bkulliye

Muhterem Okurlar,

İnsan, kendini ve içinde yaşadığı evreni anlamak isteyen, bu yönde soruları ve merakları olan varlıktır. “Ben kimim, içinde yaşadığım bu evren neyin nesi, nereden geldik, nereye gidiyoruz?” “Özlemlerimiz, beğenilerimiz yahut nefretimiz neden bu kadar sarsıcı?” gibi sorular hep düşündürmüştür insanı.

Kimileri bu soruların cevabını felsefede kimileri edebiyatta arar. Felsefe ve edebiyat, insanın kendini ve içinde yaşadığı evreni anlama yönünde ortaya koyduğu en eski çabalardan ikisidir.

Felsefe, insanın evreni ve varoluşun anlamını mitolojinin, efsanelerin, efsunların, kozmogonilerin dışında, kendi aklının ışığı ile kavrama çabasıdır. Bir şeyin ne olduğunu, ne anlama geldiğini sorar; kendince mantıksal, sistematik, ayrıntılı ve sorgulayıcı açıklamalar yapar.

Edebiyat ise dünyayı gönül ile anlama çabasıdır. Edebiyat eserinde hayatla olan temasından edindiği duygusal yoğunluk yer alır insanda. Sevgileri, hüzünleri, geçiciliği, fâniliği, aşkı ve ölümü ifade etmek edebiyatın payına düşmüştür hep. Felsefe ne kadar akla dayanıyorsa, edebiyat da bir o kadar duyguya dayanır.

Ya ortak zeminleri?... Bu minval üzere 46. sayımızın dosya konusunu edebiyat-

felsefe ilişkisini irdelemeye ayıracağımızı belirtmiştik bir önceki sayımızda. Dosyamızın konusu oldukça ilgi gördü. Gelecek sayımızın konusunu yine edebiyat ve felsefe ilişkisine ayırdık.

47. sayımızda buluşmak dileğiyle Allah’a emanet olunuz.

Bizim Külliye

NAZIM PAYAM

“Eser”i zaman vücudundan koparan usulde kimi mecnun sanatçının kılavuzu akıl, kiminin sezgi, kiminin tecrübedir. Hangi vasıtayla olursa olsun; sanatçının yolculuk gayesi somutlaştıracağıyla bütünleşmesidir.

Fuzulî, ‘Var’ redifli gazeli-nin üçüncü beytinde her

güle bülbül gibi şakımanın an’ı meşgul etmekten başka bir şeye yaramayacağını, her güzele rota çeviren şıpsevdinin uçurumun karanlığına düşmekten kurtula-mayacağını anlatır. Aşk sanatını

sabırla işleyen Fuzulî, ummanda batmayan tek-nesinin sırrını ise aşkına fedakârlığıyla yorum-lar.

“Ehl-i temkînem beni benzetme ey gül bülbüle Derde sabrı yok anın lâhza bin feryâdı var”

Fuzulî’nin aşk iksiri varlığıdır. Fuzulî gibi-ler her gece varlığının rüyasına yatar, rüyasının gerçeğini bulmak için kalkar, dokunma, duyma, tatma, görme ve hissetmelerinde var oluşun lez-

“Bende Mecnûn’dan füzûn âşıklık istidâdı var”

3ara l ı k -ocak-şubat

2 0 1 0 - 1 1

zetini ararlar. Onlarda varlık sebebi, ne aradığını bilme ve bildiğiyle bütünleşme arzusudur. Bu arzu öylesine şiddetli öylesine sarsıcıdır ki sıra-danları çıldırtır, pusulasızları saptırır, olgunları ete kemiğe bürünmüş tutkuya dönüştürür.

Bir ölü, bir nesneden, olaydan, olgudan nasıl bir heyecan alırsa tutkuya dönüşmüşler de tut-kusuna ilintisizlerden o derece heyecan alırlar. Tutkun, kendisine dışarıdan bakanlara, bundan ne köy olur ne kasaba, intibaı uyandırır. Gurbet zaten gurbettir ona. O, meyilsiz güruh içinde yerlisi olduğu şehirde dahi bir garip oluverir. Araf, diye bir şey yoktur tutkunda; ya yalnızlık kuyusuna iner ya da fildişi kulesine çıkar, silke-ler kalabalığı eteğinden. Tutkunda, yönler, mev-simler tutkusunun yönü, tutkusunun mevsimidir. “Hadi bakalım, dört yönü ve şu dingin gurubu bir de senden dinleyelim” deseniz bütün pence-releri kapatır, kapıları kilitler, köreltirler anlata-caklarını.

Tutkunun anlatacağı tutkusuna ait olandır. Elbette o, çilehanesinde dünyanın bütün gürül-tülerinden uzaktadır ama dışarıda olup bitenden kendini eksiltmeksizin. Yaşamak istemedikleri, yaşayamadıkları da onun hayatına dâhildir. Tut-kun, içinde yaşadığı toplumun, diğer toplumların sorunlarından kendisini soyutlayamaz. Çağına tanıklığı bir şekilde duygularına, düşüncesine, arzusuna siner. O, gözlem, haz, ilham ve kesinti-siz arayış yetisiyle insanı sabitleştirecek tatmini, hülyayı sınırlayacak çerçeveyi tuz buz etmeye gelmiştir âdeta.

Tutkununda biricik gerçek, “var”ında olan-

dır. Tutkun’un dili “var”ının gerçeği veya ger-çekleri için döner. “Var”ını dillendirende önce-lik bağlılıktır. Ayrılığa yegâne teselli bağlılık… Tutkunda, tasavvurun tasarrufunu parçalayan zaman dilimleri, gölgeler ve unsurlar, bağlılığı güçlendirirler. Eflâtun, “Devlet”inin “Görüntü ve Gerçek” bölümünde; gölge güzeli gören insanın, ‘gerçek güzel’ini hatırlamasını, sonra kanatlanıp o güzele doğru uçma arzusuyla yanmasını anlatır. Ve ‘gerçek güzel’e doğru uçma arzusuyla yananın, bü-tün dünya görüntülerini yüzüstü bıraktığından ona deli gözüyle bakıldığını da vurgular. Zaten güruh, tutkunu bazen divane, meczup bazen bizim evin delisi bazen de sanatkâr, feylesof olarak anmaz mı?

Meczupluk, mecnunluk vakti saati gelince silinir. Asıl sonsuzlaşan “Maşuk”tur. Maşuk’un sonsuzlaşması, mecnun sanatçının “O”nun şa-nına zamandan bir dilim koparıp somutlaştır-masıdır. Sıradanlar zamandan koparılmış dilime ‘eser’, der. “Eser”i zaman vücudundan koparan usulde kimi mecnun sanatçının kılavuzu akıl, kiminin sezgi, kiminin tecrübedir. Hangi vası-tayla olursa olsun; sanatçının yolculuk gayesi somutlaştıracağıyla bütünleşmesidir. “Eser” ‘Fuzulî’den daha çok ‘Fuzulî’ye benzemedikçe mecnun sanatçının iç sızısı dinmez. Aşağıdaki beyit bunun ifadesi:

“Bende Mecnûn’dan füzün âşıklık istidâdı var Âşık-ı sâdık menem Mecnûn’un ancak âdı var”

Mecnun sanatçının “eser”inde, tutarsızlık,

İnsan, yorumlar yanılır; yorumlar şaşırır; yorumlar küser, ama küserken tecrübe kazanmıştır, “var”dan haberi vardır; yorumlar doğrulur; doğrulur ilerler. “Tutku, bütün insanlıktır.” der Balzac, “O olmadan din, tarih ve sanat hiçbir şeye yaramazdı.”


2 0 1 0 - 1 1

ahenksizlik, yüreğinden sökülmemiş harf, hece, kelime, mısra, cümle bulamazsınız. Bütün ilmek-ler müsavidir. Aşkın müthiş sancısı başkalarınca sahip olunamayacak bir yetkinlik, bir ayrıcalık vermiştir ona: Dürüstlük, erdemlik, olgunluk, bilgi… Çağıldayan bir akış veya “birlikte oluş” hâli…

Aslında her şey sesle başlar ve ‘her şeyin sesi kendinden haber verir.’ Ülkesine ve insan-lığa borcunu ödediğine inanan Yunanlı Mikis Theodorakis, Liz Behmoaras ile yaptığı söy-leşide borcunu ödeten tutkusunu şöyle açıklar: “Amacım müziğimle tüm dünya halklarına bir şeyler anlatabilmekti. Başardım mı, bilemi-yorum. Bu, insanın tüm Ege Denizi’ni kendi istediği renge boyaması kadar iddialı bir pro-jeydi.”

Geçmişte iddiasına katılmadığımız veya kabullenemediğimiz nice tutkunun, insanı yücelten dayanırlığını, tınısını, içtenliğini bu-gün daha yalın hissedip şevklenmiyor muyuz? İnsan, yorumlar yanılır; yorumlar şaşırır; yo-rumlar küser, ama küserken tecrübe kazanmış-tır, “var”dan haberi vardır; yorumlar doğrulur; doğrulur ilerler. “Tutku, bütün insanlıktır.” der Balzac, “O olmadan din, tarih ve sanat hiçbir şeye yaramazdı.”

Yetkinlik ve ayrıcalık yeni ezgide, yeniden yorumlanan ezgidedir. Aşk ateşinin çıtırtısından haz alanlar; Yunus’un içindeki “ben”ine ben-zer bir “ben”in bir gün kendilerine de en güzel ezgiler fısıldayacağını ve böylece gönül boşlu-ğunun dolacağını umarlar. Ummak ve yorum-lamak çoğu hamları, cesaretsizleri, adaksızları Leyla’sına çağıran birer bestedir. Nurettin Topçu da; sanatkâr, eserini meydana getiren heyecanı tesadüfle bulmaz, isteyerek ve arayarak bulur; sanatçıda sanattan önce gelen bazı şeyler, sanat aşkından önce bir aşk vardır, cümlesiyle mah-mur gözleri öpmüyor muydu?

“Erbâb-ı aşka ta’nı ko zâhit sakın sakınOl âfeti o şûh-i cihânı bilir misin?”

Âşığı gerçekleştiren, gerçeğiyle yüzleşti-ren “önceki aşk”lara çıraklığıdır. Minnet hır-kasından, nefret zırhından, hem sevaptan hem günahtan soyunanların esrik hâlini kınayan softalar çok görülmüştür. Bunlar aşk atlasın-dan, anlam haritasından habersizdirler, öze doğru yürümeye mecalsizdirler. Dilleri soyut düşünüşün, hissedişin kırıntısına dahi değme-miştir. Lakin güzele meyyal tazeler kendile-rini eskilerle kabartıp diterken kıvama ge-lecektirler. Güzeli, en güzeli arama yolunda ilk adım muhabbettin adımıdır. Muhabbete tanıkların tahammülünü artıran ve ağyara ikazda bulunanlardan biri de şair Rasih’tir. İşte Rasih’in ikazı: “Yâr içün nâr-ı gama yanmaya minnet ederiz/ Yârsız gir deseler cennete nefret ederiz.”

Sanat, Mecnun’u sever. Sanat, Mecnun sanatçıya Leyla’sını gösterir. Mecnun sanat-çımız yorum farkına, kavram darlığına düş-se de kaynayıp taşmasını sağlayacak kelime-ler sadakat sözlüğündendir. Sadakat sözlü-ğünden seçtiği her kelime onun tecrübesini manevi kazanca çevirecek, Leyla’sına olan hayret ve hayranlığını artıracaktır. Ancak yorum farkı, kavram darlığı deyip geçmemiz küçümsenmemeli. Bu fark, bu darlık kimi mecnun sanatçıya tennure giydirir, kimine odun taşıtır, kimini çölünde bir başına öylece bırakır. Tabi kiminin derisini yüzdürdüğü de olmuştur.

Büyük değişimler ‘lûtf ve inayet’ alanların değil, tutkusuna kanını, terini karıştıranların; mecnun komutanın, mecnun mimarın, muta-savvıfın, bestekârın, şairin eseri… Hayat bir felsefeyi içeriyor, bir felsefe içinde gelişip ser-piliyorsa eğer, biz, böyle; mecnun sanatkârlar ile kendimize mal etmişiz hayatı.

“ Ey Fuzûlî aşk men’in kılma nâsıhdan kabul Akl tedbîrîdir ol sanmâ ki bir bünyâdı var.”■


2 0 1 0 - 1 1

A B D U L L A H U Ç M A Nile edebiyat ve felsefe ilişkisi üzerine

TANER NAMLI

felsefe terimi bize tamamen yabancı bir kelime; klasik dönem diye adlandırılan Tanzimat’tan önceki

yıllarda buna “hikmet” deniyordu. Daha yakın zamanlarda kullanılmaya başlanan İslam felsefesi

terimini de ben bu çerçevede düşünüyorum. Daha sonraları İslam tasavvufunun da bir

tür felsefe olduğu veya olabileceği yolundaki görüşler de yine yakın devirlere aittir

Sayın Hocam, edebiyatımızın ve felsefemizin ke-sişme noktaları üzerine yaptığınız çalışmalarınız var. Özelikle Rıza Tevfik’le ilgili çalışmalarınız, bu kesiş-me noktalarını açığa çıkarması açısından önemli. Öncelikle şunu sormak istiyorum: Kültür tarihimize baktığımızda edebiyat ve felsefe ilişkileri nasıl görü-nüyor? Hangisi diğerinin oluşumunda sizce daha etkili olmaktadır?

Biliyorsunuz felsefe terimi bize tamamen ya-bancı bir kelime; klasik dönem diye adlandırılan Tanzimat’tan önceki yıllarda buna “hikmet” deniyor-du. Daha yakın zamanlarda kullanılmaya başlanan İslâm felsefesi terimini de ben bu çerçevede düşünü-yorum. Daha sonraları İslâm tasavvufunun da bir tür felsefe olduğu veya olabileceği yolundaki görüşler de yine yakın devirlere aittir. Ama söz konusu olan Batı felsefesi veya Batı düşüncesi ise, bunu tanıma-mız Tanzimat’tan sonraki yıllardadır. Bu bağlamda Batı’dan çevrilen ilk felsefî metin Muhâverât-ı Hike-miye adını taşımaktadır. 1860 yılında Münif Paşa’nın çevirdiği bu kitapta Voltaire, Fénelon ve Fontenelle’e ait on bir felsefî diyalog vardır. Adı geçen kitaptaki metinlerin büyük bir kısmı, bu tarihten yarım asır

Prof. Dr. ABDULLAH UÇMANEdebiyat Araştırmacısı.

İlk ve orta öğrenimini Edirne’de tamamladı (1968). İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünden mezun olduk-tan (1972) sonra bir süre aynı bölümde kütüphane memurluğu yaptı (1974-1978). 1976’da Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi’nin yayımına katıldı. 1978’de İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yeni Türk Edebiyatı Kürsüsünde Mehmet Kaplan’ın asistanı oldu. 1981’de doktorasını tamamladı. 1984’ten beri Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniver-sitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde öğretim üyesi olarak çalışıyor. 1988’den beri de Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi redaktörlüğünü yapıyor. Yakın dönem Türk edebi-yatını konu alan makalelerini Hisar, Düşünce, Ma-vera, Yönelişler, Millî Kültür, Kubbealtı Akademi, Tarih ve Toplum, Dergâh ve Kaşgar dergilerinde yayımladı. Yıllardır Rıza Tevfik Bölükbaşı ve arşivi üzerine çalışmaktadır. Arşivden çıkan ve yakın ta-rihin dil, edebiyat, felsefe ve kültür tarihi açısından önem taşıyan kimi yayımlanmış belgelerden kitaplar oluşturdu, yazılar kaleme aldı.


2 0 1 0 - 1 1

önce devrin önde gelen devlet adamlarından Rei-sülküttap Âtıf Efendi’nin “zındık” diye nitelediği Voltaire’den çevrilmiştir. Yine 1862 yılında ya-yımlanan ve ilk çeviri roman olarak kabul edilen Telemak Tercümesi de pekalâ felsefî bir metin gibi okunabilir. Aynı şekilde Tanzimat’a takaddüm eden yıllarda Âkif Paşa’nın meşhur “Adem Kasidesi”nin de, başta Gibb, Rıza Tevfik, A. H. Tanpınar ve Mehmet Kaplan gibi edebiyat tarihçileri olmak üzere, felsefî bir buhran sonucu yazıldığı görüşün-de olanlar vardır. Tanzimat’ı izleyen yıllarda Ziya Paşa’nın “Tercî-i Bend”i tam anlamıyla İslâm dü-şüncesindeki Kaderiyye ve Cebriyye anlayışlarının kesiştiği bir metindir.

Bu kârgâh-ı sun’ aceb dershânedir, Her nakş bir kitâb-ı ledünden nişânedir.

beytiyle başlayan Tercî Bend, bütün İslâm dünya-sında asırlardır geçerli olan hayat felsefesini âdeta özetlemektedir. Belki biraz aşırı bir yorum gibi gö-rülebilir ama ben yine bu metnin şu sekizinci bey-tinde:

Yoktur siper bu kubbe-i fîrûze-fâmda,Zerrât cümle tîr kazâya nişânedir.

yer alan düşünceyi, XX. yüzyılın existentialiste fi-lozoflarını hatırlatırcasına, ama daha ziyade İslâm düşüncesindeki Cebriyye ekolüne bağlı kalarak, insan da dahil olmak üzere, bütün varlığın kader karşısındaki mutlak aczini dile getirdiğini düşü-nüyorum. Onun arkasından Abdülhak Hâmid’in başta Garam, Makber, Ölü ve Hacle olmak üzere diğer eserlerini, Batı düşüncesini tanıdıktan sonra ortaya çıkan felsefî krizin bir tür yansıması ola-rak ele almak mümkün görünmektedir. Bu çizgi-yi II. Meşrutiyet’ten sonraki yıllarda Rıza Tevfik, Tevfik Fikret, Abdullah Cevdet ve Baha Tevfik’e

kadar uzatmak mümkündür. Tanzimat devrinde Batı felsefesiyle meşgul olan bir de Ahmet Mid-hat Efendi var. Ahmet Midhat Efendi okuyabildiği Batılı eserlerden edindiği bilgilerle meselâ Volter Yirmi Yaşında, Şonephavr’ın Hikmet-i Cedîdesi gibi kitaplar kaleme almış. Bu bağlamda bu döne-mi felsefî faaliyetler bakımından inceleyen Remzi Demir’in bir seri halinde yayımladığı Philosophia Ottomanica’yı çok güzel bir teşebbüs olarak görü-yorum.

“Edebiyat felsefesi” ibaresinden ne anlamalı-yız?

Benim bilebildiğim kadar “Edebiyat felsefesi” ibaresi çok yaygın bir kullanıma sahip değil; çünkü bunu destekleyecek örnekler pek az. Benim bildi-ğim belli başlı sadece birkaç örnek var: Bunların biri Rıza Tevfik’in 1918 yılında yayımladığı Ab-dülhak Hâmid ve Mülâhazât-ı Felsefiyesi adlı 500 sayfalık eseridir. Yazılarında “Feylesof” lâkabını kullanmaktan ayrı bir zevk duyan Rıza Tevfik bura-da Abdülhak Hâmid’in doğrudan doğruya Makber, Ölü ve Hacle adlı eserlerinden hareket ederek, yani bu edebî metinleri aynı zamanda felsefî bir metin gibi ele almak, hem Doğu hem de Batı felsefesiyle ilişkilendirmek suretiyle Abdülhak Hâmid’in dü-şünce dünyasını bütün ayrıntılarıyla tahlil etmiştir. Bu itibarla, edebî metinlerden yola çıkarak felsefî yorumlar yapan bu çok önemli çalışma, sahasında gerçekleştirilmiş ilk ve son örnektir. Bir de 50’li yıllarda, Hilmi Ziya Ülken’in Rıfkı Melül Meriç’in rubâilerini ele alıp şerhettiği küçük ama o nisbet-te önemli bir eseri vardır: Şerh-i Rubaiyât-ı Melûl. Hilmi Ziya bu kitapta Rıfkı Melûl’ün rubailerine daha çok tasavvufî yorumlar getirmiştir, ama yak-laşım tarzı bence çok önemlidir. Aynı şekilde Hilmi Ziya’nın Aşk Ahlâkı da bu çerçevede ele alınabile-cek bir metindir. Bunun dışında hatırlayabildiğim kadarıyla Rıza Tevfik’in Batılı romantik şairler ve

Benim görebildiğim kadarıyla felsefe bizde öteden beri sanki girilmesi yasak bir alan gibi algılanıyor; daha doğrusu bir dönem dinsizlikle eş anlamlı görülmüş. Mesela bir dönem feylesof karşılığı olarak “dinsiz”, “mürted” ifadeleri bile kullanılmış.


2 0 1 0 - 1 1

Abdülhak Hâmid tesiri altında yazdığı bir kısım şi-irleri de felsefî alt yapıya sahip edebî metinler ola-rak ele almak mümkündür.

Modern Türk edebiyatını felsefî açılımlar ba-kımından nasıl değerlendiriyorsunuz? Derin ve nitelikli bir altyapıdan söz edilebilir mi?

Benim görebildiğim kadarıyla felsefe bizde öte-den beri sanki girilmesi yasak bir alan gibi algılanı-yor; daha doğrusu bir dönem dinsizlikle eş anlamlı görülmüş. Meselâ bir dönem feylesof karşılığı ola-rak “dinsiz”, “mürted” ifadeleri bile kullanılmış. Belki de bundan dolayı edebiyatçıların çoğu felse-feye fazla ilgi göstermemişler, yani yeni veya mo-dern edebiyatta ve edebî metinlerde bu bağlamda ben zengin ya da nitelikli bir alt yapı göremiyorum. Günümüzde yaşayan şairler arasında bu niteliklere sahip bir tek Hilmi Yavuz’un şiirlerini gösterebi-lirim. Tabii bir de Puslu Kıtalar Atlası, Kitâbü’l-hiyel, Efrasiyâb’ın Hikâyesi, Amad ve Suskunlar romanlarıyla tanıdığımız İhsan Oktay Anar var; hem felsefeci hem de iyi bir romancı.

Modern Türk edebiyatında felsefesi ile öncü olmuş şahsiyetlerden kimleri önemsiyorsunuz?

Modern Türk edebiyatında felsefesi ile öncü ol-muş yazarlar arasında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın, Necip Fazıl’ın, Peyami Safa’nın, bir de Sezai Karakoç’un adlarını zikredebilirim. Elbette bura-daki felsefeyi “dünya görüşü” olarak almamız ge-rekiyor.

Kaplan’ın “Bir Türk felsefesi yoktur, fakat bir Türk edebiyatı vardır ve bu edebiyat, duygular, hayaller ve semboller vasıtasıyla Türk milletinin hayat karşısında aldığı tavrı, yani Türk’ün insan, kâinat, toplum, din hakkındaki görüşlerini canlı bir şekilde ifade eder.” hükmü hakkında sizin dü-şüncelerinizi alabilir miyiz?

Merhum Mehmet Kaplan hocamızın görüşüne ben de katılıyorum; yukarıda da belirttiğim gibi bizde felsefe hep belirli dünya görüşü, bir yaşama tarzı ve hayat karşısında alınan tavır olarak görül-müştür. Dolayısıyla bu gözle baktığımızda elbette Türk milletinin de bir felsefesi vardır. Türklerin İslâmiyet’i kabul ettiği döneme ait ilk eserlerden biri olan Kutadgu Bilig böyle bir metindir. Hatta bir zamanlar bu bağlamda Türk felsefesinin bizim ata-

sözlerimizde gizli olduğu üzerinde bile durulmuş; Ahmet Vefik Paşa genç Abdülhak Hâmid’e Türk atasözlerini esas alan bir piyes yazmasını tavsiye etmiş, o da bu tavsiye üzerine, biraz ölçüyü kaçı-rarak da olsa, Sabr ü Sebat adlı oyunu kaleme al-mıştır. Yanlış hatırlamıyorsam aynı yıllarda Mizan-cı Murad’la Halid Ziya’nın da Türk atasözlerinin önemi üzerine buna benzer görüşleri vardır.

Felsefe metinleri Türkçeye çevrilirken ciddi bir çeviri problemi yaşandığı fikrine katılıyor mu-sunuz? Bizde yapılan felsefe çevirilerindeki ifade problemlerinin kaynağı nedir?

Evet, felsefe metinleri çevrilirken ciddi bir çeviri problemiyle karşılaşıyoruz. Kanaatimce Türkçe’ye yapılan felsefe tercümelerindeki esas problem, çeviriyi yapan kişinin Türkçe’yi, Türkçe’nin nü-anslarını iyi bilmemesinden ileri geliyor. Sokak Türkçe’siyle ya da televizyon diliyle ne felsefe metni çevrilebilir, ne de yazılabilir. 1914 yılında İttihatçıların Maarif Nâzırı Şükrü Bey’in ön ayak olmasıyla, aralarında Ziya Gökalp, Rıza Tevfik, Fuad Köprülü, Ahmed Naim, Halid Ziya, Ağaoğlu Ahmed, Mehmed Hamdi (Yazır) ve Celâl Esad gibi fikir adamı ve yazarların da yer aldığı aşağı yukarı yirmi kişiden meydana gelen “Istılahatât-ı İlmiyye Encümeni” adıyla bir kurul oluşturulur. Encümenin kuruluş amacı, Batılı ilmî, felsefî ve sanat terim-lerine Osmanlı Türkçesi’nde karşılıklar bulmaktır. Encümen âzâları I. Dünya Savaşı’nın o karanlık günlerinde bütün olumsuz şartlara rağmen bir süre çalışır, hattâ biri felsefe diğeri sanat terimleri olmak üzere rehber niteliğinde iki kitapçık bile yayımlar; ancak devletin süratle uçuruma doğru yuvarlandığı sırada bir süre sonra kendi kendini fesheder. Söy-lemek istediğim şu: Felsefe dili veya felsefe terim-leri konusunun önemi çok önceleri fark edilmiş ve buna daha yüzyılın başlarında çareler düşünülmüş-tür. Bugün yabancı dil bilen ama Türkçe’yi doğru düzgün bilmeyen birçok kişi felsefe eserlerini ter-cümeye kalkışıyor, tabii başarılı olunamıyor. Bu alanda benim tanıdığım genç felsefecilerden Ali Utku’nun, gerek Batı felsefesi gerekse Osmanlı felsefesi ile ilgili olarak yaptığı çalışmaları başarılı bulduğumu belirtmek isterim.

Hocam, sohbetiniz için çok teşekkür ediyo-rum.■


2 0 1 0 - 1 1

Solgun bir keyif fotoğrafı:Gözlük, gazete, kahve fincanı

Ağır akan bir ırmaktı hayatHicran bile güzelleştirirdiYâr gibi süzülen dakikalarıHicran ki aşkı emzirirdiDerinleştirirdi içimizi de

Şimdi hamburger, kontur, klavyeHicran hangi dilden babacığımKelimelere yetişebilmek içinKurslar var, haberin yok mu

Çok hızlı kaçıyor trenler, çok hızlıNazlı ruh bitkin, Bu çılgın ritmi kovalamaktan

A.VAHAP AKBAŞ

NAZLI RUH, ÇILGIN RİTM


2 0 1 0 - 1 1

A L İ O S M A N G Ü N D O Ğ A Nile felsefe ve edebiyat ilişkisi üzerine

VEFA TAŞDELEN

"...fikri estetik zevke, estetik zevki de fikre feda etmeden hareket edilirse, bu durumda

felsefe ile edebiyatın birbirlerine yaklaştıklarını söyleyebilirim. Bir

bakıma sanatçı-filozof veya filozof-sanatçı tavrı, iki disiplini birbirlerine

yaklaştırıyor diyebilirim."

Sizin edebiyat ve felsefe çalışmalarınız, makalele-riniz var. İsterseniz buradan başlayalım; edebiyat ve felsefe arasında nasıl bir ilişki vardır? Edebî ve fel-sefi söylem hangi yönlerden benzeşir, bir araya gelir; hangi yönlerden birbirinden ayrılır?

Derrida, kendisiyle yapılan bir söyleşide, edebiyat ile felsefe ilişkisinin ne olduğuna dair soruya cevap ve-rirken şöyle diyor: “Bizim zaten tarihsel anlatıyı, edebî kurguyu ve felsefi düşünümü saptama değil, ayırma sıkıntımız var.” Evet, Derrida’nın bu sözünde bir ha-kikat payı var. Çünkü bizler tarihçiler, edebiyatçılar, felsefeciler olarak tarihin, edebiyatın ve felsefenin ne olduğunu, aramızda ihtilaflar olsa da, en azından kendi tarzımızca biliyoruz. Asıl sıkıntımız, bunlar arasında ne gibi ilişkilerin olduğunu saptama sıkıntısıdır. Ede-biyat ve felsefe, nerede birbirlerine yaklaşırlar veya nerede uzaklaşırlar? Veya baştan almak gerekir: Bun-lar arasında birbirlerine yaklaşma veya birbirlerinden uzaklaşma diye bir sorun var mıdır? Bence bu tür so-rulara cevap vermede güçlük çekiyoruz. Ben burada yine Derrida’nın sözüne dönmek istiyorum. Çünkü onun sözünde sanki bir ayrım yapılmış gibi. Derrida, edebiyat ile ilgili olarak kurgu, felsefe ile ilgili olarak da düşünüm kavramlarını kullanıyor. Burada kurgu ve

Prof. Dr. ALİ OSMAN GÜNDOĞAN1961 Balıkesir doğumlu. 1982 yılında

Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünden mezun oldu. 1982–1986 yılları arasında felsefe öğretmenliği yaptı. 1986 yılında mezun olduğu bölüme araştırma görevlisi olarak atandı. 1991 yılında “Blondel’in Aksiyon Felsefesi ve Türkiye’deki Etkisi” adlı teziyle doktor unvanını aldı. 1995 yılında doçent oldu. Atatürk Üniversitesinde 1995 ile 2000 yıl-ları arasında bölüm başkanlığı ve dekan yardımcılığı görevlerinde bulundu. 2000 yılında Gazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümüne doçent olarak atandı. 2001 yılında da Muğla Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümün-de profesör oldu. Muğla Üniversitesin-de Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü, Güzel Sanatlar Fakültesi Dekan Vekilliği ve 2002–2006 yılları arasında da Rektör Yardımcılığı görevlerinde bulundu. Hâlen Muğla Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölüm Başkanlığı görevini yürüt-mektedir.


2 0 1 0 - 1 1

düşünüm kavramları üzerinden hareket edebiliriz. Kurguda esas olanın hayal gücü, düşünümde esas olanın da akıl olduğunu biliyoruz. Sorunuzda geçen “edebî ve felsefi söylem” kavramlarını da burada kullanacak olursak, edebî söylemin hayal gücüne dayanan kurgusal, felsefi söylemin de akla dayanan düşünümsel olduğunu ifade edebiliriz. Her ikisinde de bir söylem veya söyleme biçimi var. Her ikisi de söz söylüyor, ama söyleme biçimleri yöntem olarak farklı.

Hem edebiyat hem felsefe sözü kullanırlar. Sö-zün, bilhassa Antik Yunan’da hangi anlamda kul-lanıldığını, sözü ifade eden kavramdan çıkarmak mümkündür. Mythos, epos, logos kavramları, söz karşılığı olarak kullanılmakla birlikte ifade ettik-leri anlamlar arasında farklılıklar var. Bunlardan mythos ve epos’u edebiyat ile logos’u da felsefe ile ilişkilendirmek gerekiyor. Mythos, gerçekle bağ-daşmayan, doğruluk değeri olmayan bu açıdan da genellikle içi boş ve anlamdan yoksun olarak de-ğerlendirilen, hayali bir dünyayı hayali tanrı, yarı-tanrı ve insan varlıklarıyla dolduran bir söz iken; epos, daha çok sözü anlatmanın biçimi olarak da düşünülür. Bir bakıma epos, anlatılacak olan şeyin şiirsel, destansal ve aynı zamanda duygulara hitap edecek bir biçimde anlatılmasıdır. Söz olarak logos ise bunlardan farklı olarak Heidegger’in ifadesiyle “daha ziyade deloun gibisinden bir anlama sahip-tir: yani sözle “sözü edilenin” açığa çıkarılması. Aristoteles nutkun bu işlevine apophainestai diye-rek, onu daha keskin biçimde dile getirmiştir. Buna göre logos bir şeyi (nutkun ne hakkında olduğunu) görünür kılar (phainestai)… Böylece nutka dayalı muhaberede dile getirilen, dile getirilişi içinde açı-ğa çıkartılmakta ve başkasının erişimine açılmakta-dır.” Bir şey hakkında söz anlamındaki logos, hak-kında olduğu şeyi görünür kılar (bu durum logos’un hakikat kavramıyla olan ilişkisidir) ve bu suretle felsefe, logos sayesinde mantıklı-tutarlı söylem olarak, görünür kılınan şeyi beyan eder. Logos’un bu biçimdeki bir yorumu, onun felsefeyle olan iliş-kisine işaret etmekte ve önemli ölçüde de felsefenin edebiyata olan mesafesini de belirlemektedir.

Edebiyat, kurgusal olma ve hayal gücünden bes-lenme imkânına sahip olmakla Derrida’nın ifadesiy-le “insanın her şekilde her şeyi söylemesine olanak tanıyan kurgusal bir kurum olarak” anlaşıldığında, söylenebilecek olan şey hakkında hiçbir kanıtlama

yapmadan, diskursif akıl yürütmeye başvurmadan konuşur. Felsefe temellendirme, gerekçelendirme, sonuca gitme zorunda olduğu hâlde edebiyat, sa-dece çağrışımlarla, betimlemelerle ve dili estetik açıdan zevke hitap edecek biçimde kullanmakla ye-tinebilir. Edebiyat ile felsefenin farkına işaret etmek üzere daha çok şey söylenebilir. Ama bazı yazar-lar ve onların eserleri, felsefi açıdan önemli, edebî açıdan da daha geniş yelpazede değerlendirilebilir. Kafka, Camus, Sartre, Dostoyevski, S. De Beauvoir gibi yazarların eserleri, genelde roman statüsünde olmakla birlikte tezli roman olarak adlandırılmakta ve felsefenin çok mantıksal ve kuru diline, kavram-larına başvurmadan bir fikri ifade etmeye çalışırlar. Edebî eser, bir fikri, üslup ve estetik zevk kaygısı da güderek dile getirir. Ancak felsefi metinde estetik zevk ve üslup önemli değildir. Onda önemli olan açık, anlaşılır bir biçimde mantıksal çözümleme, te-mellendirmedir. Bu söylediklerim, felsefeye ilişkin konuların sanatın daha da dar çerçevede edebiya-tın konusu olamayacağı anlamında alınmamalıdır. Çünkü pekâlâ bir metafizik, etik ve diğer felsefe ko-nuları ve sorunları da romanın veya bir edebî türün konusu olur. Hatta öyle felsefi konular ve sorunlar vardır ki, bu durumda edebiyatın betimleyici, zen-gin ve canlı diline ihtiyaç duyulur. Nitekim insan hayatı, varoluşu, hayatın anlamı ve özellikle birey-sel yaşantılarda dile getirilmek istenen ve felsefenin de içinde bulunan pek çok insanî sorun felsefenin soyut, kuru ve kavramsal diliyle anlatılamaz. Ya da Kierkegaard’ın Hegel’e itirazında da olduğu gibi bireysel bir varlık olarak benim şahsi, somut tecrü-be ve yaşantı hâllerim, bir kavramın gölgesi olarak değerlendirilemez. Daha doğrusu hiçbir kavram be-nim şahsi, somut tecrübe hâllerimi ifade edemez. Burada betimleyici, canlı edebiyat dili devreye gi-rer.

Edebiyat, felsefeye oranla daha fazla kişiye hi-tap eder, onun bilgi vermek gibi bir amacı yoktur. Elbette pek çok edebî metinden çıkarılabilecek bil-giler bulunmakla birlikte biçim ön planda olduğu için felsefi metne göre içerik daha geri plandadır. Felsefi eser, en yüksek genellik derecesinde bir bilgi arayışına yönelik olduğu için felsefede bilgi esastır. Gerçi edebî eser için de biçim ve içerik me-selesi tartışmalıdır. Ancak felsefi eserde böyle bir tartışma bile yoktur. Ama yukarıda adını andığım bazı yazarlarda biçim içeriğin, içerik de biçimin


2 0 1 0 - 1 1

önüne geçmeden yani birini diğerine feda etmeden üretilmiş metinler olduğundan hareketle edebiyat ile felsefenin birlikte değerlendirilmesi gereken bazı eserlerin bulunduğunu da biliyoruz. Hatta fel-sefe açısından bakıldığında tamamen felsefi içeriğe sahip olan Platon’un diyalogları da edebiyat bakı-mından son derece önemlidir. Yani sadece edebi-yat tarafı ağır basan yazarlarda değil, felsefe tarafı ağır basan yazarlarda da ve hatta tamamen felsefi metinlerde de edebiyat-felsefe ilişkisinin güzel ör-neklerini görüyoruz. Nitekim Platon’un yanında Augustinus, Kierkegaard, Nietzsche hemen ilk akla gelen isimlerdir. Mesele zannediyorum, fikri estetik zevke, estetik zevki de fikre feda etmeden hareket edilirse, bu durumda felsefe ile edebiyatın birbir-lerine yaklaştıklarını söyleyebilirim. Bir bakıma sanatçı-filozof veya filozof-sanatçı tavrı, iki disip-lini birbirlerine yaklaştırıyor diyebilirim.

İnsanlığın ilkin şiire, daha sonra düz yazıya geçtiği konusunda yaygın bir kanaat var. Schlei-ermacher, insanlığın doğrudan doğruya felsefeye geçmediğini, şiirden felsefeye doğru bir evrim-leşmenin olduğunu söylüyor. Buradan hareketle söyleyecek olursak, edebiyatın felsefeye bir hazır-lık olduğunu söyleyebilir miyiz? Felsefenin ortaya çıkabilmesi için ilkin edebiyatın ileri bir merhale-ye ulaşması mı gerekiyor? Soruyu şöyle de sorabi-lirim: Felsefi dilin oluşumunda edebiyatın katkısı ne olabilir sizce?

Felsefe öncesi metinlere ve hatta Thales ile birlikte başlayan felsefenin ilk dönemlerine ait filozofların bize bıraktıkları yazılı metinle-re bakılacak olursa, sorunuzda ifade ettiğiniz ve Schleiemacher’in de belirttiği durumun bir olgu ol-duğunu söyleyebilirim. Çok genel olarak felsefeyi, mitostan logosa geçiş diye ifade ediyoruz. Mitoloji tarihinin bize gösterdiği ise Yunan mitolojisindeki eserlerin dizeler biçiminde, şiir diliyle yazıldığıdır. Mitoloji yazarları aynı zamanda ozandır.

