Andre LaCocque - teolog, profesor emerit la Chicago Theological Seminary,specialist în Biblia ebraică, director al Center for Jewish-Christian Studies.Dintre lucrările publicate amintim: Book of Daniel (1978), The FeminineUnconventional: Four Subversive Figures in Israel's Tradition (Overtures toBiblical Theology) (1990), Românce, She Wrote: A Hermeneutical Essay onSong of Songs (1998).Paul Ricceur - filosof francez, specialist în fenomenologie, hermeneutică(domeniu în care a dezvoltat o teorie a „interpretării interpretărilor" carejustifică varietatea hermeneutică) şi filosofia limbajului, profesor emerit laUniversitatea Paris -X (Nanterre) şi la Universitatea din Chicago (DivinitySchool). Este autorul unei opere vaste, din care amintim: Philosophie dela volonte (1950-1961), Le conflit des interpretations (1969), La metaphorevive (1975), Temps et recit (1983-1985), Soi-meme comme un autre (1990),La Memoire, l'histoire, l'oubli (2000).www.polirom.roAndre LaCocque, Paul RicceurPenser la Bible, Editions du Seuil, Paris, 1998 / Thinking Biblically:Exegetical and Hermeneutical Studies,' University of Chicago Press,Chicago, 1998Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U.S.A.© 1998 by The University of Chicago. AII rights reserved.© 2002 by Editura POLIROM, pentru prezenta traducereEditura POLIROMIaşi, B-dul Copou nr. 4, P.O. Box 266, 6600Bucureşti, B-dul I.C. Brătianu nr. 6, et. 7, ap. 33,O.P. 37, P.O. Box 1-728, 70700Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României:LACOCQUE, ANDRECum să înţelegem Biblia I Andre LaCocque, Paul Ricoeur; trad. de MăriaCarpov. - Iaşi: Polirom, 2002400 p.; 23 cm - (Plural Religie)ISBN: 973-683-904-4I. Ricoeur, PaulII. Carpov, Măria (trad.)22.07

Andre LaCocquePaul Ricoeur

CUM SA ÎNŢELEGEMBIBLIATraducere de Măria CarpovPOLIROM2002

Prefaţă

Cartea pe care o veţi citi este rezultatul unei colaborări mai puţinobişnuite. Este colaborarea dintre un exeget, specialist în Biblia ebraică,şi un filosof ce se reclamă de la curentul de gîndire numit hermeneutic.

Cei doi autori au hotărît să citească şi să comenteze aceleaşi texte, prove-nind din Biblia ebraică. Mai întîi, şi-a scris contribuţia exegetul, la care,apoi, a reacţionat filosoful. După aceea, şi-au pus contribuţiile de acord înaşa fel încît să poată da ultimei lor redactări structura unei cărţi în carefiecare ţine seama de celălalt.în continuarea acestei prefeţe, vorbim pe o singură voce şi arătămcum s-a stabilit colaborarea noastră.La prima vedere, demersurile noastre sînt atît de diferite, încît paropuse. Exegetul lucrează cu metoda istorico-critică, pe care a corectat-odesigur, aşa cum o vom arăta, cu unele consideraţii metodologice ce aufăcut posibilă colaborarea noastră. Totuşi, metoda istorico-critică are nişteexigenţe precise pe care le putem califica, fără să comitem un abuz, dreptştiinţifice. Ele sînt destul de cunoscute, aşa că este inutil să le maienumerăm. Am preferat să punem mai tîrziu accentul pe schimbările şipe complementele aduse.La rîndul său, filosoful ţine seama de receptarea textului biblic decătre gînditori ce poartă, mai întîi, marca filosofiei greceşti, apoi pe cea afilosofiei moderne. Dificultăţile nu decurg însă din diversitatea acestorfilosofii de receptare, ci mai curînd din intervenţia în comentariul textelorbiblice a unor instrumente de gîndire - concepte, argumente, teorii -făurite în afara cîmpului biblic, de pe vremea grecilor pînă în zilelenoastre.Din această opoziţie iniţială, prezentată în linii mari, s-ar putea credecă exerciţiile de lectură juxtapuse în fiecare secţiune a cărţii de faţă sînt deo eterogenitate radicală. Nu-i aşa că unul se vrea om de ştiinţă, şi celălaltfilosof? Că unul cercetează trecutul textului, arheologia lui, şi altulviitorul, teleologia lui (în măsura în care lecturile succesive sînt străbă-tute de un telos unic, ceea ce este departe de a fi adevărat) ? Am dori ca,în paginile care urmează, să respingem tocmai această antinomie aparentăîntre retrospecţie şi prospecţie, producerea textului şi receptarea lui.Pe de o parte, exegetul cunoaşte rolul lecturii, de la care doar filosofular putea părea că se reclamă, în elaborarea sensului; şi el integrează actulde a citi, într-un mod pe care-1 vom arăta, în metodologia sa ştiinţifică.>6 PREFAŢĂ

Pe de altă parte, filosoful cunoaşte specificitatea textelor din corpusulbiblic, şi mai ales originalitatea modului ebraic, apoi creştin, de a gîndi;ştie aceste lucruri atît de bine încît însuşi conceptul de filosofie creştină,chiar de „metafizică biblică", propus odinioară de Etienne Gilson, i separe cu totul nepotrivit.Acum, am vrea să spunem cîteva cuvinte despre dubla mişcare datorităcăreia am ajuns să ne întîlnim şi prin care justificăm titlul Cum săînţelegem Biblia, care ni s-a părut potrivit pentru fiecare din secţiunilecălătoriei pe care fiecare din noi o face în texte.Adoptînd punctul de vedere al exegetului, ţinem să subliniem modalită-ţile, proprii disciplinei sale, în care a putut fi integrată metodei istorico--critice una din direcţiile de cercetare cele mai interesante ale ştiinţeibiblice, cu titlul Wirkungsgeschichte sau Nachgeschichte a textelor sacre(sau, în engleză, foreground tradiţional history). Astfel, demersul exege-tului se deschide asupra unor moduri de receptare a textului cărorafilosoful le va da ulterior o dimensiune nouă. Care sînt motivele acesteiextinderi a metodei istorico-critice ?Primul factor de care ţine seama exegetul se referă la rolul jucat descris în formarea corpusului biblic. Dar tocmai cu scrisul se confruntălectura ale cărei multiple expresii vor fi expuse mai departe. Prima

consecinţă a scrisului este atribuirea unei autonomii, a unei existenţeindependente textului, deschis, datorită acestui fapt, unor dezvoltări, unorîmbogăţiri ulterioare, care îi ating însăşi semnificaţia. Acum, se cuvinesă amintim minunata sentenţă a lui Grigore cel Mare, pe care Pier CesareBori îl citează cu plăcere în cartea sa cu titlu semnificativ, Interpretazioneinfinita: „Sfînta Scriptură creşte o dată cu cititorii săi".Cea dintîi confirmare a acestei teze a autonomiei textului scris esterenunţarea la grija, caracteristică pentru hermeneutica romantică şilegată de numele lui Schleiermacher, de a regăsi intenţiile autorului şi dea le impune ca regulă de interpretare. Fără să pretindem că cercetărileprivitoare la autor, la data şi la locul de producere a textului sînt fărăimportanţă pentru înţelegerea lui - studiile ce alcătuiesc volumul de faţăresping această bănuială -, noi socotim că semnificaţia unui text este defiecare dată un eveniment ce ia naştere acolo unde se întîlnesc, pe de oparte, constrîngerile pe care textul le aduce cu el şi care în mare măsurăţin de propriul său Sitz im Leben şi, pe de altă parte, aşteptările diferiteale unui şir de comunităţi de lectură şi de interpretare pe care presupuşiiautori ai textului avut în vedere nu le puteau anticipa.Al doilea factor care-1 îndeamnă pe exegetul critic să opteze pentruistoria ulterioară, pe care mai sus am numit-o foreground tradiţionalhistory, este înscrierea textului, contemporană cu formarea lui, într-unasau mai multe tradiţii, care, la rîndul lor, şi-au lăsat mărcile pe textulPREFAŢĂ 7

respectiv. Faptul este evident mai cu seamă la nivel literar, cînd estevorba să urmărim atent formarea şi acumularea acestor diferite lecturitradiţionale chiar înlăuntrul canonului Sfintelor Scripturi. Atunci se vedelimpede că procesul interpretativ nu se mărgineşte la restabilirea textu-lui-sursă printr-un şir de reactualizări repetate, căci el re-inventează,re-figurează, re-orientează modelul. Acest al doilea fenomen ne îndepăr-tează încă puţin de principiul hermeneutic al autorităţii asociate intenţieipresupuse a autorului. In acest sens, fenomenul pe care l-am putea numi„traiectorie" îşi are originea chiar în text.Al treilea factor de care exegetul ţine seama mai mult decît de oricarealtul se referă la legătura textului cu o comunitate vie. Factorul acestaurmează celor de mai înainte în ceea ce priveşte istoria tradiţiei sau atradiţiilor încorporate corpusului biblic. în această privinţă, orientareaoriginară către actul de lectură, constitutivă pentru prima modalitate dereceptare a textului, poate fi văzută la nivelul Bibliei ebraice cu prilejullegăturii ei cu poporul lui Israel. Aici, receptarea nu este doar lectură, şiîncă şi mai puţin lectură savantă, ci vorbire nouă rostită în legătură cutextul şi pornind de la text.De fapt, tocmai din această perspectivă tradiţia evreiască ulterioarăvorbeşte despre o „Tora scrisă" însoţită de o „Tora transmisă pe caleorală". Nu există vreo ruptură între ele, întrucît cea de-a doua constituieprelungirea celei dintîi, a vitalităţii şi a capacităţii ei de a umple orizontultemporal. în privinţa aceasta, principiul hermeneutic al Reformatorilordin veacul al XVI-lea - rezumat în principiul „sola scriptura" - se dove-deşte de nesusţinut chiar pe planul hermeneuticii. Prin el se explică,parţial, ruptura, instaurată de exegeza creştină a Bibliei ebraice, dintretext şi poporul lui Israel. Textul, rupt de legăturile lui cu o comunitatevie, este redus la starea de cadavru trimis la autopsie. în ciuda imenselorsale merite, exegeza modernă este în mare parte viciată de concepţiaaceasta despre un text fix, redus pentru totdeauna la litera lui. Exegeza„canonică" recentă contribuie - fără voia ei, ce-i drept - la această con-cepţie greşită depre textul sacru. Cu atît mai mult metoda istorico-critică,

în generalitatea ei, cade în acelaşi păcat. Ea consideră, în mod artificial,că dezvoltarea unei scrieri se sfîrşeşte o dată cu stabilirea ultimei eiforme. Este ca şi cum ai rosti elogiul funebru al unui om viu. Elogiulpoate fi fidel şi meritat, dar aceasta nu înseamnă că nu este stîngaci de„prematur", cum ar zice Mark Twain.în ceea ce priveşte într-adevăr Scripturile ebraice, stadiul literar alredactării n-a fost niciodată conceput ca un mod de a pune capăt meniriilor. De exemplu, oracolele nu au fost niciodată consemnate prin scris decătre discipolii profeţilor în ideea că, o dată cu schimbarea situaţiei, ne-amputea ocupa de altceva. Dimpotrivă. în stadiul lor oral, oracolele acesteaau fost dăruite cu o existenţă marcată de aşteptare, ea însăşi deschisăcătre un univers fără altă limită decît împlinirea lor. Scrise, oracoleleîmbracă un alt mod de existenţă, care le transformă, dar nu le dă gata.Istoria a conferit un corp viziunii profetice, după care viziunea a devenit8 PREFAŢĂvrednică de a fi înscrisă în memoria colectivă pe care i-o asigură mijlocireaprin textul scris. Proiectul de a încredinţa textul scrisului, departe de ase închide în retrospecţie, se dovedeşte a fi în primul rînd prospectiv.Confirmarea prin istorie este întotdeauna percepută ca o îndeplinire doarparţială. Evenimentele, al căror curs a fost anticipat, devin, datorităinterpretării lor profetice, paradigmatice. Ele arată înspre o anumitădirecţie, determină o orientare istorică; pe scurt, ele sînt de natura Torei.Prin urmare, redactarea textuală nu face decît să închidă un capitol, şicritica istorică se mărgineşte de fapt la analiza fazei iniţial orale a existen-ţei textului, ruptă de cursul său ulterior. Astfel, partea exegetică a lucrăriide faţă a fost concepută ca o prelungire a metodei istorico-critice, comple-tată de o explorare a acelui foreground al textului avut în vedere. înaceastă parte, este vorba despre textul scris, aşa cum a fost el folosit,re-folosit, re-însufleţit de către tradiţia de lectură. Se ţine seama dedinamica textului: este trasat drumul ei, traiectoria ei.Acest dinamism textual este dezvăluit în aproape fiecare din genurilereprezentate în literatura biblică. însuşi anonimatul textelor biblice poatefi interpretat din acest punct de vedere, „autorii originari" fiind conştienţidin capul locului de iremediabila incompletitudine a lucrării lor, care-şicaută „amintirea", altfel spus, ţinînd seama de sensul biblic al termenului„memorie", cere să fie re-modelat, re-făcut de către comunitate, singurapăstrătoare a textelor. Observaţiile acestea ne dau prilejul să aducem oprecizare suplimentară privitoare la noţiunea de „text". Am vorbit maiînainte de autonomia textului: aceasta are în vedere relaţia cu autorul,nu relaţia cu auditorul.,Textul există, la urma urmei, datorită comunităţii,pentru a fi folosit de către comunitate, pentru a da formă comunităţii.Cu alte cuvinte, dacă socotim că relaţia cu autorul constituie fundalultextului, relaţia cu cititorul constituie prim-planul. în acest caz, trebuiesă susţinem cu hotărîre că prim-planul este mai important decît fundalul.Cele spuse pînă acum despre relaţia dintre textele ebraice şi comuni-tatea neamului lui Israel trebuie repetat în legătură cu textele celui de-alDoilea Testament. Căci şi textele acestea au fost redactate ca răspuns lanevoile şi la aşteptările unei comunităţi vii. Pentru a înţelege alcătuireaşi redactarea actuală ale acestor texte, trebuie reconstituite tocmai acelenevoi şi acele aşteptări. Astfel, traiectoria începută în textele PrimuluiTestament îşi urmează drumul în afara acestui prim corpus şi înlăuntrulcelui de-al doilea corpus. Una din convingerile noastre este aceea că, defapt, de la un ansamblu textual la altul, avem de a face cu aceeaşitraiectorie, ce-i drept, foarte mult ramificată. Primul Testament nu esteabolit de cel de-al Doilea, ci reinterpretat şi, în acest sens, „împlinit".

Această „împlinire" presupune consistenţa proprie unei tradiţii şi cea aunor tradiţii existente, căci, fără contribuţia acestora, noua credinţă ar firămas doar un strigăt. în această privinţă, se poate spune că reinter-pretarea unor scrieri prealabile într-o nouă utilizare constituie un modelhermeneutic - pus cîteodată sub titlul de „tipologie" sau de „alegorie" -care determină unele din fazele reaproprierii ulterioare a textelor canoniceîn comunităţi de interpretare, care, la rîndul lor, modifică limitele legatePREFAŢĂ 9de nevoile şi de aşteptările comunităţii creştine primitive. în privinţaaceasta, exerciţiul practic de hermeneutică oferit de cartea de faţă poatefi caracterizat ca iudeo-creştin, în măsura în care lectura creştină nu estesocotită un substitut, ci o alternativă la lectura evreiască tradiţională.Exegetul nu-şi va îngădui să spună că lectura făcută de Noul Testamenteste lectura cea „bună" sau cea „rea" a textelor ebraice; el se va mulţumisă semnaleze caracterul ei fundamental evreiesc şi o va face cu mai multăhotărîre decît o sugerează diferitele metode de interpretare. Astfel, traiec-toria textului merge de la un pol la altul sau, poate, la alţi poli - dinmomentul cînd traiectoria, către sfîrşitul cursei sale, se scindează, una dinramuri ajungînd la „ortodoxia" creştină, cealaltă la „ortopraxia" evreiască.O ultimă consideraţie deschide analiza exegetului spre cea a filosofului.Ea se referă la plurivocitatea textului. Fenomenul acesta este şi el strînslegat de deschiderea textului către receptarea lui ulterioară. Aşa cum ohermeneutică ce pune accentul principal pe intenţia autorului tinde sărevendice pentru sensul textului un statut de univocitate, în măsura încare ceea ce a vrut să spună autorul se poate reduce la o unică intenţie,tot astfel o hermeneutică interesată de istoria receptării va ţine seama deplurivocitatea ireductibilă a textului. Această trăsătură are importanţăchiar de la prima legătură a textului cu o varietate de comunităţi care seinterpretează pe ele însele interpretînd textul. Se întîmplă într-adevăr rarca mai multe comunităţi de interpretare să nu fie generate de acelaşi text. înacest sens, plurivocitatea textului şi lecturile plurale sînt fenomene conexe.Astfel, textul nu este ceva uniliniar - ceea ce ar putea fi datorită finalităţiiinstituite de intenţia presupusă a autorului -, ci ceva multidimensional, dinmoment ce nu se oferă lecturii pe un singur nivel, ci pe mai multe niveluriîn acelaşi timp de către o comunitate istorică ce are interese eterogene. Aşacum o operă de artă cere mai multe interpretări, ale căror efecte cumulatevor să recunoască valoarea operei şi să contribuie la viaţa ei ulterioară, totaşa, diferitele moduri în care comunitatea interpretantă propune o lecturăşi o interpretare istorică contribuie la pluridimensionalitatea textului.Cititorul este inclus astfel în text; el face parte din text. în privinţa aceasta,nu există exemplu mai convingător decît cazul unei scriituri semitice detip consonantic căreia lectura îi atribuie vocşlizarea potrivită citind-o.Acestea sînt contribuţiile exegezei la metoda istorico-critică. Sînt tocmaiacele contribuţii care asigură comentariului o reluare cu caracter filosoficdeliberat. A sosit momentul să arătăm faţa filosofică a celor spuse desprepartea exegetului.IIFilosoful face cealaltă jumătate a drumului în direcţia punctului deîntîlnire cu exegetul urmînd el însuşi metodele exegezei.Această învăţătură comportă ea însăşi mai multe exigenţe, ceea ceînseamnă că filosoful nespecialist în exegeză devine cititor de exegeză.10PREFAŢĂMai precis, filosoful cel mai bine pregătit pentru dialog cu exegetul estefără îndoială cel ce citeşte cu mai multă plăcere cărţi de exegeză decît

tratate de teologie. într-adevăr, teologia este un discurs foarte complex şide un nivel speculativ ce-1 face întru totul respectabil. însă este un discursmixt, compozit, unde speculaţia filosofică este amestecată cu ceea ce secuvine să se numească gîndire biblică, chiar şi atunci cînd nu îmbracăforma specifică a înţelepciunii, ci pe cea a povestirii, a legii, a profeţiei, aimnului. Ipoteza avansată aici este aceea că există gîndire în afara filoso-fiei după modelul grec, cartezian, kantian, hegelian etc. Oare nu există ogîndire în marile texte religioase ale Indiei şi o gîndire în expresiilemetafizice ale budismului? Aici, cea dintîi ipoteză a filosofului este căgenurile literare despre care se va vorbi mai departe sînt nişte discursuride felul celor care te fac să gîndeşti filosofic.A doua ipoteză care-1 caracterizează pe filosoful hermeneut este căaceastă gîndire se citeşte într-un corpus de texte ireductibile la cele pecare le cercetează el de obicei atunci cînd „face filosofie" în sensul academicşi profesionist al termenului. Citind Facerea, Deuteronomul, Isaia, unpsalm, o evanghelie, o epistolă din Noul Testament, înseamnă să pătrunziîn incinta unor texte de un tip cu totul nou faţă de, să zicem, un dialogsocratic, Meditaţiile metafizice de Descartes, Critica kantiană a Raţiuniipure etc. înstrăinarea preconizată de Northrop Frye în The Great Codeeste obligatorie. Marele critic literar din Toronto avea dreptate să sugerezecă, pentru a ajunge la acest tip de discurs, trebuie să ne întoarcemînaintea discursului ştiinţific descriptiv şi explicativ şi chiar înainteadiscursului apologetic, argumentativ şi dogmatic, pînă la limbajul meta-foric al cărui cel mai apropiat echivalent profan este poezia. Numaitragedia greacă s-ar lăsa poate apropiată, de pildă, de limbajul micilorscrieri Sapienţiale şi de imnurile Psalmistului.O a treia ipoteză, datorită căreia munca filosofului hermeneut seîntîlneşte cu cea a exegetului, se referă la relaţia dintre textele dincorpusul biblic şi comunităţile istorice care pot fi numite aici „comunităţide lectură şi de interpretare". Aici este ceva cu totul special faţă delectura unor texte filosofice care, chiar şi în cadrul unor şcoli constituite,nu are nimic ce să se poată compara cu receptarea unui text religios decătre o comunitate istorică aşa cum erau comunităţile evreieşti şi celecreştine. Apare acum un adevărat cerc hermeneutic, care, la rîndul său,va trezi nedumerirea, chiar perplexitatea filosofului, dacă, pentru el,critica este mai presus de convingere. Cercul este următorul: interpretîndanumite Scrieri sacre, comunitatea de care vorbeam se interpretează pesine. Aici, se produce un fel de alegere reciprocă între textele socotite caîntemeietoare şi comunitatea pe care anume am numit-o „comunitate delectură şi de interpretare". Dacă acest cerc hermeneutic poate să nu fievicios în ochii credincioşilor din comunităţile respective, faptul se explicăprin aceea că rolul de temelie atribuit textelor sacre şi condiţia de a fiîntemeiat proprie comunităţii istorice nu desemnează locuri ce pot fischimbate între ele. Textul întemeietor te învaţă: acesta este sensulPREFAŢĂ11

cuvîntului „tora"; iar comunitatea primeşte învăţătura. Chiar şi cîndaceastă relaţie o depăşeşte pe cea dintre autoritate şi supunere pentru ase înălţa la o legătură de iubire, diferenţa de altitudine dintre cuvîntulcare te învaţă cu autoritate şi cel care răspunde cu recunoştinţă nu poatefi abolită. în această privinţă, credinţa nu este altceva decît recunoaştereaacestei asimetrii între cuvîntul magistrului şi cel al discipolului şi întrescrierile în care se înscriu aceste două feluri de limbaj.Faptul că aceleaşi texte au dat naştere mai multor comunităţi istoriceşi au produs fenomenul de plurivocitate examinat mai sus nu modifică

relaţia circulară, evocată aici, dintre textul ales şi comunitatea aleasă,încă şi mai puţin o atenuează: o face doar mai complexă. în treacăt fiespus, aceste reflecţii privitoare la alegerea unui anumit corpus de textereligioase de către o anumită comunitate istorică şi, reciproc, a uneianumite comunităţi istorice de către un anumit corpus de texte religioasesugerează că închiderea Canonului este considerată drept cauză şi totodatăefect al acestei afinităţi elective între texte întemeietoare şi comunităţiîntemeiate. Filosoful hermeneut trebuie să pătrundă în acest cerc, dacăvrea să înţeleagă ceva ca fiind gîndire biblică. Intrarea în acest cercînseamnă participarea, cel puţin în imaginaţie şi ca simpatie, la actul deaderare prin care o comunitate istorică se recunoaşte ca întemeiată şi,dacă putem spune aşa, cuprinsă (fr. „comprise"), în toate sensurile acestuicuvînt [„cuprinsă", „înţeleasă"], în şi de către acest corpus atît de specialde texte. Trebuie însă să adăugăm numaidecît următoarele: cititoriloracestei cărţi nu li se cere „să creadă împreună cu...", să împărtăşescăcredinţa membrilor comunităţilor, care se declară întemeiate din textelecorpusului biblic. Gîndindu-ne la aceşti cititori „din exterior", am evocat,ca o condiţie minimă pentru a avea acces la sensul acestor texte, oparticipare în imaginaţie şi prin simpatie la relaţia de afinitate reciprocădintre texte întemeietoare şi comunităţi de lectură şi de interpretare.Acelaşi lucru i se poate cere oricărui cititor de către membrii oricăreicomunităţi istorice ce se sprijină pe oricare alt corpus sacru.Sub semnul acestei triple ipoteze poate fi vorba de un mod mixt degîndire, rezultat din întîlnirea gîndirii biblice cu modurile de gîndireproprii culturilor receptoare altele decît cele ale comunităţilor evreieşti şicreştine. Preeminenţa filosofiilor greceşti în receptarea moştenirii bibliceeste un fapt major, care merită, prin el însuşi, să ne oprim asupra lui.Convingerea ambilor autori ai cărţii de faţă este că această întîlnire şiîncrucişările ce au rezultat de aici nu constituie nici o nenorocire ce-artrebui deplînsă, nici o perversiune ce-ar trebui eradicată. Acesta a fostriscul major asumat de experienţa de lectură care a asigurat perenitateatextelor biblice. Evenimentul reprezentat de această întîlnire a devenit,chiar din momentul cînd a avut loc, destinul constitutiv al culturii noastre.Chiar dacă nu trebuie nici deplîns, nici distrus, destinul acesta desem-nează o sarcină cu care analiza noastră trebuie să se măsoare cu oprobitate şi o responsabilitate totale. Dar, încă o convingere împărtăşităde cei doi autori este aceea că traiectoria lecturii textelor selecţionate are12PREFAŢĂo importanţă mai mare, că, de fapt, ea cuprinde întreaga istorie a receptării.Caracteristica destinului special al textelor biblice este receptarea lorîntr-o varietate de culturi uluitor de diferite de iniţialul lor Sitz im Wort.La urma urmei, însăşi filosofia, cu Locke şi Descartes, Kant şi Hegel,Nietzsche şi Heidegger, s-a îndepărtat de paradigmele conceptuale careduseseră la marile sinteze teologice ale conciliilor trinitare şi christologice.Ca să fixăm în cîteva cuvinte curba traiectoriei noastre, putem spunecă partea exegetică a lucrării croieşte drumul interpretării în două feluri:mai întîi, dincolo de reconstruirea fundalului unui text mai vechi, ea faceloc re-lecturii efectuate de o „versiune mai tînără" aflată în Noul Testamentsau în Midrash. în felul acesta este pusă în evidenţă dialectica dintreretrospecţie şi prospecţie prezentă în „Unul şi Celălalt Testament". Pedeasupra, exegeza tipologică, grefată pe metoda istorico-critică, deschidecalea unei reflecţii filosofice care depăşeşte limitele Canonului şi se apropiede formele contemporane, filosofice sau nefilosofice ale gîndirii.Ca exemplu, saga şi novella din cartea Facerii pun problema perma-

nenţei funcţiei narative în ceea ce priveşte înţelegerea Sinelui individualşi colectiv. De asemenea, exegeza celor „Zece Porunci", trecînd prin Regulade aur, îşi găseşte contrapunctul conceptual într-o reflecţie contemporanădespre justiţie şi lege. Tot astfel, într-o lume ca a noastră, marcată deatîta cruzime, cum am putea citi o scriere sapienţială fără să punem încăo dată problema copleşitoare a răului? Se propune atunci un imn înălţatiubirii în cele două Testamente: cum ar putea să nu dea el naştere uneimeditaţii despre dialectica dintre iubire şi dreptate? O reflecţie încu-rajată de textele oraculare va îndemna la o prudenţă sporită faţă de ohermeneutică a limbajului religios care s-ar închide prea grabnic în ciclulnarativ, chiar dacă alternează cu ciclul prescriptiv. în cele din urmă,fragmentul din Ieşirea 3,14, pe care noi îl considerăm drept o culme, duceacolo unde actul temerar de a-1 „numi pe Dumnezeu" scapă simultantuturor genurilor literare avute în vedere şi oricărei hybris conceptuale.Andre LaCocque şi Paul Ricceur

Andre LaCocque

Crăpături în zid

Facerea 2-3în 1936, Gerhard von Rad a scris un important studiu despredoctrina creaţiei în Sfînta Scriptură, intitulat „Problema teologicăa doctrinei creaţiei în Vechiul Testament"1. Autorul ajungea laconcluzia că această doctrină nu a luat naştere în Israel decît dupăafirmarea primordială a mîntuirii care se concentrează asupramarilor acte de mîntuire săvîrşite de YHWH.Merită osteneala să rezumăm, foarte repede, raţionamentul luivon Rad. în Psalmi (de exemplu, Psalmii 89(88)*; 136(135)...) şi înal doilea Isaia, creaţia apare ca manifestare a milei divine (hasdeiYHWH)! în Psalmul 74 (73), în special, actul creaţiei este numityesuot (acte de mîntuire)! Aici, „credinţa este exprimată aproapenumai potrivit concepţiei mitologice a luptei cu balaurul din haos ..."(p. 138). în ceea ce priveşte tradiţia sacerdotală, aceasta este cuprinsăîn tendinţa Psalmilor şi a celui de al Doilea Isaia. Căci, şi în P**,Gerhard von Rad, „The Theological Problem of the Old Testament Doctrineof Creation", The Problem of the Hexatheuch and Other Essays (paginiletrimit la această traducere americană).LaCocque redă numerotaţia ebraică a psalmilor, adoptată şi de versiunile

franceze ale Bibliei; noi redăm, notînd în paranteză, numerotaţia dinSeptuaginta, versiunea canonică a Bisericilor de limbă greacă, aflată labaza traducerilor oficiale în cîteva Biserici orientale (cf. „Introduction auxPsaumes", Traduction (Ecumenique de la Bible - TOB, Paris, Le Cerf, 1993,p. 789) (n.t.).P (Priestercodex) desemnează documentul sacerdotal (Tradiţia Preoţilor) scrisdupă exil şi introdus în Pentateuh după acest eveniment. Celelalte tradiţiisînt numite J (Jahvistă) şi E (Elohistă), după numele lui Dumnezeu în texteleacestor tradiţii; în sfîrşit, tradiţia deuteronomistă este indicată prin litera D.14CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

creaţia este interdependentă de planul divin de răscumpărare:„... potrivit credinţei yahwiste pure, doctrina creaţiei n-a ajunsniciodată la înălţimea unei doctrine independente şi pertinente,întotdeauna o găsim înrudită cu cea a mîntuirii şi chiar subordo-nată acesteia" (p. 142). „... La început, doctrina mîntuirii a trebuitsă fie ferită de riscul de a fi pătrunsă sau deformată de doctrina cesusţinea că natura este un mijloc de revelaţie divină, doctrină cetrebuia mai curînd s-o dezvolte şi s-o îmbogăţească" (p. 143).Pe această bază, doctrina creaţiei a fost adoptată de înţelep-ciune, însă ca „analiză materialistă şi cu totul nemitologică a ordineicreatoare", de exemplu, în Iov 28; Pilde 8; Sirah 24; „aceste pasajearată că cele două manifestări ale divinităţii, în creaţie şi în istorie,sînt identice" (p. 163).Analiza lui von Rad a avut o mare influenţă în ciuda părţii eitendenţioase (unii au atribuit această influenţă poziţiei polemiceîndreptată împotriva politicii din vremea regimului nazist). VonRad a fost totuşi aspru criticat. Richard J. Clifford i se opuneîntr-un eseu recent, „The Hebrew Scriptures and the Theology ofCreation": teza lui principală este că există o mare diferenţă întredefiniţia modernă a creaţiei şi cea din lumea antică. Von Rad nu aţinut suficient seama de această diferenţă. Ea apare mai alesîn următoarele domenii: proces, emergenţă, descriere şi criteriuladevărului.1) Proces : vechea cosmogonie se prezintă ea însăşi ca o înfrun-tare conflictuală de voinţe diferite, care se sfîrşeşte cu victoriauneia dintre ele;2) Emergenţă: rezultatul este apariţia unei societăţi omeneştiorganizate într-un anumit loc (cf. Enuma elish; Psalmi 77(76);78(77),41-45...); cu alte cuvinte, creaţia este trecere „de la o starede dezorganizare... la o structură sigură în ţara lui YHVH (p. 510);3) Descriere : cosmogonia se prezintă sub formă de dramă, deoa-rece proces înseamnă voinţe în conflict, şi prin urmare complot;4) Criteriu de adevăr: ea este subordonată în întregime verosi-milităţii naraţiunii.Pornind de aici, Clifford elimină distincţia stabilită de von Radîntre creaţie şi mîntuire. Actul creaţiei este o acţiune de mîntuireprin aceea că el produce o viaţă organizată biruind haosul dezorga-nizat. Astfel, nici una din plîngerile colective (Psalmii 77(76);CRĂPĂTURI ÎN ZID15

74(75); 89(88); 44(43); 78(77); 135(134) ;136(135); 19(18); 104(103)nu face deosebirea între crearea lumii şi crearea lui Israel, nici

între mîntuirea uneia şi cea a celuilalt. în al Doilea Isaia, găsim osituaţie comparabilă. Aici, mîntuirea lui Israel este re-creare, deşi„perspectiva este diferită de cea din Facerea, unde crearea lumiis-a produs o dată pentru totdeauna" (p. 519).Clifford revine atunci la textele clasice despre creaţie, cele de laînceputul cărţii Facerii. Prima povestire despre creaţie în Facerea1-2,4 este o prefaţă la P în totalitatea sa (p. 521). Din acel moment,„textul sacerdotal propune Facerea 2,4-11, 26... ca ceva ce ţine deo aceeaşi cosmogonie", încît încă o dată aici nu se poate deosebicreaţia de istorie. Facerea 1-11 subliniază că acea chemare a luiDumnezeu către Avraam şi alegerea lui Israel trebuie să fie cititeţinînd seama că totul se bucură de atenţia binefăcătoare a luiDumnezeu pentru întreaga lume. Prin urmare, este o greşeală săstabilim o opoziţie între Facerea 1-3, pe de o parte, şi Romani 5,12-21 şi 1 Corinteni 15,21.28.45-47, pe de alta, deoarece ea duce laimaginarea unei scheme cum ar fi creaţie-cădere-răscumpărare(a se vedea p. 520).Am examinat amănunţit cercetările lui von Rad şi Clifford deoa-rece, cu toate că au păreri diferite, amîndoi contribuie la demonstra-rea unui aspect foarte important. Creaţia este începutul istoriei,evenimentul ei iniţial. în P, de exemplu, acest concept este indicatcu termenul tbldbt (2,4a), literal: „generări". De asemenea, poves-tirea istorică a Ieşirii este construită pe modelul cuceririi mării decătre Dumnezeu2. Creaţia este primul dintre actele sale de mîntu-ire (a se vedea Psalmul 74(73), 12-17). Primul capitol din Facereatrebuie socotit, susţine Jon D. Levenson, „ca un punct pe traiectoriace merge de la mitul războinic din Orientul Apropiat antic la teo-logia evoluată a creaţiei potrivit credinţelor abrahamice"3. Există,într-adevăr, dezvoltare istorică în tradiţia despre creaţie în Israel,dar ea nu culminează cu unirea creaţiei şi a actelor divine în istorie.Rezultatul pe care îl găsim, de exemplu, în Isaia 40,27-28; 44,24-28, se află, cel puţin in nuce, în expresia foarte veche din credinţaisraelită care presupune o legătură între Israel şi dăruirea unei2. A se vedea, de pildă, Jon D. Levenson, Creation and the Persistance ofEvil,passim.3. Ibid., p. 53.16CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

ţări, sau în dezvoltarea imnică şi ne-didactică a unei doctrinedespre creaţie aşa cum este ea exprimată, de exemplu, în Psalmul136(135) sau în Psalmul 148(147)...Prin urmare, tema creaţiei şi tema răscumpărării fac parte dinaceeaşi redactare. „Miracolul creaţiei este un miracol de răscumpă-rare4", declară Paul Ricceur. Este adevărat că există o evoluţie însînul Scripturilor ebraice şi că ele culminează în genul literarsapienţial. G. von Rad arată că originea acestei tradiţii nu esteisraelită, ci egipteană, deşi nu este mitologică5. în cele din urmă, înPsalmii sapienţiali 8; 19(18); 150, lumea este o înfăţişare a înţe-lepciunii şi a puterii lui Dumnezeu (a se vedea şi Pilde 3,19 ; 8,22;14,31; 20,12; Iov 28). Dar chiar şi în acest ultim grup de texte,legătura strînsă dintre creaţie şi istorie arată că bunătatea actului

de creaţie nu este „firească", adică înnăscută şi intrinsecă creaturii.Este o forţă dinamică ce funcţionează în sînul istoriei. Aceasta sevede foarte limpede în P, unde cuvîntul tob (bun) este folosit pentrua exprima plăcerea imensă a Creatorului. Tob, într-adevăr, nucalifică o frumuseţe estetică sau o valoare internă. Tob exprimăcapacitatea creaturii de a împlini speranţele Creatorului său. Prinurmare, bunătatea este caracterizată de ordine în dezordine („fărăordinea"), o ordine stabilită de Dumnezeu şi care devine operantă,ca să spunem aşa, datorită partenerului uman al lui Dumnezeu.Potrivit Facerii 3, aşa cum voi arăta mai departe, este o ordineameninţată şi chiar distrusă de ceea ce s-a convenit să fie numită„Căderea". Este aşadar greşit să numim universul cosmos, deoarecetermenul implică o armonie creată de raţiune, pe cîtă vreme, potri-vit Facerii, armonia lumii este creată prin decret, printr-o lege, iaraceasta stabileşte o ecuaţie între armonie şi supunere6. Chiar şiprodusele pămîntului cresc respectînd o ordine, o poruncă (Facerea,1, lls.24s.). încît, potrivit Leviticului, la un moment dat, pămîntulpoate hotărî să ţină seama de Sabaturile pe care Israel nu i le-aacordat; poate refuza să mai rodească. Lumea creată de Dumnezeueste astfel ţinută într-un echilibru recomandat dar nesigur - în spe-ranţa că adam se va supune7. Astfel, gîndindu-se la „paradoxul dintre4. Paul Ricoeur, „Sur l'exegese de Genese l,l-2,4a", p. 69.5. Gerhard von Rad, op.cit., p. 142.6. A se vedea ibid., p. 152: „... Israel nu considera nicidecum lumea ca un„cosmos", [...] ca o structură autosuficientă guvernată de legi veşnice."7. Un text din Talmud îi atribuie lui Dumnezeu rugăciunea: Haleway weya--'amod, „numai să dăinuiască (lumea)!"CRĂPĂTURI ÎN ZID17

neputinţa şi responsabilitatea creaturii", ameninţată pretutindeniîn grădina Edenului, Phillys Trible scrie : „în faţa unor ameninţărica acestea, singura «securitate» a omului şi a femeii este supunereafaţă de Domnul Dumnezeu8."Aşa cum o arată cursul istoriei, este destul ca adam să nuasculte de poruncă pentru ca lumea să fie din nou scufundată înhaosul din care apăruse. Totuşi, moartea şi nimicirea nu biruie -în ciuda ameninţării divine : mot tamut („vei muri negreşit"*, Facerea2,17). Aici nu poate fi decît mila lui Dumnezeu. Istoria începuse cuo necontenită dăruire de viaţă, şi moartea se dădea înapoi depăr-tîndu-se tot mai mult; însă acum, moartea şi ţărîna sînt în spateleşi în faţa noastră. Existenţa este un răgaz, o amînare a sentinţeide condamnare. în acest timp, haosul care încercuieşte creaţiuneaeste ţinut în şah de mustrarea lui Dumnezeu (Psalmul 104(103),7(8); cf. Iov 9,13; Psalmii 74(73),13s; 89(88),10s; Amos 9,3; Isaia51,9-11; 44,27...). Bernhard W. Anderson scrie pe drept cuvînt:„Creaţia divină este, fundamental, o doctrină eshatologică9".Prin urmare, este o greşeală gravă să considerăm că istoria poves-tită de Yahwist (J) în Facerea 2 şi 3 se încheie într-un punct finalnumit „Căderea", care ar închide astfel definitiv un capitol dinpreistorie fără nici o legătură cu istoria omenească „pe pămînt".Non-existenţa opusă existenţei, non-viaţa vieţii, „nici plantă/nici culti-vator" lui „adamah /adam", sînt ingredientele istoriei prezente aşa

cum erau şi ale „preistoriei" altădată. Veşnicul păcat omenesc aruncăpămîntul în haos (Ieremia 4,23s; Osea 4,3). Claus Westermann8. Phyllis Trible, God and the Rhetoric ofSexuality. p. 107-108. Louis Ginzbergscrie: „Toată creaţia era supusă unor condiţii. A şasea zi, Dumnezeu spunelucrurilor pe care le făcuse: «Dacă Israel acceptă Tora, voi veţi merge maideparte şi veţi dăinui; dacă nu, voi întoarce totul în haos.». Astfel, întreagalume a fost ţinută în nesiguranţă şi în teamă pînă în ziua revelaţiei de laSinai, cînd Israel a primit şi a acceptat Tora, împlinind astfel cele menţio-nate de Dumnezeu atunci cînd a creat universul" (Shab. 88a, a se vedea LesLegendes des Juifs, Paris, Cerf, 1997). De asemenea, Abot 1, 2 spune:„Stabilitatea lumii se sprijină pe trei principii: Legea, închinarea în faţa luiDumnezeu şi actele de bunătate personală."* Citatele din Biblie sînt date după ediţia Biblia sau Sf. Scriptură, EdituraInstitutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1990.9. „Creation", în Interpreter's Dictionary of the Bible, voi. I, p. 730. Traiectoriatextului nostru începe cu mitul acelei Gb'tterkampf(„lupta zeilor") din OrientulApropiat antic {cf. Akitu, sărbătoarea de anul nou la Babilon); apoi, aşacum scrie Hermann Gunkel (Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit),se trece de la Gotterkampfmythus la Volkerkampfmythus („mitul lupteipopoarelor").18CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

a demonstrat în mod strălucit, în al său opus magnum despreFacerea, că primele capitole biblice îl fac pe cititor să descopere odezordine tot mai mare, începînd cu „preistoria" şi în decursulistoriei omeneşti. Facerea 3 descrie ruperea legăturii dintre bărbatşi femeie; capitolul 4, cea dintre fraţi; capitolul 9,20-27, cea dintremembrii unei familii; capitolul 11,1-9, cea dintre popoare10.Marele narator din Facerea 2-11 este Yahwistul, povestitor inspi-rat pe care, acum, trebuie să-1 caracterizăm. După Martin Noth,„din punct de vedere teologic, cea mai importantă dovadă ce poatefi găsită în povestirea din întregul Pentateuh este dată de J"11.Lucrurile stau astfel, adaugă Werner H. Schmidt, deoarece J are„o înţelegere profundă a păcatului omenesc (Facerea 6,5; 8,21)",precum şi a „făgăduielii unei binecuvîntări asupra «tuturor neamu-rilor de pe pămînt (12,3)"12. De fapt, excepţionala profunzime ateologiei din J privitoare la păcatul omenesc nu are o perecheulterioară decît în Ieremia 13,13 şi în Psalmul 51(50),5. Pe de altăparte, atît „prefaţa" la Facerea 2-11, cît şi indicaţia potrivit căreiachemarea lui Avraam îi cuprinde nu doar pe urmaşii lui, ci toatăomenirea (Facerea 12,3s), constituie pentru J temelia universală aistoriei răscumpărării. Este adevărat că păcatul în lume se bucurăde o putere tot mai mare şi că o dată cu el răul bîntuie în minunatacreaţie a lui Dumnezeu. însă, aşa cum avea să spună Pavel cu oformulă strălucită: „unde s-a înmulţit păcatul, a prisosit harul"(Romani 5,20). Din acest motiv, J consideră istoria omenirii, şi peaceea a lui Israel în special, ca fiind în întregime structurate de unplan de făgăduială şi de împlinire. Urmaşi şi pămînt îi sînt făgă-duite lui Avraam, toate neamurile pămîntulu vor fi binecuvîntateîntru el.Concepută în jurul anului 950, povestirea din J nu ezită săarate folosirea numelui „YHWH" pînă la origini, pînă la creaţie,aşa cum explicitează Facerea 4,26. Un astfel de demers are dreptscop să susţină că Dumnezeul lui Israel este Dumnezeul omenirii.J foloseşte, cu siguranţă, un document, în special în ceea ce priveşte

istoria primitivă, a cărei origine este mitică şi cultuală, însă el ascăpat de aceste legături care-1 încurcau. însemnătatea istorică şi10. Claus Westermann, Genesis 1-11, ein Kommentar.11. Martin Noth, A History of Pentateuchal Traditions, p. 236.12. Werner H. Schmidt, Old Testament Introduction, p. 74.CRĂPĂTURI ÎN ZID19

politică a lui J este aproape fără pereche în Scriptură - în afară deacea Thronnachfolge („succesiune") a lui David în 2 Regi 9-3 Regi2, care a fost scris aproape în acelaşi timp cu J, adică pe vremea luiSolomon, cînd s-a produs o distanţare faţă de instituţiile sacre.Succesele lui David aveau drept justificare spirituală vechea ordineamficţionică. Dar natura însăşi a evenimentelor a fost atît deimportantă şi revendicarea regală atît de exorbitantă, în termenide alegere particulară şi de destin providenţial, încît un conflict deordin cultual devenise inevitabil. în timp ce, în cult, învăţăturadivină îşi afla loc în liturghie şi era celebrată ca o teofanie (întîl-nirea cu Dumnezeu într-un loc precis şi după un ritual bine sta-bilit), acum se susţinea că istoria întotdeauna nouă era purtătoarede revelaţie, o revelaţie dialectic neîntreruptă, dar supusă unorvariaţii imprevizibile!J răspunde provocării de a interpreta istoria de la origini pînăîn vremea lui în mod kerigmatic şi, totodată, ca fiind orientată înîntregime către secolul al X-lea înainte de Christos. Ipoteza lui afost că expresia privilegiată a „teologiei" este naraţiunea. Cu J,arta de a povesti ia locul liturghiei cultuale! J găseşte astfel un aldoilea temei declaraţiei sale că, de la începuturi, omenirea s-aadresat lui YHWH; teza lui este că Dumnezeul creaţiei şi al istorieişi Dumnezeul cultului sînt acelaşi YHWH. A fost nevoie de inter-venţia sursei P, după cum scrie Rad, pentru a aduce toată tradiţiaîn limitele cultului13.Asemenea frescei lui P din Facerea 1, J îl prezintă pe adamdrept apogeul înfăptuirilor lui Dumnezeu. însă J este mult maidramatic în concepţia lui despre fiinţa omenească, a cărei creareadună laolaltă elemente disparate: lut şi suflare divină (Facerea2,3; am putea spune la fel de bine apă şi foc!). Nu trebuie să seconfunde aceasta cu concepţia dualistă care opune trupul şi sufletul.Este mai curînd, pentru J, un alt fel de a-1 pregăti pe cititor pentrudesfăşurarea unei poveşti ale cărei ingrediente sînt, pe de o parte,binevoitoarea creaţie divină şi, pe de altă parte, aplecarea omuluicătre rău. Totodată, se spune că ceea ce se poate vedea din adamnu epuizează fiinţa acestuia. Lut şi suflare divină sînt criteriipentru indispensabila distincţie dintre măsurabil şi imponderabil.Aici există o mare apropiere de Facerea l,26s (în legătură cu imagoDei). Ceea ce scrie Ricceur în comentariul său despre Facerea 1-2,413. Gerhard von Rad, op.cit, p. 77.20CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

poate la fel de bine să se aplice concepţiei yahwiste: „Omul estecreat «asemenea Elohimilor», adică după un model celest care-1scoate din sfera vizibilului; astfel, dacă Dumnezeu este antro-pomorf, omul este teomorf'14.

Interesul nostru, în cartea aceasta, pentru traiectoria textelorne duce la examinarea unei versiuni mai vechi a mitului aflat labaza Facerii 2s, adică Iezechiel 28,lls (în legătură cu regele Tirului).Şi de astă dată personalitatea centrală este omul începuturilor(28,13.15); în mod surprinzător, verbul bara' este folosit - numaiaici - în Iezechiel (ca şi în P, dar nu şi în J)15. Să notăm de asemeneacă nişte heruvimi sînt puşi la intrarea în rai, ca în Facerea 3. Dacăcele două texte, Geneza 2-3 şi Iezechiel 28, sînt puse alături, esteevident că, la început, Adam a fost creat ca o personalitate regală(cf. Iezechiel 28,12-13). Totuşi, Facerea 2-3 procedează la o „supri-mare a tuturor caracteristicilor regale"16 pentru universalizareaevenimentului. Iezechiel 28 arată că păcatul regelui Tirului (lăco-mie, trufie, tiranie) este de fapt păcatul „omului începuturilor, [...]al omului pur şi simplu"17.Orice va fi fost, în vreme ce toate popoarele din Antichitateîncercau să găsească un mijloc de a scăpa mişcării ciclice a timpu-lui - cu ajutorul magiei, sau al unei reflecţii (pseudo-)filosofice -,J îşi îndeamnă cititorii să înfrunte timpul, lumea, realitatea aşacum sînt ele. Lumea aceasta este produsul voinţei divine. Deşi nueste divin, universul este rezultatul poruncii divine, şi adam respirăsuflarea divină. în locul dualismului ontologic prezent în nume-roase teorii religioase, aici este dialog între Dumnezeu şi lume.De fapt, este creaţie deoarece Dumnezeu iubeşte pe altcineva14. Paul Ricoeur, „Sur l'exegese de Genese l,l-2,4a", p. 72. Cf. Joseph Blenkinsopp(Iezechiel, p. 22s), despre Iezechiel 1, unde forma divină apare în toatăsplendoarea ei: „Este încurajator să constaţi că profilul, silueta sînt ca celeale fiinţei umane [...]. Aici Dumnezeu apare ca fiind asemănător cu omeni-rea (demut kemar'eh 'adam). Omenirea este după chipul lui Dumnezeu,Dumnezeu după chipul omenirii - o întrepătrundere misterioasă [...]. [Pavel]vorbeşte despre creştinul care răsfrînge slava (doxa) Domnului şi care sepreface în acelaşi chip din slavă în slavă (2 Corinteni 3,18)."15. Iezechiel 21,35 este o adăugare secundară; în 23,47 verbul este la piei(intensiv) cu un alt sens.16. Walther Zimmerli, Ezechiel 2, p. 95.17. Ibid., p. 95. Zimmerli adaugă că acesta este păcatul omenesc după Iezechielşi, probabil, şi după J. Omul este homo incurvatus in se. Singura contra--măsură la atîta trufie este exprimată în Filipeni 2,5-11 (a se vedea şi Isaia5,15.21; 10, 13.33; 13,1; 2,12-17; Ieremia 9,22s).CRĂPĂTUKIÎN ZID21

sau s-ar putea spune că El se iubeşte pe sine în altul. Voi reveniasupra acestui punct.Se susţine astfel, chiar de la primele pagini ale Bibliei, că iubireînseamnă să creezi pe cineva din ceea ce este mai adînc în tine.Dumnezeu este antropomorf, şi omul este teomorf (Ricceur). Esteun schimb de bunătate. Dumnezeu este bun şi declară că şi crea-tura sa este bună (tob). Bunătatea creaturii este capacitatea ei dea răspunde bunătăţii Creatorului. Psalmul 94(93),7-9 arată foartelimpede că esenţa umană este să fie în comunicare cu ceilalţi, să fieîntoarsă ad extra. Este responsabilitatea omenească. De aceea,potrivit Facerea 1,28, primele cuvinte adresate de Dumnezeu pere-chii umane sînt sub formă de porunci. Li se porunceşte să seînmulţească şi să stăpînească universul, adică să aibă relaţii intime

unii cu alţii şi cu lumea, ceea ce J sugerase înaintea lui P. în sensulacesta, în fiecare fiinţă umană există o adevărată întrupare divină.Fiinţa umană este imago Dei deoarece totul în ea este chemare dea intra în comunicare cu modelul divin, el însuşi cu totul „extra-vertit". Dumnezeu este referinţa ultimă a fiinţei umane întinsăcătre Celălalt. De aceea imago este imediat pusă în legătură cuviaţa sexuală („a făcut bărbat şi femeie", 1,27; a se vedea şi 2,7.21),comunicarea prin excelenţă. „Cine se aseamănă se adună." Orato-rul îl caută pe cel ce poate vorbi; cel milostiv pe cel ce are milă.Immanuel Kant exprimă perfect ideea aceasta atunci cînd spunecă analogia fidei „nu înseamnă [...] o asemănare imperfectă dintredouă lucruri, ci o perfectă asemănare a relaţiilor dintre două lucrurifoarte deosebite18".în cele de mai sus, am trecut alternativ de la J la P şi de la Pla J cu un scop precis. Este, într-adevăr, o greşeală să opunemcele două „versiuni" ale creaţiei în primele capitole ale Facerii. P,căruia îi datorăm Pentateuhul în versiunea sa actuală, îl începe cuFacerea 1-2,4, dar în deplină cunoaştere a versiunii lui J în Facerea2-319. Am văzut mai înainte unde voia să ajungă P. Mitul dinFacerea 1 are scopul de a readuce narativul la ritual, în paralelăcu vechiul Enuma elish mesopotamian, de exemplu. Dimpotrivă,Facerea 2-3 este pur şi simplu o naraţiune, o poveste. Rolul ei este18. Emmanuel Kant, Prolegomenes â toute metaphysique future, no 58.19. A se vedea lectura făcută de mine lucrării „Theology of Creation" de RichardJ. Clifford.22

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

pedagogic şi explicativ, şi nu restitutiv ca în mit şi în ritual. Cuetiologia creaţiei după J, ne aflăm încă, din punct de vedere formal,aproape de mit, însă din punct de vedere generic ne-am îndepărtatconsiderabil de el. Jon D. Levenson are dreptate să spună că Facerea 1apare în „momentul [timpul exilului la Babilon] cînd YHWH şi făgă-duielile făcute de el poporului păreau discreditate", cu scopul de a„ţine piep forţelor întunericului identificate cu monştrii haosului"20.în ceea ce priveşte Facerea 2-3, totuşi, condiţiile erau cu totulaltele. Ne regăsim într-un etos sapienţial. Este drept că interesullui J este la fel de universalist, însă atmosfera este mai idilicădecît în P şi ideile politice sînt mai democrate. J este mai dramatic.Dumnezeu este creator, are o putere fără pereche, Rege al regilor -dar este vulnerabil. Iar acest aspect al divinităţii sale îi accentu-ează antropomorfismul21. Vulnerabilitatea, de asemenea, este şi eao marcă de fabrică pentru adam. Relaţiile umane, în special celesexuale, sînt problematice, aşa cum sînt şi cele cu lumea anima-lelor, în cele din urmă, problema umană este o problemă de înţe-lepciune, de discernămînt între „bine" şi „rău".Caracterul sapienţial al Facerii 2-3 a fost demonstrat cu convin-gere de Luis Alonzo-Schokel22. Adam este un înţelept (cf. Iezechiel 28şi Iov 15,6-7). El dă nume tuturor animalelor create de Dumnezeu.Discuţia din text despre cele patru rîuri ce udă pămîntul este o altădemonstraţie de înţelepciune, şi cele patru artere vitale care depă-şesc întinderea pămîntului subliniază încă o dată, cu tărie, însemnă-

tatea universală a Yahwistului. Ca în înţelepciune în general, estenevoie să semnalăm că celula familială, în J, este şi un centru deinteres.Alonzo-Schokel vorbeşte despre un model de ^ascensiune triun-ghiulară" către „un singur fapt originar care a produs o anumităsituaţie numită aici orizont". Triunghiul apare în Facerea 2,16s,care mai întîi ne pune în prezenţa unui precept apodictic ce seamănăcu o ameninţare. Apoi, iubirea apare ca o a doua forţă. în cele dinurmă, ispita este o a treia forţă, în relaţie mutuală cu primele două(p. 58). în Facerea 2-3, „ascensiunea triunghiulară [se aplică] obîrşieiîntregii omeniri" (id.). J nu împinge în trecut „un eveniment ulterior20. Jon D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvil, p. 132.21. Antropomorfismul lui Dumnezeu în J se deosebeşte foarte mult de antropo-morfismul divin „păgîn", deoarece el insistă, nu asupra a ceea ce este eroticîn Dumnezeu, ci asupra a ceea ce este „patetic".22. Luis Alonzo-Schokel, „Sapienţial and Covenant Themes in Genesis 1-3°.CRĂPĂTURI ÎN ZID23

şi nu proiectează experienţa tuturor oamenilor într-o alegorie aobîrşiilor. El se întoarce într-adevăr la evenimentul originar" caistoric. Aplică modelul istoric al nesupunerii la poruncă, ceea ceatrage pedeapsă şi, apoi, iertare divină. Trebuie să constatăm că„punctul de plecare al reflecţiei nu este natura abstractă a omului,ci experienţa reală a omului faţă de istoria mîntuirii" (p. 59).Astfel, în J, înţelepciunea, istoria, povestirea şi mitul converg.Facerea 2-3 are o tonalitate cvasimitică, din pricina unui du-te-vinoîntre experienţă/istorie/ şi mit/metaistorie, provocat de imperativeîn conflict, însă complementare. Pe de altă parte, un proces dedemitologizare este evident. Documentaţia din Orientul Mijlociu afost riguros reinterpretată de către J potrivit unor linii de forţănon-mitologice (şi într-o oarecare măsură sapienţiale). Dar, pe dealtă parte, contrariul este şi el adevărat. Căci, aici, ca în literaturanarativă israelită în general, există o anumită „tendinţă de a trans-forma în mit episoadele istorice pentru a dezvălui sensul lor trans-cendent", cum scrie Frank M. Cross23.Un bun exemplu de asemenea contact cu mitologia este dat înintervenţia şarpelui. în mare parte, dar nu în întregime, caracterullui sinistru în istoria religiilor a fost suprimat de J, care se depăr-tează de mit şi susţine faptul esenţial că şarpele a fost creat deYHWH (3,1). Astfel, accentul cade pe crearea lui în loc să cadă pesimbolismul mitic pe care-1 găsim în alte texte, de exemplu, Carteaînţelepciunii 2,24, sau Apocalipsa 12,9, în care şarpele este identi-ficat cu Satana. în Facerea 3, şarpele este considerat, mai întîi, înpoziţia lui de animal înainte de a fi transformat într-un soi demonstru. în privinţa aceasta, evoluţia şarpelui este paralelă cucăderea în dizgraţie a fiinţei umane. Iată-ne aşadar în curentuldemitologizării din J: înainte de orice şi înainte de evenimenteleulterioare, şarpele nu este decît un şarpe - dar cu o caracteristicăpe care mitologia şi, prin urmare, „ştiinţele naturale" din acea vremei-au atribuit-o şarpelui, adică şiretenie şi răutate24. Pe deasupra,deşi într-un mod ambiguu, atributele acestea nu sînt cu totul23. Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, p. 144. A se, comparadin nou, Facerea 2-3 cu Iezechiel 28,12-19 (în legătură cu Tirul): ambele

texte „încorporează [...] motive mitice", după Alonzo-Schokel. S-ar putea deasemenea menţiona un text ca Isaia 24-27, care prezintă numeroase mariasemănări cu mitologia ugaritică.24. A se vedea Matei 10,16.24CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

peiorative. Ele fac parte uneori din panoplia înţeleptului. Şarpeleeste „subtil" (ceea ce poate să însemneze „pervers... sau cu multtact", spune Alonzo-Schokel). Cuvîntul este folosit într-un sens cutotul pozitiv în Pilde 14,15.18; 22,3 = 27,12... însă în povestireanoastră subzistă şi ecouri ale asocierii şarpelui cu simbolurile falicecare-1 pun în relaţie cu tot domeniul sexualităţii25. De fapt, ebraica,în Facerea 2,25 şi 3,1.7, face un joc de cuvinte cu ^arum, „pervers",şi ^arom, „gol"! Voi reveni la aceasta.în Facerea 3,6, omul suprimă orice distanţă faţă de animalitate.Trebuie să reţinem că şarpele este prezentat în primul rînd ca fiind„cel mai şiret dintre toate fiarele de pe pămînt" (3,1). Am văzut maiînainte că termenul „şiret" - fr. astucieux - (sau subtil, viclean) areun aspect pozitiv în Pilde. în mitul Facerii, totuşi, viclenia şisubtilitatea nu sînt nici mai mult nici mai puţin decît nişte mijloacede ispitire în vederea unei alte alternative în relaţie. Prin urmare,^arum este amfibologie, lăsînd să se înţeleagă în Facerea 3 căşarpele este animalul prin excelenţă, căpetenia în împărăţia anima-lelor şi reprezentantul ei. Cînd vorbeşte cu şarpele, Eva vorbeştecu animalul. Tot aşa, de altfel, femeia reprezintă aici mult maimult decît pe sine; ca mamă a omenirii, asemenea laturii „duioase"a androginului, ea reprezintă fiinţa umană. Omenescul se întoarcecătre animal. Aici, din nou, J îşi însuşeşte un motiv mitologiccentral: confruntarea omului cu genul animal. In Enuma elishmesopotamian, mitul descrie în mod dramatic cum eroul Enkidu,viitorul tovarăş credincios al lui Ghilgameş, părăseşte împărăţiaanimală ca o „cerinţă prealabilă dezvoltării culturii şi stăpîniriinaturii". Astfel, intervenţia şarpelui (atît în mitul lui Ghilgameşcît şi în cel al Facerii) apare ca o „revanşă a împărăţiei animalelorasupra rudei sale care a dezertat"26.Eva şi şarpele au multe lucruri în comun, deoarece animalitateaeste, ca şi răul, atît în interior cît şi în exterior27. De fapt, EdmondJacob observă acest lucru atunci cînd stăruie asupra asemănărilordintre umanitate şi animalitate în Facerea: animalul este şi el nephes25. A se vedea Flemming Hvidberg, „The Canaanite Background of GenesisMII".26. Cf. Joel Rcsenberg, King and Kin, p. 52s (citatul este la p. 54).27. Claus Westermann spune că femeia face faţă umanităţii sale (goală =disponibilitate, francheţe, dăruire) şi totodată animalităţii sale (prudenţă[sau şiretenie?] = capacitate de a asocia idei). A se vedea C. Westermann,Genesis.CRĂPĂTURI ÎN ZID25

hayyah (1,20), ca şi omul, apropiere periculoasă între om şi animal pecare o manifestă, de exemplu, denumirea din Facerea 2,19. Ambiisînt basar (6,13.17; 7,15; 9,11; Psalmul 36(35),25). Dumnezeupoate scoate ruah din amîndoi (Psalmul 104(103),29; Iov 34,14).Destinele lor sînt împletite, aşa cum se vede în povestea desprePotop (a se vedea în special Facerea 6,7; 9,15; cf. Ecclesiastul

3,19; 12,28). însă omul trebuie să domine animalul (Facerea 1,28;9,2-4). Relaţiile sexuale cu un animal sînt blestemate (Ieşirea22,18s. Leviticul 18,23; Deuteronomul 27,21). Şi, cu deosebire,omul poate mînca animalul, prin urmare o stavilă de netrecut seridică între ei28.In Israelul antic, şarpele este asociat cunoaşterii şi vrăjitoriei(în mod izbitor, el poate ieşi din pielea sa şi poate, deci, renaştela nesfîrşit). Facultatea vorbirii este un alt semn de cunoaştereofidiană29. Deşi se pare că nu există un corespondent din OrientulMijlociu antic al şarpelui ce simbolizează culmea cunoaşterii, înBiblie există o tradiţie sigură ce face din şarpe un animal fermecat,izvor al unei înţelepciuni ascunse30 (a se vedea Numerii 21,99; 4Regi 18,4). în Mesopotamia, Siria, Palestina şi Egipt, şarpele esteanimalul totem al zeului fertilităţii şi al fecundităţii. Nu la fel staulucrurile în J, care tratează subiectul într-un spirit polemic: în niciun moment, Dumnezeu nu stă de vorbă cu şarpele. Acest idol,căruia unii i se închină, este aici un animal umilit (humus-ligare),care se tîrăşte pe burtă şi mănîncă ţărîna31.Pe scurt, în ciuda degradării radicale din Facerea, dimensiuneamitologică a şarpelui nu a fost cu totul eliminată de J. El rămîneun simbol al înţelepciunii infernale. De fapt, şarpele din povestireayahwistă despre facerea lumii joacă acelaşi rol ca şi haosul înpovestirea din P. Aceasta nu a scăpat mai tîrziu simboliştilor. Ei au28. Edmond Jacob, Themes essentiels..., 2e pârtie/3 („Nature et destinee del'homme"). Această comparaţie cu animalul este analizată mai jos în expu-nerea mea despre şarpele şi sexualitatea.29. Rabinii din vechime opun această cunoaştere naturală minunii petrecutecu măgarul lui Valaam care vorbeşte cu profetul.30. înţelepciune telurică? In Creta şi în Grecia, şarpele este chtonian şi repre-zintă fertilitatea regiunilor infernale. Cf. Th. Vriezen, Onderzoek naar deparadiijsvoorstelling der oude Semietische Volkert, p. 177s. Hugo Gressmann(Festsch. Harnack, p. 32s) a explorat tradiţiile despre şarpe ca zeu al infer-nului. Fleming Hvidberg aminteşte că Baal este adesea reprezentat ca unşarpe („The Canaanite Background of Genesis 1-11").31. Herman Gunkel, în Genesis, p. 15, insistă asupra faptului că şarpele, cademon rău, este redus la rangul de animal de către Israel.26CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

pus şarpele pe acelaşi plan cu monstrul haotic numit Leviatan(Isaia 27,1; cf. Iov 26,18). Din acel moment, şarpele are avantajulvizibil de a se deplasa pe pămînt deşi vine din mare (sub formă deLeviatan). Dar, la urma urmei, el nu este decît o creatură a infer-nului şi sfîrşeşte prin a mînca ţărînă, simbol al sterilităţii şi alinerţiei, în care Adam se întoarce după moarte (Facerea 3,14).După cum am văzut mai sus, corespondenţa între cosmic şiantropologic se manifestă şi în aceea că, aşa cum universul esteameninţat din toate părţile de haos (potrivit unei tradiţii vechi, ase vedea Psalmii 74(73),10s. 18-20; 89(88),26; 104(103),6-9; Iov38,8-11; Isaia 51,9s; 54,9s...), la nivel antropologic, Adam, dupăcum spune J, îşi simte ameninţată existenţa în lume32. Chiar şi îndomeniul sexual, adică în domeniul vieţii şi al perpetuării speciilor,Adam este ameninţat (Facerea, 3,16).La prima vedere, ameninţarea este subtilă şi în aparenţă neîn-

semnată. După ce a notat că bărbatul şi femeia sînt goi, J îşiîndreaptă toate luminile asupra unei scene ciudate, unde femeia şişarpele stau de vorbă. în mod vizibil, partenerul obişnuit al femeii,cel care dialoghează cu ea de obicei, lipseşte. După cum lipseşte şipartenerul primordial divin. Nu va reapărea decît după ce se vasfîrşi conversaţia cu şarpele şi vor apărea consecinţele imediate(3,8s). Cît despre Adam, vechii rabini sugerează cu subtilitate că elîşi „cunoscuse" femeia şi că adormise; idee interesantă, deoareceea accentuează despărţirea ce urmează unirii intime şi singură-tatea Evei. Este limpede că această sugestie rabinică se sprijină peimplicaţiile sexuale ale textului33. Pe scurt, există comunicare întreanimal şi doar o parte din fiinţa umană. Absenţa celeilalte părţieste remarcabilă. Ceea ce nu înseamnă că aceasta din urmă trebuieabsolvită de „căderea în păcat" (a se vedea 3,6), ci, dimpotrivă, căse face vinovată de această absenţă şi că absenţa sa scoate înevidenţă separarea sexelor.Folosirea aceluiaşi termen ^aromrarum în două versete ală-turate, în 2,25 în legătură cu perechea umană, şi în 3,1 în legăturăcu şarpele, a fost numită de către Karl Barth „o idee genială"34.C. Westermann preia acest argument şi-1 respinge pe cel al lui32. După Joel Rosenberg, există în J „o singură temă logică: dezvoltarea identi-tăţii umane faţă de fundalul alcătuit din factori non-umani..." (King andKin, p. 55).33. Genesis Rabba 9,16a.34. Karl Barth, Dogmatique, IIII2.CRĂPĂTURI ÎN ZID27

Northrop Frye, declarînd că „[omul] este singurul animal «gol» depe lume, [caracteristică ce indică] o relaţie alienată într-un modunic faţă de ceea ce-1 înconjoară"35. în Facerea, spune Westermann,există înrudire între uman şi ofidian, între nuditatea şi viclenialor. Chiar şi faptul de a fi înstrăinaţi de anturajul lor este purtătorde sens pentru amîndoi. Ei se află la o oarecare distanţă de „natu-ral" şi, prin urmare, aparţin unei alte categorii, diferită de cea acelorlalte animale36.Există totuşi o deosebire între ei. „Goliciune"nu înseamnă acelaşi lucru în ambele cazuri. Fiinţele umane sînt„goale", dar nu sînt despuiate (nu le este ruşine, iar aceasta nueste un semn de naivitate, ci un semn de sfîntă simplitate); dimpo-trivă, goliciunea şarpelui înseamnă despuiere. Spre deosebire deAdam şi Eva, el nu are un tovarăş din specia lui, nu există „ajutorpotrivit pentru el" (ezer ke-negdo, Facerea 2,18). Este singur şiînstrăinat, chiar „duşman" (Facerea 3,15), înainte de a fi astfelprin blestem. Simţindu-se înstrăinat de creaţie, el distruge limitelestabilite de Creator între specii; el trece literalmente peste dife-renţele dintre specii şi aduce confuzia. Se năpusteşte asupra alteispecii, doar pentru a o corupe şi a o coborî la nivelul propriei saleizolări. Viclenia, înţelepciunea lui virtuală, este amară; mai răudecît atît, este ucigătoare. Goliciunea şarpelui este o parodie agoliciunii oamenilor.Goliciune nu înseamnă doar slăbiciune, ci şi disponibilitate,„virginitate". Faptul că şarpele şi omul sînt goi subliniază că amîndoisînt gata pentru orice eventualitate, adică, dacă se adoptă modul

ebraic de a vorbi, care cuprinde cu privirea toate posibilităţile etice,ei sînt gata atît pentru tob (bine) cît şi pentru rof (rău). Actul sexualfigurează bineînţeles printre aceste potenţialităţi descoperite decătre cele trei fiinţe descrise ca *arom/"arum. Goliciunea Evei înspecial este o îmbiere (ca şi Adam, şarpele este o fiinţă fallică).Goliciunea nu este ruşinoasă atîta vreme cît era vorba să fie îmbiatăcea a lui Adam sau cea a Evei. Dar dacă intervine o altă goliciune,atunci orice goliciune devine un prilej de ruşine. Cel de al treileaţine, ca să zicem aşa, o oglindă în care fiecare se priveşte, şi ceea cemai înainte era o deschidere către celălalt devine o retragere în sine.35. Northrop Frye, Le Grand Code, p. 166.36. Aboth de-Rabbi Nathan 1. 10, spune, în numele lui Rabbi Shimeon benMansia, că şarpele a fost „un foarte bun slujitor". Ar fi putut fi un ajutor demare folos pentru om în tot soiul de treburi, mult mai bun decît cămila saumăgarul.28CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

După părerea lui N. Frye, ruşine este un termen folosit semanticîn legătură cu sterilitate (Facerea 30,23; Isaia 4,1; Lucal,25);văduvie (Isaia 54,4); mutilare (Cartea Judecătorilor l,6s; 1 Regi11,2; 2 Regi 10,4s), părăsire (Leviticul 20,17; Cartea Judecătorilor3,25; 4 Regi 2,17; Iezechiel 36,30; Luca 14,9). în lumina acesteipercepţii, pedeapsa dată şarpelui este pe măsura greşelii: trebuiesă se tîrască, explicaţie etiologică a „mutilării" labelor sale. Trebuiesă mănînce ţărînă, adică să se hrănească cu nimic, cu vid, cumoartea însăşi, şi trebuie să rămînă singur de parcă ar fi „văduv"şi sterp. Din ^arum mikkol kayyat ha-sadeh (v. 1), devine (v. 14)*arur mikkol hayyat ha-sadeh (care trebuie tradus prin „mai bleste-mat decît oricare alt animal sălbatic"). Şarpele rămîne pentrutotdeauna reprezentantul animalităţii, ca şi, alt exemplu, hipopo-tamul din Iov 40.Animalitatea şi sexualitatea sînt strîns legate. Senzualitateatrezeşte animalul din om, potrivit înţelepciunii populare. Lucrurilese petrec astfel întrucît raţiunea lasă repede locul poftei sălbaticeşi necontrolate37. în acest punct, „"arum" uman îşi schimbă sensulşi devine „"arurn" ofidian, călduri animalice nevrednice de stăpî-nirea umană asupra acestor instincte cărora li se spune „cele maijosnice"38. Conversaţia şarpelui cu Eva nu are nevoie să fie de-osexualitate brutală. Este destul ca şarpele să fie animalul, încontrast cu Eva, o creatură al cărei suflu este divin. Iată de ce impli-caţiile sexuale în timpul întîlnirii dintre ei nu pot să treacă neobser-vate. Rabinii din antichitate văzuseră în interpunerea şarpeluiîntre soţ şi soţie o încercare a animalului de a lua locul lui Adam39.Seducţia este nemaipomenită. Adam nu poate decît să ofereceea ce a primit el însuşi de la un Altul pentru a fi om, însă şarpeleface din această dăruire de sine ceva atît de mic încît nu mai arenici o valoare. Oferta şarpelui o va înlocui cu o alternativă formi-dabilă. Există o magie excitantă în ideea de a mînca un fruct ce teface să ajungi asemenea lui Dumnezeu (sau asemenea unor zei)prin cunoaştere! (Termenul folosit aici este yada\ care denotă ocunoaştere intimă, existenţială, ca cea pe care o descoperim înrelaţia dintre bărbat şi femeie, cf. Facerea 4,1.) Atunci şarpele

37. 4 Macabei 2,1-4 insistă asupra efortului mental al lui Iosif cînd, în casa luiPutifar, izbuteşte să-şi stăpînească pofta sexuală.38. Paul Ricoeur scrie: „Şarpele [din Cartea Facerii este] [...] natura noastrăanimală" (La Symbolique du mal, p. 241).39. A se vedea Aboth de Rabbi Nathan, A 1.9.CRĂPĂTURI ÎN ZID29

apare în toată goliciunea lui falică. Nu mai este doar animalul; eleste penisuZ. Şarpele este simbolul relaţiilor sexuale lipsite deiubire, al împerecherii animalice. Tot la aceste nivel, există con-trastul între ceea ce este vizibil şi ceea ce este invizibil, între coit şidragoste - fiinţa umană nu este doar materie şi formă, ci nephes hayyah (2,7). Prefăcătoria şarpelui devine o forţă opusă poruncii dea fi după Chipul lui Dumnezeu. Este o dispreţuire a diferenţei, odezangajare a umanizării creaţiei.înainte de „căderea în păcat", problema sexuală nu-i preocupăpe oameni, fiindcă nu există nici o problemă. însă cînd cunoaştereaoriginară este pervertită, realitatea este desfăcută în două aspectece nu pot fi împăcate. Aspectul diferenţă este despărţit de aspectulasemănare. Nicăieri divorţul nu poate fi mai limpede decît în dome-niul sexual, deoarece domeniul sexual este reprezentativ pentruexistenţă în totalitatea ei. Nicăieri oamenii nu se află mai aproapede animalitatea lor intrinsecă. Este o ironie faptul că cei care s-auhotărît să se revolte împotriva lui Dumnezeu şi să ajungă asemeneazeilor se regăsesc închişi în domeniul animal; „cel ce vrea să fieînger ajunge să fie ca un animal", spune Pascal.Mieke Bal a scris un studiu despre textul nostru, interesantdar, în acelaşi timp, plin de extrapolări ce nu se justifică40. Totuşi,şi ea a văzut învăţătura despre diferenţă în porunca divină de a numînca roadele unui anumit pom. Ea urmăreşte ideea că argumen-tul şarpelui este ca un joc. Este adevărat că, ce-i drept, cunoaştereasexuală duce şi nu duce la moarte (Dumnezeu nu a subliniat,părtinitor, decît primul aspect, 2,17), spune ea. în făgăduiala şarpe-lui nu este nici o minciună şi Dumnezeu recunoaşte acest lucru înFacerea 3,22! Aici, înţelepciunea înseamnă asumarea condiţieiumane, inclusiv moartea şi continuitatea istoriei... Dar trebuiemai curînd s-o ascultăm pe Phyllis Trible cînd insistă asupra faptu-lui că în momentul cînd „ochii celor doi s-au deschis", „ei cunosc, cao ironie, opusul celor făgăduite de şarpe. îşi cunosc propria nepu-tinţă, nesiguranţă şi slăbiciune [...] Ceea ce este înainte şi dupănesupunerea lor arată contrastul dintre existenţa goală, care nuştie ce este cu ea [...] şi cunoaşterea slăbiciunii lor41...".Trebuie să stăruim asupra unui punct important. Acest tip decunoaştere a unei situaţii, pe care aveau să-1 conştientizeze mai40. Mieke Bal, Lethal Iove...41. Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, p. 114.

30CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

tîrziu, era, înainte ca ei să fi mîncat din fructul oprit, cu totul deprisos, deoarece vulnerabilitatea lor se afla sub ocrotirea CeluiAtot-Puternic. Abia acum, ca să spunem aşa, ei sînt goi; ei şi-auarătat singuri goliciunea42. O slăbiciune nu se transformă în păcat

decît dacă este dovedită prin experienţă sau prin revelaţie43. Dis-cursul şarpelui este amăgitor, el însuşi poate fi numit mincinos,cum spune Ioan 8,44. Şarpele este mincinos, dar Dumnezeu nu.Este adevărat că, atunci cînd oamenii mănîncă din fructulcunoaşterii, se întîmplă ceva ce seamănă cu adevărata cunoaştere:ochii li se deschid (pqh, un verb folosit pentru a descrie redo-bîndirea vederii de către un orb, Psalmul 146(145),8; Isaia 35,5).însă ceea ce văd ei nu este decît o realitate ruşinoasă, exact con-trariul lui tob din proclamaţia divină, Facerea 1. Astfel, este lim-pede că realitatea este interpretarea realităţii. Viziunea oamenilorînseamnă dorinţă de a reface lumea în alt fel; ei au sentimentuliluzoriu că pot face mai bine decît Creatorul. Ceea ce obţin ei estedeformarea datului printr-o interpretare amăgitoare. în vreme ceviziunea realităţii ce porneşte de la tob este cea a Creatorului, fiinţeiumane despărţită de Dumnezeu nu-i rămîne decît cealaltă viziune,cea ce porneşte de la rav: tertium non datur. Va fi nevoie, nici maimult nici mai puţin, să vină Unsul lui Dumnezeu pentru a deschide[cu adevărat] ochii celui orb (Isaia 42,7; a se vedea Ioan 9,1-41).între timp, departe de a stăpîni creaţia aşa cum credeau ei,oamenii nu sînt în stare să aleagă ceea ce este spre binele lor;„clarviziunea" lor este miopie (sau, la un alt nivel, goliciune). Orbireaeste înstrăinare atît de sine cît şi de celălalt, încît ei pot chiarîntreţine iluzia că nu sînt văzuţi de altul, că sînt ascunşi (3,8)ochilor Celui ce-i înconjoară (Psalmul 139(138),5)!Acum, ei ştiu ceea ce nu ştiau mai înainte, ştiu că sînt goi, însens propriu şi figurat. Astfel, ceea ce cunosc ei este suprafaţalucrurilor, materialitatea lor goală, nu profunzimea lucrurilor sausemnificaţia lor, referinţa lor. Centraţi asupra lor înşişi, au devenitincapabili de o comunicare reală. Cele cinci simţuri create pentru aînlesni dăruirea reciprocă deveniseră de prisos, Adam şi Eva sîntacum „poporul nebun şi fără inimă" din Ieremia 5,21, „au ochi şinu văd, urechi au, dar nu aud". Au pierdut orice legătură, orice42. Aici, este din nou limpede că, pentru J, fenomenul este actualizare, nudestin. „Goliciunea" este ceea ce Adam face din ea.43. Pe acest principiu se întemeiază argumentul lui Pavel cînd este vorba de„blestemul" Legii, care-mi dezvăluie păcatul (Romani 3,20).CRĂPĂTURI ÎN ZID31

comuniune cu Dumnezeu, care le îngăduia să vadă cum vede El, săvadă ca El, să înţeleagă ca El (a se vedea Psalmul 7,10; Iov 34,21).Cine şi-a pierdut punctul de referinţă este cu adevărat debusolat şinesăbuit. Astfel, „a mînca din fructul oprit" înseamnă a nu primiviaţa ca dar, a prefera o existenţă cîştigată, meritată, construităprin truda oamenilor. Noua situaţie, obţinută pe această cale, seaflă în Facerea de la 2,15 (cultivarea grădinii Edenului) pînă la3,17 („blestemat va fi pămîntul pentru tine" (Facerea, 3,17)).însă fiecare „otravă", potrivit tradiţiei lui Israel, este însoţită deantidotul ei. Ochii lui Adam şi cei ai Evei nu vor fi veşnic deschişidoar asupra ruşinii lor. Ieşirea 14,30.31 (J) spune că, după ce autrecut Marea Roşie, Israeliţii „văzură Egiptul mort pe ţărmul mării[şi] văzură cît de puternic era braţul lui Dumnezeu îndreptat împo-triva Egiptenilor. Astfel, poporul se temea [un joc de cuvinte în

ebraică cu verbul a vedea] de Dumnezeu...". Rezultatul acesteivederi „redobîndite": Israel moşteneşte un nou pămînt. Este izbăvitde „boala veşnică". Este „ţara unde curge miere şi lapte"44 (Ieşirea3,8) - compliment ce anunţă alte declaraţii în texte cu importanţăeshatologică, adică apropiata redare a pomului vieţii spre folosinţa„sfinţilor". Aici, poate fi citată Apocalipsa 2,7; 22,2; 4 Ezdra 8,52(„pentru voi a fost sădit arborele vieţii şi a fost pregătit viitoruleon"); T.Levi 18,10s (Mesia îi va hrăni pe sfinţi din roadele pomuluivieţii); în Psalmii lui Solomon 14,2.3 şi 1 QHod 8,5.6, „pomii vieţii"(la plural) îi desemează chiar pe sfinţi.La sfîrşitul veacurilor, „sfinţii" vor descoperi adevărata dimensiunea manducaţiei (pe care creştinii o văd prefigurată în Euharistie).Adam şi Eva, dimpotrivă, mîncînd fructul oprit corup însuşi actulde a mînca. Folosit cu o implicare negativă, „a mînca" înseamnăaici a dispreţui înţelepciunea primită, cea care a dat viaţa, şi aprefera o înţelepciune dobîndită, rezultatul unor încercări mai multsau mai puţin reuşite, înţelepciune ce poartă semnul conştiinţeimorţii {cf. Pilde 3,19-22; 4,13; 9,6; Ecleziastul passim). Se treceapoi de la Facerea 2,19-23 (întreaga creaţie întovărăşeşte omul) la3,19 (înstrăinarea întregului univers). Pentru J, această situaţiedezastruoasă este răscumpărată prin alegerea lui Avraam, căruiai se făgăduieşte o progenitură numeroasă în Ţara făgăduinţei şibinecuvîntarea tuturor popoarelor (Facerea 12,1.2; 15,5-7; etc.)45.44. O veche expresie de origine probabil cananeeană.45. Cf. Michael Fishbane, Text and Texture, p. 112: „... întreita făgăduială -pămînt, fertilitate şi binecuvîntare - făcută lui Avraam inversează efectiv32CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Mai tîrziu, Deuteronomul rezumă opţiunea făcută de Avraam şi deMoise într-un îndemn adresat tuturor de a alege binele şi viaţaîmplinind voinţa lui Dumnezeu (Deuteronomul 30,19).„A mînca" - verb care, după „căderea în păcat", este de ordinullui a fura, a jefui - înseamnă părăsirea neprihănirii originare.Aceasta consta într-o trăire în limitele poruncii bazate pe încre-derea în cel ce porunceşte. Acum, nevinovăţia este înlocuită deviclenie, de înşelătorie - înşelătoria şarpelui şi, curînd, cea a oame-nilor, înţelepciunea cea neadevărată făgăduită de şarpe nu era, laurma urmei, decît un îndemn de a adopta viclenia celui mai vicleandintre toate animalele (Facerea 3,1) şi de a trăi potrivit unor normepe care singur ţi le stabileşti, despărţit de Celălalt şi de ceilalţi,după un criteriu egocentric de judecată. între Facerea 2,25 (goli-ciune nevinovată) şi 3,7 (goliciune ruşinoasă, ruşine de nevino-văţie), căderea este verticală... Antidotul, evident, este iubirea;o iubire demonstrată din nou de către Avraam atunci cînd intervinepentru Sodoma în Facerea 18,22s (J). Iubirea, potrivit acestei per-spective, este poruncită, ceea ce pare foarte paradoxal. Dar, dacăeste adevărat, aşa cum spune Maimonide, că „ni s-a poruncit săfim liberi", este la fel de adevărat că ni s-a poruncit să-1 iubim peDumnezeu şi pe aproapele nostru (Deuteronomul 6,5; Leviticul19,18). Pe chipul celuilalt, după Emmanuel Levinas, se citeşterugăciunea: „Iubeşte-mă!".Intre timp, Facerea 3 zugrăveşte un tablou unde toată lumea

stă la pîndă, chiar şi Dumnezeu! Acel text misterios din Facerea3,22 este tradus în Traduction oecumenique de la Bible (TOB) înfelul următor: „Voici que l'homme est devenu comme l'un de nouspar la connaissance de ce qui est bon ou mauvais. Maintenant,qu'il ne tende pas la main pour prendre aussi de l'arbre de vie, enmanger et vivre a jamais!...". Lectura tradiţională evreiască a acestuiblestemele de expulzare şi prin aceasta îl desemnează ca noul Adam." Incadrul Legămîntului, discursul despre originile lumii trebuie reînnoit şiredefinit. In faţa lui Dumnezeu, există o înţelepciune care este hayim (viaţă)în contradicţie cu falsa înţelepciune căpătată în Eden (cf. Pilde 4,13; 3,19-22;9,6; 16,22; 10,17...). „Bunătatea" care este rodul ei nu dezamăgeşte cacealaltă, deoarece tob (bun) este identificată cu hayim (cf. Deuteronomul30,15-20; 4,1,4.10; 6,24; 16,20... Psalmul 34(33),13; Iezechiel 18...). înfelul acesta, termenii „înţelepciune", „bun", „viaţă" devin sinonimi, căciscopul înţelepciunii nu mai este acela de a deveni asemenea zeilor, ci de aîmplini voinţa lui Dumnezeu aşa cum este ea revelată în opera creaţiei şi înTora, carta Legămîntului.CRĂPĂTURI ÎN ZID33

text descoperă aici o ironie* şi-1 invită pe cititor să introducă întexte expresii ca „ainsi l'homme pense que" [astfel omul crede că],sau „d'apres le tentateur" [după părerea ademenitorului]; dreptcare, Dumnezeu hotărăşte: „Să-i arătăm cît de mult se înşală."O altă interpretare interesantă este cea din Yefe To'ar care citeştemimenno (nu „[unul] dintre noi", ci „prin el însuşi"; textul masoreticrămîne neschimbat), încît Adam este descris ca „cel ce cunoaştebinele şi răul prin el însuşi". Rashi citeşte: „[Omul a devenit] caUnicul (ehad) printre ai săi datorită capacităţii lui de a face dife-renţa între bine şi rău". Iar Targumul Onkelos omogenizează celedouă versiuni: „[Omul a devenit] unic în lume prin el însuşi."Oricum, potrivit tradiţiei evreieşti, Dumnezeu nu exprimă aici nicifrică, nici invidie!De altminteri, sensul lui „hayah" în 3,22 rămîne problematic.Traducerea „Omul a devenit..." este aproape generală, dar nu sin-gura posibilă. Aici, hayah înseamnă mai curînd: „[Omul] era [caunul dintre noi]"; cu referinţă la o stare anterioară mîncării fructu-lui. In acest caz, în Facerea 3,22, Dumnezeu ar adăuga ceva degenul: „Acum să nu-i îngăduim să perpetueze veşnic această con-fuzie", în acest caz, textul conţine o ironie cumplită. Oamenii aufost întotdeauna nişte înţelepţi, chiar de la început ochii lor au fostîntotdeauna deschişi, însă ei au hotărît că există un fel magicpentru ei de a fi şi mai „divini", de a-1 întrece pe Dumnezeu întrudivinitate! Această lectură a lui hayah pare confirmată retro-spectiv de către „şi acum" (we-^attah) în a doua parte a versetului.Alungarea din Grădina Raiului înseamnă că Adam nu mai faceparte dintre fiinţele divine (a se vedea Iezechiel 28,2 şi passim)i6.Ironia continuă cu făgăduiala şarpelui că oamenii nu aveau sămoară dacă mănîncă din fructul oprit, căci nu existase, pînă atunci,nici cea mai mică aluzie la vreo intenţie divină de a-i face să moară!Dimpotrivă, avertismentul potrivit căruia cine mănîncă din fructuloprit ajunge la mot tamut (2,17) presupune tocmai că moartea nu* Sensibilă, în versiunea franceză, în subjonctivul qu'il ne tende pas, şi expli-cită în versiunea românească a Bibliei: „Iată Adam s-a făcut ca unul dintre

Noi, cunoscînd binele şi răul. Şi acum nu cumva să-şi întindă mîna şi să iaroade din pomul vieţii, să mănînce şi să trăiască în veci!..." (subl. noastră -n.t.). Ironie, dar şi ameninţare (n.t.).46. Cf. Tanh. Bereshith, par. 7, f. 10a: „Este scris: «Dumnezeu 1-a făcut pe omdrept» (Ecleziastul 7,29). Dar acum, «omul a fost drept» aşa cum este scris:«Iată, omul era ca unul dintre noi» (3,22), ceea ce înseamnă că era drept caunul dintre îngerii slujitori..."34CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACRĂPĂTURI ÎN ZID35

face parte din posibilităţile normale în Eden. Moartea nu avea locîn paradis, şi la nevoie, pentru a-1 menţine pe om veşnic viu, existaun pom în care creşteau fructele vieţii. Aici, J este din nou în modvădit influenţat de vechile mituri după care chiar şi zeii sînt menţi-nuţi nemuritori datorită unui arbore al vieţii şi unui izvor al tine-reţii47. Prezenţa lor în Eden arată că moartea, deşi ameninţătoareasemenea haosului în capitolul 1, era ţinută în loc datorită voinţeilui Dumnezeu. Sfîrşitul episodului arată că darul acesta putea fiabrogat după cum voia Dumnezeu. Faptul îl ajută pe J să demon-streze că nu trebuie să se creadă că, în paradis, viaţa mergea de lasine. Avertismentul divin adresat oamenilor: cel ce va mînca dinfructul oprit va ajunge la „mot tamut" (2,17), nu face decît săconceapă actualizarea unei posibilităţi chiar de la început (a sevedea Psalmul 82(81),6-7; Psalmul 74(73),12-17 de comparat cuIsaia 25,8 unde Leviatan este înlocuit cu Moartea). Cum scrie JonLevenson: „în realitate, iudaismul [în sensul de religie biblică] nueste optimist, ci răscumpărător, iar crearea omenirii lipsită de voinţaputernică, înnăscută şi persistentă de a face rău, face parte dinviziunea sa de răscumpărare; ea nu descrie o realitate prezentă48."Ricceur se situează pe aceeaşi poziţie cînd scrie: „O abordare înîntregime relaţională este [...] constrînsă să gîndească, în acelaşitimp şi împreună, creaţie şi persistenţă a răului [...]. Creaţia esteo dramă în care, avînd în vedere vulnerabilitatea iniţială a hao-sului, poate fi prevăzută fragilitatea ordinii create"49.Este posibil ca în sursele folosite de J, rodul pomului cunoaşteriisă fi deschis cu adevărat ochii oamenilor şi să le fi dezvăluit exis-tenţa pomului vieţii. Dar, dacă aşa stau lucrurile, ideea nu a fostreţinută de J, deoarece el spune explicit că, fructele tuturor pomilorpot fi mîncate după cum ne este vrerea, în afară de fructele pomuluicunoaşterii. Şi, după nesupunerea faţă de voinţa Domnului, omul47. A se vedea Geo Widengren, The King and the Tree of Life in Ancient EasternReligion.48. Jon D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvil, p. 39, passim.49. Paul Ricceur, „Fides quaerens intellectum: Antecedents bibliques?", p. 36-37.Ricceur a demonstrat, în La Symbolique du mal, că răul este „prezenţă" şi,simultan, alegere umană. Cf. Michael Fishbane: „Răul vine pe lume dinpricina omului şi a alegerilor sale în calitatea lui de creatură dotată cu liberarbitru [...]. O perspectivă ca aceasta constituie o antropologie a răului...[Dar, după o altă alternativă] originea răului este văzută [...] ca fiind adîncînrădăcinată în «natura» lucrurilor în ciuda «ordinii» create[...]. Ispita esteprezentă, chiar de la început, în chip misterios" (Text and Texture, p. 22 şi 25).trebuie împiedicat să mănînce din fructul vieţii. Un alt mod de aspune, ironic, că acum cînd este încredinţat că va trăi ca un dumne-

zeu, omul avea să moară ca un animal. Ironie sporită de un paradoxfundamental aflat la baza textului nostru. într-adevăr, condiţiaumană înainte de mîncarea fructului oprit nu se defineşte ca lipsacunoaşterii binelui şi a răului, căci atunci poruncile şi interdicţiiledivine n-ar fi avut nici un sens50. Aici este în joc trecerea la un altfel de înţelegere a unor realităţi dinainte cunoscute, aşa cum amarătat mai sus. Nu este vorba de o nouă descoperire a unor lucruriţinute ascunse de vreun dumnezeu care le vrea doar pentru el.Creaţia lucrează cu dihotomii51, adică printr-o constantă dis-tincţie între doi termeni şi, la urma urmei, între extremele opuseîn evantaiul valorilor: binele şi răul (a se vedea Facerea 24,50;31,24-29; 2 Regi 13,22; 14,17; Numerii 24,12). Oamenii au avutambiţia să stăpînească aceşti doi termeni şi, afortiori, toţi termeniiintermediari, toate lucrurile din univers fiind create în polaritate,însă ceea ce, în ochii oamenilor, este opoziţie, în viziunea divinăeste coincidenţă. „Bine şi rău" aparţin împreună lui Dumnezeu,cum se spune în Numerii 24,13, drept care sînt ţinute în armonie,complementare şi opuse unul celuilalt, ca lumina şi întunericul(a se vedea Facerea 1). Numai atunci cînd oamenii îşi însuşesc cri-teriile eticii, polaritate/complementaritate devine polaritate/adver-sitate. Tob (bun) este ameninţat de prezenţa lui ra^ (rău), deşi rav

nu se explică decît prin prezenţa lui tob. J este preocupat aşadar depăguboasa opoziţie a unor termeni complementari la origine, precumşi de tensiunea introdusă de răzmeriţa omenească între termenicărora acum li se dă un sens opus celui pe care îl aveau înainte.Noua „viaţă" este moartea, iar noua „înţelepciune" este ruşinea.Mîncînd din fructul oprit, omul s-a îndepărtat de porunca de aalege binele şi a zădărnicit încrederea fundamentală pe care esteea întemeiată.în această privinţă, textul din Facerea arată limpede uluitoareareducere impusă de această foarte nouă „înţelepciune" umană noţiunii50. Binele este ceea ce Dumnezeu vrea, răul este ceea ce nu-i place lui Dumnezeu.Diferenţa dintre bine şi rău nu se bazează decît pe porunca şi interdicţiapornite de la Dumnezeu. Nici unul nici celălalt nu sînt calităţi înnăscutesau dobîndite (aici reprezentate de fructul pomului). Mîncînd fructul oprit,se dobîndeşte „o conexiune profundă între cunoaştere şi moarte. Pedepsireacu moartea ce fusese făgăduită [...] nu este doar mortalitatea, ci şi conştiinţaumană a mortalităţii" (M. Fishbane, Text and Texture, p. 21).51. Cf. Paul Beauchamps, Creation et Separation...36CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

de tob. Este trist să constatăm că trei domenii ale cunoaşterii arputea, după cum spun oamenii, să acopere întreaga realitate (3,6):„bun de mîncat" = plăcere senzuală (sau aspectul fizic); „plăcutochilor la vedere" = desfătare estetică (sau aspectul psihologic);„vrednic de dorit, pentru că dă ştiinţă" = satisfacţie intelectuală(sau aspectul spiritual)52. în 1 Ioan 2,16, se spune: „Tot ce este înlume, adică pofta trupului şi pofta ochilor şi trufia vieţii, nu sînt dela Tatăl, ci sînt din lume53".Domeniul sexual este avut în vedere în mod specific în blestemulcare pedepseşte răzvrătirea umană. Atunci se subliniază că alege-rea umană pervertită are un efect instantaneu tocmai asupra mijlo-

cului cunoaşterii prin excelenţă. Dumnezeu loveşte în măruntaielefemeii, adică, aşa cum spune Thierry Maertens, „organul care de-alungul întregii istorii a poporului ales avea să fie locul binecuvîn-tărilor divine" (cf. Deuteronomul 28,2-11; Isaia 49,21; Facerea 22,17). Şi spune mai departe: „Dumnezeu a hotărît că binecuvîntareaînfloreşte numai în suferinţă şi nenorocire" (cf. Isaia 26,16-19;Apocalipsa 21,4; Ioan 16,20-22)54.Cititorul modern înţelege, fireşte, cu greu de ce povestirea lui Jo supune pe femeie şocului pedepsei. Trebuie însă să subliniem depe acum că, potrivit mitului pe care se bazează compunerea lui J,femeia era caracterizată drept partea slabă a cuplului omenesc.Ea a fost cea dintîi care a căzut în ispită. Cum spune HartmutGese: „Vechiul Testament a adoptat fiinţa şi conştiinţa culturilorCRĂPĂTURI ÎN ZID37

52. Pentru toate aceste detalii, îmi mărturisesc datoria faţă de Gerhard vonRad; a se vedea cartea sa Genesis (ad 3.6).53. Este adevărat că aici, în aparenţă, este o repetare a descrierii făcute deYHWH în Facerea 2,9 a pomilor pe care i-a creat „plăcuţi la vedere şi curoade bune de mîncat". Diferenţa profundă, totuşi, se află în aceea că,potrivit formulei divine, atracţia pomilor nu este confundată cu inteligenţasau cunoaşterea; cele două domenii sînt totuşi separate. Alături de aceştipomi, potrivit 2,9, este şi pomul vieţii şi pomul cunoaşterii binelui şi răului,însuşi faptul că frumuseţea naturală estetică este menţionată de Dumnezeualături de plăcerea senzuală de a mînca este un mod de a sublinia trans-cendenţa umanităţii asupra animalităţii. în Facerea 2,9, adjectivele sînt înslujba ideii de intensitate a mulţumirii pe care Cîntarea Cîntărilor, depildă, o repetă în lauda adusă iubirii. Prin contrast, în Facerea 3,6, mulţu-mirea este schimbată în tentaţia de a părăsi iubirea şi de a adopta oatitudine de ostilitate şi de revoltă. în secolul al X-lea înainte de Christos,J a arătat foarte limpede că nimic nu este mai asemănător cu virtutea decîtviciul (a se vedea noţiunile [imperfecte] de privatio borti şi amissio boni aleSfîntului Augustin).54. Thierry Maertens, La mort a regne depuis Adam (Gen. II.4b-III.24), p. 82 şi 81.primitive, însă reorientînd elementele lor esenţiale". în mitul aflatla baza cărţii Facerii, continuă el, „femeia acţionează fără să ţinăseama de ordinea creaţiei". Ea îi dă bărbatului său fructul oprit, şiacesta capătă conştiinţa unei lumi diferite. Aceasta înseamnă căde-rea, deoarece „numai prin raportarea la conştiinţa pe care o au faţăde ei înşişi oamenii fac experienţa morţii". în Facerea, totuşi,femeia nu este neştiutoare. Ea ştie că există o interdicţie şi cade„într-o ispită ce porneşte din centrul [...] fiinţei". Aici, moartea nueste „un eveniment tragic [...] ci o hotărîre a oamenilor [...], hotă-rîrea de a participa la lumea conştiinţei divine..." (cf. Facerea 6).Aici, descoperim moartea ca culpabilitate55.Astfel, Facerea 2 şi următoarele fac să se reducă distanţa dintremit („odinioară") şi istorie („acum"). între ele, nu este nici o discon-tinuitate, chiar dacă există o scandaloasă disjuncţie empirică. Cualte cuvinte, ceea ce Facerea 2 şi următoarele construiesc sub ochiinoştri este mai curînd prototipal decît arhetipal. Cum spune P.Ricceur56, „fiecare femeie şi fiecare bărbat sînt Adam; fiecare bărbatşi fiecare femeie sînt Eva; fiecare femeie păcătuieşte «în» Adam,fiecare bărbat este sedus «în» Eva [...]. Şarpele [...] ar fi partea dinnoi înşine pe care nu o recunoaştem [...] seducerea noastră de către

noi înşine, proiectate în obiectul seductiv. Ispitirea ar fi un soi deseducere din exterior; ea s-ar dezvolta în consimţire cu apariţiacare asediază «inima»; şi, în cele din urmă, a păcătui ar însemna aceda (a se vedea Iacov 1,13-14). Tot astfel, Sfîntul Pavel a identi-ficat cvasiexteriorizarea dorinţei cu «carnea», cu legea păcatuluicare se află în membrele mele. Atunci, şarpele reprezintă aspectulpasiv al ispitirii, plutind la rigoare între exterior şi interior... [Or]şarpele nu este doar proiectarea seducerii omului de către el însuşi,ci şi natura noastră animală [...]. Şarpele este şi «exterior» într-unmod mai radical şi în diverse feluri [...]. Fiecare individ găseşterăul «deja prezent»..."57

55. Hartmut Gese, Essays on Biblical Theology, cap. 2: „Moartea în VechiulTestament", p. 40s.56. Paul Ricoeur, La symbolique du mal, p. 239-241.57. Ibid. M. Fishbane, Text and Texture, vorbeşte mai curînd despre prezenţaşarpelui care arată că răul se află înfipt adînc în „natura" lucrurilor (a sevedea p. 22). în Facerea 4, oricum, există interioritatea şarpelui (păcatulstă pitit ca şarpele la uşă, 4,7). - Reflectînd la păcatul omenesc, J ajunge laconcluzia că păcatul va fi întotdeauna prezent în timp şi spaţiu. însă, trebuiesă spunem, împreună cu Luis Alonzo-Schokel, că autorul sacru plaseazăacest păcat omniprezent chiar în structura istoriei mîntuirii (op.cit., p. 61).38CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Nu există mai multe motive de a o învinovăţi doar pe Eva că „amîncat fructul" decît ar exista pentru a asocia exclusiv cu Adamdeclaraţia că eZ58 este luat din ţărînă şi că se va întoarce în ţărînă(3,19). Subliniind absenţa aparentă a lui Adam cînd Eva mănîncăfructul, Autorul vrea să arate despărţirea Iînstrăinarea în unitateaumană. însă în privinţa vinovăţiei, amîndoi sînt egali, căci amîndoimănîncă fructul. Tot aşa, cînd i se spune doar lui Adam că el esteluat din ţărînă şi că se va întoarce în ţărînă, tot pentru a insistaasupra diviziunii cuplului şi pentru a da un soi de prioritate pro-cesului de distrugere, care loveşte mai cu seamă în unul din cei doi,întrucît el nu este „purtător de viaţă" ca Eva (Facerea 3,20).Blestemul bărbatului este paralel cu cel al femeii. Bărbatultrebuie să muncească din greu, *eşeb, cuvîntul folosit pentru adescrie suferinţa Evei. Lui 'akhal (faptul de a mînca) în nesupunereîi corespunde 'akhal în durerea pedepsirii. Tesuqah (dorinţa) impli-cită la baza ispitirii umane şi masai (stăpînirea) căreia femeia i sesupune nesilită, îşi găsesc acum corepondentul în tesuqah şi în masaidin Facerea 3,16. Tesuqah iniţială a apărut în termeni analogi, deexemplu, tob, ta'awah, nehmad, care descriu atracţia exercitată depomul oprit. Masai este şi el subînţeles în acceptarea de către Evaa autorităţii cuiva altul decît Dumnezeu, precum şi în dobîndireastăpînirii pentru ea însăşi prin mîncarea fructului (dei eritis).Schimbarea de la o „dorinţă" la alta, şi de la o „stăpînire" la alta,descrie, lucrul trebuie să fie bine înţeles, relaţii denaturate şianormale. Doar eshatonul va reface cîndva condiţiile normale careau predominat înainte de răzvrătire. Iezechiel 28 - text pe care,anterior, l-am menţionat în mai multe rînduri, paralel cu versiuneadin J despre creaţie - anunţă: „Şi nu vei mai fi pentru casa luiIsrael spin care răneşte şi ciulin care sfîşie..." (v. 24, a se vedea şilocus classicus din Isaia 11...).

Perechea umană se află acum pe un pămînt de care amîndoidepind în ceea ce priveşte existenţa, dar care este blestemat. Trebuiesă ne amintim că, în aceste texte de o importanţă considerabilă, nueste vorba de trecerea de la o realitate la alta, sau chiar de la o lumela alta59. Cum spune Paul Beauchamp, „cerurile şi pămîntul" sîntCRĂPĂTURI ÎN ZID

orientări şi limite60. Răzvrătirea oamenilor le schimbă pe amîndouăîncît „orientul" este dezorientat şi „limita" încălcată. Şi totuşi,orientul şi limita rămîn pentru totdeauna normele lumii create deDumnezeu. Ca şi în Facerea 3,22, unde am interpretat verbulhayah ca şi cum s-ar referi la o stare umană de dinaintea răzvră-tirii, 3,16 indică o schimbare de valoare, nu de natură. Lucrul esteevident în ceea ce priveşte pămîntul: el rămîne pămîntul care era.Dar, în loc să coopereze cu eforturile omului, el a devenit acumduşmănos (3,18). Ca şi înainte, el produce tot soiul de plante, însăacum aceste plante sînt „spini şi pălămidă"; omul lucrează pămîn-tul ca şi mai înainte, iar aceasta cere mult efort (2,15), dar acumefortul devine trudă şi sudoare şi pare ceva aproape neserios.Cuvintele adresate femeii şi bărbatului trebuie citite cu foartemare grijă. Metodologia folosită de Carol Meyers îmi va sluji aici camodel, deşi concluziile mele sînt puţin diferite de ale ei61. Ca şiMeyers, trebuie să traducem primele cuvinte ebraice din 3,16 prin„a înmulţi considerabil". Termenul indică creşterea sau agravareaunei situaţii preexistente, nu apariţia unei realităţi originale (a sevedea Facerea 16,10). „Ca să poată fi înmulţit, ceva trebuie maiîntîi să existe" (Meyers, p. 103 ; cf. p. 105). Este sporit acel heron alfemeii, adică timpul sarcinii sale (considerată exclusiv din punctde vedere al naşterii; a se vedea Ieremia 20,14-18). „Cazna", poatemai mult mentală decît fizică (a se vedea Meyers, p. 104), dar cusiguranţă nu numai mentală, chiar dacă n-ar fi decît din pricinaduratei ei atît de lungi62. Faptul că, în Facerea, nu este vorbade numărul sarcinilor (introducînd din inadvertenţă o problemămodernă într-un text vechi, pentru care un mare număr de urmaşinu ar constitui o problemă în sine, ci mai curînd o binecuvîntare)este demonstrat şi de singularul cuvîntului heron în text.Textul continuă cu be-îeşeb teledî banîm („în dureri vei naştecopii"). Aici, argumentul folosit de Meyers este alambicat. Ea încearcăsă devieze importanţa textului de la cumplitele dureri ale naşterii,rezultatul fiind un tur de forţă inutil. Este mai simplu să respectăm58. în text este 'attah, „tu" la masculin!59. în ciuda rabinicului ha -*olam ha-zeh (lumea aceasta) vs hd'olarn ha-ba'(lumea care vine) unde, de altminteri, cuvîntul -'olarn ar trebui interpretatca „economie" şi nu ca „lume".60. Paul Beauchamp, Creation et Separation.61. Carol Meyers, Discovering Eve.62. Dacă se compară această descriere din Facerea cu aşteptările eshatologice -cum am făcut şi noi mai înainte cînd am tratat despre „orbirea" dobîndităde perechea umană -, este remarcabil faptul că vechii înţelepţi au în vedereo eră mesianică în care naşterea are loc în aceeaşi zi cu concepţia (a sevedea Shab. 30b, învăţătura lui Rabban Gamliel).40

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

termenii textului şi să înţelegem că Dumnezeu i-a spus femeii [ai

fost creată ca să naşti fără suferinţă, însă acum] „în dureri veinaşte copii". Sau, mai curînd, din pricina dinamismului prepoziţieibe, „[acum] ca să suferi vei naşte copii"63.Pe aceeaşi linie de gîndire, trebuie să notăm că „dorinţa" femeiiconstituie „o atracţie preexistentă" (Meyers, p. 110). Ea va continuasă prevaleze în noua economie inaugurată de răzvrătirea umană,în ciuda urmărilor nefericite care aduc sarcini lungi şi naşteridureroase. Condiţiile sociologice şi economice ale lumii antice64

arată de ce femeia trebuia să se teamă de cumplitele dureri alenaşterii unor copii cu un viitor atît de nesigur. în această perspec-tivă, restul frazei are sens. Condiţiile maternităţii fiind atît decumplite, ele ar fi putut, ipotetic, împiedica orice relaţie sexuală.Aceasta ar fi însemnat însă să se facă abstracţie de acea tesuqah afemeii. Femeia nu are, bineînţeles, exclusivitatea dorinţei sexuale,dar nu era nevoie să se menţioneze aici tesuqah a bărbatului;consecinţele actului sexual pentru el nu se pot compara cu celeîndurate de femeie. „Suferinţa" pentru bărbat se află în altă parte,după cum o arată versetul următor. Aşa că, pentru bărbat, nuexistă nici un gînd ascuns în actul sexual.Tesuqah a femeii va fi mai tare decît frica, dînd astfel parte-nerului masculin o „putere" asupra ei în domeniul sexualităţii{cf. Facerea 30,1). în acest context, trebuie să ne amintim că terme-nul central yada^ (a cunoaşte sau a avea relaţii sexuale) înseamnăşi „a avea putere asupra" cuiva. Puţin din această semnificaţie esteevidentă în emoţionantul text din Amos 3,2 („numai pe voi v-amcunoscut dintre toate neamurile pămîntului..."). Şi mai limpedeeste în Facerea 19, sau în Judecători 19 (cei din Sodoma şi cei ai luiVeniamin din Ghibeea vor să „cunoască" trupeşte şi să-i stăpî-nească pe noii veniţi în oraşul lor). Este aşadar paradoxal ca femeiasă-i îngăduie partenerului masculin să exercite, în domeniul sexual,o dominaţie asupra ei pentru perpetuarea speţei omeneşti. Insă,acum, acesta este preţul ce trebuie plătit, dacă n-au vrut nemurireadăruită de Dumnezeu atîta vreme cît au putut comunica cu el îngrădina Edenului. Nemurirea aceasta individuală este înlocuită cuuna colectivă datorită succesiunii generaţiilor.63. Potrivit făgăduielii eshatologice din Isaia 65,23, „nu vor naşte feciori pentrumoarte fără de vreme".64. Foarte bine explicate de C. Meyers (p. 112-113) şi cu mai multe amănunteîn „The Roots of Restriction: Women in Early Israel" (p. 189s).CRĂPĂTURI ÎN ZID41

Facerea 3,16b nu este o declaraţie generală şi categorică despreautoritatea masculină (şi încă şi mai puţin despre „superioritatea"bărbatului) asupra femeii. Este mai curînd o declaraţie ce trebuiecitită în lumina contextului imediat anterior. De cea mai mareimportanţă este ideea că „dominaţia" bărbatului este acordatăchiar de către femeie în relaţia sexuală. Nu că ar fi vorba pur şisimplu de bunăvoinţă din partea ei, deoarece bărbatul exercită,totuşi, asupra ei (ca şi ea asupra lui, dar cu rezultate foarte diferite)o atracţie irezistibilă. Trebuie să fie aşa, crede J, deoarece femeiaeste conştientă de urmările fizice, morale şi emoţionale neplăcute

ce însoţesc sarcina şi naşterea. Nu există nici o indicaţie aici căvreo superioritate „naturală" a bărbatului s-ar vedea confirmatăde un text provenind dintr-o societate patriarhală. „Autoritatea" închestiune este descrisă aici ca fiind cu totul paradoxală. Dar, potri-vit etiologiei sapienţiale, ea explică riscul asumat de femeie înraporturile sexuale. Aşadar, trebuie să înţelegem acest verset astfel,„dar el [şi primejdiile pe care le reprezintă relaţiile cu el] va predo-mina65 asupra ta [şi asupra fricii tale]".Povestirea din Facerea prezintă o scenă de creaţie din carecititorul este, în mod manifest, absent. Această situaţie ciudată seregăseşte şi în alte pasaje din Biblie: „Unde erai tu... ?" îl întreabăDumnezeu pe Iov (38,4)66. Iată o lecţie de umilinţă. Nici un cititoral textului sacru nu-şi poate face iluzia că află imediat şi directistoria începuturilor, raţiune de a fi şi scop a tot ceea ce există. Totce ştie cititorul este ceea ce J vrea să spună şi cum vrea el s-ospună. Aici, mai mult decît oriunde, cunoaşterea se bazează peîncrederea în autoritatea altcuiva. Totuşi, în Facerea 2-3 sîntemconfruntaţi cu un imens paradox. Căci, mai mult ca oricînd, cacititori, trebuie să suspendăm orice bănuială critică şi să acceptămcă însuşi autorul este absent din scena pe care o descrie! CîndDumnezeu a creat cerurile şi pămîntul, nimeni nu se afla acolo ca65. Cf. Carol Meyers, op.cit., p. 117.66. întrebarea divină „unde erai tu?" nu este doar o provocare. Jacob Neusner(The Bible and Us, p. 61) îi citează pe Rabini în legătură cu Facerea 3,9,care spun că adverbul interogativ înseamnă şi „Cum de s-a putut întîmplaaceasta?" Cuvîntul ebraic este 'eikhah, care este şi primul cuvînt din carteaPlîngerilor lui Ieremia, deci el reprezintă o tînguire. Rabinii parafrazează:„...L-am plîns [pe Adam] spunînd: «Cum...»".42CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

.să depună mărturie67. Din partea autorului şi, prin urmare, şi dinpartea cititorului există, aprioric, o încredere în verosimilitateatradiţiei şi a istoriei.Distanţa faţă de mit este imensă. Căci autorul J se situează caun înţelept ce contemplă universul şi ca un profet a cărui privireasupra istoriei cuprinde trecutul şi viitorul. îl interesează maipuţin ceea ce a fost, şi mai mult ceea ce este şi ceea ce va fi68. Adamşi Eva sînt fiecare bărbat şi fiecare femeie, aici şi acum. Pe aceastase întemeiază autoritatea şi credibilitatea lui J. Se cuvine ca o astfelde privire profetică să fie numită „inspiraţie" sau „theopneustia"(2 Timotei 3,16), insuflată de Dumnezeu. Dacă J ar fi vrut să per-petueze mitul deliciilor paradiziace, nu s-ar fi gîndit să existe„crăpături în zid". Dimpotrivă, „povestea" lui J este de o forţăexcepţională deoarece, în ciuda absenţei sale fizice şi istorice, citi-torul este acum prezent în toată povestirea şi în toate amănunteleei. Cititoarea se recunoaşte în Eva, cititorul se recunoaşte în Adam.Amîndoi recunosc că haosul nu este niciodată foarte departe; duş-manul este întotdeauna „ca un leu răcnind, căutînd pe cine săînghită" (1 Petru 5,8).Lupta dintre şarpe (un semnificant al sterilităţii şi al morţii) şifemeie (al cărei nume este hawwah, Eva, „[Cea Vie] pentru că ea erasă fie mama tuturor celor vii", Facerea 3,20) este nemiloasă. în dome-

niul înrudit al supravieţuirii şi al hranei69, Adam începe o existenţăfoarte precară. Amîndoi sînt înconjuraţi de „spini şi pălămidă",adică de vegetaţia deşertului, rest din haosul primitiv. Situaţiaeste fără ieşire. Dar, credincios planului său, J face să apară spe-ranţa prin introducerea unei dimensiuni eshatologice precise. Lafel cum, potrivit altor tradiţii, haosul este destinat să fie învins odată pentru totdeauna şi Leviatan să fie ucis (Isaia 27,1), aicicapul şarpelui va fi strivit de către urmaşii femeii (Facerea 3,15).Copiii „celei Vii" vor fi în stare să triumfe asupra „Morţii". Şarpele67. „însă povestirea este de un tip unic atunci cînd elementul de autoritate pecare îl comportă este împins la punctul extrem, obiectul povestirii fiind ceeace nimeni nu se poate să fi văzut, ceea ce era înaintea omului" (PaulBeauchamp, op.cit., p. 381).68. Tot astfel, cu „împărţirea" lui Adam în două fiinţe (bărbat şi femeie), uni-tatea bărbatului şi a femeii este de a fi, de a deveni. Aceasta este trecereade la mit la istorie.69. în ebraică, adesea şi în alte culturi, „a mînca" este folosit metaforic pentrurelaţiile trupeşti (cf. Ieşirea 2,20-22; Pildele 30,20; 9,5...).CRĂPĂTURI ÎN ZID43

primitiv, devenit Diavol şi Satana, va fi prins şi legat cu lanţuripentru totdeauna, „ca să nu mai amăgească neamurile" (Apocalipsa20,2.3), şi pe nimeni.BibliografieAboth de Rabbi Nathan.Alonzo-Schokel, Luis, „Sapienţial and Covenant Themes in Genesis 1-3", înModern Biblical Studies, 1965, pp. 49-61; retip. în Crenshaw, J.L.,ed., Studies in Ancient Israelite Wisdom, Ktav, New York, 1976.Alonzo-Schokel, Luis, „Sapienţial and Covenant Themes in Genesis 2-3", înModern Biblical Studies, The Bruce Publ. Co, Milwaukee, 1967.Anderson, Bernhard W., „Creation", în Interpreter's Dictionary ofthe Bible,voi. 1, pp. 725-732.Bal, Mieke, Lethal Love: Feminist Literary Readings of Biblical Love Stories,Indiana University Press, Bloomington, 1987.Barth, Karl, Dogmatique, III 12, Genese, Labor & Fides, Geneva, 1971.Beauchamp, Paul, Creation et Separation. Etude exegetique du chapitrepremier de la Genese, Aubier/Cerf, Paris, 1969.Blenkinsopp, Joseph, „Interpretation", Ezekiel, John Knox Press, Louisville(Ky.), 1990.Clifford, Richard J., „The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation",Theological Studies, 46 (1985), pp. 507-523.Cross, Frank M., Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the Historyof the Religion of Israel, Harvard University Press, Cambridge(Massachusetts) - Londra, 1973.Fishbane, Michael, Text and Texture. Close Readings of Selected BiblicalTexts, Shocken Books, New York, 1979.Frye, Northrop, Le Grand Code, Seuil, Paris, 1984.Gese, Hartmut, Zur biblischen Theologie: alttestamentliche Vortrăge, Chr.Kaiser Verlag, Miinchen, 1977; trad. engl. Essays on Biblical Theology.Ginzberg, Louis, Les Legendes desjuifs, Cerf, Paris, 1997.Gottwald, Norman v. infra Meyers, Carol.Gressmann, Hugo, Festschrift Harnack, Tiibingen, 1921.Gunkel, Hermann, Genesis, ubersetzt und erklărt, Handkommentar zumAlten Testament, ed. a 3-a, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1901.

Gunkel, Hermann, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Einereligions-geschichtliche Untersuchung ilber Gen. 1 und Ap. Joh. 12,Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1895, 1921.Hvidberg, Fleming, „The Canaanite Background of Genesis 1-11", VetusTestamentum, 10 (1960), pp. 285-294.Jacob, Edmond, Les Themes essentiels d'une theologie de l'Ancien Testament,Delachaux & Niestle, Neuchâtel, 1955.Kant, Emmanuel, Prolegomenes ă une metaphysique future qui pourra sepresenter comme science, Vrin, Paris, 1993.Levenson, Jon D., Creation and the Persistence ofEvil. The Jewish Drama ofDivine Omnipotence, Harper & Row, San Francisco, 1988.44

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIAMaertens, Dom Thierry, La mort a regne depuis Adam (Gen II. 4b-HI. 24),Abbaye de Saint-Andre, Bruges, 1951.Meyers, Carol, Discovering Eve. Ancient Israelite Women in Context, OxfordUniversity Press, Oxford şi New York, «1988.Meyers, Carol, „The Roots of Restriction: Women in Early Israel", în TheBible and Liberation (Norman K. Gottwald, coord.), Orbis, Maryknoll,1983, p. 189 şi urm.Neusner, Jacob şi Andrew M. Greeley, The Bible and Us: A Priest and aRabbi Read Scripture Together, Warner Books, New York, 1990.Noth, Martin, Ueberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart, 1948,Darmstadt, 1960 ; trad. engl.: A History of Pentateuchal Traditions.Rad, Gerhard von, Problem of the Hexateuch and Other Essays, McGraw-Hill,New York, 1966.Rad, Gerhard von, Theologie de l'Ancien Testament, Genese, Labor & Fide&Geneva, 1965.Ricceur, Paul, „Sur l'exegese de Genese 1,1-2, 4a"', Exegese et Hermeneutique,Seuil, Paris, 1971.Ricoeur, Paul, La Symbolique du mal (Finitude et Culpabilite), Aubier--Montaigne, Paris, 1960.Ricoeur, Paul, „Fides quaerens intellectum: Antecedents bibliques T,Archiviodi Filozofia, 58 (1990), pp. 19-42.Rosenberg, Joel, King and Kin, Indiana University Press, Bloomington, 1986.Schmidt, Werner H., Old Testament Introduction, Crossroad, New York, 1990.Trible, Phyllis, God and the Rhetoric of Sexuality, coli. „Overtures to BiblicalTheology", Fortress Press, Philadelphia, 1978.Vriezen, Th., Onderzoek naar de paradijsvoorstelling der oude SemietischeVolken, Wageningen, 1937.Westermann, Claus, Genesis 1-11, ein Kommentar, Neukirchener Verlag,Neukirchen-Vluyn, 1974.Westermann, Claus and R. Albertz, „Genesis", Supplementary Volume toInterpreter's Dictionary of the Bible, pp. 356-361.Widengren, Geo, The King and the Tree of Life in Ancient Eastern Religion,Otto Harrassowitz, Uppsala şi Wiesbaden, 1951.Zimmerli, Walther, Ezechiel (voi. 2), „Biblischer Kommentar zum AltenTestament", XIII, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1969.

Paul Ricceur

Cum să înţelegem Creaţiaîn ultimele decenii, exegeza şi teologia Vechiului Testament aufost dominate de problema stabilirii gradului de independenţăce trebuie acordat doctrinei creaţiei faţă de ideea soteriologicăfundamentală socotită a străbate Cele Două Testamente. Problemaîi interesează nu numai pe specialiştii în gîndirea Israelului anticîn cadrul culturilor Orientului Apropiat. Ea interesează teologiacontemporană şi predicaţia influenţată de aceasta: de pildă, subinfluenţa lui Karl Barth, lectura hotărît christocentrică a celordouă Testamente s-a sprijinit pe o exegeză a Vechiului Testament,care adopta drept fir conducător tema oferită de Heilsgeschichte.Miza dezbaterii este aşadar considerabilă în sînul comunităţilorcreştine. Sper să pot arăta că problema îi interesează şi pe toţi ceicărora enigma începutului sau a originii lumii le provoacă nelinişte,perplexitate sau, pur şi simplu, le trezeşte curiozitatea şi gustulcunoaşterii.Andre LaCocque aminteşte, chiar de la primele pagini ale eseuluisău, rolul jucat în dezbaterea contemporană de faimosul articol allui Gerhard von Rad în 1936: „Problema teologică a doctrinei vetero--testamentare a Creaţiei"1. Marele exeget german a fost unul dintreprimii care au susţinut că, dacă doctrina despre Creaţie nu poateîntr-adevăr fi despărţită de cea a mîntuirii, aceasta nu înseamnăcă este o doctrină marginală; ea îşi aduce propriile categorii, carecer un tratament special. LaCocque adoptă teza, pe care mă voisprijini şi eu, potrivit căreia Creaţia ţine de o preistorie ale căreievenimente povestite pun în mişcare un întreg dinamism ce opereazăl.—^——^___

„Werden und Wesen des Alten Testaments", Zeitschrift fur die alttestamentlicheWissenschaft, Beiheft 66, Berlin, 1936, in Gesammelte Studien zum AltenTestament, Miinchen, Raiser Verlag, 1958, cap. VI.46

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

în inima istoriei2. Referirea la termenii de preistorie şi de istorie încursul prezentării dezbaterii exegetice contemporane ne face săcredem că discuţia trebuie să fie situată la nivelul relaţiilor dintrepre-istorie, sau proto-istorie - sau, şi mai bine, istorie primordială -şi istorie. Dacă, în teza soteriologică, este vorba despre sensulistoriei, textele relative la Creaţie tratează despre evenimente ceţin de istoria primordială. Prin urmare, trebuie mai întîi să nelămurim cum se folosesc aceşti doi termeni şi care este relaţiadintre ei, atît pe plan literar, cît şi pe cel al semnificaţiilor profundesusceptibile să producă o teologie biblică vrednică de acest nume.Ipoteza de lucru ce va călăuzi analizele ce urmează este, înlinii mari, următoarea: relaţia dintre istoria primordială şi istoriadatată, sau databilă mai trebuie examinată. Eu o voi numi relaţiede precedenţă, din motive de prudenţă pe care le voi explica numai-decît. Paradoxal, în această relaţie, este faptul că ea trebuie anali-zată acolo unde se încrucişează două linii de interpretare; ceadintîi subliniază cezura între timp primordial şi timp istoric. Princezură, trebuie să se înţeleagă mai mult decît o discontinuitate însuccesiune; mai curînd caracterul necoordonabil, chiar în termeni

de succesiune temporală, a timpului evenimentelor primordiale încomparaţie cu timpul istoriei, chiar dacă socotim că acesta începecu timpul Părinţilor, inaugurat prin chemarea adresată lui Avraam,în Facerea 12, şi prin nemaipomenitele făgăduieli ce însoţescîndemnul de a părăsi Urul. Cele două timpuri - ar fi mai bine săspunem cele două calităţi temporale - sînt fundamental necoor-donabile în termeni de cronologie. Astfel, nu are sens să ne între-băm dacă povestea lui Avraam vine după cea a lui Adam şi apersonajelor ce ocupă scena din Facerea 2,4b pînă la Facerea 11,32.Şi încă şi mai puţin sens are să ne întrebăm dacă povestea luiAvraam vine după Crearea lumii în şapte zile; după cum se ştie,aceasta aparţine unei redactări ulterioare ansamblului Facerii2-11, căruia îi aparţine secvenţa asupra căreia LaCocque şi cumine ne concentrăm în primul rînd. Oricare ar fi sensul termenului«precedenţă», el nu înseamnă anterioritate cronologică.2. Andrâ LaCocque arată cît de numeroase sînt felurile în care se exprimăaceastă strînsă solidaritate dintre creaţie şi istorie: mai întîi, ordineainstituită prin actul creaţiei este ameninţată de o dezordine ce-şi are ecoulîn suferinţele din istoria Israelului; apoi, strînsa înrudire dintre ordineacosmică şi Lege se răsfrînge în teologia Legămîntului; în sfîrşit, Creaţia şiistoria mîntuirii au acelaşi orizont eshatologic.CUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA47

Această primă remarcă interesează nu numai exegeza textuluibiblic, ci şi felul cum au fost folosite, şi cum sînt încă folosite prinunele locuri, cu precădere în mediile fundamentaliste, povestiriledespre facerea lumii. Necoordonabile cu ceea ce evreii din antichi-tate, de acord în această privinţă cu cultura Orientului Apropiatantic, socoteau a fi timpul istoriei, evenimentele istoriei primor-diale tot necoordonabile sînt şi cu propriul nostru timp, cu noi,moştenitorii fizicii galileene şi newtoniene, ai teoriei darwiniste aevoluţiei şi ai cercetărilor asupra începuturilor omenirii: toateaceste cercetări - cosmologice, biologice, antropologice etc. - au învedere un timp omogen ale cărui durate intră una în alta în direcţiaunui început despre care vom arăta mai încolo că nu poate fiperceput3. Aşadar, cezura între timp primordial şi timp istoric seimpune nu numai în cadrul exegezei şi al teologiei vetero-testa-mentare - chiar dacă aceasta este extinsă la orizontul culturilordin Orientul Apropiat antic. Dacă ne referim la cercetarea ştiin-ţifică asupra începuturilor şi a originilor (deocamdată, eu nu potfate deosebirea între cei doi termeni), avem de a face cu o chestiunede probitate intelectuală şi, totodată, dacă îndrăznesc să spun aşa,de igienă a gîndirii. Cît de mult ne uşurează mărturisirea că nueste cazul să fie datată crearea lui Adam faţă de pitecantrop saufaţă de omul de Neandertal!Dar această primă situaţie, căreia îi putem spune disjunctivă,nu justifică cealaltă implicaţie conţinută în ideea de precedenţă, şianume că evenimentele ce au avut loc în timpul originar au valoareinaugurală pentru istorie care, pe planul literar al naraţiunii,urmează evenimentelor primordiale. Chiar de la începutul studiu-lui său4, LaCocque abordează dintr-un unghi important aceastărelaţie de întemeiere, adică arătînd că întîmplările povestite în

Facerea 2-11 servesc la universalizarea descrierii condiţiei umanefăcută aici: dincolo, sau mai curînd înainte de poporul evreiesc, sevorbeşte despre oameni fără calificarea etnică pe care o dobîndeştefigura lui Avraam şi cea a celorlalţi protagonişti din saga Părinţilor,însă această relatare despre întemeiere capătă şi alte forme decîtforma arhetipului. Exegeţii insistă adesea asupra funcţiei etiolo-gice a unor povestiri care vor să explice că lucrurile se petrec astfel3. Cf. J.T. Fraser, The Genesis and Evolution of Time, Amherst, University ofMassachusetts Press, 1982.4. Andre LaCocque, p. 15.

48CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

astăzi deoarece aşa s-au petrecut şi la origine. Este cu precăderecazul pedepselor de la sfîrşitul acelei lungi povestiri din Facerea2-11. însă, fără îndoială, că nici funcţia universalizantă (arhetipală),nici funcţia etiologică nu epuizează rolul fondator al evenimentelorprimordiale, aşa cum o vom arăta în partea a doua a studiuluinostru.Oricare ar fi înţelesul noţiunii de evenimente fondatoare, greu-tatea - poate de neînvins - este aceea de a combina în ideeade precedenţă caracterul necoordonabil, în termeni cronologici, altimpului istoriei primordiale faţă de cel al timpului istoric, cufuncţia fondatoare atribuită evenimentelor primordiale. De aceeavoi trata, pe rînd, aceste două dimensiuni ale ideii de precedenţă,la care va trebui să mai reflectăm şi dincolo de simpla juxtapunerea punctelor de vedere.

1. Despărţirea

înainte de a ne întreba la ce trebuie să ne gîndim pornind de lapovestirile şi de la celelalte relatări despre istoria primordială,trebuie să precizăm cîteva din caracterele formale ale acesteiUrgeschichte. Ele dezmint aşteptările formate vreme de veacuri,chiar de milenii de utilizare a textelor biblice.1. Aspecte formale ale ideii de despărţireLa început, înainte de era elenistică, noţiunea de Creaţie ex nihiloeste necunoscută; sau, mai curînd, întrebarea ce corespunde acestuiconcept nu este pusă, ceea ce se vede limpede din cea mai vechepovestire de Creaţie, cea din Facerea 2,4b-25. Este introdusă cu oformulă remarcabilă: „Cînd nu se afla încă [...], atunci, luîndDomnul Dumnezeu ţărînă din pămînt, a făcut pe om" (2,4b-7).Formula „cînd [...] nu încă [...], atunci" determină un punct deplecare fără precedent pentru actul creator (nu se descriu propriu-ziselementele care nu existau încă: iarbă, copăcei, ploaie, oamenicare să lucreze pămîntul; sînt numite doar ca nefiind încă acolocînd...). în afară de faptul că nu se pune întrebarea despre ceea cea putut să preceadă lucrarea divină, nimeni nu se întreabă de undevine ţărîna din care a fost făcut omul, nici din ce sînt făcuţi pomiiCUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA49

din grădină, fluviile care o udă şi lutul din care sînt făcute animalele.A crea înseamnă a forma, a da înfăţişare şi consistenţă. La fel staulucrurile cu relatarea din Facerea 1 despre crearea lumii: hăuleste prezent, ca şi întunericul şi apele primordiale; cuvîntul nucreează din nimic, şi despărţirile succesive care ritmează cele şasezile ale înfăptuirii constituie însuşi actul creator. Noţiunea deCreaţie ex nihilo va răspunde unei speculaţii ulterioare şi se vareferi la ceea ce Leibniz va numi, mult mai tîrziu, originea radicalăa lucrurilor.O a doua aşteptare dezminţită de textele noastre se referă laideea de creaţie unică şi totală: doar Facerea 1 răspunde acestuicriteriu strict; la drept vorbind, Facerea 2,4b-3,24 povesteşte creareaomului, a animalelor, a femeii, şi apariţia răului cu alaiul său depedepse. Putem, împreună cu unii cercetători, să distingem întreînceput „absolut" şi început „relativ"5. însă deosebirea între abso-lut şi relativ este străină culturii ebraice, ca şi culturilor OrientuluiApropiat antic. Nu interesează decît creaţia de către un Dumnezeu -aici, de către YHWH-Dumnezeu - a ceva important, atunci cînd nuexista încă scena actului creator. Noţiunea aceasta de începuturimultiple va juca un mare rol în partea a doua a studiului nostru.O altă aşteptare pe care textele noastre o dezmint este ideeamult mai modernă a începutului ca un eveniment punctual. Ideeaeste evident dependentă de reprezentarea timpului ca o linie şia evenimentelor ca o serie liniară, începutul constituind primultermen al seriei, ca un punct iniţial. Cu respingerea acestei aştep-tări, intrăm în miezul noţiunii de istorie primordială. „Istorie" esteîntr-adevăr cuvîntul potrivit, dacă nu-1 asimilăm cu istoria docu-mentară, care, de altfel, este reprezentată în Biblia ebraică prinpovestiri inspirate în mod vădit din nişte arhive regale ce se învîr-tesc în jurul peripeţiilor monarhiei davidice şi a celei solomoniene.Istoria primordială este istorie în sensul că ea pune în ordine oserie de evenimente cărora le imprimă unitatea unei secvenţe inte-ligibile. Claus Westermann foloseşte fericita expresie Geschehenbogen,arc ce dă o unitate unui şir de evenimente6. în această privinţă,forma narativă este deosebit de potrivită cu această punere în5. Pierre Gibert, Bible, mythes et recits de commencement, Paris, Seuil, 1986,p. 29.6. Claus Westermann, Genesis, Biblischer Kommentar, Altes Testament,Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1996, p. 259-257.50CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA51

ordine. Facerea 2,4b-3,24 constituie prin excelenţă o povestire.Cu această secvenţă, a cărei mare complexitate internă o vom arătamai încolo, istorie primordială şi povestire primordială coincid. Cîtdespre noţiunea narativă de eveniment, ea poate fi aplicată rînd perînd întîmplărilor luate una cîte una şi întregii secvenţe în măsuraîn care ea are în vedere unitatea unei situaţii nou apărută, în cazulFacerii 2,4b-25, să zicem a condiţiei umane cu ambiguităţile eifundamentale. Ea este stabilită oarecum în bloc printr-un act acărui povestire dă amănunte despre părţile ce o alcătuiesc. Vom

avea nevoie mai departe de această noţiune de eveniment totalizantpentru a corecta efectele perverse pe care însăşi naraţiunea leinduce cînd povesteşte succesiv ceea ce a fost produs, oarecum,dintr-o dată7.însă naraţiunea nu este singura modalitate de a ne referi latimpul primordial. Facerea 1 nu este o povestire, ci un poem didactic;doar într-un sens impropriu, avînd în vedere succesiunea cuvin-telor şi a actelor de despărţire, se poate spune că Facerea 1 «poves-teşte» crearea lumii; acestei cvasi-povestiri îi lipseşte caracteruldramatic al evenimentelor redate în Facerea 2, care astfel ţin depovestire în adevăratul sens al cuvîntului8. Nu trebuie să se piardădin vedere nici referinţele la Creaţie din Psalmi, unde lauda adusăDomnului reduce scurtele secvenţe narative la forma de „clauzănarativă": „Slavă Ţie Celui care odinioară ai făcut [aceasta...]",însă noi trebuie să ţinem seama de aceste proclamaţii cu caracterglobal imnic în momentul evocării diversităţii modelelor de creaţie,în sfîrşit, ar trebui să facem un loc unei mărturisiri de credinţăatît de lipsită de caracter narativ cum este cea pe care o citim în 2Macabei 7,22-23; 7,28, unde amprenta elenică este foarte puternică9.Constrângerile succesiunii narative sînt în mare măsură cauza reduceriivalorii tuturor întîmplărilor povestite pe unica linie a timpului şi a unorregretabile confuzii evocate mai sus cînd a fost vorba de caracterul necoor-donabil al timpului primordial în comparaţie cu timpul istoric.Iconografia avea să-i restituie Creaţiei dimensiunea ei dramatică: să negîndim la plafonul capelei Sixtine pictat de Michelangelo, la Crearea lumiide Haydn, la primele măsuri din Simfonia a IX-a de Beethoven. Aceastăredramatizare îşi va găsi explicaţia mai tîrziu, în persistenţa temelor lupteipînă şi în acele reprezentări ale Creaţiei ce se vor cele mai emancipate.Cînd a venit momentul să-1 dea pe cel mai tînăr fiu al ei pe mîna călăului(episodul se petrece în vremea prigonirii evreilor în 167), mama îl roagă înaceşti termeni: „Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la pămînt căutînd şi văzîndtoate cele ce sînt într-însele, să cunoşti că din ce n-au fost le-a făcut pe eleDin această diversitate de genuri literare rezultă declaraţia,surprinzătoare la prima vedere, lui P. Gibert10, potrivit căreia nicio formă literară importantă nu cuprinde tema Creaţiei. Chiar dacăforma narativă se potriveşte mai bine cu secvenţele cele mai drama-tice, de pildă Facerea 2-3, putem numi, într-un sens lărgit al cuvîn-tului, „povestiri primordiale de creaţie" celelalte „relatări" despreCreaţie, ca să ţinem seama de succesiunea episoadelor redate înele11. Utilizarea extinsă a expresiei „povestiri primordiale" estejustificată de caracterul de eveniment al celor povestite, fie că estevorba despre episoadele şi incidentele ce alcătuiesc componenteleelementare ale povestirilor, poemelor, imnurilor etc, fie că estevorba chiar despre unitatea configuraţiei prin care se exprimăunitatea multiplă a unui act ce pune cu titlul de totalitate semni-ficantă „lucrul" creat: lume, umanitate, chiar rău (aici ar fi vorbamai degrabă de decreaţie, ca în cazul Potopului). Caracterul acestaDumnezeu şi pe neamul omenesc aşijderea 1-a făcut. Nu te teme de ucigătorulacesta,..." (2 Macabei 7,25-29). Citat de Pierre Gibert, op.cit., p. 142.10. Pierre Gibert, op.cit., p. 246: „După părerea mea, tema creaţiei, deci aînceputului absolut, nu postulează un anumit gen literar [...]. Ea poate intraîn diferite genuri, povestiri, poeme (cf. Psalmii), forme de credo, discursurisapienţiale etc". Andre LaCocque ajunge la aceeaşi constatare: „Astfel, înJ, înţelepciunea, istoria, povestirea şi mitul converg" (p. 23). Are dreptate

să pună în frunte înţelepciunea, urmînd analiza foarte serioasă a lui LuisAlonzo-Schb'kel, „Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3", Biblien 43,1962, p. 295-315; reluat sub titlul „Sapienţial and Covenant Themes inGenesis 2-3", in Modern Biblical Studies, Theology Digest, Milwaukee, TheBruce Publ. Co., 1967. Sînt motive sapienţiale prin excelenţă: „cunoaştereabinelui şi a răului", „viclenia" şarpelui, „înţelepciunea" lui Adam însuşi,cînd dă nume animalelor şi femeii, necedînd, asemenea lui Solomon, decîtîn faţa iubirii, nu a vicleniei (?), discuţia amănunţită despre cele „patrurîuri", şi, evident, toate întrebările despre enigma răului. Autorul numeşte„ascensiune triunghiulară" modul în care o serie întreagă de linii orizontalede explicaţie sînt transformate prin suspendare într-un punct unic, origi-nea omenirii. Iată care este înţelepciunea. A. LaCocque laudă subtilitateaacestui eseu.11. A se vedea tipologia categoriilor literare ce ţin global de genul narativ,făcută cu mare grijă şi propusă de Coats in Genesis with an Introduction toNarrative Literature. El distinge Saga, Tale, Novella, Legend, History, Report,Fable, Etiology, Myth. Povestirile de creaţie intră în categoria saga („a sagais the long prose, tradiţional narrative"), datorită structurii episodice aacesteia. Saga „primitivă" ar trebui deci alăturată celei „familiale" şi celei„eroice". Aş fi înclinat să pun accentul pe adjectivul primordial mai curînddecît pe substantivul saga. în schimb, sînt de acord cu eliminarea terme-nului mit, care este împrumutat de la alte zone literare, fie elenică, fieamerindiană, iar aceasta sporeşte confuzia.52

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA53

de eveniment global, asupra căruia vom reflecta în partea a treia,este ceea ce impune forma literară a povestirii, în sens restrîns sauîn sens larg, ca fiind cea mai adecvată pentru a spune ceea ce s-aîntîmplat cîndva, la început. în acest sens, se poate numi povestiretot ce se referă la ceea ce are valoare de eveniment.în cele din urmă, expresia „istorie primordială" este cea maideplin justificată, în măsura în care cuvîntul „istorie" desemneazăatît evenimentele ca efectiv petrecute, cît şi relatarea lor pe planulformelor literare. Vom vorbi aşadar de istorii primordiale pentru acaracteriza relatările narative sau cvasinarative despre evenimen-tele ce au avut loc in Mo tempore.O ultimă observaţie înainte de a aborda semnificaţiile noţiuniide istorie primordială: Creaţia admite mai multe modele opera-ţionale, dacă putem spune aşa. Claus Westermann propune o tipo-logie simplă : creaţie prin generare, creaţie prin luptă, creaţie prinînfăptuire, creaţie prin cuvînt12. Psalmii 40(39), 79(78) şi diverseevocări ale Creaţiei în cartea lui Iov ţin de al doilea tip; povestireanoastră din Facerea 2-3 aparţine celui de al treilea tip; Facerea 1ţine de al patrulea; numai primul tip este riguros exclus din Bibliaebraică.într-o concepţie progresistă, de care istoria religiilor, deşi luptădin greu, nu poate scăpa, ar exista progresie de la un tip la altul, şitextul din Facerea 2 ne-ar lăsa în stadiul median. Dar problemapoate fi pusă şi altfel, chiar şi pe plan exegetic, cu atît mai mult peplan teologic: cu Jon D. Levenson13, asupra operei căruia voi revenipe îndelete în partea a treia, ne putem întreba mai curînd ce urmea lăsat modelul luptei, împărtăşit de Israel şi de culturile OrientuluiApropiat din antichitate, în celelalte modele, în măsura în care nu

este niciodată vorba de creaţie ex nihilo înainte de speculaţiileinspirate de elenism. Cred că această chestiune prezintă un interesteologic la fel de mare ca şi cel exegetic în măsura în care Bibliaebraică confruntă întruna voinţa îngăduitoare a Creatorului şi aRăscumpărătorului cu persistenţa răului. Dacă aceasta este tema-tica cea mai înglobantă a Bibliei ebraice şi poate şi a scrierilorneo-testamentare, atunci ipoteza cea mai înglobantă nu este cumvaaceea că, oricum ar fi povestită sau redată, Creaţia este o dramă?2. Aspecte teologice ale ideii de despărţireDupă examinarea aspectelor formale care, pe plan literar, fac dinistoria primordială o istorie despărţită, să vedem acum evenimen-tele înseşi, aşa cum sînt ele povestite sau redate, şi să ne întrebămdacă aspectul formal de despărţire nu se reflectă, pe planul conţinu-turilor, într-o structură de despărţire, substanţial legată de însăşinoţiunea de început. Enunţînd această ipoteză de lectură, mă întorcla observaţiile mele iniţiale privitoare la cele două versante aleideii de antecedenţă, care după părerea mea constituie miza ultimăa legăturilor dintre istorie primordială şi istorie datată sau databilă.Pe de o parte, începutul nu aparţine şirului de lucruri povestite; pede alta, el îl inaugurează şi îl întemeiază. Ipoteza care trebuieverificată acum este aceea că trebuie împins destul de departeaspectul de despărţire asociat ideii de început, dacă, ulterior, vremsă dăm noţiunii de evenimente fondatoare sensul ei plenar.Ne vom concentra asupra secvenţei Facerea 2,4b-3,24, unde sîntpovestite două întîmplări diferite şi, totodată, întrepătrunse: ceadespre crearea omenirii şi cea pe care Claus Westermann o punesub titlul „Crimă şi pedeapsă". Propun să fie citite ca nişte povestiridespre o despărţire progresivă unde conţinutul povestit este omo-logul formei lui literare.Cînd spun „despărţire", nu spun părăsire sau înstrăinare. Despăr-ţirea este, fundamental, ceea ce distinge Creatorul de creatură, şiastfel marchează simultan „retragerea" lui Dumnezeu şi consis-tenţa proprie a creaturii. Aspectele propriu-zis umane ale acesteidespărţiri sînt desigur pierderea unei proximităţi cu Dumnezeu,simbolizată prin izgonirea din grădina raiului, dar şi, aşa cumvom încerca să arătăm, accesul la responsabilitate faţă de sineşi faţă de altul. Vinovată, şi pedepsită, omenirea nu este totuşiblestemată14.

