Al-Asfar, Volume 1 No. 1 Juni 2020 Masdani Pemikiran

Al-Asfar, Volume 1 No. 1 Juni 2020

Masdani, Pemikiran Muhammad Arkoun...

51

Pemikiran Muhammad Arkoun Tentang Dinamika Sakral dan Profan

Masdani

Universitas Nahdlatul Wathan Mataram

[email protected]

Abstrak

Gerakan-gerakan kemerdekaan umat Islam pada abad ke 20 M, terutama di daerah

Afrika Utara dari kolonialisasi Eropa, mengambil spirit keagamaan untuk menggerakkan

gerakan politik mereka terutama terma jihad. Terma jihad akan membawa imajinasi umat Islam

melintasi sejarah yang panjang menuju peristiwa-peristiwa perseteruan politik Nabi Muhammad

beserta kaum muslimin dengan kaum Quraisy Makkah. Selanjutnya segera setelah itu umat

Islam akan mengasosiasikan posisi mereka dalam kelompok Nabi dan pihak lawan atau colonial

sebagai kelompok kaum Quraisy. Penggunaan kembali terma jihad dalam hal ini sesuai dengan

yang diistilahkan Bassam Tibbi, yakni repolitisasi Islam.

AlJazair mengalami penjajahan Prancis semenjak 1830 M hingga tahun 1962 M.

Kolonialisasi yang lama membuat rakyat Aljazair terbelah menjadi dua, kubu nasional dan kubu

integrasi. Kubu nasional dipimpin Abdul Hamid bin Badis sejak tahun 1931M. melalui gerakan

nasional inilah spirit Jihad memperoleh momentumnya yang mengantarkan kubu ini keluar

sebagai pemenang dalam revolusi tahun 1954-1962 M yang mengakhiri kolonialisasi Perancis.

Sementara itu kubu integrasi diwakili oleh Muhammad Arkoun yang kemudian memilih untuk

hijrah ke Perancis.

Di Prancis Muhammad Arkoun memperdalam intelektualitasnya sampai memperoleh

gelar akademik tertinggi yakni gelar guru besar dalam pemikiran Islam. Bangunan pemikiran

Arkoun lahir hasil dari proses sejarah panjang, dia mengalami masa kolinial prancis, masa

revolusi 1954-1962 dan masa penggalian ilmu pengetahuan selama di Prancis. Salah satu

pemikirannya yang mendasar adalah tentang sacral dan profane dalam pemikiran Islam.

Key words: sacral, profane, kubu nasionalis, kubu integrasi.

A. Latar Belakang

Dalam wacana keagamaan kontemporer mengungkapkan bahwa agama tidak hanya berisi

ajaran yang sakral, tetapi juga bermuatan ajaran yang profan berasal dari hasil persinggungannya

dengan persoalan-persoalan sosio-kultural yang melingkupi kehidupan manusia. Karena pada

level ini terdapat keterlibatan manusia secara aktif, baik ketika menjadi pelaksana ajaran agama,

juga sekaligus berperan dalam mengartikulasikan ajaran agama yang tadinya dianggap suci,

sebagai hasil dari tuntutan historisitasnya, sehingga akhirnya ajaran tersebut menjadi bersifat

duniawi, humanis dan hidup.1

Kontekstualisasi ajaran dalam bentuk yang terakhir membutuhkan daya pikir yang

mendalam, dikarenakan harus berproduksi terus menerus sesuai dengan semangat zamannya.2

1 Amin Abdullah,”Rekonstruksi Metodologi Ilmu-ilmu Keislaman”, dalam Amin Abdullah, dkk,

Rekonstruksi Metodologi Agama dalam Masyarakat Multikultural dan Multireligius (Yogyakarta: Suka Press,

2003), hlm. 4-5. Baca juga Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk aksi, cet ke VIII (Bandung: MIZAN,

1998), hlm. 167-168. 2 Nurkholis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, cet ke II (Jakarta: Paramadina, 1992), hlm. Liii.

mailto:[email protected]



52

Khususnya dalam Islam, fleksibelitas ini hanya bisa dilakukan apabila ada keterbukaan terhadap

perubahan yang berasal dari internal umat muslim maupun perubahan dari hasil manifestasi

kultural dan peradaban dari luar.3 Dalam sejarah telah dibuktikan bahwa Nabi dengan hasil

interpretasinya terhadap al Qur‟an, dapat memberikan solusi atas persoalan-persoalan yang

dihadapi oleh masyarakatnya. Hal ini dikarenakan Nabi terbuka dengan berbagai macam

“bacaan” sosio-kultural yang berkembang, termasuk budaya masyarakat pra Islam di Jazirah

Arab sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip al-Qur‟an.4

Dinamisasi dalam pemikiran Islam dapat berlangsung karena kaum muslimin

memaksimalkan peran akal dalam menangkap tanda-tanda pengetahuan, sebagaimana dianjurkan

dalam banyak ayat al Qur‟an, bahkan nabi mengaitkan akal dengan tingkat keberagamaan

seseorang.5 Akan tetapi kebebasan berfikir dan kemajuan peradaban Islam mengalami

kemandegan setelah memasuki fase kedua pemerintahan Abbasiyiah. Hal ini disebabkan oleh

kuatnya semangat pembakuan visi teologis dan pemikiran di dunia Muslim.6 Kemudian

dipertahankan dalam jangka waktu yang lama melalui aktifitas sosial, kultural dan politis,

sehingga agama yang tadinya multi tafsir berubah menjadi doktrin yang dianggap sacral.7

Beban doktrinisasi ajaran agama yang membelenggu luar biasa membawa umat Muslim

mengalami kemandegan pemikiran yang sangat parah, bahkan mundur ke belakang di saat

masyarakat dunia sedang berpacu dan bersaing mengejar kemajuan.8 Kondisi yang demikian

diperparah lagi dengan merebaknya gerakan-gerakan Islam progresif yang ingin mengembalikan

situasi umat dengan merujuk pengalaman nabi dan sahabatnya sebagai jawaban dengan

argumentasi-argumentasi normative yang kaku.9 Namun sebaliknya hal itu membuat umat Islam

semakin teralienasi, yang sudah tentu sangat jauh berbeda dengan zamannya.

Salah satu pemikir Islam yang concern dalam persoalan ini adalah Muhammad Arkoun.

Menurutnya kelemahan dan kekuatan kaum muslimin bergantung pada sikap mereka terhadap

ajaran agama dan pemikirannya, dan bagaimana memposisikannya terhadap perubahan. Karena

dalam prakteknya, dua hal ini tumpang tindih, antara ajaran agama yang bersifat sakral-tetap,

bercampur dengan pemikiran manusia yang bersifat profan yang mesti dinamis.

3 Abdurrahman Wahid,”Pengantar”, dalam Nurcholis Madjid dkk, Islam Universal (Yogyakarta: Pustaka

Pelajar, 2007), hlm. 2. 4 Akh. Minhaji,”Hak-hak Asasi Manusia dalam Hukum Islam: Ijtihad Baru tentang Posisi Minoritas Non-

Muslim”, dalam Amin Abdullah ed. Antologi Studi Islam: Teori dan Metodologi (Yogyakarta: Sunan Kalijaga

Press.2000), hlm. 339. 5 Akh Minhaji,” Hak-hak Asasi Manusia”, hlm. 346.