Sanatçı şiir etkinliği ile neyi gerçekleştirmek-tedir? Biliyorsunuz Aristoteles şiiri teknik (tekne olarak) bir etkinlik olarak ruhu temizlemeye (kat-harsis) bir araç diye tanımlıyordu. Platon ise şiirin bir mimesis olduğunu ve bundan ötürü de değer-li olmadığını söylüyordu. Uzun süre şiirin yaratı-cı bir etkinlik olarak kabul edilmemesinde bu iki filozofun görüşleri çok etkili oldu. Aydınlanma ile

birlikte özne merkezileşince, öznenin etkinlikleri-nin yaratıcı bir etkinlik olduğu görüşü de yaygınlık kazandı. Nitekim Alman idealizminde sanat ve el-bette ki şiir, artık bir taklit değil, bilincin âdeta en üst biçimde kendini gerçekleştirmesi olarak düşü-nüldü. Schelling’te estetik bilinç, en üst bilinç ola-rak kabul edildi. Hegel, şiiri tinin en üst seviyede kendini açması olarak değerlendirdi. Bence şiir, is-ter yaratıcı bir etkinlik olsun isterse esin perilerinin şaire üflediği taklit durumu olsun, hakikate temas etme açısında hiçbir biçimde bir zayıflık içerisinde değildir. Şiir, duygulara hitap eden, onları harekete geçiren bir sanat olarak, insanın varlık karşısında duygusal, heyecansal, destansal tavır alışının bir ifadesidir, diye düşünüyorum. Çünkü varlık karşı-sında farklı tavır alma biçimleri vardır. Sanat da bu tavır alma biçimlerinden biridir. İnsanlığın varlık karşısında rasyonel tavır alışının yanında ve belki de önce, heyecansal, duygusal tavır alışının bir so-nucu olarak ilkin şiirle birlikte bir dünya görüşü-nün, evren görüşünün, hayat görüşünün dile gelme-si de doğaldır. Hesiodos’un Tanrıların Doğuşu ile İşler ve Günler, Homeros’un İlyada ve Odesiya adlı eserlerinde felsefe açısından işlenebilecek pek çok konunun bulunduğunu ve bu eserlerin kavramsal düzeyde değil ama kelime düzeyinde konuştukları dili zenginleştirdiklerini görüyoruz. Zaten bir felse-fe dilinin birdenbire oluşması mümkün olmadığına göre edebiyatın, kullandığı dili işlemek suretiyle zenginleştirdiğini ve kavramsal düşünceye imkân tanıyacak hâle gelişinde etkili olduğunu söylemek elbette ki mümkündür. Edebiyat felsefeyi her top-lumda önceler ve felsefe dilinin oluşmasına geliş-miş bir edebiyat katkıda bulunur. Çünkü gelişmiş bir edebiyatın dili de gelişmiş ve zengindir. Hemen her toplumun bir edebiyatı olmakla birlikte (des-tanlar, masallar, halk hikâyeleri vs.) her toplumun iyi işlenmiş bir felsefesi olduğunu söylemek müm-kün değildir. Felsefe dili için edebiyatın gelişmesi gerekli olmakla birlikte yeterli değildir. Ama bir toplumda felsefe varsa, orada gelişmiş bir edebiyat da vardır. Fransız, Alman, İngiliz edebiyatları ile bu toplumların felsefeleri arasındaki ilişki, bunun güzel örneğidir. Farklı olarak gelişmiş bir Rus ede-biyatı olduğu hâlde veya bir Arap ve Fars edebiyatı olduğu hâlde, bu durum o toplumların felsefesine yansımış değildir. Bizim için de şunu ifade edebi-liriz: Bir Türk edebiyatı vardır fakat bir Türk felse-


2 0 1 0 - 1 1

fesi yoktur. Türk felsefesine giden yol, elbette Türk edebiyatından geçecektir.

Varoluşçuluk üzerinde çalışmalarınız var. Özellikle Albert Camus’nün eserlerini incelediniz. Camus’de “Başkaldırı Felsefesi” konusunda bir kitap yazdınız. Camus örneği de ortaya koyduğu gibi varoluşçuluk edebiyatın ve felsefenin bir araya geldiği bir düşünce biçimidir. Bu noktada iki soru sormak istiyorum: 1) Varoluşçuluğun bu özelliği nereden geliyor? 2) Bizim kültür evrenimizde de böyle bir örnek var. Düşünüş biçimimiz salt felsefi değil. Sanki edebiyatla düşünce üretiyoruz. Bu ne-denle düşünürlerimiz genellikle edebiyat alanında eser vermiş kişiler arasında çıkıyor. Bu konudaki düşüncelerinizi merak ediyorum: bizim düşünce üretim biçimimiz de “varoluşçu” galiba.

Evet, edebiyat ile felsefenin bir araya geldiği en önemli kavşak noktası varoluşçuluktur. Siz de “Va-roluşçuluk ve Edebiyat” adlı tezinizde bu konuyu ele aldınız. Varoluşçu filozofların edebiyatla ilgili tutumlarını, bazı yazarların da varoluşçu temala-rı nasıl ele aldıklarını değerlendirdiniz. Gerçekten de varoluşçu olarak adı geçen filozoflar, genellikle edebiyat dairesi içerisinde de değerlendirilirler. Kü-tüphanelerde varoluşçu filozofların eserlerinin ço-ğuna edebiyat raflarında rastlarsınız. Bu, doğrudur da. Onların bu özelliklerinden ötürü, analitik felsefe yapanlar varoluşçuluğu ciddi bir felsefe olarak gör-mezler bile. Varoluşçu filozofları da ciddi birer filo-zof olarak görmek istemezler. Elbette felsefe edebi-yata bu derece bulaşmışsa ve felsefeden tamamen kavram çözümlemeleri ve klasik felsefe yapma tar-zı anlaşılacak olursa, “bu felsefe, ne derece felsefe olarak kabul edilebilir?” sorusu, son derece makul bir sorudur. H. Ziya Ülken, felsefeyi edebiyata bu derece yaklaştıran metinlere “felsefemsi” diyor. Türkiye’deki felsefe akademiyasının da felsefe yap-ma tarzından uzaktır bu tür metinler. Hatta içinden geldiğimiz kültürel gelenek, tam da bunun tersidir. Şu soruyu da sormak gerekir: Acaba bir tek felse-fe yapma tarzı mı vardır? Ve bu tarz Aristoteles’in, Descartes’ın, Kant’ın, Hegel’in felsefe yapma tarzı mıdır? Şayet böyleyse Kierkegaard’ı, Nietzsche’yi ve daha pek çok filozofu felsefe tarihinden çıkar-mak gerekmez mi? Nietzsche’nin çok beğendiğim bir sözü var: “İki dağ arasındaki en kısa yol, zir-veden zirveye olan yoldur.” Nietzsche’nin burada

vurguladığı, hakikati en kısa yoldan ve veciz bir biçimde ifade etmek gerekir. Aforizmalarda oldu-ğu gibi. Nietzsche, gidimli akıl yürütmeye ve lafı uzatmaya gerek olmadığını söyler. Gerçi roman, olay örgüsünü en ince ayrıntısına kadar anlatmak ve ince betimlemelere başvurmak suretiyle lafı uza-tır ama şiir, hakikate doğrudan söz ile temas eder. Bize romandan ziyade şiir daha uygundur. Mev-lana, Yunus bunun en güzel örnekleridir. Çünkü roman zaten bize çok sonradan gelmiştir. Ama şiir hep vardı. Yine destan, halk hikâyeleri ve masal ge-leneği bizde daha bir köklüdür. Varoluşçularda Hei-degger dışında tür olarak şiire pek sıcak bakıldığını düşünmüyorum. Mesela Sartre, yazarın bağlanma-sını ister. Bunu ancak nesir yapabilir. Çünkü diyor, “nesir, özü gereği yararcıdır.” Nesirde her söz her şeye işaret eder. Ama şiir, öyle değildir. Şairler der, “konuşmaz, susmaz da.”

Varoluşçuluğun edebiyat ile olan ilişkisi ne-reden geliyor? Varoluşçu felsefe, insanın varolu-şu üzerine, onun yaşantıları, deneyimleri üzerine olduğu için bu somut, bireysel insan varoluşunun teorik bir analizini yapmanın da imkânsızlığından ötürü edebiyatı ve özellikle roman ve tiyatroyu kul-lanıyor. Çünkü varoluşçuluk, klasik metafiziğin ele aldığı öz araştırması yerine kendine yabancılaşmış, özgürlüğü tehdit altında olan, ölümle burun buruna gelmiş insan varlığının betimlemesini yapıyor. Va-roluşçuluğun, bireysel insan varoluşu çerçevesinde ele aldığı konular ki bunlar; kaygı, sıkıntı, bulantı, saçma, özgürlük, günah, ölüm, umutsuzluk, birey-sellik gibi konular, felsefi analize ve kavramsal çö-zümlemeye gelebilecek konular gibi görünmüyor. Somut bireysel insan varoluşunun ve onun başka öznelerle olan ilişkisinin bizzat yaşanan bir varoluş ve ilişki olması, ister istemez bu varoluş ve ilişki-nin aynı tarzda bir söyleme ihtiyaç duyması, varo-luşçuluğu edebiyata yaklaştırıyor. Bundan dolayı kimi varoluşçu filozofların roman, tiyatro, piyes, öykü biçiminde eserler vermiş olmaları son derece doğal görünmektedir. Felsefe, genellik derecesinde bir bilgi arayışına giderken elbette genelleme ve soyutlamalarla elde edilmiş olan kavramları kullan-mak zorundadır. Felsefenin dili kavramlardır. Ama hiçbir kavramın bireyin seçimlerini, kaygılarını, özgürlüğünü belirlemesi ve ifade etmesi mümkün görünmüyor. Çünkü bireysel insan varoluşu, aklın ürettiği kavramı aşıyor.


2 0 1 0 - 1 1

Bizim kültür evrenimiz ve içinden geldiğimiz gelenek de varoluşçu tarzda felsefe yapmaya olduk-ça uygun bir evren ve gelenek. Belki de bundan do-layı varoluşçuluk bizde oldukça yaygın bir biçimde tanınıyor. Hatta varoluşçuların temel felsefe eser-leri değil ama edebî türdeki eserleri hemen hemen Türkçede mevcut. Özellikle Camus, Sartre ve son yıllarda da Kierkegaard çok okunan yazarlar arasın-da diye düşünüyorum. Bizim düşünme biçimimiz de, somuttan, yaşanmıştan hareketle bir düşünme biçimi. Yani yaşadığımızı anlatıyoruz. Sartre’ın özellikle Camus’nün ve elbette Kierkegaard’ın yaptığı gibi. Bireysel yaşantı hâllerinden hareket-le evrensel olana kapı açmaya çalışıyoruz. Mesela Plotinos veya başka bir batılı, sözgelimi Bergson, acaba anlattıkları mistik hayatı yaşamış mıdır? Ama Mevlana, Yunus ve başka birçok mutasavvıf, ne ya-şadıysa onu anlatmıştır. Bundan dolayı yaşantıya yabancı olanlara anlatılanlar da çok yabancı geliyor. Bana göre daha çok bizde varoluşçuluk tasavvuf edebiyatı bakımından ele alınıp değerlendirilebilir. Bizim tasavvuf geleneğimiz ve İslam şahsiyetçiliği ile varoluşçuluk arasında ilişkiler vardır, diye düşü-nüyorum. Tasavvuf da salt felsefi değil. Salt felsefi olan bir düşünme biçimi, her şeyden önce teorik olarak inşa edilmiş bir metafizik üretmek zorunda. Ama biz, zaten belli bir varlık kavrayışı içerisinde hareket eden bir geleneğe sahibiz. Bu geleneğin ürettikleri de genelde tasavvuf edebiyatı içerisinde üretilmiş olan eserler. Yalnız bu geleneğin ürettiği eserlerde de, varoluşun teorisini kuramayız diyen varoluşçu bir anlayış söz konusu. Mesela Mevlana aklı, aşk yolunda çamura saplanmış merkep ola-rak değerlendirirken aslında insanın kendi varoluş hâline teorik bir düşünmeyle nüfuz edilemeyeceği-ni söylemek ister.

İnsan bilimsel bilgiyle evrenin sırlarını keşfe-derken, edebî bilgi ile de kendi varoluş dünyasına yöneliyor. Bu iki bilgi türünün anlamı ve işlevleri konusunda neler söylemek istersiniz?

Evet, iki bilgi türü arasındaki fark, şahsi olan ile şahsi olmayan arasındaki fark gibidir. Bilimsel bil-gi, şahsi olmayan bir bilgi olarak, bizim dışımızda-ki nesnel gerçekliği açıklamaya yönelik bir bilgidir. İnsan, doğal yönüyle böyle bir bilginin konusudur. Bilimsel bilgide özne-nesne ayrılığı çok keskin-dir. Nesne, bizim karşımıza konulmuştur. Özne

ile arasında özsel bir farklılık vardır. Bir bakıma Descartes’ın madde-ruh ikiliği ve aralarındaki iliş-kisizlik, bilimsel bilginin elde edilişinde kendisini gösterir. Nesne, bizden bağımsız bir biçimde vardır, bizim karşımıza konulmuş ve araştırılması için ken-disini bize olduğu gibi sunmuştur. Onun hakkında, nedensellik ve yasalılık gereği doğru yöntemler kullanıldığı takdirde herkes aynı şeyleri söyler. Bir bakıma bilimsel bilginin objesi, Marcel’in ifadesiy-le problem alanına aittir. Problemin doğru çözümü, herkes tarafından aynı teknikler kullanıldığında ortak bir çözümdür. Ama edebiyatın, daha genel olarak sanat bilgisinin yöneldiği insan varlığı, bir problemin ele alınışı gibi ele alınamaz. Sanat ve özellikle edebiyat vasıtasıyla ele almaya çalıştığı-mız insan varlığı, insanın kendi kendisini anlama ve kendisini kendi öznel tarzıyla dışa vurma çabasını gerektirir. Bilimsel bilgi ile bizden bağımsız olan bir gerçekliği açıklamaya yönelirken, diğeri ile ken-dimizi anlamaya yöneliriz. Birinci dereceden bilgi, insanın kendisi hakkındaki bilgidir. İnsanın kendisi hakkındaki bilgiye, bilimin bakışı ile ulaşmak müm-kün değildir. Bergson der ya, zekâ, madde üzerinde iş görmek için yaratılmıştır ve bilim yapan zekâ, incelediği varlığı statik hâle getirir. Oysa insan var-lığı ve onun varoluşu sürekli bir devinim içindedir. Sürekli değişen ve değişirken oluşan insani varlığın anlaşılması için insanın sapiens özelliği yanında de-mens özelliğinin de hesaba katılması gerekir. Çün-kü insan, ikili bir varlık yapısına sahiptir ve bundan dolayı da kendi içinde çelişkiler, çatışmalar barın-dırır. Bir bakıma Edgar Morin’in dediği gibi insanı sadece sapiens yani makul, akıllı, düşünen, ihtiyat-lı, bilge bir varlık olarak tanımak fikri pek makul ve bilgece sayılmaz. Çünkü insan düşünen özelliğinin yanında çılgınlıkları, duyguları, heyecanları, aşırı-lıkları olan bir varlıktır da. İşte edebiyat ve onun bütün türleri, insanın bu yönüne de dikkat çekmek suretiyle bilimin yapamadığı ve zaten yapması-na da gerek olmadığı bir işlevi yerine getiriyorlar. Kendi iç dünyamızda olup bitenler hakkında ince psikolojik tahlilleri biz sadece edebiyat eserlerinde buluyoruz. Bir bakıma sanatçı, kendini anlamak su-retiyle bütün bir evrende insanın yeri ve rolünü de anlamaya yöneliyor. Bu anlama, elbette öznel bir anlamadır. Çünkü sanatçı açısından hakikat, daha çok özneldir. İşte edebiyat bilgisi, sanat çabası bu öznelliği açığa çıkarmaya gayret gösteriyor. ■


2 0 1 0 - 1 1

Sanatta ve özellikle edebiyatta dile gelen, bir ‘insanlık durumu’dur. Bu insanlık durumu,

pek çok insanın kendinden pay alabileceği, kendi-ne katılabileceği bir durumdur. Bir insan için olası olan varoluşsal bir durum, aynı şekilde diğer insan-lar için de olasıdır. Bu nedenle, edebiyat eserinde dile gelen insanlık durumu, her ne kadar belirli tip-lerde, belirli kişilerde varlık kazansa da, aynı şekil-de diğer insanları da kapsar. Bir sanat eseri karşı-sında takındığımız acıma, öfkelenme gibi duygusal tutumlar, insanlık durumunun bir birey olarak bizi de ilgilendirdiğini gösterir. Herkes, bu insanlık du-rumunun imkânı içinde yaşar. Sanat, her adımda, kendini bu insanlık durumunun alanı içinde bulur. Bu sınırın dışına çıktığında veya çıkmak istediğin-de, kendini kaybeder. Şu hâlde sanat, insanlık duru-mu ile birlikte olan ve ondan ayrı düşünülemeyen bir etkinliktir.

Sanat, varoluş alanından kesitler sunar, varolu-

Her sanat eseri, varoluşa tutulmuş bir ayna gibidir. Bu varoluş işçiliğinde, sanat, bilimsel ve felsefi değerlerden (doğru-yanlış) daha çok ahlaksal alanla (iyi-kötü) iç içedir. Bu durum sanata ahlak açısından bakmaya, bilim ve felsefeden daha çok gerekçe sağlar.

“Olası bütün bilimsel soruları-mız cevaplandığında bile,

hayata ilişkin sorunların hiç do-kunulmadan kaldığını hissederiz.” *

* Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge & Kegan Paul, London, 1961, s. 149.

VEFA TAŞDELEN


2 0 1 0 - 1 1

şun hâllerini anlatır. Onun içeriğini insanın yer-yüzündeki somut varoluş deneyimleri oluşturur. Bu durum sanatın varoluşu anlamanın aracı ol-duğu yönündeki sav açısından önemlidir. O, in-sana yine insanın penceresinden seslenir. Bu ses-lenişte söz konusu olan doğru ve yanlış değerleri değil, seslenişteki güzellik, incelik ve etkileyici-liktir. Sanat bize, doğrulanabilirliği ya da yanlış-lanabilirliği olan hükümler sunmaz, verdiği şey bu değildir. Her sanat eseri, varoluşa tutulmuş bir ayna gibidir. Bu varoluş işçiliğinde, sanat, bi-limsel ve felsefi değerlerden (doğru-yanlış) daha çok ahlaksal alanla (iyi-kötü) iç içedir. Bu durum sanata ahlak açısından bakmaya, bilim ve felse-feden daha çok gerekçe sağlar: varoluşun doğ-ruluğundan ya da yanlışlığından söz edilemez, ancak iyiliğinden ve kötülüğünden söz edilebilir. Zira sanatın alanı insani alandır, moral değerler alanıdır.

1. Edebiyat: Varoluşu Anlamanın “Organon”u

İnsan varoluşunu kavramaya yönelik çeşitli etkinlik alanları vardır. İnsan, Tanrı ve evren so-runları karşısında insanoğlu binlerce yıldan beri bilim, sanat, felsefe ve din gibi alanlarla çözüm yolu aramıştır. Dilthey, bu ilişkinin bilmecem-si bir özellik taşıdığına dikkat çeker. Ona göre söndürülemeyen metafizik içtepi, dünya ve hayat bilmecesinin çözülmesine yönelir. Bu çabada, filozoflar, din adamları ve şairler akrabadırlar.[1] Filozofun bilmeceyi tümel bir bakış açısıyla kav-ramsal ve eleştirel bir tarzda çözümleme isteği diğerleri ile arasındaki farklılaşmayı doğurur.

Hegel’e göre, sanatın doğuşunu hazırlayan en önemli gerekçe, insanın düşünce ve bilinç sahibi varlık olmasıdır.[2] Sanat da, diğer kuramsal ve

1. bkz. Dilthey, “Traum”, çev. Macit Gökberk, Felsefe Tercümeleri Dergisi, 1947.2. “Bilimsel görüş açısından bakıldığında, sanatın doğuşunu hazırlayan salt ve genel gereksinme, insanın düşünen bir bilinç olmasından kaynaklanır; böylece insan, ne olduğunu ve kim olduğunu yine kendisi için açıklığa kavuşturmaya çalışır. ... Sanatın doyurup giderdiği salt ve genel gereksinme, kaynağını düşünen ve bilince sahip bir varlık olan insan olgusunda bulur; yani sanat kökeni, varolanı, varlık biçimi nasıl olursa olsun, kendi için bir varlık yapan insanda bulur. Doğadaki nesneler yalnızca dolaysız olarak ve tek bir biçimde varolurlar;

pratik edimleri gibi insanın kendi bilincine var-masının, kendi kendini anlamasının bir yoludur. Temel özelliği dış şeylere, doğal nesnelere, insa-nın kendi varlığına özgü nitelikleri işlemesi, yan-sıtması ve bu yolla “dış âlemi” insani olana dö-nüştürmesidir. İnsan dış gerçekliğe, kendisinden bağımsız olan bu doğal alana, kendi içselliğinin damgasını vurur. Bu değiştirme, dönüştürme ar-zusu ve yetisi, insan varlığında içkin olarak bulu-nur. Eğitim ve tecrübe ile bilinçli hâle gelir. Bu, öylesine içsel bir yetidir ki, insan onunla evren karşısında duyduğu yabancılığı ortadan kaldır-mak ve orayı giderek kendi evi hâline getirmek ister. Onun kendi bilincine varmasının, kendisini tanıma ve kavramasının bir yolu olan sanat, bir yönüyle insanın kendisi, kendi varlığı, yapıp et-meleri, ne olduğu, ne olacağı üzerine düşünmesi-dir. İnsan, kendisine yabancı olan bu doğa içinde kendisini aramak ve bulmak ister. Dış gerçekliğe kendi iç âleminin damgasını vururken, kendini tanır, kendi kendisiyle yüzleşir, kendi kapasite-sini keşfeder. Sanat eserinin doğası, insana insa-nı anlatacak, insana kendisinden bahsedecek bir yapıdadır. Sanat eseri doğayı da anlatsa, orada “insan için” olma, “insana göre olma”, “insan açısından olma” durumu söz konusudur.[3]

İnsanın yeryüzüne geleliden beri süregelen bir varoluş macerası vardır. Bu macera içinde onu kendisiyle yüzleşmekten alıkoyan, benli-ğini örtüler altında gizleyen engelleyiciler hep olagelmiştir. Varoluş gerçeği ile yüzleşmenin gerçekleştiği ender tecrübe anları, hayatı ve va-roluşu sarıp sarmalayan örtülerden arınmadan gerçekleşmez. Oysa biz yeryüzünde ruhu ve be-

insana gelince, Tin olması nedeniyle çifte bir varoluşa sahiptir; önce insan, bir yandan doğanın şeyleri ile aynı ad altında varolur; ama öte yandan da kendisi için varolur, kendi kendisini seyreder, kendisini yine kendisine tanıtır, kendisini düşünür ve kendisi için varlığı kuran bu etkinlik nedeniyle de Tin’den başka bir şey değildir. ... Sanata duyulan genel gereksinim demek oluyor ki, iç ve dış dünyanın bilincine varmak için insanı iten ussal bir gereksinmedir ve bu durum insanı, söz konusu olan her iki dünyadan kendisini yeniden tanıyacağı bir nesne yapmaya iter...” Hegel, Estetik, çev. Nejat Bozkurt, Say Yayınları, İstanbul, 1982, s. 73, 75, 76).3. bkz. Nermi Uygur, İnsan Açısından Edebiyat’ta baştan sona edebiyattaki “insaniliği” ve edebiyatın “insan açısından olma durumu”nu dile getirir. Bkz. Nermi Uygur, İnsan Açısından Edebiyat, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.


2 0 1 0 - 1 1

deni ile bir arada yaşayan varlıklar olarak kendi içimize, kendi bilincimizle kendi çıplak varoluş gerçekliğimiz arasına mesafeler koymayı se-veriz. Kendimizle yüzleşmek, olduğumuz gibi kendi karşımıza çıkmak istemeyiz; bu bizi sıkar. Bu çıplak kişilik dışında, birinci, ikinci, üçüncü kişilikler buluruz kendimize. Kendi varlığımız-la aramıza koyduğumuz katmanlar yüzünden kendimizi anlamamız zorlaşır. Olduğumuzdan farklı ve fazla görünmeyi severiz. Bir şey olma-sak da, olmuş gibi görünmek bizi hoşnut eder. Unvanlar, kazançlar, mevki ve statüler, hatta bir noktaya kadar çevremizi saran dostlar, ken-dimizle yüzleşme imkânını ortadan kaldırır. İn-sanın çıplak varoluş gerçekliği, kendine çıkan yolların kapatıldığı noktalarda, nefes alamadan, serpilip gelişme imkânı bulamadan solup gider. İçimizdeki katmanlar bizi ondan, onu bizden uzaklaştırır. Voroluşu bizden uzakta bir yere ko-yar. Ve biz kendimize olan bu mesafede hiçbir şey olmamış gibi yaşamaya devam ederiz. Belki bu yüzden Wittgenstein, bir aforizmasında şunu söyler: “Kendini aldatmamaktan daha zor bir şey yok.”[4] Edebiyat, kendimize olan bu mesafede bizi bize tanıtır, bizi kendimize, bizi insan ger-çekliğine yaklaştırır. Bu imkânın, çeşitli kaygılar (ideolojik, siyasi, ekonomik) uğruna feda edil-memesi gerekir. Feda edildiğinde, edebiyat ken-di doğasına yabancılaşır, insanı anlama imkânını kaybeder.

İnsan, tüm yüküyle, filozofların, ahlakçıların, öğretmenlerin, hocaların, bilginlerin, hekimlerin ele aldıklarından daha fazla bir varlıktır. Onlar bize, sağlıklı ve sağlıksız, ahlaklı ve ahlaksız,

4. Ludwig Wittgenstein, Yan Değiniler, AltıKırkbeş Yayınları, İstanbul, 1999, s. 29.

normal ve anormal insanın nasıl olduğundan, en önemlisi nasıl olması gerektiğinden söz ederler uzun uzadıya. İnsan olmanın zorluğu, sorumlu-luğu, sevinci ve ıstırabı, en yetkin hâliyle ancak sanat eserlerinde ortaya çıkar. İnsanı anlama ko-nusunda felsefeciler, eğitimciler ve ahlakçılar hep kendi iç dünyalarındaki ideal insan tipini ölçü alırlar. Olanı değil, olması gerekeni göste-rirler. Ancak, insan gerçekliği, olması gerekende değil, olanda gerçekleşir, ortaya çıkar. Sanatçı-lar ise olanla olması gereken arasındaki farkı da gösterirler. Sanat, insanı anlamada bilim, felsefe ve ahlak kadar önemlidir. Çünkü bütün bu yöne-limler insan denilen cumhuriyetteki farklı ögele-rin açılımı ve ifade bulmasıyla varlık kazanırlar. Sanat eserlerinde insan varoluşunun değişik gö-rünümleri ve cepheleri ile karşılaşırız. Bir sanat eserinin büyüklüğü, çizdiği insan portreleri ile koşut çizgidedir. Sanat bize insanın ve insan va-roluşunun tanınması imkânını sunar. Sanatı anla-mak insanı anlamaktır. İnsan sanat eserinde ken-dini, kendi var oluş hâllerini bulur. Sanat eserin-de kendi bilincine varır, kendini yeniden algılar. Sanat, insanın ve yaşam gerçekliğinin yabancı-laşmaya uğramadan anlaşılmasına aracılık eder. O, yaşam deneyimini, doğrudan ve yabancılaş-maya uğramadan anlatır. Hayat, hiçbir bilimde, sanatta olduğu kadar kendisi olamaz, kendisini veremez. Sanat bize varoluşu anlama fırsatı ve-rir. Her sanat eseri, varoluşun bir yüzünün ifşası biçiminde ortaya çıkar. Sanatın dili, bu hususu vurgulamada bilim, felsefe ve diğerlerinden daha etkilidir. “Sanat eserinde kendini bulmak” sıkça karşılaşılan bir ifadedir. Sanat eserinde insan olarak kendimizi buluruz. Çünkü her sanat eseri, ne kadar imge, kurgu ve tasarım yüklü de olsa, hayatın içinden türer ve yine hayatın içindekilere

Edebiyatçılar, ressamlar, müzisyenler, tüm sanatçılar hayatı yeniden üretirler, onu bilinç düzeyine çıkarıp daha iyi ve daha anlamlı yaşanmasını sağlarlar. Biz onların eserlerinde hayatı görüyoruz, onu yeniden keşfediyoruz. Bu, sanatın hayata dönük yüzüdür. Bunu tamamlayan diğer yüzünde ise insanın kendisi vardır.


2 0 1 0 - 1 1

döner. Orada yalnızca kendimizi bulmayız, bir bütün olarak insanı ve varoluş içindeki türevle-rini de buluruz. Sanatın dili, insan varoluşunun en uygun anlatım aracıdır. Sanat bize bu imkânı sunar.

2. Bilimsel Bilgi ve Sanatsal BilgiBize insan varoluşunu, dolayısıyla insanın

neliğini ve nasıllığını doğrudan ve yabancılaş-maya uğramadan vermeye çalışan sanat, insanın, doğanın bağrında oluşturduğu kültür bağlamı içinde bilimlerden daha alt değerde değildir, ol-maması gerekir. Bize kendi varoluş gerçekli-ğimizi sunmaya çalışan sanat, fizik dünyanın gerçekliğini sunmaya çalışan bilimlerden neden daha alt değerde olsun? “Bilim, sanattan daha fazla bir kültürel insan etkinliği değildir.” di-yen Heidegger,[5] bu sözü ile bilimin kültür içindeki egemen konumuna da eleştiri getirmiş olur. Bilim sanattan daha fazla, daha üstün bir etkinlik değildir, ancak bilim adına ortaya ko-nan gelişmeler, sanatın değeri konusunda in-sanlarda bir önyargıya neden olmuştur. Burada şu söylenebilir: Bilim ve felsefe arasında ille de bir karşılaştırma yapılacaksa, insana bizzat kendisini, kendi gerçekliğini ve hakikatini su-nan sanatın, fiziksel dünyanın gerçekliğini ve hakikatini sunan bilimden daha öncelikli ol-ması gerektiği düşünülebilir. “İnsanlar, bugün, bilim adamlarının kendilerine bir şeyler öğ-retmek için; şairlerin, müzisyenlerin ise hoşça vakit geçirtmek için varolduklarını sanıyorlar. Berikilerin kendilerine öğretecek bir şeyleri olduğu akıllarına gelmiyor hiç.”[6]

Peki, edebiyatın ve sanatın sunduğu bilgi ne tür bir bilgidir? Gerçekten, olgusal/nes-nel dünyanın bilgisini sunan bilimler yanında daha ikincil bir bilgi midir? “Boş zaman işi” olmayı gerektirecek kadar önemsiz bir bilgi midir? Bunun böyle olduğunu söyleyemeyiz. Zira edebiyat ve sanat bize kendi hakkımızda, insan dünyası hakkında bilgiler sunar. Nesnel dünyanın bilgisi değildir bu bilgi, doğrudan doğruya varoluşun bilgisidir.[7] Vico, insan

5. bkz. Martin Heidegger, Nedir Bu - Felsefe?, çev. Ali Irgat, Afa Yayınları, İstanbul, Afa, 1995, s. ..6. Ludwig Wittgenstein, Yan Değiniler, s. 31.7. “Aslında insan sorunlarını ele alıp işlemeğe en

dünyasına ait tarihsel, kültürel ve tinsel bilgi-nin, nesnel dünyaya ait bilgiden daha iyi bili-nebileceğini iddia etmişti Yeni Bilim (Scienza Nuova)’de. Bunun gerekçesi olarak da, insanî-tarihsel dünyanın insan ürünü olmasını göster-mişti: İnsan kendi dünyasını, kendi ürünü olan insanî-tarihsel dünyayı, kendi ürünü olmayan nesnel dünyadan daha iyi bilebilir. Zira doğal dünya, insana kendi yapıp ürettiği dünyaya na-zaran daha yabancı ve daha anlaşılmaz gelir. İşte insanın kendisi, kendi varoluşu, kendi va-roluş dünyası hakkında edindiği bu bilgi, nes-nel dünyanın bilgisinin yanında ikincil, daha alt değerde olmamalıdır. Vico’nun bu yaklaşı-mı, insan bilimlerinin önünde geniş bir ufuk açmıştı. Bu yoldan ilerleyen Dilthey, insanî-tarihsel dünyayı anlamanın değerinden söz etmiş ve bu anlamanın mantığını, yöntemini kurmaya çalışmıştı. Bu mantık çerçevesinde, sanat ve edebiyat, tinsel/manevi dünyayı anla-mada temel bir konum kazanmıştır.[8]

Şiirden romana, tiyatrodan biyografiye, edebiyat ve diğer sanat dalları, insanî-tarihsel dünyayı anlamanın imkânını sunarlar. Edebi-yatçılar, ressamlar, müzisyenler, tüm sanatçılar hayatı yeniden üretirler, onu bilinç düzeyine çıkarıp daha iyi ve daha anlamlı yaşanmasını sağlarlar. Biz onların eserlerinde hayatı görü-yoruz, onu yeniden keşfediyoruz. Bu, sanatın hayata dönük yüzüdür. Bunu tamamlayan diğer yüzünde ise insanın kendisi vardır. Sanat bize, hiçbir bilimin aydınlatamadığı insan gerçekli-ğini gösterir, bu şekilde kendimizle yüzleşme-mizi sağlar. Dilthey, hocası Schleiermacher hak-kında yazmış olduğu biyografide, onun bir sözünü nakleder: “Her sanat eseri beni aydınlatır, çünkü

yetkili kişi edebiyatçı -özellikle de romancı, hikâyeci ile tiyatrocu- olsa gerek.… O da tıpkı bilim adamı gibi araştırdığı konudan bilgi devşirmeği amaçlar. Ne var ki, bilim adamının bağlandığı kimi aşırı sınırlayıcı ilkeler ile yöntemleri ille göz önünde tutmak zorunda değildir.” Teoman Duralı, “Raslantı ile Zorunluluk Açısından Canlılar Bilimi”, Ed. K. Gürsoy, A. Açıkgenç, Türkiye I. Felsefe, Mantık, Bilim Tarihi Sempozyumu Bildirileri, Ülke Yayınları, Ankara, 1991, s. 93.8. Giambattista Vico ve Wilhelm Dilthey’ın görüşleri hakkında bkz. V. Taşdelen, Hermeneutiğin Evrimi, Hece Yayınları, Ankara, 2008, s. 33, vd., 107, vd.


2 0 1 0 - 1 1

içinde insanlık vardır.” der, Schleiermacher.[9] Belki bu yüzden, Dilthey, sanatı bir yaratıcılık alanı olarak görür. Sanatçı, yaşamın içeriğine, özüne ilişkin özgün yapıtlar ortaya koyar. Ama bilim adamının işi yaratıcılık değil, var olanda içkin hâlde bulunan hakikati keşfetmektir; ona kendinden bir şey eklemez. Dilthey, bir başka eserinde şunları söyler: “Bilimdeki hiçbir iler-leme, sanatçının yaşamın içeriği üzerine ifade yoluyla ortaya koyduğu şeyle boy ölçüşemez. Sanat yaşamayı anlamanın organonudur.”[10] İn-san bu vasıta ile kendi dünyasına yaklaşır, onun hâllerini anlar, hisseder. Bu dünyaya ortak olur, onu paylaşır. Kendi dünyasına ait, hemcinslerine ait bilgiyi elde ederek onları anlar ve bundan haz duyar. Kendini ve başkalarını anlama imkânına kavuşur. İnsanların acılarına, ıstıraplarına, so-runlarına duyarlı hâle gelir.[11] Sanat ve edebiyat, kötü/şer karşısında gösterdiği örtük etik tavırla, okuyucuyu erdem yönünde terbiye eder, olgun-laştırır; kötüden soğumasını ve iyiyi sevmesini sağlar. Hangi metin olursa olsun, bir türkü bile bize insanın yaşadığı dünyadan, bu dünyanın

9. Dilthey, “Schleiermecher”, Friederich Schleiermacher, Pedägogische Schriften, verlag Helmut Küpper vormals Georg Bondi, zweiter band, Duesseldorf – München, 1957, s. XI.10. Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev. Doğan Özlem, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s. 43. 11. Nermi Uygur, edebiyatın insan dünyasına yaptığı katkıyı şu şekilde özetler: “Nedense unutulan, ya da önemli değilmiş gibi geçiştirilen bir katkı sağlar edebiyat insan varoluşuna: insana özgü bir duygu dünyasının kurulup gelişmesinde büyük payı vardır edebiyat ürünlerinin… Duygu eğitimi sağlar edebiyat insana. İnsanın tüm duygu yönünü açar, açıklar, belli eder, bildirir edebiyat. Yazarlar olmasaydı birçok duyguları deneylemeyecek, onları tatmayacak, bilmeyecektik… İnsanı kendisine öğretir bu bakımdan edebiyat. Ben neyim? Kimim ben? Nasıl bir şeyim ben? çeşidinden sormadan edemeyeceğimiz soruları en iyi aydınlatan, hiç olmazsa aydınlatabilecek ipuçları veren etkinlik alanıdır edebiyat… İnsanı insana yaklaştırır edebiyat… İnsanı insana tanıtır. Böylece en azından bir hoşgörü aşıladığı söylenebilir.” (bkz. Nermi Uygur, age., s. 158, 160, 162). Albert Camus de eserlerinde sık sık sanatın yaşama kattığı değer üzerinde durur. Buna göre sanat hayatın güzelliğinin yeniden üretilmesine yönelik var edici bir çaba olduğu fikrini vurgular, hayatın güzellik ve iyiliklerinin yeniden üretmesine büyük katkı sağlar.

hâllerinden, insan denilen varlığın yeryüzünde-ki varoluş biçimlerinden söz eder. Kuşkusuz bu bilgi, “bilgi değeri” açısından tartışılabilir, ne olduğu, ne kadar bilgi olduğu, nesnelliği ve öz-nelliği, genel geçerliği ve tekilliği sorgulanabilir. Ama onu modern bilimin “bilimsel bilgisi” ile karşılaştırmak, modern bilgi örneğine göre anla-mak da bir hata olacaktır. En iyisi, bu bilgiyi bir başka bilgi örneğine indirgemeden, kendi içinde anlamak ve anlamlandırmak olacaktır. İşte bu bilgi bize sanata ve edebiyata ilişkin bir görüş kazandırır. Buna göre, sanat ve edebiyat insanı ve insanın dünyasını anlamanın bir aracıdır.

SonuçSanat ve edebiyat bize bir “meçhul” olan in-

sanın yeryüzündeki varoluşunun anlaşılması yö-nünde bir imkân sunar. Çünkü o, her şeyden önce bir varoluş bilgisidir, bir varoluş sanatıdır; baştan sona insanı ve varoluşu anlatır. Edebiyatta kalıcı ve evrensel olan, yapıtın ideolojik yapısı değildir. Hiç kimse şu ya da bu klasiği, ideolojisinden ötürü okumaz. Peki, edebiyat hangi dili konuşacaktır o zaman? Değerini bir ideolojiden almayacaksa, ne-den alacak, nereden alacaktır? Bu sorunun cevabını şu şekilde verebiliriz: İnsanlığın dilinden alacaktır. Zira o, insan aktiviteleri arasında insanlığın dilini konuşmaya en yatkın olandır. İnsan onunla en çok insan olmayı, insan olmanın imkânlarını konuşur, insan olmanın onurundan söz eder, iyiliğe ve güzel-liğe duyduğu özlemi dile getirir, en çok insan olan yanını açar dünyaya, gönlünü açar. İşte bu nedenle, edebiyata başladık mı, insanlığın dilini konuşmaya da başlarız. Bu dil bizi avutur, teselli eder. İnsan varlığı olarak birbirimizin acılarını ve sevinçlerini anlamamızı, hissetmemizi sağlar. İnsanlığı anlama ve hissetme yönünde bir yeti kazandırır. Edebiyatın iyiliği, insanın iyiliğinin yanında olması, bu iyili-ği vurgulaması ve belirgin kılmasıdır. İyiye ve güzele duyulan sevgi, kötülüğe ve çirkinliğe du-yulan nefret, bir tavır olarak okuyucuda belirgin hâle gelir. Buna göre, edebiyat giderek iyiliğe ve güzelliğe duyulan sevgi ve inançla özdeşleşir. O, insanı kendisiyle yüzleştirir, insana kendisini ta-nıtır. Neresinden bakılırsa bakılsın edebiyat, bir sanat olarak verdiği estetik hazzın yanında, ihti-va ettiği varoluş bilgisi ile de önemli bir konum-da bulunur. ■


2 0 1 0 - 1 1

Varlık dile getirimi koşaçla (copula) sağlanır. Bu da felsefede büyük önemde

görülür. Bu anlamda koşacın yalnızca batı dil-kültürlerine özgü olduğu biçimde haksız savlar öne sürenler bile olmuştur. Türkçe hakkında tam bilgiye sahip olmayan kimi batılı dilbilimcilerin bu tarz savları, bizi burada doğrudan doğruya ilgilendirmiyor. Bizim kaygımız felsefidir. Onları Türk dilbilimcilerine havale ediyoruz.