12. Claus Westermann, op.cit., p. 36-65.13. Jon D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvil. The Jewish Drama ofDivine Omnipotence, San Francisco, Harper & Row, 1988.

14. în „Die Eigenstăndigkeit der Urgeschichte: Ein Beitrag zur Diskussion umden «Jahwisten»", în Die Botschaft und die Boten (Festschrift fur Hans WalterWolff), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, i981, Frank Criisemannprotestează împotriva tendinţei dominante la exegeţii Vechiului Testamentde a citi în Facerea 2-11 o prezentare sistematic „negativă" a condiţieiumane, menită să contrasteze cu binecuvîntările ce însoţesc chemarea luiAvraam în Facerea 12. Nu trebuie, insistă el, să se mai citească Fajerea 2-11în lumina Facerii 12,1-3. Scăpată de acest handicap, descrierea condiţiei umaneîn Facerea 2-11 dă la iveală trăsături mai curînd „ambigue" decît exclusiv

„negative". F. Criisemann încheie, după o analiză atentă a vocabularului54CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Propun aşadar o lectură de gradul al doilea a povestirilor dinFacerea 2-3, sprijinită, pe de o parte, pe exegeza directă a lui AndreLaCocque şi a altor erudiţi, în primul rînd Claus Westermann şiPaul Beauchamp, şi călăuzită, pe de altă parte, de ideea uneiprogresii în despărţire, culminînd cu „retragerea" lui Dumnezeu şiizgonirea oamenilor din grădina fermecată.Aici, nu vorbim despre Facerea 1. Este totuşi imposibil, dintr-operspectivă teologică sprijinită pe o exegeză canonică, să nu-i dăm uncap povestirii noastre, pentru a reda în întregime traiectoria temeidespărţirii. Creatura nu este Creatorul: acesta este sensul Faceriilumii, dacă ea are vreunul, măcar unul negativ. Exteriorizîndu-se,cum spune Rosenzweig, într-un limbaj ce-1 aminteşte pe Schellingcel din ultimele lui scrieri, Dumnezeu a pus în exterioritate o naturăcare există de acum înainte, dacă nu pentru ea însăşi, cel puţin înea însăşi. Cea dintîi semnificaţie dobîndită de creatură prin faptulcă a fost creată este aceea că există la distanţă de Dumnezeu, ca olucrare distinctă. în această privinţă, se ştie ce forţă şi ce amploarea dat gîndirea evreiască acestei teme potrivit căreia Creatorul seîndepărtează de cei pe care-i îndepărtează de el15. Aşa cum stadiile„succesive", care, împreună, alcătuiesc unicul eveniment al creaţieitotale şi complete, se deosebesc unele de altele ca tot atîtea despăr-ţiri16, întreaga creaţie este pusă sub semnul despărţirii, căreia îiputem zice originară, prin care lumea există ca o realitate multiplă,organizată ierarhic şi închisă asupra ei însăşi. Este adevărat căaceastă despărţire nu este nici ştiută, nici gîndită, întrucît nuexistă un martor care să interiorizeze proiectul şi sensul ei. Totuşi,„cînd Dumnezeu a făcut cerul şi pămîntul", această multiplicitatea început să existe „în sine" fără să fie deocamdată „pentru sine".Acel „pentru sine" al despărţirii s-a petrecut o dată cu creareaomenirii povestită în Facerea 2,4b-3,2417.-Această secvenţă, bine

CUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA55

referinţelor antropologice, că Facerea 2-11 nu este scrisă de aceeaşi mînă caFacerea 12 şi următoarele. Nu ne interesează aici această contribuţie ladistrugerea actuală a lui sogennante Jahwist, ci doar recunoaşterea speci-ficităţii tematice a Facerii 2-11.15. Pierre Gisel, „Reprises du thăme de la crăation dans la tradition juive"; LaCreation, Geneve; Labor & Fides, 1987, p. 79-91; cf. Josy Eisenberg etArmând Abecassis, A Bible ouverte, Paris, Albin Michel, 1978; Et Dieu creaEve; Paris; Albin Michel; 1979.16. Paul Beauchamp, Creation et separation. Etude exegetique du chapitrepremierde la Genese, Paris, Aubier/Cerf, 1969.17. Cosmosul nu este pierdut din vedere, în sensul că, „pe vremea cînd YahveDumnezeu a făcut pămîntul şi cerul", nu existau copăceii pe pămînt, iarba

delimitată pe plan literar, povesteşte „succesiv" două întîmplăricare prezintă, fiecare, o anumită unitate narativă, dar care seîntind una asupra celeilalte. Pot fi citite împreună punîndu-le unapeste alta; se creează astfel un efect de suprapunere care destramăîntrucîtva iluzia de succesiune despre care am spus mai înainte căface parte din constrîngerile genului narativ. Prima povestire, ceaa creării omenirii, se întinde de la Facerea 2,7 pînă la Facerea

2,25, cu o incidenţă ce aminteşte „ciclul numărărilor"18 şi care sereferă la cele „patru rîuri" ale grădinii raiului. A doua povestire,cea despre „căderea în păcat", este ancorată în precedenta printema „grădinii" şi a celor „doi pomi" (2,9); pe deasupra, ea esteanticipată de impunerea interdicţiei (2,16.17); se desfăşoară fărăîntrerupere de la ispitire pînă la izgonirea din rai. La drept vorbind,în a doua povestire este vorba mai curînd de o ruptură în creaţie(ceea ce justifică titlul lui LaCocque: Crăpături în zid), decît decreaţie. Cu toate acestea, ca povestire despre începutul răului, eaţine de istoria primordială.Dacă recitim fiecare dintre aceste jumătăţi de povestire, maiîntîi separat, apoi în acelaşi timp, sub semnul ideii de despărţire,putem fi surprinşi de semnificaţia puternică pe care o capătă, înlumina acestei teme, unele detalii din fiecare din cele două jumătăţide povestire şi, încă şi mai mult, ne va surprinde efectul de între-pătrundere ce rezultă din suprapunerea lor.Mai întîi, este creat un om singur, dar în doi timpi, sau maicurînd prin două acte: formarea omului din ţarină, „suflarea deviaţă" în nările lui. Omul nu este, desigur, decît o fiinţă vie, darchiar de pe atunci el este independent. Sarcina de a lucra şi de apăzi grădina (2,15) începe să-1 facă răspunzător de ceva foarteplăpînd ce i-a fost încredinţat. O despărţire majoră este semnificatăprin enunţarea unei porunci alcătuită ea însăşi dintr-o îngăduinţăgenerală (să mănînce din toate fructele) şi dintr-o interdicţie precisă(să mănînce din toate, în afară de unul). „înainte" de orice greşeală,porunca este pentru om o structură a ordinii create. Legea implicăLimită, şi Limita constituie omul stabilit în finitudinea sa, distinctpe cîmp şi o ploaie pe pămînt „şi nu era nimeni ca să lucreze pămîntul".Triada lume-viaţă-om este implicit stabilită o dată cu crearea omenirii.18. Claus Westermann, în a sa Introducere generală, face deosebirea întrrtextele de „numărare" (aufzăhlende) şi textele „narative" {erzăhlende), op.cit.,p. 24 şi ad loc. (Facerea 2,10-14), p. 292-298. „Genealogiile" toldât, dar şiFacerea 2,4a, aparţin mai întîi de toate primului grup (LaCocque, p. 15).56CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

de Ne-limita divină. YHWH figurează atunpi ceea ce este dincolode limită, inaccesibilul, în timp ce este prezentat ca autor al uneiporunci nemotivate prin conţinutul ei (să nu mănînce din fructulpomului), dar garantată numai de autoritatea celui ce stabileştelimita. în acest sens, nu un lucru sau altul este interzis, ci, dacăputem spune astfel, există Limită chiar de la început. Se va obiectacă doar sub domnia păcatului Legea este percepută ca fiind trauma-tizantă şi mutilantă. Astfel a înţeles Pavel legătura dintre Lege şipăcat: Legea, stîrnită de păcat, duce la moarte. Dar, fără păcat,Limita n-ar fi fost decît Limită şi nu mutilare a omului, ostilitatefaţă de viaţă, cum a crezut Nietzsche, sprijinindu-se pe Pavel nupe Facerea 2. între Lege şi Viaţă, legătura este cea enunţată deDeuteronom: alege binele şi vei trăi. în acest sens, limita primor-dială, în regim de creaţie nevinovată, constituie o distanţă, care,departe de a exclude proximitatea, o constituie. S-a observat căenunţarea Limitei este imediată, adică fără mediere instituţională,nici măcar prin cea a tablelor Legii. Dumnezeu îi mai vorbeşte încă

direct omului. Această intimitate în distanţă defineşte proximi-tatea, relaţie necunoscută între Dumnezeu şi restul creaţiei.Pentru a continua în acelaşi mod, sub egida temei despărţirii,numirea animalelor, act major de împărţire şi de clasificare, nueste cumva o dovadă de iniţiativă oarecum emancipatoare? Şicăutarea unui „ajutor de potriva lui", pe care nu-1 găseşte în creareaanimalelor, nu duce oare la crearea unui seamăn care nu esteDumnezeu, ci femeia? De aceea, în strigătul său de bucurie, bărba-tul slăveşte femeia fără a-1 numi pe Dumnezeu. Astfel, omenirea,dublă şi comună, apare ca un eveniment complet marcînd venireaunei umanităţi despărţite, deşi trăieşte în proximitatea lui Dumnezeu.A doua jumătate de povestire poate fi citită şi ea din punct devedere al progresiei în despărţire, ca o schimbare calitativă, ceafectează însăşi semnificaţia despărţirii. Din punct de vedere alcompoziţiei narative, această jumătate de povestire comportă treiepisoade: ispitirea, încălcarea interzicerii, procesul (care şi el seîmparte în trei secvenţe: disimularea, descoperirea şi sentinţelepenale), în sfîrşit, izgonirea din grădina raiului. Trebuie să fimfoarte atenţi la compoziţia configuraţiei narative pentru a desemnacorect ceea ce este într-adevăr istorie primordială.Este cu totul greşit, şi dăunător pentru înţelegerea teologică aacestei întregi secvenţe, să se considere încălcarea interdicţieica un eveniment ce desparte două „stări" succesive: o stare deCUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA57

nevinovăţie, care numai ea ar fi primordială, şi o stare de păcat,care va ţine de istorie. Ruptura între primordial şi istoric nu treceprin mijlocul povestirii, ci desparte acel Geschehenbogen („arculevenimentelor") în întregime19, adică interzicerea, ispitirea, încăl-carea şi procesul, de toate faptele de nesupunere atribuite lui Israelsau popoarelor. Această mare configuraţie desemnează un eveni-ment complex şi integral: stabilirea, dintr-o dată, a condiţiei umaneoriginare. Dar dacă nu sînt două „stări" succesive, dintre care unasingură, starea de nevinovăţie, ar fi originară, povestirea sugereazăideea unei progresii în despărţire, în cadrul unicei întîmplări pri-mordiale, despărţire ce culminează în condiţia jalnică reprezentatăde episodul alungării din rai.Considerat sub acest unghi, episodul ispitirii capătă o semni-ficaţie remarcabilă. Ea ţine de contestarea interdicţiei ca elementstructurant al ordinii create. A spus Dumnezeu? întrebarea punecapăt relaţiei de încredere potrivit căreia interdicţia se înţelegeade la sine, ca o condiţie de viaţă, dar ea ţinea seama şi de ce creşteaîn grădină. Era bănuielii este deschisă20, este introdusă o rupturăîn condiţia cea mai fundamentală a limbajului, adică relaţia deîncredere, ceea ce lingviştii numesc „clauza de sinceritate". înaceastă privinţă, şarpele nu trebuie considerat decît din punctulde vedere al rolului său narativ, oricare ar fi fundalurile mitice21.19. Despre unitatea indivizibilă a acelui Geschehenablauf ce exclude rupturaîntre două „stări" despărţite de păcat, cf. paginile ferme scrise de ClausWestermann, op.cit., p. 374-380: „Scopul Facerii 2-3, observă el, nu esteacela de a povesti înlocuirea unei «stări» cu alta, ci izgonirea din rai şi, prinaceasta, despărţirea de Dumnezeu" (ibid., p. 377).

20. Paul Beauchamp, „Le serpent hermeneute", în L'Un et l'Autre Testament, t.2, p. 137-158.21. Mă alătur cu totul celor ce scrie Andre LaCocque despre demitologizarea/remitologizarea motivului şarpelui şi despre dialectica umanitate/ani-malitate de care este vorba aici. într-adevăr, chiar dacă se poate spune,împreună cu Claus Westermann, că şarpele este demitologizat cu ajutorulreducerii narative care-1 limitează la rolul pe care îl are în această povestire,fără să se ţină seama de antecedentele lui mitice, rolul lui este tocmai deaşa fel încît nu poate fi în întregime demitologizat; este nevoie, dacă putemspune aşa, de un reziduu mitic pentru a exprima caracterul de nepătruns alforţei ce perverteşte limbajul şi dorinţa şi astfel înclină către rău; aceastăremitologizare parţială a şarpelui ca celălalt al omului readuce în discuţiefrontiera dintre umanitate şi animalitate, dobîndită în episodul numiriianimalelor; era nevoie de un personaj de fabulă, de un animal care săvorbească, pentru a susţine povestirea despre o dramă „omenească, preaomenească".58 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Acestea sînt demitologizate prin ceea ce putem numi reducereanarativă la rolul ispititorului, venit de nu se ştie unde22; ca singu-rul celălalt cu care femeia stă de vorbă, acesta nu este decît drama-tizarea inscrutabilă a răului ca veşnic prezent. Oricine ar fi - sauorice ar fi - şarpele, ceea ce contează, pentru întreaga povestire,este schimbarea neaşteptată a dorinţei omeneşti: „femeia, socotindcă rodul pomului este bun de mîncat şi plăcut ochilor la vedere[deocamdată, nimic vinovat în acest «bun» şi în acest «plăcut»], şivrednic de dorit fiindcă dă ştiinţă" (3,6). Iată momentul exact alispitirii, dorinţă de nesfîrşit, care implică încălcarea Limitei. Aicise poate admira felul cum naratorul a folosit împreună suspiciu-nea, la nivelul limbajului, şi subversiunea, la nivelul dorinţei. CîndLimita este suspectată ca forţă structurantă, dorinţa de nelimitarese afundă în spărtura făcută.Orice ar fi cu enigma ispititorului, povestirea nu orienteazăgîndirea în căutare de sens către ideea unei implicări necesareîntre ispită şi încălcarea interdicţiei. Povestirea enunţă încălcareaca un act distinct şi neexplicat (3,6b). Povestirea are puterea de a-ilăsa coerenţei narative specificitatea ei ireductibilă la o înlănţuirelogică sau fizică. Aşa s-au petrecut lucrurile „odată". Evenimentuleste redus la dimensiunea lui punctuală ca climax al întregului arcal producerii faptelor.Pentru analiza de faţă, axată pe tema despărţirii, este destul săconsiderăm că izgonirea din Eden este încheierea, nu numai adevă-rată, dar şi suficientă, a povestirii23. Cele trei sentinţe de pedepsiresînt desigur pline de sens, în măsura în care ele încearcă să dea unsens punitiv aspectelor ce au în vedere ceea ce este penibil, vulne-rabil, muritor în condiţia umană, aşa cum putea fi ea cunoscută deCUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA5922. Claus Westermann, op.cit., p. 324: „Afirmaţia extrem de importantă pentruJ, potrivit căreia nu există etiologie pentru provenienţa răului, ar fi distrusăîn interpretarea mitică unde este susţinută o provenienţă precisă". Autorulîmpărtăşeşte părerea lui Zimmerli, pentru care „ispitirea... se petrece peneaşteptate, ca ceva cu totul inexplicabil în cadrul creaţiei celei bune a luiDumnezeu. Este lăsată la starea de enigmă". Cf. Walther Zimmerli, DieUrgeschichte, Mose 1-11, Zurich, Stuttgart, Zwingli Verlag, 1943, 1967, p. 163.23. Mă alătur lui Westermann pentru a susţine că adevărata încheiere a întregii

întâmplări este izgonirea din rai; pedepsele au un caracter etiologic atît depronunţat încît este greu de recunoscut aici planul de a zugrăvi o omenireprimordială; cu toate acestea, va trebui să revenim asupra pedepseloratunci cînd vom căuta să stabilim dacă Facerea 2-3 judecă exclusiv negativcondiţia fundamentală a omului.un ţăran palestinian24. Izgonirea din Eden este adevărata încheierenarativă a întregii povestiri, ea marchează sfîrşitul apropierii îndespărţire ce caracteriza condiţia de creatură.Aceasta înseamnă că Facerea 2-3 înfăţişează condiţia funda-mentală a omului doar sub aspecte negative? Sîntem tentaţi s-ospunem, dacă citim întreaga secvenţă pornind de la încheierea ei,adică de la izgonirea din Eden. Este, desigur, adevărat că aceastăîntîmplare marchează o răsturnare în condiţia iniţială descrisă la2,8, adică cea a unei omeniri ce trăieşte în preajma lui Dumnezeuîn mijlocul grădinii sădite de El. De acum înainte, istoria primor-dială continuă mai departe „în afara Edenului". Poate chiar dininteriorul acestei condiţii de izgonit din Eden noi înşine auzimpovestirile din Facerea 2 pînă la Facerea 11 ce ţin încă de istoriaprimordială.Şi totuşi, oricît de departe am duce interpretarea în acest sens,există o limită ce nu poate fi depăşită: izgonirea din Eden nu facedin oameni nişte fiinţe blestemate25.Pentru a măsura distanţa care există între despărţire şi blestem,este de ajuns să punem unul peste altul episodul despre creareaoamenilor şi cel despre părăsirea lor de către Dumnezeu, ca să lecitim în acelaşi timp. Atunci, se vede că oamenii sînt tot creaturişi, ca atare, creaturi bune. Aceleaşi calităţi fundamentale carecaracterizează umanitatea oamenilor rămîn, deşi puse sub un semnnegativ. Din acest punct de vedere, două trăsături ale condiţieiumane sînt dezbătute cu precizie: goliciunea şi moartea. Sub regimulcreaţiei bune, goliciunea este scutită de ruşine (2,25); sub regimulgreşelii, apare ruşinea din pricina goliciunii26. însă ruşinea estedeparte de a fi un blestem; acest sentiment, studiat de antropologi24. Despre cele trei sentinţe intercalate între proces şi izgonirea din grădinaraiului, cf. observaţiile foarte bine chibzuite făcute de A. LaCocque. Esterecunoscută valoarea analizelor şi a discuţiilor ce provin de la teologiafeministă (p. 39-41).25. O falsă opoziţie între blestem şi binecuvîntare este indusă de stabilireaunei paralele între Facerea 2-11 şi Facerea 13,1-3. în această privinţă,punerea în gardă de către F. Criisemann, evocată mai sus, este foartesalubră; cf. mai sus, nota 83. Acesta observă: „Darurile originare făcute deDumnezeu cu prilejul Creaţiei nu sînt în întregime abolite; ele se combină,în fiecare viaţă, cu infirmităţile legate de greşeală şi alcătuiesc împreunăambivalenţa condiţiei umane", op.cit, p. 23. Este de reţinut că termenulpăcat nu este folosit decît cînd este vorba de Cain, Facerea 4,7.26. Despre goliciunea oamenilor, comparată cu cea a şarpelui şi legătura dintregoliciune şi ruşine, cf. Andre LaCocque, p. 26-28.60CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA61

şi minunat analizat de Max Scheler27, constituie o achiziţie culturalăconsiderabilă. Iar bucuria goliciunii împărtăşite nu se află oare înîmbrăţişarea îndrăgostiţilor pe care o slăveşte Cîntarea Cîntărilor?în ceea ce priveşte moartea, ezitările povestirii sînt pline de

învăţăminte. Pe de o parte, ameninţarea cu moartea din Facerea 2nu este pusă în aplicare (naratorul îl va face pe Adam să moară înafara Edenului, fără cel mai mic comentariu, în Facerea 5,5); pe dealta, întoarcerea în ţărînă inclusă în sentinţele finale marcheazămai curînd sfîrşitul chinurilor decît o pedeapsă suplimentară („însudoarea feţei tale îţi vei mînca pîinea ta, pînă te vei întoarce înpămîntul din care eşti luat; căci pămînt eşti şi în pămînt te veiîntoarce", 3,19). Atunci, nu se poate oare spune despre moarte ceeace am spus mai înainte despre goliciune, că greşeala nu creează oexperienţă nouă, cea a mortalităţii, ci că ea inversează sensulacestei mărci fundamentale de finitudine: moartea, care ar fi pututfi moarte „blîndă", a devenit sursă de nelinişte şi de teroare -„plata pentru păcat", va spune mai tîrziu apostolul Pavel? Şi încălucrurile nu sînt fără ieşire, atunci cînd Francisc din Assisi pri-meşte harul de a o saluta ca pe o soră, ca pe Fratele Soare...Dar despre cunoaşterea binelui şi a răului ce se poate spune?Nu este ea oare rezumatul tuturor ambiguităţilor condiţiei umane?A fost într-adevăr obţinută printr-o greşeală, însă ea desemnează odimensiune a omenirii veşnic irevocabilă. Nu este de mirare că, întradiţia Iluministă, ca şi în afara ei, această greşeală a fost salutatăca o „fericită greşeală"; era nevoie de o înfruntare de acest fel adivinităţii pentru ca omenirea să-şi capete propria importanţă, cupreţul suferinţelor ce însoţesc această putere de a despărţi binelede rău, deplînsă de mulţi înţelepţi. Acum, am fi înclinaţi să spunem:asta este! Aceasta avea să fie condiţia nefericită a discernămîn-tului căruia omenirea trebuie să-i facă faţă! Chiar şi Dumnezeu,în această povestire despre origini, s-a resemnat. „Iată Adam s-afăcut ca unul dintre Noi, cunoscînd binele şi răul" (3,22).Lucrurile devin neclare şi ambivalenţa sporeşte dacă, pe de oparte, ne întoarcem de la această cucerire la insinuările anterioareale şarpelui şi la hermeneutica bănuielii pe care a inaugurat-o28.27. Max Scheler, La Pudeur, Paris, Aubier, 1952.28. A se vedea observaţiile lui Paul Beauchamp despre „şarpele hermeneut",cf. mai sus nota 20. Cu acest prilej, autorul evocă interpretarea lui Hans-RobertJauss, Pour une hermeneutique litteraire, Paris, Gallimard, 1982, p. 102-119:Puterea de a despărţi binele de rău, ca rezultat, ar fi atunci legatăde subversiunea prealabilă a relaţiei de încredere pe care se sprijinăinstituţia limbajului; într-un sens, şarpele a spus adevărul: „Vi sevor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscînd binele şi răul"(3,5)29. întunericul devine şi mai de nepătruns dacă, pe de altăparte, citind mai departe textul, dăm peste tema îndepărtării de„pomul vieţii" (3,22 şi 24). Este adevărat că majoritatea exegeţilorau tendinţa să vadă în episodul final al „pomului vieţii" (pregătitde aluzia la cei doi pomi din grădină în 2,9) o temă discordantă, ceţine de altă tradiţie, cea a lui Dumnezeu care-i pizmuieşte peoameni30. Oricum, acest episod aparţine redactării finale şi o lecturăcanonică trebuie să ţină seama de el.Dacă aşa stau lucrurile, nu putem oare risca să spunem: pentruîncununarea unei analize a condiţiei umane despărţită, poate căera nevoie să deschidem posibilitatea, proiectată chiar în Dumnezeu,a unui sentiment de pizmă faţă de înfăptuirile oamenilor. Omului

care gîndeşte poate că-i este greu să aleagă între dreapta condam-nare a dorinţei de nesfîrşit şi sugestia că zeii nu vor ca oamenii să„[Dumnezeu] ar fi avut aşadar scopul să aducă cea dintîi pereche de oamenipe drumurile istoriei cu ajutorul unei «greşeli originare» de care omul nu armai roşi în faţa urmaşilor săi", op.cit., p. 157, n. 31.29. Trebuie să amintim această trăsătură care ne-a atras atenţia şi mai înainte:pentru femeie, rodul pomului nu era doar „bun de mîncat şi plăcut ochilor",ci şi „vrednic de dorit, pentru că dă ştiinţă" (3,6). Căutarea puterii de aalege îşi are rădăcinile în profunzimea unei dorinţe seduse, vrăjite, pradă„infinitului rău".30. Dificila problemă pusă de „pomul vieţii" în toată această povestire a datnaştere unei bogate literaturi potrivită cu marile texte ale Orientului Apropiatantic (cf. Claus Westermann, op.cit., p. 288s). Faptul că numai „pomulcunoaşterii binelui şi răului" joacă un rol în drama ispitirii şi a căderii înpăcat nu poate fi pus la îndoială; cel că referinţa finală la „pomul vieţii" înFacerea 3,22 ţine de o altă tradiţie este verosimil; dar acela că o semnifi-caţie teologică poate fi asociată, într-o lectură canonică, acestei adăugiripresupuse, este o cerere cu totul legitimă. A. LaCocque aminteşte inter-pretarea evreiască tradiţională potrivit căreia textul ar lăsa să se subînţe-leagă prin ironie ceva neexprimat, cum ar fi: „Aşa gîndeşte omul", sau„După părerea celui ce ispiteşte". Interpretarea propusă de mine nu esteatît de departe pe cît s-ar părea de aceasta din urmă: datorită confruntăriidintre om şi Dumnezeu, cel dintîi poate atribui celui de al doilea pizma,cum o dovedeşte, pe lîngă o mulţime de mituri din Orientul antic, mitulgrecesc al lui Prometeu. Ar putea fi un alt paradox ironic faptul că tocmaidin clipa cînd omul se crede asigurat că va trăi ca un dumnezeu, el trebuiesă moară ca un animal (A. LaCocque). Jocul acesta fantasmatic al dorinţeinu este străin hermeneuticii bănuielii (P. Beauchamp) realizată de către şarpe.62 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

fie asemenea lor. Din momentul cînd omul a devenit responsabil deel însuşi şi de celălalt, imaginea lui Dumnezeu existentă în noi nuse poate să nu apară ca posibil loc de rivalitate cu divinul. Poate căaceastă rivalitate nu este decît o fantasmă; însă fantasma estereală: în ea culminează ambiguitatea condiţiei umane sub regimuldespărţirii.

2. întemeierea

Ocupîndu-ne cu precădere de tema despărţirii - despărţirea dintreCreator şi creatură, despărţirea omului în sînul a ceea ce estecreat, despărţirea a ceea ce este rău în om de fondul său creaturalbun -, nu am lămurit decît un aspect al ideii de antecedenţă. Acumtrebuie să spunem în ce sens evenimentele ce alcătuiesc istoriaprimordială inaugurează istoria însăşi, la început istoria legendarăa părinţilor, apoi istoria tradiţională a lui Israel în mijlocul celor-lalte seminţii31.Această a doua linie de interpretare este sugerată de dispozi-tivul narativ al Facerii în redactarea ei finală. Trebuie să aflăm cuce intenţie a fost impusă cu obstinaţie această continuitate pe carecei mai mulţi dintre exegeţi au atribuit-o Yahwistului şi care este,mai departe, problematică, orice s-ar spune, pe plan istorico-critic,pentru o lectură canonică a Bibliei.1. Energia începutului

Există o tranziţie între abordarea discontinuistă precedentă, sugeratăde statutul literar al povestirilor despre început, care le deosebeştede povestirile istorice fie ele şi legendare, şi abordarea continuistă,sugerată de ordinea canonică a cărţii, care face din aceste povestiripreistoria istoriei; ea ne este oferită de două note ce ţin tot de31. Preiau aici afirmaţia centrală a lui A. LaCocque: situînd istoria primordialăpe un plan de universalitate, Yahwistul a făcut din această povestire o„prefaţă" la istoria particulară a poporului Israel. Afirmaţia este adevărată,chiar dacă Facerea 2-11 are altă sursă decît Facerea 12 şi dacă cel ce aredactat aceste capitole nu are în vedere o opoziţie ca cea între negru şi alb,între blestem şi binecuvîntare. Prin urmare, „creaţia este începutul istoriei,evenimentul ei iniţial" (A. LaCocque, p. 15).CUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA63

abordarea precedentă. Mai întîi, am putut observa că numai subaspectul redacţional al Facerii 2 şi 3 sînt menţionate trei începu-turi, care pot fi reprezentate grafic prin trei cercuri concentrice:crearea lumii, crearea omenirii, crearea/decrearea răului; avemaici trei începuturi în sensul că de fiecare dată este povestită oapariţie, pe care nimic n-o precede. Se poate desigur face observaţiacă aceste trei începuturi aparţin cercului cel mai mare din ceea cenumim de obicei Creaţia. Dar ce se poate spune despre celelalteînceputuri povestite de la Facerea 4 pînă la Facerea 11 ? în ciudalegăturii generaţionale care ascunde rupturile, ele se referă laapariţia unor realităţi, a unor situaţii, a unor relaţii şi chiar a unorinstituţii inedite.Mai întîi, aşa cum am spus mai înainte, ruptura instaurată deizgonirea din „grădină" nu împiedică primul cuplu să-şi continuieexistenţa în altă parte (povestirea nu-1 face pe Adam să moarădecît în Facerea 5,4.5); iar exclamaţia Evei din Facerea 4,1: „Amdobîndit om de la Dumnezeu" face din naşterea primului copil uneveniment comparabil cu apariţia celei dintîi femei, întîmpinat cuun strigăt asemănător de bucurie. Povestirile următoare redaualte începuturi. De pildă, uciderea lui Abel are valoarea foarteevidentă de „cea dintîi" crimă între fraţi, adăugîndu-se în felulacesta primelor experienţe ale oamenilor. Iar genealogiile careurmează arată apariţia, sub semnul a cinci străbuni, unor noutăţineprevăzute în Eden: oraşul, viaţa pastorală, instrumentele muzi-cale, cuptorul de topit metale şi chiar şi cultul (despre Enos, fiullui Set, se spune: „Atunci au început oamenii a chema numeleDomnului Dumnezeu", Facerea 4,26). Nu mai are rost să stăruimasupra marilor noutăţi legate de povestirea Potopului şi a turnuluiBabei.Este bineînţeles vorba de povestiri de origini diferite, exprimîndintenţii diferite; dar, din punctul nostru de vedere, ele au tendinţasă constituie, cel puţin la nivelul redactării finale, un şir de începu-turi care, împreună, formează tabloul unei prime omeniri.Insă acest soi de înmulţire a începuturilor continuă dincolo decercul lărgit al vremurilor primordiale, chiar în inima acelor vremuripe care le putem numi în sens larg „vremuri istorice", prin contrastcu vremurile primordiale. Pierre Gibert vorbeşte de „începuturirelative" ca să caracterizeze două mari categorii de apariţii noi ceurmează celor menţionate mai sus. Prima are în vedere povestirile

relative la naşterea lui Israel ca popor; a doua, povestirile de64

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA65

chemare individuală adresată de Dumnezeu, cărora autorul lealătură povestirile ce prevestesc naşterea Răscumpărătorului. Trebuiesă adăugăm că povestirile despre apariţia poporului Israel se împartşi ele în mai multe povestiri despre origini: chemarea individualăşi colectivă adresată lui Avraam, trecerea prin Marea Roşie laieşirea din Egipt, trecerea Iordanului în pragul Pămîntului făgă-duinţei. Iar povestirile de chemare individuală sînt, prin naturalor, multiple.în ciuda multiplicităţii lor, aceste evenimente redate în Facereaşi în Ieşirea merită să fie numite primordiale: ele nu au precedent,în sensul tare al cuvîntului, faţă de tot ce precede. Pe deasupra, elepun în scenă o întîlnire directă între Dumnezeu şi un parteneruman, Avraam sau Moise, fără vreun terţ, adică fără martor:evenimentul este arătat ca a fi avut loc astfel şi nu altfel, fără vreojustificare susceptibilă de a fi pusă în discuţie. In sfîrşit, acestepovestiri despre începuturi relative mobilizează simbolica începutuluiabsolut, aşa cum o atestă cu deosebire cele două texte, de altminterisimetrice, despre trecerea Mării şi despre trecerea Iordanului (apeleMării Roşii sînt ameninţătoare ca apele primitive, şi despicate cumfuseseră despărţite pe vremea creării apelor de jos şi a apelor desus; şi, pentru egipteni, dezastrul este egal cu decreaţia Potopului).Se stabileşte astfel o relaţie ce poate fi numită de intersemni-ficaţie între începuturile „relative" şi începuturile „absolute"32. Estevorba chiar de o relaţie circulară între începuturi, care tinde săelimine distincţia - de altfel străină, cum am spus mai sus, culturiiOrientului Apropiat antic - între început absolut şi început relativ.Orice început este absolut, în sensul cel mai simplu de ne-legat deceva care precede; în felul acesta, începuturile lui Israel şi cele alechemărilor profetice apar ca tot atîtea smulgeri din cursul istorieişi din continuitatea ei. Relaţia aceasta circulară asigură transferulcaracteristicilor primei creaţii la toate evenimentele fondatoare şile înalţă pe toate la statutul de evenimente de creaţie.Paradoxul multiplicităţii evenimentelor fondatoare confirmăobservaţia noastră iniţială privitoare la prejudecăţile combătutede povestirile biblice despre creaţie. Mai întîi, nu este niciodatăvorba de creaţie ex nihilo; apoi, începutul nu este prin definiţieunic; în sfîrşit, un eveniment prim nu poate fi reprezentat printr-unpunct pe o linie. Evenimentele au o densitate temporală care ceredesfăşurarea unei povestiri33. în total, însăşi ideea de creaţie ieseîmbogăţită din acest soi de proliferare de evenimente originare. Oprimă semnificaţie îi îngăduie astfel să fie legată de noţiunea deevenimente fondatoare, în sensul că în ele se exprimă ceea ce sepoate numi energia începutului. între începuturi, datorită relaţieide intersemnificaţie pomenită mai sus şi relaţiei circulare instauratăîntre evenimentele prime, circulă puterea instauratoare inaugu-rală, fondatoare a începutului. Continuitatea asigurată de această

relaţie circulară dintre evenimente fondatoare poate fi comparatăcu cea a unei linii ce aleargă din pisc în pisc pe vîrful munţilor,energia începutului circulînd de-a lungul acestui lanţ de puncteculminante.2. A începe la continua

Ideea de eveniment fondator nu este epuizată de această repre-zentare a unui şir de evenimente, toate fondatoare în felul lor. Laaceasta trebuie să se adauge ideea unei continuări, a unei urmări,care să permită să se spună că evenimentul fondator începe oistorie. Este tocmai ceea ce se află în joc încă de la începutulexegezei propusă de Andre LaCocque. Chiar dacă este adevărat căevenimentul fondator este situat în exteriorul istoriei pe care oinaugurează printr-un discurs specific, începutul nu este începutdecît dacă transmite ceea ce mai înainte am numit energia începu-tului, nu numai altor începuturi omoloage, ci şi istoriei inauguratăprin aceste evenimente fondatoare.Aici s-ar putea situa o analiză a cuplului a începeIa continua.Această analiză se impune cu atît mai mult cu cît în Biblie începu-tul presupune întotdeauna într-o oarecare măsură făgăduiala34

sau cel puţin nevoia unei urmări: făgăduiala unei lumi bine rîn-duite, a unei omeniri responsabile, a unei descendenţe imense, aunei identităţi comune, a unui pămînt bun de locuit - nevoia subformă de urmare, în povestirile de chemare, chemarea inaugurînd32. Aici, Pierre Gibert vorbeşte de „un joc complex de fuziune, de schimburi",op.cit., p. 36.33. Claus Westermann numeşte Geschehenbogen, „arc al devenirii", ceea cePierre Gibert numeşte „durata începutului", op.cit., p. 103-113.34. Jon D. Levenson acordă o importanţă majoră făgăduielii făcută de Dumnezeului Noe de a nu mai blestema niciodată pămîntul pentru faptele omului(Facerea 8,21), op.cit., p. 17.66 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

încercările unui destin adesea greu de îndurat. Această făgăduialăşi această nevoie a unei urmări sînt dublate de asigurarea că ceeace a fost început de Dumnezeu va fi continuat cu sprijinul lui: ceeace Biblia numeşte fidelitatea lui Dumnezeu constituie adevăratulprincipiu de continuitate pentru istoria inaugurată de evenimen-tele fondatoare.însă legătura dintre a începe şi a continua - oricît ne-am fiobişnuit cu ea de-a lungul experienţei individuale sau colective -este mai subtilă, şi mai ales mai încărcată de paradoxuri şi deenigme decît pare la prima vedere.Paradoxul este prezentat după cum urmează de către PierreGihert în lucrarea citată. Pentru un subiect conştient situat înmijlocul vieţii sale sau în mijlocul istoriei poporului său, fie şi lacapătul lanţului celor vii, „începutul este chiar locul a ceea ce nupoate fi perceput, a ceea ce este radical imposibil de perceput şi detrăit ca atare35". Originea nu-i aparţine nici măcar memoriei carescrutează profunzimile trecute ale experienţei; în acest sens, eaeste imemorială. Atunci, cum altfel se poate ajunge la origineamediului experienţei istorice dacă nu recunoscînd apres-coup [ulte-rior] forţa inaugurală a originii în ceea ce continuă şi perpetuează

energia ei iniţială? în acest sens, numai urmarea atestă începutul,dar numai „apres-coup", în absenţa oricărui martor al începutului.Dacă adoptăm punctul de vedere al conştiinţei prezente, paradoxulacestui apres-coup se transformă în aporia începutului de negăsit.începutul este căutat la orizontul unui marş regresiv, care se întoarceîn timp şi se pierde într-un hăţiş de începuturi relative care, larîndul lor, trimit la un prim început despre care am spus maiînainte că nu poate fi perceput.Modul acesta psihologic şi totodată filosofic de a aborda pro-blema pornind de la experienţa trăită este legitim, cu condiţia săfie completat cu o analiză orientată în sens invers faţă de ceapropusă aici. Acesta este într-adevăr demersul omului de ştiinţă,indiferent că este vorba de psihanalistul care se întoarce spreoriginea vieţii psihice (de altfel, de la el este împrumutată noţiuneade „apres-coup» evocată aici), de istoricul ce caută să afle cum aluat naştere cutare sau cutare naţiune, de antropologul ce se întoarceînspre începuturile ce scapă cunoaşterii omului, de biologul ce seîntreabă cum a început viaţa, de cosmologul ce se încumetă să35. Pierre Gibert, op.cit., p. 8.

CUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA67

vorbească, sub trăsăturile metaforice ale big-bang-ului, de exploziace se va fi produs „la început"36. Ba chiar nu este lipsit de logică săse atribuie naratorului din povestirile despre creaţie un compor-tament comparabil cu cel al oamenilor de ştiinţă care se întorc spreorigini pornind de la experienţe ce ţin de propria lor sferă deobservaţie37. Modul acesta de a citi de-andoaselea istoria începu-turilor este de două ori plauzibil: mai întîi, el explică înrudireadeloc neglijabilă ce apropie privirea pretins „mitică"38 de privireaştiinţifică; apoi, şi pentru cercetarea noastră poate că este lucrulcel mai important, această întoarcere la origini pornind de la expe-rienţa prezentă luminează pe o anumită parte dialectica dintre aîncepe şi a continua care ne interesează aici: nu se vorbeşte de aîncepe decît în acel apres-coup al lui a continua. în apres-coup esterecunoscută funcţia inaugurală a începutului.Nu putem totuşi rămîne la acest paralelism între scopul biblical cunoaşterii originilor şi întoarcerea la origini dintr-o perspectivăpsihanalitică, istorică, biologică sau cosmologică. Acest paralelismîntre demersul naratorului biblic şi cel al omului de ştiinţă nu sejustifică decît dacă i se atribuie celui dintîi o operaţiune de „proiec-tare la origini" a experienţei pe care [naratorul biblic] o împărtă-şeşte cu contemporanii săi. Dar cum şi-ar putea forma el ideea deorigine, dacă ea nu i-ar fi cunoscută dinainte prin diferite saga,imnuri, scrieri sapienţiale; pentru el, acestea există şi vorbescdespre o condiţie umană şi despre o situaţie cosmică a omului, careşi ele existau înainte de a fi fost povestite. Ideea de îndoită existenţăspune mai mult decît cea de apres-coup, care confirmă primatulinstanţei interogative înrădăcinată în prezent; ea cere o descen-trare radicală a subiectului. în vreme ce conştiinţa prezentă seîntoarce la origine pornind de la experienţa sa, povestirile despre

origine nu-şi exercită funcţia inaugurală şi fondatoare decît stabilindevenimentele pornind de la care există o istorie ulterioară. Nu o36. Ibid., p. 58, comentează S. Weinberg, Les Trois Premieres minutes de l'univers,în trad. fr., Paris, Seuil, 1978.37. Pierre Gibert, de pildă, vede o paralelă semnificativă între povestirea despreAdam şi Eva şi cea despre violarea Tamarei de către Amnon, povestire ceţine de istoriografia timpurilor monarhice, deci de o experienţă contem-porană cu naratorul.38. Trebuie să reţinem critica ascuţită făcută de Pierre Gibert (op.cit., p. 92s)folosirii abuzive a termenului „mit" în istoria comparată a religiilor. Sepoate citi despre respingerea termenului de către Jean-Pierre Vernant în LeTemps de la reflexion, Paris, Gallimard, 1980, p. 21s.68 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

fac, bineînţeles, decît exploatînd resursele, ele însele imemoriale,de reprezentări transmise ce schematizează oarecum ideea de ori-gine. Datorită acestei înveşmîntări, căreia îi putem spune „mitică"într-un sens larg şi în multe privinţe impropriu al termenului,povestirile despre origini redau începutul ca pe acel pornind de lacare există ulterior istorie.Ne confruntăm astfel cu paradoxul a două versiuni ale lui por-nind de la care : pornind de la experienţa prezentă şi pornind de lacele spuse despre origine. Acest paradox al unui îndoit pornind dela este inevitabil: pe de o parte, fără „cele spuse despre" origine nuar avea nici un sens să vorbim de „proiectare la" origini a uneiexperienţe prezente - individuale sau colective, psihologice, antro-pologice sau cosmologice. Numai fiindcă s-a povestit mereu despreorigine putem plănui ulterior să ne întoarcem pînă la ea.Este drept că această conjuncţie între două versiuni ale lui„pornind de la" nu poate să nu dea naştere unui conflict intern,care explică acel caracter tumultuos al evenimentelor fondatoare.Pe de o parte, „spusele despre" origine nu se menţin, aşa cum amarătat, decît înveşmîntate în reprezentări antropomorfice (a danaştere, a lupta, a înfăptui, a porunci) moştenite de la tradiţiinecunoscute. însă, mai grav este că spusele despre o origine fărămartori nu se sprijină decît pe ele însele. Ele se afirmă afirmîndînceputul care le afirmă. Această autoreferenţialitate marcheazăcaracterul lor kerigmatic ce nu poate fi depăşit. Astfel, spuseledespre origine îşi exercită funcţia lor instauratoare, inaugurală,fondatoare. Dar, pe de altă parte, întoarcerea la origini pornind dela experienţa prezentă, deşi călăuzită în căutarea ei de o atestarea originii ce o precede, nu poate să nu exercite o funcţie critică faţăde toate reprezentările ce schematizează spusele despre origine înmăsura în care experienţa naratorului oferă modele tot mai rafi-nate ce pot călăuzi „proiectarea la origini" şi, de aici, presupune un„cum" al acestora.Iată partea de adevăr din răspunsul dat de P. Gibert la întrebareade ce există mai multe povestiri despre acelaşi început (ceea ce nueste aceeaşi întrebare ca cea pusă mai sus cu privire la multitudineaînceputurilor). Examinînd urmarea: Facerea 2-3, Facerea 1 şi 2Macabei 7,25-2939, P. Gibert observă un proces de demitologizareCUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA69

crescîndă, mai întîi a miturilor cananeene în orizontul Facerii 2-3,

apoi cunoaşterea protoştiinţifică a babilonienilor în orizontulFacerii 1, după care vine totala erodare a oricărei reprezentare aînceputului sub presiunea culturii elenistice în orizontul Cărţii adoua a Macabeilor 7. „Proiectarea la origini" pornind de la experienţacontemporană a naratorului ar explica astfel epurarea progresivăa povestirilor despre început în direcţia unui punct de convergenţăunde recunoaşterea creării oricărui lucru de către Dumnezeu nu armai fi susţinută de nici o reprezentare şi ar fi redusă la statutul depură mărturisire de credinţă.Cred că trebuie să-1 urmăm pe P. Gibert în această analizăcritică. însă ea nu-şi dobîndeşte întregul său sens decît dacă situămde fiecare dată redarea originii în punctul de întîlnire a două cereristăruitoare: cea a originii, care cere să fie spusă, ca acel pornindde la care există o istorie ulterioară - cea a experienţei naratorului,ca acel pornind de la care el încearcă să-şi reprezinte începutul pemodelul celor ştiute de el40.Pentru gîndirea şi pentru limbajul referitor la început, impor-tant este acest conflict ce apare în punctul de întîlnire a celordouă mişcări. Cea dintîi vorbeşte despre origine în mod emfatic,peremptoriu, kerigmatic; a doua o caută şi, la rigoare, duce lamărturisirea că originea este imperceptibilă. A doua mişcareporneşte de la conştiinţa prezentă, autocentrată, în căutareaînceputului său; prima porneşte chiar de la început, care des-centrează conştiinţa şi se impune ca existenţă înainte ca aceasta39. în 2 Macabei 7,25-29, citim: „[Iar tînărul neascultînd] a chemat regele pemama sa şi o învăţa ca să-1 sfătuiască cele ce sînt spre scăpare. Şi cu multeîndemnînd-o, ea a primit că va sfătui pe fiu. Şi plecîndu-se la el, înşelînd pecrudul tiran, aşa a zis în limba părintească: «Fiule, fie-ţi milă de mine, careîn pîntece te-am purtat nouă luni şi te-am alăptat trei ani şi te-am hrănit şite-am adus la vîrsta aceasta şi te-am crescut, purtîndu-te în braţe. Rogu-te,fiule, ca, la cer şi la pămînt căutînd şi văzînd toate cele ce sînt într-însele,să cunoşti că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe neamulomenesc aşijderea 1-a făcut. Nu te teme de ucigătorul acesta, ci fă-te vrednicde fraţii tăi, primeşte moartea, ca în ziua milostivirii să te găsesc pe tineîmpreună cu fraţii tăi.»". Urmarea capitolului arată că fiul şi mama aumurit în „chinurile cele peste măsură" (ibid., v. 40-42).40. Ne putem întreba dacă această întîlnire a două „pornind de la care..." nu seregăseşte, atenuată, amortizată, pînă în formele ştiinţifice ale căutăriioriginii. Neliniştea originii, studiată de psihanaliză, presupune cel puţincertitudinea că m-am născut, că descind din părinţii mei, din strămoşii mei,pe scurt, că propriul meu început a avut loc şi, ca ceva ce a avut loc efectiv,precede conştiinţa pe care o am eu despre el. In acelaşi fel căutăm noi săaflăm originile omenirii, ale vieţii, ale lumii.70 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

să-1 caute41. Presupoziţia religioasă, aici, este că originea însăşivorbeşte lăsîndu-se spusă42. în acest punct, originea lucrurilor şioriginea vorbirii coincid. Această coincidenţă nu poate fi socotitădecît ca un dar: darul existenţei şi darul spunerii propriu existenţei.Pornind de la acest dar, toate întoarcerile la origine sînt posibile,permise, acceptate, chiar de ar fi să se piardă în imperceptibil43.3. Traiectorii: cum să înţelegem creaţia ?Sub titlul acestei a treia părţi, aş vrea să explorez cîteva piste de-alungul cărora putem încerca să înţelegem ce-au putut semnifica

reprezentările sub a căror mască Facerea şi celelalte texte dinBiblia ebraică vorbesc despre Creaţie. între această nouă anchetăşi cele două de mai înainte, mai apropiate de exegeză, nu existăcu adevărat o ruptură, în măsura în care povestirile despre crea-ţie, chiar şi cele mai arhaice în aparenţă, poartă pecetea gîndiriiînţelepţilor din Orientul Apropiat antic, din care Israel face parteCUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA7141. Fenomenul de apres-coup, de care vorbeşte P. Gibert, se situează el însuşiîn punctul de întîlnire a celor două „pornind de la care"; altfel, autorul nuar putea vorbi despre „stînca evenimentului", cu o expresie împrumutată dela psihanaliză, ea însăşi confruntată cu noţiunea de scenă primitivă (cf.Laplanche, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1973, p. 432-433).42. Nu este inutil să încheiem această discuţie cu o remarcă ce se leagă dedezbaterea foarte oportun deschisă de P. Gibert între teologie şi ştiinţe cuprivire la poziţia lor faţă de chestiunea originii; dacă naratorul biblic seapropie de omul de ştiinţă în căutarea originii pornind de la cunoştinţele luidespre realitatea prezentă, el este singurul care se află la întîlnirea dintreacel dinainte spus despre origine şi o căutare orientată către o origine încele din urmă imperceptibilă. Discursul care rezultă are statutul paradoxalal unui discurs întrerupt, întotdeauna prezent şi, totodată, perimat. „Citi-torul ştie ce vrea J să spună şi cum vrea s-o spună" (p. 41). Este drept căA. LaCocque compensează această declaraţie prin ceea ce urmează: „Poves-tirea lui J este de o forţă excepţională deoarece, în ciuda absenţei sale fiziceşi istorice, cititorul este actualmente prezent în întreaga povestire şi întoate amănuntele ei. Cititoarea se recunoaşte în Eva, cititorul se recunoaşteîn Adam..." (p. 42) Această recunoaştere este singura replică accesibilăpovestirilor despre evenimente despre care P. Beauchamp şi P. Gibert spunsubliniind că nu au avut martori, atît de mult ne-au precedat.43. Mai rămîne capacitatea cititorului de a se recunoaşte ca fiinţă înclinată cătrerău: „Acesta este, spune A. LaCocque, soclul autorităţii şi al credibilităţiilui J. Este ceea ce se poate numi inspiraţie sau theopneustia, după 2 Timotei3,16". Pe deasupra, A. LaCocque apropie în mod foarte fericit absenţa celorcărora le este adresată întrebarea inchizitorială: „Unde eşti?" (Facerea,3,9) de situaţia în care se află cititorul acestor povestiri despre creaţie.

integrantă44. însă aceşti înţelepţi, chiar dacă gîndesc altfel decîtgrecii, sînt la fel de curioşi, se miră la fel de tare, se minunează şidau dovadă de aceeaşi voinţă de a înţelege ca şi grecii, de la pre-socratici la Plotin.Explorarea poate fi făcută în două direcţii45. Ne putem mai întîiîntreba care este statutul realităţii - cosmică sau umană - încalitatea ei de creatură. Putem apoi, întorcîndu-ne de la creaturăca fapt dat la actul creator, să ne punem din nou întrebarea despresensul ideii de precedenţă care a dominat primele două părţi.Pe prima linie de gîndire, distanţa noastră faţă de textele vechiva fi doar speculativă şi critică. Numai pe cea de-a doua vom ţineseama de marile schimbări pe care Noul Testament şi Patristica leintroduc în ideea de început şi de origine.1. Cum să înţelegem creaturaPrimele noastre reflecţii pornesc de la întrebarea, pusă la începutulacestui eseu, dacă o teologie a Creaţiei se poate constitui autonom,în ciuda legăturilor ei foarte strînse cu o teologie a mîntuirii.Această întrebare a primit un răspuns pe de-a-ntregul afirmativdin partea unui exeget şi teolog german, Hans Heinrich Schmid(de altfel, lui i se datorează o serioasă reconsiderare a contribuţieiYahwistului la alcătuirea Pentateuhului). Noi nu vom consultacartea sa Der sogennante Jahwist, ci pe cea din 1974, Le Monde de

l'Orient ancien dans la theologie vetero-testamentaire.Teza este dublă: exegetică şi teologică. Pe plan exegetic, autorulsubliniază solidaritatea gîndirii ebraice cu ambianţa culturală dinOrientul Apropiat antic. Pe plan teologic, el afirmă că tema teolo-gică a Creaţiei nu este decît expresia parţială a unei „gîndiri despreordinea cosmică", în care trebuie văzut acel Gesamthorizont alteologiei biblice46. De aici, subtitlul lucrării sale: Schopfung, Recht,44. Cf. articolul foarte important al lui Luis Alonzo-Schokel, supra, nota 79.45. Bifurcarea căreia îi este supusă prezenta analiză este aproape paralelă cucea propusă de Pierre Gisel în lucrarea sa La Creation: pe de o parte,chestiunea începutului, de cealaltă, cea a consistenţei realului. Ca şi el, eufolosesc termenul precedenţă pentru a vorbi despre cele două feţe ale mariienigme a Creaţiei.46. Autorul merge pînă la a spune că tema paulină a „dreptăţii lui Dumnezeu"aparţine aceluiaşi „orizont global", ceea ce permite să numim „nouă Creaţie"noua ordine cosmică şi istorică instaurată de înviere.72

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA73

Heil - creaţie, drept, mîntuire. înţelegînd creaţia ca lucrare făcutăşi primită, înţelegem unitatea profundă dintre trei ordine saupuneri în ordine (Ordnungen), pe plan cosmic, pe plan politic şi peplan juridic, mîntuirea fiind considerată ca întoarcere la ordine înfiecare din aceste trei registre.Consultăm această lucrare în acest stadiu al studiului nostrudeoarece autorul socoteşte că aspiraţiile noastre contemporanecătre dreptate ţin de acelaşi mod de a înţelege ordinea, care, înciuda arhaismului său, şi-ar recăpăta actualitatea tocmai prinaceste aspiraţii47.însă o eventuală teologie a creaţiei poate fi oare gîndită, chiar şiînţeleasă ca punere în ordine, ordonare, rînduire? Aş vrea să propuntrei corective la această idee despre creaţie ca realitate ordonată.a) Mai întîi, ar trebui să vorbim despre contingenţa ordinii48.într-adevăr, înţelegerea realului în întregime - om şi lume - caprodus al creaţiei, creatură, înseamnă să-1 înţelegem ca lucrare,ceea ce duce la paradox. Pe de o parte, trebuie subliniat aspectulinstituit al întregii creaţii, şi aceasta, aşa cum o subliniază cuhotărîre Pierre Gisel în lucrarea sa intitulată La Creation, în opozi-ţie cu două tendinţe caracteristice modernităţii. Prima, apărută pevremea lui Galilei şi Descartes, o dată cu matematizarea naturiifizice, tinde să retragă realului opacitatea lui şi să-1 reducă la unschelet matematic, omogen cu operaţiunile gîndirii a căror cheieeste deţinută de spiritul omenesc. Cealaltă tinde să facă din subiec-tul gînditor însuşi centrul întregului univers al semnificaţiilor49.47. Departe de a exista vreo concurenţă între „dreptatea lui Dumnezeu" şidreptatea lumii, doar primul termen „permite să se vorbească coram deo dedreptate a lumii" (op.cit., p. 29). „Orice gîndire umană are [...] de a face cuchestiunea dreptei înţelegeri a lumii şi a ordinelor ei, deci cu chestiuneadreptului şi a justiţiei în sensul cel mai larg al cuvintelor" (ibid.) într-onotă, autorul admite, ce-i drept, că această Ordnungsthematik constă într-o„abstracţie de gradul al doilea a interpretului" (ibid., n. 45).48. Mă alătur aici tezei centrale a lui Pierre Gisel din La Creation: vorbinddespre textele biblice şi despre reluarea lor în Patristică şi în Evul Mediu,el declară: „Am descoperit că, aici, de fiecare dată, avem de a face cu ogeneză şi cu o pozitivitate, şi că ar trebui să concepem concomitent ireducti-

bilitatea acestor doi termeni unul la altul şi atragerea lor reciprocă" (p. 241).49. Pierre Gisel crede că găseşte, în conceptul thomist de act de a exista, şi înprimatul existenţei asupra esenţei ce rezultă de aici, una din aproximaţiileteologice şi filosofice ale sensului avut în vedere de doctrina biblică despreCreaţie (op.cit., p. 148-167). Vom relua problema în cadrul comentariului laIeşirea 3,14: „Eu sînt Cel ce sînt".înţelegînd potrivit ideii despre ordinea lumii, ca să reluăm expresialui Schmid, pledăm, pe plan cosmic, pentru ireductibilitatea realu-lui la reprezentările pe care şi le face mintea omenească despre el,si, pe plan antropologic, pentru trăsăturile de pasivitate şi dereceptivitate ce dezmint hybris-ul subiectului suveran şi-1 repun lalocul lui, cel al unui om situat în sînul unei creaţii care-1 precede50.însă cealaltă parte a paradoxului nu poate fi pierdută din vederedeoarece există riscul de a face din ideea de ordine un idol: aînţelege potrivit ideii de creaţie nu este exact acelaşi lucru ca aînţelege potrivit ideii de ordine; înseamnă, fundamental, a înţelegecreaţia ca geneză, adică a concepe însăşi ordinea ca un eveniment.în limbajul Orientului antic, ca şi în acela al Bibliei ebraice, ideeaunei atare apariţii fără precedent a ordinii cosmice şi umane estevehiculată de reprezentaţii la fel de variate ca şi lupta cu haosul,făurirea cvasiartizanală sau eficacitatea cuvîntului care întreabă,porunceşte, cheamă la existenţă: Sensul ce străbate aceste reprezen-tări este acelaşi: o înfăptuire, un act este la obîrşia a ceea ce este.Din punct de vedere logic, ideea este greu de susţinut: ideea decontingenţă trebuie alăturată celei de necesitate; apoi, vom spune,într-un mod aproape mitic, că necesitatea este lucrarea unui actcontingent, deci care nu este necesar, a unui act fără logică şi fărăprecedent. Dar, dacă alăturăm, sub ideea de punere în ordine,contingenţa şi necesitatea, ne putem întreba dacă ideea de ordinenu capătă un sens mai curînd dinamic decît static, pe măsură cetrece de la planul cosmic la planul uman al dreptului şi al dreptăţii.Chiar dacă putem, asemenea lui Schmid, să susţinem, cu temei, căşi dreptatea revendică tot ordinea, ordinea aceasta nu mai poatedesemna o lucrare terminată, ci o lucrare în devenire, confruntatăcu nedreptatea lumii.Aici, apare un al doilea ciclu de probleme şi dificultăţi.b) Fragilitatea ordinii: în articolul său despre „Teologia Creaţiei",H.H. Schmid evocă „discordanţa" (Diskrepanz) dintre ordinea crea-ţiei şi experienţa istorică a răului. Această discordanţă ia formaunui conflict deschis, dacă extindem, în cadrul cîmpului presupusei-50. Această dublă pledoarie găseşte un ecou puternic în anumite critici contem-porane ale modernităţii, la Husserl, Heidegger şi Gadamer, care urmărescregăsirea valorilor concrete ale unei experienţe a lumii ce ar rezista lamatematizarea totală a naturii.74

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA75

teologii a creaţiei, ideea de ordine de la planul cosmic la planuletico-juridic, adică dacă includem ideea de dreptate în cea de ordine.Atunci se adînceşte prăpastia dintre „dreptatea lui Dumnezeu"şi nedreptatea lumii. Ne putem întreba, aşadar, dacă, adăugindnoţiunii de dreptate pe aceea de creaţie în sensul strict cosmic al

termenului, nu introducem cumva, în ideea de ordine, un factor defragilitate care-i alterează caracterul, la început liniştitor, în multmai mare măsură decît o face ideea de contingenţă a ordinii, cînddoar originea ordinii pare să fie discutabilă. Aşa, însăşi operati-vitatea, eficacitatea, este rediscutată, ca şi cum un element deameninţare ar fi originar implicat în faimoasa „înţelegere a ordiniicosmice".în timp ce ideea de discordanţă pare să implice o contestarevenită din exterior, ideea de fragilitate sugerează o vulnerabilitateintrinsecă ordinii însăşi.Mai multe trăsături ale enunţurilor biblice despre creaţie osugerează: mai întîi, faptul că ultimii redactori ai Pentateuhuluiau păstrat secvenţa Facerea 2-3 şi au plasat-o după Facerea 1, alcărei ton sigur, ca să nu zicem triumfalist, este discret contestat deaceastă secvenţă. Facerea 2-3 nu povesteşte crearea omului decîtpentru a construi scena pe care se joacă o piesă exemplară, intitu-lată de Claus Westermann „Crimă şi pedeapsă". Mai mult decîtatît, aşa cum au semnalat mai mulţi comentatori, umbra Facerii 3se proiectează retrospectiv asupra Facerii 2: astfel, interdicţia,prezentată la început ca o structură a ordinii create - ceea ceîndreptăţeşte apropierea făcută de Schmid între „creaţie, drept şimîntuire" -, apare retrospectiv, din punctul de vedere al Facerii 3,ca un prilej de cădere în păcat. Şi povestirea trece, treptat, prinmijlocirea bănuielii atribuite şarpelui, de la supunere la ispitire şide la ispitire la greşeală. Degeaba spune Schmid că retribuţia ţinetot de înţelegerea ordinii, care, după ce a fost perturbată, esterestaurată, adevărul este că posibilitatea răului pare înscrisă înstructura etică a creaţiei. într-adevăr, ce însemnă o interdicţiecare nu deschide o alternativă între supunere şi nesupunere? Şipomul cunoaşterii nu este oare pomul alternativei, oricum amtraduce cunoaşterea binelui şi a răului61?Această vulnerabilitate a ordinii sub forma ei etică îndeamnă larîndul său să ne întrebăm dacă nu cumva, printre toate modelelede creaţie pe care o tipologie fină ne îngăduie să le distingem,creaţia concepută ca o luptă cu forţe potrivnice are cea mai mareafinitate cu acea fragilitate pe care greşeala originară o transformăîn săvîrşire efectivă a răului. Avem aici, la prima vedere, un para-dox tulburător: cum aşa! reprezentările cele mai arhaice, cele maimitice, cele mai barbare să explice cel mai bine strania şi subteranasolidaritate ce pare să existe între „existenţa" răului şi caracterulde dramă al creaţiei?După părerea mea, în aceasta constă forţa cărţii lui Jon D.Levenson La Creation et la Persistance du mal52. Autorul a luatdrept fir conducător al studiilor sale tema dominării {mastery), maicurînd decît pe cea a ordinii, fie ea înţeleasă chiar şi ca punere înordine. Astfel, împotrivirea faţă de ordine nu este redusă, din capullocului, la ideea unei răzvrătiri secundare extrinsece, reductibilă,în cele din urmă, la răutatea umană a păcatului. Această împotri-vire, exprimată în titlu ca „dăinuire a răului", apare dimpotrivăinerentă unei creaţii prin esenţă vulnerabilă şi fragilă.

Baza exegetică a acestei concepţii profund dialectică desprecreaţie este următoarea: în loc să împartă modelele de creaţieîn creaţie prin generare, prin luptă, prin înfăptuire, prin cuvînt(Westermann), Levenson le aşază doar pe scara gradelor şi a moda-lităţilor de împotrivire a forţelor ostile faţă de o creaţie ordonată şibenefică pentru oameni. Cel dintîi rezultat al acestei anchete estecă diversele teologii ale Bibliei se împart între concepţiile în careforţele haosului sînt neînvinse şi mereu ameninţătoare, chiar şidupă înfrîngerea haosului, cum se vede în Psalmul 104(103),6-9, înIov 38,8-11, în Psalmul 74(73),12-17, şi concepţia despre o victoriefără împotrivire ca cea din Facerea 1, fără ca totuşi urmele mituluiluptei cu haosul să se fi şters cu totul53.A doua învăţătură din această exegeză: atotputernicia luiDumnezeu este invocată în perioadele de grea încercare, aşa cumse vede în psalmii de plîngere. Vremurile grele sînt trăite ca cele51. Cf. discuţia introdusă de Claus Westermann referitoare la sensul biblic alexpresiei „cunoaşterea binelui şi a răului" (op.cit., p. 328-338). Să fie vorbade discernămînt moral, în sensul din Deuteronom, sau doar de înţelepciunepractică, potrivit unei expresii acceptate? Pentru scopul studiului nostru,ambele interpretări au de a face cu fragilitatea ordinii.52. Cf. supra, n. 82.53. Talmeş-balmeşul din Facerea 1,3 pare necreat, ca şi apele care sînt doardespicate, despărţite, precum şi, mai ales, întunericul cuprins în lumină.Dar niciodată vreuna din aceste teologii nu evocă o creaţie ex nihilo.76CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA77

ale unui somn al lui Dumnezeu, ale unei latenţe, ale unei retrageri,cum am spune noi astăzi. Uneori, cel ce se roagă îi cere lui Dumnezeusă se trezească, în amintirea „vremurilor de odinioară"; alteori,biruinţa lui Dumnezeu este proiectată în vremurile eshatologice.Aşa cum foarte bine spune Levenson: este „o credinţă în bunătateaultimă a lui Dumnezeu, însă o credinţă măsurată în bunătatea saviitoare54".A treia temă: siguranţa în ceea ce priveşte bunătatea originarăşi bunătatea finală a creaţiei se bazează pe încrederea în fidelitatealui Dumnezeu, adică pe un jurămînt divin ce are ca model jură-mîntul făcut de Dumnezeu, după Potop, să nu-şi mai strice nicio-dată creaţia55.Altă învăţătură: creaţia fără împotrivire, ilustrată de Facerea1, capătă sens într-un cadru esenţialmente liturgic, aşa cum oatestă referinţa la sabat, care pare să fie polul organizator alacestui text inaugural. Insă conflictul nu este abolit. El se adînceşteacum între încrederea liturgică în omnipotenţa lui Dumnezeu şiexperienţa cotidiană a persistenţei răului.Ultima tuşă, dar nu cea mai puţin semnificativă: dacă fideli-tatea lui Dumnezeu faţă de Legămîntul său este singura garanţiecă, pînă la urmă, Dumnezeu va învinge forţele răului, contribuţiaomului la această victorie finală este Mitzvah, fapta cea dreaptă şibună. Toată etica evreiască este astfel mobilizată ca mijlocitoareeficace între fragilitatea creaţiei şi persistenţa răului56.Acum rămîne să ne întrebăm care este legătura dintre nişte

forţe ostile inerente procesului creator şi răul uman. învăţăturadin Facerea 2-3 nu este desigur aceea că trebuie să confundămfragilitatea cu răutatea, finitudinea cu culpabilitatea. Originearăului este prezentată aici mai curînd ca distinctă şi în cele dinurmă enigmatică. De aceea, referindu-ne la ea, am vorbit de un altreilea cerc de evenimente fondatoare, distinct de cel ce priveştecrearea omenirii şi de cel care înglobează crearea lumii.54. Jon D. Levenson, op.cit., p. 45.55. Jurămîntul şi fidelitatea ce-i urmează marchează extrema pioximitate întreteologia Creaţiei şi cea a Legămîntului, acestea se consolidează reciproc;potrivit celei dintîi, Dumnezeu domină haosul; potrivit celei de a doua,fidelitatea lui Dumnezeu este singura asigurare că haosul va fi în cele dinurmă învins aşa cum a fost şi la origine, şi că Llmpul suferinţei este trecător.56. Cum să nu pomenim aici valorosul eseu al lui Hans Jonas, Der Gotterbegriffnach Auschwitz. Eine judische Stimme, Suhrkamp, IOC4 ■ trad. fr.: Le Conceptde Dieu apres Auschwitz. Une voixjuive, Paris, Rivages poche, 1984?Dar dacă originea răului este alta decît orice fragilitate constitutivăa creaţiei, apare o altă perplexitate în legătură cu asimilarea pro-pusă de Schmid între creaţie şi ordine. Ea se referă la consistenţasecvenţei însăşi pe care exegetul o propune în titlul său: creaţie,drept şi mîntuire.c) O ordine dispersată: O teologie a creaţiei care ar vrea săadune într-o aceeaşi idee - ideea de ordine cosmică - cei treitermeni, creaţie, drept şi mîntuire, ar întîmpina greutăţi din parteaforţelor care tind să disocieze creaţia ca apariţie a unei lumi,dreptatea cerută de la oameni şi mîntuirea proiectată la orizontuleshatologic al istoriei. în această privinţă, creaţia rămîne poate„orizontul global" faţă de totalitatea cîmpului teologic, dar ea nupoate deveni un înglobant pentru aceste tematici dispersate. Şi dece? Deoarece cîmpul teologic nu se lasă totalizat. Experienţelefundamentale pe care le putem face în cele trei domenii pe careSchmid ar vrea să le adune laolaltă - cel al fizicii, cel al dreptuluişi al eticii, cel al aşteptării mîntuirii - provoacă tcwcmai fragmen-tarea noţiunii pretins totalizantă de ordine.Punctul critic este următorul: noi nu mai ştim să înţelegem„dreptatea lui Dumnezeu" ca o structură a creării lumii şi, totodată,ca o exigenţă ce domină de sus cîmpul practicilor. Dintre toateconceptele evocate de Schmid, cu siguranţă că cel de „dreptate a luiDumnezeu", cu care-şi încheie eseul, a devenit pentru noi cel maicomplet enigmatic. Dacă dreptatea lui Dumnezeu face parte dinacelaşi ansamblu de gîndire ca şi creaţia şi mîntuirea, atunci trebuiesă spunem că noi am părăsit cîmpul unde această conexiune degîndire mai putea fi concepută. Dar sîntem noi singurii care ne-amîndepărtat de această gîndire totalizantă? Nu cumva înţelepciuneaorientală şi înţelepciunea evreiască au dat prima lovitură acesteigîndirii totalizante? Iar aceste prime lovituri n-au fost cumva datechiar domeniului în care ordinea cosmică a dovedit fragilitate,adică experienţa şi enigma răului? Dovadă este ireductibilitateaînvăţăturii din Facerea 2-3 la ambiţiile totalizante ale Facerii 1.Dacă, într-adevăr, ideea de ordine cosmică ar trebui să-şi păstrezefactura totalizantă, n-ar putea s-o facă decît punînd toată proble-matica răului sub semnul plăţii, şi orice suferinţă ar trebui să

achite un păcat.Este tocmai concepţia pe care profeţii lui Israel au încercat s-oacrediteze pe lîngă poporul evreu. Doctrina plăţii este în special78CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA79

concepţia prezentă pînă la saturaţie în istoriografia deuteronomistă:căpeteniile lui Israel nu sînt judecate şi condamnate decît cu măsuraunei singure infracţiuni, încălcarea primei porunci. Dar atunci,dacă această teologie totalizantă trebuia să fie singura, ce sens ammai putea da psalmilor de plîngere şi protestului lui Iov? Şi chiardacă Iov în cele din urmă se înclină, resemnat, în faţa unei poruncicare-1 depăşeşte, întrebarea lui rămîne, mai puternică decît răs-punsul lui ultim, şi această întrebare marchează fragmentareaideii de ordine înţeleasă ca înglobant al „creaţiei, dreptăţii şi mîntu-irii". Nedreptatea lumii constituie ceva atît de mare încît presupusalegătură dintre ideea de dreptate şi cea de creaţie îşi pierde aproapeorice pertinenţă. Aceasta din urmă rămîne poate orizontul global,dar încetează să mai fie înglobantul pe care l-ar constitui identi-ficarea cu ideea de ordine.De fapt, noi vorbim despre creaţie, despre dreptate şi despremîntuire sub regimuri de gîndire diferite. Această despărţire îngîndire cosmologică, gîndire etică şi politică, gîndire eshatologică,este poate una din trăsăturile prin care experienţa istorică a lui Israelse desprinde pe fundalul „ideii de ordine cosmică pe care Israelcontinuă s-o împărtăşească cu vecinii săi din Orientul Apropiatantic" (Schmid).2. început şi Isau origineAş vrea acum să pun două jaloane importante pe lungul drum ceduce la dezbaterea din filosofia clasică şi modernă în problemaideii de început sau de origine. Spun început sau origine fiindcă ţinseama de o discuţie, ce avea să joace un rol important în filosofie,care distinge între ideea de început, luată în sens precis de începuttemporal, adică de prim termen într-o serie succesivă de eveni-mente, stări sau sisteme, şi cea de origine, luată în sens de înte-meiere, într-un sens netemporal al termenului. După cum se vede,discuţia prelungeşte bifurcarea de care am ţinut seama pe planexegetic între caracterul despărţit al istoriei originare şi funcţia deîntemeiere a evenimentelor care o alcătuiesc.Ne amintim formula din Facerea 2,4b: „Cînd nu se afla încă, atunci(...) Dumnezeu (...) a făcut...". Nimic nu este hotărît aici în privinţasensului temporal sau nu al evenimentului. Nu s-ar zice că lucru-rile stau altfel în Facerea 1,1: „La început a făcut Dumnezeu ...",formulă pe care mari exegeţi evrei ca Rashi, Buber şi Rosenzweigo apropie de precedenta citind: „[Cînd] la început a făcut Dumnezeucerul şi pămîntul, pămîntul era gol". însă lexicul grecesc oferea unconcept special, cel de arkhe, care avea tendinţa să subordonezenoţiunea de început, în sens temporal, celei de origine, în sensnetemporal de întemeiere. Arkhe al grecilor va deveni principiumla latini. De aceea, în primele traduceri latineşti ale Bibliei şi în

Vulgata Sfîntului Ieronim, citim: in principio Deus etc. Ce trebuiesă înţelegem prin en arkhe sau in principio ?Aici intervine decizia teologică într-adevăr capitală, care va fiprimul nostru jalon, cea de a asimila principiul Cuvîntului. Citi-torul se va gîndi foarte firesc la Prologul Evangheliei după Ioan,care se vrea o replică explicită la Facerea: „La început era Cuvîntulşi Cuvîntul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvîntul. Acestaera întru început la Dumnezeu. Toate prin El s-au făcut; şi fără Elnimic nu s-a făcut din ce s-a făcut57". Asimilarea începutului cuCuvîntul are desigur antecedente ebraice în scrierile sapienţiale:înţelepciunea, aproape personificată, este asociată ca mijlocitoareîn lucrarea de creaţie (ne gîndim la Pilde 8,22 şi următoarele).„Domnul m-a zidit la începutul lucrărilor Lui; înainte de lucrărileLui cele mai de demult. Eu am fost din veac întemeiată de laînceput, înainte de a se fi făcut pămîntul etc." Mărcile temporalenu lipsesc, desigur: „înainte de... înainte de..."; dar ele orienteazăcătre un imemorial nedatabil (prea puţin diferit, de fapt, de formulaarhaică: „cînd (...) nu (...) încă atunci"), ideea de început fiindadusă la cea de origine pe baza lucrărilor atribuite înţelepciunii,înălţată astfel la rangul de co-creatoare. în această privinţă, textulEpistolei către Coloseni este remarcabil. „El este mai înainte decîttoate [marcă temporală a începutului] şi toate prin El [marcănetemporală a originii] sînt aşezate" (1,17). Ezitare sau, dacă vreţi,supradeterminare în virtutea căreia putem scrie: începutul şi/sau originea era poate prezent(ă) chiar de la beth al bereşit dinFacerea 1,1. Oricare ar fi fost fundalul acestei polisemii latente aformulei „la început", pentru viitorul teologiei creştine asimilareacelor două expresii a fost o hotărîre foarte importantă: „la început"

I57. Nu trebuie să pierdem din vedere proclamaţiile asemănătoare imnului dinEpistola către Coloseni: „Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut,mai întîi născut decît toată făptura. Pentru că întru El au fost făcutetoate..." (Coloseni, 1,15).80CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIACUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA81

şi „în Christos" (sau „prin" Christos). Sensul temporal nu era totuşiexclus, era cel puţin virtual subordonat sensului netemporal aloriginii înţeleasă ca întemeiere.Cu toate acestea, concurenţa între sensul temporal al începu-tului şi sensul netemporal al originii avea să fie relansată în perioadapatristică în condiţiile disputei cu filosofii greci, vajnici apărătoriai veşniciei lumii. Teza veşniciei lumii părea într-adevăr incompa-tibilă cu doctrina creaţiei, în măsura în care părea să impliceautosuficienţa lumii. în aceste circumstanţe, apologeţii credinţei

creştine şi întemeietorii marii teologii patristice au ajuns să legeideea de creaţie de cea de început temporal, în contrapunct la ideeade origine-întemeiere. Afirmînd că lumea n-a existat întotdeauna,gînditorii creştini confirmau că ea fusese creată odată, într-o zi.Dar quid al timpului anterior acestui eveniment iniţial? Şi cei maiglumeţi întrebau: ce făcea Dumnezeu înainte de a crea lumea?Trîndăvea, El cel Atotputernic ? Şi de ce s-a hotărît într-un momentmai curînd decît în altul, El, Atotînţeleptul ? Ii lipsea ceva, Lui,care nu are nevoie de nimic? Acest stadiu al dezbaterii este moşte-nit de Sfîntul Augustin atunci cînd abordează, în cărţile X-XIII dinConfesiuni, comentariul primelor versete ale Facerii58*.Primul său punct de sprijin este identificarea evocată mai înainteîntre început şi principiu, iar acest fapt este important: „Să aud şisă înţeleg deci cum ai făcut Tu [fecisti], întru începuturi [inprincipiei],cerul şi pămîntul" (XI, 3,5), însă, cine spune: „întru începuturi" [inprincipio] spune: „în Cuvînt": „Aşadar, Tu ai zis şi toate s-au făcutşi Tu le-ai făcut pe toate prin cuvîntul tău" (XI,5,7)59. Iată, chiardin capul locului, ideea de început temporal sprijinită zdravănpe cea de origine-întemeiere. Prima opoziţie care se impune esteîntr-adevăr cea între lucrurile care trec, printre care sînt şi vorbelenoastre, şi Cuvîntul veşnic. Aceasta nu înseamnă că problemaînceputului temporal este respinsă, ci că de acum înainte ea estesusceptibilă de o soluţie inteligibilă: adversarului care întreabă ce58. Cităm textele din Confessions în ediţia M. Skutela, Paris, Desclee de Brouwer,Bibliotheque augustinienne, t. 14, 2-e serie. Introducere şi note de AimeSolignac; trad. fr. de E. Trehorel şi G. Bouissou.* Citatele în limba română sînt date după versiunea românească a Confesiunilor,realizată de Gh. I. Şerban, pentru editura Humanitas, în 1998 (n.t.).59. Augustin citeşte în Facerea 1,1: in principio fecit Deus coelum et terram...,şi nu creavit ca în Vulgata. Fecit, notează A. Solignac, reia traducerea dinSeptuaginta: epoiesen (op.cit., p. 27).făcea Dumnezeu înainte de a face cerul şi pămîntul, trebuie să i sedea un prim răspuns, care se adresează mai curînd maniheiştilorşi rămîne pe planul formal al contradicţiei: „[Dumnezeu] nu făceanimic altceva" (XI, 12, 14); într-adevăr, dacă ar fi făcut ceva, el nuputea decît să creeze; al doilea răspuns, care se adresează maimult neoplatonicienilor, se referă exact la problema noastră : deoa-rece tocmai noţiunea de înainte este respinsă, în măsura în caretimpul în întregime a fost creat cu lucrurile create : „Căci Tu făcu-seşi chiar timpul însuşi, şi nu aveau cum să se scurgă timpurileînainte ca Tu să fi făcut timpurile... Căci ideea de «atunci» [tune]nu exista, fiindcă nici timpul nu exista" (XI, 13, 15-16).O semnificaţie puternică este astfel dată noţiunii de precedenţăcare a pus în mişcare cercetarea noastră. Dar nu mai este vorba deprecedenţa unei istorii primordiale: este precedenţa eternităţii -cea a lui Dumnezeu şi a Cuvîntului său - faţă de timp: „Tu nudevansezi [praecedis] timpurile prin timpuri [...] Tu însă precezitoate cele trecute prin măreţia eternităţii pururi prezente" (XI, 13,16). Marca succesiunii temporale, pe care constrîngerile narative omai impuneau încă noţiunii biblice şi apropiat-orientale de istorieprimordială a dispărut. Vocabularul anteriorităţii poate fi păstrat(„Tu eşti Cel Care ai făcut toate timpurile, şi tot Tu eşti înaintea

tuturor timpurilor" (XI; 13, 16); însă anterioritate înseamnă ante-cedenţă, adică transcendenţa eternităţii faţă de timp. Mai precis,transcendenţa eternităţii la timp primeşte la Augustin semnificaţiaexactă a unei opoziţii între un prezent subzistent, adică fără trecutnici viitor, şi un prezent uman, care - urmarea cărţii a XI, 14-29,o demonstrează - suferă de distensiunea între un prezent al trecu-tului, care este memoria, un prezent al viitorului, care este aştepta-rea, şi prezentul prezentului, care este intuiţia sau atenţia.Trebuia totuşi să se facă loc ideii de început temporal al lumii;chestiune pe care Augustin nu o putea eluda în faţa adepţiloreternităţii lumii. De aceea, dintre diferitele interpretări, căroraAugustin le acordă un loc generos, ale expresiei „la început, a făcutDumnezeu cerul şi pămîntul", el o admite pe aceasta: „DumnezeuCel Care a făcut, chiar la începutul (in ipso exordio) facerii şi lucrăriiSale..." (XII, 20, 29); înţelegem de ce Augustin trebuia să vorbeascăîn acest fel: dacă lucrurile create sînt schimbătoare, ele sînt termi-nate ; prin urmare, şi durata lor totală este terminată; aşadar,lumea are un început, însă în timpul creat. Atunci, acest început82 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

nu mai este un subiect de perplexitate, de vreme ce este identic cuînceputul timpului, care, luat în bloc, este o dimensiune a creaţiei,deci o creatură. Chestiunea timpului nu este deci abolită; este purşi simplu exorcizată; şi este exorcizată fiindcă principiul este oorigine în sensul de întemeiere a lucrurilor temporale, ele înselederivate din lucrurile eterne, adică Dumnezeu şi Cuvîntul său.Acestei discuţii îi datorăm una din cele mai îndrăzneţe şi maiperspicace încercări de a pune în ordine diversele semnificaţiiacceptabile ale însăşi noţiunii de antecedenţă: prioritate prin eter-nitate (precum Dumnezeu e înainte de toate); prin timp (aşa cumfloarea e înainte de fruct); prin preferinţă (aşa cum fructul estepreferat florii); prin origine (aşa cum sunetul precedă cîntecul)(XII, 29, 40); şi Augustin recunoaşte, cu multă candoare, că primulşi al patrulea din aceste patru ordine de prioritate sînt cel maigreu de înţeles. De ce primul? Fiindcă trebuie evaluat cu precizieparadoxul unui Dumnezeu ce creează imuabil fiinţe schimbătoare.Şi de ce al patrulea ? Deoarece ideea de origine exprimă o prioritatedoar logică, în vreme ce vorbele noastre, cele din enarratio dinConfesiuni, se desfăşoară ele însele în succesiune. Şi încheie: „Inaceastă diversitate de opinii adevărate, adevărul să dea naşterearmoniei, Dumnezeu să aibă milă de noi, ca să folosim legile dupăcum se cuvine, urmînd sfîrşitul învăţăturii, adevărata milostenie!"(XII, 30, 4). Admirabilă lecţie de generozitate hermeneutică60!Aş vrea, pentru a aduna în concluzie toate aceste consideraţii,exegetice, teologice şi filosofice, să aduc mărturia unui gînditorevreu din vremea noastră, Franz Rosenzweig, în L'Etoile de laRedemption61. Această lucrare ne interesează din două motive:mai întîi, cartea începe cu o critică nemiloasă a oricărei idei detotalitate, a oricărui sistem, unde Dumnezeu, lumea şi omul - celetrei „obiecte" distincte ale metafizicii clasice - sînt reduse la statu-tul de elemente risipite şi rătăcitoare. în această privinţă, Hegel60. Despre principiul pluralităţii interpretărilor acceptabile, a se citi Confesiuni

XII, 23, 32 şi 26, 36. încercînd să afle intenţia lui Moise, căruia i se atribuieîntreaga Tora, Augustin admite: „Căci, dacă el a putut să cugete asupraînceputului însuşi al facerii (in ipso faciendi exordio), cînd zicea: la început(in principio)...". Se cuvine să amintim că adevărul nu poate fi despărţit demilostenie.61. Franz Rosenzweig, L'Etoile de la Redemption, trad. fr. de A. Derczanski şiJ.-L. Schlegel, Paris, Seuil, 1982.CUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA83

este paradigma unei astfel de gîndiri totalizante. Nu vreau să spuncă este vorba, la Hegel, de acelaşi fel de totalitate ca cea atribuită deH.H. Schmid gîndirii Orientului Apropiat antic şi, după modelulacestuia, celei a anticului Israel. Dar, în măsura în care aceastăgîndire arhaică este reconstruită de exegeţii şi teologii din secolul XX,ei nu pot repeta, regîndi gîndirea despre ordinea cosmică a babilo-nienilor şi a evreilor decît cu ajutorul conceptualităţii de caredispune vremea lor. Aici, gîndirea hegeliană despre totalitate devineobligatorie pentru oricine încearcă să restaureze o concepţie, chiarşi arhaică, despre totalitate. Dar tot aici demolarea cu care începeRosenzweig se dovedeşte exemplară: la sfîrşit, gînditorul este lăsatcu membrele desprinse ale totalităţii sfărîmate: un Dumnezeunecunoscut, o lume autoexplicativă, un om zvîrlit pradă tragedieirăului şi a morţii. Şi pe aceste ruine, Rosenzweig reconstruieşte,nu un sistem, ci o reţea, ale cărei noduri se numesc Creaţie, Revelaţie,Răscumpărare. Prin Creaţie, Dumnezeu se exteriorizează într-olume, dar nu se vorbeşte despre el decît la persoana a treia şi înlimba povestirii; prin Revelaţie, Dumnezeu se adresează unui sufletanume şi îi spune: „Iubeşte-mă"; cu această adresare, s-a născutdialogul; prin Răscumpărare este deschisă o aşteptare unui noicare este o comunitate istorică.Să fie acesta un nou sistem construit pe o totalitate ocultă? Nu.A doua mare idee a lui Rosenzweig, asupra căreia aş vrea să con-centrez ultimele mele gînduri, este aceasta: cu cîţiva ani înaintede Fiinţă şi Timp de Heidegger, Rosenzweig a înţeles că legăturaîntre Creaţie, Revelaţie şi Răscumpărare nu era cea a unei gîndirilogice, ci aceea a unei temporalităţi profunde, ea însăşi ireductibilăla orice cronologie, la orice reprezentare liniară. Dacă ar fi într-adevărvorba de timpul succesiunii, ar trebui spus că cele trei figuri,Creaţie, Revelaţie, Răscumpărare, nu se succed pe aceeaşi linie;ar fi vorba mai curînd de nişte straturi puse unul peste altul,Răscumpărarea - utopia, dacă vrem - constituind stratul superior,Revelaţia, stratul intermediar, şi Creaţia, stratul cel mai adînc.„Noua gîndire", cum spunea Rosenzweig, arată mai curînd ca oarheologie a timpului biblic. Această temporalitate profundă îndreptă-ţeşte discontinuităţile care determină trecerea de la o tematică laalta. între început, care este atît acela al exteriorizării lui Dumnezeucît şi acela al vorbirii care spune aceasta, şi continua interpelareprin care Dumnezeu instaurează dialogul cu sufletul răzvrătit şi84CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

supus, şi din nou între dialogul cu omul singur şi venirea mărimiloristorice care marchează creşterea împărăţiei, totalitatea este ruptă.Linia temporală ce va fi spusă nu aboleşte aceste rupturi, ci le

încorporează unui adevăr care nu are altă expresie decît cele treifiguri, Creaţia, Revelaţia şi Răscumpărarea. Există un timp alCreaţiei, timpul trecutului imemorial; un timp al Revelaţiei, celal discuţiei dintre cel ce iubeşte şi cel ce este iubit; un timp alîmpărăţiei, cel care vine fără încetare.Rosenzweig are grijă să pună subtitlul: „Creaţia sau întemeie-rea perpetuă a lucrurilor"; Creaţia, în acest sens, este neîncetat înspatele nostru. începutul nu este un debut depăşit, ci un începutcontinuat fără încetare. Iar prezentul Revelaţiei, prezentul bucu-riei celui ce iubeşte şi a celui iubit, nu este un prezent care trece,făcînd doar tranzitul între viitorul expectaţiei şi trecutul memoriei;subtitlul spune de asemenea: Revelaţie sau „naşterea neîncetatînnoită a sufletului". Acest „neîncetat înnoită" prelungeşte oarecumacea „perpetuă" a întemeierii lucrurilor. Iar în ceea ce priveşteviitorul împărăţiei, tot subtitlul semnalează: „Răscumpărare sauveşnicul viitor al împărăţiei".în acest fel, Franz Rosenzweig ne poate ajuta să înţelegem atîtstricarea ordinei, aşa cum poate că a fost concepută de înţelepţiiOrientului antic şi, pe urma lor, de cei ai lui Israel, cît şi recom-punerea a ceea ce nu mai merită să fie numită ordine, ci ceva ca ounitate ritmică, mai accesibilă unei meditaţii existenţiale decîtunei speculaţii filosofico-teologice.Locul Creaţiei în această unitate ritmică este acela al lui dintot-deauna existent. Sub acest titlu, putem îndreptăţi interpretărileantagoniste pe care, rînd pe rînd, le-am pus la încercare: despăr-ţirea de origine în povestiri referitoare la un timp ce nu poate ficoordonat cu acela al nici unei istorii, apariţia mai multor începu-turi ce inaugurează o istorie sau nişte istorii, dînd o urmare şi unsens acestor începuturi întemeietoare. Ideea de trecut imemorialjustifică, pe deasupra, cele două abordări ale originii: cea careporneşte de la origine în numele unei vorbiri ea însăşi fără martori,şi cea care porneşte de la experienţă şi se întoarce, în acel apres--coup, în direcţia unui imperceptibil început. în sfîrşit, ca să legămpunctul nostru de plecare de punctul nostru de sosire, care a fost şicel al lui Andre LaCocque, putem afirma că teologia Creaţiei nueste nici un apendice la teologia Mîntuirii, nici o temă separată:CUM SĂ ÎNŢELEGEM CREAŢIA85

acel dintotdeauna existent al Creaţiei nu are sens independentde viitorul perpetuu al Răscumpărării. între cele două se intercaleazăeterna clipă a acelui „Iubeşte-mă", slăvit în Cîntarea Cîntărilor cucare se va încheia această joint venture a noastră, aşa cum ea aînceput cu Facerea 2-3.

„SĂ NU UCIZI"

87

Andre LaCocque

„Să nu ucizi"Ieşirea 20, 13Originea Legii în Israel este foarte discutată. Există evident opreistorie a primei ei dezvoltări pe care o descrie Rolf Knierim:„Formulînd legile şi adunîndu-le în corpora scrise, comunitateapare să se fi înţeles [...] să accepte legea ca bază viitoare pentrutribunale şi să nu se mai bizuie pe transmiterea continuă a hotărî-rilor de către tribunale [...]. Ea devine o comunitate ce ordonălegal, o comunitate bazată pe lege în loc să fie, sau pe lîngă faptulcă este, o comunitate bazată numai pe hotărîri legale cutumiere1".în principiu, comunitatea are o autoritate absolută. Ea deter-mină autoritatea absolută sau relativă a unui arbitraj sau a uneisentinţe, aceasta depinde de caz. Astfel, de pe acum, trebuie săafirmăm că legile numite cazuistice de către Albrecht Alt şi MartinNoth nu sînt pur relative, spre deosebire de alte legi numite apo-dictice sau absolute. Pur şi simplu, atenţia lor se îndreaptă spre uncaz diferit.Pentru a descoperi originile legii în Israel, se pare că existădouă căi. Una a devenit o via regalia, cu insistenţa ei pe noţiuneade alianţă şi de tratate. însă Erhard Gerstenberger a sugerat, cufermitate, o altă pistă: Legea şi-ar avea obîrşia în înţelepciuneaclanică. Este important să examinăm aceste două direcţii una dupăalta, fie şi foarte pe scurt.

1. Rolf Knierim, „Thinking Biblical Law", p. 17.

Legi şi tratateForma originară a tratatelor vine foarte probabil din Mesopotamia,deoarece hitiţii nesemitici - alţi candidaţi la crearea modeluluitratatelor - folosesc termeni semitici ca riksu (alianţă) şi mamitu(jurămînt). Primul tratat cunoscut este „Stela Vulturilor" (înaintede 2500) la Sumer. Al doilea este tratatul Naram-Sin (în jurul lui2280) la Akkad. Aceste vechi tratate se prezintă sub două forme şiţin de două tipuri. Tratatul se poate încheia între parteneri pe unpicior de egalitate, de exemplu faimosul tratat dintre Hattusilisal III-lea şi Ramses al II-lea (în jurul anului 1280). însă pactuleste încheiat cel mai adesea între un suzeran şi un vasal.

Structura tratatului sumerian sau hitit se recunoaşte în textelebiblice cu caracter de lege, însă adesea sub formă fragmentată. înDecalog, de exemplu, există doar trei din cele şase părţi normale.Celelalte trei sînt în altă parte (depunerea în chivotul legii înIeşirea 25,16; lectura la intervale regulate în Deuteronom 31,10-13,cf. Ieşirea 24,7; apelul la martori în Deuteronom 4,26; 30,19; 32,1;blestemele şi binecuvîntările în Levitic 26 şi Deuteronom 28). Putem,bineînţeles, explica absenţa unuia sau a mai multor elemente aletratatului considerîndu-le ca implicite într-un anumit documentisraelit. De pildă, pentru Walter Beyerlin2, forma apodictică aDecalogului implică blesteme şi binecuvîntări. Această afirmaţieare o foarte mare importanţă. Ea situează acel Sitz im Leben dinDecalog în complexul sinaitic. în ciuda scepticismului unor savanţigermani care l-au precedat (în special Gerhard von Rad), şi caresocoteau că există diferenţă sigură între tradiţiile din Ieşirea şicele din Sinai, Beyerlin insistă asupra faptului că, pe baza struc-turii proprii a tratatului, ca şi a evidenţei desemnării comune a luiYHWH ca Dumnezeu în Ieşirea, Sinai şi Ieşirea nu pot fi despărţite.Ieşirea este recitarea narativă, iar ansamblul sinaitic dă expresieevenimentului în termeni de Alianţă. Se va compara acest punct devedere cu opinia lui Walther Zimmerli3, care declară că Legeaeste derivată din Legămînt, proclamaţie pecetluită în celebrarealiturgică. Pe această bază, Profeţii şi-au construit predica. DennisMcCarthy crede, dimpotrivă, că interpretarea lui Zimmerli este2- W. Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions.3- Walther Zimmerli, The Law and the Prophets. A Study on the Meaning of theOld Testament.88CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA„SĂ NU UCIZI"89

prea unilaterală. El gîndeşte, ca şi E. Gerstenberger, că tradiţiilefamiliale şi şcolare, şi nu numai exigenţele sacre, au avut şi ele unrol. McCarthy reacţionează şi împotriva poziţiei lui W. Beyerlin,potrivit căreia există elemente implicite în Decalog, deoarece, defapt, în tratate nu există nici o urmă de elemente implicite4!Jon D. Levenson este şi el sensibil la paralelele biblice aletratatelor „hitite". El scrie: „Teologia Pentateuhului este profundinfluenţată de formularea tratatului suzeran-vasal în OrientulApropiat: YHWH [...] obţine [de la Israel] un legămînt solemn dea respecta stipulaţiile pe care le impune el [...]. Aproape acelaşimodel poate fi descoperit în literatura mitică, de exemplu EnumaElish [...]. Zeii primesc de bună voie şi cu plăcere domnia erouluisalvator5...".Pe deasupra, adaugă el, există o „ciudată dialectică între autono-mie şi eteronomie" (p. 143), după modelul tratatului în care vasalulse angajează voluntar. Este adevărat că a nu participa ar fi osinucidere. Nu există de fapt alternativă. Cu toate acestea, suze-ranul trebuie să-i facă curte vasalului său (p. 144). însă, tocmai„elementul de adulare leagă autonomia de eteronomie" (p. 144).în rezumat, „cei ce au obligaţie contractuală sînt, în mod firescşi neapărat, chemaţi necontenit să adopte în mod liber această

relaţie" (p. 148). Biblia subliniază „necesitatea de a exista o con-tinuă renunţare la autonomie". Dar „nimeni nu poate realiza etero-nomia voinţei printr-un simplu act de voinţă; voinţa nu poatesăvîrşi propria sa nimicire". Pe de altă parte, cum spune MichaelWyschogrod, „un sclav care este cu totul aservit este un obiectneînsufleţit"6.

4. Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant. A Study in Form in the AncientOriental Documents and the Old Testament.5. Jon D. Levenson, Creation and Persistence of Evil. The Jewish Dramaof Divine Omnipotente, chap. 11, „The Dialectic of Covenantal Theonomy",p. 140s.6. Cf. CantR. 8,2 (supunere nu sclavie); m. Abot 6,2, despre Ieşirea 32,16:R. Yehoshua b. Levi spune că nu trebuie citit harut (gravată), ci herut (liber-tate). Cf. David Banon: „Legea gravată este cale a libertăţii" (La Lectureinfinie, p. 33, n. 2). Michael Wyschogrod, comunicare personală; a se vedeaşi The Body ofFaith, God in the People Israel.

Lege şi înţelepciune clanicăDupă părerea mea, poziţia dialectică a lui Levenson este convin-gătoare. Orice s-ar putea spune despre originile istorice ale legiiîn Israel, noţiunea de Alianţă este centrală şi unică în OrientulApropiat antic. Trebuie totuşi să avem încredere în E. Gerstenbergeratunci cînd se distanţează de paradigma tratatului hitit7. El amin-teşte că, pentru fiecare tratat, documentul nu este decît rezultatulunei înţelegeri între părţi, şi că fiecare document este redactatdoar de una din părţi. Prin urmare, nu ar trebui să studiem acestedocumente izolate de contextul lor. Tratatul exprimă dependenţa şiobligaţia reciprocă între parteneri; aceştia îşi spun între ei „fraţi",chiar şi cînd condiţiile lor sociale nu sînt egale. O asemenea frater-nitate este îndreptată împotriva unui duşman comun: „Duşmanul(prietenul) meu este duşmanul (prietenul) tău, şi duşmanul (prie-tenul) tău este duşmanul (prietenul) meu". Iar stipulaţiile tratatu-lui par să existe din pricina a ceea ce „particularizează exigenţele,dorinţele şi obligaţiile prieteniei astfel stabilite" (p. 42). Aici, expre-siile condiţionale depăşesc de departe ca număr orice altă formă(fenomen rar). Ele prevăd cazuri de urgenţă şi stipulează măsurilede luat în astfel de eventualităţi. Trebuie totuşi să le distingem dinpunct de vedere formal de cazurile judiciare, care au în vederepăcate virtual comise. Cu alţi termeni, mai importanţi, stipulaţiilesînt date pentru a proteja alianţa care, întotdeauna, este primor-dială. Ele nu sînt „nimic din capul lor [...], ele umplu spaţiul întreînceputul şi sfîrşitul unei alianţe..." (p. 46).în contrast cu acest model, vorbele apodictice din Decalog nusînt stipulaţii de alianţă8. In stipulaţiile contractuale, nu existăterţ (cum îl găsim în persoana aproapelui în Decalog). Poruncile,spre deosebire de aceste obligaţii, există în vederea corectitudiniirelaţiilor sociale. Poruncile sînt codificate într-un număr restrînsde pasaje din Biblia ebraică: Ieşirea 20,7-17; 22,17-23,9; Leviticul

18 şi 19; Deuteronomul 22,1-12; 23,1.16-26; 24,8-22; 25.13-159 .7. E. Gerstenberger, „Covenant and Commandment".8. Cf. Dennis J. McCarthey, Treaty and Covenant, p. 32s şi 158s. în OldTestament Covenant. A Survey ofCurrent Opinions, p. 57, el scrie: „Originilelegii apodictice şi ale Decalogului în special trebuie găsite în altă parte, nuîn tratate."9. însă, după W. Harrelson (The Ten Commandments andHumanRights, p. 21),„Gerstenberger a subestimat semnificaţia celor Zece Porunci ca o colecţie".90 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Ele nu fac parte din ceremoniile cultului. Chiar în cazul exortaţiilorde uz cultual10, ca în Ieşirea 20,2-6, folosirea persoanei întîi singu-lar pentru a-1 desemna pe Dumnezeu este secundară; nici ele nufac parte din ceremoniile cultului, căci ele „reflectă viaţa unorpersoane civile" (p. 48), cf. Ieşirea 20,7s; Leviticul 19.Gerstenberger merge pînă la a nega faptul că legea apodicticăare un stil unitar. Legile apodictice sînt adunate la un loc pentrustilul lor „prohibitiv", însă, în Israel, cazul nu este unic şi nu-şigăseşte locul într-o ceremonie a cultului centrată pe Alianţă. Criticulcontinuă umplînd golul pe care tocmai 1-a creat şi pledează pentruo „morală de clan" (Sippenethos). „Poruncile atrag atenţia asupraunui ordin dat omului şi nu sînt condiţionate de un contract [...].Poruncile presupun o ordine socială anterioară oricărui începutistoric şi care, prin urmare, nu mai lasă loc de gîndire [...]. [Cuporuncile, omul] acceptă regulile moştenite în societatea sa [...].Ele sînt universale şi atemporale" (p. 49).Altfel spus, contextul originar al legii trebuie situat în înţe-lepciunea familială şi este reflectat în literatura sapienţială. Exor-taţiile etice din Pilde 3,27-30 („Nu zăbovi [...] nu pune la calerăul [...] nu te certa") nu sînt „legi apodictice", ele sînt instrucţiunimorale, după modelul întregului Orient Apropiat antic, menite săprotejeze societatea (a se vedea învăţăturile lui Amenomope şi Ani,sau cele ale lui Mericar)11. „Nu preoţi sau profeţi, ci părinţi, căpe-tenii de trib, înţelepţi", decretează aceste instrucţiuni (p. 50). Insăunele din aceste învăţături şi interdicţii au fost puse mai tîrziu,într-un context secundar, în ceremoniile cultului şi au fost adoptateca modele de bună purtare socială subordonate unor liturghii deafiliere. Totuşi, situaţia nu este generală. „Doar un eşantion repre-zentativ din porunci a fost înălţat la această poziţie" (p. 51). Iatăde ce ele nu sînt protejate de jurăminte şi blesteme. Poruncile sîntdate omului. Jurămintele, de fapt, au în vedere o încălcare a adevă-rului şi sînt însoţite de blesteme. Gerstenberger scrie: „Termeniijurămînt sau blestem sînt reprezentativi pentru întreaga relaţiede alianţă" (p. 45).Căci ea constituie o listă unică şi fără seamăn în Orientul Apropiat antic,spune el. Critica este adresată mai curînd tezei finale a lui Gerstenbergerpotrivit căreia contextul ultim al legii ebraice vine din scrierile înţelepciunii.10. De exemplu, precizarea că folosirea nepotrivită a Numelui pune comuni-tatea în primejdie.11. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, ed. Pritchard, p. 34s.„SĂ NU UCIZI"91

Pierre Buis şi Jacques Leclercq sînt de acord cu Gerstenberger.Ei insistă asupra paralelelor cu mărturisirile negative din Mesopotamia

şi Egipt (cf. A Doua Tabletă Shurpu şi Cartea Morţilor 12512:„Decalogul ţine de întreaga înţelepciune orientală, în special decea egipteană, şi totodată de tradiţiile nomade")13.Poate că ultimul cuvînt trebuie să-1 lăsăm lui Moshe Weinfeld,pentru care folosirea formei de tratat între parteneri inegali înDeuteronom vine din medii oficiale sofisticate, cele ale scribilor dinanturajul lui Iezechia şi Iosia, adică un mediu sapienţial şi didactic.„Au eliberat credinţa israelită de caracterul ei mitic, cultul religiosde constrîngerea lui rituală, şi legile Torei de caracterul lor aspruşi legalist14".Lege şi Alianţă

Tot ce am spus pînă acum are o legătură cu originile îndepărtateale Legii în Israel. Insă această „arheologie" nu aruncă nici olumină asupra surprinzătoarei originalităţi a Decalogului în cadrulcontractual al relaţiei dintre Dumnezeu şi Israel. Mai întîi, trebuiespus că forma negativă a celor mai multe din cele Zece Porunci nuface din ele o „mărturisire negativă". Comparaţia cu pretinsulmodel egiptean seamănă uneori cu comparaţia între mere şi porto-cale. Gerstenberger, de pildă, citează Isaia 33 şi subliniază înspecial versetele 13 şi următoarele pentru a-şi susţine apelul lateoria înţelepciunii clanice, însă versetul 8 vorbeşte cu precizie deAlianţă cu stipulaţiile ei! Tot astfel, criticul nu se referă la Psalmul50 (49), deşi acesta este de un interes vădit pentru înţelegerea„corectă" a Legii şi a sacrificiilor într-un cadru cultual15. Esteadevărat că, după Hartmut Gese, de exemplu, Psalmul 50(49)12. Ibid., p. 34.13. Pierre Buis et Jacques Leclercq, Le Deuteronom, p. 65.14. Moshe Weinfeld, „Deuteronomy. The Present State of Inquiry", p. 262.15. Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays, p. 22-25,arată asemănările clare dintre Psalmul 50(49),7 şi Ieşirea 20,2 (cf. Psalmul50(49),17: disciplina partenerului în Alianţă); Psalmul 50(49),17-20 şiDecalogul în întregime (v.18// Ieşirea 20,15; v.l8b// Ieşirea 20,14; v. 20//Ieşirea 20,16). A se vedea şi Psalmul 81(80) (v. 8-9// Ieşirea 20,3-4; v. 10//Ieşirea 20,2).92CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

datează din secolul al IV-lea înainte de Christos16, însă evoluţiacontextelor legale este dintre cele mai importante, chiar dacă esteun exemplu tardiv ce demonstrează trecerea de la sapienţial lacultual. în contextul actual (Sitz im Wort), relaţia dintre Lege şiAlianţă este evidentă. Există în texte o relaţie directă între făgă-duiala şi poruncă. Cel mai bun exemplu este dat prin aceea căPămîntul făgăduinţei trebuie şi el să fie cucerit. Datorită acestuifapt, însăşi sexualitatea, după P, este realizarea unui ordin divincare, simultan, este o făgăduiala făcută umanităţii.De aceea W. Zimmerli insistă asupra faptului că dialectica „întîl-nire intimă cu «Dumnezeul lui Israel» este cu totul unică. însăsolidaritatea [...] este bazată pe o chemare, fără echivoc, la supu-nere concretă faţă de poruncile lui Yhwh17". Zimmerli se referă laIeşirea 34,27s, unde ni se spune limpede că alianţa se sprijină pecele „[Zece] Porunci", precum şi la Iosua 24 unde asociaţia între

Alianţă şi Lege este limpede. Zimmerli trage concluzia că opinia'lui Gerstenberger trebuie respinsă: „Alianţă şi Lege sînt conceptefundamental separate..." (p. 55). „Iosua le-a fixat hoq u-mispat[legi şi cutume]..." (Iosua 24,25; cf. Ieşirea 15,25 [TOB] în momen-tul culminant al Cuceririi. însă, „orice dar implică un element dedatorie18". Relaţia dialectică a acestor doi termeni este confirmatăde faptul că libertatea este avută în vedere în interiorul unei„alianţe", berît; cuvînt ce vrea să zică şi poruncă, mai ales în operadeuteronomică (cf. infra). „într-o fază tardivă a redactării, Decaloguldin Ieşirea 20,2-17 a fost deliberat pus în capul poruncilor..." încîtorice „responsabilitate" în Israel să fie un „răspuns" dat lui Dumnezeu(p. 110).Prin contrast, dar din aceeaşi perspectivă, „Deuteronomul depla-sează toată proclamarea legii de la începutul la sfîrsitul perioadeipetrecută în deşert", făcînd astfel legătura între Lege şi dăruireapămîntului. în acest fel, Legea face într-adevăr parte din marilebinecuvîntări prin care se termină tratatele din Orientul Apropiat.Poruncă presupune făgăduiala pentu viitor. Opera Deuteronomis-tului ilustrează acest principiu al unei alternanţe între ceea ce făgă-duieşte Dumnezeu şi cum este îndeplinită făgăduiala prin asocierea16. Hartmut Gese, „Psalm 50 und das alttestamentliche Gesetzesverstăndnis",p. 52-77:17. Walther Zimmerli, The Old Testament Theology in Outline, p. 53s.18. Dietrich Bonhoffer spune: „Gabe ist Aufgabe" („darul este datorie").„SĂ NU UCIZI" 93

harului lui Dumnezeu şi a supunerii lui Israel19. Modurile verbelordin Decalog subliniază acest punct. Ele sînt la indicativ, nu laimperativ, în punctul esenţial al unei făgăduieli condiţionate şi înacelaşi timp necondiţionate. Fidelitatea lui Israel faţă de Legămîntcorespunde harului lui Dumnezeu. Cînd o astfel de relaţie există,planul milostiv al lui Dumnezeu nu întîlneşte piedici, el reuşeşte.Astfel, „să nu ucizi" este asigurarea că, de fapt, „noi nu vom ucide",cu condiţia ca - aşa cum spune Deuteronomistul - să ne jucămrolul în relaţia eu-tu pe care o stabileşte Alianţa între cele douăpărţi. Din această perspectivă, telos-ul istoric este atins nu numaiprin actul lui Dumnezeu (har), sau al omului (performanţă), ci prinunirea celor două - aceasta fiind tot o manifestare a harului luiDumnezeu.Astfel, poziţia lui G. von Rad este, cel puţin în parte, justă. Elscrie: „Pe baza acestei întemeieri legale, [s-a dezvoltat] o relaţie înîmprejurări referitoare la viaţa lor comună20." Astfel, Alianţa şiLegea sînt atît de strîns unite încît, în Deuteronom şi istoria deute-ronomică, „alianţă", legămînt, înseamnă şi poruncă (cf. G. von Rad,p. 147), cum am menţionat mai sus. Insă acum, trebuie să precizăm„împrejurările referitoare la viaţa lor comună", şi putem de peacum prevedea o legătură strînsă între prescriptiv şi narativ înconştiinţa lui Israel. De unde şi titlul lui Calum Carmichael careuneşte cei doi termeni21. El ne previne că „legile în Deuteronom şiîn Decalog nu vin ca răspuns direct şi practic la condiţiile sociale şicultuale din trecutul lui Israel, o teză foarte curentă. Ci ele provindintr-o cercetare amănunţită a relaţiilor oficiale referitoare la aceste

condiţii. Legătura este între prescriptiv şi narativ şi nu între legeşi viaţa actuală" (p. 17). O astfel de legătură nu este surprinză-toare, scrie el mai departe. Decalogul este inserat într-o povestire,ca şi legile date lui Noe (p. 18). Episodul cu Iacov care luptă cuîngerul se termină cu dăruirea unei reguli dietetice în Facerea32,32. Şcoala deuteronomică, autoarea legilor din Deuteronomul,este şi autoarea istoriei deuteronomice; şi aşa mai departe.19. A se vedea Robert Polzin, Moses and the Deuteronomist, passim.20. Gerhard von Rad, Theologie de l'Ancien Testament, I, p. 119. „Tot ce nupoate fi adus la o relaţie interumană reprezintă, nu forma superioară, ci formape vecie primitivă a religiei" (Emmanuel Levinas, Totalite et Infini, p. 52).21. Calum Carmichael, Law and Narrative in the Bible. The Evidence of theDeuteronomic Laws and the Decalogue.94CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA„SĂ NU UCIZI"

Importanţa tezei lui Carmichael stă în faptul că acesta subliniazăcaracterul literar al relaţiei dintre cele două genuri literare, povesti-rea şi prescripţia. Astfel, Sitz im Wort este respectat. La fel staulucrurile cu intertextualitatea între a povesti şi a porunci (cf. Facerea1,3.28; 2,16...). în ceea ce mă priveşte, voi insista numai pe reci-procitatea relaţiei. Mişcarea nu este orientată în sens unic, de lapovestire la lege. Narativul dă nu numai un fond istoric (arheologic)aplicării legii ca praxis istorică; el îndreaptă şi către o teleologie,legea fiind înglobată în procesul dinamic al relaţiei dintre Dumnezeuşi omenire. Acest punct este hotărîtor, aşa cum o vom arăta maideparte. El înseamnă: deşi legea este prin definiţie universal a-tempo-rală, aici, paradoxal, ea îşi părăseşte atemporalitatea şi devine oopţiune istorică. Narativul trimite cititorul la prescripţie şi pre-scripţia trimite cititorul la narativ. în această mişcare de du-te-vino,povestirea exemplifică regula şi regula ridică povestirea la nivelulunei paradigme. în textele canonice din Biblie, există nu doarproximitatea fizică a celor două genuri, critica atribuind docu-mentele juridice şi narative aceloraşi surse literare J, E, D şi P.Trebuie totuşi să recunoaştem împreună cu Carmichael că povesti-rea este prima. Etica precede Legea; mai întîi porunca, apoi legea.Aceasta din urmă nu există niciodată fără o bază istorică şi existen-ţială. Tora înseamnă orientare, stil de viaţă, educaţie, „pedagogie"(cf. folosirea termenului de către Pavel în Galateni 3,24s). Astfel,legea este interpretare; ea este susceptibilă de schimbări prininterpretare. Mieke Bal scrie: „Legea... [este o] instituţie para-doxală [...] supusă unor interpretări de către subiecţi ce-i sîntsupuşi [...]. Ea reprezintă actele performative de interzicere (deîncălcare) şi de promisiune (de intersubiectivitate socială), ambeleîndreptate către viitor; ea reprezintă de asemenea actul constatatival declaraţiei (încălcare în trecut)22...".Putem de asemenea accepta opinia lui Moses Mendelssohn potri-vit căreia Statul instituie legi în vreme ce religia vine cu porunci,deoarece ea se adresează interiorităţii şi gîndirii. Insă nimeni nu aexprimat diferenţa dintre poruncă şi lege mai bine decît FranzRosenzweig. El spune: „Iudaismul nu este legea; el creează legea,dar nu este identic cu legea; iudaismul înseamnă a fi evreu23".95

22. Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings ofBiblical Love Stories,p. 79. Ea continuă spunînd că, în lege, „prezentul lipseşte, subiectul estesingur", a se compara cu argumentul lui Rosenzweig ce va urma numaidecît.23. Franz Rosenzweig, Briefe, 1-2, p. 762.Astfel, adaugă el, „legea contează pe timp, viitor, durată. Poruncanu cunoaşte decît clipa24". în altă parte, continuă: „Dumnezeu nulegiferează. Ci el porunceşte. Numai în felul de a i se supune,omul, din pricina inerţiei sale, schimbă poruncile în Lege, într-unsistem legal cu paragrafe25...". Planul esenţial al fidelităţii evreieştinu este respectarea celor 613 porunci pe care Rabinii le-au reperatîn Scripturi. „Aşadar, că se înfăptuieşte mult sau puţin, sau poatechiar nimic, aceasta nu are nici o importanţă în comparaţie cusingura cerinţă inevitabilă ca ceea ce este înfăptuit să vină de laputerea interioară [divină]. Aşa cum cunoaşterea a tot ce poate ficunoscut nu este deocamdată înţelepciunea, realizarea a tot cepoate fi făcut nu este deocamdată un act. Actul este creat la limitaa ceea ce poate fi pur şi simplu făcut, unde glasul poruncii îndeamnăsă se schimbe «trebuie să fac» în «pot să fac»26". Ronald Millerparafrazează: „Declaraţia interpretativă la singularul impersonal(«este interzis să...» poate fi transformată în realitatea dialogică aporuncii («/tu/ să nu...»)27".

Lege şi coduriFaţă de acest fundal, o comparaţie cu sistemele de legi foartedezvoltate ale naţiunilor vecine - comparaţie cît se poate de scurtăîn cadrul acestui studiu - stabileşte foarte limpede că legea biblicănu este un cod, dacă acest termen înseamnă totalizare şi sistema-tizare. Influenţa legislaţiei mesopotamiene a fost foarte puternicăasupra întregului Orient Apropiat din antichitate; ea a durat vreo2000 de ani şi poate aşadar fi comparată cu influenţa legilor romaneasupra Occidentului. Paralele între legislaţia mesopotamiană şicea israelită există. însă diferenţa de spirit este din cele mai intere-sante. De pildă, în vestitul cod al lui Hammurabi, aplicarea legii24. Idem, L'Etoile de la Redemption. Această declaraţie, care lipseşte din tradu-cerea franceză, se găseşte în cea engleză, The Star of Redemption, p. 177.25. Idem, On Jewish Learning, p. 166.26. On Jewish Learning, p. 86. Ronald H. Miller (Dialogue and Disagreement.Franz Rosenzweig's Relevance to Contemporary Jewish-ChristianUnderstanding, p. 17) adaugă judicios: „Şi totuşi, aşa cum nişte informaţiiacumulate pot deschide uşa ca să intre înţelepciunea, tot astfel bogăţiasupunerii evreieşti poate fi începutul unei vieţi de credinţă".27. Ronald H. Miller, Dialogue, p. 67.96 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

variază după clasele sociale. Dar între cele două concepţii desprejustiţie prăpastia se adînceşte în special în domeniul pedepsei.Potrivit prevederilor penale la asirieni, moartea unui fiu se pedep-seşte cu moartea fiului ucigaşului, cutumă ce contrastează cu inter-zicerea formală a unei astfel de pedepse în Israel {cf. Deuteronomul24,16). In această privinţă, trebuie de asemenea subliniată aplica-rea, în Mesopotamia, unor pedepse cu mutilări corporale, lipsainteresului pentru oropsiţii societăţii, pedeapsa capitală pentruviolarea proprietăţii. „Viaţa omului este ceva obişnuit, însă proprie-

tatea are un foarte mare preţ", spune Nahum Sarna28. în contrastcu această lege, Tora nu impune niciodată pedeapsa capitală pentrucrime împotriva proprietăţii. Sacralitatea vieţii omeneşti este decea mai mare importanţă.Aceasta îl face pe N. Sarna să vorbească despre ceea ce numeşteel în mod categoric Inovaţiile israelite29. Mai întîi, nu întîlnimnicăieri prezenţa unui Legămînt între Dumnezeu şi un popor întreg;apoi, Legămîntul este pecetluit într-o povestire care-i dă sens şi nupoate fi despărţit de ea. în al treilea rînd, extinderea Decaloguluieste universală, aplicarea lui nefiind condiţionată de timpul carese scurge. în sfîrşit, şi poate că acesta este punctul cel mai impor-tant, „tabloul acesta este în contrast flagrant cu situaţia din lumeaantică, unde legislatorii erau regi, prinţi şi înţelepţi. Regele şiStatul sînt sursa legii, a sancţiunilor ei şi a «autorităţii care oînsoţeşte». Trebuie adăugat că, deşi zeii vor ca omenirea să aibălegi bune, nu se considera că «ei înşişi erau obligaţi să ţină seamade nişte norme morale»" (p. 14).Aceasta vine în contradicţie, în Israel, cu convingerea fundamen-tală că Legea este voinţa lui Dumnezeu şi norma lui Dumnezeu. Eanu există doar pentru justiţia umană, ci şi pentru justiţia divină.De aceea, exigenţele Decalogului sînt fără restricţie şi apodictice.„Motivaţia pentru respectarea legii nu este frica de pedeapsă, cidorinţa de conformitate cu voinţa lui Dumnezeu. Decalogul devineastfel un cod ce se impune de la sine [...] nu o ameninţare cusancţiuni impuse de puterea coercitivă a Statului [...]. Aceastaexplică absenţa totală a unor sancţiuni specifice în ceea priveşteîncălcarea unor recomandări şi a unor interdicţii speciale din Cele28. Consideraţiile noastre datorează mult lui Nahum M. Sarna, ExploringExodus. The Heritage of Biblical Israel, p. 162s (citatul este la p. 178).29. Ibid., p. 140s

„SĂ NU ucizr97

Zece Porunci." Prin urmare, aici, este nevoie de un „consimţămîntpopular unanim" înainte ca legile să poată fi scrise; atunci, docu-mentul este din nou citit poporului30. „Textul scris devine din acelmoment concretizarea permanentă a alianţei şi a stipulaţiilor salepentru generaţiile viitoare31".în cele din urmă, specificitatea Torei se află în însăşi esenţa ei,deoarece în ea sînt împletite „aspectul religios" şi „aspectul social",alcătuind împreună o entitate ce exclude orice dihotomie şi respingeconcepţia atomizată despre viaţă caracteristică Orientului Apropiatdin antichitate. în jurul lui Israel, este tipică atribuirea răspun-derilor omeneşti unor domenii guvernate de norme distincte. Deexemplu, obligaţiile civile aparţin domeniului legii - un ansamblude prescripţii strict laice; exigenţele morale aparţin domeniuluiînţelepciunii; iar răspunderile cultuale aparţin domeniului manua-lelor sacerdotale. Israel, dimpotrivă, concepe existenţa umană caun tot, fără subdiviziuni. Iubirea faţă de Dumnezeu se reflectă îniubirea faţă de aproapele (Leviticul 19,18.32.34). „Religia" şi „etica"formează un ansamblu, cu toate că religia precede eticul, deoarece

omul răspunde mai întîi faţă de Dumnezeu, înainte de a răspundefaţă de oameni şi faţă de celelalte creaturi32.Din acest motiv, Legea israelită nu pretinde că tratează despretoate aspectele legale ale vieţii. Nici o colecţie din Biblie nu poatefi numită un „cod de legi". Sfere vitale de practică legală lipsesc. Pedeasupra, deşi noi dispunem de un mare număr de hotărîri juridiceîn Israelul antic, adesea ele nu se potrivesc cu cele prescrise de„coduri". „Faptul cel mai hotărîtor este acela că nici un raportoficial de tribunal de care dispunem nu citează şi nu se referă lacolecţiile regale în nici un fel şi sub nici o formă", scrie Dale Patrick,care, prin urmare, insistă asupra caracterului „ne-scris" al Torei înperioada alcătuirii sale33. Codurile „nu au aşadar putere statutară,dar ele sînt o mărturie a voinţei drepte şi nepărtinitoare a luiDumnezeu". Intenţia lor este să „inculce valorile, principiile, con-ceptele şi procedurile tradiţiei legilor lui Israel, nu să vină cu30. Ne întoarcem astfel la punctul prezentat de R. Knierim pe care l-am citat laînceputul acestui eseu.31. Nahum M. Sarna, op.cit., p. 141, 142 şi 175.32. Acest punct va avea o importanţă hotărîtoare în dezvoltarea ulterioară aacestui eseu.33. Dale Patrick, Old testament Law, p. 69.98CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

decrete specifice pentru cazuri speciale34...". Se găsesc cazuri preciseîn raţionamentul legal al fiicelor lui Salfaad în Numerii 27, sau înobţinerea iertării lui Abesalom în 2 Regi 14 (regele emite o judecatădiferită de toate legile aplicate pentru ucidere în Vechiul Testament;cf. Numerii 35,31.33). La fel, făgăduiala făcută femeii Rahab înIosua 2 este contrară regulilor războiului sfînt din Deuteronom20,15-18 {cf. 7,1-5). Aceeaşi judecată se aplică prădării cetăţii Ai înIosua 8,2: Iosua foloseşte epieikeia, moderaţie, indulgenţă, ca sănu aplice legea în toată rigoarea ei, scrie Robert Polzin35. Maipresus de litera legii36, există hesed we-'emet potrivit termenilorfolosiţi de spionii israeliţi vorbind despre Rahab (reprezentîndpopoarele) în Iosua 2,14. Această „reinterpretare continuă a legiilui Moise" înseamnă, pentru Deuteronomist, „însuşirea legii"37.

DecalogulPrecizările de mai înainte sînt foarte importante pentru a înţelegede ce profeţii din secolul al VlII-lea învinuesc Israelul pe temeiullegii nescrise (a se vedea, de exemplu, Miheia 6,8). Amos, şi elprofet din secolul al VlII-lea, invectivează cu dispreţ popoarelevecine cu Israel, pornind de la acelaşi temei.Noţiunea de lege, totuşi, se aplică mai bine cînd legea este degenul apodictic. Mă refer aici la împărţirea, devenită clasică, a34. Ibid., p. 190. D. Patrick continuă: „Cărţile legii nu erau menite practiciijudiciare, ci învăţării valorilor, principiilor, conceptelor şi procedurilor Legiidivine ne-scrise [...] [sînt] omilii morale [în] modul persuasiv al discursului".Sînt „exerciţii de înţelegere a legilor" (p. 198 şi 200).35. Robert Polzin, Moses and the Deuteronomist, a se vedea p. 83 (unde, înparanteză fie zis, cuvîntul epieikeia este ortografiat greşit).36. Mai jos, voi menţiona noţiunea talmudică liphnim mi-surat hadîn care, pînăîntr-un anumit punct, poate fi tradusă cu sensul de „dincolo de litera legii".

37. Robert Polzin, op.cit., p. 208. W. Harrelson scrie: „După Deuteronomul 4,Dumnezeu a dat poruncile lui Moise oral, ele sînt aaşdar esenţialmenteorale, vorbite [...]. Sînt cuvinte ce încă mai păstrează în ele şi în jurul lorcăldura suflării lui Dumnezeu" (The Ten Commandments, p. 159-160). WernerSchmidt (Old Testament Introduction) numeşte poruncile norme pentruexercitarea justiţiei (a se vedea p. 114). Tot astfel, Nahum Sarna susţineexistenţa legilor ne-scrise, transmise pe cale orală; încît colecţiile de legidin Tora sînt „rapoarte oficiale de amendări, suplimente sau anulări..."(Exploring Exodus, p. 171).„SĂ NU UCIZI"99

legilor ebraice făcută de Albrecht Alt, în legi cazuistice şi apodictice.Legile cazuistice se caracterizează prin stilul lor impersonal (lapersoana a treia singular); ele nu arată nici un interes pentru ceeace este bine sau rău din punct de vedere moral. Structura lor estetipică; legea constă într-o protasis (cînd... dacă...) urmată de oapodosis (consecinţe legale). Sitz im Leben al unor astfel de legijurisprudenţiale se întîlneşte în Canaan şi, în general, în OrientulApropiat antic. Legile apodictice sînt necondiţionate şi axiomatice;aplicarea lor nu are nevoie de legitimare; „Să nu ucizi", niciodatăşi în nici o împrejurare. Alt le găseşte propriul lor Sitz im Leben înadunarea periodică a triburilor care reînnoiesc alianţa38. Origineacultuală a prescripţiilor apodictice apărată de Alt n-a rămas necon-testată, cum am arătat mai înainte cînd am prezentat poziţia luiGerstenberger. Am arătat, de asemenea, că afirmaţia lui Alt potrivitcăreia legile apodictice ebraice sînt unice şi originale în OrientulApropiat antic, deci independente de orice influenţă străină, esteincorectă. George E. Mendenhall, de exemplu, a văzut asemănărihitite în structura şi caracterul Decalogului. în Decalog (cf. Ieşirea20 şi Deuteronom 5) şi în contractele hitite, spune el, regele/zeu îşidă numele şi titlurile, şi continuă cu toate sau doar cu o parte dincele şase părţi clasice ale tratatelor de alianţă din Orientul Apropiatantic. Aceasta îi permite, de altfel, lui Mendenhall să antidatezeoriginea Decalogului. Pe cînd A. Alt şi M. Noth nu admit să i seatribuie Decalogului un autor din perioada mozaică, Mendenhallspune că, oricum, principiul acestei colecţii poate fi găsit la Moise.Forma tratatului hitit, în versiunea sa ce are legătură cu suzeranul38. Albrecht Alt, Die Urspriinge des israelitischen Rechts (1934), retipărit înKleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, p. 278-332. Găsim legicazuistice în Ieşirea 20,22-23, 19; Leviticul 17-26. Legile apodictice (cf.Ieşirea 20,2-17; Deuteronomul 5; 27) sînt legate de sărbătoarea Sukkot şireînnoirea Alianţei. Ele sînt citite cu glas tare de către leviţi şi poporulrăspunde „Amin". Se întîlnesc şi alte forme apodictice în Ieşirea 21,22.15-17;22,18-19; 31,14s (precum şi cîteva fraze în Leviticul; cf. Leviticul 18,7-18,unde este folosită persoana a doua singular; a se vedea şi Ieşirea 22,17.21.27;23,1-3, 6-9; Leviticul 19,15s). Sitz im Leben al sărbătorii Sukkot este acelaşica şi pentru Decalog (introducerea sa imnică se potriveşte cu o sărbătoare).Sukkot a fost sărbătorită mai întîi la Sichem (cf. Deuteronomul 27; Iosua 24).Mai tîrziu, Sukkot a fost asimilată sărbătoririi Noului An, legînd trecutulde realitatea înnoită astfel. Citind cu glas tare legile apodictice, „comuni-tatea se întoarce la existenţa ei ideală şi originară..." (A. Alt, p. 328). A sevedea Psalmul 81 (80).100CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

şi vasalul şi în contractul său de egalitate, a apărut mai întîi în

secolul al XVIII-lea înainte de Christos, cu mult înainte de Moise39.Ne putem totuşi întreba dacă structura este un temei suficientpentru a stabili vîrsta şi natura Decalogului. Avînd în vedere căforma apodictică a legilor se găseşte şi prin alte părţi din OrientulApropiat antic, probabil că este mai bine să ne fixăm atenţia asupraconţinutului Decalogului şi să vedem cum iese la iveală identitateasa. Dar insistenţa lui asupra exclusivităţii relaţiei dintre Dumnezeuşi popor este evidentă. Aceasta este, spune Rudolph Kilian, adevă-rata originalitate a codului israelit, fără vreo asemănare pe undevaprin Orientul Apropiat antic40. S-ar putea susţine că relaţia aceastanu este străină celebrării cultuale a apropierii dintre YHWH şiIsrael (excluzînd celelalte grupuri şi popoare). însă probabil aceastanu reprezintă decît o fază în traiectoria Decalogului: poate că aexistat o evoluţie ulterioară. Alt avea de altfel tendinţa să facădistincţia între contextul originar al Decalogului (care, credea el,era cultual) şi revizuirea lui, care la urma urmei n-a ţinut seamade structura originară metrică şi i-a dat o formă nouă, ne-cultu-ală41. Pentru Alt, participiul negativ urmat de atribut are dreptscop să dea Decalogului cea mai mare importanţă posibilă, cea maiîntinsă aplicare şi puterea morală cea mai absolută42.Cu toate acestea, cea mai mare importanţă posibilă nu înseamnătotalizare. G. von Rad insistă pe bună dreptate asupra orientăriigenerale a Decalogului. Interesul lui se îndreaptă către laici şi learată drumul pe care trebuie să apuce în viaţă43. Nu este o lege (unvast cîmp de acţiune rămîne nelegiferat); Decalogul nu este nicio-dată numit lege (în Ieşirea 34,28; Deuteronomul 4,13 şi 10,4, estenumit cele „Zece Porunci"). Este efectiv doar în situaţii extrememarginale (ucidere, idolatrie, adulter...). „Se mulţumeşte să punăpe frontierele unui întins cerc vital cîteva semne pe care va trebuisă le respecte cel ce aparţine lui YHWH44". El nu este o condiţiepusă Alianţei, el vine după Alianţă45.39. Cf. George E. Mendenhall, „Ancient Oriental and Biblical Law", p. 26-46,49-76; Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East.40. Rudolph Kilian, Literarkritische und formgeschichtliche Untersuchung desHeiligkeitsgesetzes.41. Albrecht Alt, Essays on Old Testament History and Religion, p. 151-153.42. Ibid., p. 157.43. Gerhard von Rad, Theologie de l'Ancient Testament, I, 215.44. Ibid., I, p. 172.45. Idem, Gesammelte Studien, p. 24.„SĂ NU UCIZI"101

Pe această bază, se poate înţelege că porunca este o făgăduială*6,întrucît nu există nici o urmă de despotism din partea celui careporunceşte faţă de cel căruia îi porunceşte. Porunca este expresiede iubire, ea ajută să se înţeleagă cu îngăduinţă ceea ce stă încalea săvîrşirii Alianţei, drept care este folosită forma negativă.Astfel, după ce Israel a fost „din nou" tăiat împrejur, Dumnezeu aspus către Iosua: „în ziua de astăzi am ridicat de pe voi ocaraEgiptului" (Iosua, 5,9b; cf. Deuteronom 9,28: harul lui Dumnezeu).Toată povestea deuteronomică este construită pe structura antici-pare/confirmare. Aici este descrisă împlinirea unor „declaraţii pre-

scriptive, profetice sau simbolice în text47".în această privinţă, trebuie să subliniem din nou contextulDecalogului. Aşa cum revelarea Numelui în Ieşirea 3 trebuie înţe-leasă în cadrul acelui Botenspruch al lui Moise48, tot astfel Decaloguleste cu bună ştiinţă plasat de către tradiţie într-un context demanifestare/revelaţie divină. Fiinţa lui Dumnezeu şi voinţa luiDumnezeu alcătuiesc o unitate fără lacune. Prologul Decaloguluiunde este revelat un ordonator divin este „o recapitulare şi unrezumat al... Ieşirii 6,2 (cf. 3,14), revelarea numelui lui Dumnezeucătre Moise49". Brevard Childs trasează astfel traiectoria textului:„[Prologul] aminteşte povestea răscumpărării, dar totodată atrageatenţia asupra unei viitoare etape a relaţiei dintre Dumnezeu şipoporul său [...]. Cînd a creat un popor pentru el însuşi, [Dumnezeu]nu a opus istoria Legii, căci ele sînt cele două feţe ale unei aceleiaşimanifestări divine50". Istoria şi Legea stabilesc dreptul divin asupralui Israel: „Eu sînt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos dinpămîntul Egiptului". Această traducere în TOB (în notă)* are meri-tul de a sublinia legătura dintre Ieşirea 3,14 şi 20,2. Din aceastăperspectivă, se înţelege mai bine de ce Decalogul nu este la modulimperativ: „Fă... nu fă". Există aici invitaţia de a ne aminti căDumnezeu a fost bun cu poporul său. Atunci, în conformitate cu46. Klaus Koch scrie: „în ebraică, construcţia [particulei ce precede întotdeaunaun verb la imperfect] este echivalentă cu o declaraţie indicativă în viitor,«nu vei face asta sau asta»" (The Growth of the Biblical Tradition, p. 9).47. Robert Polzin, Moses, p. 105.48. A se vedea infra, eseul meu despre Ieşirea 3,14.49. Brevard S. Childs, The Book ofExodus, p. 401.50. Ibid., p. 401-402.* „Cest moi le SEIGNEUR; ton Dieu; qui t'ai fait sortir du pays d'Egipte".TOB, Traduction (Ecumenique de la Bible.102CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

această favoare divină în istorie, se descrie cum îl vede Dumnezeupe Israel în „Cele Zece Porunci" introduse prin „de aceea". Elsocoteşte că ei nu au alt Dumnezeu, că cinstesc ziua odihnei, că nufură, că nu pizmuiesc... Căci Decalogul este la indicativul prezent,şi negaţia - care introduce cele mai multe din cele Zece Porunci -nu introduce o prohibiţie Cal), ci o declaraţie obişnuită la indicativ(Io'). Israel se află în faţa unei sarcini pe care trebuie s-o onoreze,nu în faţa unui ordin coercitiv căruia trebuie să i se supună.Obrazul subţire... Descoperirea că Dumnezeu îi vede curaţi şinepătaţi le impune povara de a răspunde voinţei divine. Se simtconstrînsi să se conformeze imaginii pe care o are despre ei DumnezeuCel iubitor. Werner Schmidt scrie: „întrucît cele mai multe sîntformulate negativ, [cele Zece Porunci] nu pot nici măcar descrierelaţia oamenilor cu Dumnezeu, ele nu pot decît să arate limitelecare, o dată încălcate, anulează relaţia51." Iar Frank Michaeli spune:„Aproape că am putea traduce prin formule ca «Nu vei mai putea[avea alt dumnezeu afară de Mine]...»52".S-a spus că Decalogul originar era în întregime la forma nega-tivă, însă Childs ne atrage atenţia asupra faptului că Juxtapune-rea unor legi pozitive şi negative în serie este un fapt caracteristic

pentru toată legislaţia Vechiului Testament (cf. Ieşirea 34,14s;Leviticul 19,14s; Deuteronomul 14,lls)... [Nu există nici măcarevidenţa unei] priorităţi istorice pentru forma negativă53". La felstau lucrurile şi în privinţa schimbării de persoane (în Decalog,schimbarea este de la prima la a treia persoană după versetul 7;cf. Ieşirea 34,19.23; 22,26.27; Leviticul 19,5.8.12.19). Destinataruleste, în mod logic, la persoana a doua singular (spre deosebirede cele mai multe serii de legi care prezintă o alternanţă a sin-gularului cu pluralul; a se vedea Ieşirea 34; Leviticul 19). Astfel,Childs reacţionează împotriva poziţiei lui G. von Rad (şi a celei alui W. Schmidt) care susţine că Decalogul „explorează limitele exte-rioare ale alianţei"; Decalogul, spune el, oferă de asemenea „unconţinut pozitiv pentru viaţa în interiorul cercului alianţei" (p. 398)54.Eu nu sînt de acord cu Childs decît în parte. într-adevăr, pentruDumnezeu, scopul Decalogului nu este crearea unui partener uman51. Werner Schmidt, Old Testament Introduction, p. 115.52. Frank Michaeli, Le Livre de l'Exode, p. 223.53. Brevard Childs, The Book ofExodus, p. 394.54. Tot aşa, Iezechiel 18,5-8 enumera douăsprezece fapte bune: şapte la formanegativă şi cinci la forma pozitivă.„SĂ NU UCIZI"103

static, şi răspunsul aşteptat de el nu se află în abţinerea de a faceun lucru sau altul. Negativitatea poruncilor nu este predicativă, cidiferenţială, adică în opoziţie cu alte valori sau semnificaţii55.Negaţia care precede expresia voinţei divine lasă o marjă de imprecizieîn sens sau în însemnătate, care este tocmai ocrotirea libertăţiiumane56. înainte de a i se fi spus lui Israel ce trebuie să facă, i sespune ce trebuie să fie, mai precis, ce este acum, un popor liber.Dumnezeu i-a „scos din pămîntul Egiptului şi din casa robiei".Unii critici au fost foarte surprinşi de acest punct crucial; JosefSchreiner, de exemplu, scrie: ,JDer alttestamentlische Mensch istdurch die zehn Gebote zu der Freiheit gerufen, sein Leben zu gestaltenund vor Gott zu verantworten51". L-am citat mai înainte pe Bonhoffer:„Gabe ist Aufgabe" (darul este datorie). Aceasta nu înseamnă cărăspunderea ar fi un preţ ce trebuie plătit pentru darul lui Dumnezeu(atunci n-ar mai fi un dar), ci, în cazul acesta, libertatea nu esteposibilitate de a alege, este o poruncă! Aşa cum a spus Maimonide,„ni s-a poruncit să fim liberi". Este o poruncă deoarece libertateanu înseamnă să dăm curs dorinţelor noastre fireşti, ci să le depă-şim58. Libertatea nu este statică, ea este rodul unor eforturi, rezul-tatul produs de muncă. Darul Legii făcut de Dumnezeu poporuluisău este înţeles cel mai bine dacă înţelegem ceea ce ne spuneEvanghelia despre lecuirea paraliticului de către Iisus. Darul de alecui se află în porunca: „Scoală-te, ia-ţi patul tău şi umblă59!"Libertatea umană trebuie deci proclamată de Dumnezeu, care dă55. Lingviştii vor găsi aici o paralelă frapantă cu definiţia conceptului folosită deFerdinand de Saussure în Cours de linguistique generale. El scrie: „Caracte-ristica [sa] cea mai precisă este aceea de a fi ceea ce ceilalţi nu sînt".56. A se vedea interesanta reluare în 1 Corinteni 15, unde Pavel foloseşte înmod constant formule ca „nu ca..." pentru a descrie o înviere din morţi,care, de fapt, nu poate fi descrisă cu oarecare precizie, ci doar în contrast cuceea ce ştim noi din experienţa noastră limitată despre realitate.

