Perspectivas de modificación consciente de la vida cotidiana

Guy Debord

Publicado en el # 6 de Internationale Situationiste (agosto, 1961). Traducción extraída de Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte, Madrid, Literatura Gris, 1999.

El estudio de la vida cotidiana sería una empresa completamente ridícula, y estaría sobre todo condenada a no entender su objeto, si no se propusiera explícitamente transformarla.

La crítica de la vida cotidiana abarca también la conferencia, la exposición de determinadas consideraciones intelectuales ante un auditorio, como forma extremadamente banal de las relaciones humanas en un sector bastante amplio de la sociedad.

Los sociólogos, por ejemplo, tienen excesiva tendencia a apartar de la vida cotidiana y a arrojar a esferas separadas -que se dicen superiores- todo lo que les sucede a cada instante. El hábito en todas sus formas, empezando por el de manejar conceptos profesionales -producidos por la división del trabajo- enmascara así la realidad tras condiciones privilegiadas.

Por consiguiente, es deseable hacer ver, mediante un ligero desplazamiento de las fórmulas corrientes, que la vida cotidiana se halla aquí mismo. Está claro que la difusión de estas palabras mediante un magnetófono no pretende ilustrar precisamente la integración de las técnicas a esta vida cotidiana que está al margen del mundo técnico, sino aprovechar la mínima oportunidad para romper con la apariencia de pseudocolaboración, de diálogo ficticio, que se han instituido entre el conferenciante "en persona" y sus espectadores. Esta leve ruptura del confort puede servir para introducir repentinamente en el marco del cuestionamiento de la vida cotidiana (cuestionamiento que de otro modo sería completamente abstracto) esta misma conferencia, como tantas otras disposiciones del empleo del tiempo y de las cosas consideradas "normales" que ya no se perciben y que nos condicionan finalmente. Tanto a propósito de los detalles como del propio conjunto de la vida cotidiana, su modificación constituye siempre la condición necesaria y suficiente para la aparición experimental del objeto de nuestro estudio, que en su ausencia seguiría siendo dudoso, y al que no se trata tanto de estudiar como de modificar.

Acabo de decir que la realidad de un conjunto observable que se designaría con el término de "vida cotidiana" corre el riesgo de seguir siendo hipotética para muchas personas. En efecto, desde que se constituyó este grupo de investigación, el rasgo más sorprendente no es por supuesto que todavía no haya descubierto nada, sino que se haya planteado desde el primer momento la contestación de la existencia misma de la vida cotidiana, y no haya dejado de insistir sobre ello de sesión en sesión. La mayoría de las intervenciones que hasta ahora se han podido escuchar en esta discusión procedían de personas que no estaban en absoluto convencidas de que la vida cotidiana existiera, pues no la han visto en ninguna parte. Un grupo de investigación sobre la vida cotidiana animado por este espíritu es comparable en todos sus aspectos a un grupo que hubiese partido en busca del yeti, y cuya investigación podría desembocar perfectamente en la conclusión de que en realidad no se trataba más que de un bufo folklórico.

Sin embargo, todo el mundo está de acuerdo en que determinados gestos repetidos cada día, como abrir las puertas o llenar los vasos, son absolutamente reales; pero se encuentran en un plano de realidad tan trivial que se cuestiona con razón su posible interés para justificar una nueva especialización de la investigación sociológica. Y cierto número de sociólogos parecen poco inclinados a imaginar otros aspectos de la vida cotidiana a partir de la definición propuesta por Henri Lefebvre, es decir, "lo que queda cuando se sustraen de lo vivido todas las actividades especializadas". Aquí descubrimos que la

mayoría de los sociólogos -¡y ya sabemos que se sienten a sus anchas en sus actividades especializadas, justamente, y cómo les consagran por costumbre una fe ciega!- la mayoría de los sociólogos, digo, ven actividades especializadas en todas partes y la vida cotidiana en ninguna. La vida cotidiana se encuentra siempre en otra parte. En los otros. Y en todo caso, en las clases no sociologistas de la población. Alguien ha dicho aquí que sería interesante estudiar a los obreros, como si fuesen cobayas probablemente inoculadas con ese virus de la vida cotidiana, pues no teniendo acceso a las actividades especializadas, sólo pueden vivir la vida cotidiana. No deja de sorprender esta forma de mirar hacia el pueblo en busca de un lejano primitivismo de lo cotidiano, y sobre todo esta complacencia declarada y sin rodeos, este orgullo ingenuo por participar en una cultura cuya ruidosa bancarrota nadie puede ocultar, ni su incapacidad radical de comprender el mundo que la produce.

Existe una voluntad manifiesta de ampararse en una formación del pensamiento basada en la parcelación artificial de campos a fin de rechazar el concepto inútil, vulgar y molesto de "vida cotidiana". Semejante concepto encubre un residuo de realidad catalogada y clasificada con el que a algunos les repugna enfrentarse, pues constituye al mismo tiempo el punto de vista de la totalidad e implicaría la necesidad de un juicio global, de una política. Se diría que ciertos intelectuales se vanaglorian así de una ilusoria participación personal en el sector dominante de la sociedad a través de su posesión de una o más especializaciones culturales, lo que les coloca en el primer plano para advertir que el conjunto de esta cultura dominante está sensiblemente apolillado. Pero cualquiera que sea el juicio que se pronuncie respecto a la coherencia de esta cultura o al interés de sus detalles, la alienación que ella ha impuesto a los intelectuales en cuestión consiste en hacerles creer, desde el cielo de los sociólogos, que se hallan completamente fuera de la vida cotidiana de cualquier pueblo, o situados demasiado alto en la escala de lo poderes humanos, como si ellos mismos no fueran sobre todo pobres.

No cabe duda de que las actividades especializadas tienen una existencia; en una época dada adquieren incluso un uso general que debe reconocerse siempre desmistificadamente. La vida cotidiana no lo es todo. Aunque se dé una ósmosis con las actividades especializadas hasta el punto de que, en cierto modo, nunca estamos fuera de la vida cotidiana. Pero si se recurre a la sencilla imagen de una representación espacial de las actividades, hay que situar la vida cotidiana en el centro de todo. Todo proyecto en parte y toda realización toman su nueva significación de ella y la proyectan sobre ella. La vida cotidiana es la medida de todas las cosas: del cumplimiento o más bien del no-cumplimiento de las relaciones humanas, del empleo del tiempo vivido, de la búsqueda del arte, de la política revolucionaria.

No basta con recordar que la especie de vieja estampa de Epinal científica del observador desinteresado es falaz en todos los casos. Debe subrayarse que la observación desinteresada todavía es menos factible aquí que en cualquier otro lugar. Y la dificultad para reconocer siquiera un terreno de la vida cotidiana no reside únicamente en que éste constituiría el punto de encuentro de una sociología empírica y de una elaboración conceptual, sino en que supondría también en ese mismo momento la consideración de toda renovación revolucionaria de la cultura y de la política.

La vida cotidiana no criticada implica ahora la prolongación de las formas actuales, profundamente degradadas, de la cultura y de la política, formas cuya crisis extremadamente avanzada, sobre todo en los países modernos, se traduce en una despolitización y en un neo-analfabetismo generalizados. La crítica radical y en actos de la vida cotidiana dada puede conducir en revancha a una superación de la cultura y de la política en el sentido tradicional, es decir, a un plano superior de intervención en la vida.

Pero, se dirá, ¿cómo es que la importancia de esta vida cotidiana, que según yo es la única real, es tan completa e inmediatamente despreciada por personas que no tienen, después de todo, ningún interés en hacerlo, si muchas de ellas están lejos de ser enemigas de cualquier renovación del movimiento revolucionario?

Creo que ello se debe a que la vida cotidiana está organizada dentro de los límites de una pobreza escandalosa. Y, sobre todo, a que esta pobreza de la vida cotidiana no tiene nada de accidental: es una

pobreza impuesta a cada instante por la fuerza y la violencia de una sociedad dividida en clases; una pobreza históricamente organizada de acuerdo con las necesidades de la historia de la explotación.

El uso de la vida cotidiana, en el sentido de un consumo del tiempo vivido, está dominado por el reinado de la escasez: escasez de tiempo libre, y escasez de empleos posibles de este tiempo libre.

Así como la historia acelerada de nuestra época es la historia de la acumulación, de la industrialización, así también el retraso de la vida cotidiana, su tendencia al inmovilismo, son producto de las leyes e intereses que han dirigido esa industrialización. La vida cotidiana presenta efectivamente hasta nuestros días resistencia a lo histórico. Ello condena en primer lugar a lo histórico, en tanto que herencia y proyecto de una sociedad de la explotación.

La extremada pobreza de la organización consciente, de la creatividad de las personas en la vida cotidiana, traduce la necesidad fundamental de la inconsciencia y de la mistificación en una sociedad explotadora, en una sociedad de la alienación.

En este punto, Henri Lefebvre ha aplicado por extensión el concepto del desarrollo desigual para caracterizar la vida cotidiana, desprendida pero no cortada de la historicidad, como un sector atrasado. Creo que puede calificarse este nivel de la vida cotidiana mismo como sector colonizado. Se ha visto, a escala económica mundial, que el subdesarrollo y la colonización son dos factores que interactúan. Todo hace pensar que sucede lo mismo en el plano de la formación económico-social, de la praxis.

La vida cotidiana, mistificada por todos los medios y controlada policialmente, es una especie de reserva para los buenos salvajes que, sin saberlo, hacen marchar la sociedad moderna al compás del rápido acrecentamiento de sus poderes técnicos y de la expansión forzosa de su mercado. La historia -es decir, la transformación de lo real- no puede utilizarse actualmente en la vida cotidiana porque el hombre de la vida cotidiana es el producto de una historia sobre la que no tiene control. Es evidentemente él mismo quien hace esta historia, pero no libremente.

La sociedad moderna se compone de fragmentos especializados, poco menos que intransmisibles, y la vida cotidiana, donde amenazan con plantearse todas las cuestiones de una manera unitaria, es naturalmente por ello el dominio de la ignorancia.

A través de su producción industrial, esta sociedad ha vaciado de sentido los gestos del trabajo. Y ningún modelo de conducta humana ha mantenido una verdadera actualidad en lo cotidiano.

Esta sociedad tiende atomizar a las personas como consumidores aislados y a impedir toda comunicación. La vida cotidiana se hace así vida privada, dominio de la separación y del espectáculo.

De este modo, la vida cotidiana se convierte también en la esfera de la dimisión de los especialistas. Es ahí donde, por ejemplo, uno de los pocos individuos capaces de comprender la más reciente imagen científica del universo, se convierte en un estúpido y pondera ampliamente las teorías artísticas de Alain Robbe-Grillet, o bien manda peticiones al presidente de la República con la pretensión de desviar su política. Es la esfera del desarme, del reconocimiento de la incapacidad de vivir.

No se puede por tanto caracterizar el subdesarrollo de la vida cotidiana únicamente por su relativa incapacidad para integrar algunas técnicas. Este rasgo es un resultado importante, pero todavía parcial, del conjunto de la alienación cotidiana que podría definirse por su incapacidad para inventar una técnica de liberación de lo cotidiano.

De hecho muchas técnicas modifican más o menos claramente algunos aspectos de la vida cotidiana: las artes domésticas, como se ha dicho aquí, pero también el teléfono, la televisión, la grabación musical en discos de vinilo, los viajes aéreos popularizados, etc. Estos elementos intervienen anárquicamente, al

azar, sin que nadie haya previsto sus conexiones ni sus consecuencias. Pero no cabe duda de que, en su conjunto, este movimiento de introducción de ciertas técnicas en el interior de la vida cotidiana, enmarcado en definitiva en la racionalidad del capitalismo moderno burocratizado, tiende más bien a limitar la independencia y la creatividad de las personas. Así, las nuevas ciudades de nuestros días perfilan claramente la tendencia totalitaria de la organización de la vida por el capitalismo moderno: los individuos aislados (aislados generalmente en el marco de la célula familiar) contemplan cómo su vida se reduce a la pura trivialidad de lo repetitivo, combinada con la absorción obligatoria de un espectáculo igualmente repetitivo.

Hay que pensar por tanto que la censura que las personas ejercen sobre las cuestiones relativas a su propia vida cotidiana se explica por la conciencia de su insostenible miseria, y al mismo tiempo por la sensación, quizás no declarada, pero inevitablemente experimentada un día u otro, de que todas las posibilidades verdaderas, todos los deseos impedidos por el funcionamiento de la vida social, residían precisamente en ella, y de ningún modo en actividades o distracciones especializadas. Es decir, que el conocimiento de la riqueza profunda, de la energía abandonada en la vida cotidiana, es inseparable del conocimiento de la miseria de la organización dominante de esa vida: sólo la existencia perceptible de esa riqueza inexplotada lleva a definir por contraste la vida cotidiana como miseria y como prisión, y a negar por tanto el problema en el mismo movimiento.

En estas condiciones, enmascarar la cuestión política que plantea la miseria de la vida cotidiana significa enmascarar la profundidad de las reivindicaciones que supone la riqueza posible de esta vida; reivindicaciones que no conducirían nada menos que a reinventar la revolución. Se admitirá que eludir una política a este nivel no es de ningún modo contradictorio con el hecho de militar en el Partido Socialista Unificado, por ejemplo, o de confiar en lo que escribe L'Humanité.

Todo depende efectivamente del nivel en que se ose plantear el siguiente problema: ¿cómo se vive? ¿cómo se satisface uno? ¿o no se satisface? Y eso sin dejarse intimidar ni un solo instante por los diversos anuncios que tratan de persuadirnos de que se puede ser feliz gracias a la existencia de Dios, del dentrífico Colgate o del C.N.R.S.

Me parece que el término "crítica de la vida cotidiana" también podría o debería entenderse en este sentido inverso: la crítica que la vida cotidiana ejercería soberanamente sobre todo lo que es exterior a ella.