Koşaç, Latince “olmak”, “var olmak” demek olan “sum esse” fiilinden gelen “est”in batı dillerindeki karşılığı olan “is” (İng.) “est” (Fr.), “ist” (Alm.) ile gösterilir. Türkçede ise bu, “durur” fiilinden gelen “dır” ile karşılanır. Durmak, kalıcı olmak demektir. Türk kültürü bu anlamı, kalsın ölmesin demek olan “Dursun”

* 12 Mayıs 2010 tarihinde Van Yüzüncü Yıl Üniversitesinde yapılan konuşma.** Prof. Dr. Ömer Naci Soykan, Mimar Sinan Üniversitesi Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi

ÖMER NACİ SOYKAN**

Sözcükler olarak dünyaya ilişkin resimleri kendisinde biriktiren dil, onları taşıyan zihinle dünya arasında aracılık eder. Bu aracılıktan dolayı dil ile dünya arasında belli ölçüde uygunluk olduğu söylenebilir. Ama ikisi asla özdeş değildir. Sözcükler dildedirler.


2 0 1 0 - 1 1

adında açıkça ortaya koyar. Yunus Emre’nin şiirlerinde de bu, birçok kez dile gelir; örneğin “Yunus durur benim adım” deyişinde olduğu gibi. Türkçe varlıktan, bulunmayı, kalıcı olmayı, yitip gitmemeyi anlar. Var olan kalıcı olandan başka bir şey değildir.

Batı dillerinde olduğu gibi Türkçede de koşacın üç işlevi vardır: i. Konu ile yüklemi birbirine bağlar. Örneğin: “Ahmet bir insandır.” ii. Bir şeyin bir şeyde bulunduğunu ya da olumsuzlayıcı olarak bulunmadığını ileri sürer. Örneğin: “Kitap masanın üstündedir” veya “Kitap masanın üstünde değildir.” iii. İlk iki yargı biçimleriyle birbirine bağladığı, birbirleriyle ilgi kurduğu şeylerin aynı zamanda var olduklarını dile getirir. Bu cümlelerde “Ahmet”in, “insan”ın, “kitap”ın, “masa”nın aynı zamanda var oldukları da koşaç sayesinde deyimlenmiştir.

“Varlık” sözcüğü, sözlüklerde basitçe “ad” olarak nitelenir. Ama o, bir şeyin adı değildir. “Bu varlıktır” diyeceğim herhangi bir nesne yoktur. Yine basitçe söylendikte o, tüm var olanların ortak adı mıdır? “Bu var olan bir şeydir” dendiğine göre tüm var olanlara bir kısaltma olarak, bir ortak ad olarak “varlık” diyebiliriz. Burada sorun “tüm” sözcüğündedir. O, bir sınırlamayı gerektirir. Var olanların tümünü bir çerçeve içine alabilseydik, o zaman bir sorun kalmazdı; örneğin “Şu anda bu odada bulunan tüm insanların sayısı beştir.” dediğimizde olduğu gibi. Oysa var olanları sınırlamak olanaklı değildir. Sınır çekmek için sınırın iki yanını görebilmek gerek. O zaman soracağız: Sınırın ötesinde ne var? Bu sorunun yanıtı yoktur. Bu yüzden olacak, Wittgenstein, “tüm” sözcüğünün sahici bir kavram olmadığını, “bir biçim kavramı” olduğunu söyler.[1]

Öte yandan “var” sözcüğü, her ne kadar sözlüklerde sıfat olarak nitelense de o, bir nesneye yüklenebilecek bir sıfat değildir. “Bu kalem kırmızıdır.” der gibi “Bu kalem vardır.” diyemeyiz. Var olmak, kalemin bir sıfatı değildir. Çağdaş mantık bu tür tek terimli yargıların önerme olmadığını göstermiştir. Tek terimli bir yargı da doğru veya yanlış değerini alabilecek

1.bkz. L. Wittgenstein, “Tagebücher 1914-1916”, 20.1.15.** Prof. Dr. Ömer Naci Soykan, Mimar Sinan Üniversitesi Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi

bir önerme olmadığı için “kalem vardır” veya “yoktur” gibi yargılara doğru ya da yanlış denilemez. Dolayısıyla bir şeyin varlığı veya yokluğu kanıtlanamaz.

Bu çözümlemelerden sonra başa dönüyoruz, Türkçeye, Türkçenin “dır”ı getirdiği “durur” fiiline. Bir şey için “durur” ya da “dır” demek için onun bir yerde durduğunu, olduğunu söylemek gerekir. “Kalem masanın üstündedir” cümlesinde olduğu gibi. Böylece “dır” koşacıyla kalemin var olduğu da söylenmiş olur. Buna göre var olmak, bir yerde olmak, bulunmak demektir. Başka bir deyişle var olmak uzamlı olmakla kopmaz bir bağlılık içindedir. Uzamla birlikte zaman da var olmanın olmazsa olmaz koşuludur. “Sonsuzca var olmak” deyiminin bir anlamı yoktur. “Sonsuz”, olumsuz bir kavramdır; bizde hiçbir tasarımı yoktur. Bu anlayış Türk düşünce ve duyuşunda şu fıkrada da açıkça ortaya konmuştur. Tanrı’nın ne yerde ne gökte, hiçbir yerde olmadığını, zamandan ve mekândan münezzeh olduğunu söyleyen hocaya karşı, Türk duyuş ve düşünüşünün asli bir temsilcisi olarak Bektaşi babası, “Şunu inkâr edeceksin de dilin varmıyor” yanıtını verir. Var olan bir şeyin belli bir zamanda, belli bir yerde bulunduğu anlayışı, Einstein’ın uzam-zamanı bir boyut olarak aldığı görüşüyle de uyuşur.

Sözcükler olarak dünyaya ilişkin resimleri kendisinde biriktiren dil, onları taşıyan zihinle dünya arasında aracılık eder. Bu aracılıktan dolayı dil ile dünya arasında belli ölçüde uygunluk olduğu söylenebilir. Ama ikisi asla özdeş değildir. Sözcükler dildedirler. Onlardan bazılarının dünyada, gerçeklikte karşılığı vardır, bazılarının yoktur. Her söz var olan bir şeyin deyimi değildir. Öyle olsaydı ne yanlıştan ne de hayallerden söz edilebilirdi. Çünkü mademki onlardan söz ediyoruz ve her söz de var olan bir şeyi deyimliyor, o hâlde onlar da vardır gibi saçma bir sonuca varılırdı. Bu tarz yanlışlardan korunmanın sağlam bir yolu, dilin kendisinin sağladığı anlamda dilbilgisinin inceliklerini görmeyi gerektirir. Her şeyden önce de bu bilginin kimi kez ait olduğu dile özgü olduğunun, her dil için geçerli olmadığının ayrımında olunmalıdır.


2 0 1 0 - 1 1

Dilbilgisini (gramer), okul kitaplarında anılan tarzda anlamak yeterli değildir. Wittgenstein, “derin dilbilgisi - yüzey dilbilgisi” ayrımını yapmakla[2] sorunu felsefe alanına çekmişti. Ancak onun bu ayrımdan neyi kastettiği çok açık değildir. Yüzey dilbilgisi, dilden dile farklılık gösterir. Buna karşın derin dilbilgisi değişmez. Buna göre, bu ikincisi mantık ya da dilbilgisinin mantıksal yönü olarak görülmelidir. Burada Türkçeye ilişkin yaptığımız çözümlemeler, onun dilbilgisel yapısına dayanmakta, felsefi savlar buradan çıkarılmaktadır. Eğer bu savlar, “derin dilbilgisi”nden çıkarılıyorsa, onlar genel geçer olmalıdır. Ama onlar “yüzey dilbilgisi”nden çıkarılmışsa onların geçerliği genel olamaz. Bu durum, Türkçe için olduğu gibi, başka diller için de söz konusudur. Ancak bir sav, yüzey dilbilgisinden çıkarılmış olduğu halde bilimsel bir doğruluk taşıyorsa, bu bilgi yanlışlanana kadar doğru olarak kabul edilir.

“Varlık”, “var” sıfatından “–lık” ekiyle yapılmış olduğu gibi yokluk da aynı biçimde yok’tan yapılmıştır. Türkçede var’ın olumsuzu (karşıtı) yok’tur. Ne varlığın ne yokluğun “değillemesi”si yapılır. Yok, var’ın “değillemesi” (Negation) değildir. Var’ın değillemesi yapılabilseydi, bu, “değil-var” ya da “var değil” biçiminde olacaktı. Birincisi, Türkçede ön ek olmadığı için uygun değildir; ikincisi ise başlı başına değil, ancak bir cümle veya deyimde kullanılabilirdir. Daha açık bir deyişle, “var değil” diye bir söz, tek başına bir ad, bir sıfat vb. olarak kullanılmaz. Yukarıda belirttiğimiz gibi var, bulunma, sahip olma; yok ise bulunmama, sahip olmama anlamındadır. Olumsuz yapan “-siz” son eki var’a getirilerek “var-sız” gibi bir sözcük de yapılamaz. Türkçe son ekli, eklemeli bir dildir. Olumsuz yapan “–siz” eki ile birlikte onun olumlu biçimi olan, yani bir şeyde bir şeyin bulunduğunu gösteren “-li” eki, ağaç (ağaçlı/ ağaçsız), can (canlı/ cansız), ev (evli/ evsiz) gibi pek çok sözcükte kullanılabilir olmasına karşın, bu iki ek, ne var’da ne de yok’ta kullanılır; eş deyişle, ne “varlı”, “varsız” ne de “yoklu”, “yoksuz” denemez.

Türkçede var’dan varlıklı, varsıl, yok’tan yoksul sözcüklerinin üretilmesi, var ile yok’un

2. bkz. “Philosophische Untersuchungen”, 664.

sahip olma ve sahip olmama anlamına da geldiğini gösterir. “O bir kaleme sahiptir” deyişi güzel değildir. Onun yerine “Onun bir kalemi vardır.” denir. Benim bir şeye sahip olmam, onun bende bulunması demek olmakla, var olmanın bulunma olduğu görüşü yine iş başındadır. Bu anlam çevreninde bulunma sözcüğü merkezi bir yer tutuyor. Sözlük şöyle diyor: “bulun- fiili çok defa ol- fiilinin eş anlamlısıdır (…) var ya da yok kelimelerinin kullanılamadığı yerlerde mevcudiyeti ifade edebilir.”[3] Bulunmanın daima bir yerde olması uzam-zaman varlık birliği kavrayışının Türkçenin kendisinde bulunduğunu gösterir. Bizim var olanlara bakışımızı Türkçenin yönlendirmesine bırakmak, Türkçe düşünmenin ilk koşuludur. Ama bu, hiç de o kadar kolay değildir. Düşünmeyi batılı kaynaklardan öğrenmekle edindiğimiz alışkanlık, bu konuda başlıca güçlüğü oluşturuyor. Hem batıdan edindiğimiz kazanımları reddetmeyeceğiz hem de düşünmeyi Türkçe ile gerçekleştireceğiz. Güç olan budur.

Ön ek alan batı dillerinde, örneğin İngilizcede ve Almancada “varlık”ın değillemesi “not-Being”, “Nichtsein” biçimlerinde yapılır. Aynı değilleme, Yunanca “to on”dan yapılan “me on”da bulunur. Bu dilsel bir olanaktır, burada bir sorun yoktur. Ancak dil ile varlık özdeşliği benimsenirse, sorun o zaman ortaya çıkıyor. Yalnızca biçimler olumsuzlanır, nesneler, görüngüler değil. Örneğin “kara”, “beyaz”ın olumsuzu ya da değillemesi değildir. Nesnelerin adları olan sözcükler, ister ön ekle ister başka bir biçimde olumsuzlanırsa, nesneler olumsuzlanmış olmaz. “Nesnenin olumsuzlanması” zaten saçma bir deyimdir. Ama dil varlık özdeşliği kabul edildiğinde, böyle saçma bir sonuca varılır. Parmenides’çilerin çelişkiye düşmesinin nedeni bu kabuldü. Dildeki her söz var olan bir şeyi dile getirirse, “me on” (var olmayan) da var olan bir şeyi dile getirecek. Böylece var olmayanın var olduğu söylenecek.[4] Bu bir yana “Bir şeyin var

3. A. Tietze, “Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lügati, Cilt 1, Simurg Kitapçılık 2001. 4. Parmenidesçiler’in düşünüşünde ”varolmayanın varlığı” çelişik sonucuna varılması konusunda, Platon’un Sofist (236 vd.) diyaloguna ve bizim bu konuda yaptığımız çözümleme için de “Metin Okuma” (Ara Yayıncılık, 1991) başlıklı kitabımıza (s.100-1) bakılabilir.


2 0 1 0 - 1 1

olmadığı” da çelişik bir deyimdir. Bir şey, var olan bir şeyse onun var olmadığı söylenemez. Bir şey varsa, ancak o bir şeydir. Kuşkusuz hayal ve uydurmalar bunun dışındadır. Hayali bir şeyden söz ediyoruz diye o şey var değildir.

Türkçede dil varlık özdeşliğinin olmadığı o kadar açıktır ki yoklardan bu “yoklar” sözünde de olduğu gibi çoğul olarak bile söz edilebilmektedir. Türkçede dil, varlık alanını aşar, yoklardan da söz eder. Bu da yokun var olduğu anlamına gelmez. Dil varlık özdeşliği kabulü felsefe tarihi boyunca birçok filozofta süregelir. Örneğin Parmenides’çilerinkine benzer bir tutum Heidegger’in “Dil, varlığın evidir”[5] sözünde de bulunur. Oysa onun benzetmesi kullanılacaksa, “Dil varlığın ve yokluğun evidir.” denmelidir.

Türkçede ön ek olmadığı için “Değil-varlık” veya “Yok-varlık” denilemiyorsa, “Varlık olmayan” veya “var olmayan” da denilemez mi, denilir. Ancak bu Parmenides örneğinde görüldüğü gibi bir şeyi dile getiren bir ad olarak anlaşılmamalı. “Bir şeyin var olmadığı” deyimi, bir şey daha önce bir yerde bulunup da şimdi bulunmuyorsa, o zaman kullanıldığında meşru bir deyim olur. Bu da belirttiğimiz gibi var olmanın ve var olmamanın bir uzam-zamanda bulunması ve bulunmamasından başka bir anlama gelmeyeceği demektir.

Türkçede ön ekin olmaması, nesne adının önüne “değil” sözcüğü getirilerek elde edilen bileşik sözcüğün o nesnenin sanki değillemesi olan bir şeyin adı olduğu gibi yanlış bir sanıya varılmasını da engelliyor. Bir ad bir nesnenin adı ise o adın değillemesi de o nesnenin sanki değili olan bir şeyin adı olduğu biçimindeki düşünce, yine belirttiğimiz gibi, dil varlık özdeşliği kabulüne dayanır. Türkçe bu kabule öz yapısı gereği izin vermemekle, felsefe tarihinde yüz yıllar boyu süre gelmiş, hiçbir sonuç vermeyen varlık yokluk tartışmalarına da izin vermiyor.

Yanıtlanması gereken bir soru: Bir dilin düşünmeyi yanlış yola sevk edebilmesi mi yoksa ondan esirgemesi mi daha iyidir? Felsefe tarihindeki yanlış yollardan biri varlıkların tıpkı biçimler gibi değillemesinin yapılmasıyla açılmıştır. Sanki yanlış yollar düşünmeye

5. M. Heidegger, “Unterwegs zur Sprache”, s. 166, Neske 1979.

zenginlik katmıştır. O yüzden bu soruyu sorduk. Yoksa elbette bir dilin yanlıştan koruma yetisi bir üstünlük olarak görülmelidir. Öyle ise Türkçe, böyle bir üstünlüğe sahiptir. Türkçe keskin mantıksal yapısıyla akıl mantık dışı söylemlerden bizi korumakla, Wittgenstein’ın dediği, sorun olmayanın sorun gibi görülmesini[6] önlemekte belki de onun en çok ihtiyacı olan dil olurdu. Söylenemeyeni söyleme çabasını felsefeden dışarı atmak için ona onun hiç bilmediği Türkçe gerekirdi.

Türkçede yok, var’ın bir değillemesi olmadığı gibi o diğer var olanların değillemesi için de kullanılamaz. Böylece biz, örneğin, “yok-ağaç”, “yok-ev”, “yok-yer” gibi sözler etme saçmalığına düşmeyiz. Bu sözleri söyleme olanağını filozoflarına veren diller, bundan bir zenginlik elde etmişse, Türkçe yoksul bir dildir ve öyle de kalacaktır; yeter ki batı dillerinden alınma bu tarz birtakım deyiş biçimleri kullanıla kullanıla Türkçede bir yaygınlık kazanmasın.

Dahası, “var değildir” sözü de iyi bir Türkçe değildir. Örneğin, “Masanın üzerinde bir kitap var değildir.” yerine “yoktur” demek gerekir. Bu da varlığın değillenemeyeceğini gösterir. Türkçede değillemenin doğru kullanımı var olanlara değil, cümlelere uygulanmayla olur. Değilleme, anlambilimsel, dilbilimsel kullanımlı olmakla nesnel dile ilişkin değil, fakat üstdile ilişkindir. Bu da Türkçenin mantıksal-matematiksel yapısının bir başka göstergesidir. Değillemenin nesneye yüklenmesi, onda bir değerin veya bir özelliğin bulunmadığını belirtme durumlarında söz konusudur; Bu resim güzel değildir, Bu kalem kırmızı değildir örneklerinde görüldüğü gibi. Değilleme ya da yoksama, bulunmama demektir; ama bir şeyin kendisinin değil, fakat bir şeyde bir şeyin bunmaması anlamında. Bir şeyin kendisinin bulunmaması ise, onun bir uzamda bulunmaması anlamındadır; “mutlak” yokluğu anlamında değil.

Türkçede “mutlak” yokluk denemez. Zaten bu “mutlak” sözcüğü de Türkçe değildir.

6. Wittgenstein söylüyor: “Felsefi düşünmede sorunlar görüyoruz, konuldukları yerde hiçbir sorun yok. Ve felsefe, orada hiçbir sorun olmadığını göstermeli.” (Philosophische Grammatik/ Philosophical Grammar, I, 9.)


2 0 1 0 - 1 1

Yokluk, belirttiğimiz gibi bir şeyin bir yerde bulunmaması anlamındadır. Bir şey bir yerde bulunmadığı gibi, birden çok şeyler de bir ya da birçok yerde bulunmayabilir. Var olma ve var olmama bir yerde olma ve olmama olduğu için bir şeyin tüm yerlerde olmadığını, yani “mutlak” yokluğunu dile getiremeyen Türkçe, bunu akla, mantığa uygun biçimde “O, herhangi bir yerde değildir.” biçiminde söyler. Burada bize “Ama ‘o hiçbir yerdedir’ denebiliyor.” diye karşı çıkacak olanlara yanıtımız şudur: Birincisi “hiç” Türkçe değil, Farsçadan gelmedir. İkincisi o, Türkçede olmayan bir ön ek olarak “bir”in önüne konulmuştur; o, bir galat-ı meşhurdur. Türkçe kendi sözcüğü olan “yok”u, kendisinde ön ek olmadığı için “bir”in önüne ön ek olarak koyamadı, “yok-bir” demedi; ama yabancı olan “hiç”i koyarak “hiçbir” dedi. Böylece “hiçbir”, sanki ön ekle elde edilen bir sözcük değil de başlı başına bir sözcükmüş gibi göründü.

“Zaman” kavramı, felsefede hep bir sorun olagelmiştir.[7] Onun en sorunlu olan yönü de sanırım “an”dır. Birçok konuda olduğu gibi zaman kavramı konusunda da klasikleşmiş bir başvuru kaynağı olan Aristoteles’in konumuzla ilgili görüşlerini özetle buraya alalım. Ona göre, şimdiki an bölünemezdir. Zaman olmazsa an, an olmazsa zaman olamaz. Buna karşın, zaman şimdiki an’lardan bir araya gelmiş gibi görünmemektedir. Nasıl bir nokta öteki noktayla sürekli olamazsa an da bir diğeriyle sürekli olamaz. Zamanın kendisi bölünebilir olmasına karşın, parçalarından biri, olup bitmiş (geçmiş), biri ise olacak (gelecek). Hiçbiri ortada yok.[8] Kuşkusuz Aristoteles, Zenon’un “uçan ok duruyor” paradoksunu biliyordu. Kendisi bu paradoksa düşmemek için sanırım böyle söylemiş olabilir. Çizgi zamanın kendisi, an nokta ise, ne bir noktadan diğerine ve çizgiye varılacak ne de bir an’dan diğerine ve zamana varılacaktı. Fakat o zaman da garip bir durum ortaya çıkıyor: Zamanın kendisi var parçaları yok: İş içinden çıkılmaz bir hâl alıyor. Bu durumun nedeni

7. Bu konuda geniş bilgi için “Saatsiz Yaşanır mı?” (Zaman’ın Kitabı, içinde YGS Y. 2003) başlıklı yazımıza bakılabilir. 8. bkz. Aristoteles, “Fizik”, 218a - 222a, Çev. Saffet Babür, YKY 1997, s. 183-209.

bana göre, “an” denen, var olmayan soyut bir kavramın kabulünde yatıyor. İşte Türkçe bizi bu çıkmazdan kurtaracaktır.

Türkçenin zaman kavrayışını şu sözlerde arayalım: Gelecek, gelmekte olan, geçmekte olan, geçmiş. Gelmekte olanla geçmekte olan arasında, şimdik, şimdicek, şincek, şinci, şindi, şindik gibi halk ağzında çok çeşitli söylenişleri olan şimdi vardır;[9] ama “an” yoktur. Şimdi anlamındaki bu sözcüklerin hepsi gelip geçmekte olan bir zamansal hareketi gösterir. Hiçbirinde “an”ın durağanlığı yoktur. “An” Arapçadan bize gelmiştir. Zaman gelip geçiyor; durmuyor ki durduğu kesimine bir ad verelim. Bundan daha gerçekçi bir kavrayış olur mu! “En küçük zaman dilimi” diye tanımlanabilen “an” bir soyutlamadır. Ama “en küçük” denen dilim de bölünebilir. Zamanın bu akışkanlığı, duran bir anın olmaması, bizi Zenon paradoksundan da korur. Biz, ihtiyacımız olduğu için zamanı saymaca olarak bölüyor, saatlere, dakikalara vb. ayırıyoruz. Oysa akış hâlinde olanı bölmek olanaklı değildir. Sonra da ihtiyacımızı, daha açık bir deyişle, saymaca olarak yaptığımız bu şeyi gerçek sanıp, gerçek zamanın da bölünebileceğine inanıyoruz. O zaman da yukarıdaki gibi çelişkilere düşüyoruz. Bergson’un göreli, ölçülebilir, çözümlenebilir zaman ile ancak içgörüşle (intiution) kendisine nüfuz edilebilir, kesintisiz akış hâlinde olan süre (durée) ayrımı[10], burada anımsanabilir. Ancak ben, içgörüş gibi psikolojik kavrayıştan değil, içindekilerle birlikte sürekli akış hâlinde olan, değişen nesnel bir zamandan söz ediyorum.

Zaman gelip geçiyorsa, zamanda kalıcı olan bir şey yok mudur? Daha doğrusu, zamanda kalıcı olmak, değişmemek ne demektir? Kant’ın “Zamanın kendisi değişmez, fakat içindekiler değişir”[11] biçimindeki sözü, onun zamanı duyarlıkta bulunan bir salt biçim olarak görmesinden ileri gelir. İnsan zihninin böylesi boş biçimlere sahip olduğu görüşünün bilimsel bir temeli yoktur. Tersine günümüz gelişme

9. bkz. Derleme Sözlüğü, X, Türk Dil Kurumu Yayınları Sayı: 211/10, Ankara 1993. 10. Örneğin, bkz. Bergson’un “Metafiziğe Giriş” yazısı “Düşünce ve Devingen” (çev. Miraç Katırcıoğlu, Maarif Vekaleti Yayınları, İstanbul 1959) içinde, s.214-272. 11. I. Kant, “Kritik der reinen Vernunft”, [B 57/A 40-B 58/A 41 (6404)].


2 0 1 0 - 1 1

psikolojisi, zihinsel yapıların bireyde zaman içinde oluştuğunu söyler; “zihinsel süreçlerin psikolojik gelişimi”nden, “zihin gelişiminin evreleri”nden söz eder.[12] Ama burada şu söylenebilir: İnsanda böyle bir yeti vardır ki o, zamanla gelişebiliyor. Bu akla uygun geliyor. Ancak insanda böyle bir yetinin olması, onda boş biçimlerin olduğunu göstermez. Ayrıca öyle bir kabul öz ile biçimi birbirinden ayırıyor. Oysa boş biçim, yalnızca mantıksal anlamda bir kabuldür Hiçbir şey, hiçbir görüngü, kendisinde biçim olmaksızın bir şey değildir. Dolayısıyla bizde bir zaman görüsü varsa, bu salt, içi boş bir görü değil; tersine içinde görülen şeylerin olduğu bir görü olmalıdır. Zamanı içinde taşıdıklarından ayırarak anlamak olası değildir. Daima nesnel bir tutumu benimsemiş görünen Türkçede zaman, vaktiyle “öd” sözcüğü ile karşılanıyordu; “öğün”de oradan gelir. Bu anlayış, açıkça zamanı onda olup bitenle birlikte varsayar. Bu açıklamalardan sonra yukarıdaki soruya olumsuz yanıt verebiliriz. Ne zamanın kendisi ne de onda olup biten hiçbir şey kalıcı değildir. Daha doğrusu, zamanın içindekileri içinden çıkarıp “zamanın kendisi” diye bir şeyden söz edilemez. Söz edilseydi zamanı yukarıda eleştirdiğimiz boş biçim olarak anlamayı haklı görürdük. Kalıcı olan belleğimizde biriktirdiklerimizdir. Bu da zamanda olup biten şeylerin bizde bıraktığı izlenimler, anılardır. Biz onları kimi bilinçle kimi kendiliğinden anımsarız.

Zaman uzam konusunda Kant’ın düşüncelerinden kendimizi uzak tutmak, böylece düşünüşümüzü onun belirlemesinden kurtarmak istiyoruz. Kant, uzamı da zamanı da özneye ilişkin, öznenin birer biçimi olarak görüyordu. Oysa biz zaman konusunda olduğu gibi uzam konusunda da nesnel (empirik, real) düşünmekten yanayız. Bu bağlamda, içerikten yoksun, içi boş zamandan söz edemeyeceğimiz gibi “boş uzam”dan da söz edemeyiz. Günümüz fiziği, “boş uzam”dan kendisine gönderilen ışının kırılmadan geçtiği uzamı anlamaktadır. Bu uzamı da o, “boş” olarak görmemekte içinde ışını etkilemeyecek ölçüde eser miktarda madde olduğunu varsaymaktadır. Türkçede ise “boş zaman” deyimi olduğu gibi

12. Örneğin, bkz.: Bekir Onur, Gelişim Psikolojisi”, İmge Kitabevi, Ankara 2008, s. 19, 121.

bir yerin (uzamın) boş olmasından da söz edilir. Ama her iki deyim de farklı anlamdadır, fiziksel uzam-zaman anlamında değil. Birincisi çalışma dışındaki zaman anlamındadır. Yerin boş olması ya da tutulmuş olmaması, yer tutma gibi deyişler, uzamın kendisine yönelik değil, kullanışına ilişkindir. Boş yer, boş uzam değildir; tıpkı “boş zaman”ın, zamanın içinin boş olduğunun söylenmesi olmadığı gibi. Buna karşın “yer tutmanın” ve “boş yerin”, Türkçenin kendisinde değil, ama Türk kültüründe olumsuz, yaygın kullanımları da yok değildir. Örneğin birisi için bir başkası yer tutamaz ya da birisi kendi yerine (?) örneğin paltosunu koyarak o yeri tutamaz. İnsanın yeri, vücudunun kapladığı yerdir; o yerini orada bırakıp vücudunu başka bir yere götüremez. Kimsenin oturmadığı, üstünde yine örneğin bir paltonun olmadığı bir sandalye için “boş” değil, “serbesttir” denmelidir.

Son olarak dil tutumumla ilgili birkaç söz söylemek istiyorum. Türkçeye yerleşmiş, ama yabancı kökenli olan sözcükleri dışarıda tutup Türkçe felsefe yapıyorum diye, bu sözcüklerin Türkçeden atılmasını öneren bir dil ırkçısı olarak anlaşılmayı kesinlikle istemem. Ben Türkçe felsefe yapmayı başka yerlerde de belirttiğim[13] gibi iki yönlü olarak görüyorum: Birincisi burada yaptığım gibi, Türkçenin yapısından (struktur) çıkarılacak olan düşüncelerdir. Yabancı kökenli sözcükler bu yapıyı bozduğunda onları dışarıda bırakmak gerekir. Yukarıdaki örneğimizde “hiçbir”deki “hiç” böyle bir rol oynamıştı. Ayrıca onlar, yabancı bir dilden geldiği için onlardan o dilin yapısına ilişkin felsefi sonuçlar çıkarılabilir, Türkçenin değil. Türkçe felsefe yapmanın ikinci yönü ise gerek dilsel gerek dil dışı ögeleriyle Türk kültüründen hareket etmektir. Buradan düşünceler üretirken o ögelerin kökenine bakılmaz. Çünkü onlar, bu kültürün malı olmuştur. Onlarla düşünür, sevinir, üzülürüz. Türk duyuş ve düşüncesini oluşturan sözler, yabancı kökenlidir diye onları dilimizden atmak, kendimizi yoksullaştırmaktan başka bir sonuç vermez.■

13. Örneğin, bkz. “Türkiye’de/ Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar” (Yay. Hzl. M. Cüneyt Kaya, Küre Yayınları 2009) içinde, s. 45-71.


2 0 1 0 - 1 1

INefsim saf değilÜflesem gözesinde bulanır suCehennemi yaşarken dörtnalaİçimde cennet korkusu

Korku hissin cenubuAklın şimaliBen hâlâ garbın şerhindeŞarkın cehlindeyim

Yönümü yönüne çevirVe seslen bana yenidenEy elçi yeniden bildirSözü mahyasında unuttum

MAHMUT BAHAR

II‘Mor al sarı gök kızıl’Cıvıl cıvıl dışarıda ilkyazBeni hayalin pervazında eskitirO sahici siyah beyaz

Ne zaman uzansam Bir katilin parmak izi çıkar dünyayaO yüzden ellerim cebimdeBakışlarım dilenir

Ey elçiBana arınmayı öğretYıkasın isterim gözyaşlarımKalbim göğsümde kara bir lekedir

EKSİK ŞİİRLER


2 0 1 0 - 1 1

İnsanın dünya görüşü onun felsefesi midir? Bu so-ruya evet diyecek olursak, felsefe kavramı en dü-

şük seviyeden en yukarı mertebelere kadar uzayıp giden bir gerçekliği ifade etmiş olur. Öyleyse diyebiliriz ki hem “sefil” olan, hem de yücelik içeren felsefeler vardır.

Felsefeyi başlı başına kutsal bir değer ilan edenlere bakılırsa, o, dinlerin de üstünde bir değerdir. Doğu top-lumlarının geri kalmışlığını felsefeden uzak durma ile açıklayan düşünürlerin esasta kastettikleri ise, bu toplum-ların akılcılıktan uzaklaşmalarına bir eleştiri mahiyetini taşımaktadır. Bu yüzden Gazali’yle başlayan ve sonraki dönemlerin sorumlusu ‘felsefesizlik olarak’ gösterilir.

Felsefenin çetrefilli konuları üzerinde fazla kafa yor-ma eğiliminde olmadım. Çünkü ben dünya görüşlerini, hayata bakış açılarını, insanlık serüvenini, edebiyatın penceresinden algılamayı benimsemiştim.

Edebiyatçı şahsiyetler ve eserlerinde bulduklarımın temellerinde farklı dünya görüşleri, hayatı ve insanları anlamaya yol açan değerler silsilesinin varlığını görüyor, felsefe kavramının boyutlarını onlarla tayin etmeye çalı-şıyordum. Yalın halde felsefenin ise bir çeşit akla tutsak-lık olduğunu düşünüyordum. Edebiyata gönül vermiş bi-risi olarak da böyle bir tutsaklığı benimseyemiyordum.

Diğer taraftan, felsefenin insanı özgürleştirdiği görü-şü de kendi içinde bir çelişkiyi barındırıyordu. Felsefenin

YAHYA AKENGİN

Felsefe, insan ve edebiyat üzerine bir deneme

Zamanla felsefenin şaşmaz ölçüsü olan aklın da farklı şubelerini, birbiriyle çelişebilen meşguliyet alanlarını kavradıktan sonra, o hâlde neden bu şube ve alanlardan birisine de “gönül aklı” denmesin diye düşünmeye başladım ve o zaman felsefeye biraz daha sempatik bakmayı öğrenmiş oldum.


2 0 1 0 - 1 1

hareket noktası olan “mutlak akıl” tartışmaya muhtaç-tı. Her şeyi gözle görülen elle tutulan varlıklarla, ol-gularla sınırlayan aklı yeterli bulmayanları kendime daha yakın hissediyordum.

Zamanla felsefenin şaşmaz ölçüsü olan aklın da farklı şubelerini, birbiriyle çelişebilen meşguliyet alanlarını kavradıktan sonra, o halde neden bu şube ve alanlardan birisine de “gönül aklı” denmesin diye düşünmeye başladım ve o zaman felsefeye biraz daha sempatik bakmayı öğrenmiş oldum.

Divan Edebiyatının soyutlar âleminin de, mutlak aklın ötesine uzanan, belki de akıl ötesi denebilecek iç yasaları, iç güzellikleri çekiciydi. Nabi’nin hikmet-li şiirleri, yani felsefi söyleyişlerinin parlaklığı işte o “gönül aklı” ile mümkün olabiliyordu. Sheakspear’in soneleri ve dramları da öyle idi. Belki de felsefe, ken-disini en iyi ifade etme yolunu edebiyatta buluyordu.

Söylemek istediklerimi biraz daha farklı ifade et-meye çalışacağım. Bir “gönül aklı” olabileceği gibi, neden bir de “akıl gönlü” olmasındı? Çünkü insan, beyin işlevleri kadar gönül hadiseleri ile de var olan bir yapıya sahipti. Bunların ikisini birden devrede tut-mak yerine biri düğerini neden saf dışı bıraksındı?

Doğu- Batı çelişkisinin kaynağı bu noktada baş-lıyordu.

Bir taraf sadece aklı, diğer taraf da sadece gönlü –duyguları- kuşanarak yoluna devam ediyordu. İkisi de topaldı. Batı, mutlak –acımasız- aklı besleyerek maddi refah seviyesini, teknik üstünlüklerini yük-selterek bir emperyalizm medeniyetini yakalamıştı. Yani gönlü olmayan –maneviyatsız- aklın ürünü bir gaddarlık dünyasıydı. Dünya Savaşları işte aynı em-peryalizmin sonuçları idi. Yani mutlak aklın insanlığı götürdüğü yerdi.

Öte yanda ise, Kur’an’ın emrettiği aklı batıya öğ-reten İslam âlemi, gönül köşesine çekilerek fikir da-ralmalarına doğru yol alıyordu.

Mesela inanç dünyasını zenginleştirme ve güzel-leştirme adına bir şans olan tasavvuf düşüncesi, za-man zaman içerisinde pasifizmin besleyicisi konumu-na düşürülebiliyordu. “Bir lokma bir hırka, bir dost bir post” kanaatkârlığı bir dünya görüşü haline gelebi-liyordu. Bunun sonucu olarak da miskinlik, tembellik yaygın hayat alanlarını işgal edebiliyordu. Batı’nın topal aklı, Doğu’nun topal gönlünü tepeliyordu.

Genelde Doğu, özelde İslam toplulukları bu te-pelenme şokunun ardından yeni bir hastalığa yaka-lanıyordu: Kompleks… Kişiliğini kaybedip kendini,

kültürünü, inancını hor görmeye başlıyordu. Bilimin gerekliliğini, o yolda yarışın kaçınılmazlığını idrak etmenin yanı sıra, onu putlaştırmaya da başlıyor-du. Bu kompleksliler kervanının kervancıbaşıları, “aydınları”da “yabancılaşma” hastalığı ile melül hale geliyordu. Bu defa onlar kendilerini tepeleten “topal gönlü” kendileri tepeliyor, “topal akla” talip oluyor-lardı.

19. ve 20. yüzyılın felsefelilerle felsefesizler bakı-mından özeti budur.

Aklı, felsefesi, bilimi ve teknolojisi ile skolastisiz-min karanlığından çıkan Batı, kendisini o karanlıklara sürükleyen kiliseyi sorgularken, bununla yetinmeyip bütün dinleri de hedef alıyordu. Doğunun kompleksli aydınını da yanına alabiliyor, İslam Dinini de hedef tahtasına oturtabiliyordu.

Batı aydınlanmacılığı Tanrının yerini insanla dol-durmaya çalışıyor, “hümanizma” diye yeni bir din icat etmeye yöneliyordu. Gönül şubesi olmayan topal aklın kazandırdığı zaferin sarhoşluğu ile, o topal aklın sahibi insan denen varlığı “yaratıcı” tahtına oturtma-ya kalkışıyordu. Adına pozitivizm de denen bu yeni cereyan, gönlünü yok saydığı insanı Tanrılaştırmak isterken canavarlaştırdığının farkına varamıyordu. Çünkü canavarların gönlü olamazdı.

Batı aydınlanmasına haksızlık etmeyi de düşü-nemem. Dünya edebiyatındaki büyük atılımlar da onun bir ürünüdür. Türk Edebiyatı, kapılarını Batı Edebiyatına açmakla önemli kazanımlar edinmiş-tir. Yaralanma ile taklit etme arasında bocalamalar yaşamış olsak da, edebiyattaki zenginliğimizi kısır döngülere sürüklenmekten kurtarmış olduğumuzu düşünüyorum.

Edebiyat ağacımızın köklerine batı ve dünya edebiyatından aşılar yaparak kökten gelen bereketi yeni dallardaki çeşitliliği harmanlayarak yeni vadi-lere yönelme imkânını kazandık.

Felsefedeki geleneksel eksikliğimizi de belki bu yöntemle gidermek mümkün olabilir.

İnsanımızı yeni ufuklara taşımanın da, akılla gönlün –sezgilerin-birlikte kuracakları yeni bir fel-sefe ile olabileceğini düşünebiliyorum.

Akıl gözümüzle gönül gözümüzü birlikte kul-lanmaya engel ne olabilir?

“ Gah çıkarım gökyüzüne seyrederim alemi / Gah inerin yeryüzüne seyreder alem beni” deyi-şinde böyle bir felsefe olmadığını söyleyebilir mi-yiz?■


2 0 1 0 - 1 1

İnsanoğlunun düşünüş tarzını derinden etkileyen evcil at, kendi coğrafyasını terk eden muzaffer savaşçıları taşıyarak belli bir düzen ve hukuka sahip büyük imparatorlukların oluşmasına zemin hazırlamıştır.

Herhangi bir eserin, temel yaklaşım itibarıyla şu veya bu felsefeye dayanması veya doğrudan doğruya felsefi bir konuyu ihtiva etmesi, onu edebî veya edebiyat yapmaya yetmez. Aksi takdirde en güzel edebî eserlerin sahipleri filozoflar olurlardı. * Prof. Dr. Pamukkale Ü. Fen-Edebiyat Fak.

Öğretim Üyesi

Güzel sanatların ana kollarından biri olan edebiyat, istiklâlini

yüzyıllar önce ilan etmiş olmasına rağmen, diğer insan faaliyetleriyle olan ilişkilerini sürdürmüş ve hâlâ da sürdürmektedir. Daha açık bir ifadey-le, “yaratma”ya dayalı ve estetik bir insan faaliyeti olan edebiyat ile ondan bağımsız ve farklı birer disiplin veya bugün birer sosyal bilim dalı olarak kabul edilen tarih, sosyoloji, psikoloji, teoloji, antropoloji, etnografya, folklor,


2 0 1 0 - 1 1

dilbilim, estetik arasında pek çok ilişkiler vardır. Sistematik ve soyut bir düşünce disiplini olan felsefe de bunlardan birisidir. Bu ilişki, elbette tersinden de (tarih-edebiyat, sosyoloji-edebiyat, estetik-edebiyat vb.) söz konusudur.