57. Josef Schreiner, Die Zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, p. 44. („înVechiul Testament, fiinţa umană este chemată prin cele Zece Porunci să fieliberă, să-şi clădească viaţa şi să răspundă în faţa lui Dumnezeu.")58. Hartmut Gese, vorbind despre lege în cartea lui Iezechiel, scrie: „Cultulcorespunde unei realităţi transcendentale. întrucît zilele de odihnă sîntzilele de odihnă ale lui Dumnezeu [...], întregul cult oglindeşte planuriletranscendentale primitive (tabnit Ieşirea 25,9.40; 26,30)". însăşi legea„este temeiul transcendental al vieţii în acţiuni simbolice. Realitatea trans-cendentală poate fi prezentată în realitatea umană" (Essays on BiblicalTheology, p. 73).59. Marcu, 2,9 şi textele asemănătoare.104CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

cele „Zece Porunci" la prezentul indicativ, la viitor şi la imperativ.De aceea Sfintele Scripturi arată prea puţină înţelegere pentru ceice refuză să vadă evidenţa. Oricine nesocoteşte programul de liber-tate din Tora alege moartea (Deuteronomul 30,15.19)60. PatrickMiller are aşadar dreptate să ne prevină împotriva unei anumiteînţelegeri anomice care, uneori, predomină în mişcarea numită„teologia eliberării": o dată ce Israel a fost eliberat, el trebuie sădea ascultare poruncii de a se supune61.Ordinea declaraţiei este importantă. Mai întîi vine libertatea,apoi supusul răspuns la eliberare. Intrucît evenimentul recunoaş-terii, despre care Zimmerli vorbeşte convingător, nu poate decît urmaactului lui YHWH, porunca (de a recunoaşte) nu vine niciodată înprimul rînd. Aici este o paralelă interesantă cu pareneza deutero-nomică. Pe baza intervenţiei lui YHWH, poporul este îndemnat sămărturisească că el este Dumnezeu şi să trăiască potrivit acesteirevelaţii. Imperativul este o componentă imediată a îndemnului,căci „lipsa recunoaşterii este ca şi nesupunerea62". Modul indicativîn formula de îndemn la recunoaştere („Cunoaşte... că...") subli-niază intenţia divină suverană. Dar, adaugă Zimmerli, aici şi înalte pasaje, indicativul cuprinde şi o nuanţă de imperativ. Formulade recunoaştere din Decalog este un exemplu; în Deuteronom, for-mula de recunoaştere „include faptul de a păzi poruncile" (cf. 4,39s).Formula „ei vor şti (vor cunoaşte) că eu sînt YHWH" subînţelege căei ar trebui s-o ştie; este un imperativ şi totodată o afirmare alibertăţii umane. „într-un sens fundamental, bineînţeles, cele douăelemente sînt întotdeauna incluse în declaraţia profetică63..."60. Jacob Neusner scrie (Andrew M. Greeley and Jacob Neusner, The Bible andUs, p. 47-48): „Cînd vă gîndiţi cum a spart Moise tablele cu cele ZecePorunci, cînd vă gîndiţi cum a fost răstignit Iisus Christos, voi şi cu mineînţelegem că este singurul mod în care revelaţia - Tora - poate ajunge pînăla noi. Este o provocare faţă de ceea ce sîntem".61. P. Miller, Deuteronomy, p. 75. Cf. W. Kesyler, „Die literarische, historischeund theologische Problematik des Dekalogs", p. 1-16. „Gott betrachtet dasLeben Israels als ganzes und fordet totalen Gehorsam in Kultus, Ritus undEthos" (ibid., p. 14).62. Walther Zimmerli, „Knowledge of God according to the Book of Ezekiel", /am Yhwh, p. 71.63. Ibid., p. 52 şi 37.„SĂ NU UCIZI"105

„Să nu ucizi"Aş vrea acum să iau un exemplu din cele „Zece Porunci", şi anume

porunca de a nu ucide. Alegerea aceasta are un scop. Ea răspundeunei probleme grave care apare îndată ce prohibiţia este exprimată.Apodictică, s-ar părea că porunca este adevărată şi că poate fiimpusă întotdeauna şi în orice circumstanţă. Aşa cum am văzutmai sus cînd a fost vorba de forma apodictică a Decalogului, aceastăcategorie de legi marchează necondiţionalitatea şi absolutul poruncii.Este, totuşi, evident, că Israelul istoric nu s-a socotit obligat. Israela pornit războiul şi se pare că pedeapsa capitală a fost practicatăcurent (cf. Ieşirea 21,15.17; 22,18s; Leviticul 20; 24,17 etc). Celpuţin în această situaţie, cu siguranţă că interdicţia nu a fost luatăcu sensul „să nu ucizi" în general. Pe deasupra, una din tradiţiilenarative cele mai uimitoare ale poporului Israel ne povesteşte cums-a învoit Avraam, „părintele credinţei", să-şi jertfească fiul pe unaltar, din dragoste pentru Dumnezeu. In ceea ce urmează, acesttext va servi drept criteriu pentru a hotărî conţinutul Torei şisemnificaţia ei în Israelul antic. Dar, înainte de a examina acesttext, trebuie să aprofundam studiul aspectului filologic al Ieşirii20,13 (=Deuteronomul 5,17).Verbul folosit pentru interdicţie este raşah, care înseamnă „aasasina", la forma piei (intensivă). Aici, totuşi, verbul este la formaqal (simplă), şi ar putea deci include la fel de bine omucidereainvoluntară, accidentală {cf. Numerii 35; Deuteronomul 4,41-43;Iosua 20,3; etc), numai că, după cum spune Dale Patrick, „inter-zicerea accidentelor nu are nici un sens64". Raşah apare relativrar, de vreo 46 de ori, mai ales cînd este vorba de un duşmanpersonal. Este folosit doar o dată pentru a vorbi de o execuţiecapitală (Numerii 35,50). întrucît, în general, cuvîntul este folositpentru a vorbi despre morţi accidentale, documentele deutero-nimice şi sacerdotale menţionează oraşe de refugiu pentru cel ce s-afăcut vinovat de raşah (Deuteronomul 4,41-43; 19,1-13; Numerii35; Iosua 20; 21)65. Se pare că trebuie să ne lăsăm călăuziţi de64. Dale Patrick, Old Testament Law, p. 53.65. Cf. Johann J. Stamm, „Sprachliche Erwăgungen zum Gebot: Du solist nichttoten", p. 81-90. Oraşele de refugiu constituie „singura dispoziţie legalădespre omucidere în Legea deuteronomică" (D. Patrick, p. 123). Aceste oraşesînt menţionate în diferite texte, Numerii 35,9-28 (Numerii 35,16-23 descrie106CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

critici moderni, ca Ludwig Kohler, şi să tragem concluzia că poruncaa şasea condamnă folosirea abuzivă a legii ce impune moarteavinovatului66. Ceva mai general, J.J. Stamm sugerează că raşaheste folosit „wenn es sich um das Toten oder Morden eines persbn-lichen Gegners handelt67". Este deci un act antisocial (spre deose-bire de harag şi hemîth, alţi termeni frecvent folosiţi şi traduşiprin „a omorî"). întrucît, pe de altă parte, marea majoritate acazurilor se referă la o răzbunare de sînge, Henning G. Reventlowcrede că interdicţia are în vedere atît actul iniţial de a ucide, cît şirăzbunarea lui68. Legea ar pune o limită vendettei. Dar, aşa cumsubliniază B. Childs, se pare că trebuie să lărgim definiţia şi săînţelegem „a omorî" din „duşmănie, prin vicleşug, sau ură" (=omor).Mai tîrziu, printre profeţi şi înţelepţi, verbul descrie o violenţăfăcută cu intenţie şi răutate (Isaia 1,21; Oseea 6,9; Iov 24,14;

Pilde 22,13; Psalmul 94(93),6). Este sensul avut în vedere de Decalogîn forma lui prezentă69.Deşi împărţirea Decalogului în două table este problematică(Childs spune că lucrurile nu stau aşa în Ieşirea 20, ci în Ieşirea 34şi Deuteronomul 5; a se vedea Childs, p. 395), această a şaseaporuncă - prima dintr-o serie din „a doua tablă" referitoare larelaţiile cu aproapele - corespunde primei porunci din „primatablă". Cinstirea cuvenită lui YHWH şi faptul de a nu lua viaţaunui om merg împreună70. Motivul acestei interpretări este cucazuri de omucidere intenţională sau involuntară; Deuteronomul 4,41-43;Iosua 20,1-6.9). Judecătorii oraşului de azil hotărau fie să ţină vinovatul înoraş, fie să fie executat. In alte cazuri, judecătorul oraşului unde fusesesăvîrşită crima judeca fapta. Condamnarea cerea doi martori sau mai mulţi,„dovezile crimei avînd un rol mai puţin important" (cf. D. Patrick, p. 125).Poate că intrigile erau neutralizate de intervenţia martorilor... (poateIeşirea 23,1-3; Amos 5,10; cf. povestea Susanei). Martorul vinovat de măr-turie mincinoasă îndură pedeapsa pe care acuzatul trebuia s-o îndure;Deuteronomul, 19,19.66. Ludwig Kohler, „Der Dekalog", p. 161-184; cf. p. 182.67. Johann J. Stamm, „Sprachliche Erwăgungen..." („cînd este vorba de ucis unduşman personal").68. Henning G. Reventlow, Das Heiligkeitsgesetz formgeschichtlich untersucht.W. Keszler crede acelaşi lucru (op.cit.).69. Brevard Childs, The Book ofExodus, p. 421.70. A se vedea W. Harrelson, The Ten Commandments, p. 112. Midrash-ul evreiesctrăsese concluzii din faptul că prima şi a şasea poruncă stau faţă în faţă pecele două table. Mekhilta bahodesh 8 spune că cinci din porunci sînt pe otablă şi celelalte cinci sînt pe cealaltă tablă. „Pe una din table scria: «Eusînt Domnul Dumnezeul tău» şi pe cealaltă «Să nu ucizi» - astfel, Scripturile„SĂ NU ucizr107

siguranţă caracterul sacru recunoscut al vieţii omeneşti, după cumau subliniat-o G. von Rad şi J. Schreiner71. Acest principiu funda-mental este repetat întruna, fie explicit, fie implicit, încît poruncaîmpotriva omorului devine un exemplu privilegiat pentru semni-ficaţia mobilă şi evolutivă a Decalogului în Scripturi şi dincolo deele. Lucrul este şi mai limpede în definiţia tot mai largă a terme-nului raşah. Ea atinge deplina ei extindere în porunca dată deIisus în Matei 5,21-26 (iubeşte-i chiar şi pe duşmanii tăi)72. înaintede aceasta, şi pe traiectoria biblică a textului, versiunea elohistă(E) a Ieşirii 20,13 găseşte o extensie frapantă a semnificaţiei saleîn textul yahwist (J) al Facerii 4, unde Cain este dat ca exemplu.Oricine ucide o fiinţă omenească, îşi ucide fratele73. Evoluţia conti-nuă cu textul sacerdotal din Facerea 9,6 şi formularea din Leviticul19,17s. în „Codul de Sfinţire" (H). Dale Patrick scrie că Leviticul19,17-18 „poate fi interpretat ca o extindere a poruncii împotrivauciderii [de vreme ce porunca] ar descuraja orice faptă ce s-arputea sfîrşi cu un omor [...] «nu vei urî [...] ci îl vei iubi pe aproapeletău ca pe tine însuţi»"74. In legătură cu textul acesta, aş vrea săamintesc repede că acel „ca pe tine însuţi" înseamnă răspunsuluniversal la iubirea necondiţionată a lui Dumnezeu pentru întreagasa creaţie; toată lumea este „ca tine", un „alter ego". Fiecare fiinţăne învaţă că pe cel ce varsă sînge Tora îl socoteşte ca pe unul ce a necinstitimaginea Regelui divin." [Atunci textul reia conceptul de imago Dei].

71. Josef Schreiner, Die zehn Gebote; Gerhard von Rad, în TheologischesWorterbuch zum Neuen Testament, II, s. v. „Zao", p. 844. Astfel, potrivit legiirabinice, evreul poate încălca interdicţii minore atunci cînd este silit laaceasta, dar, în nici o împrejurare, el nu poate săvîrşi păcatul de idolatrie,desfrîu sau omor; a se vedea Roger Brooks, The Spirit of the TenCommandments: Shattering the Myth of Rabbinic Legalism, p. 142-143. înIov 24,14-16, omorul este însoţit de alte două păcate capitale: furtul şidesfrîul. în Osea 4,3, sînt cinci: minciuna, jurămîntul strîmb, omorul, furtulşi desfrîul.72. Nahum Sarna (Exploring Exodus) arată grija legilor pentru defavorizaţiisocietăţii, inclusiv duşmanii. Cf. Ieşirea 23,4-5 (ajutor dat duşmanului carea pierdut un animal sau care are o povară grea de dus). „... O purtarecivilizată ca aceasta trebuie să stingă orice duşmănie" (p. 173). Cf. DavidFlusser, „A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message", p. 126:„Este limpede că simţul moral al lui Iisus faţă de Dumnezeu şi faţă de om[...] este unic şi incomparabil. Potrivit învăţăturii lui Iisus, trebuie să-iiubiţi pe păcătoşi, în vreme ce, potrivit învăţăturii iudaismului, nu trebuiesă-1 urîţi pe cel rău [...] [însă] iubirea pentru duşman nu este poruncită".73. Facerea 4,9//3,9; 4,11//3,17. Despre toate acestea, a se vedea W. Schmidt,op.cit., p. 80.74. Dale Patrick, op.cit., p. 254s.108CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

omenească mi-1 dezvăluie pe Dumnezeu într-una din manifestărilelui. După Emmanuel Levinas, faţa Celuilalt este solul imediatpurtător al mesajului sinaitic. El îmi spune: „Să nu mă ucizi!"Este interesant de notat că W. Zimmejrli traduce Leviticul 19,34prin „îl vei iubi ca pe un om ce este ca tine însuţi75".Pe deasupra, sînt şanse ca Ieşirea 20,13 să fi fost la origineformulată mai complet şi ca termenul „aproapele" să fi făcut partedin formulare. în reconstruirea unei forme mai vechi a celor ZecePorunci făcută de Eduard Nielsen, acesta apropie porunca a şaseade Ieremia 7,6 şi 22,3 (care, într-adevăr, fac aluzie la Decalog)76.Reacţionează la repetarea termenului „aproapele tău" în a şaptea,a noua şi a zecea poruncă. Pe această bază, el crede că expresiarespectivă făcea pesemne parte şi din a şasea poruncă: „Nu veivărsa sîngele aproapelui tău" (saphakh dam), care este o interzicerea omuciderii „săvîrşită cînd victima şi ucigaşul se află singuri",spune elParadoxal, caracterul sacru al vieţii omeneşti şi iubirea pentruaproapele cer ca pedeapsa pentru încălcarea legii să fie pedeapsacapitală. Literatura rabinică citează intenţionat porunca a şaseadupă Leviticul 24,17 (pedeapsa capitală pentru omor, cf. BabaQama 4,6). Jacob J. Finkelstein, în celebrul său articol, „The GoringOx77...", a arătat că, în acest exemplu special, pedeapsa cu moarteaeste impusă proprietarului boului din pricina refuzului legisla-torului de a prevedea o despăgubire bănească pentru o viaţă umană(cf. Ieşirea 21,12. 16. 20. 22s29; 22,2s; în această privinţă,N. Samaaminteşte Numerii 35,31-33)78. Dimpotrivă, „nici una din legile75. Walther Zimmerli, op.cit, p. 137. Cf. Deuteronomul 10,19; Galateni 6,10.76. Eduard E. Nielsen, The Ten Commmandments in New Perspective :A Traditio--Historical Approach, p. 85, 90-91. A se vedea şi Facerea 9,6 (P). Cf. KarlheinzRabast, Das apodiktische Recht im Deuteronomium und im Heiligkeitsgesetz.77. Jacob J. Finkelstein, „The Goring Ox. Some Historical Perspectives onDeodands, Forfeitures, Wrongful Death, and the Western Notion of

Sovereignity".78. Voi insista în cele de mai jos asupra faptului că etica nu este un alt aspectal teologiei, dar ea depinde de teologie. Aşa se explică, de pildă, de ce poruncade a nu ucide este limitată în Facerea 9,6: sîngele nu trebuie vărsat „decît dacăDumnezeu însuşi o porunceşte", spune W. Harrelson (op.cit, p. 113), poruncăce ia forma unei autorizaţii date comunităţii să aplice pedeapsa cu moartea.Interdicţia de a lua viaţa nu este datorată vreunei convingeri că viaţa estesacrosanctă, ci faptului că viaţa îi aparţine lui Dumnezeu care are drepturidepline asupra ei. Tot astfel, interdicţia de a fura proprietatea altuia nuînseamnă consfinţirea dreptului de proprietate, ci recunoaşterea proprietăţii„SA NU UCIZI"109

privitoare la bunurile ce pot fi proprietate (cu excepţia sclavilor)nu cuprinde pedepse ce atrag execuţia sau pedepsirea fizică avinovatului. Regula cere restituirea cu despăgubiri" (Finkelstein,p. 256). După Dale Patrick, „sistemul biblic al legii a înălţat lumeaumană deasupra naturii şi i-a atribuit individului o valoare nesfîrşitde mare. Dimpotrivă, legea mesopotamiană supune societatea ome-nească naturii şi individul societăţii79".Interzicerea omorului este, potrivit întregii tradiţii evreieşti,una din poruncile ce vor fi respectate întotdeauna şi pretutindeni80.Facerea 3-11, vorbind despre pătrunderea răului în lume, începeprin a arăta că omorul este actul vinovat primordial şi, ca atare,califică acest act de fratricid. Textul continuă descriind o violenţăcrescîndă pe pămînt. în Facerea 9, una din cele şapte legi date luiNoe interzice, în termeni foarte precişi, vărsarea de sînge (v. 6; ase vedea şi Ieşirea 21,12-14; Leviticul 24,17.21b; Numerii 35,21.25.28; Deuteronomul 21,1-9; 27,24...). Acelaşi text aminteştecalitatea de a fi imago Dei acordată de Dumnezeu fiinţei umane,însă importanţa interdicţiei trebuie explorată mai departe.„Justiţia operează cu reducţia conceptuală, iubirea cu ampli-ficarea poetică", spune Paul Ricceur81. Abraham Heschel n-ar firespins o declaraţie ca aceasta. El scrie: „Respectarea oricăreireguli este educaţie în arta iubirii82." „Amplificarea poetică" estedusă la dezvoltarea sa ultimă de Iisus, care în mod vădit era maicurînd poet decît om al legii. Totuşi, notează E.P. Sanders, cînd esteîncălcare a legii după unii, Iisus oferă o apărare legală, arătîndu-şiastfel respectul faţă de lege. în Predica de pe munte, de exemplu,Iisus nu se opune legii. Dar, cum se vede chiar de la primele cuvinteantitetice ale Predicii - care au legătură tocmai cu interdicţia de aucide -, totul este o chestiune de interpretare. „Căci adevărat văspun vouă", rostit de Iisus, este în paralelă cu expresia din manu-scrisele de la Qumran: „Dar, cu privire la aceasta, noi spunem..."ca o condiţie a existenţei libere dăruită oamenilor de către Dumnezeu. Prinurmare, cînd pedeapsa cu moartea este exercitată de comunitate, doar înlocul lui Dumnezeu o face {cf. Harrelson, p. 110).79. Dale Patrick, The Old Testament Law, p. 250. Nahum Sama: cazul bouluiomicid este ilustrat în legile din Eshnunna (par. 54-55) şi în cele ale luiHamurabi (par. 250-252). Ele se interesează doar de aspectul economic allucrurilor.80. Am descris mai înainte parametrii cuvîntului „omor" în Decalog (supra).81. Comunicare personală.82. The Wisdom of Heschel, selected by Ruth Marcus Goodhill, p. 256.110CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

(4QMMT). în termeni de lege, „a spune" înseamnă „a interpreta"(la fel şi în literatura rabinică). „Se va înţelege mai bine acestlucru dacă se compară dezbaterile foarte limitate dintre Iisus şiadversarii lui cu dezacordurile serioase ce despărţeau Qumran deIerusalim83." Interpretarea celei de a şasea porunci de către Iisusdin Nazaret, cuprinzînd un vast cîmp de acţiune pozitivă, este binecunoscută. El citează (în Marcu 12, 28-34) Deuteronomul 6,4.5 înconjuncţie cu Leviticul 19,18, ca adevăratul rezumat al voinţeidivine întotdeauna şi pentru toţi84. Cele două porunci, să-1 iubeştipe Dumnezeu şi să-ţi iubeşti aproapele, sînt, pentru el, inseparabileatît în teorie cît şi în practică. Dacă ţinem seama de această iubirepentru Creator şi întrega lui creaţie, omorul, furtul, pizma, des-frîul... devin de neconceput, ca şi idolatria, sau luarea numeluiDomnului în deşert. Tot aşa, orice poruncă, chiar şi interzicerea dea săvîrşi un omor, este de fapt o singură faţetă a aceleiaşi prismeexprimată în totalitatea ei în „sumarul" din Deuteronomul 6 şiLeviticul 19.înainte de Iisus şi în vremea lui, se găsesc astfel de sumare îndiferite texte din tradiţia evreiască. De exemplu, în Tobit 4,15; Hillelîn Shabb. 31a; Filon în Hypothetica 7,6; sau din nou Iisus în Matei7,12. Toate textele acestea, scrie Sanders, se bazează pe Leviticul19,18 şi 19,3485. De fapt, întrucît Ieşirea 20,13 „tratează şi desprepăcate de mai mică importanţă, adică orice act de violenţă, împotrivaunei alte persoane, ce i-ar putea atrage moartea, pasul către „oformulare pozitivă a Leviticului 19,17-18" nu este mare86. A nu luaviaţa celuilalt duce la a-1 iubi pe celălalt. Forma pozitivă a sumaruluilui Iisus trebuie considerată în această perspectivă şi contrastîndcu forma negativă a Leviticului 19, dar fără să i se opună. Pe cîtăvreme forma negativă a Decalogului a lăsat, în general, o marjă deliberă invenţie israelitului credincios, chemat astfel să dea formăsupunerii sale personale, formularea inclusivă şi pozitivă subli-niază ilegitimitatea limitării aceleiaşi imaginaţii/invenţii87.83. E.P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, p. 95.84. Leviticul 19 este versiunea P a celor Zece Porunci.85. E.P. Sanders, op.cit., p. 70.86. Dale Patrick, op.cit, p. 53.87. W. Harrelson, The Ten Commandments, p. 186: „Decalogul este contrapartidanegativă a poruncii de a-1 iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele [...]. întrucîtam primit o astfel de structură pentru a împiedica nesupunerea, sîntemliberi să iubim pe Dumnezeu şi pe aproapele într-un nou mod".„SĂ NU ucizrin

Trecerea de la negativ la pozitiv se şi produce în ceea ce poate ficonsiderată ca o redactare ulterioară88 a poruncii despre respecta-rea sabatului şi a părinţilor. Pornind de la o formulare poate nega-tivă, în conformitate cu celelalte „Porunci" ale Decalogului, nouaredactare deschide calea către o interpretare mai largă a dedicăriipersonale lui Dumnezeu. Porunca „cinsteşte pe tatăl tău şi pemama ta", în special, este mai curînd un exemplu de evoluţiedramatică înspre iubirea aşteptată de legislator, decît o simplăacţiune pentru a evita necuviinţa (ca în cele trei texte paralele,Ieşirea 21,15. 17; Deuteronomul 27,16). Modul acesta de a extinde

„oricît de mult" efectul Legii prin porunca despre iubire este specificteleologic.Definiţia intensificată a verbelor de acţiune în Lege afectează şidefiniţia obiectului iubirii. în Judecători 17,10, dascălul de înţe-lepciune, aici un preot, este numit „părinte", şi la fel este numitprofetul în 4 Regi 2,1289. Sînt cinstiţi, sînt respectaţi ca niştepărinţi. Transformarea la pozitiv, spune E. Nielsen, corespundetrecerii de la o concepţie despre Tora la o alta sub influenţa înţe-lepciunii asupra Legii {cf. Psalmul 19/18). în primul rînd, funcţiaLegii este aceea de a „determina limitele stabilite prin Legămînt şide a defini sfera în care viaţa israeliţilor îşi poate urma cursulnormal", însă, mai tîrziu, Legea devine „un stimulent pozitiv pentrua întreprinde anumite acţiuni90". Ajungem astfel la insistenţa luiGerstenberger asupra rolului înţelepciunii în Decalog, însă eu, caşi Nielsen, aş prefera să văd acest rol manifestîndu-se la sfîrşitulprocesului, nu la început. Cu înţelepciunea, ne aflăm la sfîrşitulunei etape pe drumul către telos al Legii, dar încă nu am ajuns lasfîrşit. Cea de a şasea „poruncă" îşi capătă interpretarea cea maicompletă în porunca de a-ţi iubi duşmanul, adică atunci cînd defi-niţia aproapelui devine complet inclusivă, cuprinzîndu-şi chiar şiantonimul.Este drept că a-ţi iubi duşmanul cere mai mult decît se poaterealiza. însă „mai mult decît" este tocmai scopul poruncii. Nicio definiţie, nici o descriere cu parametrii prohibiţiei nu mergedestul de departe şi astfel participă la omorul interzis. Aici putem88. Am văzut mai înainte că Childs şi alţi biblişti nu împărtăşesc această opinie.89. Cf. Erhard Gerstenberger, Wesen und Herkunft des „apodiktischen Rechts",p. 95s.90. Eduard Nielsen, The Ten Commandments, p. 117.112CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

recunoaşte, după părerea mea, argumentaţia lui Pavel discutînddespre „litera", adică de fapt despre interpretarea Legii91. în aceastăprivinţă, primul sumar dat de Deuteronomul 6 este, chiar de peatunci: „Acum, aceasta-i porunca... Iubeşte...".Facerea 22Chestiunea pe care aş vrea s-o explorez acum este intrinsecăScripturilor ebraice. Indică oare ele cum înţeleg, ele însele, naturaLegii? Oare Legea cugetă la ea însăşi?Importanţa cadrului istoric al Legii în Primul Testament nupoate fi supraestimată. Legea trebuie considerată într-un contextintertextual, iar aceasta este o indicaţie de mare valoare. Legeatrimite la istoria legăturii dintre Dumnezeu şi Popor, şi istoriapune temelia poruncii lui Dumnezeu către Poporul său92.Atunci, este limpede că Ieşirea 20,13 intră în coliziune cu istoria(sau cu narativul preocupat de realism) tentativei de omor asuprapersoanei lui Isaac din Facerea 22. Deşi diferenţa cronologică dintrecele două texte este de 430 de ani - un interval pe care Pavel îlexploatează în Noul Testament pentru a demonstra că îndreptareaprin credinţă a precedat îndreptarea prin supunere faţă de Lege{cf. Galateni 3,17) -, cele două texte se află unul lîngă altul în Tora.

Se poate chiar spune că Facerea 22 îşi pierde orice semnificaţie93

dacă nu este considerată în contextul interdicţiei din Ieşirea 20,13.Avraam cunoaşte Legea. Aceasta este părerea unanimă a literaturiievreieşti care, dincolo de toate limitele sectare, afirmă că Tora afost cunoscută de Strămoşi înainte de a fi fost în cele din urmăcolaţionată pe vremea lui Moise. De altminteri, legile împotrivaomorului se găsesc în tot Orientul Apropiat antic şi anticipează dedeparte data atribuită lui Avraam (dacă aceasta poate avea vreunsens). Aşa cum am menţionat mai înainte, interdicţia omorului segăseşte în Cartea Morţilor A 14-15 ; B 5 ; şi Shurpu 49, unde omorul91. „Litera", ca şi „respingerea" („dar, eu vă spun", a se vedea mai sus), esteinterpretabilă.92. A se vedea, mai sus, secţiunea „Lege şi Alianţă".93. De fapt, un „surplus de semnificaţie", spune Paul Ricceur. William J. Peck,„Murder, Timing and the Ram in the Sacrifice of Isaac" (p. 25), vorbeşte de„saturaţie cu un surplus de semnificaţie".„SĂ NU UCIZI"113

este un act săvîrşit de un individ, nu de o colectivitate94. în cele dinurmă şi în mod hotărît, este limpede că Facerea 22 (atribuită lui Jşi P) a fost scrisă la multe veacuri după codificarea Decalogului decătre nişte tradiţionalişti cu aceleaşi vederi sincronice.Istoriile patriarhale sînt paradigmatice. Cea mai mare nedreptatece li se poate face este să le considerăm episodice, învăţătura lorneavînd valoare decît pentru o epocă îndepărtată în trecut95. Oricarear fi putut fi kerygma Facerii 22, este cu siguranţă caracteristică,iar învăţătura ei este prescriptivă pentru generaţiile viitoare. Altfelspus, narativul şi prescriptivul, în Israel, au acelaşi scop. AbrahamHeschel scrie : ,flalakha fără Haggada este moartă; Haggada fărăHalakha este nebună96." Narativul {Haggada) introduce, de exem-plu, cutuma tăierii împrejur (Facerea 17,23), în timp ce prescripti-vul {Halakha) face din ea o poruncă (Leviticul 12,3; cf. Facerea17,10s). Narativul spune motivul pentru care nu trebuie să mănîncimuşchiul de pe şold la încheietura coapsei (Facerea 32,32) şi reco-mandarea este înţeleasă cum se cuvine, deşi nu este explicit pre-zentă în textus receptus. Tot astfel, într-o primă mişcare, narativulîn Facerea 22 subliniază în termeni precişi că fiul întîi născut (sau,mai practic, fiul ce se bucură de dreptul celui mai vîrstnic) îiaparţine lui Dumnezeu, fiind proprietatea privată a acestuia; tottimpul, Legea afirmă această proprietate divină ca un privilegiulegal şi, prin urmare, prescrie mijloacele prin care părinţii naturalitrebuie să şi-1 răscumpere pe primul născut de la o moarte sigură,acesta fiind felul în care Dumnezeu cere ceea ce îi aparţine. Copilulîntîi-născut este, misterios, un copil al morţii (Iov 18,13) şi, dacătrăieşte, el este un supravieţuitor, un înviat din morţi (Ieşirea13,12.13.15; 22,29; Numerii 3,13 ; 18, 15; a se vedea Luca 2,13...).Altfel spus, „să nu ucizi" este, narativ şi prescriptiv, anulat derevendicarea divină asupra fiului întîi-născut, pe care tatăl (aici,Avraam) trebuie, potrivit Legii, să-1 ofere ca jertfă lui Dumnezeu.94. A se vedea Pierre Buis şi Jacques Leclercq, Le Deuteronome, p. 71. Avraamcunoştea Legea, c/". Ecclesiasticul 44,19-21; 2 Baruh 57,1-2; Jubilee 16-20-23;1 Macabei 2,52; CD 3,1-3; Flavius Josephe, Les Antiquites juives 1,225...şitoată literatura rabinică. în Facerea 37s, aceeaşi cunoaştere este atribuită

lui Iosif.95. Franz Rosenzweig, în corespondenţa sa cu Gertrude Oppenheim, declară:„Coborîrea lui Dumnezeu în lume este o poruncă şi o făgăduială, nu unraport şi o descriere" (cf. Briefe und Tagebiicher, 1-1, p. 426).96. The Wisdom of Heschel, p. 260.114CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Astfel, am putea încheia spunînd că am descoperit o nouă limită lacea de-a şasea poruncă, pe lîngă război şi pedeapsa capitală, însăFacerea 22 se străduieşte să demonstreze că nu aşa stau lucrurile.Primul-născut este r'esîth, perfecţiunea, excelenţa, cu alte cuvinte,capul reprezintă tot trupul (cf. Psalmul 78(77),51; 105(104),36...).Ceea ce este excelent îi aparţine lui Dumnezeu şi este un semn cătotul îi aparţine. Isaac reprezintă toţi copiii vii sau potenţiali ai luiAvraam. Avraam îşi ia „fiul, unicul său fiu, pe care-1 iubeşte, Isaac",cum, a fortiori, ar lua un alt fiu, un fiu obişnuit, pe care nu-1iubeşte atît de mult, Ismael, de pildă97. Dacă Isaac trebuie să fiejertfit, atunci oricare altul poate fi jertfit, toţi ceilalţi pot fi jertfiţi.Dacă porunca divină este să-1 ucidă pe acesta, de ce nu pe toţiceilalţi? Opoziţia între Ieşirea 20,13 şi Facerea 22 n-ar putea fimai mare decît atît. Ieşirea 20,13 exclude Facerea 22, după cumFacerea 22 împiedică proclamarea Ieşirii 20,13.Astfel, se poate înţelege deosebirea făcută de Rosenzweig întrelege şi poruncă. Am arătat mai sus ce spune el: „ Omul, în inerţiasa, numai prin felul în care se supune transformă poruncile înLege, într-un sistem legal cu paragrafe..." Soren Kierkegaard - pecare îl voi chema mai încolo la bara martorilor - spunea că legeaţine de general, porunca de particular. între cele două, apare nunumai o lacună, ci o opoziţie. Rosenzweig spune că lucrurile stauastfel deoarece Dumnezeu trebuie să-şi ascundă adevăratul săuscop. Altfel, cel ce este cel mai puţin liber, cel mai sfios şi cel maimediocru ar fi cel mai „cucernic". Dumnezeu trebuie să facă în aşafel încît să fie greu, sau mai precis imposibil, să i se înţeleagă fapta„pentru ca omul să aibă prilejul adevărat, adică liber, de a crede înel şi de a-i acorda încrederea lui!" (L'Etoile, p. 314). „Cel dintîicuvînt al lui Dumnezeu pentru sufletul care se uneşte cu El este«iubeşte-mă»" (ibid., p. 211). „Nu, fără îndoială, iubirea nu poate fiimpusă; nici un terţ nu o poate impune, nici căpăta cu sila. Nici unterţ nu poate aceasta, dar unul singur o poate. Iubirea nu poate fiporuncită decît de gura celui ce iubeşte. Numai cel care iubeşte,numai el, poate spune într-adevăr: «iubeşte-mă!»" (ibid., p. 210).

97. Să reţinem că, dacă Facerea 22 ar fi o legendă care stabileşte interzicereajertfirii copiilor, orice fiu ar fi potrivit, cu siguranţă şi Ismael, care era fiullui Avraam înaintea lui Isaac.„SĂ NU UCIZI" 115

„Suspendarea teleologică a eticului"Tendinţa iudaismului rabinic este aceea de a merge către universal,adică, din punct de vedere intelectual, către etic şi, din punct devedere social, către colectiv. Deşi prescripţiile din Tora sînt luatecum nu se poate mai în serios - încît Iisus putea vorbi desprepovara pe care fariseii o puneau pe umerii celorlalţi -, realitatea

este că principala calitate a legii rabinice este aceea de a se situa îndomeniul a ceea ce se putea face. Tot ce nu se putea face sau erastînjenitor pentru societatea familiară rabinilor a fost reinterpretatşi revizuit în termeni acceptabili pentru contemporanii lor. Deexemplu, nu mai există pedeapsa cu moartea, decît pentru blasfe-mie şi pentru omor. în cele mai multe cazuri, cînd Tora cereamoartea, aceasta era înlocuită cu compensaţii băneşti. în general,rabinii sînt sensibili la slăbiciunea omenească.Iraţionalul devine astfel raţional. Subversivul se conformeazătradiţionalului (de pildă, în interpretarea Cîntării Cîntărilor, sauîn cea a Slujitorului Bolnav din Targum şi din Midrash). Ceea ceeste extravagant se potriveşte cu ceea ce este providenţial şi normal(aşa cum se vede limpede în interpretarea tradiţională a Aqedah,„legarea lui Isaac"). Maimonide subliniază semnificativ că „o minunenu poate dovedi ceea ce este imposibil; ea ajută doar la confirmareaa ceea ce este posibil" {Călăuza III, cap. 24).Aici se deschide una din prăpăstiile cele mai adînci între iudaismşi creştinism. Iisus din Nazaret s-a arătat prea puţin răbdător faţăde ceea ce socotea el că este o ambiguitate, chiar o făţărnicie dinpartea celor ce sînt numiţi, în Evanghelii, „farisei şi învăţători deLege". în această privinţă, stăruinţa iudaismului de a fi „normativ"este revelatoare. Căci este limpede că învăţătura lui Iisus nu poateniciodată deveni „normativă", ea fiind, în esenţă, un scandal pentruunii şi o nebunie pentru alţii.De exemplu, Kierkegaard, în reflecţia sa asupra Aqedah, dinFrică şi Cutremur, adoptă principiul categoric „credo quia absurdumest" al primilor Părinţi ai Bisericii. întîmplător, absurdum nu tre-buie să fie tradus prin „lipsit de sens", el se referă la contradicţiilelogice pe care credinciosul le descoperă în viaţa sa ca persoanăcredincioasă98. Cred fiindcă este extravagant, spune Kierkegaard,98. A se vedea răspunsul lui Jacob Halevi, în „Kierkegaard and the Midrash",la articolul lui Marvin Fox (1953), „Kierkegaard and Rabbinic Judaism",p. 160-169. A se vedea infra.116CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

şi stabileşte că eroul solitar întru credinţă este creştinul desăvîrşit:„[cavalerul credinţei] în solitudinea universului nu aude niciodatăun glas omenesc; el este singur cu responsabilitatea lui cumplită99".Oricare ar fi reacţia noastră la aceste observaţii, mai cu seamăla cea din urmă, este greu să nu credem în intuiţia „lupului singu-ratic". Există într-adevăr în Biblie, şi în ciuda unor argumente însens contrar din Midrash, o „suspendare teleologică a eticului", înspecial în Facerea 22. Cînd lucrul acesta nu este recunoscut, Aqedahşi, mai tîrziu, Auschwitz devin pedepse. Astfel, Midrash, împotrivaFacerii 22, prezintă jertfa ca o pedepsire a lui Avraam, care nu afăcut o ceremonie sacrificială (GenR 45). Atunci, Dumnezeul răzbu-nător cere sacrificiul suprem. Avraam se supune „ca să se justifice",spune Marvin Fox (op.cit.), pierzînd din vedere pentru o clipă că arfi monstruos ca Avraam să se justifice cu preţul vieţii fiului său!Ar fi ca şi cum am fugi de leu sau de urs (sau de absurdum), pentrua fi muşcaţi de şarpe (sau de tremendum cf. Amos 5,19).

O altă încercare midrashică de raţionalizare se află în GenR 46:Avraam plînge ca un tată, dar este bucuros să se supună uneiporunci divine. în felul acesta, Midrash poate scoate Aqedah dinneobişnuit. Dar, făcînd acest lucru, persoana lui Isaac este margi-nalizată; ceea ce trebuie imitat nu este jertfirea copilului, ci tărialui Avraam în această încercare.înainte de a ne întoarce către alte idei midrashice, mai incisive,despre Aqedah, să reţinem că studiile evreieşti moderne, cînd îşipropun să prelungească linia tradiţională de interpretare, nu sîntmai convingătoare decît vechile lor modele. Dacă acceptăm inter-pretarea rabinului J.H. Gumbiner, Facerea 22 demonstrează căDumnezeu nu cere jertfirea copiilor100. Mi se pare însă că aceastădemonstraţie ab absurdo ar necesita ca alte povestiri să-1 înfăţişezepe Dumnezeu poruncind săvîrşirea idolatriei sau a adulteruluipentru a dovedi că ele sînt vrednice de mustrare. Pe scurt, cădemîntr-un soi de sabatianism!Las de o parte alte interpretări ale Midrash, deoarece ele nuascund extravaganţa textului (absurdum; am putea de asemeneavorbi de risc, deoarece, după Kierkegaard, „fără risc nu existăcredinţă"). „Absurditatea" ordinului dat de Dumnezeu lui Avraameste cu adevărat prezentă, acoperită cu un văl, dar care parcă ar fi99. Sb'ren Kierkegaard, Crainte et Tremblement, p. 129 [trad. rom. Frică şiCutremur, Humanitas, 2002 - n.red.].100. „Existenţialism and father Abraham", Commentary, V, 143-148.„SĂ NU UCIZI"117

o frunză de smochin, cînd Midrash imaginează o dezbatere întreDumnezeu şi Satana, ca în Prologul la Iov. La instigarea lui Satana,Dumnezeu „1-a ispitit pe Avraam" (Sanh. 89b). Tot astfel, extra-vaganţa ordinului lui Dumnezeu nu este cu nimic diminuată cîndTanhumah Vayera 46 îl înfăţişează pe Dumnezeu justificîndu-se căîl ispiteşte pe Avraam „pentru a aduce la cunoştinţa popoarelorlumii că nu degeaba te-am ales" [pe Avraam]. Oare nu era posibilănici o altă demonstraţie, ca să nu ceară viaţa lui Isaac? Şi dacărăspundem că un ordin ca acesta nu este absurd întrucît el vine dela Dumnezeu cel-ce-poate-cere-orice, ce trebuie să credem despreAvraam care este gata să săvîrşească un infanticid? Este exactaspectul analizat de Kierkegaard. Jacob Halevi (op.cit., p. 18) comen-tează: „Avraam are motive de jertfă, însă motivele lui nu pot fiînţelese decît de Dumnezeu şi de îngeri. Ele nu pot fi limpezi pentrusocietatea contemporană şi pentru familia lui Avraam [...] [adicăele] nu pot deveni inteligibile pentru universal".Dar Midrash merge mai departe. Există o profundă reciproci-tate a efectului exercitat de Aqedah asupra omului şi asupra luiDumnezeu. încercarea la care este supus Avraam, ca şi Iov, esteîncercarea la care este supus Dumnezeu: „Te-am tîrît în multeîncercări, dar tu le-ai trecut pe toate cu bine. Acum, te rog, trecipentru mine şi prin încercarea aceasta, încît nimeni să nu poatăspune că toate celelalte nu aveau nici o valoare" (Sanh. 89b)... însăatunci ne regăsim într-o perspectivă kierkegaardiană. Este unschimb de extravaganţă între Dumnezeu şi Avraam! Este într-ade-

văr extravagant din partea lui Dumnezeu să-i poruncească unsacrificiu suprem lui Avraam ca să cîştige încuviinţarea „poporului"101.Este şi mai extravagant faptul că Dumnezeu are nevoie de oasemenea încuviinţare („pentru mine") şi că, pentru aceasta, eldepinde de slujitorul său (Avraam sau Iov). La fel de extravaganteste ca Avraam să se supună cu preţul vieţii unicului său fiu pentrua salva reputaţia lui Dumnezeu. Din pricina unei porunci divine,Avraam devine infanticid, ucigaş ; el încalcă porunca de a nu ucide,opunîndu-1 astfel pe Dumnezeu lui Dumnezeu. Faptul că povesteadin Facerea 22 „se sfîrşeşte bine" nu schimbă cu nimic situaţia căAvraam este şi rămîne un ucigaş (cf. Kierkegaard, op.cit., p. 36-37).101. Să subliniem totuşi cît de puţin kierkegaardian este acest din urmă element,încuviinţarea sau neîncuviinţarea; el constituie întoarcerea generalului înexcepţional şi în acest fel distrugerea extravaganţei.118CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Bigoţii şi moraliştii trebuie acum să se zbată cu acest fapt. Dacănici aceasta nu este o „suspendare teleologică a eticului", atuncinimic nu este aşa ceva! Midrash stabileşte o paralelă cu plecarealui Avraam de la casa tatălui său în Facerea 12: „Te scutesc dedatoria de a-ţi cinsti părinţii, deşi nu scutesc pe nimeni de aceastădatorie" (GenR 39,7). Este o adevărată subversiune, un contrapunctîn povestire. La un anumit nivel al Alianţei, se află groaza luiDumnezeu faţă de jertfirea copiilor, sau faţă de dispreţuirea tatăluisau a mamei. La un alt nivel, se află „suspendarea eticului".Putem astfel pune întrebarea: chiar înainte ca Tora să fi fostscrisă de mîna lui Moise (Ieşirea 34), pînă la ce punct Aqedahstabileşte o limită a Legii? Se va susţine că etica nu este ultima, eaeste determinată de o economie tranzitorie. Norma, etica, Legeatrebuie depăşite. Respectarea normei nu este decît săvîrşirea unuiminimum. însă Avraam, întrucît el este „cavalerul credinţei", estechemat să ajungă „liphnim mi-surat ha-dîn" - cum spun înţelepţiiîn Talmud -, deasupra îndatoririi stricte şi dincolo de ea.Cred că astfel a înţeles Iisus mişwah. Radicalismul său 1-a făcutsă socotească mediocră, ipocrită, îndeplinirea „cu măsură" a Legiişi s-o respingă atunci cînd o astfel de măsură este calculată pentrua-1 satisface pe judecătorul divin. El credea că săvîrşirea cu măsură,adică fără iubire neţărmurită, nu este nici un fel de săvîrşire. Neimpunem un jug atunci cînd „iubeşte-1 pe aproapele tău ca pe tineînsuţi" trebuie explicat cuvînt cu cuvînt, cînd în jurul fiecăruicuvînt sînt trase limite precise, încît să nu mă simt vinovat cînd nuiubesc pe cineva care răspunde definiţiei „aproapelui", sau cîndîl iubesc pe acesta din urmă mai mult decît m-aş iubi pe mineînsumi102. Kierkegaard tratează chestiunea în mod remarcabilatunci cînd scrie: „Aici, însuşi moralul [adică ispita] este [...] dornicde a-1 împiedica pe Avraam să îndeplinească voinţa lui Dumnezeu"(op.cit., p. 93). O paralelă cu concepţia lui Pavel despre lege seimpune. Ca şi Iisus, Pavel transformă radical problema cerînd săfim aproapele celorlalţi, ai Samariteanului detestat, de exemplu.Iubirea nu cunoaşte nici o limită şi nici o restricţie definiţională;ea îl aduce pe cel ce iubeşte în punctul unde acesta îşi dă viaţa

pentru altul. El ajunge liphnim mi-surat ha-dîn103.102. Sau poate atunci cînd iubesc pe cineva care nu este aproapele meu?.103. Roger Brooks, The Spirit ofthe Ten Commandments, insistă asupra faptuluică trebuie „să acţionăm deasupra şi dincolo de lege" (p. 143). Iar Abraham„SĂ NU UCIZI"119

Este, bineînţeles, extravagant, absurdum, însă împărăţia luiDumnezeu este pentru aventurierii credinţei. Nu este o răsplatăpentru mediocri. Pentru împărăţia lui Dumnezeu (aspectul „teo-logic"), omul îşi lasă perechea, părinţii şi morţii. Pentru împărăţialui Dumnezeu, omul ridică cuţitul ca să taie dintr-o singură lovi-tură cea mai mare comoară ce-o are pe pămînt, „Regina Olsen",raţiunea sa de a fi, pe el însuşi. „Ia pe fiul tău, pe Isaac, pe singurultău fiu, pe care-1 iubeşti" este singura legătură a lui Avraam cutrecutul şi cu viitorul...Pentru acest studiu al celei de a şasea porunci, Facerea 22 şi„suspendarea teleologică a eticii" pe care o aflăm aici, precum şiinterpretarea ei după Kierkegaard şi Midrash, ne interesează deoa-rece acest capitol demonstrează că „etica" sau Legea trebuie şi potfi depăşite. Altfel, rămînem de partea aceasta a povestirii şi nuajungem niciodată dincolo de „ha-~olam ha-ba'" (împărăţia luiDumnezeu). Este aşadar o profundă greşeală să se creadă căFacerea 22 este unică în genul ei. în Biblie se mai află şi alte„suspendări ale eticii". Am văzut mai înainte că Midrash stabileşteo paralelă între Facerea 22 şi pericopa unde Avraam părăseştecasa tatălui său, fiind astfel scutit de legea generală de a-şi cinstipărinţii. Rabinii ne spun că, de nevoie, Cain a trebuit să se însoarecu o soră a sa pentru a răspîndi seminţia, în ciuda Leviticului20,17. Această îngăduinţă vine de la bunătatea lui Dumnezeu,spun Rabinii evocînd Psalmul 89(88),3. Fiicele lui Lot sînt împinsedintr-un motiv asemănător să aibă legături incestuoase cu tatăl lorpentru a salva seminţia omenească. Rezultă, într-un fel neliniştitor,ce-i drept, Edom şi Moab, însă motivul protagoniştilor nu este respins.De asemenea, rabinii trag concluzia din lipsa Seforei (Ieşirea 4 la28) că Moise s-a despărţit de ea pentru a fi curat în orice clipă decumva Dumnezeu i s-ar fi arătat pe neaşteptate. Deşi Mariam şiAaron, ca reprezentanţi ai eticii, l-au dojenit cu asprime, estelimpede că Moise a avut dreptate din punct de vedere teleologic săfacă această excepţie pentru el însuşi (cf. Rashi despre Numerii12,1). Pe de altă parte, ne gîndim la celibatul din raţiuni eshato-logice al călugărilor de la Qumran, sau al lui Iisus şi al lui Pavel.Ieremia primise porunca surprinzătoare de a nu se căsători. Osea,Heschel (The Wisdom ofHeschel) declară: „Scopul este să trăim dincolo depreceptele legii" (p. 255).120CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

pe de altă parte, trebuie să se însoare cu desfrînata Gomer, iarIezechiel nu trebuie să plîngă moartea soţiei sale mult iubite.Printre strămoşii lui David (şi ai lui Mesia) se află personajefoarte surprinzătoare, de exemplu, prostituata cananeană Rahav,cananeana Tamara, moabita Rut. Evanghelia o adaugă pe Batşeba,soţia lui Urie, acestui trio scandalos din genealogia lui Iisus {cf.

Matei 1). Lui Moise nu i se cere niciodată socoteală pentru faptulcă 1-a ucis pe egiptean şi că i-a ascuns trupul în nisip (Ieşirea 2,12)104.Iacov îi fură fratelui său dreptul întîiului născut; el îl înşeală cuneruşinare pe tatăl său, Isaac, profitînd că acesta este orb: o faptăinterzisă de Lege (Leviticul 19,14; Deuteronomul 27,18). De fapt,toată viaţa lui este o „suspendare a eticii".însă Manfred Vogel, de exemplu, are obiecţii la principiul luiKierkegaard105 şi ne îndreaptă atenţia către „abordarea clasicăprofetică" (p. 42). El declară că „abordarea clasică profetică" aratăcă Dumnezeu „nu va suspenda niciodată etica!"... Cu toate acestea,vom întreba noi, chiar aşa stau lucrurile cînd este vorba de Isaia53; de Zaharia 12,10; de viaţa profetică a lui Ieremia (a se vedea,de pildă, cap. 12 sau 16,1-13, de celibatul impus lui Ieremia etc);de faptul că Osea este silit să ia o „desfrînata"? Iezechiel nu pri-meşte şi el anumite porunci ce se opun buneicuviinţe (sacerdo-tale) (Iezechiel 4-5)? Este silit să-şi radă capul şi barba (în ciudaLeviticului 21,5; a se vedea Iezechiel 44,20), să mănînce pîinecoaptă pe „necurăţenii" de om (sau, potrivit unei concesii ulterioare,de animal) în ciuda Deuteronomului 23,14... Şi ce spune Tora înFacerea 12,10s. 16; 21,12; 27 sau 38, precum şi în Ieşirea 2,12 ?...Deşi, în seria „sfinţilor" ucigaşi biblici, felul în care David scapă deUrie nu trebuie desigur asemănat cu cel al lui Avraam sau Moise,nu este mai puţin adevărat că dinastia lui David este salvatădatorită legăturii păcătoase cu femeia lui Urie („David a născutpe Solomon din femeia lui Urie", Matei 1,6)! Mînia ucigătoare alui Ilie împotriva „profeţilor lui Baal" este poate iertată datorităzelului faţă de Dumnezeu, dar ce se poate spune de 4 Regi 1,9 şiurmătoarele?...104.-Această faptă a lui Moise este necontenit socotită de către tradiţie cao excepţie la regula împotriva omorului (cf. ExR pe 2,11.12; FapteleApostolilor 7,24).105. Manfred Vogel, „Kierkegaard's Teleological Suspension of the Ethical. SomeReflections from a Jewish Perspective", p. 19-48.„SĂ NU UCIZI"121

De fapt, „suspendarea eticului" nu este necunoscută înţelepţilortalmudici (şi conservatori). Aceştia spun că distanţa dintre 'ehyeh'aser 'ehyeh din prima parte din Ieşirea 3,14 şi 'ehyeh din partea adoua a versetului se explică în felul următor : 'ehyeh înseamnă „voifi cu tine în timpul robiei în Egipt", pe cînd 'ehyeh 'aser 'ehyehadaugă că Dumnezeu va fi cu Israel în timpul altor robii în viitor.Astfel, ca să-i cruţe pe evrei în Egipt, Moise primeşte ordinul de ase referi numai la 'ehyeh, şi să ascundă celelalte robii viitoare.(De pildă, Iacov b. Abina în numele lui R. Huma din Sepphoris;ExR 3,6; cf. Rashi despre Ieşirea 3,14106.)Este aşadar destul de surprinzător că unii comentatori evreimoderni sînt iritaţi de Kierkegaard. Martin Buber n-a prea încercatsă înţeleagă acest lucru în operele sale, Le Probleme de l'hommeşi L'Eclipse de Dieu. Rabinul Milton Steinberg declară: „Potrivitopiniei evreieşti - şi aceasta este ceva cu care ea se mîndreşte celmai mult -, etica nu este niciodată suspendată, în nici o împre-jurare şi pentru nimeni, nici măcar pentru Dumnezeu. Mai ales

pentru Dumnezeu107!" Declaraţia aceasta patetică este foarte sur-prinzătoare. Aşa cum am văzut mai înainte, un alt evreu „rabinic",Jacob L. Halevi (op.cit.), poate demonstra înrudirea uimitoare dintre„suspendarea" kierkegaardiană şi Midrash. Am putea însă spune,împreună cu Milton Steinberg, că în măsura în care, în iudaismulnormativ, Haggada este înlocuită cu Halakha, „suspendarea eticu-lui" întîlnită în Haggada aparţine mai curînd folclorului decîtparadigmei. Este citat în general un text halakhic cu multă serio-zitate, chiar dacă el este fără valoare pentru vremurile moderne,dar o Haggada este menţionată cu un zîmbet, făcînd cu ochiul,ceea ce înseamnă: „Rabinii aceia de altădată erau fermecători încutezanţa lor, dar cine îi poate lua cu adevărat în serios cînd seapucă să-şi depene poveştile?".în acest sens, M. Steinberg are dreptate. Este evident că iudais-mul halakhic nu cunoaşte „suspendarea" lui însuşi. Este la fel deevident că subversivul din Biblie sau din literatura rabinică valipsi din genurile refractare la astfel de extravaganţe, genul legal,106. Modul acesta compătimitor de a trata poporul evreu ajunge la o „suspendareteleologică a eticii" în felul lui Kierkegaard, spune Jacob L. Halevi,„Kierkegaard's Teleological Suspension of the Ethical. îs it Jewish?", a sevedea p. 297s107. Milton Steinberg, „Kierkegaard and Judaism", p. 163-180; a se vedea p. 176:122CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

cel sapienţial şi cel parenetic. Prin urmare, se produce o adevăratărevoluţie sau un scandal atunci cînd Nazariteanul integrează spiri-tul haggadic (specific narativului) în halakhic. Cu toate acestea,pătrunderea haggadicului în halakhic nu era nemaiauzită. Bibliaebraică oferă numeroase exemple din acest fenomen, în special,dar nu exclusiv, la profeţi. Narativul transformă prescriptivul încartea despre Rut, de exemplu. Leviratul este reinterpretat aici înaşa fel încît să convină unei situaţii unice, de fapt, unei situaţiiinterzise de Lege: asimilarea unei moabite în comunitate. Un altexemplu este dat în 1 Regi 21: David şi oamenii săi mănîncă pîinesfinţită în sanctuarul de la Nobe. Iisus aminteşte acest episodspecial de „suspendare" a legii şi a cultualului (Matei 12; Marcu 2;Luca 6).în articolul său despre Kierkegaard, scris în 1984, ManfredVogel stabileşte o opoziţie între iudaism şi luteranismul danezului.Pentru iudaism (= „tipul I"), spune el, religia şi etica se împletescstrîns şi nu pot fi despărţite; pe cînd, pentru luteranism (= „tipulII"), religia şi etica sînt separate, iar religia este cu mult superioarăeticii. în Crainte et Tremblement, Kierkegaard atribuie „o stareultimă factorului religios, chiar şi atunci cînd etica este anulată însemnificaţia ei cea mai fundamentală" (p. 21). Lucrul acesta, chiarşi pentru tipul II, „nu trebuie să fie luat prea în serios" (sic! p. 22).însă pentru tipul I este o imposibilitate. Aici, în loc să fie o simplădeclaraţie, suspendarea eticii devine o problemă.Răspunzînd articolului lui M. Vogel se poate, cred, lămuri pro-blema aflată în centrul discuţiei actuale. Opoziţia lui Vogel ne ducela linia de demarcaţie dintre cele două concepţii despre Lege carecaracterizează iudaismul şi creştinismul (nu doar luteranismul).

Mai întîi, trebuie să reţinem că tipologia din articol, adică împăr-ţirea pe care o face autorul în religii de „tipul I" şi de „tipul II" estegreşită, în orice caz, contestabilă. Este supărător faptul că suspen-darea eticii la Kierkegaard este prezentată ca ceva ce nu trebuieluat „prea în serios" (p. 22)! Să reprezinţi toată tragedia vieţii luiKierkegaard ca ceva uşor de îndurat datorită confesiunii lui religi-oase înseamnă să minimalizezi lucrurile.Apoi, este contradicţie între, pe de o parte, prezentarea religieişi a eticii ca fiind împletite şi cu valoare perfect egală, şi, pe de altăparte, numirea eticii expresie a factorului religios (cf. p. 31, 32, 36).Eu sînt de acord cu cea de-a doua declaraţie, dar nu şi cu prima.Căci, dacă factorul religios este mesajul, iar etica expresia lui, este„SĂ NU UCIZI"123

posibil să stabilim tot soiul de paralele care explică relaţia dintrecei doi. Se poate spune, de exemplu, că fidelitatea este expresiaiubirii, dar nu viceversa; este limpede că fidelitatea depinde deiubire, dar nu iubirea de fidelitate. Se poate crede că iubirea cereuneori un gen de fidelitate ce nu se potriveşte cu normalul, caatunci cînd Sfînta Măria Egipteanca se prostituează la Marsilia casă-şi plătească drumul în Ţara Sfîntă, sau cînd o femeie, într-osituaţie disperată, se dă unor tirani fără scrupule ca să obţinăeliberarea soţului aflat în închisoare...Mai mult decît atît, M. Vogel însuşi menţionează critica foarteaspră a lui Buber împotriva punerii în ecuaţie a voinţei lui Dumnezeucu expresia ei108. Cînd factorul religios şi etica sînt puse pe acelaşiplan, Dumnezeu devine inevitabil garantul moralităţii. însă che-zăşii moralităţii din vremea lui Isaia (regi, profeţi, preoţi, înţelepţi)sînt supuşi unor atacuri usturătoare. Ceea ce vede fiul lui Amos înTemplu este un Dumnezeu al cărui caracter esenţial este sfinţenia.însă, sfinţenia nu este „ireproşabilitatea morală, sau forma cea maiintensă de moralitate...; ceea ce este sfînt este totodată fascinosumşi tremendum [după R. Otto]", spune Klaus Koch109. Pornind de laaceastă perspectivă, este evident că şi dacă Israel ar fi comunitateacea mai morală dintre toate comunităţile de pe pămînt, ea arrămîne „un popor cu buzele necurate". Propovăduind unui popor caacesta se poate urmări scopul de a-i „învîrtoşa inima" (Isaia 6,10),o faptă divină nu prea etică (după M. Steinberg)!Scopul principal al Torei, singurul ei scop, este ca Israel sădescopere cine este YHWH, sau pur şi simplu că el este (a se vedeaIezechiel 20,26). De aceea Iezechiel poate descrie nişte legi date luiIsrael de către YHWH ca „nefiind nişte legi bune" (20,25-26)! Printreele se află şi cea care cere viaţa fiilor întîi născuţi (a se vedeaMiheia 6,7; Judecători 11,13-40). Astfel de sacrificii s-au produssub domnia lui Ahaz (4 Regi 16,3) şi a regelui Mânase (4 Regi 21,6).108. Manfred Vogel, op.cit., p. 28. Se ştie foarte bine că, pentru Buber, nici uncod scris nu poate fi confundat cu o declaraţie autoritară despre voinţa luiDumnezeu - deşi răspunsul uman dat lui Dumnezeu poate duce la producereaunui cod de legi. îndată ce un profet formulează un cod sau o declaraţie,aceasta devine părerea profetului despre Dumnezeu. De aceea, datoriacititorului este să meargă dincolo de formulare către experienţa care 1-ainspirat, dincolo de poruncă înspre Cel care porunceşte. „O cunoaştere a lui

[Eu şi Tu] care să poată fi fixată, apărată, într-adevăr transmisă nu existăîn realitate" („Reply to my Critics", p. 692).109. Klaus Koch, The Prophets, I, p. 110.124CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Şi situaţia, aşa cum apare ea în unele texte din Tora, nu este dintrecele mai limpezi. După Ieşirea 13,11-13 şi 34,19-20 {cf. Numerii3,11-13.40-45; 8,17s; 18,15s), primul născut trebuie răscumpărat,însă o stipulare ca aceasta poate fi adăugată ulterior pe bazatextului din Ieşirea 22,28b-29. Orice ar fi, Iezechiel nu discutătemeiul poruncii divine de a-1 jertfi pe primul născut; el spunedoar că această lege specială a adus moartea, nu viaţa (20,25). Elvede o oarecare logică în faptul că Dumnezeu îl face pe păcătos săsăvîrşească fapte tot mai grave, ca să-1 poată pedepsi şi mai aspru(Iezechiel 14,9; cf. Isaia 63,13) - ceea ce, din nou, nu este prea etic.La fel stau lucrurile atunci cînd Dumnezeu îi îndeamnă pe profeţila nesupunere (Iezechiel 14,19) şi cînd cel drept se duce spre pier-zanie (3,20)!...De fapt, „Tora ne învaţă că totul trebuie judecat din punct devedere al referinţei celei mai înalte, cea mai „inaccesibilă", la nive-lul infinitului, al absolutului. Numai ceea ce este religios poatedepăşi ceea ce este înspăimîntător şi absurd, adică poate să înalţeabsurdul la nivelul sublimului110". în privinţa aceasta, asemănareadintre evenimentul din Facerea 22 şi cel al răstignirii este foarteevidentă111. Dacă aici există vreo „tipologie", este o tipologie deevenimente, nu de personaje. Avraam se reprezintă pe sine, şi Isaacse reprezintă pe sine. însă ceea ce se întîmplă între ei, adică„suspendarea teleologică a eticii", nu este o „stea căzătoare", este o„stea călăuzitoare". Este adevărat că evenimentul Avraam/Christostrebuie să fie obiect de emulaţie, nu imitat (în ciuda noţiunii prostinspirate de imitatio Dei/Christi). Kierkegaard spune: „Numaiprin credinţă ne asemănăm cu Avraam, nu prin ucidere [...] Dacătoată lumea s-ar apuca să săvîrşească din nou actul cumplit pecare iubirea 1-a sanctificat ca faptă nemuritoare, atunci totul ar fipierdut, şi fapta cea bună şi rătăcitul ei imitator112." însă Kierkegaardrenunţă la căsătoria cu Regina Olsen, şi, oricît de unic ar putea fisacrificiul propriei sale vieţi „le-sem ha-samayim" (pentru iubireacerului), nu este mai puţin adevărat că Iisus le spune ucenicilorsăi: «Cel ce nu-şi ia crucea şi nu-Mi urmează Mie nu este vrednic110. Michel LaCocque, comunicare personală.111. Bănuim că reacţia lui M. Buber şi M. Vogel la „suspendarea eticii" propusă deKierkegaard este motivată în cele din urmă prin respingerea creştinismului,socotit, comod, ca fiind de un alt tip religios decît iudaismul.112. Op.cit, p. 38s.„SĂ NU UCIZI"125

de Mine. Cine ţine la sufletul său îl va pierde, iar cine-şi pierdesufletul lui pentru Mine îl va găsi" (Matei 10,38s ; a se vedea 16,24).Ceea ce este universal nu durează dacă particularul se opune laaceasta. Căci particularul demonstrează opresiunea a ceea ce esteconsiderat ca „universal" (o concluzie care poate cu siguranţă fitrasă din declaraţiile judicioase expuse la pagina 28 a articoluluilui M. Vogel). Dumnezeu poate fi numai Absolutul şi Universalul

ca ceva viu; dar cînd ceva, chiar de ar fi însăşi voinţa exprimată alui Dumnezeu, devine absolut, absolutul devine ceva şi este opresiv.Lucrul acesta este demonstrat într-o poveste de care iudaismulrabinic nu se simte prea atras, cartea lui Iov113. Căci aici se aratăfoarte limpede că există un hiat între etic şi religios. Iov este, dinpunct de vedere etic, fără prihană. Totuşi, relaţiile sale cu Dumnezeutrebuie să treacă printr-o dezorientare şi o reorientare. Este adevă-rat că în declaraţia lui YHWH către Iov (38 şi următoarele) acestanu este niciodată învinovăţit de un anumit păcat, dar este la fel deevident că nevinovăţia lui Iov nu este decît penultima. De fapt,cîteva texte din Noul Testament merg chiar mai departe şi declarăcă nevinovăţia poate uneori fi piedica pe calea ce duce la o întîlnirecu Dumnezeu, de exemplu, cînd Iisus îi spune tînărului bogat carese supune Legii: „Du-te, vinde toate cîte ai [...] şi vino de urmeazăMie" (Luca 18,18s şi urm.).Cînd nu este aleasă extravaganţa, se alunecă în categoriile luateîn rîs de Kierkegaard, ca bărbatul ce se întîlneşte cu amantul, saugeneralul cu eroul. Fără extravaganţa danezului care renunţă laRegina Olsen, nu există Kierkegaard - cum nu există Avraam fărăextravaganţa din Facerea 22, şi nici Iona fără şederea lui în oraşulNinive. Paul Ricceur ne aminteşte că Regula de aur propusă deIisus şi de Rabbi Hillel ţine de o „logică de echivalenţă" (ceeace vreţi să facă alţii pentru voi, faceţi şi voi pentru ei), pe cîndiubirea duşmanilor ţine de o „logică de supraabundenţă". Logicade echivalenţă este etică; logica de supraabundenţă este religioasă.Limitele eticii sînt în însăşi generalitatea ei (un concept kierke-gaardian!). „Generalitatea" trebuie deosebită de universalitate.Iubirea pentru duşman înalţă etica la nivelul universalului. Astfel,Iisus spune: „Şi dacă faceţi bine celor ce vă fac vouă bine, ce113. Potrivit vechilor rabini, Iov şi-a meritat suferinţele deoarece el nu a luat ohotărîre atunci cînd Faraonul din Ieşirea s-a sfătuit cu el (ExR, 1,12 şiSotah lla).126CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

mulţumire puteţi avea? Că şi păcătoşii acelaşi lucru fac" (Luca 6,33).Numai factorul religios ne duce la liphnim mi-surat ha-dîn, la ceeace este gratuit, la renunţarea la orice reciprocitate. în mod evident,etica şi factorul religios nu sînt două domenii abstracte şi inde-pendente de faptele oamenilor. Punînd alături Regula de aur şiporunca de a-ţi iubi duşmanul, Iisus arată că cea dintîi trebuie săfie interpretată în lumina celei de a doua, încît etica să fie trans-formată (dar nu abolită) de factorul religios114. Kuzari din secolulal Xl-lea de Yehudah Halevi insistă asupra faptului că Dumnezeullui Israel este Dumnezeu prin hityahud, prin particularizare. Doaraceasta îi îngăduie lui Dumnezeu să aibă propriul său nume,YHWH {Kuzari 4,1). Dumnezeu se particularizează el însuşi (yahad, ehad) din dragoste pentru fiinţele umane şi spre binele lor,devenind împreună cu (yahad) ei. Distincţiile lui Y. Halevi nu potdecît să ne amintească accentuarea particularului din Facerea 22.Dumnezeu îi cere lui Avraam pe yahid, unicul (!) său fiu, Isaac115.Porunca dinaintea perioadei celui de al Doilea Templu este

răspunsul direct la actele salutare ale lui Dumnezeu prin care elstabileşte o alianţă cu poporul său. Martin Buber spune în legăturăcu prescriptivul că este un răspuns etic, care nu poate niciodată lualocul adevăratei voinţe a lui Dumnezeu. Povestirea despre Alianţădemonstrează însemnătatea istoriei ca întemeiere a prescripti-vului, nu doar în trecut, ci pentru orice timp. Există prescriptivfiindcă există narativ, iar narativul există pentru a explica pre-scriptivul116.Totuşi, cu Ezdra şi Neemia, cei doi termeni sînt despărţiţi. Eticatrece înaintea teologiei, şi prin urmare a istoriei. „Instituţia" înghite„evenimentul". Acum este stabilit cu o certitudine absolută căistoria nu mai poate însoţi porunca. Istoria a devenit „istorie sfîntă",o Heilsgeschichte a părinţilor117. Tora este concepută ca ordineetică şi condiţie de apartenenţă la comunitatea Alianţei, ea însăşiconcepută ca un corpus stabilit, al cărui membru poţi deveni numaiprin merit. în secolul al V-lea înainte de Christos, Tora devine114. A se vedea mai jos contribuţia lui Paul Ricosur.115. Se găseşte un ecou în Facerea 37 şi următoarele: Iacov îl iubeşte pe Iosif cape „fiul său unic".116. Deoarece, în Israelul antic, teologia este pecetluită în nişte credo narativi(Deuteronomul 26,6; Iosua 24...), cum a subliniat G. von Rad (a se vedeaGesammelte Studieri, p. Îs).117. A se vedea Yosef H. Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et memoire juive.„SĂ NU UCIZI"127

constituţia Statului iudeu, ca şi dath persan, şi astfel devine defado o instituţie independentă a unui Legămînt susceptibil de onecontenită reînnoire, sau revocare. Răsturnarea priorităţilor con-stituie o transformare fundamentală la care nici Iisus nici Pavelnu au fost indiferenţi.Dar, acestea fiind spuse, şi fiindcă etica nu este abolită defenomenul religios, ci doar relativizată, trebuie să admitem că, înpoporul lui Dumnezeu, există loc şi pentru interpretarea rabinicăşi pentru interpretarea creştină. Avraam şi Iisus nu-i trimit în iadpe cei ce nu se ridică la propriul lor nivel. Atîta doar că, răspunsullor pătimaş dat lui Dumnezeu ne face să ne ruşinăm, pe noi, ceimediocri întru credinţă. Ceea ce nu înseamnă că există dihotomieîntre cavalerii credinţei şi masa credincioşilor; căci, aşa cum cava-lerii sînt tentaţi să coboare treptele şi să se întoarcă înspre genera-litate, tot aşa există un îndemn către indivizii care ţin de Qahal, decomunitate, să devină „Avraami" şi „Iisuşi"118.în concluzie, se poate vorbi de anvergura şi de limitele Legiibiblice. Porunca a şasea, de exemplu, este apodictică; este absolutăîn sensul că nu trebuie să ţină seama de împrejurări speciale cîndeste vorba de validitatea ei. „Să nu ucizi" este întotdeauna adevă-rată ; cel sau cea căruia/căreia îi este destinată ajunge chiar săînţeleagă pînă la urmă că trebuie să-şi iubească aproapele ca per-soană ce-i seamănă. Scopul poruncii este pe cît se poate de mare,cu o singură restricţie - care nu ţine de etică -: Dumnezeu poateporunci un război sfînt, sau poate cere viaţa unui vinovat, sau, încazul lui Isaac, a unui nevinovat, dintr-o „raţiune pe care raţiunean-o cunoaşte" (Pascal, Pensees, IV).

BibliografieAlt, Albrecht, Die Ursprunge des israelitischen Rechts, 1934, retip. în KleineSchriften zur Geschichte des Volkes Israel, I, Miinchen, C. H. Beck,1953, pp. 278-332.118. Faptul că legile apodictice sînt în general la persoana a doua singular esteo indicaţie că, dacă o comunitate nu este nicidecum exclusă ca entitate,intimitatea lui Dumnezeu cu individul este, totuşi, subliniată. „Fiecareisraelit trebuie să creadă că poruncile constrîng, însă poruncile revin comuni-tăţii alianţei, prin urmare, fiecăruia din membrii ei" (W. Harrelson, The TenCommandments and Human Rights, p. 51). De fapt, persoana a doua singu-lar subliniază că este vorba de toţi israeliţii, oricînd, şi chiar „de toţi indi-vizii şi de toate grupurile de indivizi, oricînd şi pretutindeni" (ibid., p. 52).128CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Alt, Albrecht, Esays on Old Testament History and Religion, trad. engl.,Doubleday, Garden City, 1967.Bal, Mieke, Lethal Love. Feminist Literary Readings ofBiblical Love Stories,Indiana University Press, Bloomington, 1987.Balmary, M., Le Sacrifice interdit (Freud et la Bible), Grasset, Paris, 1987.Banon, David, La lecture infinie, Seuil, Paris, 1987.Beyerlin, Walter, Origins and History ofthe Oldest Sinaitic Traditions, BasilBlackwell, Oxford, 1965.Brooks, Roger, The Spirit ofthe Ten Commandments. Shattering the Myth ofRabbinic Legalism, Harper & Row, San Francisco, 1990.Buber, Martin, Le Probleme de l'homme, Aubier, Paris, 1987.Buber, Martin, L'Eclipse de Dieu, Nouvelle Cite, Paris, 1987.Buber, Martin, „Reply to my Critics", The Philosophy of Martin Buber(Schlipp, ed.), Open Court Press, LaSalle (III),1967.Buis, Pierre şi Jacques Leclercq, Le Deuteronome, col. „Verbum Salutis",Cerf, Paris, 1969.Carmichael, Calum, Law and Narrative in the Bible. The Evidence of theDeuteronomic Laws and the Decalogue, Corneli University Press,Ithaca, 1985.Childs, Brevard S., The Book of Exodus, col. „Old Testament Library",Westminster, Philadelphia, 1974.Crenshaw, James L., „AMonstrous Test: Genesis 22", A Whirlpool ofTorment.Israelite Traditions ofGod as an Oppressive Presence, col. „Overturesto Biblical Theology", Fortress Press, Philadelphia, 1984.Finkelstein, Jacob J., „The Goring Ox. Some Historical Perspectives onDeodands, Forfeitures, Wrongful Death, and the Western Notion ofSovereignty", Temple Law Quarterly, 46 (1973).Flusser, David, „Do not Commit Adultery, Do not Murder", Textus, 4 (1964),pp. 220-224.Flusser, David, „A New Sensitivity in Judaism and the Christian Message",HTR, 61/2 (aprilie 1968).Fox, Marvin, „Kierkegaard and Rabbinic Judaism", Judaism, 2 (1953), pp.160-169.Gaston, Lloyd, Paul and the Torah, University of British Columbia Press,Vancouver, 1987.Gerstenberger, Erhard, „Covenant and Commandment", Journal ofBiblicalLiterature, 84 (1965), pp. 38-51.Gerstenberger, Erhard, „Wesen und Herkunft des «apodiktischen Rechts»",Wissenschaftliche Monographien zum Alten undNeuen Testament, 20,Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1965.Gese, Hartmut, Essays on Biblical Theology, trad. engl., Augsburg Press,Minneapolis, 1981 (1977).

Gese, Hartmut, „Psalm 50 und das AT.liche Gesetzesverstăndnis" (J. Friedrich,W. Pohlmann, P. Stuhlmacher, ed.), Rechtfertigung, Festschrift fiirErnst Kăsemann, J. C. B. Mohr, Tubingen şi Vandenhoeck & Ruprecht,Gottingen, 1976, pp. 52-77.Gese, Hartmut, „The Structure ofthe Decalogue", Proceedings ofthe FourthWorld Congress of Jewish Studies, 1965, Jerusalem Academy Press,Ierusalim, 1965, pp. 155-159.„SĂ NU UCIZI"129

Greeley, Andrew M. şi Jacob Neusner, The Bible and Us, Warner Books,New York, 1990.Gumbiner, J. H., „Existenţialism and Father Abraham", Commentary, V,februarie 1948, pp. 143-148.Halevi, Jacob L., „Kierkegaard and the Midrash", Judaism, 4 (1955), pp. 13-38.Halevi, Jacob L., „Kierkegaard's Teleological Suspension ofthe Ethical. îs ItJewish?", Judaism, 8 (1959), pp. 291-302.Harrelson, Walter, The Ten Commandments andHuman Rights, col. „Overturesto Biblical Theology", Fortress Press, Philadelphia, 1980.Heschel, The Wisdom of (selected by Ruth Marcus Goodhill), Farrar, Straus& Giroux, New York, 1970.Keszler, W, „Die literarische, historische und theologische Problematik desDekalogs", Vetus Testamentum, 7 (1957), pp. 1-16.Kierkegaard, Soren, Crainte et Tremblement, Aubier, Paris, f. d.Kilian, Rudolph, Literarkritische und formgeschichtliche Untersuchung desHeiligkeitsgesetzes, col. „Bonner biblische Beitrăge" 19, Peter Hanstein,Bonn, 1963.Knierim, Rolf, „Thinking Biblical Law", Semeia, 45 (1989), pp. 7-25.Koch, Klaus, The Growth ofthe Biblical Tradition. The Form-Critical Method,trad. engl., Chs. Scribner's Sons, New York, 1969 (1964).Koch, Klaus, TheProphets, voi. I, Fortress Press, Philadelphia, 1983 (1978).Kohler, Ludwig, „Der Dekalog", Theologische Rundschau, NF 1, 1929,pp. 161-184.Levenson, Jon D., Creation and the Persistence ofEvil. The Jewish Drama ofDivine Omnipotence, Harper & Row, San Francisco, 1988.Levinas, Emmanuel, Totalite et Infini, col. „Phaenomenologica", MartinusNijhoff, La Haye, 1968.Mann, Thomas W., The Book of the Torah. The Narrative Integrity of thePentateuch, John Knox Press, Atlanta, 1988.McCarthy, Dennis J., Old Testament Covenant. A Survey ofCurrent Opinions,trad. engl., John Knox Press, Richmond, 1972.McCarthy, Dennis J., Treaty and Covenant. A Study in Form in the AncientOriental Documents and the Old Testament, Analecta Biblica, 21(1963), Roma.Mendenhall, George E., „Ancient Oriental and Biblical Law", BiblicalArchaeologist, 17 (1954), pp. 26-46, 49-76.Mendenhall, George E., Law and Covenant in Israel and the Ancient NearEast, The Biblical Colloquium, Pittsburgh, 1955.Michaeli, Frank, Le Livre de l'Exode. Commentaire de l'Ancien Testament,II, Delachaux & Niestle, Neuchâtel, 1974.Miller, Patrick, „Interpretation", Deuteronomy, John Knox Press, Richmond,1990.Miller, Ronald H., Dialogue andDisagreement. Franz Rosenzweig's Relevanceto Contemporary Jewish-Christian Understanding, University Pressof America, Lanham (Maryland), 1989.Nielsen, Eduard, The Ten Commandments in New Perspective. A Traditio-

-HistoricalApproach, trad. engl., Alee R. Allenson Inc., Naperville, 1968.Noth, Martin, The Laws in the Pentateuch and Other Studies, trad. engl.,Fortress Press, Philadelphia, 1966.130CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Patrick, Dale, The Old Testament Law, John Knox Press, Atlanta, 1985.Peck, William J., „Murder, Timing and the Ram in the Sacrifice of Isaac",Anglican Theological Review, 58 (1976).Phillips, Anthony, Ancient Israel's Criminal Law. A New Approach to theDecalogue, Schocken, New York, 1970.Polzin, Robert, Moses and the Deuteronomist, The Seabury Press, New York,1980.Polzin, Robert, Samuel and the Deuteronomist, The Seabury Press, NewYork, 1991.Rabast, Karlheinz, Das apodiktische Recht im Deuteronomium und imHeiligkeitsgesetz, Heimatdienstverlag, Berlin-Hermsdorf, 1948.Rad, Gerhard von, Theologie de l'Ancien Testament, voi. 1, Labor & Fides,Geneva, 1965.Rad, Gerhard von, Theologie de l'Ancien Testament, voi. 2, Labor & Fides,Geneva, 1965.Rad, Gerhard von, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, II, s. v.„Zao".Rad, Gerhard von, Gesammelte Studien zumAlten Testament, Kaiser Verlag,Munchen, 1958.Reventlow, Henning G., „Das Heiligkeitsgesetz formgeschichtlich untersucht",Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 6,Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1961.Ricoeur, Paul, „The Golden Rule. Exegetical and Theological Perplexities",New Testament Studies, 36 (1990), pp. 392-397.Rosenzweig, Franz, Briefe (Edith Rosenzweig şi Ernst Simon, ed.), Schocken,Berlin, 1735, pp. 1-2.Rosenzweig, Franz, L'Etoile de la Redemption, Seuil, Paris, 1981.Rosenzweig, Franz, On Jewish Learning (N. N. Glatzer, ed.), Schocken, NewYork, 1965 (selecţie din trei scrisori ale lui F. Rosenzweig, KleinereSchriften, Schocken, Berlin, 1937).Sanders, E. P, Jewish Law from Jesus to the Mishnah, Trinity PressInternational, Philadelphia, 1990.Sarna, Nahum M., Exploring Exodus. The Heritage ofBiblical Israel, Schocken,New York, 1986.Saussure, Ferdinand de, Cours de linguistique generale, Payot, Paris, 1995.Schmidt, Werner H., Old Testament Introduction, Crossroad, New York,1990.Schreiner, Josef, Die zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Kosel Verlag,Munchen, 1966.Simon, E., „The Neighbor (Re Va) Whom We Shall Love", Modern JewishEthics. Theory and Practice (Marvin Fox, ed.), Ohio State University,Columbus, 1975, pp. 29-56.Stamm, Johann J., „Sprachliche Erwăgungen zum Gebot: Du solist nichttoten", Theologische Zeitung, 1945, pp. 81-90.Stamm, Johann J. şi Maurice E. Andrew, „The Ten Commandments inRecent Research", Studies in Biblical Theology, 2, Alee R. Allenson,Naperville, 1967.Steinberg, Milton, „Kierkegaard and Judaism", Menorah Journal, XXXVII/2 (1949), pp. 163-180.„SĂ NU UCIZI"131

Vogel, Manfred, „Kierkegaard's Teleological Suspension of the Ethical. SomeReflections from a Jewish Perspective", The Georgetown Symposiumon Ethics (in honor of Henry B. Veatch), University Press of America,Lanham (Maryland), 1984, pp. 19-48.Weinfeld, Moshe, „Deuteronomy. The Present State of Inquiry", Journal ofBiblical Literature, 86 (1967), pp. 249-262.Weinfeld, Moshe, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Oxford UniversityPress, Oxford, 1972.Wyschogrod, Michael, The Body ofFaith. God in the People Israel, Harper &Row, San Francisco, 1989.Yerushalmi, Yosef H., Zakhor. Histoire juive et memoire juive, col. „Tel",Gallimard, Paris, 1991.Zimmerli, Walther, Grundriss der alttestamentlichen Theologie, KohlhammerVerlag, Stuttgart, 1972; trad. engl.: The Old Testament Theology inOutline.Zimmerli, Walther, „Knowledge of God aceording to the Book of Ezekiel", /am YHWH (introducere de W. Brueggemann, ed.), John Knox Press,Atlanta, 1982.Zimmerli, Walther, The Law and the Prophets. A Study on the Meaning ofthe Old Testament, trad. engl., Harper & Row, New York, 1965 (1963).Zuckerman, B., Job the Silent. A Study in Historical Counterpoint, OxfordUniversity Press, Oxford, New York, 1991 („The Akedah Model",pp. 13-24).

O SUPUNERE IUBITOARE133

Paul RicceurO supunere iubitoare

Studiul lui Andre LaCocque, a cărui traiectorie îmi propun s-oprelungesc pînă în inima modernităţii noastre, este centrat pe oporuncă din Decalog: „Să nu ucizi", enunţată sub forma apodicticăpreluată de la Biblia ebraică. Sensul lucrării este clar: apreciereaimportanţei şi a limitelor de validitate ale Legii apodictice în Israel.Ceea ce înseamnă că stilul studiului este esenţialmente dialectic şicere o prelungire de aceeaşi natură.Desigur, ca un adevărat exeget, A. LaCocque nu nesocoteştechestiunea originilor. Stadiul discuţiei îl duce de fapt pe două căi:prima, bine delimitată de o îndelungată tradiţie exegetică, îl ajută săîntîlnească noţiunea de Alianţă specificată de tratatele de la suzeranla vasal, cunoscută bine de specialiştii în Orientul Apropiat antic;a doua, mai puţin frecventată, îl duce înspre înţelepciunea clanică.însă, chiar din prima etapă, dialectica amplitudinii şi a limitei

este prefigurată de conjuncţia, în versiunea canonică a VechiuluiTestament, între recitativul din Ieşirea - deci „narativul" - şilegislaţiile de la Sinai - deci „prescriptivul". Se schiţează astfel opolaritate între evenimentul povestit şi legea proclamată: mai multdecît o polaritate, o intersectare din momentul cînd dăruirea legiieste ea însăşi un eveniment povestit, iar cu acest prilej se aminteşteevenimentul fondator constituit de Ieşirea. Nu există desigur rup-tură, ci sutură între cele două ansambluri; şi sutura este cu atîtmai remarcabilă dacă admitem, împreună cu anumiţi exegeţi, căaceste ansambluri ţin de două tradiţii diferite.Conjuncţia dintre descriptiv şi narativ este observată de A.LaCocque, continuîndu-1 pe C. Carmichael, în toată întinderea cor-pusului biblic; în această competiţie, notează el, narativul exemplificăregula, şi regula ridică narativul la rangul de paradigmă. La primavedere, aici nu se anunţă nici o discordanţă, mai ales dacă dublămcuplul narativ-prescriptiv cu cuplul poruncă-lege : acesta din urmăva pune mai departe o cu totul altă problemă, în măsura în caresugerează o distincţie în interiorul prescriptivului ca atare. Dacărămînem un moment în cercul desenat în jurul cuplului narativ--prescriptiv, chiar eterogenitatea genurilor literare avute în vederepoartă în germene o viitoare disociere în sînul culturii evreieşti.Nu din întîmplare, în iudaism, aşa cum s-a perpetuat el pînă lanoi, între Halakha, mai liberă, mai narativă şi mai imaginativă, şiHaggada, strict normativă, s-a adîncit un anumit antagonism.A. LaCocque revine asupra acestui lucru în partea consacrată înstudiul său limitelor apodicticului, ilustrată cu uluitorul episod allegării lui Isaac în Facerea 22.Un alt indice de tensiune, în interiorul textului biblic însuşi,este dat de felul în care legea mozaică se situează faţă de modelultratatelor hitite: în această privinţă, Jon D. Levenson vorbeşte de„a curious dialectic of autonomy and heteronomy", libera deciziecerută celui care intră într-o relaţie inegală implică ceva ce nu estedeocamdată o antinomie, ci ceea ce va deveni antinomie pentruModerni după Kant. Exprimată brutal, antinomia este următoa-rea : pot fi profesate în acelaşi timp autonomia morală şi eterono-mia religioasă? Sau, ca să evităm şocul frontal, relaţia dintrereligie şi etică trebuie formulată în alţi termeni?Chestiunea aceasta spinoasă ne va reţine mult timp. însă ea aşi fost pusă cu prilejul aserţiunii energice potrivit căreia vorbeleapodictice ale Decalogului nu sînt „stipulări de alianţă" (LaCocque),în sensul unui acord frăţesc, deşi stabilit între inegali, îndreptatîmpotriva unui duşman comun. Problematică este pur şi simpluideea unei reglementări apodictice a conduitei sociale, indiferentcă ea vine de la înţelepţi, de la profeţi, sau de la preoţi. Se poatechiar spune că problema pusă de primatul eteronomiei asupraautonomiei - dacă totuşi limbajul acesta mai este potrivit - esteagravată de observaţia lui Moshe Weinfeld, reprodusă de A.LaCoque (p. 91).Dificultatea nu este redusă nici dacă poruncilor li se adaugănişte făgăduieli, chiar dacă făgăduit a fost însuşi Pămîntul făgă-

duinţei. Spinoza sau Kant - de acord asupra acestui punct - arvedea aici mai curînd o perversiune. Putem admira propunerea luiF. Rosenzweig de a face deosebirea între poruncă şi lege, mai ales134CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

dacă o replasăm (aşa cum o vom face mai încolo) în cadrul vasteifresce filosofico-teologice alcătuită de Steaua Răscumpărării. Ea nune ajută, deocamdată, să rezolvăm problema pusă de statutul apo-dictic al celor „Zece Porunci". Poate ne vom întoarce aici într-unstadiu mai avansat al meditaţiei, cel al unei gîndiri postkantieneşi posthegeliene, deci al unei gîndiri ce va fi trecut prin proba contra-dicţiei dintre eteronomie şi autonomie. Propunerea lui F. Rosenzweigare cumva mai mult de a face cu „eu pot" decît cu „eu am datoriasă", cum sugerează R.H. Miller, sugestie reţinută de A. LaCocque(p. 95)? Pentru moment, sugestia trebuie lăsată deoparte.Putem, pe deasupra, să punem un puternic accent, împreună cuN. Sarna, în Exploring Exodus (LaCocque, p. 96), pe „inovaţiileisraelite" faţă de tipurile de legislaţii cunoscute de Orientul Apro-piat antic. Aceste inovaţii nu sînt, desigur, neglijabile: legămîntullui Dumnezeu cu tot poporul, includerea legămîntului într-o poves-tire, aplicabilitate universală necondiţionată şi, mai presus deorice, înlocuirea fricii de pedeapsă cu dorinţa de a face voia luiDumnezeu. Putem de asemenea sublinia împreună cu D. Patrick(LaCocque, p. 97) faptul că legea israelită nu acoperă toate aspec-tele legale şi se mărgineşte să fixeze marile orientări ale vieţii; şiîncă şi mai mult, împreună cu P. Polzin (LaCocque, p. 98), cărămîne loc pentru interpretare, chiar pentru aplicare indulgentă.Se poate chiar merge pînă la a spune, împreună cu Rad, că nu estevorba decît de „Zece Porunci", fără să se vorbească de legi, în specialfiindcă acestea nu se referă decît la situaţiile marginale extreme(omor, idolatrie, desfrîu) (LaCocque, p. 100). în ciuda acestor impor-tante distincţii, Israel nu se deosebeşte fundamental de culturileînconjurătoare într-un punct principal: şi anume, ideea unei legis-laţii dată de Dumnezeu însuşi prin mijlocirea unui legiuitor uman.Această idee constituie însăşi esenţa eteronomiei. Specificitatea,pe drept cuvînt subliniată, a Torei se desprinde pe acest fondde teonomie comună. însă, pentru noi, astăzi, problematică esteapartenenţa religiei şi a eticii una la cealaltă.Acest nucleu tare este dificultatea de care se loveşte analiza dinmomentul cînd ea se concentrează asupra legilor pe care, dupăexemplul lui Albrecht Alt, le numim apodictice, pentru a le deosebide legile cazuistice (LaCocque, p. 99). Porunca a şasea ţine deacest tip de lege. Chestiunea locului originar şi cea a elaborărilorsuccesive - oricît de importante ar fi ele pe plan exegetic - nu poteclipsa chestiunea pusă de ideea unei întemeieri divine. Va fi foarte

O SUPUNERE IUBITOARE135

important, atunci cînd ne vom ocupa, ceva mai încolo, de învinuireade eteronomie, să ştim dacă legătura dintre Decalog şi revelareaNumelui în Ieşirea 3,14 (pe care o examinăm în alt studiu), deci

dintre apodictic şi automanifestarea divină, legătură ce se sprijinăsolid pe amintirea eliberării (LaCocque), nu invită cumva la oreformulare a problemei pusă de Moderni în limbajul kantian alautonomiei. Se conturează oare, la orizontul teonomiei, o economiea darului în măsură să reconsidere, în aşa fel încît să reducă totalantagonismul, categoriile de autonomie şi de eteronomie, deci ecuaţiaîntre teonomie şi eteronomie (de aceea, iau ca bază pentru comen-tariul meu importantele pagini 91-95 din studiul lui LaCocque,referitoare la relaţia dintre economia darului şi poruncă)?Acum, trebuie să ne ocupăm de rigoarea apodicticului, în măsuraîn care toată discuţia modernă se referă la natura şi la funda-mentul apodicticului, sau, dacă preferăm, a. categoricului în ordineamorală. Abia după ce vom fi epuizat resursele aparentei echiva-lenţe dintre apodicticul biblic şi categoricul kantian ne vom puteaîntreba dacă însăşi noţiunea de apodictic nu este cumva deplasatăîn cazul unei legi despre care ni se spune că nu este un cod, că eadesfăşoară un program de libertate pornind de la vestirea libertăţii.Iată-ne aşadar confruntaţi cu porunca a şasea: „Să nu ucizi",aleasă tocmai datorită caracterului ei necondiţionat, care o punechiar de la început în rîndul legilor apodictice, în ciuda faptului căinterdicţia nu are în vedere nici războiul, nici pedeapsa capitală şică trebuie să limităm interdicţia la cazul omorului, adică al folosiriiilicite în propriul avantaj a unor legi care autorizează folosireaviolenţei, inclusiv a morţii. Dreptul, va spune Kant mai tîrziu, înDoctrina dreptului, nu include el, în grija de a ocroti libertatea,autorizarea constrîngerii, ca piedică pusă în faţa violenţei? Aşastînd lucrurile, absolut interzisă este folosirea, în scopuri perso-nale, a violenţei publice, a răzbunării, a vendettei, pe scurt, aviolenţei nepermise.Este uşor, după cum se vede, ca, în numele presupusei univer-salităţi a poruncii, să o rescriem în termenii unei etici juridiceconstruită pe un mic număr de imperative categorice. Divorţul degîndirea modernă ar consta atunci doar în maniera de a întemeiaun imperativ care să fie acelaşi, cu excepţia justificării ultime, însăcu preţul disocierii dintre prima poruncă referitoare la Dumnezeuşi porunca a şasea referitoare la aproapele. însă porunca a şasea,136CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

desprinsă de prima, mai păstrează oare acelaşi sens pe planulenunţării însăşi? Aşa se pare la prima vedere.La fel şi porunca enunţată sub formă pozitivă în Leviticul 19,17.18:„Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi" pare să se preteze laaceeaşi reconstrucţie într-o morală autonomă, fără să-şi piardăidentitatea semantică. Faptul că forma negativă a interdicţiei lasămai multă libertate inventării unor comportamente juste decîtforma pozitivă a poruncii referitoare la iubire este o chestiune,ridicată de foarte multe ori, cu o miză interesantă, dar la urmaurmei secundară faţă de chestiunea principală: este oare posibilsă disociem porunca a şasea de cea dintîi într-o morală ce s-ar vreafără legături religioase şi ca atare autonomă? Ca şi cum am întrebadacă este posibil să disociem perechea de porunci a căror indisocia-

bilă unire este amintită de Iisus, în Marcu 12,28-34, pornind de laalte „sumare" ale legii şi de la unii prooroci familiari tradiţieievreieşti.Pe linia acestei chestiuni într-adevăr cruciale, aş vrea să repunexplorarea, făcută de A. LaCocque, limitelor legii considerată apo-dictică. S-a văzut mai înainte cum a fost pregătit accesul la acestmoment critic de observaţiile privitoare, rînd pe rînd, la conjuncţiaprescriptivului şi a narativului, apoi la locul liberului consimţă-mînt într-o relaţie inegală de la superior la inferior, după aceea, lasugestia lui Franz Rosenzweig, rămasă neexploatată, de a facedeosebirea între poruncă şi lege, şi, din nou, la locul lăsat inter-pretării în enunţarea legii; în sfîrşit, mai mult decît toate, auimportanţă excursurile, premature la acest stadiu al exegezei, îndirecţia unei legături speciale între dar şi îndatorire.A.LaCocque găseşte un argument în discordanţa evidentă întreepisodul „legării lui Isaac" în Facerea 22 şi legea apodictică ceinterzice omorul, pentru a pune întrebarea dacă nu cumva, chiardin sînul Scripturii ebraice, se ridică glasuri ce pledează pentru osupraetică, deci pentru o suspendare a revendicării apodictice caatare. Şi ca întrebarea pusă să-şi păstreze întreaga ei forţă, trebuiaapărat caracterul paradigmatic al istoriei povestite, ceea ce justificăinsistenţa, chiar de la început, asupra împletirii narativului cuprescriptivul în Tora, precum şi faptul că, în marea tradiţie evre-iască ulterioară, au fost tratate cu o atenţie egală atît Haggada,mai narativă şi imaginativă, cît şiHalakha, mai prescriptivă. Dacăvoia să fie semnificativ, contrastul trebuia să fie puternic.O SUPUNERE IUBITOARE137

A. LaCocque crede că este încurajat să continuie în aceastădirecţie cu ceea ce voi numi mai încolo retorica excesului, şi în ceeace numim împreună semne de extravaganţă, cum o dovedesc atîtde adesea vorbele şi faptele lui Iisus. Pentru a apăra vehemenţaacestei posturi, A. LaCocque luptă împotriva oricăror încercări,midrashice sau de alt fel, de a da o explicaţie logică gestului ucigaşal lui Avraam. Nu găseşte îndurare în faţa lui decît un midrashpe care-1 consideră kierkegaardian şi care-i smulge această excla-maţie : „încercarea la care este supus Avraam, sau Iov, este încer-care la care este supus Dumnezeu" (p. 117). Trebuie ca Avraam săfie şi să rămînă, potrivit expresiei lui Kierkegaard din Frică şiCutremur, „un ucigaş" (ibid.).Tot pentru a proteja forţa de subversiune a Facerii 22 A. LaCocquecaută o serie întreagă de situaţii asemănătoare în părţile narativeale Pentateuhului şi în cîteva povestiri din cărţile profetice desprepurtările „aberante" ale unora din marii inspiraţi. Iisus aminteşteunul din aceste episoade de suspendare a regulii în Matei 12,Marcu 2, Luca 6.Atunci, ce arată povestirea? Arată limita legii, care nu s-arexercita decît într-un regim al cumpătării, al mediocrităţii, în senspropriu, al generalităţii: „etica" sau legea pot şi trebuie să fiedepăşite. „Generalului" potrivit legii, trebuie să i se opună, cumspune Kierkegaard, „particularul", sau, cum spune Karl Jaspers,

„excepţia".

II

Aş vrea acum să pun, asumîndu-mi riscurile, întrebarea dacă şicum mai este posibil să vorbim despre porunca : „Să nu ucizi" ca deo poruncă divină, rostită de Dumnezeu, de vreme ce s-a admis cutitlul de circumstanţă culturală faptul că, în practica atît a institu-ţiilor şi a comunităţilor de tot felul cît şi a indivizilor, referinţala Dumnezeu a fost fie pusă în paranteză, fie eliminată radical.Demersul meu ar putea fi numit postmodern, de cumva calificativuls-ar putea aplica reconstrucţiei, nu (sau nu doar) deconstrucţiei.Este vorba de reconstrucţie, în măsura în care nu poate fi vorbadecît de o reluare a resurselor, fie neglijate, fie prost cunoscute, fietotal nepercepute ale credinţei biblice, anterioare revoluţiei dinAufklărung.138CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

1. Condiţii prealabileReconstrucţia are în vedere mai întîi recunoaşterea corelaţiei dintreprima poruncă, unde este definită în mod negativ relaţia funda-mentală cu Dumnezeul unic, şi a şasea, care plasează interdicţiachiar în inima coexistenţei dintre fiinţele umane. Este aceeaşicorelaţie, exprimată în termeni pozitivi, între porunca de a-1 iubipe Dumnezeu şi cea de a-ţi iubi aproapele. Totuşi, doar despreaceste două porunci formulate în termeni pozitivi se spune că sînt„asemănătoare". Despre ce corelaţie, despre ce diferenţă, despre cesimilitudine este de fapt vorba? Şi, în primul rînd, în ce fel arputea fi reconstruită această corelaţie într-o cultură morală, juri-dică, politică şi socială, care a cucerit pentru lege un spaţiu deautonomie şi de autosuficienţă ?Cea dintîi condiţie prealabilă oricărei reconstrucţii este să i sedea primei porunci toată amploarea ei, repunînd genul prescriptivîn întreaga reţea a formelor literare pe care o îmbracă numirea luiDumnezeu: povestiri, prescripţii, profeţii, imnuri, scrieri sapien-ţiale1... Omul nu este confruntat cu un prescriptiv izolat în modartificial. Acest prim punct este important dacă trebuie să se poatăatribui răspunsului uman o varietate corespunzătoare de forme,deoarece supunerea care corespunde momentului prescripţiei nueste decît una din dispoziţiile, sau, ca să vorbim ca J. Gustafson2,una din „afectările", adică, în sensul tare al cuvîntului, unul dinmodurile de a fi afectat de una sau alta din numirile lui Dumnezeu.Spunînd acestea, nu încercăm să ascundem „saltul" cerut de credinţabiblică, dar ne ferim de îngustimea unei supuneri ce ar fi prearepede identificată cu o eteronomie, ea însăşi opusă frontal auto-nomiei Modernilor. Dacă ar trebui propus un singur cuvînt pentrua caracteriza ansamblul afectărilor ce constituie răspunsul oame-nilor la numirea lui Dumnezeu, eu aş propune cuvîntul dependenţă,ale cărui variate modalităţi le voi dezvolta pe larg mai departe, în

funcţie de aspectele multiple pe care le ia corelaţia între iubirea de1. Paul Ricoeur, „Nommer Dieu", Etudes theologiqu.es et religieuses, 52, 1977,p. 489-508.2. James M. Gustafson, Ethics from a Theocentric Perspective, I: Theology andEthics; II: Ethics and Theology, The University of Chicago Press, 1981.„Sur le concept de l'affection", t. I, p. 197-204.O SUPUNERE IUBITOARE139

Dumnezeu şi iubirea aproapelui. S-ar da dintr-o dată deplina eiamplitudine afectării de dependenţă, dacă s-ar vedea aici corespon-dentul uman al retragerii divine semnificat de vestitul „Eu sînt Celce sînt" pe care îl vom comenta în altă parte (A. LaCocque propuneaceeaşi apropiere). Dacă Dumnezeu este numit în diverse feluri,potrivit varietăţii formelor literare pe care le îmbracă numirea sa,există nu numai convergenţă între aceste modalităţi, ci şi, dinpunct de vedere retoric, un exces subliniat de redundanţa ebrai-cului ^eyeh (Eu sînt), ca şi cum numirea lui Dumnezeu nu s-armărgini să circule între oameni, ci ar scăpa tuturor şi l-ar viza peDumnezeu ca un punct de convergenţă al tuturor. Este creată astfelo distanţă cum nu se poate mai mare între Dumnezeu ne-cunoscut,ne-spus, şi nişte oameni sortiţi întrebării abisale: cine sînt eu?Orice relaţie între cele două extreme nu poate fi decît o distanţăpeste care au trecut celelalte moduri de numire care, într-un anumitfel, îl apropie pe Dumnezeu de oameni. însă apropierea nu poate fiaici decît o distanţă străbătută, respectînd condiţia depărtării, cuforţa expresiei germane Ent-fernung, care sugerează etimologicceva ca o de-distanţare.A doua condiţie prealabilă reconstrucţiei proiectate este înţele-gerea corectă a verbului „a iubi" în expresia „iubirea lui Dumnezeu".Lăsînd la o parte întinderea numirii ce trebuie trecută asupracuvîntului „a iubi", atribuind lui Dumnezeu iubirea se poate ajungela o interpretare pe care am argumentat-o pe îndelete în altăparte3; ea constă în apropierea şi înţelegerea una prin cealaltă aafirmaţiei ebraice din Deuteronom 6: „Ascultă Israele, DomnulDumnezeul nostru este singurul Domn" şi afirmaţia neo-testamen-tară din Ioan 4: „Dumnezeu este iubire". Aplic celei de a douaformule resursele unei teorii a metaforei care se sprijină pe ideeaunei discordanţe iniţiale, eliminată printr-o încălcare reciprocăa celor doi termeni confruntaţi în enunţare, şi care ajunge la o„augmentare iconică" a fiecăruia din termeni4. Cu alte cuvinte,ceea ce gîndeam despre Dumnezeu „înainte" de metaforă se schimbăprin atribuirea insolită, ciudată a iubirii, după cum se schimbă şiceea ce gîndeam „mai înainte" despre iubire. De o parte, Dumnezeu„singur", cum spune shema ebraic, şi, în acest sens, Dumnezeu3. Paul Ricoeur, „D'un Testament â l'autre: essai d'hermeneutique biblique",in JDialogo di Filosofici', 9, Roma, Herder-Universitâ Lateranense, 1992;reluat în Lectures III, p. 355-365.4. Idem, La Metaphore vive, Paris, Seuil, 1975.140CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIAO SUPUNERE IUBITOARE141

„pizmaş", Dumnezeu reducînd orice absolut concurent la rangul de

idol şi înfierîndu-i pe idolatri pînă la a voi să-i nimicească. De altăparte, iubirea dintre oameni, desfăşurînd unii faţă de alţii toateformele iubirii curate, de la planul sexual şi erotic pînă la cel alveneraţiei şi al devoţiunii, cumulînd astfel nuanţele aflate în eros,înphilia, în agape. Ei bine, metafora ne propune să-1 înţelegem peDumnezeu ca iubire cu toate conotaţiile iubirii curate, şi iubirea caDumnezeu, cu rigoarea excluderii idolilor. Astfel, afirmaţia ioaneicănu înlocuieşte, după părerea mea, afirmaţia din Deuteronom 6, cio dezvoltă şi o îmbogăţeşte „iconic".Răspunsul aşteptat de oameni este proporţional cu bogăţiasemantică a numelui lui Dumnezeu, „sporită" de metafora iubiriiluată din fondul experienţei umane. Sentimentul de dependenţă,pe care l-am salvat o dată de îngustimea simplei supuneri, capătă,corelativ, forma paradoxală a unei „supuneri iubitoare5", unde supu-nerea este „iconic" sporită de iubirea curată. Datorită calificăriiiubitoare, sentimentul iniţial de dependenţă primeşte marca fiinţeiiubite. Astfel, genitivul din expresia: „iubirea lui Dumnezeu" seciteşte în două feluri: adresată lui..., venită de la... Ar trebui săscriem: iubirea (lui) Dumnezeu. De-distanţarea evocată la sfîrşitulprimei condiţii prealabile, distanţa parcursă, este însăşi iubirea.A treia condiţie prealabilă este să fie bine înţeleasă porunca dea iubi. Freud nu este singurul, nici primul, care se revoltă împo-triva ideii unei iubiri comandate. După părerea mea, nu este deajuns să răspundem că, dacă într-adevăr un om nu poate cere de laun altul să-1 iubească, Dumnezeu o poate face. Sau, cel puţin,răspunsul este insuficient atîta vreme cît rămîne tributar antro-pomorfismului unei voinţe care obligă o altă voinţă. Lucrurile seschimbă dacă spunem că iubirea (lui) Dumnezeu este cea careporunceşte. Dar ce ar putea însemna formula care ne vine atunciîn minte: iubirea obligă? F. Rosenzweig, pomenit mai înainte, s-aapropiat de răspuns propunînd distincţia între poruncă şi lege6.5. împrumut expresia „obedient Iove" de la Paul Ramsey, Basic ChristianEthics, The University of Chicago Press, 1950, p. 34 şi passim. Eu doar îiinversez termenii.6. Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlossung, Frankfurt-am-Main, 1921,19302, Heidelberg 19543, La Haye 19744; traJ. fr. de A. Derczanski şi J.L.Schlegel, Paris, Seuil, 1982; trad. engl. dt Williams W. Hallo, The Star ofRedemption, Boston, Toronto, 1972.Formula acestei porunci este pur şi simplu, „Iubeşte-mă!" Atunci,formula legii este: „să faci asta", „să nu faci asta".Pentru a înţelege cum se cuvine această surprinzătoare propunerefăcută de un evreu contemporan, trebuie s-o repunem în cadrul şi maiales în mişcarea Stelei Răscumpărării7. Mai întîi, în ceea ce priveşteînsuşi proiectul operei, care poate fi socotit ca filosofico-teologic,trebuie să notăm că ea, opera, se construieşte pe ruinele unei cunoaş-teri absolute în care ar intra Dumnezeu, omul şi lumea într-un unicsistem de stil hegelian. Vine apoi o triadă dezmembrată, care cuprindeCreaţie, Revelaţie, Răscumpărare - triadă structurată de o temporali-tate profundă, ne-cronologică, unde se conturează o „Cale". Creaţiaocupă locul unui trecut imemorial şi se referă la „fundamentulperpetuu al lucrurilor8"; Creaţia a avut întotdeauna loc şi continuă

să aibă: Creaţia este „exterioritatea" virtuală a lui Dumnezeu.Revelaţia, care are ca scop „naşterea necontenit înnoită a sufle-tului9", ocupă planul prezentului, la fel cum Răscumpărarea îl ocupăpe cel al viitorului sub semnul „veşnicului viitor al împărăţiei10".Aşadar, porunca de iubire, acel „iubeşte-mă" care precede şi înteme-iază „iubeşte-1 pe aproapele", care „rezumă legea", apare în parteamediană a operei, şi într-o poziţie care nu poate să nu aminteascăfaimoasa clipă kierkegaardiană. Rosenzweignu ascunde caracterulinterogativ al ceea ce pare definitiv: „Dacă întruparea, locul undeîn cele din urmă se întîlnesc toate poruncile ieşite din aceastăporuncă originară, este ea însăşi o poruncă de iubire, cum se potri-veşte aceasta cu faptul că porunca originară despre care vorbeamporunceşte singura iubire ce poate fi poruncită? Răspunsul laaceastă întrebare ar putea fi uşor anticipat în cîteva cuvinte. Prefe-răm însă să consacram acestei chestiuni toată cartea prin carese termină această parte. într-adevăr, oricît ar fi de simplă, eacuprinde tot ceea ce cele două cărţi precedente nu puteau încă decîtlăsa în suspensie11." întregul răspuns nu va fi dat decît în secţiu-nea „Răscumpărarea" şi în dimensiunea futurităţii. Iubirea lui7. Stephane Moses, Systeme et Revelation. La philosophie de Franz Rosenzweig,preface d'Emmanuel Levinas, Paris, Seuil, 1982. Paul Ricceur, „La figuredans L'Etoile de la Redemption", Esprit, 1988, nr. 12, p. 131-146. Reluat înLectures III, p. 63-82.8. Op.cit, trad. fr., p. 136.9. Ibid., p. 18710. Ibid., p. 243.11. Ibid., p. 243.

142CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Dumnezeu rămîne ascunsă sau, cum spune Rosenzweig, „fără chip",spre deosebire de eroul vizibil din tragedie. Sufletul nu va căpătachip decît trecînd de la Revelaţie la Mîntuire. Acolo unde acestedouă segmente se îmbină, iubirea „ascunsă" se exteriorizează, aşacum Dumnezeu s-a exteriorizat cînd a creat, „năvălind într-o veşnicănoutate în-afară, fără a purta marca destinului, ci pe cea a voinţei12".Forţa de expansiune care ţîşneşte afară din necesara dăruire asufletului în porunca de a-1 iubi pe Dumnezeu, este iubirea aproa-pelui : „Iubirea aproapelui este ceea ce în orice clipă depăşeşte şipresupune necontenit această pură dăruire [...] Omul nu se poateexterioriza în actul iubirii decît atunci cînd devine suflet trezit deDumnezeu. Numai iubirea primită de la Dumnezeu face din actuliubirii stabilit de suflet mai mult decît un simplu act: împlinireaunei... porunci de a iubi13". Pe scurt: „Iubirea nu poate fi poruncitădecît de cel ce iubeşte. Iubirea pentru Dumnezeu trebuie să seexteriorizeze în iubirea pentru aproapele14".Acum putem spune ceva despre deosebirea dintre poruncă şilege. La origine este iubirea poruncită chiar de cel care iubeşte.Vine „apoi exteriorizarea în iubirea pentru aproapele". Numai ruptăde sursa ei o iubire comandată scandalizează. Desigur, faptul căiubirea celui care iubeşte îndatorează surprinde, dar nu scandali-zează. Poate pricepem ceva din aceasta într-o situaţie aparent

foarte diferită de ideea unei legislaţii supreme edictată în momentetulburi. O astfel de situaţie este cea a naşterii unui copil. Prinsimplul fapt că se află aici, fragilitatea lui obligă15. Poate că naşte-rea - unui copil, dar şi a tot ce se supune legii naşterii, creşterii,dispariţiei - este prilejul prin excelenţă cînd oamenii pricep cevadin acel „Iubeşte-mă!". Aceeaşi experienţă este repetată, sau maicurînd recreată, în maturitatea unei iubiri erotice ca cea din CîntareaCîntărilor, care în felul ei este o naştere, la fel de ameninţată cacea a noului născut şi la fel de exigentă faţă de ceea ce poate ajutala creştere. Iubeşte-mă. Ajută-mă.Să ne întoarcem la Rosenzweig: cînd stabileşte diferenţa dintreporuncă şi lege, el se situează din capul locului în faţa a ceea ce12. Ibid., p. 252.13. Ibid., p. 252.14. Ibid.15. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp,1984, p. 234-245; trad. fr. de J. Greisch, Le Principe Responsabilite, Paris,Cerf, 1990; trad. engl. de Hans Jonas, The Imperative ofResponsability, 1984.O SUPUNERE IUBITOARE143

modernitatea a făcut din lege, adică un imperativ formal, fărăconţinut, cu rădăcinile înfipte doar în libertatea omului, în auto-nomie. In această privinţă, redescoperirea iubirii care îndatoreazăeste postmodernă. Ar fi o greşeală să se caute aici repetarea sceneimozaice a dăruirii legii şi, de fapt, a condiţiei eticii înainte deIluminism şi înainte de încununarea acestuia în totalitatea auto-suficientă a spiritului hegelian. Noi, postmodernii, avem datoriasă deosebim porunca la care a dus iubirea de/lui Dumnezeu delegile ce ţin de autonomia unei libertăţi perfect autosuficiente.Modernitatea a găsit şi construit universalitatea fiecăruia, a oricui,Revelaţia o aduce la ceea ce era mai înainte: la singularitateafiinţei iubite. Cuiva i se spune să iubească. îi spune cineva? Aş răs-punde nu, dacă n-ar fi vorba decît de depăşirea oricărui antro-pomorfism. Dar voi rosti un da mai puternic decît acel nu, dacă amvrea să spunem că Dumnezeu-iubire din marea metaforă ioaneicăn-ar putea fi decît o persoană, în măsura în care el trebuie sătrezească o iubire în schimb, în stare să se exteriorizeze, potrivitexpresiei lui Rosenzweig, în iubirea pentru aproapele şi să apuceastfel pe Calea Răscumpărării. Rosenzweig nu contestă aceastăsugestie despre un Dumnezeu cel puţin personal. Văzută din punctulde vedere al Revelaţiei, Creaţia este un monolog divin. In acel „săfacem om" din Facerea, eu este un „eu" nemarcat: „deocamdată nueste un eu manifest, ci un eu ce se află încă ascuns în secretul per-soanei a treia16". Nu pare excesiv să spunem că, pentru Rosenzweig,însuşi Dumnezeu nu devine „eu" decît atunci cînd cheamă un „tu"şi îi dă un nume propriu, un nume care să-i fie propriu. Să repetămşi să rezumăm împreună cu Rosenzweig: „Porunca de iubire nupoate veni decît din gura celui care iubeşte. Numai cel care iubeşte,dar realmente el, poate şi spune într-adevăr: iubeşte-mă17". Impera-tivul i se potriveşte deoarece, spre deosebire de indicativ, aici pre-zentul este absolut pur: nu este pregătit de nimic ce să fi fost spusîntr-un timp al trecutului; este fără premeditare, nu face nici o

previziune care să poată fi spusă într-un timp viitor: „Dacă s-argîndi la un viitor, sau la un întotdeauna, el n-ar mai fi poruncă,n-ar mai fi un ordin, ci o lege. Legea se bazează pe perioade, pe unviitor, pe o durată18". Dacă acum apare o oarecare ruşine, este16. F. Rosenzweig, op.cit., p. 208.17. Ibid., p. 210.18. Ibid.

144CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

ruşinea de a nu iubi destul. Sufletul mărturiseşte la prezent: „Sîntdeparte de a iubi cum... mă simt iubit19." Cititorul nu se va mira căautorul încheie capitolul cu parabola din Cîntarea Cîntărilor pecare o socoteşte erotică şi spirituală în mod indisociabil. Oare nuîncepea el, fără să spună că este vorba de Cîntare, cu declaraţiadin Cîntarea 8,6: „Iubirea ca moartea e de tare". „Tare ca moartea?împotriva cui îşi demonstrează moartea puterea? împotriva celuipe care-1 prinde20."2. Corelaţia

înainte de a ne apuca să marcăm locul interdicţiei de omor într-oetică a autonomiei, fie ea şi extinsă la dimensiunile eticii comu-nicării şi a discuţiei, trebuie să precizăm, în lumina condiţiilorprealabile pe care le-am arătat mai înainte, sensul corelaţiei dintreinterdicţia din prima poruncă şi cea din a şasea, sau, prin impli-care, între porunca de a iubi şi cea de a-ţi iubi aproapele.Mai întîi, se impune asimetria, disproporţia, între cei doi poli.Shema ebraic, întărit de „Eu sînt Cel ce sînt", tinde să exilezedivinitatea în unicitatea unui în-sine fără pereche, în vreme ceiubirea pentru aproapele tinde spre desfăşurarea omului în afaralui, într-o pluralitate nesfîrşită de vecini. în acest fel, iubirea însăşieste trasă între înălţime şi Exterioritate21.Asemănarea dintre cele două porunci trebuie gîndită pornind dela această tensiune. Asemănare nu înseamnă identitate, încă şimai puţin fuziune. Relaţiei de asemănare trebuie să i se apliceceea ce s-a spus mai înainte despre apropiere, ca distanţă menţi-nută şi străbătută. în ceea ce adînceşte această distanţă şi totodatătrece peste ea, se află iubirea însăşi în exteriorizarea porunciipe care numai Dumnezeu o adresează sufletului singur. Aceastămediere activă între înălţime şi Exterioritate oferă un acces posibilla noţiunea foarte cunoscută şi prea puţin înţeleasă de imagine a19. Ibid., p. 215.20. Ibid., p. 187.21. Paul Ricoeur, „Emmanuel Levinas, penseur du temoignage", in Repondred'autrui. Emmanuel Levinas, ed J.C. Aeschlimar, Neuchâtel, La Baconniere,1989, p. 17-40; reluat în Lectures III, p: 83-105. Eu folosesc aceşti doitermeni pentru a caracteriza dimensiunile majore ale mărturiei.O SUPUNERE IUBITOARE145

lui Dumnezeu. Expresia dublă pe care o foloseşte Facerea ca săcaracterizeze statutul creaturii umane, făcută „după chipul şi ase-mănarea lui Dumnezeu", propune o dialectică învecinată cu cea a

înălţimii şi a Exteriorităţii, a distanţei şi a proximităţii22. Poate cădisproporţia şi asemănarea între cele două iubiri ajută la înţele-gerea noţiunii de imagine a lui Dumnezeu, mai bine decît ar face-osituaţia inversă, într-atît această noţiune de imagine, luată caprim reper, numai în cadrul teologiei Creaţiei, este expusă unorvariaţii incontrolabile; poate că este bine să fie aşa pentru a puteaaprecia la justa ei valoare stabilitatea pe care o oferă noţiuniiimprecise de imago Dei asemănarea dintre două porunci pentrucare iubirea însăşi obligă în diferenţa şi comunitatea celor douăobiecte ale sale, Prea înaltul şi aproapele.IIISfîrşind cu aceste condiţii prealabile, aş vrea să mă apuc deexerciţiul primejdios al unei confruntări între ceea ce numesc euparadigma regăsită a supunerii iubitoare şi principiul autonomiei,aşa cum este el revendicat de marii clasici ai modernităţii23 şicompletat cu o etică a comunicării24. Această confruntare ar trebuisă fie ferită atît de capcana apologiei, cît şi de cea a respingerii. Pede o parte, aş vrea să arăt că supunerea iubitoare, departe de a seopune unei etici a autonomiei, o ajută pe aceasta să meargă pînă lacapătul ei. Pe de altă parte, nu aş vrea să transform în justificareindirectă serviciile făcute de credinţa biblică unei morale lipsităde sens: nu uit avertismentul lui Bonhoffer care condamna o22. Paul Ramsey, Basic Christian Ethics, op.cit., chap. VIII.23. în toate discuţiile referitoare la Iluminism, poate fi luat ca ghid celebruleseu al lui Kant din 1784 : Răspuns la întrebarea: ce este Iluminismul ?24. Karl Otto Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt-am-Main,Suhrkamp, 1973; ultimul capitol care ne priveşte direct aici este tradus înfranceză cu titlul: „Sur le probleme d'une fondation rationnelle de l'ethiqueâ l'âge de la science. L'a priori de la communaute communicationnelle et Iesfondements de l'ethique", trad. de R. Lellouche şi J. Mittmann, Lille, PressesUniversitaires de Lille, 1987. - Jiirgen Habermas, Moralbewusstsein undkommunikatives Handeln, Frankfurt-am-Main, Suhrkamp, 1983; trad. fr.de Ch. Bouchindhomme, Morale et Communication, Paris, Cerf, 1986. Lucrarecompletată cu Erlăuterungen zur Diskursethic, Frankfurt-am-Main,Suhrkamp, 1991; trad. fr. de M. Hunyadi, De l'ethique de la discussion,Paris, Cerf, 1992.146CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

concepţie „de umplutură" despre credinţa biblică25. în cultura noastrăpluralistă, nu este vorba nici mai mult nici mai puţin decît de ocontribuţie la discuţia publică în care evrei şi creştini vin cu convin-gerea, pe care am înfăţişat-o mai sus, convingere care, datorităargumentaţiei, ar vrea să fie recunoscută ca o „convingere binecumpănită", după expresia preferată de John Rawls26.1. Punctul meu de plecare se situează cît mai aproape de punctulfinal atins de Andre LaCocque în analiza pe care o face limitelorapodicticului, ţinînd seama de condiţiile prealabile precedente.în lectura sa kierkegaardiană a Facerii 22, A. LaCocque a pusaccentul pe excepţie. Aş vrea să-i dau drept paralelă excesul, şianume, cel de iubire faţă de dreptate. Mi s-a întîmplat de mai multeori în scrierile mele anterioare27 să opun logica supraabundenţei,caracteristică pentru ceea ce numesc eu o economie a darului, logiciide echivalenţă, caracteristică diferitelor sfere ale justiţiei: justiţia

comutativă, care urmăreşte, după cum arată Kant în Doctrinadreptului28, să facă să „coexiste" sfere de libertate în pofida unorpiedici pe care acelaşi Kant le numeşte „insociabila sociabilitate29";justiţia distributivă, care urmăreşte să introducă în împărţirileinegale gradul cel mai înalt de egalitate compatibilă cu producti-vitatea şi, în general, cu eficacitatea societăţii; justiţia corectivă,care se exprimă direct pe planul dreptului penal, în efortul de aface ca pedeapsa să fie pe măsura greşelii, şi indirect pe planuldreptului social sub diverse forme de redistribuire cu scopul dea compensa erorile justiţiei distributive, cînd aceasta condamnăgrupuri întregi la excludere în afara legăturii sociale.Excesul logicii supraabundenţei faţă de logica echivalenţei seexprimă mai întîi printr-o disproporţie ce deschide între cei doi25. Dietrich Bonhoffer, Nachfolge, Miinchen, Chr. Kaiser, 1949.26. John Rawls, „Considered convictions", A Theory ofJustice, Harvard UniversityPress, 1971, p. 46; trad. fr. de C. Audard, Theorie de lajustice, Paris, Seuil,1987, p. 46.27. Paul Ricceur, „La logique de Jesus. Romains 5", Etudes theologiques etreligieuses, 55, 1980, n. 3, p. 420-425. Liebe und Gerechtigkeit. Amour etJustice, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1990 (ed. bilingvă).28. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten, I: Rechtslehre; trad. fr. de A.Philonenko, Metaphysique des moeurs, I: Doctrine du Droit, Paris, Vrin, 1971.29. Idem, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlichen Absicht,1784 (expresia „ungesellige Geselligkeit" apare în propoziţia IV), MeinerVerlag, p. 9; trad. fr.: Idee d'une histoire universelle dupoint de vue cosmopolite.O SUPUNERE IUBITOARE147

termeni un spaţiu pentru medierile practice în măsură să susţinăjustiţia în proiectul ei moral cel mai fundamental30.Disproporţia se anunţă mai întîi în limbaj. Deoarece iubireavorbeşte, dar cu un alt fel de limbaj decît justiţia. Discursul iubiriieste, în primul rînd, un discurs de laudă: în laudă, omul se bucurăla vederea obiectului acestei laude, obiect ce domneşte peste toatecelelalte obiecte care-1 preocupă. Jocul de limbaj care se potriveştecu lauda este imnul, aclamaţia: „Fericit cel ce...". Apropiind aceastăobservaţie referitoare la limbajul iubirii de ceea ce s-a spus maisus despre caracterul ciudat al poruncii de a iubi, voi vorbi de outilizare poetică a imperativului, mergînd de la îmbierea îndră-gostitului pînă la mînia iubirii trădate, trecînd prin rugăminteafierbinte. în fără de aceasta, forţa de metaforizare care însoţeşteexpresiile iubirii poate fi pusă sub egida poeticii imnului, extinsăla cea a poruncii. Iubirea dă naştere unei spirale ascendente şidescendente între sentimentele denumite eros, philia, agape. în felulacesta este „inventată" o analogie, adică este găsită şi în acelaşitimp creată, între sentimente pe care ar fi greşit să le opunem aşacum a făcut-o Nygren în vestita sa lucrare Eros et Agape.Comparată cu iubirea, care nu argumentează, dar se declară,după cum se vede în 1 Corinteni 13, justiţia se recunoaşte mai întîiîn cadrul activităţii comunicaţionale prin confruntarea dintre niştepretenţii şi nişte argumente în situaţii tipice de conflict şi deproces, apoi prin luarea unei hotărîri care întrerupe dezbaterea şirezolvă conflictul. Raţionalitatea acestui proces este asigurată prindispoziţiile procedurale care îi reglementează toate fazele. Proce-

dura, la rîndul ei, este dominată de un formalism care, departe dea fi un cusur, subliniază puterea justiţiei, alăturînd sabia care taieşi balanţa care cîntăreşte. Tocmai acest formalism, în dialecticaiubirii şi a justiţiei, se prevalează de logica echivalenţei, a căreicea dintîi expresie este egalitatea tuturor în faţa legii: cazurileasemănătoare să fie tratate în mod asemănător, iată ce înseamnădreptatea aplicată la ordinea judiciară. Justiţia distributivă şijustiţia comutativă sînt şi ele supuse unor reguli procedurale, lafel de formale ca şi cele ce guvernează ordinea judiciară31.30. Rezum aici argumentul din eseul meu Amour et Justice, citat mai sus, nota 27.31. Paul Ricoeur, „Le juste entre le legal et le bon", Esprit, septembre 1991;reluat în Lectures I, Paris, Seuil, 1991, p. 176-195.148CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

La acest nivel de formalism, poate că iubirea are de jucat un rol,chiar în inima instituţiilor care dau acesteia contururile observa-bile ale dreptului pozitiv, căruia cetăţenii îi sînt supuşi direct şisomaţi să i se supună.Aici, sugestia mea este că simţul justiţiei, subiacent acestorformalisme, nu are caracterul univoc de care se prevalează legile ceţin de dreptul pozitiv. Acest simţ, pe care-1 putem numi un sentimentrezonabil, oscilează între două niveluri care-i dovedesc echivocitatea.La nivelul inferior, cel la care se situează concepţiile contractua-liste despre originea dreptului, ilustrate de Hobbes, Rousseau,Kant, pînă la Rawls, atitudinea de bază a contractanţilor, puşi însituaţia ipotetică anterioară contractului, este cea de dezinteresreciproc, în sensul tare al unui interes, nepătat de invidie, pe carefiecare contractant încearcă să-1 arate. La nivelul superior, idealulţintit de simţul justiţiei, şi care se manifestă în indignarea noastrăfaţă de nedreptăţile strigătoare la cer din lumea aceasta, se exprimăprintr-o dorinţă de dependenţă reciprocă, chiar de îndatorare reci-procă. Cooperarea socială pe care urmăresc s-o întărească princi-piile de dreptatea ale lui Rawls, ilustrează această oscilaţie întrecompetiţie şi solidaritate, în măsura în care calculele ce duc lacontract instalează un sentiment mai înălţător decît dezinteresulreciproc, dar mai puţin profund decît îndatorarea reciprocă32.în acest caz, funcţia iubirii nu ar fi oare aceea de a ajuta simţuljustiţiei să se ridice la nivelul unei recunoştinţe adevărate, încîtfiecare să se simtă îndatorat faţă de fiecare? Atunci, ar trebuiaruncat un pod între o iubire lăudată doar pentru ea însăşi, pentruînălţimea şi frumuseţea ei morală, şi un simţ al justiţiei care, pebună dreptate, suspectează orice recurs la milostenia ce ar vrea săse substituie justiţiei, ba chiar ar pretinde să-i scutească de aşaceva pe bărbaţii şi pe femeile ce vor să facă bine. Examinăriiseparate a iubirii şi a justiţiei trebuie să-i urmeze dialectica. Intreconfuzie şi opoziţie, trebuie explorată o cale dificilă unde tensiuneamenţinută între revendicările distincte şi uneori opuse ale iubiriişi ale justiţiei ar deveni un prilej de comportamente responsabile.Cele spuse de noi mai înainte despre obligaţia căreia îi dă naştereiubirea se înscriu pe calea unor asemenea comportamente. Dacăîntr-adevăr iubirea obligă, ea obligă în primul rînd la justiţie, însă

32. Idem, „Le cercle de la demonstration dans Theorie de la justice", Esprit,fevrier 1988, p. 78-79; reluat în Lectures I, op.cit, p. 216-230.O SUPUNERE IUBITOARE149

o justiţie educată de economia darului. Ca şi cum economia daruluiar căuta să pătrundă în economia echivalenţei.Iubirea pledează în numele compasiunii şi al generozităţii, pentruo justiţie care ar pune simţul îndatoririi reciproce deasupra con-fruntării dintre interese dezinteresate, cu precădere în exercitareajudecăţii morale în act33, cînd trebuie luate hotărîri în conflicte ceprivesc datoria, sau în conflicte între respectarea regulii şi solicitu-dinea pentru indivizi, sau în cazurile grele cînd alegerea nu se faceîntre bine şi rău, ci între rău şi mai rău. Dar această compasiuneşi această generozitate se pot exprima şi la nivelul instituţiilor.Dreptul penal cunoaşte circumstanţe atenuante, scutiri de pedeapsă,amnistii. In comparaţie cu excluderea socială, justiţia corectivăeste un fel de glas al iubirii pe planul justiţiei distributive. Orice,pînă şi politica internaţională, se poate bucura de iubire sub formaunor acte insolite de iertare, după exemplul cancelarului WillyBrandt, care s-a dus la Varşovia să îngenuncheze, şi al regeluiJuan Carlos, care a cerut iertare evreilor pentru expulzarea lor dinSpania la sfîrşitul secolului al XV-lea34...2. Un al doilea mod prin care iubirea converteşte justiţia la celmai înalt ideal al său este contribuţia, prin puterea exemplarăa excepţiei, la universalizarea efectivă a regulii morale. Aceastăsugestie prelungeşte interpretarea, în stil kierkegaardian, legăriilui Isaac în Facerea 22, propusă de Andre LaCocque. „Suspen-darea" eticii, s-a spus atunci, marchează limita legii. Propunereamea este oarecum diferită şi complementară. Nu s-ar putea caexcepţia să slujească drept revelator unui alt fel de limită decît ceacăreia i s-ar supune categoricul ca atare ? Mă gîndesc la limitele defapt impuse categoricului de către experienţa istorică.Sugestia mea se referă în mod direct la discuţia care-i dezbinăpe moraliştii contemporani, împărţiţi între un universalism formal,aşa cum este profesat acesta de Karl Otto Apel şi Jiirgen Habermas,şi un contextualism concret, reprezentat de Michael Sandei, MichaelWalzer, Charles Taylor, Alastaii M&clntyre35. Cel dintîi se înrudeşte33. Idem, Soi meme comme un autre, 9eetude, Paris, Seuil, 1991.34. Idem, „Welches neue Ethos fur Europa?", inEuropa imaginieren (P. Koslowski,ed.), Berlin, Springer, 1992, p. 108. Pentru a imagina o Europă care să nufie doar Europa negustorilor, eu ţin seama de trei „modele": traducerea,schimbul de memorii şi iertarea.150CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

cu concepţia procedurală a dreptului evocat mai sus. Al doileapune accentul pe limitele culturale care afectează practicile juridiceşi politice ale unor comunităţi al căror consens intern se sprijină peo percepere limitată a ceea ce este bun şi a ceea ce este obligatoriu,în faţa acestei antinomii, în aparenţă ireductibilă, nu se poateoare spune că universalismul, care se exprimă la Kant prin ideeaobligaţiei fără excepţie, iar la Apel şi Habermas prin aceea a uneicomunităţi ideale de comunicare fără limite şi fără piedici, nueste realizat niciodată în practica efectivă, decît sub forma unui

universalism „incoativ", sau chiar numai invocat, în aşteptarearecunoaşterii lui de către celelalte culturi ? Avocaţii acestui univer-salism trebuie atunci să se apuce să asculte celelalte culturi, careşi ele au de pus în valoare universalii autentice, dar care, ca şiale noastre, sînt îngropate în practici efective marcate de limiteculturale simetrice cu ale noastre36.în această situaţie, rolul iubirii nu ar fi acela de a contribui lareducerea distanţei dintre universalismul, ideal, fără limite şicontextualismul unde prevalează diferenţele culturale? Lumeabiblică, mai întîi lumea evreiască, apoi cea creştină, oferă exemple,devenite paradigmatice, ale acestei extinderi de sfere culturalelimitate către o recunoaştere cu adevărat universală. Apelul repetatdin Vechiul Testament de a include „văduva, orfanul şi străinul dela uşa ta" - altfel spus: celălalt, beneficiarul ospitalităţii - ilus-trează pentru prima dată în mod exemplar presiunea exercitată deiubire asupra justiţiei pentru ca aceasta să atace direct practicile deexcludere care poate că se opun oricărei legături sociale puternice37.Porunca de a-i iubi pe duşmani, aşa cum este redată de Predicade pe munte, constituie exemplul cel mai puternic. Forma impera-tivă dată „poruncii celei noi" o înscrie în sfera etică. însă înrudireaei cu porunca „iubeşte-mă", pe care Rosenzweig o deosebeşte delege, o califică drept supra-etică, în măsura în care ţine de o economie35. Michael Sandei, Liberalism and the Limits ofJustice, Cambridge (Mass.),Harvard University Press, 1982. - Michael Walzer, Spheres of Justice, NewYork, Basic Books, 1983; trad. fr.: Spheres de justice, Paris, Seuil, 1997. -Charles Taylor, The Sources of the Seif. The Making of Modern Identity,Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1989. - Alastair Maclntyre,After Virtue, Notre Dame (Ind.), University of Notre Dame Press, 1981.36. Paul Ricoeur, Soi-meme comme un autre, op.cit., p. 318-337.37. Proorocii lui Israel aruncă o săgeată către această recunoaştere a duşma-nului ca un alt om: „Aminteşte-ţi că şi tu ai fost străin în Egipt."O SUPUNERE IUBITOARE151

a darului atunci cînd, în prealabil, renunţă la orice reciprocitate38.De altminteri, Iisus asociază porunca de a iubi cu alte comportamenteexcepţionale care înfruntă logica echivalenţei caracteristică justiţieiobişnuite. însă porunca de a-i iubi pe duşmani ocupă un loc defrunte printre toate aceste provocări la adresa bunului simţ moral,în măsura în care se referă la porunca a şasea din Decalog. Poruncade a-ţi iubi duşmanii nu este „nouă" decît prin extinderea pe care odă conceptului de „aproapele", care nu scapă restricţiilor culturalesubliniate de teoriile contextualiste. Gravitatea injuncţiei rezultădin faptul că amintitele restricţii par să fie condiţii constitutive,pînă în zilele noastre, ale legăturii politice. Oare Cari Schmitt nufăcea din categoria prieteni/duşmani un criteriu politic39?Starea actuală a dreptului internaţional confirmă diagnosticul.Iar războiul, ilustrat în mod sinistru de cumplitul secol XX, n-afost oare întotdeauna motorul istoriei naţiunilor şi a statelor?Adevărul este că, astăzi, dreptul internaţional nu este în stare săofere universalităţii nelimitate a regulii justiţiei forma institu-ţională potrivită. Prin urmare, idealul Păcii perpetue, ca să reluămtitlul celebrului opuscul al lui Kant40, trebuie să se refugieze, încă

multă vreme de acum înainte, în utopie. Cel puţin Kant argumen-tează chiar în termeni de justiţie cuvenită şi de drept exigibil înfavoarea excluderii războiului din cîmpul relaţiilor dintre state. Elarată în acest fel că pacea este cerută chiar de către drept.Dacă aşa stau lucrurile, nu-i revine iubirii faţă de aproapelerolul de a motiva demersurile concrete ale politicii internaţionaleîn sensul păcii perpetue? Suferinţele pe care popoarele şi le pro-voacă unele altora nu par să constituie o raţiune suficientă pentru„a face pace". Totul se petrece ca şi cum o dorinţă de moarte, mai38. Paul Ricoeur, „The Golden Rule. Exegetical and theological perplexities",New Testament Studies, voi. 36, n° 3, p. 392-397. Eu discut relaţia potenţialconflictuală dintre Regula de aur, care ţine de logica echivalenţei, şi poruncade a-i iubi pe duşmani, în secvenţa Predicii de pe munte din Matei 5,43-48 şiLuca 6,27-36: „Căci dacă iubiţi pe cei ce vă iubesc, ce răsplată veţi avea? [...]Au nu fac şi neamurile acelaşi lucru?", la fel Luca 6,31-34. El continuăastfel: „Ci iubiţi pe vrăjmaşii voştri" etc. Discuţie reluată în Amour etJustice, op.cit.39. Cari Schmitt, Der Begriff des Politischen (1932), Berlin, Duncker & Humblot,1987; trad. fr. de M.-L. Steinhauser, La Notion du politique, Paris, Calmann--Levy, 1972.40. Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795);trad fr. de J. Darbellay, Vers la paix perpetuelle, Paris, PUF, 2e ed., 1974.152 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

puternică decît teama de moarte, ar ridica din cînd în cînd popoareleşi le-ar împinge la dezastru. Dacă n-ar fi această pulsiune colectivăde moarte, cum am putea explica ura ce apare consubstanţială curevendicarea identităţii de către numeroase popoare? Ar trebui,dimpotrivă, să înceapă prin a-şi aminti suferinţele provocate celor-lalţi înainte de a-şi tot povesti trecutul lor de glorie şi de mizerie,însă această metanoia a memoriei nu pare să pornească doar diniubire, din acel Eros despre care Freud se întreba, în preajmapropriei sale morţi întunecată de evenimentele ştiute, dacă vaizbuti vreodată să-1 învingă pe Thanatos41!Nu vreau să părăsesc această temă a contribuţiei excesului larealizarea istorică a universalismului abstract fără a evoca un altexemplu de origine biblică; acest exemplu deschide excepţiei o erămai promiţătoare de realizare. Mă gîndesc la vorbele apostolului:„In Iisus Christos nu mai este nici evreu, nici grec, nici bărbat, nicifemeie, nici om liber, nici sclav". Există mai mult decît o tainicăînrudire între această declaraţie, enunţată aici la indicativul esha-tologiei „realizate", şi porunca de a-ţi iubi duşmanii, în măsura încare ceea ce desparte grupurile desemnate în enumerarea aposto-lului Pavel ţine în cel mai bun caz de ignorarea reciprocă, iar încazul cel mai rău, de ură, chiar de război. A fost nevoie de aproape2 000 de ani pentru a se pune capăt, cel puţin legal, sclaviei, adicădreptului de proprietate, deci şi de comerţ aplicat oamenilor. Ladrept vorbind, s-a ştiut întotdeauna că persoanele nu sînt lucruri.Dar au existat întotdeauna fiinţe omeneşti care nu au fost socotitepersoane. Iubirea împinge justiţia să lărgească cercul recunoaşteriireciproce. Şi foarte adesea, prin încălcarea ordinii stabilite, cuajutorul unor excepţii exemplare, iubirea îşi săvîrşeşte opera deconvertire chiar la nivelul simţului justiţiei42.3. Un efect aparent diferit al acestei presiuni exercitată de iubire

asupra justiţiei are în vedere singularitatea şi insubstituabilitatea41. Sigmund Freud, Das Unbehagen in derKultur, 1930 ; trad. fr.: Malaise dansla civilisation, Paris, PUF, 1971. Lucrarea se termină cu întrebarea neliniş-tită : „Şi acum rămîne să vedem dacă cea de a doua din cele două «putericereşti», Eros cel veşnic, va fi destul de puternică pentru a se menţine lanivelul adversarului său la fel de veşnic" (p. 107).42. Nu se poate să nu evocăm campaniile de nesupunere civilă ale lui MahatmaGandhi, Martin Luther King şi ale altora. Doctrina juridică s-a întîlnit cuproblema aceasta sub titlul de drept la regicid, în cazul tiraniei, sau, îngeneral, al relaţiei dintre justiţie şi nesupunere civilă.O SUPUNERE IUBITOARE153

persoanelor. Iubirea acţionează nu numai în extensiune, aşa cumam spus mai înainte, ci şi în intensitate. Poate că aici trebuie să neîntoarcem la acel „Dumnezeu singur" din proclamaţia monoteistădin Biblia ebraică. Am încercat mai înainte să spun că formulaioaneică „Dumnezeu este iubire" nu era abolită, ci era dezvol-tată metaforic. Intre prima şi a şasea poruncă ar exista un soi derelaţie în oglindă. Rosenzweig, de altminteri, nu concepe porunca„iubeşte-mă" decît ca fiind adresată sufletului, rezervînd astfelRăscumpărării, cum spune el, trecerea la pluralitatea celor apropi-aţi. Nu s-ar putea spune atunci că profesiunea de credinţă ebraicăşi ioaneică vine să întărească recunoaşterea persoanelor ca fiindde fiecare dată unice ?De ce este dorit acest sprijin? Un prim motiv este că nu pare săexiste vreun motiv de ordin moral absolut constrîngător pentruca diferenţa între persoane să fie, ca atare, obligatorie. Desigur,practica schimbului de roluri în conversaţie, diferenţa de poziţie aactorilor sociali în toate tranzacţiile, diferenţa ireductibilă întrememoria individuală şi cea colectivă, în sfîrşit, căutarea răspun-derii individuale în cazul cînd pagubele trebuie reparate sau pedep-sele aplicate, toate aceste situaţii sociale par să facă din diferenţadintre persoane o componentă ireductibilă a acelei humana conditio.Dar toate aceste consideraţii par să rămînă de ordinul faptului,nu de al dreptului. Lucrul se vede bine atunci cînd se profilează, laorizontul manipulărilor genetice, posibilitatea - care, fiind vorbade om, rămîne deocamdată în starea de fantasmă - de a fabricaprin donare un număr nelimitat de exemplare umane. De ce ar fiinterzis lucrul acesta? Fiindcă în morala comună diferenţa estelegată de alteritate şi alteritatea este o condiţie a recunoaşteriireciproce ? Fără îndoială. Dar ce interzice să se facă excepţie de laaceastă convingere comună? Şi pe ce se va sprijini această excepţie?Nevoia de întărire se face simţită în alt mod. Justiţia este dife-rită de prietenie şi în general de relaţiile interpersonale prin aceeacă ea nu se sprijină pe prezenţa faţă în faţă, deci pe puterea deinjuncţie ce emană de pe chipul vorbitorului, de pe fiecare chipcare-mi spune, după expresia atît de puternică a lui Levinas: „Numă ucide43". Justiţia stă faţă în faţă cu celălalt fără chip, adică toţiacei alţii de care eu sînt legat prin relaţii de drept printr-o mulţime

43. Emmanuel Levinas, Totaliti et Infini. Essai sur l'exteriorM, La Haye, M.Nijhoff, 1961.154

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

de instituţii44. Cel din faţă nu mai eşti tu, ci fiecare. Dar cum arputea fi împiedicat acest fiecare (fr., chacun) să alunece pe pantaimpersonalului (fr., on)? Fiecare mai este şi distributiv: fiecăruiace i se cuvine, fiecare îşi primeşte partea, chiar şi în împărţirileinegale. Impersonalul (on) este anonim; el se coagulează într-omasă tulbure. în acest caz, imaginaţia proprie iubirii şi privirea eisingularizantă nu ar trebui oare să extindă privilegiul prezenţeifaţă în faţă la toate relaţiile cu ceilalţi fără chip ? Este la fel ca şiiubirea pentru duşmani, care neagă validitatea diferenţei politiceîntre prieteni şi duşmani. Avînd în vedere problematica lui fiecare,iubirea ar vrea să nege distanţa dintre Tu şi Terţ. în acest fel ea arcontribui la apărarea caracterului nesubstituibil al persoanelor întoate schimburile de roluri.Un alt motiv de a aştepta ca iubirea să ferească justiţia de pro-priile ei derive reiese din discuţia contemporană despre fundamen-tele justiţiei. Am evocat mai înainte dezbaterea despre universalismşi contextualism. O altă dezbatere este deschisă de obiecţia adre-sată lui Kant de discipolii săi răzvrătiţi, Apel şi Habermas printrealţii, în numele eticii comunicării. După părerea lor, proba reguliiuniversalizării, căreia un subiect trebuie să-i supună principiulacţiunii sale, s-ar desfăşura într-un monolog al subiectului moral cuel însuşi45. Probabil că obiecţia nu este bine întemeiată în privinţalui Kant: lucrarea sa Doctrina dreptului presupune diferite situaţiitipice unde coexistenţa sferelor de liberă acţiune este ameninţatăde duşmănie şi de toate adversităţile cărora le este expusă relaţiasocială.Oricum vor fi stînd lucrurile cu Kant, trebuie să aflăm dacă o eticăa comunicării reuşeşte într-adevăr să-şi pună vocaţia dialogală laadăpost de orice recădere în singurătatea monologului. Dacă niştesubiecţi invitaţi să argumenteze trebuie să renunţe la tot ceea cemoraliştii noştri socotesc a nu fi decît nişte simple convenţii, ce mairămîne din singularitatea şi din alteritatea participanţilor la discuţie ?Dacă convingerile lor nu sînt decît nişte convenţii, ce îi deosebeştepe participanţi unii de alţii în afară de interesele lor? Numai un44. Paul Ricoeur, Soi-meme comme un autre, op.cit, p. 227-229.45. Această obiecţie este discutată de O. Hoffe, Kategorische Rechtsprinzipien. EinKontrapunkt'der Moderne, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1990, cap. 12-14.O evaluare echitabilă a termenilor dezbaterii este propusă de Jean-MarcFerry, Les Puissances de l'experience. Essai sur l'identite contemporaine,t. II: Les Ordres de la reconnaissance, Paris, Cerf, 1991.O SUPUNERE IUBITOARE155

simţ ascuţit al alterităţii persoanelor poate salva dimensiuneadialogală de orice reducere la monologul ţinut de un subiect nedife-renţiat. Singularitate, alteritate, reciprocitate sînt presupoziţiilefinale ale structurii dialogice a argumentaţiei. Dar, pentru aceastătrilogie, există oare vreun chezaş mai bun decît iubirea ?4. In secţiunile precedente, s-a pus accentul pe diferitele moduriîn care iubirea poate veni în sprijinul justiţiei ajutînd-o să se ridiceşi să se menţină la cel mai înalt nivel de exigenţă. în secţiuneaaceasta, aş vrea să sugerez ideea că iubirea poate de asemenea să

prevină justiţia asupra unor ambiţii excesive. Atunci, excesul numai este de partea iubirii, sub forma excepţiei, ci de partea justiţiei,sub formă de hybris. Dialectica iubirii şi a justiţiei îmbracă atuncio formă mai accentuat polemică.Aş vrea să revin asupra simţului dependenţei prin care amcaracterizat chiar de la început sentimentul religios. Lăsat în seamalui însuşi, acest simţ al dependenţei induce un regim teonomic cepare diametral opus autonomiei morale. Dar ceea ce a fost spusdupă aceea despre identitatea metaforică dintre „Dumnezeu singur"din Ieşirea şi „Dumnezeu este iubire" din apostol, apoi despreprioritatea poruncii de iubire faţă de toate legile, ne îngăduie săcompletăm simţul dependenţei cu cel al antecedenţei - care numerge fără ceea ce aş numi o anumită pasivitate întemeietoare :„Fiindcă tu ai fost iubit, iubeşte la rîndul tău". Trebuie să extindemfără ezitare acest simţ al antecedenţei la legile pe care le-am numitapodictice: putem spune că ele vin de la Dumnezeu, nu, desigur,sub forma mitică a povestirilor despre Sinai şi despre dăruireaTablelor Legii lui Moise, ci în virtutea apropierii lor de porunca deiubire, care provine din iubirea ce este Dumnezeu. După părereamea, este singurul sens acceptabil al noţiunii de teonomie: iubireaobligă, am spus noi; obligă la o supunere iubitoare.Aceasta din urmă trebuie acum să fie confruntată cu autonomiaimperativului kantian şi cu versiunea comunicaţională a acestuia.Pe de o parte, supunerea iubitoare trezeşte responsabilitateafaţă de celălalt, în sensul în care Emmanuel Levinas o spune desprechip, a cărui injuncţie mă invită să am grijă de celălalt, într-atîtaîncît mă resemnez cu postura ostaticului şi gestul substituirii46.46. Emmanuel Levinas, Autrement qu'etre ou au-delă de l'essence, La Haye.M. Nijhoff, 1974.156CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

în acest sens, teonomia, înţeleasă ca apel la o supunere iubitoare,generează autonomia, înţeleasă ca apel la responsabilitate. Atingemaici un punct delicat unde o anumită pasivitate fondatoare seuneşte cu o activă responsabilizare, care nu are alt spaţiu de exerci-tare decît comunicarea, căutarea recunoaşterii şi, la rigoare, dorinţade consens. Această unire între antecedenţa apelului şi spontanei-tatea responsabilă găseşte ecou pînă în conştiinţa morală comună;sub figura „glasului conştiinţei", legea îşi dovedeşte caracterul săustructurant, şi nu doar opresiv şi represiv. Desigur, nu se va găsivreo lege specială precisă care să nu fi fost instituită de cătreoameni în decursul istoriei. Teoria dreptului pozitiv nu este lipsităde argumente. însă legalitatea legii este pe cît de instituantă pe atîtde instituită. într-un sens, ea este întotdeauna dinainte prezentă,ca şi ordinea simbolică pe care se sprijină în ultimă analiză oriceeducaţie şi poate că şi orice psihoterapie47.De cealaltă parte, aş atrage atenţia asupra unei supraelevăria autonomiei morale. Percepută în nucleul ei raţional, aceastacomportă cîteva propoziţii care nu capătă sens decît dacă sîntdesfăşurate într-o etică a spontaneităţii responsabile. Care sîntacele propoziţii48? Mai întîi, pe planul unei semantici a obligaţiei,

aserţiunea că legea este ratio cognoscendi a libertăţii şi libertatearatio existendi a legii. Cu alte cuvinte, legea nu există decît pentrufiinţe libere, şi nu există libertate fără recunoaşterea obligaţiilor.Din pricina îndărătniciei pornirilor, obligaţia ia, pe plan uman,forma imperativului; iar imperativul este categoric în sensul lipseide restricţii în ceea ce priveşte obligaţia. Dar după ce recunoaştemcaracterul categoric al unui imperativ ? După capacitatea unor reguliale acţiunii noastre de a trece cu succes proba universalizării.Acum pot fi fixate cu precizie punctele unde autonomia moralăpare să se dovedească incompatibilă cu teonomia, chiar dacă aceastaeste înţeleasă ca supunere iubitoare. Confruntarea are loc în douăpuncte precise. Mai întîi, la nivelul legăturii dintre libertate şilege, apoi, la nivelul regulii de universalizare. După părerea mea,aceasta din urmă nu trebuie să fie sursă de conflict, în măsura încare ea nu constituie decît un criteriu, o încercare, o piatră deîncercare pentru a recunoaşte moralitatea unei intenţii şi a o putea47. Mărie Balmary, Le Sacrifice interdit, Freud et la Bible, Paris, Grasset, 1986.48. Ottfried Hoffe, Introduction ă la philosophie pratique de Kant, Albeuve(Suisse), Ed. Castella, 1985, chap. 4.O SUPUNERE IUBITOARE157

deosebi de un interes deghizat. Responsabilitatea la care face apelsupunerea iubitoare nu numai că nu este incompatibilă cu acestcriteriu, dar chiar îl cere dacă trebuie să fie logică, nu emoţională.Rămîne acum punctul critic al definiţiei autosuficiente a autono-miei. Ne putem îndoi de faptul că Immanuel Kant a reuşit săîntemeieze acest principiu pe el însuşi. Oare nu el caracterizeazăconştiinţa noastră despre acea judecată sintetică a priori, care asi-gură solidaritatea dintre lege şi libertate, ca un „fapt al raţiunii",ceea ce înseamnă că moralitatea este considerată ca ceva de bază49.Acest ceva de bază este, desigur, însăşi raţiunea practică, altfelspus, capacitatea practică a raţiunii. însă, lăsînd la o parte obscu-ritatea noţiunii de „fapt al raţiunii", ne putem întreba dacă liber-tatea omenească nu se deschide cumva asupra unui altul decît eaînsăşi atunci cînd vrem să cunoaştem această capacitate însăşi peplanul conştiinţelor individuale.Omul poate desigur fi definit ca subiect capabil - capabil săvorbească, să acţioneze, să povestească, să lase să i se imputerăspunderea actelor sale. Dar capacitatea aceasta este într-adevărdisponibilă? Răul nu constă într-o incapacitate radicală? Este tezalui Kant în Religia în limitele raţiunii simple. în această lucrare,reflecţia asupra religiei începe efectiv cu o meditaţie asupra răuluiradical şi continuă cu o analiză a condiţiilor regenerării unui subiectmoral: prin propriile forţe, sau cu un ajutor din afară ? Aici reapareantinomia în filosofia religiei50, după ce a fost expulzată din filo-sofia morală. Puţinul pe care Kant îl concede aici ideii de ajutorgratuit este de ajuns pentru a nu interzice filosofiei practice să sedeschidă asupra dialecticii foarte speciale dintre autonomie şi ceeace se numeşte, pe planul strict al moralităţii, eteronomie. Filosofiareligiei nu este, bineînţeles, filosofia morală. Dar se poate oaremenţine etanş peretele dintre o morală care desparte principiul

obligaţiei de orice luare în considerare a capacităţii umane de a sesupune legii, a religiei care nu urmăreşte altceva, după cum scrieKant, decît regenerarea subiectului moral, adică restaurarea, sau,şi mai bine spus, instaurarea unui subiect moral capabiliDupă aceea, ar trebui să ştim dacă etica comunicaţională reu-şeşte mai bine să sprijine pe ea însăşi obligaţia discutării şi a49. Ottfried Hoffe propune o discutare amănunţită a faimosului şi contro-versatului „fapt al raţiunii", ibid., p. 346s.50. Emmanuel Kant, La Religion dans Ies limites de la simple raison, partea adoua şi a treia.158CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

argumentării, care ar putea elimina greutăţile legate de „faptulraţiunii", şi să dea o formă din capul locului dialogală criteriiloruniversalizării regulilor de morală. Caracterul autoîntemeietor aleticii discuţiei mi se pare că se trage din acea hybris, evocată maisus, din raţiunea practică, hybris de care Kant s-a ferit51. Dar,presupunînd că Karl Otto Apel (mai suspect în această privinţădecît Habermas, preocupat mai mult de chestiunea atracţiei reci-proce exercitată de către teoria moralităţii şi ştiinţele sociale aleinteracţiunii) reuşeşte să-i convingă pe sceptici de soliditatea pragma-ticii sale transcendentale, va trebui, ca şi Kant, să ţină seama decapacitatea şi bunăvoinţa protagoniştilor discuţiei publice. La acestnivel, care este cel al motivaţiei, al dispoziţiei (pe care nemţiio numesc Gesinnung), mai curînd decît la cel al argumentaţieipropriu-zise, aş căuta să articulez supunerea iubitoare şi ceea ceam putea numi intrarea în discuţie, accesul la capacitatea de adialoga. La urma urmei, de ce mai curînd discursul decît violenţa,ca să reluăm vestita opoziţie a lui Eric Weil de la începutul lucrăriisale Logique de la philosophie52? Problema este considerată a firezolvată în momentul cînd protagoniştii hotărăsc să nu recurgă înconflictele lor decît la argumentul celui mai bun argument. Ei nucedează în faţa obiecţiei despre „contradicţia performativă" decîtdupă ce s-a trecut pragul argumentării.Aceste ultime observaţii se alătură celor dezvoltate în secţiunileprecedente: nu cumva etica aceasta a comunicării ar trebui săprimească ajutorul supra-eticii unei iubiri care obligă pentru a fiîn stare să păstreze deosebirea, la care, la urma urmei, ţine maimult decît la orice, între raţiune comunicaţională şi raţiune instru-mentală sau strategică? Ce poate fi într-adevăr mai puternic decîtiubirea faţă de aproapele pentru a păstra distanţa dintre cele douăniveluri ale raţiunii practice?5. Mi se va îngădui oare ca, în momentul încheierii, să deschidun alt şantier? Discuţia anterioară a admis, în toate fazele ei, căfiinţa umană este singurul destinatar al obligaţiei morale. Cîndam evocat presiunea iubirii asupra poruncii, cu deosebire prin51. O. Hoffe, Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne,op.cit, n. 45, discutarea eticii discuţiei lui K.O. Apel: „Eine Gefahr derHybris", p. 346s.52. Eric Weil, „Introduction. Philosophie etviolence", Logique de la philosophie,Paris, Vrin, 1950, p. 54-86.O SUPUNERE IUBITOARE159

canalul excepţiei sau al excesului, nu a fost consacrat un alt fel derestricţie pe care am putea numi-o restricţia „umanistă"? Oricefiinţă omenească, toate fiinţele omeneşti, spuneam atunci, darnumai fiinţele omeneşti? Acest „numai" ratifică legitima graniţătrasată de Zogos/discurs între oameni şi celelalte vieţuitoare. înaceastă privinţă, etica discursivă, mai mult decît oricare alta, tindesă nu specifice logos decît prin discurs, aşa cum fac cei mai mulţifilosofi contemporani după faimosul linguistic turn. Iată aşadar căomul este despărţit de celelalte vietăţi şi, în primul rînd, de animale.Este un mijloc de a păstra o anumită tensiune între „numaiomul" şi „precum şi animalele" ?Desigur, animalele nu intră în sferaeticii argumentării. Dar limbajul şi îndeosebi discursul şi argu-mentaţia exprimă tot ce înseamnă omul? Şi ceea ce, despre om, nueste exprimat de discurs nu se regăseşte pe deplin desfăşurat înanimal ? Acestor nedumeriri li se poate răspunde examinînd cu maimultă atenţie legăturile dintre teologia legii şi teologia creaţiei53.Legătura aceasta a fost prea adesea ascunsă de un soi de fascinaţieexercitată de istoria mîntuirii şi concepţia despre îndreptare ce i seasociază. Dacă restabilim legătura între teologia legii şi teologiacreaţiei, fiinţa umană nu se prezintă în primul rînd ca o creaturăca oricare alta? Şi, ca atare, nu este şi ea beneficiara unei solicitudinidivine răspîndită în mod egal asupra întregii creaţii ?Ştiu care pot fi dificultăţile ce s-ar ivi dacă am încerca, dimpo-trivă, să reducem răscumpărarea la o simplă anexă a creaţiei54.Dar dacă privim creaţia nu ne simţim oare îndemnaţi să-i acordămrăscumpărării o amplitudine cosmică? De aici nu putem, bineînţe-les, deduce că animalul are drepturi, din moment ce nu le poatepune în valoare într-o situaţie de proces unde antagoniştii ar aveadreptul egal de a fi ascultaţi. Putem cel puţin trage concluzia căomul are datorii faţă de animal. Datorii fără drepturi corespun-zătoare ? Da, căci tocmai această asimetrie între drepturi şi datoriieste instituită şi ocrotită de tema creaţiei. Pe deasupra, un elementestetic se amestecă aici cu elementul etico-religios. Frumuseţeacreaţiei cere însă o plecăciune specială care nu poate să nu înrîu-rească relaţia dintre om şi animal. Astfel, vreme este să se spună:numai omul - dar vreme este să se spună şi: precum şi animalele.53. Pierre Gisel, La Creation, Geneve, Labor & Fides, 1980, 1987.54. Cf. studiul nostru despre Facerea 2-3, din prezentul volum.160

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Aici se cere o formă specifică de solicitudine, ce merge de lainterzicerea cruzimii la căutarea unei tovărăşii înfrumuseţată de otandră iubire. Porunca „să nu ucizi" aplicată animalelor nu poate,fără îndoială, fi interpretată decît în diferite feluri: a ucide fără aface să sufere, a ucide potrivit unor rituri alimentare, sau a nuucide deloc? Oricum, dacă iubirea aproapelui poate fi de ajutorpentru exercitarea justiţiei, iubirea unui sfînt Francisc pentrupăsări nu ajută oare la iubirea aproapelui, aducîndu-i ca întărireplecăciunea în faţa creaţiei şi admiraţia pentru ea? Cît desprecrinii de pe cîmp, n-au fost ei daţi de Iisus ca model supra-moral denepăsare?