6 Muhammad Arkoun, Rethingking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, terj. Yudian W.

Asmin (Yogyakarta: LPMI dan pustaka Pelajar, 1996), hlm. 133-134. 7 Muhammad Arkoun, Rethinking Islam Today, terj. Ruslani (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), hlm. 15.

8 Lutfi Assyaukanie,”Islam dalam Konteks Pemikiran Pasca-Modernisme: Pendekatan Menuju Kritik Akal

Islam”, Jurnal Ulumul Qur’an, 5,1, 1994, hlm. 24. 9 Robert D. Lee, Overcoming Tradition and Modernity: the Search for Islamic Authenticity, terj. Ahmad

Baiquni (Bandung: MIZAN, 2000), hlm. 167-168. Baca juga Muhammed Abed Jabiri,”Reformasi Agama dan

Pembaharuan Pengetahuan,” dalam, Abdou Filali Anshary, Pembaruan Islam: dari Mana dan Hendak ke Mana?,

terj. Machasin (Bandung, MIZAN, 2009), hlm. 155-156.



53

Menurut Arkoun, fenomena di atas muncul disebabkan oleh adanya keterputusan sejarah

dan mengabaikan perkembangan budaya luar.10

Untuk itu dia menawarkan program kerja

inteletual kepada umat Islam, bahwa dalam mempelajari teks-teks keagamaan harus

menggunakan pendekatan keilmuan Barat kontemporer yang terpilih, seperti semiotika,

linguistik, sosiologis, antropologis dan filsafat. Melalui penggunaan berbagai pendekatan

keilmuan tersebut, diharapkan dapat memperjelas mana ajaran yang darinya sebagai sakral dan

mana ajaran yang merupakan hasil pembacaan yang dipengaruhi mental-historis masanya.11

Dalam menempatkan metodologi kritik historisnya, Arkoun memakai konsep arkeologi

pengetahuan Michel Foucault. Foucault menjelaskan bahwa, pada tiap-tiap masa, manusia

memahami kenyataan dengan cara-cara tertentu disebut episteme, juga membicarakannya dengan

cara tertentu yang disebut wacana.12

Maka arkeologi pengetahuan, berupaya menemukan sistem

pemikiran dalam setiap periode atau zaman. Pada batas-batas tertentu, sedikit atau banyak

kepentingan politik, sosial, ekonomi, dan budaya, berada dibalik produk pemikiran Islam.

Apalagi secara historis episteme dan wacana diatur untuk melayani kepentingan-kepentingan

golongan tertentu dari berbagai generasi kultur sosial yang berbeda-beda.

B. Biografi Muhammad Arkoun

Di antara model pemikiran Islam Kontemporer yang mengemuka, model pemikiran

Muhammad Arkoun (selanjutnya ditulis Arkoun) menempati kekhasan tersendiri Kekhasan

pemikiran Arkoun, sesungguhnya dapat ditelusuri dari beberapa faktor, yaitu faktor geografis,

sosio-kultur, dan faktor akademik yang dimilikinya.13

Arkoun lahir pada tahun 1928 di Taourirt-

Mimoun di daerah Kabylia, suatu daerah pegunungan suku Berber di Sebelah Timur Aljir, al-

Jazair. Dia berasal dari keluarga sederhana berdagang rempah-rempah.14

Etnis Berber tersebar di

Afrika Utara (dari Libya hingga Samudra Atlantik). Meskipun berbicara dengan bahasa Arab

adalah suatu yang umum, tetapi mereka hingga kini masing menggunakan bahasa Berber. Mata

pencaharian penduduknya berasal dari pertanian, utamanya buah tīn dan zaitun, kemudian

menggembala ternak dan berdagang kerajinan tangan.15

Menurut catatan sejarah al-Jazair pernah dikuasai oleh bangsa Vandal dan Romawi.

Setelah itu al-Jazair ditaklukkan oleh bangsa Arab dibawah komando Uqbah bin Nafi pada masa

10

Muhammad Arkoun, Arab Thought, terj.Yudian Wahyudi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm 99-

104. 11

Muhammad Arkoun,”Rethinking Islam”,dalam Charles Kurzman (ed), Wacana Islam Liberal: Pemikiran

Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global (Jakarta: Paramadina, 2001), hlm. 337-338. 12

Johan Hendrik. M, “Pengantar”, dalam Muhammad Arkon, Pour une critique de la raison islamique,

Terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994), hlm. 21-22. Baca juga Hadi Susilo,”Tempat Manusia dalam

Arkeologi Pengetahuan Menurut Michel Foucault”, dalam Hakikat Pengetahuan dan Cara Kerja Ilmu-ilmu, Tim

Redaksi Majalah Drikarya (Jakarta: Gramedia, 1993), hlm. 77-78. 13

Rebert D. Lee, Mencari Islam Autentik: dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritis Arkoun, terj. Ahmad

Baiquni (Bandung: MIZAN, 2000), hlm. 169. 14

John Hendrik Meuleman,”Pengantar” dalam Muhammad Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern:

berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994), hlm. 1. 15

Suadi Putro, Muhammad Arkoun: Islam dan Tantangan Modernitas (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm.

11.



54

khalifah Yazid bin Muawiyyah tahun 682 M. Uqbah mendirikan perkampungan Muslim di

Qairawan dekat Tunisia. Uqbah melakukan penaklukkan ke arah Barat sampai ke pantai

Samudra Atlantik, kemudian berhasil mengislamkan sejumlah besar kaum Berber. Suku Berber

yang masuk Islam mendapatkan status yang sama dengan orang Arab dan banyak di antara

mereka bergabung ke dalam pasukan Muslim. Dengan bantuan mereka, pasukan Bani Umayyah

dipimpin Tariq bin Ziyad dapat menaklukkan sepanyol. Namun sayangnya tahap ini, islamisasi

hanya terbatas pada kaum elit perkotaan16

Selanjutnya peran penyebaran Islam lebih banyak dilakukan oleh golongan

maraboutisme. Maraboutisme adalah pemujaan kepada orang yang disebut marabout, yang oleh

penduduk setempat dianggap memiliki kesucian, kebijaksanaan dan memiliki hubungan yang

istimewa dengan Allah SWT, serta memiliki kekuasaan untuk campur tangan secara positif

dalam situasi kecemasan dan ketegangan. Marabout terutama berasal dari kaum elit Andalusia

yang diusir dari semenanjung Iberia, lalu mengorganisasikan diri untuk mempersatukan

masyarakat Magribi, tidak saja dalam aktifitas spiritual melainkan juga secara umum. Di antara

maraboutisme dan sufisme terdapat ikatan yang kuat, sehingga mereka memiliki peranan yang

besar dalam mengembangkan masyarakat, seperti dalam hal penyebaran Islam dan penegakan