El problema del empleo de los medios técnicos, en la vida cotidiana y donde sea, es un problema político (pues entre todos los medios técnicos que pueden encontrarse sólo se han puesto en práctica aquellos que han sido seleccionados en realidad conforme al objetivo de mantener el dominio de una clase). Cuando se considera la hipótesis de un futuro, tal como se la admite en la literatura de ciencia-ficción, donde las aventuras in-terestelares coexistieran con una vida cotidiana mantenida en la misma indigencia material y el mismo moralismo arcaico en la tierra, quiere decirse con ello exactamente que seguiría existiendo una clase de dirigentes especializados manteniendo a su servicio a las masas proletarias de las fábricas y oficinas; y que las aventuras interestelares no serían más que la empresa elegida por esos dirigentes, la mejor manera que habrían encontrado para desarrollar su economía irracional, la cumbre de la actividad especializada.

La pregunta es: ¿de qué está privada la vida privada? Simplemente de vida, cruelmente ausente. La gente está tan privada de comunicación y de realización de sí misma como resulta posible. Habría que decir: de hacer personalmente su propia historia. Las hipótesis que traten de responder positivamente a esta cuestión de la naturaleza de la privación no podrán enunciarse si no es en forma de proyectos de enriquecimiento, de otro estilo de vida, de estilo en definitiva... O bien, si se considera que la vida cotidiana se encuentra en los límites entre el sector dominado y el sector no dominado de la vida, es decir en el lugar de lo aleatorio, habrá que llegar a sustituir el presente ghetto por unos límites constantemente móviles; trabajar permanentemente en la organización de posibilidades nuevas.

La cuestión de la intensidad de lo vivido se plantea hoy a propósito por ejemplo del uso de estupefacientes en los términos en que la sociedad de la alienación es capaz de plantear cualquier cuestión: quiero decir, en los términos del falso reconocimiento de un proyecto falsificado, en términos de fijación y de sujeción. Conviene también señalar hasta qué punto la imagen del amor elaborada y difundida en esta sociedad se emparenta con la droga. En ella, la pasión se reconoce en primer lugar como rechazo de todas las demás pasiones y es después obstruida, hasta que finalmente ya no se reencuentra más que en las compensaciones del espectáculo reinante. La Rochefaucauld escribió: "Lo que a menudo nos impide abandonarnos a un solo vicio es que tenemos varios". He aquí una constatación muy positiva si, desechando sus presupuesto moralistas, la colocamos sobre sus pies, como base de un programa de realización de las capacidades humanas.

Todos estos problemas están a la orden del día en una época claramente dominada por la aparición del proyecto de abolir toda sociedad de clases y comenzar la historia humana, cuyo portador es la clase obrera, y dominada también, corolariamente, por la encarnizada resistencia a este proyecto, por los desvíos y los fracasos que ha sufrido hasta nuestros días.

La crisis actual de la vida cotidiana se inscribe dentro de las nuevas formas de la crisis del capitalismo, que siguen sin ser percibidas por quienes se obstinan en calcular el clásico vencimiento de las próximas crisis cíclicas de la economía.

La desaparición de todos los antiguos valores, de todas las referencias de la antigua comunicación en el capitalismo desarrollado, y la imposibilidad de reemplazarlos por otros, cualesquiera que sean, antes de haber dominado racionalmente, tanto en la vida cotidiana como en cualquier otro lugar, las nuevas fuerzas industriales que cada vez escapan más a nuestro control; estos hechos producen no sólo la insatisfacción casi oficial de nuestra época, particularmente aguda en la juventud, sino también el movimiento de autonegación del arte. La actividad artística siempre ha sido la única que ha rendido cuentas de los problemas clandestinos de la vida cotidiana, aunque de una forma velada, deformada, parcialmente ilusoria. Se desarrolla ante nuestros ojos el testimonio de la destrucción de toda expresión artística: el arte moderno.

Si se examina en toda su extensión la crisis de la sociedad contemporánea, creo que no es todavía posible considerar el ocio como una negación de lo cotidiano. Se ha admitido aquí que había que "estudiar el tiempo perdido". Pero veamos el movimiento reciente de esta noción de tiempo perdido. Para el capitalismo clásico, el tiempo perdido es el tiempo exterior a la producción, la acumulación y el ahorro. La moral laica que se enseña en las escuelas de la burguesía ha implantado esta norma de vida. Sin embargo, por un artificio inesperado, el capitalismo moderno necesita acrecentar el consumo, "elevar el nivel de vida" (recuérdese si se quiere que esta expresión carece rigurosamente de sentido). Como al mismo tiempo las condiciones de la producción, parcelarizada y cronometrada hasta el extremo, han llegado a ser completamente indefendibles, la moral, que ya circula en la publicidad, la propaganda y en todas las formas del espectáculo dominante, admite francamente que el tiempo perdido es el del trabajo, que ya sólo se justifica por sus diversos grados de ganancia, lo cual permite comprar el reposo, el consumo, el ocio -es decir, la pasividad cotidiana fabricada y controlada por el capitalismo.

Si ahora consideramos la facticidad de las necesidades de consumo que crea y estimula incesantemente la industria moderna -si se conoce el vacío del ocio y la imposibilidad del reposo-, podemos plantear la cuestión en términos más realistas: ¿Qué no sería tiempo perdido? Dicho de otro modo: ¿De qué abundancia hablamos cuando hablamos del desarrollo de la sociedad de la abundancia?

Esto puede servir evidentemente como piedra de toque para muchos puntos de vista. Por ejemplo, cuando en uno de los periódicos en los que se despliega la inconsistencia teórica de esas personas a las que llaman intelectuales de izquierda -me refiero al France Observateur- puede leerse un titular que anuncia algo así como "El utilitario al asalto del socialismo" sobre un artículo que explica que los rusos

empiezan a perseguir individualmente un consumo privado de bienes al estilo americano, comenzando, naturalmente, por los automóviles, no podemos evitar pensar que no es necesario haber asimilado, después de Hegel, toda la obra de Marx, para advertir por lo menos que un socialismo que retrocede ante la invasión del mercado por automóviles utilitarios no es en modo alguno el socialismo por el que ha luchado el movimiento obrero. De forma que no es en función de su táctica o de su dogmatismo por lo que hay que oponerse a la burocracia dirigente de Rusia, sino sobre la base de que la vida de los individuos no haya cambiado realmente de sentido. No se trata aquí de la oscura fatalidad de la vida cotidiana destinada a seguir siendo reaccionaria. Es una fatalidad impuesta desde el exterior por la esfera reaccionaria de los dirigentes especializados, cualquiera que sea la etiqueta bajo la que planifican la miseria en todos sus aspectos.

Luego la despolitización actual de muchos de los antiguos militantes de la izquierda, su abandono de una cierta alienación para abandonarse a otra, la de la vida privada, no tiene tanto el sentido de un retorno a la privatización como refugio contra las "responsabilidades de la historicidad" cuanto el de un alejamiento del sector político especializado, y por tanto manipulado siempre por otros, en el que la única responsabilidad que se asume realmente es la de abandonar todas las responsabilidades en manos de jefes incontrolados. Es ahí donde se ha burlado y se ha frustrado el proyecto comunista. No puede oponerse en bloque la vida privada a la vida pública sin preguntarse: ¿qué vida privada? ¿qué vida pública? (pues la vida privada contiene los factores de su propia negación y superación, igual que la acción revolucionaria colectiva ha podido nutrir los factores de su degeneración), así como sería un error calibrar la alienación de los individuos en la política revolucionaria, cuando de lo que se trataría sería de la alienación de la política revolucionaria. Está bien dialectizar el problema de la alienación y señalar las posibilidades de alienación que constantemente aparecen en el seno de la lucha contra la alienación misma, pero debemos subrayar también que todo esto debe aplicarse en el plano más elevado de la investigación (por ejemplo, en la filosofía de la alienación en su conjunto), y no en el del estalinismo, cuya explicación, desgraciadamente, es más tosca.

La civilización capitalista no ha sido superada en ninguna parte, a pesar de que sigue engendrando por doquier a sus enemigos. El próximo avance del movimiento revolucionario, radicalizado por la experiencia de las derrotas anteriores, y cuyo programa reivindicativo deberá enriquecerse en la medida de los poderes prácticos de la sociedad moderna, los cuales constituyen virtualmente a partir de ahora la base material que faltaba a las corrientes del socialismo llamadas utópicas, éste próximo intento de contestación total del capitalismo del que hablamos, sabrá inventar y proponer otro uso de la vida cotidiana, y se apoyará inmediatamente en nuevas prácticas cotidianas, en nuevos tipos de relaciones humanas (sin ignorar ya que toda conservación en el seno del propio partido revolucionario de las relaciones dominantes en la sociedad existente lleva insensiblemente a la restauración, con diversas variantes, de esta misma sociedad).

Así como la burguesía en su momento, en su fase ascendente, tuvo que liquidar implacablemente todo lo que estaba más allá de la vida terrenal (el cielo, la eternidad), así también el proletariado revolucionario -que jamás pudo reconocer un pasado o un modelo sin dejar de existir como tal- deberá renunciar a todo lo que esté más allá de la vida cotidiana. O más bien a todo lo que pretende estar más allá: el espectáculo, el gesto o la frase "históricos", la "grandeza" de los dirigentes, el misterio de las especializaciones, la "inmortalidad" del arte y su importancia extraña a la vida. Lo que quiere decir: renunciar a todos los subproductos de la eternidad que han sobrevivido como armas del mundo de los dirigentes.

Al destruir su actual resistencia a lo histórico (y a todo tipo de cambio), la revolución en la vida cotidiana creará las condiciones para que el presente domine sobre el pasado, y en las que la creatividad se imponga a la repetición. Hay que esperar por tanto a que el lado de la vida cotidiana expresado por los conceptos de la ambigüedad -malentendido, compromiso o abuso- pierda mucha de su importancia, en provecho de sus contrarios, la elección consciente o el riesgo.

El actual cuestionamiento artístico del lenguaje, contemporáneo del metalenguaje de las máquinas, que no es sino el lenguaje burocratizado de la burocracia en el poder, será superado entonces por formas superiores de comunicación. La noción presente de texto social descifrable deberá desembocar en nuevos procedimientos de escritura de dicho texto social, en la dirección sobre la que investigan actualmente mis camaradas situacionistas con el urbanismo unitario y el esbozo de un comportamiento experimental. La producción central de un trabajo industrial completamente transformado será la gestión de nuevas configuraciones de la vida cotidiana, la creación libre de acontecimientos.

Antes de ser efectuada de una forma natural por todos los hombres, la crítica y la recreación constantes de la totalidad de la vida cotidiana debe emprenderse bajo las condiciones de la presente opresión, y con el objetivo de arruinarlas.

No es sin embargo un movimiento cultural de vanguardia el que puede cumplir semejante programa, aunque comparta simpatías revolucionarias. Ni tampoco un partido revolucionario de corte tradicional, aunque otorgue un lugar importante a la crítica de la cultura (entendiendo por ello el conjunto de instrumentos artísticos o conceptuales mediante los que una sociedad se explica a sí misma y se representa los objetivos de la vida). Esa cultura y esa política están agotadas, y no es extraño que la mayoría sienta indiferencia hacia ellas. La transformación revolucionaria de la vida cotidiana, que no está reservada a un vago futuro sino planteada inmediatamente ante nosotros por el de-sarrollo del capitalismo y sus insoportables exigencias, no siendo su otra alternativa sino la perpetuación de la esclavitud moderna, esta transformación señalará el fin de toda expresión artística unilateral y almacenada bajo la forma de mercancía, al mismo tiempo que el de toda política especializada.

Esta será la tarea de una organización revolucionaria de nuevo tipo; tarea que comenzará a partir de su formación.

Esta exposición fue presentada el 17 de mayo de 1961 en cinta magnetofónica ante el Grupo de Investigaciones sobre la vida cotidiana, reunido por H. Lefebvre en el Centre d'études sociologiques del C.N.R.S.

¿Por qué el arte no puede acabar con la Internacional Situacionista?

T. J. Clarck y Donald Nicholson-Smith

Publicado originalmente en inglés en OCTOBER # 79, Invierno de 1997, pp. 15-31.

¿Qué nos importan los juicios que puedan elevarse más tarde sobre nuestras oscuras personalidades? Si hemos visto conveniente apuntar las diferencias políticas que existen entre la mayoría de la Comuna y nosotros, no es para repartir la culpa entre los fundadores y el elogio entre los continuadores. Es simplemente para asegurar que, aunque la Comuna fuera derrotada, la gente supiera que no fue lo que ha aparentado ser hasta ahora.

Gustave Lefrançais, 20 de mayo de 1871.[1]

No ha sido antes de que las cenizas de Guy Debord fueran con toda seguridad vaciadas desde el Puente de Vert-Galant en el Sena, ni antes de que la muerte sofocase su implacable tendencia a responder a cualquiera que hiciese la menor mención de él, que un envalentonado grupo de comentaristas a salvo

en sus perreras, están desesperadamente impacientes por posicionarse a favor, en contra o de cualquier otra manera con respecto a la persona, escritos, hechos y gestas de Debord.