Divagaţiile acestea par să ne îndepărteze foarte mult de rigoarealegii. Chiar aşa să fie?

SîB:is,U-.

Andre LaCocque

De la moarte la viată

^mv^ ai Iezechiel 37„Slava Dumnezeului lui Israel estechezăşia cea mai sigura a învieriipoporului ales."Robert Martin-Achard1

Iezechiel este omul extremelor, înflăcărat, meticulos, sublim,vulgar, atras de baroc (17,1-10; 32,1-8). Condamnarea severă acontemporanilor săi şi a trecutului lor este temperată de un mesajde înnoire în care profetul exploatează toate resursele unui poetvizionar, precursor al genului apocaliptic. Stilul lui Iezechiel esteuşor de recunoscut. De fapt, stilul discursului său poate fi caracte-rizat cu un singur cuvînt: suprarealism. Povesteşte prima sa vedenie(cap. 1) cu nişte amănunte uluitoare. „în acelaşi spirit, spune JonLevenson, este povestit negoţul din Tir (Iezechiel 27,12-24), undeamănuntele aproape pedante sînt de ajuns ca să-i înnebunească pecei mai buni topografi şi specialişti în pietre preţioase2". Aceeaşijudecată se aplică descrierii păcatului Ierusalimului în trecut (cap.8-11) şi, afortiori, celei a refacerii ce va avea loc la Ierusalim (cap.40-48). El introduce în Israel singura legislaţie care nu vine dingura lui Moise, ceea ce, într-un fel, face din el un nou Moise. Ca şimodelul său, Iezechiel vede pămîntul de departe şi nu-i este îngăduit1.2.Robert Martin-Achard, De la mort ă la resurrection d'apres l'Ancien Testament,p. 82-83.Jon D. Levenson, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40-48,p. 111.162CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

să se stabilească acolo (cf. Numerii 27,12s; Deuteronom 32,49-52;34,1-4). Asemănarea între Iezechiel 40-42 (viziunea măreaţă aTemplului) şi viziunea lui Moise, cea a cortului sfînt în Ieşirea,este izbitoare. Cu alte cuvinte, profetul este chemat personal săaibă o parte activă în evenimentele pe care le prevesteşte, atît prin

înfăptuirile cît şi prin suferinţele sale. El joacă, de pildă, rolul unuiMare Preot în ultimele nouă capitole programatice ale cărţii, deşinu foloseşte niciodată acest titlu. Contribuie la întoarcerea oaseloruscate la viaţă în capitolul studiat aici3.Iezechiel este profetul exilaţilor, şi el însuşi trăieşte în Babilon. Cutoate acestea, Ierusalimul este obiectul proorocirilor sale, deoarecedestinul Cetăţii constituie problema cea mai discutată de cei ce sesimt dezrădăcinaţi la Babilon. Deosebit de importante sînt viziunileslavei (kabod) lui Dumnezeu pe care 1-a văzut prima dată în exil(l,ls), apoi, a doua oară, în Ierusalim, mai precis, în Templu, ieşinddin oraş (ll,22s). în cele din urmă, kabod se întoarce la Templu„venind dinspre răsărit" (43,Îs). însă înainte ca să se producăaceastă mişcare divină, Templul şi oraşul trebuie să fie completdistruse; căci Dumnezeu nu cunoaşte nici o limită de pe pămînt, nueste legat de nimeni, nici măcar de poporul lui Israel (cap. 7; 9-11).De aceea Dumnezeu este descris de Iezechiel în timp ce-şi pără-seşte Templul (11,2-23). Poporul nu şi-a îndeplinit partea lui dinLegămînt (potrivit cap. 8, idolatria face ravagii chiar şi în Templullui Dumnezeu). De fapt, Iezechiel foloseşte de mai multe ori ter-menii „spurcăciuni", „urîciuni", şi înfierează trufia ca fiind cauzaacestei situaţii înspăimîntătoare (6,49s; 28,2.5.17; 32,12 etc). DacăDumnezeu nu ar răspunde printr-o pedeapsă şi poate chiar cupărăsirea totală a poporului său, aceasta ar duce la necinstireaNumelui său, care ar rămîne necunoscut tuturor neamurilor. Astfel,în opoziţie cu declaraţiile preoţilor după care Templul este invio-labil şi Legămîntul cu Israel irevocabil, Iezechiel, în prima perioadăa profeţiilor sale, anunţă dispariţia şi a unuia şi a celuilalt.Pe deasupra, profetul îi opune pe exilaţi celor ce au rămas înţară (11,14-21; 33,23-29), un contrast care „deschide calea către oviaţă nouă la Ierusalim şi în ţara lui Israel datorită celor ce seîntorc din exil4". Mîntuirea ce va să vie presupune un nou Templuşi, pînă la un anumit punct, un nou popor, a cărui sămînţă se află3. Vom vedea mai jos participarea sa activă la împlinirea propriilor sale profeţii.4. Rolf Rendtorff, The Old Testament: An Introduction, p. 210.DE LA MOARTE LA VIAŢĂ163

în exil şi care constituie „Rămăşiţa" (cf. 5,3-4; 9,4-8; 14,22; 11,13[se' erit]; 12,16; 6,8-10 [verb]. Sămînţa aceasta este chemată să sedezvolte independent de fostul popor. Pe linia participării activea profetului la împlinirea evenimentelor prevestite, dezvoltareaaceasta are loc mai întîi în casa profetului (8,1; 14,1; 20,1; 24,19 ;33,30s), o posibilă indicaţie a originii babiloniene a Sinagogii. Aici,profetul anunţă că lanţul ereditar vinovăţie/pedeapsă este rupt (ase vedea Iezechiel 33,10-20; cf. 18,4-20).Iezechiel anunţă foarte conştient zorile unei noi cunoaşteri a luiDumnezeu; Dumnezeu se va face cunoscut cum nu s-a mai văzutmai înainte, prin faptele sale, atît în Israel cît şi printre popoarelelui. Astfel, şi unii şi alţii vor şti că el este Domnul. Iezechiel foloseştefrecvent expresia: „Şi vor şti că eu sînt YHWH" (Erkenntnisformel),familiară nouă datorită Deuteronomistului şi scrierilor sacerdotale5.Cunoaşterea lui Dumnezeu este bazată pe actele lui de mîntuire,

ca Ieşirea, însă acum Iezechiel creează un gen de discurs pe careWalther Zimmerli îl numeşte o „dovadă de identitate". Criticulspune că, în această construcţie stilistică, este „...vorba de recu-noaşterea lui YHWH şi de activitatea lui fără seamăn6". Această„dovadă" apare în Iezechiel în trei contexte diferite:1. contextul judecăţii împotriva lui Israel; 7,2-4, de exemplu,spune „Vine, vine sfîrşitul asupra celor patru laturi ale pămîn-tului". După pedeapsă, textul încheie: „Vei cunoaşte că eusînt Domnul";2. al doilea context este cel al judecăţii împotriva celor de altneam; 25,3-5 (împotriva lui Amon) se termină cu „şi veţi ştică Eu sînt Domnul";3. şi ultimul context, cel care este de cea mai mare importanţăpentru noi aici, printr-o „dovadă" se încheie vedenia oaseloruscate în capitolul 37: „... «veţi învia şi vă voi aşeza în ţaravoastră şi veţi şti că Eu, Domnul, am zis aceasta şi am făcut»,zice Domnul".Zimmerli insistă pe bună dreptate asupra faptului că o astfel deformulă de dovadă de identitate nu se adresează niciodată specu-laţiei sau efortului omenesc (intelectual), ci ea exprimă întotdeaunao recunoaştere omenească după un act divin. Ea nu vine niciodată5. Verbul yd" apare de 99 de ori în Iezechiel, de 50 de ori cu Erkenntnisformel.Pentru tradiţiile de după Iezechiel, cf. Isaia 43,10; 45,3.6; 49,23.6. Walther Zimmerli, / am Yhwh, op.cit., p. 31. A se vedea Iezechiel 14,23.164CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

singură, ci în mod frecvent ca o concluzie7. Să fie recunoscut, spuneZimmerli, este „scopul lui YHWH în toate faptele sale". Este vorbade o cunoaştere umană, nu exclusiv israelită {cf. 20,26; 38,16...)8.In ceea ce priveşte vedenia oaselor uscate, este important să citimtextul nu doar prospectiv, de la început la sfîrşit, ci şi retrospectiv,de la sfîrşit - cu formula de recunoaştere - la început. Adică,Iezechiel 37,1-14 trebuie să fie citit „teleologic" şi recitit „arheo-logic". A doua lectură este luminată de descoperirea crucială că„învierea morţilor" îşi găseşte punctul culminant şi justificareacînd Israel recunoaşte că Dumnezeul viu este Domnul. Putematunci să respingem ideea că noţiunea de „înviere" şi-ar avea raţiu-nea de a fi în aspiraţia umană de a nu cădea în neant în momentulmorţii, sau că ea ar fi o concesie la această aspiraţie. Textul începeşi se sfîrşeşte cu grija de a cinsti numele lui Dumnezeu. Şi estecinstit prin recunoaşterea formală şi existenţială că, într-adevăr,„Eu, Domnul, am zis aceasta şi am făcut". Iezechiel 37 este teocen-tric, nu antropocentric.O altă dimensiune a lui Iezechiel 37 este caracterul său esha-tologic. Incepînd cu capitolul 33, Iezechiel şi-a schimbat tonul,înainte de acest terminus, el anunţa categoric distrugerea totală aunei ţări şi a unui popor care nu respectase prevederile Legămîntului.Dar, după dărîmarea cetăţii Ierusalim {cf. 33,21s), s-a apucat săproorocească cu la fel de multă rîvnă venirea unui nou Legămînt şia mîntuirii. în centrul acestui mesaj se află Iezechiel 36,16-38,care corespunde clar profeţiei eshatologice din Ieremia 31,31-33.

Iezechiel introduce atunci o tipologie - termenul este puţin caminexact, aşa cum vom vedea - bazată pe modelul Ieşirii. Primulexil din Egipt fusese urmat de o perioadă de viaţă nomadă îndeşert: aşa avea să se întîmple şi cu al doilea exil. Totuşi, nu estevorba de o simplă repetare. Al doilea exil este necesar din pricinanereuşitei celui dintîi. Istoria nu se repetă doar cu o schimbare a7. Vom reveni asupra acestui punct important mai jos, în eseul asupra Ieşirii3,14 („Revelaţia revelaţiilor").8. Walther Zimmerli, lam Yhwh, p. 36s. Formula de recunoaştere în Iezechiel(„veţi şti că eu sînt Domnul" apare cam de 72 de ori) se găseşte mai întîiîntr-un context profan; a se vedea Facerea 42,34: „Atunci voi şti că nusînteţi spioni". Veniamin personifică dovada, Facerea 42,33, be-z' ot eda\Ne aflăm în „sfera unui examen legal", cum spune W. Zimmerli (p. 37). Lafel stau lucrurile şi cu formula de recunoaştere folosită cînd este vorba chiarde profet (în loc de Dumnezeu) în 2,5 şi 33,33 : „Vor şti că în mijlocul lor eraun prooroc."DE LA MOARTE LA VIAŢĂ165

scenei, din Egipt, la Babilon. Iezechiel nu împărtăşeşte principiul„eternei reîntoarceri". în acest ritm ciclic, vîrsta de aur evolueazăinevitabil spre vîrsta de fier, înainte de a redeveni o nouă vîrstă deaur cu aceeaşi perspectivă a unei degradări progresive. Iezechiel nuîncurajează această concepţie hesiodică. După părerea lui, primageneraţie de Israeliţi care primise poruncile le-a încălcat numai-decît; a doua generaţie (20,18-26), chiar înainte de a intra în ţară,1-a auzit pe YHWH făgăduind că va conduce poporul în exil. în maimulte rînduri, în capitolele 16, 20 şi 23, profetul vorbeşte desprepăcatul lui Israel ca fiind început în Egipt9; de acolo, el a fosttransmis din generaţie în generaţie. De fapt, întreaga istorie a luiIsrael a văzut păcatul sporind neîncetat (20,4.18.24.27.30.36.42).Această clasificare a repetării păcatului de către Israel anunţăperiodizarea apocaliptică a istoriei universale aşa cum o găsim înDaniel şi în alte părţi. Israel este caracterizat ca „un neam îndă-rătnic" (2,5) şi Ierusalim ca „cetate a sîngelui" (24,9). Ca popor,Israel este în întregime vinovat (16; 22,23s; 23). Iezechiel vedeposibilitatea ca numai unii indivizi să scape la judecata colectivă(9,4; 33,1-9...). Chiar dacă Dumnezeu a dat Tora, poporul tot s-arăzvrătit (20,13a). Legea a fost dată pentru a doua oară la sfîrşitulperioadei petrecută în deşert (20,18s), dar fără succes. Atunci,Dumnezeu a hotărît să-1 risipească pe Israel printre popoare (20,13),încît exilul la Babilon este îndeplinirea istorică a unei hotărîridivine anterioare. între timp, stabilirea în ţara lui Israel a fost „unexerciţiu neînsemnat" (Ralph Klein10) care nu este menţionat decîtîn trei versete din capitolul 20, unde este criticată violent o idolatrieprezentă pretutindeni. Cucerirea Canaanului s-a făcut doar dinpricina jurămîntului făcut de Dumnezeu părinţilor (20,42). Prinurmare, orice istorie a lui Israel ajunge la destinaţia ei prevăzutăla Babilon. Născut infirm în Egipt, Israel moare la Babilon. Cuacest verdict, se pare că totul a fost spus, şi profetul nu poate decîtsă încheie că „valea" unde au fost părăsiţi este plină de oase uscate.Metaforic, exilaţii sînt nişte oase uscate, după cum o recunoscei înşişi (37,14; cf. Plîngerile 3,52-55; Isaia 66,14; Iov 21,24;Iezechiel 24,l-14)u. însă moartea nu a sosit pe neaşteptate în

9. Găsind probabil confirmarea acestei declaraţii într-un text ca Iosua 24,14.10. Ralph W. Klein, Ezekiel. The Prophet and his Message, p. 77.11. Metafora oaselor uscate apare în poezie, cf. Isaia 66,14; Iov 21,24. Aici,auzim din nou ecoul propovăduirii lui Ieremia (8,1-2).166CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

timpul exilului; Israel trăgea demult să moară. Cu alte cuvinte, şidin nou într-un spirit pre-apocaliptic, istoria este declarată un eşectotal. Chiar şi în Tora, care trebuia să facă din popor un popor sfînt(20, 12. 20), s-au strecurat „legi care nu sînt bune" (20,25.26).Heilsgeschichte (istoria mîntuirii) nu este decît un vis exprimat larepezeală, în trei versete, aşa cum am văzut mai sus. Nu se poatespera ca o acţiune umană să poată răscumpăra o istorie care, dela început, duce inexorabil omenirea la moarte după însuşi mode-lul existenţei. Scopul {telos, finalitate) tuturor acestora sînt nişte«oase uscate».Prin urmare, vedenia din Iezechiel 37 nu ne prezintă scena unuiaccident istoric. Descrierea oaselor uscate se referă la întreagaistorie; ea este înfăţişată aici aşa cum este ea: stearpă, fără sens,absurdă. Ceea ce Israel a numit „istorie" era chiar de la început onon-istorie. In privinţa aceasta, Iezechiel este unic printre prooroci.Judecata lui pesimistă este radicală şi de nezdruncinat. Mesajullui este totuşi consecvent cu declaraţia iconoclastă a unuia dinpredecesorii săi, Osea, potrivit căreia Israel este lo-^ammi şi lo-ruhamah (Osea 1,6.9). Mai tîrziu, Osea este continuat de un prooroccare declară că Ierusalim se numeşte „Pustiită" şi „Alungată" (Isaia62,4). Ultimul cuvînt, ca şi primul, este neant, „zădărnicie", unsuflu efemer într-o dimineaţă îngheţată. Este adevărat că exilul(galut) aduce o viziune şi o revelaţie (galah, a se vedea Iezechiel13,14; Daniel 2,12, şi mai cu seamă Plîngerile 4,22), însă estevorba de viziunea şi revelaţia unei existenţe pentru moarte.Iată de ce „Israeliţii trebuie să facă din nou acelaşi drum", spuneJoseph Blenkinsopp12. Ei vor fi scoşi din ţara exilului lor şi vor fiduşi prin „deşertul popoarelor" către Ţara făgăduinţei. In aceastănouă experienţă a deşertului, Iezechiel 40 şi următoarele par sădescrie un nou Sinai, după un nou Exod.Iezechiel ne prezintă o nouă formare a lui Israel, nu o reluarea trecutului. Metafora din capitolul 37 trebuie luată în serios atuncicînd descrie poporul de parcă ar fi murit de multă vreme, încît,într-adevăr, oasele s-au uscat şi se vor întoarce la ţărînă, deci lapre-formal, ca şi cum îndelungatul trecut ar fi fost inexistent13.12. Joseph Blenkinsopp, Ezekiel, p. 91.13. Să notăm paralela dintre Iezechiel şi Ieremia. Acesta din urmă proclamă şianularea istoriei Părinţilor (cf. 23,7s; 31.32.31). A se vedea de asemeneaparalela dintre cei doi prooroci referitoare la restaurarea dinastiei lui DavidDE LA MOARTE LA VIAŢĂ167

în spiritul primei părţi a cărţii sale (cap. 1-32), Iezechiel nu începecapitolul 37 cu o veste bună. Moartea poporului la Babilon nu estedoar o pedeapsă, exilul nu este doar o eclipsă, un timp între paran-teze, o noapte trecătoare înainte de zori, şi încă şi mai puţin boalaprefăcută a unui iniţiat. Exilul nu este un somn lung; este moartea,moartea fără viitor. De aceea „profeţii" din secolul al Vl-lea care au

proclamat „pacea" au fost profeţi mincinoşi, vinovaţi de reducţio-nism. In ochii lor, exilul în Babilonia nu era decît un episod, poateo păţanie istorică, sau, ca să folosim un trop lingvistic, un rit deiniţiere (cf. termenul galah, care se pretează la o astfel de interpre-tare optimistă). In felul acesta, tragicul existenţei este negat. însăşireligia este folosită ca o frunză de viţă ca să acopere goliciuneaobscenă a vieţii (cf. 13,21-23). „Acesta este templul Domnului,templul Domnului, templul Domnului!", strigă ei (cf. Ieremia 7,4).O profeţie mincinoasă este adesea simplă demagogie şi iluzie, unrefuz al morţii care, paradoxal, duce la moarte.în Iezechiel 37, profetul întoarce propoziţia. Dacă refuzareamorţii este cel mai bun mijloc de a-i acorda stăpînire, ce se obţinedacă este recunoscută ca finalitate a existenţei şi a istoriei? Poate,la urma urmei, găsirea unui loc pentru speranţă. Cînd moarteaeste negată, nu poate exista loc pentru o speranţă dincolo de absurd.Dar cînd dăm ochii cu moartea, este posibil ca absolutul haosuluisă fie depăşit de Cuvîntul creator al începutului, care este totodatăşi Cuvîntul Sfîrşitului. Fundalul este constituit de asemănareadintre Endzeit şi Urzeit. „Osemintele uscate" sînt un alt fel dea vorbi despre talmeş-balmeşul (fr. „le tohu-bohu*") iniţial dinFacerea 1,2; iar Iezechiel salută revitalizarea lor ca pe Paradisulregăsit (cap. 47). Tohu este pătruns de Duhul ce pluteşte deasupralui, şi bohu devine creaţie. în acelaşi timp, oasele uscate sîntumplute cu Suflarea vieţii şi se transformă într-o mare mulţimevie; din bob a ieşit un spic14.(Iezechiel 34,23s [cf. Ieremia 23,1-8]; Iezechiel 37,24.25 şi Ieremia 23,5;33,14s; 30,8-9).* Expresia din limba franceză, care înseamnă „dezordine, amestec de totsoiul de lucruri" (cf. rom. talmeş-balmeş, cu etimologie necunoscută cf. DEX)îşi are originea, evident, tocmai în locuţiunea ebraică tohuwabohu, „haos" -cf. P. Robert (n.t.).14. Trebuie subliniat următorul punct. Iezechiel 37, şi Weltanschauung a luiIezechiel în general, constituie germenele viitorului gen apocaliptic. Totuşi,Iezechiel însuşi rămîne istoric: întoarcerea în „haos" nu este mitologică aşacum avea să fie în apocalipsa evreiască. Deosebirea formală între aceste168CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Să notăm aici că tema Noii Creaţii - care va fi mult dezvoltatăde Al Doilea Isaia, un urmaş al lui Iezechiel {cf. Isaia 41,18;51,3.9-11) - este schiţată în versetul 14 şi dezvoltată în versetele23-28. Tot în Al Doilea Isaia, „întoarcerea la început" este unfenomen istoric. Prin urmare, în Iezechiel şi în Al Doilea Isaia vineo vîrstă nouă după trecerea perioadei prezente a istoriei. Pe scurt,al Doilea Isaia împărtăşeşte cu Iezechiel the sens of an ending.Amîndoi consideră creaţia ca mîntuire, amîndoi consideră că mîn-tuirea transformă istoria lui Israel şi-1 depăşeşte spre binele întregiicreaţii. După o suferinţă universală, vine o refacere universală,care cuprinde tot cosmosul.Intre timp, scandalul, nebunia de a mărturisi că oasele sîntuscate devine necesară, „poate" (cf. Iona 3,9) înainte de a li se daposibilitatea de a se lipi la încheieturi şi de a trăi din nou. PentruIezechiel, este conditio sine qua non a naşterii noului Israel. Esteacelaşi scandal şi aceeaşi nebunie a distrugerii unui Templu ca o

condiţie a re-clădirii lui în cetatea al cărei nume este „DOMNUL -este - acolo" (48,35). Abia după ce a fost lipsit de prezenţa divină, cîndDumnezeu a plecat din el (a se compara Iezechiel 11,13 şi 43,1-3),Templul îşi poate urma vocaţia. Vremea cea veche trebuie îngropatăîn mormîntul absenţei duhului. Morţii trebuie să-şi îngroape morţii.Proorocirea mincinoasă, exemplificată de colegii lui Iezechiel, esteadesea rezultatul refuzului dialecticii provocat de frică.Astfel, vedenia proorocului se referă la creaţie, nu la sfîrşitulunei perioade de încercări. „Vor învia oasele acestea?" nu este oîntrebare retorică, iar răspunsul lui Iezechiel, „Dumnezeule, numaiTu ştii aceasta", nu este un Hofstil (limbaj de curte) superficial.Nu este posibil ca aceste oase să poată trăi din nou. De fapt, n-aufost niciodată vii. Pe deasupra, întrebarea lui Dumnezeu nu puneneapărat problema posibilităţii. „Vor învia oasele acestea?" este otraducere curentă, dar textul întreabă literal dacă aceste oase vordouă întoarceri la haos, una istorică şi cealaltă mitologică, confirmă poziţialui J. Lindblom din Die Jesaja-Apokalypse, Jes. 24-27 (p. 103): ,£)as Escha-tologisches hat es mit dem sachlichen Inhalt, nicht mit der Form und derUrsprung zu tun". Uneori, cele două idei se află una lîngă alta, ca în Isaia27,1 şi contextul respectiv; sau cu „transferul unei teme mitologice îndomeniul istoriei" în Isaia 25,6-10a, cf. Wallach March (A Study of TwoProphetic Compositions in Isaiah 24.1-27.1, p. 110, citat de William R.Miliar, Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic, p. 14.DE LA MOARTE LA VIAŢĂ169

trăi. Iar verbul principal din 37,3 poate fi tradus prin „a fi viu",mai curînd decît prin „a trăi din nou" de vreme ce nu este nici omenţiune despre existenţa lor anterioară. Oricum ar fi, dacă între-barea lui Dumnezeu trebuie într-adevăr să primească un răspuns,acesta ar fi negativ: „Nu, Doamne, oasele acestea se vor întoarce înţărîna de unde se trag. Ele ilustrează vorba fundamentală, «pămînteşti şi în pămînt te vei întoarce»". însă Iezechiel se situează lanivelul credinţei şi al încrederii, şi răspunsul său este un semnultim de respect. Dumnezeu trebuie să ţină ceva deoparte dacă, încele din urmă, el evocă acea posibilitate imposibilă ca ceea ce estemiros de moarte să devină miros de viaţă15. întrebarea lui Dumnezeueste echivalentă cu o alta: înainte de crearea universului, esteposibil să se nască un univers? Foarte improbabil, aceasta întreceorice imaginaţie, este imposibil... pînă în momentul cînd creaţiaface din imposibil o realitate, şi a posteriori, face ca absenţa univer-sului să fie de neînchipuit. întrebarea divină adresată „murito-rului" („fiu al omului") Iezechiel atinge însuşi nodul acestei dubleimposibilităţi: ca osemintele acelea uscate să poată trăi din nou;ca osemintele acelea uscate să rămînă veşnic fără viaţă. Iezechielrăspunde cu înţelepciune: numai tu, Doamne, poţi dezlega nodulgordian, „Dumnezeule, numai Tu ştii aceasta".Restul vedeniei va arăta că osemintele, oricît ar fi de uscate, potde fapt să trăiască. Dar înainte de a ne îndrepta către aceastăîntorsătură a narativului, trebuie să subliniem că numai prin moarteun alt popor, un popor eshatologic, poate să se nască. în fruntea luiva fi un urmaş al lui David, prinţ al păcii, care va dezarma toateforţele ce ameninţă viaţa, chiar şi fiarele sălbatice (34,22s). Dar, şi

de data aceasta, expresia „urmaş al lui David", deşi corectă, trebuiefolosită cu precauţie. Nu există repetare a evenimentelor ante-rioare, nu există ceva ce s-a mai văzut. Funcţiile regale avute învedere de Iezechiel sînt, desigur, realizarea unor făgăduieli făcutelui David, şi termenul naşi' (prinţ) folosit de Iezechiel desemneazăcăpetenia davidică a Statului (7,27; 12,10.12; 19,1; 21,30; 34,24şi, poate, 21,17 ; 22,6). însă naşi' (prinţ), pe care Iezechiel îl preferălui melekh (rege), este, cu expresia lui J. Levenson, «desemnareaunui individ mesianic care nu cunoaşte tentaţii structurale de asăvîrşi abuzuri... [Este un titlu] rupt de matricea lui politică şi15. Comentariul tradiţional Metsudot are aici: „Numai Tu ştii dacă voinţa Taeste ca ele să trăiască."170CUM SÂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

mitologică16". „David" din Iezechiel este în mai mare măsură Davidcel mesianic decît a fost David cel istoric. El nu este doar Davidrediviuus, ci este, am putea spune, David a cărui viaţă provine dinoasele uscate. David cel „cu oasele uscate" este astfel nu fiindcă amurit cu vreo patru sute de ani mai înainte, ci fiindcă, din punctde vedere istoric, el nu a ajuns niciodată mai departe de starea„scheletică" a ceea ce va deveni el cîndva.Nu pot, aici, dezvolta mai mult acest punct crucial din teologialui Iezechiel. Dar trebuie să subliniem că profetul nu anunţă orefacere. El anunţă începutul, în sfîrşit, al acelei Heilsgeschichte.După cum spune profetul, pînă în prezent nu au fost decît încercăride a împlini făgăduiala lui Dumnezeu. Dar toate aceste făgăduieliau dispărut în neant o dată cu exilul în Babilon. Acum a sositmomentul unei noi creaţii. Un nou Legămînt, un nou David, unnou Sion, un nou Templu, o nouă liturghie. Chiar şi Tora trebuie săfie înlocuită de o nouă Tora. Iezechiel este, fără îndoială, maiaproape de genul apocaliptic decît pare. Noutatea radicală a între-gului text o dovedeşte. Cu toate acestea, cartea lui Iezechiel nupoate fi pusă printre „adevăratele" apocalipse, deoarece profetul seaşteaptă ca istoria să înceapă cu adevărat la întoarcerea din exil.Proorocirea a devenit apocaliptică atunci cînd speranţa lui Iezechielîntr-o relaţie îmbunătăţită între Dumnezeu şi Israel şi/sau întreDumnezeu şi omenire a rămas în mare măsură neîmplinită.Punctul acesta merită să fie dezvoltat, dar să reţinem mai întîică Iezechiel 37 este una din cele patru vedenii importante din cartearespectivă (celelalte trei sînt: cap. 1-3 = chemare; cap. 8-11 - vedeniajudecăţii; cap. 40-48 = noul Ierusalim). Toate patru sînt introduseprin cuvintele; „A fost peste mine mîna Domnului" (1,3 ; 3,14.22;8,1; 37,1; 40,1, adică de şase ori în toată cartea), frază pe careWalther Zimmerli o numeşte Wort-Ereignisformel (cf. „A fost cuvîn-tul Domnului către mine", 1,3; 3,16; 6,1; 7,1...).17 Mîna Domnuluiîl smulge pe Iezechiel (este un fel de a spune) dintr-un loc în altul18,adică în acelaşi loc ca în prima vedenie (3,22-27). Acolo, biq^ah16. Jon D. Levenson, Theology ofthe Program, p. 67.17. A se vedea şi Isaia 8,11; Ieremia 15,17; cf. Ilie în 3 Regi 18,46; Elisei în 4Regi 3,15.18. Deplasarea proorocului: cf. 3,14; 8,3; 11,1.24; 43,5. Origini în povestea luiIlie: 3 regi 18,12; 4 Regi 2,16. în ambele cazuri, subliniază Rashi, există

ideea de violenţă. Iezechiel este luat cu forţa „ca şi cum ar fi fost în extaz"(Comentariu la Iezechiel 1,2).DE LA MOARTE LA VIAŢĂ171

(vale) însemna lipsa inspiraţiei profetice şi vestea moartea. Tot aşa,a doua vedenie din vale (8,1.4) prevedea distrugerea Templului.A treia ocurenţă, în Iezechiel 37, deşi nu deplînge lipsa de inspiraţieprofetică sau absenţa Templului, aparţine din nou simbolismuluilui Hades, lumea infernală, sălaşul morţilor, haosul19. în vedeniainaugurală, Iezechiel primea porunca de a propovădui unor oameni„neascultători" (2,3s), acum trebuie să propovăduiască unor morţi20.Această progresie retorică în negativ dă la iveală ceea ce simteIezechiel în comparaţie cu regresia crescută a istoriei, o altă para-lelă cu convingerea apocaliptică potrivit căreia trebuie să cazi cîtmai jos înainte ca un nou dar divin să intervină. Logica însăşi acărţii dicta ca osemintele să se afle într-o vale (cf. de asemenea3,22.23; 8,4, o desemnare topografică şi simbolică a Babilonului,poate după modelul din Facerea 11,2) şi „Refacerea" să se producăpe „munţii cei înalţi din Israel" (cf. 40,2.23; 34,14..., adică pemuntele Sion considerat munte cosmic)21. Tensiunea dintre acestedouă extreme, cîmpia ca scenă a osîndei, şi muntele ca scenă aiertării, arată relaţia dialectică, deosebit de bine dezvoltată deClaus Westermann, între judecată şi mîntuire. Judecata, spuneWestermann, este un ingredient necesar în povestea dintre Dumnezeuşi Israel. Ea este inserată în istoria ancestrală a mîntuirii dinPentateuh, cu episodul viţelului de aur (Ieşirea 32-34). Cînd estedin nou introdusă o dată cu exilul, nu este încă Judecata de Apoi,însă includerea ei între mîntuirea iniţială şi răscumpărarea finalătrebuie remarcată. Cronologic, judecata vine după profeţia mîntuirii,însă retoric, judecata şi pedeapsa vin mai întîi, apoi vine o profeţiea mîntuirii fără să anuleze profeţia anterioară despre judecată.Compasiunea divină pătrunde în toate, căci „Dumnezeu o păs-trează pînă după judecată, cînd ea croieşte drumuri noi"22.19. Redaq identifică valea din Iezechiel 37 cu cea din 3,22. E. Haag se gîndeştela un contrast între cîmpia mesopotamiană şi munţii din Israel. Simbolic,cîmpia este locul oricărui exil (cf. Iezechiel 3,22). A se vedea Ernst Haag,„Ezekiel 37 und der Glaube an die Auferstehung der Toten", p. 78-92; a sevedea p. 80:20. A se vedea Joseph Blenkinsopp, Ezekiel, p. 155s.21. Pentru Julian Morgenstern, valea este la poalele muntelui Măslinilor unde,tradiţional, are loc învierea; cf. Zaharia 14,4s şi frescele de la Dura-Europos.A se vedea „The King-God among the Western Semites and the Meaning ofEpiphanes", p. 191.22. Claus Westermann, Theologie des Alten Testaments, partea a 4-a, B,„Compasiunea divină".172CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Compasiunea manifestată după exil aminteşte compasiuneaexprimată înainte de Ieşirea din Egipt (cf. Ieşirea 2,24s), însă celedouă acţiuni trebuie deosebite, prima fiind precedată de iertareacare reface o comuniune întreruptă un timp. Pentru Iezechiel,dimpotrivă, exilul la Babilon nu este cuprins în procesul de răscum-părare, aşa cum fusese Ieşirea potrivit tradiţiilor din Pentateuh.Exilul este o ruptură, o întrerupere a istoriei. Cu toate acestea,

Iezechiel 37 este introdus în mod paradoxal între proorocirea nouluiLegămînt cu Dumnezeu, însoţită de darul milostiv al unei iniminoi (36,26s), şi învierea lui Israel cel mort. Căci harul lui Dumnezeueste atît de mare, încît nu are nevoie de condiţie prealabilă. Elnu-şi are temeiul într-o atitudine pozitivă din partea celor care-1primesc.Am subliniat mai înainte că vedenia osemintelor uscate este, înprimul rînd, o judecată radicală despre un popor mort. Nu existănici o speranţă să trăiască din nou, cu prilejul unei reforme, alîmbunătăţirii felului de a fi al oamenilor, sau printr-un act de căinţă.Spuneam că proorocul vede, într-o altă vedenie, naşterea unuipopor nou. Moartea devine viaţă, indicele morţii devine indice alvieţii. Acum, trebuie să subliniem cealaltă parte a realităţii complexeintroduse de Iezechiel 37. Noul popor, cu o inimă nouă, gata să seîndrepte către o eră nouă, cu un nou Templu, este Israel. VechiulIsrael a murit în exil, însă noul Israel nu este altul decît poporulalegerii divine de la început, poporul făgăduielii făcute Părinţiloraltădată. Nu este aici nici o urmă de vreo «substituire» oarecare.Nici o comunitate nu ia locul rezervat de Dumnezeu copiilor luiAvraam. Ernst Haag subliniază că întrebarea pusă proorocului înversetul 3 se referă nu atît la capacitatea divină de a reda viaţăoaselor uscate, cît mai curînd la întrebarea dacă Dumnezeu, cares-a legat faţă de poporul său şi pe care el 1-a ales, acum îl va părăsisau îi va reda viaţa23. Căci numai pentru Israeliţii morţi şi îngro-paţi în exil chemarea Duhului de către prooroc schimbă valoareanegativă a morţii în contrarul său. „Vor învia oasele acestea?"nueste o problemă de putere divină, ci una de dreptate. Care sensulmorţii va fi schimbat din rezultat al păcatului într-o adamah pentruun nou adam (un pămînt roditor pentru noi „oameni ai pămîntu-lui")? Osemintele uscate pot fi altceva decît reprezentarea osîndirii

DE LA MOARTE LA VIAŢĂ173

definitive a vinovatului ? Pot fi semne ale unei suferinţe necuvenite ?Aici, diferenţa este dată de identitatea morţilor; dar, mai presusde toate, şi de identitatea Celui ce pune întrebarea. Dacă alesulrămîne în mormînt, Numele lui Dumnezeu va fi pîngărit. Nu vamai fi pe lume nici un martor al slavei divine. Lumea va fi lipsităde prezenţa divină, va deveni o creaţie fără Creator! Cu înfrîngerealui Israel, Dumnezeu este marele păgubit. S-ar putea spune căIsrael (oasele uscate) 1-a tras pe Dumnezeu cu el în mormînt. Deaceea, gîndindu-se la moartea lui Christos, apostolul Petru strigă :„Dumnezeu L-a înviat, dezlegînd durerile morţii, întrucât nu era cuputinţă (ouk en dunaton) ca El să fie ţinut de ea" (Faptele 2,24).Iezechiel 37 susţine aceeaşi imposibilitate în ceea ce priveşte „toatăcasa lui Israel".în ambele cazuri, grija specială purtată de Dumnezeu poporuluisău este, paradoxal, garanţia universalităţii acestuia. Aici, moarteanu are nimic de a face cu nimicirea. Israel viu la Ierusalim, sauIsrael mort la Babilon tot Israel este. Dacă, într-adevăr, Tora vinede la Sion şi Cuvîntul lui Dumnezeu de la Ierusalim, atunci, sub

specie universi, din compostul morţilor lui Israel ies speranţa şiviaţa pentru restul lumii24. De aceea stilul plin de figuri şi vocabu-larul vedeniei lui Iezechiel se apropie atît de mult de textele desprecrearea omenirii. Legătura între învierea din morţi şi Creaţie (caşi miracolul naşterii) îşi află poate expresia supremă într-un texttardiv, adică 2 Macabei 7,23, unde mama le spune fiilor ei ce aveausă fie schingiuiţi: „Ci Ziditorul lumii, Care a zidit pe om de lanaşterea lui, vă va da ca un milostiv iarăşi duh şi viaţă...".Reînvierea lui Israel în biq^ah prevesteşte întoarcerea univer-sală la viaţă. Ruah suflă din cele patru colţuri ale lumii, subliniindastfel dimensiunea cosmică a evenimentului25. Ca şi cum ar existao concentrare universală de energie „în mijlocul văii [...] sînt omulţime de oase risipite [...] şi sînt uscate". Este acea ruah dinFacerea 2,7; Psalmul 104(103),29s; Iov 34,14; Ecleziastul 12,9.Ea îi corespunde acelui nephes hayyah din Facerea 2,7 pe careDumnezeu îl suflă în nările fiinţei umane făcută din ţărîna de pejos. Dar, ca şi în Iezechiel 37,8.9, duhul vine simultan din toate

23. Ernst Haag, op.cit., p. 84.

24. Pavel spune: „Nici moartea nici viaţa nu ne vor despărţi de iubirea deDumnezeu...".25. Contrariul lui Iezechiel 7,2-3.174 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

părţile, ruah de care este vorba „pătrunde în toată lumea26". întreprima şi a doua parte a viziunii, este o evoluţie în identificareaacestei ruah, se trece de la vînt/boare la Duh/suflare, şi de la uneveniment cosmic la un eveniment personalizat (v. 14; a se vedeaIezechiel 36,27). Aceasta îi permite profetului să arate că istoriaveche nu este pur şi simplu reluată. Prin urmare, spune E. Haag,textul devine pre-eshatologic, deşi deocamdată undifferenziert(nediferenţiat)27.în mod la fel de paradoxal din punct de vedere universal (terestru)trebuie să examinăm tema subliniată în versetul 12: „Vă voi duceîn ţara lui Israel". Motivul acesta interesant este subliniat înversetul 14, unde profetul stabileşte o paralelă între a fi reînsufleţit(„voi pune în voi Duhul Meu şi veţi învia") şi a fi reinstalat în ţară(„vă voi aşeza în ţara voastră"). Este un popor „nou", care începe o„nouă" istorie a relaţiei cu Dumnezeu, spre binele unei legăturidătătoare de viaţă cu pămîntul. Ontologic, fiecare termen al propo-ziţiei rămîne ceea ce era (duh, ţară, pămînt, popor, istorie...), dar,în esenţa lor, toţi termenii s-au schimbat. Puţine cărţi din Biblieinsistă atît de mult ca Iezechiel asupra importanţei centrale aţării. Dumnezeu locuieşte pe pămînt (7,7; cf. 45,1; Isaia 8,18), îlposedă şi îl dă cui vrea el (11,5; 20,15), adică Părinţilor lui Israel(36,28; 47,14). Un dar ca acesta nu este de prisos. Chiar de laînceput, aşa cum o demonstrează saga patriarhilor, pămîntul sal-vează poporul de la pieire, de la non-existenţă. Cu alte cuvinte,pămîntul este conditio sine qua non pentru crearea poporului luiIsrael28. Aici, ca şi mai tîrziu în Al Doilea Isaia, legătura întreistorie şi geografie este evidentă, aşa cum este evidentă şi legătura

între Mîntuire şi Creaţie.Motivul osemintelor uscate ne-a dus la antipodul motivuluiEretz. Căci pămîntul este, simbolic, locul vieţii şi al „umezelii"(cf. Facerea 2,5-7), pe cînd dincolo de graniţele lui Eretz nu este26. Cf. Walther Zimmerli, Ezekiel 2, p. 261. Ideea, ne aminteşte Erns Haag (op.cit.,p. 82), este aceea că duhul divin pătrunde în creaţie, dîndu-i astfel viaţă şisubzistenţă; moartea înseamnă retragerea duhului de către Dumnezeu.Duhul este „strîns asociat cu suflarea lui Dumnezeu din Facerea 2,7". (Săreţinem prezenţa din loc în loc a verbului ebraic nps.) Christopher R. Seitzscrie: „Realitatea biologică este de fapt o realitate teologică" („Iezekiel37,1-14", p. 53).27. Cf. Ernst Haag, op.cit., p. 84 şi 91.28. Aşa cum pămîntul/solul este necesar şi pentru crearea omenirii, dupăFacerea 2,5.7.DE LA MOARTE LA VIAŢĂ175

decît haos, uscăciune şi moarte. Iezechiel stăruie asupra uscăciuniioaselor, deoarece, în mentalitatea Orientului Apropiat antic, atîtavreme cît ceea ce pare mort este „umed", mai poate încă fi o sămînţăde viaţă, pămîntul fiind în privinţa aceasta asemănător uteruluicu lichidul lui amniotic. Anticii îşi reprezentau uterul ca un locstăpînit de întuneric şi de haos, dar şi ca un izvor de „abundenţăexcesivă a cărnii"...). La cealaltă extremă, în infern, mitul semna-lează ape ce-i pot învia pe morţi. însă Iezechiel nu lasă nici unfel de ambiguitate în ceea ce priveşte situaţia poporului în exil:membrele îi sînt uscate de parcă ar fi ţărînă29. Este cu neputinţă cadin ele să mai apară viaţă. Dacă în Iezechiel 37 se poate vorbi deunele reminiscenţe din mitologia canaaneană, ele se află în primulrînd în contrastul dintre Mot (ca în Isaia 25,8) şi Yamm.Aceasta capătă o anumită importanţă în ceea ce priveşte lipsaevidentă în Ezechiel 37 a noţiunii de impuritate în contact cumorţii. Proorocul-preot a fost aşezat „în mijlocul unui cîmp plin deoase omeneşti" (37,1) şi este purtat „printre ele în sus şi în jos"(TOB v. 2), dar, spre marea noastră surpriză, el nici măcar nupomeneşte de impuritatea lui prin contaminare. Tradiţia exegeticăevreiască, conştientă evident de aceasta, insistă asupra termenilorpe care-i înţelege ca semnificînd, în versetul al doilea, „împrejurullor": Dumnezeu îl duce pe prooroc în jurul, nu prin valea cu ose-minte, spune Rashi30*. Cititorii moderni ar fi de acord mai curîndcu Redaq, care demonstrează că Iezechiel 37 este o vedenie pro-fetică, nu un eveniment actual. Christopher Seitz scrie că acestcapitol întunecă „deosebirea dintre metaforă şi realitate [...] [dareste] în realitate o metaforă. Israel [care a murit] vorbeşte etc.31".29. Ernst Haag (op.cit.) spune: ,fias grosse Sterben"\30. Traducerea din New Revised Standard Version a cap. 37,2 („împrejurul lor")are acelaşi sens.* In versiunea românească folosită de noi: „m-a purtat împrejurul lor" (n.t.).31. Christopher R. Seitz, op.cit., p. 54. El adaugă (p. 55): „Ceea ce rămîne,rămîne doar ca să fie o dovadă pentru tot ce s-a pierdut". De altfel, distincţiaevreiască, mai tardivă, între ceea ce este pur şi ceea ce este impur nucorespunde neapărat în toate amănuntele situaţiei curente din vremea luiIezechiel. în privinţa aceasta, se poate sugera că ceea ce duce la impuritateîn Biblie este ceea ce se află pe marginea dintre „pozitiv" şi „negativ", ca săspunem aşa. Cînd lepra a contaminat tot trupul, de exemplu, persoana estedin nou pură (Leviticul 13,13); la fel stau lucrurile, bineînţeles, cu cel ce a

fost vindecat de o boală de piele (Leviticul 14,20; Matei 11,5). „Oseminteleuscate" aparţin fără ambiguitate unei singure stări. Se poate găsi o altăanalogie în consumarea hranei uscate, ceea ce este kaser. Lipsa umidităţii176CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Dar să ne întoarcem la relaţia între ţară şi viaţă, subliniatădin nou în 37,12.14. Desigur, o astfel de legătură nu se datoreazăcalităţii intrinsece a ţării Israel. Căci, din punct de vedere al naturiiei, ţara aparţinuse cananeenilor şi altor popoare necurate şi nevred-nice (lezechiel 16). Dacă Eretz Israel devine „mîndria tuturor ţărilor"(Iezechiel 20,6.15; cf. 26,20), şi dacă poate fi descris ca fiind situat„în buricul pămîntului" în 38,12 {cf. Judecători 9,37), cu Ierusalimul„pus în mijlocul neamurilor" (5,5), totul se datorează prezenţeidivine, semnificată prin Templul de la Sion şi manifestată prinprezenţa lui Israel în ţară. Dar, în Iezechiel 37,25 şi următoarele,făgăduiala făcută poporului celui nou reinstalat în ţară este expri-mată într-o serie de declaraţii surprinzătoare: „Vor locui ţara...";„Voi încheia cu ei un legămînt al păcii..."; „Fi-va locaşul Meu la eişi voi fi Dumnezeul lor, iar ei vor fi poporul Meu"; „...voi aşeza înmijlocul lor locaşul Meu pe veci".„Pămîntul sfînt" este o realitate dialectică. Pentru totdeauna,Ţara rămîne Pămîntul făgăduinţei. Datorită evenimentului întîl-nirii, pămîntul devine sfînt. Să ne închipuim ce era locul pe care seafla Moise la Madian. Nu avea nici o calitate în sine înainte caDumnezeu să fi început să vorbească, spunîndu-i lui Moise: „Scoate-ţiîncălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este [acum]pămînt sfînt!" (Ieşirea 3,5). După acest model, Eretz Israel estesfînt datorită alegerii divine şi devine sfînt datorită acţiunii siner-getice a lui Dumnezeu şi a poporului. Sion devine centrul lumii dinpricina evenimentelor ce se petrec aici32. De aceea Iezechiel consacrăo cincime din scrierile sale refacerii Ţării după exil (cap. 40-48).Ampla descriere a viitorului Ierusalim ne duce în mod vădit dincolode o simplă „refacere". Vedenia proorocului este de fapt eshatologică.a eliminat orice ambiguitate. La fel, s-a putut considera că un corp mort tepoate face „necurat" (a se vedea Leviticul 5,2; 11, 39; Numerii 19,lls;31,19...), dar nu nişte oase uscate. în această privinţă, cenuşa junincii roşii(Numerii 19) nu numai că nu ne face „necuraţi", dar ea curăţă pe oricine aatins un mort (Numerii 19,lls ; a se vedea NomR, Hukkat, 19,8). Se înţelegede la sine că toate acestea sînt pure speculaţii făcute de mine.32. Desigur, numeroase alte locuri ale lumii au fost revendicate ca centre decătre diferite tradiţii religioase. Mari întinderi de pămînt au fost proclamate„Imperiul de Mijloc". Revendicarea centralităţii Ierusalimul de către Israeleste excepţională, deoarece nu se face apel la nici o calitate intrinsecă saunaturală a Pămîntului care, pe deasupra, aparţinuse unui număr de şapteneamuri cananeene. însă aici se insistă pe o calitate centrală, fundamentalăa istoriei întîlnirii dintre Dumnezeu şi poporul său.DE LA MOARTE LA VIAŢĂ177

Pămîntul este transformat, însă „telle qu'en elle-meme l'eternite lachange" [astfel încît în el însuşi îl schimbă veşnicia] cum ar spuneMallarme. Căci Ţara a fost întotdeauna actualizarea lui eschaton.Prima intrare în Ţară este pentru aşa numita menuhah a Poporului,odihna lui (Deuteronom 12,9; 25,19; 28,65), şi întoarcerea finalăla Pămînt inaugurează ultima menuhah (Iezechiel 44,30: „Ca să

odihnească binecuvîntarea asupra casei tale"; cf. Isaia 11,2 : „Şi seva odihni peste El Duhul lui Dumnezeu").Primii comentatori, atît creştini cît şi rabinici, cu excepţia luiIeronim, au găsit în Iezechiel 37 o justificare a credinţei în înviereamorţilor. La fel stau lucrurile cu artiştii care au pictat zidurilesinagogii de la Dura-Europos (între 245 şi 256 era noastră)33. Darînvierea individuală era cunoscută de prooroc şi de contemporaniilui? Trebuie mai întîi să subliniem că Iezechiel (ca şi Iov 14,14) nuare cunoştinţă despre o înviere generală eshatologică a morţilor.Aşa cum observă Walther Zimmerli, în textul nostru, avem de aface cu un eveniment unic faţă de poporul lui Israel în exil. Insă,pe de altă parte, noţiunea însăşi de înviere nu era necunoscută înIsrael, chiar şi numai sub forma întoarcerii sezoniere la viaţă aunor divinităţi la vecinii lui Israel34. Cu excepţia recurgerii posibilela o influenţă străină, povestirile despre învierea din morţi făcutăde Ilie şi Elisei arată că noţiunea din textele biblice vechi nu trebuiecalificată neapărat drept „cananeeană".Trebuie să facem o distincţie mai netă decît cea care se face îngeneral între întoarcere la viaţă şi înviere (finală). întoarceri laviaţă se produc în scripturile ebraice, şi conceptul acesta n-a dispă-rut niciodată complet. Nu numai că există asemenea întoarceri laviaţă în Noul Testament, ca şi în hagiografiile evreieşti şi creştine,dar chestiunea continuă să-i fascineze pe contemporanii noştri,aşa cum o dovedeşte un recent simpozion (1991) de la universitatea33. Harald Riesenfeld semnalează o tradiţie evreiască potrivit căreia vedeniaproorocului Iezechiel a avut loc în valea Dura, cf. Pirke Rabbi Eliezer xxxn(G. Friedlander, p. 249; TgEx 13,17 [să notăm aici adăugarea în unelemanuscrise a menţiunii „YHWH i-a dezvăluit lui Iezechiel [...] că era menitsă învieze morţii", H. Riesenfeld, The Resurrection in Ezekiel xxxn and inthe Dura Europos Paintings]. „Valea Dura" este menţionată şi în Daniel 3,1,dar nu este vorba de Dura pe Eufrat.34. Ne gîndim la un text ca Osea 6,2 care este folosit, într-un mod oarecumsurprinzător, în unele tradiţii creştine de pe vremea lui Tertulian, ca mărtu-rie profetică a învierii lui Christos.178CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

din Chicago. învierea (finală) oferă paralelisme cu întoarcerea laviaţă, însă asemănarea dintre cele două este mai curînd exterioarădecît substanţială. în ultimul caz, este o chestiune de amînaredivină acordată unui individ (care o merită). în afară de exempleledin vremea lui Ilie şi Elisei, semnalate mai sus, trebuie menţionatregele Iezechia (Isaia 38,5; 4 Regi 20,6). Dimpotrivă, înviereafinală este rezultatul unei dezvoltări tardive în Israel. Este foarteprobabil că această dezvoltare nu a început decît sub influenţairaniană după întoarcerea din Exil, cînd Iudeea era sub suzera-nitate persană35.Cu Iezechiel 37, atingem un punct de tranziţie, nu numai crono-logic, ci şi ideologic. Vedenia cu oasele uscate marchează o fazăfoarte interesantă a doctrinei învierii deoarece ea slujeşte de punteîntre trecutul şi viitorul noţiunii. Pe de o parte, învierea avută învedere de prooroc este temporară36. Scena din capitolul 37, aşa cums-a subliniat mai sus, nu este apocaliptică. Ea nu descrie sfîrşitul

istoriei, ci înnoirea ei, sau mai curînd adevăratul ei „început".Este Facerea 1 şi 2 redivivum! Dar, pe de altă parte, avînd învedere dimensiunile ei colective, istorice şi teologice, vedenia din35. Deşi influenţa străină asupra ideii de înviere în Israel poate proveni şi dinalte părţi, spune Th. Gaster în articolul său „Resurrection", din Interpreter'sDictionary ofthe Bible, voi. 4. (întîmplător, el nu menţionază Iezechiel 37 !)Egiptul şi Mesopotamia trebuie să fie menţionate. Insă, „idei similare eraumereu în vogă printre greci (cf. Iliada III, 278-279; XIX, 259; Eschil,Eumenidele 267's; Rugătoarele 414s; Democrit, Fragmente 199, 297 ; Platon,Fedru, 248 F; Gorgias, 523; Legi IX. 870; Fedon 112 E) şi au putut astfelajunge la evreii din perioada elenistică printr-o altă sursă decît surseleorientale" (p. 43).36. R. Moshe Eismann (Yechezel: The Book ofEzekiel, p. 570) întreabă: „Ce s-aîntîmplat cu poporul ce fusese înviat de Iezechiel ?" Trei opinii sînt înregis-trate în Sanhedrin 92b: Rabbi Eleazar spune: „Au stat în picioare, au spussirah [un imn de bucurie către Dumnezeu] şi au murit imediat." Rabbi YoseHaGallili spune: „S-au dus în ţara lui Israel, s-au căsătorit, şi au avutcopii." [...] Rabbi Yehudah spune: „într-adevăr, întregul episod este o para-bolă." [...] Maharal (Chiddushei Aggadah, ad loc.) explică : singurul scop alînvierii era acela de a demonstra puterea lui Dumnezeu. Pentru aceasta,era de ajuns ca ei să trăiască doar un moment [...] Dumnezeu a trimis onişoş, o scînteie din adevărata tehiat ha-metim, învierea, care, cîndva, vaavea loc [...] Aceste persoane [...] au spus sirah, realizînd astfel scopulcreării lor". în mod interesant, unele din primele texte creştine au văzut şiele în întoarcerea la viaţă din Iezechiel 37 un fenomen de „înviere anterioară",adică o întoarcere a morţilor la viaţă în timpul mileniumului mesianic(cf. Justin, Dialogue 80,5; Methode d'Olympe, Conv. Sur la ResurrectionIX,5,253-55...) probabil înainte de a se întoarce la moarte aşteptînd înviereafinală; a se vedea nota următoare.DE LA MOARTE LA VIAŢĂ179

Iezechiel 37 nu este o amînare divină. Acum, dimensiunile sîntmai mari. Nu este vorba de un individ ci de un popor, nu de o„prelungire" a istoriei antice, ci de începutul acelei Heilsgeschichte,nu de un dar centrat exclusiv pe un beneficiar uman, ci de o opera-ţiune de „salvare" a Numelui lui Dumnezeu în istorie. Aici, înviereaeste un fapt care aparţine eshatologiei, eshatologiei profetice37.Următoarea etapă în evoluţia noţiunii ne duce la Daniel 12.Diferenţele faţă de Iezechiel sînt considerabile. Aici, atenţia esteclar îndreptată către destinul omenesc şi în special către soartacelui drept după moarte. Punctul de vedere al vizionarului se maiaflă încă sub specie Deigloriae, şi învierea aparţine aici şi teodiceii,însă categoria beneficiarilor se situează între indivizii din povesti-rile din Ilie şi Elisei şi mulţimea din Iezechiel 37. Sînt drepţii,martirii, acei maskilim şi maşdiqim de la sfîrşitul vremurilor.Pe deasupra, învierea lor nu este o amînare, ci definitivă; istoriase sfîrşeşte aici. Pe scurt, pe cînd Iezechiel 37 este teocentric şinespeculativ în ceea ce priveşte soarta individului după moarte,Daniel 12 este inserat între teocentric şi antropocentric. El trateazăchestiunea dreptăţii pentru cei care nu au murit din pricina păca-tului lor, ci din pricina credinţei lor. Prin urmare, jertfa lor trebuiesă fie încununată cu o răsplată veşnică. în mod limpede, calea estedeschisă către doctrine de înviere parţială sau generală la sfîrşitulvremurilor.Mai trebuie luat în consideraţie şi un alt text. Din păcate, estegreu de atribuit o dată precisă lui Isaia 24-27. Isaia 26,19 şi 25,8constituie partea centrală a acestui text apocaliptic; cele două

pasaje vorbesc despre înfrîngerea morţii şi despre întoarcerea laviaţă a unor morţi. Bibliştii nu sînt de acord nici asupra dateicompunerii, nici asupra sensului acestor versete. Isaia 26,19 încheieun imn lui YHWH cu aceste cuvinte: „Morţii Tăi vor trăi şi trupurilelor vor învia! Deşteaptă-te, cîntaţi de bucurie, voi cei ce sălăşluiţiîn pulbere! Căci rouă Ta este rouă de lumină şi din sînul pămîn-tului umbrele vor învia". Este limpede că un imn ca acesta n-ar fideplasat în Iezechiel 37 ca răspuns al profetului dat Dumnezeului37. Ca masai, Iezechiel 37 este o parabolă a răscumpărării definitive, deşi estevorba de o înviere temporară, aşa cum am văzut mai înainte. Din pricinacalităţii duble a acestei profeţii, Iustin, de exemplu, care a dat o interpretaremilenaristă lui Iezechiel 37 în ale sale Dialoguri (a se vedea nota prece-dentă), vede totuşi în, Apologie I, acelaşi text anunţînd învierea finală(LII,3-5; aceeaşi interpretare se găseşte şi la Ciprian, Didascalii, V,7,5.180 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

(re)creator38. Este adevărat că ebraica din Isaia 26,19 poate fiînţeleasă ca fiind în ton imperativ şi prin urmare ca o cerere în mijlo-cul unei plîngeri colective („Morţii Tăi vor trăi!"), dacă nu cumvaeste un Heilsorakel (oracol de mîntuire) ca răspuns la o plîngere39.în orice caz, proclamaţia, oricare i-ar fi tonul, oferă un terenfavorabil speranţei şi laudei. Trebuie să reţinem că ea se găseşteîntr-un imn, şi, ca atare, evocarea poetică a învierii nu poate aveaaceeaşi greutate ca profeţia din Iezechiel 37. Probabil de aceealectura făcută de Yehezkel Kaufmann textului din Isaia 27,1 esteminimalizantă. Baza cananeană a unei mitologii ca aceasta, spuneel, dovedeşte, pe de o parte, că textul din Isaia poate fi vechi, şi, pede altă parte, că „învierea", aici, nu este decît o vindecare-întoarcerela viaţă a trupului sau a sufletului bolnav (cf. Psalm 88 (87),4s).Totuşi, Kaufmann se înşală stabilind un paralelism cu Iezechiel 37.Este adevărat că în Iezechiel 37 „învierea" înseamnă şi eliberare,nu învierea finală în momentul Judecăţii de Apoi, dar ea este alt-ceva decît o vindecare ca în Psalmi, sau, potrivit tezei lui Kaufmann,ca în Isaia40.Dacă urmăm linia de gîndire a exegetului israelit, nu existămotiv să socotim că Isaia 25,8 este de dată recentă. „El [Dumnezeu]va înlătura moartea pe vecie" vine în încheierea vechii structuribine cunoscute a imnului lui Dumnezeu războinicul (ameninţare/război/victorie/ sărbătoare), prezentă în Isaia 25,6-8. Insă conserva-torismul îl duce prea departe pe Kaufmann. Aş zice, mai curînd caşi William R. Miliar, că nu este nelogic să „datăm acest text dinsecolul al VI-lea41". Altfel spus, cele două texte, Isaia 24-27 şiIezechiel 37, sînt probabil contemporane, deşi au în vedere genuride „înviere" uşor diferite.DE LA MOARTE LA VIAŢĂ18138. Mai ales că vedenia lui Iezechiel este redată la persoana întîi singular.Clement Romanul (50,3-4), de exemplu, pune laolaltă textele din Iezechiel37 şi Isaia 26,20. Iezechiel 37 face parte din acele Testimonia antice (ca şiîn Matei 27,52 şi Apocalipsa 11,11; a se vedea şi Odele lui Solomon 22,8-11)ca dovezi ale învierii. A se vedea Jean Danielou, Etudes d'exegese judeo-■chretienne (Les Testimonia), p. 111-121.39. A se vedea, în această carte, eseul meu asupra Psalmului 22(21). J. Begricha susţinut existenţa unui astfel de Heilsorakel în mijlocul unei plîngeri,înainte ca ea să devină o laudă (a se vedea Joachim Begrich, „Das priesterlicheHeilsorakel", Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, 52, 1934).

40. Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel, p. 385. Edward Kissane, TheBook of Isaiah, vorbeşte, în studiul său despre aceste texte din Isaia şi dinIezechiel 37, şi despre reîntoarcerea la viaţa politică.41. William R. Miliar, Isaiah 24-27..., p. 115.

De pildă, este semnificativ faptul că Iezechiel a ales ca metaforăîntoarcerea la viaţă a unor oase uscate. Harald Riesenfeld scrie:„Dacă Iezechiel arată că ideea învierii morţilor nu este completstrăină credinţei religioase a evreilor din secolul al VI-lea înaintede lisus Christos, acest pasaj nu este izolat. Isaia XXVI, 19 ne duceaproape la aceeaşi epocă42".în orice caz, Iezechiel a hotărît să dea o importanţă specialăevaluării sale pesimiste a situaţiei poporului. Israel este de faptdefunct, şi punctul de vedere al profetului este expostfacto. Poporulnu este gata să moară, el a murit. Aşadar, ceea ce descrie Iezechiel37 este lipsă de viaţă, stare de moarte. Aşa cum am spus maiînainte, ne întoarcem la acel tohu-bohu din Facerea 1,2. Tot dupămodelul trecerii de la Facerea 1,2 la Facerea 1,3 avem aici o (nouă)creaţie43. însă un non sequitur se produce în textul profetic, şi,la versetul 12, imaginea trece de la un cîmp de luptă la niştemorminte risipite, pregătind astfel scena pentru o interpretare întermeni de înviere individuală. Imaginea profetică a devenit cea aunor trupuri îngropate. Poate că acesta este un comentariu maitardiv făcut chiar de prooroc, sau de unul din discipolii săi44; dealtminteri, întrucît poetul vorbeşte despre moarte şi jale, există ooarecare logică în menţionarea mormintelor. Totuşi, aici este maimult decît o idee de cimitir. Mormîntul este relaţia internă cu infer-nurile. Johannes Pedersen scrie: „Toate mormintele au în comunanumite caracteristici care contribuie la esenţa mormîntului, aceeade a fi Şeol. «Mormîntul primordial» pe care îl putem numi Şeol [...]se manifestă în fiecare mormînt, aşa cum mo'ab se manifestă înfiecare moabit*5".Toate acestea nu infirmă faptul că Iezechiel 37 este un textcare tratează nu atît despre doctrina învierii din morţi, cît despreputerea divină de re-creaţie, de creare a unor noi începuturi. Pe dealtă parte, textul este legat de noţiunea de popor şi nu poate fi42. Harald Riesenfeld, The Resurrection in Ezekiel XXXVII and in thc DuraEuropos Paintings, p. 3-4.43. De asemenea, 2 Corin^eni 5,17 spune: „Dacă este cineva în Hristos, estefăptură nouă; kaine ktisis..."44. A se vedea Robert Martin-Achard, De la mort..., p. 82. Pe de altă parte,forma adoptată aici este tipic iezechieliană (v. 11: plîngerea poporului; v.12-14: răspunsul lui Dumnezeu). Pe deasupra, osemintele uscate risipitepe un cîmp de luptă constituie o metaforă susceptibilă de variaţii.45. Johannes Pedersen, Israel, Its Life and Culture, voi. I, p. 462.182CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

înţeles decît atunci cînd este considerat în cadrul Legămîntului cuIsrael. Iezechiel şi Isaia 24-27 nu numai că îl preced pe Daniel 12din punct de vedere cronologic, dar ele pun în lumină adevărataorigine a noţiunii de înviere în Israel, înainte ca atenţia să fie atrasăde reînsufleţirea miraculoasă a morţilor46. Insă atunci, înviereaeste ruptă de legăturile ei originare, adică de începutul istorieimîntuirii, şi devine, paradoxal, sflrşitul acestei istorii şi începutulunei alte lumi, a cărei istorie aşa cum o cunoaştem noi lipseşte47.

Nu este cazul cu Iezechiel. Aşa cum am spus mai sus, Heilsgeschichteîncepe cu întoarcerea din exil, istoria pre-exilică nefiind decît uneşec. Aici, învierea este răscumpărare, aceasta din urmă fiindun aspect al celei dintîi. Dacă moartea înseamnă despărţire deDumnezeu, restabilirea vieţii înseamnă împăcare, înnoire. Eshato-logia profetică prezentată în Iezechiel 37 este un nou început. Altfelspus, omega devine un nou alfa care se străduieşte să ajungă un46. Pentru primii creştini, învierea lui Christos reuneşte teocentricul şi antropo-centricul. Cel înviat din morţi este unic din toate punctele de vedere. Caindivid, el este totuşi „primul-născut" al omenirii noi (a se vedea Galateni 4).învierea sa este făgăduiala şi chezăşia învierii universale. Ca om „care dăgreş", din destinul său se desprinde o mîngîiere universală: umilinţa ome-nească, sărăcia, foamea, suferinţa... vor fi justificate şi compensate cu nicimai mult nici mai puţin decît viaţa veşnică. Ca Prezenţă divină în lume, eleste de asemenea şi în primul rînd justificarea lui Dumnezeu însuşi. Celedouă acte de justificare nu sînt decît unul singur.47. La fel în Isaia 25,6-8, duşmanul învins nu este balaurul sau nu ştiu cemonstru venit din haos, ci Moartea (Mawet). Cu toate acestea, ne aflămîncă la nivelul mitopoeziei. La fel stau lucrurile cu cîteva paralelisme inter-testamentare. Cartea Jubileelor 23,22, aproape contemporană cu Daniel12, într-un context de binecuvîntare viitoare, spune: „Oasele lor se vorodihni în pămînt, şi duhurile lor vor fi foarte bucuroase...", sprijinind astfelaparent ideea unei împărţiri între carne şi spirit în momentul morţii, cu onemurire virtuală a spiritelor drepte. Documente mai recente sînt maiexplicite în privinţa învierii dreptului defunct. Testamentul lui Iuda 25spune: „Şi după aceasta, Avraam şi Isaac şi Iacov se vor întoarce la viaţă[...] Şi cei care au murit în suferinţă vor învia în bucurie [...] Şi cei care careau fost osîndiţi la moarte pentru iubirea lor faţă de Dumnezeu se vorîntoarce la viaţă" (v. 1 şi 4). Cît despre Testamentul lui Moise 10, scris înprimele decenii ale secolului I după Christos, acesta nu menţionează în modspecial învierea morţilor, însă G. Nickelsburg crede că exaltarea lui Israelîn versetul 9 presupune o înviere a celor drepţi, sau măcar înălţarea lorimediată la cer (George Nickelsburg, Resurrection, Immortality and EternalLife, p. 31). Johannes Tromp are o lectură oarecum reducţionistă a aceluiaşitext din înălţarea lui Moise. Menţionează numeroase paralelisme, atît înBiblie cît şi în Pseudoepigrafe, incluzînd Isaia 14,13; Ieremia 51(28),9;traducerea Deuteronomului în Septuaginta 26,15 şi Psalmul 33(32), 13-14...,The Assumption of Moses, p. 237.DE LA MOARTE LA VIAŢĂ183

alt omega. La fiecare salt al istoriei, se poate spune că noua eră afost schiţată de cea precedentă. Un exemplu este David, care rămîneo figură pînă ce devine în sfîrşit căpetenia împărăţiei mesianice.Era nouă şi binecuvîntată imaginată de Iezechiel începe cu propriaprofeţie, de fapt, cu inspiraţia sa în sensul deplin al cuvîntului. Caşi Platon, care concepuse o republică ideală în care filosofii ar aveaputerea, Iezechiel are în vedere o eră nouă şi binecuvîntată undeprofeţia să triumfe. Robert Martin-Achard declară: „Iezechiel nueste doar un simplu martor al învierii, el este şi instrumentul ei48".Astfel, caprimus interpares, proorocul Iezechiel aduce participareapoporului său la activitatea divină (cf. 1,1B-; 8-11; 40s). Aceastaeste misiunea sa introdusă de el printr-o Botenformel, adică printr-oformulă care identifică ambasadorul cu cel care îl trimite49. Sinergialui Dumnezeu şi a poporului, avînd ca efect sfinţirea, în istorie şiîn geografie, a unui pămînt ce fusese sfinţit prin alegerea divină,începe în persoana heraldului. în capitolul 37, Iezechiel se aşează,

sau mai curînd este aşezat din poruncă divină, la „mijlocul nopţii"între moarte şi viaţă. Nici un alt text din Biblia ebraică nu arată înmod mai dramatic în ce constă discursul profetic. Iezechiel 37 nunumai că transmite acest discurs, dar, în fundal, el susţine o reflecţieasupra naturii lui.La urma urmei, întrebarea divină: „Vor învia oasele acestea?"era opusul unei întrebări retorice. Era un mod de a-1 mobiliza peIezechiel şi de a-i da sarcina să-i învie pe morţi. El este cel careaduce Duhul din cele patru colţuri ale universului. El este cel ceprooroceşte oaselor, ca şi cum acestea ar fi capabile să audă o profe-ţie : „Oase uscate, ascultaţi cuvîntul Domnului" (v. 4), apoi le spunece are să li se întîmple (v. 5.6). Acest rol activ al lui Iezechiel înreînsufleţirea oaselor a fost reţinut de literatura rabinică. Iezechiel,ca şi Ilie şi Ilisei, are puterea de a-i trezi pe morţi. El aparţineaşadar epocii lui Mesia şi va lua parte activ la învierea finală amorţilor50.48. Robert Martin-Achard, op.cit, p. 80-81. Cf. Sfîntul Augustin: „Fără Dumnezeunoi nu putem, fără noi, Dumnezeu nu vrea".49. Cf. Rolf Rendtorff, „Botenformel und Botenspruch", p. 165-177.50. Cf. Sanh. 92b; 98b; PRE 32 (G. Friedlander, p. 249) etc. Harald Riesenfeld,The Resurrection..., p. 38, citează acest frumos text din QohR 3,15 par. 1:„Rabbi Aha spune pentru Rabbi Halafta: «Tot ceea ce Sfîntul, binecuvîntatfie,... va face sau va reînnoi în universul Său în viitorul mesianic, a maifăcut în parte mai înainte în acest univers datorită unui profet»".184CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Rolul central al profeţiei în inaugurarea vîrstei celei noi este cuatît mai surprinzător cu cît aceasta ia locul ocupat mai înainte demistica războinicului divin. Acest paralelism format din termeniopuşi este justificat şi de o temă care le este comună: proclamareaCreaţiei ca victorie asupra haosului. Una din funcţiile principaleale imnului războinicului divin în cultul de la Ierusalim era cele-brarea protecţiei divine a poporului împotriva distrugerilor adusede haos (cf. Psalmi 118(117),15-18; 98(97),l-3; 144(143),9...). înformă mitopoetică, imnul descrie ameninţarea lui Dumnezeu împo-triva forţelor cosmice ostile (cf. Ieşirea 15; Psalmul 48(47) etc.;Iov 9,13 ; 26,12; 40,25...). Trecerea făcută de Iezechiel de la imn laprofeţie este cu totul neaşteptată. Deutero-Isaia (ca şi Isaia 24-27),de exemplu, se întoarce hotărît la mitopoetic în cîteva din profeţiilesale, a se vedea 42,10-13; 43,16s; 51,9-11... (la fel, Trito-Isaia)51.Doar în Iezechiel găsim că ruah, care vine din cele patru colţuri alelumii, este echivalentul „trezirii" cultuale a braţului divin, al treziriilui YHWH pentru a se lupta cu vrăjmaşii săi (cf. Isaia 51,9).Aşadar, Iezechiel 37 ne înfăţişează o imagine complexă. Pe de oparte, invocaţia profetică are accente liturgice şi este ca un ecou alrugăciunii sacerdotale în vederea teofaniei cultuale. Pe de altăparte, această invocaţie deplasează un element central al liturghieiFestivalului de la Ierusalim (cf. Psalmi 2 ; 9; 24(23); 29(28); 46(45);47(46); 65(64)...) lăudînd Sionul ca fortăreţă de necucerit în luptăcu forţele întunericului şi ale morţii. Nu este nevoie să amintimaici în toate amănuntele cît de nefastă s-a dovedit o ideologie caaceasta pentru locuitorii Ierusalimului în secolul al Vl-lea (cf.

Ieremia, passim).îndrăzneaţă substituire, făcută de Iezechiel, a imnului mito-poetic cu profeţia este pe măsura condamnării directe, de către el,a trecutului lui Israel, ceea ce a dus poporul la starea de oseminteuscate risipite într-o biq^ah. Acţiunea lui Iezechiel constituie înmod vădit o întoarcere hotărîtoare la „nesiguranţa" cuvîntului viuîn opoziţie cu (falsa) siguranţă a mitului sau a ideologiei oficiale.Avem aici o confirmare suplimentară a ceea ce am văzut în legăturăcu dezvoltarea de către profet a figurii acelui naşi'. în capitolele cuun puternic caracter teologic, găsim acest titlu rupt de „matricealui politică şi mitologică". Naşi', în programul lui Iezechiel, este unDE LA MOARTE LA VIAŢĂ 185

personaj liturgic, nu politic, şi îndeplineşte funcţiile de Mare Preot.Aici este „o depolitizare a slujirii mesianice". Iezechiel respingeteologia iudaică despre dinastia davidică şi restabileşte punctul devedere al vechii Ligi tribale. Accentul pus de capitolul 37 asupracuvîntului profetic trimite la vremurile premonarhice (cf. cap. 34).Pe acelaşi plan, împărţirea tribală a pămîntului, în capitolele 47şi 48, părăseşte ideologia imperiului davidic şi se concentreazădoar pe teritoriul de la vest de Iordan, potrivit făgăduielii făcutePatriarhilor (a se vedea 47,14). „Legămîntul cu David a devenit uncorolar al legămîntului de pe muntele Sinai52."O astfel de perspectivă ajută să se întrezărească cum poate aveaun sens acel discurs ciudat şi absurd ţinut de Iezechiel unor schelete.Paralel cu ideologia de la Sinai - pe drept sau pe nedrept calificatădrept alianţă condiţionată -, este dorită participarea beneficiarilor:„Şi veţi şti că Eu sînt Domnul". Osemintele uscate trebuie să vreasă fie vii şi trebuie să-şi dea osteneala ca să-şi împlinească dorinţa.Morţii trebuie să vrea învierea lor; ei trebuie să întîmpine venireaDuhului. Atunci, învierea nu este redusă la o acţiune divină extrin-secă şi independentă de orice asociere cu fiinţa umană. Abia cîndapare conceptul mai recent de înviere generală morţii sînt înviaţifără acordul lor. Este din nou menţinută distincţia stabilită deIeremia şi de Iezechiel între iudeii care au rămas în ţară şi cei careau plecat în exil. Osemintele usacte sînt exclusiv exilaţii. Numai eiau trecut prin moarte şi vor cunoaşte învierea. Numai ei au devenitimpuri într-o ţară impură şi vor fi scăpaţi de impuritatea lor decadavre; ei vor atinge puritatea vieţii. Mai tîrziu, Daniel 12 vorbeştede o înviere rezervată martirilor, maskilîm53.Ce-i drept, întoarcerea osemintelor la viaţă nu este prezentatăaici ca o compensaţie pentru o pagubă suferită, o recompensă pentrucele îndurate în exil. însă darul gratuit pe care osemintele îl primescdin mîna lui Dumnezeu este precedat de o mărturisire: „Ele spun:51. Se ştie bine că Deutero-Isaia refoloseşte modele şi imagini mitice. A sevedea şi P. Hanson, The Dawn of Apocaliptic, p. 300 în special.52. A se vedea Jon D. Levenson, Theology of the Program, p. 94, şi în specialp. 121s.53. Cu vremea, conceptul de înviere a evoluat şi a devenit tot mai cuprinzător,pînă la a deveni universal. Paul Volz enumera diferitele faze ale evoluţiei:a) cîteva personaje din istoria antică (Moise, Ilie, David, Iezechia, Daniel...;cf. Daniel 12,13); b) martiri aparţinînd unui trecut mai recent (Daniel 12,1;2 Macabei 7,9; 1 Enoch 90,33...); c) cei drepţi în general (Psalmii lui

Solomon 3,13s: 1 Enoch 91,92...);d) toată omenirea (1 Enoch 22; 51,1...),Die Eschatologie der judischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter,p. 231-232.186CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

«S-au uscat oasele noastre şi nădejdea noastră a pierit; sîntemsmulşi din rădăcină.» De aceea, prooroceşte [asupra oaselor acestora,îi spune Dumnezeu lui Iezechiel] şi le spune: «Ascultaţi cuvîntulDomnului: Eu voi deschide mormintele voastre, şi vă voi scoate pevoi, poporul Meu, din mormintele voastre şi vă voi duce în ţara luiIsrael»" (v. 11-12). Mărturisindu-şi descompunerea, osemintele par-ticipă la propria lor reînviere.Aceste vorbe de viaţă sînt rostite, surprinzător, într-o ţară străinăşi chiar într-o vale a morţii, la Babilon. Preoţii colegi cu Iezechieln-au făcut niciodată un demers ca acesta; ei au arătat mai curîndcă Dumnezeu nu şi-a dezvăluit numele decît după Ieşirea lui Israeldin Egipt, acel pămînt necurat (Ieşirea 6,2s). însă îndrăzneala luiIezechiel este pe potriva viziunii sale cu prezenţa divină exilatăîmpreună cu poporul său şi care se întoarce dinspre „răsărit" laIerusalim în momentul refacerii cetăţii {cf. 43,2...). în aceastăperspectivă, se poate spune că înnoirea iese din mormînt, viaţa dinmoarte, spicul din bobul putrezit... Găsim în Iezechiel sentimentulcă grăuntele trebuia să moară (Ioan 12,24)54. Pentru Iezechiel,vechea istorie plină de necredinţă trebuie să se sfîrşească, încît onouă economie să înceapă, ca spicul provenit dintr-un bob mort, caînviatul dintr-un mormînt. Noua economie are prea puţine lucruriîn comun cu cea precedentă, aşa cum cel viu are prea puţine lucruriîn comun cu cel mort, sau „mulţimea cea mare" de oameni vii cu ogrămadă de oseminte uscate. Căci, spre deosebire de necredinţadin trecut, ei ştiu acum că Dumnezeu este Domnul (37,6), şi căcetatea unde, în sfîrşit, trăiesc este numită „DOMNUL - este - acolo".BibliografieBegrich, Joachim, „Das priesterliche Heilsorakel", Zeitschrift fur diealttestamentliche Wissenschaft, 52, 1934.Blenkinsopp, Joseph, „Interpretation",£ze/steZ, John Knox Press, Louisville(Kentucky), 1990.54. în învierea lui Christos, spune Walther Zimmerli, comunitatea din NoulTestament „a văzut validitatea făgăduielii de viaţă pe care Dumnezeu afăcut-o poporului său [...] Au văzut că manifestarea a ceea ce fusese făgăduitde către prooroc poporului său [...] devenise universală" (Ezechiel 2, p. 265).Zimmerli adaugă (în / am Yhwh, p. 97) că evenimentul nu numai că esteînsoţit de emisarul lui întru Christos, dar devine el însuşi în întregimecuvînt de proclamare. „Cuvîntul s-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi"(Ioan 1,14). Evenimentul recunoaşterii este legat de evenimentul cu Christosdin 1 Corinteni 12,3; cf. 1 Ioan 4,2s.DE LA MOARTE LA VIAŢĂ 187Danielou, Jean, Etude d'exegesejudeo-chretienne (Les Testimonia), Beauchesne,Paris, 1966.Bichrodt, Walther, Der Prophet Hesekiel (ADT 22, 1-2), Vandenhoeck &Ruprecht, Gottingen, 1965-1966.Eisemann, (Rabbin) Moshe, Yechezkel: The Book ofEzekiel. A New Translationwith a Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic andRabbinic Sources, Mesorah Publ., New York, 1977, 1979, 1988.Gaster, Theodore, s.v. „Resurrection", în Interpreter's Dictionary ofthe Bible,

voi. 4, pp. 39-43.Haag, Ernst, „Ezekiel 37 und der Glaube an die Auferstehung der Toten",Trierer Theologische Zeitung, 82, 1973, pp. 78-92.Hanson, Paul, The Dawn ofApocalyptic, Fortress Press, Philadelphia, 1975.Kaufmann, Yehezkel, The Religion of Israel (Moshe Greenberg, ed.), Universityof Chicago Press, Chicago, 1960.Kissane, Edward, The Book oflsaiah, Browne & Nolin, Dublin, 1941.Klein, Ralph W., Ezekiel. The Prophet and His Message, University of SouthCarolina Press, Columbia, 1988.Levenson, Jon D., Theology ofthe Program of Restoration ofEzekiel 40-48,Harward Semitic Monographies Series 10, Scholars Press, Missoula(Montana), 1976.Lindblom, Johannes, Die Jesaja-Apokalypse, Jes. 24-27, Gleerup, Lund,1938.March, Wallace, A Study ofTwo Prophetic Compositions in Isaiah 24.1-27.1,inedit, Theology Doctorate Dissertation, Union Theological Seminary,New York, 1966.Martin-Achard, Robert, De la mort ă la resurrection d'apres l'Ancien Testament,Delachaux & Niestle, Neuchâtel, 1956.Miliar, William R., Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic, HarvardSemitic Monographies Series 11, Scholars Press, Missoula (Montana),1976.Morgenstern, Julian, „The King-God among the Western Semites and theMeaning of Epiphanes", Vetus Testamentum, 10/2, 1960.Nickelsburg, George, Resurrection, Immortality and Eternal Life inIntertestamental Judaism, Harvard University Press, Cambridge,1972.Pedersen, Johannes, Israel. Its Life and Culture, voi. I, Oxford UniversityPress, Londra, 1926.Rendtorff, Rolf, Das Alte Testament: Eine Einfilhrung, Neukirchener Verlag,Neukirchen-Vluyn, 1983; trad. engl.: The Old Testament: AnIntroduction.Rendtorff, Rolf, „Botenformel und Botenspruch", Zeitschrift filr die alttes-tamentliche Wissenschaft, 74 (1962), pp. 165-177.Riesenfeld, Harald The Resurrection in Ezekiel XXXVII and in Dura EuroposPaintings, A.-R. Lundequistska Bokhandel, Uppsala şi OttoHarrassowitz, Leipzig, 1948.Seitz, Christopher R., „Ezekiel 37:1-14", Interpretation 46/1 (ianuarie 1992).Tromp, Johannes, The Assumption of Moses, Brill, Leiden, 1993.Volz, Paul, Die Eschatologie der jildischen Gemeinde im neutestamentlichenZeitalter, Tiibingen, 1934.188CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIAWestermann, Claus, Theologie desAlten Testaments, Vandenhoeck & Ruprecht,Gottingen, 1978 (partea a IV-a, B: „The Divine Compassion").Zimmerli, Walther, I am YHWH, introducere de W. Brueggemann (ed.), JohnKnox Press, Atlanta, 1982.Zimmerli, Walther, Ezekiel 2, Fortress Press, Philadelphia, 1983 (traduceredin germană).

Paul Ricarnr

Santinelă a iminenţei

„Traiectoria" din Iezechiel 37,1 la 14 pare, la prima vedere,fixată în mod univoc de către tradiţie: iudaismul tardiv şi primiicreştini, urmaţi adesea de Părinţii Bisericii, au văzut într-adevărîn vedenia întoarcerii la viaţă a osemintelor uscate o anticipare, oschiţă încă şovăitoare, a ceea ce, puţin mai tîrziu, va deveni credinţăexpresă în învierea morţilor, înţeleasă în sensul corporal şi indivi-dual al termenului.Să spunem numaidecît că nu este vorba să discredităm o astfelde interpretare, întrucît am încălca regula noastră hermeneutică,regulă ce recunoaşte dreptul la lecturi amplificatoare şi novatoare:formate în altă parte decît textul avut în vedere, ele proiecteazăulterior semnificaţii pe care exegeza ştiinţifică contemporană lesocoteşte contrare intenţiei celei mai probabile a textului, chiar acelei presupusului ei redactor.Contribuţia mea vrea să fie o pledoarie pentru plurivocitateaparabolei propuse de această viziune; căci această plurivocitate nueste accidentală, ci „inerentă" genului de care ţine textul. Nehotă-rîrea aceasta aş pune-o pe seama a trei factori. Ţinînd seamamai întîi de scopul comun tuturor modurilor de expresie a mesa-jului profetic - cuvinte, acţiuni simbolice, vedenii -, ne vom opriatenţia asupra noţiunii de „vestire", a judecăţii sau a mîntuirii, şivom propune să vedem aici prima sursă de nedeterminare. Apoi,concentrîndu-ne asupra vedeniei din Iezechiel 37, vom căuta înparabola pe care o propune locul privilegiat al nedeterminării. însfîrşit, vom căuta în tema „viaţă şi moarte - care poate fi consi-derată drept conţinutul semnificat de parabolă - raţiunea finală şihotărîtoare a deschiderii mesajului profetic către o pluralitate deinterpretări. Atunci va fi posibil, la capătul acestei triple investi-gaţii, să repunem interpretarea tradiţională evocată mai sus înseria de lecturi plauzibile ale parabolei „învierii din morţi".190CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIASANTINELĂ A IMINENŢEI191

1. Vestirea profetică: structură şi sensProfeţia este, în esenţa ei, o „vestire": aşa reiese din lucrărileexegeţilor interesaţi de forma literară a profeţiei1.Tr&buie amintite aici trei trăsături:1. jnai întîi, delimitarea „genului profetic" prin ceea ce am numit,,formula trimisului": „aşa grăieşte Domnul";2. #poi, structura vestirii, vestirea judecăţii, vestirea mîntuirii,

■pe care o îndreptăţeşte formula trimisului;3. 5n sfîrşit, formula de „recunoaştere a lui Dumnezeu", careJncheie ciclul actelor divine deschis de formula trimisului.1. Vom aminti pe scurt ceea ce se ştie bine astăzi despre delimi-tarea „genului profetic", cel puţin în vremea profeţilor scriitori.Formula numită a trimisului: „aşa grăieşte Domnul" are valoareaintroductivă pe care i-o atribuie locul său, în general, în capulmesajului pe care îl are de transmis, întrucît ea îl autorizează - însensul prim al cuvîntului - pe acesta2. Cineva vorbeşte: în Iezechiel,el vorbeşte la persoana întîi singular într-un discurs care, de la uncapăt la altul, se prezintă ca o autobiografie; însă cel ce vorbeştenu vorbeşte în numele său, ci în numele Altuia, adevăratul autoral mesajului. Putem, desigur, luînd distanţa istoricului sau a feno-menologului, să descriem „fenomenul profetic" în termenii urmă-tori: un mesaj (cuvinte, acţiuni, vedenii) este asumat de cinevacare #pune eu, dar acest cuvînt „pretinde" (claims) să fie cuvîntullui Dumnezeu. Astfel, mesajul este cel al unui subiect dublu: Un eudivin se exprimă printr-un eu uman. Insă între cei doi eu există iden-titate şi totodată diferenţă. Acesta este statutul propriu mesagerului1, Claus Westermann, Grundformen prophetischer Rede, 1960.2. Ibid. - Walther Zimmerli, Biblischer Kommentar. Altes Testament,Neurkirchener Verlag, 1969; Ezechiel, I: „Einleitung", p. 1-130; II: „DieAtifeweckung des toten Israel", p. 885-902. - Rolf Rendtorff, „Botenformelufid Botenspruch", in Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, 74,1062, p. 165-177, cere să nu se confunde conceptul de Botenspruch (man-datul trimisului), ca desemnare a unui gen de discurs profetic, cu „formula»trimisului, care poate introduce şi alte acte de discurs nu numai cel careconstă în mod specific în mandatarea mesagerului. Ancheta, făcută în primulrînd printre cărţile istorice, despre cîţiva profeţi (Natan, Ilie), dar şi desprenişte mesageri de tot felul (de pildă, în povestea lui Iosif în Facerea 45,9),permite concluzia că „formula" trimisului nu este necesară pentru a caracte-riza situaţia de trimitere.care vorbeşte „în numele cuiva". Relaţia aceasta între trimis şidestinatorul trimiterii este necunoscută în povestirile tradiţionale;Dumnezeu vorbeşte direct cu Adam şi Eva, Cain şi Noe, şi chiar cuMoise. Această relaţie indirectă, subliniată de formula trimisului,are importanţă pentru continuarea investigaţiei noastre datorităvocaţiei pentru scris pe care o comportă această poziţie interme-diară, ceea ce nu exclude faptul ca mesajul profetic să fi fost laînceput oral, după cum o aminteşte formula: „Du-te şi spune"; seînţelege de asemenea că prima formă de scriitură ar fi fost cea ascrisorii pe care trimisul o duce cu el, parcurgînd astfel intervalulde spaţiu şi de timp care-1 desparte pe destinator de destinatar.Dar, chiar în scrisoare, se exprimă cea dintîi fixare literară a unuimesaj despre care se ştie că este oral. Este uşor de înţeles căscriitura, transferată din Sitz im Leben în Sitz in Schrift, asigurădestinul ulterior al mesajului de a ajunge şi la alţi destinataridecît cei ai cuvîntului originar. Este în special cazul lui Iezechiel,la care specialiştii renunţă să mai despartă cu certitudine relatareaautentică, pe care Profetul a putut-o face despre vorbele, faptele şivedeniile sale, de toate rescrierile provenite din şcoala sa sau de lascribi ulteriori. în acest sens, scriitura nu se mărgineşte să fixezeun mesaj oral imuabil, ea contribuie la disimularea originii lui.

Eliberată astfel de locul originar, profeţia va putea deveni suportulfix al istoriei ulterioare a receptării sale şi, prin aceasta, al unorrelecturi care, la rîndul lor, vor depăşi limitele lecturilor acreditatede canon.Fără îndoială, nu trebuie mers prea departe în sensul acesteiştergeri a vocii de către scris. Aici lucrurile se petrec aidoma ca înPsalmul pe care, de altfel, îl comentăm: ridicarea la statutul literarnu elimină forţa expresivă a vorbirii; chiar în măsura în carespunerea profetică este spunerea Altuia, enunţarea ei, ca şi cea arugăciunii, poartă mai departe semnul unui „evenimet" personal;ceva i se „întîmplă" cuiva; i se întîmplă să fie captat de cuvîntulunui Altul. Nu există contradicţie între această observaţie şi ceeace am spus mai înainte despre destinul literar al vorbirii: unul dinefectele produse de anumite genuri literare este acela de a recreaprin scriitură caracterul de eveniment al vorbirii. Am explicat înaltă parte poziţia mea faţă de un eveniment învecinat, cel al „vociinarative", unde cititorul îl aude pe narator (care nu este neapăratautorul) că i se adresează. Tot aşa, rugăciunea de jale lasă să seaudă strigătul, care totuşi este scris, celui ce se roagă. Profeţia192CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

scrisă desfăşoară o putere comparabilă cu interpelarea: cititorulnu doar citeşte mesajul, el îl şi aude. Este vorba despre o adevăratăîntoarcere la vorbire ocolind prin scriitură. La rîndul lor, inter-pretările noi, pentru a fi ele însele auzite, vor trebui să păstrezeceva din forţa - chiar din violenţa - mesajului iniţial. Nevoiaaceasta de perpetuă reactualizare a evenimentului personal alcuvîntului omenesc captat de cuvîntul divin era exprimată în cadrulprofeţiei ce ne-a fost transmisă: repetarea acelui „aşa a grăit Domnul",în afară de funcţia pur retorică şi dincolo de stilul său stereotipic,aminteşte că fiecare interpelare a profetului prins în acel „du-te şispune!" este un eveniment nou. Andre LaCocque insistă mult asupraimplicării profetului în mesajul său; mai mult decît atîta, profetuloperează el însuşi evenimentul reînsufleţirii. Paradoxal, scriiturapermite repetarea noutăţii unui astfel de eveniment.2. în ceea ce priveşte mesajul însuşi, miezul lui este vestireajudecăţii sau a mîntuirii (Verkundigung, announcement)3. în aceastăprivinţă, Claus Westermann a dus foarte departe analiza discursivăa mesajului profetic. El deosebeşte de vestirea propriu-zisă enunţu-rile care cel mai adesea o preced: amintirea unor acte anterioarede mîntuire, înşirarea greşelilor într-o modalitate acuzatoare sauprin simpla trimitere la cinstirea numelui lui YHWH; aceste diversedeclaraţii servesc drept „dovezi", drept justificări", drept „acre-ditări" (Westermann vorbeşte de Erweiswort, de Selbsterweis divin)ale vestirii (vom reveni mai încolo, în cadrul mai potrivit al „recu-noaşterii lui Dumnezeu"). Vestirea propriu-zisă este adesea legatăde aceste „dovezi" printr-un „deoarece" explicit.Vestirea constituie inima vie şi vibrantă a profeţiei. Iezechiel,mai limpede decît orice alt profet scriitor, nu cunoaşte decît douătipuri de vestire: una pentru judecată - adică, în cele din urmă, decondamnare, de nenorocire, de distrugere - şi una de mîntuire, de

refacere. Vedem cum apare simbolica de moarte şi de viaţă de carene vom ocupa mai încolo.Ce înseamnă aici a vesti? Nu înseamnă a prevedea. în primulrînd, înseamnă a spune dinainte că ceva va fi. Vestirea, în acest sens,se referă la un viitor apodictic, între indicativ şi imperativ; această3. Claus Westermann (ibid.) distinge (şi în cărţile istorice) printre vestirilejudecăţii de apoi pe cele îndreptate împotriva unor indivizi, împotriva luiIsrael, împotriva duşmanilor lui Israel.SANTINELĂ A IMINENŢEI193

legătură, unică în felul ei, cu viitorul păstrează toate enigmelecare ne vor reţine mai încolo. Putem nota de pe acum ciudăţeniaunui viitor despuiat de un caracter contingent, la care aveau săcugete „logicienii" greci. în privinţa aceasta, alte acte de discursfamiliare Vechiului Testament prezintă aceeaşi legătură cu viito-rul : a promite, a binecuvînta, sau a blestema, indiferent de ce estevorba, sînt tot atîtea acte cu efect sigur întîrziat. O a doua trăsăturăo luminează pe cea dintîi: viitorul anunţat, în numele lui Dumnezeu,va fi o înfăptuire a lui Dumnezeu: El va nimici, El va mîntui.Puterea de convingere a profetului provine de la certitudinea înprivinţa acelei înfăptuiri viitoare a lui Dumnezeu, precum şi de lacertitudinea că el a fost trimis să o vestească. Dar, de fapt, celedouă certitudini alcătuiesc una singură : profetul este un mesagerîncredinţat că este trimis de Dumnezeu pentru a spune ce va faceDumnezeu cu siguranţă.Nici o sursă de nedeterminare nu pare să se afle în vestireaprofetică, într-atît de mare măsură cele două evenimente pomenitepînă acum - cel al trimiterii prezente, cel al catastrofelor sau almîntuirilor viitoare - sînt sigure. Rămîne să vedem conţinutulevenimentelor anunţate, acel quid al vestirii. Aici se strecoară onedeterminare majoră, ce se va amplifica în cazul vedeniilor pecare, pînă acum, noi le-am socotit drept o expresie ca oricare alta avestirii profetice.Pentru a vedea cît de mare este această marjă de nedeterminare,trebuie să ne oprim un moment asupra relaţiei pe care profetul oîntreţine cu istoria. Aici se impune un dublu contrast, cu istoriatradiţională şi cu apocalipsa. în timp ce marii naratori au legăturăcu o istorie nu numai trecută, dar şi liniştitoare în esenţa ei, profetulse confruntă cu o istorie reală, fundamental primejdioasă şi destabi-lizantă. G. von Rad a făcut cîndva bilanţul teologiei narative. Esteo teologie care dă identităţii poporului garanţia evenimentelorîntemeietoare: întemeietoare ale istoriei ulterioare, întemeietoareale instituţiilor poporului, întemeietoare ale certitudinii unei exis-tenţe comunitare raţionale. Teologia profetică se trage, dimpotrivă,din învecinarea cu o istorie neliniştitoare, în măsura în care eacomportă alternativa înspăimîntătoare a nimicirii sau a mîntuirii.Niciodată nu va fi deajuns subliniată opoziţia dintre istoria miticăşi legendară a teologiei tradiţiilor şi istoria foarte reală cu carese confruntă profetul. Cînd Iezechiel tună şi fulgeră împotrivaEgiptului, al cărui ajutor ar putea scăpa poporul de asuprirea194CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

mesopotamiană, este vorba de Egiptul contemporan, nu de Egiptullegendar, cel din ieşirea din Egipt şi din Ieşirea. Se poate rezumaaceastă opoziţie în cea dintre o istorie tradiţională liniştitoare şi oistorie iminentă traumatizantă. Această relaţie foarte specială cuistoria în curs de desfăşurare determină relaţia oracolului cu timpul.Considerată din acest punct de vedere, vestirea, nucleu al mesa-jului profetului, este prin excelenţă relaţie cu iminenţa. Poziţiaprofetului faţă de această iminenţă este definită, chiar de cătrescriitor, ca cea a „santinelei"; santinela iminenţei, vom spune noi,pentru a caracteriza într-un cuvînt relaţia profetului cu istoria.Să mai adăugăm două lucruri, cu titlul de corolar la aceastădefiniţie. Mai întîi, oricît de nebun ar fi profetul, sau, mai moderatspus, oricît de „extatic" sau de „entuziast" ar fi el, această nebunie,care nu exclude vigilenţa santinelei, se înscrie în istoria în curs dedesfăşurare. Apoi, legătura aceasta cu iminenţa se regăseşte întoate expresiile mesajului profetic, nu numai în discursuri, ci şi înacţiunile simbolice şi în vedenii. Va trebui să ne amintim acest lucruatunci cînd vom ajunge la vedenia din Iezechiel 37 ; acolo găsim unşir de exerciţii de vigilenţă încredinţate santinelei iminenţei.Al doilea contrast se referă la diferenţa fundamentală dintreprofeţie şi eshatologie sub aspectul relaţiei fiecăreia dintre ele cutimpul. Pe cît este de adevărat că eshatologia este moştenitoareaprofeţiei, din momentul cînd aceasta dispare în circumstanţe pecare le vom evoca mai departe, pe atît de important este să opunemrelaţia oracolului cu iminenţa relaţiei pe care eshatologia o are cu„vremurile din urmă". Există multe alte diferenţe între cele douăfeluri de discurs, printre care ermetismul unor texte ţinute secreteşi rolul unui personaj intermediar care rupe peceţile. însă relaţiacu timpul constituie ea singură o diferenţă foarte mare. Iminenţape care profetul o înfruntă este, hotărît, intraistorică. Ceea ce nuîmpiedică profeţia lui Iezechiel să se afle pe drumul eshatologieisub mai multe aspecte pe care Andre LaCocque le adună laolaltă:noutatea absolută a timpului re-creării poporului, nou Exod, nouSinai, nou David, noi legături cu pămîntul şi, mai presus de orice,afirmaţia că istoria trecută s-a sfîrşit: ceea ce semnifică „oaseleuscate" din vedenie. Noua istorie nu va fi o restaurare, ci o auten-tică instaurare. înainte, nu domnea decît o non-istorie pentru unnon-popor, ca în Osea 1,6. în acest sens, se poate vorbi, în cazulprofeţiei lui Iezechiel, de o „eshatologie profetică".SANTINELĂ A IMINENŢEI195

Totuşi, reînnoirea aceasta este proiectată în profunzimea istoriei.în această privinţă, pragul apocaliptic nu este trecut, cum o con-firmă comparaţia cu Daniel, îndrăgită de Andre LaCocque.Astfel, profeţia, socotită sub aspectul relaţiei sale cu timpul seopune atît istoriei tradiţionale, mitice şi legendare, şi totodatăfundamental liniştitoare, cît şi non-istoriei „vremurilor din urmă",scrutată de apocalipticieni, într-o altă postură decît cea a santi-nelei : postura celui ce descifrează enigme.O dată ce am lămurit această relaţie specială a profeţiei cutimpul istoric, ne putem întoarce la chestiunea, rămasă în suspensie,

marjei de imprecizie comportată de această relaţie cu istoria imi-nentă. La prima vedere, nu este nici o marjă, în măsura în care seştie că evenimentele anunţate - nimicire sau mîntuire - sînt operairevocabilă a lui Dumnezeu. Certitudinea aceasta îl mobilizează peprofet. Şi totuşi...Şi totuşi, trebuie remarcat faptul, confirmat de analiza literară,că vestirea, constitutivă pentru mesajul profetic, nu este urmatăde nici o dezvoltare cu caracter narativ unde să fie povestită împli-nirea profeţiei. Este o caracteristică a genului profeţiei ca aceastasă rămînă un anunţ lipsit de povestirea despre împlinirea lui.Exegeţii, ce-i drept, s-au silit să stabilească o corelaţie între oanumită profeţie şi anumite evenimente reale. îşi pot cu atît maimult continua investigaţia cu cît profetul scriitor are grijă să datezefoarte multe din invectivele sale. Exerciţiul reuşeşte de minune,cum este şi de aşteptat, în cazul unor profeţii post eventum, inter-polate de şcoala lui Iezechiel în textul ce poate fi atribuit, cu maimultă sau mai puţină certitudine, însuşi profetului. însă acestecorelări sînt rezultatul unei munci de istoric. Ele nu fac parte dinsensul profeţiei ca vestire. Totul se petrece ca şi cum iminenţa arrămîne iminentă, eventuala completare a oracolului ţinînd de altegenuri literare, în primul rînd de povestire, dar şi de plîngere,care, ce-i drept, nu lipseşte din cartea lui Iezechiel; însă o plîngereeste de un alt gen decît cel al profeţiei, chiar în măsura în care ease deosebeşte de vestire.Din acest caracter remarcabil al profeţiei rezultă doi factori denedeterminare: mai întîi, din punct de vedere temporal, vestireacomportă un element de nedeterminare cu privire la termenul deîmplinire, iminenţa constînd într-o relaţie variabilă între apropiereşi distanţă. De aceea, dacă profeţia este datată - şi capătă dată, cum196CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

spune Paul Beauchamp4 -, împlinirea ei nu este datată. Oracolul nueste o istorie a viitorului sau la viitor. A doua sursă de nedetermi-nare : oricît de precisă ar fi vestirea, ea lasă o marjă considerabilăde incertitudine în ceea ce priveşte natura exactă a catastrofeloranticipate şi, cu atît mai mult, a mîntuirii anunţate. Aşa cumoracolul nu este o istorie a viitorului, vestirea nu este o relatare,comparabilă cu o naraţiune, a evenimentelor iminente.în privinţa aceasta, alegoriile, metaforele, parabolele carepunctează profeţiile produc un efect asemănător celui pe care-1operează poezia în Psalmi şi în Cîntarea Cîntărilor. Cu figurileacelea de stil, este vorba tot de variaţiuni pe limbaj. Ce să spunemdespre acţiunile simbolice şi despre viziunile la care vom ajungeceva mai încolo? Nu din întîmplare, de la Osea la Isaia, Ieremia şiIezechiel, aceste forme non-verbale de figuraţie se amestecă din ceîn ce mai frecvent cu figurile verbale. Poate că este o caracteristicăa genului literar al profeţiei să anticipeze evenimentele anunţateîntr-un mod non-descriptiv, figurativ, dacă în acest termen înglo-băm figurile verbale (alegorii, metafore, parabole) şi figurile non--verbale (acţiuni simbolice şi vedenii). Oracolul profetic satisfaceîn modul său specific ceea ce Heraclit spune despre cuvîntul zeului:

„Nici nu afirmă, nici nu neagă, ci semnifică" (semainei). Sau, ca sătrecem, dintr-un salt, la celălalt capăt al istoriei ideilor, nu sepoate oare spune, cu termenii lui Frege, că profeţia semnifică fărăsă refere, fără să denoteze? Este distanţa dintre a anunţa şi aarăta, a înfăţişa. Un semnificant cu referentul schimbător, acestaar fi statutul „logic" al lucrului anunţat.Acest statut ciudat al evenimentului iminent se potriveşte deose-bit de bine cu vestirile despre mîntuire, din care face parte vedenialui Iezechiel 37. Proorocul reuşeşte mai bine cu ajutorul acestorfigurative să facă aproape vizibile catastrofele anunţate şi să creezeiluzia prezenţei lor, după procedeul pe care Roland Barthes 1-adescris sub numele de „efect de real". Evenimentele benefice şisalvatoare sînt, prin esenţa lor, infinit mai greu de figurat şi, cuatît mai mult, de înfăţişat. înmulţirea figurativelor serveşte laumplerea acestui gol. Se face apel la tradiţie pentru a împrumutaSANTINELĂ A IMINENTEI1974. Paul Beauchamp, L'Un et l'Autre Testament. Essai de lecture, Paris, Seuil,1976: „Pe cînd legea biblică ne face să uităm actualitatea şi data ei, refe-rindu-se constant la perioada arhetipală, profeţia pune în primul planmomentul precis al producerii ei" (p. 75).de la ea modele proiectate din nou către viitor. Se va vorbi astfel deo nouă Ieşire, de un nou David, de un nou Sion, de un nou Templu(cap. 40-48). Acestor figurative verbale li se adaugă celelalte figura-tive: acţiuni simbolice şi vedenii. Important este că fericirea estemai greu de zugrăvit, de vizualizat, decît nenorocirea, şi că aicidistanţa dintre a semnifica şi a arăta este mai mare: figurativelevieţii restabilite nu vor izbuti nici s-o umple, nici s-o ascundă.3. Nu aş vrea să părăsesc aceste consideraţii generale asupragenului profetic - cel puţin sub forma privilegiată pe care o îmbracăîn Iezechiel - fără să fi acordat formulei de încheiere: „Atunci vorşti popoarele că Eu sînt Domnul" o atenţie egală celei acordateformulei de introducere: „Şi mi-a zis Domnul". Este un nou prilejdat de acest a şti, a cunoaşte - sau, mai bine, a recunoaşte - de ane gîndi la nedeterminarea mesajului profetic în ceea ce priveşteproducerea evenimentelor anunţate pe care această „recunoaştere"pare s-o excludă la prima vedere.în studiul pe care Walther Zimmerli îl consacră „formulei derecunoaştere5" cum spune el, sînt puse două întrebări distincte,care, fiecare, va deschide proiectării viitorului iminent un spaţiunou de variaţie. Mai întîi, în ce sens această recunoaştere este oconcluzie faţă de vestire ? întrebarea mea se alătură unei observaţiia lui A. LaCocque: după părerea sa, formula de recunoaştere invităla o lectură retrospectivă a textului, la o relectură propriu-zis.Sîntem surprinşi de insistenţa încăpăţînată a redactorului de asublinia acest lucru atît în cazul vestirii mîntuirii cît şi în cel alvestirii nenorocirii, în cazul vedeniilor cît şi în acela al acţiunilorsimbolice şi al discursurilor. Cunoaşterea lui Dumnezeu este, subcoate aspectele, concluzia înglobantă pe care profetul o dă profeţieisale; însă această concluzie nu constituie o adăugire marginală, cio încununare cu caracter teleologic. Cunoaşterea completează şi

desăvîrşeşte întotdeauna o înfăptuire divină: această trăsăturărezultă din însuşi caracterul vestirii profetice : a judeca sau a mîntui,de fiecare dată este un act al lui Dumnezeu. Această înfăptuire,acest act îşi încheie cursa într-un eveniment terminal: cunoaşterealui Dumnezeu; astfel, intervenţiei divine i se dă o vecinătate, ovecinătate umană.

5. Walther Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Ezechiel, Ziirich,Zwingli Verlag, 1954.198CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIASANTINELĂ A IMINENŢEI199

Rămîne să înţelegem pe ce cale se realizează această recunoaştere.Aşa cum reiese din ancheta pe care Zimmerli o întreprinde multdincolo de scrierile profetice, „recunoaşterea lui Dumnezeu" rezultădin evenimente efective socotite ca „semne" - numite sau nu minunisau miracole, după excelenta expresie din Ieşirea 32,13. „Semnele"acestea au, în sensul aproape juridic al termenului, valoare de „probe",de acreditare. Regăsim astfel, sub acoperirea ideii de semne-probe,acel fel de legătură „logică" întîlnit prima dată între vestirea jude-căţii şi învinuirea care o fundamentează. Aceeaşi legătură, pe careZimmerli o desemnează cu termenul Erweis, Erweiswort, opereazăde astă dată între evenimente considerate ca petrecute şi evenimentulrecunoaşterii6. Primele vor fi semnul ce dovedeşte că Dumnezeueste cel ce a înfăptuit. Nu este vorba aici, bineînţeles, de începutulunui raţionament de cauzalitate, ca în dovezile „greceşti" despreexistenţa lui Dumnezeu, ci de o discernere a valorii „semnificative"a unor evenimente remarcabile. S-ar putea vorbi, în această pri-vinţă, de o semiologie divină la care chiar şi învinşii, cei scăpaţi dinmarea încercare şi, la urma urmei, popoarele lumii sînt chemate.Se vede în ce sens formula de recunoaştere este simetrică faţă deformula trimisului: ea nu putea fi decît a trimisului lui Dumnezeu;recunoaşterii îi sînt asociaţi cu toţii, ca şi cum un strigăt cosmicavea să ratifice cîndva pretenţia trimisului de a fi vorbit în numeleCeluilalt. In acest punct, profeţiei din Iezechiel i se alătură cea dinIsaia 2, deschisă în mod clar către o istorie într-adevăr universală.Dar ce înseamnă acest Erweiswort, în termeni de univocitate,din moment ce se socoteşte că evenimentele îmbracă forma doveziicu titlul de semne? Trecînd de la vestire la împlinirea presupusă,am ieşit oare din cercul semnificaţiei ? Desigur, nu cu acelaşi sensal cuvîntului semn vestirea despărţită de împlinirea ei era numităun semn anticipat al evenimentului ce avea să vină, iar eveni-mentul presupus a se fi petrecut este considerat acum ca un semnal înfăptuirii divine. Comună celor două utilizări este totuşi distanţadintre a semnifica şi a arăta. în această distanţă se strecoarăposibilitatea unor multiple interpretări concurente.Sugestia aceasta este întărită în exegeza celei de a doua părţi aformulei de recunoaştere: „Veţi şti că Eu sînt Domnul". Este de6. Idem, „Das Wort des gottlichen Selbsterweises (Erweiswort), eine prophetischeGattung", Melanges bibliques rediges en l'honneur d'Andre Robert, Bloud &Gay, 1957, p. 154-164.

remarcat că profetul sau şcoala sa au încorporat în formula derecunoaştere o altă formulă care, şi ea, se întîlneşte în multe altecontexte decît cel al scrierilor profetice. Este vorba de formulanumită a „autoprezentării ce-1 introduce pe Dumnezeu"7. Ce sensteologic se poate atribui acestei legături? Dumnezeu, am spuspuţin mai sus, vrea să fie recunoscut după lucrările sale. însărecunoaşterea este un act uman, chiar dacă se grefează pe o înfăptu-ire divină. Primejdia este atunci ca subiectul acestei cunoaşteri săiasă în faţa scenei. Formula „Eu sînt Domnul" închide drumulacestei posibilităţi în măsura în care ceea ce trebuie recunoscut nueste un ce, ci un cine. Cine-le celui care spune el însuşi: „Eu sînt".Este pusă astfel o limită tentaţiei de a face din cunoaştere o cunoaş-tere-a-ceva.Potrivit fericitei observaţii a lui W. Zimmerli8, reluarea formulei„Eu sînt Domnul" în cadrul formulei de recunoaştere împiedicăevenimentul cunoaşterii să repună omul în poziţia de subiect. Elnu ocupa acest loc dominant nici în formula trimisului, nici învestirea judecăţii sau a mîntuirii. Şi nu-i este îngăduit să-1 ocupenici în descifrarea semnelor. Dumnezeu, subiectul înfăptuirii, estesubiectul auto-atestat în inima cunoaşterii. Chiar şi acolo undecunoaşterea se petrece ca eveniment, nu se afirmă subiectul uman,ci se prezintă subiectul divin, fără să „devină prizonierul cunoaş-terii umane": „Orice cunoaştere a lui Dumnezeu nu poate decîtsă ducă la pragul ce semnifică limpede: Aici Dumnezeu spune:Eu sînt Yahve". De aceea, nu se întîlneşte formula inversă, aşa cum7. Aici, Walther Zimmerli încorporează în Erkenntnis Gottes esenţialul conclu-ziilor eseului său „Ich bin Yahve", publicat cu puţin în urmă în Festschrift încinstea lui Albrecht Alt, Geschichte und Altes Testament, Tiibingen, J.C.B.Mohr, 1953, p. 179-209. După părerea autorului, această formulă şi-ar aveaoriginea în nişte cuvinte ce însoţeau o teofanie, în cursul căreia Dumnezeuse arată cu numele său. Astfel de cuvinte ar fi putut fi într-adevăr rostite depreoţii calificaţi în cadrul unor festivităţi cultuale extraordinare. în acestsens, folosirea acestei formule de către profet ar fi cu siguranţă derivată dinprima ei apariţie într-un cadru cultual. - Problema acestui Sitz im Lebeneste cu siguranţă de cel mai mare interes pentru demersul istorico-critic.Pentru o analiză literară ca a noastră, faptul semnificativ este refolosireaacestei formule de recunoaştere: „Veţi şti că Eu sînt Domnul". Ce sensteologic poate fi atribuit acestei legături? Pentru noi, aceasta este problemaprincipală.8. Walther Zimmerli vorbeşte aici de „coapartenenţă" (Zusammengehbrigkeit)între înfăptuirea (Tat) lui YHWH şi cunoaşterea omenească; totuşi, înfăptu-irea divină este cea care dă temei şi prilej cunoaşterii.200CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

ne-am putea aştepta: „Acum (eu) ştiu că Dumnezeu este YHWH".Aceasta nu poate fi spusă decît de însuşi Dumnezeu: „Veţi recu-noaşte că eu sînt YHWH". Aşa cum formula de recunoaştere încheiemesajul profetic, acest Eu sînt divin este rostit la sfîrşitul formuleide recunoaştere. Fuziunea formulei de recunoaştere cu formula deautoprezentare are astfel un dublu efect: smulgerea autoprezen-tării lui YHWH din contextul cultural şi, ca urmare, rezistenţa latentaţiile de a pune stăpînire pe Nume prin practici divinatorii sauprin vrăjitorie; împiedicarea cunoaşterii lui Dumnezeu printr-oaltă încercare de deturnare, cea prin cunoaşterea obiectivantă.

Altfel spus, scos din spaţiul sacru prin introducerea sa în cuvîntulprofetic, cuvîntul de autoprezentare este reorientat către istorie,care este unicul lui loc de probă sau de încercare9.însă, în acelaşi timp, conjuncţia dintre formula de recunoaştere:„Veţi şti că..." şi formula de autoprezentare: „Eu sînt Domnul" areun alt efect neaşteptat, care de data aceasta se exercită chiarasupra naturii probei adevărului. în măsura în care doar eu-\ divineste atestat, lipsit de orice titlu, de orice calificativ care ar riscasă-1 „obiectiveze", dovada prin semne, aşteptată chiar de eveni-mentele istorice, nu pare susceptibilă de a pune punctul final fărăechivoc acelei disputatio din care vom găsi un exemplu tocmai înexegeza propusă de scriitorul biblic referitoare la vedenia osemin-telor uscate rechemate la viaţă. Puritatea, nuditatea acelui „Eu sîntDomnul" consacră oarecum ireductibila nedeterminare a judecăţiiomeneşti chemată să-1 „recunoască" pe Dumnezeu bizuindu-se pe„semnele-probe" aduse de istorie.2. De la moarte la viaţă: un simbolism deschisîntorcîndu-ne acum spre secvenţa din Iezechiel 37,1-14, vom căutaresurse de echivocitate chiar în vedenie: adăugîndu-se caracteruluinedeterminat al profeţiei, considerată în afara modurilor de înves-tire a mesajului său, aceasta deschide calea unei pluralităţi deinterpretări; tema tradiţională a învierii corporale şi individuale amorţilor nu ar fi decît una dintre ele. Nu este lipsit de importanţăsă spunem că resursele de echivocitate sînt concentrate într-ovedenie, mai precis, în această vedenie.SANTINELĂ A IMINENŢEI 201

Să amintim mai întîi că vedenia din Iezechiel 37 se înscrie îngenul profetic, asemenea discursurilor, pe baza unor diverse mărcidistinctive pe care noi am construit dezvoltările precedente: pre-zenţa formulei trimisului în 37,5.9.12 (la care se poate adăugaexpresia introductivă : „Fost-a mîna Domnului peste mine"); trimi-tere : „Prooroceşte asupra oaselor acestora şi le spune..." (v. 4 şi 12);vestirea mîntuirii: „Iată eu voi face să intre în voi duh şi veţi învia"(v. 5s), şi, pe lîngă aceasta: „Iată eu voi deschide mormintele voastre"(v. 12); în sfîrşit, formula de recunoaştere: „Şi veţi şti ..." (v. 14).Dar noi avem de a face cu o vedenie, nu cu un discurs10. O vedeniedespre care nu trebuie să ne întrebăm dacă a fost trăită ca un vissau ca o halucinaţie: transportarea de către duhul lui YHWH în„valea plină de oase", străbaterea cu privirea a cîmpului de oseminte„uscate de tot"; îndeplinirea ordinului de a prooroci; spectacolulreînsufleţirii oaselor operată în doi timpi, ca în povestirea desprecrearea lumii din Facerea 2; mai întîi, peste oasele care încep să seapropie fiecare la încheietura sa, vinele, carnea şi pielea; apoi,duhul, venit din cele patru vînturi, suflat peste trupuri.Pentru a completa această analiză a vedeniei pe plan formal, săadăugăm insertarea unui fragment din disputatio, în care expresiaîndoielii, a deznădejdii supravieţuitorilor este încredinţată cuvîn-tului lui Dumnezeu: „Şi mi-a zis Domnul: Fiul omului, vor înviaoasele acestea?" în numele deznădăjduiţilor, proorocul, care atuncinu este decît fiu al omului, răspunde: „Dumnezeule, numai tu ştii

aceasta". Astfel este amintit fondul de neputinţă pe care se desprindechemarea profetului, înainte ca el să primească puterea pe caredoar imperativul i-o comunică: „Prooroceşte asupra oaselor acestora".Aşadar, nimic, pe plan formal, din care să se vadă avantajulvedeniei faţă de cuvînt, decît cel mult faptul că vedenia duce vesti-rea dincolo de ea însăşi: mai întîi, se spune că proorocul a executatordinul de a prooroci: „Proorocit-am deci cum mi se poruncise"(v. 7). în primul rînd, proorocul vede împlinită vestirea mîntuirii pecare, altfel, discursul o lasă în suspensie: „Şi au înviat şi mulţimemultă foarte de oameni s-au ridicat pe picioarele lor" (v. 10). Ceeace am numit mai sus figurativul împlinirii a devenit, datorităvedeniei, spectacolul împlinirii, care este povestit într-o scurtăsecvenţă narativă, cum a fost şi executarea poruncii de a prooroci.