Edebiyat-felsefe ilişkisinin temeli, öncelikle her ikisinin de bir tür insan faaliyeti olmasına dayanır. Zira bu iki disiplinden biri insanın “dü-şünme” melekesi, diğeri ise “yaratma” meleke-siyle alâkalıdır. Bu arada insanın düşünce ve yapıp-etmelerinin felsefe, sanat ve bilim olmak üzere üç ana grupta toplanıp tasnif edildiğini de belirtelim.

Edebiyat-felsefe ilişkisinin bir başka kaçını-lamaz zorunluluğu, her ikisinin de dil üzerine inşa edilmiş olmalarıdır. Gerek yazar ve şairin duygu, hayal, intiba, gözlem ve düşüncelerini; gerekse filozofun düşüncelerini diğer insanlara aktarabilecekleri tek iletişim vasıtası dildir. El-bette edebiyatın diliyle felsefenin dili birbirin-den çok farklı ve başkadır.

İlk planda bir hayli karmaşık olarak görünen edebiyat-felsefe veya felsefe-edebiyat ilişkisi-nin, yakından bakıldığında daha çok birbirinden farklı iki alanda yoğunlaştığı görülür. Bu alan-lardan birincisi, edebiyatın farklı problemleriyle ilgili teorik/soyut sorular veya konular ile bun-lar çevresinde ortaya konan soyut düşünce faa-liyetleri oluşturur. Edebiyatın geneline yönelik; “Edebiyat nedir? Bir metni edebî kılan nitelikler nelerdir? Edebî yaratmanın mahiyeti için neler söylenebilir? Dilin edebî metinde kazandığı de-ğerler nelerdir? Edebiyatın sanatkâr, okuyucu ve toplum için ne tür işlevleri vardır/olmalıdır? Edebiyat-gerçek ilişkinin boyutları ve mahiyeti nedir?” vb. sorularla, edebiyatın türlerine (şiir, hikâye, roman, tiyatro) yönelik benzeri sorular, bizi ister istemez felsefeye götürür. Yüzyıllarca genel felsefenin içinde yer alan bu tür soruların belirlediği alan bugün “edebiyat teorisi” olarak özelleşmiş olmasına rağmen, ilgili sorulara ge-nel ve soyut cevaplar bulmaya çalışmasından do-layı çoğu zaman “edebiyat felsefesi” olarak da isimlendirilir. Daha çok felsefenin öne çıkması sebebiyle de “felsefe-edebiyat” şeklinde formüle

edilebilecek bu alan, -edebî metin merkez alın-dığında- edebiyatın “dış” problem alanlarından birini oluşturur. Bu arada farklı “edebiyat eleş-tirisi” yöntemlerinin arkasında da felsefenin ze-minini oluşturduğu estetik ve sanata dair birikim ve kriterler mevcuttur.

Edebiyat-felsefe ilişkisinin ikinci boyutunu, başlangıcından beri felsefenin de tartışageldiği çeşitli soru veya konuların, edebiyat eserinin de konusu olması ve edebî eserde farklı düzeylerde ele alınıp işlenmesi teşkil eder. Edebiyatın öne çıkması sebebiyle “edebiyat-felsefe” şeklinde formüle edebileceğimiz bu alan, -yine edebî me-tin merkez alındığında- doğrudan doğruya ede-biyatın muhtevasıyla alâkalı bir “iç” problemdir.

Felsefe-edebiyat ilişkisinin ayrıntılarını bir başka yazıya bırakarak edebiyat bilimcisinin daha sık karşılaşacağı iç problem; yani edebiyat-felsefe ilişkisi üzerinde durmak istiyoruz.

Edebiyat sanatının sanatkârın elinden çıkmış somut sonucu durumundaki edebî eseri var eden ana unsurların başında muhteva/içerik/mana ge-lir. Yani şair veya yazar eserinde, türü ne olur-sa olsun (şiir, hikâye, roman, tiyatro), doğrudan doğruya kendini, yakın çevresini, mensubu bu-lunduğu toplumu veya bütün insanlığı ilgilendi-ren günlük veya genelgeçer bir konuyu, problemi; insanı, nesneyi, varlığı, tabiatı; olayı, gelişmeyi, durumu ele alıp işler. Burada sözü uzatmadan ve herhangi bir tartışmaya girmeden belirtmeliyiz ki, edebiyatın muhteva/mana dünyasının sınır-larını, en geniş çerçevede “insan” belirler. Yani edebiyatın muhteva/manasının başlangıç noktası kadar bitiş noktası da insandır. Dolayısıyla hiçbir insani mesele yoktur ki, edebî eserlerde ele alın-mamış olsun veya hiçbir edebî eser yoktur ki şu veya bu insani meseleden bahsetmemiş olsun.

İşte bu gerçek; yani edebiyat sanatının insan merkezli muhteva alanının genişliği; hatta bir anlamda sınırsızlığı, edebiyat-felsefe ilişkisini kaçınılmaz ve zaruri kılar. Çünkü insan, insanı kuşatan evren (metafizik evren de dâhil olmak üzere) ve insan-insan, insan-evren ilişkisi, doğ-rudan doğruya felsefenin de konusudur.

Eğer felsefeyi (ahlâk felsefesi, din felsefesi,


2 0 1 0 - 1 1

bilgi felsefesi, varlık felsefesi, siyaset felsefesi, sanat felsefesi), insanın kendi varlığı, kendi var-lığını kuşatan evren, insan-insan ve insan-evren ilişkisi üzerine düşünce faaliyeti; bu faaliyet so-nunda ortaya koyduğu sistematik düşünce olarak kabul edersek, bütün edebî eserlerin felsefi bir boyuta sahip olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü her edebî eser, kendi varlığı, içinde yaşadığı hayat, mensubu bulunduğu toplum, ait olduğu insanlık, seyrettiği veya üzerinde nefes alıp verdiği tabiat, dünya veya evren hakkında söyleyecek sözü olan şair ve yazara aittir. Elbette söz konusu boyut sığ veya derin, basit veya kompleks, ferdî veya top-lumsal, millî veya evrensel olabilecektir. Ayrıca bu insanın söylediği sözün saf bir felsefi düşünce veya zihnî bir hakikat olması kadar; bir müşa-hede, bir intiba, bir duygu, bir hayal, bir kanaat olması da mümkündür.

Necip Fazıl Kısakürek’in aşağıdaki “Sanat” başlıklı beyti, “hakikat”i sorgulama hususunda sanat/edebiyatı felsefeyle aynı kefeye koyan an-layışın uç örneklerinden birini ortaya koyar.

Anladım işi; sanat Allah’ı aramakmış;Buymuş oyun, gerisi yalnız çelik-

çomakmış…[1]

Burada bir parça somut örnekler üzerinde dur-mak, konunun aydınlatılması bakımından fay-dalı olacaktır. Mesela Tevfik Fikret, “Halûk’un Âmentüsü” adlı manzumesini, inandığı poziti-vist felsefenin ilkeleri üzerine kurar. İster ki oğlu Halûk ve onun şahsında genç nesiller, bu ilkele-rin oluşturduğu bir “âmentü”ye inansınlar.

Elbet şu mezâr ömrünü bir haşr-ı ziyâ-hîzTa’kîb edecektir, buna îmânla, inandım.

Aklın, o büyük sâhirin i’câzı önündeBâtıl geçecek yerlere husrânla, inandım.…………….Bir gün yapacak fen şu siyâh toprağı altın,

1. Necip Fazıl Kısakürek, Şiirlerim, Fatih Yay., İstanbul, 1969, s.29.

Her şey olacak kudret-i irfânla... inandım.[2]

Yahya Kemal Beyatlı aşağıdaki “Vahdet-i Vücûd” isimli rubaisini, İslam kültürü ve düşün-cesindeki iki farklı insan tipinin Tanrı anlayışı ve Tanrı-insan ilişkisini sezdirmeye tahsis eder:

Bir zümre odur Hâlık-ı Mutlak dedilerBir benzeri yoktur bu muhakkak dedilerBir kere görenlerse o Rabb-ı Ezel’iDilmesti-i rü’yetle enelhak dediler[3]

Ahmet Hamdi Tanpınar ise “Ne İçindeyim Zamanın” isimli şiirinde, benimsediği Henri Bergson (1859- 1941) felsefesinin “zaman”a dair düşüncelerini, şiirin ifade imkânları içinde mıs-ralarına taşır.

Ne içindeyim zamanın,Ne de büsbütün dışında;Yekpâre, geniş bir ânınParçalanmaz akışında.………….Kökü bende bir sarmaşıkOlmuş dünya sezmekteyim,Mavi, masmavi bir ışıkOrtasında yüzmekteyim.[4]

Ahmet Yesevî’den Yunus Ermeye, Yusuf Has Hacib’den Mevlana’ya, Fuzulî’den Nabî’ye, Na-mık Kemal’den Ziya Paşa’ya, Halit Ziya’dan Ab-dülhak Şinasi Hisar’a, Yahya Kemal’den Hilmi Yavuz’a, Peyami Safa’dan Kemal Tahir’e… Türk edebiyatı tarihini zihnimizde kronolojik bir akışa tabi tuttuğumuzda sanırım benzeri örnekleri ço-ğalmak zor olmayacaktır. Unutmayalım ki, ede-biyatımızın ana damarlarından birini, kültürü-müzde daha çok “hikmet” kavramıyla karşılanan düşünce/tefekkür teşkil eder. (Elbette bu nokta-

2. Tevfik Fikret, Bütün Şiirleri, (hzl. İ.Parlatır-N.Çetin), TDK Yay., Ankara, 2004, s.542.3. Yahya Kemal Beyatlı, Rübâîler ve Hayam Rübâîlerini Türkçe Söyleyiş, İFC Yay., İstanbul, 1983, s.32.4. Ahmet Hamdi Tanpınar, Bütün Şiirleri, Dergâh Yay., İstanbul, 1976, s.15.


2 0 1 0 - 1 1

da kültürümüzdeki “hikmet” ile “tefekkür”ün ne derece klasik veya modern “felsefe” ile örtüşüp örtüşmediği tartışılabilecektir.) Üstelik verdiği-miz örnekler, çoğu zaman edebiyatın felsefeye daha uzak dalı olarak bilinen şiire aittir. Herhâlde hikâye, roman, tiyatro ve deneme türleri, şu veya bu felsefi konuyu ele almada, yazara daha geniş imkânlar sunacaktır. O zaman edebiyat-felsefe ilişkisi konusunda hükmümüzü verebiliriz ar-tık. Başta “deneme” olmak üzere edebiyat eseri, muhtevası bakımından çoğu zaman felsefe ile iç içedir. Şair ve yazarın beslendiği, hatta beslen-mesi gerektiği ana kaynaklardan biri felsefedir. Batı edebiyatlarında çok daha belirgin olan bu iç içelik, insanın var oluş problemini edebiyat yoluyla geniş kitlelere aktarmayı esas alan egzis-tansiyalizm akımı ve buna bağlı eserlerde (felsefi roman) en üst noktaya ulaşır. Çünkü Andre Gide (1869-1951), Sören Kierkegaard (1813-1885), William Faulkner (1897-1963), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960) gibi ya-zarlar, aynı zamanda egzistansiyalist felsefenin kuramcılarıdır.

Bunun dışında Batı edebiyatlarının tarihini belirleyen hümanizm, klasisizm, romantizm, re-alizm, natüralizm, parnasizm, sembolizm, emp-resyonizm, sürrealizm ve postmodernizm gibi edebiyat akımlarının her birinin ardında güçlü bir felsefi düşünce ve birikim mevcuttur. Zira adı geçen sanat/edebiyat akımları, felsefi dü-şüncenin “Gerçek nedir?, Güzellik nedir?, Sa-nat nedir?” gibi temel sorulara verdiği cevaplar üzerinde hayat bulmuşlardır. En genel manada söylemek gerekirse, Batı sanat/edebiyatının çok büyük ölçüde “mimesis” (taklit, yansıtma) esa-sına dayanması ve bu çerçevede şekillenmesi,

doğrudan doğruya Antik Çağın iki büyük filo-zofu Platon (M.Ö. 427-347) ve Aristo (M.Ö. 384-322)’nun yukarıdaki sorulara verdikleri cevapla-rı içeren düşünceleri üzerine oturması sebebiy-ledir. İleriki yüzyıllarda Descartes (1591-1650), Montesquieu (1689-1755), Voltaire (1694-1778), Diderot (1713-1784) ve Jean Jacques Rousseau (1712-1778) gibi Aydınlanma Çağı filozoflarının şekillendirdikleri rasyonalist, pozitivist ve de-terminist felsefeler, bu zemin üzerine kurulacak ve mimesis düşüncesini tekrar tekrar yorumla-yarak Batı sanat/edebiyatına geniş bir arka plan hazırlayacaktır.

Benzeri bir durum İslam veya Müslüman sa-natları için de geçerlidir. “Aşk” temeli üzerine inşa edilen İslam sanatlarında, bağlı bulunulan Tanrı, varlık, insan ve tabiat anlayışı/inancı se-bebiyle “tecrit” (soyma, soyutlama) esas olmuş-tur. Tanzimat öncesi edebiyatımız ve diğer güzel sanatlarımız, bu düşünce ve inanç zemininde kendi formunu oluşturmuştur. Bunun içindir ki, -başta Divan edebiyatı olmak üzere- Türk-İslam sanatı, Batı sanat/edebiyatlarından farklı ve baş-kadır.

Felsefenin, sanat/edebiyatın arka planını oluşturmadaki önemi dikkatlerden kaçırılma-mak kaydıyla, şu hususu da unutmamak gerekir: Herhangi bir eserin, temel yaklaşım itibarıyla şu veya bu felsefeye dayanması veya doğrudan doğ-ruya felsefi bir konuyu ihtiva etmesi, onu edebî veya edebiyat yapmaya yetmez. Aksi takdirde en güzel edebî eserlerin sahipleri filozoflar olurlar-dı. Çünkü edebîlik, sadece eserin muhtevasının şu veya bu olmasından kaynaklanan estetik bir değer değildir. Bir başka ifadeyle, edebiyat ve edebîlik, hayat, tabiat ve evrendeki varlık, nesne

Batı edebiyatlarının tarihini belirleyen hümanizm, klasisizm, romantizm, realizm, natüralizm, parnasizm, sembolizm, empresyonizm, sürrealizm ve postmodernizm gibi edebiyat akımlarının her birinin ardında güçlü bir felsefi düşünce ve birikim mevcuttur.


2 0 1 0 - 1 1

ve olayların ne kendileri ne isimleri ne de on-lar hakkındaki bilgilerdir; onların sanatkârın ruhunda uyandırdığı duygu, heyecan ve intiba-lardadır. Söz konusu duygu, heyecan ve intibalar da, ilk planda son derece karmaşık, dağınık ve estetik olmaktan uzaktır. Sanatkâr, bunları seçip ayıklamak, bir nokta üzerinde teksif etmek, yo-ğurmak ve edebiyat diliyle ifade etmek mecbu-riyetindedir. Bu sebeple edebiyatta önemli olan sanatkârın ne söylediği değil, nasıl söylediğidir. Yani herhangi bir eserde şu veya bu düşünceden bahsedilmiş olması; felsefenin şu veya bu prob-lemlerinin ele alınmış olması, onun edebî olma-sına yetmez. Bu noktada sanatkârdan beklenen, ele aldığı fikir ve felsefeyi, edebiyat sanatının sı-nırları içine çekebilmesi, alelade veya ham fikir ve felsefe olmaktan çıkarabilmesi ve dil vasıta-sıyla estetik bir objeye dönüştürebilmesi gerekir. Duyulan, hissedilen, sezilen, düşünülen veya algılanan şeylerin orijinalliği, ancak sunuluşta-ki orijinallikle buluşabildiği müddetçe bir anlam ifade eder. Aksi takdirde orijinal duygu, düşün-ce, his, sezgi ve algıların sıradanlaşması kaçınıl-maz hâle gelir.

Bazı eleştirmenler veya eleştiri yöntemle-rinde “bu çeşit değer ölçütlerine yer verilmesi, edebiyatın sadece fikirden ibaretmiş gibi yan-lış bir şekilde değerlendirilmesinden, felsefe ile sanatın görevlerinin birbirinden iyice ayırt edilememesinden ve fikirlerin edebiyata nasıl girdiklerinin doğru olarak anlaşılamamasından kaynaklanmaktadır.”[5]

Aslında edebiyat-felsefe ilişkisindeki asıl problem, edebiyatın ne ölçüde felsefeden fay-dalanıp faydalanmadığı veya ne ölçüde felsefi olup olmadığı değildir. Problem, şair ve yazarın felsefi bir konuyu veya herhangi bir düşünceyi nasıl edebîleştirdiği; edebîleştirebileceği veya edebîleştirip edebîleştirememesidir. Eğer edebi-yat sanatı ve edebiyat biliminden bahsedeceksek veya önceliğimiz edebiyat sanatı olacaksa dikka-timizi bu noktaya teksif etmemiz gerekir.

Kabul edelim ki edebiyat eseri, hiçbir zaman

5. R.Wellek-A.Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri, (Çev. A.E.Uysal), KTB Yay., Ankara, 1983, s.156.

saf bir felsefe veya felsefi eser değildir ve olma-malıdır da. Kanaatimizce aksi bir iddia, -Ahmet Haşim’in dediği gibi- edebiyat ile felsefeyi bir-birine karıştırmak ve bu iki farklı disiplini asıl nitelikleriyle tanıyamamak anlamına gelir. İnsan eseri olma, insanın çeşitli meselelerini ele alma ve dil üzerine inşa edilme gibi hususlarda ortak olan bu iki disiplin; üzerinde durdukları mese-leyi ele alışlarında, ele alış amaçlarında, sonuç itibarıyla hedeflerinde, dili kullanmalarında ve dayandıkları temel melekelerde birbirinden bü-tünüyle ayrılırlar.

Edebiyat eseri ile felsefe eserindeki düşün-cenin farklılığı, adı geçen alanların ayrımındaki temeli oluşturur. Buna göre felsefede asıl olan akli ve mantıki düşüncedir. Filozof, üzerinde durduğu problemi, bu çerçevede çözümlemeye çalışır. Kavramlar üzerine inşa edilen bu düşün-ce, zaman, mekân ve kişilerden bağımsız; genel, -filozofun kişiliğinden uzaklığı bakımından- ob-jektif ve evrenseldir. Ayrıca hakikatin peşinde olan felsefi düşünce bütünüyle soyuttur. Son bir husus ise felsefi düşüncenin dili, olabildiğinde açık ve açıklayıcıdır. Çünkü felsefede asıl olan söylem değil, içeriktir.

“Her şeyden önce, bir düşünüşün, dolayısıy-la, bir eserin felsefi olabilmesi için, reflexif, yani geriye dönüşümcü olması, mantıksal ve tutarlı önermelerden oluşması, var olan karşısında bir alışı dile getirmesi, eleştirel ve genel, yani, ev-rensel olması; bütünü kapsaması, anlatımı duy-gulu kılan ögelerden bağımsız olması gerekir. Ayrıca, bir felsefi soru etrafında varlık kazanma-sı, sistematik olması, felsefe tarihi çerçevesinde, belli bir tarihsel yapıda, sorunsal devamlılık içe-risine oturtulabilmesi gerekir.”[6]

Hâlbuki edebiyat eserinde düşünceden çok duygu ve sezgiler ön plandadır. Kaynağını sanatkârın duygu ve sezgi dünyasında bulduğu için de edebî eser büyük ölçüde liriktir. Edebî eserdeki düşünce, duygunun süzgecinden geçi-rilmiş; sanatkârın duygu dünyasının şahsiliği ile özelleştirilmiş sübjektif bir düşüncedir. Dolayı-

6. Ülker Öktem, “Felsefe ve Edebiyat”, Littera, C.25, Ankara, 2009, s.283.


2 0 1 0 - 1 1

sıyla edebî eserdeki düşünce felsefedeki gibi sa-dece akli ve mantıki değildir. Üstelik felsefenin konuları büyük ölçüde belirlenmiştir; bugünün filozofunun da cevaplandırması gereken bu soru-lar hemen hemen aynıdır. Hâlbuki şair ve yazar için böyle bir sınırlama söz konusu değildir.

Edebiyat eseri ele aldığı konuları okuyucuya, felsefe gibi, soyut, genel ve evrensel çerçevede sunmaz. Tam tersine öncelikle soyut düşünceyi, itibari (fictif) bir dünya kurgusu içinde somu-ta dönüştürür. Dolayısıyla felsefenin genel so-rularını, edebî eserde, tıpkı bizim gibi şu veya bu zaman ve mekânda yaşayan bir kahramanın kimliği ve hayatı çerçevesinde irdelendiğini gö-rürüz. Böylece düşünce genel çerçeveden özel çerçeveye taşınmış olur. Aşağıdaki dörtlükte ifadesini bulan düşüncenin manzum hikâye for-munda somutlaştığı Yahya Kemal’in “Mehlika Sultan” isimli şiirini hatırlayanlar, bu hususu daha iyi anlayacaklardır. Söz konusu somutlaş-tırma, hikâye, roman, tiyatro gibi türlerde çok daha açıktır.

Bu emel gurbetinin yoktur ucu;Dâima yollar uzar, kalb üzülür;Ömrü oldukça yürür her yolcu,Varmadan menzile bir yerde ölür.[7]

Edebiyat eserinin hareket noktası ve hedefi, sahip olduğu estetik değerlerle okuyucuya zevk vermektir. Bunun biricik yolu da “güzellik”; do-layısıyla “güzel” olmaktır. Bu sebeple edebî ese-rin ilk planda “doğru”, “iyi” ve “faydalı” olma; mutlaka bir “hakikat”i ifade etme gibi bir so-rumluluğu yoktur. Hâlbuki felsefe kendisini sa-dece “doğru” ve “hakikat”in tespit ve tahliliyle sorumlu tutar.

Felsefede dil, düşüncenin açık ve anlaşılır bir biçimde ifade edilebilmesinde bir araçtır. Kav-ramların hâkim olduğu bu dil, filozofun birey-sel tercih, zevk ve fantezilerine kapalıdır. Felsefi

7. Yahya Kemal Beyatlı, Kendi Gök Kubbemiz, İFC Yay., İstanbul, s.122.

dilde okuyucunun dikkati içeriğe yöneliktir. Do-layısıyla onda, söyleyenin şahsiyeti kendini his-settirmez ve ettirmemelidir. Hâlbuki edebî eser-de dil araç değil, amaçtır. Onun açık ve anlaşılır olma gibi bir sorumluluğu yoktur. Tam tersine edebî dil, yan anlam, mecaz, sembol, imaj gibi vazgeçilemez kullanımlar sebebiyle bir hayli ka-palı ve muğlaktır. Kısacası edebî dil, dil içinde bir üst dildir. Sanatkârın başarısı, söz konusu üst dili yakalayabilmek, kendine has ve orijinal bir ifade kudretine ulaşabilmek ve üslup sahibi ola-bilmekle doğru orantılıdır. Felsefi dile göre çok daha zengin olan edebî dil, sanatkârın kimlik ve kişiliğiyle özdeşleşir.

Hülasa; edebiyat-felsefe veya felsefe-edebiyat arasında sıkı bir ilişkiler ağı mevcuttur. Ede-biyat teorisinden çok önce, edebiyat sanatının genel meselelerine dair soru ve sorunlarına ta Platon’dan beri cevap bulmaya çalışan felsefe, bir taraftan şair ve yazara sanatıyla ilgili ge-nel bir çerçeve çizerken; bir taraftan da Tanrı, varlık, tabiat, insan ve evrenin hakikatine dair farklı bakış açıları ve düşünce birikimleri sunar. Bu sebeple felsefe, hem tarihi içindeki arayışla-rına zemin hazırlayıp istikamet vermekle hem de muhtevasının arka planına güçlü bir düşünce birikimi hazırlamakla, edebiyata önemli katkı-larda bulunur.

Edebiyatın felsefeye katkılarına gelince. Sa-nırız bu konuda belirtilmesi gereken ilk ve en önemli katkı, felsefenin ortaya koyduğu soyut, genel, kuru ve rasyonalist düşünceyi, bütünüyle dönüştürerek somut, özel, öznel, lirik ve estetik bir mahiyette geniş kitlelere ulaştırmış ve ulaş-tırmakta oluşudur. Bu sebepledir ki, kitlelerin tercihi felsefi eserlerden çok edebî eserlerden yana olmaktadır. Bu sonuç bile, edebî eserdeki düşünce veya felsefe ile felsefi eserdeki düşünce veya felsefe arasındaki farkı ortaya koyar.

Söz konusu karşılıklı ilişkiye rağmen ne ede-biyat felsefe ne de felsefe edebiyattır. Aksi bir durum veya iddia, -hem sanatkâr hem de iddia sahibi için- bu iki disiplinin kaynakları, yöntem-leri, amaçları, nitelikleri ve sonuçlarından büs-bütün habersiz olma gerçeği ile izah edilebilir.■


2 0 1 0 - 1 1

Ve bu ehlinin malumudur. Bu yargıların başında da bilhassa divan şairlerinin sorgulamadan uzak, teslimiyetçi, kaderci bir anlayışın, düşüncenin şairleri olduğu inancı gelir. Bu görüşe, divan şairleri hakkında bir iki kelam etmeye kalkan hemen her peşin hükümlünün, peşin hükümlerinde rastlarsınız.

Karl R. Popper, Frankfurt Üniversite-si tarafından kendisine onursal doktor

unvanı verilmesi üzerine bir konuşma yapar. Popper’in konuşması(nın adı) Bilgi ve Bilgisizlik Hakkında’dır. Bu konuşmaya Popper, Goethe’nin Faust’undan aldığı bir alıntıyla başlar ve de-vamında “Felsefi yazılar içinde en güzeli” de-diği Eflatun’un Apologia Sokratosus’undan Sokrates’in kendi bilgisinin sınırlarına dair cüm-lelerini sunar. Bu sunumu okuyanlar, Sokrates’in bilme konusunda ne kadar alçakgönüllü davran-mış olduğunu görecektir. Sokrates bilge diye ta-nınan birinin yanına gider ve bir iki laftan sonra adamı neden beğenmediğini şöyle özetler: “Bu adamdan daha bilge olduğum görülüyor: Gerçi her ikimiz de doğru olanı bilmiyoruz. O, bir şey bildiğini sanıyor, ama hiçbir şey bilmiyor. Ben de gerçi bir şey bilmiyorum, ama en azından bir şey bildiğim iddiası gütmüyorum.”1 Sokrates, ancak “gerçekte bilge olmadığını bilen kimsenin, en bilge kişi olduğunu söylüyordu”. Ona göre “ken-dini tanı!” sloganı “ne kadar az bildiğinin farkına

DURSUN ALİ TÖKEL


2 0 1 0 - 1 1

var!” anlamına gelmektedir. Popper, insan bilgisinin sınırlarını, imkânlarını

derinlemesine incelediği bu eserinde bir bilim adamı için namus addedilmesi gereken sonuçla-ra varıyor. Doğru ile kesinlik arasında bir ayırım yapıyor ve şunları söylüyor: “Bilim adamı olarak amacımız, nesnel doğruya ulaşmaktır; daha doğ-ruya, daha ilginç doğruya, daha anlaşılır doğru-ya. Mantıken amacımız kesinliğe varmak olamaz. İnsansal bilginin yanlış olacağını kabul edersek, doğru konusunda hiçbir zaman emin olamaya-cağımızı da anlamış oluruz... Demek ki bilimsel bilgi, her zaman varsayımsal bilgidir: Tahmini bilgidir. Bilimsel bilginin yöntemi de eleştirel yöntemdir; yanlışın aranması yöntemi ve doğru arayışıdır, yani doğruyu bulmak için hataların ayıklanması yöntemidir.”2

Popper, tarih boyunca pek çok insanın mut-lak ve kesin bilginin peşinde olduğunu ama buna kimsenin ulaşamadığını ilave ediyor ve önce Goethe’den örnek veriyor: Şöyle yakınıyor Faust:

Öylesine duruyorum orada, zavallı bir buda-la gibi!

Başta olduğum kadar akıllıGörüyorum artık, hiçbir şey bilemeyeceğimi!Bu da yaralıyor derinden yüreğimi, biliyorum3

Ve ardından Milattan Önce 500’de yaşamış Xenophanes’in feryadını aktarıyor. Popper’e göre, bu filozoftan beri “bilgi diye tanımladığımız şeyin, fikir yürütmekten ya da tahminden başka bir şey olmadığı –episteme değil doxa olduğunu-“ biliyoruz: Şöyle diyor Xenophanes:

Açmadılar başından tanrılar her şeyi ölümlülere;Ama bizler zamanla buluruz arayarak daha iyiyi.

Ulaşamadı hiç kimse, tanrılar ve sözünü ettiğimTüm şeyler hakkındaki kesin doğruya, ulaşa-

maz da.Açıklayabilse de biri, bu kusursuz doğruyu,Asla bilmeyecektir: Her şey sanılarla

dokunmuştur.4

Popper’e göre, “tüm büyük bilim adamları, bi-limsel bir soruya bulunan her bir çözümün, yeni çözümsüz sorunlar doğuracağını da biliyorlardı.”5 Bu anlamda, bilginin nihayetine ermek, bütün sorunları çözülmüş bir dünyada yaşamak veya soruları cevaplanmış bir hayatı yaşamak gibi bir lükse sahip değiliz, hiçbir zaman da olmayacağız. Bilimsel bilgide olduğu gibi, dinî bilgi alanında da bu çözülür gibi olmanın yansımaları tarihin her devrinde görülebilir.

Orta Çağ için “dogmalar çağı” nitelemesi ya-pılabilir veya “kesin doğruların çağı” denebilir. Fakat bunun daha çok Batı için geçerli olduğunu söylemek lazım. Doğuda da bu hâlin yansıması görülüyordu. Fakat Doğunun o çağdaki aydınlık hâline şu örneği vermek gerekiyor: Bağdat’ta ya-pılan bilimsel bir toplantıyı fanatik bir Müslüman şöyle anlatıyor: “İki kez toplantılarına katıldım, ama üçüncüsüne gitmeye doğrusu sakındım. Niçin mi? Düşünün bir kez, ilk toplantıda koyu Müslümanların ve ana ilkelerden farklı düşünen Müslümanların yanı sıra, ateşe tapanlar, mater-yalistler, tanrıtanımazlar, Yahudi ve Hristiyanlar; kısacası her çeşit dinsiz vardır. Her mezhebin (tarikatın) özgün görüşlerini savunan bir ko-nuşmacısı bulunuyordu ve bunlardan birinin önderi kapıdan içeri girdiğinde herkes saygıyla ayağa kalkıyor ve mezhep başı yerine oturma-dan, kimse yerinden kımıldamıyordu. Salon nerdeyse tıka basa dolmuşken, dinsizlerden biri söz aldı ve konuştu: ‘Bilimsel konularda tartış-mak amacıyla toplanmış bulunuyoruz, herkes önkoşulumuzu biliyor. Siz Müslümanlar, kendi din kitabınızdan alınmış ya da peygamberiniz-den kaynaklanan sözlere dayanarak, bize karşı kanıtlar getirmeye kalkışamazsınız, çünkü biz ne söz konusu kitabınıza ne de peygamberini-ze inanıyoruz; burada herkes yalnızca insanın akıl ve mantığında temellendirilebilen neden-lere dayanabilir.” diye ekledi. Bu sözler genelde alkışla karşılandı; bu ve benzeri sözleri duyduk-tan sonra, böyle toplantılara neden katılmak is-temediğimi artık anlarsınız. Başka bir toplantıya beni ikna ettiler; dayanamadım, gittim, gene aynı skandalla karşılaştım.”6


2 0 1 0 - 1 1

Divan Şairi Sormaz mıydı?Toplumumuzda Orta Çağ dendiğinde çağrışı-

mı yapılanların tümüyle olumsuz bir anlamlar ta-şıması, bu medeniyetin işte böylesi taraf larının görülmesini engellemektedir. Toplumda, bil-hassa etkin ve etken aydın çevrelerde İslamla şekillenmiş medeniyetlere karşı çok ön yargılı bakışlar vardır. Ve bu ehlinin malumudur. Bu yargıların başında da bilhassa divan şairleri-nin sorgulamadan uzak, teslimiyetçi, kaderci bir anlayışın, düşüncenin şairleri olduğu inancı gelir. Bu görüşe, divan şairleri hakkında bir iki kelam etmeye kalkan hemen her peşin hüküm-lünün, peşin hükümlerinde rastlarsınız. Buna ömrünü Türk Edebiyatına vermiş edebiyatçıla-rımız da dâhildir. Hakikat böyle midir? Bütün divan şairleri sorgulamayıcı, kaderci, nemela-zımcı mıdır?

Mehmet Kaplan’ın şu cümlelerine bakalım. “Tanzimat’tan sonraki Türk edebiyatında,

Batı medeniyetinin tesiriyle, din ile ilim, akıl ile iman, görünen ile görünmeyen âlem arasın-da bir çarpışma başlar”7 Mehmet Kaplan Şiir Tahlilleri adlı eserinde Ziya Paşa’nın Terci-i Bend’ini yorumlarken, 9. bentte Ziya Paşa’nın sorularını bahis mevzuu ediyor ve Paşa’nın “kimdir”le başlayan bütün bu sorularının yeni olduğunu söylüyor ve şöyle diyor: “Sorular, sorular... Eskiler böyle sorular sormazlardı. Mutasavvıf lar suali değil konuşmayı (kâl) bile kötü bir gözle görürlerdi. Böyle sorular sorma-ya lüzum yoktu. Zira her şeyin cevabı veril-mişti: Allah!”8 İnsanın bu cümleyi kurabilmesi için, adına mutasavvıf dediği bütün insanların metinlerini bir bir görmesi ve onların içinde asla böyle sorular olmadığını tespit etmesi la-zım değil midir? Ve hangi insan bu kadar metni görmüştür de bu sonuca varmıştır?

Burada sormak eylemini sadece Tanzimat şairleriyle sınırlamak ne kadar gerçeği yansıtır? Sadece mutasavvıflar değil de eskiler de dediği-nize göre bunu söylemeniz için bütün bir tarihi ve bu tarihte oluşan bütün edebî metinleri gör-meniz ve değerlendirmeniz gerekmez mi? Meh-met Kaplan öyle konuşuyor ki; sanki bütün divan

edebiyatı külliyatını okumuş ve soran mısralara hiç rastlamamış. Böyle bir sonuç ne kadar aklidir, zira divan edebiyatı metinlerinin ne kadarının gün ışığına çıktığı malumdur. Bizler aysbergin üstünden konuşuyoruz.

Orhan Okay da değerlendirmeleri itibariy-le Kaplan’a katılır ve o da bu mevzularda ilkin Tanzimat’ta olduğunu söyler: “Genel olarak bü-tün divan edebiyatında talihin uygunsuzluğu, dünyanın aldatıcı olduğu telakkisi yaygın olmak-la beraber Ziya Paşa adaletsiz bir dünyada yaşan-dığına bir yığın örnek vererek bütün bunların “bir fâilin meâsiri” olduğunu söyler. Galiba Ziya Paşa edebiyatımızda Tanrı’ya soru soran ilk şairdir.”9 Okay da aynı tavrı gösteriyor, sanki Tanzimat öncesi bütün külliyat okunmuş ve orada her-hangi bir soruya rastlanmamıştır. Hele hele de “Tanrı'ya soru soran ilk şairin Ziya Paşa olması” bilgisi insanın hangi bilgi alanıyla tezahüre çıka-bilir, anlaşılır gibi değildir?

“İlk şudur”, “mutlak olan budur” gibi kesin-leyici ifadeleri duyunca aklıma Calvino geliyor. Italo Calvino şöyle diyor: “Bana böyle öğretilmiş-ti: Dünyadan, cevapları kesin sorulardan, büyük gruplardan şüphe et”10 ve Mark Twain’i hatırlıyo-rum: “İyi bir şey söylediği zaman bunu kendisin-den önce söyleye nin olmadığını bilen tek insan Âdem’di.”11

Bu meselede divan şairinin tavrını aslında Şeyhülislam Yahya güzel özetlemiş:

Söyleyenler kendisin bilmez bilenler söylemez12

Sormanın dinle ilişkilendirilmesi ve sonu-cun olumsuz olduğunun iddia edilmesi ayrı bir mevzudur. Mutasavvıfların dinden kaynaklanan sebeplerle sormaktan kaçındığını söylemek ayrı bir tartışma konusudur. Bunun olmadığını iddia etmek yüzlerce şathiyeyi bir yana atmaktır. Din-de soru sormanın bir sakıncası yoktur, lakin sor-duğunuz zaman aldığınız cevaba göre yaşamak gereğinin zorluğu vardır. Peygamberden bir hadis hep eksik rivayet edilmiş ve sormak eylemi bu sakat rivayet üzerine kurulmuştur. Hadis şöyle: “Çok soru sormayın, sizden evvelki kavimler çok


2 0 1 0 - 1 1

soru sormaktan helak oldu!” Bunun üzerine san-ki Müslümanlar arasında soru sormak yasaklan-dı veya soru sormak bir şirk kabul edildi gibi bir anlayış yerleşmiştir. Hâlbuki hadiste atlanan bir ayrıntı vardır: Buhari’de hadis şöyle “Ben sizi bı-raktığım müddetçe beni bırakın. Sizden öncekiler Peygamberlerine çok soru sorup onlara uymadık-ları için helak oldular. Gücünüz nispetinde size yasakladığım şeylerden kaçının, emrettiklerimi yerine getirin.” Bu hadis, rivayet edilirken ge-nellikle onlara uymadıkları kısmı atlanmaktadır. Uymayı göze aldığın müddetçe soru sormakta bir beis yok. Mezhepler soru üzerine kurulmuştur, ta-rikatlar soru üzerine kurulmuştur. Cevabı alınan sorular, alınmayanlardan kat kat azdır. Cevaplar hâlâ aranmaktadır. Tanzimat’la başlayan süreçte sorulan sorular, bir mümin kuldan ziyade arada kalmış kulun sorulardır. Tasavvufi edebiyatta bil-hassa şathiyelerde sorulan sorular yenilir yutulur cinsten değildir. Bilhassa Abdülaziz Debbağ’a so-rulan sorulardan oluşan Kitâbü’l-İbrîz13 adlı eser tasavvuftaki soruların kıymet ve çapını gösterir.