Islam, bidang pengembangan ilmu, bidang politik, dan dalam bidang ekonomi.17

Dalam bidang politik misalnya, golongan Marabout dan Sufisme berkuasa di al-Jazair

pada masa dinasti al-Murabitun (al-Moravid) pada abad ke 5H/11M, sampai dinasti al-

Muwahhidun (al-Mohad) abad ke 6H/12M. Sementara tokoh Sufi yang paling berpengaruh pada

masa itu adalah Abu Madyan (abad ke 6H/12M) dari Tlemcen, al-Jazair Barat. Dia mengajarkan

pemusatan mutlak kepada Tuhan dan tidak perlu memperhatikan masalah keduniaan. Kemudian

faham-faham Sufi diturunkan kepada tarekat-tarekat di al-Jazair. Di antara yang masyhur sampai

sekarang adalah Tarekat Syaziliyyah, tarekat Qadiriyyah dan „Isawiyyah. Selain itu berkembang

juga tarekat di Afrika Utara; tarekat Darqawiyyah di Maroko dan Tijaniyyah di Fez.18

Kemajuan yang lebih modern dicapai al-Jazair di bawah kolonialisasi Prancis sejak tahun

1830 M Prancis menggalakkan pembangunan di segala bidang, seperti pertanian, transportasi,

administrasi dan perdagangan modern. Dalam hal ini penduduk al-Jazair memang memperoleh

manfaat yang besar, bahkan memperoleh hak-hak yang sejajar dengan orang-orang prancis.

Akan tetapi perlakuan yang demikian hanya diperoleh apabila menerima hukum keluarga Prancis

dan sebaliknya meninggalkan hukum keluarga menurut syarī‟at Islam. Meskipun kebanyakan

kaum muslimin yang terdidik di lembaga-lembaga pendidikan Prancis, namun jarang di antara

mereka yang memilih tawaran Prancis dan meninggalkan hukum kekeluargaan dalam syari‟at

Islam.19

Ketidakpuasan terhadap kolonoalisasi Prancis mendorong munculnya gerakan

nasionalisme di kalangan rakyat al-Jazair yang dipimpin oleh Amir Abdul Qadir dan didukung

16

Tim Penyusun Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam (Jakarta: PT Ikhtiar Baru van Hoeve, 2005), hlm.

157 17

Ibid.., hlm, 158. 18

Suadi Putro, Islam dan Tantangan, hlm. 13. 19

Ibid.., hlm. 13.



55

oleh gerakan kaum „ulamā‟. Gerakan nasionalisme dilanjutkan oleh Abdul Hamid bin Badis

tahun 1931, dia mempunyai andil yang besar dalam mempertahankan penggunaan bahasa Arab

di al-Jazair dan berhasil mendirikan lebih dari 150 sekolah. Gerakan ini merupakan cermin dari

hasrat rakyat al-Jazair dalam mencari identitas nasional hingga revolusi 1954-1962 yang

melahirkan kemerdekaan al-Jazair dari Perancis.20

Karakter pemikiran Arkoun yang khas juga dipengaruhi oleh bahasa yang dimilikinya;

bahasa Kabilia, bahasa Arab dan bahasa Prancis.21

Sebagai pemikir yang terlahir di Kabilia, dia

sudah memakai bahasa Kabilia dalam pergaulannya yang berperan juga menjadi media untuk

menjaga tradisi dan nilai secara turun-temurun. Selain itu dia mengenal dengan baik bahasa Arab

dan Prancis; bahasa Arab merupakan alat penyampai bahasa agama, terutama yang tertulis;

bahasa Perancis adalah alat untuk mengenal nilai-nilai dan tradisi keilmuan Barat.22

Pergaulan Arkoun dengan ketiga bahasa tersebut menjadikannyanya sangat peka terhadap

keberadaaan bahasa itu sendiri. Pengalamannya sehari-hari menunjukkan hal demikian, ternyata

bahasa tidak hanya sekedar bersifat teknis yang bisa berganti-ganti sesuai tuntutan keadaan dan

tidak ada masalah. Melainkan setiap bahasa memiliki latarbelakang sejarah yang unik. Sebagai

gambaran, dalam pergaulan biasa dia menggunakan bahasa Kabila, tetapi harus menggunakan

bahasa Perancis pada waktu menempuh pendidikan dan administrasi di lembaga Perancis.

Kemudian perkenalannya dengan bahasa Arab sebagai bahasa agama, yang baru di dalaminya

semenjak sekolah menengah atas. Hasil perenungannya dia berkesimpulan bahwa masing-

masing bahasa memiliki relasi yang di dalamnya terdapat hubungan antara bahasa, sejarah dan

kekuasaan, terlebih lagi bahasa merepesentasikan cara berikir. Berangkat dari pemahaman

tersebut, Arkoun berkeinginan keras memadukan berbagai cara berfikir, terutama antara

semangat tradisi keagamaan mayoritas Muslim dan sikap rasional serta kritis yang berkembang

di dunia Barat.23

Usaha perpaduan dua unsur tersebut merupakan cita-cita yang melatarbelakangi

semua kegiatan dan karya-karyanya. Berdasarkan kondisi di atas, kiranya posisi pemikiran

Arkoun dapat ditempatkan secara proporsional dalam pemikiran Islam.

Arkoun menamatkan pendidikan dasarnya di Kabilia. Kemudian dia meneruskan sekolah

menengahnya di Oran, sebuah kota pelabuhan di al-Jazair Barat. Setelah tamat di sekolah

menengah dia masuk ke universitas al-Jir pada jurusan bahasa dan sastra Arab (1950-1954).

Semasa kuliah, dia mengajar bahasa Arab di sebuah sekolah menengah di al-Harrach yang

berlokasi di daerah pinggiran kota al-Jir.

Di tengah-tengah perang pembebasan al-Jazair dari pemerintah kolonial Prancis(1954-

1962), Arkoun melanjutkan studi ke Paris dan setelah itu memilih menetap di Prancis. Sejak itu

Arkoun menyerap berbagai perkembangan ilmu mutakhir dalam bidang islamologi, filsafat, ilmu

bahasa dan ilmu-ilmu sosial Barat, sangat jelas hal ini memberikan pengaruh yang besar dalam

pemikirannya. Ketika kuliah, minatnya terhadap bahasa dan sastra Arab semakin kuat yang

dibuktikan dengan perhatiannya yang difokuskan pada pemikiran Islam. Gelar Doktor diraih oleh

20

Tim Penyusun Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam, hlm. 157. 21

John Mouleman, “Pengantar”, hlm. 1.

23 Ibid..,



56

Arkoun di Bidang sastra pada tahun 1969 dari universitas Sorbonne di Paris, tempat dia

mengajar. Disertasinya tentang “Humanisme dalam Pemikiran Etika Maskawaih”, seorang

pemikir Muslim dari Persia pada abad ke 11 M,24

kemudian diterbitkan dengan judul

Contribution à l’é tude de l’humanisme arabe au IVe/Xe siécle: Miskawayh philosophe et

historiaen.