Tal es el caso del intrépido diletante Régis Debray, una vez punto focal del Guevarismo, luego asesor del presidente Miterrand. Debray, quien (con toda seguridad) nunca antes había estado vinculado a Debord de ninguna manera, siente ahora una urgente necesidad de denunciar las ideas de Debord, y específicamente el concepto de espectáculo, por su supuesto idealismo, por su adscripción al joven Marx y al joven Hegel, por su Feuerbachismo no reconstruido - pero sobre todo por su estricta incompatibilidad con su propia sociología positivista de la comunicación de masas, conocida por el nombre de "mediología". [2]

Descrita a veces modestamente como una cosita (Debray es propenso a hablar de "nuestra pequeña mediología"), esta nueva disciplina tendría altas ambiciones. Aspira nada menos que al trono de la semiología --incluso aunque, para hablar con palabras de Debray, "semio" lleve una buena media década de ventaja sobre "medio"--. Pero Debray necesita también alejar su chiquita neo-empírica de la más insignificante mácula de pensamiento totalizante o negativo, y aquí es donde la condena global del espectáculo hecha por Debord viene a cuento: "Para los situacionistas... la mediación es maligna. Para nosotros la mediación no sólo es una necesidad, es la civilización misma. Para nosotros el hombre es hombre sólo en virtud de la mediación tecnológica, y necesita el espectáculo para acceder a su verdad. El hombre descubre su realidad a través de la ilusión, [etc. etc.]" [3]

Nosotros fuimos miembros de la Internacional Situacionista en 1966-67. Esto no nos da un punto de vista especialmente ventajoso con respecto a las cuestiones verdaderamente interesantes acerca de la I.S. en sus extraordinarios años finales. En particular el punto clave, de cómo y por qué los situacionistas llegaron a tener un papel preponderante en los sucesos de mayo del 68, - es decir, cómo y por qué su ideario político marcó, e incluso impulsó, una crisis del Estado tardo-capitalista - está todavía abierto de par en par a la interpretación. (Y, por este motivo, a la simple indagación de los hechos. La burla, la evasión y la manipulación de la evidencia acerca de los sucesos de mayo del 68 no termina de arreciar.) Volveremos en un momento a alguno de estos asuntos. Pero no hacemos apología de empezar por el final. Las divagaciones de Debray son típicas. Y de alguna forma necesarias. Los esfuerzos del conocimiento organizado por desacreditar a los situacionistas - colgándoles el sambenito de un final poco serio y estudiándolos en el marco de un "izquierdismo infantiloide" o de "la política de la autenticidad" o de "los 60" o algún otro pseudo-fenómeno acreditado - son a su vez completamente razonables (al menos el conocimiento organizado sabe reconocer a sus verdaderos enemigos) y maravillosamente autodestructivos. Por la misma razón la I.S. no desaparecerá.

Por eso mismo, alguien podría preguntarse por qué estamos contestando a este particularfragmento de sinsentido. Quizá el fragmento de Debray sea tan fastidioso porque nos condujo realmente a nuevos abismos, incluso en un campo tan vehementemente discutido. Ciertamente nunca esperaríamos verlo mejorado con la descarada amnesia de los rancios debates académicos acerca de la parte tomada por los escritores en los debates referidos; sin mencionar la más o menos lunática (pero por supuesto calculada) "estima" que Debray termina confesando por Debord "en cuanto individuo" - y en cuanto rareza, "un moralista profesional" que tiene realmente un "código moral personal".

Pero había algo más, nos damos cuenta, que pasaba por debajo de nuestra piel. Sucedió que el periódico británico New Left [4] Review seleccionó para publicar una versión (algo abreviada) del elogio de Debray en su número de noviembre/diciembre 1995. [5]. Fue la segunda vez en su historia que la Review trató - y falsificó - la cuestión de los situacionistas (la primera, de la que hablaremos, fue en 1989, tras un cuarto de siglo de elocuente silencio[6]). Pero las contradicciones se terminan manifestando, y como por azar (o mala administración), el artículo de Debray se colocó en una bonita yuxtaposición con las amplias y reverenciales discusiones, en el mismo número, de la "historia del breve siglo XX" de Eric Hobsbawm -- su "informe", que diría un gracioso "para un Comité Central que ya no existe". La propia idea de hostigar demasiado las omisiones y excusas de Hobsbawm como

historiador fueron denunciadas a priori por NLR como "anticomunistas". Una norma para jóvenes hegelianos, según parece, y otra para estalinistas irredentos. Haber sido demasiado optimista acerca del potencial revolucionario del proletariado es una cosa; y otra muy diferente haber pasado la vida de uno inventando razones para la colectivización forzada, la acusación, el Gran Terror, la supresión de las sublevaciones de Alemania del Este y Hungría y así ad nauseam. Aquel es el vocerío de los rebeldes primitivos, ésta la alternativa analítica dura de la historia marxista.

Naturalmente esto nos trae a la mente los primeros esfuerzos de NLR para inventar una historia del "situacionismo" que eludiese de alguna forma enfrentarse al momento, en los últimos años de 1960, en que las formas políticas de influencia situacionista se hallan realmente enfrentadas con las del marxismo llamado "clásico" u "ortodoxo" del propio periódico. Enorme fue la labor del redactor de NLR sobre asuntos artísticos, Peter Wollen, cuando fue reclamado para el número de marzo-abril de 1989; y muchas fueron las principales corrientes y las imaginativas genealogías y los esbozos en miniatura de este importante -ismo y esas cosas: todo para apoyar la declaración esencial en la última página de su más y más breve siglo XX, que desde 1962 en adelante en el trabajo de la I.S. "la negación llevada a cabo por Debord y sus seguidores de cualquier separación entre actividad política y artística... condujo en realidad no a una nueva unidad dentro de la práctica situacionista, sino a una eliminación total del arte excepto en sus formas propagandista y de agitación... La teoría desplazó al arte como actividad de vanguardia, y la política (para quienes quisieran tener las manos absolutamente limpias) sería pospuesta hasta el día señalado en la agenda por la revuelta espontánea de quienes ejecutaran las órdenes, y no de quienes las dieran." [7]. De nuevo la autoridad de Michael Ignatieff es pasmosa. Sucede que recordamos a Wollen en 1968, sin haber desplazado todavía sus simpatías del centro trotskista a la periferia de la vanguardia, dando vueltas por los principales lugares de la "revolución estudiantil" en Inglaterra como una especie de observador de la Nueva Izquierda, y retrocediendo horrorizado ante las impuerzas ideológicas que descubrió allí - reservando por supuesto su Jonathan Edwards completo para "¡aquellos condenados situacionistas, lo más profundo entre lo bajo!" Recordamos específicamente este comentario (nosotros utilizamos tales veredictos como una insignia de honor).

Lejos de nosotros sugerir que esto convierta a Wollen en un guía de poca confianza para la misma escena tras veinte años de reflexión. La edad trae sabiduría, e incluso arrepentimiento. Pero esto significa que tenemos - ¿como diríamos? - una interesante perspectiva sobre los eventos que él ha elegido narrar.

* * *

Vale, vale. Al final el interés de los procedimientos de Debray / NLR yace en el modo en que revelan, un poco más notoriamente de lo usual, la estructura (y función) de lo que ahora pasa por conocimiento de la I.S. desde 1960. El conocimiento establecido, si se me permite llamarlo así, que se compone de cuatro proposiciones esenciales, aunque obviamente se superponen y se repiten a sí mismas.

Proposición 1: La Internacional Situacionista fue una organización artística (una típica vanguardia tardo-moderna) que se disolvió más tarde en "política artística". Juzgadas como arte, sus acciones políticas no son relevantes. Y seguramente no pretendían ser juzgadas en cuanto acciones políticas.

Proposición 2: La I. S. fue en sus últimos diez años una secta político-artística, que se consumió en las determinaciones de su propia pureza, viviendo en un régimen de exclusiones y denuncias, e ignorando ampliamente el campo político más amplio, o los problemas de organización y expansión que se les presentaron en una situación aparentemente pre-revolucionaria. La llamamos la tesis de las manos-limpias. O la tesis que-arde-en-la-llama-pura-de-la-negatividad. (La proposición 2 se adscribe a, y por lo tanto es suscrita por, muchos admiradores de la I.S.)

Proposición 3: La política situacionista fue "subjetivista", post- o hiper-surrealista, impulsada por una noción utópica de nueva "política de la vida cotidiana", que puede reducirse a un

puñado de graffitis del 68: "Toma tus deseos por la realidad", "El aburrimiento es siempre contra-revolucionario, etc.

Proposición 4: La teoría situacionista, especialmente como se presenta en La sociedad del espectáculo de Debord, se parece rabiosamente a la retórica del joven Hegel, totalizante, apoyada sobre una hostilidad metafísica a la "mera" apariencia o representación, que monta una defensa a ultranza de la noción de autenticidad del sujeto, no se sabe si individual o de clase.

Como todo buen travesti, estas cuatro proposiciones no son simples mentiras. Todas ellas apuntan a los problemas reales en el trabajo de los situacionistas después de 1960, y lo último que pretendemos es decir que no existen. Lo que nosotros pensamos, sin embargo, es que cada una de ellas es una endeble media verdad, nunca argumentada correctamente por los fabricantes de opinión de la izquierda, y contradicha por un cuerpo de evidencias acerca de las que estos fabricantes de opinión están informados, pero de las cuales prefieren no hacer mención. La razón no hay que buscarla lejos. Cada proposición tiene un corolario casi oculto, y es la verdad del corolario lo que esta izquierda quiere (y necesita) afirmar.

Corolario 1: Por consiguiente, el hueso duro del filisteísmo de la izquierda en los 60 y después - el hecho de que acudiese a gente como Peter Fuller, Tel Quel, Roger Garaudy, John Berger, Ernst Fischer, etc.,[8] como iniciadores a los nuevos regímenes de representación que se estaban acomodando - no importaba ni importa.

Corolario 2: Por consiguiente, el fracaso de la izquierda establecida a la hora de plantear otra vez los problemas de la organización revolucionaria, y el haber acabado en los desastres de su pasado leninista y trotskista, tampoco importa. Tales cosas son distracciones. Las manos sucias hacen el trabajo limpio. Y los amoríos de la izquierda con la Gran Revolución Cultural Proletaria, [9] o el foci del Che Guevara y la Ecole Normale Supérieure, o la ruta birmana al socialismo, o el partido comunista italiano, o Tony Benn y Tom Hayden - o con otros cien espantajos que dejan a los situacionistas fríos por razones que ya establecieron detalladamente en su momento - son ahora agua pasada. Jedermann sein eigner Fussball, aparentemente. La izquierda puede haberse postrado ante el famélico de Mao y haber integrado la utopía. Pero al menos no fue engañada por las sublevaciones negras en los Estados Unidos. Y por tantas masas confundidas, prematuras, que carecen de dirección (hacia la Izquierda), inconscientes de que el momento no está maduro para la insurrección (para estos chicos nunca lo está)."¡Espontaneidad!" La propia palabra produce escalofríos o risa.

Corolario 3: Por consiguiente, el terreno de la teoría y de la praxis izquierdista no necesita ser removido. El régimen de estudios-programados-más-evaluación-teórica no necesita ser replanteado en debate. Poner de relieve el problema de la construcción social de los "sujetos" en el capitalismo tardío, y formas posibles de resistencia para tal construcción, y sobre todo explorar las implicaciones de la invasión y reestructuración de todos los campos de representación que alguna vez quedaron completamente fuera del régimen de mercancías - el cupo de temas que los situacionistas abordaron bajo la rúbrica de "colonización de la vida cotidiana" - todo esto marcha en la dirección equivocada. Marcha hacia "políticas de identidad", a las cuales todo buen superviviente de los 60 culpa del fallecimiento de la Izquierda.

Corolario 4: Por consiguiente, la infatuación de la izquierda con las más salvajes y dudosas formas de antihegelianismo - maoismo semiótico, el no-el-sujeto-sino-el-partid-ismo paranoide del PCF, los universos deshabitados compuestos de aparatos, instancias, estructuras, tics subculturales y sistemas de moda, pesados escepticismos y batallas eternas con los espectros fantasmales del "empirismo" y el "cientificismo" - son enteramente válidos, y no tienen nada que ver con el ser de izquierdas oído en aquellos días, en asuntos de teoría, por nadie que no sea suscriptor de Representations o Diacritics o Modern Language Notes.

Notarás que los corolarios ocultos tienen mucha más sustancia que los argumentos originales acerca de la I.S. Y que son apropiados. Los argumentos son ridículamente débiles. Son los corolarios lo que cuenta.

Sería tedioso, entonces, ir punto por punto a través de alegres tergiversaciones y presentar la evidencia por su propia falsedad. Mejor tomar uno o dos tópicos al azar y sacar de ellos el tono general.

* * *

¿Quién hubiera pensado nunca, en principio, que la I.S. tal y como aparece descrita por el saber establecido tuviera tiempo, en los intervalos entre las exclusiones y los anatemas, para el análisis de los sucesos políticos del mundo exterior? Por ejemplo, la serie de intervenciones en los sucesos que se producían en Argelia, a la vez que en Ben Bella y Boumedienne, que culminaron en el extenso artículo "Les Luttes de classes en Algérie" publicado en el periódico situacionista de marzo de 1966 y después como pasquín. O el panfleto de agosto de 1967 sobre la Gran Revolución Cultural proletaria de Mao "Le Point d'explosion de l'idéologie en Chine" (reimpreso más tarde en el periódico de aquel año). Nuestro juicio es obviamente interesado, pero seguimos pensando que aquellos textos son clásicos del análisis marxista. (En ambos casos la I.S. se benefició de tener miembros que poseían un conocimiento real de la lengua y de la historia de los paises referidos, que se oponían a la opinión formada desde los libros por filocomunistas y los editoriales de Le Monde). Nos maravillaríamos si aquellos que ahora rechazan a la I.S. "política" pudieran aproximarse a comentarios sobre el mismo tema u otro comparable del mismo período que les impacten, en retrospectiva, tan violenta como precisamente. En el buen sentido desengañado y apasionado.

Luego está la cuestión de La sociedad del espectáculo de Debord. Otra vez, unos cuantos tópicos al azar. El libro se publicó en noviembre de 1967: es decir, se escribió al mismo tiempo que los análisis políticos que acabamos de citar (junto con otros varios publicados en el periódico situacionista o como panfletos: sobre Watts y la economía de mercado, sobre la Guerra de los Seis Días y Oriente Medio, sobre las primeras peculiares conmociones de la "revuelta joven", y así sucesivamente), y pretendía claramente ser leído junto a aquellos análisis. [10] Se trata de un libro mucho más político de lo que podría imaginarse a partir de la lectura de la mayoría de los relatos de sus detractores y entusiastas. ¿Cómo podría alguien sospechar, a partir del relato de Debray y muchos otros como éste, que el capítulo más largo del libro con diferencia se titulara "El proletariado como sujeto y representación, y que el eje de todos sus argumentos girase (una y otra vez) en torno a la cuestión del leninismo, el partido, y la historia del movimiento de la clase trabajadora? Por supuesto nuestra pregunta es faux naïf. No debe hablarse de este aspecto de La sociedad del espectáculo. Tanto porque echaría atrás a los comentadores del mundo soñado del simulacro que ellos quieren creer que Debord habitó o predijo, como porque disputar sobre ello podría suponer recordar las propias posiciones de uno, entonces y ahora

Concedamos uno o dos puntos. Por supuesto La sociedad del espectáculo se concibió como un trabajo de "alta teoría", y sostiene un diálogo con los textos, la mayoría de las veces perfilados desde el pasado profundo del marxismo, la filosofía alemana, y la literatura clásica francesa, que encuentra el modo de ventriloquizar y exacerbar. (La sugerencia de Debray de que el libro "reconoce el plagio solo in extremis" - en una tesis hacia el final - es pura mala fe. Pues aparte del hecho que Debray conoce tan perfectamente como cualquiera de que Debord cita a Lautréamont a propósito del plagio, La sociedad del espectáculo expresa su dependencia con el pasado en todos los párrafos. Esta dependencia es más profunda y misteriosa de lo que un lector superficial como Debray tiene tiempo de molestarse en analizar.) La cuestión a plantearse es cuál pudo ser la clave estratégica de tal manera de escribir en 1967. Asunto de fechas. Los libros de Althusser La revolución teórica de Marx y Para leer 'El Capital' habían aparecido dos años antes y pegaban fuerte en la izquierda en Europa. Cuando Debray dice a la ligera que "todos nosotros éramos feuerbachianos en nuestra juventud, todos grandes entusiastas del joven Marx", la pequeña confesión conjura lo que todos "nosotros" llegamos a ser pocos años después.[11].