Taşlıcalı Yahya’nın soru sormadaki yön tayini, divan şairinin nelere soru sorduğunu göstermesi bakımından ilginçtir:

Ne için goncalar handân benefşe zâr u mahzûndur

Bu ahvâli zebân-ı hâl ile bâri çemenden sor14

Felsefe ve SoruBu yazıda soru soran, varlık karşısında hay-

rette kalan, cevaplar bulamayan ve bulamadığı cevabın hayretini dile getiren şairlerin metinle-ri üzerinde durulacaktır. Fakat önce felsefe ile soru sormak ilişkisi üzerine Heidegger’den bir-kaç alıntı yapmak istiyorum. Heidegger, felsefe-yi “Batılı-Avrupalı kültürümüzün en içsel temel niteliği” olarak görüyor ve felsefenin özünde “Grek” olduğunu söylüyor.15 Bu “Grek” oluşu da şöyle açıklıyor: “Felsefe özünde Grektir sözü şundan başka bir anlam taşımaz: Batı dünyası ve Avrupa, yalnızca onlar, en iç tarihsel akışları ba-kımından kökçe ‘felsefe’dirler. Bilimlerin ortaya çıkışı ve egemenliği buna tanıklık etmektedir.”16

“’Nedir bu felsefe denilen?’ sorusunu, ancak Grek düşüncesiyle bir sohbete koyulduğumuz takdirde sorabiliriz. Ancak yalnızca sorgulanan şey, yani felsefe kökeni bakımından Grek olmakla kalmaz; soruş tarzımız, bugün hâlâ sorduğumuz tarz da Grektir.”17 Heidegger, bu tarzı da şöyle açıklıyor: “Soruyoruz: nedir bu...? Bu Grekçede şöyledir: Ti Estin. Bir şeyin ne olduğu sorusu gene de çok anlamlıdır. Şunu sorabiliriz: ‘Nedir bu uzaktaki?’ ‘Bir ağaç’ yanıtını alırız. Soruya, pek de iyi ta-nımadığımız bir şeyi adlandırmakla yanıt vermiş oluruz. Gene de sormayı sürdürebiliriz: ‘Nedir bu ağaç dediğimiz?’ Şimdi sorduğumuz soruyla Grekçe Ti Estin’e biraz daha yaklaştık. Ti Estin Sokrates, Platon ve Aristoteles’in geliştirdiği so-ruş biçimidir. Söz gelimi onlar şöyle sorar: Nedir bu güzel denilen? Nedir bu doğa denilen? Nedir bu devinim denilen?”18

Felsefe denilen şeyin kendisini de; varlığa iliş-kin belli bir tarzda soru sormayı da Grekle mut-lak anlamda ilişkilendiren ve onu sadece buraya bağlayan Heidegger’e katılmayı tartışmıyoruz. Burada azametli bir iddia var. Onun felsefeyi nereye bağladığı önemli değil, ama felsefenin bir soru sorma yöntemi olduğuna ilişkin sözle-ri önemlidir. Batının bu yöntemi tercihi üzerine konuşuyoruz. Heidegger’in felsefeyi “Batılı-Avrupalı kültürümüzün en içsel temel niteliği” olarak görmesi bizimle onlar arasında derin ay-rımlara işaret ediyor. Heidegger şiire de yer ve-riyor şüphesiz ve diyor ki: “Düşünme ve şiirsel yaratı arasında gizli bir akrabalık vardır, çünkü her ikisi de dilin hizmetinde, dil için kullanır ve harcarlar kendilerini. Aynı zamanda bir uçurum bulunur bu ikisi arasında, apayrı dağları mesken edinmişlerdir, çünkü.”19

Bu dağların neler olduğuna işaret edilmiyor. Bizdeki durum nedir? Hilmi Yavuz kendisiyle yapılan bir söyleşide diyor ki: “Batıda şiir ve ro-man söylemleri ayrılmış, şiir ve felsefe ayrılmış, bizde ise her şey aynı söylemin içinde kalmış, şiir her şeyi kuşatıyor.”20 Bir başka konuşmasında da bizdeki şiir-felsefe ilişkisine dair şunları söylü-yor: Osmanlı toplumunda felsefe şiirsel söyle-min içinden dile getirilir. Felsefe şiirle yapılan


2 0 1 0 - 1 1

bir ‘praksis’tir.21 Hilmi Yavuz’un divan-şiirinin felsefî bağlamda incelenebileceğine dair kanaati şu sözlerinde yansımasını buluyor: “Peki, divan şiirinin felsefi bir bağlamda problematize edilme-si hiç mi mümkün değildir?... Bu soruya ‘olumlu’ yanıt vermeyi umuyorum. Divan şiirinin felsefi içermeler taşıyan bir okumayla temellendirilme-sinin mümkün olduğunu düşünüyorum.”22 Hilmi Yavuz bu sözlerinin devamında Neşatî’nin bir beytinin bu açıdan incelemesine geçiyor.

Bir kuşatıcı olarak edebî metin hakikatte ne-dir? Sadece edebî metin midir? İçerisinde bizi başka alanların verilerini bulmayı mümkün kı-lacak okumalara giden/götüren bir yol var mı-dır? Yok mudur? Bir edebî metin acaba bir edebî metin olmayarak nedir? Italo Calvino, Borges’in hayli girift bir kurgusu olan ünlü hikâyesi Yolla-rı Çatallanan Bahçe için şunu söyler: “Sonunda, okuduğumuzun, bir casusluk görüntüsü altında, felsefi bir öykü, hatta zaman fikri üzerine bir de-neme olduğunu fark ederiz.”23 Ve hele Borges’in şu sözü : “Bana göre edebiyat, yalnızca sözcük-lerle göz boyamaktan ibaret değildir. Ben söz-cükleri unutmaya ve söyleyeceklerimi belki söz-cükler aracılığıyla değil de sözcüklere rağmen söylemeye çalışırım. Bir kitap gerçekten güzelse, sözcükleri hatırlamazsınız.”24 Evet, edebî metin sözcüklere rağmen söylenilenlerin olduğu bir me-tindir. Soru işaretleri olmayan yerlerde de binler-ce sorunun kapılarını aralar.

İnternette “felsefe nedir” diye yazdığınızda karşınıza yaklaşık üç yüz bin bilgi başvurusu çı-kıyor. Felsefe varlık karşısında insanın düşünme tarzının adıdır. Filozof varlık hakkında düşünen adamdır. Mutasavvıf da düşünür, o da varlığı ve

var oluşu sorgular. Aralarındaki en önemli fark-lardan birisi felsefeci düşünürken, sorarken, so-rularına cevap ararken daima aklı merkez alır. Modern felsefenin öncülerinden Kant, kendi devrinde hâkim olan otoritelerin aklı dışlamasını şöyle eleştiriyor: “Ne var ki her yandan ‘düşün-meyin! aklınızı kullanmayın!’ diye bağırıldığını işitiyorum. Subay, ‘Düşünme, eğitimini yap!’, maliyeci ‘düşünme, vergini öde!’, din adamı ‘dü-şünme, inan!’ diyorlar.25 Sonra adına aydınlanma çağı denilen zamanların rehberi olan o ünlü cüm-lesini söyler: “Aydınlanma; kişinin kendi aklını kullanmaya cüret etmesidir”. Bu yüzden felsefe denilince hep akla vurgu yapılmakta ve genellik-le salt akla vurgu yapılan bir çağrışımlar dünyası ön plana çıkmaktadır.

Mutasavvıf ise akılla beraber asıl vahyi hesa-ba katar. Mevlana’nın ünlü benzetmesinde olduğu gibi. Diyor ki: "Akıl körün elindeki değnek gibi-dir, köre yol gösterir ama ne kadar. Vahiy ise göz gibidir. Kaynağını vahiyden almayan akıl daima tökezlemeye mahkûmdur." (Bu hâli anlatmak için mutasavvıflar bataklığa saplanan eşek benzetme-sini kullanırlar).

Soru Soran Bir İnsan Olarak Divan Şairi

Varlık karşısında soru soran bir insan olarak divan şairi de mutasavvıfın algısıyla yaklaşır var-lığa. İstisnaları olmakla beraber genel durum bu-dur. Birkaç örnekle divan şiirinin bu yönüne bir göz atalım.

Soru soran bir divan şairi olarak Necatî’ye ba-kalım: Necatî, asırlar boyu pek çok insanın zihni-ni meşgul etmiş, adına felsefi sistemler kurulmuş

Filozof varlık hakkında düşünen adamdır. Mutasavvıf da düşünür, o da varlığı ve var oluşu sorgular. Aralarındaki en önemli farklardan birisi, felsefeci düşünürken, sorarken, sorularına cevap ararken daima aklı merkez alır.


2 0 1 0 - 1 1

bir soruyu gündemine almış. Acaba yaratılanlar da Yaratan gibi kadim midir (başlangıcı belli ol-mayan)? Yani varedilen varlık olarak varlıklar âlemi acaba ezelî midir?

Zihnim tetebbu eyledi gör ki muttaridLeyl u nehâr ü fasl-ı zemistân ü nev-bahâr

Gönlüme geldi bu ki aceb olmaya egerZâtı gibi kadîm ola masnû-ı Kirdigâr

Bu fikr u hayâl ile etdim müsâferetGeçdim bu arzu ile sahrâ vü kûhsâr

Bir cûybâra ugradım akardı muttasılÜstüne sâye salmış idi pençe-i çınar

Gâyetde sür’at ile geçip gitmeğin sularSanırlar idi kim durur ol sâye ber-karâr

Gerçi ki seyr-i sâye batîdir suya göreGördüm ki sâyenün dahi âhir zevâli var Ömrün su gibi geçmeğin ey bilmez âdemiZıll-ı cihân durur diye eylersin i’tibâr26

Zihnim gece gündüz, yaz kış sürekli şu soruy-la meşgul oldu: acaba Yaratıcı’nın yarattıkları da kendisi gibi kadîm olabilir mi? Bu soruyu düşüne-rek nice sahralar dağlar gezdim durdum. Nihayet üzerine çınar ağacı yapraklarının gölgelerini sal-dığı bir ırmağın yanına geldim. Irmaktaki sular hızlı bir şekilde akıyordu, fakat suyun üzerindeki gölgeye bakanlar onu (akmıyor da) sanki duru-yor sanırdı. Gerçi gölgenin hareketi suya göre yavaştır fakat sonunda gölgenin de bir sonunun olduğunu gördüm. Ey âdemoğlu, ömrünün su gibi geçip gittiğine bakmıyorsun da “bu cihanın göl-geleri duruyor” deyip ona bakıyorsun.

Bu şiirin varlık üzerine bir yorum olduğuna şüphe yok. Tabii ki bize göre bir yorum. Sorun, şiir diliyle (imgelerle) dile getirilmektedir. Şaire göre varlıklar ebedî veya ezelî diyenler, suyun üs-tündeki gölgeye hiç kaybolmaz diyenler gibidir. Hâlbuki gölgenin varlığı en az iki şeyin varlığına

bağlıdır. 1. Işık, 2. Işığın üzerine yansıdığı obje. Gölgeyi görüp idrak edeni de gölgenin varlığı için gerekli görürsek bu sayı daha da artar. Şaire göre varlık, zaman denen suda bir gölge gibidir. Za-man akmakta, (yavaş olmakla beraber) gölge de akmaktadır.

Felsefi bir tartışmaya bir divan şairi olan Necatî bu şekilde katılmıştır. Onun, bu iddia kar-şısında ileri sürdüğü deliller ve bunların kifayeti ayrıca düşünülebilir. Yani divan şairi, sabah ak-şam elinde bir şarap, kadehi ile güzelleri kova-layan bir figür olmanın ötesinde bu anlamda çok başka rollerde de görünmektedir.

Varlık karşısında belli sorular sorarak insanı derin bir düşünceye çağıran bir divan şairi olarak Nef’î’ye kulak verelim: Onun bahis mevzu ede-ceğim bu şiiri bir kasidedir ve bir hayli uzundur. Nef’î, varlık karşısında sorgulayıcı bir tutum ta-kınan şairler arasında belki de ilk sırada gelmek-tedir. Keşke onun şiirlerine bu gözle bir bakabil-sek.

Şair, bir kasidesinin nesib-teşbib bölümünü tamamen felsefî bazı tartışmalara ayırmış:

Sanman ki felek devr ile şâmı seher eylerHer vâkıanın akıbetinden haber eylerBir düş gibidir hak bu ki mânâda bu âlemKim göz yumup açınca zamanı güzer eylerBir yerdeki ârâma bu miktar ola mühletErbâbı nice kesb-i kemâl-i hüner eylerOlmuş tutalım müddet-i ârâmı da mümtedÂkıl nice temyîz-i hayr u şer eylerTeşhîs-i reh-i hayr u şer olur mu o dildeKim leşker-i gam birbirini siper eyler27

“Feleğin dönmek suretiyle sadece sabahı ak-şam, akşamı sabah ettiğini zannetmeyin, (aynı zamanda )o her olayın sonucunu bildirmektedir. Hakikatte bu âlem, zamanı bir göz açıp yumunca-ya kadar geçen bir düş gibidir (o kadar kısadır). Kalma süresi bu kadar kısa bir yerde insanlar na-sıl olup da hünerler kazanacaklar? Hadi diyelim kalma süresi biraz daha uzatıldı, o zaman da akıl nasıl olup da iyilikle kötülüğü ayırt edecek? Gam ordularının birbirini siper eylediği bir gönülde hayrın veya şerrin yolu nasıl teşhis edilecek?”


2 0 1 0 - 1 1

Kaside benzer sorularla devam ediyor ve şair, insanı varlık karşısında hayrette bırakan bazı so-rulara cevap bulmaya çağırıyor; fakat hadizatında insanın gücünün ve aklın imkânlarının sınırlarına dair yorumlarda bulunuyor. Verdiği cevaplar olsa bile asıl önemli olan insanı çağırdığı soyut soru-larla kaplı sınırları karmakarışık bilinmezlerdir. Bu metinlerin de içerisinde yer aldığı kasideleri, “devlet büyüklerine yaranmak için yazılmış şiir-ler” yaftasıyla yaftalarsak bu soruların kurduğu dünyaya inmemiz tabii ki imkânsız olacak.

Şimdi tamamen sorulardan oluşan ve içerin-de cevaplar bulunmayan, okuyucuyu kapsamlı sorgulara çağıran bir başka metne gelmek istiyo-rum. Bu metin, varlık karşısında derin bir hayrete düşmüş, cevaplar arayan ama sorularına cevaplar bulmuşsa bile bunları anlatmayan bir şairin derin kaygılarını yansıtıyor:

acep gönlümde bilsem gam nedendirgözüm deryâ gibi pür-nem nedendir

başımda her perî-rûyun hevâsıhaber bana hey âdem nedendir

kimi ayakta bir dervîş-i muhtâckiminin câm elinde Cem nedendir

nedendir gâh vuslat gâh firkatgönül geh şad u geh pür-gam nedendir

bu halkın kimi şad ü kimi gamgînkime arus kime mâtem nedendir

niçin feryâd eder gülşende bülbülçimende zâglar hurrem nedendir

ıraklardan sana her dem sücûdumbenim a Ka’bem a kıblem nedendir

neden sen Ka’be gibi seng-dilsingözüm yaşı benim zemzem nedendir

nedir bu subh-ı rûşen şâm-ı tarîkne hikmet kâkülün bilsem nedendir

kime zahm ise zahm-ı tîr-i gamzenbenim sinemde ya merhem nedendir

benim bir katre kandır çünki gönlümtaşar deryâ gibi her dem nedendir

nedir nesl-i peri vü asl-ı âdembiri zâhir biri müphem nedendir

bu sırra çünkü kimse vâkıf olmazneden terk etdi tâc Edhem nedendir

kamu mevcut olan anunçün oldıMuhammed cümleden a’zam nedendir

Egerçi cism-i âdem bir avuç hâkVelî bilsem dil-i âdem nedendir

Muammâdır bu sırrı kimse bilmezBilenler de olur ebkem nedendir

Ki birdir aslı cümle kâinâtınFirâkî bunca bin âlem nedendir28

Acaba bu gönlümdeki gamlar nedendir, bir bilsem; gözüm denizler gibi yaşlı nedendir, bir bilsem. Ey âdem, bana haber ver; başımdaki bu peri yüzlülere heves nedendir? Kimi ayakta bir muhtaç derviş; kimi de eline kadeh almış, Hü-kümdar Cem olmuş, bu nedendir? Bazen ayrı-lık, bazen kavuşma; gönül bazen mutlu, bazen gamlarla dolu, bu nedendir? Gül bahçesinde bülbül niçin ağlar durur da, çimenlerde kar-galar mutlu ve bahtiyar, bu nedendir? A benim kıblem, Ka’bem, sana bu uzaklardan secdem nedendir? Neden sen Ka’be gibi taş kalplisin, benim de gözyaşlarım zemzem olmuş, bu ne-dendir? Nedir bu apaydınlık sabahlar ve kap-karanlık akşamlar, hele bu senin (kara olan) kakülün nedendir? Senin yan bakışlarının oku kiminin kalbinde yaradır da benim bu sinemde-ki merhem, nedendir? Benim gönlüm bir dam-la kandır fakat (bu bir damla kanın) deryalar gibi coşup taşması nedendir? Perilerin nesli


2 0 1 0 - 1 1

ve Âdem’in aslı nedir; biri görünür de öbürü gizlidir bu nedendir? İbrahim Edhem, ünlü bir hükümdar iken neden tac u tahtı terk etti, kimse bu sırrı bilmez, acaba nedendir? Bütün yaratılanların kendisi için yaratıldığı Muham-med herkesten büyüktür, acaba bu nedendir? Âdem’in vücudu bir avuç topraktan yaratıldıy-sa acaba âdemin gönlü neden yaratıldı? Bunlar büyük sırlardır kimse bilmez, bilenler de susup kalmışlar, acaba nedendir? Gerçi bütün varlık-ların aslı birdir, ey Firâkî öyleyse bu binlerce âlem nedendir?

Yukarıdaki şiirin bir benzerini aynı redifte Hayretî de yazmış. Onun şiiri daha uzun, otuz beyitliktir. Bu şiirin son beyti şöyledir:

Velîkin Hayretî’yi hayret almışBilemez aslını aslâ nedendür29

Burada sorulan sorulara cevap verilmemiştir. Bizler bu soruları soranı merak ediyoruz.

SonuçGörüldüğü gibi ilk olanlar belli bir zaman

dilimiyle sınırlananlar değil. Bu metinde so-rulan sorulardan anlaşılmaktadır ki Firâkî ve Hayretî derin bir hayret içindedir. Onların bu hayretinin30 Heidegger’in ifade ettiği hayretle bir akrabalığı vardır. Heidegger, Eflatun’un şu sözünü alıntılıyor: “Filozofu başkalarından ayıran bu patos, yani hayrettir. Felsefenin baş-langıcına egemen olan da budur, başka bir şey değildir.”31 Sonra kendisi “patos olarak hayret, felsefenin arkhesidir. Grekçe olarak arkheyi geniş anlamıyla düşünmeliyiz. Bir şeyin çıktı-ğı noktadır arkhe. Ancak bu nokta çıkılırken geride bırakılmaz... Hayret felsefeyi taşır ve egemendir ona. Aristoteles de aynı şeyi söylü-yor: İnsan, ilkin olduğu gibi şimdi de, hayret yoluyla vardı felsefe yapmanın egemen çıkış noktasına.”32

Divan şairleri Batılı filozof lar gibi felse-fe yaptılar demiyoruz. Heidegger’e başvura-rak bizim şairlerimizin Heidegger’i öncelediği

gibi basitliklere düşmek istemiyoruz. “Onlarda varsa bizde de var!” kompleksiyle küçük düş-mek de istemiyoruz. “Sadece onlarda vardır”ın yavanlığından imtina ediyoruz. Divan şiirini bahis mevzuu ederken “düşünce” -“felsefe”-“sorma ve hayret etme” üçgeninin en derin kat-manlarında yer alan rübailer bir tarafa, diğer metinlerde de şairlerimizin sorguladığına dik-kat çekmek istiyoruz. Keşke bütün o metinler bu açıdan tekrar gözden geçirilse. Burada, bü-tün divan şairlerinin bu tür sorgulayıcı bir tavır içerisinde olduklarını da iddia etmek istemiyo-ruz. Bütün bir İslam medeniyet dairesinde ol-duğu gibi asıl olan hikmete talip olmak ve onun peşinden gitmektir. Felsefenin insanı çıldırtan sorular ve bulunamayan cevaplar denklemine inat, hikmetin kovalanan ama bulunamayınca da çıldırmaya gerek bırakmayan bir rahatlatı-lıcılığı vardır. Felsefe, çözeceğimize kendimi-zi adadığımız bir eylemler silsilesi ile beraber olmaktır; hikmet ise çözmeye yemin edenin kendisinin de çözülmeyen pek çok yanı varken neyi çözüp neyi çözemeyeceğinin idrakinde ol-maktır. İnsan da sorduğu soruların bir parça-sıdır. Amiyane söylersek, çözmeye kalkışanın kendisi çözülmeye muhtaçtır. İşte bu anlamda divan şiirinde tefviznâmeler gündeme gelir. Ve orada hikmet ile felsefenin ezeli kavgası görü-lür. Bu kavganın galibi veya mağlubunun kim olduğu sorusunun cevabı çoğunlukla iman da-iresinde bulunacağından işin içerisinde başka unsurlar da dâhil olur ve ortaya başka sorular hatta sorunlar çıkar.33

Bunun için bahsi geçen metinlerin bu açı-lardan incelenmesi ve karşılaştırmalı bir çalış-mayla yayınlanmaları gerekir ki biz de sağlam verilerden yola çıkarak tatmin edici sonuçlara varmış olalım.■____________________

1. Karl R.Popper, Daha İyi Bir Dünya Arayışı: Son Otuz Yılın Makaleleri ve Bildirileri, (çev. İlknur Aka), YKY., İstanbul 2005, (2. baskı), s. 44.

2. Karl R.Popper, age.s. 14-15.3. -----------------, age.s. 43.4. -----------------, age.s. 61.


2 0 1 0 - 1 1

5. ----------------- ,age.s. 54.6. August Bebel, Hz. Muhammet ve Arap-İslam

Kültürü Dönemi, (çev. Veysel Atayman), Bordo-Siyah Yay., İstanbul 2004, s. 141-142. Bu eseri okuyanlar çok daha özgün örneklerle karşılaşacaklardır.

7. Mehmet Kaplan, Şiir Tahlilleri I, Dergah Yay., İstanbul 1978, s. 34.

8. Mehmet Kaplan, age. s. 64.9. Orhan Okay, “Osmanlı’nın Son Döneminde

Şiirde Dini Düşüncenin Gelenekten Uzaklaşması”, İslami Edebiyat Dergisi, S.31, Ekim-Kasım-Aralık 1999, s. 7.

10. İtalo Calvino, “Ben İtalo Calvino”, K, S.14, 5 Ocak 2007, s. 3.

11. Aktaran Ronald B. Tobias, Roman Yazma Sanatı, (çev. Mehmet Harmancı), Say Yay. İst. 1996. s. 71.

12. Vasfi Mahir Kocatürk, Divan Şiiri Antolojisi, Edebiyat Yay., Ankara 1963, s.206.

13. Abdülaziz Ed-Debbâğ, Kitâbü’l-İbrîz, (drl. Abdullah İbn-i Mubârek; çev. Abdullah Arığ-H.Meh-met Yeniler), Seha Neş., İstanbul 1997, 628 sayfa.

14. İskender Pala, Divan Şiiri Antolojisi, Akçağ Yay., Ankara 1995, s. 257.

15. Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe, (çev. Dürrin Tunç), Logos Yay., İstanbul 1990, s. 11.

16. Martin Heidegger, age. s. 13.17. --------------------, age. s. 14.18. --------------------, age. s. 15.19. --------------------, age. s. 46.20. Varlık Dergisi Eylül 2003 sayısında , Nilüfer

Kuyaş’ın Hilmi Yavuz ile söyleşisi. Bu söyleşi için arıca bkz: http://www.felsefeekibi.com/forum/forum_posts.asp?TID=35176&PN=1. 11.03.2009.

21. Hilmi Yavuz, “Hoşça Bak Zâtına ya da ‘Epi-melesthai Seautou: Bir Arkeoloji Denemesi”, Şeyh Galip Kitabı, İstanbul Büyük Şehir Bld. Kültür Daire Bşk.Yay., İstanbul 1995, s. 59 vd. (Şeyh Galib sem-pozyumunda sunulmuş bir bildiridir ve Şeyh Galib’in bir beyti üzerine Hilmi Yavuz’un felsefî bir inceleme-sidir. İçindeki tartışmalarla beraber, aslında divan şi-irine felsefe-şiir bağlamı açısından farklı bir pencere açmıştır. Aynı yazı yazarın Felsefe Yazıları (Boyut Ki-tapları, İstanbul 1997) adlı kitabında 101-107 sayfala-rı arasında yer almıştır. Burada bildiri üzerine yapılan tartışmalar yoktur.

22. Hilmi Yavuz, Edebiyat ve Sanat Üzerine

Yazılar, YKY., İstanbul 2008, 2. baskı, s. 248. De-rin bir Hilmi Yavuz okuru olan ve bu okumalarından beni de sık sık haberdar eden sevgili öğrencim Servet Gündoğdu’ya kalbî teşekkürlerimi sunuyorum.

23. İtalo Calvino, Klasikleri Niçin Okumalı, (çev.Kemal Atakay), YKY., İstanbul 2008, s. 260.

24. Norman Thomas Di Gıovannı, Ustanın Dersi: Borges ve Yapıtları Üstüne, (Çev: Hayriye Ulaş), ODTÜ Yay., Ankara 2008, s. 55.

25. İmmanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, (çev. Nejat Bozkurt), Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s. 215. Kant, bu sözün devamında “Şu dünyada yalnız bir kişi var ki o da, ‘istediğiniz kadar ve istediğiniz şeyi düşünün, ama itaat edin’ diyor”diyerek Prusya Prensi II. Fried-riche işaret ediyormuş.

26. Necâtî Beg Divanı, (hzl. Ali Nihat Tarlan), Akçağ Yay., Ankara 1992, s. 135, 18. kıt’a.

27. Nef’î Divanı, (hzl. Metin Akkuş), Akçağ Yay., Ankara 1993, s. 76, 11. kaside. Kaside 62 beyittir.

28. Vasfi Mahir Kocatürk, Divan Şiiri Antolojisi, Edebiyat Yayınevi Ankara 1963, s.107-108.

29. Hayretî Divanı, (hzl. M. Çavuşoğlu- M.A. Tanyeri) İstanbul 1981, s. 42-44.

30. Hayret’in tasavvufta başlı başına bir makam olduğuna burada işaret etmek lazımdır ve divan şiirin-de yukarıda alıntıladığımızın dışında pek çok örnek bulunacağı da ehlinin bilgisi dâhilindedir. Bu yazı ve-silesiyle anlaşılmıştır ki bizim felsefenin ve divan ede-biyatının (genelde tasavvufun) hayretlerini karşılaştır-malı olarak incelemeye ve aralarındaki farkları tespite ihtiyacımız var.

31. Martin Heidegger, age. s. 38.32. ---------------------, age.s. 38.33. Hilmi Yavuz, yukarıda işaret ettiğimiz “Hoşça

Bak Zâtına ya da ‘Epimelesthai Seautou: Bir Arkeolo-ji Denemesi” başlıklı yazısında, Hilmi Ziya Ülken’in Felsefeye Giriş, adlı eserinde hikmet ile felsefeyi birbi-rinden ayırdığı yazıyor. Ülken’e göre hikmet; felsefe-nin sahip olduğu felsefî eserlerin ruhu olan sistemlilik, açıklık; bilgi, varlık ve değerlere ait bütün halinde bir açıklama olma vasıflarından mahrum olduğundan fel-sefeden farklıdır. Ama mahrum olanların, kendisinden belli yönlerden mahrum olduklarından ayrı hangi evsaf ile mücehhez olduklarına da bakmak gerekir, kanaatin-deyim. Yani bu anlamda mahrumiyet, mağlubiyet de-ğildir. Olsa olsa varlık karşısında farklı tavırlar takın-mayla birbirinden ayrılırlar.


2 0 1 0 - 1 1

“Kalabalık bir ülkedeydim” dedi mülteciUzun ve oksijeni yitik yolu göze alarakİtaat ettim kara fikirli adamlara İçimin sesiydi, : “Allah’ım şu feciŞu bulanık, sonu görünmez tozunNihayetine ulaştır beni...

Düşündüm korkunun artığında...Biletsiz, pasaportsuz, kirli biriNe istemeli?Aklımdaydı, yanımdaydı,Cennetten kovulmadan az önceydi...Diledim, kelimelerimin bildiği kadar.

Toz bitti... Derin sular da... Uzaktayım yakınımın cümlesine

Nefesim var, ellerim varİki yüz kadar iyi gün görmüşlüğüm var.

“ İnsan dua ediyorsa mutlaka bir mucize istiyordur. Her dua bütünüyle şuna indirgenir:-Ulu Tanrım ne

olur iki kere iki dört etmesin!” Turgenyev

DUANIN EPİSTEMOLOJİSİ

SEVAL KOÇOĞLU


2 0 1 0 - 1 1

Platon’un retorik yaklaşımının, felsefe ve edebiyat arasında başlattığı ‘kavga’, man-

tıksal söylem kavramı konusundaki büyük soru-numuza işaret ediyor ve bu durum felsefenin im-gesel edebiyatla olan ilişkisi tarihinde, özellikle yirminci yüzyılın ilk yarısında analitik felsefe bağlamında, çoğu zaman karanlığa gömülmüş veya görmezden gelinmiştir. Son zamanlarda-ki gelişmeler, her ne kadar felsefe ve edebiyatın çakıştığı noktalar üzerine odaklanmışsa da, günü-müzde felsefenin ‘anlatıdan çark edişi” (narrative turn) yaklaşımı bu durumu biraz zayıflatmıştır. Dil felsefesi, imgelem mantığı, diyalektik ve retorik arasındaki ilişkiyi kendine konu edinen alanlar, bu antik sorunu aydınlatacağını taahhüt etmektedir.

IKaybolmaz mı bütün güzelliklerTek dokunuşuyla soğuk felsefenin?Korkunç bir gökkuşağı vardı bir zamanlar se-

mada;

Yirminci yüzyıl felsefesinin en büyük başarılarından biri, dili anlamamızı geliştirmesi olmuştur. Sadece mecaz bağlamında değil, aynı zamanda bağlam (kontekst) ve nüans konusunda da, edebiyat ve felsefenin birbirinden öğreneceği çok şey vardır.

MARTIN WARNERçev. FIRAT YILDIZ


2 0 1 0 - 1 1

Biliriz ona verilen kumaşı, dokuyuOlağan şeylerin donuk listesinde.Kanadını bağlar bir meleğin, felsefeZapteder kural ve sınırlarla bütün gizemleri, Yok edip tılsımlı havayı cüceleştirir beni-Söker bir gökkuşağını semadan. (Keats, Lamia II, ll. 229–37)

Keats’in Lamia’sı sadece Newton’a değil, Locke’tan o güne kadar olan bütün İngiliz ampirik felsefe geleneğine de değinir. Burada ele alınan şey, düşünce yapısının analitik yönde değişmesidir ki Gilbert Ryle’ın meşhur ifadesiyle Bay Pikvik’in Serüvenleri bunun en büyük göstergesidir.[1] Yu-karıdaki alıntı, felsefe ve pozitif bilimlerin el ele verip “dünyadaki inancı bozması” gerçeğini pro-testo ediyor. Berkeley’in ışık bilimi ile Newton’un fiziği gökkuşağının renklerini, Tanrı’nın insanoğ-luyla olan akdini sembolize etme anlamından çı-karmışlar ve gökkuşağına, ışığın prizmatik ola-rak dağılması sonucu algılanan bir nitelik olarak bakmışlardır. Locke da gökkuşağına ikincil değer taşıyan bir nitelik vermiştir. Lamia’ya göre dün-yadaki büyüyü bozan başlıca fail “sofist” lakabıy-la vasıflandırılmış Apollonius’tur. (l. 172). Filo-zoflar, kendilerince, şairlere karşı, daha genel bir ifadeyle imgesel edebiyata karşı nezaketsiz olarak bilinirler. David Hume’un, “şairlerin işi yalancı-lıktır” ifadesi hatırlanırsa hakaretin dozunun inci-tici boyutta olduğu görülür. Hume, şairlerin bu ya-lanlarına rağmen “sürekli olarak kurgularına ufak bir gerçeklik payı katma gayretinde oldukları”[2] eleştirisini de ekler. Mantıksal olgucuların daha yumuşak bir yaklaşımı söz konusudur; onlara göre, şairler yalan konuşmaz, çünkü karakteris-tik olarak söyledikleri edebî safsatadan ibarettir. Bu yorumlara bakınca taraflar arasında ciddi bir ihtilafın olduğu, en azından bu yönde emarelerin olduğu görülebilir.

Bunlar zaten bildiğimiz gerçeklerdir. Eskiler-den, Platon ve Sokrates’in görüşlerinde de “felse-fe ve şiir” arasında çatışma söz konusudur. Platon, Devlet’te, ideal şehrinden, “şiir ve epikteki ballan-

1. Gilbert Ryle, ‘Imaginary Objects’, Proceeding of the Aristotelian Society, Suppl. XII (1933), s. 39.2. David Hume, A Treatise of Human Nature, I. 3. x.

dılımış ilhamın” kovulması gerektiğini savunmuş-tur; bu konuda biraz tedirginlik göstermiş olsa da en nihayetinde üzülerek “Akıl (λόγοζ) bizi buna zorladı.” demiştir (607a-c). Akıl kavramını bir ke-nara bırakarak daha az bilinen bir yoldan gidelim ve bu antik kavganın üzerinde biraz duralım. Bi-raz düşününce, ilk fark edilen şey, Sokrates’e ait iddianın bütün delillerinin kaynağının şairler, yani Keats gibiler olduğu görülür, Hume gibiler değil. İkincisi biraz sıra dışı olacak, ama şair Homer’i eleştiren Xenophanes (ki kendisi de şairdir), He-rakleitos ve Empedokles gibi filozofların olduğu-nu görmek zor değildir, ancak filozofları eleştiren şairlere, Aristophanes’in Sokrates karikatürünü saymazsak, rastlamak daha zor olacaktır. Üçüncü olarak da aslında Platon’un delil gösterdiği örnek-lerin hiçbirinin izine rastlanmamıştır.

İlk alıntıda felsefenin açıkça “sahibine hav-layan geveze bir köpek” gibi resmedilmesi, Anaksagoras’ın Kanun’unda (967cd) semavi bü-yüyü bozan girişimine, şiirsel bir taciz gibi yan-sır. Bu şiirin yorumu çarpıcı bir şekilde William Blake’in sonraları yazdığı istihzayı anımsatır:

Zavallı, ah zavallı, Voltaire, RousseauZavallılar, ah zavallılar: “hepsi boşuna!Toprağı rüzgâra savuruyorsunuzRüzgâr da geri savuruyor size.(Notebook 1803)

Bu daha önceki bazı şiirsel eleştirilerden bi-riyle uyum gösteren bir yaklaşımdır ve Pindar’ın, filozoflar (φυσιολδγοι) tarafından koparılan bil-gelik meyvesinin erdem (ατεληζ) olduğunu iddia ettiği yaklaşımdır (Adam, bu eleştiriye şerh koyar, ‘bu iddianın hedefi yanlıştır’ der).[3] Şunu dikkate almak lazım: Asıl saldırıya maruz kalanlar doğa felsefecileri, ilk bilim adamları, yani filozoflardır. Ki bir nesil sonra Aristoteles kendisiyle bunlar arasına mesafe koymaya başlar. Diğer alıntı da filozof ve mantık oyunu yapanları (tabii biçimsel mantık ortaya çıkmadan önce) meteliksiz entelek-tüel olarak tanımlıyor.

3. James Adam, The Republic of Plato, 2 vols (Cambridge: Cambridge University Press, 1902), vol. I, 457b9.


2 0 1 0 - 1 1

Söz konusu olan Platon gibi güç anlaşılan bir ustaysa her zaman içeriğe bakmak lazımdır. Bu antik kavgaya müracatımızın sebebi, şiirin bizi acımasızlığa ve kabalığa mahkûm etmemesini sağlamak için, Sokrates’in şairlerin kaba saba in-sanlar olduğu eleştirisine karşı bir savunma hük-münde olmasıdır. Platon, şiirin kendi kendine ça-mur attığını ve bu durumun böyle bir suçlamaya neden olduğunu ima etmektedir. Hâlbuki Sokra-tes, “Biz şiir tılsımının çok iyi farkındayız.” der ve onun şiir eleştirisi gönülsüz, daha duyarlı ve ince ayrıntılarla örülüdür. Eleştirisindeki ayrıntı, her tür şiirin men edilmemesi konusunda ortaya çıkar; onun özellikle itham ettiği “Yunanistan’ın eğitmeni”olarak tasavvur edilen Homer’i model alan lirik şiir ve epiktir. Öte yandan Homer, ba-zılarına göre şairlerin en şairi ve ilk trajedinin ba-bası olarak görülür. Bu methiyenin genelliği ince ayrıntıların etkisini minimize etse de mantık çer-çevesinde düşünen biri, Platon’un, tam olarak ne yaptığını bilen biri olduğunu anlar.

Buraya kadar okuyan kişinin, şüpheye düş-mesi, tabii ki beklenen bir durumdur. Penelope Murray kesin bir ifadeyle belirmiştir ki; “Pla-ton, felsefe ve şiir arasında geçmişe dayanan bir kavga başlatma konusunda endişelidir, ama bu kavganın büyük ölçüde onun eseri olduğu şüphe götürmez”.[4] Martha Nussbaum, Platon’dan önce insan sorunlarına, ‘felsefi’ yaklaşım veya ‘edebî’ yaklaşım gibi bir ayrılığın olmadığını, ciddi bir biçimde gerçeği arayan veya zevke hitap eden metinler arası farklılık fikrinin o zamanki kültür-de söz konusu bile olmadığını belirtir.[5] O zaman farklılık, nesir ve şiir arasındaydı ve genel olarak matematik, bilim ve etnoğrafya alanlarının ter-cih edilen tarzı nesirdi. Ama bugün bizim filozof olarak sınıflandırdığımız Xenophanes, (aslında kendini Homer ve Hesiod’a rakip olarak görürdü) aynı zamanda bir şairdir ve bir başka filozof olan Parmenides, en çok büyük felsefi şiiriyle bilinir.

Bugün filozof payesi verdiklerimizin birçoğu,

4. Penelope Murray, Plato on Poetry (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 607b.5. Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 123.

Homeros ve Hesiodos’un şiir otoritesine meydan okumuştur. Bu meydan okuma, özellikle şiirin dini ve ahlaki olan türüne, gerçeklik kazandırma giri-şimidir. Ve o zaman dini ve fiziksel gerçeklik ara-sında net bir ayrılık olmadığı için Anaksagoras’ın fiziksel doğayı semavi varlıklarla birlikte kullan-ması estetik görülebiliyordu. August Krohn, muh-teşem ve süslü bir yazısında şairleri “geleneksel inancı ölümsüzleştiren ebedi varlıklar” olarak ka-rakterize ederken, filozofları da “inancın yolunu tıkayan varlıklar”[6] olarak nitelendirir. Ama bütün filozoflar inancın yolunu tıkamamıştır; sonraları, bazısı ılımlı yaklaşıma meyletmiş ve edebiyatı mecazi olarak okumuşlardır. Bu, Hristiyan peder-lerin İbrani yazıtlarını yorumlamak için geliştir-dikleri bir yöntemdi. Bu da onlara klasik putpe-rest şairlerinin, İncil’i önceden öngördüğü fikri-ni, makul göstermiştir. Bunula birlikte bazı açık durumlar göz önünde bulundurulunca, Krohn’un vecizesi Platon’cu düşünceler göstermektedir. Ve burada eğer Nietzsche’nin, Hristiyanlık inancı as-lında kendi kendini çözümlemiştir, iddiasına bir öngörü olduğu kabul edilirse, bu Platon ve Nietzs-che arasındaki tek benzerlik olmayacaktır.

Dolayısıyla iyice anlaşıldığı üzere Devlet’te geçen felsefe ve şiir arasındaki kavganın nedeni söz sanatır – ve bu son derece ikna edici ve başa-rılı bir sanat olarak kabul edilir. Platon’un “Akıl (λόγοζ) bizi buna zorladı.” ifadesi, bir sonraki kuşakta, Aristoteles’in mantık çözümlemesi-ne açık bir tarzda felsefi olarak yorumlanmıştır. Bundan dolayı şairler Hakikat Devleti (the City of Truth)’nden hariç tutulmuşlardır. Safsatanın başa-rısı, Keats ve Hume’un daha önce ifade ettiğim duygularını biraz anlamakla, kısmen ölçülebilir.

Peki, Platon, retorik sasataya (rhetorical ges-tures) nasıl yaklaşır? Bilindiği üzere kendine karşı olan hatipleri, ironik bir biçimde “sofist” (temel-siz iddiaları bulunan kişiler) oldukları gerekçesiy-le eleştirmiştir. Bunu o kadar başarıyla yapmış-tır ki, Keats’in, yaşlı Apollonius’u sofist olarak tarifinden onun ne kadar boş bir adam olduğunu anlarız. Ama şunu hatırlamamız gerek: Platon’un

6. August Krohn, Der Platonische Staat (Halle, 1876), p. 261; Adam, The Republic of Plato’dan alıntı, vol. II, 607b.


2 0 1 0 - 1 1

Sokrates’i, hakikatin denetimi altında olması ve muhatabın iyiliğini gözetmesi koşuluyla, “asil” bir retoriğin imkânına dikkat çekmiştir; Platon bunu Phaedrus’ta analiz etmiştir. Gorgias’taki re-toriğe yapılan ustaca tacizler üzerine, Cicero, Pla-ton için uygun bir ifadeyle şöyle demiştir; “Hatip-lerle dalga geçerkenki haline bakınca kendisi bana mükemmel bir hatip gibi göründü.”.[7] Bu da bize felsefede çok defa görmezden gelinmiş bir şeyi gösteriyor ve bu şey gündeme gelince çok kolay bir şekilde aşırı bir tepkiyle karşılanıyor. Bu aşırı tepki durumu en son “dekonstrüksiyon” orataya çıkınca gerçekleşmişti. Platon’un kitapları, felse-fi arayışın amaçları ile dilin doğası arasında olan kuvvetli gerilimi hissettirir ve bu yolla başkaları-nın kafasındaki arayışlar yönlendirilir, ifade edilir ve canlandırılır.