Perjalanan karir Arkoun dimulai pada tahun 1961, dia diangkat menjadi dosen di

Universitas Sorbonne hingga tahun 1969. Setelah itu, dia mengajar di universitas Lyon selama

tiga tahun (1970-1972). Kemudian dia diangkat menjadi guru besar dalam sejarah pemikiran

Islam di Paris. Sejalan dengan posisi yang diraihnya, Arkoun sering diminta memberikan

ceramah dan menjadi dosen tamu di sejumlah universitas di luar Prancis., seperti University of

California di Los Angeles, Princeton University, Temple University di Philadelphia, Lembaga

Kepausan untuk studi Arab dan Islam di Roma, dan Universitas Katolik Louvain-la-Neuve di

Belgia. Selain itu, dia juga memberikan kuliah di Rabat, Fez, al-Jir, Tunis, Damaskus, Beirut,

Teheran, Berlin, Kolumbia dan Denver. Tahun 1993, dia diangkat menjadi guru besar tamu di

Universitas (kotapraja) Amsterdam. Sejak al-Jazair membuka politik dengan Prancis pada akhir

tahun 1988, Arkoun sering diundang berceramah oleh berbagai partai politik di al-Jazair,

meskipun tidak ikut ikut partai politik tertentu, atau menerima wawancara dari media cetak dan

televisi di sana25

Dalam mengajar Arkoun memiliki gaya yang khas dan selalu memberikan kepuasan bagi

pendenganrnya, karena setiap analisisnya terhadap pemikiran Islam selalu disertai dengan

pembuktian logis dan interaksi filsafati-religius. Hal ini sangat mendorong bagi terciptanya

suasana kebebasan berbicara dan berekspresi, yang tidak kalah penting adalah memberikan ruang

bagi munculnya kritik dari kalangan mahasiswanya. Menurut Luc Barbulesco dan Philippe

Cardinal, sebagaimana dikutip oleh Suadi Putro, mengatakan Arkoun lebih merupakan seorang

ustadz daripada semata-mata sebagai dosen.26

Selain mengajar Arkoun terlibat dalam berbagai kegiatan ilmiah dan sekaligus dipercaya

menduduki sejumlah jabatan penting. Dia diangkat menjadi direktur ilmiah dari majalah studi

Islam terkenal di Prancis, Arabica, dia juga pernah diangkat menjadi legium Kehormatan

Perancis (chevalier de la Legion d‟honneur) dan memangku sejumlah jabatan resmi sebagai

anggota Panitia Nasional (Prancis) untuk Etika dan dalam Ilmu Pengetahuan Kehidupan dan

Kedokteran dan anggota majelis Nasional untuk AIDS.27

Dia juga pernah mendapat kehormatan

besar diangkat sebagai officier des Palmes academiques, sebuah gelar kehormatan Prancis

diberika kepada tokoh terkemuka di dunia universitas. Kemudian dia pernah menjabat direktur di

Lembaga Kajian Islam dan Timur Tengah pada Universitas Sorbonne Nouvelle (Paris III).28

Arkoun dikenal sebagai pemikir Islam yang produktif, karya-karyanya dalam bentuk buku dan

artikel sudah banyak diterbitkan. Buku-bukunya yang monumental antara lain; Traité d’éthique

24

Ibid.., hlm. 2. 25

Ibid.., hlm. 2. 26

Suadi Putro, Islam dan Tantangan, hlm. 12. 27

John Hendrik Mouleman, “Pengantar”, hlm. 2. 28

Suadi Putro, Islam dan Tantangan, hlm. 18.



57

(traduction francaise avec introduction et notes du Tahdhīb al-Akhlāq), merupakan tulisan

tentang etika berupa terjemahan Prancis dengan pengantar dan catatan-catatan dari Tahdhīb al-

Akhlāq karya Miskawaih, Damaskus, 1969; Contribution â l’étude de l’humanisme arabe au

IV/Xe siècle: Miskawayh philosophe et historien (sumbangan terhadap pembahasan humanism

Arab pada Abad IV/X: Miskawayh sebagai Filsuf dan Sejarawan), Paris: Vrin, 1970; La pensée

arabe (Pemikiran Arab), Paris:P.U.F, 1975; Ouvertures sur l’Islam (catatan-catatan Pengantar

untuk Memahami Islam),Paris:Grancher, 1989.

Karya Arkoun dalam bentuk kumpulan artikel yang telah dipublikasikan, yakni: Essais

sur la pensée islamique (Esei-esei tentang pemikiran Islam), Paris, Maisonneuve et Larose,

1973; Lectures du Coran (Pembacaan-pembacaan Qur‟an), Paris, Maisonneuve et Larose, 1982;

Pour une critique de la raison islamique (Demi Kritik nalar Islami), Paris, Maisonneuve et

Larose, 1984.

Buku-buku yang lain adalah Aspect de la pensée musulmane classique (Aspek-aspek

Pemikiran Islam Klasik), Paris: IPN, 1963; Deux Epitres de Miskawayh (Dua Surat Miskawaih),

edisi kritis, Damaskus, 1961; Discours coranique et pensée scientifique (Wacana al-Qur‟an dan

Pemikiran Ilmiah), Paris: Sindbad, L’Islam, hier, demain (Islam, Kemaren dan Esok), karya

bersama Arkoun, Louis Gardet, Buchet-Chastel, Paris, cet. II, 1982, dan L’Islam, Religion et

societe (Islam, Agama dan Masyarakat), karya bersama Arkoun, M. Arosio dan M. Borrmans,

ed. Cerf, Paris, 1982). 29

Kebanyakan karya Arkoun sesungguhnya ditulis dalam bahasa Perancis, tapi terdapat

satu buku yang merupakan bahan ceramahnya di Center for Contemporary Arab Studies,

Universitas George Town, Amerika Serikat berjudul Rethinking Islam Today, 1987. Buku-buku

Arkoun yang beredar versi bahasa Arab, semuanya adalah terjemahan dari bahasa Perancis.30

Hal

ini tentu tidak memuaskan dan sering menimbulkan banyak salah paham yang implikasinya

memojokkan Arkoun pada posisi yang kontroversial.31

Selanjutnya Arkoun juga ikut

menyumbangkan tulisan dalam Encyclopedia Universalis, Paris: Ensiklopedia Universalis

France S.A, 1992, dalam entri” Islam, les expressions de l‟Islam‟ dalam sub A’la connaissance

de l’Islam: problems epistemologiques” (h. 676-680).32

29

Ibid.., hlm. 5. 30

Buku-buku Arkoun yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab adalah: al-Fikr al Islāmī, Qira’ah

‘ilmiyyah (Pemikiran Islam, Bacaan Ilmiah), terjemahan Hasyim Salih, Beirut: Markaz al-Inma‟ al-Qaumi, 1987.