Lo que Debray produjo en 1967, el año en que apareció el libro de Debord, fue Revolución en la revolución, que es a Fidel Castro lo que Sidney y Beatrice Webb a Stalin. La moda de la cibernética y el estructuralismo de línea dura promovían entonces (o daban nueva prominencia a) la disciplina de la

semiótica. Era el momento, en otras palabras, en que la propia palabra "totalidad", y la propia idea de intentar articular aquellas fuerzas y relaciones de producción que estaban dando al capitalismo una forma nuevamente unificada y unificante, estaban tabuizadas (como todavía lo están en gran medida) como residuos de una tradición "hegeliana" desacreditada. [12]. Estas cosas estaban en la mente de Debord. Uno de nosotros le recuerda en el Collège francés en 1966, asistiendo a un curso de Hyppolite sobre la Lógica de Hegel, y teniendo que aguantar una sesión final en la cual el maestro invitó a dos jóvenes turcos a entregar sus papeles. "Trois étapes de la dégénérescence de la culture bourgeoise française", dijo Debord como el último conferenciante. "Premièrement, l'érudition classique" - tenía en mente al propio Hyppolite, que había hablado brevemente al principio - "quand meme basé sur une certaine connaissance générale. Ensuite le petit con stalinien, avec ses mots de passe. 'Travail', 'Force' et 'Terreur'. Et enfin - dernière bassesse - le sémiologue". En otras palabras, La sociedad del espectáculo fue concebida y escrita específicamente como un libro para los malos tiempos. Trataba de mantener vivo el hábito de la totalización - pero también de expresar en todo el detalle de su textura verbal y estructura envolvente, que este proyecto debía suponer ahora una labor de redescubrimiento y rearticulación (y claro, de reafirmación de lo obvio).

Lo obvio tiene que mostrarse, entonces, una vez más, ya que existe tal determinación. Para los situacionistas, la realidad aplastante fue el stalinismo: el daño y el horror cuya emergencia propició, y su capacidad para reproducirse, en formas siempre nuevas y técnicamente más plausibles, dentro de una Izquierda que nunca había afrontado su propia complicidad o infección. (Nunca empezaremos a entender la hostilidad de Debord hacia el concepto de "representación, por ejemplo, hasta que caigamos en la cuenta de que para él la palabra siempre tuvo un regusto leninista. El espectáculo es repugnante porque amenaza con generalizar, como si lo fuera realmente, la pretensión del Partido de ser representativo de la clase trabajadora). La sociedad del espectáculo forzó una conversación con el viejo Marx, y con las sombras de Feuerbach y Hegel, es una respuesta a esta situación. "Forzó" en dos sentidos: es ostentosa y obviamente llevada al exceso (de manera que ni siquiera Debray la echó en falta): y estas cualidades son precisamente los signos de la táctica como tal táctica, impuesta al escritor por la historia -el desastre- que él estaba contando.

No estamos diciendo que el libro no sea víctima de la estrategia que piensa que tiene que adoptar. Por supuesto que lo es. Lo que estamos diciendo es que la estrategia hizo posible un tipo de sensatez histórica --inseparable de la arrogancia presuntuosa del libro, de su determinación de pensar el mundo históricamente ante los especialistas de izquierdas y de derechas -- que no podía alcanzarse por otro camino. Y que elegir no reconocer contra qué otros modos de discurso izquierdista fue lanzada La sociedad del espectáculo es continuar los propios hábitos de amnesia y duplicidad que el libro había puesto plenamente en su punto de mira.

* * *

Finalmente, y quizás centralmente, una palabra sobre la cuestión de la organización. Es cierto que la I.S. era un pequeño grupo en los 60. Y que su política de pretender alcanzar acuerdos constantes sobre temas clave, y luchar contra la reproducción de la jerarquía y el hielo ideológico dentro del grupo, condujo a cismas y exclusiones repetidos. Nosotros nos apartamos de la compañía de los situacionistas en 1967 precisamente por cómo se aplicaron estas cuestiones a las acciones de la I.S. en Inglaterra y USA. No estamos sugiriendo, por supuesto, que los situacionistas estuviesen siempre en lo correcto. Todo lo más, lo que encontramos nauseabundo en la versión heredada es que asuntos que conciernen a problemas de organización interna --junto a toda una determinación a encontrar una salida al legado del "centralismo democrático"-se interpreten como señales de su falta de seriedad de artistas-políticos. Quien lee actualmente lo que la I.S. escribió en 1966 y 1967 comprenderá rápidamente que no era el resultado de un grupo de gente atrapada en sus propias luchas entre facciones. Hubo tales luchas. Ellos pensaban (a veces correctamente, otras equivocadamente, desde nuestro punto de vista) que eran la condición necesaria para el tipo de claridad revolucionaria que informa lo mejor del legado situacionista. Pero los situacionistas nunca estuvieron estancados en su propio desorden, y se pusieron

a concebir, especialmente cuando las cosas se pusieron calientes en el curso de 1967, cómo actuarían -- para "expandirse"-- si el Estado capitalista les ofrecía una oportunidad. Aquí, por ejemplo, hay algunos extractos de un documento de trabajo titulado "Réponse aux camarades de Rennes-sur lórganisation et l'autonomie". Firmado por Debord, Khayati y Viénet, y fechado el 16 de julio de 1967. Este documento procede de una serie de discusiones (y acciones conjuntas) con otros pequeños grupos de la izquierda.

"La discusión comenzada el 3 de julio entre nosotros y los camaradas de dos grupos afiliados a la Internacional Anarquista nos parece que ha revelado la existencia --a partir de nuestro acuerdo sobre lo esencial, y en efecto como resultado del propio acuerdo-- de puntos de vista divergentes sobre la cuestión de la organización... Estas divergencias pueden resumirse como sigue: mientras nosotros estamos definitivamente a favor de una proliferación de organizaciones revolucionarias autónomas, Loïc Le Reste [del grupo de Rennes] piensa más bien en términos de una fusión de tales grupos. Esto no quiere decir, por supuesto, que Le Reste esté fundamentalmente a favor de una sola organización revolucionaria que reclamase "representar" tanto a la clase como al movimiento revolucionario como un todo; ni que por nuestra parte tengamos algún tipo de atadura formal a las distinciones artificiales entre grupos que reconocen correctamente su propia unidad fundamental sobre los asuntos teóricos y prácticos principales.

La cuestión por consiguiente no es promover alguna definición abstracta de un modelo organizativo absoluto, sino más bien un examen crítico de las condiciones presentes y las posibilidades de elección en asuntos particulares que tengan en cuenta las esperanzas de acción real.

...Es bien sabido que la I.S. nunca ha "reclutado" miembros, aunque [...media línea ilegible en nuestra versión, N. del T.], y ambos aspectos de esta política han sido determinados por las condiciones concretas en que nuestra visión ha circunscrito nuestra actividad práctica -- concebida esta actividad, inseparablemente, como medio y como fin -- y así el tema no depende meramente de la capacidad individual para entender, o de la disposición a adoptar, posiciones teóricas particulares. (Del mismo modo que esperamos naturalmente que todos aquellos que son capaces, en el pleno sentido del término, de apropiarse las posiciones teóricas mismas, hagan libre uso de ellas). Muy esquemáticamente, podemos decir que la I.S. considera que lo que puede hacer en el momento presente es trabajar, a nivel internacional, en la reaparición de ciertos elementos básicos de una crítica revolucionaria en nuestro tiempo. La actividad de la I.S. es un momento que nosotros no confundimos con un fin: los trabajadores deben organizarse, sólo alcanzarán su emancipación a través de su propio esfuerzo, etc... No podemos aceptar la idea de que el "reforzamiento" numérico sea una virtud per se. Esto puede ser dañino desde un punto de vista interno, si produce un desequilibrio entre aquello que realmente tenemos que hacer y un miembro que pueda servir a aquellos fines sólo de una manera abstracta, y que está así subordinado, sea por razones geográficas o de otro tipo. Y puede ser dañino desde un punto de vista externo, en la medida en que presenta otro ejemplo de la Voluntad o el Pseudo-Poder, tras la moda de aquella gran cantidad de pequeños grupos trotskistas poseídos por una "vocación de partido dominante..."

Incluso más fuertemente, estamos en desacuerdo con Loïc Le Reste cuando argumenta que la autonomía de las organizaciones diferentes puede introducir una jerarquía entre ellas. Por el contrario, pensamos que la jerarquía amenaza con aparecer dentro de una organización tan pronto como algunos de sus miembros pueden ser obligados a aprobar y ejecutar lo que la organización decide, a la vez que poseen menos poder que otros miembros para afectar la decisión. Pero no vemos cómo una organización efectivamente autónoma -- y por supuesto que ha rechazado cualquier noción de doble lealtad -- podría llegar a subordinarse a un poder exterior.L'Unique et sa propriété [14] acusa que "Aunque la I.S. pretende debatir asuntos teóricos con otras organizaciones revolucionarias... las cosas siempre degeneran en una farsa burocrática, en la que sus criterios pasan a estos movimientos y sus programas desde el elevado y abstracto punto de vista de un radicalismo incorpóreo". Pero solo si el tipo de relación en cuestión fuera realmente burocrático - esto es, tendente a la subordinación-- o si nuestro radicalismo de la raíz a las ramas fuera en efecto abstracto e incorpóreo (lo que está por

probar...) podría hablarse legítimamente de la búsqueda de la I.S. de un papel superior -- en el primer caso de modo práctico, en el segundo como realización vacía. De todos modos, ¿qué tipo de organización revolucionaria, compuesta por qué clase de idiotas, podría actualmente dejarse subordinar de tal manera?...

En cuanto a la posibilidad de fusiones en el futuro, creemos que tendrán lugar mejor en los momentos revolucionarios, cuando el movimiento de los trabajadores haya ido más allá...

No afirmamos tener la fórmula secreta que resolverá el problema organizativo del periodo previo. En cualquier caso, esta cuestión no puede plantearse ni resolverse enteramente dentro del contexto de los pequeños grupos radicales de hoy. Nosotros (y algunos otros) sólo estamos seguros de unos pocos principios básicos: por ejemplo, la necesidad de no seguir viejos modelos, sin, no obstante, caer en la pseudo-inocencia de unas relaciones puramente informales. Estos principios son nuestro punto de partida: y sin duda uno de ellos es el respeto a la autonomía de muchos grupos con los que merece la pena hablar, y una determinación de hacerlo de buena fe."

Este es un documento de trabajo, como hemos dicho, sin importancia en sí mismo, y en consecuencia nunca publicado. En gran parte, su aproximación a los problemas de la organización política fue avanzada por los eventos de 1968 (aunque por supuesto el texto está obsesionado por una premonición de tales eventos. Y decir, como hace Wollen, que la revolución de Mayo "llegó a su debido tiempo para sorpresa de los situacionistas como de cualquiera otros" [15] es salvar las apariencias poniéndose en el lugar de "cualquiera otros". Excepto que la sección de la izquierda a la que Wollen pertenecía no estaba tan sorprendida como horrorizada. Los eventos se negaban a seguir el requerido script neo-gramsciano.)

Citamos la "Réponse aux camarades de Rennes" porque sus contenidos contradicen la actual historia-travesti de la I.S. en este periodo, no menos que la afirmación política favorita de esta historia-travesti -- que los situacionistas eran simples comunistas consejistas cuya única respuesta a las cuestiones prácticas de la política revolucionaria fue hipostasiar experimentos pasados con los consejos de los trabajadores como manera de resolver los problemas de organización de antemano. De nuevo, esta acusación no está simplemente vacía. La invocación de Kiel y Barcelona podía ser, a la vez, un tipo de mantra. Pero en la práctica la invocación coexistió con un completo abanico de acciones y negociaciones que apuntaban a tirar el tema de la organización en el crisol de fundición. Y tiene en consideración la invocación misma. Por supuesto cualquier práctica revolucionaria tiene que aprender del pasado, y no duda idealizar este pasado al hacerlo. Pero mejor una imagen idealizada de 1918 y 1936 que de los años y tipos de poder que la mayoría de la izquierda pone en un pedestal.

* * *

Advertimos ahora que la concentración de los temas que hemos seleccionado de los años finales de los situacionistas corre el peligro de parecer que cae en la noción establecida de alguna forma de ruptura epistemológica (y práctica) en la historia de la I.S, que tuvo lugar en los años 60, por la cual el "arte" dio paso a la "política". Es un modelo tosco, que vierte tanta luz sobre la diferencia entre situacionistas "antiguos" y "tardíos" como la de Althusser entre un "primer" Marx y un Marx "tardío". Toda la actividad que hemos mencionado se concebía como un aspecto de una práctica en la que el "arte" -- significando aquellas posibilidades de acción representacional y antirepresentacional levantadas durante cincuenta años de experimentación moderna en los límites de la categoría -- pueda ahora ser realizado. Esta fue la auténtica dimensión utópica de la actividad de la I.S. Y pudo y llegó a ser un horizonte de posibilidades que supuso muy poco en la práctica. Pero solo hasta el momento. Seguramente lo importante, que ahora tiende a recapturar un esfuerzo masivo de imaginación histórica, es hasta qué punto fue activa - hasta qué punto fue instrumental -- esta dimensión utópica en lo que los situacionistas hicieron realmente. Fue la cuestión "artística", para decirlo crudamente -- la presión continuada sobre la cuestión de las formas representacionales en política y vida cotidiana, y la negativa

a cancelar la cuestión abierta entre representación y apropiación - la que hizo que su política fuese un arma mortal en algún momento. Y la que les dió el papel que tuvieron en mayo de 1968. Este es el aspecto de los 60 que la izquierda oficial quiere principalmente olvidar.