Platon’un Sokratesi için mantık tarafından te-yit edilmeyen hiçbir şey bilgi sayılmaz ve kullanı-lan mantığın dili, gerçeğin mükemmel bir göster-gesi olan ifadeler içermelidir; dahası bu ifadeler –söylemin, bu mantık şekline işlemiş ifadeleri- arasındaki ilişkiler gerçekliğin kendi unsurlarını yansıtmak zorundadır. Carnap’ın terminolojisinde düzeltilmiş dilin mantıksal yapısı dünyanın man-tıksal yapısını yansıtmak zorundadır. Bu görü-şü kapsayan klasik yirminci yüzyıl yaklaşımını, kuşkusuz Wittgenstein’ın Tractatus eserindeki dil teorisinde buluyoruz. Ama Platon’a göre hiçbir görüntü, görüntü sahibiyle özdeş değildir; dahası görüntü ve görüntünün kökeni, kaçınılmaz olarak farklı olacağı için, görüntü kökeni tahrif edecektir. Zaten, dilin tasvir etmeye çalıştığı ögeler arasında-ki ‘gerçek’ ilişkiler ile dil kurallarının oluşturmaya çalıştığı ‘mantık’ ilişkilerinin birbirlerine tam kar-şılık geleceğinden nasıl emin olabiliriz ki? Sadece diyalektik bize bu malumatı verebilir, ama burada mevzubahis olan diyalektiğin kullandığı dildir. Wittgenstein’ın daha sonra kendi Tractacus’unu tekzip ettiğini dikkate almak lazım.

Platon’un Devlet’te gerçek filozofa verdiği gö-revi düşününce veya felsefe yazarken, kendine üst-lendiği rolü düşününce, karışıklık dallanmaya baş-lıyor. Andrew Barker’ın belirttiği gibi “Mükem-mel bir diyalektiğin olma ihtimalini kabullensek

7. Cicero, De Oratore 1. xi. 47.

bile, bunun savunucusunun tek yapacağı iş sadece kendi zevki için sembolik bir gerçeklik oluşturma olamaz, kendinden daha az aydınlanmış kişilerle konuşarak onların da kendi anlayış seviyesine çık-masına önderlik etmelidir”.[8] Bunu yaparken ma-ğarada kullanılan dilden konuşmalıdır; bunda da görüntü, mecaz, efsane ve retorik kaçınılmazdır. Platon’un diyalogları, en azından bir kısmı, hâlen okunuyorsa, bunun nedeni, yaratıcı hayalgücünün ürünü oldukları içindir. Bunlar, Platon’un hayatı boyunca uğraştığı meselelerdir. Ama bunların bi-zimle de bağlantısı vardır. Bu meseleler hakkında “dili bulanık görüntülerden arıtmak ve onu sonsuz gerçekliğin parlak ayna kalıbına sokmakla kazan-cımız kadar kaybımızın da olacağı”[9] sorununu akla getiriyor; gölgeler arasında gölge gibi yaşa-mamız, muhtemelen kullandığımız dildeki anla-şılması zor muğlaklığın yansıttığı bir durumdur. Saf diyalektiğin mantığı çerçevesinde bahsettiği-miz şeyler katı bir şekilde konuşulamaz şeylerdir ki, bu Keats’in Lamia’sındaki kederin özündeki korku olduğu muhtemeldir. Mantığa olan bu bağ-lılık bize gerçeği görmede yardımcı olabilir, ama bu bizi, dünyamızı ve hatta kendimizi konuşma ve düşünme gücümüzü kaybetme riskiyle karşılaştı-rır. Peki, bu durumun gerçekleşmesi durumunda ne olur? Bu Nietzsche’nin meşhur sorusudur.

Mecazın kısa özeti ve kendine özgü durumu ile mecazın kuramlaşması, bu hikâyenin hem genel-lenmesine hem de konunun güncellenmesine yar-dımcı olacaktır. Aristo için mecaz, şiirin tam kal-bindeydi, etkileyici bir şekilde şiirin hayatıydı ve retorikte de önemliydi ve tabii ki dili geliştirtiri-ken, kullanılması da söz konusu olabilirdi (‘isim-siz şeyleri adlandırarak’[10]). Ama aynı zamanda ‘dili vasat ve tekdüze olmaktan kurtarmak için’[11] -süsleme aracı olarak kullanılabilirdi. Bu şekil-de kullanılan dil, düşüncelere giyidirilen elbise gibiydi; sade nesir veya zarif şiir, aynı düşünce farklı tarzlarda ifade edilebilirdi. Aristoteles şunu da iddia etmişti: “Yeni bir şeyler ele geçirmemizin

8. Andrew Barker ve Martin Warner, The Language of the Cave (Edmonton, Alberta: Academic Printing & Publishing, 1992), s. 3. 9. age. s. 6.10. Aristotle, Rhetorica 1405a.11. Aristotle, De Poetica 1458a.


2 0 1 0 - 1 1

en iyi yolu mecazdan geçer.”[12] –bu da akıl çelen son derece muğlak bir düşüncedir.

Orta Çağda ve Rönesansın olduğu dönemde, Batı Avrupa’ya bakarsak, ana dillerin yükselişini ve Latincenin çöküşünü görürüz; bununla birlikte düşünürler tarafından disipline edilmemiş, akıcı, imge dolu, son derece mecaz içeren ana dillerle ciddi entelektüel söylemlerin üretilme çabasını görürüz. Dini tartışmalarda dilin ihtilaflı bir şekil-de kullanılması buna örnek olarak verilebilir. Bu durum, ciddi felsefi ve bilimsel söylemlerde de görülür, aslında bu Latince yazanların bile çalış-malarında görülen bir durumdur. Örneğin Francis Bacon kendi zamanının entelektüel yanılgılarını Novum Organum’da dört ‘idol’ (put) olarak ifade etmiştir; bunlar soy, mağara, çarşı ve tiyatro idol-leridir –Marksizmin fetiş dediği şeye biraz benze-yen bir durum. Benim değindiğim dilin limitleri, soy ve çarşı idolleridir. Bacon’un çalışmalarında da, başkalarının çalışmalarında da tartışma konu-su olan, imgesel ve mecazi ifadelerdir. Aynı dö-nemde yaşayan Shakespeare’in, neredeyse hangi metnini, yalın dilde açıklamaya çalışırsanız toz gibi ufalanıp elinizde kaldığını görürsünüz.

Yüzyıl aradan geçtikten sonra, İngiltere’de her şey değişti. Newton imge ve mecaz kullanmaktan sakınıyordu; Locke için bunlar (imge ve mecaz) ‘bilgi ve gerçeğin söz konusu olduğu yerde birer mükemmel hile idiler’.[13] Ama Pope için –tasvir ve mecaz, zekâ çiçekleri arasındaki çiçeklerden-dir- ve bunları ‘gerçek zekâ doğanın giydirdiği üs-tünlük elbisesidir/ Üzerinde çok düşünülmüş ama hiç bu kadar güzel ifade edilmemiş’[14] şeklinde ifade eder. Buradaki kasıt Aristoteles’in dili ‘vasat ve tekdüze olmaktan’ kurtarmasıdır. Pope, İnsan Üzerine Bir Deneme adlı eserinde, eski görüşle-ri etkileyici ve zeki bir tarzda yazmıştır. Ancak böylesi bir yaklaşımla şairler, Hakikat Devletinde yaşama hakkını talep edebilirler. Bu teslimiyete kararlı bir karşı çıkış yaklaşık yüzyıl sonra ortaya çıkmıştır. Keats, Lamia’yı yazmadan az bir süre önce, ressam Benjamin Haydon’un 1817 yılında

12. Aristotle, Rhetorica 1410b.13. Locke, Essay Concerning Human Understanding, III. x. 34.14. Pope, Essay on Criticism, ll. 297–8.

verdiği bir akşam yemeğinde (Wordsworth’un muhalefetine rağmen, deneme yazarı Charles Lamb’in merak uyandırıcı bir biçimde kışkırtma-sıyla) kadeh kaldırıp: “Newton’un sağlığına ve matematiğin kargaşasına…” demiştir. Şimdiye kadar, iki kültürün –sanat ve matematik, mantık ve bilim kültürü- doğruluklarını ıspat mücadelesi ile beraber ihtilaflı durumları da süregelmiştir.

Bu durumun arkasında yatan gerçek, Avrupa’nın farklı kesimlerinde ve farklı dönemle-rinde gerçekleşen derin kültürel değişimlerdir. Bu-nun farkına varan T. S. Eliot, zamanı, ‘hassasiyet-lerinin çözünmesi’ olarak tarif etmiştir (Sir Frank Kermode’un belirttiği üzere T. S. Eliot’un kendi hesabına bu durum, az çok hayal ürünüdür).[15] Bu belirsizlikler eski entelektüel sentezlerin yı-kımına neden olmuş; dinî tartışmalar, mantığın kendiliğinden çok derin farklılıkları çözemeyece-ğini gösterirken belirsizliklerin netlik kazanması için onu yeni arayışlara yönlendirmiştir. Burada çözüm gereksinimini karşılayacak ayrıcalıklı mo-deli, matematik ve gelişen bilimler ile birlikte disipline edilmiş dil bilimi sağlamıştır. Kraliyet Derneği ‘İngiliz dilini geliştirmek’ için bir komi-te tertip ettirmiştir. Bu atılımın etkilendiği ideal, ‘matematiksel sadelik’ içeren, yeni, entelektüel ve sağlam bir dil ve anlaşılır bir sentaks ve seman-tiğe sahip, bir kelimenin net bir şekilde bir şeyi veya bir fikri karşıladığı bir dil oluşturmaktı (Bu, Platon’un eski bir idealin tekrar canlanmasıydı). Leibniz’in sentaks üzerine ‘evrensel karakter’ ça-lışması, şimdilerde yüklem aritmetiği dediğimiz mantığın gelişmesinde önemli bir rol oynar.[16] Ama bu idealin anlamsızlığı ispatlanmıştır. Bu kavramın semantiği uygulanamazdır (Bu yaklaşı-mın bir versiyonu, yirminci yüzyıl yapısalcılığının temelini oluşturuyordu ve bu dekonstrüksiyon yo-lunun süratle açılmasına neden oldu). Ryle küçük

15. bkz. Frank Kermode, Romantic Image (London: Routledge & Kegan Paul, 1957), ch. VIII.16. bkz. Örnek olarak, Jonathan Cohen, ‘On the Project of a Universal Character’, Mind, N.S. LXIII (1954); William ve Martha Kneale, The Development of Logic (Oxford: Clarendon Press, 1962), ch. V, sect. 2; Joseph Glanvill, The Vanity of Dogmatizing: the Three Versions, ed. Stephen Medcalf (Hove: The Harvester Press, 1970), Giriş, s. xxvi–xxxiv.


2 0 1 0 - 1 1

düşürücü bir ifadeyle bu yaklaşımı ‘Fido’-Fido’ prensibi olarak adlandırmıştır.[17] Yaklaşık yüz-yıl önce arıtılmış dil yaklaşımının bir versiyonu temel semantik birim önermesiyle tekrar ortaya çıktı. Bu Leibniz’in yüklem mantığı sentaksınının zenginleştirilmiş yöntemi ve doğrulama prensibi-ni mantıki kriter olarak ele alan bir yaklaşımdı. Buna ‘bilişsel anlam’ veya ‘bilişsel içerik’ de de-nir. Böylesi sert bir yaklaşım karşısında, Keats’in yaşlı Apollonius’u, açık bir şekilde muzafferdir ve en nihayetinde ‘semadaki korkunç gökkuşağı’ ye-rinden sökülmüştür.

Her şey bununla kalmaz tabii, felsefe geleneği-nin analitik bilinen tarafı dahi, bu programdan et-kilenmiştir, ama bu onların Apollonius’u destek-lemesi için çok zaruri bir durum değildir. Analitik felsefesinin babası olan Gottlob Frege ile büyük ölçüde meşgul olmaya başlayan her lisans öğren-cisi ‘Odisseas, Ithaca’da kıyıya çıkartıldığında derin bir uykudaydı.’ cümlesine aşinadır. Cüm-lenin anlamlı olduğu açıktır ama Frege prensip-lerine göre eğer ‘Odisseas’ isminin bir referansı yoksa cümlenin de referansı yoktur- yani hiçbir gerçeklik değeri taşımıyordur. Böylece Frege tam olarak şunu demek istiyor:

Bir destan duyduğumuzda… dildeki ses ahen-gini ayrı tutarsak, sadece cümlelerin ve imgelerin anlamları ile bunlardan kaynaklanan hislerle ilgi-leniyoruz. Gerçeklik sorgusu, bizi bu estetik zevk-ten vazgeçirip bilimsel sorgulama tavrına soka-caktır. Bu nedenle, örneğin ‘Odisseas’ isminin bir referansının olup olmaması, bu şiiri bir sanat ça-lışması olarak değerlendirdiğimiz sürece, bir an-lam ifade etmez. Gerçeklik arayışı, bizi her zaman hislerden vazgeçirir ve referansa yönlendirir.[18]

Şimdi, yirminci yüzyılın en azından ilk yarısın-da analitik felsefenin hayale dayanan edebiyatla ilişkisini makul bir şekilde açıklayacak iki temel

17. bkz, örnek olarak Ryle’ın ‘The Theory of Meaning’, C. A. Mace (ed.), British Philosophy in the Mid-Century (London: George Allen & Unwin, 1957).18. Gottlob Frege, ‘On Sense and Reference’, Peter Geach ve Max Black (trs), Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege (Oxford: Basil Blackwell, 1960), s. 62–3.

özellik vardır: Birincisi, edebiyatı, mantıksal ve dilbilimsel analizler yapmak için bir örnek mal-zeme alanı olarak kullanırken, ikincisi de bu alanı Doğruluk Devletinin dışına yerleştirmektedir.

Bu tür ilişkiler günümüzde de bilinen bir du-rum olmasına rağmen, açık bir şekilde önceliğe sahip olan alanın geride kalan alanı dövmeye zor-landığı hükümranlık dönemi çökmüştür. Hepimi-zin bildiği gibi, en sonunda mantıksal pozitiviz-min dili arılaştırma girişimi çökmüştür. Mantıksal atomculuk, kullandığımız dilin anlaşılması zor in-celikleriyle başa çıkmanın kabil olmayacağı ger-çeğine dayanır ve hem Wittgenstein hem de ‘gün-delik dil’ kuramcıları bize büyük sinoptik görüşün seçiciliğini ve bağlamsal yerini göstermektedir (Blake’in ‘Holiness of Minute Particulars’ çalış-masında olduğu gibi). Bertrand Russell bu deği-şimi hüzünlü bir ifadeyle ‘Pisagor’dan Kaçış’[19] olarak adlandırmıştır. Yirminci yüzyılın ikinci ya-rısı başlarken, Max Black bütün mecazların ‘biliş-sel içeriği’ edebî söylem içine sığdırabilir fikriyle, meydan okumuştur. Ve bunu yaparken bir zaman-lar doğruluk koşullu analizlerin üstün gelmesini sağlayacak olan doğrulama prensibi bölgesini sı-nırlandıran mutlak ifadeyi kullanmıştır.[20]

Artık mantık modeli, ‘yaşlı Apollonius’un be-lirttiği kavram şeklinde değildir ve olguculuğun hâkimiyeti, felsefeyi prensipte deneyimin husu-siyetlerine ve muhtemel deneyimlere önem ver-mede daha elverişli hâle getirmiştir. Bunu özel-likle imgesel edebiyatın yaptığı gibi yapmıştır. Bu bağlamda Sartre’ın bu olaya açıklık getirmek için Varlık ve Hiçlik (L’Etre et Le Néant) adlı eserinde yazdığı kötü niyet (mauvais fois) gibi mini anlatı-lar, birer örnektir. Ama Husserl’ın ‘transandantal-fenomenolojik indirgeme’ ve onunla ilgili ‘eidetik sezgi’ üzerinde durması, tekrar bu yaklaşımdan biraz uzaklaşmaya neden olmuştur. Heidegger, varlığın şiirsel ilhamlarına kulak vermek gerekti-ğini iddia etmesine rağmen, ilgilendiği şair, sayı

19. My Philosophical Development, (London: George Allen & Unwin, 1959), adlı eserinin geçmişe yönelik son bölümü.20. Max Black, ‘Metaphor’, Proceedings of the Aristotelian Society, LV (1954–5). Cf. Martin Warner, ‘Black’s Metaphors’, The British Journal of Aesthetics, 13 (1973).


2 0 1 0 - 1 1

olarak çok azdı ve tabii ki bunların da onunla aynı fikirde olduğu ihtimal dâhilindedir. Dahası, Gil-bert Ryle, Heidegger’in “ya kendini harap eden bir Sübjektiviste dönüşeceğini veya boş bir mis-tisizme saplanacağını” önceden tahmin edip onun adına endişelenmiştir ve bu endişenin yersiz ol-madığı gitgide anlaşılmıştır.[21] Mantık, bulmak isteyene uzak değildir. Heidegger, Carnap gibi –ki Carnap onu hafife almıştır- mantıkçılar, ‘sağın’ (exakt) düşünce ve ‘kesin’ veya ‘esas’ (streng, we-sentlich) düşünceyi birbirinden ayırmıştır: “Eğer sağınlığın esası gayret göstermeye dayanıyorsa, bilgi bu gayret vasıtasıyla temel niteliklerle olan bağını devam ettiriyorsa, ‘sağın’ düşünce hiçbir zaman en katı düşünce şekli olmadığını”[22] iddia etmiştir. Bu nedenle, mantık, düşüncenin sadece bir şeklini gösterir. Ama mantık, gerçeği yanlıştan ayırmak için makul ölçüde denetimler sağlarken, tercih edilen ‘katı’ düşünce üzerindeki denetim muğlak kalmaya devam ediyor. Platon’u çileden çıkaran sübjektivizm ve mistisizm arasında süre-gelen sorun, çözümsüzlüğünü devam ettirmiştir.

IIAşağı yukarı kırk yıl önce, Warwick Üniversi-

tesi, Felsefe ve Edebiyat Bölümlerinde disiplinle-rarası programı geliştirmeye başladığı zaman, fel-sefenin genel durumu bu hâldeydi. Buna ‘dün’ün durumu’ diyelim. İngilizce konuşan filozoflar ara-sındaki genel kanı, imgesel edebiyat çalışmaları-nın genellikle kurgusal anlatı şeklinde yorumlan-dığıydı ve bu edebiyat, Sartre’ın çalışmalarından aşina olduğumuz fenomenolojik araştırmalarda bir rol üstlenebileceği için, bu edebiyatın tek felsefi fonksiyonu tasvirdir demek doğru olmaz. Bu nedenle felsefe ve edebiyat arasındaki ilişki-leri ele alan çalışma ‘Kıta Felsefesi’ denilen bir tamamlayıcı alan olarak görülmelidir. Şimdilerde bu tamamlayıcı kavramına da rastlamak biraz zor-

21. Gilbert Ryle, Critical Notice of Martin Heidegger’s Sein und Zeit, Mind, N.S. XXXVIII (1929), s. 370.22. Martin Heidegger’in 1929’daki, ‘What is Metaphysics?’ [Was ist Metaphysik?], adlı açılış dersinin yayınlandığı Existence and Being, ed. W. Brock, trs R. F. C. Hull and Alan Crick (London: Vision Press, 1956) adlı kitabın 1943’teki versiyonu, s. 387; s. 391’da bkz.

dur ve bunda bu tür çalışmaların etik alanındaki potansiyeline yönelik ilginin hızla artmasının da kısmen etkisi vardır. Örneğin, Martha Nussbaum imgesel edebiyat ve ahlak felsefesinin birbirine bağlı olduğunu iddia eder. Edebiyat çalışmaları karakteristik olarak, tamamen veya kısmen, oku-yanların, bir insan nasıl yaşamalı sorularına atıfta bulunur, ama:

Etik anlayış, hem duygusal hem entelektü-el hareketi içerir, belirli insan ve durumlara bir çeşit algı önceliği verir… ve en uygun ifade ve önermeyi genellikle felsefeden ziyade edebiyatta bulur.[23]

Nussbaum, bu etik anlayışın, ‘soyut kurallar’ın çerçevelediği alternatiflerde ‘daha akılcı ve doğ-ruyla daha ilişkili olduğunu’ iddia eder. Bu yüzden uygun edebî eserleri (İlk olarak Henry James’in eserleri iyi olacaktır) ele alarak ‘ahlak felsefesi anlayışımızı genişletmek zorundayız’.

Aslında bu yaklaşımda sorunlar vardır. Bun-lardan birisi de, John Horton’un; “edebiyat duy-gularımızı ‘ucuza’ deneyimlememize neden olabi-lir, bunun sonunda özellikle ahlaki duyarlılığımızı deformasyona itebileceği”[24] kaygısıdır. Analizin bir başka açısından, Nussbaum’un Aristocu eti-ğine hizmet edecek edebî eserleri seçmesindeki yöntemi sorgulanabilir (Nussbaum’un, edebiyat seçiminde tuhaf bir şekilde Heidegger’i hatırlattı-ğını göz önünde bulundurmak gerekir). Edebiyat, herhangi bir etik kavram tarafından ele geçirile-mez olabilir ve belki de felsefe ile edebiyat arasın-daki gerçek gerilimin sebebi budur (Platon’cu bir yaklaşım olması kuvvetle muhtemel). Benim işa-ret edeceğim şey, bu yaklaşımın bir bakıma eski bir görüşün izlerini taşıyor olmasıdır ve bu eski görüşte kurgusal anlatı, fenomenolojik sorgula-maya bir yardımcı görevi görmekteydi. Buradaki

23. Martha Nussbaum, Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature (New York and Oxford: Oxford University Press, 1990), s. ix; s. 193–4’da bkz.24.John Horton, ‘Life, Literature and Ethical Theory’, John Horton & Andrea T. Baumeister (eds), Literature and the Political Imagination (London & New York: Routledge, 1996), s. 86.


2 0 1 0 - 1 1

ihtimaller küçümsenmemelidir. Örneğin feminist düşüncenin oluşmasında, diğerlerinden farklılık hususiyetleri üzerine yapılan imgesel çıkarımlar, büyük rol oynamıştır -Simone de Beauvoir’un Jean-Paul Sarter’a arkadaşlığı boşuna değildir. Bu, Frege’nin örneğine, bir ölçüde meydan okumuş-tur. Hâl böyleyken, bu şartlarda, Platon’un, Henry James ve tabii ki Jean Rhys’a, Hakikat Devletinde en azından yabancı göçmen olarak bile ikametle-rine izin vereceğinden şüphe duyarım.

Daha radikal bir yaklaşımla Stanley Cavell, felsefi kuşkuculuğu, insan emelinin, sınırları aş-masının bir şekli olarak görür ve bu Romantizm tarafından da saptanmış bir durumdur. Bunun yok oluşu, Shakespeare’in de gösterdiği gibi, bir trajediye yol açar. Kış Masalı’nda Leontes’in ‘Sen benim oğlum musun?’ sorusunun yanlış-lığı, Cavell’in hesabına yeterli bir anlam ifade eder ve bu kuşkuculuk durumunun ne kadar de-rin bir hâl aldığını teşhis etmemizi sağlarken, kriterlerin, kişisel olmayan kesinliği bahşetme-yeceği gerçeğini görmemize yardımcı olur.[25] Yargılama ve onaylamanın, kendini aşmışlığı düzenleyen ideallerin hizmetinde olması bekle-nir; bu idealler, tüm yerleşmiş veya özgerekçeli kuralların çekiciliğini yok ederler, ama bunlara rağmen mantıkdışılıktan uzaktırlar. Bir açıdan, Shakespeare’in bu çağrısı, benzer düşünce de-neyleri için bir örnek olarak kullanılabilir. Bu da çok yönlü dramatik anlatının detaylarını kul-lanarak, zayıflık ve anlaşılmazlıktan korunma şeklinde olur. Şimdi amaçlanan şey, bunlardan korunmaya katkı sağlayacak olan alıntının, belirli edebî özellikleridir. Burada Cavell, Kış Masalı’nı taklitçi kanon olarak ifade ediyor ve bu oyunun, insanların dünyaya bakış açılarını değiştirme gü-cünün, kısmen söz konusu kanonlara olan yaklaş-ma ve bu kanonların aşkınlığıyla olduğunu düşü-nüyor. Cavell, benzer mülahazaları Coleridge’nin ‘Eski Denizcinin Türküsü’ adlı şiirine de uygular ve bunlar Kant’ın yalnız akıl ile idrak edilen şey-ler düşüncesiyle paraleldir.[26] Nussbaum’da ise,

25. Stanley Cavell, In Quest of the Ordinary: Lines of Skepticism and Romanticism (Chicago & London: University of Chicago Press, 1988), s. 76–101.26. Stanley Cavell, In Quest of the Ordinary: Lines of Skepticism and Romanticism (Chicago & London:

verilen örneklerde her türlü zorluğun ortaya çı-kacağı şüphesizdir ve ‘yargılama’ ve ‘onaylama’ kavramları sorgulamaya açıktır. Cavell bunların, çağdaş kültürel modern akımlarla çok bütünleş-tiğini ve felsefenin geleneksel olarak süregelen, bunları ayrıştırma arzusunu, uygulamanın zorlu-ğunu açıklar. Cavell’in çalışmalarının, felsefe ve edebiyat ilişkilerini keşfetme konusunda ufuk açı-cı olmalarını sağlayan şey, imgesel edebiyatın (ve hatta filmin) anlayış ve duyarlılığımızı değiştirme kapasitesini kavrama ve belirlemede yardımcı ola-cak edebî eleştiri kategorilerini ciddi bir şekilde ele almasıdır. Cavell ve Nussbaum’u birlikte ele alırsak, genişlemiş mantıksal anlayış içinde, en-telektüel alanı duygusal alanla bütünleştirme gi-rişimleri, nereden nereye gelindiğini anlamak için güzel bir değerlendirme olur. Eskiden edebî dil, temsili olmaktan ziyade, bilişsel olmayan, etkile-yici bir araçtı ve sadece temsili dil kalsik mantık prensiplerine göre işlediği için mantıksal konular için belirleyiciydi.

Cavell ve Nussbaum, Felsefenin & Edebiyatın ‘Bugünü’nün en iyi bilinen iki sesidir. Daha az bi-linen ama çok önemli olan birisi de, dilin boyutu-nu ciddi bir şekilde çalışan Bernard Harrison’dur. Harrison, Merleau-Ponty’nin ‘kurucu dil’i ile ede-biyatı aynı hizaya koyar; kurucu dil, normal bilgi verici (informative) dilin aksine bir anlamda ‘yal-nızca kendisiyle meşgul olan’ dildir ve ikinci de-recede bilgi vericidir, çünkü kendi dilimizin nasıl işlediğini bize göstermektedir. Harrison, roman ve şiirin “dilin iç ilişkileri ve kategorilerini oy-natarak, kurulmuş dili görselleştirdiğini”, bundan dolayı roman ve şiir dilinin ‘kurucu dil’ olduğunu iddia eder. Edebiyatın misyonu, “Büyük Gerçek-leri açığa vurmak değil, onları yerinden oynatıp karıştırmaktır”, edebiyat dili, her zaman doğası gereği okuyucunun dürüst kişiliğine potansiyel bir tehdidi ortaya çıkarmaktadır”.[27]

Bunlar ihtimal dâhilinde olabilir. Bu durumda, edebiyatın belli karakteristik özellikleri genel ola-rak ve şiirin karakteristik özellikleri hususi olarak

University of Chicago Press, 1988). s. 40–65.27. Bernard Harrison, Inconvenient Fictions: Literature and the Limits of Theory (New Haven & London: Yale University Press, 1991), s. 52, 11.


2 0 1 0 - 1 1

görülebilir. Mallarme ve Eliot’un ‘kabile dilini arındırma’ kaygıları ile Blake’in ‘sezgi kapıları-nı’ temizleme kaygısı akla geliyor. Zamana ye-nik düşmemiş hiçbir edebiyat eserinin, bir insanın günlük algılarını yerinden oynatacak, karıştıracak güce sahip olmadığı düşünülemez. Ama buradaki sıkıntı şu şekildedir ki, bunu dogmatik uykusun-dan hiç uyanmayanlara yaptığı gibi günlük algı-larında basit bir kuşkuculuk olanlara da yapmak-tadır. Blake’in hatırlamaya değer ‘meşhur düşü’ olan “Algının kapıları temizlenirse, her şey insana sonsuz gibi görünecektir.”[28] görüşü dengeli bir yaklaşımdır. Bu, gerçeklik ile ilgili hususi bir id-diaya itibar etmeyi gerektirir ama söz konusu id-dia, kapalılığın imkânsızlığını gösteriyor. Hemen hemen aynısı Mallarme ve Eliot’ta da söz konusu-dur. Harrison’un edebiyatı boşa çıkarma yaklaşımı güçlü bir kapalılığın imkânsızlığı teorisini ortaya çıkarsa bile, bu görüş galiba şairin kâhin sesinin pozitif yönlerine de mal oluyor. Edebiyatın, inancı yerinden oynatma ve karıştırma kapasitesi olduğu kesin olmakla birlikte, çoğu zaman daha olumlu, arındırıcı bir role liyakatli görülmüştür –Özellikle şairler tarafından, örneğin, Shelly, şairleri ‘onay almamış olsalar da dünya kanun koyucuları’ ola-rak niteler. Şiirin bu iddia edilen olumlu, tasdik edici fonksiyonu onaylanırsa, Platon’un şairleri Hakikat Devletinden çıkarma girişiminin, tekrar kökten bir şekilde düşünülmesi lazımdır –ama bu yapılabilir mi?

Birçok ihtimal arasından, benim ‘Bugün’ diye adlandırmama neden olan, dördüncü ve sonuncu seçeneğe geldik. 1970’lerin başında meslektaşım, Warwick William Righter, önemli ve radikal bir bildiriyle geldi. Bu bildiri;

Tartışma ve imgeleme şekilleri birbirine ba-ğımlıdır. Amaçların, ahlakın veya diğer taraftan seçimler ve kararların çeşitli durumlarda bir veya başka bir algılamaları olmalıdır. Bu resmi değiş-tirerek, değişik ifade veya durumlar kullanarak veya tartışma konusunun ilgili veya ilgisiz olduğu, güçlü veya aptalca olduğu -ve hatta ikna kabiliye-ti olan veya olmayan- başka türlü bir ‘hikâye’ an-

28. William Blake, The Marriage of Heaven and Hell (1793): ll. 284–5.

latarak olur. En düşük seviye, birkaç çeşit durum, ilişki resmi veya uzatılabilecek veya uzatılamaya-cak bir anlatı içerebilir. Heyecan ve zevkle sonuç argumanı olacağını düşündüğümüz şey, genellikle bazı resimleri değiştiren maharettir veya çarpıcı örneğin bulunduğu, konunun tekrar keşfedilme-sini sağlayan mükemmellik veya ustalıktır. Ben belkide, minimum seviyesinde imgesel talebin bir çeşit estetik arguman ile bağlantılı olduğunu öne sürüyorumdur.[29]

‘‘Dışa vurma’ şeklinde imgesel formların içer-diği argumanın’ cereyan ettiği estetiğin sezilme-sinde, anlatının rolü veya ‘hikâye’, çok geniş bir ağın parçası olarak algılanır, buna ‘resim’, ‘konu’, ‘tekrar keşfetme’, ‘maharet’, ‘çarpıcı örnek’, ‘muktedir olma’, ‘ilişki’ ve hatta ‘keyif’ gibi kav-ramlar dâhildir. Bunların hepsi ‘imgesel talebin’ yönergesi altında olmakla beraber mantıksal ikna retoriği olarak diğer türlerde olduğu gibi felsefi tartışmanın da hizmetinde olmaya uygundur.

Böyle bir öneri, Frege’nin ‘estetik zevk’i ve ‘bilimsel araştırma’yı karşılaştırmasının odak noktasına dokunuyor. Bu karşılaştırmadaki ikin-ci kısım mantıksal analiz tabiriyle ifade ediliyor, çünkü mantık işlemlerinde öncüllere ve sonuçlara sorgulayıcı bir şekilde göz atmamızı teşvik eder ki bu da felsefenin gitmesi gereken yoldur. Felsefede tümdengelim yöntemiyle ilgili büyük bir sorunun, tartışmanın başlangıç noktasına bağlı olduğu son zamanlardaki yeni bir anlayıştır. Ama Ryle’ın tek-lif ettiği alternatifte de bir sorun vardır, bu da katı felsefi tartışmaların bir şeyi saçma olana indirge-me (reductio ad absurdum) şeklinde olduğudur.[30] Aşikâr saçmalık kavramı, bir aşikâr düsturdan daha az sorunlu değildir; aslında onun aynada-ki aksi gibidir. Eğer saçmalık testi, doğrudan bir

29. William Righter, ‘Some Notes on “Acting it out” ve “Being in it up to the nose” ’ [1974], David Pole, Aesthetics, Form and Emotion, ed. George Roberts (London: Duckworth, 1983), s. 211.30. Gilbert Ryle, Philosophical Arguments: An Inaugural Lecture (Oxford: Clarendon Press, 1945); Collected Papers (London, Hutchinson, 1971) adlı eserinin Collected Essays, 1929–1968 olan ikinci cildinde tekrar basıldı, The Concept of Mind (London: Hutchinson, 1949) adlı eserine de bkz, s. 8.


2 0 1 0 - 1 1

kendiyle çatışma ise o zaman az miktarda felsefi konu yalnızca saçma olana indirgeme (reductio ad absurdum) yöntemiyle çözülebilir (Ve buna karşın, Wittgenstein’ın öğrencisi John Wisdom tarafından savunulan yapıcı çelişkinin durumu ne olur?).[31] Genellikle ‘saçmalığın’ daha az katı bir anlama şekli işe karışır ve bu durumda ciddi bir petitio (varsayılan iddiayı ispatlanmış gibi kabul ederek çıkarımlarda bulunma) tehlikesiyle karşı karşıya kalırız; çünkü felsefe, neyin saçma olup olmadığı konusunda zaten bir hayli tartışmalara sahne olmuştur. Bu duruma Ryle’nin kendi cevabı şöyle olmuştur: Bir önermenin ‘kategori hatası’ varsa, onu rahat bir şekilde reddedebiliriz. Ama önermenin çeşitli kategorilere ayrışması –ve kategoriler arasında hükmeden kurallar- neyin ‘saçma’ olup olmadığına müracaat edilmesiyle belirlenir.[32] Böylece bütün işlem döngüsel yü-kümlülüğe açıktır.

Eğer reductio ad absurdum modeli bize fel-sefi tartışmanın ikna ediciliğine tatmin edici bir ölçüt sağlamıyorsa, o zaman Ryle’nin ‘katılık’ ve ‘uzlaştırıcı yolla ikna’ arasındaki keskin ayrıştır-ması biraz mite dönüşmeye başlıyor. Bu kanaatler felsefede sadece retorik bir rol değil, aynı zaman-da gerekli diyalektik bir rol oynuyor. Ama eğer öyleyse, Carnap’ın da kabul ettiği gibi, analitik yansıtmada, yorum ‘her zaman eksik’[33] olduğun-dan, felsefede tam analitik arılığın çok nadir ol-duğu gerçeği hayret vericidir. Buna iki tür cevap verilebilir. Mantıksal çıkarımın çok sıkı standart-ları için, yeterli nitelikte olmayan hiçbirşey fel-sefe sayılmaz ve bundan dolayı ya felsefeden ve (Frege’nin tabiriyle) ‘gerçek için mücadeleden’, ki bu felsefenin temel özelliğidir, –belkide Rorty’nin tarzıyla konuşmayı değiştirme arayışıyla- vazgeç-mek suretiyle veya başka bir şekilde, Derrida’dan sonra, dekonstrüksiyon yapmak için endemiğin

31. bkz, örneğin baş yazısı olarak yayınlanan, Paradox and Discovery (Oxford: Basil Blackwell, 1965).32. Gilbert Ryle, ‘Categories’, Proceedings of the Aristotelian Society, XXXVIII (1937–38).33. Rudolf Carnap, The Logical Structure of the World and Pseudoproblems in Philosophy, tr. Rolf A. George, 2nd edn (London: Routledge & Kegan Paul, 1967), Preface (1961), s. ix. (1st edn of Der logische Aufbau der Welt, Berlin: Weltkreis-Verlag, 1928.)

kanıtı olan ‘felsefi metinde mecaz’[34] kullanılmış-tır. Bu, felsefe ile bir taraftan şiir ve diğer taraf-tan retorik arasındaki uzun soluklu kavgada, za-feri edebiyat kazanmıştır. Felsefe için, mantıksal analizin can damarı olan, geometrik, çıkarımsal model en iyisidir, ama kısmen; çünkü kaçınılmaz olarak önemli felsefi tartışmalar, bazı hususlarda ‘aydınlatıcı deneyim’ yeteneği ve benzeri kriterler ile değerlendirilir. Ve böylece bu kriterleri keşfe-dip ve değerlendirirken, bunları kapsamlı akılcılık anlayışımız ve felsefenin gerçeklik mücadelesiyle bütünleştirir. Righter’ın da ‘tartışmanın estetiği’ dediği bu durumun arkasında olmalıyız.

IIIBu takdirde yarından neler bekleniyor? Micha-

el Dummet’in belirttiği bir nokta vardır, eğer biri gelecek felsefesinin ciddi detaylarını nitelendirip ve yeterli gerekçelendirme yaparsa, o zaman ya-pılan tarif bugünün felsefesi olur. Bundan dolayı o derece bir detaylama girişiminde bulunmamam lazım. Bir uyarı ile birbirine bağlı iki öneride bu-lunarak sonuçlandıracağım.

Yapacağım uyarı, şu sıralar bazı çevrelerde tar-tışıldığı gibi, felsefe ve edebiyatın tekrar birbirin-den uzaklaşmaya başladığı fikrine karşıdır. Bu, son zamanlarda moda olan felsefede, sözde ‘anlatıdan çark ediş’ tartışmalarından çıkıyor. Birbirlerin-den köklü düşünce farklılıkları olmasına rağmen, Nussbaum, Ricoeur, Taylor, MacIntyre ve diğerle-rinin hepsi (Rorty bile), yaşanmış deneyimlerimi-zin teorileştirilmesinde, anlatı kavramı konusunda öncü olarak bir noktada birleşmişlerdir. Birkaç yıl önce edebî çevrelerde ‘anlatıbilim’in moda bir tabire dönüştüğü söylenir ve bu olayla felsefe ve edebiyat arasında bir uzlaşma sağlandığı düşünü-lüyordu. Şimdilerde bu eğilimden dönüş olduğu görülüyor. Galen Strawson gibi etkili sesler, her yaşamın anlatısal olmayacağını ve yaşanmış de-neyimlerin tahlil edilmesi gerektiği düşüncesinin ‘çağımızın yanılgısı’[35] olduğunu söyleyerek bu

34. ‘La mythologie blanche’ (‘White Mythology’) adlı denemesinin altbaşlığı, 1971, Jacques Derrida, Margins of Philosophy, tr. Alan Bass (Brighton: Harvester Press, 1982).35. bkz, Galen Strawson ‘A Fallacy of our Age’, Times Literary Supplement (October 15, 2004), ve ‘Against


2 0 1 0 - 1 1

yaklaşımı protesto ediyor. Felsefede anlatı mo-dasının gücünü kaybetmesiyle, edebiyatın Truva Atı birkez daha Hakikat Devletinden çıkarılmak üzeredir.