Buku ini terdiri dari delapan makalah Arkoun yang pengantarnya dari penerjemah; al-Fikr al-‘Islāmī, Naqd wa

Ijtihād (Pemikiran Islami, Kritik dan Ijtihad), terjemahan Hasyim Shalih, Beirut: Dar as-Saqi, cet. II, 1992. Buku ini

berisi Tanya jawab dengan Arkoun dan pengantar buku ini adalah dari makalah Arkoun yang berjudul, Min Faisal

at-Tafriqah ilā Fasl al Maqāl, Aina Huwa al Fikr al-Islāmī al-Mu’āsir? (Dimanakah Pemikiran Islam

Kontemporer?) 31

Salah satu pemicunya adalah pada anggitan mitos yang diterjemahkan dalam bahasa Arab menjadi

ustūrah, yang pada umumnya dimengerti sebagai dongeng. Padahal maksud Arkoun, sesungguhnya wacana al

Qur‟an memiliki susunan atau tingkatan mitis”. Kesalahan pahaman ini membuat Arkoun diposisikan sependapat

dengan para penentang Nabi Muhammad yang menganggap al Qur‟an “asātīr al awwalīn (dongeng-dongeng orang

terdahulu kala). Lihat Meuleman”Pengantar”, hlm. 20. 32

Suadi Putro, Islam dan Tantangan, hlm. 20.



58

C. Historisitas Pemikiran Muhammad Arkoun Tentang Sacral dan Profane

Persoalan sakral dan profan bagi Arkoun menjadi penting karena memiliki keterkaitan

dengan persoalan dinamika pemikiran Islam dari semenjak klasik hingga kontemporer. Para

pemikir Islam kontemporer menyepakati bahwa, Islam memiliki dua dimensi yakni Islam

sebagai agama dan tradisi pemikiran. Yang pertama dipandang sebagai suatu yang bersifat

sakral, maka ia selalu tetap atau mapan dan, yang kedua dipandang sebagai suatu yang bersifat

profan, maka ia selalu berubah mengikuti alur pemikiran dalam dinamika historisitas manusia.

Dalam konteks sakral dan profan, Ali Ahmad Said, seorang budayawan Arab

kontemporer atau lebih popular di panggil Adonis dalam Disertasinya yang berjudul ats-Tsābit

wa al-Mutaẖawwil: Bahts fi al-Ibdā wa al—Itbā ‘Inda al-Arāb, berupaya mendudukkan

persoalan ini pada cara pandang dan kecenderungan manusia Arab-Islam dalam melihat dua hal,

yaitu masa lalu dan masa kini, keyakinan dan relaitas, wahyu dan akal, warisan dan sesuatu yang

datang dari luar. Hal ini tercermin dalam saluran-saluran budaya dan peradaban mereka yang

dimanifestasikan dalam bidang politik, fiqh, kalam, tasawuf dan ilmu kebahasaan dan

kesasteraan.33

Menurutnya, sakral dan profan atau “yang mapan” dan “ yang berubah” tidak

terletak pada ajaran (agama Islam), melainkan dalam ruang lingkup kebudayaan Arab. Yang

mapan (ats-tsābit) dia definisakan sebagai pemikiran yang bertumpu pada teks, dan yang

menjadikan sifat kemapanannya (tsābat) sebagai dasar bagi otoritas, baik dalam memahami

maupun mengevaluasi. Selain itu, yang mapan menegaskan dirinya sebagai makna satu-satunya

yang benar bagi teks, dan berdasarkan hal tersebut, ia menjadi otoritas epistemologis. Sementara

“yang berubah” (al-mutaẖawwil), Adonis membaginya dalam dua pengertian: pertama, sebagai

pemikiran yang berdasarkan pada teks, namun melalui interpretasi yang membuat teks dapat

beradaptasi dengan realitas dan perubahan. Kedua, sebagai pemikiran yang memandang teks

tidak mengandung otoritas sama sekali, dan pada dasarnya pemikiran tersebut didasarkan pada

akal, bukan naql (tradisi/wahyu).

Adonis menjelaskan bahwa akar persoalannya terletak pada epistemologis Arab yang

mengangkat kemapanan teks pada dataran keagamaan. Kecenderungan ini mengemuka

dikarenakan sastra, puisi dan pemikiran secara umum disejajarkan dengan agama. Berdasarkan

pengalaman sejarah menunjukkan kebudayaan Arab merupakan representasi dari kebudayaan

kekuasaan. Oleh karena itu, dalam kaca mata Adonis, “yang mapan” dan “yang berubah” dilihat

sebagai suatu pertarungan antara kecenderungan terhadap kemapanan dan kecenderungan

terhadap perubahan. Lebih lanjut dia menerangkan bahwa yang paling mencolok dalam

pertarungan tersebut adalah dukungan teologis dan politik yang berujung pada kemapanan dan

segala manifestasinya. Menurut Adonis, besarnya dominasi ini menghasilkan sikap kepuasan

terhadap masa lalu yang dianggap sudah sempurna dan tidak perlu ditambah. Sebaliknya bagi

kecenderungan yang kedua, masa lalu belum selesai, sehingga mesti diperjuangkan sampai

mendekati kesempurnaan. Namun, sangat disayangkan perubahan-perubahan bagi

33

Khairon abu Asdavi , “Pengantar”, dalam Adonis, ats-Tsābit wa al-Mutaẖawwil: Bahts fi al-Ibdā wa al—

Itbā ‘Inda al-Arāb, terj. Khoiron Nahdiyyin (Yogyakarta: LKIS, 2007), hlm. xx.



59

kecenderungan dominasi hanya dianggap sebagai riak-riak kecil yang sewaktu-waktu dapat di

musnahkan, ditekan, dan bahkan ditiadakan.34

Berbeda dengan Adonis, Abdul Karim Soroush dalam bukunya yang berjudul Reason,

Freedom, and Democrasy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush, melihat “yang

tetap” dan “yang berubah” terjadi pada wilayah agama, tetapi yang menjadi menarik adalah dua

hal di atas tidak diposisikan dalam wilayah yang bertentangan sebagaimana Adonis, melainkan

dua hal tersebut di sandingkan. Wilayah agama menurut Soroush dikatagorikan kedalam dua

bentuk yakni agama dan ilmu agama. Ilmu agama lahir dari pemahaman terhadap agama,

sedangkan agama merupakan sumbernya yang bersifat tetap.35

Ilmu agama, seperti juga ilmu-ilmu yang lain mengalami evolusi secara terus menerus

yang selalu membutuhkan perbaikan dan penyempurnaan. Ilmu agama lanjut Soroush, berkaitan

dengan kultur dan pemikiran manusia yang bersifat dinamis dan memiliki identitas kolektif,

karena ia lahir dari hasil kerjasama dan kompetensi sesama pemikir. Apabila pada titik ini, orang

tidak bisa membedakan dua hal ini, maka orang akan sulit keluar dari penjara pemikiran yang

jumud dan kaku.