Inevitablemente, hemos hablado aquí de la I.S y la izquierda. Fue a la izquierda (como opuesta a, digamos, el mundo del arte) lo que la mayoría de los situacionistas odiaron en los 60 y a la que pensaron que merecía la pena dirigirse. No estamos seguros de que sea así todavía. Hemos tratado muchas veces de escribir una conclusión a estas páginas que lo hiciese, y nos hemos alzado con dureza otras tantas contra el vacío del presente. Como de costumbre, Debord es el mejor guía para este estado de cosas. "Hace tiempo", dice en el prefacio de 1992 a La sociedad del espectáculo,

La tesis 58 establecía el axioma de que "El espectáculo tiene sus raices en el campo fértil de la economía, y es la producción de este campo la que debe llegar a dominar finalmente el mercado espectacular."

Este esfuerzo del espectáculo alrededor de la modernización y la unificación, junto a otras tendencias a la simplificación de la sociedad, fue lo que en 1989 condujo bruscamente a la burocracia rusa, como un solo hombre, a convertirse a la actual ideología de la democracia -- en otras palabras, a la libertad dictatorial del Mercado, templada por el reconocimiento de los derechos del Homo Spectator. Nadie en Occidente siente la necesidad de gastar más de un día en considerar la importancia y el impacto de este extraordinario evento mediático -- prueba suficiente, si pudiera llamarse prueba, del progreso hecho por las técnicas del espectáculo. Todo lo que es necesario registrar fue el hecho de que una suerte de tremor geológico había tenido aparentemente lugar. El fenómeno fue debidamente anotado, fechado, y se juzgó suficientemente comprendido; un simple signo, "la caida del muro de Berlín", repetido una y otra vez, logró inmediatamente la incontestabilidad de todos los demás signos de democracia. [16]

El "simple signo" todavía domina. Lo hace por todo tipo de razones, incluido el fracaso total de la izquierda al encarar lo que el signo podía significar para ella -- lo que podría decir acerca de sus cincuenta años de colaboración con la contrarrevolución estalinista, y los tipos de monstruos teóricos y prácticos que engendró tal colaboración. El signo todavía domina. Por consiguiente no derivar hacia lo apodíctico o universal suena verdad, pero nosotros nos reímos de la actual retórica de la destotalización: "Nosotros derivamos de lugar en lugar y de tiempo en tiempo" [17] etc. Más pronto o más tarde la historia de la I.S. está determinada a servir en la construcción de un nuevo proyecto de resistencia. Mejor cuanto antes: no hay razón para pensar que el momento llegará más tarde. Cómo será este proyecto es todavía una conjetura. Ciertamente tendrá que luchar para volver a concebir la unidad tentacular de su enemigo y articular los campos de una unidad capaz de contestarlo. La palabra "totalidad" no lo pondrá en situación de pánico. Querrá conocer el pasado. E inevitablemente se encontrará a sí mismo recontando las historias de aquellos momentos de rechazo y reorganización -- la I.S. es solo uno de ellos -- que la elaboración del sueño de la izquierda excluye actualmente de su conciencia.

NOTAS

[1] Citado en Internationale Situationniste # 12, septiembre de 1969, p. 23.

[2] Régis Debray: "A Propos du spectacle: Réponse à un jeune chercheur", Le Débat # 83 (mayo-agosto 1995).

[3] Entrevista de Régis Debray con Nicolas Weill. Le Monde, 19.07.96.

[4] La palabra "izquierda" se repite en lo que sigue, e inevitablemente sus desplazamientos significantes. Muchas veces se utiliza descriptivamente, y por lo tanto de modo pesimista, para indicar un conjunto de direcciones políticas entrelazadas que se extienden toscamente desde la izquierda estatalista y elementos obreristas marginales de la socialdemocracia y el laborismo hasta los periódicos

para-académicos y los depósitos de teoría del trotskismo de los últimos tiempos, tomando como eje la concepción estalinista y ligeramente postestalinista. No sería necesario puntualizar el uso de esta descripción si no pensáramos que merece la pena hacerlo en nombre, y esperamos que en beneficio, de toda esa otra izquierda (solicitamos la indulgencia de aquellos que rechazan el término "izquierda" por estar irrevocablemente desplazado, que son muchos). Se trata de una izquierda cuyas luchas contra el estado tardo-capitalista son actualmente locales y multiformes (las políticas 'identitarias' y 'ecológicas' son sólo aquellas formas que el espectáculo escoge para des-figurar el presente - y muchas otras recibirán seguramente el mismo tratamiento cínico en los próximos años); una izquierda, sin embargo, que ve incrementarse la enormidad de su enemigo y se plantea el problema de contestar a este enemigo en términos no estén tomados del marxismo-leninismo o de su oposición oficial; una izquierda cuya insubordinación es el tema de interminables jeremiadas en la izquierda "realmente existente" y que persiste en ignorar su lúgubre grito de batalla - a la unidad y la lucha bajo las mismas viejas banderas falsamente comunitarias.

[5] "Remarks on the Spectacle", New Left Review # 214.

[6] Peter Wollen: "The Situationist International", New Left Review # 174 (marzo-abril 1989). Otras versiones de este artículo han aparecido después en An Endless Adventure... An Endless Passion... An Endless Banquet. A Situationist Scrapbook, de. Iwona Blaswick (London y New York, ICA Verso 1989 y en On the Passage of a Few People through a Rather Brief Moment in Time: The Situationist International 1957-1972, ed. Elisabeth Sussman (Cambridge, Mass. Y London: MIT Press, 1989.

[7] Wollen, "Situationist International", p. 94.

[8] El lector está invitado a aportar otros nombres. Tuvimos un duro trabajo pensando unos cuantos.

[9] El 17 de mayo de 1968 el Comité de Ocupación de la Sorbona, en el cual los situacionistas tenían todavía entonces la mayoría telegrafió lo siguiente al Partido Comunista Chino: "TEMBLAD BURÓCRATAS STOP [etc.] LARGA VIDA A LA GRAN REVOLUCIÓN PROLETARIA CHINA DE 1927 TRAICIONADA POR LOS BURÓCRATAS ESTALINISTAS STOP LARGA VIDA A LOS PROLETARIOS DE CANTON Y DE LOS LUGARES DONDE HAYAN TOMADO LAS ARMAS CONTRA EL LLAMADO EJÉRCITO DEL PUEBLO STOP LARGA VIDA A AQUELLOS TRABAJADORES Y ESTUDIANTES CHINOS QUE HAN ATACADO LA LLAMADA REVOLUCIÓN CULTURAL Y EL RÉGIMEN MAOISTA BUROCRÁTICO STOP LARGA VIDA AL MARXISMO REVOLUCIONARIO STOP ABAJO EL ESTADO STOP COMITÉ DE OCUPACIÓN DE LA SORBONA AUTÓNOMA Y POPULAR." Este comunicado contrasta con el hecho de que durante toda una década después de 1968 buena parte de la izquierda continuaba estando confusa acerca de miríadas de versiones del maoísmo. El consenso de la inteligencia francesa de izquierdas y sus vedettes (nombrarlas sería superfluo, suponemos, para los lectores de October) estaba casi acorazado a este respecto - un estado de cosas que está ahora estrictamente prohibido recordar. A la vez, incidentalmente, una de las pocas voces opositoras que se alzó contra el culto parisino a Mao fue la del miembro situacionista fundador René Viénet.

[10] Muchos de estos textos pueden encontrarse en inglés en la Situationist International Anthology de Ken Knabb, Berkeley, Bureau of Public Secrets, 1981.

[11] La trayectoria sinuosa del propio Debray no nos importa aquí: el curioso (si lo hubiere) puede rastrearla en sus numerosos escritos autobiográficos, o echar un vistazo a sus Media Manifestoes, publicados recientemente en inglés (London y New Yok, Verso, 1996). Sino una necesidad compartida de evitar el núcleo duro de Debord hace extraños compañeros. Así el reciente descubrimiento de Phlippe Sollers de que el trabajo de Debord es "uno de los más grandes del siglo", de que Debord es "un clásico entre los clásicos", etc. (ver cómo, por ejemplo, Libération, 6 de diciembre de 1994, p. 34), es ridiculizado por Debray por "blandir el cadáver místico" y "salmodiar pálidas detournements como invenciones deslumbrantes (Le Débat, art. cit. P. 6). Lo que encubren estas hipérboles en duelo es que

tanto Debray como Sollers, el uno con desprecio y el otro con admiración, quieren sobre todo aprisionar la negatividad de Debord en una torre de marfil. Como antídoto a Debray y Sollers, ver Anselm Jappe, Guy Debord (Pescara: Edizioni Tracce, 1993), edición francesa revisada traducida por Claude Galli: Guy Debord(Marseilles: Via Valeriana, 1995) - un estudio honrado, honesto y no hagiográfico.

[12] Nadie pretende decir que el esfuerzo hacia la totalización de Debord esté libre de riesgos, todavía menos que su esfuerzo deba hacernos volver a un ridículo revival hegeliano. Pero es tiempo de retirar la afirmación de que "la persecución de la totalidad" equivale necesariamente a la "indeferenciación", la "unidad orgánica", el "rechazo de la especificidad y la autonomía, etc. Un buen paso para ello partiría de una relectura de la sección analítica de la Filosofía del Derecho

[14] Un panfleto publicado en 1967 por un grupo recientemente excluido de la I.S.

[15] Wollen: "Situationist International", p. 94

[16] Guy Debord: "Preface to the Third Edition" [París, Gallimard, 1992], en The Society of Spectacle, New York, Zone Books, 1994, pp. 9-10.

[17] Wollen: "Situationist International".

T. J. Clarck y Donald Nicholson-Smith, 1997

El sentido del deterioro del arte

Internationale Situationniste

Editado por primera vez en Internationale Situationniste, # 3, diciembre 1959. Traducción extraída de Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte. Madrid, Literatura Gris, 1999.

Una sombra se cierne sobre la civilización burguesa, extendida ahora al conjunto del planeta y cuya superación no se ha realizado aún en ninguna parte: el cuestionamiento de su cultura, que aparece en la disolución moderna de todos sus medios artísticos. Habiéndose manifestado esta disolución, en principio, en el lugar de origen de las fuerzas productivas de la sociedad moderna, es decir, en Europa y más tarde en América, es desde hace mucho tiempo la principal verdad del modernismo occidental. La liberación de las formas artísticas ha supuesto en todas partes su reducción a la nada. Se puede aplicar al conjunto de la expresión moderna lo que W. Weidlé escribía en 1947 en el número 2 de Cahiers de la Pléiade a propósito de Finnegan's Wake: "Esta Suma desmesurada de las contorsiones verbales más atractivas, esta Poética en diez mil lecciones no es una creación del arte: es la autopsia de su cadáver".

Los críticos reaccionarios no dejan de señalar, para preservar su estúpido sueño de retorno a las buenas maneras del pasado, que detrás de la floración inflacionista de novedades que sirven sólo para una vez, el camino de esta liberación no lleva más que al vacío. Emile Henriot señala (Le Monde, ll-2-59): "El giro tantas veces señalado que ha tomado cierta literatura actual hacia un 'lenguaje de las formas' para uso de literatos especializados en el ejercicio de una 'literatura para literatos', tiene en sí mismo su propio objeto, igual que existe una investigación en pintura para pintores y una música para músicos". O Mauriac (L'Express, 5-3-59): "Desde que los filósofos dicen que el fin del poema debe ser el silencio, no se escriben artículos más que para persuadirnos de que no hay por qué contar una historia, ni se publican novelas más que para dar prueba de ello".

Frente a estas burlas, los críticos que quieren ser modernistas alaban la belleza de la disolución, esperando que no vaya demasiado deprisa. Están turbados, como Geneviève Bonnefoi al reseñar bajo el título "¿Muerte o transfiguración?" la desdichada Bienal de París (Lettres Nouvelles, nº 25) cuando concluye melancólicamente: "Sólo el futuro dirá si esta 'aniquilación' del lenguaje pictórico, semejante a

la practicada en el lenguaje literario por Beckett, Ionesco y los mejores jóvenes novelistas actuales, preludia una renovación de la pintura o su desaparición como arte mayor de nuestra época. No tengo espacio aquí para hablar de la escultura, que parece estar en completa desintegración". O bien, abdicando de todo sentido de lo cómico, toman abiertamente partido por la cuasinulidad en fórmulas dignas de pasar a la historia para resumir la indigencia de una época, como François Choay que titula elogiosamente un artículo sobre Tapiès : "Tapiès, el místico de la casi nulidad" (France Observateur 30-4-59).

La turbación de los críticos modernistas se completa con la de los artistas modernos, a los que la descomposición acelerada en todos los sectores impone incesantemente el examen y la explicación de sus hipótesis de trabajo. Se dedican a ella con la misma confusión y a menudo con una imbecilidad comparable. En los creadores modernos se percibe por todas partes la huella de una conciencia traumatizada por el naufragio de la expresión como esfera autónoma, como fin absoluto, y por la lenta aparición de otras dimensiones de la actividad.

La obra fundamental de la vanguardia actual debe ser un intento de crítica general de esta situación y una primera tentativa de respuesta a las nuevas exigencias.

Si el artista ha pasado, a través un lento proceso, de la condición de entretenedor -decorador del ocio- a la ambición profética que plantea cuestiones y pretende dar un sentido a la vida, es porque efectivamente se plantea cada vez más la cuestión de su empleo en el margen creciente de libertad obtenido por nuestra apropiación de la naturaleza.