9. Despre toate acestea, cf. Walther Zimmerli, Erkenntnis Gottes, op.cit.10. Andre LaCocque repune vedenia lui Iezechiel 37 printre cele patru mariviziuni din carte (p. 170).202CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Făcînd distincţia între vedenie şi cuvînt pe plan formal, acest spectacolal împlinirii introduce problema interpretării chiar pe planul conţi-nutului. Ce se întîmplă de fapt în această împlinire figurată ?Nu am spus deocamdată nimic despre un aspect al acelei secvenţecare duce de la planul formal al compoziţiei la cel al conţinutului,al semnificaţiei. Totuşi, pe acest plan se hotărăşte orientarea inter-pretării. Lucrurile stau astfel: secvenţa 37,1-14 conţine de fapt douăpărţi: viziunea propriu-zisă (1-10), pe care tocmai am analizat-o, şio interpretare, care propune o cheie de lectură şi totodată repetăporunca de a prooroci, însă cu preţul deplasării simbolicii, şi încheiecu formula de recunoaştere, fără totuşi ca proorocul să povesteascăîmplinirea a ceea ce este semnificat în cadrul noii simbolici. Săreluăm lucrurile de la sfîrşit: „Şi veţi şti că Eu, Domnul, am zisaceasta şi am făcut, zice Domnul" (v. 14). Această concluzie pecetlu-ieşte semnificaţia teologică a profeţiei: reînsufleţirea oaselor uscatenu rezultă dintr-o capacitate naturală a celor pe care poeţii greci îinumesc muritori, însuşi Iezechiel fiind numit „fiul omului", adicămuritor (LaCocque); miracolul este fapta lui Dumnezeu; iar aceastăfaptă este egală cu o nouă creaţie.în ceea ce priveşte schimbarea simbolicii: deschiderea mormin-telor şi ridicarea morţilor în picioare se pare că nu introduc nimicaltceva, în comparaţie cu spectacolul osemintelor reînsufleţite,decît o simplă variaţiune pe plan figurativ. Să notăm totuşi căînsăşi această variaţiune îl poate ajuta pe cititor să desprindăsemnificaţia comună celor două puneri în scenă, adică trecerea dela moarte la viaţă. Tocmai această semnificaţie este în joc în frazadeclarativă unde se poate vedea cheia hermeneutică a întregiisecvenţe: „Şi mi-a zis iarăşi Domnul: fiul omului, oasele acesteasînt toată casa lui Israel" (v. lla). Declaraţia aceasta nu înseamnăoare interpretare? Şi nu orientează exclusiv către o interpretare„istorică", adică vestirea întoarcerii „casei lui Israel" pe pămîntulei? A doua disputatio a textului este încredinţată într-adevăr celor

din „casa lui Israel". De astă dată, chiar ei se plîng dînd drumuldeznădejdii: „S-au uscat oasele noastre şi nădejdea noastră a pierit;sîntem smulşi din rădăcină" (v. llb). Mormintele din care vor fisculaţi nu figurează oare, în cadrul unei alegorii în întregimeverbală, care a înlocuit pe nesimţite vedenia oaselor uscate, condiţiaacelor morţi-vii cum sînt cei condamnaţi la exil ? Şi nu întoarcereaîn Palestina este semnificată în versetul 12, în termeni prea puţindeghizaţi: „Iată, Eu voi deschide mormintele voastre şi vă voiSANTINELĂ A IMINENŢEI203

scoate pe voi, poporul Meu, din mormintele voastre şi vă voi duce înţara lui Israel"? A. LaCocque insistă îndelung, în privinţa aceasta,asupra legăturii între Viaţă şi Pămînt la Iezechiel; în capitolele40-48, el vede încununată această făgăduială de întoarcere pePămîntul lui Israel, alăturîndu-se astfel analizelor hotărîtoare alelui Jon Levenson11 făcute asupra acestei lungi secvenţe, care aco-peră nici mai mult nici mai puţin decît o cincime din cartea luiIezechiel. Pe scurt, nu-i aşa că lor, numai lor le este destinatăvestirea mîntuirii?Ajunşi în acest stadiu, se pare că sîntem constrînşi chiar de textsă nu admitem decît o interpretare a vedeniei osemintelor uscaterechemate la viaţă de către Dumnezeu: nu ar fi vorba aici decît deîntoarcerea morţilor-vii din exilul babilonian. Pentru această inter-pretare pledează, în afară de declaraţia foarte limpede din Iezechiel37,11a, atitudinea predominantă a profetismului faţă de istorie,asupra căreia am insistat noi atît de mult mai înainte, şi rolul,asumat chiar de Iezechiel, de santinelă a iminenţei.Totuşi, eu aş vrea să pledez pentru teza potrivit căreia vedenia,ca vedenie, oferă mai multe resurse de transpunere decît discursu-rile. Se poate observa că interpretarea dată în Iezechiel 37,11aimpune o anumită limită jocului imaginaţiei, în măsura în care eanu răspunde decît la o întrebare: cine sînt osemintele acesteauscate? Se răspunde:"Oasele acestea sînt toată casa lui Israel".Inchizîndu-se în întrebarea: cine sînt ?, parabola se reduce deasemenea la alegorie, mai apropiată de discurs decît de vedenie,chiar la un oximoron: nişte morţi-vii.Această observaţie constituie cumva o pledoarie pentru interpre-tarea, curentă în iudaismul tardiv şi creştinismul primelor timpuri,potrivit căreia Iezechiel 37,1-14 ar vesti, bîiguind, învierea eshato-logică? Nimic nu o interzice, dacă se ţine seama cel puţin de condi-ţiile în care a fost produsă această interpretare.Mai întîi, ea dovedeşte că profeţia propriu-zisă a fost înlocuităcu eshatologia; am evocat mai sus distanţa dintre cele două în ceeace priveşte relaţia cu istoria; ideea de înviere la sfîrşitul vremurilorpresupune că această distanţă a fost trecută din momentul dispariţieigenului profetic. Apoi, ea subestimează rolul jucat de credinţelenoi în relectura unor texte de felul lui Iezechiel 37: grijă crescîndă11. Jon D. Levenson, Theology ofthe Program of Restoration ofEzechiel 40-48,HSMS 10, Missoula, MT, Scholars Pr., 1976.204CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

pentru destinul individual în mediu elenistic, influenţe iraniene,

controverse cu filosofii greci în legătură cu nemurirea. In mediucreştin, factorul hotărîtor a fost evident kerygma învierii lui Christos:pornind numai de la aceasta, Pavel îşi construieşte argumentaţiadin prima epistolă către Corinteni (cap. 15). Am mai spus-o şi înalte împrejurări: o interpretare inovatoare se naşte cel mai adeseadatorită intervenţiei unui eveniment nou în ordinea credinţei;astfel devine posibilă o relectură a unor texte vechi al căror senseste schimbat, lărgit, sporit.Să mai adăugăm şi o anumită continuitate artificială introdusăîntre Iezechiel, interpretările evreieşti tardive şi concepţia creştinădespre învierea finală, din obiceiul de a crea serii din textele vetero--testamentare relative la viaţă şi la moarte, luînd ca termen dereferinţă credinţa explicită în învierea morţilor, devenită astfeltelos al întregii dezvoltări12. Pare mai potrivit cu spiritul Biblieiebraice, cum propun eu în altă parte, să se respecte diversitateapistelor deschise interpretării de către aceste texte venerabile. Separe că altceva este apocalipsa din Isaia 24-27, chiar dacă 25,8 neduce cu gîndul la Iezechiel 37. Altceva, mai ales, este reabilitarea„slugii lui YHWH" în a patra cîntare din Isaia 53; această reabilitarecomportă propriile sale nedeterminări privitoare atît la identificareapersonajului ale cărui suferinţe sînt făgăduite răscumpărării, cîtşi la natura însăşi a reabilitării13.în această privinţă, mi se pare că, dacă apropiem Isaia 53 deIezechiel 37, nedeterminările unuia din texte le sprijină pe cele dincelălalt, eliberînd astfel potenţialul de interpretare al fiecăruia.Modul de lectură prin punerea textelor biblice în serie, al căruicaracter teleologic l-am pomenit mai înainte, nu este desigur inter-zis : dispunerea sincronică a Cărţii permite orice lectură trans-versală. Ea produce chiar şi un efect de sens foarte interesant şineaşteptat, adică proiectarea ulterioară, asupra profeţiei, a uneinote de căutare şi de presimţire: evreii devin vestitorii acesteicăutări şovăitoare şi incoative, ai acestei presimţiri tulburi. Acestefect de sens nu dăunează textului, dacă sîntem conştienţi deprocedeele de lectură care-1 fac posibil. Dăunător ar fi dacă ampretinde că autorul sacru avusese în vedere acest sens. O exegeză12. Robert Martin-Achard, De la mort ă la resurcction d'apres l'Ancien Testament,Neuchâtel, Delachaux & Niestle, 1956 (despre Iezeohiel, p. 82-86).13. Ibid.SANTINELĂ A IMINENTEI205

poate fi socotită falsă dacă impune o interpretare ulterioară aunui text anterior în necunoaşterea etapelor parcurse de relectură.In schimb, trebuie să considerăm că o exegeză inovatoare este plau-zibilă dacă ştie ce face, cum face şi în numele cui o face.Acum ne putem întreba ce alte interpretări, în afară de inter-pretarea istorică acreditată de Iezechiel 37,11b şi interpretareaeshatologică ulterioară, sînt deschise de viziunea oaselor uscaterechemate la viaţă.Aş vrea să revin la remarca făcută mai sus: tema întoarceriiexilaţilor nu răspunde decît unei întrebări parţiale, cea despreidentitatea osemintelor uscate rechemate la viaţă. în această pri-

vinţă, este de remarcat faptul că interpretarea devenită tradi-ţională se situează în limitele acestei căutări de identitate. Ar puteafi enunţată astfel: „Fiul omului, osemintele acestea sînt toatăomenirea defunctă". Interpretarea eshatologică se menţine cu atîtaîncăpăţînare în limitele identificării încît ajunge să încremeneascăsensul literal al vedeniei amînîndu-1 pur şi simplu pentru sfîrşitulvremurilor. In acest sens, am avea de a face cu interpretarea cecunoaşte cel mai prost dimensiunea parabolică şi nu doar pe ceaalegorică a viziunii.Din grija de a identifica autorii profeţiei, trebuie desprinsă întreagasimbolică a trecerii de la moarte la viaţă, simbolica învierii14.Această semnificaţie a vedeniei este cel mai puternic subliniată deA. LaCocque de-a lungul întregului său studiu. învierea anunţată,subliniază el, nu rezultă dintr-o capacitate umană; şi nu este nicipunctul final al unei aspiraţii. Sensul ei este teologic, nu antro-pologic. Adjectivul „uscate" subliniază caracterul radical al morţii,care exclude înscrierea întoarcerii la viaţă în ciclul unei marireîntoarceri. în acest sens, vedenia operează mai întîi ca un cuvîntde judecare a unui popor mort. însuşi Dumnezeu este tras în mor-mînt. Israel, paralizat din naştere, moare la Babilon. Astfel, moarteaeste calea obligatorie pe care apucă viaţa ca nouă creaţie; aceastanu găseşte garanţie în existenţa anterioară, cum se spune în Ioan12,24: „Dacă va muri, (grăuntele) aduce multă roadă".Poate că tocmai aici vedenia merge mai departe decît discursul;acesta alternează vestirea judecăţii cu cea a mîntuirii. Vedeniaosemintelor uscate rechemate la viaţă figurează trecerea de la14. Walther Zimmerli, „«Leben» und «Tod» im Buche des Propheten Ezechiel",Theologische Zeitschrift, 13, 1957, p. 494-508.206CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

moarte la viaţă şi, în acest sens, arată schimbările petrecute de lao vestire la alta.însă mărturisirea lipsei de viaţă face parte integrantă din vesti-rea învierii (LaCocque). Sfîrşitul istoriei este calea noii istorii.Această radicalitate dialectică, care nu ştie ce este oscilaţia întrediscursurile de condamnare şi discursurile de mîntuire, îi conferătoată gravitatea ei întrebării din 37,3: „Fiul omului, vor învia oaseleacestea ?" precum şi răspunsului mîhnit dat de profet: „Dumnezeule,numai Tu ştii aceasta". Poate că felul acesta de a se adresa vedenieieste cel care o confirmă cel mai bine ca viziune, adică ireductibilăla discurs. Oare viziunea nu se deosebeşte de cuvintele de mîntuireprin faptul că ea apără un potenţial simbolic pe care nici măcarproza poetică a discursurilor nu o transmite? Sub acest aspect, opovestire de vedenie poate fi considerată echivalentul în proză alunei poezii.Pentru a explora resursele simbolului: Moarte şi înviere, sepoate rămîne în limitele scripturilor canonice, evreieşti şi creştine,dar se poate de asemenea căuta ceea ce simbolica biblică are încomun cu cea a altor culturi şi a altor literaturi.Chiar în Iezechiel (33,10-20), există o legătură puternică întreviaţă şi dreptate, între moarte şi nedreptate. Se poate astfel vorbi

despre convertirea nedreptăţii în dreptate ca despre o trecere de lamoarte la viaţă. Acest model de „întoarcere" este însoţit de o făgă-duială echivalentă cu o căinţă a lui Dumnezeu în Iezechiel 18,1-3.Aşa se întăreşte ideea că însuşi Dumnezeu este Viaţă - Dumnezeucel viu: „Căutaţi-mă şi veţi fi vii!" citim în Amos 5,5. Cel ce seîndepărtează de păcat, merge de la moarte la viaţă. Se poate,desigur, vedea în aceste texte o restrîngere a simbolicii vieţii şi amorţii, opusă celei care reduce vestirea învierii la o profeţie desupravieţuire; aluziile la „dreptul lui YHWH" trag simbolul însprepartea etico-juridică, chiar înspre controlul cultural al acestui dreptde către clerul Templului. Sub acest aspect, Noul Testament redes-chide evantaiul semnificaţiilor, rămînînd totuşi în orizontul aceleimetanoia spirituale. Pavel poate să scrie, ca şi Osea şi Iezechiel,„Eraţi morţi în păcat, dar acum sînteţi vii." Forţa simbolului estemai deplin evocată în ritul botezului, unde sensul spiritual alconvertirii primeşte întăriri de la reînsufleţirea vechilor mituriprivitoare la potop şi înghiţirea de către ape. Astfel „înecat", celbotezat este un „salvat din ape". Botezul lui înseamnă renaştere.SANTINELĂ A IMINENŢEI207

Acestui simbol al celei de a doua naşteri evanghelia lui Ioan îiconferă vigoarea şi strălucirea pe care le cunoaştem.Astfel se reconstituie periodic legătura dintre simbolica învieriişi cea a creaţiei originare. Legătura aceasta este, fără îndoială,foarte veche. în această privinţă, nu vom respinge sugestia unorexegeţi potrivit căreia simbolismul ebraic al învierii şi-ar aveaunele surse în ritualul lui Adonis sau al lui Osiris şi în mitologiileOrientului Apropiat legate de natură, continuate de Ugarit şi reli-giile cananeene15. Am spus mai înainte: reînsufleţirea în doi timpia osemintelor uscate evocă o înrudire profundă între vedenia dinIezechiel 37 şi povestirile de creaţie din Facerea 2. Această înrădă-cinare în miturile de creaţie îi redă simbolismului întoarcerii laviaţă anvergura, dincolo de limitările impuse, în sens opus, deconcepţia fizică a supravieţuirii şi de concepţia morală a convertirii.Dumnezeu care spune: „Eu sînt" este un Dumnezeu viu, ceea ceface ca această mărturisire să constituie punctul unde converg, şide unde pornesc, componentele marelui simbol al vieţii care seridică din moarte. în extinderea sa cea mai mare, acest simbolrăstoarnă ordinea naturală aşteptată în care moartea vine dupăviaţă. Răsturnarea este semnificată în multe feluri. în aceastăprivinţă, am putem relua noţiunea de Erweiswort, elaborată deW. Zimmerli în legătură cu formula de recunoaştere. Dumnezeu, se15. Harald Riesenfeld, în The Resurrection in Ezekiel XXXVII and in the DuraEuropos Paintings, Uppsala, A.B. Lundequistska Bokhandeln, Leipzig, OttoHarassowîtz, 1948, încearcă să demonstreze că ideea de înviere îşi arerădăcinile în pietatea evreiască de dinainte de exil; legătura cea mai semni-ficativă ar fi cu liturghia anuală de Anul Nou şi ritualul ei care celebreazăregenerarea vieţii prin YHWH. Tendinţa de a eshatologiza credinţa în nouacreaţie, nemairespectînd ritmul său anual, ar fi inclusă chiar în ritual:Osea 6,2, Miheia 7,8, ca şi Psalmul 17(16),15, şi chiar şi sublimul capitoldespre Sluga îndurerată din Isaia 53, ar păstra urmele acestei înrădăcinăricultuale. De asemenea, referinţa la Duh în Iezechiel 37. - Dacă admitem căriturile arahice se perpetuează în miturile istoricizate şi în expresiile meta-

forice, ipoteza este la fel de plauzibilă ca şi toate explicaţiile prin „surse",„origini". Deplasarea mitului către istorie, apoi a istoriei către eshatologie,pare cu atît mai remarcabilă. Toată problema interpretării tipologice estepusă astfel sub dublul ei aspect de creare a unui sens nou şi de perpetuarea unui sens anterior. De altfel, sub semnul tipologiei, H. Riesenfeld explicăreproducerea viziunii lui Iezechiel pe pereţii sinagogii de la Dura-Europos:aici sînt zugrăvite „cele ce vor să vină" la vremea mesianică, presupunîndcă istoria preformează eshatologia. Nu s-ar putea sugera că interpretareatipologică, în sensul învierii morţilor la sfîrşitul vremurilor, este, faţă devestirea profetică a refacerii lui Israel, ceea ce aceasta din urmă a fost faţăde credinţa în înnoirea vieţii în cadrul cultual al sărbătorii de Anul Nou?208CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

spune, este recunoscut după lucrările sale: viaţa renăscînd dinmoarte, iată dovada-semn prin excelenţă a înfăptuirii divine. Intremulţimea de semne care evocă o renaştere, nu se poate stabili oierarhie: din acest punct de vedere, supravieţuirea nu constituieun sens literal, sensul propriu, faţă de care metanoia ar fi un sensderivat, sensul figurat. Trebuie contestată însăşi deosebirea dintresens propriu şi sens figurat, dintre sens prim şi sens derivat. Aceastădeosebire rezultă din ceea ce am putea numi o reducere lingvisticăa amplitudinii simbolice, reducere încurajată uneori de tendinţamaterialistă, alteori de tendinţa moralizantă a limbajului obişnuit.Să nu ne mirăm aşadar că simbolul „iese" din sfera religioasă şiîşi desfăşoară forţa poetică în toate registrele unde viaţă şi moarteînseamnă mai mult şi altfel. Există atît de multe feluri de a neîntoarce de la moarte la viaţă! La urma urmei, sensul ce se dove-deşte inepuizabil este cel al cuvîntului viaţă...Rămînînd în cadrul biblic al acestor studii, am vrea să apropiemexegeza amplificatoare pe care am făcut-o la Iezechiel 37,1-14 deCîntarea Cîntărilor. Ni s-a părut că dragostea desfăşoară, în jurulsimbolului nupţial, un evantai comparabil de semnificaţii, desfă-şurate de data aceasta între sexualitate şi iubirea curată spirituală.Se vede astfel că dragostea şi viaţa oferă parcursuri metaforiceasemănătoare. Ele sînt unite prin ideea de creaţie. Acolo undeCîntarea, în „înţelepciunea" ei, declară că iubirea este la fel de tareca moartea, profetul, în „nebunia" lui, proclamă că viaţa este maitare decît moartea. Trebuie ascultate ambele voci.

Andre LaCocque

„Dumnezeul meu, Dumnezeul meu,pentru ce m-ai părăsit?"Psalmul 22(21)Psalmul 22(21) aparţine categoriei „psalmilor individuali deplîngere", adică în primul rînd a psalmilor persoanelor chinuite de

boală, îndurerate de pierderea unei fiinţe dragi sau de orice altănenorocire. In concepţia biblică, boala înseamnă lipsirea de salom,este un presentiment al morţii de care Israeliţii sînt mult maiconştienţi în timpul vieţii decît părem noi să fim. Bolnavii se aflăla hotarele Şeolului. In schimb, uşurarea suferinţei înseamnă oîntoarcere la viaţă, un fel de înviere.Psalmistul este astfel angajat în lupta pe care YHWH o duceîmpotriva forţelor răului şi ale nimicirii. El cere dreptate, ceea cenu este doar o noţiune socială. A face dreptate înseamnă a refaceacel salom, în toate aspectele lui (a se vedea Matei 25; Psalmii 6;38(37); 32(31) 1-5...). Prin contrast, cei cîţiva bogaţi şi fericiţi depe lumea aceasta nu au nevoie de dreptate. „Săracul" nu are încre-dere în ei, deoarece ei au tendinţa să se simtă bine; sînt nesimţitori,mulţumiţi de ei înşişi. Ba sînt chiar în stare să contribuie la nedrep-tate prin faptul că nu luptă împotriva ei (a se vedea Marcu 2,17).Ei nu au nevoie să ceară pîinea zilei de azi... Nu este deci de mirarecă în psalmii de plîngere se găsesc termeni ca „umil", „adversar/duşman" şi analogii lor. Aceiaşi termeni sînt adesea folosiţi deprofeţi pentru a-1 opune pe credincios adversarilor lui Dumnezeuca să-i blesteme.In plîngerile individuale, cererea şi bucuria sînt în polaritate(Psalmul 22(21),22.25) şi există o progresie de la rugă la laudă.210 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Se pare că acest motiv a trecut de la plîngerile individuale la celecolective. Hermann Gunkel vorbeşte de o „schimbare bruscă dedispoziţie". Se poate ca un slujitor de la Templu să fi intervenit cuvorbe de îndurare {cf. Psalmii 85(84),8s; 12(11),5; 55(54),22; 91(90),14-16; 121(120),3-5). După articolul lui Begrich, „Das priesterlicheHeilsorakel"1, se admite în general că un oracol de mîntuire erarostit în mijlocul cererii (de exemplu, versetul 23 din Psalmul22(21); totuşi, în acest Psalm, „iar" /fr., mais/ apare în versetul 4şi revine din nou în versetul 20*, pe cînd momentul hotărîtor sepetrece între versetele 22 şi 23). Claus Westermann subliniază căaceastă schimbare îl afectează şi pe Dumnezeu şi pe om2.C. Westermann distinge în plîngeri următoarea structură:1. invocare/chemare în ajutor;2. plîngere (cu trei subiecţi: Dumnezeu/eu/adversarii), cf. Psalmi79(78), 1-3; 13(12),1.2;3. mărturisire de credinţă (introdusă printr-un waw adversativ);4. cerere,5. asigurarea că a fost auzit;6. dublă dorinţă: o intervenţie divină contra şi pentru;7. făgăduială de laudă;8. laudă către Dumnezeu.

Trebuie remarcat faptul că cele cinci motive de bază ale uneiplîngeri se află în unii Psalmi babilonieni: invocare/laudă/plîngere/cerere/făgăduială de laudă3. însă în Israel lauda vine ca urmare asiguranţei celui ce se roagă că cererea sa a fost primită. Pentruaceasta, plîngerea israelită este unică. Doar aici avem „certitudinea

că YHWH din ceruri (Psalmul 22(21),3(2) 1-a auzit pe cel ce seroagă din prăpastie (28(27),6)4".1. Joachim Begrich, „Das priesterliche Heilsorakel", Zeitschrift filr alttesta-mentliche Wissenschaft, 52, 1934.* în Biblia ortodoxă, versiunea românească, „iar" apare în versetul 3 şi înversetul 21 (n.t.).2. Claus Westermann, Praise and Lament in the Psalms, Atlanta, Jon KnoxPress, 1981 (trad. voi. Lob und Klage in den Psalmen).3. David Damrosch stabileşte o paralelă cu textul babilonian numit Lubdul belnemeqi (cf. W.G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, p. 21-62). Damroschscrie: „Prima parte a textului înfăţişează o imagine puternică a nedreptăţiisociale foarte răspîndită [...] Partea a doua a textului este un imn de laudălui Marduk, care a auzit rugăciunile celui care vorbeşte şi îl scapă de toţiduşmanii săi şi de toate necazurile", The Narrative Covenant, p. 133, n. 35.4. Claus Westermann, op.cit., p. 74.„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTKU CE M-AI PĂRĂSIT?" 211Făgăduială de laudă este de asemenea comună psalmilorbabilonieni şi egipteni, şi, iniţial, era legată de o făgăduială dea oferi o jertfă. Lauda „aparţine vieţii zeului ca şi ofranda sacrifi-cială [...] [Aşa cum] omul nu poate trăi fără hrană, el nu poate trăinici fără a fi cît de cît luat în seamă, fără o «cinstire» oarecare",spune Westermann5. A se ruga pentru cineva şi a lăuda înseamnăa fi viu. Morţii nu fac nici una nici alta, şi, ca atare, cel ce nu seroagă şi nu laudă este socotit ca mort (a sevedea Psalmul 6,5;30(29),9; 88(87),10.11; Isaia 38(37),18s). Dumnezeu este cel căruiatrebuie să-i fie adresate cererile şi laudele. Dacă ele nu sînt îndrep-tate către Dumnezeu, atunci cineva sau ceva îi ia locul în laudă, iaraceastă substituire absurdă, pentru psalmist, înseamnă moartea.Psalmul 22(21) este plîngerea individuală prin excelenţă. Elexprimă sensul „a fi părăsit" cum numai în sfîşietoarele texte dinPlîngerile 5,20 şi Isaia 49,14 se mai întîlneşte. începe cu întrebarea„pentru ce?" care ţîşneşte chiar din inima zbuciumului persoaneinefericite. Este întrebarea pusă de Iov în Biblie şi de toţi Iovii dinistorie. „De ce ?" introduce plîngerea, neînţelegerea, suferinţa celuice se roagă, dar şi protestul lui. Repetarea termenului în cerereade ajutor a unei aceleiaşi persoane sau a unei aceleiaşi colectivităţiarată că nu există soluţie reală pentru problema în cauză6. Există,bineînţeles, momente de uşurare, dar sînt întotdeauna trecătoare.Nefericitul din Psalmul 22(21) izbucneşte în laude deoarece ruga luia fost auzită, însă un alt psalm de plîngere reia jeluirea. Viaţa estetrăită între aceşti doi poli. Această tensiune este puternic subliniatăde prezenţa celor două teme în acelaşi Psalm. De fapt, cererea nu5. Ibid., p. 77. Cf. textul de plîngere la Ishtar în Bernhard Anderson, Out ofthe Depths, The Psalms Speak for C/s Today, p. 66s [=ANET 383-385.]: PaulRicceur spune [în „Fides quaerens intellectum...", p. 36 şi 37): „Se poate [.-..]vedea în perechea pllngere-laudă cea mai fundamentală dialectizare deinvocare [..,] Plîngerea este într-adevăr un strigăt care exprimă sfîşierea cese produce în creatură ca atare, dincolo de omul legămîntului, omul istoriei,omul din Heilsgeschichte".6. Nu este o mare diferenţă, ca funcţie, între verbele ce exprimă strigătul celuice cere în versetele 3 şi 5 (qara' şi şa'aq 'el) şi în versetul 25 (sawa'el). Intoate cazurile, ruga este un strigăt de durere şi o cerere de ajutor în con-textul legămîntului. Este strigătul de bază în Vechiul Testament, şa'aq sausa'aq exprimă „unul din exemplele de rugăciune fundamentale din VechiulTestament, începînd cu «rugăciunea» sclavilor din Egipt" (R.N. Boyce, The

Cry, p. 71); sawa' este adesea paralel cu şa'aq sau cu qara', cf. Psalmul119(118), 145.146.147: cererea de ajutor fiind „mîntuieşte-mă!".212CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

merge fără laude; lauda nu merge fără cerere. O rugă fără laudeînseamnă deznădejde; o laudă fără rugă înseamnă suficienţă,aroganţă.Psalmul 22(21),4-6 opune două atitudini diferite ale lui Dumnezeu;se contrazic şi-1 fac pe om să se întrebe de ce coexistă ele: pe de oparte, Dumnezeu este în prezent ascuns, dar, pe de altă parte,Dumnezeu s-a revelat părinţilor prin acte de mîntuire! Dacă n-ar fiexistat revelaţie divină în trecut, n-ar exista acum psalmul, şi niciplîngere ; nimeni nu ar întreba „de ce?", n-ar fi decît tăcerea haosu-lui. Hans-Joachim Kraus are dreptate să spună: „Doar Dumnezeuse revelează şi este prezent în mijlocul poporului său care se poateascunde. Ascunzîndu-se se revelează7". Psalmii de plîngere ne învaţăcum să trăim cu un astfel de Dumnezeu.Este o învăţătură, dar numai prin implicare. Plîngerea indivi-duală nu este un text sapienţial. Nu există aici nici o teorie despresuferinţa omenească, despre cauzele ei, despre valoarea sau desprelipsa ei de valoare, despre urmările ei. Tensiunea dintre cerere şilaudă este existenţială; nu este nici o glorificare a prudenţei, nicio cerere de a găsi in medio virtus. Este adevărat că înţelepţii ajungla aceeaşi concluzie cînd este vorba de o atitudine corectă în faţavieţii. Ei ne spun că cel care este fericit ar trebui să plîngă, şi celcare este nefericit ar trebui să rîdă. Dar este o învăţătură la modulimpasibil. Psalmul 22(21), dimpotrivă, este rostit într-un momentde mare suferinţă, de dorinţă mistuitoare de a fi auzit, ajutat,mîntuit.Psalmul 22(21) nu este nici un text sapienţial, nici un textmistic. Aici nu este nici o mistică a suferinţei. Patrick Miller scriecă Psalmul „ne spune că Dumnezeu înfruntă suferinţa, el este cutotul prezent şi că se înverşunează s-o învingă. Caracterul cruci-form al vieţii se vede pretutindeni. Actul divin al învierii este maigreu de văzut8...".Locul plîngerii în teologia Primului Testament se află în contextuleliberării, el însuşi modelat după prototipul mîntuirii în Egipt, a sevedea Ieşirea 1-15, sau Deuteronomul 26,5-ll9. în aceste douătexte, găsim structura următoare: preambul istoric/suferinţă/cerere7. Hans-Joachim Kraus, Theology ofPsalms, p. 39 (trad. lucrării Theologie derPsalmen, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1979).8. Patrick D. Miller, Interpreting the Psalms, p. 110.9. în acest context, poziţia centrală a temei eliberării din sclavie în Egipt estesubliniată cu vigoare de R. N. Boyce în The Cry.„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 213

de ajutor/a asculta/a duce/a aduce/răspuns. Căci, spune ClausWestermann, plîngerea în Israel are o istorie. Ea se referă la actelede mîntuire săvîrşite de Dumnezeu. Plîngerea este „un evenimentîntre Dumnezeu şi om" (p. 261). De fapt, ea este ultimul recurs alcelui ce suferă care face apel la judecata lui Dumnezeu, atunci cîndtribunalele omeneşti şi temporale şi-au pierdut credibilitatea. Deasemenea, deşi cel care vorbeşte este un individ, plîngerea prezintă

o structură dialogică. Ca şi în istoriografia israelită, cele trei elementenarative - povestitorul, Dumnezeu şi duşmanul - sînt prezente înplîngerea individuală sub forma unei triade mai personalizate: eu/tu/duşmanul. Cel ce se roagă şi Dumnezeu dialoghează, duşmaniisînt în planul din spate şi sînt obiectul dialogului. Se cere, în primulrînd, ca Dumnezeu să fie Dumnezeu, aşa cum a fost pentru părinţi(şi în această privinţă Psalmul 22(21) este imitat de mulţi alţipsalmi). Plîngerea impresionează din două motive: cel ce vorbeştesuferă în mod evident şi este convins că, de fapt, ajutorul nu poateveni decît de la YHWH. Dacă YHWH dezamăgeşte, dacă este preapuţin dispus să facă ceva, dacă este „adormit", sau, Doamne iartă-ne,incapabil, nu va mai fi nimeni către care să se întoarcă. El esteDumnezeul lui Israel, singurul pe care îl are Israel!Este limpede că cel care se plînge este el însuşi angajat într-oluptă între sentimente contrare. Pe de o parte, Dumnezeu esteDumnezeu şi nu există vreun dubiu că este în stare să-şi salvezepoporul. Pe de altă parte, însăşi părăsirea individului credincios(sau a poporului credincios cînd plîngerea este colectivă) demon-strează o ciudată neputinţă, sau o intenţie răuvoitoare din parteaaceluiaşi Dumnezeu. Trebuie să i se adreseze o rugăminte; trebuiesă i.se amintească Legămîntul şi puterea lui! Intrucît cel care cereîşi aminteşte actele de dreptate şi de mîntuire făcute de YHWH întrecut, el trebuie să i le amintească lui YHWH însuşi. încredereaîn YHWH îşi are temeiul în memorie. între ieri şi astăzi, existăpuntea amintirii. De aceea Dumnezeu este Dumnezeul istoriei.Plîngerea îşi are rădăcinile în istoria mîntuirii. însă plîngereaţine şi de liturghie, adică de istoria condensată într-un miez sacruşi actualizată ritual (Vergegenwărtigung, „reprezentare"), precumşi în „prolepsa" sa sau prevederea viitorului. în plîngerea indivi-duală, trecutul este temelia prezentului, tronul istoric al lui YHWH(Psalmul 22(21), 4); şi viitorul este hic et nune. La încrucişarealiturgică a trecutului cu viitorul, psalmistul trece brusc de la cererela laudă. De aceea plîngerea individuală îşi exprimă credinţa în214 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

împlinirea cererii. Credinţă şi asigurare, convingere despre realităţice nu se văd. Căci Dumnezeu este cu cei care suferă (Psalmii16(15),8; 23(22),4; 91(90),15), este el însuşi un „Dumnezeu caresuferă" potrivit titlului evocator al cărţii lui Terrence Fretheim10.Dumnezeu suferă, dar, dialectic, el este şi suveran. De aceeaplîngerea este, pînă la un anumit punct, o plîngere împotriva luiDumnezeu. De la el vine părăsirea, al lui este refuzul de a ajuta,surditatea la strigătele celui ce se roagă de el este păcatul său.„Pusu-m-au în groapa cea mai de jos, întru cele întunecate şi înumbra morţii. Asupra mea s-a întărîtat mînia Ta şi toate valurileTale le-ai adus spre mine." (Psalmul 88(87), 6.7 şi 17). Sîntemfoarte aproape de o acuzaţie directă care ne duce cu gîndul la oprocedură legală. Ea are accente ce amintesc izbucnirile de furie şide disperare întîlnite în textele narative. Rebeca se plînge în felulacesta (Facerea, 25,22; 27,46) şi la fel Samson (Judecătorii 15,18).Proorocul Ieremia, în special, exprimă îndoieli existenţiale despre

sensul existenţei dacă Dumnezeu este de neînţeles şi de necunoscut{cf. 20,18). Cu toate acestea, chiar prin glasul profetului, răspunsullui Dumnezeu aruncă fără ezitare responsabilitatea asupra poporu-lui în întregimea lui: „Pentru ce vă certaţi cu Mine? Toţi v-aţipurtat cu necredincioşie şi aţi păcătuit împotriva Mea, zice Domnul,în zadar am bătut pe copiii voştri, că n-au primit învăţătură [...]Poporul Meu M-a uitat de zile nenumărate" (Ieremia, 2,29s)u.Dar nimeni nu este atît de elocvent sfîşietor ca Iov. La el, plînge-rea atinge punctul culminant şi „limitele cele mai îndepărtate alefuncţiei ei de rugăminte" (Westermann). Iov „se agaţă de Dumnezeuîmpotriva lui Dumnezeu [...] îndoiala în privinţa lui Dumnezeu,chiar şi genul de disperare care nu-1 mai înţelege pe Dumnezeu,10. Terrence Fretheim, The Suffering God. An Old Testament Perspective. Deaceea citatul care urinează trebuie citit dialectic: „Recunoaşterea faptuluică Dumnezeu este implicat atît în suferinţă cît şi în uşurarea ei spulberăpsalmistului speranţa în mîntuire. Pierderea acestei speranţe familiareeste atît de importantă încît psalmistul socoteşte că a şi murit, că trupul i-aputrezit în mormînt şi hainele i-au fost împărţite... (v. 18-20)". Ellen Davis,„Exploring the Limits: Form and Function of Psalm 22(21)", p. 98.11. In legătură cu asemănarea între Psalmul 22(21) şi Ieremia, se va reţine,cum face Carroll Sthulmueller (Psalms I: A Biblical-Theological Commentary,p. 147), surprinzătoarele paralele lingvistice între cele două texte: Psalmul22(21), 6b [7b] şi Ieremia 49,15; Psalmul 22(21),7a [8a] şi Ieremia 20,7b;Psalmul 22(21),7b [8b] şi Ieremia 18,16 {cf. Plîngeri 2,15), Psalmul 22(21),9-10 [10-11] şi Ieremia 1,5; 15,10; 20,14.17s (cf. Isaia 49,1)„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 215capătă în plîngere un limbaj care-1 uneşte cu Dumnezeu, chiaratunci cînd îl învinovăţeşte pe acesta12".In cele din urmă şi potrivit perspectivei biblice, plîngerea luiDumnezeu însuşi răspunde plîngerii celui ce suferă. Am simţitceva din aceasta în cele spuse mai înainte, mai ales în Ieremia.însuşi Dumnezeu pune acea întrebare impresionantă „de ce?". înIeremia 8,5, citim: „De ce dar poporul acesta, Ierusalime, stăruieîn rătăcire?" Vedem aici o juxtapunere izbitoare între mînia şidurerea lui Dumnezeu (Ieremia 12,7-13; 15,5-9; 18,13-17). Ne gîndimde asemenea la cartea lui Osea al cărei stil, spune H.W. Wolff,„şovăie între plîngerea compătimitoare şi acuzaţia amară [...] Semncă Dumnezeu luptă cu el însuşi13". Modalităţile de manifestare aplîngerii în Biblie sînt uimitor de multe. Este „o poveste care încele din urmă ajunge în punctul unde Dumnezeu, ca Dumnezeu aljudecăţii, suferă pentru poporul lui14".Se va fi reţinut importanţa hotărîtoare a comunităţii în pasajelecitate mai sus. Dumnezeu este îndreptăţit pentru mînia sau pentrureproşurile sale de faptul că poporul său „stăruie în rătăcire".Teologia deuteronomică acceptă această judecată înglobantă. însăeste limpede că se va crea tensiune atunci cînd problema răului şia suferinţei va fi individualizată şi întrebarea existenţială „pentruce?" va fi pusă de un individ, nu neapărat de toţi. O astfel detensiune se simte chiar de la începutul Psalmului 22(21), careopune, de o parte, fidelitatea lui Dumnezeu şi mîntuirea părinţilor(v. 5) şi a întregului Israel (v. 4) şi, pe de altă parte, izolareapersonală a psalmistului părăsit de Dumnezeu. Nu este deci demirare că unii critici ezită cînd este vorba în plîngerea individuală

de trecerea la laudă şi la mărturisirea de credinţă şi consideră căprima persoană singular în Psalm este un eu colectiv. Rudolf Smend,de exemplu, apără teoria colectivă bizuindu-se pe Targum şi peexegezele evreieşti tradiţionale din Evul Mediu (de asemenea, Calvin,în secolul al XVI-lea şi de Wette, în secolul al XlX-lea). Exprimareamărturisirilor de credinţă în psalmii de plîngere nu putea veni dela indivizi, gîndea Smend15. însă H. Gunkel a demonstrat că existăplîngeri individuale alături de plîngerile colective, aşa cum există12. Claus Westermann, op.cit., p. 273.13. H.W. Wolff, „Hosea", p. 151.14. Claus Westermann, op.cit., p. 280.15. Rudolph Smend, „Ueber das Ich der Psalmen".216 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

psalmi individuali de laudă alături de Imnuri (laudă liturgicăcolectivă). Aceasta implică diferite Sitze im Leben, iar problemadefinirii lor cu exactitate este grea.H. Gunkel socotea că plîngerile individuale sînt de origine cultuală,dar că fuseseră dezrădăcinate din cult şi că puteau fi cîntate înafara sanctuarelor16. Sigmund Mowinckel reacţionează cu putereîmpotriva acestei teorii „spiritualizante". Plîngerile individualeaparţin riturilor religioase oficiale de căinţă şi de purificare, spuneel17. Tot aşa, H.-J. Kraus crede că acel Sitz im Leben este cultual18.Dar chiar în anul cînd Kraus îşi publica comentariul despre Psalmiîn germană, Rainer Albertz, un discipol al lui Westermann, nota căîn cele mai multe din plîngerile individuale nu există nici o referinţăla cult sau la Templu19... Albertz se alătură lui Erhard Gerstenberger,care ajunge la concluzii diferite de cele ale lui Gunkel sau ale luiMowinckel, comparînd plîngerile individuale cu Psalmii babilo-nieni. Aceştia sînt rituali, dar nu aparţin cultului oficial. Ei facparte din ceremoniile obişnuite pentru persoanele bolnave, de pildă.Liturgistul este un „om al lui Dumnezeu", sau un prooroc, maimult sau mai puţin independent de instituţia cultuală20. în PrimulTestament, situaţia este identică, afirmă Albertz, şi trimite laşedinţele de tămăduire din 3 Regi 14; 17,17-24; 4 Regi 1; 4,8-37 ;5; 8,7-15; Isaia 38... Dacă acceptăm o asemenea perspectivă, carenu-şi limitează cîmpul cultualului la graniţele sanctuarului, estelimpede că alternativa nu mai este între cultual şi non-cultual.„Cultual" trebuie să fie nuanţat.în ceea ce priveşte data de compunere (a lui textus receptus), dinnou avem de a face cu o problemă dificilă. Albertz nu crede căPlîngerile au atins forma lor finală doar după exil21. însă paralelelecu alte texte din Primul Testament, semnalate mai sus, îl duc peC. Stuhlmueller, printre alţii, la concluzia că există o asemănare nunumai cu Ieremia şi discipolii acestuia, „ci şi cu un mare grupde îndureraţi, printre care Al Doilea Isaia în timpul exilului,16. Hermann Gunkel und Joachim Begrich, Einleitung in die Psalmen, p. 261-263.17. Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien I, p. 138.18. Hans-Joachim Kraus, op.cit.Rainer Albertz, Persb'nliche Frommigkeit und offizielle Religion.Erhard S. Gerstenberger, „Der klagende Mensch", Probleme biblischerTheologie, p. 64-72. A se vedea idem, Psalms, Part I, with an Introduction toCultic Poetry.

21. Rainer Albertz, op.cit., p. 24.„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 217

precum şi Iov şi alţi psalmi ai lui David post-exilici (Psalmii 69(68);71(70); 139(138)"22. Lucrul pare să fie confirmat de comentariul luiWestermann la versetul 27/30 din Psalmul 22(21); el vorbeştedespre „un universalism care capătă însemnătate în momentulexilului şi pentru propovăduirea celui de Al Doilea Isaia23. Asupraproblemei sociologice voi reveni mai jos.A

In ceea ce precede, am menţionat că două concepte esenţialesînt fundamentul care face din Psalmul 22(21) un model de plîngereindividuală în cadrul Psaltirii: prezenţa celui sărac şi cea a „duş-manilor" lui. Acum voi studia aceste două elemente importante dinPsalmul 22(21).Versetele 25(27) şi 27(30) afirmă: „Că n-a defăimat, nici n-alepădat ruga săracului Cenuth 'ani);[...] Mînca-vor săracii Canawîm)şi se vor sătura şi vor lăuda pe Domnul, iar cei ce-L caută peDînsul...". Cu excepţia din Numerii 12,3, unde se vorbeşte desprepersonalitatea excepţională a lui Moise, termenul „sărac"* lipseştedin literatura narativă şi prescriptivă. Dimpotrivă, îl găsim dedouăsprezece ori în literatura imnică (şi încă de cinci ori în litera-tura profetică şi de trei ori în literatura sapienţială). în acestecontexte nu este nici un fel de mistică a sărăciei. Vestea cea bunăeste anunţată acelor ^anawîm, nu fiindcă sînt nenorociţi, ci fiindcănenorocirea lor va înceta. Ei doresc o eră de dreptate definitivă, şiproorocii le făgăduiesc împlinirea dorinţei lor {cf. Sofonie 2,3).Totuşi, de vreme ce sărăcia nu are valoare intrinsecă, ea se bucurăde un privilegiu neobişnuit: YHWH face cauză comună cu cel sărac(cf Amos). în psalmi, situaţia este similară.O idee ca aceasta, potrivit căreia Dumnezeu este implicat înnenorocirea celui sărac, favorizînd concepţia că cerere şi laudă sîntcele două feţe ale aceleiaşi realităţi, îşi află expresia în vocabularulcare îi înfăţişează pe cei ce se plîng ca hasidîm (smeriţi), şadiqîm(drepţi), yesarîm (virtuoşi)... însă această concepţie contravine192022. Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 147.23. Claus Westermann, The Living Psalms, p. 90 (trad. lucrării AusgewăhltePsalmen).Fr. „humble", care poate intra în paradigma sărăciei; este într-adevăr folositpentru a traduce ebr. ^anawîm şi în Numerii 12,3, cf. Traduction (Ecumeniquede la Bible-TOB, Paris, Le Cer'f, 1993; La Bible. Nouvelle traduction, Paris,Bayard, 2001 (n.t.).218CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

teologiei oficiale a Templului de la Ierusalim {cf. sursele D, P, Ch...).Prin urmare, este îndoielnic ca H.-J. Kraus să aibă dreptate atuncicînd consideră că numele date celor ce se plîng (săraci, nefericiţi,smeriţi, drepţi...) desemnează mulţimea de pelerini ce vin la Templuîn vremea celor trei sărbători anuale, şi nu un grup al poporului,aşa cum credea Anthonin Causse, de pildă, alăturîndu-se astfel luiAlbrecht Rahlfs24. De altfel, trebuie să reţinem că H.-J. Krausvorbeşte despre aceiaşi indivizi ca despre unii care cer dreptate(fiind victime ale persecuţiei, ai urmăririlor judiciare etc), în timp

ce ei nu au nici o putere şi nici o trecere (Psalmul 82(81),3s), sîntsărmani, respinşi, străini. Astfel, în ciuda protestului lui Kraus,putem spune că aceşti oameni alcătuiesc o clasă socio-economică.Se poate mai multă precizie? Poate că ar trebui să căutămundeva între cele două extreme reprezentate de Causse şi Kraus.Pe de o parte, cei care se plîng folosesc un registru de limbajcare pare că face parte din repertoriul personalului de la Templu(C. Westermann insistă asupra acestui punct). Se pare însă că estecorect, de acord şi cu opinia lui Gerstenberger şi Albertz menţio-nată mai sus, să socotim că cei care vorbesc în plîngerile individualesînt nişte laici evlavioşi şi oameni ai bisericii recrutaţi din rîndulclerului mărunt. Pe deasupra, în lumina unor documente datînddin perioada celui de Al Doilea Templu, probabil că nu este greşitsă credem că exista un adevărat hiat între ideologia oficială aclerului înalt şi diferitele voci sectare, marginale, dar nu mai puţinviguroase. Oricum, afirmaţia că „Dumnezeu este Dumnezeul celorslabi" este polemică. Dacă ar fi o doctrină a religiei oficiale, săraciinu ar avea duşmani în rîndurile establishment-ului. Am spus maiînainte că „Dumnezeul celor slabi" contrastează cu teologia deutero-nomistă, precum şi cu teologia de la Sion. Aceasta insistă asupraautorităţii universale a lui Dumnezeu şi asupra răsfrîngerii sale înpersoana regelui lui Israel. O concepţie ca aceasta lasă prea puţinloc unei nefericiri personale care să nu fie o pedeapsă divină.Plîngerea per se nu este exclusă, dar numai ca expresie colectivăde supunere, cînd împrejurările împing poporul să strige cătreDumnezeu ca el să intervină în domeniul politic.Se pare că a existat, din partea celui sărman, o reinterpretarefundamentală a teologiei de la Sion, încît „Dumnezeul celor slabi"24. Hans-Joachim Kraus, op.cit. ; Anthonin Causse, Du groupe ethnique ă lacommunaute religieuse; Albrecht Rahlfs, 'Ani und 'Anaw in den Psalmen.„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 219

(Psalmii 9,18; 10(9),17; 18(17),28; 25(24),9; 37(36),11.; 69(68),33 ;147(146),6; 149,4) coincide cu Cel care este pe tronul Sionului,El Elyon. Psalmul 22(21),28.29(31.32.33) exprimă o astfel de reven-dicare şi, spre surprinderea noastră, găsim, în mijlocul unei rugă-ciuni personale, proclamarea domniei universale a lui Dumnezeu:„îşi vor aduce aminte şi se vor întoarce la Domnul toate marginilepămîntului. Şi se vor închina înaintea Lui toate seminţiile neamu-rilor. Că a Domnului este împărăţia şi El stăpîneşte peste neamuri".Este limpede că, pentru psalmist, era important să insiste asuprasuveranităţii universale a lui Dumnezeu ca garanţie că are grijă şide cei săraci.Poziţia aceasta, ce-i drept, este pusă parţial la încercare îninterpretarea versetului 27(30). „Mînca-vor săracii şi se vor sătura"este adesea interpretat în sensul că cei sărmani, inclusiv cei ce seroagă, îşi împărţesc, liturgic, masa sacrificială. Dacă aşa ar stalucrurile, ar fi un semn că nu există sectarism în Psalm. ArturWeiser, de exemplu, crede că psalmistul însuşi jură să aducă jertfălui Dumnezeu în cercul celor cucernici şi să-i poftească pe ceisărmani la masă25. Tot aşa, A.A. Anderson aminteşte că văduvele,orfanii, străinii îşi împart dările (Deuteronomul 14,29; 26,12) precum

şi ofrandele cu prilejul sărbătorilor anuale (Deuteronomul 16,10s.14). Li se arată bunătate potrivit principiului „Dă, căci şi tu aiprimit" {cf. Psalmul 142(141),8(7)26. în spatele acestuia, se aflăideea că cei care puteau participa la consumarea jertfei erau celcare o oferea, preotul şi altarul. Sîngele şi grăsimea pentru altar,pieptul şi un picior pentru preot, cel ce oferea jertfa luînd restul,care era mîncat în afara incintei Templului (Leviticul 7,12-36).însă ostilitatea duşmanilor despre care vorbeşte începutulPsalmului merge mai curînd într-o altă direcţie. Săracul nu eraadmis la masa liturgică. „Bolnavului nu i se îngăduia să vină laTemplu atîta vreme cît nu era vindecat", spune Kraus. „...Nu putemsepara «sărăcia» socio-economică de cea spirituală", adaugă el27.Dar voinţa divină este mai puternică decît interdicţiile omeneşti.Psalmistul exclamă: „nimic", de fapt, „nu-1 poate îndepărta" pe celsărman „de iubirea lui Dumnezeu". Cei săraci se vor sătura, şi nudoar cu firimiturile ce cad de la masă, căci ei vor mînca pe săturate !

25. Artur Weiser, Die Psalmen iibersetzt und erklărt, p. 158.26. A.A. Anderson, The NCBC Psalms (1-72), p. 193.27. Hans-Joachim Kraus, op.cit., p. 53 şi 95.220

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Cu alte cuvinte, duşmanii nu vor mai avea încotro şi vor fi siliţisă-i primească pe cei necăjiţi la masa interzisă. Cel dispreţuitor nuva avea o situaţie mai bună decît Haman, care a fost silit să-1cinstească pe Mardoheu în cartea Esterei.Astfel, versetul 27(30) din Psalmul 22(21), „mînca-vor săracii...",care introduce o concluzie a Psalmului adăugată probabil mai tîrziu(v. 27-31), trebuie citit potrivit sensului pe care i-1 dă C. Stuhlmueller:„Alţi osîndiţi sînt acum invitaţi să participe la liturghie: străini,bolnavi şi infirmi, şi chiar şi cei ce nu s-au născut încă28". Toţi vorveni la „masă" şi vor fi hrăniţi. Dar unde se află „masa" aceasta?Este adevărat că ea ar putea fi altarul din incinta Templului, însăpsalmistul se gîndeşte poate la o masă în afara incintei, care apar-ţine totuşi sacrului, apărat mai înainte de către „orăşeni" ca de nişte„cîini" (v. 17). în acest caz, sîntem tot de partea lui Gerstenbergerşi Albertz.Este ciudat că antinomia prezentă în plîngerile individuale, înspecial în Psalmul 22(21), este între cel umil şi duşman, nu întresărac şi bogat. Faptul este atît de surprinzător încît Mowinckel, deexemplu, vede în cel umil o victimă a magiei, în timp ce alţii îlsocotesc pe cel sărac ca membru al unui partid politic. Oricum arsta lucrurile, este limpede că problema este pusă pe un fundalalcătuit de concepţia justiţiei retributive, stabilită în sînul cleru-lui. Cel drept este automat fericit, deoarece este binecuvîntat deDumnezeu. Atunci, bolnavul este considerat ca respins şi pedepsit.Noţiunea este simplistă, dar ea este compatibilă cu un anumitrealism israelit. înainte să fie concepte spirituale, binecuvîntare şiosîndire sînt situaţii concrete. Pe deasupra, cuvîntul, în Israelulantic, este considerat ca fiind mai performativ decît în limbilenoastre conceptuale. A binecuvînta şi a blestema, în special, au o

adevărată putere ele însele. Boala poate fi urmarea unui „cuvîntrău". Psalmii ne fac conştienţi că avem de a face cu o societateprofund divizată, în care sentimentele sînt exprimate cu o mareintensitate. „Duşmanii" nu stau degeaba, ei blestemă, pun „capcaneşi şerpi", sapă şanţuri (Psalmii 69(68),23-29; 109(108),6-20. Respingcu neruşinare ceea ce li se cuvine celor umili şi astfel îşi ocrotesclegitimitatea propriei lor bogăţii. Sărăcia, cred ei, este pesemne unrău meritat, încît şi bogăţia lor tot meritată este. De aceea, cei săraciîl identifică adesea pe duşman cu cel bogat şi prosper. Acesta îşi„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 221

uşurează conştiinţa aruncînd toată răspunderea pentru suferinţaşi sărăcia celorlalţi asupra lor înşile (cf. Luca 7,36-50). Kraus29,urmîndu-1 pe Mowinckel, spune că duşmanii sînt mai mult decîtnişte oameni, ei sînt oarecum mitici.în acest punct de vedere al lui Mowinckel şi Kraus, recunoaştemconvingerea lor profundă despre înrădăcinarea cultuală a Psalmilor.Blestemele sînt şi ele mitice, liturgice. Willy Schottroff, totuşi,îşi încheie analiza pe care o face blestemelor din Israelul anticspunînd că ele nu sînt în nici un fel legate de cult. Ele folosesc laalungarea celor vinovaţi din clan sau din trib, care, în felul acesta,îşi păstrează echilibrul. Totuşi, mai tîrziu, conexiunea cultualădevine mai puternică30.Pentru a înţelege acest lucru, este de ajuns să amintim că, înplîngerile poporului, duşmanii politici sînt în război împotriva luiDumnezeu (Psalmii 2,9; 18(17),48...). Plîngerile colective folosesco terminologie stereotipă şi subliniază autoritatea universală cucare sînt împuterniciţi regii de la Ierusalim. încît asuprirea popo-rului lui Dumnezeu este paradoxală şi intolerabilă. De aceea existăplîngere, urmată de cerere. Aceşti Psalmi întreabă în primul rînd„pentru ce?", şi foarte adesea se sfîrşesc cu o judecată divină (60(59),11.12). Ei întreabă „Pînă cînd?" (74(73),10; 79(78),5), şi ajungsă recunoască faptul că duşmanii neamului sînt pedepse de laDumnezeu. Dar ura dată la iveală de aceste instrumente ale luiYHWH depăşeşte întotdeauna limitele mîniei divine. Ostilitateaduşmanilor se opune Creatorului şi Domnului popoarelor; din aliaţiai lui Dumnezeu, ei devin duşmani ai lui YHWH (8,3). Atunci,apare în Psalmi cererea ca duşmanii să fie pedepsiţi la fel de asprucum au asuprit ei Israelul. Vinovatul nu mai este Israel, ci cei cefuseseră aleşi la început ca pedeapsă de către Dumnezeu.Plîngerile individuale au adoptat acest model al plîngerilorcolective. Se fac paralele între duşmanii poporului şi cei ai indivi-dului, între proclamarea vinovăţiei naţionale şi a celei individuale.In ambele cazuri, eficacitatea căinţei este subliniată, căci dreptatealui Israel, pe de o parte, şi cea a Israelitului care se roagă, decealaltă, fac din ele „simul peccator, simul justus". Plîngerea laadresa duşmanului este partea cea mai dezvoltată în plîngerileindividuale. Treizeci şi şase de psalmi vorbesc despre primejduirea28. Carrol Stuhlmueller, op.cit., p. 150.29. Hans-Joachim Kraus, op.cit., p. 125s.30. Willy Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruch.222CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

vieţii celui ce se plînge. Uneori, accentul este pus asupra unoracte pregătitoare ostile: duşmanii înconjură, încercuiesc (Psalmul22(21), 13(12).14.17). Duşmanii nu au Dumnezeu (14(13),1); eisînt puternici şi bogaţi, judecata divină nu-i ajunge (73(72),3-5.12);orice împotrivire la loviturile lor pare imposibilă.Aşa cum am văzut, situaţia dezastruoasă a celui ce se plîngeeste agravată de descoperirea hiatului dintre istoria colectivă şicea personală. Există un contrast scandalos între „contextul gene-ral" şi „contextul particular". între cele două există discordanţă(Psalmul 22(21),3-6). Prin urmare, „duşmanii" cred că este dreptsă se spună: cum ar putea fi cei sărmani de-ai noştri? Sărăcia lorneagă eficacitatea Legămîntului divin. Celor năpăstuiţi le spun:„Unde este Dumnezeul tău V (42(41),11(15); 79(78),10) şi posesivulla persoana a doua insistă încă o dată asupra prăpastiei dintreDumnezeul privat al individului şi Dumnezeul public al religieioficiale.Astfel, în plîngerile individuale, este pusă o nouă problemă,inexistentă în plîngerile poporului, şi anume, o îndoială referitoarela validitatea Legămîntului în ceea ce priveşte israelitul individual.Aici, persoana este nesigură în ceea ce priveşte locul ei în comuni-tatea Legămîntului. Trebuie să se ştie dacă prevederile pactuluidintre Dumnezeu şi poporul său sînt valabile şi pentru individ. Căci,dacă aşa este, după unul din aspectele importante ale tratatuluidin Orientul Apropiat antic, cei doi parteneri se află într-o relaţiede „rudenie". Dumnezeu şi omul sînt legaţi ca nişte „fraţi", sau ca„tată-şi-fiu". Această ultimă mataforă este deosebit de importantăpentru noi deoarece ea este invocată de cel ce se roagă în versetul10(9) şi în cele următoare ale Psalmului 22(21) unde este descrisgenul de relaţie dintre el şi Dumnezeu: „Tu eşti Cel ce m-ai scosdin pîntecele [...] maicii mele..."; asemenea formulei din tratatulhitit: „Printre fiii mei [spune suzeranul către vasal] te iau"31. Această„consangvinitate" uneşte părţile împotriva unui duşman comun:„Duşmanul meu este duşmanul tău şi prietenul meu este prietenultău32". Conceptul acesta lămureşte problematica Psalmului. Rolulcentral jucat de duşmani în plîngerile individuale este mai bineînţeles din punctul de vedere al unei intervenţii implicite, care31. A se vedea E.F. Weidner, Boghazkoi-Studien.32. A se vedea J. Nougayrol, Le Palais royal d'Ugarit, Iv, p. 36, lOs: Shuppiluliumaoferă termenii acestei formule lui Niqmadu din Ugarit.„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 223să se roage ca asemenea duşmani să fie socotiţi şi duşmanii luiDumnezeu, aşa cum sînt de fapt potrivit prevederilor din pactuldintre Dumnezeu şi Popor.Din această perspectivă, insistenţa rugăciunii pe persoana întîisingular este hotărîtoare. Dumnezeu este Dumnezeul meu, nu pur şisimplu Dumnezeul „nostru" sau Dumnezeul părinţilor noştri. Reci-proc, nu m-a părăsit pur şi simplu Dumnezeul nostru, ci Dumnezeulmeu, cel în care eu mă încred şi care, orice s-ar întîmpla şi în oriceîmprejurări, rămîne Dumnezeul meu. Iată de ce plîngerea şi laudamerg împreună. „«Dumnezeul meu» desemnează divinitatea de careindividul care se roagă şi familia sa, sau clanul său, sînt strîns,

sau chiar exclusiv, legaţi. Termenul indică «Dumnezeul personal»,iniţial cinstit în cultul familial în cadrul unui ritual de grup33."Cel ce spune „Dumnezeul meu" se întreabă cum este cu putinţăsă trăiască la nivel colectiv în comuniunea legămîntului cu Dumnezeu,în timp ce, la nivel individual, se simte părăsit de Dumnezeu. Seîntreabă dacă, pe axa temporală, există vreo legătură între trecutulmîntuitor al părinţilor şi prezentul ne-mîntuitor al individului.Minunatul „lor" Eliberator este şi Dumnezeul „meu" ? Nefericireaîn care mă aflu reflectă ea ceva din fericirea lor? La prima vedere -adică ce văd duşmanii -, nici vorbă de aşa ceva. Cum ar puteasuferinţa şi nenorocirea să facă parte din eliberare şi succes ? Defapt, soluţia dilemei este dată de confirmarea divină şi eliberareacelui care suferă. Deoarece situaţia nu cerea decît o teofanie -rămasă aici ne-spusă (cf. Isaia 41.8-13.14-16, sau Ieremia 15,19-21) -ca să răstoarne termenii unei demonstraţii susţinută de teologiaoficială, cu logica ei proprie.Dar cînd teofania susţine cauza celui care suferă, din două una:ori teofania îi convinge şi pe „teologii" oficiali şi aceştia se căiesc; oriaceştia rămîn la teologia lor în numele autorităţii ce le-a fost dată deînsuşi Dumnezeu care i s-a arătat celui ce se plînge. în acest caz,teologii oficiali persistă cu încăpăţînare să fie „duşmanii, cîinii, leii,bivolii" care îl urmăresc pe cel care, prin contrast, este cel drept şicel smerit. Este semnificativ, în refolosirea evanghelică a Psalmului22(21), faptul că cei care dispreţuiesc şi îşi bat joc de alţii sînt arhierei,cărturari şi bătrîni: Matei 27,39-44; Marcu 15,29-32; Luca 23,35-37.33. Erhard S. Gerstenberger, Forms ofOld Testament Literature, op.cit., p. 109.El arată că termenul 'eli (Dumnezeul meu) apare doar de unsprezece ori înVechiul Testament. Şi adaugă (p. 110): „[Este] o rugăciune personală, propriecultului unui grup restrîns, care avea loc în cadrul societăţii israelite".224CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

H.-J. Kraus a făcut o anchetă foarte minuţioasă asupra identităţiiduşmanilor individului34. Sînt răufăcători, fără Dumnezeu, haini...Aceşti resa^îm spun în sufletul lor: „Nu mă voi clinti din neam înneam" (Psalmul 10(9),26). Ii declară vinovaţi pe cei nevinovaţi,folosindu-se de minciuni şi de vorbe răuvoitoare. Vor să-1 nimi-cească pe cel slab şi pe cel sărman, îşi rîd de victimele lor (Psalmul35(34). Le place să clevetească (5,10(9); 27(26),12). Sînt membrirespectaţi ai comunităţii (4,3, după corectare; 35(34),10). în aceastăstare de război (35(34),1), ei sînt comparaţi cu animalele lacome(22 (2D.13-24.17.21-22; 35(34),17). Victimele lor nu le pot ţinepiept, căci cel drept este slab (35(34),10), vulnerabil, nimicit (22(21),25; 10(9),2.10). Singura lor nădejde este doar YHWH (22(21),11).După cum se spune în studiul lui Kraus, duşmanii săvîrşescfaptele lor rele în două feluri. Mai întîi, în faţa justiţiei, ei îşiînvinovăţesc victimele că încalcă legea. în al doilea rînd, însanctuar, ei pretind că sînt păstrătorii riturilor de purificare acelor bolnavi. Căci, în boală, vinovăţia devine manifestă ca adevă-rata cauză a bolii şi trebuie ispăşită35. Acesta este, într-adevăr,un aspect neliniştitor al aplicării justiţiei retributive în incinta

sanctuarului36.Există paralele şi contraste evidente între Psalmul 22(21) şicartea lui Iov. în ambele documente, se întîlneşte acelaşi sentimentde părăsire, dar, în Iov, lipsa laudelor este izbitoare. Să amintim căIov nu este israelit. El nu are de a face cu un Dumnezeu pe caresă-1 poată numi Eli (Psalmul 22(21),2(l-2), Elohay (Psalmul 22(21),3)sau YHWH (Psalmul 22(21),20.24.27-29). Aici, problema este alta.Iov pune chestiunea suferinţei nedrepte în general, în timp cePsalmul 22(21) pune problema suferinţei nedrepte în termeni parti-culari. Pe deasupra, în nici un moment psalmistul nu declară căeste nevinovat sau că cei cel acuză mint. însă, în ambele texte,sîntem martori la lupta celui care suferă cu o ideologie a compen-saţiei. Ca şi duşmanii din Psalmul 22(21), „prietenii" lui Iov sîntadepţii justiţiei retributive. Este semnificativ faptul că, în acestPsalm, contextul istoric este Templul, unde sînt judecate cazurilelegale dificile (Deuteronomul 17,8-13). în prezenţa duşmanilor(Psalmul 4), acuzaţii îşi descriu condiţia ca o „mare suferinţă de34. Hans-Joachim Kraus, op.cit., p. 125s.35. Ibid., p. 131 şi 132.36. Klaus Seybold, Das Gebet des Kranken im Alten Testament.„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 225

pe urma părăsirii de către Dumnezeu [...] din pricina unei boliucigătoare37", spune Kraus.Astfel, cu suferinţa personală a unui individ, ne aflăm pe deplinîn lupta cosmică pentru dreptatea divină. întrucît psalmistul esteîncredinţat că în cele din urmă Dumnezeu va triumfa, el îşi încheieimnul proclamînd izbînda lui Dumnezeu. însă, înainte de aceasta,psalmistul trebuie să recunoască şi să admită prezenţa răului, atîtîn viaţa sa personală, cît şi în creaţia lui Dumnezeu! Este ceea ceîl împinge pe psalmist să se plîngă mai curînd decît să se refugiezeîn dogmă sau ideologie. Este adevărat că multe aspecte ale exis-tenţei şi ale istoriei pot găsi o explicaţie valabilă şi hotărîtoare princauzalitate. Dar cînd ajungem la chestiunea răului, situaţia estecum nu se poate mai supărătoare, deoarece este aporia prin exce-lenţă. Orice „soluţie definitivă" duce la crimă: nevinovatul estesocotit vinovat, şi judecătorii devin nişte animale însetate de sîngelecelui sărman, sînt duşmanii celui năpăstuit.Ne îndoim că s-ar putea merge mult mai departe cu identificareaduşmanilor în plîngerile individuale. Este limpede că cei ce acuzăşi poate că îi şi judecă pe cei ce se plîng nu sînt recrutaţi dintreaceştia din urmă. De acord cu E. Podechard, putem spune cu sigu-ranţă că ei sînt „la putere", sau că sînt „oficialii"; putem comparaPsalmul 22(21),19 şi 3Regi 21,15s (povestea lui Nabot)38. în acestcontext, o informaţie tulburătoare este oferită de legile asiriene39.O stipulaţie care lămureşte Psalmul 22(21),19(20) spune că hainelecondamnatului sînt date părţii civile, sau celui ce 1-a arestat pevinovat40. Dacă această lege a fost practicată şi în Israel, ea consti-tuia cu siguranţă o tentaţie de a satisface o răzbunare personală cumijloace juridice. în acest caz, puternicii judecători nu sînt singuriice pot fi numiţi „duşmani". Categoria aceasta îi include şi pe ceicărora Gerstenberger le spune „vecini", care în felul acesta agravau

o durere ce pare tipică pentru starea celui îndurerat (Psalmii 31(30),10-14; 38(37), 11-13; 69(68),4-5.8-13; Iov 19,13-19; 30,l-15)41.In Psalmul 22(21),17-19, cineva este condamnat şi expus batjocuriipublice (cf. Isaia 53,3). Omul este legat în lanţuri, hărţuit de „tauri"37. Hans-Joachim Kraus, op.cit., p. 294.38. B. Podechard, Le Psautier: traduction litterale et explication historique, 1.1 :Psaumes 1-75, p. 104 şi 107.39. Cf. ANET, p. 183, par. 40.40. Cf. A.A. Anderson, The NCBC Psalms (1-72), p. 191.41. Erhard S Gerstenberger, Forms ofOld Testament Literature, op.cit., p. 111.226 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

(de oamenii puternici, v. 13(12-13), şi de un leu (şeful lor, v. 14(13).Va fi lovit cu sabia (v. 21(22)s).Toate acestea, după părerea mea, dau la iveală existenţa uneiprăpăstii adînci între două tipuri de populaţie în Israel. Acestedivizări nu au început - Morton Smith, în special, a demonstratacest lucru - ca un fenomen post-exilic. Nu este nimic surprinzătorîn faptul că, în Templul de la Ierusalim, înainte de a fi fost distrusde babilonieni, a existat o tendinţă către pietate neconformă cuideologia oficială. La urma urmei, insistenţa constantă a plîngerilorindividuale asupra anturajului ostil format de duşmani, atît deputernici încît nimeni nu se poate gîndi să-i înfrunte, arată foartelimpede prăpastia adîncă existentă într-un popor ce trăieşte înaceleaşi locuri, merge la acelaşi curţi şi se închină la aceleaşi altare.Faptul că duşmanii aceştia sînt comparaţi cu leii, lupii, cîinii,taurii şi alte animale, în vreme ce în alte genuri literare acesteanimale desemnează mai curînd nişte popoare ostile, arată cătrebuie să luăm în serios ura şi dezgustul care despart cele douăgrupuri. Altfel, rugăciunea de mijlocire pentru duşmanii Slugiiîndurerate (sau, mai tîrziu, a lui Iisus pe cruce), devine un exerciţiuretoric de stăpînire de sine şi de măreţie sufletească. în Psalmi,duşmanul este opusul lui hasid (cel smerit). La urma urmei, ei nuaparţin aceleiaşi comunităţi. O expresie din Psalmul 22(21) caqahal rab (v 26a) este poate oarecum ambiguă; „cei ce se tem de el"(v.29b) este ceva mai puţin; iar expresiile următoare evită oriceechivoc, *anawîm (v. 27) sau, în alţi Psalmi, qehal hasidîm/ şadikîmlyesarîm I 'ebionîm... Aceste calificative sînt indicii foarte clare.Ca să rezumăm, duşmanii din Psalmul 22(21) sînt probabil maimult decît pur şi simplu nişte duşmani personali ai psalmistului.Poate că este un joc de cuvinte în expresia „marea adunare", avîndîn vedere că cel ce se plînge este conştient că aparţine unei „mariadunări de îndureraţi", ceea ce este bineînţeles altceva decît MareaAdunare pentru religia oficială42.42. în Psalmul 107(106),32, de exemplu, biqehal "am ubemosab zekenîm desem-nează comunitatea cultuală; cf. Psalmul 35(34),18; Ieşirea 16,3; Leviticul4,13s.21; Numerii 10,7; 15,15; 17,12; 20,6 etc. Probabil în aceeaşi notă,Psalmul 22(21),23 vorbeşte de „fraţii mei". Expresia este rară, dar preapuţin concludentă; ea apare din nou la plural în 69(68),9(10) (paralel cu„fiii mamei mele"); 122(121),8 (sens general); 133(132),1 („Iată acum ceeste bun şi ce este frumos, decît numai a locui fraţii împreună!"). PentruH.-J. Krauss, „fraţii" sînt pur şi simplu alţi participanţi la cult.„D MNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 227în timp ce „duşmanii" proclamă că ei reprezintă majoritatea,

revendicarea lor este contestată. Desigur, ei împărtăşesc o ideologiemajoritară şi reprezintă curentul principal în „marea adunare" alui Israel. însă cel ce se plînge aminteşte că suferinţa nu estesoarta unui număr restrîns. Deazavantajaţii sînt şi ei o „mareadunare". O concluzie asemănătoare este trasă de A. Weiser, înargumentaţia prin care explică golul mare dintre „cei smeriţi" şi„cei răi" pornind de la ideologia cultuală43. „Umil, sărac etc." sînttermeni ce provin din vocabularul cultual şi care desemnează poporulfaţă în faţă cu măreţia divină. Lucrurile stau într-adevăr astfelmai ales în situaţia, adesea repetată, cînd poporul este umilit depopoarele vecine şi este lipsit de ajutorul lui Dumnezeu. Extindereaunui vocabular ca acesta la sfera socială populară vine în al doilearînd. Faptul porneşte din certitudinea că cei care au nevoie maimare de ajutor se bucură de o grijă specială din partea lui Dumnezeu.Totuşi, prăpastia între cei avantajaţi şi cei dezavantajaţi nuduce la constituirea a două comunităţi, ceea ce s-ar fi produs dacăindividualismul ca atare ar fi predominat. Aşa cum în Psalmul22(21) nu există nici un fel de protest în numele nevinovăţiei, nuexistă nici exprimarea vreunui punct de vedere politic. Nici măcarîn momentul cînd a fost scris Psalmul, nu există vreun indiciu alopoziţiei dintre nişte partide politice. Deşi duşmanul este un factorde disoluţie în comunitate, adevărul este că, aşa cum spune Kraus,„subiectul nu este «individul ebraic» (L. Kohler), ci «individul înIsrael»". Aşa se explică de ce psalmistul foloseşte formule fixe şiinsistă asupra „participării sale la tradiţia lingvistică a rugăciuniiîn Israel" (Psalmul 22(21),3-5)44.Este foarte posibil ca A. Rahlfs, A. Causse, şi alţii după ei, să nufi fost departe de adevăr decît prin simplă exagerare. Abia dupăexil şi după împrejurările care au predominat în acel momenthasidîm /ebionîm au devenit un partid religios şi politic. Nu esteaşadar nevoie să citim toţi Psalmii ca şi cum ar fi fost compuşi deei, chiar dacă termenul hasidîm şi alţi termeni din acelaşi vocabu-lar sînt folosiţi (contra Causse). înainte de a deveni un partid,hasidîm au fost o clasă socio-religioasă. Definiţia lui Kraus esteiniţial corectă: „«Cei săraci» sînt [...] cei care invocă mila şi ajutorullui YHWH pentru a li se face dreptate (Psalmii 9,19 ; 10(9),2,8-ll;43. Arthur Weiser, op.cit., p. 63.44. Hans-Joachim Kraus, op.cit., p. 138-139.

228 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

18(17),27; 35(34),10; 74(73),19)45". Indiferent ce au fost, clasăreligioasă şi economică, sau partid religios şi politic, ei au fostîntotdeauna cei supuşi, cerînd de la establishment să le facă dreptate.De aceea, eu sînt de acord cu Carroll Sthulmueller atunci cîndvede în Psalmul 22(21) un stil de pietate apropiat de manifestărilene-liturgice ale sentimentelor religioase în Israelul antic - ceea ceRoland de Vaux numea perioada pre-religioasă a istoriei israelite.Sthulmueller crede că plîngerile au început să fie adunate în timpulexilului „în afara cadrului serviciilor religioase, a Templului şi alocurilor sacre46...".Existenţa partidului cu adevărat vinovat, partidul celor trufaşi

şi al celor fără-Dumnezeu, a fost suficientă pentru a face din hasidîmvictime inocente. în aceste condiţii, nu mai era nevoie să se deaprea multe amănunte pentru a spune cit de ticăloşi erau adversariişi cit de nevinovaţi erau hasidlm. „Noţiunea de sărac comporta orevendicare de drept către YHWH; este ceea ce, mai tîrziu, va facedin ea o formă de desemnare a celui smerit în faţa lui YHWH47."Multă vreme, cele două facţiuni anatagoniste au putut rămîne fără„program electoral". însă Smeriţii ştiau că resallm făceau ca salomsă fie imposibil; ei nimiceau salom prin atitudinea şi prin opţiunilelor fundamentale.S-a întîmplat totuşi ca, după exil, Psalmii, ca şi alte scrieri, săfie citiţi în lumina noilor circumstanţe de atunci. Termenii neno-rocire, persecuţie, nedreptate, pe de o parte, şi smerenie, dreptateşi credinţă, pe de alta, au fost în mod firesc reinterpretaţi careflectare a erei noilor cititori. Cînd lucrul a fost socotit necesar,s-au operat cîteva schimbări în texte pentru a le moderniza, aşacum se poate constata în ultimele versete ale Psalmului 22(21).Trebuie aşadar să considerăm cu precauţie declaraţia lui Krauspotrivit căreia „«cei săraci» nu reprezintă un partid religios înIsrael" (p. 153). Faptul că se simte tot timpul obligat să punăcuvîntul „sărac" în ghilimele este semnificativ.45. Ibid., p. 151-152s: „«Săraci» sînt cei cărora le este negată dreptatea [...]care nu au rang social [...]. Paradoxal, revendicarea drepturilor nu estebazată pe ceea ce au, ci pe ceea ce nu au [...]. Este ceva tipic pentru situaţiaomului în faţa lui Dumnezeu care-şi află expresia teologică în doctrinaîndreptării din Noul Testament".46. Carroll Stuhlmueller, op.cit., p. 36 şi 38.47. Gerhard von Rad, Theologie, I, 347.„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 229Trebuie să remarcăm faptul că atitudinea de acuzare şi decondamnare a lui Iisus se datorează în mare parte opoziţiei lui faţăde cei pe care Noul Testament îi numeşte „păcătoşi" şi pe carepsaltirea îi numeşte „răi", resaslm. Aceeaşi disensiune internă esteşi în vremea Evangheliei şi în vremea Plîngerilor celor Smeriţi dinPsaltire. Prin urmare, să nu ne mirăm că Psalmul 22(21) este unuldin textele la care Noul Testament se referă cel mai des. El joacăun rol central în scena Patimilor lui Christos, unde aflăm că Iisusa rostit versetul la fiind răstignit pe cruce. Maurice Goguel credecă această tradiţie este autentică, deoarece nimeni din Bisericadin secolul I nu şi-ar fi putut închipui că Iisus este părăsit deDumnezeu48. Astfel, Psalmul 22(21) devine o profeţie urmată deîmplinirea ei; în Ioan 19,23s, citim: „Ca să se împlinească Scriptura[în Psalmul 22(21)]...". De fapt, în Evanghelie, Psalmul 22(21) afost socotit ca o făgăduială împlinită de evenimente christologiceunde se regăseau trei motive ale Psalmului:a) batjocorirea celui care suferă (Psalmul 22(21),7//Marcu15,29...);b) sfidarea dispreţuitoare (v. 8//Matei 27,43);c) împărţirea hainelor şi tragerea la sorţi (v. 19// Marcu 15,24 şialtele asemănătoare).H. Gese spune că Noul Testament oferă această cea mai vecheînţelegere a morţii lui Iisus, prin mijlocirea unei interpretări amorţii ca fiind gradul cel mai înalt de suferinţă. Eliberat din moarte,Iisus aduce împărăţia lui Dumnezeu. Ospăţul de la Cina cea de

taină „este acea todah a celui înviat din morţi49".De asemenea, Evrei 2,10-17 trimite la versetul 23 al Psalmului22(21), ca o dovadă a kenozei şi a slavei Fiului lui Dumnezeu,însă aici, există un element nou: Christos spune că a venit casă doxazein (slăvească) pe Dumnezeu; şi nu este nici o îndoialăcă astfel înţelege el sacrificiul pe care-1 face. Christos „se desăvîr-şeşte prin pătimire", se spune în Evrei 2,10. Psalmul 22(21),23/24(„Spune-voi numele tău...") este interpretat acum într-un mod radi-cal, ca avînd drept predicat crucea. Versetele 1 şi 26 din Ioan 17sînt fără echivoc; versetul 26 spune: „Şi le-am făcut cunoscut

48. Kraus susţine aceeaşi opinie (op.cit., p. 188): „Acest strigăt aparţine amin-tirii neşterse a ceea ce s-a întîmplat".49. Hartmut Gese, „Psalm 22 and the New Testament", p. 22.230CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

numele Tău...". La fel, Ioan 21,19 spune: „Iar aceasta a zis-o,însemnînd cu ce fel de moarte va preaslăvi pe Dumnezeu". Aşadar,în vreme ce Psalmul 22(21) arăta trecerea de la plîngere la laudădatorită încetării răului şi a suferinţei, acum lauda este chiar dinsînul morţii (Ioan 2; 7; 12 ; 13 ; 17 ; şi mai cu seamă Filipeni 2,8).Biserica primitivă a văzut, în suferinţa şi moartea lui Christos,încă un aspect, scos în evidenţă, de exemplu, de către Matei 8,17.După ce 1-a arătat pe Iisus tămăduindu-i pe bolnavi, textul adaugă:„Ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin Isaia proorocul: «Acestaneputinţele noastre a luat şi bolile noastre le-a purtat»". Afirmînd,ca Noul Testament, că Iisus a luat asupra lui toate suferinţele carechinuiesc poporul şi indivizii lui Israel înseamnă că Iisus se iden-tifică astfel cu toţi năpăstuiţii poporului său şi că ia asupra luinecazurile lor. Aceste două aspecte trebuie să fie reţinute cînddiscipolii mărturisesc că l-au auzit pe Iisus spunînd: „Dumnezeulmeu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?". Citind Psalmul22(21) în această unică circumstanţă a Crucii, Iisus, potrivit inter-pretării Bisericii, ne-a învăţat nu numai semnificaţia profundă atextului ebraic, dar, totodată, el a dat Psalmului un sens incompa-rabil, hotărîtor şi definitiv. Este un exemplu hermeneutic privi-legiat de semnificaţie a unui text, ce devine tot mai largă faţă demomentul compunerii acestuia. Este adevărat că, încă din acestmoment iniţial, sensul total al textului era inclus în cuvintele sale,ca o casetă cu bijuterii care, într-o zi, avea să fie deschisă. Cel care,primul, s-a plîns avea dreptul să se plîngă lui Dumnezeu că fusesepărăsit. Experienţa lui din fundul prăpastiei era completă în eaînsăşi. însă psalmistul a împărtăşit şi el această cumplită expe-rienţă cu toată comunitatea şi astfel a fost în stare să alăturetoată congregaţia la gemetele sale, precum şi la laudele aduse luiDumnezeu după aceea. Cu alte cuvinte, experienţa celui ce se roagăa fost pusă la nivelul unei experienţe comune şi universale şi, prinurmare, al unei experienţe ce se poate înălţa la nivelul strigătuluiuman ultim şi la împlinirea lui. Claus Westermann scrie: „Numaifiindcă a făcut experienţa îndepărtării de Dumnezeu şi a tăcerii luiDumnezeu [psalmistul] a putut cunoaşte contrariul lor; şi fiindcăa cunoscut contrariul lor, a trebuit să povestească totul. Ceea ce a

povestit a fost pesemne chiar mai mult, căci Dumnezeu a lucrat50".50. Claus Westermann, The Living Psalms, p. 91.„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 231

Pasul de uriaş care universalizează plîngerea este făcut atuncicînd Iisus îşi însuşeşte cuvintele Psalmului 22(21) ca să descrieevenimentul de pe Golgota. O dată cu răstignirea lui Iisus, devinelimpede, din punct de vedere kerigmatic, că, încă de la origini,Israel a fost un popor răstignit. Cuvintele psalmistului reflectaude fapt profunda identitate istorică a întregii sale comunităţi.Pe deasupra, a devenit de asemenea evident că această suferinţăconstantă nu a fost zadarnică, ea nu a fost marginalizată în avan-tajul altor dimensiuni mai „acceptabile". Suferinţa lui Israel estesubrogatorie. Ea s-ar fi putut irosi, însă în suferinţa lui Christosea îşi capătă recunoaşterea, recunoaştere pe care o aştepta cuîncredere şi certitudine dintotdeauna. Epistola către Evrei afirmă:„Pentru aceea, [Iisus] dator era întru toate să Se asemene fraţilor,ca să fie milostiv şi credincios arhiereu în cele către Dumnezeu,pentru curăţirea păcatelor poporului. Căci prin ceea ce a pătimit,fiind El însuşi ispitit, poate şi celor ce sînt ispitiţi să le ajute"(2,17-18).Astfel, suferinţa lui Israel devine paradigmatică pentru sufe-rinţa omenească51. însuşi Psalmul 22(21) lărgeşte perspectiva univer-sală prin adăugarea versetelor 28-32(32-36): „Şi se vor închinaînaintea Lui toate seminţiile neamurilor [...] Se va vesti Domnuluineamul ce va să vină. Şi vor vesti dreptatea Lui poporului ce se vanaşte şi ce a făcut Domnul". Invitaţia adresată morţilor de a-1lăuda pe Dumnezeu (v. 30) este fără nici o îndoială o reminiscenţăa durerii psalmistului pe care am descris-o mai înainte ca o adevă-rată moarte. Tot astfel, a doua parte a declaraţiei, care-i include şipe cei care nu s-au născut încă (v. 31), face aluzie la evocarea trecutăa naşterii sale şi chiar la starea sa de embrion, cînd Dumnezeu era,încă de pe atunci, Dumnezeul său (v.11/10)52.Includerea morţilor în corul ce-1 slăveşte pe Dumnezeu nu esteneapărat o metaforă, deoarece „compararea" bolii cu moartea estemai mult decît o comparaţie (mai mult decît o „exagerare orientală").51. Cf. Patrick D. Miller, Interpreting the Psalms, p. 63: „Condiţia [lui Iisus]devine o paradigmă a nenorocirilor celui năpăstuit; şi experienţa lui deagonie personală, de părăsire de către Dumnezeu, şi a batjocurilor şi lovitu-rilor din partea unor duşmani de toate soiurile oferă exemplul privilegiat defelul în care dimensiunile plîngerii exprimă realităţile experienţei umane".52. Este aşadar limpede că, pentru antropologia biblică, lauda lui Dumnezeuîncepe înainte de naştere şi merge pînă dincolo de moarte. Existenţa umanăîşi are propria sa pre-istorie şi propria sa post-istorie. Ea poate fi, sumar,reprezentată prin acest grafic: ...____...232CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Pentru literatura Orientului Apropiat antic, este pur realism. Nuexistă totuşi consens în ceea ce priveşte interpretarea declaraţiei psal-mistului. Pentru W.O.E. Oesterley, morţii îl vor slăvi pe Dumnezeuîn Şeol53, în timp ce, pentru E.J. Kissane, morţii îl vor slăvi peDumnezeu în persoana urmaşilor lor54. A. A. Anderson se gîndeştela oamenii aflaţi în preajma morţii, ca în Psalmul 30(29),3. Versetular vrea să spună: „Pînă şi cei ce erau gata să adoarmă în Şeol îi vor

aduce laude, şi toţi cei care aproape că se întorseseră în ţărînă(ţărîna iadului) vor cădea în genunchi în faţa lui50". Oricum ar fi,A. Weiser are cu siguranţă dreptate să vorbească aici de „eschato-logische Vollendung des Gottesreichs" (împlinirea eshatologică aîmpărăţiei cerurilor)56. E. Gerstenberger merge mai departe: „Ultimaparte (v. 28-32/32-36) este eshatologică, chiar dacă nu este de naturăapocaliptică". Aceste versete, adaugă el, „presupun o existenţă şi oteologie post-exilice tardive"57.Natura sa eshatologică explică şi lipsa spiritului de răzbunaredin Psalm. în contrast cu Psalmii 2;3;5;6;7;9;10 etc, aici niexistă nici o dorinţă vindicativă. Dimpotrivă. A. Weiser arată caracte-rul înglobant al unei expresii folosite de Psalm în partea arătăriirecunoştinţei, de exemplu, „toată seminţia lui Israel" (v. 24/26).„Duşmanii" fac şi ei parte din ea58. Pentru prima dată, duşmanieste inclus în rugăciunea mijlocitorului (cf. Isaia 53,12). Dup£Westermann, „este conexiunea cea mai limpede pe care o putergăsi între Vechiul şi Noul Testament. în Evanghelie, povestirezsuferinţei şi a morţii lui Iisus urmează întocmai imnurile Sluji-torului, în ambele texte, suferinţa este subrogatorie; în ambelecel care suferă este confirmat de Dumnezeu în şi prin moarte; îi53. W.O.E. Oesterley, The Psalms translated with Text-Critical and ExegeticoNotes, p. 181.54. E.J. Kissane, The Book of Psalms, voi. I, p. 10255. A.A. Anderson, op.cit., p. 194.56. Artur Weiser, op.cit., p. 152.57. Erhard S. Gerstenberger, Forms ofOld Testament Literature, op.cit., p. 115Opinia aceasta este împărtăşită şi de Westermann (The Living Psalms,90); despre „toţi cei ce se coboară în pămînt", el spune: „Doar în apocalipsgăsim aşa ceva".58. Artur Weiser, op.cit., p. 152. La fel stau lucrurile cu „posteritatea lui IacovIsrael" (v. 24/25), care este o expresie ce datează din vremea lui Ieremia(sau chiar mai tardivă). Este adevărat că A.A. Anderson (op.cit., p. 192) arpoate dreptate să pună această expresie în paralelă cu „cei ce vă temeţiDomnul" şi, astfel, să creadă că ea trimite „la adevăratul Israel, nu la totgrupul etnic".„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 233amîndouă, el intervine pentru duşmanii săi, şi în amîndouă existăo comunitate care crede că suferinţa şi moartea au fost înduratepentru ei59".Această dublă „extravaganţă60" a Psalmului 22(21) pregăteştepentru sensul eshatologic pe care i-1 va da Iisus. Versetele 28-32(32-36) de la sfîrşitul Psalmului constituie exact opusul versetelor2 şi 3 din introducere. Rugăciune, laudă, afirmaţia că nenorocireaţine de Legămîntul cu Dumnezeu, şi justificarea/glorificarea uneiastfel de afirmaţii... Fiecare aspect al vieţii omului, de dinainte denaştere (v. lls/10) pînă după moarte (v. 32s/34), şi fiecare aspect alrăspunsului uman către Dumnezeu se află în acest Psalm. în comple-xitatea lui, Psalmul 22(21) este nu doar o plîngere individuală (cuîmprumuturi substanţiale de la plîngerea colectivă) şi un imn derecunoştinţă în a doua parte a lui, dar şi un Psalm împărătesc,care slăveşte împărăţia universală a lui Dumnezeu61. Aşa cumspune versetul 28(32), mulţimi tot mai mari îl vor lăuda pe Dumnezeupînă la marginile pămîntului; chiar şi cei aflaţi în pragul morţii, ca

şi cei morţi, precum şi cei ce nu s-au născut încă (v. 31/34,36;cf Psalmul 117(116)62.'Tema tuturor popoarelor recunoscătoare, care slăvesc împărăţialui Dumnezeu, face parte din contextul larg al doctrinei creaţieidivine. Este interesant faptul că Psalmul 22(21) face aluzie celpuţin de două ori la Dumnezeu ca Ziditor al lumii. Ziditorul estetotodată Răscumpărătorul/Vindecătorul. Este un alt semn al influ-enţei celui de Al Doilea Isaia asupra Psalmului 22(21). O teologieca cea din Al Doilea Isaia permite, într-adevăr, psalmistului sătreacă fără teamă de la refacerea sa personală la dimensiuneacosmică a unei astfel de răscumpărări (v. 28s/32-36). Revin asupraacestui punct în concluzie.59. Claus Westermann, The Living Psalms, p. 278.60. Acest termen al lui Ricceur este folosit în acelaşi context de Patrick D.Miller, op.cit., p. 107.61. Claus Westermann (The Living Psalms, p. 90) spune că versetul 28/33 este„o reminiscenţă a psalmilor ce slăvesc regula împărătească a lui Dumnezeu,Psalmii 93(92); 95(94)-99(98)". Pe de altă parte, A. Bentzen şi J.H. Eatoncred că Psalmul 22(21) este un psalm împărătesc cu umilirea simbolică aregelui şi repunerea lui în drepturi (A. Bentzen, King and Messiah; J.H.Eaton, Kingship and the Psalms).62. Cf. Ugarit: „Cu adevărat, toţi cei ce dorm în pămînt se vor închina înainteaLui".234CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Psalmul 22(21) este o rugăciune, de la început pînă la sfîrşit.Este ceva greşit în ideea potrivit căreia psalmistul a auzit un oracolliniştitor în mijlocul cererii sale. Dacă reţinem această propunerea lui Begrich şi Gunkel, trebuie să precizăm că, într-un asemenearăspuns sacerdotal sau profetic, nu este nimic dintr-un ex opereoperato. Dacă există, într-adevăr, o schimbare de ton între începutulşi sfîrşitul Psalmului, transformarea aceasta rămîne în cadrulrugăciunii. Aici, după părerea mea, descoperim importanţa limitatăa distincţiei dintre rugăciune şi laudă, aşa cum o face Westermann.Chiar şi lauda este o rugă pînă la sfîrşit. Pe modelul plîngeriipoporului, unde motivul victoriei divine asupra haosului este invo-cat pentru a-1 ruga pe YHWH să fie la fel de puternic în faţa actuali-lor duşmani ai lui Israel, aşa cum a fost în trecutul îndepărtat,plîngerea individuală îl roagă pe Dumnezeu să fie Răscumpărătorul,cum cu adevărat este, după cum a dovedit-o întotdeauna (Psalmul22(21),5/4.6/5). „Tu mi-ai răspuns!" v. 22c/28) este profund şi neîndo-ielnic adevărat, dar numai pentru cel credincios. Este un act decredinţă, un vot de încredere în Dumnezeu, ca să zicem aşa, unprezent proleptic al indicativului. înainte ca aceasta să se întîmplecu adevărat în istorie, faptul este adevărat din punct de vedereliturgic şi spiritual63. Chiar de pe atunci, credinţa „creştină" esteîn întregime prezentă în Psalmul 22(21). întrucât nu există între-rupere între aceşti doi poli, Psalmul este spus de Christos pe cruceca şi cum ar fi fost spus pentru prima dată.

Bibliografie

Albertz, Rainer, Personliche Frommigkeit und offizielle Religion, Calwer

Verlag, Stuttgart, 1978.Anderson, A.A., TheNCBCPsalms (1-72), Eerdmans, Grand Rapids (Michigan),1972.Anderson, Bernhard, Out of the Depths. The Psalms Speak for Us Today,Westminster Press, Philadelphia, 1983.63. Paul RiccEur scrie : „Plîngerea este contextul existenţial al amintirii victorieimitice. Prăpastia dintre afirmarea liturgică a suveranităţii lui Dumnezeuşi experienţa cotidiană a persistenţei răului nu va fi niciodată închisă".Admiterea acestei persistenţe este „înălţată la planul liric al plîngerii.Trecerea deplinei suveranităţi a lui Dumnezeu la sfîrşitul vremurilor nuface decît să sublinieze nepotrivirea între proclamarea atotputerniciei şirecunoaşterea «terorii istoriei»" (în „Fides quaerens intellectum...", p. 39).„DUMNEZEUL MEU, DUMNEZEUL MEU, PENTRU CE M-AI PĂRĂSIT?" 235Begrich, Joachim, „Das priesterliche Heilsorakel", Zeitschrift fur diealttestamentliche Wissenschaft, 52, 1934.Bentzen, A., King and Messiah (trad. engl.), Allenson, Naperville (Illinois),1955.Boyce, R. N., The Cry to God in the Old Testament, col. „SBL DissertationSeries" 103, Scholars Press, Atlanta, 1988.Causse, Anthonin, Du groupe ethnique ă la communaute religieuse, Alean,Paris, 1937.Damrosch, David, The Narrative Covenant, Corneli University, Ithaca (NewYork), 1991 (1987).Davis, Ellen, „Exploring the Limits. Form and Function of Psalm 22", Journalfor the Study of the Old Testament, 53 (1992).Eaton, J. H., Kingship and the Psalms, SCM Press, „Studies in BiblicalTheology", II. 32, Londra, 1976.Fretheim, Terrence, The Suffering of God. An Old Testament Perspective,col. „Overtures to Biblical Theology", Fortress Press, Philadelphia, 1984.Gese, Hartmut, „Psalm 22 and the New Testament", Zeitschrift fur Theologieund Kirche, 65 (1968), pp. 1-22.Gerstenberger, Erhard S., „Covenant and Commandment", Journal of BiblicalLiterature, 84 (1965).Gerstenberger, Erhard S., „Der klagende Mensch", Probleme biblischerTheologie, „Festschrift G. von Rad", pp. 64-72, Munchen, 1971.Gerstenberger, Erhard S., Der bittende Mensch: Bittritual und Klagelied desEinzelnen im Alten Testament, Neukirchener Verlag, Neukirchen--Vluyn, 1980.Gerstenberger, Erhard S., Psalms, Part I, with an Introduction to CulticPoetry, „Form of Old Testament Literature" XIV (1988), Eerdmans,Grand Rapids (Michigan).Gunkel, Hermann şi Joachim Begrich, Einleitung in die Psalmen: dieGattungen der religiosen Lyrik Israels, Vandenhoeck & Ruprecht,Gottingen, 1933 (Psalmul 22, pp. 261-263).Kissane, E. J., The Book of Psalms, voi. 1-2, Newman Press, Westminster(Maryland), 1953-1954.Kraus, Hans-Joachim, Theologie der Psalmen, Neukirchener Verlag,Neukirchen-Vluyn, 1979.Lambert, W. G., Babylonian Wisdom Literature, Clarendon, Oxford, 1960.Miller, Patrick D., Interpreting the Psalms, Fortress Press, Philadelphia, 1986.Mowinckel, Sigmund, Psalmenstudien I, col. „Skrifter utgitt av der NorskeVidensKapis Akadami i Oslo", Kristiania, Dybwad, 1921-1924.Nougayrol, J., Le Palais royal d'Ugarit, voi. IV: Textes aceadiens des Archivessud (Archives internationales), Imprimerie naţionale et C. Klincksieck,Paris, 1956.Oesterley, W. O. E., The Psalms Translated with Text-Critical and ExegeticalNotes, voi. 1-2, SPCK, Londra, 1939.Podechard, E., Le Psautier: traduction litterale et explication historique,voi. I: Psaumes 1-75, Facultes catholiques, Lyon, 1949.

Rad, Gerhard von, Theologie de l'Ancien Testament, voi. I, Labor & Fides,Geneva, 1963.Rahlfs, Albrecht, VAni und VAnaw in den Psalmen, Gottingen, 1982.236 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIARicoeur, Paul, „Fides quaerens intellectum: Antecedents bibliques ?"', Archiviodi Filosofia 58 (1990), pp. 19-42.Schottroff, Willy, Der altisraelitische Fluchspruch, col. „WissenschaftlicheMonographien zum Alten und Neuen Testament" 30, NeukirchenerVerlag, Neukirchen, 1969.Seybold, Klaus, Das Gebet des Kranken im Alten Testament, col. „Beitrăgezum Wissenschaft von Alten und Neuen Testament", Kohlhammer,Stuttgart, 1973.Smend, Rudolph, „Ueber das Ich der Psalmen", Zeitschrift fiir diealttestamentliche Wissenschaft, 8 (1888), pp. 49-147.Sthulmueller, Carroll, Psalms I: A Biblical-Theological Commentary, MichaelGlazier, Wilmington (Delaware), 1983.Weidner, E. R, Boghazkoi-Studien, fasc. 8-9 „Des Mitteilungen der vorder--asiatisch-aegyptischen Gesellschaft", nr. 2 obv. 22 (1923), Berlin.Weiser, Artur, Die Psalmen ilbersetzt und erklărt, „Das Alte TestamentDeutsch" 14-15 (1959), Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen.Westermann, Claus, Lob und Klage in den Psalmen, Vandenhoek & Ruprecht,Gottingen, 1977 ; trad. engl.: Praise and Lament in the Psalms, J. KnoxPress, Atlanta, 1981.Westermann, Claus, Ausgewăhlte Psalmen, Vandenhoeck & Ruprecht,Gottingen, 1984; trad. engl.: The Living Psalms.Wolff, Hans W., „Hosea", Dodekapropheten I, „Biblischer Kommentar AltesTestament" 14 (1961), Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn.

Paul Ricoeur

Plîngerea ca rugăciuneSînt puţine textele a căror semnificaţie primitivă să fi fost afectatăde traiectoria lor ulterioară atît de mult ca cea a Psalmului 22(21):reluarea versetului 2(1) de către cel răstignit potrivit evanghe-liştilor Marcu şi Luca şi încorporarea întregii psaltiri în liturghiaSinagogii şi în cea a Bisericilor creştine de diferite confesiuni -ca să nu mai vorbim de folosirea lui în pietatea domestică saupersonală - dovedesc uluitoarea putere de reactualizare a acestorpoeme ale pietăţii ebraice.Insă stilul foarte special al acestei actualizări atrage atenţiaasupra structurii lingvistice care a permis psalmilor, în general, şicelui asupra căruia am hotărît să reflectăm, în special, să se perpe-tueze cu o vigoare atît de neobişnuită. în ceea ce priveşte „strigătul"lui Iisus pe cruce, trebuie remarcat că el nu se reduce la citareaunui simplu verset, cum este cazul cu atîtea alte împrumuturi pecare Noul Testament le face de la Biblia ebraică, în special pentrua demonstra că Scripturile vechi sînt „împlinite" în evenimentulchristic. Nu este, într-adevăr, vorba de o apropiere operată denarator, ci de o nouă producere a aceloraşi cuvinte de către perso-najul central al povestirilor despre Patimi. Iisus, aflat în pragulmorţii, îşi îmbracă suferinţa în termenii Psalmului, în interiorul

căruia locuieşte. Uzajul liturgic milenar al psaltirii ocoleşte totuşiregulile „citării": el se sprijină mai curînd pe repetarea aceluiaşifel de acte de limbaj într-o practică analoagă celei a pietăţii cultualesau private care-şi găsise expresia primitivă în rugăciunea dinpsalmi.Modalitatea cu totul originală caracteristică acestei perpetuăriactualizante ne îndeamnă aşadar să căutăm în alcătuirea poetică aPsalmului una din condiţiile reactualizării sale în practica ulte-rioară a rugăciunii.238CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Căci psalmii sînt mai întîi nişte poeme, care înalţă la rangulcuvîntului, al scriiturii, în sfîrşit, al textului, momente funda-mentale ale experienţei religioase. De la această legătură primitivădintre experienţă şi limbaj trebuie deci pornit. Nu este desigurinterzis să vorbim de experienţă religioasă pentru a caracterizaatitudini faţă de divin atît de diferite ca sentimentul de dependenţăabsolută, încercarea unei încrederi fără margini, elanul unui ultimateconcern, conştiinţa de a ţine de o economie a darului, care precedeorice gest omenesc de caritate. însă aceste sentimente nu ar căpătaformă, dacă nu ar fi articulate în limbaj: în această privinţă,rugăciunea este actul de limbaj cel mai primitiv şi cel mai originalcare dă formă experienţei religioase. Dacă distingem, aşa cum faceWilliam James, „varietăţi ale experienţei religioase", ele capătăcorp datorită diferitelor forme de discurs folosite de fiecare dată.Rugăciunea de plîngere este, în privinţa aceasta, o formă privile-giată de discurs. Putem risca afirmînd chiar că, dacă există vreunmijloc prin care experienţa religioasă se lasă verbalizată înaintede orice teologie, de orice speculaţie, acel mijloc este rugăciunea.Este adevărat că Biblia mai cunoaşte şi alte moduri de a-1 „numipe Dumnezeu"; Scripturile ebraice disting Tora, Profeţii, celelalteScrieri. Dacă în Ibra distingem povestirile şi legile, nici una din acesteScripturi, luate ca atare, nu constă într-o adresare către Dumnezeu,caracteristică a rugăciunii. Dumnezeu este marele actant al gesteipe care o redau povestirile. Tot el este legiuitorul ce se adresează lapersoana întîi unor oameni pe care legea îi atinge la persoana adoua: „Să nu ucizi". Profeţii vorbesc la persoana întîi în numele altuiacare, prin glasul lor, vorbeşte tot la persoana întîi şi se adresează,ca şi legea, unor oameni interpelaţi la persoana a doua. ScrierileSapienţiale, nucleu al grupului „alte scrieri", vorbesc despreDumnezeu mai curînd decît cu Dumnezeu, chiar dacă uneori atribuieînţelepciunii autoritatea unui cuvînt al lui Dumnezeu, sau dauîntrebărilor înţelepţilor forma unei rugăciuni adresată lui Dumnezeu,în privinţa aceasta, vom vedea mai departe întrebarea psalmilorde plîngere alăturîndu-se întrebării pe care înţelepciunea o îndreaptăcătre Dumnezeu. Dar se va vedea şi graniţa ce desparte o întrebaremenţinută în limitele rugăciunii de o întrebare care se desprindede acest cadru şi intră în spaţiul de gravitaţie al speculaţiei despreDumnezeu. Atîta vreme cît interogaţia este inclusă în limiteleadresării către Dumnezeu, ea are un aspect mai mult „existenţial"PLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE

239

decît speculativ, sau, am mai putea spune, că ea continuă să ţinăde practica cultului, fie că acesta este public, fie că este privat.Dacă vrem deci să deosebim rugăciunea de toate celelalte moduriîn care este „numit" Dumnezeu în Biblie, trebuie să avem în vedereactul de vorbire prin care un subiect vorbitor cînd spune „eu" seadresează lui Dumnezeu ca Tu suprem. în această privinţă, dacărugăciunea nu distinge ea singură monoteismul de politeism, eanu-şi află locul decît într-o religie unde Dumnezeu căruia i seadresează este recunoscut, dacă nu ca o persoană, măcar ca ceva cenu este mai puţin decît o persoană. în Biblia ebraică, apoi pentruscriitorii Noului Testament, rugăciunea se adresează celui care,chiar înainte să i se adreseze credinciosul, i-a declarat acestuia:„Ascultă, Israele, YHWH Dumnezeul nostru este singurul YHWH".A sosit momentul să situăm genul rugăciunii de plîngere într-otipologie generală a rugăciunii ebraice. Ca şi Andre LaCocque,preiau, chiar dacă va trebui, ca şi el, să-i arăt limitele, clasificareapsalmilor stabilită de Hermann Gunkel, reluată şi pusă la punctde Claus Westermann şi Hans-Joachim Kraus1. Ea se bazează,cum bine se ştie, pe opoziţia polară dintre plîngere şi laudă şise continuă cu distincţia între plîngerea individului şi plîngereapoporului (sau plîngere colectivă). Psalmul 22(21) se află astfel1. Lucrarea lui Herman Gunkel şi Joachim Begrich, Einleitung in die Psalmen,1933, este o dată importantă în studierea exegetică a psalmilor. împărţirilepe care le propune se întemeiază: 1) pe legătura cu o împrejurare specificăde devoţiune, în primul rînd cultul; 2) pe tipul de gîndire şi de sentimente;3) în sfîrşit, pe structura verbală. - în Lob und Klage in den Psalmen (ed. I1961, ed. a 7-a 1977, Vandenhoeck & Ruprecht), Claus Westermann adoptătipologia lui Gunkel-Begrich şi o perfecţionează. îi suprapune o structurăoarecum transversală care constă în triada: Tu (Dumnezeu)-Eu (cel ce seroagă)-Celălalt („duşmanii", în legătură cu plîngerea, congregaţia celor„săraci" şi a celor „smeriţi" în contextul laudei). Considerînd psalmii deplîngere din punct de vedere diacronic, autorul insistă asupra refulăriiplîngerii în avantajul rugii şi a penitenţei sub influenţa teologiei profeticeşi în primul rînd deuteronomiste. Această refulare ulterioară atrage atenţiaasupra altei triade care se poate observa încă în Psalmul 22(21), plîngerea{Klage), ruga (Bitte), făgăduinţa de laudă (Lobgelubde). - Hans-JoachimKraus, Psalmen 1-59, Neukirchener Verlag, 1978, relativizează şi el distinc-ţiile lui Gunkel. Astfel, la întrebarea: cine se plînge?, trebuie să se răspundăcă, în tipul de cultură căruia îi aparţin scriitorii biblici, individul nu esteniciodată luat izolat. Aşa că „duşmanii" individului sînt şi ei membri (chiargrupuri de indivizi) ai comunităţii. Mai înainte de toate, plîngerea este,aproape întotdeauna, doar unul din cele două focare ale Psalmului luat înansamblu, lauda constituind al doilea pol. în sfîrşit, criticul stăruie neobositca tematica şi forma să fie întotdeauna luate împreună.240CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

clasat printre psalmii de plîngere. Această clasificare constituieun ghid util pentru orientarea în tipologia formelor (Gattungen)psalmilor. Cu toate acestea, după părerea mea, ceea ce este impor-tant nu este clasificarea, ci caracterul neliniştitor, paradoxal şiaproape scandalos al rugăciunii de plîngere, sau, mai bine spus, al„plîngerii ca rugăciune", ca să reluăm frumosul titlu al cărţii luiOttmar Fuchs : Die Klage als Gebet2. Din consideraţie pentru acestcaracter insolit, terminologia folosită are şi ea importanţa ei: tradu-

cerea uzuală Klage prin plîngere nu explică înrudirea derutantădintre plîngere (Klage) şi învinovăţire (Anklage)// „Plainte/com-plainte", am spune noi. Foarte curînd ne vom confrunta cu enigmaunei plîngeri care rămîne totuşi învelită într-o invocare, dar caredă o formă interogativă plîngerii, aceasta încumetîndu-se să vor-bească despre suferinţă ca „părăsire de către Dumnezeu" şi caretotuşi străbate poemul pînă la graniţele laudei, datorită unei răstur-nări nu mai puţin enigmatice decît momentul inaugural al plîngeriiînsăşi.Am vorbit de străbaterea poemului. într-adevăr, în forma poe-mului trebuie căutate şi identificate trăsăturile lingvistice şi scriptu-rare care i-au îngăduit întregii psaltiri, şi Psalmului 22(21) înspecial, să se reînscrie şi, cum am spus mai sus, să se reactualizezeîn contexte noi.1. Structură şi sens

înainte de a începe această investigaţie, se impune o observaţiedespre metodă. Prin caracterul ei structural, aceasta pare să fieorientată în sens invers faţă de metoda istorico-critică la care seasociază demersul lui A. LaCocque. în loc să pună accentul pe Sitz2. îi datorez lui Ottmar Fuchs, Die Klage als Gebet. Eine theologische Besinnungam Beispiel des Psalms 22, Miinchen, Kosel Verlag, 1982, nu numai titlulcontribuţiei mele, ci şi interesul pe care la rîndul meu îl manifest pentruaspectele structurale ale poemului. O. Fuchs leagă aceste trăsături de ceeace numeşte el textualizarea (Vertextung) sentimentelor exprimate. Acestetrăsături explică, la rîndul lor, capacitatea formei verbale de a se reactualizaîn rugăciunea evreiască şi creştină contemporană - chiar şi după Auschwitz.Legătura între caracterul aproape zeitlos al modelului şi puterea generativăpe care poemul o poate dezvolta în cadrul practicii rugăciunii constituieteza principală pe care O. Fuchs o propune unei teologii practice reînnoite.PLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE 241

im Leben al psalmilor în cult sau în alte practici (A. LaCocquerezumă [p. 215-216] discuţia deschisă de Hermann Gunkel cu privirela localizarea în cult a psalmilor de plîngere individuală, şi conti-nuă cu chestiunea datării. Va reveni mai departe, cu chestiunea„duşmanilor" şi a „săracilor", la probleme de identificare a protago-niştilor), analiza literară se apucă să caute o invariantă supra-istorică, în măsură să se sustragă condiţiilor ei istorice de apariţieşi să se reînvestească în noi contexte de viaţă.Fără a nega această diferenţă de orientare, aş vrea, chiar de peacum, să insist asupra caracterului complementar al abordărilormetodice. într-adevăr, numai cunoaşterea circumstanţelor de produ-cere şi de compunere ale unui text permite identificarea, printr-unefect de contrast, trăsăturilor susceptibile să contribuie la ceea cese poate numi decontextualizarea mesajului şi recontextualizarealui într-un loc diferit de cel originar.Toate aceste trăsături, vom vedea, au de a face cu statutultextual la care a ajuns psalmul. Mai precis, psalmul, considerat înstarea lui redacţională definitivă şi încadrarea lui canonică, a ajunspînă la noi ca un poem scris, încît el se poate insera şi astăziîn practica noastră de rjugăciune. Această trăsătură generală detextualizare poetică capătă o semnificaţie remarcabilă în cazul unor

opere literare ca psalmii, care exprimă sentimente - şi cu atît maimult cînd aceste sentimente sînt de ordinul suferinţei, al dureriiadînci, al părăsirii de către Dumnezeu, aşa cum este cazul înpsalmii de plîngere. A fost nevoie mai întîi ca, prin cuvînt, să fieînălţat la rangul de expresie articulată ceva ce ar fi putut să nu fiedecît strigăt, lacrimi şi gemete. A mai fost nevoie de asemenea cascriitura - cea ritmată potrivit canoanelor poeticii ebraice - săînalţe cuvîntul la rangul de text susceptibil să fie memorizat, recitat,cîntat3. în această privinţă, s-a dus vremea cînd, din romantism,în psalmi era preţuită expresia spontană a emoţiilor unui suflet3. Hans-Joachim Kraus, op.cit., insistă asupra tensiunii dintre caracterulconcret al situaţiilor de suferinţă şi efectul de ritualizare verbală operat deexpresia poetică. Dacă învinovăţirile prezintă o oarecare precizie, indiviziişi grupurile desemnate ca „duşmani" sînt greu de identificat. In acest sens,toate poziţiile desemnate sînt nişte locuri goale ce pot fi ocupate de indivizisau de grupuri substituibile. Un aspect ce poate fi comparat cu funcţialingvistică se întîlneşte la J.S. Keselman, „Why Have You Abandoned Me?",„A Rhetorical Study of Psalm 22", in Art and Meaning in Biblical Literature,Sheffield, JSOT Press, 1982, p. 172-198.242 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

credincios. Surprinzător este mai curînd faptul că alcătuirea poeticăa încercat să fixeze şi să apere această spontaneitate emoţională,să o facă exemplară şi comunicabilă, oarecum „în afara contextului".Acum trebuie să explicităm procedurile prin care plîngerea afost poetizată. Cea dintîi se vede pe plan lexical, în alegerea cuvin-telor care spun suferinţa. Ea constă în estomparea premeditată amărcilor singularizante ale suferinţei exprimate: este greu de preci-zat dacă cel ce se roagă este bolnav, cu adevărat în pragul morţii, şicine sînt exact cei ce-1 persecută. Turul de forţă al limbajului poeticeste să păstreze de ajuns de multe mărci concrete pentru a menţineplîngerea în orizontul trăirii individuale, şi, cu ajutorul unei nedeter-minări calculate, să ridice expresia suferinţei la rangul de para-digmă. Acest efect de stil coroborează opinia multor exegeţi potrivitcărora poemele pe care noi le citim foloseau ca formule disponibileîn locurile de cult pentru exprimarea unor plîngeri individualerelativ variabile. Jocul acesta între singularizare şi generalizare sereferă în egală măsură la personalitatea celui ce se roagă şi lasuferinţa lui: cuvinte ca „eu", „al meu", „tu", „ale tale", îşi pierdfuncţia deictică, cea care ar trebui să desemneze un individ, unulsingur. în această privinţă, unul din efectele cele mai căutate destilul poetic este transformarea lui „eu" într-un loc gol ce poate fiocupat de fiecare dată de un nou cititor sau ascultător care, larîndul său, poate spune: „Dumnezul meu, Dumnezeul meu" (despreacest posesiv, cf. A. LaCocque, p. 223). De aceea, în treacăt fie spus,foarte multe discuţii despre personalitatea celui ce se roagă, înspecial cele provocate de şcoala scandinavă şi de reprezentanţiiideologiei imperiale, îşi pierd pertinenţa din momentul cînd atenţiaeste reţinută de procesul de poetizare ce afectează poziţia subiectu-lui suferinţei. Este cazul să ne întoarcem la observaţia noastrăprecedentă referitoare la metodă: în măsura în care metoda istorico--critică permite uneori identificarea locutorului presupus al plîn-gerii, analiza textuală poate, la rîndul ei, să explice deviaţia poetică

prin care se conferă un fel de exemplaritate suferinţelor celui ce seroagă.4.în cazul Psalmului 22, această poetizare a expresiilor suferinţeiia o întorsătură extraordinară, din care decurge toată problematicaPLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE243

teologică a psalmului de plîngere. Ridicată de la singularitate laexemplaritate, suferinţa este, pe deasupra, radicalizată prin expre-sia : „părăsit de Dumnezeu". Astfel, exegeţii vorbesc de Urleidender Gottesverlassenheit5, de „suferinţa radicală, primordială, ceaprodusă de părăsirea de către Dumnezeu". Pentru această suferinţăfără de pereche, pe care Andre LaCocque o defineşte ca lipsirea desalom, nu se dă nici un tablou clinic: această dimensiune a sufe-rinţei nu se arată decît celui ce se roagă, care-şi pune durereaîn faţa lui Dumnezeu. Pentru el, a suferi în faţa lui Dumnezeuînseamnă a suferi de mîna Lui, a se socoti victimă lovită de Dumnezeu.Unul din procedeele literare puse în slujba acestei universalizări şia acestei radicalizări constă în recurgerea deliberată la metaforecare, oarecum, desingularizează suferinţa subliniind totodată întor-sătura ei paroxistică. Făcînd apel la bestiarul ferocităţii, poetulevocă direct virulenţa spirituală a suferinţei radicale. La fel staulucrurile cu expresia „sărac" din versetul 25 (27), a cărei înrădă-cinare istorică şi importanţă simbolică generală sînt arătate deA. LaCocque; şi aceasta în opoziţie cu tema „duşmanului", carepune o problemă asemănătoare de identificare şi de generalizare(LaCocque discută îndelung studiul lui Hans-Joachim Kraus consa-crat identificării duşmanilor individului şi propune propria sa soluţiela această problemă [p. 224-227]). Adevărul este că metaforizareaoperează în sens invers faţă de cercetarea identităţii încercată, înmod îndreptăţit, de exegeza critică.A doua procedură poetică se referă la compoziţia poemului; ea sereferă în mai mare măsură decît procedura precedentă la textuali-zarea psalmului. Exegeza critică a semnalat îndeajuns că psalmulpropune, în redactarea lui finală, şi poate şi în formele lui literarecele mai vechi, enigma unei răsturnări în aparenţă neaşteptată şinejustificată, trecerea de la plîngere la laudă (LaCocque). Aceastăschimbare va trebui transpusă mai tîrziu de pe planul structuralpe planul spiritual, chiar teologic. Momentul exact al schimbării afost situat diferit de către autori. A. LaCocque subliniază antici-parea sa în „clauza adversativă" („dar" [fr. „mais"] din v. 3/2), care4. Subliniind acele Scharfe Profile ale omului năpăstuit din Psalmul 22, H.-J-Kraus mută totodată accentul pe aspectul „arhetipal" al suferinţei, pe careo numeşte Urleiden („suferinţă radicală, primordială") {op.cit., p. 324).5• Nu numai generalitatea, notează H.-J. Kraus, ci şi radicalitatea suferinţei estesemnificată prin tema „părăsit de Dumnezeu". Autorul dă, de altfel, comenta-riului său consacrat special Psalmului 22 titlul: Jius der Gottesverlassenheiterretet („smuls din părăsirea de către Dumnezeu"), ibid., p. 320 - O. Fuchs,de asemenea, propune expresia: „Urleiden der Gottesverlassenheit".244CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

revine în versetul 19(21); cei care traduc versetul 22b prin: „Mi-aiauzit plîngerea" îl localizează cu precizie la acest nivel6. Unii recu-nosc aici marca unui „oracol de mîntuire", rostit eventual de un preot

sau de un personaj profetic sub forma : „Nu te teme..., sînt cu tine"7.Discuţia provocată de această explicaţie (LaCocque, p. 210) îşigăseşte foarte bine locul într-o investigaţie de natură istorico--critică. Ea îşi pierde din importanţă într-o analiză literară care nuţine seama decît de trăsăturile reperabile la nivelul textului însuşi,ignorînd aşadar evenimentul extratextual în care ar fi constatun discurs oracular efectiv rostit într-un loc de cult. Cele douădemersuri converg totuşi, dacă absenţa discursului oracular estesocotită ca trăsătură a textualităţii. Atunci, această absenţă poatefi apropiată de procedurile, descrise mai sus, de desingularizare aexpresiilor suferinţei. Aşa cum „eu"-l poetic este deschis oricuispune „eu", răsturnarea intratextuală este oferită oricărui om carese roagă şi care este invitat să străbată drumul de la plîngere lalaudă. în acest fel, răsturnarea semnificată poetic devine şi eaparadigmatică. Din acel moment, sarcina analizei literare esteaceea de a arăta prin ce artificii este construită răsturnarea în şiprin text, iar întreaga dinamică a textului trebuie consideratădintr-un punct de vedere oarecum dramaturgie.Aşa cum au arătat toţi exegeţii8, răsturnarea este întrucîtvaanticipată în formularea paradoxală a plîngerii: pe de o parte,plîngerea se învecinează cu învinovăţirea; pe de alta, ea rămîneînvăluită într-o invocaţie şi menţinută în spaţiul rugăciunii, întrucîteste adresată lui Dumnezeu. Paradoxul se ascute în ceea ce s-aputut numi „adresare întrebătoare". întrebînd „pentru ce?" acelUrleiden al fiinţei părăsite de Dumnezeu este adresat lui Dumnezeu.După aceea, vine rolul jucat, pe planul construcţiei poetice, decele două episoade de rememorare; mai întîi, amintirea actelor6. H.-J. Kraus adoptă pentru versetul 22b traducerea „M-ai auzit", şi nu„bietul meu suflet" (Biblia de la Ierusalim). O. Fuchs vede de asemenea înversetul 22b, pe care îl traduce prin Du hast mir erhort („mi-ai auzit plînge-rea"), nodul dramei exemplare care structurează Psalmul 22. în acest punctexistă coincidenţă între climax al plîngerii şi saltul calitativ către încrederearegăsită.7. Cf. Joachim Begrich, „Das Priesterliche Heilsorakel", Zeitschrift fiir diealttestamentliche Wissenschaft, 52, 1934.8. Kraus insistă în special asupra paradoxului unei plîngeri care rămîne oinvocare. în acest paradox, spune el, „a intrat [cel Răstignit] îmbrăcîndcuvintele Psalmului".PLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE 245

de mîntuire ce ţin de tradiţia naţională (v. 4-6); apoi, evocareanostalgică a solicitudinii materne, în vremurile acelea îndepărtatecînd cel ce se roagă se simţea „aruncat spre Dumnezeu" (v. 10-12).Dublă asimilare a mîntuirii istorice şi a celei personale la un act decreaţie: crearea poporului, crearea plăpîndului individ! Dar aceastădublă rememorare produce două efecte contrare: pe de o parte,printr-un efect de contrast, suferinţele prezente sînt cu atît maiintolerabile (acesta este fără îndoială efectul predominant); totuşi,pe de altă parte, nu degeaba este evocat un trecut îndepărtat, celdin vremea cînd încrederea în Dumnezeu nu era încă ştirbită; sesugerează astfel că o încredere redobîndită nu va putea fi eventualancorată decît în amintirea imemorialului. Prin aceasta, fără îndo-ială, notează A. LaCocque, „plîngerea ţine şi de liturghie, adică deistoria condensată într-un miez sacru şi actualizată ritual, ca şi în

«prolepsa» sa sau prevederea viitorului" (p. 213).Trebuie de asemenea să se ţină seama şi de rolul de legătură,asumat de ruga propriu-zisă (Bitte, cerere), între plîngere şi laudă9.Claus Westermann insistă foarte mult asupra structurii triadice:plîngere-rugă-laudă; această triadă, după părerea lui, suferă oalterare profundă în psalmii tardivi, în măsura în care plîngerea,socotită ca ceva ce nu se cuvine într-o teologie unde accentul estepus pe penitenţă, tinde să fie resorbită în rugă; rolul mediator alrugăciunii constă în aceea că, sub formă de „rugă negativă" („Nu Tedepărta"), ea prelungeşte plîngerea, pe cînd vigoarea invocaţiei,sprijinind rugăciunea, o menţine pe aceasta pe calea încrederiiredobîndite.în sfîrşit, este oare nevoie să dăm vreo importanţă subtilităţilorlexicale şi gramaticale în care poetul înveleşte exprimarea laudeiîn ultima parte a Psalmului? Momentul laudei este introdus ca„făgăduială de laudă" (Lodgeliibde, vow of praise); pe deasupra,poetul se mişcă între viitorul de intenţie şi imperativul adresatsieşi şi comunităţii regăsite.9- în ce?a ce priveşte insistenţa lui Claus Westermann asupra acestei distincţii,cf. mai sus n. 435. Autorul subliniază, în schimb, prelungirea plîngerii în„rugăciunea negativă": „Nu Te depărta de la mine". Fuchs are foarte maregrijă să păstreze diferenţa de semnificaţie dintre plîngere şi rugă, şi soco-teşte ca fiind însuşită teza lui Westermann potrivit căreia resorpţia plîngeriiîn rugă caracterizează psalmii tardivi, unde este respinsă cutezanţa plîn-gerii/învinovăţire.246

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIAPLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE247

în concluzie, se poate afirma că, prin arta compoziţiei, poetula reuşit să păstreze surpriza tansformării plîngerii în laudă şi,totodată, să construiască această transformare ca o dezvoltarecontinuă a poemului. în cele din urmă, nu trebuie să se vorbeascădoar de tensiune între plîngere şi laudă, ci de imbricare a uneia încealaltă: lauda se anunţă în invocaţia iniţială; însă plîngerea estereţinută, fără a fi suprimată, în lauda finală. în acest sens, putemspune împreună cu A. LaCocque că transmutarea în laudă rămîneîn limitele plîngerii: „Aici, cred eu, descoperim valoarea limitată adistincţiei dintre rugăciune şi laudă propusă de Westermann. Pînăla urmă, chiar şi lauda este o rugă" (p. 234)10.Analizei literare a poemului îi mai lipseşte ceva important,şi anume luarea în consideraţie a însăşi polarităţii pe care esteconstruit psalmul şi a dinamismului impus compoziţiei de aceastăpolaritate. Polaritatea aceasta are un caracter oarecum violent,rezultat din contrastul extrem instaurat de poem între expresiile adouă sentimente la fel de extreme: „Viaţa, observă A. LaCocque,este trăită între cei doi poli", plîngerea şi lauda (p. 211). „Estelimpede, adaugă el, că cel ce se plînge este el însuşi angajat într-oluptă între sentimente contrare" (p. 213). Este într-adevăr extremceea ce am putut caracteriza mai înainte ca Urleiden de a fi „părăsitde Dumnezeu". Acest sentiment este extrem în comparaţie cu toatedurerile de care vorbeşte poemul. Procedeul literar pe care poemulîl pune în slujba acestei expresii pentru a reda ceea ce este extrem

ţine de hiperbolă.Hiperbolei îi pot fi asociate procedeele literare evocate mai sus:atenuarea descrierilor singularizante, metaforizarea figurilor durerii,radicalizarea expresiilor durerii situată în proximitatea morţii.Toate aceste figuri ţin de hiperbolă, figura de stil cea mai potrivităpentru exprimarea situaţiilor extreme; între hiperbolă şi Urleidende a fi „părăsit de Dumnezeu", este o desăvîrşită congruenţă. DacăUrleiden nu constă în nici o durere specială, în nici o durere supli-mentară, dacă ea este sensul religios atribuit de poem oricărei10. Ottmar Fuchs insistă asupra caracterului dramatic al transformării operatede Psalm. Dramatic în sensul că această transformare îi afectează pe ceitrei protagonişti stabiliţi de Westermann: Dumnezeu (tu), Cel ce se roagă(eu), Celălalt (duşmanul-prietenul). Mai precis, sînt dramatizate legăturiledintre aceştia din urmă. Ceea ce Fuchs numeşte dramaturgia Psalmuluiconstituie „structura textuală profundă" pe care autorul caută s-o desprindăînainte de a o proiecta în istoria receptării.suferinţe excesive, ca să fie spusă, i se potrivesc expresii la rîndullor excesive. însă lauda în care se transformă plîngerea nu estenici ea altceva decît o manifestare extremă a sentimentului. DinPrăpastie pe Culme, s-ar spune. Aşadar, expresiile laudei - sau alefăgăduielii de laudă - din Psalmul 22(21) pot fi puse tot sub semnulfigurii de stil a hiperbolei. Astfel, „duşmanii"denunţaţi de plîngeredevin, sub figura celor „săraci", prietenii comunităţii regăsite. Exce-selor batjocorii le răspunde saturarea excesivă („Mînca-vor săraciişi se vor sătura", v. 30)n.Interpretate în lumina acestei retorici hiperbolice, două notaţiidin Psalmul nostru, ce pot fi citite în versetele 28-32(32-36), capătăsens în cadrul compoziţiei literare a Psalmului în versiunea luifinală. Exegeţii văd aici - fără îndoială, pe bună dreptate - efecteleunei remanieri tardive inspirată de tendinţele eshatologice aleepocii. Dar, dacă această adăugare a putut fi operată fără a dăunamişcării generale a Psalmului, nu cumva faptul se explică prin potri-virea ei cu factura hiperbolică a laudei? A. LaCocque, reluîndu-1 pePatrick D. Miller, vorbeşte în acest caz de o dublă extravaganţă.El subliniază de asemenea şi funcţia universalizantă a acestorversete faţă de perspectiva individuală şi naţională a Psalmului.Pe deasupra, lipsa spiritului de răzbunare în aceste ultime verseteconfirmă eshatologizarea Psalmului. Toate popoarele, se spune, sevor alătura laudei, pînă şi morţii vor fi prezenţi la o bucurie care,universală fiind, nu poate fi decît totală. De altfel, nu se pare că arfi nevoie să se caute o învăţătură dogmatică privitoare la destinulcelor morţi - învăţătură prea puţin coerentă în cadrul credinţeigenerale a evreilor - în această înrolare a lor pentru o laudă pemăsura limitelor geografiei şi a istoriei popoarelor. Căci, ce altăbucurie decît cea ce ar include toate popoarele şi i-ar aduna laolaltă11. Observaţiile mele despre caracterul hiperbolic al Psalmului se alăturăcelor făcute de Ellen F. Davis, „Exploring the Limits: Form and Functionof Psalm 22", JSOT, 53, 1992, p. 93-105. Autorul subliniază caracterulfundamental surprinzător sau „subversiv" al limbajului poetic în general.Exegeza sa făcută Psalmului 22 subliniază ironia (de exemplu, evocareaPrea înaltului „aşezat confortabil, dar precar pe nişte laude străvechi, ces-au uscat atît de mult încît se sfărîmă şi se fac ţărînă, în vreme ce gurilecredincioase ale psalmiştilor strigă după ajutor" (p. 97). Aşada^ Psalmul

confruntă două extravaganţe: cea a plîngerii şi cea a laudei. In sfîrşit,autorul vede Psalmul în totalitatea lui ca fiind străbătut de un proces de„resimbolizare", în virtutea căruia întreaga temă a Psalmului constă în„posibilitatea, eficacitatea şi necesitatea de a-1 lăuda pe Dumnezeu inextremis" (p. 96).248CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

pe cei vii şi pe cei morţi ar putea fi atît de înaltă pe cît de Adîncăeste prăpastia în care este scufundat cel ce se roagă şi care este„părăsit de Dumnezeu"?Rămîne acum să interpretăm acel Urleiden ca theologoumenon -ca temă susceptibilă de a căpăta o semnificaţie, nu doar antro-pologică, ci şi teologică.

2. Către ce teologie?Se spune în mod curent că psalmii, spre deosebire de scrierilesapienţiale (şi de învăţătura dată de Tora şi de proclamărileProorocilor), nu pretind că dau învăţături dogmatice despre naturalui Dumnezeu, crearea lumii, mersul istoriei, în sfîrşit şi cu precă-dere, originea răului. Această aserţiune este adevărată doar pînăla un anumit punct. Desigur, transformarea plîngerii în făgăduialăde laudă este, s-a mai spus, nemotivată în textul Psalmului; şichiar dacă intervine, la momentul potrivit, elementul extratextualal unui oracol profetic de tipul „nu te teme", aceste vorbe nu pot fivorbe dogmatice despre Dumnezeu, ci cel mult nişte cuvinte deîncurajare venite de la Dumnezeu. In acest sens, întregul poem sedesfăşoară în cadrul unei relaţii existenţiale presupuse („Dumnezeulmeu, Dumnezeul meu!") a cărei criză este prezentată aici. S-aputut chiar spune că Psalmul este, de la un capăt la altul, un poemal încrederii în Dumnezeu, rînd pe rînd zdruncinată şi redobîndită.încrederea, adaugă unii nu fără motiv, este o acţiune a inimii, nu araţiunii speculative. Poemul reconstruieşte o acţiune de încrederecu toate că..., o făgăduială de laudă în ciuda...într-adevăr, aşa stau lucrurile: un psalm nu este o scriere sapien-ţială. A. LaCocque o spune cu hotărîre: „Plîngerea individuală nueste un text sapienţial, deoarece, aici, nu există nici o teorie despresuferinţa omenească, despre cauzele ei, valoarea sau lipsa ei devaloare, despre urmările ei" (p. 212).Acum, nu este nepotrivit să amintim părerea noastră anterioarăreferitoare la expresia „părăsit de Dumnezeu". Ea impune oricăreisuferinţe o amprentă teologică. Prin aceasta, orice suferinţă estedesemnată nu numai ca suferinţă în faţa lui Dumnezeu, ci, la dreptvorbind, de către Dumnezeu. La nivelul acelui Urleiden, apar între-bările pentru cel pînă cînd? Expresia „părăsit de Dumnezeu" nu semărgineşte să adune toate suferinţele într-o suferinţă arhetipală, eaPLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE249

face din ele o întrebare, încît psalmul devine o plîngere întrebătoare,în această situaţie, cum să nu tratăm conţinutul acestei întrebărica un theologoumenon, care nu este altceva decît sensul şi raţiunealui Urleiden ?