Bagi Soroush, para kaum revivalis atau pembaharu adalah penafsir agama (syārih), bukan

pembuat agama (syarī’). Mereka adalah para penyusun ilmu agama yang tidak sempurna, dan

posisi mereka berjuang untuk memahanmi al-Qur‟an dan Sunnah yang hasilnya menawarkan

pemahaman agama yang selalu segar dan berikhtiar untuk memperbaharui pengetahuan kita

tentang keduanya. Tetapi bukan menghasilkan pengetahuan yang suci. Nabi Muhammad adalah

Nabi terakhir, dan agama yang dibawanya adalah agama terakhir. namun tidak ada pakar hukum

(faqih) atau pakar tafsir (mufassir) yang menjadi pakar hukum atau mufassir terakhir. Dalam arti

kata yang lain, agama terakhir sudah datang, tetapi pemahaman agama belum berakhir. Bagian

yang sakral adalah agama dan yang profan adalah pemahaman agama atau tradisi agama. Dengan

cara berfikir demikian “yang tetap” dan “yang berubah” bisa disandingkan.36

Sementara itu, Arkoun berbeda pandangan dengan Adonis dan Soroush, dia justru

melakukan pemilahan terhadap yang sakral dan profan. Hal ini dilakukan agar jelas mana yang

sakral dan profan dari pemikiran islam yang selama ini dicampur adukkan oleh kaum muslimin,

sehingga seolah-olah sama-sama sakral. Kecenderungan ini banyak ditemukan dalam kehidupan

masyarakat Muslim secara luas sampai sekarang. Terlebih lagi jika sikap demikian dilandasi oleh

tendensi ortodoksi dan kepentingan golongan tertentu.37

Kondisi di atas kemudian berubah menjadi tradisi yang dipelihara dan diwariskan dari

generasi ke generasi sepanjang sejarah kaum Muslimin, melalui mekanisme sakralisasi teks, baik

yang primer maupun yang sekunder, bahkan turunan-turunannya pun ikut disakralkan. Pada

34

Adonis, ats-Tsābit wa al-Mutaẖawwil: Bahts fi al-Ibdā wa al—Itbā ‘Inda al-Arāb, terj. Khoiron Nahdiyyin

(Yogyakarta: LKIS, 2007), hlm, xxi-xxxviii. 35

Abdul Karim Soroush, Menggugat Otoritas, hlm. 42. 36

Ibid.., hlm. 41-52 37

Amin Abdullah,”Rekonstruksi Metodologi Studi Agama dalam Masyarakat Multikultural dan

Multirelijius”, dalam Amin Abddullah, dkk, (ed), Antologi Studi Islam: Teori dan Metodologi (Yogyakarta: Sunan

Kalijaga Press, 2000), hlm. 4-7.



60

gilirannya tradisi yang seharusnya bisa menyesuaikan dengan kondisi faktual, sekarang menjadi

aturan yang sakral dan harus dipedomani dalam kehidupan sehari-hari.38

Untuk lebih memahami pemisahan yang dimaksud Arkoun antara yang sakral dan profan

di atas, dia membagi tradisi (turās) dalam dua bentuk. Pertama “tradisi ideal”. Tradisi bentuk ini

sebagai perwujudan dari perjuangan misi Qur‟an selama 20 tahun di Makkah dan Madinah yang

tidak bisa dirubah dengan usaha manusia dan bersifat transenden atau dengan kata lain tradisi

yang terbimbing wahyu. Kedua, tradisi-tradisi yang muncul setelahnya sebagai hasil dari

pembacaan terhadapnya, peniruan atau pengulangan dari tradisi ideal tersebut yang

diartikulasikan oleh manusia dalam ungkapan-ungkapan teks.39

Pada wilayah tradisi bentuk yang kedua inilah proses taqdīs al-afkār al-Dīniyya atau

sakralisasi dan ideologisasi pemikiran Islam terjadi. Kemudian diikuti dengan manzur al Taqlīdī

dan manzur Iqtisām al-Tā’ifi yang melahirkan ortodoksi, setelah sebelumnya mengalami dua

titik beku dalam sejarah Islam. Dua titik beku yang dimaksud adalah keruntuhan Bagdad oleh

serangan bangsa Tartar di bawah komando Hulagu Khan (1258 M) dan runtuhnya kerajaan Islam

di Spanyol yang disusul dengan gerakan reconquista terhadap umat Muslim yang tinggal di sana

(1492 M). Pada titik ini umat Muslim mengalami kemunduran dalam bidang sosial-politik yang

sangat hebat, sehingga membutuhkan Islam ortodoks, dogmatik, rigid, tetapi efektif secara

ideologis sebagai unsur pemersatu.40

Selanjutnya turās dalam artian tradisi yang berproses secara historis ini mengalami

pergeseran menjadi mitos yang menjelaskan, menunjukkan, mendirikan kesadaran kolektif, dan

pada saat yang sama menjadi pelestari, penghasil kembali, pembaku dan bahkan pemistik. Hal

ini terjadi manakala mitos digunakan oleh suatu kelompok mayoritas di dalam persaingan

wacana kekuasaan yang bertujuan memberikan pembenaran dan mempertahankan suatu hierarki

sosial yang telah dilembagakan. pada kondisi ini mitos tidak lagi merupakan ciptaan kolektif

yang identitasnya diisi oleh seluruh kelompok, tetapi mitos yang berisi berbagai gambaran dan

nilai berupa simbol-simbol, dikelola, diatur, ditentukan dan diwariskan oleh pemegang wacana

yang dominan. 41

Demikianlah apa yang dilakukan pada masa dinasti Umayyah dan Abbassiyyah mengenai

wacana Qur‟an yang diubah menjadi sebuah teks yang dibekukan di dalam sebuah korpus

tertutup dan sejak saat itu dimanfaatkan sebagai himpunan pendapat atau ujaran normative baik

untuk mengatur hal-hal yang terpikirkan maupun untuk mengokohkan lembaga-lembaga dan

hukum (dari segi politis dan yuridis). Begitu juga para pemimpin masyarakat Muslim dewasa ini

38

Ahmad Ali Riyadi, Dekonstruksi Tradisi: Kaum Muda Nu merobek Tradisi (Yogyakarta: Ar-Ruzz,

2007), hlm. 187. 39

Muhammad Arkoun, Tārīkhiyyat al Fikr al-‘Arabi al-Islāmī (Beirut: Markaz al-Inma‟ al-Qaumi, 1986),

hlm. 17. Tulisan Arkoun di Artikel yang lain berjudul, “ Demi Islamologi Terapan”, dalam Muhammad Arkoun,

Nalar Islami dan Nalar Modern, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS, 1994), hlm. 122. Dia menggunakan istilah

Turās kesejarahan dan Turās mitologis. 40

Muhammad Arkoun dan Louis Gardet, Islam, Kemarin dan Hari Esok, terj. Ahsin Muhammad

(Bandung: Pustaka, 1997), hlm. 91. Baca juga Muhammad Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions,

Uncommon Answers, terj. Yudian W. Asmin, dkk (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 134 41

Muhammad Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, terj. Rahayu S. Hidayat (Jakarta: INIS,

1994), hlm. 251



61

melakukan hal yang sama saja, ketika mereka mengingatkan teks-teks Qur‟an untuk mendasari

praktik-praktik baru dalam bidang politik dan ekonomi. Sebagaimana yang diungkapkan

Arkoun:

“Qur‟an belum pernah sebelum masa ini begitu banyak dipakai oleh jutaan kaum mukminin

untuk mengabsahkan perilaku, mendukung peperangan, melandasi berbagai aspirasi, memelihara

berbagai harapan, melestarikan berbagai keyakinan, memperkokoh identitas kolektif dalam

menghadapi berbagai kekuatan penyeragaman dari peradaban industry. Kita tahu bagaimana

negeri-negeri Islam, dibawah dominasi colonial, dari Indonesia samapi ke Maroko, telah terpaksa

untuk mengembangkan suatu ideology peperangan untuk memerdekakan diri setelah Perang

Dunia II. Gejala ini tidak berakhir dengan direbutnya kembali kemerdekaan-kemerdekaan

politis; selain terjadinya lagi strategi-strategi dominasi politik dan ekonomi di dunia saat ini,

kesulitan-kesulitan pembangunan nasional dalam setiap negeri Islam telah mamaksakan

penggunaan agama yang semakin lama semakin menekan sebagai tuas ideologis bagi para

pemimpin, sangkar politik bagi pra oposan, pemgungsian moral bagi para pemimpin agama dan

alat untuk mempromosikan diri bagi kader-kader baru masyarakat”. 42

Aspek yang berpengaruh dalam sakralisasi turās adalah imaginaire kolektif dan individu.

Imaginaire terbentuk karena adanya istilah yang disebut Arkoun sebagai “utang makna”. “utang

makna” berasal dari sejarah perjuangan Nabi Muhammad dalam membentuk komunitas baru di

Makkah dan di Madinah dalam rentang waktu dua puluh tahun dan berbagai peristiwa-peristiwa

prinsipil dalam sebuah gaya naratif. Tanpa disadari perjuangan Nabi yang diwariskan dalam

bentuk narasi tersebut, menciptakan sebuah pengakuan akan “utang makna” yang muncul dalam

setiap kesadaran individu dan, akibatnya, sebuah ketaatan terhadap seluruh perintah sang

pemimpin.43

Demikian pula dengan figur-figur dan paradigma-paradigma simbolik makna dari

berbagai peristiwa dan tokoh-tokoh tertentu yang ditransformasikan sebagai simbol-simbol

representasi kolektif yang menstrukturkan imaginaire sosial masyarakat-masyarakat di mana

“Islam” digunakan sebagai referensi umum dan tak terkritik, memproduksi image-image yang

sama, preposisi-preposisi yang sama tentang “agama” dan kekuasaan (kekuatan yang

menghalangi, mengendalikan dan menghukum). Biografi sirāh mengenai Muhammad dan „Ali,

seperti telah ditetapkan dalam tradisi Sunni dan Syi‟ah, merupakan hasil tipikal dari imaginaire

sosial yang sama yang dipengaruhi oleh visi mitis yang dilaborasi dan disediakan oleh al

Qur‟an.44

Masalah imaginaire diakui oleh Arkoun sebagai bagian dari bidang kesejarahan yang

penting dan belum menjadi perhatian sejarawan Islam. Menurut Arkoun imaginaire merupakan

persoalan yang tidak terhindarkan ketika kita ingin menghubungkan peristiwa-peristiwa politik,

42

Muhammad Arkoun, Berbagai Pembacaan Qur’an, terj. Machasin (Jakarta: INIS, 1997) hlm. 9. 43

Muhammad Arkoun, Islam Kontemporer: Menuju Dialog Antar Agama, terj. Ruslani (Yogyakarta:

Pustaka Pelajar, 2001), hlm 52. 44

Muhammad Arkoun,”Kritik Konsep Reformasi Islam”, dalam Abdullah Ahmed an-Naim, Dekonstruksi

Syari’ah II: Kritik Konsep, Penjelajahan Lain, terj Farid Wajidi (Yogyakarta: LKIS, 1996), hlm. 15.



62

sosial, dan kultural dengan asal-usul dan pengaruh-pengaruh psikologisnya. Mengapa demikian,

karena imaginaire dihubungkan dengan sejarah keselamatan yang banyak diajukan oleh Kitab-

kitab Suci, yang telah diterima, diintegrasikan, dan digunakan oleh imaginaire kolektif dan

individu. Hal ini bisa dipahami apabila memperhitungkan representasi-representasi Keselamatan

yang diabadikan dalam perilaku dan aktifitas berfikir semua orang beriman, sehingga semua

sejarah yang dihasilkan dalam masyarakat-masyarakat Kitab dilegitimasi dan diasimilasi oleh

imaginaire Keselamatan, bukan seperti klaim sejarah naratif yang bisa memahami seluruh

peristiwa menurut sistem pengetahuan “rasional”.Sistem teologis dan yuridis yang dielaborasi

oleh apa yang disebut “nalar”, juga dihubungkan pada imaginaire keselamatan.45

Dengan demikian menurut Arkoun, apabila menginginkan ke arah perbaikan dalam

konteks sekarang (rekonstruksi), maka harus diawali dengan pengkajian teks (dekonstruksi).

Dalam hal ini Arkoun sering menyinggung langkah ini sebagai analisis epistemologis yang dia

ungkap dalam beberapa karyanya di antaranya; Pour une Critique de la Raison Islamique,

Lecture du Coran dan Ouvertures sur l’islam.46

Lanjut Arkoun, Analisis epistemologis harus

diterapkan kepada teks, suci maupun profan, historis maupun filosofis, teologis atau yuridis,

sosiologis atau antropologis…, terlepas dari kedudukannya atau status kognitifnya dalam sebuah

tradisi keyakinan, pemikiran atau pemahaman. Islam adalah salah satu di antara banyak contoh

yang tidak berbeda dibandingkan dengan yang lain; atribut-atribut otentisitas, orisinalitas.

Kekhususan, ketakterhapusan, yang sakral, suci, transenden dan seterusnya… menjadi milik

pemikiran yang fundamentalistik, holistic, mitologis, yang bertujuan memberdayakan umat dan

bangsa, kelompok atau tradisi yang mendominasi, tetapi tidak bertujuan memperbaiki upaya-

upaya kognitif pikiran manusia dalam berbagai budaya.47

D. Penutup

Langkah pengadopsian pemikiran Barat ini, mengilhami gerakan-gerakan nahdah di

dunia Muslim. Menurut Arkoun para penggerak gerakan ini hanya melakukan peniruan terhadap

teori-teori pengetahuan Barat yang integrasikan dalam pemikiran Islam. Selanjutnya momentum

nahdah berbarengan dengan munculnya gologan nasionalis yang berupaya mendistorsi

pemikiran Barat yang dianggap penjajah dengan menghadirkan kembali gambaran kejayaan

masa lalu dan kehebatan agama yang sesungguhnya memunculkan kembali ajaran-ajaran

45

Muhammad Arkoun, Islam Kontemporer, hlm 54-55. Sistem teologis dan yuridis yang dielaborasi oleh

apa yang disebut “nalar”. Sebuah sistem pengetahuan yang selalu dikorelasikan dengan wahyu atau menemukan

dalilnya yang tepat dengan wahyu. 46

Pour une Critique de la Raison Islamique (Paris: Maisonneuve et Larose, 1984); Lecture du Coran

(Paris: Maisonneuve et Larose, 1982); Ouvertures sur l’islam (Paris: Maisonneuve et Larose, 1989). 47

Muhammad Arkoun,”Kritik Konsep Reformasi Islam”, hlm. 13.