Así, la pretensión del artista en la sociedad burguesa va aparejada con la reducción práctica de su campo de acción real hasta el cero y la negación. Todo el arte moderno es la reivindicación revolucionaria de otros oficios que están más allá del abandono de las actuales especializaciones de la expresión unilateral en conserva.

Son conocidos los retrasos y deformaciones del proyecto revolucionario en nuestra época. La regresión que en él se manifiesta no ha sido tan evidente en ningún sitio como en el arte, terreno donde se desarrolló tan fácilmente porque los clásicos del marxismo no habían llevado a cabo una crítica real en ese campo. En una célebre carta a Mehring, Engels señalaba al final de su vida: "Hemos puesto sobre todo el acento, y nos hemos visto obligados a hacerlo, en el modo en que las nociones políticas, jurídicas, las demás nociones ideológicas y las acciones que nacen de estas nociones derivan de los hechos económicos fundamentales. Pero haciendo esto descuidábamos el lado formal, su modo de aparición, en favor del contenido". En la época en que se constituyó el pensamiento marxista el movimiento formal de disolución del arte no era todavía visible. Así mismo se puede decir que únicamente en presencia del fascismo el movimiento obrero encontró en la práctica el problema del "modo de aparición" formal de una noción política. Se encontró poco armado para dominarlo.

Los representantes del pensamiento revolucionario independiente se muestran incapaces de mantener un papel en la investigación cultural actual. Si consideramos la trayectoria, diferente en muchos aspectos, de filósofos como Henri Lefebvre -estos últimos años- y Lucien Goldmann, hallamos que tienen en común el haber reunido muchas aportaciones positivas, como las importantes llamadas a la verdad progresiva en un momento en que la ideología de la izquierda se pierde en una confusión cuyos intereses son evidentes; y al mismo tiempo el no plantear o el ser incapaces de resolver dos cuestiones: la organización de una fuerza política y el descubrimiento de medios culturales de acción. Estas dos cuestiones son precisamente los elementos esenciales e inseparables de la acción transitoria que tendría que llevar a partir de ahora hasta esa praxis enriquecida que se nos presenta generalmente como una imagen exterior, totalmente separada de nosotros, en lugar de estar unida por el lento movimiento del futuro.

En un artículo inédito de 1947 ("¿Es el materialismo dialéctico una filosofía?") recogido en su libro Recherches Dialectiques, Goldmann analiza muy bien los futuros resultados del movimiento cultural que tiene ante sus ojos al escribir: "...Como el derecho, la economía o la religión, el arte como fenómeno autónomo separado de los demás campos de la vida social será llevado a desaparecer en una sociedad sin clases. No habrá ya probablemente arte separado de la vida porque la vida misma tendrá un estilo, una forma en la que encontrará su expresión adecuada". Pero Goldmann, que traza esta perspectiva a muy largo plazo en función de las previsiones de conjunto del materialismo dialéctico, no advierte su verificación en la expresión de su tiempo. Juzga la escritura o el arte de su época en función de la alternativa clásico/romántico, y no ve en el romanticismo más que la expresión de la reificación. Ahora bien, es cierto que la destrucción del lenguaje, después de un siglo de poesía, se realiza siguiendo la tendencia romántica, reificada y pequeño-burguesa de la profundidad, como ha mostrado Paulhan en Les Fleurs de Tarbes, postulando que el pensamiento inexpresable es más válido que la palabra. Pero el aspecto progresivo de esta destrucción en la poesía, en la escritura novelística o en todas las artes plásticas es que es al mismo tiempo el testimonio de toda una época sobre la insuficiencia de la expresión artística, de la pseudo-comunicación, el haber representado la destrucción práctica de los instrumentos de esta pseudo-comunicación al plantear la cuestión de la invención de instrumentos superiores.

Henri Lefebvre (La Somme et le Reste) llega a preguntarse "si la crisis de la filosofía no significaría su descomposición y su fin como filosofía", olvidando que ésta ha sido la base del pensamiento revolucionario desde la undécima Tesis sobre Feuerbach. En el número 15 de Arguments presentó una crítica más radical, considerando la historia humana como la travesía y el abandono sucesivo de diversas esferas: lo cósmico, lo material, lo divino, e incluso la filosofía y finalmente "el arte, que define al hombre por destellos deslumbrantes y a lo humano por instantes excepcionales, y por tanto exteriores todavía, alienantes en el esfuerzo hacia la liberación". Encontramos aquí esa ciencia ficción del pensamiento revolucionario que se predica en Arguments, tan audaz para persuadir a los milenarios de la historia como incapaz de proponer una sola novedad de aquí al fin del siglo, naturalmente atraída ahora por las peores exhumaciones del neorreformismo. Lefebvre ve correctamente que cada campo se hunde explicitándose, una vez que ha llegado al fin de sus posibilidades y de su imperialismo, "cuando se ha proclamado totalidad a escala humana (por tanto finita). En el curso de dicho desplazamiento, y únicamente después de esta ilusoria y exagerada afirmación, la negatividad que este mundo llevaba ya consigo y que se afirma desde hace mucho tiempo lo desmiente, lo roe, lo desmantela, lo abate. Sólo una totalidad consumada puede revelar que no es la totalidad". Este esquema, que se aplica más bien a la filosofía después de Hegel, define perfectamente la crisis del arte moderno, como es muy fácil de verificar analizando una tendencia límite: la poesía desde Mallarmé al surrealismo. Estas condiciones, dominantes ya a partir de Baudelaire, constituyen lo que Paulhan llama el Terror, que él considera como una crisis accidental del lenguaje sin advertir que concierne paralelamente a todos los medios de expresión artística. Pero la amplitud de miras de Lefebvre no le sirve de nada cuando escribe poemas que están, en cuanto a su fecha, hechos según el modelo histórico de 1925, y en cuanto al nivel de eficacia alcanzado por esta fórmula, en el punto más bajo. Y cuando propone una concepción del arte moderno (el romanticismo revolucionario), aconseja a los artistas volver a este tipo de expresión -o a otras más antiguas todavía- para expresar la sensación profunda de la vida y las contradicciones de los hombres avanzados de su época; es decir, de su público y de ellos mismos indistintamente. Lefebvre quiere ignorar que esta sensación y estas contradicciones han sido ya expresadas por todo el arte moderno hasta la destrucción de la expresión.

No hay vuelta atrás posible para los revolucionarios. El mundo de la expresión ha prescrito, sea cual sea su contenido. Se repite escandalosamente para mantenerse mientras la sociedad dominante logre mantener la privación y la curiosidad, que son las condiciones anacrónicas de su reinado. Pero el mantenimiento o la subversión de esta sociedad no es una cuestión utópica: es la cuestión más candente de la actualidad, la que domina todas las demás. Lefebvre tendría que llevar más lejos la reflexión a partir de una cuestión que planteaba en el mismo artículo: "¿No ha sido toda gran época del arte una fiesta fúnebre en honor de un momento desaparecido?". Esto es también cierto a escala individual,

donde cada obra es una fiesta fúnebre y conmemorativa de un momento desaparecido de la vida. Las creaciones del futuro tendrán que modelar directamente la vida, creando y banalizando los "instantes excepcionales". Goldmann sopesa la dificultad de este salto cuando destaca (en una nota de Recherches dialectiques, pág. 144) : "No tenemos ningún medio de acción directa sobre lo afectivo". La tarea de los creadores de una nueva cultura será inventar estos medios.

Hay que encontrar los instrumentos operativos intermediarios entre esta praxis global, en la que se disolverán un día todos los aspectos de la vida total de una sociedad sin clases, y la actual práctica individual de la vida "privada", con sus pobres recursos artísticos o de otro tipo. Lo que llamamos construir situaciones es la búsqueda de una organización dialéctica de realidades parciales pasajeras, lo que André Frankin ha designado como "una planificación de la existencia" individual que no excluye, sino que "reencuentra" por el contrario el azar (en su Critique du Non-Avenir).

La situación se concibe como lo contrario de la obra de arte, que es un intento de valorización absoluta y de conservación del instante presente. Éste es el ultramarinos de la fina estética de un Malraux, del que hay que señalar que los "intelectuales de izquierda" que se indignan al verlo actualmente a la cabeza de la más despreciable e imbécil estafa política, anteriormente lo tomaban en serio -afirmación que constata su error. Cada situación, construida tan conscientemente como se pueda, contiene su negación y se encamina inevitablemente hacia su propia destrucción. En la conducta de la vida individual, una acción situacionista no se basa en la idea abstracta de progreso racionalista (en hacernos, según Descartes "señores y poseedores de la naturaleza"), sino en una práctica de ordenación del medio que nos condiciona. El constructor de situaciones, retomando una frase de Marx, "al actuar mediante sus movimientos sobre la naturaleza y transformarla... transforma al mismo tiempo su propia naturaleza."

Una tesis de Asger Jorn, en las conversaciones que llevaron a la formación de la I.S., era el proyecto de poner fin a la separación que se produjo hacia 1930 entre los artistas de vanguardia y la izquierda revolucionaria, aliados antaño. El fondo del problema es que desde 1930 no ha habido ya movimiento revolucionario ni vanguardia artística que respondiesen a las posibilidades de la época. Un nuevo punto de partida, aquí y allí, deberá producirse en una unidad de problemas y de respuestas.

Los obstáculos evidentes de la actualidad determinan cierta ambigüedad del movimiento situacionista como polo de atracción para artistas dispuestos a hacer cualquier otra cosa. Como los proletarios, teóricamente, ante la nación, los situacionistas acampan en las puertas de la cultura. No quieren establecerse en ella, se inscriben como huecos en el arte moderno, son los organizadores de la ausencia de esta vanguardia estética que la crítica burguesa espera y que, decepcionada siempre, se apresta a saludar a la mínima ocasión. Esto no sucede sin que nos arriesguemos a interpretaciones retrógradas incluso dentro de la I.S.. Los artistas de la descomposición, por ejemplo, en la última feria que ha tenido lugar en Venecia, hablan ya de "situaciones". Quienes entienden todo en términos de antiguallas artísticas, como fórmulas verbales anodinas destinadas a asegurar la venta de obritas pictóricas aún más anodinas, se dan cuenta de que la I.S. ha alcanzado ya cierto éxito, cierto reconocimiento: es porque no han comprendido el gran giro aún por dar que nos ha reunido.

Seguramente la descomposición de las formas artísticas no trae consigo inmediatamente su verdadera desaparición práctica si se traduce en la imposibilidad de su renovación creativa. Puede repetirse con muchos matices. Pero todo revela "el estremecimiento de este mundo", hablando como Hegel en el prefacio de la Fenomenología del espíritu: "La frivolidad y el aburrimiento que invaden lo que subsiste aún, el presentimiento vago de algo desconocido son los signos anunciadores de algo diferente que está en marcha."

Tenemos que ir más lejos, sin ligarnos a ningún aspecto de la cultura moderna, ni siquiera a su negación. No queremos trabajar en el espectáculo del fin del mundo, sino en el fin del mundo del espectáculo.

Discurso sobre la pintura industrial

y sobre un arte aplicable

Giuseppe Pinot-Gallizio

Del Laboratorio Situazionista di Alba

Agosto, 1959

Publicado en el # 3 de Internationale Situationniste.Traducción extraída de Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte, Madrid, Literatura Gris, 1999.

"En la pequeña explanada que separa los dos edificios del Museo de Arte Moderno, en la parte de abajo de la avenida del presidente Wilson, se puso en marcha el jueves pasado una extraña máquina de pintar, en la antevíspera de la inauguración de la Bienal de París. Montada sobre un trípode con ruedas, desde lejos evoca la silueta de algunos de los móviles de Calder. Desde cerca, está constituida por una serie de poleas entremezcladas que mueve un pequeño motor de dos tiempos. Dos tubos de tinta con movimientos convulsivos cubren de manchas automáticas un largo rollo de papel que se devana. Una cuchilla divide el producto acabado, todo ello en medio de un movimiento circular, caótico y petardeante." - Jean François Chabrun (L'Express, 8-10-59)

Las micro-moléculas de coloides ya han aparecido en el campo artístico, y aun cuando no han encontrado su poeta, miles de artistas están inquietos por someterlas.

Ha comenzado la gran era de las resinas, y con ella se ha abierto el uso de la materia en movimiento. La micromolécula coloidiana marcará profundamente el concepto de relatividad; y las constantes de la materia sufrirán su caída definitiva; y se desmoronarán en las manos de los poderosos todas las ideologías de la eternidad y la inmortalidad; y la zozobra por eternizar una materia se reducirán a nada para siempre, dejando la alegría inagotable de la novedad perpetua a los artistas del caos.

Lo nuevo, concebido en los azares de una creación infinita, surgido de las energías liberadas del hombre, contribuirá a la derrota de este valor, imagen de la energía congelada del infame sistema bancario en descomposición. La sociedad patentada, comprendida y basada en las ideas simples y los gestos parcelarios de artistas y sabios cautivos como parásitos en el hormiguero está próxima a su fin. El hombre se encamina a la expresión de un sentido colectivo, y hacia el instrumento adaptado a su transmisión: un sistema de "potlach", de presentes que no pueden ser pagados más que con otras experiencias poéticas. Hay que hallar en la máquina el instrumento adecuado para crear un arte industrial inflacionista y basado sobre todo en la anti-patente. La nueva cultura industrial se producirá en el pueblo o no existirá. Ha acabado la época de los mandarines. Nuevas expresiones, dignas de los nuevos instrumentos, destrozarán las plumas inútiles y borrarán hasta el último vestigio de tinta amarga que ha mortificado al mundo.