Benim düşünceme göre bu analizde kusur var-dır. Felsefede, anlatı kategorisinin sanılandan daha çok anlaşılması zor bir potansiyeli olmakla bera-ber, bu anlatı kategorisine, gelecekte ne olacağı-nın aslında edebiyatla hiçbir ilgisi yoktur –örnek olarak mahkemelere sunulan polis raporlarındaki anlatıları düşünün. Dahası ‘anlatıdan çark ediş’ ile ilgilenen çoğu filozofun, anlatıbiliminde gelişen birçok kategoriye veya daha geniş bir ifadeyle, edebiyat eleştirisine çok az ilgi gösterdiği görü-lüyor. Cavell, keşfettiği metinlerin özellikle edebî boyutuna hiç önem vermeyen az kişiden biridir ve ‘anlatıdan çark ediş’ yaklaşımına, en iyi ihtimal-le çok az bir ilgisi vardır. Aslında, felsefi anlatı kuramcılarının (Ricoeur hariç) çoğunun en büyük zayıflığı, edebiyata ilgisizlikleri ve hatta edebiya-ta karşı olan şaşkınlıklarıdır. Bu, daha sonra tekrar üzerinde durmam gereken bir durumdur.

Benim iki önerim aynı zamanda kısmen birer tahmindir- bir filozofun düşünceleri olarak- ve kısmende bir niyet göstergesidir. İlki daha önce belirttiğim, ‘tartışma estetiği’ ile ilgilidir. Yıllar önce, John Wisdom’un ‘duruma göre prosedür’ iddiası felsefi tartışmalarda zaruriydi[36], çünkü böylesi tartışmaların önermesini oluşturmak için gerekliydi (veya büyük bir reductio’nun amacı-nın kabul edilemezliği durumu için gerekliydi). Prosedürün –analoji tartışmasının disipline etti-ği bir form- matematik aksiyomlarından ziyade, mahkemelerde kullanılan emsallere yakın bir ben-zerliği vardır ama buna karşın daha az akılcıdır. Wisdom’un iddia ettiği durum ‘akılcı ikna’ yönte-miyle değiştirilebilir;

Bu, konunun kritik önermesine, konuştuğumuz şeyin özelliklerine retorik olarak dikkati çekerek, birinin diğerinden nasıl farklı olduğunu ısrarla göstererek, belli belirsiz bir şekilde tam gerçekten

Narrativity’, Ratio, XVII (2004).36. Daha geniş değerlendirme için bkz. John Wisdom, Proof and Explanation: Virginia Lectures (Lanham MD: University Press of America, 1991).

yarı gerçeğe geçerek olur. Sadece bu karışım kri-tik bir ıspat ve olup, adıda retoriktir.[37]

Wisdom, birkaç yıl daha öncesinde ‘Mantık re-torik, ıspat, iknadır ve felsefe mantığı özellikle es-nek denklemle oynamıştır’[38] adlı felsefi diyalog-lar bildirisinde coşkun bir karakter çizmiştir, ama hiçbir zaman, Rorty tarzı olan gerçeğin uyarlayıcı idealini terk ederek, delilden konuşmaya çekilme yöntemini alt edememiştir. Retorik, kendi ken-dinin felsefi analizini yapmak için tekrar uygun bir araç olarak düşünülmüş ve bunun Wisdom’un şartları açısından mümkün olması için, iyi bilinen tümdengelim ve tümevarım prosedürlerine geri dönüş yapmamak şartıyla, iknanın mantıklı ve mantıksız şekillerini birbirinden ayırmak ge-rekir. Retorik analizin antik gelenekleri, yo-rumbilimin daha çağdaş prosedürleri ve edebî eleştirinin prensipleri, kuralları ve gelenekleri, Genel Hukuk yargısındaki emsallerinin bağın-tılılık veya ‘ayırt edilebilirlik’ tutumuna benzer bir şekilde, yasal muhakemenin analiz örnekle-riyle birlikte, iyi yargılamanın kolaylaşmasında önemli bir role sahiptir.

Ama son zamanlarda analitik felsefesinin çalıştığı dil alanındaki bir gelişmenin önemli bir boyutu vardır. Örnek olarak, James Ross dil-deki analoji olayına odaklanmıştır, bunun bütün kelimelere uygulanması söz konusudur; ‘bırak-mak’ kelimesi üzerinde sadece kelime oyunu yapmadan, analoji şebekesi bize bu kelimeye izlenim bırakmak, arkadaşlığı bırakmak gibi an-lamlar vermemizi sağlar ve her kelimenin sahip olacağı bütün anlam dallanmaları ile bu bir söz-lük oluşturma ihtimaline ciddi şüphe sokar ve bu anlam biliminde hedeflenen resmi doğal dil için klasik doğruluk koşullu teoriye girer.[39] Doğal dil-

37. John Wisdom, ‘Note on the new edition of Professor Ayer’s Language, Truth and Logic’, Mind, N.S. LVII (1948), s. 419; Philosophy and Psycho-Analysis (Oxford: Basil Blackwell, 1953) adlı eserinde tekrar yayınlandı, s. 246.38. ‘Other Minds IV’, Mind, N.S. L (1941), s. 215; Other Minds (Oxford: Basil Blackwell, 1952)adlı eserinde tekrar yayınlandı, s. 86.39. J. F. Ross, Portraying Analogy (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).


2 0 1 0 - 1 1

lerin semantiğinin, pragmatikten ayrılamayacağı söylenebilir. Böylesi bir yaklaşım, sezdirimin bir türüyle birleştirilebilir. Doğruluk fonksiyonlu içe-rimlerin aksine, sezdirimler köklü olarak bağlam-lıdırlar ve bağlantılılıktan özgürdürler.[40] Daha zayıf olan sezdirimler ile konuşanın niyeti birbi-rinden bağımsızdır; bu ayrılma noktası konuşan veya yazanın şiddetle desteklediği varsayımlar ile sadece duyanın sorumluluğunda sözden çıkarılan varsayımlar arasında keskin olmayan bir ayrım noktasıdır. Mecazın söz konusu olduğu durumda, ‘genelde, yapılandırma için, daha geniş sezdirim potansiyeli çeşitliliği ve duyanın daha büyük so-rumluluğunda… mecaz daha üretkendir’.[41] Bu iki yaklaşımın birleştirilmesi Wisdom’ın ‘duru-ma göre prosedür’ çalışmalarına ışık tutabilir ve felsefi söylemdeki ‘edebî’ ögeler olan mecazla-ra –ve aslında vecize, özdeyişlere- felsefi meş-ruluk belirleyecek yollar kazandırabilir. Felse-fedeki ‘anlatı dönüş’ü de aydınlatabilir. Şayet böylesi ‘retorik’ özellikler meşru felsefi bir rol oynarsa, edebiyat ve felsefe arasındaki keskin bölünme daha çok yayılır ve bununla edebiyat alanının hakikat devletinden kovulması doğru-lanır.

İkinci önerim içinse, felsefi kuramcılar ta-rafından özel olarak göz ardı edilen ‘edebiyat’ ile ilgili endişeme döneceğim. İtirazlara karşı önce bu ifadeyi nasıl idrak ettiğimle başlaya-yım. Aristo’yu takip edersek, ‘edebiyat’ ge-leneksel olarak oluşturulduğu türe göre tarif edilir ve bu tanım anlaşılacağı üzere değişken olabilir ama bunun tam bir tarifi mümkündür: Edebiyat, ‘edebiyat öğrencilerinin’ genelde ça-lıştığı şiir, oyun, roman türlerini ve bu türlerin

40. bkz. H. P. Grice, Studies in the Way of Words (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1989)’ta toplanan çalışmalar; Bkz. Özellikle ‘Logic and Conversation’, orijinali P. Cole and J. L. Morgan (eds), Syntax and Semantics, vol. 3: Speech Acts (New York: Academic Press, 1975)’te yayınlandı. Ayrıca, David Holdcroft, ‘Speech Acts and Conversation’, The Philosophical Quarterly, 29 (1979).41. Dan Sperber ve Deirdre Wilson, Relevance: Communication and Cognition (Oxford: Basil Blackwell, 1986), s. 236–7.

alt bölümlerini içine alan bir kategoridir. Şüp-hesiz edebiyatın birçok sınırı vardır, sorunlu durumlar olduğu gibi örnek nitelik taşıyanları da vardır, buradaki durumda kuramsal tanımla ilgi-lidir. Bununla birlikte, ‘edebiyat’ın katı kavramı içine sokmak isteyeceğiniz birçok çalışma vardır ama resmî edebiyat türleri özelliği taşımaz: ha-tırat, biyografi ve otobiyografi, mektuplar vesa-ire... Bu türler sıfat olarak edebidirler, bunlar, geleneksel edebî şekillerin belli güzellikleriyle önemli derecede ilişkilendirilirlerse, o zaman ‘edebiyat’a dönüşmeye başlarlar. Buna paralel olarak, geleneksel edebiyat şekillerine yakın-dan ilişkili olan türler –felsefi diyaloğun drama türüne yakınlığı gibi- belli durumlarda ‘edebi-yat’ başlığı altında değerlendirmeye değerdir. Böylece edebiyat eleştirisinin –edebiyat çalış-masının- özeti her zaman açık uçlu olacaktır: Edebiyat eleştirisinin bir amacı, bize uygun sı-nıflandırma yollarıyla hangi çalışmaların yeteri kadar mükemmel olduğuna karar vermede yar-dımcı olmaktır. Bundan dolayı benim edebiyat anlayışım kısmen değerlendirme şeklindedir, ‘şiirin’ ‘dize’ye (metin bir yana) indirgenmesi-ne veya ‘roman’ın ‘anlatı’ya (hatta ‘uzun kurgu anlatısına) indirgenmesine bir direniştir. İşaret ettiğimiz güzellikler genelde dile ait olanlardır, aslında bunlar bazen Harrison’un ‘kurucu’ dili ‘kurulan’ dilden ayıran güzellikleridir ki, uygun bir mecazla, Aristo’nun çok eskiden işaret ettiği gibi, ‘En iyisi taze olanı edinmektir’.

Bu durum son yıllarda, edebiyat ile ilgi-li biraz felsefi yazmadan daha çok başka bir özelliğe bağlıdır, buradaki rahatsızlık duygusu söz konusu durumun aslında gerçekte var olma-masından kaynaklanır. Çoğu defa, anlatıdan ba-ğımsız olarak, şiirin imge, sembol ve ölçü gibi potansiyelleriyle ciddi bağlantıları boşu boşuna aranıyor. Çağdaş dönemde edebiyat konusunda ciddi felsefi tartışmalar- tabii, felsefenin eski ta-rihini saymazsak- henüz başlangıç dönemindedir ve büyük ölçüde edebiyat anlayışından uzak bir şekilde idare edilegelmiştir. Platon’un Sokrat’ı, şairleri Devlet’ten kovmakla, şairlerin gücüne, iyi veya kötü yönde, göstermiş olduğu duyarlılık daha sonradan gelen edebiyat savunucularının an-layışından daha iyidir.


2 0 1 0 - 1 1

Bu durumun bu şekilde devam edeceğinden veya etmesi gerektiğinden emin değilim. Yirminci yüzyıl felsefesinin en büyük başarılarından biri, dili anlamamızı geliştirmesi olmuştur. Sadece me-caz bağlamında değil, aynı zamanda bağlam (kon-tekst) ve nüans konusunda da, edebiyat ve felsefe-nin birbirinden öğreneceği çok şey vardır. Mecaz konusunda son zamanların en iyi felsefe kitapla-rından birinin başarısının büyük bölümü, kendini, Shakespeare ve Homer’i detaylı bir şekilde öğren-meye hazırlamış olmasından kaynaklanır.[42] Me-cazın herhangi makul bir analizi, Shakespeare’in mecaz kullanımı, onun öncelikli varsayımları olduğunu aydınlatmalıdır; bu genel olarak dil felsefesi için kötü bir kural olmaz gibi geliyor bana. Bağlam ve sezdirim üzerine son zaman-lardaki felsefi çalışmalar, sadece edebiyatla ilgili değil, aynı zamanda genel olarak konuş-tuğumuz ve yazdığımız dilin anlaşılmazı zor belirsizliklerine de aydınlatabilir. Daha öncede belirttiğim gibi, saf diyalektik mantığına (veya aslında mantık analizine) bağlılıkla, belli bir gerçekliğe ulaşabiliriz, ama bununla beraber dünyamızın gerçekliği içinde konuşma ve dü-şünme gücümüzü de kaybedebiliriz. Bu noktayı Platon’a bağlantılı olarak yaptım, ama aslında Heidegger’in ‘katı’nın ‘tam’dan önceliği ko-nusundaki ısrarlı düşüncesine de bağlantısı var sanırım. Her iki durumda da sorun, önerilen alternatifler için muteber ve sağlam kriterlerin bulunmasıdır. Edebiyata tam dikkat sonucu ge-lişen analitik araçlar burada yardımcı olabilirler ve imgesel edebiyatın insan idrakinde yaratıcı bir güce sahip olduğunu tam olarak anlamamı-za yardımcı olabilir –ve aynı zamanda bu gü-cünden dolayı Platon’a göre nasıl yıkıcı bir şey olduğunu anlamamızı sağlar. Böylesi bir proje, Aristo zamanından beri, kesintili olarak bir-birinden ayrıştırılan geleneksel şiir ve retorik analizi bir araya getirebilir, bu şekilde sadece edebiyatı değil, felsefe ve tabii ki ilahiyatı da aydınlatabilir. Şimdi üzerinde çalıştığım bu ko-nuyu, bir olasılıkla sonuçlandıracağım.

42. Roger White, The Structure of Metaphor: The Way the Language of Metaphor Works (Oxford: Basil Blackwell, 1996).

Yarım yüzyıldan daha önce, T. S. Eliot, her zaman göz ardı edilmiş bir öneride bulunmuş-tu (bu öneriye 30’larda ve 50’lerde ki sıra dışı yaklaşımları ve Jonathan Kertzer’in son zaman-lardaki tasallutunu saymazsak).[43] ‘İmgelerin düzenlenmesi arasındaki kaos ve düzen ayrımı’ kapasitesine ilişkili olan ‘imgeleme mantığı’ile ‘kavram mantığı’nı birbirinden ayırmak için ça-balamıştır; bu farklılığı nesir ve şiir arasında da görmüştür.[44] Bu nedenle, kavramların anlam-larını çıkarımsal ilişkileri belirler, dilin mantıkal analizi için bu kilit bir varsayım olabilir, ama şiir-sel imgeler (ses imgeleri dâhil) kavramsal olarak düzensiz ve hatta boş olmalarına rağmen, anlamlı ve düzenli olabilirler – (kavramsal olarak) para-doksa misafirperlik yapmaları bu nedenledir. Eliot demiştir ki; ‘Bir yazar sadece... şiirsel metotlar kullanarak, bazen nesir denilen şekilde şiir yaza-bilir’, ve ‘bir başka yazar da, süreci tersine çevire-rek, nesiri, dizelere çevirebilir’. Böylesi bir öne-rinin keşfedilmesi birçok karanlık kalan noktayı aydınlatabilir: Kierkegaard’ın dinde veya başka bir alanda ‘dolaylı iletişim’ savunuculuğunu,[45] felsefede paradoksun rolünü, Keats’in şiirinde-ki ‘korkunç’ ve ‘olağan’ gökkuşağını birbirinden ayırmasını ve daha genel bir ifadeyle ciddi felse-fenin ulaşamadığı parçaları ve imgesel edebiyatın dönüştürme kapasitesini aydınlatabilir.[46] ■

43. bkz. Yvor Winters, ‘The Experimental School in American Thought’, Primitivism and Decadence: A Study of American Experimental Poetry (New York: Arrow Editions, 1937); Frank Kermode, Romantic Image (1957), ch. VIII; Jonathan Kertzer, Poetic Argument: Studies in Modern Poetry (Kingston, London, Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1988), chap. 1.44. T. S. Eliot, ‘Preface’ (1930) to St.-John Perse, Anabasis, tr. T. S. Eliot, 3rd rev. Edn (London: Faber & Faber, 1959), s. 10–11.45. bkz. Örnek olarak Søren Kierkegaard, Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed (1848; published posthumously, Kjøb, 1859), çeviren Walter Lowrie The Point of View for My Work as an Author (London: Oxford University Press, 1939).46. Yukarıda kullanılan bazı materyalin önceki versiyonları ilk kez ‘Literature, Truth and Logic’, Philosophy, 74 (1999) adlı çalışmamda basılmıştır.


2 0 1 0 - 1 1

Seher vaktiydi,‘‘Dostun evi nerede?’’diye sordu atlıGökyüzü duraksadıDudağındaki ışık dalınıKumların karanlığına bağışladı yolcuParmağıyla kavağı işaret etti ve dedi:Ağaca varmadanTanrı’nın düşünden daha yeşil bir bahçe sokağı var Orada sadakatin kanatları kadar mavidir aşkSokağın sonuna kadar gidersin ardından büluğ başlarSonra yalnızlık çiçeği semtine yönelirsinÇiçeğe iki adım kalaYer mitolojisinin ölümsüz fıskiyesinin dibinde durursunŞeffaf bir ürperti sarıverir seniBir hışırtı işitirsin fezanın akışkan samimiyetinde Bir çocuk görürsünÇıkmış yüksek bir çamın tepesine Kuş yavrusu alıyor ışığın yuvasındanİşte ona sorarsınDostun evi nerede?

SOHRAP SEPEHRİ

ADRES*

* Farsça aslından çevirenHaşiye: Dünya çapında tanınan İranlı yönetmen, senarist ve yapımcı Abbas Kiarostami, 1987’de çekmiş olduğu bir filmine Sohrab Sepehri’nin ‘‘Adres’’ şiirinde geçen ‘‘Dostun Evi Nerede?’’ mısrasını vermiştir. Bu film Locarno Uluslararası Film Festivali’nde,‘‘Sanat Sinemaları Konfederasyonu Ödülü, Ekümenik Jüri Özel Mansiyonu, Barclay Jürisi Ödülü, RCC Uluslararası Sanat Sinemaları Konfederasyonu Ödülü’’ almıştır.

çev. NİHAN IŞIKER*


2 0 1 0 - 1 1

Edebiyat ve Felsefede Tanım SorunuEdebiyat ile felsefe arasındaki temel benzerlik ikisi

için geçerli olan soruların sürekli gündemde olması ve nihai bir yanıtının da olmamasıdır. “Felsefe nedir?” so-rusuyla “Edebiyat nedir?” sorusu benzer problemlerle uğraşmayı gerektirir. Zaman zaman hem felsefede hem de edebiyatta şu felsefidir veya felsefi değildir veyahut da şu edebîdir veya değildir gibi saptamalar yapılır. Ancak edebiyatta da felsefede de bu tür toptancı yak-laşımda bulunmanın sakıncalı olduğunu unutmamak gerekir. Çünkü felsefi veya edebî olanın ne olduğu o kadar açık olmadığından, felsefe veya edebiyat yap-manın tek tarzından söz edilemez. Tek bir tarzdan söz edilemediği içindir ki bugüne kadar birbirinin aynısı iki edebiyatçı veya filozofa rastlayamıyoruz. O nedenle bu konuda kafa yoranlar edebiyata ilişkin, tıpkı felsefede olduğu gibi, efradını cami ağyarını mani (yani ilgili bütün ögeleri içeren ve ilgisiz olan her şeyi dışlayan) bir tanım yapmakta hep zorlanmışlardır. Çünkü nihai olarak edebiyat bir sanat türüdür. Sanatın ise ne olduğu tarihin en eski tartışmalarından biridir. Örneğin kimisi bir etkinliğin sanat olması için hiçbir amaca bağlı olma-ması, yani sanatın yalnızca birey için yapılması gerekir derken örneğin Althuserci yaklaşım ise sanatı bir üretim olarak görür ve sanat bu anlamda bir ideoloji değilse bile dönüştürülmüş ve somutlaştırılmış bir ideolojik tu-

Leyla ile Mecnun hikâyesinde söylenen ifadeler eğer sadece Leyla’yı ve Mecnun’u ilgilendiren metinler değil de her okuyan kişinin kendinde bir şey bulduğu metin hâline dönüşmüş ise o artık evrensel ve herkesi ilgilendiren bir durumun ve bir deneyimin ifadesidir.

MUSTAFA ÇEVİK*

* Yrd. Doç. Dr. Adıyaman Üniversitesi Eğitim Fakültesi


2 0 1 0 - 1 1

tumdan başka bir şey değildir veya öyle olmalıdır. Bu iki farklı yaklaşımı fikir vermesi için söz konusu ettik. Ama burada esas sorun şudur: Edebiyatı eğer bir sanat türü olarak kabul edeceksek sanat felsefe-sine dair klasik soruların edebiyat için de ayrıca ya-nıtlanması gerekir ki bu da sonu olmayan bir yola girmek demektir. Çünkü sanatın, ne olduğu sorusu hâlâ ortadayken onun bir alt dalı olan edebiyatın ne olduğuna dair soru doğal olarak açıklığa kavuşturu-lamayacak türden bir problemdir. Berna Moran’ın da ifade ettiği gibi edebiyatın tanımını yapmaya kalkışan “kuramların hiçbiri herkes tarafından ka-bul edilmiyor, çünkü hiç biri edebiyatın yeterli ve gerekli özelliklerini tespit etmiş değildir. Böylesine karmaşık, uzun geçmişi olan ve bundan ötürü çeşitli eserleri kapsayan bir kavramın yukarda da söyledi-ğimiz gibi, bir özü bulunamaz. Yapılan tanımlar ister istemez belli bir grup eserin tanımı olacak, diğerleri-ni kapsayamayacaktır… şu sonuca varıyoruz ki ede-biyatın özü diye bir şey olmadığına göre böyle bir özü teşkil eden özellikleri ortaya çıkarmak bunları, herkes tarafından kabul edilen ölçütler olarak kulla-namıyoruz.” (Moran, 1988:248-249)

Peki, ya felsefe nedir sorusunun durumu? Felse-fenin en çetrefilli sorusu felsefenin ne olduğu soru-sudur. Felsefe için yapılan tanımlar çoğunlukla bir metnin felsefi olmasının asgari şartları bağlamında yapılır. Felsefenin klasik konuları olan varlık, bilgi, insan, sanat ve benzeri konulardan birini veya birka-çını içeriyor olması vurgulanır. Bunun dışında bir de tanımlamalar yöntem merkezli yapılır. Yöntem ve konu bakımından felsefenin ne olduğunu tanımladı-ğınız zaman felsefenin konularını ve/veya yöntemini, yani felsefe yapılış şeklini bir anlamda sınırlandırmış olursunuz. Oysa felsefenin ne konusu ne de yöntemi konusunda bir sınırlılık kabul etmek dogmatik bir tutum olur. Felsefenin şu an mevcut olan konularına yenisinin eklenmeyeceğini kimse söyleyemez. Ben-zer şekilde bugüne kadar geliştirilmiş olan felsefe tarzlarının hiçbirisinin bir diğerinin aynısı olduğu söylenemeyeceğine göre yeni bir felsefi tarz geliş-tirmenin önünde bir engel de yoktur. Çünkü teorik olarak her yeni felsefi anlayış ya yöntem ya da konu bakımından yenidir. Bu anlamda örneğin Frankfurt Okulu temsilcilerinin bile birbirinden farklı teorilere sahip olduğunu görmekteyiz. O nedenle her felsefe farklı bir yöntem veya konuda ortaya çıkmış bir yeni felsefedir denilebilir. Öyle görünüyor ki edebiyat ile

felsefe arasında tanımlanamama konusunda bir ben-zerlik olduğunu görmekteyiz. Bu durum felsefe ile edebiyatın bir benzerliğidir denilebilir. Hem felsefe hem de edebiyat için efradını cami ağyarını mani, yani ne eksik ne de fazla, bir tanım yapmak imkânsız değilse bile şimdilik zor gibi görünüyor. Tanımlama yapmak bu iki alanın doğasına aykırı gibi görün-mektedir. Çünkü yapılan her tanım aynı zamanda bir sınırlandırmadır. Bu nedenle felsefeyi veya edebiya-tı tanımlamak, konu ve yöntem bakımından edebiyat veya felsefenin ancak ve ancak tanımlanan sınırlar içinde yapılabileceği, aksi takdirde yapılan şeyin fel-sefe veya edebiyat olamayacağını söylemektir aynı zamanda.

Felsefe ile Edebiyat Arasındaki FarkEdebiyat ile felsefe ve bilim arasındaki fark söz

konusu olduğunda genellikle benzer bir yaklaşım tarzı dile getirilir. Bilim ve felsefenin dilinin sınır-lı ve tanımlanmış olduğunu, buna karşılık edebiyat dilinin ise sembol ve alegori ağırlıklı olduğunu ve dolayısıyla bilim ve felsefenin her okuyanda ben-zer şekilde anlaşıldığını ancak edebiyatın böyle bir standart anlamının olmadığına dair klasik bir yak-laşım vardır. (R. Wellek-A. Warren, 1983: s. 23-24) Oysa ne edebî metinlerin ne de felsefi metinlerin herkeste benzer çağrışımlara neden olduğunu söy-lemek zordur. Felsefe ile edebiyat arasındaki farkı ortaya koyabilmek için belki felsefe ile bilim ara-sındaki farkı ortaya koymak gerekir. Öncelikle fel-sefe konusu edilebilecek konular bilimin konusu edilmeyen konulardır. Eğer bir bilginin bilimselliği kesinlik kazanmışsa çoğunlukla felsefe konusu ya-pılmaz. Böyle bir bilimsel bilgi olur mu olmaz mı diye sormak felsefenin saklı bir hakkı olmakla bir-likte bugün, örneğin suyun hidrojen ve oksijenden oluştuğuna dair kesin kabullere dönüşmüş sorular pek de felsefenin konusu edilmez. Nedeni de şudur: Bilindiği gibi bilim anlamına gelen ve logos’tan ge-len “loji” Yunanca “yasa” anlamına gelir. Bu anlam-da bir alanın bilimini yapmaya kalkışmak demek o alanın logos’una, yani genelgeçer yasasına ulaşma-ya çalışmak olacaktır. Olgusal konuları ele aldığını düşünecek olursak, bilimin nesneye yönelmiş bir et-kinlik olduğunu söyleyebiliriz. Günümüzde yaygın kabul gören bilimsel paradigmaya göre, “nesnel” olmayan bilimin konusu olamaz. Çünkü bilimsel ol-mayan ölçülemez, ölçülemeyen varlıklar konusunda


2 0 1 0 - 1 1

öngörüde bulunulamaz savıyla bilim yapılmaktadır bugün. Bu bağlamda örneğin nitel insanın davranış-larının temelinde yer alan dinamiklerin bilim konusu olabilmesi için onların göreli olarak nicelleştirilmesi gerekir. Bir olgu olarak ele alınıp bilim konusu edil-mesi gerekmektedir. İnsanın iç dünyasına yönelik bilim yapmak bu bakımdan riskler taşımaktadır. Bu-nun içindir ki klasik olarak insani olanı konu edinen sosyal bilimlerin kesinlik ve güvenirlilik oranı labo-ratuvar bilimlerinden daha düşük görülmemektedir. Nitel bilimlerin nicel yöntemlerle ele alınmasına dair metodolojik yaklaşımlar Guenon’un ifadesiyle niceliğin egemenliği’ne dayalı bilimsel paradigma-nın bir sonucudur.

Felsefe, bilimin konu edinmediği ve üzerinde durmayı bile gerekli görmediği insan, Tanrı, adalet, ahlak gibi konuları ele alır. Bilimin ele almadığı ko-nuları ele alırken felsefenin iddiası aslında bilimin yaklaşımına ve iddiasına yakındır. Şöyle ki bilimin ele aldığı konunun nesnel bir logos’una ulaşmayı amaçladığı gibi felsefe de bilimin dışarıda bıraktığı konularda, Gündoğan’ın ifade ettiği gibi, “en yüksek genellik”e ulaşmaya çalışır. Bu en yüksek genellik ile bilimin logos’u arasındaki fark, derece farkıdır, mahiyet farkı değildir. Bu ne demektir? Her filozof bir konuda düşüncelerini ortaya koyarken en azındın o konudaki bir genel ilkeden söz etmektedir. Aksi takdirde relativizme düşmüş olur. Şöyle ki, bilimin, Kant’ın deyimiyle bilgiyi inkâr ettiği bu alanda so-fistlerin aksine o bilginin mümkün olduğunu kabul eden kişidir. Sofistler bilginin mümkün olmadığını düşündükleri için bütün bilme iddialarını göreli tu-tumlardan ibaret saymışlardır. Oysa bilmenin müm-kün olduğunu düşünen diğer filozofların her birinin ortaya koymaya çalıştığı en yüksek genellik iddiası vardır. Böylece relativizm çukuruna düşülmemiş veya oradan kurtulmaya çalışılmış olur. Aristo’nun Metafizik’in ilk cümlesinde söylediği gibi “İnsanlar, doğal olarak bilmek isterler. Duyularımızdan aldığı-mız zevk, bunun kanıtıdır.” (Aristoteles, 1996:75) Bu doğal eğilim gereği insan logos’un peşine düşer. Bilimi de felsefeyi de farklı anlamda logoslar peşin-de olan disiplinler şeklinde yorumlamak mümkün-dür. Bu anlamda bilimi nesnel olanın, felsefeyi ise idesel olanın veya nesnenin idesel bağlamına ilişkin olanın logos etkinliği olarak kabul edebiliriz.

Felsefe ile bilim arasında bu ayrım ortaya kon-duktan sonra felsefe ile edebiyat arasındaki farkı da

bu çerçevede açıklamaya devam etmek gerektiği kanısındayız. Edebiyatın en temel farkı felsefe ve bilim gibi bir logos iddiasını yürütmemesidir. Edebi-yat etkinliklerinde felsefe ve bilimdeki gibi bir logos veya bir hakikat iddiası yoktur. Edebî ürünler büyük oranda kişinin kendini ortaya koyuş şeklidir. Gab-riel Marcel, rasyonel temel üzerine kurulu felsefeyi hayata ve realiteye dair hakikati yakalamakta yeter-siz olduğunu ileri sürer. (Sweetman, Brendan. 2003) Edebiyatın bu yönü onu felsefeye karşı güçlü kılan en makul gerekçe olarak kabul edilebilir. Bu anlam-da sanat ve edebiyatın insanı ve hayatı anlamak ba-kımından felsefeden daha derinlikli bir imkâna sahip olduğu kabul edilir. Varoluşçu felsefe tarzına sahip Sartre, Kierkegaard ve Camus da felsefenin yerini tutmasa bile edebiyat ve sanatın felsefeye katkı sun-duğu konusunda Marcel’in düşüncesine katılırlar. (Sweetman, Brendan. 2003) Sanat veya özelde ede-biyat ile felsefe karşılaştırıldığında felsefenin, tıpkı bilimin konu edindiği şeyi bilgiye dönüştürme iddi-ası gibi, bütün zihinsel veya bedensel etkinliklerinin kavramsallaştırılabileceğine inanmıştır. Oysa biliyo-ruz ki birçok alanda hissettiklerimiz, sezdiklerimiz, duygularımız ne kavramsallaştırılabilmektedir ne de bilgiye dönüştürülebilmektedir. İşte edebiyat veya sanat, bilimin ve felsefenin yapamadığını yapma-ya çalışmaktadır. Kavramlara ve bilgiye dönüştü-rülemeyen deneyimlerimiz konusunda söylenecek bir şeyin var olduğu iddiasıdır edebiyat. Belki tam olmasa da edebiyatta kullanılan imgeler bir tür ile-tişime imkân veriyor denilebilir. Bir edebiyatçının herhangi bir konuda kullandığı imgelere yüklenen anlam bir sonraki edebiyatçının aynı konuda o im-genin kullanımını gerekli duymadığı gibi başka bir imgenin kullanımını da asla engelleyemez. Örneğin gül imgesi ile aşkın veya yay ile yârin kaşının ifade edilmiş olması bir edebî bağlayıcılık içermez. Bir başka edebiyatçı aşkı ve yârin kaşını başka imgeler-le ifade edebilir pekâlâ.

Edebiyatın Bir Evrensel Dili Var mıdır?Edebiyat her ne kadar bilim gibi bir logos pe-

şinde ve felsefe gibi bir kavramsallaştırma peşinde değilse de edebiyatta tam olarak kavramların ve te-rimlerin içine sığmayan aşk, nefret, öfke, kin, özlem, hasret, tutku ve hırs gibi insan deneyimlerinin ortak dilini bulmaya çalışmak temel amaç kabul edilebilir. Bu anlamda evrensellikten söz edilebilir edebiyat et-


2 0 1 0 - 1 1

kinliğinde. Mesela Romeo Juliet hikâyesi sadece iki kişi arasında geçen bir aşk hikâyesi olduğu için gü-nümüze kadar ilgi görmüş değildir kuşkusuz. Bunun aksine bu hikâyeyi edebî kılan onun bütün insanla-rın karşılaşabileceği bir aşk olayını bütün insanların duygularına hitap edecek tarzda bir üslup ile yazıl-mış olmasıdır. Bu anlamda bir kişiye ait bir duygu-sal deneyim, yani bir aşk, nefret veya tutku hikâyesi aslında tek başına anlatılınca edebî bir tarz olmaz. Onun bütün insanlara hitap eden bir formatta anla-tılması, onu sanat eseri veya edebî eser kılar. İnsan-lığın ortak dili belki de edebiyat ile bulunacak olan varoluşsal ifade tarzıdır. Babil Kulesi’nin yıkılma-sıyla insanların birbirini anlayamaması şeklinde içi-ne düştüğü bela belki de edebiyatın evrensel diliyle tekrar yakalanabilecektir. Veya bu kadar dil, bilim ve felsefi kavramsallaştırmaya rağmen birbirini anlaya-mayan insan belki de edebiyatın varoluşsal izah tar-zıyla anlamaya çalışacaktır. Bu durum düşünüldüğü zaman edebiyatın bir hakikat (truth) sorunu olduğu-nu söylemek mümkündür. Çünkü sonuçta edebiyat-ta dile getirilen sorun farklı tarzda veya üslupta dile getirilmiş olsa bile orada dile getirilen sorunun veya deneyimin bütün insanlar için ortak bir sorun oldu-ğu iddiası vardır. Yani mesela Mevlana’nın sevgi ve benlik üzerine söyledikleri sadece kendisi için söyle-diği şeyler değildir. Ona göre ‘ben’in ‘Aşkın Ben’ ile ilişkisinde her insanın aynı sorunu yaşaması gerekir. Hatta ona göre bu bir zorunluluktur. Bu anlamda ba-kıldığı zaman edebiyatta dile getirilen durumlar her ne kadar kavramsallaştırılmış veya logosa dönüştü-rülmüş iddialar içermiyorsa bile insanın logosa ve kavrama dönüştürülemeyen deneyimlerine dair bir tür varoluşsal ifade tarzıdır ki söz konusu edebiyatçı için bunu ifade etmenin başka tarzı da yoktur. Bu ba-kımdan edebiyat ve sanat yoluyla evrenselleştirilmiş bir edebiyat sorununun insanın dile getirilemeyen deneyimlerini anlatmaya çalışmak bir tür varoluş-sal felsefi yaklaşımdır denilebilir. Nitekim varoluş-çu felsefe bağlamında ele alınan Sartre, Camus ve Marcel gibi yazarların aynı zamanda bir edebiyatçı, hatta Nobel Ödüllü edebiyatçı, olarak da kabul edil-miş olmaları bu düşüncemizi besleyen bir durumdur. Buradan yola çıkarak İslam kültür tarihinde ortaya çıkmış Mevlana, Sadi, Fuzuli, Hani gibi çok sayıda edebiyatçının bu bağlamda yeniden okunması duru-munda ciddi bir varoluşsal felsefi tutumun görüle-bileceğini söylemek mümkündür. Belki iyi bir filo-

zof olmak için iyi bir edebiyatçı olmak şart değildir. Yine aynı şekilde, iyi bir edebiyatçı olmak için de filozof olmak şart değil. (Gündoğan, s. 196) Ancak bir edebî metinde felsefi nitelik olabileceği gibi kimi felsefi metinlerin de aynı zamanda edebî olmasında bir engel yoktur. Ama edebiyat ve felsefenin buluş-tuğu bir nokta olduğu kesin gibi görünüyor. O ne-denle edebî metinleri Wittgenstein’cı dil oyunları şeklinde değerlendirmek ve bir evrensel anlam veya mesaj içermediğini söylemek edebiyata haksızlık olur. Çünkü edebî metinler sadece bağlamında an-lam içermemektedir. Söz gelimi Leyla ile Mecnun hikâyesinde söylenen ifadeler eğer sadece Leyla’yı ve Mecnun’u ilgilendiren metinler değil de her oku-yan kişinin kendinde bir şey bulduğu metin hâline dönüşmüş ise o artık evrensel ve herkesi ilgilendiren bir durumun ve bir deneyimin ifadesidir. O nedenle de bir dil oyunu olmaktan çok artık evrensellik içe-ren bir metin olarak kabul edilebilir.

Bu durumda felsefenin ve edebiyatın öznellik ve nesnellik bakımından bir karşılaştırmasını yapmak-ta yarar vardır. Çünkü çoğunlukla felsefenin nesnel, edebiyatın ise öznel bir yaklaşım içinde olduğuna dair yaygın bir kanaat vardır. Ali Osman Gündoğan’a göre “felsefedeki sübjektiflik ile edebiyattaki süb-jektiflik birbirinden farklıdır. Çünkü felsefede konu ve sorular bellidir ve uzun bir felsefe tarihi, bütün bu soruları evrensel tarzda çözme çabası gibi görün-mektedir. Soruların objektifliği, filozofu bir anlamda kendisinden çıkarır ve dolayısıyla filozof kendisini anlatmaz. Çünkü o, soruya bağlıdır. Oysa sanatçı ya da edebiyatçı için ortada çözülmesi gereken hazır sorular yoktur. Murdoch’un da dediği gibi, ‘O kendi sorularını kendisi yaratmak zorundadır.’ (Gündoğan, s. 197) Acaba gerçekten felsefe için konu ve sorular belli midir? Bu soru tartışıldıktan sonra edebiyatta ele alınan sorunlarda da bir sürekliliğin ve sınırlılı-ğın olup olmadığı tartışılabilir. Mesela Antik Yunan felsefesinde tartışılan ve daha çok bugün fizik, astro-nomi ve kimyanın konusu olan kimi sorunların artık felsefe sorunları olmaktan çıktıklarını hatırlamak gerekir. Felsefe tarihinde kimi zaman insan kimi zaman bilgi ve gününüzde de özgürlük ve iletişim sorunlarının tartışıldığını düşünecek olursak aslın-da felsefedeki sorunların içerik ve şekil itibarıyla değiştiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak bununla birlikte kimi felsefe sorunlarının şekil ve yaklaşım farklılığına rağmen birer felsefi sorun olarak tartı-


2 0 1 0 - 1 1

şılmaya devam ettiğini söylemeden de geçmemek gerekir. Fakat benzer şekilde edebiyatta da en eski edebî metinlerde bile günümüzün ele alınan edebi-yat konularına benzer konuların ele alındığını gör-mek mümkündür. Mesela eski mitolojik anlatılarda da kahramanlık, cesaret, özgürlük, aşk, nefret, kıs-kançlık gibi bilimsel olarak logos’una ulaşılamayan ve felsefi olarak da kavramlaştırılamayan konuların edebiyat konusu olduğunu ve bugün de olmaya de-vam ettiğini açıkça görmekteyiz. Buna dayanarak denilebilir ki aslında edebiyatçı da en azından felse-feci kadar var olan sorunlarla ilgilenmektedir. Hatta sorunların değişimi belki felsefede daha hızlı oluyor denebilir. Edebiyatta sübjektif olduğu varsayılan in-sani tecrübeler herkesin kendinden bir şey bulacağı nesnellikte bir anlatıma kavuşturuldukça kalıcı ol-maktadır.