63

ortodoks. Hal ini dilakukan demi kepentingan politik untuk memobilisasi massa dalam rangka

merebut kemerdekaan, sambil menyuarakan pernyataan-pernyataan apologetis yang mengklaim

bahwa pemikiran-pemikiran sekuler tersebut sudah tertulis dalam wahyu.

Selanjutnya para pemikir nahdah yang telah lama menghadirkan gagasan-gagasan yang

menyegarkan rasionalitas di universitas-universitas Muslim, harus mengalami tekanan sosial-

budaya di negaranya, menyebabkan mereka pindah ke negara-negara Barat yang menjamin

kebebasan berfikir mereka. Tetapi hal ini menyebabkan kekosongan intelektual tercerahkan

dikampus-kampus yang bersangkutan, dengan begitu memberikan ruang kepada pengajar atau

pengambil keputusan yang kurang berkualitas, tapi kuat dalam ortodoksi untuk mengisi

kekosongan ruang tersebut.

Dengan demikian dinamika sakral dan profan dalam pemikiran Islam ditimbulkan oleh

pengalaman kemasyarakatan-kesejarahan suatu kelompok “penganut”, suatu model pemikiran

dan suatu cara pengungkapan. Arkoun menyimpulkan dalam proses itu adalah adanya

keterkaitan antara bahasa, sejarah dan pemikiran, dalam seluruh rentang sejarah pembentukan

pemikiran Islam dari klasik hingga kontemporer.

Daftar Pustaka

Abdurrahman Wahid. ”Pengantar”, dalam Nurcholis Madjid dkk, Islam Universal. Yogyakarta:

Pustaka Pelajar. 2007.

Abu Asdavi, Khairon, “Pengantar”, dalam Adonis, ats-Tsābit wa al-Mutaẖawwil: Bahts fi al-

Ibdā wa al—Itbā ‘Inda al-Arāb, terj. Khoiron Nahdiyyin. Yogyakarta: LKIS, 2007.

Adonis, ats-Tsābit wa al-Mutaẖawwil: Bahts fi al-Ibdā wa al—Itbā ‘Inda al-Arāb, terj. Khoiron

Nahdiyyin. Yogyakarta: LKIS, 2007.

Amin Abdullah. ”Rekonstruksi Metodologi Studi Agama dalam Masyarakat Multikultural dan

Multirelijius”, dalam Amin Abddullah, dkk, (ed), Antologi Studi Islam: Teori dan

Metodologi. Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2000.

………………. ”Rekonstruksi Metodologi Ilmu-ilmu Keislaman”, dalam Amin Abdullah, dkk,

Rekonstruksi Metodologi Agama dalam Masyarakat Multikultural dan

Multireligius. Yogyakarta: Suka Press. 2003.

Ahmad Ali Riyadi, Dekonstruksi Tradisi: Kaum Muda Nu merobek Tradisi. Yogyakarta: Ar-

Ruzz, 2007.

Akh. Minhaji. ”Hak-hak Asasi Manusia dalam Hukum Islam: Ijtihad Baru tentang Posisi

Minoritas Non-Muslim”. dalam Amin Abdullah ed. Antologi Studi Islam: Teori

dan Metodologi. Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press.2000.

Arkoun, Muhammad. Tārīkhiyyat al Fikr al-‘Arabi al-Islāmī. Beirut: Markaz al-Inma‟ al-

Qaumi, 1986.

…………………… “ Demi Islamologi Terapan”, dalam Muhammad Arkoun, Nalar Islami dan

Nalar Modern, terj. Rahayu S. Hidayat. Jakarta: INIS. 1994.



64

……………………dan Louis Gardet, Islam, Kemarin dan Hari Esok, terj. Ahsin Muhammad.

Bandung: Pustaka, 1997.

…………………...Berbagai Pembacaan Qur’an, terj. Machasin (Jakarta: INIS, 1997) hlm. 9.

.Islam Kontemporer: Menuju Dialog Antar Agama, terj. Ruslani. Yogyakarta: Pustaka Pelajar,

2001.

…………………..”Kritik Konsep Reformasi Islam”, dalam Abdullah Ahmed an-Naim,

Dekonstruksi Syari’ah II: Kritik Konsep, Penjelajahan Lain, terj Farid Wajidi.

Yogyakarta: LKIS, 1996.

……………………...Rethingking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, terj. Yudian

W. Asmin. Yogyakarta: LPMI dan pustaka Pelajar. 1996.

…………………….Rethinking Islam Today, terj. Ruslani. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.

…………………..Arab Thought, terj.Yudian Wahyudi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

…………………..”Rethinking Islam”,dalam Charles Kurzman (ed), Wacana Islam Liberal:

Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu Global. Jakarta: Paramadina. 2001.

D. Lee, Rebert, Mencari Islam Autentik: dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritis Arkoun,

terj. Ahmad Baiquni. Bandung: MIZAN, 2000.

Hadi Susilo,”Tempat Manusia dalam Arkeologi Pengetahuan Menurut Michel Foucault”, dalam

Hakikat Pengetahuan dan Cara Kerja Ilmu-ilmu, Tim Redaksi Majalah Drikarya.

Jakarta: Gramedia, 1993.

Jabiri, Abed. Muhammed,”Reformasi Agama dan Pembaharuan Pengetahuan,” dalam, Abdou

Filali Anshary, Pembaruan Islam: dari Mana dan Hendak ke Mana?, terj.

Machasin. Bandung, MIZAN, 2009.

Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk aksi, cet ke VIII. Bandung: MIZAN. 1998.

Lutfi Assyaukanie.”Islam dalam Konteks Pemikiran Pasca-Modernisme: Pendekatan Menuju

Kritik Akal Islam”, Jurnal Ulumul Qur’an, 5,1, 1994.

Meuleman, John Hendrik,”Pengantar” dalam Muhammad Arkoun, Nalar Islami dan Nalar

Modern: berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. Rahayu S. Hidayat. Jakarta:

INIS, 1994.

Nurkholis Madjid. Islam Doktrin dan Peradaban, cet ke II. Jakarta: Paramadina, 1992.

Robert, D. Lee. Overcoming Tradition and Modernity: the Search for Islamic Authenticity, terj.

Ahmad Baiquni. Bandung: MIZAN, 2000.

Soroush, Abdul Karim, Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama, terj. Abdullah Ali. Bandung:

MIZAN. 2002.

Suadi Putro. Muhammad Arkoun: Islam dan Tantangan Modernitas. Jakarta: Paramadina, 2000.

Tim Penyusun Ensiklopedi Islam, Ensiklopedi Islam. Jakarta: PT Ikhtiar Baru van Hoeve, 2005.

Documents

Al-Asfar, Volume 1 No. 1 Juni 2020 Masdani Pemikiran