Únicamente la creación y la destrucción continuas e implacables constituirán indisolublemente la apasionante e inútil búsqueda de objetos de uso momentáneo, minando las bases de la economía, destruyendo los valores e impidiendo su formación. La novedad perpetua abolirá el aburrimiento y la angustia creados por la máquina infernal que reina en lo siempre-igual. Las nuevas posibilidades darán lugar al nuevo mundo de lo siempre-diferente. La cantidad y la calidad se confundirán en su movimiento: civilización de lujo estandarizado, que anulará las tradiciones. Ya no se dirá "sabemos lo que perdemos, pero no lo que vamos a encontrar", sino más bien: "los proverbios de los viejos hacen morir de hambre a los jóvenes". Una nueva fuerza hambrienta de dominio llevará al hombre hacia una epopeya inimaginable. ¡Hasta la costumbre de establecer el tiempo desaparecerá! Partiendo de lo que es ahora para nosotros, el tiempo será sobre todo un valor emocionante, una nueva moneda de cambio. Se le medirá por los cambios repentinos de los momentos de la vida creada, y por los rarísimos momentos de aburrimiento. En esencia, van a formarse hombres sin memoria en un estado de continua violencia, partiendo siempre de cero.

Será la ignorancia-crítica.

La producción artística que las máquinas pondrán al día, sujetas dócilmente a nuestros deseos, será tal que no tendremos tiempo de fijarla en nuestra memoria: las máquinas se acordarán por nosotros. Otras máquinas intervendrán para destruir, produciendo situaciones sin valor. No habrá entre los hombres campeonatos de obras de arte, sino simples cambios de apariencia, de estados artísticos.

El mundo será la escena y el patio de butacas de una representación continua. El planeta se transformará en un Luna-Park sin fronteras, produciendo emociones y pasiones nuevas...

Así, habrá que pintar los caminos del futuro con materia incognoscible, jalonar el gran camino de los cielos con medios de señalización que equivalgan a la grandeza de nuestras empresas. Donde hoy las señales se hacen con cohetes de sodio mañana pondremos otros arco iris, fata morgana, auroras boreales que nosotros mismos habremos construido.

Por todo esto vosotros, señores todavía poderosos de la Tierra, nos daréis tarde o temprano las máquinas para jugar y las pondremos a disposición de la ocupación del tiempo libre con el que os obsequiáis por adelantado con una glotonería insana empleándolo en la banalidad perfeccionada y el descerebramiento progresivo.

Utilizaremos esas máquinas para pintar nuestras carreteras, para fabricar los tejidos más brillantes y únicos con los que se vestirán alegres muchedumbres, para el sentido artístico de un instante. Kilómetros de papel impreso, grabado, coloreado, cantarán himnos a las más extrañas y entusiastas demencias. Casas de cuero pintado, repujado, lacado; de metal o de madera; de resina, de cementos vibrantes, constituirán a lo largo del planeta un desigual e incesante movimiento de choque. Nuestro buen sentido fijará las imágenes con los aparatos de cine y televisión que el genio colectivo ha creado y que vosotros habéis adoptado desventuradamente para encerrarnos en el reino absoluto del aburrimiento.

Con la automatización ya no habrá trabajo en el sentido corriente del término, ni habrá tampoco reposo, sino un tiempo libre para libres energías antieconómicas. Queremos fundar la primera institución de poesía industrial, y crearemos a su lado las instituciones de la destrucción inmediata para destruir al instante los productos emocionales recién creados, a fin de que nuestro espíritu esté protegido de las copias, a fin de encontrarse al momento en el estado de gracia del punto cero.

En este momento el hombre forma parte de las máquinas que ha creado. Ellas lo niegan y dominan. Hay que destruir este despropósito o no habrá creación. Hay que dominar la máquina dedicándola al gesto único, inútil, antieconómico. Esto ayudará a la formación de la nueva sociedad posteconómica e hiperpoética.

Señores poderosos y simétricos, la disimetría, actualmente en la base de la biología moderna, está inundando los campos artístico y científico arruinando vuestro mundo simétrico, calculado a partir de los axiomas de un lejano pasado y unido a la inmovilidad absoluta del aburrimiento cristalizado en vuestra división. Las creaciones artísticas más recientes han destruido ya vuestro espacio, y he aquí que las largas telas kilométricas pueden traducirse en tiempo: veinte minutos de pintura, o una hora, medidas con cronómetro, como las películas, como un cinerama sin marco.

El tiempo, la cadena mágica con la que los hombres de las antiguas culturas agrícolas regulaban sus experiencias poéticas y vitales, se ha parado y os ha obligado a cambiar de velocidad. Los instrumentos fundamentales de vuestro poder, el espacio y el tiempo, serán sonajeros inútiles en vuestras manos de niños venidos en mala hora y paralizados. Vuestras construcciones idealistas del superhombre y el genio son inútiles, y también vuestros escenarios, vuestras inmensas construcciones urbanas...

Señores todavía poderosos del este y del oeste, habéis construido ciudades subterráneas para defenderos de las radiaciones que habéis desencadenado, para esconder vuestros tesoros sangrientos. E inocentes artistas transformarán vuestras alcantarillas en santuarios y catedrales atómicas, trazando los signos de la cultura industrial, nuevos zodiacos, nuevos calendarios transitorios. Las nuevas energías de las masas saliendo de su largo sueño transformarán vuestros lúgubres termiteros de cemento armado en lujosos monumentos transformables, siempre cambiantes. Los artistas serán los "teddy-boys" de la vieja cultura. Todo lo que no habéis destruido, lo destruiremos nosotros para olvidarlo.

Los nuevos escenarios, que van de las telas al hábitat, de los medios de transporte a la forma de beber, los alimentos, la iluminación, las ciudades experimentales; esos escenarios serán únicos, artísticos, imposibles de repetir. No se les llamará ya inmuebles, sino muebles y simplemente de uso, puesto que serán instrumentos momentáneos de placer y de juego. En una palabra, nos volveremos pobres, muy pobres y también muy ricos en el espíritu de un comportamiento nuevo.

Todos nuestros bienes serán colectivos y autodestruidos rápidamente. La calidad poética no actuará sobre los sentidos que conocemos, sino sobre los que aún ignoramos. Ya no habrá arquitectura, ni pintura, ni palabras ni imágenes. He ahí en el futuro nuestras obras sin superficie ni volumen. Estamos cerca de la cuarta dimensión de la poesía pura, de una magia sin dueño pues sólo nosotros podremos realizarla. Estamos al borde de un estado salvaje, en el sentido moderno y con los instrumentos modernos, donde la tierra prometida y el paraíso no podrán ser sino el entorno que se respira, que se come, toca y penetra. Se creará en estos impalpables escenarios un nuevo mundo pasional, un hombre libre al que no le faltará más que tiempo para satisfacer todos sus deseos e inventar otros sin cesar. Todas las ideologías y religiones han explotado las fuerzas del deseo, pero con una satisfacción ilusoria en un más allá. El resultado, aún hoy, es que la ciencia y el arte chocan contra el muro del porqué. Queremos borrar para siempre los porqués. Los nuevos profetas vienen a derribar ese muro. Siguiendo esa guía, el hombre alcanzará mañana el inalterable néctar del que se alimentará, como las abejas de una miel fantástica, sin preocuparse de nada; ni siquiera de su muerte, ya que será un acto de amor hacia las cavernas tenebrosas que se abrirán en el laberinto infinito del universo, una pequeña parte de la totalidad. El nuevo comportamiento será un juego, y cada cual vivirá toda su vida jugando, no interesándole más que las emociones obtenidas jugando con sus deseos, al fin realizables. Los primeros instrumentos rudimentarios de esta revolución son, bajo nuestro punto de vista, esos medios artísticos industriales desvalorizadores, precisamente porque son sobre todo instrumentos de placer. He ahí por qué, proponiendo nuestros mínimos resultados, como la pintura industrial, nos sentimos orgullosamente seguros, a juzgar por la acogida que ha tenido, de estar en el buen camino. La pintura industrial ha sido el primer intento logrado de jugar con las máquinas, y el resultado inmediato ha sido la desvalorización de la obra de arte. Los millares de pintores que hoy día pierden su tiempo repitiendo los mismos detalles conocerán a partir de ahora las posibilidades que ofrecen las máquinas. Ya no existirá ese gran billete de banco llamado cuadro, hecho para que concurra el máximo beneficio, sino miles de kilómetros de pinturas ofrecidos en las calles y en los mercados a precio de coste, que

agradarán a millares de hombres estimulando otras experiencias de adaptación del medio. Será el triunfo del gran número, base de la calidad, triunfo que establecerá valores desconocidos y un mundo donde la velocidad de cambio determinará una nueva identidad: el valor se confundirá con el cambio único. Se acabarán todas las especulaciones del presente.

Este juego de la pintura industrial comenzó en 1958 en Turín, Milán y Venecia. Continuó en 1959 en Munich, al tiempo que la Tercera Conferencia de la Internacional situacionista se ponía de acuerdo sobre los once puntos de la "Declaración de Amsterdam", programa oculto aún, pero seguro, para la construcción de un urbanismo unitario. La pintura industrial se expuso a continuación en París (en mayo, en la Galería Drouin), como intento de contribución a la atmósfera emocional de un momento. Nuestro trabajo ha servido para reunir muchos artistas en torno al hecho de que la unidad de la cultura es la única idea capaz de dominar la máquina, de fundar por fin una cultura industrial en el mismo plano que las posibilidades de la época que acaba de comenzar: la gran era atómica.

Somos pobres, pero ¿qué importa? Nuestra pobreza es parte de nuestra fuerza. Vanamente se nos puede aislar con nuestro descubrimiento, excluirnos de las reuniones a las que queremos ir, insultarnos, o enterrarnos en el silencio. El que puede comprender nuestra poesía es el pueblo descorazonado de vuestros ídolos fatigados, fantasmales potencias de todos los automatismos del pensamiento y de la técnica; descorazonado por el conservadurismo arisco de la raza más castrada del mundo: los intelectuales.

Comenzamos así los largos días de la creación atómica. Nos corresponde sólo a nosotros, artistas y científicos de una misma poesía, crear la tierra de otra manera, los océanos, los animales, el Sol y las estrellas; el aire, las aguas y las cosas. Y nos corresponderá soplar sobre la arcilla para dar nacimiento a un nuevo hombre, hecho únicamente para el reposo del séptimo día.

El fin de la economía y la realización del arte

Asger Jorn

Extracto del ensayo de Asger Jorn Critique de la politique économique publicado en el # 4 de Internacionale Situationiste (junio-1960). La presente traducción de Eduardo Subirats publicada en Textos situacionistas sobre arte y urbanismo (Anagrama, 1973). Existe una versión completa en castellano de este texto en radicales libres.

Para el hombre, el tiempo no es otra cosa que una sucesión de fenómenos en un punto de observación del espacio, mientras que el espacio es el orden de coexistencia de los fenómenos en el tiempo, o proceso.

El tiempo es el cambio que solo puede concebirse bajo la forma de movimiento progresivo en el espacio, mientras que el espacio es lo estable que sólo puede concebirse en la participación en un movimiento. Ni el espacio ni el tiempo poseen una realidad o valor fuera del cambio o proceso, es decir, fuera de la combinación activa espacio-tiempo. La acción del espacio-tiempo es el proceso, y este proceso es así mismo la transmutación del tiempo en espacio y del espacio en tiempo.

De esta manera vemos que el aumento de la cualidad o resistencia al cambio obedece al momento cuantitativo. Ambos discurren paralelamente. Y este desarrollo constituye precisamente el fin del progreso socialista: el aumento de la cualidad mediante el aumento de la cantidad. Y él permite que este

aumento sea forzosamente idéntico a la disminución del valor, del espacio-tiempo. En esto consiste la reificación.

La magnitud que determina el valor es el espacio-tiempo, el instante o el acontecimiento. El espacio-tiempo reservado a la existencia de la especie humana en la tierra expresa su valor en acontecimientos. Allí donde no hay acontecer, no existe tampoco historia. El espacio-tiempo de una vida humana es su propiedad privada. Es el gran descrubimiento de Marx en la perspectiva de la liberación humana, pero también el punto de partida de los errores de los marxistas, pues una propiedad no se convierte en valor sino en la medida en que se realiza, se libera y se utiliza, y lo que convierte el espacio-tiempo de una vida humana en una realidad es su variabilidad. Y lo que convierte al individuo en una valor social es su variabilidad de comportamiento con respecto a los demás. Si esta variabilidad llega a ser privada, excluida de la valoración social -como sucede de hecho en el socialismo autoritario-, el espacio-tiempo del hombre se hace irrealizable. Así, el carácter privado de las cualidades humanas (los "hobbies") se convierte en una desvalorización todavía mayor de la vida humana que la propiedad privada de los medios de producción, pues en el determinismo socialista lo inútil es inexistente. El socialismo en lugar de abolir el carácter privado de las propiedades, no ha hecho más que aumentarlo hasta el extremo, convirtiendo al hombre mismo en un ser inútil y socialmente inexistente.

El fin del desarrollo artístico es la liberación de los valores humanos mediante la transformación de las cualidades humanas en valores reales. Y es ahí donde comienza la revolución artística contra el desarrollo socialista, la revolución artística vinculada al proyecto comunista...

El valor de este arte constituye así un contra-valor con respecto a los valores prácticos, y se mide en un sentido inverso al de estos últimos. El arte es una invitación a un gasto de energía sin fin preciso, e independientemente del que el mismo espectador pueda atribuirle. Es la prodigalidad... No obstante, se ha imaginado que el valor del arte reside en su duración, en su cualidad. Y se ha creido que el oro y las piedras preciosas constituían valores artísticos, que el valor artístico era una cualidad inherente al objeto en sí. Pero la obra de arte sólo es la confirmación del hombre como fuente esencial de valor..

La revolución capitalista ha consistido esencialmente en una socialización del consumo. La industrialización capitalista aporta a la humanidad una socialización tan profunda como la socialización propuesta por los socialistas -es decir, la de los medios de producción. La revolución socialista es el cumplimiento de la revolución capitalista. El único elemento que debe suprimirse en el sistema capitalista es el ahorro, pues la riqueza del consumo ya ha sido eliminada por los mismos capitalistas. Encontrar hoy día un capitalista cuyo consumo sobrepase las necesidades más mezquinas es bastante raro. La diferencia entre el tren de vida de un gran señor del siglo XVII y un gran capitalista de la época de Rockefeller es grotesca y se agrava por días.

El capitalismo economiza la riqueza en la variabilidad del consumo, pues la mercancía no es más que un objeto de uso socializado. Y de ahí que los socialistas eviten plantearse el objeto de uso.