Dar, dacă plîngerea întrebătoare nu induce direct o teologie, înmăsura în care ea rămîne o rugăciune şi, ca orice rugăciune, seţine la distanţă de speculaţie, ne putem întreba pe drept cuvîntdacă expresia „părăsit de Dumnezeu" nu ţine de drept de planulteologic privilegiat de Scripturile ebraice, şi, datorită acestei apar-tenenţe, nu capătă semnificaţia pe care genul psalmului nu o poateexplicita.Claus Westermann, întrebîndu-se care a fost „rolul plîngerii înteologia Vechiului Testament12" se duce direct la teologia istorieiprezentă în Tora şi la Profeţi. Dar, această teologie a istoriei,rezumată atît de vestitul credo din Deuteronomul 25, după cumsusţine Gerhard von Rad, cît şi în secvenţa din Ieşirea 1-11, seconstruieşte pe povestirea evenimentelor întemeietoare, constînd,în esenţă, în acte de eliberare care pun capăt unor situaţii desuferinţă. Ca atare, aceste evenimente cuprind „schimburi verbaleîntre Dumnezeu şi oameni". Trama: suferinţă, rugăciune, răspuns(„Dumnezeu a auzit"), eliberare, strigăte de recunoştinţă, consti-tuie atît înlănţuirea de bază a unei teologii a istoriei, cît şi cadrulpotrivit pentru cele două tipuri de discurs despre polaritate din caresînt construiţi psalmii: plîngerea şi lauda. A. LaCocque confirmăacest lucru: „Locul plîngerii în teologia Primului Testament se aflăîn contextul de eliberare, el însuşi modelat pe prototipul mîntuiriiîn Egipt" (p. 212).Această încadrare a pornirilor inimii, care au ajuns să fie rostiteşi scrise datorită psalmului, explică foarte bine trăsăturile structu-- rale subliniate mai sus: transformarea plîngerii în laudă - triada:Dumnezeu, cel ce se roagă, duşmanii -, alternanţa plîngerii indivi-duale şi a plîngerii poporului. în sfîrşit - şi acest ultim corolar nueste cel mai neînsemnat -, această teologie înglobantă este sufi-cientă pentru a sugera tema inscrutabilităţii divine (VerborgenheitGottes): şi cînd Dumnezeu îşi lasă poporul pe mîna duşmanilor,şi cînd îl scapă de ei, planurile lui nu pot fi nici explicate nicicunoscute. Iată de ce teologia istoriei nu-i îngăduie acesteia să12. Claus Westermann, op.cit., cartea 2, cap. 7.250CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

rostească vreo vorbă despre Dumnezeu şi nu încurajează decît ovorbă către Dumnezeu pe care tocmai psalmul o articulează.Acest cadru de reflecţie este de bună seamă potrivit: singurateologie produsă de Israel este o teologie a istoriei care, potrivitînvăţăturii deloc perimate a lui von Rad, se organizează în jurulcelor două focare, al naraţiunii şi al profeţiei. Dar, după ce acestcadru general a fost fixat, trebuie să fim atenţi la diversitateacăilor alese de această teologie a istoriei, care acordă strigătelor dedurere un loc pe măsura celui pe care-1 dă temei eliberării.Proorocii au imprimat temei credinciosului părăsit de Dumnezeuo interpretare ce poate fi socotită drept linia dominantă a teologieiebraice a istoriei. Va trebui însă să ne ferim s-o socotim dreptinterpretarea exclusivă.Această interpretare este legată de importantul eveniment consti-tuit de experienţa distrugerii Templului şi a Statului, de cea a

deportării şi a exilului. Pentru o meditaţie asupra suferinţei, acesteveniment capătă o semnificaţie radical diferită de cea pe caretradiţia o atribuia eliberării din Egipt şi Ieşirii: „în vremurileacelea", strigătul de durere fusese auzit, lauda putuse în mod firescurma plîngerii poporului, dacă nu a individului. încercarea prezentăera de o cu totul altă natură. Trebuia să se afle dacă YHWH nufusese învins o dată cu poporul său, cum sugera teologia politică atuturor popoarelor din Orientul Apropiat antic. Astfel, se cerereexaminată ecuaţia dintre YHWH şi poporul său. Un strigăt dedurere este aruncat în direcţia unui Dumnezeu care parcă a lipsitdin istorie. Lipsa de răspuns la acest strigăt constituie ca ataresuprema durere istorică, acel Urleiden la scara istoriei.Nu trebuie aşadar să ne mărginim să dăm drept fundal dinamis-mului, care de la plîngere duce la laudă, trama istoriei tradiţionale,unde eliberarea a răspuns efectiv rugăciunii poporului. Plîngereatrebuie pusă din nou în contextul unui Exil, despre care nu se ştiedacă va repeta Ieşirea. Această cumplită încercare a credinţei,esenţialmente istorică a lui Israel, loveşte chiar în credibilitateaacelui credo din Deuteronomul 26 şi în povestirile din Ieşirea l-ll13.Pe această experienţă crucială a tăcerii lui Dumnezeu cel alAlegerii şi al Legămîntului, Profeţii au compus şi, pînă la un anumit13. Hans Wildberger, „Die Neueinterpretation des Erwăhlungsglaubens Israelsin der Krise der Exilszeit", in Probleme biblischer Theologie (Hans WalterWolff, ed.), Munchen, Chr. Kaiser Verlag, 1971.PLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE251

punct, au impus, o interpretare a acelui theologoumenon: „părăsitde Dumnezeu", în termenii unei declaraţii, făcută de către însuşiDumnezeu, că îşi părăseşte poporul, ca răspuns la părăsirea luiDumnezeu de către poporul său, învinovăţit de a fi încălcat neîn-cetat Legea.Lothar Perlitt14, într-un articol viguros, lucrează cu un argu-ment în trei momente: da, credincioşii din Israel, ca toţi credincioşiidin Orientul Apropiat antic, l-au rugat pe Dumnezeul lor să nu-ipărăsească; da, mesajul special al lui Israel este legătura stabilităîntre plîngere şi teologia istoriei în momentul cînd aceasta estesupusă încercării eşecului; însă riposta cea mai semnificativă laaceastă primejdie de moarte este teologia răsplatei, vestită în Osea(4,6; 6,5; 13,6.9; în această chestiune, cf. A. LaCocque, p. 215), şicare găseşte în Isaia accente de o violenţă nemaiauzită: „Pentruaceasta poporul meu va fi dus în robie fiindcă nu a înţeles" (l,3s;5,13-17); „înţelepciunea acestor înţelepţi se va pierde şi isteţimeacelor isteţi va pieri" (29,14b). (L. Perlitt observă că acest verb esteacelaşi cu cel al părăsirii de către Dumnezeu din Psalmul 22,2(21,1). Mai grav, revelaţia este pecetluită: „Voi strînge laolaltăaceastă mărturie şi voi sigila această învăţătură" (8,16), ea esterezervată unui cerc restrîns: „Eu şi pruncii pe care mi i-a datDumnezeu spre semne şi minuni în Israel" (8,18). Un secol dupăIsaia, Iezechiel relansează violenţa acuzatoare „Voi sînteţi povaralui YHWH" (23,33). Părăsirea poporului de către Dumnezeu esterevendicată de acesta ca pedeapsă pentru păcatele săvîrşite. Expresia

cea mai radicală a acestei viziuni punitive a istoriei se citeşte, cumse ştie, la cronicarii din şcoala deuteronomistă, preocupaţi să-1disculpe pe Dumnezeu cu preţul inculpării poporului. Paradoxal,tema inscrutabilităţii lui Dumnezeu este slăbită de această teoriea răsplăţii, în măsura în care dreptatea lui Dumnezeu, vestită prinimposibilitatea de a fi cunoscută, de acum înainte poate fi văzutăîn istoria înţeleasă ca pedeapsă.Totuşi, dacă această teologie a răsplăţii izbutise să secătuiascăşi să destrame misterul inscrutabilităţii divine, atunci expresiaplîngerii poporului şi, încă şi mai mult, cea a individului, ar fi trebuitsă fie măturată, alungată, eliminată din literatura ebraică. Ceeace nu s-a produs, iar Psalmul 22(21) o dovedeşte, ca şi alţii cîţiva.14. Lothar Perlitt, „Die Verborgenheit Gottes", p. 367-382.252CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Aş vrea să propun cîteva observaţii critice în sprijinul acesteirezistenţe a rugăciunii ca plîngere la suprimarea pe care i-ar fiputut-o impune nişte discipoli prea zeloşi ai marilor acuzatoribiblici.Mai întîi, dinspre partea teologiei istoriei pe fondul căreia sedesprinde plîngerea, reprezentanţii istoriei punitive nu şi-au spusîncă ultimul cuvînt. Pentru Isaia, Ieremia şi Iezechiel, retragerealui Dumnezeu este locul unei lupte pentru dezocultare. Aceastăluptă este adevărata miză a suferinţei lor. Profetul nu-şi admones-tează poporul decît pentru a-1 ruga să se „întoarcă la Dumnezeu",rugîndu-1, totodată, pe Dumnezeu „să întoarcă din nou către poporfaţa lui binevoitoare". Propovăduirea lui Dumnezeu care rămînenevăzut este o luptă pentru manifestare. De la Isaia, spune L. Perlitt,retragerea lui Dumnezeu este îndurată ca o suferinţă şi se luptăîmpotriva ei. Dacă nu ar fi fost aşa, mesajul celui de Al Doilea Isaiaar rămîne neînţeles: „Mîngîiaţi, mîngîiaţi pe poporul Meu..." (40,1),strigă noul Prooroc. Cel mai surprinzător, în această privinţă, nueste faptul că o profeţie de speranţă vine după o profeţie de nenoro-cire, ci că acuzaţia care ar putea justifica retragerea lui Dumnezeuse prelungeşte în cadrul vestirii sfîrşitului suferinţelor. Mîntuireaeste aşteptată chiar din adîncul respingerii (40,27-31). Aş îndrăznisă spun că, din sînul propriei suferinţe, YHWH dăruieşte din noumîntuirea (50,1-3). Perlitt riscă aici formula pentru care pare săfi fost scris întregul său eseu: „Dumnezeu care se ascunde estemîntuitorul" (p. 382). Şi adaugă: „Nu există mîntuire decît pe lîngăDumnezeu care s-a ascuns" (ibid.)15.O teologie a paradoxului preia aici tema acelei VerborgenheitGottes, pe care Gerhard von Rad o împărtăşeşte cu Karl Barth16.în al doilea rînd, această teologie a paradoxului, care trezeştesperanţa chiar din adîncul suferinţei, nu este singura replică pecare Vechiul Testament o propune teologiei punitive a „Proorocilorde nenorocire". Poemele Slugii îndurerate, legate cu tema Slugiilui YHWH, sugerează o teologie a istoriei care nu se mărgineşte săproclame că în Dumnezeu mînia s-a schimbat în milă, ca şi cumtransformarea plîngerii în laudă, la credincios, avea la bază oschimbare de neînţeles şi de nejustificat, la nivelul inscrutabilelor

PLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE253

planuri ale lui Dumnezeu. Pe deasupra, aceste poeme mai vestescşi că Sluga lui YHWH - personaj despre care nu se poate spunedacă desemnează un individ, o sectă, sau întregul popor - îşi vaînălţa propria suferinţă la rangul unei suferinţe-pentru. Adăugindsuferinţei îndurate pur şi simplu o dimensiune activă, Sluga luiYHWH dă o soluţie absolut inedită pentru acel Urleiden al fiinţeipărăsite de Dumnezeu. A suferi pentru, a suferi în locul cuiva, esteceea ce Emmanuel Levinas avea să numească substituire17.în aceste condiţii, se pare că este logic să lăsăm într-o oarecarestare de dispersiune multiplele feluri de a trăi, de a profesa, de aîndura acel Urleiden al fiinţei părăsite de Dumnezeu propus deVechiul Testament. Nu sînt toate solidare, încît să se dizolve în ea,cu declaraţia Proorocilor potrivit căreia Dumnezeu şi-a părăsitpoporul, deoarece acesta, mai întîi, şi-ar fi părăsit Dumnezeul. Plura-lismul ce pare să se impună în interpretarea acestui theologoumenon,„părăsit de Dumnezeu", mi se pare în cele din urmă că se potriveştecu scopul de a proteja tema inscrutabilităţii divine.în al treilea rînd, la acest argument luat din variaţiile teologieivetero-testamentare a istoriei, se adaugă argumentul - importantdupă părerea mea - sugerat de simplul fapt că psalmii de plîngereşi-au păstrat identitatea lor singulară alături de psalmii de peni-tenţă, valorizaţi la maximum de pietatea creştină, în primul rîndde cea protestantă, cu sprijinul teologiei unui sfînt Pavel, con-struită pe temele păcatului, ale dreptăţii lui Dumnezeu şi alemîntuirii prin credinţă. Psalmii de plîngere îşi găsesc foarte binelocul în psaltire; însă ei nu poartă nici o urmă aparentă de mărtu-risire a greşelii, şi, de altminteri, nici a nevinovăţiei. Nu se audedecît strigătul suferinţei pure.Psalmii de plîngere păstrează, mai întîi de toate, specificitateasuferinţei individuale, pe care nici o teologie a istoriei nu pare să opoată explica. Deosebirea dintre plîngerea individuală şi plîngereapoporului îşi află aici o nouă legitimare, în ciuda întrepătrunderiidintre cele două genuri, subliniată mai sus. Psalmul 22(21) însuşi,observă LaCocque, lasă să se vadă tensiunea dintre fidelitatea luiDumnezeu faţă de strămoşi şi părăsirea personală a psalmistului.Aceasta se înscrie în afara istoriei şi în afara teologiei istoriei.Psalmii de plîngere sînt prezenţi pentru a aminti că individul15. Ibid., p. 382.16. Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, II, 1960, p. 391; KarlBarth, Kirchliche Dogmatik, II, 1,27 (p. 200-229).17. Emmanuel Levinas, Autrement qu'etre ou au-delă de l'essence, La Haye,M. Nijhoff, 1974.254 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

este fragil, expus bolii şi morţii, vulnerabil la atacurile celuilalt; laurma urmei, chiar şi în dezastrele istoriei, individul este cel caresuferă. Suferinţa cere pentru persoana întîi un loc pe care anoni-matul istoriei nu i-1 poate acorda. Este fără îndoială motivul pentrucare pietatea dovedită de Psalmul 22(21) comportă caracteristicineliturgice (LaCocque).Singura convergenţă care ar subzista la acest nivel ar fi între

psalmii de plîngere şi cînturile Slugii îndurerate. Rămîne deschisăchestiunea anteriorităţii unora faţă de ceilalţi, atît pe plan istoric,cît şi pe cel al teologiei. Oricum ar sta lucrurile cu problema priori-tăţii, cititorul poate interpreta această singularitate a psalmilorde plîngere ca indiciu al unei rezistenţe discrete faţă de teologiaacuzatoare a Profeţilor. Ferind cauza suferinţei de orice reducţiede către o teologie penală, aceşti psalmi apără dualitatea figurilorrăului: rău de suferinţă, rău de culpabilitate. Astfel, ei îndreaptămeditaţia asupra inscrutabilităţii lui Dumnezeu într-o cu totulaltă direcţie decît cea a profeţiei de osîndire, adică în direcţiaînţelepciunii. Am insistat desigur destul asupra faptului că psalmul,ca rugăciune, nu speculează. In rugăciune, se produce enigmaticatransformare a plîngerii în laudă. Din această observaţie, nimic nupoate fi eliminat. Acum, i se poate adăuga o măsură suplimentarăde interpretare, după ce s-a făcut un ocol mare prin Isaia şi Iezechiel:după ce am auzit din gura Proorocilor că Dumnezeu şi-a părăsitdeliberat şi efectiv poporul, ne este îngăduit să ne întoarcem la între-barea din Psalm şi s-o înţelegem ca o chestiune pe care răspunsulProorocilor nu o satisface, ca o chestiune deschisă cu încăpăţînaredincolo de o explicaţie care, într-un anume fel, nu lasă intactăinscrutabilitatea divină.Atunci, cititorul Bibliei, liber să se mişte în spaţiul larg deschischiar în interiorul limitelor Canonului, face pasul care, din psaltire,îl duce la scrierile sapienţiale. Desigur, doar printr-un act de lectură,care este totodată un gest de interpretare, cititorul trece de laPsalmul 22(21) la cartea lui Iov. însă unitatea canonică a Biblieipermite tocmai această punere pe orizontală, această sincronizare,care alătură texte provenite din medii foarte diferite şi din epocifoarte îndepărtate şi care ţin de genuri literare străine unele altora.Ajungem astfel, după un lung periplu, să recitim psalmii de plîn-gere în lumina controverselor în jurul cărţii lui Iov. întrebareadin Psalmul 22(21) este atunci extrasă, sub şocul întîlnirii, dincontextul de încredere salvat de „Dumnezeul meu! DumnezeulPLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE255

meu!" din invocaţie. Exagerată astfel, întrebarea din Psalmul 22,2(21,1) se ridică asemenea unei chestiuni în aşteptarea unui altrăspuns decît cel impus de către Prooroci: o chestiune ce rămîne însuspensie. într-un alt studiu, ar trebui să vedem dacă resemnareafinală a lui Iov mai păstrează ceva, oricât de puţin, din făgăduialade laudă în care se converteşte plîngerea din Psalm, sau, dacătăcerea în care se învăluie această resemnare nu lasă în suspensie,o dată cu teologia răsplăţii, însăşi făgăduiala de laudă. în cartealui Iov, observă A. LaCocque, „lipsa laudei este izbitoare. Să amin-tim că Iov nu este israelit. El nu are de a face cu un Dumnezeucăruia să-i poată spune Eli (Psalmul 22,2), Elohay (22,3) sau YHWH(22,20.24.27'-29)". In tot cazul, numai înţelepciunea putea discerne,în acel Urleiden excesiv, replica, pe plan uman, inscrutabilităţiidivine.3. O moştenire milenarăAş vrea să revin, în încheiere, la dubla traiectorie evocată în primele

rînduri ale acestui eseu. Voi evoca mai întîi, ca şi A. LaCocque,reluarea Psalmului 22(21) de către evanghelistul Marcu în poves-tirea lui despre răstignire.Am spus-o la început: ceea ce apare formal ca un «citat» nu estedecît o aparenţă; nu este redată vorbirea altuia, ca atunci cîndautorii de scrieri neo-testamentare recurg la un text din VechiulTestament desprins de contextul lui, fie pentru a explicita sensulunei noi declaraţii, fie pentru a justifica o temă nouă cu ajutorulunei declaraţii vechi socotită drept o profeţie pe care noua eră o«împlineşte».Dacă despre strigătul lui Iisus se poate spune că „împlineşte"Vechiul Testament, este într-un cu totul alt sens: evenimentulredat mai curînd se „îmbracă" în vorbele Vechiului Testament.Hartmut Gese18, de la care împrumut această expresie puternică,spune că, aici, este actualizat Psalmul 22(21) în întregime; în afarăde aceasta, el observă că povestirea Patimilor dă la iveală o influenţăhotărîtoare a Psalmului în mai multe rînduri. Dacă, pe deasupra,18. Hartmut Gese, „Psalm 22 und das Neue Testament", Vom Sinai zum Zion,Beitrăge zur evangelischen Theologie, Miinchen, Chr. Kaiser Verlag, 1974,p. 180-201.256 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

se consideră că acea cumplită declaraţie din Psalmul 22,2 (21,1) nueste izolată în psaltire (cf. 9,11; 16(15),10 ; 27(26),9; 37(36),28.33 ;38(37),22; 71(70),9.11.18; 94(93),14; ll(10)c,8), „veşmîntul" în carese înveleşte strigătul lui Iisus răstignit pe cruce constă într-oexpresie tipică şi totodată într-o dezvoltare forte bine structurată.Prin urmare, aici este reactualizat tot elanul Psalmului.Dar H. Gese crede că poate să vadă în acest elan marca uneiteologii apocaliptice: numai într-un act de eliberare a unui individameninţat cu moartea ar apărea Basileia tou theou, semnificată deconvertirea popoarelor, învierea morţilor. Cu alte cuvinte, structuraapocaliptică ar fi asumată de pietatea individuală: „în mîntuireaomului cucernic smuls morţii, se arată domnia eshatologică a luiDumnezeu" (p. 192). Aşadar, nu doar acest verset „citat" dinPsalmul 22(21) este reluat de evanghelistul Marcu, ci şi temaarătării împărăţiei datorită eliberării din moarte. Atunci, nu maieste nimic surprinzător în faptul că povestirea răstignirii comportăatît de multe referinţe (Marcu 15,24.29) la amănunte din Psalmul22(21), în special la versetele privitoare la duşmani. Minunile şisemnele cosmice care însoţesc evenimentul (catapeteasma Templuluiruptă în două, cutremurul de pămînt, învierea morţilor) ţin deaceeaşi spiritualitate apocaliptică. în lumina acestei perspectiveapocaliptice, se poate înţelege că Sutaşul, „văzînd că-şi dădusesufletul", a mărturisit: „Cu adevărat, omul acesta era Fiul luiDumnezeu" (Marcu 15, 39). Sutaşul „împlineşte" astfel Psalmul22(21),28 şi 30 (30-36).Această lectură a povestirii lui Marcu ar trebui să-1 interesezepe cititor în măsura în care, pe de o parte, ea se sprijină pe ointerpretare profund inovatoare a Psalmului, şi în care, pe de altăparte, Psalmul este reinterpretat în aşa fel încît sînt eliberateresurse de sens pe care noi nu le văzusem. „Avem aici un exemplu

hermeneutic privilegiat de semnificaţie a unui text care, de cînd afost compus, şi-a sporit semnificaţia. Desigur, chiar din momentuliniţial, sensul total al textului era inclus în cuvintele sale, ca într-ocasetă ce aşteaptă să fie deschisă într-o zi. La început, cel ce s-a plînsera fără nici o îndoială îndreptăţit să se plîngă lui Dumnezeu că afost părăsit. Experienţa sa era completă în ea însăşi, atunci cînd elatingea fundul prăpastiei" (LaCocque, p. 230). însă alţi oameniaveau să arate, rugîndu-se, resursele inedite ale primului strigăt.Aceasta justifică şi insistenţa noastră de a ţine psalmii de plîn-gere individuală departe de teologia istoriei primită de la Profeţi.PLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE257

încă şi mai justificată este însăşi plîngerea ca rugăciune pe placullui Dumnezeu.Acum, nu este interzis să reţinem, în cadrul perspectivei eshato-logice, interpretările anterioare care se despărţeau de teologiapunitivă: vestirea eliberării celei mari potrivit celui de Al DoileaIsaia, temele mesianice şi, mai mult decît toate, cînturile Slugiiîndurerate; eshatologia Psalmului 22(21) adaugă o dimensiune nouăacestor mari tematici. în privinţa aceasta, s-ar putea spune căreluarea de către Iisus a strigătului celui ce se roagă din Psalmul22(21) atestă şi pecetluieşte înrudirea dintre toate aceste inter-pretări teologice ale acelui Urleiden de a fi părăsit de Dumnezeu.La capătul acestei meditaţii, se pune întrebarea actualităţii„plîngerii ca rugăciune", într-o vreme ca a noastră, marcată de secu-larizare şi de propovăduirea nietzscheeană a „morţii lui Dumnezeu".Omul îndurerat din zilele noastre mai poate oare da plîngerii saleforma unei invocaţii ? Urleiden din zilele noastre nu constă oare înaceea că nu mai există nimeni căruia să i te plîngi? Nu cumvaexpresia „părăsit de Dumnezeu" a încetat să mai constituie untheologoumenon îndată ce a ajuns să însemneze, nu îndepărtarea,retragerea, inscrutabilitatea lui Dumnezeu, ci non-existenţa lui?Credincioşii au vreun răspuns de dat acestei sfidări extreme ? Cumar putea scăpa de alternativa: sau construirea (reconstruirea) unordovezi incredibile, sau profesarea unui fideism incomunicabil ?între aceste două prăpăstii rămîne deschisă o cale îngustă.Li s-ar cere acestor credincioşi să lase, şi astăzi, să vorbească„plîngerea ca rugăciune" cu o forţă asemănătoare cu energia eiiniţială. Este dorinţa formulată de Ottmar Fuchs în cartea carem-a inspirat adesea: „Plîngerea, spune el în prefaţa lucrării sale,este un tip de rugăciune care a fost dat uitării". Să îl reabilităm,încheie el, în spiritualitatea creştină contemporană. Dacă am reuşi,ar exista posibilitatea ca plîngerea ca rugăciune să mai fie înţeleasăşi rostită şi după Auschwitz...Acestei reabilitări, care vrea să fie o reactualizare, i se impunmai multe condiţii. Cea dintîi este aceea de a păstra, spre deosebirede naivităţile dintr-o rugăciune de unde ar fi fost eliminată oriceurmă de învinovăţire a lui Dumnezeu, hiperbolica radicalitate aunei plîngeri care se încumetă să dea un nume acelui Urleiden:«părăsit de Dumnezeu". Practica exegetică ce ar satisface aceastăcondiţie, ar cere să se acorde o mai mare atenţie policentrismului

258 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

textului biblic, întrucît este vorba de reprezentările divinului şi detipurile de relaţie dintre uman şi divin. Spre deosebire de tendinţade a accentua în mod unilateral schema bine cunoscută a aceleiHeilsgeschichte, care înlănţuie păcatul, dreptatea lui Dumnezeu,penitenţa, pedeapsa sau achitarea, psalmii de plîngere sînt martoriiprivilegiaţi ai refuzului oricărei concepţii unilaterale a teologieibiblice. Eliberată de grija de a-1 justifica pe Dumnezeu şi renunţîndla orice teodicee unde omul ar pretinde să dovedească nevinovăţialui Dumnezeu, rugăciunea întrebătoare din plîngere nu aşteaptănimic altceva decît compasiunea unui Dumnezeu despre care cel cese roagă nu ştie cum de poate fi drept şi compătimitor totodată. Deaceea nu-i rămîne decît să strige: Pentru ce?Cu această primă condiţie privitoare la telos-u\ interpretării sepotriveşte o a doua condiţie legată de însăşi practica exegetică. Dinîncercarea noastră de analiză structurală reiese că energia „isto-rică" ce ar putea fi desfăşurată de poemul biblic provine din atribu-tul iiberzeitlich - supraistoric - pe care textualizarea o conferăexpresiei durerii, ridicată astfel la rangul de paradigmă a sufe-rinţei. Plîngerea ca rugăciune mai poate fî încă actualizată înmăsura în care exemplaritatea pe care o datorează formei poeticeeste o sursă permanentă de transpunere şi de nouă istorizare încondiţii culturale inedite.în privinţa aceasta, este nevoie de o foarte bună cunoaştere aistoriei receptării rugăciunii biblice, în liturghie şi în afara cultului.Nu trebuie aşteptată nici o transpunere automată în actualitateaprezentă a unui model pe care analiza literară 1-a făcut cît se poatede atemporal sau de transistoric. Fără mijlocirea unui şir de relecturi,care să fie tot atîtea înnoiri, rugăciunea antică nu se va transpuneîn rugăciune actuală. Se cere o tradiţie vie între structurile invaria-bile desprinse de o exegeză adecvată şi reactualizarea cerută deteologia practică. Spun aceasta ca un corectiv la analizele lui OttmarFuchs, care par a fi puse în slujba unei aşteptări prea optimisteîn ceea ce priveşte puterea directă de istorizare şi de actuali-zare cuprinsă în structura atemporală a poemului. ReasumareaPsalmului 22(21) de către Cel răstignit atestă pentru prima datăcaracterul de înnoire ce însoţeşte orice nouă actualizare a psalmu-lui ebraic. La aceasta trebuie să adăugăm că reluarea plîngeriibiblice în „strigătul cel mare" al lui Christos aflat pe cruce nupoate deveni un model pentru rugăciune decît dacă această reluaredetermină la rîndul său o continuă înnoire a rugăciunii de plîngere

PLÎNGEREA CA RUGĂCIUNE259

în expresii verbale ce pot fi foarte îndepărtate de forma literară apsalmului original.O altă condiţie pentru reabilitarea rugăciunii de plîngere ar fisă i se păstreze ceea ce am îndrăzni să numim caracter agonial.Văzută dinspre punctul ei de sosire, trecerea de la plîngere lalaudă pare că se desfăşoară în interiorul unui acelaşi „a fi cuDumnezeu". Văzută dinspre punctul ei de pornire, rugăciunea este

o mişcare ce pleacă de la tăcerea lui Dumnezeu şi care nu renunţăniciodată la caracterul ei de luptă pentru încrederea regăsită,în acest sens, punctul de plecare este cuprins în punctul de sosire,în pofida schimbării încrederii cîştigate. Cu alte cuvinte, VerborgenheitGottes rămîne condiţia existenţială şi teologică atît a plîngerii cît şia laudei. Paradoxul schimbării uneia în cealaltă nu poate fi despăr-ţit de această luptă al cărei sfîrşit nu este niciodată garantat.Inscrutabilitatea divină nu este diminuată de convertirea aceluiUrleiden în bucurie. Am îndrăzni să spunem că ea devine şi maigreu de pătruns din momentul cînd nu mai înseamnă ceea ce paresă implice în mod spontan, adică accesul regăsit la o prezenţădivină fără dialectică de absenţă.O ultimă condiţie ce trebuie satisfăcută de cel ce se roagă dinzilele noastre ar fi poate ca el să descopere o înrudire ascunsă întreceea ce am putea risca să numim suferinţa lui Dumnezeu - cumsugerează A. LaCocque evocînd un Dumnezeu care şi el se plînge -şi apelul la o practică personală şi comunitară a compasiunii faţăde fraţii oameni, adesea mai curînd îndureraţi decît vinovaţi.

Andre LaCocque

Revelaţia revelaţiilorIeşirea 3,14în acest eseu ce tratează despre numele lui Dumnezeu revelatlui Moise în ţara Madian potrivit Ieşirea 3, voi rămîne credinciosacelei Wirkungsgeschichte aflată în centrul acestei cărţi. Ceea ceînseamnă că un număr de probleme critice vor fi abia atinse,sau doar menţionate. Din principiu, mă voi mulţumi să transcriuconsoanele cuvîntului ebraic YHWH, respectînd astfel interdicţiaevreiască de a rosti Numele de teama săvîrşirii unei necuviinţe1.Potrivit statisticilor, „YHWH" apare de 6 823 de ori în Bibliaebraică. Problema originilor acestei formaţii ciudate din punct devedere filologic, precum şi rădăcinile ei religioase, este grea. Bibliştiiau publicat numeroase studii, care, în cea mai mare parte, sîntinteresante. Cu toate acestea, este de ajuns aici să menţionăm, deacord cu TWAT2, că „sălaşul originar al lui YHWH era în sud, îimunţii Sinai (Deuteronomul 33,2), în Seir (Deuteronomul 33,2;Judecători 5,4), în munţii Paranului (Deuteronomul 33,2; Avacui3,3) şi Teman (Avacum 3,3)". De acolo, Numele a „atins" Sionul lfNord, identificat cu şaphon, locuinţa lui Baal potrivit mitologiilorUgaritului (Psalmul 48(47),2), în extremul nord. Aşa cum voi1. Rostirea Numelui a fost interzisă în comunitatea post-exilică, cu excepţiazilei de Kippur cînd putea fi rostit de către Marele-Preot, şi cînd era cuneputinţă să se abuzeze, ceea ce arată că Numele nu a devenit tabu satsecret. Henri Meschonnic scrie: „Nu este un substantiv - asupra căruia,aşa cum se întîmplă în politeism, am avea o putere. Este un verb. El are

puterea. Şi este o fagăduială. Neîmplinirea nu conteneşte de a se... împlini"Cf. „Traduire le sacre", p. 17.2. Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, „Yhwh", p. 500-521; citatuleste la p. 520.REVELAŢIA REVELAŢIILOR 261

vedea, aceasta corespunde reconstrucţiei „yahwismului" pre-israelitde către şcoala numită istoria religiilor. Oricum, în sursa P, revelareanumelui aparţine tradiţiei sinaitice (tradiţia numită a Ur-Teofaniei),încît Dumnezeu poate fi numit pur şi simplu zeh sinai (Psalmul 68/67,9; Judecători 5,5).Aşa cum spune Hartmut Gese, evenimentele de la marea Roşieau fost pesemne de timpuriu interpretate ca un act al lui YHWH.Aşadar, deşi cele două tradiţii, cea a Ieşirii şi cea a Sinaiului, auavut propria lor dezvoltare independentă una de cealaltă3, totuşiele sînt materialiter, legate împreună. De fapt, tradiţia sinaitică aprecedat tradiţia Ieşirii căreia i-a dat naştere4. într-adevăr, tradiţiasinaitică pregăteşte terenul pentru asociaţia YHWH-Israel. Dinraţiuni tactice evidente, a părut necesar ca Moise să fie cel dintîicare să aibă experienţa „revelaţiei revelaţiilor", la Horeb, înaintede a fi fost dată întregului popor în deşert. Pe scurt, numele dat luiDumnezeu este asociat: 1) cu muntele Sinai (Ieşirea 20,2; 33,18s;34,6s); 2) cu Ieşirea din Egipt (Ieşirea, passim); şi 3) cu chemarealui Moise (Ieşirea 3 ; 6). Voi reveni asupra acestor puncte în cele ceurmează.Mărturia cea mai veche despre numele „YHWH" într-un docu-ment nebiblic este inscripţia de pe piatra moabită (secolul al IX-leaînainte de Christos): „Am luat uneltele lui YHWH şi le-am tras înfaţa lui Chemoş." Trebuie notată de asemenea inscripţia de laKuntillat vAjrud (la 50 de km de Kadesh Barnea) cu caracterefeniciene. Gosta Ahlstrom deduce, judecind după această inscripţie,că mărturia datează de prin 800 înainte de Christos şi că numelede YHWH este de origine edomită. Inscripţia spune: „YHWH dinTeman şi Asherah5". Alţi biblişti insistă totuşi asupra localizăriibiblice a revelaţiei făcută lui Moise printre cheniţi şi asupra roluluilui Ietro/Raguel în istoria veche a yahvismului ebraic. Ei spun, înconcluzie, că religia lui Moise are o origine madianită (cf. Ieşirea 2-3şi 18, în special). Memoria colectivă din Israel socoteşte, într-adevăr,ca probabilă existenţa printre madianiţi a unui cult oferit lui YHWH,însă o astfel de concluzie nu trebuie să subestimeze originalitateafundamentală a revelaţiei transmisă de Moise, deoarece aici3- Un argument foarte puternic apărat de Gerhard von Rad; a se vedeaGesammelte Studien zum Alten Testament, p. Îs.4- Hartmut Gese, „Der Name Gottes im Alten Testament", p. 35°- Gosta Ahlstrom, Who Were the Israelites?262 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

„exclusivitatea relaţiei dintre YHWH şi Israel este esenţială; prinea, conceptul de Israel ca o confederaţie de triburi îşi găseştepropria definiţie6...", spune Hartmut Gese.Intrucît un nume deosebeşte o persoană de toate celelalte per-soane, pare fără noimă ca Dumnezeu unic să aibă şi el un nume!Este de mirare faptul că Dumnezeu se înduplecă în faţa lui Moisecînd acesta îl întreabă care-i este numele, în cursul surprinză-

torului dialog de lîngă Rugul arzînd, chiar înaintea întoarcerii luiMoise în Egipt. Aşa cum am arătat mai sus, contextul misiunii luiMoise este aici de o mare importanţă: el permite să se înţeleagărevelaţia lui Dumnezeu şi funcţia tetragramei în istoria lui Israel.Pînă în acel moment, Dumnezeu i-a vorbit lui Moise folosind expresiica „Eu" ('anokhi, Ieşirea 3,6.7.12), sau „Dumnezeul tatălui tău,Dumnezeul lui Avraam şi Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul luiIacov" (3,6; cf. v. 15). însă acum, Moise pune o întrebare de naturăapropiat-orientală, sau mai curînd „egipteană", referitoare la numeledivinităţii. Originea ei ideologică este evidentă în cadrul roluluinumelor divine în Orientul Apropiat antic. Dezvoltarea acestuipunct ar depăşi limitele eseului de faţă, este suficient dacă menţio-năm legendele teologice ce provin din ţara de origine a lui Moise.Ele ne vorbesc de zeii panteonului egiptean luptînd pentru putere.Există, de pildă, un dialog dramatic între Ra şi Isis despre Ra,victima unei otrăviri ucigătoare. Isis are darul magic de a-1 lecui peRa, dar pentru aceasta ea trebuie să rostească o formulă de incan-taţie care conţine „numele secret al puterii" lui Ra. Făcînd acestlucru, ea pune stăpînire pe el. Episodul ilustrează o concepţie foarterăspîndită în religia magică; pot fi găsite mai multe asemene?exemple în secţiunea din ANET numită „The God and His UnknownName of Power"7. Divinităţile din Orientul Mijlociu au mai multenume generale prin care pot fi invocate; ele sînt, ca să zicem aşa,destinate unui consum general. Insă zeii au şi un nume special,inaccesibil oamenilor. Acest nume, chiar cînd este cunoscut prinmagie, trebuie evitat cît mai mult cu putinţă. „Hani, Elim, Nathir,Astarot, Baalim, Elohim..." pot fi traduse toate prin „divinitate".William F. Albright remarcă forma lor la plural şi trage concluzia6. Hartmut Gese, op.cit., p. 80.7. James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the OldTestament (ANET), p. 12s.REVELAŢIA REVELAŢIILOR 263

că se referă la „totalitatea manifestărilor unei zeităţi8". în practică,numele propriu (dar general) al unei divinităţi este folosit cînd niciun nume generic nu se potriveşte, de exemplu: „Ajutorul lui Ra [nual oricărui zeu] vine de departe."In acest context al religiei magice, se pare că întrebarea luiMoise despre identitatea lui Dumnezeu nu este nevinovată. Dorinţalui ascunsă poate că este să afle „numele necunoscut al puterii" luiDumnezeu şi să-1 folosească pentru a se apăra de necazuri înEgipt9. în această perspectivă, dezvoltată şi mai mult cu prilejulconfruntării lui Moise cu vrăjitorii egipteni, semnificaţia sau impor-tanţa expresiei mah semo („Care este numele său?") în versetul 13,îşi capătă întreaga ei importanţă. în versetul 11, întrebarea era mi'anokhi („Cine sînt eu?"); acum, în versetul 13, ea devine mahsemo. („Care este numele său?"). Trebuie subliniată schimbarealui mi în mah. Mah semo nu este doar „cum se numeşte el?", cumarată Judecătorii 13,17. Aici, întrebarea este mi semekha („Cumeste numele tău?") şi pronumele interogativ este mi. Moise folo-seşte pronumele interogativ mah, ca în 1 Regi 29,3 (mah ha- ^ibrim[„Cine sînt evreii aceştia?"] în sensul: „Ce este cu evreii aceştia?",

TOB). întrebarea este aceeaşi cu cea pusă lui Ioan şi Petru înFapte 4,7 : „Cu ce putere sau în al cui nume aţi făcut voi aceasta?"La Qumran, / QapGen dă, tipic, o interpretare a Facerii 15,2, caremerge în aceeaşi direcţie. Acolo, mah titen li din textul masoreticeste intepretat ca „în ce scop îmi daţi...? Cu ce intenţie îmi veţida...?" Prin urmare, deşi Martin Buber poate că exagerează cîndspune că mah simkha sau mah semo nu înseamnă niciodată unsimplu „care este numele tău/numele său?"10, pare limpede că, celpuţin în anumite circumstanţe şi în anumite texte, ansamblul mahşi sem fac ca întrebarea să fie echivocă. Facerea 32,28 o dovedeşte.Ar fi greu de susţinut că protagonistul misterios nu ştie cu cineluptă la vadul Iaboc. Cînd întreabă mah semekha, Iacov dă unrăspuns ce ar părea nevinovat, dacă nu ar fi replica îngerului.8- William F. Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 213.9- A se vedea şi Gerhard von Rad, Moses, p. 20: „[Moise] vrea să-1 facă peDumnezeu să lucreze pentru el [...] el practică magia". întrebarea pe carei-o pune lui Dumnezeu este deci echivocă, „exprimă că omul are nevoiede Dumnezeu şi în acelaşi timp că omul este neruşinat în relaţia sa cuDumnezeu". A se vedea Giinther Roder, Urkunden zur Religion der altenAegypten, p. 138-141.10. Martin Buber, Moise.264CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIAREVELAŢIA REVELAŢIILOR265

El spune „Iacov", dar misteriosul personaj replică: „De acum nu-ţiva mai fi numele Iacov, ci Israel te vei numi" (v. 28 ; cf. 35,10), dîndastfel, retrospectiv pronumelui interogativ mah întreaga lui impor-tanţă „filosofică"11.Mai mult decît atîta, deşi este evident că, în rutina lor zilnică,Israeliţii din antichitate nu puneau o întrebare filosofică ori de cîteori foloseau pronumele mah, este indiscutabil că, aşa cum se vedeşi din alte texte, ei atribuie o valoare extraordinară numelor proprii,interpretîndu-le ca pe un fel de „ipostaze" ale persoanelor umanesau divine care le poartă12. Aici, un nou nume ar fi un nou dumne-zeu. Prin urmare, „neutralitatea" întrebării mah semo n-ar trebuisă ne înşele. întrebarea nu trebuie înţeleasă ca şi cum ar cere purşi simplu ca Dumnezeu să-şi spună numele. Ea cere semnificaţiaacestui nume. Ce taină cuprinde numele lui Dumnezeu?Maimonide are cu siguranţă dreptate să spună că revelarea lui„YHWH" către Moise nu l-ar ajuta să capete trecere pe lîngă fraţiisăi aflaţi în Egipt dacă ar fi un nume pe care Moise şi Evreii l-arcunoaşte. în acest caz, n-ar mai fi o revelaţie. însă aceeaşi situaţies-ar reproduce dacă Moise ar prezenta un nume pe care ei nu-1cunosc! (Călăuza, I, 63). Alta este problema. Nahum M. Sarna seaflă, de fapt, în acelaşi impas. Problema este că Moise aşteaptăo împuternicire din partea poporului. Dar, potrivit textului dinIeşirea, Moise însuşi nu cunoaşte numele lui Dumnezeu, susţinîndîn acelaşi timp că poporul îl cunoaşte. Speră că, recunoscîndu-1,poporul va vedea în acest nume un semn ce va valida misiunea luiMoise13! De fapt, spune Sarna, ne aşteptăm ca poporul să fieconvins de misiunea divină a lui Moise datorită puterii inerentenumelui, nu prin formularea unui nume vechi sau nou. Logica

întrebării lui Moise cere să caute să obţină, chiar de la început, „unNume de putere14".Căci numele însuşi este revelator aici, după cum o demonstreazăimensa importanţă pe care o are în Scripturi (cf. Psalmul 54(53),3(6) [în Septuaginta 54,1]; 20(19),2(8); Pilde 18,10; Zaharia 4,9;Isaia 45,3...). Şi, totuşi, în răspunsul lui Dumnezeu există un11. A se vedea şi alte texte, de exemplu, Pildele 30,4; Isaia 42,8; 52,6.12. A se vedea mai sus dezvoltarea despre Selbstvorstellungsformel.13. Nahum M. Sarna, Exploring Exodus, p. 50s.14. Cf. Martin Buber: divina revelaţie este semnificaţia Numelui, nu Numeleînsuşi, Konigtum Gottes, Berlin, 1936 (ed. a 2-a), p. 82s, 237, n. 30a.aspect negativ, un refuz de a se îndupleca în faţa cererii (aşa cumeste ea formulată). Mai mulţi biblişti au insistat cu îndîrjire asupraacestei dimensiuni negative. Unii nu au văzut decît aceasta înparonomaza 'ehyeh 'aser 'ehyeh15. Paronomaza, bineînţeles, datorităsensului ei circular şi impreciziei sale (ca în expresia spaniolă „quesera sera"), închide calea oricărui sens magic. însă Dumnezeu areun nume; este personal şi poate fi invocat; se poate face apel lanumele său, poate fi rugat şi i se poate spune „Tu" (Psalmul 99(98),6; 3 Regi 18,24). Dumnezeu refuză propria sa abdicare, propria sadestituire, decăderea lui la nivel de idol16. Dar revelînd un numecare este, cum vom vedea mai departe, un angajament total şidinamic faţă de poporul său, Dumnezeu merge dincolo de cerereaambiguă şi de intenţia nu tocmai curată a lui Moise.H. Gese merge mai departe decît M. Buber. „Mai importantădecît semnificaţia Numelui este funcţia sa ca nume17." Gese traduce'ehyeh 'aser 'ehyeh prin „ich erweise mich, als der ich mich erweisenwerde", „ich bin, als der ich erweisen werde", „Mă voi arăta ca Celcare mă voi arăta", „Eu sînt ca Cel care va fi arătat", şi subliniazăaceastă „deschidere asupra viitorului"18. Cu această declaraţie alui Gese, interesul trece asupra folosirii rădăcinii hyh în formarealingvistică a tetragramei. Mai întîi, trebuie să spunem că problemaridicată de acest verb ebraic polivalent este eminamente dificilă.Chiar şi afilierea formei „YHWH" la rădăcina hyh este proble-matică, în această privinţă, importanţa unei puternice tradiţii,biblice şi post-biblice, potrivit căreia Numele este o construcţie15. Cf. B. Couroyer, L'Exode, ad. Loc; Andre-Marie Dubarle, „La significationdu nom YHWH". G. Lambert, „Que signifie le nom YHWH". Pentru a susţineaceastă teză, se poate apela la trei texte în care Dumnezeu refuză săsatisfacă dorinţa omenească de a cunoaşte numele său: Facerea 32,30;Judecători 13,18. în Ieşirea 33,18-34,9, Dumnezeu refuză să-şi arate faţalui Moise.16. Terrence Fretheim scrie: „[Există pesemne] o poruncă special conceputăpentru a ocroti numele lui Dumnezeu [...] (Ieşirea 20,7; Deuteronomul 5,11).Neliniştea este mai bine exprimată în Leviticul 19,12 [...] Dumnezeu senelinişteşte din pricina lui Dumnezeu, din pricina viitorului lui Dumnezeu[...]. Dîndu-şi numele la iveală se deschide posibilitatea şi, de fapt, seadmite dorinţa unei anumite intimităţi a legăturii [...] Numirea determinădisponibilitatea [...], istoricitatea [...], vulnerabilitatea [...] [proasta folosireşi abuzul], posibilitatea pedepsei [...], posibilitatea suferinţei...", The SufferingofGod, p. 99-100.17. Hartmut Gese, „Der Name Gottes im A. T.", p. 81.18. Ibid., p. 82.266

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

verbală19 strîns legată de rădăcina hyh, este hotărîtoare. Astfel,formula 'ehyeh 'aser 'ehyeh arată un adevărat consens în asociereaşi proclamarea Numelui în cîmpul semantic al verbului hyh. Pedeasupra, fraza, datorită formării sale paronimice, elimină ideeacă hyh, aici, poate să fie o simplă copulă. El semnalează mai curîndo acţiune dinamică, de genul „a fi împreună, a deveni, a se arăta...",sau chiar, cînd verbul îşi redobîndeşte deplina lui putere funda-mentală, „a cădea, a se întîmpla, a se produce, a deveni (cădere,evenire...)"20. Astfel, o primă concluzie se impune. Aici, nu trebuiesă cedăm la nici o abstracţie ontologică cu privire la Fiinţă, un senspe care rădăcina 1-a putut dobîndi mai tîrziu, cînd gîndirea ebraicăa fost influenţată de cea speculativă occidentală. Cu excepţia acesteidezvoltări tardive - găsim un exemplu în Septuaginta, care traduceIeşirea 3,14 prin ho on, Fiinţa -, un întins cîmp semantic al verbu-lui hyh, care nu este favorabil unor formulări speculative, rămînedeschis studiului nostru.G. S. Ogden ne prezintă un tablou sinoptic al diferitelor utilizăritemporale ale verbului hyh, aflat după cît se pare la rădăcinaformaţiei verbale YHWH. Concluziile lui par întemeiate21. El distingetrei feluri de utilizări:1. cu funcţia de copulă (cf. 1 Regi 3,1, debar-Yhwh hayah yaqar,„cuvîntul Domnului era rar");2. ca indicator al existenţei (subiectul fiind aproape întotdeaunanehotărît, cf. 4 Regi 3,9, we-lo' hayah mayim, „dar nu eraapă");3. ca indicator al unei treceri dintr-o sferă a existenţei în alta,devenind (cu prepoziţia le-; cf. 1 Regi 10,12, 'al-ken haytale-masal, „prin urmare, a devenit un proverb")22.Unii biblişti au propus să se citească 'ehyeh şi yahweh din textulmasoretic ca reprezentînd, de fapt, forme „hifil" (factitive, cauza-tive), astfel că acţiunea exprimată prin aceste forme este redată cafiind, Eu/Cel care face să fie, altfel spus, Creatorul. Formula trebuie19. în textele de la Mari, de asemenea, verbe izolate reprezentau nume divine(a se vedea Herbert B. Huffmon, „Yahweh and Mari..."). Există, de aseme-nea, două exemple pre-islamice, yagut „el ajută" şi ya'tiq „el ocroteşte".20. Voir Paul Joiion, Grammaire de l'hebreu biblique, par. lllh.21. G.S. Ogden, „Time and the Verb hyh in Old Testament Prose".22. Să adăugăm aici textul surprinzător din Deuteronom 26,17-18, unde verbulhyh este folosit, ca în Ieşirea 3,14s, cu toată forţa lui (a se vedea mai jos, n. 64).REVELAŢIA REVELAŢIILOR 267

completată cu un complement necircumstanţial, fie Moise, fiepoporul său23. Dar, în realitate, în Biblia ebraică, sau în celelalteversiuni, nu există vreun temei pentru o astfel de afirmaţie; pedeasupra, factitivul („hifil") lui hyh nu se găseşte nicăieri în Bibliaebraică. Prin urmare, Ogden examinează folosirea indicativului(„qal") imperfectiv al rădăcinii şi distinge iarăşi trei nivele:1. copulativ: cf. Ieşirea 3,12 'ehyeh ^imkha („Eu voi fi cu tine")indicînd un viitor;2. existenţial: o situaţie ce se va întîmpla în viitor, sau care vacontinua să fie ceea ce este în acest moment: cf. Zaharia14,13, „o mare spaimă tihyeh = va cădea";

3. tranziţional: aşteptînd o alterare viitoare a circumstanţelorprezente; sau frecventativ, cf. 3 Regi 5,28 (v. 14, Septuaginta),yihyu = ei aveau obiceiul să fie (în asociaţie cu alte verbe carese întorc la forma perfectivă simplă).Ogden trage concluzia că hyh este folosit în primul rînd cufuncţia de indicator temporal. Această utilizare este prezentă de-alungul textelor biblice, „chiar dacă... un punct de vedere dobîndit",ceea ce se apropie cel mai mult de sensul timpurilor verbale dinlimbile europene.Această declaraţie a lui G.S. Ogden este în general corectă,însă este greşită în ceea ce priveşte Ieşirea 3,14. Este limpede că'ehyeh 'aser 'ehyeh este mai mult decît o simplă deschidere asupraviitorului, deşi acest aspect nu este uitat. De asemenea, sensul deexistenţă, deşi este şi el prezent în Nume, nu este suficient. Mărtu-ria din Septuaginta este importantă. Ea arată că Ieşirea 3,14s,înainte de lectura masoretică, a fost considerat că reprezintă oformă qal, nu o formă hifil. însă ego eimi ho 6n („Eu sînt Cel cesînt/este") nu redă sensul fundamental al expresiei ebraice. Este oconcesie prea mare făcută ontologiei elenistice. August Dillmanna încercat să corecteze aceasta adăugind că Dumnezeu este derSeiende, deoarece el este activ, viu24.23. Este ceea ce cred William F. Albright, David N. Freedman şi Frank M.Cross, printre alţii. A se vedea în special Canaanite Myth and Hebrew Epicde F.M. Cross.24. August Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, p. 217. Cf.Paul van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testament, I, p. 16; SigmundMowinckel, „I am the acting God" („The Name of the God of Moses", p. 127);pentru Johannes Lindblom, JC aser X" este o construcţie prezentă şi înalte părţi ale Vechiului Testament (Facerea 15,7; 45,4; Leviticul 20,24;268CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Această notă este subliniată cu o putere înnoită de către N.M.Sarna pentru care numele lui Dumnezeu subliniază Fiinţa sa, darnu în opoziţie cu non-fiinţa. Fiinţa lui Dumnezeu înseamnă Prezenţasa activă, dinamică. „Personalitatea divină nu poate fi cunoscutădecît în măsura în care Dumnezeu hotărăşte să se arate şi nu poatefi cu adevărat caracterizată decît prin ea însăşi, nu prin analogiecu altceva. Este corespondentul articulat al spectacolului foculuide la Rugul arzînd, foc ce se creează şi se perpetuează el însuşi25."Legătura strînsă dintre tetragramă, pe de o parte, şi acţiuneadivină, pe de alta, indică în ce direcţie trebuie să meargă cercetareafilologică. Este desemnat un agent, a cărui lucrare este actualizatăîn ieşirea lui Israel din Egipt. Oricare ar fi semnificaţia profundă atetragramei, „Israel" este numele acelui Tu în dialog cu Eu-1 divin.Numele YHWH este clar orientat către acţiune şi nu este imagi-nat într-un mod conceptual. Altfel spus, tetragramă nu poate firedusă la o formulă dogmatico-filosofică. De altfel, „jocul de cuvintepe numele lui Dumnezeu ('ehyeh-yahweh) confirmă conexiuneadintre nume şi semnificaţie", scrie Brevard Childs. El adaugă căparonomaza nu indică nehotărîtul, ci actualul: Eu sînt într-adevăraici (cf. Ieşirea 33,19). întrebarea lui Moise exprimată în Ieşirea3,13 constituise ultima lui retragere în faţa chemării sale. Atunci,

el îl provoacă pe Cel care se revelase el însuşi ca Dumnezeu alpărinţilor să se facă heraldul unui nou program de acţiuni deveninddiferit de ceea ce a fost pînă în prezent. Dacă Moise se întoarce înEgipt şi vesteşte compatrioţilor săi israeliţi că vor fi eliberaţi,25.3 Regi 13,14), şi „'ehyeh 'aser 'ehyeh" trebuie înţeles ca Eu sînt Cel ce este.Lindblom se referă la Ieremia 35,9 (a fi, a exista), dar greşeşte; textul dinIeremia nu spune aşa ceva. Lindblom, Lectures on Philosophical Theology,p. 89. Declaraţia filosofului Immanuel Kant este mai interesantă: „Cunoaş-terea divină a tuturor lucrurilor nu este nimic altceva decît cunoaşterea pecare Dumnezeu o are despre el însuşi ca putere efectivă"; o declaraţie pecare Kenneth Seeskin, Jewish Philosophy in a Secular Age, p. 48, o para-frazează astfel: „Obiectul datorează existenţa sa faptului că Dumnezeu şi-1reprezintă".Cf. Paul van Imschoot, Theologie, I, „Dieu", p. 16-17: Numele lui Dumnezeutrebuie să susţină încrederea poporului în declaraţia că „Dumnezeu este cuvoi" (Ieşirea 3,9-12). El trebuie să fie în stare că efectueze eliberarea dinEgipt. Atunci Numele înseamnă „Cel ce-şi manifestă existenţa cu efica-citate". Cf. James Plastaras, The God of Exodus, p. 95: „Numele YHWH îl«defineşte» pe Dumnezeu în termenii unei activităţi mereu prezente". BrevardChilds, The Book of Exodus, p. 88: „...Dumnezeul lui Israel îşi face cunoscutăexistenţa în momente istorice speciale şi confirmă în lucrările sale existenţasa definitivă răscumpărînd poporul Legămîntului".REVELAŢIA REVELAŢIILOR269

retorica lui trebuie însoţită de un nou mod de revelare divină. Nuexistă nici o îndoială că poporul, în Egipt, „va încerca să afleaceastă nouă legătură [a lui Dumnezeu] cu ei. înainte, legătura luicu ei era ca Dumnezeu al părinţilor lor. Ce va fi el acum pentruIsrael26?"Revelarea Numelui, prin însăşi natura sa, subliniază exclusivi-tatea. O astfel de exclusivitate divină întemeiază la rîndul ei exclu-sivitatea recipiendarului, deoarece relaţia dintre cei doi este orelaţie de Eu-şi-Tu. Cel ce stă în faţa lui Dumnezeu primeşte unnume propriu în relaţia cu un Dumnezeu care el însuşi nu esteanonim. „Israel" descrie o realitate transfigurată, cunoscută maiînainte şi superficial ca fiind Iacov, dar actualizată în întîlnireafaţă-în-faţă cu Dumnezeu. Numele lui Dumnezeu găseşte ecou înnumele bărbatului/femeii (Isaia 45,3). Chipul lui Dumnezeu dă unchip fiinţei umane.Din acest motiv, revelarea către Moise în Madian îşi află al săuSitz im Wort într-un Botenspruch, un mandat profetic care îi esteadresat la persoana a doua singular, „ţie". Persoana întîi singulara lui Dumnezeu - „Numele Meu" (v. 15), ,,'ehyeh" (v. 14), „pomenireaMea" (v. 15)... - este legată de uman la persoana a doua singular:„vei spune...". Cel mai mare dintre paradoxuri este că Cel carenumai el are dreptul să spună „Eu", şi care este unicul 'eyheh21, areun nume care include o persoana a doua, un „tu". Numele esterevelat unui „tu" care este el însuşi inclus aici, să spunem în acel'aser (pe care/care) ce constituie locul unde cade şi de unde seridică „fiinţa" divină / „cel care se petrece"/„cel care se întîmplă"!Astfel, numele este teofanic şi performativ ; el duce la recu-noaştere şi laudă, căci cei ce îl primesc nu află pur şi simplu secretuldivin, ci sînt obiectele unui act de mîntuire. *ani hu' YHWH (eu sînt

YHWH) merge mult mai departe decît o declaraţie retorică, formuladezvăluie sensul ultim al evenimentului răscumpărător. Astfel,numele nu este a-temporal, anistoric, axiomă abstractă privindesenţa divină. Dumnezeu spune 'ehyeh şi timpul imperfectiv neajută să vedem acţiunea în curs de desfăşurare. Nu este o chestiune26. Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, p. 76, 75.27. O minunată poveste hasidică ne vorbeşte despre refuzul unui Magistru dea deschide uşa casei sale unui prieten care, vrînd să spună cine este, a spusdoar, familiar, „eu sînt!" Canokhi). „Cine poate spune 'anokhi în afară deDumnezeu?", spune Magistrul - şi prietenul s-a hotărît numaidecît să seîntoarcă la „yeshivah" ca să studieze mai bine!270

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

de esenţă divină, ci o făgăduială pe care Dumnezeu, dacă putemspune aşa, „şi-o ţine sau nu" cu poporul său, şi în primul rîndcu Moise, care se va întoarce în Egipt unde s-a pus un preţ pecapul lui28.Walther Zimmerli scrie că această „declaraţie [este] plină desemnificaţie29". Ieşirea 3,14 aparţine sursei E, ca şi contextul săudespre împuternicirea profetică a lui Moise. Este de notat faptul căşi în sursa literară sacerdotală (P), prezentă în Ieşirea 6, revelaţianumelui este strîns legată de împuternicirea lui Moise de a vestipoporului eliberarea şi mîntuirea lui: „Veţi cunoaşte că Eu sîntYHWH Dumnezeul vostru, care v-a eliberat de robia egiptenilor...Eu sînt YHWH" (v. 7s; a se vedea de asemenea 7,5; 14,4.17s;16,9...). O astfel de funcţie performativă a numelui devine deosebitde limpede atunci cînd traducem prepoziţia be, care introduce cauzarecunoaşterii prin ceva ca „datorită faptului că eu..., pentru că eu(v-am eliberat)..."30. A-l cunoaşte pe YHWH înseamnă, de fapt, „arecunoaşte faptele lui bune pentru Israel, în special Ieşirea dinEgipt (cf. Leviticul 23,43)31". YHWH înseamnă mîntuitor (Ieşirea34,6.7; Isaia 43,11-13). Psalmul 138(137),2 afirmă foarte limpedecă numele lui Dumnezeu este făgăduială32. El făgăduieşte o direcţieistorică binefăcătoare a cărei premisă, adică Ieşirea, constituieînceputul şi totodată sfîrşitul, punctul său culminant şi reprezen-tarea lucrurilor ce vor să vină în momentul „eshaton". Evenimentuldespre care este vorba este kat' exochen, paradigmatic.Tensiunea aceasta între trecut şi viitor, între cunoscut şi necu-noscut, între ceea ce a fost trăit şi ceea ce este încă dorit, merge28. Cf. Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, I, p. 93: „Ich binwirklich und wahrhaftig da, ich bin bereit zu helfen and zu wirken, wie iches vonjeher war". Evode Beaucamp, La Bible et le sens religieux de l'univers,p. 19: „Dumnezeul de pe Sinai nu s-a mulţumit să deschidă un dialog cucreaturile sale, el s-a îngrijit de soarta lor, trăgîndu-le după sine într-unmarş obositor către o ţintă pe care doar el o cunoaşte (cf. Isaia 45,2; 52,12;Psalmul 18/17,30)".29. Walther Zimmerli, 7 am YHWH, p. 19.30. într-o notă la Ieşirea 20,2, TOB menţionează posibilitatea următoarei tra-duceri a acestui verset: „Cest moi le Seigneur qui suiş ton Dieu, pourt'avoir fait sortir du pays d'Egypte" [Eu sînt Domnul care sînt Dumnezeultău, fiindcă te-am scos din ţara Egiptului.] Astfel, legătura cu Ieşirea 3,14este foarte puternică.31. Walther Zimmerli, op.cit., p. 44.32. Ebraica din Psalmul 138 (137),2 spune ceva cam în felul acesta: „...căci tuai făcut făgăduieli cu mult deasupra numelui tău".REVELAŢIA REVELAŢIILOR

271

mînă în mînă cu caracterul dual al lui Dumnezeu. Revelarea luieste, dialectal, o revelare a incognito-ului lui Dumnezeu. în concor-danţă cu această dialectică, făgăduială transmisă de nume estefaţa unei medalii al cărei revers este pedeapsa. Numele este bine-cuvîntare şi blestem, binefăcător şi răufăcător, asemenea „stîlpuluide nori" ce mergea înaintea armatei israelite în deşert şi era luminăşi totodată întuneric (cf. Ieşirea 14,19s). Numele implică de aseme-nea pedepsire, atît a duşmanilor lui Israel cît şi a lui Israel însuşi(Ieşirea 8,9; 9,14-16.29...). Acest al doilea aspect, care trebuieconsiderat în contextul polemicilor împotriva celorlalţi dumnezei(ca în Ieşirea 20,3), trebuie să fie menţionat aici pentru a fi complet,deşi nu este subliniat în textul care ne reţine atenţia din Ieşirea3,14 (dar, a se vedea Ieşirea 6,1.6...).Revelarea Numelui către Moise nu trebuie socotită separat dealte texte, care contribuie şi ele la contextul lingvistic şi ideologicdin Ieşirea 3. W. Zimmerli, în special, a studiat cu multă atenţieformula biblică recurentă „Eu sînt YHWH". Găsim o importantăsursă de informaţie în cartea lui cu acest titlu, precum şi în studiilesale despre cartea lui Iezechiel unde formula este frecventă33. îmirecunosc datoria faţă de aceste lucrări, în special în cele ce urmeazămai jos. Formula „Eu sînt YHWH", în forma ei cea mai simplă ca şiîn cea mai dezvoltată, este ilustrată cu precădere în literaturasacerdotală (Iezechiel; P; H). Declaraţia cea mai scurtă se găseşteîn Leviticul 18,5.2134. în Leviticul 18,2 (Codul de sfinţire - H) 'aniyhwh 'eloheikhem („Eu sînt YHWH Dumnezeul vostru) este urmatde o pareneză (v. 3-5), apoi de porunci apodictice (v. 6s). însăformula apare şi în încheierea altor pericope în Leviticul 18-26. Eaeste conţinută de actul Ieşirii (Leviticul 19,36), făgăduială pămîn-tului (25,38), eliberarea de sclavie (26,13), despărţirea de celelaltepopoare (20,24) etc.în Iezechiel, formula pură nu apare decît în capitolul 20. în altepărţi, ea a devenit una din componentele unei declaraţii mai dezvol-tate care cere credinţă faţă de Dumnezeu: „Veţi cunoaşte că eusînt YHWH." Zimmerli o numeşte „declaraţie de recunoaştere"(Erkenntnisformel); ea vine ca răspuns la prezentarea lui Dumnezeu33. Walther Zimmerli, Ezekiel 2,11.34. Texte unde se găseşte formula: Ieşirea 6,6-8; 7,5.17; 8,18; 10,2; 12,12b;14,4; 18,11; 16,12; 29,28-46; 31,13s; Leviticul 11,42-45; Numeri 3,12s;10,8-10; 15,38-41; Deuteronomul 29,5; 3 Regi 20,13.28; Ieremia 24,7; Ioil2,27; 4,17...

272CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

de către el însuşi sau „Selbstvorstellungsformel". în Ieşirea 6 şiIezechiel 20, „numele YHWH este un eveniment intrinsec prezentăriilui YHWH de către el însuşi35". El dezvăluie un lucru necunoscutmai înainte (Iezechiel 20,5 = Ieşirea 6,7), provocînd „recunoaşterearevelării lui YHWH de către el însuşi în numele său", cf. Iezechiel20,44. Faptul că formula este adesea plasată la sfirşitul expuneriiarată că este o formulă de legitimitate. Este o frază cauzală („căci Eusînt YHWH, Dumnezeul vostru"). în mod semnificativ, în Iezechiel

20, numele atrage o consecinţă prescriptivă. După făgăduială, vineporunca (Iezechiel 20,7). De asemenea, în Ieşirea 20,2 şi 5, formulaîncadrează primele două porunci într-o formă duală, punînd astfel„temelia poruncilor înseşi", spune Zimmerli (p. 26).în acest punct al studiului nostru, trebuie să subliniem că aceaSelbstvorstellungsformel (formulă de prezentare de sine) se află labaza Codului de Sfinţire şi a Decalogului. Lucrul acesta este limpedeşi în Psalmii 50(49) şi 81(80), adică acolo unde se face situarealiturgică a Celor Zece Porunci36. în aceşti Psalmi, Dumnezeu seprezintă el însuşi comunităţii ca cel care porunceşte (ca în Ieşirea19; 20; Deuteronomul 5). Există, spune Zimmerli, o „coeziunesolidă între formulă şi proclamarea unor maxime37".în perspectiva acestei conexiuni între numele divin şi prescripţie,Selbstvorstellungsformel este plasată într-un context de interzicerea oricărei reprezentări a divinului. La prima vedere, o asemeneaiconofobie poate fi interpretată ca o dorinţă de incognito din partealui Dumnezeu. însă, dimpotrivă, revelarea numelui este dată decătre un Dumnezeu aniconic, care doreşte totuşi să fie accesibil şicunoscut38. Situaţia ce rezultă de aici este, cu toate acestea, para-doxală. Toate reprezentările Dumnezeului viu sînt interzise înIsrael, deoarece aici relaţia mediată la persoana a treia cu ajutorulunei reprezentări este înlocuită cu relaţia imediată la persoana adoua fără mediaţie. Dar, în acest caz, primejdiei de a obiectivadivinul i s-a substituit primejdia de a devaloriza relaţia umanăREVELAŢIA REVELAŢIILOR27335. Walther Zimmerli, I am YHWH, p. lOs.36. Această situare nu este neapărat originară. Despre aceasta, a se vedeaeseul meu, supra : „Să nu ucizi". în Psalmul 50(49), 18s, se pot găsi poruncileşase, şapte şi opt; în Psalmul 81(80),10 se găseşte prima poruncă.37. Walther Zimmerli, ibid., p. 28.38. Acest aspect „compensatoriu" al revelării Numelui prin lipsa de reprezen-tare plastică nu i-a scăpat lui Gerhard von Rad, Theologie de l'AncienTestament, t. 1, p. 162; cf. Hartmut Gese, „Der Name Gottes...", p. 86.

cu un Dumnezeu familiar. Drept care, primele două porunci careexclud rivalii şi idolii, sînt urmate de o a treia care socoteşte cădialogul este potrivit cu Dumnezeu ca Tu. Pentru Anthony Phillips,această interdicţie nu este împotriva blasfemiei, o sinucidere încomunitatea Legămîntului, nici împotriva mărturiei mincinoase,deoarece formula de mărturie conţine ea însăşi un blestem, ea nupoate avea legătură cu sincretismul, căci este inclusă în poruncaîntîi. Rămîne vrăjitoria39, un domeniu al realităţii foarte substan-ţial în Israelul antic, a cărui importanţă este subliniată în eseulmeu (supra) despre Psalmul 22(21)40. Oricum, Decalogul, cu insis-tenţa lui asupra cinstirii lui Dumnezeu şi respectul pentru El şipentru aproapele, trebuie înţeles ca o explicaţie a numelui. înrevelaţie, divinul însuşi şi voinţa divină nu pot fi în nici un feldespărţite.Am spus mai sus că Sitz im Wort al revelării numelui, dupăcum o subliniază şi Childs, îşi găseşte un context firesc în acelBotenspruchil. Această situaţie este cu atît mai interesantă cu cîtinversul se adevereşte în Isaia, Ieremia, Iezechiel, unde Botensprucheste pecetluit în proclamarea declaraţiei de recunoaştere. Faptul

constituie o diferenţă manifestă faţă de revelaţiile patriarhale,unde nu este vorba de vreo împuternicire de a transmite mesajul.Este limpede că tradiţia din Ieşirea 3 a fost influenţată de profe-tismul clasic în ceea ce priveşte formula mesagerului. în acestcontext, întrebarea lui Moise din Ieşirea 3 aparţine motivului binecunoscut al şovăielii proorocilor în faţa chemării lor. Tactica finalăce constă în a-1 face pe Dumnezeu să dezvăluie importanţa sau sensulnumelui său este motivată de schimbarea petrecută în activitateadivină. Există o trecere de la legătura cu Strămoşii ca Dumnezeual Părinţilor (o activitate orientată către împlinirea făgăduielii uneimari posterităţi şi a moştenirii pămîntului) la activitatea de elibe-rare a poporului din robia Egiptului pentru a-1 aduce în Ţara39. Cf. Gerhard von Rad, Deuteronomy, p. 57; Joseph Schreiner, Die zehn Geboteim Leben des Gottesvolkes, p 82s. Anthony Phillips, Ancient Israel's CriminalLaw, p. 57, arată legătura specială dintre Ieşirea 22,17 şi execuţia sumarăa vrăjitoarei, deoarece femeile, în general, erau scutite de responsabilităţipenale.40. Să reţinem că Hartmut Gese, op.cit., opune această importanţă restrînsă aporuncii vrăjitoriei. După părerea lui, interdicţia are în vedere domeniulcultual în întregimea lui, cum o indică Ieşirea 20,24.41. Cf. Brevard Childs, The Book of Exodus, p. 56.274CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

făgăduinţei. Ca ilustrare a acestei tranziţii radicale, sursa P, deexemplu, prezintă interesanta caracteristică de a condensa folosi-rea formulei în cadrul restrîns al povestirii lui Moise (ea nu segăseşte în Facerea, de pildă). Lucrul este deosebit de limpede întexte ca Ieşirea 6,7 {cf. v. 6-9 despre faptele divine); 7,5; 14,4.17s;16,12; 29,43-46; Leviticul 23,43. „Fapta benefică fundamentală alui YHWH către Israel [...] este ieşirea din Egipt. Nu întîmplătoraceastă faptă domină toate declaraţiile din Ieşirea 6,7 şi 7,542".Dincolo de Botenspruch şi de făgăduiala divină de a acţiona încadrul istoriei în favoarea lui Israel, alte două elemente aparţincontextului acelui Selbstvorstellungsformel: prescripţia în formaei apodictică şi oracolul sacerdotal al mîntuirii cultuale43. Acestedouă elemente sînt adunate în categoria „Sinai". In legătură cuaceasta, un aspect a mai fost subliniat: Decalogul este un comen-tariu legalist al Numelui divin. Acum, trebuie să ne îndreptămcătre Sinai ca eveniment paradigmatic prin excelenţă.Este de remarcat faptul că formula pe care o studiem este strînslegată de acest eveniment, simbol al tuturor evenimentelor imediaturmătoare acelei Heilsgeschichte, destinate, aşa cum o arată inter-pretarea ce le însoţeşte, să provoace o hotărîre la martorii lor.„Simbolul dă de gîndit", spune Paul Ricoeur. Sinai şi simbolurile cei se asociază determină deschiderea către recunoaştere şi angaja-ment. Evenimentele simbolice sau referenţiale aparţin domeniuluisacerdotal sau profetic; ele fac parte de asemenea din „situaţiilejuridice unde sînt luate hotărîri pe bază de probe44". Acestea duc lao decizie critică între două posibilităţi. Ori respingem condamnareaşi motivele ei, ori recunoaştem că Dumnezeu este Domnul, YHWH,Cel ce se dovedeşte a fi la înălţimea numelui său.Războiul sfînt, de pildă, este un eveniment simbolic; el duce larecunoaşterea lui YHWH. Profetul vesteşte un semn prin antici-

parea rezultatului său, făcînd în aşa fel ca acesta din urmă să fie„semnificativ în privinţa unui proces special de recunoaştere [...].El dă evenimentului istoric creat de YHWH valoarea unui semn că42. Walther Zimmerli, op.cit., p. 44.43. Cf. Joachim Begrich, „Das priesterliche Heilsorakel". De asemenea, YHWHeste cunoscut ca cel ce-1 sanctifică pe Israel cu ajutorul unui semn pe caretrebuie să-1 păzească, Sabatul (Ieşirea 31,12-17; Iezechiel 20,12.20). Contextuleste cel al faptelor divine.44. Walther Zimmerli, op.cit., p. 77.REVELAŢIA REVELAŢIILOR275

omul trebuie să ia hotărîrea de a-1 recunoaşte pe YHWH45". La felstau lucrurile cu semnul vestit de către preot indivizilor (cf. 1 Regi 1).Atît în contextul colectiv cît şi în cel individual, există referinţă laparadigma fundamentală a făgăduielii divine făcută lui Moise laHoreb. Deşi, prin contrast, comuniunea cu Dumnezeu este anun-ţată fără intermediar profetic sau sacerdotal, ci direct de cătreDumnezeu în persoană, fără mijlocire, datorită Numelui divin.Acesta, departe de a fi o deviere de la traiectoria dintre divin şiuman, trebuie înţeles drept comunicarea supremă. Prin urmare,cînd Moise rosteşte numele în prezenţa evreilor în Egipt, le dăacestora un fel de imediatitate al cărei privilegiu 1-a avut şi el.Relaţia Eu-Tu deschisă de nume cere recunoaşterea pe baza semnu-lui constituit chiar de nume.Dialogul cu Moise lîngă Rugul arzînd şi revelarea numelui repre-zintă un eveniment pe de-a-ntregul original în contextul general alproclamaţiei urmată de o recunoaştere colectivă sau individuală.O astfel de declaraţie de recunoaştere rămîne oricum în contextulunui semn de dovadă. în sfera interpersonală, întîlnim un astfel decontext în procedurile tribunalelor privitoare la culpabilitatea sauinocenţa bazate pe evidenţă; iar în bătălii, astfel de dovezi facmanifestă suveranitatea lui YHWH şi încrederea de care se bucurătrimişii săi. însă în ceea ce priveşte expresia numelui, el conţine înel însuşi tot ce trebuie să fie arătat şi spus; numele este semn şiinterpretarea sa, nemediată, fără hiat între semn şi decodaj, întreeveniment şi semnificaţie.Am spus că numele este teofanic şi performativ. Cu numele său,Dumnezeu îşi dezvăluie „taina cea mai personală [...]. Numelecuprinde misterul inatacabil al singularităţii şi al originalităţiisale46". De aceea, ca nume apelativ, persoana gramaticală exactănu este persoana a treia ca în Septuaginta, ho 6n, ci fie persoanaîntîi, cînd vorbeşte Dumnezeu, fie persoana a doua, cînd omulrăspunde. Chiar de pe acum, trebuie să reţinem grija extremă cucare textele biblice păstrează viu aspectul primordial apelativ alnumelui, înainte să-i îngăduie să devină predicativ, adică „YHWH"47.Astfel, evitînd în aparenţă orice referinţă indirectă la expeditoruldivin la persoana a treia singular, Moise este împuternicit să le45. Ibid., p. 78.46. Ibid., p. 81 şi 83.47. Distincţia dintre categoriile apelative şi predicative îi aparţine lui Paul Ricoeur.276CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

spună evreilor din Egipt: „'ehyeh m-a trimis" (Ieşirea 3,14b). îngeneral, cererea de recunoaştere este exprimată prin „şi veţi cunoaşte

că eu sînt YHWH", în loc de simplul „cunoaşteţi-L pe YHWH",deoarece, în evenimentul recunoaşterii, YHWH însuşi este subiec-tul, nu obiectul.O concluzie necesară este aceea că, de vreme ce numele însuşieste un eveniment simbolic, puterea sa (Wirkung) nu depinde deo înţelegere corectă a etimologiei rădăcinii hyh şi a formelor eigramaticale prezente în 'ehyeh şiyhwh. De fapt, spune W. Zimmerli,orice încercare de a înţelege declaraţia de recunoaştere pornind dela sensul numelui „YHWH" este menită eşecului din pricina „miste-rului ce nu poate fi redus la o definiţie - şi direcţiei irevocabile aprocesului de introducere a lui însuşi48". Recunoaşterea nu trebuiesă vină de la o reflecţie conceptuală, ci de la o întîlnire cu mani-festarea lui însuşi de către YHWH. Contrastînd cu lipsa de mediaţiefaţă de Moise, Selbstvorstellung divină este transmisă poporuluide către emisarul lui Dumnezeu proclamînd fie judecata divină, fieactele divine care cer o hotărîre omenească. Tot astfel, cunoaşterea/recunoaşterea suveranităţii lui Dumnezeu nu este o cunoaşteremetafizică. Tetragrama nu este o invitaţie la speculaţie pe seamaesenţei lui Dumnezeu. Ea nu se referă la causa sui divină; dim-potrivă, ea se situează întotdeauna în evenimente concrete. IarRecunoaşterea umană, după modelul acţiunii divine, „nu este uneveniment intim, reflexiv, spiritual, ea se manifestă mai curîndîntr-o prosternare deschisă şi publică în faţa lui YHWH49". DupăH. Gese, „Dumnezeu nu se revelează in se, ci ca sine însuşi50".Nu este însă mai puţin adevărat că numele trimite la un sensnuanţat transmis de ebraicul hyh. Cel puţin, tradiţia aşa a înţeles,din timpuri imemoriale, mesajul său. „YHWH", Dumnezeu ca agent,semnalează un tip de acţiune pe care rădăcina hyh a fost în stares-o exprime. Poate fi înţeles mai bine sensul acestei utilizări? Eucred că da. Dar, înainte de a trage vreo concluzie definitivă înaceastă privinţă, trebuie să ne amintim că Moise, ca prim bene-ficiar al tetragramei, sau profeţii şi preoţii ca beneficiari secunzi,48. Walther Zimmerli, op.cit., p. 153, n. 90; cf. Herbert Haag, Was lehrt dieliterarische Untersuchung des Ezekiel-Textes ?, p. 35.49. Walther Zimmerli, op.cit., p. 67.50. Hartmut Gese, op.cit.: „er offenbart sich eben nicht an sich, sondern alsSelbst", p. 79.REVELAŢIA REVELAŢIILOR277

nu sînt doar nişte receptori ai unui dar acordat de un Comunicator.Ei înşişi fac parte din comunicare. Moise, ca prototip, este chematsă fie „Dumnezeu pentru Aaron" şi „pentru Faraon" (Ieşirea 4,16;7,1). Din acel moment, declaraţia de recunoaştere include emisariilui YHWH, deoarece YHWH acţionează prin vehicule umane. Martoriisînt invitaţi să recunoască nu numai „YHWH hu" (el [singur] esteYHWH), dar şi „că a fost printre ei un prooroc" (Iezechiel 2,4s;33,33). Cu riscul de a mă repeta, trebuie aşadar să ne aşteptăm ca,în revelarea către Moise a acelui 'ehyeh 'aser 'ehyeh, însuşi Moisesă fie prezent! Eu susţin că, dezvăluindu-şi numele de YHWH,Dumnezeu spune despre sine ceva cam în felul următor: „Cu tineMoise - şi cu Israel în decursul istoriei - eu stau în picioare saucad!" Revelaţia este proclamarea faptului că Dumnezeu s-a angajat

cu totul în istoria trimisului său. Chiar şi judecarea şi osîndireapoporului său trebuie văzute în perspectiva angajamentului perso-nal al lui Dumnezeu. Căci, aici, judecata nu este doar juridică, eaeste întotdeauna apropiată de plîngere: „Poporul Meu! Ce ţi-amfăcut şi cu ce te-am împovărat? Răspunde-Mi!" (Miheia 6,3). Esteîntr-adevăr paradoxal că proorocii exilului, Iezechiel în primulrînd, trag concluzia că poporul va cunoaşte „că Eu sînt Domnul"cînd este supus mîniei lui Dumnezeu (Iezechiel 6,12-14; 12,15s;24,24). Iezechiel 23,49, de pildă, arată că numele transmite nunumai mîntuirea (ca în Ieşirea), ci şi judecata şi osînda, nu numaiviaţa, ci şi moartea51. Iezechiel 20,44 este remarcabil: „Veţi ştică Eu sînt Domnul, cînd voi face cu voi după numele Meu, nudupă căile voastre cele rele, nici după faptele voastre cele stri-cate...". Formula de recunoaştere apare de şase ori în Iezechiel 20!Moartea poporului este penultima, căci Israel va învia din morţi(cf. Iezechiel 37 şi eseul meu despre acest text, supra).Oricare ar fi felul în care este definit sensul tetragramei, comu-niunea strînsă a lui Dumnezeu cu Poporul trebuie subliniată. Deaceea formula-identitate 'ehyeh 'aser 'ehyeh trimite la istoria comunăa lui Dumnezeu şi a omului, la o „devenire" a lui Dumnezeu cuIsrael, în special de la eliberarea din robia din Egipt. Lui Moise, laMadian, Dumnezeul Fărinţilor care s-a manifestat pînă acum caEl Shaddai (Ieşirea 6,2), îşi dezvăluie „devenirea împreună cu",51. Ca şi Tbra, care, după cum scrie în Iezechiel, este nu numai bună şi dătă-toare de viaţă, ci şi „rea" şi dătătoare de moarte, cf. Iezechiel 20,25s.278CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

dacă se poate spune aşa52, şi, de fapt, „dependenţa" sa faţă delegătura dintre Israel şi el!Israel nu s-a simţit niciodată în stare să sondeze profunzimeaunei astfel de intimităţi cu Dumnezeul său. Niciodată nu a pututînţelege taina aceasta. Toate genurile literare biblice arată că Israel,în interpretarea pe care a dat-o acelei Heilsgeschichte sau în delibe-rarea sa mai a-temporală, nu are altă ambiţie decît aceea de asilabisi numele lui Dumnezeu53. Reflecţia lui Israel s-a făcut pedouă axe paralele: axa identităţii umane, stabilită şi împlinită înrelaţia cu YHWH, cealaltă axă, a identităţii divine, la fel de binestabilită şi de împlinită în relaţia cu Israel. Se înţelege lesne cătextele sînt mult mai sobre şi prudente în ceea ce priveşte a douadirecţie de gîndire. Ele exclud orice necuviinţă atunci cînd exaltă,celebrează şi binecuvîntează numele lui Dumnezeu. Răspunsuluman pe potriva revelaţiei este lauda, mai curînd decît speculaţiaasupra lui cum a devenit Dumnezeu dependent de fiinţa umanăpentru a fi YHWH, cum este fiinţa umană dependentă de divinpentru a fi imago Dei. In măsura în care lauda este şi ea rodulreflecţiei, ea dă naştere noţiunii de berit, alianţă, legămînt, pecare Osea, de pildă, o prezintă ca fiind echivalentă cu o legăturămatrimonială.Prin urmare, cele mai multe din speculaţiile filosofice asupradivinului trebuie să fie revizuite. Conceptele filosofice de trans-cendenţă, omnipotenţă, infinitudine, trebuie să fie considerate sub

specie historiae, nu sub specie aeternitatis et absoluţi. Atotputer-nicia lui Dumnezeu este mai curînd expresia rugăciunii, speranţa,credinţa şi iubirea lui Israel decît o declaraţie obiectivă. Tot aşastau lucrurile şi cu transcendenţa şi veşnicia, sau cu orice alt„atribut" divin descoperit prin speculaţie. Desigur, Dumnezeu estetranscendent şi veşnic, însă el este toate acestea „în măsura" -dacă se poate spune aşa - în care iubirea lui, grija şi angajamentulREVELAŢIA REVELAŢIILOR27952. „Dacă se poate spune aşa" are importanţă aici. Expresia indică aproximaţiadeclaraţiei, deoarece sîntem incapabili să exprimăm în mod satisfăcătormişcarea dialectică a transcendenţei şi a imanenţei din Dumnezeu. AbrahamHeschel scrie : „Dumnezeu este transcendent în imanenţa sa, şi în relaţie întranscendenţa sa", The Prophets, p. 486. Eberhard Jiingel (cf. Dieu, Mysteredu monde, II, p. 236) scrie că Dumnezeu iubeşte pe altul şi prin urmare esteşi râmîne el însuşi.53. Căci sîntem toţi nişte copii mici, spune Tennessee Williams, în SuddenlyLast Summer, care se joacă cu cuburi pe care sînt scrise litere şi careîncearcă la nesfîrşit să silabisească numele inefabil.

lui transcend şi depăşesc ireligiozitatea umană. Un alt mod de aexprima aceasta este calificarea atributelor divine ca „eshatologice".La eshaton, Dumnezeu va fi Dumnezeu (cf. Isaia 11,9; Psalmul110(109),1; 1 Corinteni 15,24-28...). între timp, Dumnezeu îşi sta-bileşte suveranitatea, împărăţia pe pămînt. 'ehyeh 'aser 'ehyeh,spune el, şi forma imperfectivă a verbului trebuie luată în serios.Eu voi fi ce voi fi; voi deveni ce voi deveni. Există aici o dramă deo misterioasă densitate concentrată în pronumele relativ 'aser (pecare), deoarece conţinutul său depinde în mod esenţial de calitateaistoriei pe care i-o vor da Moise şi poporul său.întrucît Dumnezeu este Dumnezeu, s-ar putea ca el să fi hotărîtsă fie un Zeus, un Brahma sau un Baal. Ceva din acest teism estetransmis în numele Elohim dat lui Dumnezeu cel viu. Elohimcreează cerul şi pămîntul cu ajutorul cuvîntului său. Elohim porun-ceşte jertfirea prea-iubitului fiu unic, Isaac54. Elohim locuieşte înceruri şi rîde55. însă Elohim hotărăşte să fie Elohei Avraam/Isaac/Iacov; şi această formă a genitivului numelui său arată că estevulnerabil de vreme ce începe o legătură cu cineva altul decît el56.Dumnezeu se leagă cu oamenii. Elohim - un nume propriu derivatde la un substantiv - este un aspect (sau un atribut) al lui Dumnezeucel viu. Celălalt aspect/atribut este transmis de un nume de invo-care, YHWH. Dumnezeu nu mai este Nenumitul, inaccesibilul, cela se et per se. Nu mai este impasibil - de cumva a fost vreodată.YHWH este „emoţional", schimbător, mîhnit. Se căieşte (Facerea6,6s; Ieşirea 32,14; 1 Regi 15,11.35; Amos 7,3...); el se tînguieşte(în Ieremia 8,5, de exemplu, citim: „De ce dar poporul acesta,Ierusalime, stăruie în rătăcire? De ce ţine tare la minciună şi nuvrea să se întoarcă?", cf. 12,7-13; 15,5-9; 18,13-17). Ne gîndim lacartea lui Osea al cărei stil, spune Hans W. Wolff, „oscilează întreo plîngere înţelegătoare şi o învinovăţire amară [...] îl înfăţişeazăpe Dumnezeu luptînd cu el însuşi57". Dumnezeu poate fi blestematsau binecuvîntat, ignorat sau lăudat. Dreptatea învinge doar prinaceea că este dreptate, prin forţa ei persuasivă, nu coercitivă.

Dreptatea învinge în rugăciunea, credinţa, speranţa, iubirea celorce caută dreptatea. Dumnezeu este Dumnezeu doar în proclamarea54. A se vedea eseul meu de mai sus: „Să nu ucizi".55. Psalmul 2.56. A se vedea n. 16, supra, citatul din T. Fretheim.57. Hans W. Wolff, „Hosea", p. 151.280CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

poporului său YHWH malakh! (Dumnezeu domneşte! Cf. Psalmii93(92),1; 96(95),10; 97(96),1...). în această aclamare, părăsirealui Dumnezeu redată în mitul din Facerea 2 şi 3 este răscumpărată.Pariul riscat făcut de Dumnezeu, cel pe care 1-a pierdut chiar de laînceputul Creaţiei, este cîştigat acum în liturghia lui Israel cele-brată în Templu. Jon Levenson citează Midrash-ul deosebit deconcentrat din Isaia 43,12 : „«Voi sînteţi martorii Mei, zice Domnul.Eu sînt Dumnezeu». Cu alte cuvinte, dacă voi sînteţi martorii Mei,eu sînt Dumnezeu, iar dacă voi nu sînteţi martorii Mei, oarecum eunu sînt Dumnezeu58".Aşa cum am văzut, ceea ce face ca 'ehyeh să nu fie o declaraţieontologică despre esenţa divină este persoana întîi a prezentuluiindicativ. Paul Ricoeur vorbeşte despre „atestarea existenţei în sensde eficacitate59". Numele este „performativ" şi are o Wirkungs-geschichte. Nu este performant datorită unei supradeterminări, ci,dimpotrivă, datorită nedeterminării sale60, transmiţînd astfel un„surplus de sens" care i-a tulburat pe Moise la Madian şi poporullui Israel începînd cu acel moment. în această privinţă, aspectul de„apelativ" al formulei este important, deoarece persoana întîi „estesimţită prin contrast (cu un tu) [...]. Această condiţie dialogicăconstituie persoana, deoarece ea implică faptul că, reciproc, eudevine tu [...] Eu asumă o altă persoană, cea care, fiind ceea ceeste, cu totul exterioară „mie", devine ecoul meu căruia eu îi spuntu şi care îmi spune tu61". Ceea ce înseamnă că Dumnezeu şi cel dinfaţa lui se află, ca să spunem aşa, într-o relaţie sintagmatică,într-un contrast reciproc ce-i defineşte pe amîndoi62. In Talmud,Abodah Zarah 19a prezintă o interpretare emoţionantă : Tora estedată celor care o studiază în numele lui YHWH, „dar în cele dinurmă, ea va fi numită cu numele său [al celui care o studiază]",în cele din urmă, cel ce o studiază va vedea că persoana întîi în58. Sifre Deut 346 (în ed. Finkelstein), citat de Jon D. Levenson, Creation andPersistence of Evil, p. 139.59. Paul Ricoeur, „Sur l'exegese de Genese 1,1-2.4a".60. Pace Brevard Childs, care respinge ideea de „nedeterminat» în paronomazadin Ieşirea 3,14; a se vedea mai sus.61. Emile Benveniste, Problemes de linguistique generale, Paris, Gallimard,coli. „Tel", t. 1, 1976.62. După cum spune Jacques Derrida : „Fie că este Fiinţa sau stăpînul fiinţelor,Dumnezeu însuşi este şi apare ca ceea ce este, în diferenţă, adică, aşa cumapare diferenţa în disimulare", L'Ecriture et la Difference, Paris, Seuil, coli.„Points Essais", 1979.REVELAŢIA REVELAŢIILOR281

Tora este ecoul propriei sale persoane şi că ea dovedeşte împlinireafăgăduielii din Ieremia 31,33.Dar „apelativul" trece la „predicativ" pentru a fi povestit. în

Psalmi, de exemplu, Dumnezeu „este identificat în termeni ca «celcare», un fel de narativ redus la o simplă propoziţie... «cel care v-ascos din pămîntul Egiptului». Psalmul 136(135) este o lungă înşi-ruire de fraze cu «cel care» [indicînd că Dumnezeu] participă laistoria poporului63". De asemenea, în Deuteronom 26 sau în AlDoilea Isaia, toate evenimentele din Heilsgeschichte sînt reduse lao simplă relatare a eliberării64.In conştiinţa lui Israel, Ieşirea inaugurează nu numai istoria saca popor (pentru prima dată Israel este numit un *am, o naţiune),ci şi răscumpărarea lumii. Ieşirea din Egipt duce la Pămîntulfăgăduinţei, microcosm şi „cap de pod" de unde toată creaţia şi-aînceput transfigurarea în împărăţia lui Dumnezeu. Ieşirea esteaşadar Evenimentul prin excelenţă, ziua istorică a victoriei, ziuaîn care lumea este schimbată în ea însăşi de către veşnicie.Pentru spiritul grecesc, „lumea este veşnică. Ea nu poate aveaun scop. Ea poate doar fi [...] în general, pentru greci, importantnu este nici să devii, nici să posezi, nici să fîi în stare, nici să vrei,ci să fii65". Jose Faur adaugă: „Prin urmare, fenomenele fizice nupot avea semnificaţie66". Tocmai aici deosebirea dintre Atena şiIerusalim este cea mai mare, în privinţa problemei metafizice.Pe cîtă vreme un evreu profund influenţat de elenism ca MosesMendelssohn propune să se traducă Ieşirea 3,14 prin „Eu sînt Fiinţa,care este veşnică67", Maimonide ne cere să ne gîndim la Dumnezeuca la un agent care are un scop, nu ca la o fiinţă care are o esenţă{Călăuza 1,54-58). Dumnezeu este ceea ce Dumnezeu face, spune el.63. Bernhard Anderson, Out of the Depths. The Psalms Speak for Us Today,p. 142.64. Deuteronomul 26,17s este de formaţie tardivă, însă în substanţa lui textuleste numit de către Julius Wellhausen „începutul şi principiul permanent"al istoriei lui Israel. „Astăzi ai mărturisit tu Domnului că El va fi Dumnezeultău şi că tu vei umbla în căile Lui şi vei păzi hotărîrile Lui, poruncile Lui şilegile Lui şi vei asculta glasul Lui. Şi Domnul ţi-a făgăduit astăzi că tuvei fi poporul Lui adevărat, precum ţi-a făgăduit El, de vei păzi toateporuncile Lui."65. Kostas Papaioannou, „Nature and History in the Greek Conception of theCosmos".66. Jose Faur, Golden Doves with Silver Dots, p. XXII.67. Moses Mendelssohn, Zweistromland, p. 804.282CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Dacă ar mai fi vreo urmă de îndoială în ceea ce priveşte aceaWirkung dinamică a tetragramei, orice scepticism ar fi spulberatîndată ce ne întoarcem către lectura tradiţională a Ieşirii 3, cătretraiectoria ei. Hayah, la baza Numelui, înseamnă, în tradiţia hagga-dică, a fi cu, a fi ca68. în Midr. Haggadah, citim: „Aşa cum tu eşti(howeh 'atah) cu mine, aşa eu sînt (howeh 'ani) cu tine". Ieşirea R3,6 spune: „'ani se-hayiti 'ani hu' wa-'ani hu la-^atid («Eu, careîndeobşte eram Cel ce este, sînt Cel ce va fi»)" (căci 'ehyeh apare detrei ori în textul sacru). Tot astfel, în secolul al IX-lea, Saadia Gaonsubliniază veşnicia lui Dumnezeu: „Căci el este cel dintîi şi cel depe urmă" (Isaia 44,6; cf. Apocalipsa 1,4, a se vedea 4,8). MekhiltaBahodesh 5, referindu-se la Ieşirea 20,2, se întreabă: „De ce CeleZece Porunci [Decalogul] nu sînt la începutul Torei? Deoarece

Dumnezeu voia mai întîi să cîştige încrederea datorită darurilorsale făcute Israelului; apoi a spus: Voi domni asupra voastră, şiei au răspuns «da»... Ca să nu dea popoarelor lumii prilejul săspună că există două autorităţi [Scripturile spun]: «Eu Domnulsînt Dumnezeul vostru - Eu eram în Egipt, eram la Mare [Roşie],eram la Sinai, eram în trecut, voi fi în viitor, sînt în lumea aceastaşi voi fi în lumea ce va să vină!» aşa cum este scris [Mekhiltacitează Deuteronomul 32,39; Ieşirea 46,4; 44,6; 41,4]".Aşa cum era de aşteptat, întîlnim aceeaşi situaţie în Targum.Textul din Targum Onkelos este deosebit de interesant [într-o ver-siune cunoscută doar de Nahmanide]: „Eu sînt ca cel cu care sînteu". Ieşirea 3,14b devine în Targum Yerushalmi I: „Pe mine careeram, care sînt, şi care voi fi, m-a trimis către voi". în TargumYerushalmi II (fragment)69, se citeşte: „Cel ce spune lumii [...] fii!şi ea este, şi cel care îi va spune: fii! şi ea este [...] este Cel cem-a trimis către voi". (Lectura aceasta aminteşte interpretarea luiW.F. Albright, D.N. Freedman, F.M. Cross etc, citată mai sus.)Să menţionăm de asemenea şi următoarele observaţii ale luiNahmanide: minunea nu se află în Nume per se, „ea se află maicurînd în invocarea Numelui [...] După părerea mea, israeliţii dinantichitate nu se îndoiau de existenţa Ziditorului [...] Dumnezeuspune (lui Moise), «Iată ce le vei spune fiilor lui Israel: 'ehyeh m-a68. Cf. în istoriile patriarhale: „Eu voi fi cu tine" (Facerea 26,3.24-28; 28,15;31,3; 39,2.3.21.31). Aceeaşi situaţie se prezintă în momentul legămîntuluicu David, cf. 2 Regi 7 (passim). A se vedea şi Coran 20.11-24.69. Se găseşte un corespondent în Tg Neofiţi.REVELAŢIA REVELAŢIILOR283

trimis la voi». Aceasta pentru ca Moise să invoce înaintea lor unnume unic, incomparabil, şi astfel să-i înveţe ce înseamnă singu-laritatea lui Dumnezeu". Zohar Wayyigra, t. III, fo. lla (secolulal XlV-lea) spune: „'Ehyeh, este ocultarea supremă... «Eu înseamnăEu-însumi»... 'aser 'ehyeh înseamnă eu sînt gata să mă dezvăluipe Mine însumi... 'Ehyeh este «mama care rămîne însărcinată»...YHWH este perioada înfloritoare a întregului"70. Mai înainte, Rashiparafrazase 'ehyeh 'aser 'ehyeh astfel: „Eu voi fi cu ei în aceastănenorocire, aşa cum voi fi cu ei în robia sub alte împărăţii71..."în ceea ce priveşte Biserica din primele secole, ea a văzut învenirea lui Christos împlinirea făgăduielii cuprinsă în numele luiDumnezeu. Factum externum care aduce declaraţia de recunoaş-tere este acum Cuvîntul devenit trup. 1 Corinteni 12,3b declară cuîndrăzneală: „Nimeni nu poate să zică: Domn este Iisus, - decît înDuhul Sfînt" (cf. 1 Ioan 4,2s: „... orice duh care mărturiseşte căIisus Christos a venit în trup este de la Dumnezeu..."). Paralel cuTargum Yerushalmi I despre Ieşirea 3,14b, menţionat mai sus,Apocalipsa 1,8 pune în gura lui Dumnezeu: „Eu sînt [...] Cel ceeste, Cel ce era şi Cel ce vine [ho erchomenosŢ, o idee ce fuseseexprimată în Isaia 4,6: „Cel dintîi şi cel din urmă". Un ecou alacestora se poate găsi în traducerea Ieşirii 3,14 de către Filon: „Eusînt Cel ce este", şi adaugă în comentariu: „Nici un nume nu poatefi folosit cum se cuvine cînd este vorba de Mine, numai Mie îmi

aparţine existenţa" {Vita Mosis 1,75).în Scripturile ebraice, recunoaşterea Numelui nu este doaraşteptată de Israel, ea este şi scopul eshatologic al revelaţiei divineîn Sion: „Opriţi-vă şi cunoaşteţi că Eu sînt Dumnezeu, înălţa-Mă-voipe pămînt" (Psalmul 46/45,10). Noul Testament, potrivit scopului70. Meister Eckhart vorbeşte despre o „naştere a sinelui".71. Literatura rabinică îl urmează pe Rashi. S-a spus că diferenţa dintre 'ehyeh'aser'ehyeh din prima parte a versetului 14 din Ieşirea 3 şi 'ehyeh din partea adoua poate fi explicată astfel: 'ehyeh înseamnă: „Voi fi cu voi în robiadin Egipt", în vreme ce 'ehyeh'aser 'ehyeh înseamnă aceasta precum şi căDumnezeu va fi cu ei şi în alte robii pe viitor. Prin urmare, ca să-i cruţe peevrei în Egipt, Moise a primit porunca să vorbească numai despre 'ehyeh casă ascundă celelalte robii viitoare. (La fel Jacob b. Abina în numele luiRabbi Huna de Sepphoris, ExR. 3,6). [De reţinut modul pătimaş de a se purtacu poporul care se ridică la o „suspendare teleologică a eticii" potrivit luiKierkegaard, spune Jacob L. Halevi în Jud 4, p. 13-28, 1955, şi 8, p. 291-302,1959. A se vedea o mai mare dezvoltare a tuturor acestor chestiuni în eseulmeu de mai sus: „Să nu ucizi."]284CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

său de a revela împlinirea eshatologică a vechii făgăduieli, a văzutaceastă cunoaştere a lui Dumnezeu cel viu răspîndindu-se asupralumii întregi o dată cu venirea lui Christos. Probabil nici un textnu întrece în limpezime şi precizie reinterpretarea, din punct devedere christologic, a formulei de recunoaştere ca Ioan 17,6.7:„Arătat-am numele Tău oamenilor pe care Mi i-ai dat Mie dinlume [...] Acum au cunoscut că toate cîte Mi-ai dat sînt de la Tine".Bibliografie

Ahlstrom, Gosta, Who Were the Israelites ?, Eisenbraun, Winona Lake (Indiana),1986.Albright, William F., From the StoneAge to Christianity, The Johns HopkinsPress, Baltimore, 1940, 1962.Anderson, Bernhard, Out of the Depths. The Psalms Speak for Us Today,Westminster Press, Philadelphia, 1983.Beaucamp, Evode, La Bible et le sens reîigieux de l'univers, col. „Lectiodivina" 25, Cerf, Paris, 1959.Benveniste, Emile, Problemes de linguistique generale, voi. 1, col. „Tel",Gallimard, Paris, 1976.Begrich, Joachim, „Das priesterliche Heilsorakel", Zeitschrifft fur die alttes-tamentliche Wissenschaft, 52, 1934, p. 81 şi urm.Buber, Martin, Moise, PUF, Paris, 1986.Buber, Martin, Das Konigtum Gottes, Berlin, 1936 (ed. a 2-a).Childs, Brevard, The Book of Exodus, col. „Old Testament Library",Westminster Press, Philadelphia, 1974.Childs, Brevard, Introduction to the Old Testament as Scripture, FortressPress, Philadelphia, 1979.Couroyer, B., L'Exode (în „Bible de Jerusalem"), Cerf, Paris, 1958 (ed. a 2-a).Cross, Frank M., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Harvard UniversityPress, Cambridge (Massachusetts), 1973.Derrida, Jacques, L'Ecriture et la Difference, col. „Points Essais", Seuil,Paris, 1979.Dillmann, August, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, S. Hirzel,Leipzig, 1895.Dubarle, Andre-Marie, „La signification du nom YHWH", Revue des sciencesphilosophiques et religieuses, 1951, pp. 3-21.Eichrodt, Walther, Theologie desAlten Testaments, I, Ehrenfried Klotz Verlag,

Stuttgart, 1959.Faur, Jose, Golden Doves with Silver Dots, Indiana University Press,Bloomington, 1986.Fretheim, Terrence, The Suffering ofGod, col. „Overtures to Biblical Theology",Fortress Press, Philadelphia, 1984.Gese, Hartmut, „Der Name Gottes im A. T", în H. von Stietencrom (ed.), DerName Gottes, Patmos Verlag, Diisseldorf, 1975, pp. 75-89.REVELAŢIA REVELAŢIILOR285Haag, Herbert, Was lehrt die literarische Untersuchung des Ezekiel-Textes ?,Paulusbriickerei, Fribourg (Elveţia), 1943.Halevi, Jacob L., „Kierkegaard and the Midrash", Judaism, 4 (1955), pp. 13-28.Halevi, Jacob L., „Kierkegaard's Theleological Suspension of the Ethical. îsIt Jewish?", Judaism, 8 (1959), pp. 291-302.Heschel, Abraham, The Prophets, Harper & Row, New York, 1962.Huffmon, Herbert B., „Yahweh and Mari...", în Near Eastern Studies inHonor ofW. Albright, John Hopkins University Press, Baltimore, 1971.Imschoot, Paul van, Theologie de l'Ancien Testament, I, Desclee, Tournai, 1954.Joiion, Paul, Grammaire de l'hebreu biblique, Institut biblique pontifical,Rome, 1947.Jungel, Eberhard, Gott als Geheimnis der Welt, J. C. B. Mohr, Tubingen,1977; trad. fr. Dieu, Mystere du monde, Cerf, 2 voi., Paris, 1983.Lambert, G., „Que signifie le nom YHWH", Nouvelle Revue theologique,1952, pp. 697-905.Lindblom, Johannes, Lectures on Philosophical Theology, Corneli UniversityPress, Ithaca, 1978.Mendelssohn, Moses, Zweistromland, în Gesammelte Schriften, Brockhaus,Leipzig, 1843.Meschonnic, H., „Traduire le sacre", în Corps ecrit, 3, PUF, Paris, septembre1982.Mowinckel, Sigmund, „I am the acting God" („The Name of the God ofMoses"), Hebrew Union College Annual, 32, Cincinnati, 1961.Ogden, G.S., „Time and the Verb hyh in Old Testament Prose", VetusTestamentum, 21/4 (1971), pp. 451-469.Papaioannou, Kostas, „Nature and History in the Greek Conception of theCosmos", Diogenes, 25, 1959.Phillips, Anthony, Ancient Israel's Criminal Law, Schocken, New York, 1970.Plastaras, James, The God of Exodus, Bruce Publishing Co., Milwaukee, 1966.Pritchard, James B., ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the OldTestament (abr. ANET), Princeton, Princeton University Press, 1950.Rad, Gerhard von, Gesammelte Studien zum Alten Testament, Kaiser Verlag,Miinchen, 1958.Rad, Gerhard von, Moses, WCB 32, Londra, 1960.Rad, Gerhard von, Theologie de l'Ancien Testament, voi. 1, Labor & Fides,Geneva, 1965.Rad, Gerhard von, Deuteronomy, col. „Old Testament Library", WestminsterPress, Philadelphia, 1966.Ricoeur, Paul, „Sur l'exegese de Genese 1, 1-2, 4a", Exegese et Hermeneutique,Seuil, Paris, 1971.Roder, Giinther, Urkunden zur Religion der alten Aegypten, E. Diederichs,Jena, 1923.Sama, Nahum M.,Exploring Exodus. The Heritage of Biblical Israel, Schocken,New York, 1986.Schreiner, Joseph, Die zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Kosel Verlag,Miinchen, 1966.Seeskin, Kenneth, Jewish Philosophy in a Secular Age, SUNY Press, NewYork, 1990.Williams, Tennessee, Suddenly Last Summer (piesă de teatru).286CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIATheologisches Worterbuch zum Alten Testament, s. v. „Yhwh", pp. 500-521,

Kohlhammer Verlag, Stuttgart, din 1970.Wolff, Hans W., „Hosea", Dodekapropheton I, col. „Biblischer Kommentar zumAlten Testament", 14, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1967-1969.Zimmerli, Walther, / am Yahweh, introducere de W. Brueggemann (ed.),John Knox Press, Atlanta, 1982.Zimmerli, Walther, Ezekiel 2, II. Teilband, Neukirchener Verlag, Neukirchen,col. „Biblischer Kommentar zum Alten Testament", 13, 1969.

Paul Ricoeur

De la interpretare la traducereîn contribuţia mea, complementară la cea a lui Andre LaCocque,aş vrea să pornesc de la dificultatea de a traduce 'ehyeh 'aser 'ehyehdin Ieşirea 3,14. O îndelungată istorie a traducerii în limbi străinelimbii ebraice, şi mai întîi în greacă şi latină, ne desparte de textuloriginal, precum şi de modul în care acesta a fost înţeles de cătreprimii săi destinatari, şi cu atît mai mult de intenţia presupusă aautorului. Ieşirea 3,14 a putut exercita asupra întregii gîndirioccidentale influenţa a cărei amploare şi profunzime le voi evocaceva mai încolo, întrucît Septuaginta (LXX) a tradus prin ego eimiho 6n, iar latinii prin sum qui sum.Traducerea grecească merită să fie considerată ca un adevărateveniment de gîndire: cîmpul semantic al verbului hyh a fost aso-ciat multă vreme cu cel al verbului grecesc einai, apoi al verbuluilatin esse. Insă aceste verbe aduceau în lumea traducerii o impor-tantă istorie conceptuală, provenită în primul rînd din filosofîa luiPlaton şi din cea a lui Aristotel, deci dintr-o gîndire anterioarăSeptuagintei. Iar această istorie a sensului a continuat, împletităcu cea a Bibliei ebraice şi creştine, trecînd prin patristica greacă şilatină, apoi prin marea scolastică şi giganţii ei (Bonaventura, Tomade Aquino, Duns Scotus), trecînd şi prin Descartes şi cartezieni,pînă la Kant şi după el - adică pînă la noi, cititori ai Bibliei lacapătul acestei istorii frămîntate a relaţiilor dintre Dumnezeu şiFiinţă.Această întîlnire poate fi regretată. Astăzi, se caută chiar să seslăbească legăturile ce s-au ţesut datorită ei. Nu se poate totuşiproceda ca şi cum această întîlnire nu ar fi avut loc, ca şi cum ea nuar fi contribuit la identitatea intelectuală şi spirituală a Occidentuluicreştin. Programul lui Harnack de a de-eleniza creştinismul nueste înţeles decît ca fază de ruptură în această luptă unde Atena

288CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

continuă să fie cel din faţa Ierusalimului. Este atît de adevărat,încît eforturile contemporane - din care voi pomeni cîteva la sfîrşituleseului meu - de a traduce, dacă nu mai bine, cel puţin altfel,vestitul verset poartă marca luptei cu sursa grecească a filosofiei şia teologiei fundamentale.Din această remarcă iniţială să tragem o primă învăţătură: nuexistă traducere inocentă, vreau să spun care să nu aparţină istorieireceptării textului, istorie care din capul locului este o istorie ainterpretării. A traduce înseamnă a interpreta. Munca ştiinţifică aunor exegeţi ca Albright, Childs, Gese, Sarna, Zimmerli (ca să nunumim decît autorii citaţi cel mai des de LaCocque) şi ca A. LaCocqueînsuşi, nu scapă acestei constrîngeri: ea aparţine tot acelei lungiistorii a lecturii şi a interpretării; această declaraţie - să ne înţele-gem bine - nu este echivalentul unei critici a exegezelor ştiinţifice;dimpotrivă: forţa luptei pentru o altă traducere, pentru o altăinterpretare, provine din înfruntarea cu o tradiţie multimilenară;exegeţii moderni sînt asemenea nouă: ei lucrează şi gîndesc pebucăţi de istorie. în acest sens, n-ar fi criticabilă decît pretenţianaivă a unei exegeze ce s-ar vrea fără istorie, de parcă ar fi posibilăcoincidenţa, fără medierea unei tradiţii de lectură, cu semnificaţiaoriginală a textului, ba chiar cu intenţia presupusă a autorului său.1. Enigmele textului

înainte de a evoca unele din marile momente ale lecturii numităontologică a Ieşirii 3,14, aş vrea să pun accentul pe anumite trăsă-turi ale textului nostru, care, în pofida mefienţei cvasiprofesionalea exegeţilor faţă de ceea ce li se pare a nu fi decît abstracţiespeculativă, generează o perplexitate de natură să facă, dacă nulegitimă, cel puţin plauzibilă, amintita lectură ontologică.1. Aş vrea mai întîi să subliniez distanţa care mi se pare căexistă între, pe de o parte, Ieşirea 3,14 şi grupul de texte biblicereferitoare, în general, la căutarea Numelui necunoscut şi, pe dealtă parte, cele care gravitează mai precis în jurul expresiei „Eu[sînt] YHWH".în privinţa celor dintîi, A. LaCocque îşi începe studiul printr-o•itilă evocare a istoriei Numelui YHWH. Repusă astfel pe fundalulDE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE289

căutării Numelui necunoscut Putere, întrebarea lui Moise căreia ise răspunde în Ieşirea 3,14 pare să ţină încă de concepţia magicădespre Nume răspîndită în Orientul-Apropiat antic1. Dar ce estecu răspunsul? A. LaCocque spune foarte bine: „în răspunsul său,Dumnezeu merge dincolo de cererea ambiguă şi intenţia nu tocmaicurată a lui Moise" (p. 265). în ce fel răspunsul scapă sferei magicea întrebării? Ce distanţă între întrebare şi răspuns este sugeratăde „Eu sînt Cel ce sînt"?Atunci intervine formula „Eu sînt YHWH, Dumnezeul tău" pecare Zimmerli şi LaCocque (p. 271-272) o caracterizează dreptprezentarea lui Dumnezeu de către el însuşi, şi formula comple-

mentară de recunoaştere din partea poporului: „Veţi cunoaşte căEu sînt YHWH"2. Autoprezentarea şi recunoaşterea alcătuiesc aiciun cuplu asimetric, în care cel ce se prezintă are iniţiativa, recu-noaşterea implicînd o atitudine „responsivă". în această privinţă,trebuie remarcat că în Levitic 18 formula încadrează, ca intro-ducere şi ca încheiere, un discurs normativ. Dar, în măsura în careprima poruncă este cea care interzice orice reprezentare figurativăa lui Dumnezeu, este firesc să ne aşteptăm ca Ieşirea 3,14, apropiatăacestui grup de texte, să fie adusă de partea eticii şi a incognito-nluicelui care porunceşte (LaCocque).Mi se pare totuşi că există o distanţă semnificativă între Ieşirea3,14 şi toate aceste formule unde numele lui YHWH este alăturatpoziţiei Eu-lni divin fără mediaţia unui este copulă, rar dacă nuinexistent în ebraică3. Lipsa lui este copulă, a cărui folosire este1. Aşa cum o aminteşte A. LaCocque, textele adunate în ANET pun în reliefputerea magică atribuită „Numelui necunoscut" şi conferită oamenilor careizbutesc să-1 priceapă.2. Walther Zimmerli: „Ich bin Jahwe", in Gottes Offenbarung, Chr. KaiserVerlag, Geschichte und Altes Testament, Miinchen, 1963, p. 179-208. KurtEllinger, „Ich bin der Herr-Euer Gott", in Theologie als Glaubenswagnis,Festschrift f. Karl Heim im Furche, Hamburg, 1954, p. 9-34; Andre-MarieDubarle, „La signification du nom YHWH", Revue des sciences philosophiqueset religieuses, 1951, p. 3-21.3. Andre Caquot, „Les enigmes d'un h^mistiche biblique", in Dieu et l'Etre.Exegese d'Exode 3,14 et de Coran 20,11-24, Etudes augustiniennes, Paris,1978, p. 17-26. Autorul subliniază că „verbul hăyăh poate să nu mai exprimenoţiunea lexicală de existenţă şi să ia funcţia unei simple copule, adăugindo modalitate temporală" (p. 18). El citează Facerea 29,17,2 şi 2 Regi 15,34.Cu toate acestea, învăţatul autor adaugă: „Este bine să ne amintim acestecîteva fraze extrase din pasaje unde adesea se simte influenţa sau imitareaunei limbi foarte familiare, pentru a aprecia enigmaticul răspuns dat deDumnezeu care dialoghează cu Moise, dar nu putem uita că acest caracter290CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

cerută de gramatica limbilor noastre, face să fie şi mai insolit acelehyeh prin care Ieşirea 3,14 contrastează cu toate celelalte expresiicu forma „Eu [sînt] YHWH": Apropierea dintre 3,14 şi formuleleexaminate se opreşte chiar în pragul acestui ehyeh.Enigma gramaticală pe care o constituie necesitatea de a faceapel la cîmpul semantic al rădăcinii verbale hyh este sporită defaptul că primul ehyeh este dublat în mod ciudat în formă deonomastază, care pune al doilea ehyeh în poziţie predicativă; enigmaeste, dacă se poate spune aşa, triplată de către reluarea în poziţiede subiect cu valoare apelativă a aceluiaşi ehyeh la persoana întîisingular în Ieşirea 3,14b. Această ultimă reluare avea să fie ceamai problematică, în istoria interpretării, prin traducerea grecescu-lui ho 6n, aflat în 3,14a şi apoi în 3,14b ; Vulgata, spre deosebire delimba greacă, calchiază repetarea primelor două sum din 3,14 dupăebraică, dar continuă după modelul grecesc în 3,14b: qui est misitme ud vos.Perplexitatea sporeşte dacă este adevărat că tetragrama aparţineea însăşi cîmpului semantic al aceluiaşi verb tradus, tradiţional,prin a fi.Aici, traducătorul se află în mare încurcătură4. Pe cît este de

legitim să se sublinieze în comentariu deschiderea către viitor şi

4.enigmatic se explică în mare parte prin aceea că în frazeologia biblică nu semai găseşte nicăieri aşa ceva" (p. 19). în schimb, Henri Cazelles, „Pour uneexegese d'Exode 3,14b. Texte et Contexte", ibid., p. 27-44, insistă asuprafaptului că „acest verb în ebraică nu este niciodată copulă, ci semnifică oexistenţă, o prezenţă activă" (p. 29 şi 33). însă, pentru Caquot, punctulprincipal este: dacă primul 'ehyeh are valoare predicativă, ca declaraţie deidentitate, al doilea poartă conotaţiile mai curînd ebraice decît greceşti,adică ideea dinamică de prezenţă efectivă. Dar, dacă al doilea 'ehyeh estetot predicativ, „ne aflăm în prezenţa unei tautologii care se reduce pur şisimplu la refuzul de a răspunde. Dacă verbul «a fi» este aici «existenţial»,Dumnezeu se mulţumeşte să fie discret în privinţa modului în care semanifestă în general sau se va manifesta la momentul potrivit; traducerea«Eu voi fi ceea ce Eu voi fi» este cel puţin la fel de legitimă ca şi «Eu sîntceea ce Eu sînt»", ibid., p. 21. în sfîrşit: „Dacă renunţăm să mai vedem în'ehyeh transcrierea unui teonim sau adaptarea la persoana întîi a lui yihyeh,«el este» egal, YHWH, vom considera că declaraţia divină din Ieşirea 3,14îşi are raţiunea de a fi în ea însăşi: Dumnezeu îşi dezvăluie existenţa întimp ce-şi ascunde identitatea, şi primul cuvînt din această declaraţie,'ehyeh, ţinînd locul numelui propriu pe care-1 aşteaptă Moise, devine, înceea ce Moise trebuie să le spună israeliţilor, un pseudonim al lui Dumnezei:şi figurează ca atare în emistihul 14b" (p. 24).Salut, ca şi A. LaCocque, contribuţia lui G.S. Ogden la discuţia gramaticalăşi semantică. în acelaşi sens, Henri Cazelles (citat mai înainte) ia ca firDE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE 291

marca devenirii şi a dinamismului (LaCocque), pe atît de îndoielniceste că, în traducerea în limbă modernă, se poate face economie deverbul a fi sau de forme verbale ce aparţin aceluiaşi cîmp semantic.Subiacentă acestei discuţii este o dublă chestiune: mai întîi, ea sereferă la gradul de polisemie ce i se acordă verbului a fi. în aceastăprivinţă, ne vom întreba mereu dacă ebraicul ehyeh nu sugereazăo extensie de sens a grecescului einai şi a lui esse latin dincolode plurivocitatea explorată de filosofia de origine greacă, ulteriorlatină. Apoi, în afară de această chestiune semantică, chestiuneade fond este dacă, în comentariile care explicitează traducerea,trebuie să ne ferim de orice „abstracţie ontologică în legătură cuFiinţa", cum o cere A. LaCocque. Urmarea eseului meu constă, înmare parte, într-o discutare a acestei precauţii. Paradoxul estecă, aşa cum se va vedea, consideraţiile ontologice cele mai îndrăz-neţe ale medievalilor sînt complet opuse unei concepţii „abstracte"sau „esenţiale" despre Fiinţă, tocmai sub impulsul textului dinIeşirea 3,14. în acest sens, oricît ar fi de ontologice, aceste filosofiicontribuie la respingerea stăpînirii intelectuale preconizată deA. LaCocque.2. Aş vrea acum să explorez o altă sursă de perplexitate referi-toare la semnificaţia adevărată a Ieşirii 3,14; ea rezultă din faptulcă textul nostru apare sau ţîşneşte în cursul unei povestiri dechemare5; în acest cadru narativ, el se dovedeşte solidar cu for-mulele de trimitere, de misiune, de împuternicire sau cum vomvrea să le spunem, caracteristice întregii familii a povestirilorconducător în a doua parte a articolului său progresia interogaţiei asupra

identităţii în povestirea de chemare. Aici, chestiunea care se pune estenumele mandantului. în tot cazul, „în starea actuală a textului, dorinţa dea pune în evidenţă verbul „a fi» se traduce prin faptul că, din frază în frază,la persoana întîi sub forma 'HYH, la a treia sub forma YHWH, verbul „a fi»este oarecum conjugat" (op.cit., p. 33). - Traducerea lui August Dillmann,citată de A. LaCocque (p. 267), prin der Seiende, deşi implică o nuanţă deactivitate şi de viaţă, nu se îndepărtează radical de cîmpul semantic al luiSein german, aşa cum o vom spune la sfîrşitul acestui eseu.5. în studiul său despre Sitz im Leben al revelării numelui, A. LaCocquesubliniază, pe de o parte, împreună cu Brevard Childs, contextul aceluiBotenspruch, „formula mesagerului", urmată de motivul reticenţei Profetului,pe de altă parte, împreună cu Joachim Begrich, dimensiunea prescriptivăconferită interpretării Numelui datorită vecinătăţii acestei povestiri cuevenimentul de pe muntele Sinai. Recunoaşterea aşteptată nu poate fi decîtun angajament cu un pronunţat caracter etic.CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA292

de chemare6. întrebarea pe care mi-o pun este dacă Ieşirea 3,14 nudepăşeşte cadrul narativ al simplei povestiri despre chemare, la felcum versetul nostru se deosebea de formulele din familia „Eu [sînt]YHWH".Povestirea de chemare (Ieşirea 3,l-4,7)7 se deschide asupra viziu-nii Rugului arzînd, din care iese chemarea venită de la Dumnezeu:„Moise! Moise!"; la care Moise a răspuns: „Iată-mă!" Acest răspunsal lui Moise are valoarea recunoaşterii unei prezenţe cu atît maiimperioasă cu cît ea este punctată de acel spectacol ciudat (3,3) curugul ce arde, dar care nu se mistuie. Istoria chemării s-ar fi pututopri aici. Ea se dezvoltă datorită procedeului narativ ce constăîntr-o serie de cinci obiecţii ridicate de Moise, în ciuda răspunsuluidat mai înainte aparent fără echivoc.La prima obiecţie „Cine sînt eu ca să...", Dumnezeu răspunde„Eu voi fi cu tine." Această reîncredinţare nu este de ajuns? Nu.Moise obiectează din nou: „Dar de-mi vor zice [fiii lui Israel]: Cumîl cheamă [pe Dumnezeu, Dumnezeul Părinţilor care-1 trimit peprooroc], ce să le spun?". La această obiecţie se dă faimoasa replică'ehyeh 'aser 'ehyeh. Locul acestei formule nu este aşadar nicidecumneglijabil: este important ca Revelarea Numelui (sub acest titlueste pus în general acest fragment) să fie replica la o obiecţie careconstituie ea însăşi un segment în cadrul unei povestiri de chemare,în acest caz, pare logic să socotim formula din Ieşirea 3,14 drept oexpansiune emfatică a autoprezentării lui Dumnezeu menită săîntărească autoritatea profetului împuternicit, reafirmînd-o pe ceaa mandantului. Dar, pentru a obţine un efect ca acesta, era oare

N. Habel, „The Form and Significance of the Caii Narrative", Zeitschrift furdie alttestamentliche Wissenschaft, 1965, p. 297-329. Autorul analizeazăşase-şapte povestiri stilizate: chemarea lui Ghedeon în Judecătorii 6,11-17,cea a lui Moise în Ieşirea 1-12, cea a lui Ieremia în Ieremia 1,4-10, cea a luiIsaia în Isaia 6,1-13, cea a lui Iezechiel în Iezechiel 1-15, cea a celui deAl Doilea Isaia în Isaia 40,1-11. Desprinde de aici o Gattungsstruktur înşase episoade: confruntare cu Dumnezeu, cuvînt de introducere, misiunepropriu-zisă, obiecţia trimisului, reîncredinţare cu jurămînt, dăruirea unuisemn. în Ieşirea 3, episodul Rugului arzînd corespunde confruntării, chemarea„Moise! Moise !" şi răspunsul „Iată-mă!" cuvîntului introductiv, şi acel „Vinodar să te trimit..." din Ieşirea 3,10 chemării propriu-zise; urmează apoi

obiecţiile; uneia dintre ele i se răspunde : „Eu sînt Cel ce sînt"; iar cuvîntulde reîncredinţare este repetat aici după crescendo-ul obiecţiilor lui Moise.Despre chemarea lui Moise, cf. Brevard S. Childs, „The Caii of Moses", încomentariul său la Ieşirea {The Book of Exodus: A Criticai TheologicaCommentary, Philadelphia, Westminster Press, 1974, p. 47-89.)DE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE 293

nevoie de o asemenea acumulare de enigme ? Adică, aşa cum amamintit mai înainte, referirea la cîmpul semantic yhy, folosireaverbului la persoana întîi a imperfectivului, paronomaza legată derepetarea lui 'ehyeh, reluarea celui de al doilea 'ehyeh, care trans-formă numele predicativ în nume apelativ, pentru a nu mai vorbidespre înlocuirea celui de al treilea 'ehyeh cu numele lui YHWH, înaceeaşi poziţie gramaticală ca şi el: „Domnul Dumnezeul părinţilornoştri [...] m-a trimis la voi. Acesta este numele Meu pe veci;aceasta este pomenirea Mea din neam în neam!" (3,15).După părerea mea, lectura cea mai firească poate să oscilezeîntre o lectură minimalizantă şi o lectură amplificatoare a acestuişir de 'ehyeh culminînd în tetragramă. Lectura minimalizantă sebazează pe încadrarea narativă din Ieşirea 3,14 pentru a-1 deter-mina pe cititor să nu supraestimeze şi să nu ipostazieze triplul'ehyeh, această acumulare servind doar la autentificarea mandan-tului printr-un fel de insistenţă retorică; emfaza ontologică, desprecare vom vorbi mai încolo, ar fi atunci efectul combinat al uneierori exegetice, al unei deturnări de la geniul limbii ebraice decătre cel al limbii greceşti şi, mai mult decît orice, al unei proiectăriîn text a interpretărilor adunate de-a lungul atîtor secole de specu-laţie ontologică. întoarcere, aşadar, la sobrietatea exegetică: să nucăutăm sensul din Ieşirea 3,14 în afara funcţiei sale, şi să aducemaşa-zisa metafizică a Numelui pe orbita eticii împuternicirii6!Lectura amplificatoare pleacă de la constatarea că nici o altăpovestire de chemare n-a recurs la bogatul cîmp semantic căruia îiaparţin triplul 'ehyeh şi însăşi tetragramă; prin aceasta este spusşi semnificat ceva care depăşeşte încadrarea narativă din Ieşirea 3şi se exceptează de la jocul de întrebări/răspunsuri ce sînt ca un8. A. LaCocque pare să încline către ceea ce numesc eu lectură minimalizantăatunci cînd ia ca argument forţa angajamentului etic, constitutiv al recu-noaşterii ce răspunde proclamării, precum şi angajamentul personal al luiDumnezeu, care face parte integrantă din prezentarea lui însuşi. Formulade identitate din Ieşirea 3,14 trimite astfel la o istorie împărţită întreDumnezeu şi om. Totuşi, LaCocque spune, ca şi Zimmerli, că, prin numelesău, Dumnezeu îşi dezvăluie „cea mai personală taină a sa [...] numelecuprinde taina inaccesibilă a singularităţii şi a unicităţii sale" (p. 275).De aceea nu-mi voi însuşi decît parţial declaraţia sa: „Prin urmare, oricespeculaţie despre Divin cere o revizuire radicală. Conceptele filosofice detranscendenţă, omnipotenţă, infinitudine, trebuie judecate sub specie historiaeîn loc de sub specie aeternitatis et absoluţi" (p. 278). Reţin că LaCoque nuexclude, ci cere o revizuire a speculaţiei filosofice clasice. La aceasta mă voireferi în ultima parte a eseului meu.294 CUM SÂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

fel de casetă pentru acest giuvaer. Ceva este spus despre cel ceîmputerniceşte, ceva ce are puterea de a-1 autentifica altfel decîtprin toate acele formule ce nu conţin enigma din Ieşirea 3,14.întrucît formula îşi depăşeşte contextul, şi sensul ei îi depăşeştefuncţia. Acest surplus, acest semnificat suplimentar, creează o

situaţie hermeneutică excepţională, adică deschiderea pentru opluralitate de interpretări ale verbului folosit aici.Această situaţie hermeneutică este reflectată de comentariile şiîncercările de traducere în tradiţia evreiască9: este izbitor faptulcă expresii ca „a fi împreună cu" - ca să nu mai vorbim de cele ce-şiau originea în alte părţi decît în Ieşirea 3,14: „Eu eram, eu sînt, euvoi fi" - nu rup cu verbul a fi, ci explorează unele resurse aleacestuia, care ar fi rămas neexplorate dacă gîndirea ebraică, urmatăde gîndirea creştină, n-ar fi fost transferată ea însăşi în cîmpulgîndirii greceşti. Este cazul să repetăm ceea ce am spus în introdu-cere : traducerea aparţine istoriei lecturii, care determină „istoriaefectelor" - acea Wirkungsgeschichte - cuvintelor înseşi.3. Nu se poate să nu spunem nimic despre rolul iniţial exercitatîn sînul acestei „istorii a efectelor" de Septuaginta, care introduceîn şantierul traducerii verbul grec einai şi, după el, traducerealatină prin verbul esse. Trebuie mai întîi să notăm că aceastăalegere are de partea ei dreptul unei traduceri-interpretare care,deşi întîmplătoare, are totuşi autoritatea pe care i-o conferă ofecunditate intelectuală şi spirituală ale cărei efecte nu au fost încăepuizate. Apoi, să observăm că această alegere nu este neaşteptată:ea are loc într-un moment cînd elenizarea culturii evreieşti estemai avansată decît s-a admis multă vreme.în această privinţă, Filon este martorul cel mai important. Celce a putut fi numit „reprezentantul cel mai eminent al iudaismuluielenist10" socoteşte ca fiind inspirată traducerea grecească dinSeptuaginta, potrivit căreia Dumnezeu se desemnează cu acestecuvinte: ego eimi ho on. Această formă, pe de o parte, se inspirădin concepţia elenică a Fiinţei; pe de altă parte, prin folosireaparticipiului masculin ho on, ea continuă să evoce Dumnezeulpersonal al lui Israel mai bine decît ar face-o neutrul to on, uzualDE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE2959. A. LaCocque, p. 281-282.10. E. Starobinski-Safran, „Exode 3,14 dans l'oeuvre de Philon d'Alexandrie",Dieu et l'Etre, op.cit., p. 47-55.

în limbajul filosofic. Aceasta nu împiedică interpretarea filonianăa lui ego eimi ho on să se plaseze în prelungirea platonismului.Astfel, în Mos 1,75, opoziţia care-1 desparte pe Dumnezeul lui Israelde dumnezeii neadevăraţi o dublează pe cea care desparte „ceea ceeste" de „ceea ce nu este", sau fiinţa reală de simpla existenţă înopinie. Pe cîtă vreme totul se schimbă, Dumnezeu este neschim-bător. A exista pentru Dumnezeu înseamnă a nu fi sub genesis.Am putea fi surprinşi că Filon, ca şi Platon în Timeu şi Scrisoareaa şaptea, poate afirma că nici un nume propriu nu-1 poate desemnape Dumnezeu: „Reflecţiile privitoare la lipsa unui nume propriupentru a-1 desemna pe Dumnezeu puteau fi sugerate unui evreuelenist, aşa cum era Filon, de faptul că tetragrama nu figurează înSeptuaginta. Spre deosebire de 'ehyeh 'aser 'ehyeh, ego eimi ho onnu constituie o explicaţie a tetragramei. Dumnezeu îi dezvăluie luiMoise, nu Numele său, ci faptul că el este cel ce există" (ibid., p. 50).Filon nu a fost singurul ce avea sa considere caracterul inefabil al lui

Dumnezeu drept un adevăr filosofic. Ieşirea 3,14 îi întăreşte aceastăcredinţă: „eu sînt cel ce este" echivalează cu: natura mea este săfiu, nu să fiu spus. Se anunţă astfel, cu ajutorul unui subtil amestecîntre ebraism şi elenism, fuziunea dintre o ontologie pozitivă şi osuspendare ascetică a Numelui, chiar sub egida verbului einai11.11. O mărturie importantă ce trebuie adăugată este cea a cîtorva filosofi grecidin antichitatea tîrzie care au făcut din infinitivul einai numele lui Dumnezeu.C.J. de Vogel, în „Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel derJahrhunderte" (Festgabe Joseph Lortz, 1958, t. I, p. 527-548), şi în „«Egosum qui sum» şi semnificaţia sa pentru o filosofie creştină" in Revue dessciences religieuses, t. 35, 1961, p. 337-355, a arătat că identificarea întreDumnezeu şi Fiinţă a fost grecească înainte de a fi creştină, şi că traducereadin Septuaginta fusese pesemne inspirată de filosofia grecească. Textul celmai remarcabil este în această privinţă cel al lui Plutarh, De E apud Delphes,17-20, ed. şi trad. Flaceliere, Dialogues pythiques, Paris, Les Belles Lettres,1947. Pierre Hadot adaugă mărturia unui comentariu despre Parmenide allui Platon (pe care îl atribuie lui Porfir) unde Unul din prima ipoteză dinParmenide este interpretat ca Unu potrivit lui Plotin, care este deasupraFiinţei. însă punctul interesant ar fi următorul: autorul acestui comentariuriscă să-i atribuie chiar lui Platon învăţătura secretă potrivit căreia acestUnu n-ar fi „nici Fiind, nici Esenţă, nici Act, căci mai curînd el înfăptuieşte,el însuşi este înfăptuirea pură încît este el însuşi «a fi» (to einai) careeste înainte de Fiindul", cf. P. Hadot, „Dieu comme acte d'etre dans leneo-platonisme. A propos des theories de E. Gilson sur la metaphysique del'Exode", în Dieu et VEtre, op.cit., p. 57 (articol reluat cu unele modificări înE. Gilson et nous; le philosophe et son histoire, Paris, Vrin, 1980, p. 117-121).într-adevăr surprinzător în acest text atribuit lui Porfir este că a fi-infinitiveste socotit superior oricărui substantiv şi mai ales oricărui timp verbal296CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Dar nici autoritatea lui Filon, nici cea a cîtorva filosofi greci dinAntichitatea tîrzie nu ar fi fost de ajuns pentru a aclimatiza verbulgrec einai în pămîntul biblic, dacă Noul Testament el însuşi, scrisşi publicat în limba greacă, nu ar fi slujit ca element de legăturăîntre culturi, cel puţin pe planul vocabularului despre fiinţă. Aici seimpune contribuţia vocabularului Apocalipsei şi a celui al Evanghelieidupă Ioan. în Apocalipsa 1,4, citim: „ho on kai ho en kai ho erkho-menos" „Cel ce este şi cel ce era şi Cel ce vine". Nu există nici oîndoială că formula, repetată de cinci ori (în 1,4 şi 8; în 11,17 şi16,5; în 4,8), urmăreşte să retraducă Ieşirea 3,1412. La rîndul ei,Evanghelia după Ioan insistă: „Eu sînt mai înainte de a fi fostAvraam" (Ioan 8,58)13. Aceste întrebuinţări ale verbului einai sîntcu atît mai semnificative cu cît sînt extinse de la Dumnezeu laChristos; folosirea christologică a lui einai grecesc (apoi a lui esselatin) ne va însoţi prin textele Părinţilor greci şi latini pînă în EvulMediu creştin.Această impresionantă convergenţă între Filon, cîţiva teologipăgîni şi mai cu seamă şcoala ioaneică, lasă să se înţeleagă căalegerea celor LXX era în armonie cu o tradiţie de traducere dinebraică în greacă răspîndită în lumea elenistică; această decizielingvistică punea oarecum pecetea pe întîlnirea celor două culturi,ebraică şi greacă - întîlnire care, din ceva întîmplător, a devenitdestin, datorită unui efort secular de ţesere conceptuală.ce implică subiect şi predicat; aşa cum notează Hadot, pe baza sintaxeigreceşti, „cuvîntul grecesc ce desemnează infinitivul: aparemphaton se

opune indicativului: indicativul implică neapărat un subiect, adică o persoanădeterminată şi un număr determinat; infinitivul este non-indicativ, adică elface abstracţie de persoană şi de număr; el nu are nici o legătură cu vreunsubiect sau cu vreo multiplicitate. El se potriveşte perfect cu Unu. Dar,totodată, el permite o anumită reprezentare a realităţii transcendente: eaapare astfel ca o activitate infinită şi absolută" (ibid., p. 61). Şi autorul încheie:„Prin intermediul lui Boeţiu, foarte probabil, încă o dată, filosofia greceascăşi-a exercitat influenţa asupra constituirii teologiei Fiinţei" (ibid., p. 63).12. In Apocalipsa 4,8, numele divin este conjugat cu acel trisaghion din Isaia6,3 : „Sfînt, Sfînt, Sfînt, Domnul Dumnezeu, Atotţiitorul, Cel ce era şi Cel ceeste şi Cel ce vine". Despre aceste texte, cf. LaCocque, p. 282.13. Mai trebuie citat 8,23-24; 8,28; 13,19; 18,5; şi 8,52. Cf. Andre Feuillet,„Les ego eimi christologiques du Quatrieme Evangile", în Recherches desciences religieuses, 54, 1966, p. 5-22 şi 213-240. în primul articol, autorulstudiază formele prescurtate ego eimi, în al doilea, formele dezvoltate: „Eusînt calea, adevărul, viaţa, lumina, învierea, pîinea vieţii, uşa, via" etc. Seva citi de asemenea E. Stauffer, articolul „Ego", Theologisches Worterbuchzum Neuen Testament, II, p. 342s (§ B, Das christologische ego).DE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE297

Trebuie însă să se înţeleagă bine că, ocupînd locul pe care l-amarătat pe şantierul traducerii Bibliei ebraice, verbul grec einai(reluat de latinescul esse) nu aducea cu el universalitatea uneinoţiuni indiscutabile, ci echivocitatea unei noţiuni de fiinţă, desprecare Aristotel spusese că „se spune în diferite feluri14". Datorităacestei ireductibile plurivocităţi, grecescul einai aducea în istorialecturii savante a Ieşirii 3,14 o incredibilă varietate de interpretări,a căror amplitudine poate fi bănuită dacă ţinem seama chiar şinumai de diferenţa dintre Platon şi Aristotel. Astfel, frămîntataistorie a relaţiilor dintre elenism şi iudaism, elenism şi creştinismva fi jalonată de nenumăratele remanieri ale semnificaţiei lui einaişi a lui esse.Să-mi fie îngăduit, înainte de a propune cîteva exemple dinaceastă istorie conflictuală, să mă întorc la termenul ebraic oferitspre traducere. Dacă într-adevăr verbul einai din limba greacă şi,ca şi el, esse latin au însemnat întotdeauna mai multe lucruri, dece în cîmpul semantic de care ţine ebraicul 'ehyeh, şi însăşi tetra-grama, lucrurile n-ar fi stat la fel? Cine ne spune că, în urechileevreilor din antichitate, 'ehyeh 'aser 'ehyeh nu suna de pe atunci cao enigmă? Şi aceasta într-un dublu sens: enigma unei revelaţiipozitive ce dă ceva de gîndit - existenţă, eficacitate, fidelitate,însoţire în istorie -, sau a unei revelaţii negative care disociazăNumele de valorile utilitare şi magice ale puterii ce-i sînt îndeobşteasociate; enigmă încă şi mai mare a unei revelaţii, în sensul teofanicuzual, sau al unei non-revelaţii, în sensul retragerii în incognito?Să mergem mai departe: dacă se admite, împreună cu Gadamer, cănu există cuvinte specific filosofice, ci doar o utilizare filosofică acuvintelor în contexte speciale, de ce să nu presupunem că scrii-torul biblic a procedat asemenea filosofilor greci şi că a înălţat la odemnitate nemaivăzută un verb atît de frecvent ca verbul „a fi" dinlimba greacă, din latină şi din limbile moderne? Cu alte cuvinte,de ce să nu presupunem că Ieşirea 3,14 a îndemnat chiar din capullocului să se adauge bogatei polisemii a verbului „a fi", exploratăde altfel de greci şi de moştenitorii lor musulmani, evrei şi creştini,

o regiune inedită de semnificaţie ?

14. Aristotel, Metafizica E 2: „Ceea ce se numeşte propriu-zis Fiinţă se ia înmai multe sensuri..." [trad. rom. St. Bezdechi, n.t.] (pollakhos legetai).298CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

2. Dumnezeu şi Fiinţa: perecheaAugustin/Pseudo-DionisieSîntem astăzi contemporanii unei revizuiri radicale, sub titlulintenţionat infamant de onto-teologie, a ceea ce, de la Patristicagrecească şi latină pînă la Leibniz şi Wolff, a fost convingereacomună, şi anume, că Dumnezeul Revelaţiei mozaice şi Fiinţafilosofiei greceşti se apropie, fără să se confunde vreodată, în sînulînţelegerii credinţei. Această conjuncţie are valoare de evenimentîntemeietor faţă de o dezvoltare istorică întinsă pe o mie cinci sutede ani şi chiar mai mult. înainte deci de a vedea în această întîlnireo confuzie intolerabilă, ba chiar o perversiune scandaloasă, secuvine să ne întrebăm cum de s-a putut constitui un consens atîtde vast şi atît de durabil.Două observaţii se impun la începutul unei asemenea încercări.Mai întîi, nici unul din gînditorii pe care-i vom evoca pe scurt nus-a îndoit că însuşi Dumnezeu a rostit faimoasa declaraţie dinIeşirea 3,14; nici unul, aşadar, nu a confundat speculaţia filosoficăcu ceea ce socotea el, împreună cu întrega Biserică, a fi o revelaţiedirectă a lui Dumnezeu. Dacă pentru ei traducerea grecească bazatăpe verbul einai şi traducerea latină bazată pe esse era indiscutabilă,după cîte ştiau ei, nu era vorba de efectul unei prime pătrunderi aelenismului în cîmpul ebraic, ci de un dat exegetic la fel de indiscu-tabil (chiar dacă unii autori atît de pricepuţi ca Ieronim, traducă-torul Vulgatei, şi Augustin, autorul lucrării De doctrina christiana,nu au confundat niciodată cuvîntul lui Dumnezeu cu vreun cuvîntomenesc, fie el şi ebraic, şi încă şi mai puţin cu o traducere dinebraică, fie ea şi grecească sau latinească).A doua observaţie: nici unul din Părinţi, nici vreunul din mariiscolastici, nu s-a gîndit vreodată că speculaţia asupra Fiinţei poatesă-i dezvăluie minţii omeneşti secretul esenţei divine, intimitateanaturii sale. Cînd ei spun într-un glas că Fiinţa este Numele Propriual lui Dumnezeu, ei spun totodată că Fiinţa nu poate fi definită.Şi spun aceasta în două feluri diferite, dar convergente. Formaţi,pe de o parte, de spiritualitatea filosofică a neoplatonicienilor, dela însuşi Plotin şi Porfir pînă la gînditorii tîrzii ca Produs şiDamascius, ei erau obişnuiţi să spună că Unu, despre care nu sepoate spune nimic altceva decît că el este „el însuşi", transcendeDE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE299

Fiinţa ca loc al celor inteligibile15; dar tradiţia aceasta, numităapofatică, potrivit căreia nu se poate afirma nimic despre Dumnezeu,n-a fost niciodată eclipsată, nici măcar în epoca scolasticii aristote-lizante de la sfîrşitul secolului al XH-lea şi din secolul al XlII-lea;ea a fost vehiculată în primul rînd de opera lui Dionisie Areopagitul

(pe care acum noi îl numim Pseudo-Dionisie) care, prin eroarea înceea ce priveşte personajul şi epoca, dar şi prin caracterul ei specu-lativ, s-a bucurat în tot cursul Evului Mediu de o autoritate egalăcu cea a operei lui Augustin16. Formaţi, pe de altă parte, de mareatradiţie a analogiei, ei au admis că Fiinţa poate fi gîndită afirmativ,la orizontul unei înălţări extreme a titlurilor şi atributelor celormai sublime întîlnite atît pe drumul abstracţiei raţionale cît şi pecel al purificării spirituale.Dar aceste două căi, calea apofatică şi calea analogică, se presupunreciproc în măsura în care, pe de o parte, ceea ce negăm esteîntotdeauna ceva ce ne reprezentăm, iar aceasta trimite gîndireala atributele cele mai sublime, şi în care, pe de altă parte, înălţareaextremă a acestor titluri sau atribute înseamnă să negăm ceea ceafirmăm de obicei despre aceste atribute. Apofatism şi analogie vormerge tot timpul alături, din Patristică pînă la marea Scolastică.Magistrii nu vor vedea nici o contradicţie cînd vor spune că Fiinţaeste ceea ce gîndim mai întîi (Avicenna, musulmanul, îl va numi peDumnezeu Cel dintîi) şi că ea este fără esenţă, ba chiar, cu vorbelelui Ioan Damaschinul, repetate fără încetare în tot Evul Mediu,„un ocean de infinită ignoranţă". Această supremă ne-ştiinţă nu vafi abolită atunci cînt Albert cel Mare şi Toma de Aquino vor pretindesă ridice teologia speculativă la rangul de ştiinţă.Iată limitele ce nu vor fi niciodată depăşite de nici unul dingînditorii pe care îi vom evoca. Pe de o parte, gîndirea speculativăpoate încerca să ajungă la revelaţia Numelui: aceasta este de unalt ordin, cum avea s-o spună mai tîrziu Pascal. Pe de alta, specu-laţia asupra Fiinţei întîlneşte limita sa internă, fie în apofatismulcare, negînd, ştirbeşte orice afirmaţie şi ţinteşte dincolo de Fiinţă,fie în transcendenţa Fiinţei însăşi, la care ajunge afirmarea Fiinţeifaţă de orice conceptualizare.

15. Un text faimos al lui Platon pune ideea de Bine „dincolo de esenţă".16. Jean Pepin, „Univers dionysien et univers augustinien", Les DeuxÂpprochesdu christianisme, Paris, Minuit, 1961, chap. III, p. 157-204.300CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

1. Augustin

Să ne oprim o clipă la sfîntul Augustin, creştinul neoplatonician, acărui autoritate nu va fi nici măcar zdruncinată de sosirea luiAristotel în Occident în secolelel XII şi XIII17.Exegeza augustiniană a Ieşirii 3,14, pe care am putut-o reperaîn vreo cincizeci de comentarii, este, în mod indiviz, filosofică şiteologică18. Originalitatea ei nu constă în interpretarea ontologicăa Ieşirii 3,14, inaugurată de Septuaginta, consacrată de Filon dinAlexandria şi transmisă de Părinţii greci şi de către primii Părinţilatini. Ea constă în înscrierea continuă a acestei exegeze într-oontologie înglobantă, marcată de dubla spiritualitate neo-platoni-ciană şi creştină. Această indiviziune se explică prin natura gîndiriiaugustiniene asupra căreia nu poate fi proiectată retrospectiv grija

de a stabili o ierarhie între discurs filosofic şi discurs teologic,caracteristică teologilor medievali din secolele XII-XIII. Pe de oparte, Augustin nu concepe credinţa creştină fără o căutare ainteligibilităţii. Pe de alta, raţiunea pe care o găseşte, în momentulconvertirii sale, în „cărţile platonicienilor" - cele ale lui Plotin şifără îndoială şi cele ale lui Porfir, transmise şi traduse de episcopulde Milano -, este ea însăşi inseparabilă de o asceză autentic spiri-tuală, constînd în întoarcerea la origine, mai întîi a sufletului, apoia inteligenţei raţionale.Astfel, spiritualitatea neo-platoniciană i-a putut părea luiAugustin într-o firească armonie cu credinţa creştină. De aceea,între esse al filosofiei şi ego sum qui sum, din Ieşirea 3,14a, insepa-rabil de qui est din 3,14b19, nu este percepută nici o ruptură, ci maicurînd o minunată consonanţă. Dar ce înseamnă ceea ce Augustinnumeşte vere esse, Fiinţă adevărată, sau ipsum esse, pe care noi îltraducem prin Fiinţa-însăşi? Nu un concept abstract, să zicemfiinţa comună tuturor celor ce există, ci, cu expresia lui Etienne17. Etienne Gilson, Introduction ă l'etude de saint Augustin, Paris, Vrin, 1949.18. Emilie Zum Brunn, „L'exegese augustinienne de «ego suni qui sum» et la«metaphysique de l'Exode»", în Dieu et l'Etre, cp.cit, p. 141-163.19. Qui est din Ieşirea 3,14b este la fel de des citat ca şi ego sum qui sum din14a din două motive: în primul rînd, qui est are din capul locului valoareaunui nume, fără complicaţia creată de repetarea lui sum; apo\ fiindcă acestqui est face legătura între desemnarea lui Dumnezeu de către el însuşi şiprelungirea sa misionară, la care era deosebit de se"<sibil Augustin pentrucare chemarea la convertire nu putea fi despărţită de mărturisirea personală.DE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE301

Gilson, „actul subzistent de a exista", aşa cum este considerat lacapătul unei ascensiuni gradate; punctul de plecare al acesteianabasis este experienţa schimbării, socotită un adevărat scandalontologic. Ascensiunea intelectuală şi totodată spirituală, în etapahotărîtoare a aflării adevărurilor imuabile, duce astfel la Dumnezeuldin Ieşirea, dat fiind că, pentru filosof ca şi pentru exeget, pentrugînditorul care argumentează ca şi pentru credinciosul care seroagă, Fiinţa este sinonim mai întîi cu imuabil, apoi cu veşnic, şi,în cele din urmă, cu necorporal.în primul rînd este imutabilitatea: cel ce se numeşte „care este"se numeşte, identic, „cel care nu se schimbă". Această echivalenţăoferă un minunat exemplu de acţiune reciprocă între interpretareatextuală şi speculaţia filosofică, ajungînd la joncţiunea între inteli-genţa credinţei şi asceza filosofică. în ceea ce priveşte veşnicia,care decurge din imutabilitate, ea este exaltată prin contrastul cuexperienţa dureroasă a temporalităţii, marcată de întinderea sufle-tului sfîşiat între „el era" al memoriei, „el va fi" al aşteptării şi„este" al atenţiei. Pentru Dumnezeu, Fiinţa înseamnă a fi imuabil,adică veşnic: „Gîndiţi-vă la Dumnezeu, şi veţi găsi un el este undenici un a fost, nici un va fi nu-şi au locul20". Imutabilitate şi veşnicie,iată implicaţiile majore ale lui ipsum esse.Raţiunea poate s-o înţeleagă, în măsura în care ea poate stabilicu argumente că schimbarea depinde de fiinţa imuabilă. în acestsens, se poate vorbi despre probă. însă trebuie numaidecît să aducem

două corective foarte însemnate: pe de o parte, argumentul acestanu se bucură de acel soi de autonomie la care avea să pretindăfaimosul argument ontologic al lui Anselm în Proslogion, care sesprijină pe deducerea existenţei din esenţă; spunînd că Dumnezeueste Fiinţa înseamnă că i se dă acelaşi nume prin care Dumnezeuînsuşi s-a desemnat; în această privinţă, Augustin nu se îndoieştecă sum qui sum din 3,14a şi qui est din 3,14b înseamnă imutabili-tatea desăvîrşită, care este totodată şi sensul esenţei supreme,pentru filosofi; pe de altă parte, ca credincios, Augustin mărtu-riseşte fără greutate că nu ştie nimic despre natura profundă aacestei fiinţe imuabile; essentia este un alt nume al lui esse (aşacum sapientia derivă din sapere, a savura) şi nu autorizează nici o20. Etienne Gilson, op.cit., p. 27. Şi tot el: „Ce înseamnă: ego sum qui sum,dacă nu: eu sînt veşnic ? Ce înseamnă ego sum qui sum, dacă nu: Eu nu potsă mă schimb?", ibid., p. 28.302CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

intuiţie intelectuală a ceea ce Dumnezeu este. Qui est nu dă accesnici unui quid est. Cineva nu este ceva21.în tot cazul, oricît ar fi de sărac, limbajul ontologic este adecvatcu vorbirea de Dumnezeu, în măsura în care Fiinţa nu este ocategorie a spiritului, nici măcar o supercategorie, ci însuşi Exis-tentul, la care ajunge privirea interioară. Tocmai pentru a marcaaceastă transcendenţă interioară şi totodată superioară Augustinprecizează, în dialogurile sale tîrzii, verbul esse prin ipsum esse şichiar idipsum esse22.Nu ne putem despărţi de Augustin fără să spunem un cuvîntdespre interpretarea christologică a Ieşirii 3,14. Aceasta este acre-ditată de teologia ioaneică a Cuvîntului, despre care am pomenitceva mai înainte, şi de înrudirea dintre şirul de ego eimi ioaneici(în special Ioan 8,58) şi ego eimi din Ieşirea. Un moment de atenţiemerită faptul, surprinzător la prima vedere, că interpretarea christo-logică nu intră în concurenţă cu o ontologie spirituală orientatăcătre imuabil, veşnic şi necorporal. Era oare cu putinţă ca intrareaîn istorie prin întruparea Cuvîntului lui Dumnezeu - încununîndintrarea în istorie a Dumnezeului lui Israel semnificat prin eveni-mentul ieşirii - să nu se fi resimţit în lectura Ieşirii 3,14a şi b?însă contrastul între imuabil şi schimbare, între veşnic şi trecător,în cele din urmă între fiinţă şi neant către care înclină creaturapăcătoasă, însemna implicit ca nimic ce ţine de carnal şi de istoricsă nu fie lăsat să se strecoare în inima Fiinţei. Era mai bine să fieasumat paradoxul unui Dumnezeu imuabil care de altfel intră înistorie, decît să fie lăsată această istorie să învestească Fiinţa luiDumnezeu chiar în temelia ei.înainte de a evoca moştenirea medievală a lui Augustin, trebuiesă spunem cîteva cuvinte despre tulburătoarea pereche alcătuităde Augustin şi Pseudo-Dionisie, pe care Evul Mediu îi citează21. „Avem aşadar de a face cu o iluminare filosofică integrată într-o experienţăreligioasă şi pe care nu o putem desprinde de aceasta din urmă fără săalterăm în mod arbitrar mărturia lui Augustin însuşi", ibid., p. 308.22. „Augustin a făcut pentru Plotin ceea ce Sfintul Toma de Aquino avea să facămai tîrziu pentru Aristotel: a supus unei revizuiri raţionale, în luminacredinţei, o mare interpretare filosofică a universului. De fiecare dată cînd

s-a produs acest fapt, s-a văzut apărînd o filosofie creştină", ibid., p. 310.Şi, de fiecare dată, Ieşirea 3,14 se va afla în calea gînditorului, fie ca oincitare de a gîndi mai bine, fie ca o confirmare a unei descoperiri indepen-dente, dar întotdeauna ca un semn de asociere între filosofie şi teologie.