La socialización del objeto de uso, la cual permite considerarlo como una mercancía, reúne tres aspectos principales:

a) Por sí solo, el objeto de uso que goce de un interés común y sea deseado por una cantidad suficientemente grande de personas puede servir como mercancía. La mercancía ideal es el objeto deseado por todos. Para permitir que la producción industrial accediera a una socialización semejante, el capitalismo debía destruir la idea de la producción individual y artesanal, considerándola como "formalismo".

b) Para que pueda hablarse propiamente de mercancía se precisa la existencia de una cantidad de objetos exactamente equiparables. La industria no se ocupa sino de objetos en serie, de objetos de fabricación cada vez más numerosa.

c) La producción capitalista se caracteriza por una propaganda del consumo popular que alcanza una importancia y un volumen increíbles. La publicidad de una producción socialista sólo es la consecuencia lógica de la publicidad de un consumo socializado.

La moneda es la mercancía plenamente socializada que indica la medida del valor común a todo el mundo...

La socialización constituye realmente un sistema fundado en el ahorro absoluto. Consideremos, en efecto, el objeto de uso. Ya hemos señalado que el objeto de uso se convierte en una mercancía en el momento en que se hace inmediatamente inútil, en que se rompe el vínculo causal entre el consumo y la producción. Por sí sólo, un objeto de uso transformado en ahorro, guardado en depósito, se convierte en mercancía, y ello solamente en el caso en que existe cierta cantidad de objetos de uso en depósito. Ahora bien, este sistema de stocks, que constituye la raíz misma de la mercancía, no se elimina por el socialismo; todo lo contrario, el sistema socialista está basado en el depósito de toda producción, sin excepción, antes de su distribución, con el fin de asegurar un control perfecto de esta distribución

Hasta ahora, nunca se ha analizado la acumulación -el depósito o el ahorro- en la forma que le es propia, es decir, la del recipiente. El depósito se efectúa en función de la relación existente entre el recipiente y el contenido. Hemos subrayado al principio que la sustancia que por lo común se llama contenido no es otra cosa que el proceso; y bajo la forma del contenido, significa una materia en depósito, una fuerza latente. Sin embargo, nosotros siempre la hemos considerado a partir de su propia forma estable. La forma de un recipiente es una forma contraria a la forma de su contenido; su función consiste en impedir al contenido que entre en el proceso, a no ser bajo condiciones controladas y limitadas.

La forma-recipiente es también algo muy diferente de la forma de la materia en sí, donde nunca existe otra cosa que la forma del contenido; aquí, uno de los términos se encuentra en contradicción absoluta con el otro. Es solamente en el dominio biológico donde el recipiente se convierte en función elemental. Por así decirlo, toda la vida biológica ha evolucionado oponiendo las formas-recipientes a las formas de la materia. Y el desarrollo técnico sigue el mismo camino; en fín, todos los sistemas de medida, de control científico, son relaciones que se establecen entre las formas objetivas y las formas-recipientes.

Las formas-recipientes se establecen como contradicción de las formas medidas. La forma-recipiente oculta normalmente la forma del contenido y posee asimismo una tercera forma: la de la apariencia. Estas tres formas nunca se distinguen claramente en las discusiones en torno a la forma...

El dinero es la medida del tiempo en el espacio social... El dinero es el medio para imponer la misma velocidad a un espacio dado, que no es sino el de la sociedad. La invención de la moneda se encuentra en la base misma del socialismo "científico", y la destrucción de la moneda será el fundamento de la superación del mecanismo socialista. La moneda es la obra de arte transformada en cifras. El comunismo realizado será la obra de arte transformada en totalidad de la vida cotidiana...

Allí donde se manifiesta (ya sea en el capitalismo, en el reformismo o en el poder llamado "comunista"), la burocracia aparece como la realización de la socialización contrarrevolucionaria en cierto modo común a los diversos sectores rivales del mundo actual. La burocracia es la forma-recipiente de la sociedad: ella bloquea el proceso, la revolución. En nombre del control de la economía, la burocracia economiza sin control -para sus propios fines, para la conservación de lo existente. Ella detenta todos los poderes excepto el poder de cambiar las cosas. Y todo cambio se hace en primer lugar en contra suya...

El comunismo real será el salto al reino de la libertad y de los valores de la comunicación.. El valor artístico, contrario al valor utilitario (que de ordinario se denomina material), es el valor progresivo por cuanto constituye la valoración del hombre mismo a través de un proceso de provocación.

Desde Marx, la política económica ha mostrado sus impotencias y sus inversiones. Una hiperpolítica deberá tender a la realización directa del hombre.

Los situacionistas y las nuevas formas de acción en la política y el arte

René Vienet

Publicado en el # 11 de Internationale Situationniste, 1967. Traducción de Julio González del Río Rams publicada en La creación abierta y sus enemigos: textos situacionistas sobre arte y urbanismo, Madrid, La Piqueta, 1977

Hasta ahora, nos hemos unido principalmente a la subversión utilizando formas, categorías, heredadas de las luchas revolucionarias, fundamentalmente del último siglo. Propongo que completemos la expresión de nuestra constatación por unos medios que prescindan de toda referencia al pasado. No se trata por ello de abandonar unas formas en el interior de las cuales hemos librado el combate en el terreno tradicional de la superación de la filosofía, de la realización del arte, y de la abolición de la política; se trata de concluir el trabajo de la revista, allí donde todavía no es operante.

Una buena parte de los proletarios se dan cuenta de que no tienen ningún poder sobre la utilización de su vida, lo saben, pero no lo expresan según el lenguaje del socialismo y de las revoluciones precedentes.

Escupamos de paso sobre esos estudiantes convertidos en militantes de grupúsculos con vocación de partido de masas, que osan a veces pretender que la I.S. es ilegible para los obreros, que su papel es demasiado brillante para que sea puesto en las carteras y que su precio no tiene en cuenta el S.M.I.G. Los más consecuentes consigo mismos difunden pues, a multicopista, la imagen que se hacen de la conciencia de clase en la que buscan febrilmente su Obrero Albert. Olvidan, entre otras cosas, que cuando los obreros leen literatura revolucionaria, llegan hasta a pagarla cara, relativamente más cara que el precio de una entrada para el T.N.P., y que cuando tengan ganas de hacerlo, no dudarán en gastar dos o tres veces el precio de la revista Planète. Pero lo que sobre todo no tienen en cuenta esos detractores de la tipografía, es que los raros individuos que cogen sus boletines son precisamente los que tienen algunas referencias para comprendernos a la primera, y que lo que escriben es totalmente ilegible para los otros. Algunos, que ignoran la densidad de la lectura de los graffitis en los W.C., los de los cafés en particular, han pensado exactamente que con una escritura que parodiase la de la escuela comunal, en papeles pegados sobre los canalones a la manera de los anuncios de alquiler de apartamentos, sería posible hacer coincidir el significante y el significado de sus slogans. Tenemos aquí la muestra de lo que no hay que hacer.

Para nosotros se trata de unir la crítica teórica de la sociedad moderna a la crítica en acto de esta misma sociedad. En el acto, tergiversando las proposiciones del espectáculo, daremos las razones de las revueltas de hoy y de mañana.

Propongo que nos dediquemos:

1. a la experimentación de la tergiversación de las fotonovelas, de las fotografías llamadas pornográficas, y que inflijamos sin ambages su verdad restableciendo verdaderos diálogos. esta operación hará estallar en la superficie las pompas subversivas que espontáneamente, más o menos conscientemente, se forman para disolverse en seguida entre quienes las miran. Con la misma intención, es igualmente posible tergiversar, por medio de filacterias, todos los carteles publicitarios; y en particular los de los corredores del metro, que constituyen secuencias excelentes.

1. a la promoción de la guerrilla en los massmedia, forma importante de la contestación, no sólo en el estadio de la guerrilla urbana, sino antes aún. La vía está abierta para los argentinos que se apoderaron del cuartel general de un periódico luminoso y lanzaron así sus propios eslóganes y consignas. Es posible aprovechar aún algún tiempo por el hecho de que los estudios de radio y televisión no están guardados por la tropa. Más modestamente, es un hecho conocido que todo radioaficionado puede, sin grandes gastos, interferir, si no emitir, al nivel del barrio, que la talla reducida de los utensilios necesarios permite una movilidad muy grande y, de esta manera, eludir la localización trigonométrica. En Dinamarca, un grupo de disidentes del P.C. pudo, hace algunos años, poseer su propia radio pirata. Falsas ediciones de tal o cual periódico pueden contribuir al desconcierto del enemigo. Esta lista de ejemplos es vaga y limitada por razones evidentes

La ilegalidad de tales acciones inhabilita a toda organización que no haya escogido la clandestinidad un programa continuo en este campo, porque necesitaría la constitución en su seno de una organización específica; lo que no se puede concebir (y ser eficaz) sin separación, por tanto sin jerarquía, etc. Es una palabra sin encontrar de nuevo la resbaladiza pendiente del terrorismo. Conviene referirse aquí más bien a la propaganda por los hechos, que es un modo muy diferente. Nuestra ideas están en todas las mentes, es un hecho muy conocido, y cualquier grupo sin relación con nosotros, algunos individuos que se reúnan para esta ocasión, pueden improvisar, mejorar las fórmulas experimentadas por otros. Este tipo de acción no concertada no puede aspirar a vuelcos definitivos, sino que tan sólo puede acentuar la toma de conciencia que saldrá a la luz del día. Por otra parte no se trata de obnubilarse con la palabra ilegalidad. La mayor parte de las acciones en este campo puede no contravenir en absoluto las leyes existentes. Pero el temor de tales acciones llevará a los directores de los periódicos a desconfiar de sus tipógrafos, los de las radios de sus técnicos, etc., esperando la puesta a punto de textos represivos específicos.

1. a la puesta a punto de comics situacionistas. Los comics son la única literatura verdaderamente popular en nuestro siglo. Cretinos marcados por sus años de instituto no han podido impedirse disertar al respecto; pero sólo con disgusto van a leer y coleccionar los nuestros. Incluso los comprarán, sin duda para quemarlos. Quién no siente inmediatamente cuán fácil será, para nuestra tarea, "hacer la vergüenza aún más vergonzosa", transformando por ejemplo 13, rue de l'Espoir en 1, bd du Désespoir, integrando en segundo término algunos elementos suplementarios, o simplemente cambiando los bocadillos. Se puede ver que este método hace lo contrario del Pop'art que descompone en pedazos los comics. Este aspira al contrario a devolver a los comics su grandeza y su contenido.

1. a la realización de films situacionistas. El cine que es el medio de expresión más nuevo, y sin duda más utilizable de nuestra época, se ha estancado durante 3/4 de siglo. Para resumir, digamos que se había convertido efectivamente en el "7º arte" caro a los cinéfilos, a los cineclubs, a las asociaciones de padres de alumnos. Constatemos para nuestro uso que el ciclo se ha terminado (Ince, Stroheim, Age d'Or, Citizen Kane y M. Arkadin, los films letristas); incluso aunque queden por descubrir en los distribuidores extranjeros o en las filmotecas algunas obras maestras, pero de una factura clásica y recitativa. Apropiémonos de los balbuceos de esta nueva escritura, apropiémonos sobre todo de sus ejemplos más acabados, más modernos, los que han escapado a la ideología artística aún más que las series B norteamericanas: las actualidades, las cintas-anuncio, y sobre todo el cine publicitario.

Al servicio de la mercancía y del espectáculo, es lo menos que se puede decir, pero libre de sus medios, el cine publicitario ha asentado las bases de lo que entrevía Eisenstein cuando hablaba de filmar La Crítica de la economía política o La ideología alemana.

Me comprometo a rodar Le déclin et la chute de l'economie spectaculaire-marchande de una manera perceptible inmediatamente a los proletarios de Watts que ignoran los conceptos implicados en este título. Y esta nueva propuesta en forma contribuirá sin ninguna duda a profundizar, a exacerbar, la expresión "escrita" de los mismos problemas; lo que podremos verificar, por ejemplo, rodando el film Incitation au meurtre et à la débauche antes de redactar su equivalente en la revista, Correctifs à la conscience d'une classe qui sera la dernière. El cine se presta particularmente bien, entre otras posibilidades, al estudio del presente como problema histórico, al desmantelamiento del proceso de reificación. Ciertamente la realidad histórica no puede ser alcanzada, conocida y filmada, más que a través de un proceso complicado de mediaciones que permite a la conciencia reconocer un momento en el otro, su fin y su acción en el destino, su destino en su fin y su acción, su propia esencia en esta necesidad. Mediación que sería difícil si la existencia empírica de los hechos mismos no fuera ya una existencia mediatizada que no toma una apariencia de inmediatez más que en la medida que, y porque, por una parte la conciencia de la mediación falta, y por otra parte, los hechos han sido arrancados del conjunto de sus determinaciones, situados en un aislamiento artificial y mal empalmados en el montaje en el cine clásico. Esta mediación ha faltado precisamente, y debía faltar necesariamente, en el cine presituacionista, que se ha detenido en las formas llamadas objetivas, en la recuperación de los conceptos políticomorales, cuando no es en el recitativo de tipo escolar con todas sus hipocresías. Eso es más complicado de leer que de ver filmado, y he ahí muchas banalidades. Pero Godard, el más célebre de los prochinos suizos, no podrá comprenderlas nunca. El podrá recuperar bien, como tiene por costumbre, lo que precede, es decir en lo que precede recuperar una palabra, una idea como la de los films publicitarios, no podrá nunca hacer otra cosa que agitar pequeñas novedades tomadas en otro sitio, imágenes o palabras en boga de la época, y que tienen de seguro una resonancia, pero que no puede aprehender (Bonnot, obrero, Marx, made in U.S.A., Pierrot le Fou, Debord, poesía, etc.). Es efectivamente un hijo de Mao y de la coca cola.

El cine permite expresar todo, como un libro, un artículo, un opúsculo o un cartel. Es por lo que es necesario exigir, de ahora en adelante, que cada situacionista se halle en estado de rodar un film, tan bien como escribe un artículo (clave Anti-public relations, # 8, pág. 59). Nada es demasiado bello para los negros de Watts.