DE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE303

punîndu-i unul lîngă altul, cu o egală preţuire, în ciuda a tot ceeace pare să-i despartă, „epoca, locul, limba, genul literar, preocu-pările, precum şi desăvîrşita necunoaştere a lui Augustin de cătreDionisie23". Nu este desigur greşit să fie asemănaţi sub un aspectesenţial: concepţia ierarhică despre univers. Ideea de ordine, careconstituie cheia de boltă a acestei concepţii, are legătură cu anchetanoastră într-o chestiune esenţială. Trebuie să aflăm la ce cunoaş-tere a lui Dumnezeu duce această parcurgere a gradelor ordiniicosmice; cunoaşterea lui Dumnezeu oferită de ordine constă într-unechilibru fragil între „analogiile" pe care le sugerează realităţilecele mai mai înalte şi „negaţiile" cerute de inadecvarea lor; o teo-logie afirmativă (sau catafatică) şi o teologie negativă (sau apofa-tică) sînt ţinute astfel în suspensie de jocul dintre aproximare pecalea eminenţei - calităţile celor mai bune dintre fiinţele carealcătuiesc universul fiind duse la paroxism - şi negare pe caleadeviaţiei. Dar, punîndu-1 pe Unu deasupra Fiinţei, Plotin şi toţineoplatonicienii după el îndemnau la subordonarea căii afirmativecăii apofatice. Aici, Dionisie se deosebeşte cel mai mult de Augustin.Pe cîtă vreme acesta din urmă continuă să socotească Fiinţa capunct suprem al căutării ascendente, în amintirea, fără îndoială,luptei sale împotriva maniheiştilor care asociau Fiinţa cu răul,Dionisie vorbeşte de un dincolo de Fiinţă şi numeşte ne-cunoaştere(agnosia) cunoaşterea cea mai puţin inadecvată a lui Dumnezeu:„Modul de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu cel mai vrednic de el estecunoaşterea prin ne-cunoaştere într-o îmbinare ce depăşeşte oriceînţelegere"; sau: „Această desăvîrşita ne-cunoaştere luată în celmai bun sens al cuvîntului constituie cunoaşterea adevărată a celuice depăşeşte orice cunoaştere"24.Nu trebuie totuşi exagerată opoziţia dintre teologie afirmativăşi teologie apofatică. Calea catafatică, jalonată de analogie, nupoate fi adoptată fără a nega unele atribute inferioare; calea apofa-tică, şi bateria ei de negaţii, nu s-ar deosebi de ne-cunoaşterea purprivativă dacă ea nu ar fi afirmaţie deturnată25.23. Jean Pepin notează că neoplatonismul de care ţine Augustin este cel pe calede a se naşte la Plotin şi Porfir, în vreme ce Dionisie se inspiră mai mult dinsistematizările tardive ale lui Iamblichos şi Produs. „Dar, adaugă el, arînsemna să atribuim neo-platonismului prea puţină consistenţă dacă am credecă el s-a putut transforma cu totul între Eneade şi Teologia platoniciană;esenţialul rămîne neschimbat" (op.cit., p. 157).24. Ibid., p. 211.25. Ibid., p. 211.304CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Această rezervă este de cea mai mare importanţă pentru aînţelege cum se cuvine interpretările ulterioare ale Ieşirii 3,14, înspecial la medievali. Numele „qui est", predicat cu subiectul „eu"

(sînt), este considerat, rînd pe rînd, ba chiar şi simultan, ca unnume care neagă, care elimină tot ce nu este vrednic de titlul deFiinţă, pe scurt, un nume de ignoranţă, de neştiinţă - şi ca unnume care afirmă, care spune în mod pozitiv Fiinţa prin excelenţă,Fiinţa însăşi, ipsum esse. între cele două lecturi există, în cele dinurmă, mai mult decît o nuanţă: în cea dintîi, se înţelege transcen-denţa plotiniană a lui Unu asupra Fiinţei, socotită loc al inteligi-bilelor; în a doua, se afirmă transcendenţa Fiinţei însăşi asuprafiinţelor. Se va spune că este acelaşi lucru: poate logic, dar spiri-tual, cu siguranţă nu. Via negativa are, la urma urmei, mai multăafinitate cu mistica unitivă decît cu speculaţia demonstrativă; viaeminentiae dă dovadă de mai multă perseverenţă în slujba inteli-gibilităţii credinţei.Aşa stînd lucrurile, aceste două lecturi nu pot fi duse pînă lacapăt fără a se ajuta una pe alta, în ciuda paradoxului ce pare săexiste „negîndu-i lui Dumnezeu o anumită calitate şi atribuindu-io în acelaşi timp la superlativ26". Dar, nu este oare acelaşi paradoxpe care-1 simţim nedesluşit citind Ieşirea 3,14, cel puţin în versiu-nea latină, comună lui Augustin, lui Dionisie şi medievalilor? Neîntrebăm dacă, spunînd qui est se afirmă ceva... Fiinţa? Sau serosteşte retragerea lui Dumnezeu în afara... a tot ce nu este cuadevărat?Nici o altă alternativă decît cea între apofatism şi ontologism nupare să fi fost deschisă de către versetul ebraic în versiunea salatină. Nu putea fi vorba să se pună întrebarea dacă versetul ebraicpermitea şi alte lecturi, şi în primul rînd alte traduceri decît celejalonate de istoria utilizărilor filosofice ale verbului grec einai şiale lui esse latin. încă şi mai puţin putea fi pusă întrebarea dacănu cumva aceste lecturi ţineau de altă istorie, o istorie ne-greceascăşi ne-latină a verbului a fi, sau dacă nu cereau o ruptură cu toatesemnificaţiile posibile ale verbului a fi...DE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE305,26. Ibid., p. 189.

3. Medievalii

Dacă ajungem dintr-un salt la sfîrşitul secolului al XH-lea şi însecolul al XlII-lea, vîrsta de aur a scolasticii latine, sîntem sur-prinşi de trei caracteristici. Mai întîi, orice progres în afirmareainteligibilităţii Fiinţei tinde să facă de prisos recursul la autoafir-marea Fiinţei lui Dumnezeu potrivit Ieşirea 3,14; acest recurstinde să devină o confirmare extrinsecă, din momentul cînd doctrinasacra este înălţată la rangul de ştiinţă, iar despărţirea dintrespeculaţia teologică, guvernată de quaestio şi propria ei ordinelogică, şi hermeneutica textului biblic, guvernată de lectio şi deordinea impusă de text, era un fapt împlinit.Dar, a doua caracteristică, speculaţia teologică cea mai indepen-dentă, pe planul epistemologic al argumentării, faţă de interpre-tarea biblică, este strîns armonizată cu aceasta datorită analizeiconceptului de Fiinţă, ca şi cum întrebarea quid est ? („ce este el?")

ar fi magnetizată de întrebarea qui est ? („cine este el ?"), undepronumele personal arată înrudirea intimă, în inima înţelegeriicreştine, între quaestio şi lectio divina. Prin aceasta se continuă,pe ascuns, creştinizarea elenismului, mai puternică decît eleniza-rea creştinismului27.A treia caracteristică: gînditorii creştini medievali se întreabăcare este legătura dintre discursul despre Dumnezeu Unu şi simpluşi discursul trinitar. Aici reapare acel qui est filosofico-teologic: sespune despre esenţa lui Dumnezeu, sau despre o Persoană dinSfînta Treime, de preferinţă despre Christos Cuvînt, sau desprecele trei Persoane luate laolaltă?Aşadar, dacă prin prima ei caracteristică, filosofia medievalătinde să marginalizeze ego sum qui sum, prin cea de a doua caracte-ristică a sa, şi mai ales prin cea de-a treia, interpretarea filosofico--teologică a versetului biblic îşi urmează calea, uneori subterană,alteori foarte vizibilă.Aceste trei caracteristici şi-au putut pune pecetea împreună - şifără să se disocieze - pe opere atît de importante şi atît de diferiteca cele ale lui Bonaventura, Albert cel Mare, Toma de Aquino,Duns Scotus deoarece nici unul dintre ei nu s-a încumetat să facă

27. CI. Geffre, „Thomas d'Aquin ou la christianisation de Thellânisme", în Dieuet l'Etre, ed. D. Bourg et al., Paris, Cerf, 1986, p. 23-42.306CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

pasul care-1 deosebeşte atît de mult pe Anselm de Canterbury.Numai el a riscat să dea o definiţie care să adune şi să rezumeesenţialul esenţei divine - „ceva despre care nu poate fi gînditnimic mai mare sau mai bun" -, şi a schiţat un argument ce aveasă devină, cu Descartes şi cartezienii, argumentul ontologic, argu-ment potrivit căruia existenţa este cuprinsă în mod necesar înesenţă28. Se înţelege de la sine că, în faţa unui astfel de argument,referirea la autodesemnarea lui Dumnezeu, ca în Ieşirea 3,14, estede prisos.28. Citim în Preambul: „Am început să cercetez de se putea cumva găsi, întîm-plător, un argument unic, care să nu aibă nevoie decît de el singur pentru ase dovedi (ad se probandum) şi care singur să. garanteze (et solum adastruendum) că Dumnezeu este cu adevărat (quia Deus vere est)". Anselmede Cantorbery, t. I: Monologion, Proslogion, introducere, traducere şi notede Michel Corbin, Paris, Cerf, 1986. Nu numai că Dumnezeu este cu adevă-rat, dar „El este binele cel mai mare (summum), neavînd nevoie de nici unaltul, de care toţi au nevoie pentru a fi, şi a fi bine, adică tot ce credem noidespre substanţa divină". Cui se adresează argumentul? Nesăbuitului carespune în inima sa că nu există Dumnezeu: „Acelaşi nesăbuit, cînd aude căeu spun: «ceva despre care nu poate fi gîndit ceva mai mare» recunoaşte(intelligit) ce aude, şi ce recunoaşte este în mintea lui, chiar dacă nu recu-noaşte că aşa stau lucrurile" {Proslogion II). Iată, pentru prima dată fărăîndoială, sensul cuvîntului „Dumnezeu" tratat în afara unui context decredinţă, şi, pe deasupra, închis în planul noetic şi scindat prin ipotezăde planul existenţei. Pe această cale vor înainta cutezători Descartes şicartezienii. Dar am greşi atribuindu-i lui Anselm un autentic argumentontologic şi, pur şi simplu, un argument autosuficient. Mai întîi, învăluindtotul într-o invocaţie la persoana a doua, se vorbeşte despre Dumnezeu lapersoana a treia, acesta fiind gîndit ca ceva (quid), nu ca cineva (qui). Pedeasupra, de la inteligenţa credinţei, este de aşteptat ca ea să înţeleagă -

să recunoască, potrivit fericitei traduceri a părintelui Corbin care a tradusastfel verbul intelligere folosit de Anselm - ceea ce este implicit credinţei:ce trebuie într-adevăr „recunoscut" ? Aceasta: „că tu eşti aşa cum credemnoi, că tu eşti ceea ce credem noi". Recunoaşterea (sau aproximaţia) careintervine aici se referă desigur la fiinţă, dar cu verbul conjugat, pe deasupra,la persoana a doua, în armonie cu „tu" din invocaţie. Este păstrată astfel olegătură secretă între „tu" din invocaţie şi ego sum din Ieşirea 3,14. Astfel,desprinderea argumentului de credinţă poate fi mai bine precizată; eadevine manifestă în fraza: „Noi credem că tu eşti ceva...". Anselm sugereazăcă trecerea lui cineva la ceva este într-o oarecare măsură obiect de credinţă(„noi credem că") şi că inteligenţa credinţei constă în extinderea aceluinexus de la cineva la ceva, în recunoaşterea lui, dar în aşa fel încît aceastărecunoaştere să devină prin ea însăşi o dovadă. Prin urmare, cu Anselm,sîntem departe de un argument atît de autonom, atît de autosuficientîncît să merite numele de dovadă (J.-L. Marion, „L'Argument releve-t-il del'ontologie?", în Argomento ontologico, Biblioteca „Archivio di Filosofia",prin grija lui Marco M. Olivetti, CEDAM, Milano, Padova, 1990, p. 13-18).DE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE307

Scolasticii cei mai vestiţi au manifestat însă o mare neîncrederefaţă de această cale scurtă şi faţă de intuiţia intelectuală pe care sesprijină argumentul. Ei au preferat calea lungă şi anevoioasă adovezilor pornind de la sensibil şi de la schimbare; totodată, einu au aşteptat ca amintitele dovezi să ducă mai departe decîtasertarea existenţei unei prime cauze. în ceea ce priveşte naturaautorului tuturor lucrurilor, scolasticii au aceleaşi reţineri ca şi înain-taşii lor şi practică vechea dialectică dintre ontologism (Dumnezeueste Fiinţa) şi apofatism (Dumnezeu este de nespus). Această discre-ţie este cu atît mai remarcabilă cu cît, o dată cu sosirea lui Aristotel înOccident prin canalul arabilor (Avicenna) şi al evreilor (Maimonide),exista o puternică presiune de a duce cît mai departe cu putinţădezvoltarea raţională a teologiei naturale. Despre aceasta vomspune cîteva cuvinte în cele ce urmează, fără să pierdem din vederetrimiterea la Ieşirea 3,14.Reinterpretarea lui Aristotel în sensul a ceea ce Gilson avea sănumească „metafizica Ieşirii29" fusese pregătită de aprofundareadezbaterii despre ontologism şi apofatism, începută încă de la sfîr-şitul secolului al Xll-lea. într-un articol fundamental, EdouardWeber30 dezvoltă dubla linie a interpretărilor ontologice ale Numeluidin Ieşirea 3,14 şi a aplicării la persoanele Sfintei Treimi a aceleiaşiinterpretări. Se opreşte îndelung la Alexander din Hales, primulprofesor de teologie al Fraţilor minoriţi la Paris, şi la Bonaventura,discipolul său. în esenţă, Ieşirea 3,14 dezvăluie numele principalal lui Dumnezeu. Echivalentul lui filosofic se spune esse, essentia,existentia, termeni ce implică eternitate, imutabilitate şi aseitate(în sensul de independenţă faţă de oricare altul); orice altă deter-minare este reductibilă la Fiinţă. Aici, învăţătura lui Avicennaeste însuşită: a fi este prima noţiune dobîndită de gîndirea noastră:„Prin a Fi (esse) se desemnează actul pur de a fi (ipsum purumactum entis), deoarece a Fi (esse) este ceea ce revine în primul rîndgîndirii noastre şi acesta este Actul pur31". Dar am ajuns oare săstăpînim cu gîndirea natura intimă a lui Dumnezeu ? Nicidecum:29. Etienne Gilson, L'Esprit de la philosophie medievale, Paris, Vrin, 1989,p. 50-52.

30. Edouard Weber, „L'hermeneutique christologique d'Exode 3,14 chez quelquesmaîtres parisiens du XlII-e siecle"; în Celui qui est, interpretations juives etchretiennes d'Exode 3,14, ed. Alain de Libera et Emile Zum Brunn, Paris,Cerf, 1986, p. 47-101.31. Ibid., p. 74, n. 1.308

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

din urme, din vestigii, această cunoaştere, la prima vedere imediată,a lui Dumnezeu-Fiinţa constituie ultima etapă a unui drum anevo-ios. Aşa este îndreptată impresia de imediatitate pur filosoficădată de noţiunea avicenniană despre fiinţă concepută în primulrînd. Deosebind anterioritatea în sine şi prin raportare la noi, unelement de negativitate este reţinut chiar în miezul cunoaşterii luiDumnezeu ca Fiinţă.Cînd apare Sfîntul Toma, este bine stabilită tradiţia potrivitcăreia qui est este numele principal al lui Dumnezeu32; el desem-nează fiinţa adevărată, adică eternă, imuabilă, simplă, prin sine -şi cauza şi principiul oricărei creaturi. Este de asemenea însuşitsubtilul echilibru între ontologism şi apofatism. De aici decurgemarea neîncredere faţă de amestecul între numele rezultat dinIeşirea 3,14 şi argumentul lui Anselm bazat pe evidenţa inte-lectuală a lui Dumnezeu. Ioan Damaschinul nu va fi nici el uitat,slăvind „fiinţa, acest ocean nesfîrşit". Cel care este este numelecel mai propriu deoarece este cel mai puţin determinat. Noi nucunoaştem decît quod est, nu quid est, care ne este necunoscut.Cea dintîi originalitate a lui Toma de Aquino, din perspectivaanchetei noastre, este faptul că a dus la extrem purificarea con-ceptuală a lui ipsum esse, pînă la a-1 identifica cu Actul pur de a Fi.în privinţa aceasta, citatele din Ieşirea 3,14, începînd cu epocalucrării Comentarii la sentenţe (1254) pînă la cea a ultimelor scrieri(De substantiis separatis - 1272), au mult mai mult decît un rolornamental: versetul biblic însoţeşte, cu autoritatea lui, aprofun-darea gîndirii speculative; Actul pur de a Fi spune mai mult decîtdesăvîrşire, decît Bine şi chiar decît Unu. Apoi, atributele princi-pale ale lui ipsum esse: eternitate, imutabilitate, simplitate, sîntreclasificate în funcţie de exigenţa de sens provenită de la Actulpur de a Exista; punctul cel mai îndepărtat la care va putea ajungegîndirea în această direcţie este să afirme că Dumnezeu este identiccu esenţa sa, aşa cum se va spune în Contra Gentiles: numelepropriu al lui Dumnezeu potrivit Ieşirii 3,14 - adică cel ce este - îşiare interpretarea filosofică corectă în identitatea întru Dumnezeua existenţei şi a esenţei. Esse divin el însuşi constituie esenţanaturii lui Dumnezeu. însă această afirmaţie îşi are opusul înmărturisirea că esenţa nu poate fi conceptualizată.32. Ibid., p. 74. Cf. E. Zum Brunn, „La metaphysique de l'exode selon Thomasd'Aquin", în Dieu et l'Etre, op.cit., p. 245-273.

DE LA INTERPRETARE LA— TRADUCERE309

Din inaccesibilitatea naturii intime a lui Dumnezeu rezultăfaptul că faimoasele dovezi - cele „cinci căi" tomiste - nu se referădecît la existenţa lui Dumnezeu, ca răspuns la întrebarea purfilosofică dacă Dumnezeu este (are sic). Acest al doilea aspect al

operei lui Toma nu trebuie despărţit de primul: pretenţia de aaduce o dovadă pur raţională a existenţoei lui Dumnezeu este desigurimportantă: în privinţa aceasta, alun«-ecarea de la Ieşirea 3,14 laRomani 1,20 este foarte semnificativa; dar, ştiind că Dumnezeueste, nu ştim nimic despre ceea ce est«e el; pe deasupra, lucrurilesensibile de la care porneşte argumenfltul sînt prea îndepărtate denatura divină pentru ca pe cale analaogică să se ajungă în inimaesenţei divine.Nu există nici o îndoială că problema existenţei este produsulpur al noii metode filosofice, în care q*uaestio este mai presus delectio53. Niciodată vreun teolog nu a puss întrebarea dacă Dumnezeuexistă şi dacă existenţa lui poate fi dov«edită. Iar cînd Toma citeazăIeşirea 3,14 în a doua chestiune (Ad 3) din Summa teologiei I, o dăca o confirmare, nu ca argument principal.Desigur, finalitatea teologică străba_te toată opera, şi în primulrînd grija de a explicita primul articol din Credo, însă epistemologiadovezii raţionale se revarsă chiar asupzjra sensului lui ipsum esse.Prima întrebare pusă în legătură cu Duamnezeu deplasează atenţiaasupra aspectului „existenţial" al lui esse; ca şi cum problemaexistenţei ar fi mai presus decît cea a imumelui (poate fi identificatun indice al acestei deplasări în fapt-ul că Summa citează maicurînd ego sum qui sum, apropiat încă » dată de Romani 1,20, decîtqui est, care atrage numaidecît chestiumea numelui, deci a esenţei,oricît de indefinibilă ar fi ea34.întrerupem aici ancheta noastră asu-pra interpretării ontologicea Ieşirii 3,14. Am spus destul pînă a cum pentru a putea puneîntrebarea fundamentală: convergenţa «ceasta, fără contopire, întreversetul biblic şi ontologismul moştenitfc de la greci - cu corectivul33. Mane-Dominique Chena, La Theologie com-me science au XIH-e siecle, Paris,Vrin, 1957.34. „Patriarhii anteriori învăţaseră în general de spre atotputernicia lui Dumnezeuunic, dar, după aceea, Moise a învăţat mai nmulte despre simplitatea Esenţeidivine, atunci cînd i s-a spus, după cum sci—ie în Ieşirea 3,14: Eu sînt Cel cesînt..." (Somme theologique Ila-IIae, qu. 17 4a. 6), cit. E. Zun Brunn, op.cit.,p. 264).310CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

său apofatic - reprezintă o aberaţie intelectuală, aşa cum se spuneadesea astăzi, fie în tabăra teologilor, fie în cea a filosofilor?înainte de a ne pronunţa, trebuie să limpezim lucrurile în ceeace priveşte natura acestei întîlniri. Un martor incontestabil este,în această privinţă, Etienne Gilson, cel mai mare specialist francezîn studii de filosofie medievală. Oscilaţiile sale în legătură cu ceeace a numit el „metafizica Ieşirii" sînt instructive. în Gifford Lectures,rostite în 1931 şi publicate sub titlul L'Esprit de la philosophiemedievale35, este formulată expresia litigioasă, cu următoarelerezerve: „Nu este, fireşte, vorba să susţinem că textul din Ieşireaaducea oamenilor o definiţie metafizică a lui Dumnezeu; dar, dacăn-ar exista metafizică în Ieşirea, există o metafizică a Ieşirii şi ovedem constituindu-se de foarte timpuriu la Părinţii Bisericii, filo-sofii din Evul Mediu nefăcînd altceva decît să urmeze şi să exploa-teze directivele acestora36". Chiar de pe atunci, Gilson observă că,

în filosofia greacă, nimic nu putea duce la un monoteism compa-rabil cu cel al evreilor; nici Platon, nici Aristotel, nici stoicii, nicineoplatonicienii n-au susţinut existenţa unui Dumnezeu unic, autora tot ce există, „întrucît ei nu au despre Dumnezeu acea ideea precisăce face cu neputinţă să se admită mai mulţi decît unul" (p. 44).Chiar la Aristotel, nu este stabilită nici o legătură între fiinţă cafiinţă din Metafizica IV, 1 şi actul pur de gîndire cf. Fizica VIII şiMetafizica XII,7. Fără Ieşirea, filosofii nu ar fi ajuns niciodată laideea potrivit căreia Fiinţa este numele propriu al lui Dumnezeu şică acest nume desemnează însăşi esenţa lui Dumnezeu: „Ieşireapune principiul de care filosofia creştină avea să fie suspendată înviitor" (p. 50). „Nu există decît un Dumnezeu, şi acest Dumnezeueste Fiinţa, iată piatra de temelie a întregii filosofii creştine, pecare nu a pus-o Platon, nici măcar Aristotel, ci Moise" (p. 51).Acest text din 1931 nu susţine desigur contopirea desăvîrşităîntre Cuvîntul revelat şi argumentul filosofic, însă el presupuneconvingerea, transmisă lui Augustin de către Părinţii greci, potrivitcăreia filosofia, în versiunea ei neo-platoniciană, se armonizeazăîn mod firesc cu credinţa creştină. De aici provine conceptul mixt defilosofie creştină, care a dat naştere în Franţa unei polemici aprinse.Pe deasupra, el postulează că acea convergenţă între credinţa înDE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE31135. Etienne Gilson, L'Esprit de la philosophie medievale, op.cit., chap: III„L'Etre et sa necessite", p. 39-62.36. Ibid., p. 50, n. 1.

căutare de inteligibilitate şi speculaţia filosofică nu este pe deplinsăvîrşită decît atunci cînd aceasta din urmă înţelege prin A FiActul pur de A Exista37.Gilson avea să revină asupra acestei chestiuni cu puţin timp înain-tea morţii sale (1978), într-o lucrare postumă intitulată Constantesphilosophiques de l'Etre38. Acest text vine după denunţarea de cătreHeidegger a pretinsei confuzii între Dumnezeu şi Fiinţă. în replicăse spune că o critică a ontologiei clasice, inaugurată de Kant, nu afost posibilă decît fiindcă scolastica tardivă, urmată de neosco-lastica Modernilor, a trădat identitatea între A Fi şi Actul pur deA Exista, şi a scindat esenţa existenţei, sciziune ce a permis argu-mentul ontologic, atît de suspect, al lui Anselm-Descartes.Dar, după patruzeci de ani de la faimoasa declaraţie despre„metafizica Ieşirii", Gilson admite că apropierea dintre Dumnezeucel din Scripturi şi Fiinţa filosofilor este, din punct de vedereistoric, accidentală, iar din punct de vedere speculativ, fragilă,întîlnirea este pur şi simplu întîmplătoare, în sensul că nimicîn gîndirea greacă nu înclina către fuziunea dintre Dumnezeu şiFiinţă; Fiinţa greacă, se spune, nu coincide niciodată cu un zeu;între Dumnezeii cultelor şi principiile metafizicii prăpastia rămînedeschisă39. De aceea, este legitim să ne întrebăm cum „ajunge şicum cade Dumnezeu în Fiinţa metafizicii" (p. 178), şi „cum a intratFiinţa în teologie" (p. 179).Vocabularul acesta evenimenţial - a ajunge, a cădea, a intra -este surprinzător. întîlnirea, socotită altădată firească, apare în37. Lui Gilson îi place să citeze acest frumos text din Duns Scotus: „Domnul

Dumnezeul nostru, cînd Moise te-a întrebat, ca pe un foarte adevărat Doctor,ce nume ar trebui să-ţi dea el în faţa fiilor lui Israel, ştiind ce poate concepedespre tine înţelegerea muritorilor şi dezvăluindu-i acest nume binecuvântat,tu ai răspuns: Ego sum qui sum : tu eşti deci Fiinţa adevărată: eşti Fiinţatotală. Eu cred aceasta; dar, mai este ceva ce aş vrea să ştiu de mi-ar fi cuputinţă. Ajută-mă, Doamne să aflu la ce cunoaştere a fiinţei adevăratecare eşti tu va ajunge mintea mea, începînd cu fiinţa pe care tu însuţi ţi-aiatribuit-o". „Nimic, adaugă Gilson, nu poate depăşi plenitudinea unui textca acesta, de vreme ce ne dezvăluie metoda filosofiei creştine şi, în acelaşitimp, adevărul cel dintîi din care decurg toate celelalte" (p. 51-52).38. Etienne Gilson, Constantes philosophiques de l'Etre, ed. de J.-F. Courtine,Paris, Vrin, 1983.39. „[Cu Aristotel] vedem ce s-a întîmplat. Nu Dumnezeu a intrat în metafizică,ci mai curînd metafizicianul s-a dus să-1 caute pe Dumnezeu în fizică, pentrua şi-1 anexa, dar nu-1 lua decît după ce îl supunea unei purificări necesare",ibid., p. 183.312CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

zilele noastre ca o conjuncţie improbabilă. Abia o dată cu mariiteologi medievali s-a putut constitui „o ontologie, care a fost, toto-dată, o intenţie profundă şi, nu din nebăgare de seamă, o teologie"(p. 187). Aceasta rămîne o reuşită improbabilă, ţinînd seama deoriginea diferită a ideii de Dumnezeu şi a celei de Fiinţă. Lucruleste atît de adevărat încît, după critica făcută de Heidegger meta-fizicii occidentale, trebuie să ne întoarcem pînă la Parmenide ca săgăsim o concepţie destul de pură despre Fiinţă, încît conjuncţia cuActul pur de A Exista să nu fie un monstru speculativ. Fiinţa luiParmenide să fie identică cu Dumnezeu: iată turul de forţă alspeculaţiei iudeo-creştine potrivit ultimei lucrări a lui Gilson. Dar,nimic din gîndirea moştenită de la greci nu constrîngea în acestsens; iniţiativa revine gîndirii credinţei formate de Ieşirea 3,14:„Pe viitor, înşişi creştinii aveau să demitologizeze, să demitizezereligia politică şi chiar şi filosofia" (p. 189). Purificarea reciprocăeste urmarea Ieşirii 3,14, în măsura în care Dumnezeu însuşirevendică drept nume „Eu sînt", qui est. Abia din acest momentfilosofia îşi oferă limbajul, conceptele, şi încearcă o interpretare aobiectului său [a credinţei] în limbajul raţiunii" (p. 191).Accidentală din punct de vedere istoric, coincidenţa Dumnezeuluibiblic cu Fiinţa filosofilor mai este, pe deasupra, şi fragilă dinpunct de vedere conceptual. Pascal o aminteşte: diferenţa dintreDumnezeul filosofilor şi Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacob,este de nerezolvat. Noi înşine, după critica contemporană a meta-fizicii, suntem confruntaţi cu originea nefilosofică a lui Dumnezeuşi cu non-necesitatea lui pentru filosofie. Dumnezeu rămîne cinevala care ne putem ruga. Dintr-odată, expresiile sum şi qui est aparîn splendida lor izolare.Astfel, întîlnirea, care părea firească pentru Augustin şi, pînăla un anumit punct, pentru Bonaventura, Toma şi Duns Scotus,pare surprinzătoare şi problematică pentru spiritul post-metafizical contemporanilor noştri. în acest caz, trebuie s-o spunem: devreme ce convergenţa între Dumnezeu şi Fiinţă a putut fi numită,mai sus, un eveniment de gîndire, nu tot un eveniment de gîndireeste şi desfacerea acestei convergenţe şi faptul că din plauzibilă adevenit suspectă?DE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE313

4. Procesul ontoteologieiVom lua act de ruperea ecuaţiei Dumnezeu = Fiinţă pornind maiîntîi de la polul ontologic. După Heidegger, adevărata gîndire despreFiinţă exclude credinţa creştină în măsura în care aceasta duce laun Dumnezeu care nu este Fiinţa ci un fiind, fie el chiar cel suprem40.Diferenţa ontologică, temă iniţială, centrală şi terminală a filoso-fiei, se află între Fiinţă şi orice fiind, inclusiv fiindul suprem:Dumnezeu. Cu oarecare condescendenţă, Heidegger rezervă teolo-giei un teren propriu, tocmai cel al fundului suprem, ţintit doar decredinţă. In acest sens, teologia este în cel mai bun caz o ştiinţăpozitivă, o ştiinţă istorică, datorită legăturii sale cu evenimentelece delimitează acest domeniu rezervat41. în ceea ce priveşte filoso-fia, ea are nevoie să redevină greacă, mergînd pînă la capătulexigenţelor ideii de Fiinţă, care nu se mai întîlneşte cu Dumnezeulcredinţei. Divorţul este cerut atunci chiar de filosofie: pentru ea,Fiinţa, alta decît orice fiind; pentru teologie, o regiune a fiindului,o ştiinţă istorică de un gen special; ca teologie creştină, aceastaeste, în esenţă, neo-testamentară, fără ambiţie speculativă42.Nu există nici o îndoială că marginalizarea teologiei nu rămînefără ecou printre teologii cei mai neîncrezători faţă de orice specu-laţie. Ea îşi găseşte chiar o justificare parţială la Sfîntul Pavel,care opune nebunia Crucii înţelepciunii oamenilor, în faimosul textdin prima Epistolă către Corinteni 1,18-20; dar urmarea, unde40. Dominique Bourg, „La critique de la «Metaphysique de l'Exode» par Heideggeret l'exegese moderne", in Dieu et l'Etre, op.cit., p. 215-244.41. Heidegger, „Phenomenologie et theologie", trad. fr. in Archives dephilosophie,t. 32, 1969. Alte observaţii răzleţe se citesc în Nietzsche I şi II, precum şi înIntroduction ă la metaphysique.42. Aşa cum am văzut mai sus, afirmaţia lui Gilson potrivit căreia gîndireadespre fiinţa absolută ar fi rodul exclusiv al speculaţiei teologiei medievaleaplicată la Ieşirea 3,14 (cf. faimoasa Metafizică a Ieşirii!) a fost contestatăîn alt fel. Se pare că cei care au identificat pentru prima dată fiinţa desăvîr-şită cu divinul au fost grecii. Cf. mai sus textele citate de C.J. de Vogel şiP. Hadot. Dar ce dovedeşte argumentul? Chiar dacă zdruncină teza luiGilson potrivit căreia doar meditaţia creştină asupra Ieşirii 3,14 ar fi dus laideea de Dumnezeu ca Act pur, el se întoarce împotriva tezei lui Heideggerpotrivit căreia metafizica ar fi confundat întotdeauna a fi şi fiindul. înafară de aceasta, chiar dacă ea vine de la Porfir şi nu doar de la meditaţiaasupra Ieşirii 3,14, perceperea lui a fi în diferenţa sa faţă de fiind devinemai radicală la Sfîntul Toma. (D. Bourg, op.cit., p. 239).314CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

este vorba de ceea ce este „înţelepciune pentru Dumnezeu", esteatenuată; să fie aceasta absolut incomunicabilă ?Această poziţie radicală este greşită deoarece ea se bazează peo reducere a întregii istorii a metafizicii la versiunea scolasticătardivă, care poate într-adevăr să acrediteze confuzia între esse şiens, justificînd astfel definiţia ontologiei ca ştiinţă despre ens caens. Heidegger ignoră presiunea constantă exercitată asupra onto-logiei de către gîndirea despre Unu dincolo de Fiinţă, şi de cătreapofatismul lui Dionisie, care, am văzut, îşi continua cursa înmijlocul ontologiei medievale. Mai mult decît orice, Heidegger ignorăcu superbie grija lui Toma de a situa Actul de A Fi mai presus detot ce există, făcînd astfel cu neputinţă confuzia între Actul de A Fi

şi ens comun, adică acea trăsătură generală a tuturor fiinţelor de aavea să fie. Se uită mai mult decît orice că numele divin obţinutdin Ieşirea 3,14 - qui est - este, pentru Toma de Aquino, inadecvattetragramei sacre.în acest sens, nu se poate vorbi nici de fuziune, încă şi mai puţinde confuzie, între Dumnezeu şi Fiinţă, ci de o convergenţă carerespectă denivelarea între numele filosofic şi numele biblic. Nuîncape nici o îndoială că cea care a susţinut activitatea gîndirii înefortul de a ridica Fiinţa deasupra fiindului a fost credinţa înDumnezeu. Dar această conjuncţie care astăzi ni se pare surprin-zătoare dovedeşte, cel puţin negativ, că ontologia tomistă autenticănu răspunde criteriului infamant al ontoteologiei.Oricum ar sta lucrurile cu nedreptatea părerilor lui Heideggerîn ceea ce priveşte uitarea Fiinţei de către toţi metafizicienii, inclusivcei pe care Gilson i-a pus, cam imprudent, ce-i drept, sub steagul„filosofiei creştine", disocierea între Dumnezeu şi Fiinţă este per-cepută de acum încolo, de către cei mai mulţi gînditori contemporani,ca noul eveniment de gîndire ce anulează evenimentul de gîndireîn care constase altădată conjuncţia între Dumnezeu şi Fiinţă, şi acărui înrîurire se întinsese pe mai mult de un mileniu şi jumătate.Un motiv pentru contemporanii noştri de a socoti ca dobîndită,definitivă şi fără întoarcere această disociere între Dumnezeu şiFiinţă este acela că ea li se prezintă ca fiind efectul secundar alunei rupturi mai radicale ce s-a petrecut în cultura occidentală,cea pe care Nietzsche a numit-o „moartea lui Dumnezeu". Acestaar fi adevăratul eveniment de gîndire pe baza căruia s-ar puteadefini credincioşii şi necredincioşii. însuşi Heidegger interpreteazădeclaraţia nietzscheană în sensul morţii „Dumnezeului metafizicii",DE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE315

sub steagul căruia s-ar fi plasat, după părerea lui, ontoteologia.Dincolo de această moarte, el întrevede o gîndire a Fiinţei, curăţatăde impurităţile biblice şi îmbogăţită cu poezia filosofantă ilustratăde Holderlin; poate că un nou sens al divinului se va înălţa laorizontul gîndirii; ar fi însă vorba de o gîndire postcreştină, puternicnuanţată de neopăgînism.în cele din urmă, aprecierile pozitive ale teologiei, pe care leîntîlnim ici şi colo sub pana lui Heidegger, sînt echivalente cumarginalizarea moştenirii iudeo-creştine, trimisă la locul său deorigine, Orientul Apropiat, şi despuiată de finalitatea universalistăconferită gîndirii ebraice şi creştinismului incipient de legătura cuelenismul. La rîndul ei, expulzarea iudeo-creştinismului din sferaculturală occidentală contribuie la accelerarea procesului de secula-rizare a acestei culturi, în pofida dezgustului personal al lui Heideggerfaţă de cele mai multe aspecte ale acestei secularizări. Tocmaiaceastă marginalizare - în cel mai bun caz, regionalizare - a gîndiriicreştine de origine iudaică ar trebui să dea cel mai mult de gînditacelor teologi care, şi ei, socotesc drept un fapt împlinit despărţireadintre Dumnezeu şi Fiinţă şi care, totodată, văd în declaraţianietzscheană despre moartea lui Dumnezeu punctul de plecare

necesar unui nou mod de a gîndi teologic.într-adevăr, pentru mulţi teologi creştini, problema este să aflămcum gîndim după Nietzsche. Orice nou punct de plecare trebuiecăutat, după părerea lor, în ceea ce deosebeşte categoriile gîndiriievreieşti de cele ale elenismului; astfel, tema Manifestării ar trebuidin nou subordonată celei a Răscumpărării, cu puternicile saleconotaţii istorice, atît în ceea ce priveşte mesajul proclamat, cît şiîn ceea ce priveşte evenimentele întemeietoare. în sfîrşit, şi maiales, ambiţia gîndirii ar trebui înlocuită cu puterea mărturiei şidimensiunea etică a Revelaţiei.Emmanuel Levinas opune, fără concesii, această dimensiuneetică gîndirii despre Fiinţă; el vedea această gîndire condamnată,nu.să slăvească vreo Ereignis poetică, ca la Heidegger, ci să totalizezeexperienţa, în ciuda diferenţei fundamentale pe care o constituieapariţia altuia în cîmpul meu de experienţă; chipul altuia, purtătornemijlocit al mesajului de pe Sinai, îmi spune: să nu mă ucizi!Chipul dă informaţii, şi o face direct în modalitate etică, fără să trecămai întîi printr-o poziţie de existenţă; astfel, chipul celuilalt, cainstanţă etică, poate fi urma Dumnezeului din Tora, care instau-rează responsabilitatea şi-mi dă în grijă orfanul, văduva şi străinul.316CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Această dezvoltare a unei etici fără ontologie, făcută de ungînditor evreu, a găsit numeroase ecouri printre creştini. Se facdiferite încercări de a întemeia pe categoriile iubire şi dar o nouăgîndire teologică sub semnul lui „Dumnezeu fără Fiinţă". Jean-LucMarion, cel mai strălucit dintre aceşti noi filosofi-teologi, pleacă şiel tot de la declaraţia nietzscheană despre moartea lui Dumnezeu43,însă el o interpretează ca o critică adusă Numelor lui Dumnezeucunoscute pînă acum, inclusiv Numele Fiinţei. Se redeschide toto-dată cîmpul „Numelor divine", în sensul lui Dionisie. Ateismulconceptual nu a arătat decît deşertăciunea oricărei determinăriconceptuale a lui Dumnezeu; pe urmele lui, teologul poate discerneîn ea o nouă varietate de idolatrie, „idolatria conceptuală". Aici,avem teza că Fiinţa este unul din aceste concepte şi, ca toateconceptele, este o reprezentare blasfematoare. Autorul introduce înargumentul său o critică provenită de la Heidegger privitoare larolul de ecran exercitat de reprezentare. Cu toate acestea, de procesulacesta de reprezentare nu beneficiază o nouă gîndire despre Fiinţă,ci o întoarcere la tradiţia ioaneică, potrivit căreia, cel dintîi numeal lui Dumnezeu este iubire. Insă iubirea, pentru a se afirma şi ase comunica, nu are nevoie să spună că ea este. Nu este nevoie săse treacă prin propoziţia: Dumnezeu există, pentru a spune şi aînţelege că El ne-a iubit cel dintîi.Aici, dificultatea este să aflăm dacă proclamaţia ioaneică„Dumnezeu este iubire" este o bază de reflecţie fără a mai faceocolul prin Ieşirea 3,14. Da, acest lucru este posibil, afirmă Marion,dacă se reiau legăturile cu un curent deloc neglijabil din Patristicăşi chiar din filosofia medievală, potrivit căruia cel dintîi nume allui Dumnezeu este Binele şi nu Fiinţa; „nimeni nu este bun, decîtunul Dumnezeu", citim în Luca 18,19 şi Matei 19,17: „Pentru

Dionisie şi Bonaventura, scrie J.-L. Marion, numele de fiinţă trebuiesă lase locul hiperbolei necondiţionate a darului absolut" (p. 123).„Slăvirea lui Dumnezeu fiindcă este bun, mai curînd decît fiindcăexistă, este autorizată de o revelaţie biblică, de o tradiţie patristicăşi de exigenţe spirituale [...] Iubirea nu are nevoie să fie, de vremece pentru ea este de ajuns să se dăruiască" (p. 125). Supunîndu-1pe Dumnezeu alternativei a fi sau a nu fi, alternativă umană prinDE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE31743. J.-L. Marion, Dieu sans l'Etre, Paris, Fayard, 1982. Rezumat în „De la«mort de Dieu» aux noms divin: l'itineraire theologique de la metaphysique"in Dieu et l'Etre, op.cit., p. 10. Acesta este textul pe care îl cităm mai jos.excelenţă, înseamnă să-1 supunem unui criteriu de existenţă, unorcondiţii de posibilitate, deci unui principiu al raţiunii pe care noi îlstăpînim.Această încercare de a-1 gîndi pe Dumnezeu fără Fiinţă pune oproblemă teologilor care vor să păstreze o legătură cu filosofia. Eivor să ştie ce dau de gîndit iubirea, darul şi dacă trebuie să serenunţe la toate semnificaţiile posibile ale verbului a fi, a căruipolisemie este poate mai întinsă decît cea explorată de herme-neutica filosofică a acestui verb. Logica supraabundenţei proprieiubirii, opusă logicii echivalenţei caracteristică justiţiei, face desi-gur apel la o logică a paradoxului, la o retorică a hiperbolei. Rămînede demonstrat că nici această logică, nici această retorică nu contri-buie la întărirea iraţionalismului în vogă; pe scurt, rămîne dearătat că o gîndire potrivit iubirii nu cere un nou „sacrificiu alînţelegerii", ci o altă raţiune. Cu alte cuvinte, o teologie a iubirii arrezista mai bine decît ontoteologia, atît de mult denigrată, în faţaverdictului lui Heidegger prin care orice teologie creştină (şi, prinimplicare, evreiască) este zvîrlită la periferia gîndirii occidentale ?Mai mult, o teologie a iubirii, ce se vrea fără ontologie, ar fi în staresă refacă un nou pact cu raţiunea occidentală, de exemplu, peplanul criticii pe care aceasta o exercită astăzi împotriva propriilorsale pretenţii totalizante sau întemeietoare ?Da, dacă, alăturîndu-se filosofiei în punctul propriei sale crize,teologia iubirii ar inventa un nou mod de adaptare la sfera occiden-tală a gîndirii, un pact nou capabil să suporte comparaţia cu celîncheiat odinioară datorită conjuncţiei iudeo-creştinismului cu neo-platonismul elenistic, apoi cu neoaristotelismul medieval. In lipsaacestui nou pact, declarîndu-se cu totul străine de gîndirea gre-cească, identificată global cu metafizica Fiinţei, gîndirea evreiascăşi cea creştină ar face oare altceva decît să se „dez-adapteze" şi săconsimtă la marginalizarea de care pomeneam mai sus ?Ca să închei, aş vrea să întreb ce se întîmplă cu Ieşirea 3,14 înaceastă aventură postnietzscheană.Prima întrebare: teologia iubirii să fi eclipsat ea oare acel shemaebraic - „Ascultă, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurulYHWH" - de care versetul nostru este apropiat din punct de vedereteologic? Nu cred: strădania teologiei creştine de a se dezelenizanu se poate petrece fără o reiudaizare a discursului său. In acestsens, trebuie mers de la propoziţia „Dumnezeu este Unu" la propoziţia318

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

„Dumnezeu este iubire". Ar exista atunci posibilitatea de a arăta cadeclaraţia lui Ioan dezvoltă, cu mijloacele metaforei, ale dialecticiişi ale narativizării, declaraţia din Ieşirea şi din Deuteronomul44.A doua întrebare: exegeza Ieşirii 3,14 să fi tăiat ea, chiar pe planulsemnificaţiei textuale, orice bază pentru o conjuncţie între ebraicul'ehyeh şi grecescul einai ? Nici asta nu cred : la motivele expuse înprima secţiune, ce tind să păstreze factura sapienţială a acesteideclaraţii unice în genul ei în Biblie, adaug un motiv nou rezultatdin discuţia de mai înainte. De ce să nu formulăm ipoteza că ebraicul'ehyeh propune o deviaţie de sens care îmbogăţeşte polisemia, şiaşa considerabilă, deşi limitată din punct de vedere cultural, verbu-lui grecesc einai, singurul disponibil la epoca Septuagintei pentru atraduce Ieşirea 3,14? A Fi, spune Aristotel, se zice în multe feluri.De ce să nu zicem că evreii au gîndit Fiinţa într-un nou mod?A treia întrebare mă aduce, pur şi simplu, la punctul de undeam plecat. Dacă traducerea trebuie considerată ca un caz special allecturii, al receptării, deci al interpretării textului, întrebarea carese pune este următoarea: se poate oare traduce Ieşirea 3,14 fără arecurge la verbul a fi, chiar de ar fi să ţinem seama de polisemiaacestui verb, sporită, presupunem, de uzajul ebraic? Eu nu cred căse poate. Traducerile alternative sînt de fapt nişte parafraze, chiarnişte comentarii, care redau contextul cultural, spiritual, teological versetului, explicitînd astfel ceea ce numeam eu mai sus deviaţiade sens produsă de Ieşirea 3,14. Această deviaţie de sens con-strînge, cu siguranţă, la un alt mod de a gîndi verbul a fi, dar nu laeliminarea lui din traducere.Lucrul acesta mi se pare că se verifică în traducerile-parafrazeale unor gînditori evrei contemporani de limbă germană45: ei încearcăDE LA INTERPRETARE LA TRADUCERE31944. Paul Ricoeur, „D'un Testament â l'autre: essai d'hermeneutique biblique (de«Je suiş celui qui suiş» â «Dieu est amour»)", în La Memoire et le Temps,Melanges offerts â Pierre Bonnard, Geneve, Labor & Fides, 1991; reluat înLectures III, p. 355-366.45. R. Goetschel, „L'Exode 3,14 dans la pensee juive allemande de la premieremoitie du XX-e siecle», in Celui qui est, op.cit., p. 269-276. „De fapt,Rosenzweig se va explica în ceea ce priveşte Ieşirea 3,14 într-un eseu scrisîn 1929 şi intitulat Der Ewige şi al cărui subtitlu Mendelssohn und derGottesname precizează foarte bine conţinutul" (p. 270). (Eseul a apărut înculegerea Die Schrift, Frankfurt-am-Main, 1964). Moses Mendelssohn esteel însuşi moştenitorul lui Hermann Cohen care a dat semnalul renaşteriij filosofiei evreieşti cu lucrarea sa (postumă), Religion der Vernunft aus denQuellen des Judentums, 1919 (retip. Wiesbaden, 1978).

să extragă din limba germană resurse verbale necunoscute delimba latină şi de limbile moderne derivate din aceasta. HermannCohen deschisese calea marcînd prin expresia der Seiende trecereade la neutru la persoana întîi; însă expresia der Seiende aparţinetot cîmpului semantic al lui Sein (de altfel, grecii anticipaserăzicînd ho 6n şi latinii qui est). După el, Mendelssohn propune ceeace am numit eu mai înainte traducere parafrază; el nu se îndepăr-tează totuşi de vocabularul filosofic atunci cînd scrie: das ewigeWesen. Franz Rosenzweig se aventurează mult mai departe tradu-cînd astfel „Gott aber sprach zu Mosche: Ich werde dasein, als

der ich dasein werde. Und sprach: So solist du zu den SohnenJisraels sprechen: ICH BIN DA schikt mich zu euch46". Aşadar: nuFiinţa veşnică - nici măcar Fiindul (der Seiende) ci Existentul (derDa-Seiende) prezent în a fi-aici al oamenilor47. Trebuie desigursalutată această luptă crîncenă cu cuvintele48. Cuvintele germaneDa-Sein şi werde nu marchează deci o ruptură completă cu verbulSein, ci o extensie maximă a polisemiei sale; datorită acesteia, olimbă modernă se apropie cît poate mai mult de ceea ce enigmaticaformulă ebraică: 'ehyeh 'aser "ehyeh dă pururi de gîndit, la limitaoricărei traduceri49.

46. Franz Rosenzweig, op.cit., p. 37: „însă Dumnezeu îi spune lui Moise: Eu voiexista ca ceea ce voi exista. Şi el a spus: Eu exist mă trimite la voi".47. „Este limpede, declară Rosenzweig, că, avînd în vedere condiţia lor de sclavi,nefericiţii evrei nu aşteptau de la Moise o conferinţă ex cathedra despreexistenţa necesară a lui Dumnezeu. Ei aveau nevoie, ca şi şovăielnica lorcăpetenie, de o asigurare a lui Dumnezeu ca fiinţă aproape de ei. Spredeosebire de Moise, care primise această asigurare din gura lui Dumnezeuînsuşi, ei aveau nevoie, sub forma confirmativă a originii divine a asigurării,de o limpezire în legătură cu anticul nume divin", R. Goetschel, op.cit., p. 272.48. A se nota de asemenea şi traducerea lui 'aser ebraic prin als der, care dă unton explicativ dublării verbului: „Ca cel ce va fi întotdeauna prezent, ca celce voi fi oricînd prezent", comentează Martin Buber, Konigtum Gottes, ed.a 3-a, Heidelberg, 1956, p. 69, cit. de R. Goetschel, op.cit., p. 274.49. Ajungem astfel la traducerile cele mai convingătoare ale exegeţilor con-temporani, în special la cea a lui Hartmut Gese, in „Der Name Gottes imA. T." (citat de LaCocque): Jch erweise mich, als der ich mich erweisenwerde" (mă înfăţişez ca ceea ce mă voi înfăţişa). Traducerea aceasta ilus-trează perfect mişcarea de la interpretare la traducere care a dat titluleseului meu.

Andre LaCocque

SULAMITA321

Sulamita

Cîntarea Cîntârilor„«Există» tot felul de metode [...] pentru a face ca o cartesă fie inofensivă. 1) Pasajele nedorite [...] [pot fi] făcuteilizibile [...]. Copistul următor ar produce un text culocuri goale. 2) O altă metodă ar fi [...] să ne apucăm sădenaturăm textul. 3) Cel mai bine ar fi să ştergem totpasajul şi să-1 înlocuim cu unul nou care ar spune exactcontrarul."1

Femeii a cărei obîrşie nu este dezvăluită decît în capitolul 7,adică „Sulamita", i se mai dă, printre alţi termeni de afecţiune, şiacela de sosanah (crin), atribuindu-i astfel persoanei principale apoveştii numele unei flori. De fapt, stilul împodobit al Cîntării esteplin de descrieri ale naturii (a se vedea, de exemplu, 2, 8-17; 7,11-13). Acest aspect subliniază caracterul insolit al poemului, deoa-rece pretutindeni în Biblia ebraică, rolul naturii, cînd aceasta estepusă în evidenţă, este secundar şi slujeşte la transmiterea unui

mesaj religios {cf. Ieremia 1,11-12 : „Apoi a fost cuvîntul Domnuluicătre mine şi mi-a zis: «Ieremia, ce vezi tu?» Şi eu am răspuns:«Văd un toiag din lemn de migdal». Zisu-mi-a Domnul: «Tu aivăzut bine, că Eu priveghez asupra cuvîntului Meu, ca să-1 împli-nesc!»". A se vedea şi Amos 8,1-2 etc). în Cîntarea, dimpotrivă,sînt descrise o mulţime de plante (hene, trandafir, crin, smochin,viţă înflorită, pin, cedru, măr, palmier); de fructe (struguri, nuci,rodii, curmale, smochine); de roade ale cîmpului (grîu, miere, vin);1. Sigmund Freud, citat de Gayatri Chakravorty Spivak în prefaţa sa la JacquesDerrida, De la grammatologie, p. LXXVI.de animale (gazelă, cerb, turturică, oaie, cal). Se pare că acesteevocări sînt pur estetice, fără să fie nevoie ca ele să fie „autorizate"de către un „ordin" superior. Natura este frumoasă în ea însăşi şiprin ea însăşi. O astfel de descoperire este unică în Scripturileebraice.Femeia îndrăgostită este o sosanah, un crin; ea este, de aseme-nea, narcisă, grădină, viţă de vie sau podgorie, iapă, porumbiţă,smirnă, fagure de miere, vin, lapte şi alţi termeni metaforici demîngîiere, ca zorii zilei, soare, lună. Ea reprezintă într-adevărfrumuseţea întregului univers. Iubitul este şi el un săculeţ cusmirnă între sînii iubitei, este un braţ de crengi de hene înflorit,un măr, o gazelă, un ied - este un rege, un lingou de aur curat, esteSolomon „în toată slava lui".Aceasta constituie o diferenţă profundă faţă de povestirile biblice.Susana, eroina unui supliment la cartea lui Daniel, are şi ea unnume de floare şi, din punct de vedere etimologic, „Estera" desem-nează un corp luminos de pe cer, o stea, în vreme ce Rut, ca şiEstera, foloseşte parfumuri şi cosmetice asemănătoare cu cele pecare le găsim din belşug în Cîntare. Totuşi, în aceste povestiri, nuse întîlneşte o adevărată sensibilitate pentru natură, căci ea nu estemenţionată decît pentru a lăuda frumuseţea feminină (Susana,Iudita, Estera şi, prin implicare, Rut), aşadar, într-un scop mai„elevat". Aceste eroine, la rîndul lor, folosesc estetica şi în scopuriistorice şi teologice. însă, în Cîntarea, lucrurile nu se petrec astfel.Aici, estetica este pusă în valoare pentru ea însăşi, fără nici ogreutate şi fără vreo nevoie de scuză.Prin urmare, această carte biblică trebuie tratată separat. Tezamea este că poemul este subversiv - voi reveni pe îndelete asupraacestui punct - în timp ce tonul este, în mod amăgitor, liric şipastoral. Adică poetul foloseşte limbajul aşa-zis nevinovat al unuiîndrăgostit nesocotind totodată instituţiile stabilite. El/ea prezintăcelor ipocriţi, sub formă de contrast şi de ironie, un univers indiscu-tabil erotic. Autorul nu se sinchiseşte de un sistem teologic care arputea face ca mesajul său să fie „acceptabil".Există o problemă chiar de la primul verset al cărţii: poemuleste atribuit lui Solomon. Indicaţia aceasta nu trebuie luată literal.Este, într-adevăr, de remarcat că, în corpul Cîntării, Solomon estemenţionat la persoana a treia, sau, uneori, la persoana a douasingular. Trebuie să amintim texte ca 3 Regi 5,12 (4,32 în Septuaginta)322CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

după care Solomon a compus 1005 cîntări şi 3000 de pilde. Tradiţiaa făcut din marele rege patronul genurilor literare ale înţelepciuniişi ale lirismului în Israel, căci se ştie bine că tot celui ce are i sedăruieşte! Pe de altă parte, chiar dacă poemul nu este al lui Solomon,unii critici cred că el a fost creat pe vremea lui Solomon. De pildă,aşa gîndeşte M.H. Segal2. Atmosfera din Cîntarea este cea dinperioada de care este vorba. Găsim aici un umanism ideologic şisemne ale unui confort material caracteristice pentru acea perioadă.Chia* şi vasta topografie a poemului arată în această direcţie. Estede asemenea important să subliniem poziţia tinerei, care este ofemeie înstărită; are o casă frumoasă (1,16; 2,9; 3,4); are o stolă,semn de bogăţie după Isaia 3,23 (cf. 5,7)3; poartă bijuterii şi parfu-murile ei sînt scumpe (1,9-12; 3,6; 5,5...). Pe deasupra, în ciudaclişeului care s-a impus în literatura mondială, diferitele scene nuse petrec întotdeauna la ţară, iar eroina nu este, invariabil, oţărancă sau o păstoriţă (a se vedea Cîntarea 3 şi 5).Toate acestea, de bună seamă, trebuie socotite cu seriozitate,dar nu supraestimate. în loc de o atmosferă din vremea lui Solomon,din Cîntarea se desprinde o atmosferă de „o Mie şi Una de Nopţi".Nu are nici un sens, după cît se pare, să încercăm să o datămfolosind indicii care, din punct de vedere istoric, sînt atît de puţinprecise. Dacă Solomon este evocat în Cîntarea, căreia îi dă un gustlegendar, nu Solomon cel înţelept este chemat la bara tribunalului,ci Solomon-Don-Juan. întrucît avusese o mie de neveste (3 Regi11,3), Solomon apare ca cel ce cunoaşte iubirea sub toate formele,ca un model al iubirii.Totuşi, Solomon cel înţelept nu lipseşte, deoarece, în OrientulApropiat antic, chestiunile privitoare la iubire şi căsătorie sîntsubiecte atrăgătoare pentru înţelepciune. în mod surprinzător,există numeroase paralelisme lingvistice între Cîntarea şi Pildelebiblice4. Se poate adăuga chiar că în „Noua înţelepciune" (Pilde1-9; Sirah; înţelepciunea) se află limbajul eros-lui. înţelepciunea2. M.H. Segal, „The Song of Songs".3. Să notăm implicaţia psihologică a acestor imagini învăluitoare (casă, stolăetc.; de asemenea, în altă parte, „grădină încuiată", „o fîntînă acoperită şiizvor pecetluit", 4,12,15).4. Andre-Marie Dubarle, „L'amour humain dans le Cantique des Cantiques ,vede o paralelă între Pilde 5,3 şi Cîntarea 6,11; Pilde 5,15-18 şi Cîntarea4,12; Pilde 5,19 şi Cîntarea 2,9; 4,5; 8,14; Pilde 7,17 şi Cîntarea 4,14;Pilde 6,21,27s. şi Cîntarea 8,6-7; Sirah 26,18 şi Cîntarea 5,15; 6,10.SULAMITA323

este personificată şi reprezentată de o femeie ce atrage bărbaţi încasa ei (Pilde 9, 1-5; cf.l,20s; 8,Îs). De fapt, înţelepciunea iubeştefiinţele omeneşti şi vrea să fie iubită de ele (Pilde 4,6.8; 8,17;Sirah 14,20-27; înţelepciunea 8,2.16; 6,12-16). Unii cititori ai Cîntăriiau tras concluzia că în carte sînt descrise, în limbaj simbolic sauchiar alegoric, iubirile dintre înţelepciune şi iniţiaţii ei (a se vedeamai jos)5. Interpretarea aceasta este mai curînd una veche, dar nucorespunde intenţiei originale şi nici semnificaţiei fireşti a Cîntării.Căci înţelepciunea subliniază mai curînd aspectul negativ al eros-lui(cf. Pilde 7), sau moralitatea care trebuie să-1 însoţească (Pilde 5).în Cîntarea, dimpotrivă, eros este „de-moralizat". Aspect pe care

bibliştii moderni îl nesocotesc adesea, după cum o dovedeşte urmă-torul citat din concluzia lui Brevard Childs la analiza „canonică"pe care o face el Cîntării: „Cîntarea este reflecţia înţelepciuniidespre bucuria şi misterul iubirii dintre un bărbat şi o femeielegaţi prin căsătorie. Aserţiunea frecventă potrivit căreia Cîntareaeste o slăvire a iubirii omeneşti per se nu ţine seama de contextulcanonic [...]. Nicăieri, în literatura sapienţială, iubirea omeneascănu este slăvită în ea însăşi, şi, de fapt, nu este deloc slăvită în totVechiul Testament. înţelepciunea, nu iubirea, este divină; cu toateacestea, iubirea dintre un bărbat şi femeia lui este o forţă denestins în experienţa umană, «tare ca moartea», pe care înţeleptulcaută s-o înţeleagă (cf. Pilde 5,15s)"6.Nu putem fi de acord cu Childs în privinţa mai multora dinafirmaţiile sale. în primul rînd, în Cîntarea, este vorba într-adevărde iubirea dintre o femeie şi un bărbat, dar precizarea lui Childs,„legaţi prin căsătorie", nu este sprijinită de nici o evidenţă textuală.O căsătorie este menţionată doar în 3,9,11, care este un epitalampentru căsătoria lui Solomon... în contextul unui vis (cf. 3,1)! El nuserveşte decît să-i ofere poetului termeni de comparaţie. Cîntarea,dimpotrivă, în întregime, atinge coarda „iubirii libere", nerecunoscute,5. Abravanel (care a murit în 1508) scrisese: 'eyn derek lehagid hadebarimha-ruhaniim ki 'im behamsal ha-debarim ha-gupim („cele spirituale nu potfi exprimate decît metaforic datorită unor lucruri ce cad sub simţuri"). El afost cel dintîi care a identificat logodnica, în Cîntarea, cu înţelepciunea.Gottfried Kuhn face parte din criticii moderni care susţin aceeaşi teză,Erklărung des Hohen Liedes, 1926. în persoana lui Solomon, el percepeînsuşi tipul persoanelor care caută înţelepciunea. Cu toate acestea, Kuhnadoptă şi sensul literal al cărţii şi observă că, „orice adevărată legăturăconjugală îşi poate găsi modelul în Cîntarea Cîntărilor", p. 60.6. Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, p. 575.324CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

neinstituite. Este limpede că o declaraţie a logodnicii, ca cea din 8,1-3, n-ar avea nici un sens dacă perechea ar fi căsătorită „legal"7.Trebuie să insistăm asupra acestui aspect hotărîtor pentru înţele-gerea poemului.Pe de altă parte, Childs are dreptate, statistic şi obiectiv, atuncicînd spune că iubirea oamenilor nu este niciodată celebrată înacest fel în Biblie. Să nu excludem, totuşi, posibilitatea ca, prinCîntarea, să fie inaugurat ceva nou! închizînd orice nouă cale,cum face Childs, riscăm să blocăm accesul la sensul textului. Şi, devreme ce, în analiza lui Childs, canonul Scripturilor este luat înserios, să amintim - aşa cum fac cele mai multe comentarii şistudii, deşi nu întotodeauna în mod fericit - protestul lui RabbiAqiba împotriva faptului (obişnuit?) d^ a cînta Cîntarea în „sălilede petreceri"8. Pentru Aqiba şi discipolii săi, miza era considerabilă.Ei se opuneau unei „interpretări" profane şi voiau să impună înlocul acesteia o interpretare alegorică a poemului, în aşa fel încîtsă-i dea acces la canonul Scripturilor. Mărturia talmudică nu esteîn nici un fel dovada unei interpretări iniţial alegorice a Cîntării.Dimpotrivă, metoda hermeneutică a lui Rabbi Aqiba este prea binecunoscută pentru a permite cea mai mică ezitare în această pri-

vinţă. Aqiba citea alegoric nu numai Cîntarea, şi nu doar ei i-aatribuit o valoare spirituală pe care o găsea pînă în cel mai micelement de literă din text! A citit în acest fel toată Biblia, darsuccesul său la unii cititori tradiţionali n-a fost întotdeauna asigu-rat. Totuşi, în ceea ce priveşte Cîntarea, lectura lui Aqiba, fără nicio îndoială, a triumfat. Targumul, de exemplu, vede în Cîntare oalegorie istorică a Ieşirii din Egipt. Potrivit acestei perspective,cartea a fost, mai tîrziu, asociată cu sărbătoarea Paştelui. în acestcontext, există o notă în tratatul talmudic marginal Aboth de-RabbiNathan 1,5 din care, deşi greu de priceput, parcă se subînţelege că„Pildele, Cîntarea Cîntărilor şi Ecleziastul au fost lăsate deoparte(apocrife ?) deoarece erau nişte mesalîm ([simple] pilde ? parabole ?)".7. Pe deasupra, dacă poemul ar fi un imn de căsătorie, sfirşitul pe care îl areacum n-ar mai avea sens. De fapt, 8,8-12 vorbeşte despre ceea ce avea să seîntîmple cînd fata va fi la vîrsta căsătoriei.8. Tos. Sanh. 12,10; aceeaşi părere este exprimată anonim în Sanh. 101a.Aqiba spune : „întreaga lume nu este vrednică de ziua cînd Cîntarea i-a fost■ dată lui Israel" (m. Yad. 3.5). El spune de asemenea: „Dacă Tora nu ar fi .fost dată, Cîntarea ar fi fost de ajuns pentru a călăuzi lumea", Agad. Shir,ed. Schechter, 1896, p. 5.

SULAMITA325

Au stat în acest soi de carantină pînă ce „bărbaţii de la MareaSinagogă au venit şi le-aupiresu (le-au interpretat?)". Pornind dela această declaraţie exprimată atît de ambiguu, ne putem gîndi căau existat, înainte ca „oamenii lui Iezechia" să fi intervenit, inter-pretări divergente ale acestor documente atribuite lui „Solomon"9.Harold Fisch se înşală în privinţa ecuaţiei adesea stabilită întrealegoria din Cîntarea, pe de o parte, şi cea din Homer [semnalată]de către stoici, pe de altă parte. Concluzia lui Fisch este că o astfelde comparaţie nu are sens deoarece, „oricît de departe am puteamerge în trecut, nu găsim nici o urmă a vreunei interpretări antice«literale» a Cîntării aşa cum o putem găsi pentru Homer"10. însădiscuţia de la Conciliul din Yamnia (sfirşitul secolului I după Christos)despre sensul Cîntării nu ar avea rost dacă interpretarea alegoricăar fi fost stabilită o dată pentru totdeauna sau de la început. Vomvedea de asemenea, mai jos, un text din Cîntarea a cărei vocalizaremasoretică arată că această carte nu era citită alegoric de cătremasoreţi, multe secole după conciliul din Yamnia (a se vedea 8,5).Data compunerii (finale) a Cîntării este foarte contestată. Nuvreau, în acest studiu limitat, să prezint toate dovezile ce pledeazăpentru o perioadă mai curînd decît pentru alta. Am văzut mai sus căexistă argumente în favoarea epocii lui Solomon. Totuşi, baza filologicăeste mai sigură decît elementele „atmosferice" ale poemului. Prezenţaunor termeni aramaici atrage atenţia cititorului, deşi faptul însine nu dovedeşte nimic. însă M.H. Segal, menţionat mai înainte, aîntocmit o listă impresionantă cu fenomenele lingvistice ce arată căforma poemului (în contrast cu epoca la care a fost creat) este tardivă.El spune: „Limbajul său reprezintă stadiul cel mai tardiv al ebra-icii biblice aşa cum o găsim în perioada elenistică înainte de a trece

în dialectul din Mishna sau în alte scrieri din această epocă"11.Vom reţine această dată, aşa cum o face şi Otto Eissfeldt, de pildă12.9- în ceea ce priveşte Cîntarea, se poate ca obiecţia la canonizarea sa să fivenit dinspre o orientare „puritană" şi numai interpretarea alegorică să-i fiputut linişti pe moraliştii cei mai severi. Este limpede că îngustimea spiri-tuală a unei ere trecute nu poate sluji drept scuză unei imitări moderne.10. Harold Fisch, Poetry of the Purpose, p. 97.11. M.H. Segal, op.cit., p. 478. Segal distinge compoziţia scrisă de creaţia oralăa Cîntării, datînd-o pe cea din urmă din perioada lui Solomon, aşa cum amvăzut mai sus.12. Otto Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament, III, p. 67. Autorul segîndeşte la secolul al III-lea înainte de Christos. Termenul appirion („tron")în Cîntarea 3,9 vine probabil din grecescul phoreion care are acelaşi sens.326CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Sprijinindu-mă tot pe Eissfeldt, vreau să examinez acum problemaesenţială a identităţii autorului biblic. Despre faptul că poemuleste atribuit lui Solomon, biblistul german scrie: „Se socotea că[Solomon] era cel mai vestit rege, datorită bogăţiei sale şi a faimeică-i plac femeile" (Eissfeldt, p. 487). Michael V. Fox a văzut şi el că„Solomon era candidatul logic ca autor al acestei cărţi, deoarecenumele lui este menţionat în ea şi deoarece el era celebru pentrunumărul mare de femei pe care le avea şi pentru cîntecele sale"13.Totuşi, dacă Solomon nu este decît în aparenţă cel care a scrisCîntarea, cine a scris-o cu adevărat?Eu sînt sigur că autorul este o femeie şi voi încerca s-o dovedescîn cele ce urmează. De fapt, nu sînt primul care propune aceastăteză, numai că predecesorii mei au fost mai sfioşi decît voi fi eu. în1963, A.S. Herbert deschide calea în această direcţie14. El scrie:„Poetul a înfăţişat sentimentele tinerei cu atîta delicateţe şi sensi-bilitate încît putem chiar propune ca probabil faptul ca poetul să fifost o femeie" (p. 468). Cu toate acestea, în restul comentariului,Herbert vorbeşte despre poet la masculin. El nu şi-a luat în seriospropria sa idee15. H. Lusseau atrage şi el atenţia asupra faptuluică o femeie este autorul acelui Papyrus Chester Beatty I intitulat„Cîntece de iubire", precum şi asupra unor basoreliefuri de la TeiiEl-Amarna unde orchestra este dirijată de o femeie. Dar el nutrage din aceasta nici o concluzia virtuală pentru Cîntarea16. RolfRendtorff scrie, ca şi cum s-ar înţelege de la sine: „Cîntarea esteconstruită ca un cîntec de femeie"17. Roland Murphy scrie acelaşilucru: „Sîntem îndemnaţi să ne întrebăm dacă autorul a putut fi ofemeie, şi aşa stau cu siguranţă lucrurile, cel puţin pentru o partedin poem"18. înaintea lui, asupra acestui punct insistase AndrewGreeley, şi o făcuse cu mai multă energie19.13. Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Songs, p. 95.14. A.S. Herbert, „The Song of Songs", p. 468-474.15. Acelaşi autor are o atitudine asemănătoare despre Cîntarea 6,12 pe care ovom examina mai jos.16. H. Lusseau, „Le Cantique des Cantiques".17. Rolf Rendtorff, Das Alte Testament: eine Einfilhrung.18. Roland E. Murphy, The Song of Songs, p. 70. Murphy se referă la PhyllisTrible, God and the Rhetoric..., p. 145, şi la Athalya Brenner, The IsraeliteWoman. Social Role and Literary Type in Biblical Literature, p. 46-50. A sevedea şi Murphy, p. 82, 91 etc.

19. A se vedea Andrew M. Greeley şi Jacob Neusner, The Bible and Us. A Priestand a Rabbi Read Scripture Together, p. 34, 36 etc.SULAMITA327

în Cîntarea, cel mai mult vorbeşte femeia. Majoritateadiscursurilor vine de la ea şi, chiar dacă iubitul vorbeşte şi eladesea şi îndelung, se întîmplă de cîteva ori ca intervenţiile lui săo citeze pe Sulamita. O astfel de situaţie este pur şi simplu unică înBiblie, deşi nu este primul poem din Orientul Mijlociu antic saudin literatura biblică compus de o femeie. Samuel Kramer a arătatcă „cel dintîi cîntec de iubire" a fost descoperit la Sumer, şi că elaparţinea structurii „căsătoriei secrete" dintre rege şi zeiţa fertilităţiireprezentată de o preoteasă20. în acest gen poetic, femeia este cea carevorbeşte. „în liturghiile fertilităţii, scrie Daniel Lys, rolul femeiloreste preeminent." Aici, zeiţa este numită soţie, mamă, fiică21...Aceasta nu-1 priveşte pe Israel - cel puţin pe „Verus Israel" -,dar, aici ca şi prin alte părţi ale Orientului Mijlociu antic, femeiaeste specialistă în cîntece de iubire şi în cîntece de război - cuprecădere cîntece pentru întîmpinarea războinicilor ce se întorcdin luptă22. S.D. Goitein menţionează 1 Regi 18,6-7 ; Ieşirea 15,20;Judecători 4,9; a se vedea şi Psalmul 68(67),12; Isaia 37,22; Ieremia38,22... Deşi aparţine unui alt gen, trebuie să menţionăm ce sespune despre Sunamita pe vremea profetului Elisei în 4 Regi 4,8-37;poate că a slujit ca model autorului Cîntării (a se vedea mai jos).Femeile fac parte şi din ghildele înţelepciunii. O femeie ca aceastavine de la Tecoa pentru a-i da o lecţie regelui David (2 Regi 14,13-14); o alta este Abigail din Cârmei (1 Regi 25,29-31).Apanajul femeii mai sînt şi alte genuri poetice; de exemplu,cîntecul funerar, care joacă un rol foarte important în societăţiletradiţionale (a se vedea 1 Regi 1,24; Ieremia 9,16-19; Plîngerile 1;2; 4). Pe deasupra, ca şi la Mari pe Eufrat, oracolul profetic, înIsrael, nu este exclusiv domeniul bărbaţilor. Scripturile ne daunumele a patru profetese. Miriam şi Debora sînt nişte „barzi", dupăcum, în mod îndreptăţit, o spune Goitein, iar în ceea ce le priveşte,este greu să deosebim oracolul de poem (cf. Judecători 5,12). însăHulda şi Noadia aparţin perioadei profeţiei clasice (4 Regi 22,14-22; Neemia 6,14).Deşi este exclusă de la liturghie, totuşi, femeii nu i se refuzăintrarea în Templul din Ierusalim. Povestea Anei, mama lui Samuel,20. Samuel N. Kramer, The Sacred Marriage Rite. Aspects of Faith, Myth, andRitual in Ancient Sumer.21. Daniel Lys, Le plus beau chant de la creation, p. 48.22. A se vedea S.D. Goitein, „Women as Creators of Biblical Genres".328CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

o dovedeşte23. Femeile alcătuiesc grupuri de cîntăreţe şi de dansatoare(Judecători 21,19-21; Ieremia 31,3,4), fapt ce explică denumireade „fiice ale Ierusalimului" din Cîntarea24.Pe scurt, este nu numai posibil, ci şi probabil ca un cîntec deiubire din Orientul Apropiat să fie scris de o femeie. Pe deasupra,dacă studiem mai de aproape conţinutul Cîntării, sîntem surprinşide marea libertate a Sulamitei. De cele mai multe ori, ea are

iniţiativa. Lucrul este atît de surprinzător în contextul biblic gene-ral, încît unii critici s-au gîndit la o influenţă venită dinspre poe-ziile Sangam ale Tamililor25. Alţii se îndreaptă către Egipt - dupăpărerea mea, cu mai mult temei. Michael Fox, de exemplu, scrie:,,[Ch.] Rabin ajunge la concluzia că cel ce a scris Cîntarea erafamiliarizat cu poezia indiană de dragoste [...]. însă nu este nevoiesă ne întoarcem către India pentru a găsi corespondenţi la particu-larităţile Cîntării pe care Rabin le consideră ca derivate din poeziaTamil de dragoste. [De exemplu] menţionarea unor mirodenii cevin din Extremul Orient nu este (orice ar zice Rabin) un semn alinfluenţei indiene [...]. Numele a două din mirodenii (nerd şi karkom)sînt probabil împrumutate din Persia"26.23. Dar ce contrast cu un text ca Deuteronomul 16,11,14!24. în privinţa aceasta, este interesant să stabilim o paralelă între „fiiceleIerusalimului" din Cîntarea şi corul grec antic, care, încă de pe vremea luiAristotel, joacă rolul de spectator în dramă, reprezintă poporul şi apărăpărerile curente. Acest din urmă aspect explică, după părerea mea, hiatuladînc dintre acest cor - posibil efect al influenţei elenistice asupra Cîntării -şi Sulamita. S-ar putea spune, după Frică şi Cutremur a lui S. Kierkegaard,că „fiicele Ierusalimului" reprezintă generalul, pe cînd îndrăgostiţii dinCîntarea reprezintă particularul. Aceasta face ca ceea ce, potrivit obice-iurilor sociale ale vremii, se cuvine, să devină relativ. Menţionarea unui corîn Cîntarea poate explica, de asemenea, parţial, textul, dificil, din 7,1,unde, într-adevăr, versiunile vorbesc de un dublu cor (Septuaginta: „ca niştecoruri"; Pesh.: „Ca un cor, şi ca un cor de tabără"; Vg.: „nisi chorus castrorum").Paul Joiion, Le Cantique des Cantiques, ad loc, traduce „[aranjate] ca undublu cor?" Denis Buzy, „Le Cantique des Cantiques traduit et commente",p. 347: „ca un cor cu două părţi". Studiul lui Jack Sasson, „The Worship ofthe Golden Calf", este, după părerea mea, mai hotărîtor, el demonstrează cătermenul meholah prezent în Cîntarea 7,1 desemnează un cîntec antifonicinterpretat de două grupuri de femei şi de instrumentişti. în ceea ce priveşteinfluenţa elenistică asupra Cîntării, a se vedea nota 12 supra ; unii segîndesc şi la iubirea personificată în Cîntarea 2,7; 3,5; 8,4.7...25. Chaim Rabin, „The Song of Songs and Tamil Poetry"; Norman Gottwald,art. „Song of Songs", dezvoltă de asemenea ideea unei origini indiene a unorobiecte descrise în Cîntare.26. Michael Fox, op.cit., p. XXVI, n. 6.SULAMITA329

După părerea mea, influenţa egipteană asupra Cîntării estedefinitiv stabilită. Sînt prea multe trăsături comune celor douăgenuri literare pentru ca această influenţă să fie întîmplătoare.Aşadar, eu vreau să cred că ţara de pe Nil, datorită concepţiei salemai liberale despre femei în general, i-a servit ca model poetuluiCîntării - deşi nu trebuie minimalizată importanţa diferenţelor (ase vedea mai jos). Nu este totuşi mai puţin adevărat că trebuiesubliniată iniţiativa feminină, demonstrată de poezia folclorică îninteriorul Israelului, mai mult decît s-a făcut vreodată. Este şi cazultextului din Isaia 27,2-6, unde viţa de vie personificată vorbeşte cao femeie. La fel stau lucrurile cu o tradiţie din Mishna, importantăpentru cercetarea noastră, m. Taanit 4,4. Tinerele din Ierusalimdănţuiesc prin vii; ele cer tinerilor să-şi îndrepte privirile asupralor. Răspunsul bărbaţilor este la fel de interesant: „S-a mai văzutvreodată un tînăr care aă-i vorbească el cel dintîi unei fete ?".La urma urmei, nu este prea surprinzător faptul ca autorul

Cîntării să fie o femeie. Este„un cîntec feminin, de la început pînăla sfîrşit, iar locul eroinei este central. „Toate întîmplările sîntpovestite din punctul său de. vedere, deşi nu întotdeauna cu guraei, în timp ce, despre punctul de vedere al tînărului, ştim preapuţine lucruri în afară de felul cum a văzut-o", spune M. Fox (p. 309).El adaugă că absenţa aparentă a autorului este înşelătoare, deoareceea este pretutindeni „în spatele scenei, comunicîndu-ne atitudinilepersonajelor [...] şi fixînd adesea normele potrivit cărora trebuie săînţelegem şi să evaluăm caracterele" (p. 258).înainte de a continua, trebuie să răspund unei obiecţii posibile.Există, într-adevăr, în lumea literară veche (mă refer, de pildă, lateatrul japonez No), sau în literatura modernă (de exemplu, AmantulDoamnei Chatterley de D.H. Lawrence, 1928), posibilitatea ca unautor sau actor masculin să joace rolul unei femei. Prin urmare,ne-am putea gîndi la ceva asemănător în privinţa Cîntării. însă unatare lucru este cu neputinţă în Israel unde orice formă de traves-tire este privită cu groază. Nu am mai avea de a face cu o subver-siune, ci pur şi simplu cu un blestem (cf. Deuteronom 22,5).Un text important pentru teza mea este Cîntarea 8,12: „Viamea este la mine acasă". După părerea lui D. Lys, cel ce vorbeşte înversetele 11-12 este tînărul, dar admite că ar putea fi fata (a sevedea Lys, p. 302). Această a doua lectură este preferabilă. Easpune că „via" sa îi aparţine, folosind termenul lepanay, tradus îngeneral prin „la dispoziţia mea" (Facerea 13,9; 20,15 ; 24,51; 34,10 ;330CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

47,6; 1 Regi 16,16; 2 Cronici 14,6). Formula este prezentă în 1,6,în gura eroinei. Aşa cum spune Andre Robert, lepanay nu poate fidecît în opoziţie cu le-noterîm („păzitorii" la masculin, în acelaşiverset)27. Este limpede că Sulamita declară că „via" ei îi aparţine,are grijă de ea fără ajutorul cuiva28. în Cîntarea, Sulamita esteîntotdeauna cea care spune *anî, „eu", sau napsî, „sufletul meu,eu", sau chiar libbî, „inima mea, eu" (cf. v. 10). Cîntarea 8,12 nuface excepţie: vedem aici că, dimpotrivă, Solomon nu-i îngăduiecelei pe care o iubeşte să-şi păzească propria vie, adică trupul său.I-ar plăcea mai curînd ca acest trup să fie păzit de alţii, în haremullui. Este continuarea argumentului precedent (v. 6-7), potrivit căruiaiubirea nu se poate cumpăra, căci ea nu este o cantitate măsurabilăce poate fi „comercializată". Solomon apreciază iubirea în termenide 1000 şi de 200, să-1 lăsăm să-şi păstreze această socoteală pentruel însuşi! Să-i pună pe alţii să-i păzească „via" dacă vrea, dar nu vaavea nimic de cîştigat din aceasta!în Cîntarea 8,12, argumentul este îndreptat în primul rîndîmpotriva celor ce sînt numiţi „fraţii" Sulamitei (1,5 şi 8,8s). înacest din urmă text, fraţii vorbesc despre datoria lor de a-şi apărasora înainte de măritiş. în Orientul Mijlociu, fraţii joacă un rolesenţial în logodna şi căsătoria surorii lor (Facerea 24,29,50,55,60),precum şi în apărarea castităţii ei (Facerea 34,6-17; 2 Regi 13,20.32). Trebuie să reţinem că termenul ledabber be în versetul 8b(TOB, „se va vorbi de ea"*), înseamnă, printre altele, „a cere încăsătorie" (1 Regi 25,39). în versetul 10, găsim răspunsul tinerei,

care spune cam aşa: „îi sînt sprijin lui Solomon, nu este vorba deo aşa-zisă imaturitate din partea mea! De fapt, sînii mei sînt canişte turnuri, iar fecioria mi-o păzesc singură...".Aici, ca în întreg poemul, Sulamita atinge primejdios impudoa-rea. Paralela cu atituidinea mai multor eroine este impresionantă:Rut la aria de treierat, de pildă, sau Tamara la intrarea în Enaim,sau Iudita în cortul lui Holofern. Ceea ce se poate spune despreaceste eroine se potriveşte şi Sulamitei. în orice caz, ele nu susţinslăbirea moralei, şi încă şi mai puţin „iubirea liberă", în sensulmodern al cuvîntului. Sulamita este, desigur, o femeie liberă, însă27. A. Robert, R. Tournay, A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques, p. 321.28. Cf. Marvin H. Pope, Song of Songs, p. 690: „Dacă aici femeia îşi revendicăautonomia, acest verset devine textul perfect pentru eliberarea femeii".* în versiunea românească: „va fi peţită" (n.t.).SULAMITA331

libertatea ei constă în faptul de a-i rămîne mereu credincioasăcelui pe care îl iubeşte. Pur şi simplu, ea îi este loială în afaralegăturilor matrimoniale şi a exigenţelor sociale. Cîntarea estediametral opusă laudelor burgheze aduse fidelităţii conjugale {cf.Deuteronomul 22,13-29), sau femeii ca soţie şi mamă (Pilde 31)...De data aceasta, ea este lăudată ca iubită, în contrast cu uneletexte antifeministe ca Ecleziastul 7,28, sau Pilde 9,13; 21,9,19;27,15. Deoarece, în Cîntarea, toată structura societăţii este supusăunei critici severe. în ceea ce priveşte Cîntarea 8,6, Andrew Harperpercepe, în acest text, existenţa unei reacţii împotriva căsătorieivăzută ca un „simplu contract, şi preţul plătit pentru mireasă caun subiect de fală, aşa cum se mai întîmplă încă la orientali. Imediatşi inevitabil, această declaraţie despre natura iubirii atrage condam-narea punctului de vedere general într-o frază asemănătoare cu osăgeată, care, după ce 1-a străbătut mai întîi pe mîndrul şi voluptuosulSolomon, merge chiar în miezul cutumei din acea vreme"29.Să reţinem în legătură cu aceasta că lectura poemului ca obucată subversivă explică rugămintea repetată: „Nu treziţi, nutreziţi iubirea înainte ca aceasta să-i facă plăcere". Roland Murphyare fără nici o îndoială dreptate să sublinieze că „iubirea estepersonificată ca putere, de exemplu în 8,6... Iubirea îşi are legile eişi nu poate fi dobîndită în mod artificial"30. Dar întrebarea care sepune este: cărei opinii contrare i se opune ea ? Eu sugerez că seface aluzie la schimbul obişnuit de daruri (compensatoare) întrefamiliile celor doi logodnici. Rugămintea este atunci un comentariuintern la declaraţia din 8,7, potrivit căreia iubirea nu se poatecumpăra.Nu este desigur de prisos să amintim, în acest moment, că, înOrientul Apropiat antic, căsătoriile sînt aranjate fără să se ţinăseama de consimţămîntul sau de preferinţele celor care sînt celmai direct vizaţi. Dacă iubirea dintre soţi trebuie să apară şi ea,aceasta se va întîmplă după căsătorie. Dovada este Facerea 24,67.A contrario, cazul lui Iacov şi al Rahilei nu este obişnuit, însătînărul trăia mai dinainte în casa viitorului său socru. în orice caz,

29. Andrew Harper, The Song of Solomon, p. 58. Heinrich H. Grătz, Schir

Ha-Schirim oder das Solomonische Hohelied, vede în jurămîntul pe gazeleşi pe căprioare o rugăminte adresată fiicelor lui Ierusalim de a nu semnavreun contract de căsătorie dacă nu sînt pregătite pentru aceasta.30. Roland E. Murphy, op.cit., p. 137. Cf. Israel Bettan, The Five Scrolls. ACommentary on the Song of Songs, despre Cîntare 2,7.332CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

aluzia din 8,7 la cei ce ar cumpăra iubirea nu este o fantezie dinpartea autorului; este exact ceea ce vede înjur, şi bravează obiceiulcu o ironie muşcătoare. îndrăgostiţii din Cîntarea nu numai că nusînt căsătoriţi, dar, după cum spune Harper răspunzîndu-i lui KarlBudde31, care, ca mulţi alţii, credea contrariul: „Există ceva maiimoral decît incitarea unor tineri să caute ceea ce bunele moravuriale neamului lor încercau să arate că nu se poate ?"32. Trebuie să neamintim încă ceva foarte important: în Biblie, sau în iudaism, nuexistă legi împotriva poligamiei. Faptul că, în Cîntarea, iubireasinceră este socotită ca o legătură exclusiv între un bărbat şi ofemeie deschide o largă perspectivă. Unii au văzut în poem un fel decomentariu la Facerea 2 şi 3. Şi acolo, mitul ne prezintă relaţia dintreun bărbat şi o femeie. Phyllis Trible scrie: „Cel dintîi cuplu îşi pierdeidentitatea prin nesupunere. Dorinţa femeii devine aşadar suvera-nitatea bărbatului. Al doilea cuplu [cel din Cîntarea] îşi afirmăidentitatea prin erotism. Din acel moment, dorinţa bărbatului devineplăcerea femeii. Oricum, Cîntarea este, printre altele, un comen-tariu la Facerea 2-3. Paradisul Pierdut este Paradisul Regăsit"33.Este foarte adevărat că în Cîntarea Cîntărilor este slăvită bucuriade a trăi şi bucuria de a iubi, din care orice sentiment de culpa-bilitate, mirabile dictu, lipseşte. Aici, încîntarea în faţa diferenţeitranscende culpabilitatea încercată de cuplul originar cînd îşi desco-peră goliciunea. Dar, dacă aşa stau lucrurile, în loc să vedem înCîntarea, asemenea lui Karl Barth34 şi, mai tîrziu, Phyllis Trible,un complement la Facerea 2 şi 3, ar trebui mai curînd să le percepemîn opoziţie reciprocă35. Nu este de ajuns să opunem pur şi simpluFacerea 3,16 (tesuqatek, dorinţa ta [la feminin] va fi pentru băr-batul tău) şi Cîntarea 7,10 (tesuqato, dorinţa sa va fi pentru mine[la feminin]), şi atîta tot. în Cîntarea există o opoziţie faţă de literaFacerii 3, mai curînd decît o simplă deosebire. Cîntarea este icono-clastă. Voi reveni mai departe asupra acestui aspect. Numai luîndo anumită distanţă faţă de aceste două texte cititorul poate ajungela concluzia că ele nu se exclud neapărat unul pe celălalt, ci că sîntrînd pe rînd adevărate.31. Karl Budde, „Das Hohelied erklărt".32. Andrew Harper, The Song of Solomon, p. 58.33. Phyllis Trible, „Depatriachalizing in Biblica) Interpretation", p. 47.34. Pentru Karl Barth, Cîntarea completează ideea din Facerea 2. Vocea femininăimplicită aici devine explicită în Cîntarea 7,11. Cf. Dogmatique, voi. 3/2, p. 294.35. A se vedea şi Phyllis Trible, God and the Rhetoric ofSexuality, p. 144-165.SULAMITA333

Ceea ce nu înseamnă că Facerea ar fi un text religios respins decătre o Cîntare a Cîntărilor lumească. D. Lys are desigur dreptatesă-şi încheie admirabila sa analiză a Cîntării spunînd că sensul literalşi natural al cărţii este teologic. Poemul demistifică sexualul şi îl

trimite, într-un mod voalat dar eficace, la experienţa existenţială alegăturii dintre Dumnezeu şi Israel. în măsura în care nişte textede hierogamie mesopotamiană au influenţat-o pe poetă - sau măcarvocabularul ei36 -, este luată o poziţie polemică faţă de conţinutul lor.Aici, iubirea trupească nu este o copie ce imită un arhetip divinprimordial. Orice utilitarism, chiar şi religios, este exclus. în Cîntarea,fertilitatea nu este niciodată considerată ca justificare a legăturiiperechii umane, ceea ce face cu totul imposibilă ideea că poemul arputea fi textul ce explica sau însoţea sărbătorirea reînnoirii ano-timpurilor, sau - o altă teorie bine înrădăcinată - o ceremonie decăsătorie. De exemplu, unii au văzut în descrierile voluptuoase, pecare iubiţii şi le fac reciproc, un fel de waşfs, adică nişte poeme în vogăprintre ţăranii sirieni în timpul celor şapte zile ale unei ceremoniide căsătorie37. Dar această teorie, care părea foarte promiţătoare36. Această teorie este propusă în special de H. Schmockel, Heilige Hochzeitund Hoheslied, 1956; Theophile J. Meek, The Song ofSongs..., p. 98-148;Helmer Ringgren, Das Hohe Lied, 1958; precum şi M.H. Pope, op.cit.,inspirat de literatura canaaneană din Ugarit. Aceşti autori socotesc cătextul Cîntării se află în Canonul Scripturilor în urma unei confuzii, sau aunei anexări deliberate. Poemul este un libret pentru o hierogamie sacră,punct culminant al sărbătoririi Noului An la Babilon. întrucît în Israelaveau loc manifestări „păgîne", nu trebuie să ne mirăm dacă dăm peste untext ca acesta; pesemne era bine cunoscut în cercurile populare. A fostcurăţat de elementele cele mai şocante de către un editor yahwist şi reinter-pretat alegoric ca şi cum ar fi slăvit iubirea dintre Dumnezeu şi poporulsău... La aceasta, trebuie să se răspundă că textele hierogamice sînt cen-trate pe fecunditate, de vreme ce ritualul are ca obiect înnoirea anului şibogăţia lui. Nimic asemănător nu se găseşte în Cîntarea. Mai mult decîtatît, nimeni nu explică de ce un text revăzut de yahwişti bona fides nu facenici o aluzie la Dumnezeul lui Israel sau la Heilsgeschichte. Voi reveni.37. Acele waşfs siriene de la Qasim el-Chinn au fost adunate laolaltă de J.-C.Wetzstein, consul german la Damasc în secolul al XlX-lea, „Die syrischeDreschtafel". Sînt nişte descrieri ditirambice reciproce ale logodnicilor. Aicise găseşte „toată gama sentimentelor [...] de la bucuria nemărginită pînă ladepresiunea profundă" (Robert, Tournay et Feuillet, op.cit., p. 421). Criticulgerman Karl Budde a fost foarte mult influenţat de Wetzstein în comenta-riul său care datează din 1898. însă un astfel de entuziasm trebuie temperatdin diverse motive. M. Fox, de pildă (op.cit., p. 232), observă că există waşfsîn cîntecele de iubire egiptene, dar nu într-un context nupţial. Dimpotrivă,în cîntecele nupţiale, nu există waşfs! (Aşadar, faptul ar fi în concordanţă cumodul în care propun eu să se citească poemul Cîntarea, dar nu cu modul în334CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

la sfîrşitul secolului al XlX-lea, trebuie radical corectată. Nici oconfirmare a structurii siriene nu a fost găsită în Palestina. Pedeasupra, Cîntarea este prea scurtă pentru o ceremonie ce dureazăşapte zile.înainte de a ne continua cercetarea despre metoda literară desubversiune folosită în Cîntarea, să reţinem importanţa acestuifapt pentru a stabili unitatea de autor. Ar fi într-adevăr greu să neînchipuim un grup de autori lirici care-şi alătură eforturile poeticeîn scopul unic şi comun de a cînta meritele lui Eros şi ale eliberăriifaţă de establishment într-un limbaj care, în mod surprinzător,rămîne asemănător cu el însuşi de-a lungul întregii Cîntări.

Othmar Keel ne arată în cît de mare măsură Cîntarea este înafara structurilor sociale obişnuite. Societatea, spune el, este purşi simplu ignorată, ceea ce explică, de pildă, lipsa tatălui şi aurmaşilor, adică a trecutului şi a viitorului38. Societatea, familialăsau de alt fel, include şi ritualul, un aspect ce trebuie cercetat maiîndeaproape. Potrivit unui obicei foarte răspîndit, logodnica esteadusă în timpul ceremoniei nupţiale la familia logodnicului. Aceastadin urmă este numită beit-'ab, literal „casa tatălui". Totuşi, înCîntarea, motivul trecerii rituale la „casa tatălui" este înlocuit cuinvitaţia neaşteptată, făcută de logodnică logodnicului, să intre încasa mamei (3,4; 8,2)39. Astfel, rolurile sînt de două ori inversate,invitaţia vine din partea femeii, iar viitoarea înrudire este cumama! Pe deasupra, aşa cum am spus-o mai sus, în Cîntarea nueste menţionat tatăl fetei, omisiune şi mai surprinzătoare de vremece fata nemăritată era supusă tatălui său înainte de a fi supusăsoţului40. Fie şi numai din acest punct de vedere, poemul se deosebeştecare este citit de Wetzstein şi Budde!) Pe deasupra, Wesley J. Fuerstsubliniază că obiceiurile siriene din secolul al XlX-lea cu greu ar putea lămurio situaţie din vremurile biblice (cf. The Books of Ruth, Esther, Ecclesiastes,The Song of Songs, Lamentations, p. 166).38. Othmar Keel, Deine Blicke sind Tauben, p. 13.39. A se vedea Facerea 24,67: Isaac îşi aduce noua lui soţie în cortul mamei. sale, care murise.40. A se vedea Roland de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testament I, p. 48. Cf. şiR. Tournay în Robert, Tournay şi Feuillet, op.cit., p. 385. Mama este adeseamenţionată în Cîntarea, 1,6 3,4 6,9 8,2.5. Gunther Krinetzki, Kommentarzum Hohenlied: Bildsprache und theologische Botschaft, compară folosireaacestei teme cu producţii asemănătoare egiptene unde mama serveşte caintermediar eficace pentru dezvoltarea povestirii. Aici, ea este „modelulprimordial al tinerei în ceea ce priveşte feminitatea acesteia", p. 257, n. 231.SULAMITA335

de structura obişnuită şi instituţională. El nu urmăreşte să celebrezeconsimţămîntul social la o „căsătorie convenţională", ci să cînteiubirea „nedisciplinată". Paul Ricoeur scrie: „Eros nu este institu-ţional. El este jignit dacă i se reduce legea la un contract, la odatorie conjugală [...]; căci legea sa nu mai este lege, este recipro-citate a darului. Prin aceasta, el este infrajuridic, parajuridic,suprajuridic. De aceea, prin esenţa sa, el ameninţă cu demonismulsău instituţia - orice instituţie, inclusiv cea a căsătoriei...".Apoi, într-o pagină densă, Ricoeur dezvoltă acest punct şi-i aratăcaracterul subversiv: „Enigma sexualităţii constă în aceea că esteireductibilă la trilogia care constituie omul: limbaj-unealtă-insti-tuţie [...] ea mobilizează limbajul, desigur; însă ea îl străbate, îlîmpinge, îl sublimează, îl îndobitoceşte, îl pulverizează în murmur,în invocaţie; ea îl demediatizeză; ea este Eros, nu Logos [...] Sexua-litatea este hiperinstrumentală; instrumentele ei trebuie să sefacă uitate [...]. în sfîrşit, orice s-ar spune despre echilibrul său încăsătorie, Eros nu este instituţional..."41.Cu scopul de a lăuda eros-ul, poeta se încumetă să adopte unlimbaj pe care profeţii şi cîţiva preoţi îl folosiseră, prin tradiţie, casă descrie metaforic legăturile strînse dintre Dumnezeu şi Popor.Era, deci, un limbaj acceptat în domeniul religios datorită folosirii

lui figurative. De aceea, şcoala alegorică poate arăta fără nici ogreutate ce este comun limbajului profeţilor şi celui al Cîntării.Andre Robert, în special, insistă asupra faptului că intenţia origi-nară a Cîntării este alegorică. El remarcă faptul incontestat că şiprofeţia biblică menţionează regi, ciobani, turme, podgorii, grădini,Libanul, flori de primăvară, treziri nocturne... Pentru Robert, aceştitermeni şi aceste expresii au în Cîntare sensul eshatologic pe careîl au în literatura profetică. Ei fac aluzie la refacerea de cătreDumnezeu a poporului său necredincios şi la reluarea lunii lorde miere, ca să zicem aşa. Israel şi pămîntul său sînt iubiţii luiDumnezeu. Numeroşii termeni topografici din Cîntarea, spune el,devin limpezi atunci cînd sînt percepuţi ca termeni ce descriuPalestina din vremurile mesianice.41. Paul Ricoeur, „Sexualite: la merveille, l'errance, 1'fŞnigme", p. 209, 208. Cf.G. Gerleman, Rut; Das Hohelied, p. 120, despre Cîntarea 2,6: „Dramaiubirii potrivit Cîntării nu se sinchiseşte de obiceiuri şi morală. Pe deasupra,Cîntarea susţine, liniştită, prioritatea iubirii asupra oricărei reglementărisociale şi asupra oricărei legături familiale (şi chiar asupra oricărei condiţiimaritale preliminare)".336CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Pe aceeaşi linie, Roberte£ alii notează limbajul erotic al Profeţilorîncepînd cu Osea. însă această şcoală exegetică trece sub tăcerefaptul că profeţii s-au ferit cu multă grijă să folosească aluziilesexuale explicite, deoarece acestea erau socotite ca făcînd parte dinidolatria naturistă canaaneană. Pe deasupra, Profeţii dau cheiametaforelor lor, cu precădere în domeniul senzual. Or, în Cîntarea,zadarnic este căutată această cheie - pentru motivul evident că nuexistă vreo uşă pe care s-o deschidă. Multe pasaje rezistă cu încăpă-ţînare la orice alegorie; şcoala alegorizantă trebuie atunci să leînghesuie în tipare prefabricate. Despre Cîntarea 8,5, de exemplu,unde găsim termenul ^orartika („eu îţi trezesc [simţurile]", în guraSulamitei), Marvin Pope scrie: „Textus receptus, dacă rămînem înalegorie, l-ar reprezenta pe Israel stimulîndu-1 pe YHWH sub mărulunde mama sa 1-a zămislit şi născut!" (Pope, p. 663). Prin urmare,şcoala alegorică trebuie, împotriva oricărei probe contrare, să schimbevocalizarea tradiţională masoretică a textului şi să pună discursulîn gura tînărului... Cu alte cuvinte, masoreţii, în mod hotărît, nuau citit poemul ca o alegorie! Aşa stînd lucrurile, este greu săalegorizăm în numele tradiţiei hermeneutice celei mai vechi! Pedeasupra, oricărei interpretări alegorice i se poate aplica următoareajudecată a lui D. Lys, care împărtăşeşte părerea lui H.H. Rowley:„Ei folosesc o cheie găsită în afara textului pentru a interpretatextul"42.Dar, dacă aşa stau lucrurile, ne aflăm într-o situaţie herme-neutică foarte paradoxală. De fapt, avem de a face cu un caz limităde hermeneutică biblică, deoarece „traiectoria" textului poate fitrasată în felul următor: mai întîi, se poate spune că autorulCîntării demetaforizează limbajul Profeţilor atunci cînd descrierelaţia dintre Israel şi Dumnezeu. într-un anumit sens, Cîntarearestabileşte astfel limbajul în sensul lui primitiv şi originar, făcîndu-1

din nou disponibil pentru a descrie iubirea dintre un bărbat şi ofemeie. în al doilea rînd, autoarea merge mai departe. în poemulsău, ea exaltă luxul, natura, stăruinţa în dragoste, erotismul, lucruri42. Daniel Lys, op.cit., p. 39. De asemenea, H.H. Rowley, „The Interpretation ofthe Song of Songs", p. 233, nu găseşte în Cîntarea decît „ceea ce pare să fie,cîntece de îndrăgostiţi [...] Toate celelalte puncte de vedere găsesc în Cîntareaceea ce îi aduc ele". Pentru M.V. Fox, op.cit., p. 237, mai curînd „egalitateaîndrăgostiţilor şi egalitatea iubirii lor, decît senzualitatea lumească a Cîntăriifac din legătura lor o analogie nepotrivită pentru a reprezenta legăturadintre Dumnezeu şi Israel".SULAMIT^TA337

pe care Profeţii şi înţelepţii le soccrcoteau vrednice de condamnat(se poate compara, cum spune O. K«Xeel, de exemplu, Pilde 7,8 şiCîntarea 4,14; 1,13; Isaia 3,16 şi Cîntas.area 4,9; Osea 4,13 şi Cîntareal,16s). Astfel, limbajul formează un i cerc, de la sensul propriu lametaforă şi din nou la non-figurativ. .A fost însă şi o altă schimbare de difciirecţie. Cele scrise de autoruloriginar al Cîntării cu o intenţie sub*oversivă şi eliberatoare a fostreintegrat cu forţa în mentalitatea banirgheză prin lecturi ulterioare.Eros din poem a fost opus, în mod ar irtificial, unei agape dezincar-nate. După aceea, spiritul rebel al opeisrei a trebuit să se domoleascăîntr-un imn mistic şi dualist unde persxsonajul masculin nu mai esteun bărbat şi unde personajul femininin nu mai este o femeie; sîntnişte personaje asexuate. Jacques Wininandy are, poate, dreptate săspună că ultimul scriitor al textului, cusu ajutorul cîtorva interpolări,a schimbat cîntecul de iubire într-o scrieiiere sapienţială ce descrie iubi-rile dintre Solomon şi înţelepciune43. O Oricum, precizarea „Cîntarealui Solomon" este extrem de suspectă_să. Pe deasupra, ultimele ver-sete ale Cîntării poate că au fost citii.ite, la un anumit moment altransmiterii textului, ca o cheie interpr«iretativă pentru întregul poem,aici femeia nefiind nimic altceva decît i înţelepciunea. Putem atuncicompara acest fenomen cu un omolog" * de la sfîrşitul Ecleziastului.Pentru Robert şi Tournay, de pildă, CîCîntarea 8,13 şi 14 sînt apen-dice care o identifică pe Sulamita cu H înţelepciunea, deviind astfeltema generală a poemului (Le Cantiqc^ue, p. 351s).Este limpede că autoarea a scris o o odă, o romanţă, care foartecurînd a devenit o complicaţie pentru c o compatrioţii săi evrei (şi, maitîrziu, pentru creştini). Dar, se ştie fodbine că un principiu uşor deinterpretare a ceea ce este socotit scamndalos de către conservatoriiireductibili este folosirea alegoriei. Texxxtul lui Freud citat la începu-tul acestui eseu o dovedeşte foarte binele. Se pare că cu cît o scenă dedragoste este mai îndrăzneaţă, cu atîtît mai mult îi îndeamnă peunii s-o interpreteze mistic. Origene, s spune Jean Danielou, stabi-lise regula: „Scripturile nu ne pot spumne ceva nevrednic în faţa luiDumnezeu. Dacă ceva este nevrednioic de el, trebuie interpretatspiritual"44. Prin urmare, dacă „ceva n nevrednic de Dumnezeu" se43. Jacques Winandy, Le Cantique des Cantiqiiques, poeme d'amour mue en ecritde sagesse.44. Jean Danielou, Origene, p. 149. Danielom ui se referă la opera lui FerdinandPrat, Origene, le theologien et l'exegete, p. I 179. Totuşi, să notăm că nu existăîngăduinţă faţă de erotism în Cîntarea. • Chiar şi în descrierile reciproce,338

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIASULAMITA33 9

află în Cîntarea, o interpretare figurativă se impune automat.Aşadar, printr-o reacţie în lanţ, decît să se creadă că autorul este ofemeie, se crede mai curînd că este un scrib, adică tocmai unreprezentant al partidului conservator! M.H. Segal vorbeşte despreo şcoală de poezie a iubirii populare; R. Pfeiffer, de poeţi profe-sionişti ; şi aşa mai departe45.Paradoxul este acela că, dacă vrem să evităm „nevrednicia"sensului literal, cădem într-o nevrednicie şi mai mare. în secolulal IV-lea după Christos, Teodor din Mopsuestia, în Sicilia, a apăratsensul literal al Cîntării. Ideile sale au fost condamnate de Conciliulde la Constantinopol din 553 şi operele i-au fost distruse. „Ascundesînul pe care eu nu l-aş putea vedea!"Este lesne de închipuit ce soi de mesaj vrea scribul să transmită,fie despre înţelepciune, care poate fi rîvnită ca o femeie frumoasă,fie despre dragostea zădărnicită, dar care continuă dezinteresat,între Dumnezeu şi poporul său. Dispreţuind un poem care slăveşteeros-ul şi care, ca urmare, ar putea să-şi afle locul chiar într-unbar, reprezentantul oficial al tradiţiei şi al înţelepciunii reorien-tează cîntarea către o înţelegere mai acceptabilă, dar inofensivă şiinsipidă. Datorită alegoriei, eroticul nu mai este decît un vehiculretoric, în timp ce mesajul se vede sanctificat prin elevaţia şispiritualitatea sa...Chiar dacă respingem supapa alegorezei, nu este îndepărtat,desigur, orice pericol. Căci, dacă este uşor de constatat că poemuleste un cîntec de iubire între un bărbat şi o femeie, este mai greude detectat scopul unei cărţi care, paradoxal, devine mai proble-matic. M. Fox, de pildă, întîmpină greutăţi încercînd să afle de cea fost scrisă Cîntarea. Procedînd prin eliminare, el respinge ideeacă poemul a fost alcătuit pentru a susţine stăruinţa în dragoste,sau căsătoria, profană sau sacră. Tot astfel, el nu poate fi inter-pretat ca un cîntec mortuar (de obicei asociat cultului lui Tamuz şiAdonis)46. Fox ajunge la concluzia că poemul a fost scris pentrufăcute cu încîntare, ale anatomiei celuilalt sex, „ochii lor nu ignoră şi nufixează cu neruşinare părţile intime ale anatomiei (5,14; 7,2-3 [1-2])", spunepe drept cuvînt R. Murphy, op.cit., p. 102. Pe deasupra, tocmai din acestmotiv exegetul modern trebuie să respecte ambivalenţa metaforelor şi nutrebuie s-o înăbuşe sub o „traducere clinică" (Murphy, p. 102, n. 395).45. M.H. Segal, op.cit.; Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testamentp. 711.46. Despre Cîntarea socotită cîntec funerar, a se vedea M. Pope, op.cit., p. 210-229.petrecere. O concluzie ca aceasta constituie, totuşi, o gravă eroare,şi scade valoarea unei cărţi care, altfel, este convingătoare în pri-vinţa corespondentelor egiptene ale Cîntării. Poate fi într-adevărvorba de petrecere dacă ne referim la Egipt, însă criticul americantranspune în Palestina un Sitz im Leben străin. Totodată, el uităcă cele două societăţi sînt, sub unele aspecte, total diferite, înspecial cînd este vorba despre relaţiile dintre bărbaţi şi femei. Paresigur faptul că în Egipt aceste relaţii înainte de căsătorie au fostmai puţin controlate de convenţii sociale decît în Israel47. Poezia

egipteană de dragoste putea, aşadar, să adopte un stil mai relaxatşi fără inhibiţii. însă nu aşa se petrec lucrurile în Israel! Imitarea,cîntecelor egiptene de dragoste nu era desigur ceva uşor. Asemă-narea Cîntării cu acestea constă în nesocotirea intenţionată a unortradiţii naţionale.De fapt, se poate, în general, compara dependenţa culturală decare este vorba cu ceea ce se întîmplă în filologie cînd o limbă„împrumută" un termen de la o altă limbă. Termenul devine comunambelor limbi, însă cîmpul semantic originar nu s-a deplasat împre-ună cu termenul în limba receptoare, şi sensul lui diferă în celedouă limbi. Poeta israelită a fost atrasă în mod firesc de Egipt acărui literatură de dragoste se exprima mai liber. în literaturaegipteană exista o agresivitate feminină pe care cea evreiasă afolosit-o cît se poate de bine transformînd-o într-un soi de carnavalde chipuri sarcastice48. însă israelită nu se gîndea nicidecum să-şiînveselească publicul. Ea voia să scandalizeze. „Solomon" este redusla dimensiunile ridicole ale unui Xerxe, în cartea Esterei. Familia,şi păzitorii obişnuiţi ai castităţii feminine, în special „fraţii" şipaznicii de noapte din Cîntarea, sînt mult depăşiţi de evenimenteleal căror control l-au pierdut. Cei ce socotesc viitoarea căsătorie afiului sau a fiicei lor ca o tranzacţie comercială sînt luaţi în rîs.Instituţia în general este suprimată şi evenimentul iubirii esteînălţat în slavă. Dar mai este ceva.47. însuşi Michael V. Fox spune că în Israel relaţiile sexuale înaintea căsătorieierau anatemizate de magistrii religiei. El citează Sirah 42,9-13 (op.cit.,p. 314, n. 13).48. Critica pe care i-o fac lui M. Fox se aplică şi comentariului despre CîntareaCîntărilor făcut de O. Keel, Das Hohelied, care face în mod susţinut apel laparalele textuale şi iconografice din Orientul Mijlociu antic, în special din.Egipt.340CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Am văzut mai înainte că, în Orientul Mijlociu antic, instituţia,cea familială sau alta, include şi ritualul. Dar este evident căprovocarea autoarei noastre atinge punctul culminant atunci cîndnişte formule votive sacrosancte sînt parodiate sub formă de ritua-luri ce invocau animale sălbatice. Să vedem acum această direcţie.Cercetarea noastră trebuie totuşi precedată de o declaraţie* generalăcare subliniază natura absolut nereligioasă a Cîntării49. In carteaEsterei, situaţia este comparabilă, însă Cîntarea merge mai departe.Aici nu se găseşte nici un motiv religios, nici o exortaţie morală,nici o amintire a unor evenimente din Heilsgeschichte, nici o temănaţională, nici o invocaţie divină (nici o rugăciune, nici măcar unpost ca în cartea Esterei). Carol Meyers rezumă acest fenomenîntr-o scurtă dar dreaptă judecată. Cîntarea, spune ea, este „ceamai «ne-biblică» dintre toate cărţile biblice"50.Mă întorc acum la formulele rituale din Cîntare. Sînt jurăminte„lumeşti", expresie cu totul blasfemitoare în lumea antică pentrucare era de la sine înţeles că un jurămînt este făcut în numelezeilor. Vedem acum de ce criticii moderni rămîn perplecşi. CariSiegfried ajunge să spună că este o interpretare exagerată a Ieşirii20,7 de către autorul biblic51. De asemenea, după Robert Gordis, ca

să cităm un alt exemplu, aici este voinţa de a se îndepărta denumele propriu al lui Dumnezeu şi în acelaşi timp înlocuirea cutermeni inofensivi (ca „darn" pentru „damn" în engleză, sau „bleu"pentru „Dieu" în franceză). Prin urmare, încă o dată, ceea ce laînceput era pur şi simplu necuviincios este schimbat prin „eisegeză"într-un exces de sentiment religios ! în aceeaşi notă, întîlnim obser-vaţii potrivit cărora animalele cum ar fi căpriorul, capra, gazelasînt asociate prin tradiţie cu zeiţa Astarte. Se deduce de aici că, înIsrael, există o „rămăşiţă din lumea lirică păgînă în experienţa şi49. în acest eseu, „religios" şi „teologic" nu sînt sinonime. Cîntarea este profundteologică; a se vedea mai departe.50. Carol Meyers, Discovering Eve, p. 177.51. Cari Siegfried, Prediger und Hoheslied, p. 101. El trimite la expresiile luiSocrate în limba vernaculară, de exemplu, „ne ton kună", „pe Cîine", sau „peVarză", „pe Gîscă" {cf. Platon, Apoi., p. 22A; Protag., p. 482B). Poate că cevasimilar există în poemul sumerian care urmează (citat de R. Murphy, op.cit.,p. 53): „Dreapta ta să ţi-o pui pe organele mele genitale, stînga să-misprijine capul, şi cînd îţi vei fi apropiat gura de gura mea şi-mi vei apucabuza cu dinţii, [atunci] trebuie să-mi juri!" cf. Cîntarea 5,4, în legătură cucare poate fi citat un alt text sumerian: „Dumuzi a lovit uşa cu mîna[strigînd], Grăbeşte-te şi deschide casa, Doamnă! Grăbeşte-te şi deschidecasa!" (Murphy, p. 50).SULAMITA341

interpretarea sa" (O. Keel, Das Hohelied, p. 100). Franz Delitzschsublinia caracterul de libertate absolută reprezentată de animaleleinvocate aici52.Toate acestea, care nu sînt nici neplăcute nici, probabil, inexacte,sînt limitate. Căci omofonia între termenii aleşi de poetă, pe de oparte, şi expresiile religioase obişnuite de jurămînt, pe de altăparte, trebuie subliniată. Cîntarea 2,7, repetată în 3,5 (cf. 8,4; 5,8),spune: „Vă jur, fete din Ierusalim, pe cerboaice, pe gazelele dincîmp, nu treziţi pe draga mea, pînă nu-i va fi ei voia!". în ebraicăeste „bi-şebaot 'o fee- 'ayelot ha-sadeh". Este limpede că „şebaot"este acelaşi cuvînt ca cel din expresia yahwistă bine cunoscută:„Yhwh şebaot". Cît despre ,/ayelot", cuvîntul seamănă, din punctde vedere morfologic şi etimologic, cu ,,'el", sau ,,'eloah", Dumnezeu,în sfîrşit, „sadeh" este în asonantă cu „sadday", încît „'ayelot ha-sadeh"evocă ,,'el sadday", „Dumnezeu Atotputernic"53. în ceea ce priveşteverbul din primul emistih, „a implora, a însărcina sub jurămînt",nu este nici el mai puţin surprinzător aici. Dicţionarul Kohler--Baumgartner indică pentru sb" (a jura etc), pagina 943 : „Prepo-ziţia fee [pe] după sfe* indică lucrul valabil care este făgăduit încazul că jurămîntul nu este respectat: Dumnezeu se jură pe sineînsuşi, Ieremia 51,14; Amos 6,8... Cu fee «pe» [expresia] numeştedumnezeul care este martor şi răspunde de jurămînt: b'elohim,Facerea 21,23; 1 Regi 10,15; Isaia 65,16 ; Ieremia 5,7!... Cauzativcu fee, Facerea 24,3 [«pe Domnul Dumnezeul cerului şi pe Dumnezeulpămîntului»]; 3 Regi 2,42 [«pe Domnul» (cu riscul de a muri)];Neemia 13,25 [după ce le-a aplicat pedepse corporale, Neemiacere un jurămînt pe numele lui Dumnezeu]; 2 Cronici 36,13 [«peDumnezeu»]; [şi textul din Cîntarea pe care-1 discutăm aici]".Nu se poate închipui un jurămînt mai solemn şi mai performativ.

52. F. Delitzsch, Hoheslied. Această interpretare este preferabilă celei a luiK. Budde, de pildă, care spune că jurămîntul „pe gazele" că nu va treziiubirea este potrivit deoarece gazelele sînt sfioase (sic). Karl Buddo, DasHohelied erklărt, p. 9.o3. Iii Ctptuaginta este: °n iais dunamesin kai en tais ischusesin tou agrou(=VLat; cf. Tg, „pe Domnul oştilor şi Puterea ţării Israelului"). Pentru R.E.Murphy, op.cit., p. 137, „referinţa la gazele şi cerboaice pare să fie o imitaţiea unei invocaţii a lui Dumnezeu". Robert, Tournay, Feuillet, op.cit., p. 108:„In această formulă de implorare, poetul poate să evoce numele divin 'eloheişebaot, «Dumnezeul oştilor», evitînd menţionarea sa explicită, sugerîndu-1doar printr-un joc de cuvinte cu 'ayelot şi şebaot".

342

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Este greu de crezut că ascultătorii (şi mai tîrziu cititorii) Cîntăriiîn ebraică nu au perceput aluzia. Singura problemă este intenţiasau, dacă vrem, tonul frazei. Atmosfera generală a poemului cores-punde şi ea. Aşa cum „Solomon" este folosit ironic în carte ca şicum autoarea ar scoate limba la establishment, formulele de conju-rare pazrodiază limbajul religios şi îşi bat joc de el54. La fel staulucruril-e cu comparaţia evidentă între: „Iubitul meu este al meu şieu sînt a lui" (2,16; 6,3; [7,11]) şi „Eu sînt Dumnezeul vostru şi voipoporul Meu" din Leviticul 26,12 (Iezechiel 36,28; 37,27).Dacă. trecem la un alt crux interpretum, şi anume la Cîntarea2,17, înţelegerea sensului general al poemului ne va permite, cred,să analLzăm textul într-un mod mai exact decît dacă s-ar folosi altemetode hermeneutice. Versetul 17b vorbeşte despre „dragul meu,săltînd ca o căprioară, ca un pui de cerb, peste munţii despărţiţi(harey-bater)". Este posibil, desigur, ca aluzia, limpede pentru audi-enţa originară, să ne scape iremediabil. Totuşi, în măsura în careA. Roberrt, de pildă, are dreptate să vadă în text o referire la Facerea15, und« se spune că Avraam „a tăiat în două" (wa-yebatter) anima-lele şi a- pus jumătăţile (bittero, v. 10; cf. Ieremia 34,18-19) una înfaţa alt«ia55, avem cu siguranţă de a face aici cu o nouă necuviinţădin partea poetei. „Munţii despărţiţi" au devenit acum, prin meta-foră, sînii unei femei56! Pe de altă parte, am văzut mai înainte cum„gazela şi puiul de căprioară" sînt termeni ce amintesc foarte binenişte nume divine. Grupul alcătuit de iubit pe sînii iubitei sale aînlocuit complexul alcătuit de Dumnezeul Legămîntului cu Avraampatriarhul. Fără să mai punem la socoteală faptul că, aşa cumreiese clin texte paralele din Cîntarea (4,6; 8,14) unde este vorbade mun~ţi, aici „geografia sfîntă" este radical „de-moralizată", „desa-cralizată". Ne aflăm la antipozii alegoriei spirituale.SULAMITA343

54. Un alt scop, compatibil bineînţeles cu tonul general al Cîntării, era cele-brarea naturii şi a libertăţii animalelor de pe cîmpii.55. Andrrâ Robert, op.cit., p. 128s, „pe munţii legămîntului". Targum trimite lamuratele Moriah şi la Facerea 15,10. Midrash Rabba se referă la acelaşitext din Facerea. Paul Joiion (op.cit.) traduce: „munţii [victimelor] tăiate îndouS".56. în Cîntarea 8,14, bater este înlocuit cu besamin („munţii cei îmbălsămaţi")şi esste limpede că, în cele două texte, „munţii" despre care este vorba repre-zintă fata. Giinther Krinetzki se gîndeşte la „mons veneris" (op.cit.), cum se

gîndea şi Paul Haupt, The Book of Canticles. Wilhelm Wittekindt, DasHoh elied. und seine Beziehungen zum Istarkult, ad. loc, propune aceeaşilectură pentru 8,14.în legătură cu „de-moralizarea", să reţinem de asemenea procesulîn curs de „demitologizare" din pasajul central al Cîntării 8,6. Dupăcum se ştie, este singurul segment din poem unde se găseşte o urmădin numele divin; ultimul cuvînt al versetului este salhebetyah,compus, se pare, cu elementul teoforic -yah pentru YHWH. Mulţicomentatori îşi însuşesc traducerea din Septuaginta (care socoteştesufixul ca pe un pronume feminin la singular, autes, la o distanţăconsiderabilă de o lectură religioasă; pe deasupra, trebuie să ştimcă, în antichitate, comentatorii nu exploatează posibila prezenţă aNumelui lui Dumnezeu aici57), sau corectează textul. Insă, autoareapoate fi din nou necuviincioasă. Cu atît mai mult cu cît, în contextulapropiat din versetul 7, există o aluzie la divinităţile canaaneene(Mot; Resep) şi la mitologia lui Yamm/haos (v. 7, „Marea", „rîurile",cf. Facerea 1; Isaia 51,9.10, Psalmul 76(75),12-14; Iona 2,3,5,6;...de vreo 28 de ori în Scripturile ebraice). Voi reveni în concluzie.Un ultim text va fi de ajuns, sper, pentru a sprijini teza mea. îliau dintre cele mai grele ale poemului. Versetul în chestiune esteCîntarea 6,12, un adevărat crux interpretum. Au fost avansatenumeroase teorii pentru a rezolva problema pusă de acest text şinu pot, aici, să le trec pe toate în revistă. Textul ebraic masoretic(în gura Sulamitei), spune: ,,lo' yada^ti napsi samteni markebot*ammi nadib". TOB a tradus: „Je ne reconnais pas mon propremoi: ii me rend timide, bien que fille de nobles gens !"*. Textul estegreu chiar de la începutul versetului. Septuaginta îşi trădeazăîncurcătura: „Sufletul meu nu ştia că făcuse din mine carele luiAminadab" (= Vg, Viat, Araba etc, precum şi 20 de manuscriseebraice). Traducerea este pe cît de literală, pe atît de problematică.Ultimele cuvinte, în ebraică ^ammi nadib, au fost înţelese deSeptuaginta şi de Vulgata ca fiind un nume propriu, Aminadab, pecare-1 regăsim în ebraica biblică şi care seamănă foarte mult cu unalt nume, Abinadab; se produce astfel o oarecare confuzie, dupăcum se va vedea. De fapt, în Septuaginta (cum o demonstreazăversetele următoare, precum şi 1 Regi 7,1; 2 Regi 6,3s; 1 Cronici13,7), găsim tot Aminadab, cu un m, chiar şi cînd în textul maso-retic este Abinadab.57. Cf. Marvin Pope, op.cit., p. 672.* „Nu mă recunosc pe mine, devin sfioasă, deşi sînt fată de neam mare". TOBnotează în legătură cu traducerea acestui text: „traducere conjecturală;ebraică obscură." (n.t.)344CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Ce face acest Abinadab/Aminadab/Ammi-nadib în Cîntarea?în primul rînd, după cum este ortografiat în textul masoretic, sepoate evoca conexiunea biblică făcută adesea între îam (popor) şinadib (nobil) (a se vedea Judecători 5,9; Numerii 21,18; Psalmii47(46),1 0; 113,8; 1 Cronici 29,9 etc. [= Aq, Sym, Quinta, Pesh]).Aceasta îl încurajează pe M. Pope să traducă: „Pe neaşteptate amfost urcată pe car împreună cu prinţul" [adică împreună cu iubitultinerei îndrăgostite; *ammi este considerat ca fiind prepoziţia *im,

„cu", şi napsi ca un substitut pentru pronumele la persoana întîisingular] (Pope, p. 552). Tradiţia evreiască a tradus : „poporul meugeneros (prinţ)" şi se gîndeşte la Israel. într-o perspectivă similară,A. Robert înţelege Cîntarea 6,12 ca însemnînd că YHWH, dintr-unimpuls spontan, s-a pus în fruntea poporului său. Poziţia aceastaeste împărtăşită de unii traducători francezi ca A. Crampon şi J.Bonsirven, care.vor să pună în apoziţie nadib şi „poporul meu":„Nu ştiu cum [...], dar iubirea m-a zvîrlit pe carele poporului meu,ca pe un prinţ!".Pe de altă parte, numele Aminadab (cu m şi în ebraică) estebine atestat (Ieşirea 6,23; Numerii 1,7; 2,3; 7,12.17; 10,14; Rut4,19s [Aminadab este străbunicul lui Booz], 1 Cronici 2,10; 6,7;este numele unui levit în 1 Cronici 15,10s). Printre diferiţii Aminadab/Abinadab putem distinge:a) un fiu al lui lesei (1 Regi 16,8; 17,13; 1 Cronici 2,13);b) un fiu al lui Saul (1 Regi 31,2; 1 Cronici 8,33 ; 9,39; 10,2);c) cel ce a păzit Chivotul înainte ca David să îl aducă la Ierusalim(1 Regi 7,1; 2 Regi 6,3s; 1 Cronici 13,7).Trebuie să ne amintim aceste texte pentru ceea ce urmează.Propunerile de a amenda textul Cîntării 6,12 nu lipsesc, desigur.Tur-Sinaii propune: „Nu mă recunosc eu însumi (într-atît de mare-mieste bucuria); aici, tu îmi vei da smirna ta,, fată din părinţi deneam mare" (conjectură: sam teni morek bat *ammi nadib)5S. VincenzHamp propune (din gura tînărului): „Nu m-am mai recunoscut; eam-a urcat în vehiculul somptuos al alaiului princiar" (cf. 7,2 ; 3,6s)[conjectură: „Kal markebot (pluralul majestăţilor)... vammei"]. Saupoate că ar trebui să înţelegem, sim + 2 acuzative = a face cevapornind de la ceva = „el (ea) a făcut din mine nişte care"59. Andrew58. N.H. Tur-Sinai, Ha-lashon weha-sepher, II, p. 385s.59. Vincenz Hamp, „Zur Textkritik am Hohenlied", cf. p. 207s.SULAMITA345

Harper citeşte napso în loc de napsi şi spune că termenul poateînsemna dorinţă (cf. Pilde 23,2): „Luate astfel, cuvintele ar vrea săspună că [...] dintr-o dată, înainte ca ea să prindă de veste, dorinţade a privi plantele a dus-o printre carele poporului său, adică alelumii nobile din care făcea parte şi ea, adică ale căpeteniilor ţăriisale" (Harper, p. 47).Sîntem departe de un consens ştiinţific. Pricina impasului este,după părerea mea, ignorarea naturii subversive a cărţii care trebuiesă slujească drept directivă pentru interpretarea diferitelor pericopeale poemului. Cînd acest principiu este respectat, rezultatul esteurmătorul: (1) versetul 12 (ca şi v. 11) este pe buzele Sulamitei(cf. Septuaginta: Atunci, îţi voi da sînii mei"). Răspunsul cătreiubit a început în versetul 11 şi se întîlneşte aceeaşi construcţieverbală în versetele 11 şi 12; (2) termenii „care" şi „Abinadab/Aminadab/Ammi-nadib" se referă la cărţile Regilor. în 1 Regi 8,Chivotul Domnului este pus pe un car, întorcîndu-se de la filisteni.El se întoarce pentru a fi păstrat de Abinadab. în 2 Regi 6, el seîntoarce pe un car din casa lui Abinadab la Sion. în textul din 1Regi, care serveşte ca referinţă Cîntării 6,12a, cuvîntul central

este „se întoarce". Trebuie să menţionăm acum că în versetul urmă-tor (7,1; TOB: „Reviens, reviens, 6 Sulamite, reviens, reviens, quenous te contemplions!"), verbul „a se întoarce" apare de patru ori -o posibilă aluzie la roza vînturilor, sau, şi mai bine, la viziuneaprofetică a întoarcerii exilaţilor din cele patru colţuri ale lumii (ase vedea Iezechiel 37). Pe deasupra, paralela cu 1 Regi 7,3 esteuimitoare („De vă întoarceţi cu toată inima voastră la Domnul...",căci vine imediat după menţionarea transferării Chivotului în casalui Abinadab! Trebuie de asemenea făcută comparaţia cu un textprofetic în care cele două teme, cea a Chivotului şi cea a întoarceriila YHWH, sînt unite, adică Ieremia 3,14-16 („întoarceţi-vă, voicopii căzuţi de la credinţă [...] nu se va mai zice: «O, Chivotulaşezămîntului Domnului!». Nimeni nu se va mai gîndi la el, nimeninu-şi va mai aduce aminte de el, nimănui nu-i va mai părea rău deel". Este limpede că, în aceste texte care-i servesc autoarei Cîntăriica modele literare, „întoarcerea" este plină de semnificaţie teologică.Este vorba de pocăinţă şi de schimbare a vieţii. însă în Cîntarea,■trebuie să se insiste asupra acestui aspect, „întoarcerea" Sulamiteişi-a pierdut cu totul dimensiunea spirituală.„Carele", în ebraică markebot, amintesc faimoasa merkabah (lasingular) din Iezechiel 1 şi 10, sau pe cele (rekeb, singular colectiv346CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

în ebraică) din Ilie şi Elisei (4 Regi 2,12; 13,14). Ilie, bineînţeles,„este ridicat la cer" pe un rekeb 'es (car de foc, 4 Regi 2,11. 12). Pescurt, în secolul al IX-lea, inspiraţia profetică ridica oameni şimunţi pentru Ilie şi Elisei, acum, Eros este cel ce o ia pe Sulamita.Deşi nu devine, ca modelele ei, un „guru", ea poate, ca şi acestea,să declare : „Nu mă recunosc pe mine" (Io' yada 'ti napsi) - căci dinfrază se desprinde un soi de intoxicare, profetică sau erotică!Repet, în acest text din Cîntarea 6,12, era pur şi simplu imposi-bil pentru oricine din Israel să nu priceapă aluzia la ChivotulDomnului. Nu avem, desigur, de a face cu o simplă citare a luiSamuel, însă faptul acesta face şi mai semnificativ modul în careCîntarea îl reflectă pe Samuel (din Regi), în sensul că versetul6,12a din Cîntarea atinge, dintr-o singură lovitură, două scopuri:unul metaforic şi celălalt retoric. Metaforic, Sulamita este compa-rată cu un car ce duce Chivotul Domnului, sau cu vechii Profeţicare au fost identificaţi cu totalitatea carelor lui Israel. Iubireapăstorului o schimbă pe Sulamita în car (sacru) ce duce ChivotulDomnului la casa lui Abinadab, şi, de acolo, la Ierusalim. NumeleAbinadab este, pentru autoare, un prilej de a-1 folosi retoric. Abinadab/Aminadab devine la ea Amminadab. Ea schimbă sensul numelui,aşa cum Avram devine Avraam. Abinadab, care a păstrat Chivotulacasă la el de pe vremea lui Saul şi David, este acum 'animi nadib,„poporul meu nobil". Astfel, pentru iubitul ei, Sulamita este minu-nată şi înfricoşătoare, asemenea carului pe care era dus Chivotul,carul cel mai celebru din istoria lui Israel, merkabah sau tronul luiYHWH. Iubitul adaugă 'animi şi nadib, Israel, poporul nobil. Toateacestea într-o evocare erotică60!Transformarea lui nadab în nadib deschide calea unui alt joc de

cuvinte. Am văzut că versetul următor îi cere de patru ori Sulamitei„să se întoarcă". însă textul continuă în 7,2 cu un nou titlu datiubitei, bat-nadib („fille de noble", TOB, „domniţă", vers. rom.). înlegătură cu aceasta, trebuie să evaluăm greutatea teologică a rădă-cinii ndb în Scripturi. Autorul Cronicilor, în special, insistă foartemult asupra acestei rădăcini verbale. Aici, ea poate să însemne, lamodul reflexiv (hitpael) angajamentul voluntar în faţa lui Dumnezeu(a se vedea îndeosebi 1 Cronici 29 [în versetul 24, avem 'ammi şi60. A.S. Herbert, op.cit., p. 473 (par. 410b) a văzut paralela dintre Cîntarea6,12 şi 2 Regi 6,3, dar nu-i vine să-şi creadă ochilor! El adaugă: „Este puţinprobabil că sugerează identificarea iubitei cu Chivotul Domnului".SULAMITA347

totodată hitnaddeb, în vreme ce versetele 17s subliniază importanţarădăcinii Um la baza numelui „Sulamita"]). Pentru Cronici, Israeleste nadib, nobil, şi s-a angajat faţă de Dumnezeu (hitnaddeb),deoarece el este un popor „teofor", cum spune R. Tournay61. De aceeacarele menţionate din cînd în cînd sînt înspăimîntătoare (în 1 Regi 6,mor 70 de oameni; în 2 Regi 6, victima este Uza). în Cîntarea 6,4şi 10, Sulamita este „ca oastea de război temută"62.Textul îşi urmează propriul său elan. După motivul „întoarcerii"(adus de metafora carului) şi înainte de desemnarea iubitei ca„fiică a unui nobil" (o expresie creată prin asociaţie cu numeleAminadab), întîlnim în 7,1b un motiv de dans (sau un contradans,după TOB). Motivul per se este neaşteptat în acest context. Dincînd în cînd, el a provocat reconstrucţii savante mai mult sau maipuţin trase de păr. Una din sugestiile cele mai puţin exagerate esteaceea care vede aici o referinţă la un dans războinic sau la un danscu săbii... Lectura noastră simplifică subiectul. Cînd Chivotul afost transferat la Sion, se spune că David mergea în fruntea proce-siunii „dănţuind cît putea" (2 Regi 6,14). Mai multe texte din Regipot fi citate în acelaşi sens (provin toate din Ieşirea 15,20), deexemplu, 1 Regi 18,6; 21,12 ; 29,5 (cf. Ieremia 31,4). Tema dansuluidevine atît de imperativă, întrucît Cîntarea 7,1b se sprijină peacest fundal. M. Pope spune (Song, p. 603), cu toate că meholah dinCîntarea 7,1 lipseşte din 2 Regi 6: „Termenul ar fi fost foartepotrivit pentru slăvirea [lui David]"63. După cum am văzut maisus, autoarea nu împrumută referinţele cu servilism. Regula sa estesă-şi transforme sursele, deşi ele pot fi întotdeauna recunoscute.în menţiunea mahanayim, probabil locul numit Mahanaim, dacănu cumva este un joc de cuvinte, eu simt influenţa textului din 3Regi 4,14. Acolo, unul din cei doisprezece dregători ai lui Solomon,Ahinadab (autoarea Cîntării îl confundă probabil cu Abinadab,menţionat cu cîteva versete mai înainte [v. 11]) primeşte de la regeun teren la Mahnaim!61. R. Tournay, „Les chariots d'Aminadab...".62. Sînt de acord cu Carol Meyers („Gender Imagery in the Song of Songs") carenotează remarcabilele imagini militare din Cîntarea (cf. 4,4 „Turnul luiDavid"; 7,5, iezărele şi turnurile sînt aici tot în scopuri militare; 8,9, ziduride piatră). Toate aceste figuri împrumutate de la lumea masculină sîntfolosite pentru femeie. „Aici este o răsturnare neaşteptată a imaginii con-venţionale", spune ea (p. 215).63. Marvin Pope, op.cit., p. 603.

348CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

în sfîrşit, să subliniem că textul din Cîntarea 7,1 este primul şisingurul unde fata este numită (de două ori) „Sulamita". Aceastădenumire merită toată atenţia noastră. O cunoaştem pe AbişagSunamiteanca (adică cea care vine din Sonem, sau Sunem) din3 Regi 1. Ne amintim de fata aceea „foarte frumoasă" adusă bătrî-nului rege David (iarăşi el!) ca să se culce cu el şi să-1 încălzească.Ni se mai spune şi că biata fată a rămas fecioară în povesteaaceasta mai curînd sordidă. O regăsim încă o dată în 3 Regi 2,22unde este amestecată într-o intrigă de curte. Nici de data asta nu-icere cineva părerea64. întrucît Abinadab („nobilul meu tată", unpatriarh mîndru de el!) devine Aminadab („poporul meu este nobilşi generos"), Sunamita (Sunamiteanca) devine Sulamita65. Dar cegăselniţă! Sulamita este anti-Sunamita! Pe cînd aceasta din urmăeste o femeie pasivă şi reificată, cealaltă este adevărat argint-viu,subiect activ al cărui pronume la persoana întîi domină poemul.Tot aşa, Sulamita este anti-Solomon. Cele două personaje sînt uniteprin rădăcina verbală comună numelui lor ebraic, „Şulamit" şi„Şelomo"66. Intenţionalitatea acestei apropieri este subliniată înCîntarea 8,10, unde iubita este „cea care a aflat pacea" [salorti]61.Din nou, poeta cîntă la mai multe instrumente în acelaşi timp, şicu aceeaşi măiestrie.Concluzia la care ajungem după analiza acestui text este vala-bilă pentru toată cartea Cîntarea Cîntărilor. Ne aflăm în deplinănecuviinţă. Autoarea foloseşte, în mod ironic, expresii devenite„sacre" în contextul yahwist. Cîntarea nu este un text scris pentruhierogamia păgînă. Nu este nici o alegorie destinată adepţilorausterităţii în privinţa relaţiilor intime dintre Dumnezeu şi Israel(şi încă şi mai puţin, bineînţeles, dintre Christos şi Biserică). Este64. Ibid., p. 598, sugerează tocmai că nici Solomon n-a rămas indiferent lafarmecele frumoasei Abişag. Fapt ce poate avea o legătură cu reacţia luiviolentă la cererea lui Adonia.65. R. Tournay, „Les chariots...", op.cit.66. Feminizarea Marelui Rege este culmea ironiei! Solomon personifică foarteuşor universul falusului, asemenea lui Xerxe din cartea Esterei. Dar nutrebuie reţinută teoria care vede în numele Sulamitei din Cîntarea o formăebraică a zeiţei akkadiene Sulmânitu (aşa cum Mardoheu ne face să negîndim la Marduk, şi Eştera la Astarte)... Dimpotrivă, Cîntarea Cîntăriloreste poate la originea numelui Salomeea (Solomon la feminin!) purtat,potrivit tradiţiei, de tînăra care îi cere lui Irod capul lui Ioan Botezătorul.67. Această paralelă este puternic subliniată de A. Harper (op.cit., ad loc), carese gîndeşte la o referire ironică la Solomon ridicînd asediul „oraşului" pecare nu-1 putea cuceri.SULAMITA349

o exaltare a eros-ului; Cîntarea vorbeşte despre iubirea liberă,nedomesticită şi chiar, într-o anumită măsură, clandestină (cf.Cîntarea 8,1-3), între un bărbat şi o femeie. Limbajul autoarei estenaturalist şi, ca atare, expus cenzurii „feţelor bisericeşti". Discursulseamănă cu o parodie, imitînd, în bătaie de joc, jargonul fundamen-taliştilor.

Există două feluri de a vorbi ironic despre o lume pe care orespingem. Fie arătînd că această lume este frauduloasă în esenţaei, fie protestînd împotriva a ceea ce au făcut unii din aceastălume, fundamental frumoasă, dar în prezent desfigurată. Cîntareaeste compusă pe fundalul valorii supreme atribuită iubirii în Israel.Ea protestează împotriva înlocuirii de către „oamenii religiei" aeros-ului, care leagă un bărbat şi o femeie (cf. Facerea 2), cu un soide „agape" prost înţeleasă. Iată de ce, în această carte, care estecea mai puţin biblică dintre toate cărţile biblice, mesajul ascuns înspatele esteticii poetice (şi nu în spatele ezoterismului alegoric)este fără nici o îndoială teologic. Iubirea, iubirea „pură şi simplă",iubirea credincioasă şi total integrată, este o reflectare a legămîn-tului dintre divin şi omenesc.în acest sens trebuie pesemne citită Cîntarea 8,6, unde iubireaeste comparată cu „flacăra lui YHWH". Expresia este ambiguă. Eapoate indica un superlativ. Dar, în limbajul subversiv al autoarei,ea arată tocmai faptul că iubirea omenească reflectă iubirea divină68.A. Greeley merge chiar mai departe. El sugerează că autorul femi-nin „vorbeşte de organul masculin (mereu puternic) al lui YHWH[simbolul flăcării reprezintă penisul], dar, ca să spunem aşa, şi-1însuşeşte"69. în formularea foarte simplă a lui A. Herbert (din carescot termenul „senzualitate", nefericit în acest context), „iubireafirească, fără perversiuni păcătoase [...] este recunoscută în Biblieca fiind tipul de iubire cel mai puţin nepotrivit al iubirii omuluipentru Dumnezeu şi al iubirii lui Dumnezeu pentru om"70. Nu este68. Roland E. Murphy, op.cit, p. 104.69. Andrew Greeley şi Jacob Neusner, op.cit., p. 35. în ceea ce priveşte sexulautorului Cîntării, Greeley spune pe bună dreptate: „Numai în poveştilescrise de femei bărbaţii sînt trataţi ca nişte băieţaşi drăguţi, dar iresponsabili".70. A.S. Herbert, op.cit., p. 469, par. 406g. Este ceea ce inspiră prima epistolăa lui Ioan (4,8) unde se află singura definiţie a lui Dumnezeu din Scripturi:„Dumnezeu este iubire". Această „analogie a credinţei" trebuie văzută,împreună cu I. Kant, ca ceva ce „nu înseamnă o asemănare imperfectă adouă lucruri, ci o asemănare perfectă a unor relaţii dintre două lucruricomplet neasemănătoare" (Prolegomena 58, citat de P. Ricoeur în „From «I am350CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIASULAMITA351

nevoie să fim teologi pentru a o cînta. Ba chiar, uneori, a fi „specialistîn materie de religie" devine un obstacol, o orbire, mai curînd decîtun mod de percepere. Este un miracol în sine cuprinderea CîntăriiCîntărilor în canonul Scripturilor sfinte. Rabbi Aqiba a avut dreptatesă o spună71: „Toate Scripturile sînt sfinte, dar Cîntarea Cîntăriloreste Sfînta Sfintelor"72.

Bibliografie

Barth, Karl, Dogmatique, 111/2, Labor & Fides, Geneva, 1971.Bettan, Israel, The Five Scrolls. A Commentary on the Song of Songs...,Union of American Hebrew Congregations, 1950.Brenner, Athalya, The Israelite Woman. Social Role and Literary Type inBiblical Literature, JSOT Press, Sheffield, 1985.

Budde, Karl, „Das Hohelied erklărt", în K. Budde, A. Bertholet, D. G. Wildeboer,Die fiinf Megillot, KHC 6, J.C.B. Mohr, Tiibingen, 1898.Buzy, Denis, „Le Cantique des Cantiques traduit et commente", în La SainteBible, voi. VI, Letouzey & Ane, Paris, 1946.Childs, Brevard S., Introduction to the Old Testament as Scripture, FortressPress, Philadelphia, 1979.Danielou, Jean, Origene, col. „Le genie du christianisme", La Table ronde,Paris, 1948.Delitzsch, Franz, Hoheslied, Bibi. Kommentar iiber das Alte Testament, IV,Keil-Delitzsch, Leipzig, 1875.Dubarle, Andre-Marie, „L'amour humain dans le Cantique des Cantiques",Revue biblique, LXI (1954).Eissfeldt, Otto, Einleitung in das Alte Testament, J.C.B. Mohr, Tiibingen, 1964.Fisch, Harold, Poetry with a Purpose, Indiana University Press, Bloomington,1988.Fox, Michael V, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Songs, Universityof Wisconsin Press, Madison, 1985.Fuerst, Wesley J., The Books ofRuth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs,Lamentations: The Five Scrolls, CBC, Cambridge University Press,Cambridge, 1975.Gerleman, G., Rut; das Hohelied, col. „Biblischer Kommentar zum AltenTestament" XVIII, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1965.Goitein, S. D., „Women as Creators of Biblical Genres" (trad. din ebraică deM. Carasik), Prooftexts, 8, 1988, pp. 1-33.who I am» to «God is Love». An Essay in Biblical Hermeneutics"). Ricoeuradaugă că formula din 1 Ioan ne face să dăm mai mult sens lui Dumnezeu şiiubirii: „[Cu această declaraţie] ne gîndim mai mult la Dumnezeu şi la iubire".71. Tos. Sanh. 12,10.72. Acest eseu nu reprezintă decît un aspect dintr-un studiu mai amănunţit încurs de apariţie, sub titlul Românce, She Wrote, Philadelphia, Trinity PressInternational, 1998.Gottwald, Norman, „Song of Songs", Interpreter's Dictonary of the Bible,voi. IV.Grătz, Henrich H., Schir Ha-Schirim oder das Salomonische Hohelied, ed. a2-a, W. Jacobson, Breslau, 1885.Greeley, Andrew M. şi Jacob Neusner, The Bible and Us. A Priest and aRabbi Read Scripture Together, Warner Books, New York, 1990.Hamp, Vincenz, „Zur Textkritik am Hohenlied", Biblische Zeitschrift, 1,1957,pp. 197-214.Harper, Andrew, The Song of Solomon, with Introduction and Notes, TheCambridge Bible for Schools and Colleges, Cambridge UniversityPress, 1902.Haupt, Paul, The Book of Canticles. A New Rhythmical Translation withRestoration of the Hebrew Text, Chicago University Press, Chicago, 1902.Herbert, A. S., „The Song of Songs", în Peake's Commentary on the Bible (M.Black & H.H. Rowley, ed.), Thomas Nelson & Sons, London, 1962.Joiion, Paul, Le Cantique des Cantiques. Commentaire philologique etexegetique, Beauchesne, Paris, 1909.Keel, Othmar, Deine Blicke sind Tauben; zur Metaphorik des Hohen Liedes,Verlag Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart, 1984.Keel, Othmar, Das Hohelied, col. „Ziircher Bibelkommentare", Theol. VerlagZiirich, Ziirich, 1986.Kramer, Samuel N., The Sacred Marriage Rite. Aspects ofFaith, Myth, andRitual in Ancient Sumer, Indiana University Press, Bloomington, 1969.Krinetzki, Giinther, Kommentar zum Hohenlied: Bildsprache und theologische

Botschaft, col. „Beitrăge zur biblischen Exegese und Theologie" 16,Lang, Frankfurt, 1981.Kuhn, Gottfried, Erklărung des Hohen Liedes, A. Deichert, Leipzig, 1926.Lusseau, Henri, „Le Cantique des Cantiques", capitolul III în Introductionâ la Bible I, (A. Robert şi A. Feuillet, ed.), Desclee, Tournai, 1957.Lys, Daniel, Le plus beau chant de la creation, Cerf, Paris, 1968.Meek, Theophile J., The Song of Songs..., col. „Interpreter's Bible", voi. V,pp. 98-148.Meyers, Carol, Discovering Eve, Oxford University Press, Oxford, 1988.Meyers, Carol, „Gender Imagery in the Song of Songs", Hebrew AnnualReview, 10 (1986), pp. 209-223.Murphy, Roland E., The Song of Songs, Fortress Press, Minneapolis, 1990.Pfeiffer, Robert H., Introduction to the Old Testament, Harper & Bros.,London & New York, 1941, 1948 (ed. a 2-a).Pope, Marvin H., Song of Songs. A New Translation with Introduction andCommentary, Anchor Bible 7C, Doubleday, Garden City, 1977.Prat, Ferdinand, Origene, le theologien et l'exegete, Paris, 1907.Rabin, Chaim, „The Song of Songs and Tamil Poetry", Studies in Religion, 3(1973), pp. 205-219.Rendtorff, Rolf, Das Alte Testament: eine Einfiihrung, Neukirchener Verlag,Neukirchen-Vluyn, 1983.Ricceur, Paul, „Sexualite: la merveille, l'errance, l'enigme", în Histoire etVerite, Seuil/Esprit, Paris, 1955, pp. 198-209.Ringgren, Helmer, „Das Hohe Lied...", în Das Alte Testament Deutsch, XVI/2, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1958.

352CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIARobert, A., R. Tournay şi A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques. Traductionet commentaire, col. „Etudes bibliques", Gabalda, Paris, 1963.Rowley, H. H., „The Interpretation of Song of Songs", în The Servant oftheLord and Other Essays on the Old Testament, Lutterworth, London,1952.Sasson, Jack, „The Worship ofthe Golden Calf", în Orient and Occident: Essays^Presented to Cyrus Gordon, col. „Alter Orient und Altes Testament"22, pp. 151-159.Schmockel, Hartmut, Heilige Hochzeit und Hoheslied, AKM 32/1, DeutscheMorgenlăndische Gesellschaft, Wiessbaden, 1956.Segal, M. H, „The Song of Songs", Vetus Testamentum, 12/4 (1962), pp. 470-490.Siegfried, Cari, Prediger und Hoheslied (W. Nowack, ed.), col. „KurzerKommentar zum Alten Testament", Vandenhoeck & Ruprecht,Gottingen, 1898.Tournay, Raymond, „Les chariots d'Aminadab (Cant. VI. 12): Israel, peupletheophore", Vetus Testamentum, 9/3 (1959), pp. 288-309.Trible, Phyllis, „Departriarchalizing in Biblical Interpretation", Journal ofthe American Academy of Religion, 41 (1973), pp. 30-48.Trible, Phyllis, God and the Rhetoric ofSexuality, col. „Overture to BiblicalTheology", Fortress Press, Philadelphia, 1978.Tur-Sinai, N. H., Ha-lashon weha-sepher, Bialik Institute, 2 voi., Jerusalem,1948-1950 (voi. 2, Ha-sepher, 1950).Vaux, Roland de, Les Institutions de l'Ancien Testament I, Cerf, Paris, 1958.Wetzstein, J. C, „Die syrische Dreschtafel", Zeitschrift fur Ethnologie, 5(1873), pp. 270-302.Winandy, Jacques, Le Cantique des Cantiques, poeme d'amour mue en ecritde sagesse, Casterman, Paris, 1960.

Wittekindt, Wilhelm, Das Hohelied und seine Beziehungen zum Istar-kult,Orient Buchhandlung, Hanover, 1926.

Paul Ricoeur

Metafora nupţială

Introducere

Refacerea traiectoriei Cîntării Cîntărilor este o operaţiune cu atîtmai legitimă cu cît ea este inevitabilă. S-a spus suficient de des căpuţine texte au avut, în istoria interpretării, o soartă atît de exube-rantă şi de stingheritoare. Pentru o privire superficială, aceastăsoartă se confundă cu succesul şi insuccesul explicaţiilor alegoriceale Cîntării. în prezent, situaţia pare să fie următoarea: dacăexegeza contemporană adoptă aproape în unanimitate explicaţiacare, prin contrast, a fost numită „naturalistă", şi pe care eu prefers-o numesc (şi o voi numi de acum încolo) interpretare erotică,potrivit căreia Cîntarea nu este nimic altceva decît un epitalam,un cîntec de dragoste trupească dialogat - explicaţiile alegorice,mult timp atît de vii în tradiţiile evreieşti, apoi în cele creştine,sînt despuiate de credibilitatea lor antică şi aruncate în preistoriaexplicaţiei erotice; pentru numeroşi comentatori, ele nu mai sîntnici măcar evocate în introducerile lor decît cu titlul de antece-dente preştiinţifice faţă de o analiză a textului care datorează totulmetodei istorico-critice, ea însăşi ignorată de iniţiatorii interpre-tării alegorice şi combătută de cei din urmă avocaţi ai acestei teze.Acestei concepţii uniliniare despre „traiectoria" explicaţiei, aşvrea să-i opun o istorie multiplă şi foarte bogată a lecturii, încadrul unei teorii a receptării textului, istorie în care şi-ar găsi unloc nu numai vechea exegeză alegorică, ci şi exegeza ştiinţificămodernă şi, de ce nu? noi interpretări teologice, înrudite sau nu cuvechea exegeză alegorică.

354CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

1. Sensul imediat al textuluiînainte de a caracteriza pentru ea însăşi această istorie a lecturii,vreau să arăt meritele metodei exegetice căreia i se opune în modpolar, cel puţin la prima aproximaţie, înainte să se vadă comple-

mentaritatea lor, pe care, în ceea ce mă priveşte, voi încerca s-ojustific cu o extrem de mare grijă. Metoda istorico-critică, subtriplul aspect pe care-1 prezintă ea - istorie a surselor, istorie aalcătuirii textului, istorie a redactării ce duce la textul canonic -,poate fi global asimilată unei istorii a scrierii textelor pe care lecitim noi astăzi.Este într-adevăr de remarcat că, în interpretarea propusă aicide către Andre LaCocque, precum şi în cele mai multe din comen-tariile contemporane ale Cîntării, chestiunea dominantă este ceaa originii textului, dacă prin acest termen înţelegem tot ce arelegătură cu autorul, data, contextul cultural, precum şi chestiunea,ce nu poate fi despărţită de precedenta, naturii primului destinatar.Astfel, LaCocque, care nu se pronunţă asupra datei şi locului,atribuie o mare importanţă ipotezei că autorul este o femeie, ipotezăacreditată de numeroase indicii aflate în text; poemul, considerăel, este „un cîntec feminin de la început pînă la sfîrşit" (p. 329).Această ipoteză merge mînă în mînă cu teza, către care se orien-tează toate explicaţiile de amănunt, potrivit căreia acest frumospoem erotic ar fi echivalentul unei pledoarii în favoarea unei iubirilibere, nerecunoscute, neinstituţionalizate - pledoarie care, pe dea-supra, este susţinută de o intenţie subversivă, îndreptată împo-triva conformiştilor, numiţi uneori „burghezi", sau „ordine publică",„establishment". Chiar dacă A. LaCocque îşi temperează oarecumteza sa radicală mărturisind că libertatea acestei femei libere „constăîn faptul că ea îi rămîne mereu credincioasă celui pe care îl iubeşte"(p. 330-331), accentul principal al interpretării nu este totuşi puspe fidelitatea acestei iubiri, ci mai curînd pe manifestarea ei „înafara legăturilor matrimoniale şi a exigenţelor sociale" (ibid.).Această interpretare ar putea intra într-o dezbatere fructuoasăîmpreună cu alte interpretări ce ţin de ceea ce am numit eu „istoriareceptării textului", dacă ar putea fi desprinsă de postulatul pecare îl împarte cu reprezentanţii moderni ai lecturii alegorice,postulat potrivit căruia există un sens adevărat al textului, sensuldorit de autor, de autori, sau de cel ce a redactat ultimul textul,METAFORA NUPŢIALĂ355

care ar fi înscris acest sens în text, de unde exegeza ar trebui să-1extragă ulterior şi, dacă se poate, să-1 restabilească în adevărulsău originar. Sens adevărat, sens urmărit de autor, sens originar,sînt consideraţi ca termeni solidari. în această situaţie, a comentaînseamnă a identifica în ansamblul său sensul acesta adevărat,intenţionat, originar. Şi, pentru a-1 identifica, trebuie să explicămtextul în amănunt, adică să demonstrăm că soluţia dată dificul-tăţilor locale se acordă cu sensul general atribuit textului, coerenţadevenind principalul criteriu epistemologic al caracterului adecvatal comentariului.Este izbitor faptul că interpretările alegoriste contemporane sestabilesc pe aceleaşi postulate. Ceea ce, aşa cum o voi arăta în adoua parte a studiului meu, nu era cazul interpretărilor tipologicesau alegorice vechi. Modernii alegorişti intră astfel în competiţiecu explicaţiile cărora ei le spun „naturaliste", cu aceeaşi ambiţie de

a identifica, de a explica în amănunt, sensul adevărat, intenţionat,originar. Cititorul este atunci confruntat cu o alternativă, tranşatăastăzi de cvasiunanimitatea comentatorilor în favoarea explicaţieinumită naturalistă de către cei care-i contrazic. Aş vrea să arăt cucea mai mare exactitate posibilă că o altă soartă decît cea rezervatăpoemului nostru de comentatorii moderni pot avea vechile inter-pretări alegorice într-o istorie a lecturii şi a receptării textului - osoartă care le plasează într-o altă categorie epistemologică decîtcea cărora le aparţin noţiunile de sens adevărat, intenţionat, origi-nar, precum şi postulatele de identificare sau de explicaţie carerezultă pe planul metodei.însă, mai întîi, aş vrea să pun în evidenţă cîteva trăsături aletextului Cîntării care, după părerea mea, îl ţin deschis unei plura-lităţi de interpretări, printre care şi-ar găsi loc şi lecturile alegorice,ele însele multiple şi foarte opuse între ele. Aceste trăsături, o spunnumaidecît, justifică o parte a interpretării lui Andre LaCocque,mai precis, că textul Cîntării Cîntărilor se oferă lecturii ca unpoem erotic, scris poate de o femeie - de ce nu? -, un poem pe maimulte voci, care slăveşte iubirea dintre un bărbat şi o femeie, fărăsă se pomenească de instituţia căsătoriei, de regulile rudeniei careîndeobşte atribuie tatălui şi fraţilor logodnicei un anumit rol social,deschizînd astfel iubirii conjugale o perspectivă de fertilitate şi dedescendenţă. în schimb, ele se potrivesc mai greu cu ipoteza uneiintenţii subversive susţinută de conotaţia ironică, ireverenţioasă, aunor expresii pe care mulţi comentatori le socotesc opace. Ezitarea356CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

mea nu rezultă numai din neîncrederea faţă de recurgerea la intenţiaautorului presupus, ci şi din faptul că aceste conotaţii mi se parcompatibile cu o interpretare ce ar pune accentul principal pedimensiunea metaforică a unui poem dedicat iubirii erotice, ridicatprin structura sa literară deasupra oricărui context socio-culturalexclusiv. Aceste trăsături, pe care le voi examina acum, îmi par aavea ca efect - nu spun ca intenţie - decontextualizarea iubiriierotice, pe care, datorită acestui fapt, o fac accesibilă unei plura-lităţi de lecturi compatibile cu sensul imediat al textului ca poemerotic.Propun să rezervăm termenul legătură nupţială pentru a desemnaacea iubire căreia i se spune liberă şi credincioasă, înţelegîndu-sefoarte bine că nupţial nu înseamnă matrimonial. Socotesc dreptmărci ale nupţialului ca atare toate trăsăturile metaforice învestiteîn erotic la nivelul sensului imediat al textului. Spun: sens imediat,literal, ca să rămîn pe plan textual, fără să angajez intenţia auto-rului presupus, deci fără să mă pronunţ asupra sensului adevărat,originar. Este posibil ca metaforica prin care se constituţie expre-siile iubirii erotice să fie de aşa fel încît să închidă drumul oricăreicăutări a unui astfel de sens, intenţionat, originar, univoc.Aş vrea mai întîi să adun laolaltă unele trăsături destul desurprinzătoare de nedeterminare privitoare la identificarea perso-najelor, a locurilor, a timpurilor şi chiar a sentimentelor şi a faptelorlor - apoi, vreau să pun accentul pe nişte trăsături care caracte-

rizează ceea ce am putea numi mişcările iubirii şi care sînt rela-tiv indiferente faţă de atribuirea lor unor personaje - în sfîrşit,situîndu-mă pe planul pur literar, vreau să subliniez tendinţaîntregului joc metaforic desfăşurat de poem ca să se elibereze defuncţia lui referenţială, adică sexuală. Toate aceste trăsături luateîmpreună constituie mărcile nupţialului în erotic şi, prin implicare,fac posibilă şi plauzibilă o dez-învestire a celui dintîi în afaraeroticului şi noi reînvestiri în alte zone ale relaţiei de dragoste.în ceea ce priveşte fenomenul de nedeterminare, mă voi sprijinipe observaţia făcută de mulţi comentatori cu privire la greutateade a identifica iubitul şi iubita din poem1. Pe lîngă faptul că nicio-dată nu se desemnează ei înşişi, că nu sînt interpelaţi sub un numepropriu, termenul „Sulamita" - sau Shulamita - din Cîntarea 7,11. Daniel Lys, Le plus beau chant de la creation. Commentaire du Cantique desCantiques, Paris, Cerf, 1968, p. 16.METAFORA NUPŢIALĂ357

nu este un nume propriu (mă refer la ceea ce spune despre aceastaLaCocque). Trebuie să recunoaştem că nu ştim niciodată cu deplinăcertitudine cine vorbeşte, cu cine şi în ce loc. S-a putut chiar crede,fără urmă de ridicol, că erau trei personaje: un păstor, o păstoriţăşi regele Solomon. Să fie vorba de un păstor şi o păstoriţă (1,6-8),sau de un rege şi o fată care ar putea fi o orăşeancă (1,4; 3,2.11),sau mai curînd de o eroină a unei drame2?Pe deasupra, dialogul este amestecat cu citate interne explicite şiimplicite. Nu se ştie sigur dacă nu cumva unele scene nu sînt visate,sau nu sînt vise povestite. La urma urmei, intrarea în scenă a luiSolomon în 3,7-11 pare că ţine de caracterul nedeterminat al graniţeidintre vis şi stare de veghe. Oare iubita nu spune în 5,2 : „De dormitdormeam, dar inima-mi veghea. Auzi glasul celui drag! El la uşăbătînd..."?. Şi, în vis, păstorul nu este rege? Şi de ce n-ar fi subchipul lui Solomon? Aceste mărci de nedeterminare sînt incontes-tabil favorabile eliberării nupţialului ţinut în rezervă în erotic.Dar s-ar putea vorbi la fel de bine de supradeterminare ca şi denedeterminare. Paul Beauchamp insistă asupra suprapunerii gene-raţiilor în evocarea imprecisă a personajelor3. Dacă ţinem seamade succesiunea textelor 1,5 ; 3,4; 3,11; 6,9 ; 8,1; 8,5, figura mameirevine cu insistenţă: mama fetei, evocată, pe de o parte, de cătrefiică în 1,5 şi 3,4 (ca şi „casa celei care m-a zămislit"), pe de altăparte, de către băiat în 8,5 („sub mărul acesta am trezit iubireata, aici unde te-a născut şi ţi-a dat lumina zilei mama ta"). IarBeauchamp observă: „Nu există nuntă, regală sau nu, fără unireaamintirilor şi fără ca perechea să străbată verticala generaţiilor"4,într-adevăr, cum să nu ne mirăm de această coincidenţă întretrezire şi accesul de amintire trupească unde se suprapun inovaţiaşi rememorarea ? (Să reţinem că această evocare insistentă a mameiface cu atît mai remarcabilă absenţa tatălui, atît de puternic subli-niată de LaCocque, spre deosebire de prezenţa fraţilor ce încearcăsă oprească nebuneasca aventură a celor doi îndrăgostiţi.)Toate aceste nedeterminări şi supradeterminări ar fi de neînţe-les dacă nu s-ar marca foarte bine, aşa cum o face Beauchamp,

2. G. Pouget, J. Guitton, Le Cantique des Cantiques, Paris, Gabalda, 1934. „Sepoate crede că Jacobi a inaugurat într-adevăr, în 1771, interpretarea rigu-roasă a Cîntării ca o dramă" (D. Lys, op.cit., p. 35).3. Paul Beauchamp, L'Un et l'Autre Testament, t. II: Accomplir Ies Ecritures,Paris, Seuil, 1990, p. 177.4. Ibid., p. 177.358CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIAMETAFORA NUPŢIALĂ359

distanţa dintre poem şi naraţiune. Dintr-o perspectivă narativăprecisă, nu dintr-o perspectivă poetică, întrebarea „cine?" ar fipertinentă, ba am fi chiar autorizaţi să vorbim despre personajeindividualizate. La drept vorbind, iubitul şi iubita nu sînt personajeidentificabile, adică purtători ai unei identităţi narative. în pri-vinţa aceasta, nu este riscant să sugerăm că întrebarea „cine?",legată îndeobşte de identitatea narativă, nu intervine în poem decîtpentru a puncta - în mod retoric, fără îndoială, dar semnificativdin punct de vedere poetic - ceea ce Beauchamp numeşte întoar-cerea la obîrşie: „Cine este aceea care se ridică din pustiu?" (3,6);„Cine-i aceasta care ca zarea străluceşte?" (6,10); „Cine se înalţădin pustiu sprijinită de al său drag?" (8,5). Nu-i aşa că iubirea vinede la capătul lumii şi din negura vremii ? însă atunci nici un numenu mai răspunde la acest „cine?"5.Caracterul poetic şi non-narativ al cîntecului este confirmat şide un alt fel de nedeterminare care, de data aceasta, afecteazădecupajul scenelor. Este cumva vorba, cum spune Denis Buzy6, deşapte poeme, unde naraţiunea merge de fiecare dată de la descrie-rea admirativă a unuia din parteneri la posedarea reciprocă ? Dareste într-adevăr vorba de acţiune în sens narativ7? Cititorului îieste foarte greu să situeze exact momentul în care se consumăunirea, care, trebuie din nou să insistăm, nu este povestită, cicîntată. Nu se va spune oare, pe drept cuvînt, că poemul puneîmplinirea la centru, nu la sfîrşit, ceea ce îl îndreptăţeşte să-irepete iminenţa sau recenta împlinire în vidul unui prezent narativ,ocupat doar de cîntec8? în această privinţă, ceea ce putem numimai departe deznodămînt - „Ca pecete pe sînul tău mă poartă,poartă-mă pe mîna ta ca pe o brăţară! Că iubirea ca moartea e detare şi ca iadul de grozavă este gelozia etc." (8,6) - nu trebuietratat ca epilogul sapienţial adăugat la o concluzie narativă: „Submărul acesta am trezit iubirea ta, aici unde te-a născut şi ţi-a datlumina zilei mama ta" (8,5). Este mai curînd încununarea sapienţială5. Ibid., p. 184-191.6. Se va compara doar împărţirea în şapte poeme de către Denis Buzy, LeCantique des Cantiques, Paris, Letouzey & Ane, 1949, cu cea în opt segmentede Daniel Lys, op.cit., sau cu organizarea în două expuneri şi zece segmenteîn jurul centrului: „Mîncaţi şi beţi, prieteni" (5,1), după cum spune PaulBeauchamp, op.cit., p. 161s.7. Paul Beauchamp, ibid., p. 173-180.8. Ibid., p. 164; „într-un anumit fel, iubirea se află chiar în cîntec".

La ceea ce este de la un capăt la altul cîntec, nu naraţiune, cuvîntul

legămîntului („Ca pecete pe sînul tău mă poartă, poartă-mă pemîna ta ca pe o brăţară") ce uneşte spontaneitatea cîntecului cumomentul meditativ al declaraţiei sentenţioase9.Aceste reflecţii despre împlinirea pe care poemul o pune în centrune duc la o serie de observaţii referitoare la primatul „mişcăriloriubirii", la identificarea iubitei şi a iubitului. împrumut expresia„mişcările iubirii" de la Origene10, unul din iniţiatorii interpretăriialegorice. Această observaţie a celui mai preţios dintre martoriialegorismului Părinţilor Bisericii ne face să fim atenţi la ceea ce, în-Cîntarea, se referă la iubire ca „mişcare". Mişcările în spaţiu, bine-înţeles. Nici n-a isprăvit bine iubita să strige în Prolog: „Sărută-măcu sărutările gurii tale", că se şi grăbeşte să adauge: „Răpeşte-mă,ia-mă cu tine! Hai să fugim!". După aceea, este evocată rătăcind„pe la turmele tovarăşilor tăi". Ceva mai departe, ea spune: „El m-adus în casa de ospăţ şi sus drept steag era iubirea". Apoi îşi audeiubitul sosind, „săltînd peste coline, trecînd din munte-n munte".Şi iubitul îi spune: „Scoală, draga mea, şi vino!". în vis, iubita „1-acăutat pe dragul sufletului ei". Pe măsură ce poemul se desfăşoară,înţelegem că această mobilitate, care uneori descumpăneşte printoanele ei, este indicele unui joc, cel al dorinţei, sau mai curîndjocul a două dorinţe ce se întîlnesc. însă textura acestei dorinţeeste făcută din îndepărtări, din apropieri şi din noi îndepărtări,în această privinţă, scena uşii, din capitolul 5, este deosebit detulburătoare: iubitul bate şi cere să intre. îşi trece mîna prindeschizătura uşii, şi: „Celui drag eu i-am deschis, dar iubitul meuplecase". Mai departe, corul o căinează: „Unde s-a dus iubitul tău,cea mai frumoasă-ntre femei? Unde-a plecat al tău iubit, ca să-1căutăm şi noi cu tine?" (6,1). Şi tot corul: „întoarce-te, Sulamita!întoarce-te, faţa să ţi-o privim!" (7,1). Din nou plecarea: „Hai,iubitul meu, la cîmp!" (7,12). Acest joc al distanţei subliniază9. Ibid., p. 180-184.10. A doua Homelie sur le Cantique des Cantiques începe astfel: „Toate mişcărileinimii (motiones animae), Dumnezeu, Autorul tuturor lucrurilor, le-a creatîn scopuri bune, dar în practică se întîmplă adesea ca lucrurile cele bune săne ducă spre păcat, deoarece noi le folosim prost. Or, una din mişcărilesufletului este iubirea. O folosim bine cînd iubim, dacă iubim înţelepciuneaşi adevărul; dar cînd iubirea noastră se înjoseşte la lucruri mai puţin bune,iubim carnea şi sîngele... Aşadar, tu, care eşti spiritual, înţelege spiritualaceste vorbe cîntate şi învaţă să înalţi către ceea ce este mai bun atîtmişcarea sufletului tău cît şi văpaia (incendium) iubirii tale fireşti" (p. 79).360CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

momentele de posedare reciprocă, pe care poemul, încă o dată, nuo descrie, nu o arată, ci doar o evocă, în sensul cel mai puternic alcuvîntului.: „Stînga sa este sub cap la mine şi cu dreapta lui măcuprinde" (2, şi 8,3); şi din nou: „Iubitul meu este al meu şi eu sînta lui. El printre crini îşi paşte mieii" (2,16 6,3). Dragostea trupeascăeste poate consumată în 5,1 sau în 6,3; dar acest lucru nu estespus la modul descriptiv, ci este cîntat; ne putem întreba atuncidacă nu cumva adevărata consumare nu se află chiar în cîntec.Şi dacă, aşa cum am sugerat mai sus, adevăratul deznodămînt esteîn 8,6: - „Ca pecete pe sînul tău mă poartă, poartă-mă pe mîna taca pe o brăţară" -, atunci faptul important nu este consumarea

trupească ce nu este niciodată descrisă, niciodată povestită, cilegămîntul - semnificat prin „pecete" - care este sufletul nupţia-lului, suflet al cărui trup ar fi consumarea fizică doar cîntată. Dar,cînd nupţialul este învestit în erotic, trupul este suflet şi sufletuleste trup.Dacă urmărim această pistă, descoperim alte indicii, mai mărunte,mai depărtate de mişcarea în spaţiu, dar mai apropiate de mişcareaiubirii însăşi. Este cazul oscilaţiilor între veghe şi somn; mişcareade la un pol la altul nu este nici liniară, nici narativă. De patru ori,citim: „Vă jur, fete din Ierusalim, pe cerboaice, pe gazelele dincîmp, nu treziţi pe draga mea, pînă nu-i va fi ei voia!" (2,7; 3,5;5,8; 8,4). Şi trezirea în 8,5 („Sub mărul acesta am trezit iubirea ta,aici unde te-a născut şi ţi-a dat lumina zilei mama ta") nu estepropriu-zis o încheiere narativă, în măsura în care, aşa cum amspus, trezirea din 8,5 şi pecetea din 8,6 ţin de aceeaşi economie adorinţelor reciproc acceptate şi recunoscute, şi în acest sens satisfă-cute. Tot astfel, momentele de veghe („Iubitul meu este al meu şieu sînt a lui. El printre crini îşi paşte mieii", 2,16) basculeazăfoarte uşor în visare: „Noaptea-n pat l-am căutat pe dragul sufle-tului meu" (3,1), dacă nu se scufundă de-a dreptul în vis între 3,1şi 5,1, aşa cum o vor unii comentatori, de exemplu, D. Lys. însăaceste alternanţe de somn, de veghe, de vis şi de trezire, aparţinaceleiaşi dinamici a dorinţelor ce se întîlnesc şi a jocului distanţeirînd pe rînd redusă şi sporită.Se va obiecta că nu totul este „mişcare" în poem. în afară dezonele de odihnă, de posesiune, despre care am spus mai înainte căaparţin „mişcărilor iubirii", iubirii ca mişcare - poemul face locunor descrieri admirative ale trupului iubitei şi ale celui al iubi-tului. Aşa este. Nu este de ajuns să răspundem că aceste pauzeMETAFORA NUPŢIALĂ361

sînt asimilabile, pe planul lingvistic al poemului, stazelor dorinţei.Trebuie adăugat că metaforele cu ajutorul cărora sînt cîntate minu-nile trupului îndrăgostit sînt ele însele metafore de mişcare împru-mutate de la extraordinarul bestiar pe care poemul îl convoacă odată cu flora luxuriantă a unui ţinut cvasiedenic11. Aceasta nuştirbeşte staza de admiraţie: „Cît de frumoasă eşti tu, draga mea,şi fără nici o pată!". însă ruptura poetică este şi mai frapantă dinmomentul în care poemul introduce, fără tranziţie, mişcarea căutăriiîn momentul de odihnă reprezentat de admiraţie : „Vino din Liban,mireasa mea, vino din Liban cu mine" (4,8). în felul acesta, poemulţese pauza descrierii admirative chiar în mişcările iubirii, pentrua-i spori într-un anumit fel energia, puterea de înflăcărare.Aş vrea, în sfîrşit, să semnalez în ce fel forma literară propriepoemului contribuie la acea subtilă eliberare a nupţialului de eroti-cul în care este propriu-zis învestit. Am subliniat mai sus loculmetaforelor în descrierea admirativă a trupurilor, mărginindu-nela sublinierea originii lor în flora şi bestiarul fabulos al creaţiei.Trebuie să revenim asupra acestui aspect din perspectiva efectuluide sublimare care ne interesează aici. Robert Alter12 a avut ideeafericită de a da reflecţiilor sale despre Cîntarea titlul „The Garden

of Metaphor", producînd astfel el însuşi o metaforă de gradul aldoilea! După ce a subliniat frecvenţa neobişnuită a comparaţiilorşi abundenţa expresiilor gramaticale prin care sînt marcate („a fica", „a semăna cu" etc), el examinează tipul de eliberare a joculuiverbal ce constă într-o ţesătură de metafore privitoare la referentulcorporal ultim. Nu numai că trupul este brăzdat de atît de multealegorii vegetale şi animale, încît a devenit un trup-peisaj, dar şijocul verbal tinde să desprindă reţeaua metaforică de suportul ei.Ca un bun freudian, se poate desigur da foarte bine un sens sexual„fîntînii cu apă vie" (4,15), însăşi grădinii (4,16 şi 5,1), „ferestrei"(5,4), chiar şi crinilor printre care iubitul „îşi paşte iezii" (6,3), şi,de ce nu, buricului (7,3) sau „muntelui de smirnă" (4,6) - căcinaivitatea savantă a psihanalistului care operează în mediu poeticne înveseleşte întotdeauna!. însă important nu este eufemismulcare apără referentul sexual fără să-1 numească direct; importantă11. Despre iubit se spune că seamănă cu o gazelă, cu un pui de cerb (2,9). Păruliubitei este ca o turmă de capre (4,1); dinţii ei, o turmă de oi tunse ce ies dinscăldătoare; sinii „doi pui de căprioară ce pasc printre crini" (4,5) etc.12. Robert Alter, The Art of Biblical Poetry, New York, Basik Books, 1985,cap. VIII: „The Garden of Metaphor", p. 185-203.362CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIAMETAFORA NUPŢIALĂ363

Ieste includerea trupului însuşi în jocul metaforic global al poemuluidatorită fenomenului pe care Alter îl numeşte foarte bine „dublaînţelegere". Nu vreau să sugerez, cu un gînd ascuns apologetic, căreferentul sexual este abolit ca sexual, ci că este lăsat în suspensie,tocmai ca referent. Jocul verbal devine astfel sursă autonomă deplăcere.Această sublimare poetică chiar în inima eroticului scuteşte deorice acrobaţie ce urmăreşte desexualizarea referentului. Este destulsă fie deplasat poetic. In acest fel, aceeaşi reţea metaforică, elibe-rată de orice legătură realistă doar prin virtutea cîntecului, devinedisponibilă pentru alte învestiri - şi dez-învestiri...La capătul acestui şir de observaţii, se poate spune că prinaceste procedee pur literare, de nedeterminare calculată şi de meta-forizare, o anumită distanţă de sens este introdusă între nupţial caatare şi sexual, fără a repune totuşi nupţialul pe orbita matri-monialului. Tocmai această echidistanţă lăsată între realismulsexual şi moralismul matrimonial va permite nupţialului ca atare,cum îl numesc eu, să servească drept analogon şi altor configuraţiiale iubirii, nu doar iubirii erotice.Observaţiile acestea sînt oare compatibile cu interpretarea luiAndre LaCocque? Distincţia pe care o fac eu între nupţial şi matri-monial confirmă disocierea, asupra căreia el insistă atît de mult, întrepledoaria pentru iubirea liberă şi credincioasă şi apologia legăturilor

căsătoriei în Pilde şi, fundamental, în toată legislaţia mozaică (darde ce să calificăm drept „burgheze" laudele fidelităţii conjugale înDeuteronomul 22,13-29?). Nici mie nu-mi este greu să fac loc ironieiîn slăvirea iubirii care nesocoteşte orice dimensiune instituţională.Dacă nupţialul trebuie cîntat ca distinct de matrimonial, de ceironia n-ar fi, ca şi metafora, o armă retorică a laudei ? O mulţimede metafore, prin însăşi exagerarea lor, sînt încărcate cu ironie.Mi-ar fi ceva mai greu să fac pasul de la ironie la deriziune, şiîncă şi mai greu la subversiune. în afară de rezervele evocate maisus în privinţa intenţiilor atribuite autorului presupus, deriziuneaşi subversiunea, după părerea mea, ţin de genul pledoariei; spredeosebire de ironie, acest gen nu se potriveşte cu cel al celebrăriilibere şi vesele. în ceea ce priveşte intenţia subversivă propriu-zisă,mi se pare că ea ţine de o ipoteză de lectură, perfect legitimă dinmoment ce este recunoscut locul său într-o istorie a receptăriitextului. Voi încerca să arăt, la sfîrşitul părţii a doua a acestuistudiu, că ea aparţine unei epoci precise a lecturii care valorizeazătocmai lecturile subversive de orice gen.LaCocque dă totuşi argumente exegetice care tind să reducădistanţa, asupra căreia eu insist, între aportul cititorului şi sensulimediat al textului. Voi reţine mai cu seamă argumentele ce duc lainterpretarea anumitor expresii, al căror caracter opac a fost subli-niat cu precădere (nu se vorbeşte de crux interpretum cînd nereferim la ele?), - într-un sens ireverenţios dacă nu subtil blasfe-mator. Argumentele exegetice merită să ne oprim asupra lor, înmăsura în care interpretarea acestor pasaje dificile capătă valoarede dovadă în ceea ce priveşte intenţia subversivă de care s-a pomenit.Cînd poemul pare să preia expresiile pe care profeţii le aplicălegăturii „de iubire" dintre YHWH şi poporul său, procedeul ţinede strategia polemică şi eliberatoare a poemului: el ar demetafo-riza, sau mai exact, ar deteologiza limbajul poetului. Pe deasupra,provocarea autorului atinge culmea cînd nişte formule sacrosanctede jurăminte sînt parodiate la modul ironic în conjuraţii ce invocăanimale sălbatice (LaCocque, p. 341). Aceeaşi parodie s-ar întîlnişi în jurămintele cu conotaţie religioasă. De asemenea, munţiidespărţiţi din geografia biblică ajung să desemneze, în mod ireve-renţios, sînii iubitei: „Ne aflăm la antipozii alegoriei spirituale"(ibid., p. 342). Subtilitatea exegetică culminează în exegeza Cîntării6,12 (ibid., p. 343). Cu acest text, ar fi fost pur şi simplu imposibiloricui, în Israel, să nu priceapă aluzia la Chivotul Legămîntului.Orice teorie interpretativă a acestui text care nu ţine seama de eatrebuie eliminată din oficiu: „Astfel, Sulamita i se înfăţişeazăiubitului ei minunată şi înfricoşătoare cum era şi carul Chivotului,carul cel mai celebru din istoria lui Israel, «merkabah» sau tronullui YHWH. La aceasta, iubitul adaugă ^ammi şi nadib, Israel,poporul nobil. Totul într-o evocare erotică..." (p. 346). Nu am niciun motiv - şi de altminteri nici un fel de competenţă - pentru adiscuta argumentul propriu-zis exegetic; mi se pare că el pierdemult din caracterul său unilateral - şi unilateral subversiv - dacăeste repus în contextul metaforic global al poemului. De ce, aş risca

eu să spun, apropiindu-mă cît mai mult cu putinţă de A. LaCocque,o anumită deteologizare n-ar aparţine strategiei retorice, pusă înserviciul cuceririi dimensiunii nupţialului ca atare ? A deteologizaînseamnă tot a metaforiza. Şi de ce ceea ce a fost deteologizat nu arputea fi remetaforizat pe baza metaforicii generale a nupţialului,aşa cum voi încerca să arăt în partea a treia a studiului meu?364CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Atunci voi încerca să dezvolt această din urmă sugestie considerînddintr-o perspectivă mai largă relaţiile de intertextualitate care factextul Cîntării să se intersecteze cu alte texte ale Canonului biblic.2. Fragmente dintr-o istorie a lecturiiAş vrea acum să continui ideea mea iniţială despre o istorie multiplăşi bogată a lecturii şi în general a receptării textului. Vreau săspun imediat că exegeza alegorică a Modernilor este departe de aocupa tot terenul lecturilor pe care, în lipsa unui termen adecvat,le numim alegorice. Exegeza alegorică a Părinţilor greci ignorăpretenţia de a face concurenţă unei exegeze sprijinită pe metodaistorico-critică. De aceea, trebuie să punem la capătul lecturiialegorismul Modernilor şi să-1 legăm de aceeaşi categorie episte-mologică căreia îi aparţine şi exegeza pe care aceştia o numesc„naturalistă", în măsura în care împart cu aceasta pretenţia de aspune sensul adevărat aşa cum l-ar fi vrut autorul.O istorie completă a lecturii Cîntării ar constitui o întreprindereconsiderabilă la care trebuie să renunţăm în cadrul acestui scurtstudiu. Mă voi mărgini să marchez patru momente semnificativedin această bogată istorie.1. Transferul analogicCeea ce a făcut plauzibile, acceptabile, pe deplin semnificativeinterpretările alegorice în epoca Patristicii era altceva decît o exhu-mare a sensului înscris în textul socotit singur şi în afara lecturii13.13. în lucrarea scrisă de Anne-Marie Pelletier, hectare du Contigue des Cantiques:de l'enigme du sens aux figures du lecteur, Roma, Ed. Pontificio IstitutoBiblico, 1989 (I-re pârtie: „Bilan d'une histoire critique"), se găseşte expunereaamănunţită a presupoziţiilor lingvistice şi hermeneutice care autorizeazăopoziţia între o metodă exegetică, ce asimilează cercetarea asupra sensuluicu cercetarea asupra originii, şi o abordare care leagă destinul sensului deistoria lecturii textului. Din punct de vedere lingvistic, ea adoptă distincţiaîntre enunţ (sau propoziţie), independent de orice angajament subiectiv alcititorului, şi enunţare, care este însuşi actui subiectului vorbitor luat "ncondiţia sa personală, istorică, comunitară. Această distincţie are la bazălingvistica lui Emile Benveniste şi teoria artelor de limbaj a lui J.L. Austinşi John Searle. Ea se impune în orice analiză a unui poem dialogat undeMETAFORA NUPŢIALA365

Să luăm cazul cel mai simplu, cel al citatului sau al parafrazei,unde cuvintele, frazele Cîntării sînt reluate în cadrul discursurilorţinute de alţi locutori sau de alţi scriptori. Faptul nou este situaţiacelui care reenunţă textul citindu-1, citîndu-1 şi parafrazîndu-1.O altă situaţie de vorbire pe lîngă cea a textului de interpretat esteconsiderată ca dată; pe baza ei se face un schimb de semnificaţiiîntre textul care citează şi textul citat. Aşa iau naştere interpretă-rile care sporesc14 sensul textului, precedîndu-1 oarecum, fără să

pretindă neapărat că acest sens preexista în text. In această pri-vinţă, reprezentările algorice pe care le vom evoca r^ai departetrebuie considerate ca nişte efecte amplificate de lectură, de aceeaşinatură ca şi citatele implicite sau explicite unde dualitatea textuluicare citează şi a textului citat este vizibilă. Reenunţarea textuluicitat într-o altă situaţie de vorbire produce o deplasare, un transfer,a cărui alegorie nu constituie decît un caz particular, oricît deimportant ar fi el. Această deplasare, acest transfer, ţine de o altăcategorie epistemologică decît cea a căutării sensului adevărat,decît explicaţia şi căutarea adecvării dintre aceasta şi trăsăturilece marchează sensul imediat. Trebuie să vorbim mai curînd deuzajul textului, sau, dacă vreţi, de refolosire.Citatul şi parafraza constituie în această privinţă un caz simplude refolosire, textul citat păstrîndu-şi identitatea perfect reperabilăîn textul care citează. Dar, prima condiţie căreia i se supune aceastărefolosire este emergenţa unei situaţii de vorbire nouă faţă de ceaangajamentul subiectiv al interlocutorilor face parte integrantă din sensuldiscursului lor. Din punct de vedere hermeneutic, autoarea se situează pelinia teoreticienilor istoricităţii înţelegerii (Wirkungsgeschichte de Hans-GeorgGadamer) şi a receptării textului (Pour une esthetique de la reception deHans-Robert Jauss). Din aceste presupoziţii, Anne-Marie Pelletier trage„concluziile metodologice pentru studierea Cîntării" (op.cit., p. 124-142),adică: o primă deplasare care duce de la sensul considerat originar altextului către cel al „formelor de existenţă a textului în istorie" (p. 125), şio a doua deplasare, operată chiar în cadrul istoriei transmiterii, care ducede la comentariul cu pretenţie explicativă către unele uzaje ale textului„ce ţin seama, în egală măsură, de text şi de subiecţii care şi-1 însuşesc"(p. 127). Mă asociez teoriei generale a interpretării propusă şi practicată deA.-M. Pelletier cu atît mai mult cu cît şi eu împărtăşesc aceleaşi teoriilingvistice şi hermeneutice.14. îmi place să citez formula: „Sfînta Scriptură creşte (crescat) o dată cucititorii săi", folosită în mai multe rînduri de Grigore cel Mare, şi a căreiistorie este redată de Pier Cesare Bori, L'interpretazione infinita: l'ermeneuticacristiana antica e le sue transformazioni, Bologna, II Mulino, 1987; trad. fr.,Paris, Cerf, 1991.366CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

pusă în scenă în poemul biblic. Citatul tinde într-o oarecare măsurăsă umple distanţa dintre noua situaţie de vorbire şi cea veche,printr-un procedeu de asimilare a unui sens în celălalt. Alegoria vafi invocată ulterior ca justificare a acestei aboliri a distanţei iniţiale.Dar nu este nevoie ca mai mulţi autori sau comunităţi întregi sădispună de o teorie explicită a alegoriei pentru a folosi un anumitfel de corespondenţă sau de analogie căreia teoria îi va da formă.Aşa au stat lucrurile, se pare, cu interpretarea evreiască susţi-nută de Rabbi Akiba la întîlnirea de la Yamnia, interpretare carepesemne era cunoscută înaintea lui, dacă într-adevăr Akiba a folosit-oca un argument în favoarea canonicităţii Cîntării. Iubita din Cîntareeste identificată cu Israel şi cu pămîntul său, iubitul cu YHWH.La fel stau lucrurile cu interpretările creştine, unde iubita esterînd pe rînd identificată cu Biserica în ansamblu, cu botezaţiiindividuali sau cu sufletul mistic recules în el însuşi - iar iubitul,cu Christos sau cu însuşi Dumnezeu-iubire.Ceea ce frapează în această rapidă trecere în revistă este mobili-

tatea în identificarea partenerilor din dialogul îndrăgostiţilor; maimult decît mobilitatea, substituirea. Tocmai această capacitate desubstituire poate fi descompusă într-o punere de distanţă şi o abolirede distanţă. Iubirea dintre YHWH şi poporul său, apoi iubireadintre Christos şi Biserica sa, sînt celebrate pornind de la niştelocuri de vorbire care, în privinţa enunţării, sînt diferite de cel încare a fost cîntat epitalamul originar. Aceste locuri pot fi cultul,liturghia, meditaţia, rugăciunea, studiul. Iar aceste locuri sîntidentificate printr-o mişcare secundă, printr-o operaţiune ce ţinede uzajul textului şi nu în primul rînd de explicarea lui.Acest transfer îndrăzneţ creează o semnificaţie nouă, care nuera neapărat cuprinsă în textele originare, deşi este susceptibilăde a se înscrie în mod durabil într-o tradiţie de lectură. Tocmaiacest proces de identificare poate fi socotit drept o extindere acitatului şi a parafrazei, unde textul care citează şi textul citat sîntdistincte. Această asimilare ce merge pînă la identificare este rodulunei meditaţii asupra înrudirii profunde dintre obiectele iubiriisau, cum vom spune mai departe, între „mişcările" sale. Nu sespune că alegoria, sau ceea ce a fost teoretizat ca alegorie, estesingura cheie a acestei aboliri de distanţă, cu ajutorul căreia Israel,apoi botezatul creştin, apoi sufletul mistic, vin să ia locul iubiteidin Cîntare încît poate chiar să cînte ca aceasta: „Regele m-a dusîn cămările sale". Uzajul analogiei sau, ca să folosim un termenMETAFORA NUPŢIALĂ367

mai neutru, uzajul corespondenţelor, a precedat elaborarea uneiadevărate teorii a alegoriei, fapt demonstrat de Anne-Marie Pelletierîn lucrarea care mi-a servit aici ca ghid; pe baza unor lungi analize,ea propune refolosiri ale Cîntării în cadrul liturghiei creştine, alimnologiei şi al schimbului epistolar15.Cazul liturghiei este foarte concludent pentru ceea ce vrem noisă spunem: liturghia desfăşoară o structură dialogică, unde anaga-jamentul participanţilor este constitutiv pentru operativitatea acţiuniiliturgice, sub influenţa unei convocări generatoare a unui nou„noi". Practica limbajului în cadrul liturgic are un scop specific, celde a se apropia de un „mister" care este în egală măsură înfăptuitşi spus. De aceea, cînd liturghia citează texte din Scriptură, partici-panţii reasumă mişcarea de angajament prin vorbire şi în dialogulprotagoniştilor dialogului originar. Liturghia devine astfel un locprivilegiat de reproducere a textului.Folosirea Cîntârii în liturghia botezului, uzaj atestat prin cate-hezele lui Chirii din Ierusalim şi Ambrozie, ilustrează de minunedubla mişcare de distanţare şi abolire a distanţei evocată chiarmai înainte. în primul rînd, este limpede că ceremonia botezuluiconstituie ca atare o situaţie iniţial străină epitalamului biblic.Instituţia botezului instaurează distanţa iniţială; pornind de laaceasta, textul Cîntării este deplasat într-un cadru nou de enun-ţare pe care nici o trăsătură a textului originar nu ne permite s-oanticipăm. Această distanţă este redusă atunci cu ajutorul semni-ficaţiei nupţiale asociată iniţierii creştine, la îndemnul SfîntuluiPavel însuşi potrivit Efeseni 5,25 („Bărbaţilor, iubiţi pe femeile

voastre, după cum şi Hristos a iubit Biserica") şi 2 Corinteni 11,2(„Că v-am logodit unui singur bărbat, ca să vă înfăţişez lui Hristosfecioară neprihănită"). Această iniţiere nupţială poate fi socotitădrept un „mister" căruia îi lipseşte expresia, atîta vreme cît nu aştiut să-şi ia din structura dialogală a Cîntării nu numai lexicul,cuvintele, dar şi atitudinile, mişcările de apropiere, de îndepărtare,setea de apartenenţă reciprocă.Chemarea exortativă care precede citatele din Cîntarea în cadrulliturgic arată foarte limpede că acestea nu au nicidecum pretenţiasă explice sensul poemului. Mai degrabă este vorba de aceasta:gestul liturgic ar rămîne mut dacă nu ar fi ajutat de cuvintele15. Despre aceste dezvoltări succesive, cf. A.-M. Pelletier, op.cit., partea a 2-a:„Le Cantique des Cantiques â l'âge patristique: lectures et usages", p. 143-287.368CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Cîntării, reinterpretate chiar de gestul care-şi caută şi găseşteexpresia în aceste cuvinte. Este operat astfel un schimb între rit şipoem. Cel dintîi îi deschide celui de al doilea spaţiul „misteruluisacramental", cel de al doilea îi dă celui dintîi justeţea unei vorbiripotrivite. în acest sens, nu Cîntarea, ci ritul este mai întîi interpretatcitînd Cîntarea. Aceasta este pusă astfel în poziţia de interpretantînainte de a fi dată spre interpretare. Mai mult decît atît, nu numairitul este interpretat de cuvintele poemului, ci însuşi credinciosul,care se recunoaşte în gestualul ritului; de aici decurge locul exor-taţiei în cateheză, credinciosul fiind zorit să se pună în poziţiaiubitei ca să poată rosti aşa cum se cuvine cuvintele Cîntării16.înţelegem atunci că citatele explicite sau implicite din Cîntarea,care ţin de imnologie, îşi află şi ele justificarea pînă la urmă înfelul în care este receptat textul de cei ce-1 citează. La drept vorbind,nu mai este vorba de citat explicit, ci de o adevărată refolosire, decrearea unor variante în acele rugăciuni cîntate cum sînt imnurile.Dacă adăugăm că imnul a fost necontenit un loc de producţieteologică, cum se mai vede şi astăzi în Prayer Book anglicană,imnul apare ca unul din locurile privilegiate unde poate fi surprinsprocesul de sporire a sensului prezent în numeroase forme dereceptare a textului biblic.Se constată astfel că aproprierea textului biblic se face pe căicomparabile în cadrul liturghiei şi în cel al imnului. O nouă situaţiede vorbire devine sursă de distanţă faţă de cea în care a fost produsaltădată epitalamul biblic; şi, în ambele cazuri, imediat ce a fostprodusă, această distanţă este negată de mărturisirea unei înrudiriîntre două figuri ale dialogului îndrăgostiţilor. Această înrudireîntre situaţiile de enunţare se extinde mai întîi la tematică -rănirea din iubire, căutarea, posedarea reciprocă -, apoi la vocabu-lar (a săruta, îmbrăţişare etc). Totul, pînă şi felul în care Cîntarease complace să descrie şi să laude părţile trupului îndrăgostituluişi ale îndrăgostitei, oferă imnului, care cere amploare şi abundenţă,16. Citim, de exemplu, în Ambrozie, De sacramentist IV, 5: „Apoi, trebuie să văapropiaţi de altar. Aţi început să vă apropiaţi. îngerii priveau, v-au văzutapropiindu-vă [...], drept care au întrebat: «Cine este aceasta care se ridicăalbită din pustiu?». Te-ai apropiat de altar. Domnul Iisus te cheamă sau îţicheamă sufletul sau Biserica şi spune: «Să mă sărute cu sărutările gurii

sale»" (citat de A.-M. Pelletier, op.cit., p. 157, n. 33). Pentru legătura dintreteologie şi liturghie la Sfinţii Părinţi, ne vom referi la Jean Danielou, Bibleet Liturgie, Paris, Cerf, 1951. Această lucrare cuprinde un capitol în între-gime consacrat Cîntării, p. 259-280.METAFORA NUPŢIALĂ369

sprijinul unei enumerări amănunţite. Din această reluare a unoratitudini, teme, cuvinte, se naşte ceea ce se cuvine să numimunitatea analogică a figurilor legăturii nupţiale.2. Origene: între tipologie şi alegorieAcum sîntem pregătiţi să facem pasul care duce la comentariilepropriu-zise ale Cîntării. Pasul acesta îl vom face cu Origene, care,urmaş al lui Hippolyt din Roma, poate fi socotit iniţiatorul, înteme-ietorul întregii tradiţii exegetice orientale, apoi occidentale, tradiţiecatalogată drept alegorică17. Distincţia între Omilie şi Comentariu18

ne va permite să descompunem în doi timpi această trecere lacomentariul propriu-zis. Este într-adevăr vrednic de remarcat faptulcă Origene, recitind Cîntarea, a apelat la două genuri literarediferite. Dacă într-adevăr comentariul pare să pună accentul maiales pe sensul atribuit cuvintelor din Cîntare, juxtapunerea cuomilia atrage atenţia asupra atitudinilor de lectură care, în acestal doilea tip de texte, nu pot rămîne neobservate.Asemenea intrării în Sfînta Sfintelor, accesul la Cîntare nu estedirect. El este posibil numai după o lungă străbatere a unui şir ascen-dent de Cîntări, a căror listă liturgică alcătuieşte un soi de hexamerontipologic19. Ceea ce mai înainte numeam poziţie de distanţă capătă17. Pentru un studiu exact al exegezei lui Origene, se va consulta Jean Danielou,ibid.; Henri de Lubac, Histoire et Esprit, intelligence de l'ecriture d'apresOrigene, Paris, Aubier, 1950; Exegese medievale, Ies quatre sens de l'Ecriture,l-re pârtie, voi. I, Paris, Aubier, 1959; H. Crouzel, Origene et la Connaissancemystique, Paris, Desclee de Brouwer, 1961.18. Nu avem acces la cele două Omilii despre Cîntare decît într-o versiunelatină realizată de Sfîntul Ieronim. Din marele comentariu care, dupăspusele lui Eusebius, cuprindea zece cărţi, n-a mai rămas decît o singurăcarte în traducerea parţială pe care o datorăm lui Rufin. Specialiştii au maimultă încredere în rigoarea lui Ieronim decît în traducerea ceva mai liberăa lui Rufin. Despre toate acestea, cf. introducerea pe care Dom O. Rousseaua pus-o în fruntea traducerii (la care mă refer eu aici) intitulată Homeliessur le Cantique des Cantiques în Sources chretiennes, Paris, Cerf, 1953.19. Acest hexameron tipologic adună laolaltă Ieşirea 15,Îs: Cîntec de izbîndă dupăce au trecut marea; Numerii 21,17-18: Cîntec despre fîntină; Deuteronomul32,Îs: Cîntarea lui Moise; Judecători 5,2s : Cîntarea Deborei; 4 Regi 22,2s :, Cîntarea lui David; Isaia 5,Îs: Cîntec pentru vie. Fiecare din aceste etapeeste prilej pentru o interpretare alegorică pe linia tipologiei sfîntului Pavel:oare nu Ieşirea a dat metafora fundamentală a eliberării, reluată de liturghiabotezului? La fel s-a întîmplat şi cu celelalte cîntări - luate din Bibliaebraică - ce jalonează călătoria mistică.370 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

astfel forma unei ascensiuni mistice. Aşa se adînceşte distanţainiţială dintre cele două iubiri asemănătoare. Ea ia forma uneiopoziţii între iubire spirituală şi iubire trupească. Cu toate acestea,dialogul dintre Cuvînt şi sufletul rănit de săgeata Cuvîntului reuşeşteîncă să se exprime în mişcările Cîntării. Este necesar ca legăturastrînsă dintre Biserică, luată în ansamblu sau în fiecare din membriisăi, şi cerescul ei mire să se poată recunoaşte în dimensiunea

nupţială desfăşurată de Cîntare. Cu alte cuvinte, trebuie ca trans-cendenţa iubirii spirituale să fie compensată printr-o oarecareasemănare. Aici poate fi propusă, ca meditaţie, interpretarea tipo-logică aplicată de Pavel relaţiei dintre cele două Testamente -economia ebraică, cu personajele, evenimentele, instituţiile sale,prefigurează economia creştină a mîntuirii. Gestul de reînscrieretipologică vine astfel să-1 echilibreze pe cel al distanţării existen-ţiale, care separă cele două feluri de iubire şi face posibilă asuma-rea limbajului Cîntării în discursul creştin20. Trebuie totuşi săvedem că acest al treilea moment nu este un comentariu. Nu esteo relaţie de la sens la sens pentru un cititor neimplicat. Potrivituzajului liturgic şi imnologic, omilia se adresează sufletului credinciosla persoana a doua21.Origene a avut grijă să respecte forma dramatică a acestui joccu mai multe personaje. Intriga acestei mici drame se dovedeşte la20. Vom discuta mai încolo în ce măsură alegorismul lui Origene este cuprins întipologia propusă de sfîntul Pavel. Deocamdată, este de ajuns să subliniemcă la fiecare etapă omilia se adresează sufletului credincios la persoana adoua: „Trebuie să ieşi din Egipt şi, o dată ieşit de pe pămîntul Egiptului, sătreci Marea Roşie, pentru a putea cînta prima cîntare spunînd: Să-i cîntămDomnului căci cu măreţie a fost slăvit". Mai departe: „Şi după ce le vei fitrecut pe toate, te vei înălţa mai sus, ca să poţi, tu, suflet strălucind defrumuseţe, să cînţi împreună cu mirele această Cîntare a Cîntărilor". A cîntaîmpreună cu: aşa se anunţă operaţia lingvistică întemeietoare a lecturiialegorice, reglată de o identificare de bază: „Recunoaşte în mire pe Christos,în mireasa fără pată sau zbîrcitură, Biserica", potrivit sugestiei din 1 Corinteni1,21 şi Efeseni 5,27.21. Iată cîteva din expresiile cele mai importante: Cîntarea 1,1 „Sărută-mă cusărutările gurii tale". Interpretul înţelege: pe vremea lui Moise şi a Profeţilor,Cuvîntul nu făcea altceva decăt să-şi trimită sărutările; în Christos, conexiuneacu Cuvîntul este fără distanţă de la buze la buze. în ceea ce priveşte „miresmeletale", interpretarea trece prin textele canonice, atît ebraice cît şi creştine,care vorbesc despre mirodenii, parfumuri, mirosuri, şi arată înspre cuvîntulde laudă: „Mir vărsat este numele tău". Atunci, corul fetelor poate primielogiul mirelui: „De aceea fecioarele te iubesc". Fetele răspund: „Alergămdupă tine...", expresie ce se va regăsi în 2 Timotei 4,7 şi 1 Corinteni 9,24.METAFORA NUPŢIALĂ371

fel de importantă ca şi cuvintele dialogului: ea schiţează variaţiiledistanţei şi ale proximităţii, ale apropierii şi ale depărtării pe caleaapartenenţei reciproce. La nivelul acestui dinamism dramatic seoperează transpunerea întregului poem; numai această transpu-nere permite reinterpretarea cuvintelor (verba) Cîntării în diversi-tatea amănuntelor lor.Nu se neagă faptul că, în jocul asonantelor, cuvintele au un rolesenţial. Alegorismul ulterior va fi înghiţit de acest ultim exerciţiu22.Convingerea subiacentă a acestui joc de asonante este aceasta:Scriptura este un imens şantier de cuvinte, un şantier unitar, undenici un cuvînt nu apare fără motiv şi unde, prin urmare, toateapropierile verbale sînt autorizate, ba mai mult: recomandate,în acest punct, vedem momentul cînd comentariul explicativ sepoate emancipa de controlul exercitat de asemănarea situaţiilor deenunţare, ca să devină un exerciţiu arbitrar, călăuzit de simplaco-ocurenţă a aceloraşi cuvinte într-un corpus socotit indivizibil şicoerent23.La aceasta se adaugă şi convingerea că sensul spiritual este

sensul voit de autor, adică, în cele din urmă, de Sfîntul Duh,inspiratorul autorului. In acest sens, uzajul alegoric al Cîntării nuse cunoaşte el însuşi ca efect de lectură, ca o creare de sens prinreinterpretare.în sfîrşit, nu se poate nega faptul că distanţa iniţială, pe carenoi am situat-o la originea asimilării între cele două iubiri, esteenunţată în termenii dualismului platonician, ai inteligibilului şiai sensibilului, mai curînd decît în cei ai tipologiei propusă dePavel. Aceasta, aşa cum au arătat Jean Danielou şi Henri de Lubac,punea în legătură două economii istorice, nu două niveluri ontologice,22. Să luăm ca exemplu ceea ce se spune despre pielea negricioasă a miresei:„Neagră sînt, fete din Ierusalim, dar frumoasă" (Cîntarea 1,4). Negreaţă fărăfrumuseţe ar fi urîţenia păcatelor; însă penitenţa îi conferă frumuseţea careface să se spună despre ea: „Cine se înalţă din pustiu [albă]..." (Cîntarea 8,5).23. Vorbind despre „nard" („Nardul meu a revărsat mireasmă"), Origene neîncredinţează: „Duhul Sfînt nu avusese intenţia să vorbească aici desprenard (non de nardo propositum): nici Evanghelia nu a scris despre acestparfum pe care nu-1 putem vedea cu ochii, ci de un nard spiritual, de unnard care şi-a revărsat mireasma" (p. 82). A doua Omilie desfăşoară din noutoate armonicile biblice ale nardului: Matei 26,6; Luca 7,37; Marcu 14,5,pînă la 2 Corinteni 2,15: „Sîntem bună mireasmă a lui Christos între cei cese mîntuiesc" (p. 82); în contrast cu Psalmul 37,5: „împuţitu-s-au şi auputrezit rănile mele, de la faţa nebuniei mele" (p. 82).372CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

şi cerea consistenţa proprie celei dintîi fără reducerea acesteia laaparenţă, la iluzie, cel puţin dacă „tipul" trebuie să poată într-adevărfuncţiona ca suport de sens. Sensul spiritual nu era substituitastfel sensului trupesc. Nu era, fiindcă nu putea fi.în timp ce pentru filosofii platonizanţi lumea inteligibilă dispunede o limbă proprie, de o conceptualitate, de o dialectică proprie, înregim eclezial creştin spiritualul este lipsit de expresie; de aceealimbajul Cîntării devine de neînlocuit; fără el, experienţa misticăar fi mută. De aceea „nupţialul" este soluţia care se impune. Dacă,totuşi, Origene, în ciuda fondului tipologic al alegorismului său, aputut ceda înclinării platonizante, motivul este că în Cîntareasuportul trupesc nu are dimensiunea „istorică" ce l-ar lega în modvizibil şi explicit de regimul Legămîntului vechi. Se desfăşoară înîntregime în dimensiunea „sensibilă" căreia spiritualismul platoni-zant îi retrage orice consistenţă proprie. De aceea, ceea ce erareenuntare la nivelul situaţiilor de discurs şi în special în cadruldramaturgiei care aduce în scenă protagoniştii şi „mişcările" lor(apropiere, depărtare, unire) devine substituire de sens din clipacînd acest joc de corespondenţe se emancipează şi coteşte cătreexplicaţia de sens. Omiliile sînt mărturie a acestui echilibru fragil,aflat pe calea rupturii, între, pe de o parte, o conivenţă care opereazăla nivelul enunţării, nivel la care protagonişti noi vin să ocupe unloc vechi, şi, pe de altă parte, o corespondenţă între cuvintele carevor justifica ulterior substituirea unui sens altui sens24.24. Am văzut cum, în Cîntarea, descrierea şi elogiul frumuseţii corporale trecprintr-un joc metaforic foarte elaborat şi foarte rafinat, în timp ce acesta,datorită poemului, este în mod constant îndreptat de la analogii exteriori(turn, copac, pasăre, căprioară) către intimitatea trupească; exegeza alego-rică deviază aceste comparaţii de la traiectoria lor, datorită apartenenţei

aceloraşi cuvinte la alte reţele semantice susceptibile de a le reorienta cătresfera spirituală. Este cazul cunoscutei declaraţii a mirelui: „Cît de frumoasăeşti tu, draga mea! Ochi de porumbiţă sînt ochii tăi!" (1,14). Origene aremare grijă să insiste mai întîi asupra variaţiilor de proximitate a cărorimportanţă pentru paralelismul enunţărilor am văzut-o mai sus („Dacămireasa este departe de mire, ea nu este frumoasă; dar devine frumoasăcînd este legată de Cuvîntul lui Dumnezeu") (p. 86). Aspiraţia de a devenimireasă îi îngăduie sufletului credincios să reia cuvîntul Cîntării: „Ochi deporumbiţă sînt ochii tăi!"; „Dacă înţelegi legea spiritual, ochi de porumbiţăsînt ochii tăi" (p. 87). Este mobilizată toată metaforica ochilor şi a vederii,întărită de metaforica particulară a ochilor de porumbiţă (a avea ochi deporumbiţă, înseamnă a vedea cum se cuvine, şi cine vede cum se cuvine estevrednic de îndurare, Psalmii 106(105),42) şi bineînţeles de metaforica propriea porumbiţei în faimoasa teofanie din Matei 3,16. - Un alt exemplu: ranaMETAFORA NUPŢIALĂ 373

Totuşi, similitudinea situaţiilor determină mai departe transferulde sens la nivelul cuvintelor25. Atunci, ca să-1 urmăm pe Origene,trebuie, pe de o parte, să menţinem echivalenţa iniţială între purtă-torii gestului şi ai cuvîntului (mire = Christos, mireasă = Bisericasau sufletul eclezial); pe de altă parte, trebuie să admitem căîntreaga Scriptură este un şantier de cuvinte disponibile pentruapropieri fără constrîngeri şi fără limite, din moment ce ele înselesînt potrivite cu echivalenţa primordială. Modul acesta de a subordonaapropierile dintre cuvinte echivalenţei între poziţii ale discursuluiconstituie cheia hermeneutică a explicaţiei alegorice. Dacă aceastăsubordonare slăbeşte, comentariul se eliberează de omilie26.făcută de iubire: „întăriţi-mă cu vin, cu mere răcoriţi-mă, că sînt bolnavăde iubire". (2,5), şi îmbrăţişarea care urmează: „Stînga sa este sub cap lamine şi cu dreapta lui mă cuprinde". Pentru Origene, săgeata care răneştenu poate fi decît cuvîntul, după Isaia 49,2,6 şi Luca 24,32. Dar, încă o dată,transferul de sens nu are importanţă decît dacă auditorul se simte vizat şirănit de această săgeată: „Dacă cineva este rănit de vorba noastră, deînvăţătura divinei Scripturi, şi dacă poate spune: sînt rănit de iubire, poatecă aceasta i se aplică lui. Dar de ce zic «poate»? Nu este evident?" (p. 95). înceea ce priveşte îmbrăţişarea, ea nu-şi desfăşoară sensul spiritual decîtpentru cine se situează în drumul său. De unde şi exortaţia: „DreaptaDomnului să te cuprindă în întregime" (p. 96).25. De exemplu, despre somnul mirelui: „Cuvîntul lui Dumnezeu dormiteazăîncă în cei necredincioşi şi în cei ce au îndoiala în suflet. Este treaz în ceisfinţi. Doarme în cei ce sînt zvîrliţi de colo colo de furtună (Matei 8,23s), darse trezeşte la strigătele celor ce vor să fie salvaţi de mirele trezit din somn"(p. 97). Aceeaşi legătură între atitudini şi acelaşi transfer pe planul cuvin-telor în legătură cu vestitul verset 2: „Auzi glasul celui drag! Iată-1 vine,săltînd peste coline, trecînd din munte-n munte". Origene spune: „Aicitrebuie să înţelegi sufletul miresei, fericită şi desăvîrşită [...] Dacă eşti munte,Cuvîntul lui Dumnezeu sare peste tine; dacă nu poţi fi munte, ci deal, maipuţin decît muntele, el te păşeşte. Ce frumoase sînt aceste cuvinte şi cît sîntde potrivite (convenientia rebus)" (p. 98). Şi, ceva mai departe, despreCîntarea 2,9: „Fii tu însuţi munte eclezial, munte al casei lui Dumnezeu şimirele va veni către tine, ca o gazelă sau ca un pui de cerb peste munţii dinBethel" (p. 99). Totul, în Cîntarea 2,9, ne face să gîndim spiritual: „Unuldin simţurile noastre este o fereastră. Prin el, mirele priveşte. Un alt simţva fi o altă fereastră şi prin acesta mirele priveşte cu atenţie. Oare prin cesimţ Cuvîntul lui Dumnezeu nu priveşte? Ce înseamnă a privi prin ferestre?Şi cum priveşte mirele prin ele? Exemplul următor ţi-o va arăta: acolo undemirele nu priveşte, vedem pătrunzînd moartea, aşa cum citim în Ieremia:«Că iată moartea intră pe ferestrele noastre» (Ieremia 9,20,). Cînd te uiţi cuochi pofticioşi la o femeie, moartea pătrunde pe ferestrele tale" (o. 100).

26. Este oare cazul lui Origene? Se pare că nu. După Anne-Marie Pelletier,Comentariul urmăreşte să răspundă la întrebarea: „Cum să citim Cîntarea?",precum şi să explice poemul (op.cit., p. 265); Cîntarea, se spune, este„o hrană puternică", pe măsura „celor desăvîrşiţî": „Pentru cine ar citi-o fără

374CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

3. Comentariul „alegoric" modernPaginile precedente ajută la o mai bună înţelegere a schimbării destatut epistemologic asumat de comentariile alegorice contempo-rane : nepăsători faţă de condiţiile de reenunţare a textului canoniccare, în tradiţia eclezială veche, îngăduise unui suflet creştin săocupe locul iubitei din Cîntarea pentru a cînta împreună cu eaepitalamul, autorii acestor comentarii se silesc să rămînă într-unsoi de nesituare obiectivă, exact ca şi adversarii lor „naturalişti".Din acest loc ne-marcat, ei pretind că analizează, în densitateatextului, dublul sens constitutiv al alegoriei. Atunci, nu Cîntareajoacă rolul de interpretant faţă de atitudinea credincioasă interpre-tată ; Cîntarea a devenit obiect de explicaţie, sensul alegoric fiindsocotit adevăratul sens voit de autorul presupus, el însuşi inspiratsă înţeleagă astfel, Cîntarea n-ar putea fi decît un obiect de scandal" (p. 266),Textul este dificil din pricina omonimiei cuvintelor cu care sînt redate celedouă iubiri. Să înţelegem: iubirea spirituală ar avea un vocabular sărac,dacă iubirea trupească nu i-ar da din bogăţiile sale. însă transferul de sensîşi ia dinamica de la ascensiunea mistică în virtutea căreia textul nu semnificădecît „la înălţimea capacităţilor sale, adică potrivit elevaţiei spirituale acelui care-1 citeşte" (p. 257). - Dacă este adevărat că în Comentariu esteformulată o teorie a lecturii, în Peri Archon, cartea a IV-a, trebuie căutateprincipiile acestei lecturi (despre corelaţiile între Peri Archon şi doctrinaalegorică din Omilii şi din Comentariu, cf. H. Crouzel, op.cit., J. Danielou,op.cit., M. Harl, Origene et la fonction revelatrice du Verbe incarne, Paris,Seuil, 1958); aici vor putea fi identificate împrumuturile (stoice, platoni-zante etc.) şi, încă şi mai mult, regula reutilizării lor în hermeneutica luiOrigene. Nu vom întreprinde această cercetare în eseul de faţă. Să spunemdoar că teoria interpretării pe care o citim în Peri Archon, capitolul IV,trebuie apreciată în funcţie de practica interpretării pentru care Omiliile şiComentariile oferă exemple bine alese. Nu este negat faptul că neînţele-gerea cu iudaismul şi cu gnosticii l-au constrîns pe marele alexandrin sădea o întorsătură teoretică problemei hermeneutice: teorie a triplului sens,pusă în paralelă cu triada trup/suflet/spirit, rolul neclarităţilor şi al necon-cordanţelor din textul comentat, presupunerea că acestea au fost puse întext ca pietre de încercare ca să-1 înveţe pe cititor să caute mai departe şidincolo, legătura dintre înţelegerea textelor şi angajamentul spiritual alcititorului. însă factura polemică nu trebuie să pună în umbră faptul deter-minant, adică acela că cititorul vrednic de textul biblic este un cititor care,în prealabil, a fost cîştigat de sensul christologic al întregii Scripturi. Dacăse pare că exercită asupra acestui cititor o influenţă care îl egalează curetorii elenistici, motivul este că el se simte supus unei exigenţe care îlprecede. „Misterul" comandă şi autorizează ceea ce pare arbitrar, fantezist,ba chiar complezenţă estetizantă faţă de ceea ce este obscur.METAFORA NUPŢIALĂ 375

de Sfîntul Duh. Nu este de mirare că sarcina dovezii cade aproapeexclusiv pe o comparaţie care operează la nivelul cuvintelor textului.Să luăm exemplul comentariului savant al lui A. Robert,R. Tournay, A. Feuillet27. Exigenţa de rigoare filologică este incontes-tabilă ; metoda numită a locurilor paralele operează în interiorulvastului spaţiu intrabiblic delimitat de Canon. Autorii numesc

procedeu „antologic" refolosirea, literală sau echivalentă, a cuvintelorsau a Scripturilor anterioare. Regula vrea să fie strictă: „Singurelereferinţe semnificative sînt cele unde termeni identici sau sinonimisînt dublaţi de un context ce enunţă o gîndire identică sau pozitivanaloagă" (p. 10). Pentru a fi pe deplin echitabil faţă de ei, secuvine să subliniem că autorii noştri ne previn împotriva abuzu-rilor de apropieri neîntemeiate care se observă de pildă la un altalegorist reputat, părintele Joiion. După părerea lor, trebuie avutîn vedere cel mai înalt grad cu putinţă de „verosimil pozitiv înte-meiat pe o convergenţă suficientă de date subiective" (p. 12). Se poatevorbi în această privinţă de o intertextualitate lexicală cu conţinutsinonimic. Dar nu ne-am apuca de lucru dacă nu am şti ce căutăm,adică o reţea de aluzii la faptul major al istoriei sfinte culminîndcu întoarcerea din Exil: iubirea miresei, cu ezitările şi revenirileei, descrie etapele convertirii lui Israel aşteptînd mîntuirea, careva fi opera lui YHWH. Ipoteza de lucru este confirmată în toatetrăsăturile Cîntării - chiar de n-ar fi decît una singură - care nus-ar putea explica decît în lumina alegoriei nupţiale a Profeţilor.Citind în Cîntarea 1,1-3: „Sărută-mă cu sărutările gurii tale [...].Regele m-a dus în cămările sale", R. Tournay nu ezită: „Iubituleste rege; or, nimic nu este mai potrivit cu tradiţia biblică decît caYHWH să fie numit rege" (p. 65). Potrivit aceleiaşi conjecturi,cămările desemnează templul. Iar mireasa reprezintă naţiuneapersonificată: „Nu lipsesc textele care vorbesc despre iubirea stărui-toare a lui YHWH pentru Israel în ciuda infidelităţii lui" (p. 67).Mai precis: „Am bănuit, ţinînd seama de temele clasice din VechiulTestament, că este vorba de situaţia din Exil. Israel, avînd iubirealui YHWH, năzuieşte să se întoarcă în Palestina şi să se bucure deposedarea celui de care este despărţit. Iată punctul de plecareal exegezei Cîntării" (p. 68). Aceasta fiind orientarea generală a27. A. Robert şi R. Tburnay, cu concursul lui A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques.Traduction et commentaire, Paris, Gabalda, 1963.376CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

explicaţiei, procedeul antologic trebuie să-şi arate pertinenţa lanivelul amănuntelor. Dăm cîteva exemple în nota de mai jos28.Trebuie să recunoaştem că faptul cel mai remarcabil este acelade a fi asumat, datorită alegoriei, tema desăvîrşitei reciprocităţi înschimbul dintre îndrăgostiţi, la limita formulelor profetice pe carele citim în Osea, Ieremia şi în Deuteronom. Profeţii au cunoscutfoarte bine alternanţele între „a căuta şi a găsi": oare YHWH nu seascunde cînd este vorba de o penitenţă imperfectă? înţelegemastfel că, în Cîntarea, mirele se eclipsează deodată atunci cîndmireasa, într-o dispoziţie deocamdată imperfectă, creează iluzia că28.

De pildă, în primul poem (1,5; 2,7), cînd mireasa spune: „Neagră sînt, fetedin Ierusalim, dar frumoasă", trebuie să înţelegem că „suferinţele exiluluiau întunecat pielea miresei, fără să-i ştirbească frumuseţea". Se vorbeştedespre mamă („Fiii maicii mele") ? Nu poate fi vorba decît de ţara strămoşi-lor lui Avraam. Viţa de vie? Ar fi şocant ca ea să desemneze castitatea uneifemei. Expresia trimite la pămîntul Canaanului şi la religia cea adevărată,potrivit unei metafore repetate într-una de Osea, Isaia, Ieremia, Psalmii:

„Via miresei este Palestina" (p. 75). Se spune că nu este păzită? Nu poate fidecît o aluzie la greşelile care au dus la exil. Unde-şi va mîna păstorulturma? Tot în Palestina. Mireasa se compară ea însăşi cu o iapă înhămatăla carul faraonului ? Condiţia de „iapă a lui YHWH" nu poate însemna decîto stare de umilinţă după Ieremia 22,7-8 sau Deutero-Isaia; pe deasupra, seaude o rugăminte implicită de a aştepta cu încredere scuturarea jugului,adică întoarcerea în Palestina. Mirele numeşte sînii miresei? „Ne putemîntreba dacă imaginea sinilor nu simbolizează triburile din Nord şi cele dinSud" (p. 89). De asemenea: „pe sînii mei" înseamnă „pe inima mea", adică„centrul lui Israel". Iar „pajiştea de iarbă verde ne este al nostru pat" dinCîntarea 1,15, trimite la Palestina cea acoperită de măslini şi de smochini,aşa cum este ea slăvită de Deuteronomul 8,7-10 şi de numeroase pasajedin Vechiul Testament; de asemenea 3,1: „Noaptea-n pat ...", „Patul estePalestina" (p. 130). înţelegem că mireasa poate spune despre ea însăşi în2,1: „Eu sînt narcisul din cîmpie, crinul de prin vîlcele", dacă admitem căIsrael şi pămîntul său sînt animate de o unică voinţă eshatologică de unirecu YHWH : Mireasa spune: „El m-a dus în casa de ospăţ" (2,4)? Nu trebuiesă ne oprim la imaginea vreunei camere nupţiale (încă şi mai puţin săsimţim vreo aluzie la sanctuarul zeiţei Iştar): textele biblice care zugrăvescPalestina ca pe o ţară de podgorii sînt suficiente pentru a susţine alegoriafundamentală. Autorii noştri nu sînt impresionaţi de aparenţa erotică aversetului 2,6: „Stînga sa...". Nu-1 urmează totuşi pe Paul Joiion'care evocăprezenţa lui YHWH în templul său; nu, „nu este nimic mai mult de văzut înaceastă scenă decît demonstraţia reciprocă a unei iubiri puternice" (p. 106).Iar în versetul acela greu de înţeles: „Nu treziţi pe draga mea pînă nu-i vafi ei voia" (reluat sub formă de refren în 3,5 şi 8,4), trezirea este cea de carevorbeşte Isaia 41,17; 42,1; 43, 1; este vorba, după toropeala exilului, detrezirea liberei întoarceri la YHWH; repus în contextul profetic, mai alescel al exilului şi al post-exilului, versetul atrage discret atenţia asuprariscului unei căinţe insuficiente.METAFORA NUPŢIALĂ377

îl posedă. Autorii noştri nu ezită să apropie Cîntarea 5,5.6 deIsaia 41,1: un „context care anunţă întoarcerea lui Israel şi care-1înfăţişează pe YHWH gata să se întoarcă în Palestina şi să restabi-lească poporul cu singura condiţie ca acesta să-1 caute cu credinţă"(p. 205). Ei insistă asupra faptului că versetele acestea conţin un„sens teologic" a cărui cheie ne este dată de Profeţi, mai ales deOsea şi de Ieremia: „Sulamita nu poate intra în posesia mirelui,deoarece dispoziţiile inimii ei nu sînt deocamdată perfecte" (ibid.).Totuşi, întrucît YHWH devine mai insistent şi pasiunea iubiteimai aprinsă, se poate spune că „în modul cel mai evident, neîndreptăm către deznodămînt" (ibid.). Ce deznodămînt? Poate ficitit în 8,5b: „Sub mărul acesta am trezit iubirea ta": „Sensulfrazei este că poporul, chiar pe pămîntul Palestinei, este trezit decătre YHWH şi începe din nou să-1 iubească" (ibid., p. 297). „Apareatunci certitudinea că Dumnezeu va opera convertirea totală" (ibid.).încă o dată, după Osea, Ieremia, Iezechiel, Isaia.Accentul parenetic din 8,6.7 („Că iubirea ca moartea e de tare...")aminteşte Deuteronomul 6,6-8, care trimite la Ieşirea 13,9 şi evocăIeremia 31-33, unde sînt proclamate „intransigenţa şi forţa invin-cibilă a iubirii" (ibid., p. 300)29. Exegeţii noştri nu au fost deci delocsurprinşi că numele lui YHWH este rostit pînă la urmă, nu cunepăsare, ca şi cum „flacăra lui YHWH" (Cîntarea 8,6) ar fi oexpresie banală, ci în perfectă cunoştinţă de cauză, ca şi cummarele protagonist al întregii căutări a iubirii ar putea fi în sfîrşit

numit, din moment ce din iubirea dintre YHWH şi poporul săutotul este pînă la urmă consumat.în critica făcută explicaţiei alegorice în epoca contemporană,trebuie să distingem, după părerea mea, ceea ce ţine de ştiinţaexegetică şi ceea ce exprimă o schimbare radicală în uzajul textuluibiblic, schimbare care determină şi poziţia exegeţilor pentru careinterpretarea erotică a devenit echivalentă cu explicaţia firească.Să ne mărginim deci, pentru moment, la obiecţiile care se dezvoltăchiar pe terenul unde alegoriştii noştri moderni şi-au asumat risculde a-i înfrunta pe reprezentanţii explicaţiei pe care ei o numesc„naturalistă".29. Sînt destule texte în Vechiul Testament care subliniază gelozia divină laadresa idolatrilor: „Spunînd că iubirea este tare ca moartea se subliniazăvehemenţa cu care-şi cere dreptul, pretenţia de a poseda în întregime bunulsău şi de a-1 apăra împotriva oricărei stăpîniri străine" (op.cit., p. 310).378CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

De obicei, sînt reproşate trei vicii30: caracterul arbitrar al apro-pierilor operate între cuvinte sau expresii; repetarea obositoare aceea ce se prezintă ca o teorie a priori, fie că este vorba de teza carevede sub trăsăturile îndrăgostitului şi ale îndrăgostitei pe YHWHşi Israelul, fie de cea care vede aici pe Christos şi Biserica; însfîrşit, impunerea arbitrară a sensului alegoric de către autoritateabisericească. O dată ce situaţia actuală a cititorului evreu saucreştin a fost desprinsă de condiţiile personale sau comunitare alereasumării situaţiei lingvistice iniţiale, comentariul explicativ sedovedeşte într-adevăr extrem de vulnerabil la această triplă lovi-tură a criticii. Se poate chiar spune că el se expune imprudentacestei critici prin simplul fapt că se plasează pe terenul explicăriisensului adevărat.în această privinţă, metoda antologică a lui Robert şi Feuilleteste deosebit de vulnerabilă la cea dintîi critică, tocmai din pricinagrijii ei de a izola cuvinte sau construcţii verbale de contextul lor,Biblia fiind tratată ca un unic şi vast heleşteu de expresii şi decuvinte din care exegetul vine şi ia, singura regulă pe care o respectăfiind înrudirea semantică aflată la baza metodei antologice pe carese întemeiază. Astfel, sînt rupte solidarităţile contextuale puter-nice care rezistă la prelevarea şi apropierea pe care această înru-dire semantică pare s-o autorizeze.Dacă neîncrederea a apărut chiar pe planul metodei antologice,este greu să nu asculţi cu atenţie cea de-a doua acuzaţie: nu cumvaalegoristul a putut invoca, sub aparenţele unui argument a posteriori,probabilitatea unor apropieri ghidate în prealabil de o atenţieselectivă, întrucît selecţia textelor comparate a fost în prealabilghidată de o convingere exterioară şi superioară?Uşa este totodată deschisă pentru cea de a treia acuzaţie, deşipare bănuitoare şi răuvoitoare: nu cumva fiindcă autoritatea aimpus, în multiple feluri, blînde sau violente, o interpretare alego-rică, distanţa astfel creată între lectura oficială şi lectura literalăcere, pentru a fi cu orice preţ redusă, expedientul alegoriei - cu oricepreţ: mai ales cu preţul inventării unor obscurităţi, care la rîndul

lor motivează un plus de subtilitate în apropierile semantice31?30. Cf. Tzvetan Todorov, Symbolisme et Interpretation, Paris, Seuil, 1978; AntoineCompagnon, La Seconde Main ou le travail de la citation, Paris, Seuil, 1979.31. Argumentele criticilor moderni ai lecturii patristice sînt prezentate şi discu-tate de Anne-Marie Pelletier, op.cit., p. 291-300.METAFORA NUPŢIALĂ379

Totuşi, aceste obiecţii nu ating, după părerea mea, decît unsegment din tradiţia alegorică: acela unde comentariul cu pretenţiiştiinţifice a luat locul unor uzaje ale textului biblic în care propriapoziţie de enunţător şi reenunţător al textului biblic încă mai esteconştientă de ea însăşi. în privinţa aceasta, lucrarea scrisă deAnne-Marie Pelletier, mergînd de la comentariile moderne la uzajeleliturgice, imnice, omiletice ale Cîntării, impune în mod hotărîtor oreorientare completă a dezbaterii. Pentru cine vrea să ţină seamade întreaga traiectorie a interpretărilor alegorice, nu doar de alego-rismul oarecum artificial al comentatorilor moderni, argumenteleevocate mai înainte îşi pierd mult din forţă: împotriva primeiobiecţii, se poate afla, la originea jongleriilor verbale, în aparenţăcum nu se poate mai arbitrare, şi care încep cu Origene, gestul desupunere în faţa unei experienţa princeps: cea a evreului cucernicdin comunitatea Israel, apoi, în regim de creştinism, cea a celuibotezat şi, ulterior, cea a misticului ce caută un limbaj puternic şisemnificant; împotriva celei de a doua obiecţii, este îngăduit să seţină seama de capacitatea de inovare care nu este niciodată completînăbuşită, şi pe care angajarea în actul de lectură comunitarăadesea o încurajează;, în sfîrşit, împotriva celei de a treia obiecţii -care de fapt este o acuzaţie -, nimic nu ne împiedică să salutăm, pînăşi în supunerea faţă de rigorile cu totul exterioare ale autorităţiibisericeşti, dorinţa de a aparţine, pe bază de încredere, unei comuni-tăţi durabile de interpretare. De aceea, se pare că este posibil, şiastăzi încă, să mergem cîtva timp împreună cu lectura rabinică şilectura patristică, şi să recunoaştem în ele ramurile unei istoriibogate a lecturii, în cadrul căreia noi sîntem încă moştenitorii unormoduri de lectură, chiar dacă ele nu ne mai sînt proprii.4. Renunţarea la interpretarea alegorică: mutaţia cititoruluiîn rîndurile precedente, am circumscris obiecţiile făcute la pretenţiainterpretării alegorice de a explica adevăratul sens al Cîntării,adică sensul ei originar, intenţionat, imanent textului ca atare,însă actuala lipsă de apreciere la adresa interpretării alegorice nuse explică (sau nu numai) prin vicii metodologice pe care un demersmai bun le-a putut îndrepta. Dacă, aşa cum admitem noi împreunăcu Anne-Marie Pelletier, interpretările alegorice cele mai vechi îşiau rădăcinile în diferite uzaje - liturgice, imnologice etc. - ale380CUM SA ÎNŢELEGEM BIBLIA

Cîntării, uzaje unde se mai văd încă noile situaţii de vorbire -botezul, de pildă - pe baza cărora cuvintele Cîntării sînt reenun-ţate, atunci motivele declinului acestor interpretări ar trebui cău-tate şi la nivelul acestor uzaje şi, în general, pe planul condiţiilorcare au prevalat în momentul cînd reutilizarea Cîntării într-un stilalegoric a fost reenunţată.

Declinul poate fi atribuit unor factori foarte eterogeni: fie uneipresupuse proastă folosire a surselor biblice aflate la baza inter-pretărilor alegorice; fie, din nou, unui viciu intern al concepţieialegorice însăşi chiar din epoca patristică; fie, în sfîrşit, unorschimbări culturale, din Evul Mediu pînă în epoca contemporană,care au făcut de nesusţinut modurile de lectură adoptate de exegeţiialegorişti.Nu voi insista asupra primului motiv al declinului, în măsura încare ne obligă să anticipăm ceea ce va putea fi spus mai departedespre un eventual sens teologic ce poate fi grefat pe interpretareaerotică. Argumentul este următorul: relaţia de iubire pe care rabiniişi Părinţii greci o cred proiectată metaforic de Cîntare între Dumnezeuşi fiinţele omeneşti este într-adevăr înrudită cu cea slăvită deProfeţi: Osea, Ieremia, Isaia, Iezechiel, sau Deuteronomul? Aiciinteresează caracterul fuzionai şi total reciproc al iubirii slăvite deCîntare. Evoc chiar de pe acum acest argument în măsura în carea fost folosit de mai mulţi exegeţi împotriva interpretărilor alego-rice în general. Profeţii, spun ei, n-ar fi îndrăznit niciodată săvorbească de iubire reciprocă şi de posesiune între Dumnezeu şifiinţele omeneşti, într-atîta sensul reverenţios pentru DumnezeulTorei şi al Legămîntului impune distanţă şi verticalitate. Argumen-tul este extrem de important: el arată linia invizibilă ce despartereligia etică de o religie mistică. în acest sens, el depăşeşte planulpropriu-zis exegetic pe care noi ne mai situăm încă. De aceea, amînpînă la partea a treia a textului meu analiza amănunţită a acesteiobiecţii.Al doilea motiv al renunţării la demersul alegoric se referă laînsăşi concepţia despre alegorie, despre care am spus mai sus cănu este decît o interpretare sistematică a legăturii analogice, trăităînainte de a fi gîndită, pe care sufletul evreiesc şi sufletul creştin odeosebesc între două niveluri ale iubirii. Ne putem într-adevărîntreba dacă alegorismul profesat de Origene şi de toţi interpreţiicare i-au îmbrăţişat punctul de vedere nu este cumva discordant,în ascuns, faţă de tipologia practicată de Pavel şi de Părinţi, uneori,METAFORA NUPŢIALĂ381

ce-i drept, sub numele de alegorie, cu preţul unor confuzii ce aupersistat multă vreme. Nu mai revin asupra acestei obiecţii la carene-am oprit ceva mai sus32. Să adăugăm doar, din perspectiva uneiistorii a lecturii Cîntării, că lectura mistică a acestui text a fostfăcută în primul rînd într-un mediu marcat de ascetism, uneori celal laicilor, cel mai adesea mediul clericilor şi al călugărilor. Ca şi laOrigene, accesul la textul Cîntării este în mod explicit rezervatunor suflete care au făcut paşi mari pe calea renunţării la viaţatrupească, şi lectura lui nu este deloc recomandată, ba chiar esteinterzisă, începătorilor în viaţa spirituală. Chiar dacă acest ascetismare trăsături specific creştine, el împrumută totuşi de la alegoris-mul platonician dualismul „sensibil-inteligibil". Captarea lecturiide către condiţia monastică pare astfel că o determină pe cea ainterpretării printr-un alegorism eliberat de constrîngerile tipo-logiei specific creştine şi reînvestit de spiritualitatea platonizantă.

Pentru a spune frumuseţea nupţială a misterului credinţei, trebuiemai întîi să golim eroticul de propria sa calitate nupţială, care estecaptată atunci exclusiv de „misterul" creştin. Ca să iei locul miresei,trebuie mai întîi s-o alungi pe aceasta din locul ei erotic. De aici,paradoxul: ca să mai funcţioneze ca alegorie, exegeza nu se maisprijină decît pe asociaţiile pur verbale, ba chiar pe omonimiilenesexualizate culese pe toată întinderea textului biblic. în acestsens, prioritatea dată analogiilor pur verbale ar fi avut ca origineştergerea analogiei nupţiale, sensibilă încă pe planul condiţiilor deenunţare şi de reenunţare în uzajele cele mai vechi ale Cîntării. înaceste condiţii, nu se poate să nu simţim acest mod de a stabiliasemănarea, între două iubiri eterogene, cu ajutorul unor cuvintecomune, mai curînd ca o deturnare de sens decît ca o îmbogăţire aacestuia.însă defectele exegezei alegorice pe planul explicaţiei de sensnu ar fi fost aproape evidente pentru noi, dacă nu am fi renunţat lamodurile de lectură ce făceau posibilă exegeza alegorică. Ajungemastfel la mutaţiile cititorului, care au dus la înglobarea, într-odezafectare comună, a exegezei patristice şi a alegorismului cupretenţii ştiinţifice, încît nu mai ştim să recunoaştem meriteleproprii celei dintîi, decît prin grila alegorismului savant.Aşadar, acum trebuie să punem accentul pe mutaţia cititorului.32. Trimit din nou la lucrările de neînlocuit ale lui Jean Danielou şi Henri deLubac citate mai înainte.382CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

METAFORA NUPŢIALĂ383

Am amintit mai sus legătura dintre tradiţia alegorică şi condiţiamonastică. însă experienţa fundamentală pe care cea din urmă ocuprindea a încetat de a mai fi paradigmatică. Dacă, pentru tradiţiaascetică şi mistică, puternic legată de condiţia monastică, semnifi-caţia nupţialului este în primul rînd spirituală, pentru noi, Modernii,ea a devenit în primul rînd trupească, încît, între nupţial şi erotic,nu vedem mai mare diferenţă decît vedeau alexandrinii între nupţialşi mistic.Nu voi reface aici istoria a ceea ce numesc eu „mutaţia citito-rului". Nu pot totuşi să nu spun cel puţin cîteva cuvinte desprerolul asumat de Reformă - şi în special de Luther - în aceastăistorie a lecturii. Pe de o parte, abolind diferenţa între stareamonastică şi starea laică, Reforma lui Luther zdruncina cadrul deviaţă în care prosperase reenunţarea Cîntării în gura celui botezat,sau în cea a sufletului creştin ce căuta să se apropie de Domnul său;îndemnul reformei de a trăi credinţa în cadrul vocaţiei mundane -meserie şi căsătorie - îi retrăgea vieţii monastice caracterul para-digmatic, viaţa monastică nemaifiind, deci, locul privilegiat pentrudreapta lectură a Cîntării. Pe de altă parte, pe plan propriu-zisexegetic, declaraţia potrivit căreia Scriptura este interpreta ei însăşiavea ca urmare discreditarea generală a interpretării alegorice,socotită de acum înainte străină şi arbitrară. Argumentul exegeticpropriu-zis se alătura astfel argumentului anti-autoritar, în aşa fel

încît, tot consolidîndu-se reciproc, cele două argumente s-au contopit,în acest sens, Reforma a pus bazele celor trei obiecţii majore pecare le-am citit mai înainte sub pana unor critici contemporani.Reforma, la rîndul ei, nu constituie decît o etapă în lunga mutaţiea cititorului ce duce la acel soi de evidenţă de care beneficiazăastăzi lectura numită „naturalistă", pentru a o deosebi de lecturaalegoristă. Faptul cultural major, în această privinţă, este valori-zarea sexualităţii ca relaţie umană purtătoare de sens. Adevăruleste că această lumină favorabilă aruncată asupra sexualităţii nulipsise niciodată, chiar şi în perioadele cînd condiţia monastică erasocotită condiţia perfectă. Totuşi, un accent de condescendenţă (săne amintim de Sfîntul Pavel: „Mai bine să se căsătorească decît săardă") însoţea întotdeauna preţuirea acordată sexualităţii în cadrulcăsătoriei creştine: această preţuire măsurată îşi găsea expresiacea mai exactă în discursul despre castitatea conjugală.Valorizarea sexualităţii la care mă refer aici se distinge prindouă trăsături: mai întîi, ceea ce am putea numi o declaraţie denevinovăţie este folosită în beneficiul sexualităţii ca atare; ceea cenu înseamnă că ideea de păcat, de culpabilitate, de rău, este exclusădin această sferă, însă actul sexual ca atare fiind deculpabilizat,greşeala - dacă este vreuna - nu poate fi atribuită decît calităţiirelaţiei cu celălalt în cadrul relaţiei sexuale: greşeală de consim-ţămînt, reducere la starea de obiect, exploatare, violenţă etc.;această a doua trăsătură este cea care interesează în mai maremăsură istoria lecturii Cîntării. Astăzi, nu ne este greu să celebrămbucuria sexuală ca atare, fără să ţinem seama de încadrarea eimatrimonială; cu alte cuvinte, sîntem dispuşi să distingem aparte-nenţa reciprocă în care se consumă relaţia erotică a instituţieimatrimoniale, indiferent dacă noi continuăm s-o aprobăm sau nupe aceasta din urmă. Citatul dat de Andre LaCocque dintr-un textal meu (LaCocque, p. 335) ţine seama de această mutaţie; or,aceasta era întocmai situaţia îndrăgostiţilor din Cîntarea: nici oaluzie nu este făcută aici la căsătorie sau la fecunditate. Laudalegăturii nupţiale se desfăşoară aici în afara oricărei referinţe lalegătura matrimonială, fără, ce-i drept, s-o excludă sau s-o ceară.După părerea mea, triumful cvasigeneral al lecturii erotice aCîntării, care a devenit lectura dominantă, trebuie atribuit acesteischimbări culturale majore. Această lectură datorează, desigur,foarte mult schimbărilor petrecute în sfera exegetică pură. însă arfi o naivitate să se creadă că transformările petrecute pe planulculturii moderne au rămas fără efect pe planul istoriei lecturii; eleîi aparţin de două ori: mai întîi, aşa cum am subliniat la început,căutarea sensului originar, independent de angajamentul citito-rului, nu este o dispoziţie atemporală, anistorică, ci ea ţine de oistorie a lecturii; apoi, triumful sensului erotic, socotit acum evident,este el însuşi un fapt de lectură; mutaţia ştiinţifică petrecută încîmpul exegetic şi mutaţia culturală ce afectează discursul publicdespre sexualitate se întăresc reciproc.Mi se va îngădui să adaug, un pic răutăcios, că lectura propusăaici de LaCocque, care clasează Sulamita printre „subversive",

indică o lectură ea însăşi „subversivă", ce poate fi socotită tipicmodernă ? Locul ei la capătul istoriei nu este fără legătură cu stilulei de argumentare.

384CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

3. Către o lectură teologică a CîntăriiChestiunea unui sens teologic posibil al Cîntării se pune acum încondiţii noi. Pe de o parte, am putut culege, în prima parte a acestuieseu, un anumit număr de indicii, oferite chiar de text, pe care leputem socoti mărci ale unei legături nupţiale învestită în erotic,dar susceptibilă de a scăpa din acest loc. Pe de altă parte, dispunem,la capătul celei de a doua părţi, de o regulă de lectură verificată cuprilejul interpretării alegorice a Părinţilor; potrivit acestei reguli,Cîntarea, datorită refolosirilor poemului în noi situaţii de discurs,ajunge să spună altceva decît ce spune ea la nivel literal.Dacă apropiem cele două linii de analiză, putem risca ipoteza căreînvestirea legăturii nupţiale în figuri neerotice ale iubirii poaterezulta din apropieri şi încrucişări între texte biblice diferite, caefecte de lectură originale şi inedite. Cu alte cuvinte, pentru a danaştere unor lecturi teologice ale Cîntării, ce ţîşnesc, ca nişte scînteide sensuri noi, în punctele de intersecţie a textelor ce aparţinaceluiaşi Canon biblic, se poate face apel la fenomenul general alintertextualităţii, ca efect de lectură, nu la alegorie, despre care sespune că ar fi imanentă scriiturii. Mai mult decît atît, dacă într-adevărinterpretările alegorice pot fi socotite ele însele ca nişte efecte delectură, ar fi plauzibil să fie replasate pe traseul unui proces decreştere a interpretării ce ar începe pe planul lecturii intrabiblice.înaintea reutilizării, ar fi lectura încrucişată în incinta canonică.Nu voi începe prin confruntarea între Cîntare şi textele profetice,unde simbolismul nupţial este aplicat relaţiei dintre Dumnezeullui Israel şi poporul său, deşi critica modernă adresată alego-rismului s-a focalizat, cum începusem să spun mai înainte, asupraacestui locus theologicus. Prefer să pun la încercare tentativa noastrăde lectură încrucişată apropiind texte ce ţin de genuri literarediferite, unde caracterul creator al procesului de încrucişare va fideosebit de vizibil. Vom începe astfel să apropiem strigătul debucurie din Facerea 2,23: „Iată, aceasta-i os din oasele mele şicarne din carnea mea; ea se va numi Issah [femeie], pentru că esteluată din îs [bărbatul său]"33. Prioritatea dată acestei apropieri33. Apropierea dintre Cîntare şi Facerea 2 este puternic asumată de Karl Barth,Dogmatique, Geneve, Labor & Fides, 1960, voi. III, t. I, p. 337-340; t. II,p. 317s; t. IV, p. 225; de asemenea, G. Casalis, H. Gollwitzer şi R. de Pury,METAFORA NUPŢIALĂ 385

se justifică din mai multe motive: mai întîi, este salvată ideeaunei pluralităţi de interpretări teologice, căreia i s-ar putea opuneîntîlnirea prea exclusivă a Cîntării cu textele din ciclul profeticcitate de obicei; într-adevăr, paralelismul cu Facerea 2 îndeamnăla o interpretare teologică ce nu se identifică cu o interpretarealegorică, cel puţin în sensul uzual al acestui termen: iubirea

omenească este slăvită în cadrul unui mit de creaţie care nu ţineseama de denivelarea între o iubire spirituală şi o iubire trupeascăşi nu sugerează deci nici o analogie de la una la alta. Facerea 2,23şi Cîntarea nu cunosc decît o iubire: iubirea erotică între o femeieşi un bărbat.Atunci, prin ce este semnificativă apropierea dintre Facerea2,23 şi Cîntarea ? Punînd întrebarea, vrem să aflăm ce spor de sensprimeşte fiecare text de la celălat text în cursul acestor lecturiîncrucişate, ca în cazul unei metafore vii care împerechează cîmpurisemantice eterogene.Versetul din Facerea 2 aduce mai întîi cu el toată bogăţia desens pe care strigătul de bucurie al bărbatului descoperind femeiao datorează inserţiei sale într-un mit de creaţie. Riscasem, urmîndu-1pe Paul Beauchamp, să vorbesc despre întoarcerea la casa maternăîn Cîntarea 8,5 şi de emfaza din Cîntarea 3,6; 6,10 şi 8,5, ca de o„întoarcere la începuturi". Facerea explicitează şi amplifică la extremacest sens de început absolut legat de iubire, repunînd naşterea eiîntr-o „istorie" a începuturilor, idee total străină Cîntării al căreicaracter non-narativ l-am subliniat mai sus. însă „istoria" care înca-drează strigătul de bucurie din Facerea 2,23 se citeşte ca povestireaunui şir de naşteri absolute: animalele, singurătatea omenească,dublarea omului. în cursul acestei istorii - care nu este aşadar ceaa unui timp dinaintea timpului, ci a unui timp subiacent însăşiistoriei -, femeia apare în momentul cînd bărbatul, capabil să deanume tuturor animalelor, cunoaşte suferinţa unei absenţe, cea aunui adevărat partener: „Dar pentru Adam nu s-a găsit ajutor depotriva lui". Unul indiviz nu va deveni doi decît cu preţul uneisfîşieri al cărei autor nu este el: celălalt nu vine decît în neştiinţasomnului. Cum să nu evocăm aici trezirea femeii de către bărbat înUn chant d'amour insolite. Le Cantique des Cantiques, Paris, Desclee deBrouwer, 1984; Daniel Lys, op.cit.; Paul Beauchamp, L'Un et l'AutreTestament, t. II, Accomplir Ies Ecritures, cap. III: „L'homme, la femme et leserpent", p. 115-137.386 CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Cîntarea 8,5: „Sub mărul acesta am trezit iubirea ta..." ? Beauchampgăseşte o explicaţie originală34: înainte de crearea femeii limbajulexistă, dar ca „limbă", ca simplu repertoriu de cuvinte-eticheteatribuite celorlalte vieţuitoare; doar o dată cu femeia limbajul senaşte cu adevărat ca „vorbire", mai precis, ca frază plină de deictice(„aceasta" - expresie repetată de două ori, „de această dată").Trebuia să existe femeia pentru ca primul cuvînt articulat al bărba-tului să fie unul de admiraţie. Dar naşterea vorbirii, contemporanăcu cea a femeii, este şi cea a unui poem? Nu, nu chiar, deoarece,vorbirii îndreptată de bărbat către femeie, numai Cîntarea îi adaugăreciprocitatea unei vorbiri schimbate între doi îndrăgostiţi egali înadmiraţia reciprocă, ba chiar, dacă ne luăm după LaCocque, oreciprocitate a cărei iniţiativă revine femeii.O a doua intersectare între poem şi mit merită analizată. Ambelevorbesc despre inocenţa legăturii erotice, luată în afara inserţieisociale şi a instituţiei căsătoriei. însă mitul şi poemul vorbesc înmod diferit despre această inocenţă. în mit, inocenţa capătă semni-

ficaţia unei creaţii bune: „Şi a zis Domnul Dumnezeu: Nu este binesă fie omul singur" (2,18). Inocenţa eros-ului capătă astfel aprobareadivină; este o inocenţă creaturală, unde creatură înseamnă creaţiea lui Dumnezeu. Ce-i drept, ruptura este apropiată. Dacă într-adevărpovestirea despre crearea femeii este repusă în cadrul mai vast al„istoriei" complete a începuturilor, această naştere şi vorbirea care oîntîmpină se petrec într-un interval semnificativ între punerea uneiinterdicţii - „Să nu mănînci..." (Facerea 2,17) şi actul care o încalcă(Facerea 3). Totuşi, acest interval nu constituie o simplă tranziţienarativă parcursă rapid, ci un timp tare în „istoria" originilor, şianume cel cînd statutul de creatură - şi de creatură bună - estesuveran afirmat. Strigătul de bucurie al bărbatului pune legăturaerotică dincolo de bine şi de rău, căci ea există înainte de distin-gerea lor. Nu s-ar putea spune atunci că textul Cîntării redeschideaceastă enclavă de inocenţă şi îi dă locul pe care-1 îngăduie auto-nomia unui întreg poem? (Sugestia aceasta pe care o fac aici sesprijină fără rezervă pe analiza poemului făcută de LaCocque.)în schimb, poemul, îndreptat către mit, conferă intervalului deinocenţă gloria unei pauze poetice35. în acest caz, este nevoie,METAFORA NUPŢIALĂ 387

pentru a lega şi mai strîns poemul iubirii inocente de mitul creaţieibune, să atribuim Cîntării, aşa cum face Karl Barth, o semnificaţieeshatologică, inocenţa cîntată de Cîntare anticipînd împărăţia vii-toare, aidoma Ospăţului eshatologic? Această interpretare ţine înmod clar de o teologie ce se vrea sistematică şi care trebuie să fieluată ca atare: forţa ei este cea a unui discurs teologic coerent,unde cîntecul începutului şi cel al împlinirii încadrează istoria pecare teologia o desemnează ca istorie a mîntuirii, marcată de cădereaşi respingerea iubirii mutilate, precum şi de ameninţările şi făgă-duielile Profeţilor. Această interpretare este perfect acceptabilă încadrul unei teologii sistematice al cărei fir conducător este o istoriea mîntuirii, ea însăşi centrată pe o christologie.Trebuie însă să fim atît de sistematici în faţa diversităţii textelorbiblice ? într-o concepţie mai policentrică a Scripturilor biblice, cacea pentru care pledez eu în multe eseuri din prezentul volum,poate este bine să lăsăm fiecare text să-1 interpeleze pe cititor dinpropriul său loc, şi să lase amestecul vocilor pe seama întîmplăriişi a întîlnirilor ce fac bucuria lecturii. Atribuind, din simetrie cuoriginea, Cîntării un statut eshatologic, o lipsim poate de trăsăturaei cea mai importantă, aceea de a cînta inocenţa iubirii chiar îninima cotidianităţii zilelor. Departe de a fi diminuată prin aceasta,semnificaţia teologică devine poate mai puternică; poemul recititîn lumina Facerii 2,23 ar sugera că inocenţa creaturală nu esteabolită prin cădere ci că ea se află la baza istoriei răului, căreia dealtfel nu-i scapă relaţia erotică.34. Paul Beauchamp, op.cit., p. 129.35. O altă trăsătură comună Facerii 2,3 şi Cîntării: dacă adoptăm, ca D. Lys(op.cit.), categoriile sacrului şi ale profanului, în special din perspectiva uneicomparaţii cu hierogamiile orientale, putem vedea în Cîntarea o reconciliereîntre sexual şi sacru, legătură pe care o disociază atît cei pentru caresexualul este atît de profan, chiar obscen, încît doar alegorizarea poatesalva textul şi statutul lui canonic, cît şi cei pentru care doar dimensiunea

sacra a iubirii ar fi salvată prin alegorie. învăţătura Cîntării este „să trăimîn sex relaţia legămîntului" (p. 52). D. Lys vede în Cîntarea rezultatul uneiduble demitologizări, a divinului, sub presiunea teologiei Legămîntului, şi,în acelaşi timp, a umanului eliberat de legătura sa cu hierogamiile sacre:„Cel mai bun mod de a demitiza eros-ul păgîn este ca iubirea omenească săfie descrisă nu numai ca în cînturile profane egiptene, ci şi după modeluliubirii lui Dumnezeu pentru poporul său" (p. 53). Aici, forţa de demitizarepare atribuită teologiei Legămîntului, ceea ce-i permite lui D. Lys să scriecă sexul devine sacru atunci cînd el „demistifică iubirea păgînă şi reflectăLegămîntul" (p. 54). Fără a respinge apropierea cu Profeţii, pe care o vomexamian numaidecît, putem sublinia că Legămîntul este implicit semnificatchiar în Cîntarea prin „pecetea" din 8,6. Adevărul este că sensul explicit alLegămîntului cu Dumnezeu cere coincidenţa între Cîntare şi Profeţi.

388CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIAMETAFORA NUPŢIALĂ389

Un mod de a citi teologic poemul ar consta atunci în proclamareaşi celebrarea indestructibilităţii fondului de inocenţă al creaturii,în pofida istoriei răului şi a victimizării. Această proclamare şiaceastă celebrare nu trebuie amînate pentru sfîrşitul vremurilor,ele trebuie cîntate în prezent. Dacă mai vrem să vorbim de alegorieîn sensul larg de un alt fel de spunere, sau de a spune altfel,aceasta nu s-ar naşte dintr-o distanţă între spirit şi trup, ci dintr-odistanţă, oarecum de acelaşi nivel, între două moduri de a vorbidespre inocenţă: cel al mitului, care-i povesteşte naşterea imemo-rială, şi cel al epitalamului, care-i cîntă renaşterea nedefinită chiarîn inima existenţei profane şi cotidiene.O ultimă intersectare între poem şi mit ne intrigă. S-ar puteaîntr-adevăr contesta caracterul teologic al celor două texte undeDumnezeu nu este nici numit, nici invocat. La aceasta s-ar putearăspunde că întregul mit al creaţiei îl numeşte pe Dumnezeu. Nuam amintit ceva mai sus versetul: „Şi a zis Domnul Dumnezeu:Nu este bine să fie omul singur..."? Această aprobare divină ne-arautoriza să spunem că, în faţa lui Dumnezeu, iubirea este inocentă.Dar, ni se va spune, Dumnezeu poate fi martorul unei declaraţii alcărei destinatar nu este el? Poate trebuie să răspundem, cu titluexplorator, că originea nu trebuie identificată, numită, invocată,întrucît ea se află în creatură? Ar trebui să spunem că omul iubeştepornind de la Dumnezeu36. Atunci, citită în lumina Facerii, Cîntareadevine un text religios, în măsura în care se poate auzi în eacuvîntul unui Dumnezeu tăcut şi nenumit, indiscernabil de putereade confirmare a iubirii faţă de ea însăşi.Faptul este confirmat de numirea trunchiată a lui YHWH îndeznodămîntul sapienţial al Cîntării37, pe care putem risca să-136. „Dacă spunem că există alegorie în aceste poeme de dragoste, o spunemîntr-un sens foarte precis. Nu fiindcă ar trebui să decriptăm cuvintele, cifiindcă lucrurile omului înseamnă lucrurile lui Dumnezeu, acestea se aflăîn lucrurile omului. în sensul în care am spus că primele cuvinte ale lui Adamcătre femeia sa sînt spuse pornind de la Dumnezeu şi întru Dumnezeu, fărăca acesta să fie numit. De aici trebuia pornit", P. Beauchamp, op.cit., p. 186.37. Pentru exegeţi, este o problemă tulburătoare: silaba care spune Dumnezeuîn 8,6: shalehevet Yah. „Comentatorii au dreptate să respecte discreţiatextului. Dar să presupui că Yah din acest text nu are aproape nici o

semnificaţie, înseamnă să ţii prea puţin seama de ceea ce este poem",P. Beauchamp, op.cit., p. 180. Se poate într-adevăr înţelege că numele completal lui Dumnezeu poate să lipsească din epitalam, dar să revină trunchiat întrecerea de la liric la sapienţial. Acest nume trunchiat dovedeşte îndrăznealasuspectată de A. LaCocque. Am sugerat cu acest prilej că deteologizarea depunem în paralelă cu un alt deznodămînt, şi el sapienţial: „De aceeava lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa [în timpul Creaţiei nuexistă deocamdată nici tată, nici mamă!] şi se va uni cu femeia saşi vor fi amîndoi un trup" (Facerea 2,24). Pecetea legămîntului dinCîntarea 8,6 nu are aceeaşi savoare sapienţială? în ambele cazuri,nu se ştie cine vorbeşte: glas fără stăpîn al înţelepciunii ? Dumnezeucare se ascunde? Dumnezeu discret care respectă incognito-ul inti-mităţii, caracterul privat al întîlnirii trupurilor?Astfel înarmaţi pentru a arbitra lupta dintre acordul şi discordiatextelor, putem risca să reluăm discuţia privitoare la relaţia dintreCîntarea şi textele profetice, care celebrează în term ni aparenterotici iubirea dintre Dumnezeul lui Israel şi poporul său. Neamintim că eterogenitatea, chiar incompatibilitatea aparentă, întreaceste două serii de texte a constituit un argument puternic pentruadversarii explicaţiei alegorice. Nu voi reveni la această dezbatereîn termenii discuţiei de mai înainte care, pentru cele două tabereopuse, a avut ca miză sensul adevărat al cîntării, sensul ei originar,intenţionat, imanent textului. Pentru alegorişti, Cîntarea puteaavea un sens alegoric, de vreme ce Profeţii aplicaseră legăturiidintre YHWH şi poporul său metafora nupţială; autorul Cîntăriiva fi avut în vedere aceeaşi metaforă nupţială, pe care ar fi disi-mulat-o sub aparenţele unui poem profan. La aceasta, adversariiexplicaţiei alegorice spun că: 1) la profeţii Osea, Iezechiel, Ieremiaşi în Deuteronomul, intenţia metaforică reiese limpede din context,ceea ce nu este cazul Cîntării; 2) clasificarea Cîntării printre cărţilesapienţiale atrage atenţia asupra amestecului abuziv al genurilor;3) Profeţii au avut în vedere un legămînt care să respecte distanţaşi ierarhia între parteneri şi, pe deasupra, să nege orice semni-ficaţie sexuală iubirii dintre YHWH şi poporul său.Cred că, dacă relaţia dintre Cîntarea şi textele profetice esteabordată cu aceleaşi instrumente de gîndire ca relaţia dintre Cîntareaşi Facerea 2, scăpăm cu totul de dilema precedentă şi de argu-mentele ei. Problema - cel puţin pentru o hermeneutică centrată pelectura mai curînd decît pe scrierea textului - nu este să aflăm dacăProfeţii l-au inspirat pe autorul Cîntării, şi dacă acesta (sau aceasta !)a reînscris în mod intenţionat metafora conjugală a Profeţilor înidiomul unui cîntec popular, eventual cu preţul unei „deteologizări"care s-a vorbit face şi ea parte din jocul metaforic desfăşurat în întregulpoem potrivit unor variante retorice multiple.390CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIAMETAFORA NUPŢIALĂ391

a metaforei erotice prezentă la Profeţi, şi cu o intenţie marcată dederiziune şi provocare, aşa cum crede LaCocque. Cu alte cuvinte,problema nu este, cel puţin aici, aceea a unei filiaţii la niveluloriginii, deci al scrierii textului, chiar dacă această chestiune îşipăstrează legitimitatea în cadrul unei anchete istorico-critice despre

compunerea Cîntării; pentru noi, problema este, ca şi în cazulFacerii, aceea a unei lecturi încrucişate care să respecte diferenţade loc a textelor avute în vedere. Pe această cale a intertextualităţii,descoperim învăţăminte foarte bogate.Mai întîi, metaforizarea, prezentă de ambele părţi, se face îndouă direcţii opuse, ca într-o relaţie în oglindă. La Profeţi, cea careeste spusă în metafora nupţială este iubirea pentru Dumnezeu. înCîntarea, dimensiunea nupţială a iubirii este, într-un prim timp,dez-învestită de ganga ei erotică prin virtutea poemului, potrivitacelor procedee subtile evocate mai sus, şi, într-un al doilea timp,reînvestită în noi situaţii de vorbire, datorită unei deplasări alocului enunţării (liturghia botezului, de pildă). în acest sens, dinapropierea textelor, ia naştere ceea ce am putea numi o metaforăîncrucişată: pe de o parte, Profeţii „văd" iubirea dintre Dumnezeuşi poporul său „ca" o iubire conjugală; pe de alta, iubirea eroticăslăvită de Cîntarea este „văzută ca" iubirea lui Dumnezeu pentrucreatura sa, cel puţin dacă o interpretăm în termenii Profeţilor.Dar, acest „a vedea ca" este mecanismul oricărui proces metaforic,indiferent în ce sens se exercită el.Apoi, vorbind despre metaforă încrucişată se dă alegoriei uncîmp mai vast decît cel al alegorismului platonizant conceput ca untransfer vertical de la sensibil la inteligibil, cu riscul de a aboli, dea renega, chiar de a defăima sensibilul. Ideea de metaforă încru-cişată îndeamnă mai curînd la examinarea regiunilor, diferite şioriginale, ale iubirii, fiecare cu jocul ei simbolic; pe de o parte,iubirea divină învestită în legămîntul lui Israel şi mai tîrziu înlegătura christică, cu metaforica sa nupţială absolut originală; pede alta, iubirea omenească învestită în legătura erotică, cu meta-forica ei la fel de originală, care transformă trupurile într-un soi depeisaj. Dublul „a vedea ca" al metaforei încrucişate se dovedeşteastfel a fi sursa lui „a spune în alt fel" constitutiv pentru alegorie.Iubirea, prin forţa ei, străbate astfel, într-un sens sau în altul,spirala ascendentă şi descendentă a metaforei, permiţînd astfeltuturor nivelurilor de învestire a iubirii să se semnifice reciproc, săse intersemnifice.în sfîrşit, dacă respectăm tonalitatea diferită a textelor, devenimatenţi la acţiunea corectivă pe care o exercită unul asupra altuia.Iar aici nu trebuie să insistăm mai puţin asupra impactului produs,la rîndul ei, de Cîntare asupra textelor profetice: dacă lecturaprofetică - alăturată, ce-i drept, exegezei Facerii 2 - pune în reliefinocenţa oarecum sacră a legăturii erotice, reinterpretarea textelorprofetice tinde, la rîndul ei, să reorienteze Legămîntul în sensulunei apartenenţe reciproce între parteneri egali. în această privinţă,trebuie să se ţină seama de obiecţia formulată de adversarii oricăreilecturi alegorice: profetismul rămîne înscris într-o sferă etică de undeorice relaţie de familiaritate, chiar şi sub forma unui partenariatal afecţiunii, este exclusă. Prin urmare, este important ca fiecareserie de texte să fie lăsată la locul ei. De o parte, iubirea respectuoasăa credinciosului yahwist faţă de Dumnezeul său, de alta, aparte-nenţa reciprocă a îndrăgostiţilor puşi pe un plan de egalitate prin

schimbul de dorinţă şi de plăcere dintre ei. Reinterpretarea textelorprofetice în lumina Cîntării nu se poate face decît de la o adevăratătrecere la limită, chiar de la o subtilă subversiune, în alt sens decîtcel al lui A. LaCocque, la capătul căreia relaţia etică se transformăîn relaţie mistică. Aici, poate că este trecută o frontieră, dincolo decare nu se vor aventura decît cîţiva nebuni după Dumnezeu.întorcîndu-ne pentru ultima dată la consideraţiile noastre meto-dologice, se pare că obiecţiile îndreptate împotriva tratării sensuluialegoric ca sens literal îşi pierd din pertinenţă în aceeaşi măsurăca şi argumentele contrare ale alegoriştilor.1. Pentru o lectură încrucişată, nu are nici o importanţă dacăsensul alegoric a fost voit de către autorii Cîntării, sau dacătextul ca atare oferă semnele obiective ale acestei voinţe.2. Graniţa între profetism şi sapienţial îşi pierde şi ea din perti-nenţă, în măsura în care lectura încrucişată o trece în cunoş-tinţă de cauză, chiar în numele principiului intertextualităţiice operează în incinta canonică.3. în ceea ce priveşte alterarea sensului Legămîntului dintreYHWH şi poporul său, care ar rezulta din apropierea cuCîntarea, am arătat că ea trebuie socotită printre efectele desens ale lecturii încrucişate. Mai importantă decît argumen-tele vechii dispute este libertatea parcursului prin Scripturilebiblice, din care se inspiră o lectură încrucişată eliberată deconstrîngerea influenţelor şi a filiaţiilor.392

CUM SĂ ÎNŢELEGEM BIBLIA

Astfel, lectura încrucişată ar trebui să se întindă în aval şi înamonte de textul Cîntării. Pe cea de-a doua cale s-ar întîlni texteneo-testamentare pe care metoda istorico-critică încearcă să leclaseze ca paralele certe (Apocalipsa 3,20; Ioan 20,18), verosimile(Apocalipsa 12,1; 15,6 ; Efeseni 5,27), sau doar posibile (Apocalipsa22,17; Ioan 3,29; 13,2). Aceste texte, citite în al Doilea Testament,ar fi oarecum simetrice cu cele din Primul Testament, unde seoperează liber cu simbolismul nupţial. Să lăsăm aşadar toate acestetexte să se proiecteze unele asupra celorlalte şi să culegem scînteiade sens care ţîşneşte în punctul în care se ating. De ce n-am opriatunci această horă a metaforelor asupra celei mai neauzite, celeimai impertinente, în toate sensurile cuvîntului: „femeia Mielului"din Apocalipsa 21,9? Asociere complet insolită, ca să nu spunemdecît atît! Să vorbim mai curînd, aşa cum face Paul Beauchamp, dehiperbolă şi de condensare38: hiperbolă prin care „sensul ajunge laexces", condensare „prin care codul alimentar al Ospăţului (Mielulînjunghiat) şi codul legăturii sexuale (soţia) trec unul în altuldatorită impactului hiperbolic".Chiar dacă locurile de unde vorbeşte iubirea sînt atît de diverse,chiar dispersate, manifestările uneia nu pot fi socotite superioarecelora ale celeilalte. Ele se intersemnifică mai curînd decît seierarhizează. Nu s-ar putea oare sugera că ceea ce am numit tottimpul nupţial să fie punctul de intersectare, virtual sau real, undese încrucişează manifestările iubirii? Dacă aşa stau lucrurile, nus-ar putea spune că nupţialul ca atare nu este un efect de lectură,

ieşit dintr-o încrucişare de texte, decît fiindcă el este rădăcinaascunsă, originea uitată a marelui joc metaforic care face să seschimbe între ele toate manifestările iubirii?

*.

38. Paul Beauchamp, „L'epouse de l'Agneau", op.cit., p. 191-195.

CuprinsPrefaţă......................................................................................................5Andre LaCocque - Crăpături în zid (Facerea 2-3)........................13Paul Ricceur - Cum să înţelegem Creaţia....................................45Andre LaCocque - „Să nu ucizi" (Ieşirea 20,13)............................86Paul Ricceur - O supunere iubitoare...........................................132Andre LaCocque - De la moarte la viaţă (Iezechiel 37).............161Paul Ricoeur - Santinelă a iminenţei...........................................189Andre LaCocque - „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu,pentru ce m-ai părăsit ?" (Psalmul 22[21])...........................209Paul Ricceur - Plîngerea ca rugăciune.......................................237Andre LaCocque - Revelaţia revelaţiilor (Ieşirea 3,14)............260Paul Ricceur - De la interpretare la traducere........................287Andre LaCocque - Sulamita (Cîntarea Cîntărilor)......................320Paul Ricoeur - Metafora nupţială..................................................353

-

In colecţia PLURALau apărut:1. Adrian Marino -Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologiceşi culturale2. Lev Şestov - Noaptea din grădina Ghetsimani3. Matei Călinescu - Viaţa şi opiniile lui Zacharias Lichter4. Barbey d'Aurevilly - Dandysmul5. Henri Bergson - Gîndirea şi mişcarea6. Liviu Antonesei — Jurnal din anii ciumei: 1987-19897. Stelian Bălănescu, Ion Solacolu — Inconsistenţa miturilor:Cazul Mişcării legionare

8. Marcel Mauss, Henri Hubert - Teoria generală a magiei9. Paul Valery - Criza spiritului şi alte eseuri10. Virgil Nemoianu - Micro-Armonia11. Vladimir Tismăneanu - Balul mascat12. Ignaţiu de Loyola - Exerciţii spirituale13. * * * - Testamentum Domini (ediţie bilingvă)14. Adrian Marino - Politică şi cultură15. Georges Duby - Anul 100016. Vasile Gogea - Fragmente salvate (1975-1989)17. Paul Evdokimov - Rugăciunea în Biserica de Răsărit18. Henri Bergson - Materie şi memorie19. Iosif Sava -Radiografii muzicale. 6 Serate TV20. Gabriel Andreescu - Naţionalişti, antinaţionalişti... O polemicăîn publicistica românească21. Stelian Tănase -Revoluţia ca eşec22. Nikolai Berdiaev - Sensul istoriei23. Francoise Thom - Sfîrşiturile comunismului24. Jean Baudrillard - Strategiile fatale25. Paul Ricoeur, J.L. Marion ş.a. - Fenomenologie şi teologie26. Thierry de Montbrial -Memoria timpului prezent27. Evagrie Ponticul - Tratatul practic. Gnosticul28. Anselm de Canterbury - De ce s-a făcut Dumnezeu om?29. Alexandru Paleologu -Despre lucrurile cu adevărat importante

30. Adam Michnik - Scrisori din închisoare şi alte eseuri31. Liviu Antonesei - O prostie a lui Platon. Intelectualii şi politica32. Mircea Carp - „Vocea Americii" în România (1969-1978)33. Marcel Mauss, Henri Hubert-Esew despre natura şi funcţia sacrificiului34. Nicolae Breban - Riscul în cultură35. Iosif Sava - Invitaţii Eutherpei. 8 Serate TV36. Arnold Van Gennep - Formarea legendelor37. Claude Karnoouh - Duşmanii noştri cei iubiţi. Mici cronici din EuropaRăsăriteană şi de prin alte părţi38. Cristian Bădiliţă (ed.) - Eliadiana39. Ioan Buduca - Şi a fost seară, şi a fost dimineaţă40. Pierre Hadot - Ce este filosofia antică ?41. Leon Wieseltier - împotriva identităţii42. * * * - Apocalipsa lui Pavel43. Marcel Mauss - Eseu despre dar44. Eugeniu Safta-Romano - Arhetipuri juridice în Biblie45. Guy Scarpetta - Elogiu cosmopolitismului46. Dan Pavel - Cine, ce şi de ce ?47. Vladimir Jankelevitch - Iertarea48. Andrei Cornea - Penumbra49. Iosif Sava - Muzica şi spectacolul lumii. 10 Serate TV50. Pierre Hadot - Plotin sau simplitatea privirii51. Cristian Bădiliţă - Călugărul şi moartea

52. * * * - Convorbiri cu Schopenhauer53. Dan Pavel - Leviathanul bizantin54. Sorin Antohi - Civitas imaginalis55. Basarab Nicolescu - Transdisciplinaritatea. Manifest56. Emanuel Swedenborg - Despre înţelepciunea iubirii conjugale57. Jacques Derrida -Despre ospitalitate58. Paul Barbăneagră -Arhitectură şi geografie sacră. Mircea Eliadeşi redescoperirea sacrului59. Francois Furet - Revoluţia în dezbatere60. Claude Karnoouh - Comunism /Postcomunism şi modernitate tîrzie.încercări de interpretări neactuale61. Carlo Măria Martini, Umberto Eco - în ce cred cei care nu cred ?62. Romano Prodi - O viziune asupra Europei63. Adam Michnik -Restauraţia de catifea64. * * * - Tony Judt. România: la fundul grămezii65. Vladimir Tismăneanu - Scrisori din Washington. Reflecţii despre secoluldouăzeci66. Basarab Nicolescu - Noi, particula şi lumea

PLURAL Mau apărut:

1234567.8.9.10.11.12.13.14,16.17.18.

Emile Durkheim - Formele elementare ale vieţii religioaseArnold Van Gennep - Riturile de trecereCarlo Ginzburg — Istorie nocturnăMichel de Certeau - Fabula misticăG.W. Leibniz - Eseuri de teodiceeJ. Martin Velasco - Introducere în fenomenologia religiei* * * - Marele Inchizitor. Dostoievski - lecturi teologiceRaymond Trousson - Istoria gîndirii libereMarc Bloch - Regii taumaturgiFilostrat - Viaţa lui Apollonios din TyanaDiogenes Laertios - Despre vieţile şi doctrinele filosofilorŞtefan Afloroaei - Cum este posibilă filosofia în estul EuropeiGail Kligman - Nunta mortului15. Jean Delumeau - Păcatul şi fricaMihail Psellos - Cronografia. Un veac de istorie bizantină. 976-1077Cicero - Despre divinaţie19. Elena Niculiţă-Voronca — Datinele şi credinţele poporului românadunate şi aşezate în ordine mitologică

* * * - Carmina Burana. Antologie de poezie latină medievalăPaul Zumthor - Babei sau nedesăvîrşireaPorfir - Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin

20212223. E.R. Dodds — Grecii şi iraţionalul24

252627,28.29.30.31.32.33.34.35.36.

Jean Delumeau — Mărturisirea şi iertarea. Dificultăţile confesiunii.Secolele XIII-XVIIIThomas de Aquino - Despre fiind şi esenţăI.-Aurel Candrea -Folclorul medical român comparat. Priviregenerală. Medicina magicăVladimir Petercă - Regele Solomon în Biblia ebraică şi în ceagrecească. Contribuţie la studiul conceptului de midraşEmmanuel Levinas - Totalitate şi Infinit* * * _ Evanghelii apocrife (ediţia a Ii-a)Jacques Le Goff- Omul medievalJacques Derrida - Spectrele lui Marx. Starea datoriei, travaliuldoliului şi noua InternaţionalăGabriel Andreescu, Gusztâv Molnâr (ed.) — Problema transilvanăSeneca - Naturales quaestiones. Ştiinţele naturii în primul veacCristian Bădiliţă - Platonopolis sau împăcarea cu filosofiaHans-Georg Gadamer - Elogiul teoriei. Moştenirea EuropeiPavel Florenski - Stîlpul şi Temelia Adevărului. încercare de teodiceeortodoxă în douăsprezece scrisori

37. Eugenio Garin - Omul Renaşterii38. Julien Ries — Sacrul în istoria religioasă a omenirii39. Virgil Nemoianu - Jocurile divinităţii. Gîndire, libertate şi religie lasfîrşit de mileniu40. Robert Darnton - Marele masacru al pisicii şi alte episoade din istoriaculturală a Franţei41. * **-Antihristul42. Lie Zi - Calea vidului desăvîrşit43. Cicero - Despre destin44. Michel Vovelle - Omul Luminilor45. Franţoise Bonardel - Filosofia alchimiei. Marea Operă şi

modernitatea46. Tatiana Slama-Cazacu - Stratageme comunicaţionale şi manipularea47. * * * - Trei apocrife ale Vechiului Testament48. Jacques Le Goff - Sfîntul Francisc din Assisi49. A.R. Radcliffe-Brown - Structură şi funcţie în societatea primitivă50. Francois Furet - Omul romantic51. Hans-Georg Gadamer -Actualitatea frumosului52. Plinius — Naturalis historia. Enciclopedia cunoştinţelor dinAntichitate (voi. I)53. Arnold Van Gennep - Totemismul. Starea actuală a problemei totemice54. Rosario Villari - Omul baroc55. John R. Searle — Realitatea ca proiect social56. Peter Sloterdijk - Critica raţiunii cinice (voi. I)57. Isabelle Stengers - Inventarea ştiinţelor moderne58. Guglielmo Cavallo - Omul bizantin59. Nicolae Corneanu - Patristica mirabilia. Pagini din literaturaprimelor veacuri creştine60. Pierre Teilhard de Chardin - Scrisori inedite61. Andrea Giardina — Omul roman62. Sergio Donadoni - Omul egiptean63. Anne Cheng — Istoria gîndirii chineze64. Artemidor Daldianul - Carte de tălmăcire a viseler65. Dolores Toma - Despre grădini şi modurile lor de folosire66. Silviu Rogobete - O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personalăsupremă în gîndirea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae67. Plinius - Naturalis historia. Enciclopedia cunoştinţelor dinAntichitate (voi. II)68. Jean-Pierre Vernant - Omul grec69. Matei Călinescu - Despre Ioan P. Culianu şi Mircea Eliade. Amintiri,lecturi, reflecţii70. H.-R. Patapievici - Cerul văzut prin lentilă71. Norbert Elias - Procesul civilizării. Cercetări sociogeneticeşi psihogenetice (voi. I - Transformări ale conduiteiîn straturile laice superioare ale lumii occidentale)72. Norbert Elias - Procesul civilizării. Cercetări sociogeneticeşi psihogenetice (voi. II - Transformări ale societăţii.Schiţa unei teorii a civilizării)73. Ute Frevert, Heinz-Gerhard Haupt - Omul secolului XX74. Augustin - Prima cateheză. Iniţiere în viaţa creştină75. Plinius -Naturalis historia. Enciclopedia cunoştinţelor dinAntichitate (voi. III)76. Ute Frevert, Heinz-Gerhard Haupt - Omul secolului XIX11. George Dumezil - Căsătorii indo-europene şi Cincisprezece chestiuniromane78. Cristian Bădiliţă - Manual de anticristologie. Studii,dosar biblic, traduceri şi comentarii79. Grete Tartler - înţelepciunea arabă (secolele V-XIV)80. * * * - Originile creştinismului81. * * * - Evanghelii apocrife (ediţia a IlI-a)82. Paul Ricceur, Andre Lacocque - Cum să înţelegem Bibliaîn pregătire:Peter Sloterdijk - Critica raţiunii cinice (voi. II)Moshe Idei - Kabala şi hermeneuticaAugustin - Despre iubirea absolutăMeister Eckhart - Cetăţuia din suflet

■

www.polirom.roCoperta: Angela Rotaru-SerbencoTehnoredactor: Lucian PavelBun de tipar: noiembrie 2002. Apărut: 2002Editura Polirom, B-dul Copou nr. 4 • P.O. Box 266, 6600, IaşiTel. & Fax (0232) 21.41.00; (0232) 21.41.11;(0232)21.74.40 (difuzare); E-mail:office@polirom.roB-dul I.C. Brătianu nr. 6, et. 7, ap. 33 • O.P. 37, P.O. Box 1-728,70700, Bucureşti; Tel.: (021) 313.89.78, E-mail: polirom@dnt.roTiparul executat la S.C. LUMINA TIPO s.r.l.str. Luigi Galvani nr. 20 bis, sect. 2, BucureştiTel./Fax: 211.32.60, 212.29.27, E-mail: lumina-lex@fx.roRELIGIEUn teolog proeminent, Andre LaCocque, şi un important filosofcare se reclamă de la curentul de gîndire hermeneutic, Paul Ricceur,recitesc şi comentează Biblia ebraică: povestea lui Adam şi Eva,porunca a şasea din Decalog („Să nu ucizi!"), vedeniile lui Iezechiel,revelaţia de pe Sinai („Eu sînt Cel ce sînt"), Psalmul 22(21) şiCîntarea Cîntărilor. Autorii şi-au propus să depăşească interpretărilereducţioniste ale exegezei istorico-critice, pe de o parte, şi ale uneihermeneutici care nu cunoaşte specificitatea textelor biblice, pe dealtă parte. Sentenţa îndrăgită de cei doi gînditori, „Sfînta Scripturăcreşte o dată cu cititorii săi", este o subtilă invitaţie adresatăteologilor, exegeţilor, filosofilor sau cititorilor iubitori de culturăreligioasă de a căuta semnificaţia textelor biblice în lumina întîlniriiîntre intenţiile autorului sacru şi aşteptările diferite ale cititoriloraparţinînd de-a lungul istoriei unei anumite comunităţi de lectură.„Un efort de redescoperire a unei alte Biblii..."R.L. Wilken, University of Virginia„...Nu avem de-a face cu o operă omogenă. Scrisă la două mîini,cartea se caracterizează printr-un amplu pluralism cultural,religios, filosofic şi teologic."s * B ElCiervo„Pentru Cum să înţelegem Biblia, Paul Ricceur, profesor emerit laDivinity School, a primit premiul Gordon J. Laing pe 1999."The University of Chicago Magazine'7132QUSC225:001EDITURA POLIROM

www.polirom.roISBN 973-683-904-4

9 789736 839047