Felsefi sorunların daha nesnel, edebiyattaki so-runların ise daha öznel olduğunu söylemek ne kadar nesnel/objektif bir yaklaşımdır; ayrıca onu da tartış-mak gerekir. Çünkü eğer felsefi sorunlar nesnel ise neden bunca filozoftan ikisi bile herhangi bir sorun-da aynı hatta benzer bir yaklaşımı sergileyememek-tedir. Bir sorunda ne kadar filozof kafa yormuşsa neredeyse o kadar izah tarzı gelişmiştir. Dolayısıyla felsefenin yöntem ve konu itibarıyla daha nesnel ol-duğunu söylemek ancak göreli olarak doğru kabul edilebilir. Felsefe bu bakımdan edebiyat konularıyla karşılaştırılınca belki doğru kabul edilebilir. Ancak bilim ile karşılaştırıldığında felsefenin ne konu ne de yöntem bakımından nesnel olduğu çok kabul gören bir yaklaşım olmaz. O zaman edebiyat ile felsefe ara-sındaki fark, ister yöntem ister konu bakımından ol-sun, sadece bir derece farkıdır mahiyet farkı değildir denilebilir. Burada akla şu soru gelebilir: felsefe ve bilimde dilin kesin ve tanımlanmış anlamlarına çok dikkat edildiği hâlde edebiyatta dilin ve kelimelerin anlam sınırlarına dikkat edilmediği gibi paradoksal bir yaklaşım ve bol miktarda metafor kullanılır, bu durum edebiyatın öznel olduğu anlamına gelmez mi? Edebiyatta her ne kadar öznel yaklaşımlar esas ise de onu kalıcı kılan, yukarıda da söylendiği gibi, herhan-gi bir ortak insani sorunu tecrübe ederken herkese uyacak bir yaklaşım sergilemesidir. Ayrıca paradok-sal ifade ve yöntem kullanan sezgici ve varoluşçu filozofların da varlığı unutulmamalıdır. O nedenle hakikat (sophia) bilgisi ararken paradoksal yöntem ve anlatımları kullanmanın felsefi olmadığını söyle-

yemeyiz. Unutmamak gerekir ki Kierkegaard’ın te-mel çıkış noktalarından biri de Hegel’in son derece sistematik felsefe anlayışına karşı çıkışıdır. Ona göre sistematik yaklaşım ve düşünüşler insanın özgürlü-ğü ve özgünlüğü önünde bir engeldir. Bu nedenle her türlü sistematik ve yöntem hakikati edimsel olarak yaşamaya bir tür engel olarak görülür. Benzer para-doksal üslubun edebî metinlerde de, özellikle tasav-vufi edebiyat, kullanıldığını görmekteyiz. Marcel’in yaklaşımında da görüleceği gibi gerçek iman haki-kati bir episteme sorunu olmaktan çok Tanrı’ya gö-nüllü bir bağlanmadır (engagement). İman bir kabul ve redde dayalı değil sürekli kazanılması gereken bir varoluş tarzı olarak kabul edilir.(Muşta, s. 125-6) Bu anlamda iman kavramsallaştırılabilir bir felsefi bilgiden öte Kierkegaard’ın sözünü ettiği İbrahim’i paradoksa sürükleyen ruh hâlidir. Bu paradoksal du-rum Kierkegaard’ın deyimiyle “bir cinayeti Tanrı’yı memnun kılan kutsal eyleme dönüştürebiliyor” (Ki-erkegaard, s. 47) Bu anlamda imanın başladığı yer ‘logos’un terk edildiği yerdir denilebilir. Tasavvuf edebiyatında yer alan hakikat bilgisi de süje ile obje arasında sıkıştırılmış bir cogito’dan çok ruhun coş-kulu bir eylemidir. Edebiyatın hakikati yöntemin ve kanıtın ötesinde aradığına bir güzel yaklaşım da Mevlana’ya aittir. Mevlana der ki “(f)ilozofa göre duman, ateşe delildir ama bizce dumansız olarak o ateşe atılmak daha hoştur.” (Mevlana, s. 50) Bura-da yaklaşım edebîdir, ancak Tanrı inancı karşısında önerilen aşk yaklaşımının bir evrensellik içerdiğini söylemek mümkündür. Edebiyatın felsefi vechesi bu noktadan görülmesi gerekir.

Edebiyat ve VaroluşsallıkEdebiyatın felsefe ile ilişkisi çoğunlukla varoluş-

çu felsefe yoluyla kurulur. Kimi zaman felsefeciler kavramsal düşüncenin dışında varoluşçu yaklaşım-larla hakikate ulaşılabileceğini ileri sürmeyi yanlış bulabilirler. Zaten bu soru varoluşçu felsefenin genel felsefe içindeki yeri bağlamında tartışılan bir felsefe problemidir veya daha genel ifadeyle hakikat bilgi-si elde etmeye çalışırken aklı mı, duyuları mı yoksa sezgiyi mi güvenilir saymamız gerekir, şeklindeki sorun bağlamında tartışılmıştır daha önce. Bu itira-zın temel çıkış noktası edebiyattaki varoluşsal tec-rübeleri nesnelleştirmeden onları bilemeyiz düşün-cesidir. Varoluşçu felsefe metinlerinin yazarı olan Sartre, Camus ve Marcel gibi düşünürlerin eserle-


2 0 1 0 - 1 1

rinin aynı zamanda edebiyat eseri olarak görülmesi bu argümanı güçlü kılan bir durumdur. Ancak varo-luşçu felsefe ile edebiyatı bir bağlamda değerlendir-memizi haklı kılacak şey nedir? Yani Sartre’ın hangi özelliği onu aynı zamanda edebiyatçı olarak nitelen-dirmemize izin vermektedir? Edebiyatın topluma “söylenecek sözü olmak” bakımından felsefi değer taşıdığını söyleyebiliriz. Yazarın konumu açısından bir edebî eser ele alındığında yazarın topluma söyle-yecek bir sözü olduğu için bir düşünce taşıdığı kabul edilmiştir. (Gündoğan, s. 200) Böyle bir yaklaşım ile edebiyat eseri ele alındığında felsefi değerinden söz edilebilir. Çünkü yazar ortaya koyduğu eser ile bir şekilde ‘olan’ durumdan şikâyetle bir ‘olması gereken’ durum teklifinde bulunmaktadır. Olan ile olması gereken durum arasındaki ilişki irdelendi-ğinde her zaman bir ideoloji ve bir düşünce içermek durumundadır. Çünkü her zaman bir varsayımdan veya kabulden yola çıkmak durumundadır yazar. Edebiyatın olması gerekene dair yaptığı tasvirler, soyutlaştırılmış ve kavramlaştırılmış akıl yürütme-lerden çok Marcel’in ifadesiyle bir “olma durumu-dur”. Yaşamın içinden elde edilmiş olan bu olma durumları kavramsal ve teorik düşünce alanı değil, daha çok varlık alanı ile ilgilidir. Öznenin günlük yaşamdan ve somut durumlardan yola çıkarak geliş-tirilmiş olduğu bu tecrübî durumlar daha çok ahlak, insan ilişkileri ve metafizik “bağlanma”lardır. Ede-biyatın nesneye bağlı olmayan bu ifade şekli modern düşüncenin insana dayattığı nesnellik düşüncesi ve kavramsallaştırılmış bilgi anlayışına karşı bir karşı duruştur. Edebiyatın bu konudaki yaklaşımı aslında bir anlamda ütün insani deneyimlerin nesnelci bir tutumla kavramsallaştırılabileceğine karşı geliştiril-miş bir varoluşsal tutumdur denilebilir. Marcel nes-nelliğin böylesine bir zorunlu düşünme şekli olarak algılanmasına karşın edebiyatın öznelci ve çoğulcu yaklaşımını bir çıkış yolu olarak kabul eder. (Sweet-man, Brendan, 2003) Marcel, çıkış yolu önerdiği bu konuda zihinsel etkinlikleri ikiye ayırır. Problem ve gizem (mystery). Problem, evrensel ve herkesin aynı şekilde çözüm üretebileceği veya üretmesi gerektiği durumdur. Mystery yani gizem ise öznelliği ve be-nim için olanı temsil eder. Öznenin olma durumu-dur, beden ile ruhun birlikteliği ve duyumlamanın yalın hâlidir gizem. Aşkın, umudun, inancın ve bağ-lanmanın “somut yaklaşımı”dır. Çünkü insanın kav-ramsal olarak anlatamayacağı deneyimleri vardır.

Felsefi nesnellik ve bilimsellik bu tür deneyimleri anlatmada yetersiz kalmaktadır. Öyleyse yaşanabi-lirlik bakımından evrensel olan bu deneyimlerimizi anlatmak için nesnellik dışında başka yaklaşımlara ihtiyacımız vardır. İşte edebiyat bu insanın aşk ve tutku gibi yüce tecrübeleri dile getirme çabası olarak bu işlevi görme deneyimidir.

Sonuç olarak denilebilir ki bilimin boş bıraktığı nesnel varlık dışındaki zihinsel etkinlikleri felsefe kavramsallaştırmaya çalışır. Felsefe bu entelektüel işlevi yaparken de zihinsel etkinliklerin doğrudan ko-nusu edilemeyen ve süje ile obje ilişkisi bağlamında ele alınamayan insani deneyimleri boş bırakmıştır. İşte edebiyatın ilgi alanı mantıksal ve entelektüel ze-minde irdelenmesi zor olan bu insani tecrübelerdir. Bu alandaki denemeler evrensel bir dille problem hâline dönüştürülmektedir. Edebiyatın felsefi analize gerek duyulan noktası budur. Felsefi olanın ötesine ilgi duyması ve o alandaki deneyimleri problemleş-tirme çabası bakımından edebiyatı bir tür varoluşçu felsefe olarak nitelendirmek mümkündür.■

Bibliyografya1-Moran, Berna. Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, Cem

Yayınevi, İstanbul 1988.2- Zamir, Tzachi. An Epistemological Basis For Lin-

king Philosophy And Literature, Metaphılosophy Vol. 33, No. 3, April 2002.

3-Aristoteles, Metafizik, (çev. Ahmet Aslan), Sosyal Ya-yınları, İstanbul 1996.

4-Sweetman, Brendan. Marcel Phenomenology: Can Lıterature Help Phılosophy? Renascence, Spring2003, Vol. 55 Issue 3, p178, 15p, 1 Black and White Photograph; (AN 10032896)

5-R. Wellek-A. Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri, (çev. A. Edip Uysal), Kül ve Tur.. Bak. Yay., Ankara 1983.

6-Ali Osman Gündoğan, “Edebiyat İle Felsefe İlişki-si Üzerine” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 40 Sayı: 0 Yayın Tarihi: 1999.

7-Celaleddin Muşta, Gabriel Marcel’in Varoluşçuluğu, Ankara 1988.

6-Kierkegaard, Korku ve Titreme, (çev. N. Ekrem Dü-zen), Ara Yayıncılık, İstanbul 1990.

9-Mevlana, Mesnevi. V. Cilt. MEB yayınları, İstanbul.1988.

10- Walter Kaufmann, From Shakespeare to Existenti-alism, USA 1980.


2 0 1 0 - 1 1

İlk dönem âlim, zahit ve mutasavvıfların büyük çoğunluğu, Allah sevgisini ifade etmek üzere

Kur’an ve sünnette yer alan ‘muhabbet’ sözcüğünü kullanmışlardır. Rabia -el Adeviye, Bayezıd-i Bistami, Cüneyd-i Bağdadi, Hallac-ı Mansur gibi sevgi temasını işleyen ilk sufiler de genellikle aşk, âşık ve maşuk ye-rine hub, mahbub ve muhabbet kelimelerini kullanma-yı tercih etmişlerdir. Ahmed Gazzali, Fahrüddin Iraki, İbni Farız ve Mevlana Celaleddin-i Rumi gibi büyük mutasavvıflardan sonra daha çok Allah aşkı tabiri kul-lanılmaya başlanmıştır. (Kuşeyri,1991:500)

Aşk sözcüğünü dinî bir terim olarak kullanan sufi-lerin dayandıkları bazı ayet ve hadisler vardır. “İman edenler Allah’ı daha şiddetle severler.”(el-Bakara2/165) ayetindeki “şiddetli sevgi”den maksat aşktır. Diğer bir ayette de (et- Tevbe9/24) müminlerin Allah’ı her şey-den çok sevmeleri gerektiği belirtilmiştir. Hz. Peygam-berin Hz. Ömer’e “Ben sana herkesten daha sevimli ol-

NECATİ KANTER

“Yedi gök, dünya ve bunlarda bulunan herkes O’nu tespih eder. O’nu övgü ile tespih

etmeyen hiçbir şey yoktur.” (İsra,44)Âşıklığın gereği, çile, ıstırap ve belaya katlanma ve sonunda yokluktur. Oysa melekler yok olucu değillerdir. Yaratılmışlar arasında insan dışında âşıklıktan nasibini alan sadece iblistir. Öyle ki, iblisin Allah’a olan aşkı onu Âdem’e secde etmekten bile alıkoymuştur.


2 0 1 0 - 1 1

madıkça iman etmiş olmazsın.” (Buhari, “İman”, 8-9; Müslim, “İman”,67-70) Mutasavvıflar bu ve bu anlama gelen ayet ve hadislerden Allah’a ve Resulüne olan aşkın lüzumunu ve anlamını çıkarmışlardır.

Tasavvuf tarihinde aşk kavramını ilk defa muhabbetten ayırarak inceleyen sufi Ahmed Gazzali’dir. (ö,520/1126) Allah’ın sevgiyle te-celli etmesinden âlem meydana gelmiştir. Bu ilk tecelliye “Hakikat-i Muhammediyye” denir. Âlemin var olma nedeni Hz. Muhammed’in ha-kikati yani Allah’ın ona olan ezeli aşkıdır. Bun-dan dolayı “habibullah” ve “mahbub-i Kibriya” denilmiştir. Bakli, Hz. Peygamberden seyyidü’l-aşikin, ışşıkullah, muhibbullah, sefiyullah, ha-bibullah, bülbül-i aşk ve menba-ı aşk diye söz eder. Hallaç’tan gelen ve Bakli’de en güzel ifa-desini bulan bu görüş daha sonra aşk konusunu işleyen mutasavvıfların hareket noktası olmuş-tur. Bu görüşe göre âlem aşktan yaratıldığı için âlemdeki her zerrede aşkın izini ve yansımasını görmek de zor değildir.

Biz aşktan sudur ettik /Biz aşk üzre yaratıldık Aşka doğru yöneldik/Aşka verdik gönlümüzü İbn Arabî

İbn. Arabî’ye göre varlıklar, Allah’ın onlara olan sevgisiyle yüklü olarak yansımasıyla ortaya çıkarlar. Onun için hangi şekil ve surette görü-nürse görünsün, her çeşit sevginin ilk ve hakiki kaynağı ilahî muhabbettir. Sevgi, sevenin sevdiği her şeyi sadece sevgilisi için sevmesi ve sevgili-sinin muradından başka hiçbir şey düşünmemesi, başka bir deyişle aşkın iradesinden fani olarak maşukun iradesiyle hareket etmesidir. Aşkın ga-yesi âşıkla maşukun zatları yönünden birleşme-sidir. Zaten orada Allah’ın güzelliğinden başka bir güzellik de yoktur. Yani aşk ezelidir. Evrenin yoktan varlık sahnesine çıkış nedeni de aşktır. Cemal-i mutlak ve kemal-i mutlak olan Tanrı, gizli bir hazine iken, bilinmeyi sevmiş ve kendi güzelliğini görmek ve göstermek arzusu ile ayna hükmünde, varlığa vücut vermiştir. “Mutasav-vıflar, Tanrı’nın bu kendini görme ve gösterme isteğini “aşk-ı mutlak” olarak açıklamışlardır. İşte bu aşk nedeniyle vücut bulan kâinat, mut-lak güzellik ve kemal sıfatları ile muttasıf olan

Tanrı’nın aşkı ile varlığını sürdürmekte, canlı ve cansız bütün varlıklar bir an bile o aşktan ken-dilerini ayrı görmemektedirler. Hava, su, toprak, ateş, yer gök, cemadat ve nebatat, hayvanat ve insan hep o aşkın şevki ve neşesi ile yaşamını sürdürmekte; yerler gökler, yıldızlar, ağaçlar, ay ve güneş, hep O’nun aşkı ile dönüp durmakta-dır.” (Doğan,2004: 35) Bu evrensel ya da külli aşk yalnız insanın değil, bütün yaratıkların ya-ratıcısına duydukları aşktır. Bu aşk hem canlı-cansız varlıklarda hem de meleklerde vardır. Bu düşünce sistemine göre yersel ve göksel, dün-yevi ve uhrevi bütün âlem ve varlıkların Allah ile olan bağlantıları göz önünde bulundurulmak-tadır. “Ebu’l Hasan Deylemi: “İster ulvi olsun, ister süfli, bütün varlıklar iştiyakla kendi yara-tıcısına ve yüce Hakk’a ait olan külli sevgiye doğru hareket hâlindedir.” der. Bu konuyu İbn Sina “Risalet’ül Aşk” adlı eserinde aşkı hem evrensel hem felsefi hem de tasavvufi açıdan ele almıştır.”(Pürcevadi;2002: 392)

“Göklerde ve yerde olan varlıkların, ka-natlarını çırparak uçan kuşların Allah’ı tespih ettiğini görmedin mi? Onların her biri ken-di duasını ve tespihini bilmektedir.”(Kur’an, 24/41)

Yine elçisini tanık göstererek evrendeki her şeyin secde hâlinde olduğunu belirten Al-lah: “Görmedin mi, göklerde ve yerde bulu-nan varlıklar, Güneş, Ay ve yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve insanların birçoğu Allah’a secde ediyorlar.”(Kur’an,22/18)

İbn Arabî , “Göklerde ve yerde olanlar Allah’ı tespih ederler.”(Kur’an, 57/1, 59/1)

Kur’an ayetlerine sık sık değinir. Bu tes-pihin her varlığın sahibi Allah’ın bilgisine göre olduğunu söyler. Çiçekler Allah’ı güne-şin, toprağın ve yağmurun Rabbi olarak tespih ederlerken, arılar çiçeklerin rabbi olarak tes-pih eder. Rezzak, Vasii, Muhyi, Cemil, Rah-man ve diğer isimler Allah’ındır. Ve halk bu isimleri zikrederek O’nu tespih eder. Fakat sadece İnsan-ı kâmiller, Allah’ın tüm isimleri-ni zikrederek, Allah’ı eksiksiz tespih ederler. Bu mükemmel tespih, tüm eşyanın tespihlerini idrak eden ve kapsayan bir tespihtir. “ İnsan-ı kâmil Allah’ı âlemdeki tespihlerin hepsiyle tes-pih eder.” (Chittck, 54)


2 0 1 0 - 1 1

“Yaratıldı yaratılalı göklerin dönüşünü aşk dalgasından bil. Aşk olmasaydı dünya donar ka-lırdı.” diyor Mevlana.

“Aşk imiş her ne var âlemde.”Başka bir ayette de “Göklerde ve yerde bu-

lunan bütün canlılar ve melekler Allah’a secde eder.”

“Hem aşikârsın hem gizlisin. Öyle bir zatsın ki cismin yok. Bütün canlılar senden ibaret, fa-kat sen candan münezzehsin.” (Attar1992:3)

“Her şey O’ndan başladı ve O’na dönüyor.”

Nereye başımı koysam, secde edilen O’dur. Altı tarafa ve altı tarafın dışında Mabut

O’dur.

Bağ, gül, bülbül, sema ve sevgili hep bahane. Bunların hepsinden maksat O’dur. Mevlana

“Aşk, yaratıcının misak gününde, can eyva-nında, insanoğlunun gönlüne yerleştirdiği bir ateştir.” der Ahmet Gazali. Dolayısıyla ona göre aşk insana özgüdür. Hatta melekler bile âşık de-ğillerdir. Âşıklığın gereği, çile, ıstırap ve belaya katlanma ve sonunda yokluktur. Oysa melekler yok olucu değillerdir. Yaratılmışlar arasında in-san dışında âşıklıktan nasibini alan sadece iblis-tir. Öyle ki, iblisin Allah’a olan aşkı onu Âdem’e secde etmekten bile alıkoymuştur. “Şarap, bade ve sarhoşluk kelimelerinden aşkı amaçlamıştır ünlü mutasavvıf Gazali. Ona göre insana özgü olması nedeniyle aşk badesinden içebilen ve sar-hoş olabilen sadece insanoğludur. ( Pürcevadi; 1998:396)

İbni Sina gibi filozoflar insanın yaratıcıya olan aşkını, aşkın en yüce mertebesi saymışlar-dır. Mecnun’nun Leyla’ya aşkı ya da pervanenin muma aşkı bazı mutasavvıflar için semboldür. İlahî aşkı anlatmanın aracıdır. “Nizami için Ley-la ile Mecnun, Ferhat ile Şirin aşkı sembol değil, evrensel aşkın hakikatinin tezahürüdür (Pürce-vadi; 1998: 398) Fahruddin Irakı “Mecnun’un sevgide kıblegahı görünüşte Leyla’nın cemali ise de, hakikatte Leyla mutlak cemalin aynasın-dan başka bir şey değildir. Âşık maşukun ayna-sında kendinden başkasını görmez.” diyecektir.(Iraki; 1998: 35)

Hafız-ı Şirazî: “Maşuk’un gölgesi âşık’a düştüyse ne oldu? Biz O’na muhtaç idik, O bize müştak.” Mevlana bu mertebeye işaretle şöyle diyor: “Bir ibadethanede birleşen âşıklar sevgi-linin cemalinin nuru ile yanan pervanelerdir.” Ya da, “Senin latif ruhunla benim ruhum, suyun şarapla birleştiği gibi birleşirler.” Yani, “demir nasıl ateşe girince ondan farksız olur ‘ben ate-şim’ derse ilahî tecelliye uğrayan kul da kendi benliğinden geçmiş olduğu hâlde “Ene’l Hakk” der. (Sunar; 1975: 8). “Benim sığınmam O’ndan O’nadır; her şey O’ndan başladı, O’na dönü-yor.” mealindeki ayetlerden şu sonuç çıkıyor: “Mademki her şey Hakk’ın tecellisidir ve deği-şik tecellilerin toplamı olan çeşitli varlıklar yine O’na dönecektir. O, tek varlıktır.” Öyleyse âşık da maşuk da O’dur. “Aslından kopup da ayrı ka-lanlar /Gene o kavuşma gününü arar.”

Şeyh-ül Ekber beşerî sevgiyi vahdet-i vücut esasına sadık kalarak açıklamış ve böylece in-san sevgisini ilahi bir kaynağa bağlamıştır. Ona göre, dünya güzelleri şeklinde tecelli eden Al-lah olduğu gibi, âşık’ın gözünden bu güzelliği temaşa eden de Allah’tır. Âşık da, maşuk da aşk da O’dur.

“Kendi hüsnün hublar şeklinde peyda eyledin/Çeşm-i âşıktan dönüp sonra temaşa eyledin

Gerçi dilber kendidir hem giydi âşık kisvesin/Pes cemal-i cilvesin kendin temenna kıldı Hak”

gibi mısralarda aşk anlayışı anlatılmıştır. Yine Arzuların Tercümanı adlı kitabında şöyle der Şeyh-ül Ekber:

Hangi güzelden söz ettiysem hep senin güzel-liğinden kinayedir

Hangi evi anlattıysam hep senin beytinden söz ediyorum.

İbn Arabî ibadetin aslının sevgi olduğunu söyler. Mevlana da, aşk dininden söz ederek aşk-tan başka din ve mezhep tanımadığını ifade eder. Başta “sultanul âşıkin” diye meşhur İbnul Farız olmak üzere Ebul Hayr, Ahmed el Gazali, Ay-nul kudat el- Hemedani, Senai, Atar, Ruzbihan-ı Bakli gibi mutasavvıflar da aşk ağırlıklıdır. Hat-


2 0 1 0 - 1 1

ta bunlar nazarında her şey aşktan ibarettir. Var-lık tamamıyla aşka dayanır. Bir çeşit aşk metafi-ziği kurmuşlardır. Birçok mutasavvıf gibi Yunus Emre ve Niyazi-i Mısri gibi mutasavvıf Türk şairleri de aynı görüşü paylaşmışlardır. Özellik-le bu görüşü savunan sufiler aşk, şevk, vecd, cezbe ve sekr’i esas almışlar, sema ayinlerin-de musiki ve raksla coşmuşlar, bu suretle aşk ve özlemlerini güçlendirmişlerdir. Mevlana’ya göre dünya konusunda aktif olan akıl, Allah bah-sinde hiçbir işe yaramaz. O’na ulaşmanın ancak sevgiyle olacağını savunmuştur. İnsanı Allah’a götüren aşktır. “Mutasavvıflar aşk ile manevi mi’raç yapılabileceğini söyler, kendilerinin böy-le bir miraçları bulunduğunu ileri sürerek buna “mirac-ı muhabbet” veya “mirac-ı aşk” adını verirler. İbnul-Farız “et- Ta’iyyetü’l-Kübra” ka-sidesinde sevgi ve aşka dayanan kendi ruhi ve manevi miracını gayet parlak bir üslupla tasvir etmiş, aşk merdiveninde basamak basamak yük-selerek nasıl maşukuna erdiğini ve onda fani ol-duğunu anlatmıştır.”(Pürcevadi; 1998: 396)

Ahmed Gazali’ye göre aşk, Yaratıcı’nın mi-sak gününde, can eyvanında (ruhlar âleminde) insanoğlunun gönlüne yerleştirdiği bir ateştir. Dolayısıyla aşkın gereği, çile ıstırap, belaya kat-lanma en sonunda da yokluktur; fenafillâhtır.

Tasavvufta ezeli aşk kavramı, iki metafizik konuyla ilişkilidir. Misak ve Allah’ın kullarına olan sevgisi konularıdır. Araf suresinde Allah, Âdemoğullarına zürriyetiyle yaptığı sözleş-meden ‘misak’tan söz eder. “Rabbin insano-ğullarının sulbünden zürriyetlerini almış ve on-ları kendilerine tanık tutarak onlara, “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” demiş, onlar da ‘evet’ demişlerdi.”(Araf,172) Mutasavvıflarca aşk söz-leşmesi olarak bilinen bu sözleşme ruhların cisim âlemine ya da beşeriyet âlemine girmelerinden önce, yani âlem-i ervahta gerçekleştirilmiştir. Bu yüzden insanın Allah’a olan sevgisi ezeli ve fıtri bir sevgidir. Ezeli aşk nazariyesi ve bunun yanın-da misak ya da bezm-i elest ile Hakk’ın maşuk suretinde tecellisi, ruhların bu surette bakışları ve kalplerde meydana gelen aşk konusu âşıkane sufiyane şiirlerine girmiştir.

“Biz elest meyhanesinde elest sarhoşu olduk./ Evet (bela) adını nasıl anladım? Zira sarhoş olduk.

Bizden önce canımız içti elest şarabını./Hepimiz aynı şaraptan elest sarhoşu olduk.”Attar

Sevgiliyi görmenin ve onunla sözleşmenin sonucu ortaya çıkan iştiyak, âşığın yüreğinde onu sürekli devingen tutan ateştir. Ezelden beri âşıkların yüreğinde yanan bu ateş, ölüm anına dek, hatta ölümden sonra bile canlı kalır.

Mutasavvıf şairler Mecnun ile Leyla, Fer-hat ile Şirin, Kerem ile Aslı, Vamık ile Azra ve Yusuf ile Züleyha gibi aşk hikâyelerinden yararlanmışlar ve değişmeceli aşkı hakiki aş-kın merdiveni olarak görüp ilahî aşkı anlatmak için birtakım benzetmeler yapmışlar ve duyular âleminden misaller vermişlerdir. Bunlardan en önemlileri kadın, pervane-mum-ateş, gül-bülbül ve bade misalleridir. Baştan beri mutasavvıf-lar ya konusu kadın ve beşerî aşk olan şarkı ve gazelleri ilahî aşka uygulamışlar veya Attar, Abdurrahman-ı Cami ve Mevlana’da olduğu gibi ilahî aşkı doğrudan beşerî aşk şeklinde tasvir et-mişlerdir. Fuzuli’nin “Leyla vü Mecnun” bunun en güzel örneklerinden biridir. Bu nedenle konu-su Allah aşkı olan gazel kaside ve mesnevilerde dilberlerin yüz, göz, kaş yanak, zülüf, gamze, boy, işve ve cilve gibi hoşa giden yanları, hâl ve hareketleri sembolik ve değişmeceli anlatım unsurları olarak kullanılmıştır. Bülbül âşık, gül maşuktur. Güldeki diken aşktaki ıstırabı, bülbü-lün yanık nağmeleri âşık’ın feryat ve figanıdır. Mum ışığına âşık olan pervane bunun etrafın-da durmadan döner, en sonunda kendisini ateşe atar, yanar ve böylece ateşte fani olur. Âşık da aşk ateşinde pervane gibi yanar ve sevgilisi uğ-runda kendini feda ederek fena mertebesine ula-şır. İnsanı kendinden geçiren ve aklını başından alan özelliğiyle şarap da (mey, bade) aşk bahsin-de mutasavvıflar tarafından çok kullanılmış, ka-deh, saki, meyhane gibi şarapla ilgili kelimelere geniş yer verilmiştir. Hatta İbnul-Farız’ın konu-su ilahî aşk olan meşhur kasidesinin adı (Şarap) Hamriyye’dir.

Aşkın dili kelimelerden ve onların yüklü ol-duğu anlamlardan çok ötedir.

Dr. Cevat NurbahşMutasavvıflar ilahî aşkla ilgili duygu ve


2 0 1 0 - 1 1

düşüncelerini daha çok teşbih ve temsillerle anlattıklarından tasavvuf edebiyatı bir imge-ler, simgeler, mecazlar ve rumuzlar edebiyatı hâline gelmiştir. Bazı hâllerde bir manzume-nin ilahî aşka mı yoksa beşerî aşka mı dair olduğunu anlamak bile güçtür. Aşk ve mu-habbet kavramları edebiyat, felsefe ve ta-savvuf çevrelerinde ilgiyle karşılanırken, fı-kıh ve kelam âlimlerce şiddetle eleştirilmiş ve reddedilmiştir.

Evren, mutlak güzellik olan Tanrı’nın güzelliklerini yansıtan bir aynadır. Kudret-i İlahinin tecellisi yüzdedir. Bu nedenle gü-zele âşık olan insan gerçekte Tanrı’ya, ev-rende yaşanan Tanrı güzelliğine âşıktır. “Mecnun’un sevgide kıblegâhı, görünüşte Leyla’nın cemali ise de hakikatte Leyla, mutlak cemalin aynasından başka bir şey değildir.”(Iraki;1992: 33) Kişi güzelden gü-zellere, güzellerden güzelliğe geçer. Böylece âşığın gözünde sevgili salt bir simge duru-muna gelir. Yaratılışı, yaratılıştaki hikmet-leri, kudreti görmeye, yaratılanı sevmekten, onda yok olmaktan, yaratanı sevmeye onda yok olmaya yönelir. İşte bu yönelişle kişi geçici aşktan gerçek aşka, Tanrı aşkına ula-şır. Muhyiddin Arabî’ye göre Hz. Muham-med “Habibullah”tır .

Mutasavvıfların yorumuna göre, “Mi-rac gecesi Hz. Muhammed’i sidretü’l- münteha’ya kadar getirip oradan öteye ge-çemeyen Cebrail aklı, oradan öteye geçebi-len ve kılavuzluk görevini devralan Refref ise aşkı simgeler. Bu nedenle Mutasavvıflar aşkı Tanrı’ya ulaşmanın en güvenli, en doğ-ru ve en hızlı aracı kabul etmişlerdir.” (Ana Britanica, cilt 2,470)

“Ezelde öyle bir şarap içtik ki henüz o şarabın ateşiyle mahmurluk içindeyiz”

Sadi

Geçmişi ezele varan aşk, Allah ile insan arasındaki ilahî aşktır. Sevgili Allah’tır, se-ven ya da âşık ise insan. Evrensel aşk külli-dir, insanın aşkı bunun bir cüzüdür. Bu aşk-ta sadece insan değil, yersel ve göksel, dün-yevi ve uhrevi, bütün âlem varlıkların Allah ile olan bağlantıları göz önünde bulundurul-

maktadır. Bütün yaratılanların iştiyakla ken-di yaratıcısına ve yüce Hakk’a ait olan külli sevgiye hareket hâlindedirler; çünkü bütün göklerin hareketi, ilk hareket ettirene, yani ilk yaratıcıya olan iştiyaktan kaynaklanan bir harekettir.”(Pürcevadi; 1998: 392)

Evrensel aşk nazariyesi filozoflar arasında olduğu gibi mutasavvıflarca da benimsenmiş ve savunulmuştur.

Aşk konusundaki en güzel ve en kapsamlı klasik felsefi eser, mutasavvıfların da görü-şünü yansıtan İbn Sina’nın Risaletü’l- ı Aşk’ adlı eseridir. Aşkın bütün varlıklara sirayet ettiğini anlatır. “Her varlık içgüdüsel aşk ne-deniyle salt iyiliğe iştiyaklıdır ve bu yüzden bütün varlıklar Hakk’a âşıktır.” der.

“Yedi gök, dünya ve bunlarda bulunan her-kes O’nu tespih eder. O’nu övgüyle tespih et-meyen hiçbir şey yoktur.” ( İsra;44)■

_______________________

Ku’ran-ı Kerim ve Açıklamalı Meali(1993)Türkiye Diyanet Vakfı. Yay., İst.

İbn Arabî (2003) ”İlahî Aşk” (çev. Mahmut Kanık) İnsan Yay., İst.

W. Chittick (1999) Hayal Âlemleri – İbn Arabi ve Dinlerin Çeşitliği Meselesi- ( çev. Mehmet Demirkaya) Kaknüs Yay., İst.

Mevlana(2003),”Mesnevi” (çev. Şefik Can) Ötüken Yay., İst.

Abdulkadir Kuşeyri(1991) “Kuşeyri Risalesi” (hzl. Süleyman Uludağ) Dergâh Yay., İst.

Ferideddin-i Attar(2002) “Mantık Al Tayr” (çev. Ab-dulbaki Gölpınarlı), MEB. Yay., İst.

Ferdeddin-i Attar (1992)”İlahiname” (Çev. Abdulba-ki Gölpınarlı) MEB Yay., İst.

Fahruddin Iraki (1992) “Lemaat” (çev. Saffet Yet-kin), MEB Yay., İst.

Bayat Mojhah, Jamnia Mohammed Ali (2000), Sufi Diyarından Hikâyeler, (çev. Salih İldeniz)İnsan Yay., İst.

Doğan, Muhammet Nur (2004) “Divan Şiirinde Aşk” , Doğu Batı, Yıl 7, S. 26.

İslam Ansiklopedisi (1991),Ayna Md. Süleyman Ulu-dağ, Diyanet Vakfı Yay.,C.4. İst.

Pürcevadi, Nasrullah (1998) Can Esintisi,(çev. Hi-cabi Kırlangıç), İnsan Yay., İst.

Sunar, Cavit (1974), Tasavvuf Tarihi, A.Ü. İ.F. Yay., Ank.


2 0 1 0 - 1 1

Yol gittiğimiz, devir geldiğimiz Mutlak sürgünlerin evsizliğine Evvelin Akşamın Yola koyulmuş gününSonra nazarın ve ateşin Geldiği an İfritin gözlerinden kan aldığım gün

Gök katında kanat düşerse yağmur Sükûta yenilir çığlığı evvelinZahirin GeceninGeceyi bekleyen sözünGökteki şehrinElbet dağ ve denizinGittiğim an Saklanan rüzgârın Balçığın acelesindenToprağın dudağına su aldığım gün

Gölgeler bölünür sinsi yalnızlığında kuşluğunGün durduğuna durur sözün eşiğindeAhirinSabahınSabahı sayan elinKuyunun çölün ve ayazın Anlatılan meramın ve sırrın Suretin yalnızlığına direnen ayağın Korkunun yerinden döndüğünü Bildiğim anSuyun sabrından ateş aldığım gün

ÖMER KAZAZOĞLU

EN DERİN EVVEL


2 0 1 0 - 1 1

Yesevî düşüncesinin anlamı veya mânâsını kavramamız için ilk önce onun dünya gö-

rüşündeki hikmet, yaratılış, aşk ve ruh anlayışları-nın yer ve önemini tespit etmemiz gerekmektedir. Bunun yanı sıra, Hoca Ahmet Yesevî düşüncesini irdelemeden önce, herhangi bir dünya görüş veya düşünce sisteminin ele alınışı veya yorumundaki en önemli meseleyi açıklığa kavuşturmamız icabet-mektedir.

Hoca Ahmet Yesevî’nin tarihî kişiliği (şahsiye-ti), öğretisi ile tasavvufî dünya görüşünün, onun yaşadığı zaman ve zemin dairesindeki Türk-İslam düşüncesinin ürünü olduğu bellidir. Dolayısıyla, Yesevî düşüncesinin manasını kavramamız için ilk önce onun düşünce sistemi ile tasavvufî dünya gö-rüşünü oluşturan “tarihî zemini yönlendiren âlem ile” hermenötik sohbet kurmayı başarmamız ge-rekmektedir. Bu ise, çok iddialı ve zor iştir. Çünkü elimizde hâlen Ahmet Yesevî’nin yetiştiği ve kişili-ğinin oluştuğu tarihî zeminin dinî, felsefi ve siyasi boyutları hususunda aydınlatıcı ve yeterli bilgileri yoktur. Bazı efsanevî veya mitoloji mahiyetinde-

ALİMBAY BOTAKARAEV

“Bismillah deyip, beyan eyleyin Hikmet söyleyip” *

* Divan-ı Hikmet, H-1, s.3.

Sufiler ahirete de bu dünyaya da meyletmezler. Onların muradı Allah’ın visalidir. Yesevî, ancak, nur-ı iman ve yakin ile derinleşen sufilerin, Hak didarına nail olacağını açıklamaktadır. Onlar için Mutlak Varlık’ın hakikati hakkında tartışmak da abestir.


2 0 1 0 - 1 1

ki vesikaların yeterli olmasına rağmen, Yesevîlik kültür zemini hakkında sistematik bir bilgiye rast-layamadık. Halk arasında yaşayan efsanelerden Yesevîlik kültürü hakkında onun dünya görüşünün sembolik ve simgesel düşünce özelliklerini taşıyan bazı kategorik ve kavramsal temellerini bulmak mümkün olsa bile, bunları tarihî zeminde gerçek-leşen olgusal gerçeklerle uydurmakta zorlanmakta-yız. Bunun yanı sıra, Hoca Ahmet Yesevî düşüncesi, kategorik özelliği bakımından bir tasavvufî dünya görüş zemininde oluşan felsefedir. Diğer bir ifadey-le, Hoca Ahmet Yesevî düşüncesinin “kâl değil, hâl ilmi” olduğunu hatırlar isek, bu işin zorluğu ortadır. Ancak bütün bunlara rağmen, Türk düşünce tarihin-deki Hoca Ahmet Yesevî’nin yeri ve önemi hakkın-da araştırmalar devam etmekte ve devam etmelidir. En önemlisi, bu konu üzerinde yaptığımız araştır-ma sonunda elde ettiğimiz yorum veya düşünceler, Hoca Ahmet Yesevî’yi, bugünün değişen sosyo-kültürel şart ve talepleri açısından tanımaya ve ta-nıtmaya yönelik olacaktır. Bu açıdan bakıldığında Hoca Ahmet Yesevî’nin hikmet dolu mirasının be-nim dünya görüş ve bilgi birikimime bıraktığı iz ve tesirini anlatmam da, çalışmamız esnasında kullan-dığım hermenötik inceleme yönteminin talepleriyle örtüşmektedir.

Hoca Ahmet Yesevî’nin, öğretisi ve düşünce sistemi dairesinde tanıtmaya ve anlatmaya çalıştığı olgun insan tipi ile Kur’an’ın istediği insan tipi ara-

sında hiçbir farklılık yoktur. Yesevî, Kur’an vahyi-nin en önemli meselesi olan insan ve onun iç âlemi ve zihniyetini kavramayı amaç edinmiştir. Bu ba-kımdan, Yesevî, Kur’an’ın istediği ve yetiştirmeyi amaçladığı insan kişiliğini kendi öğretisi ve yoru-muyla ortaya koymuştur.

Yesevî’nin, kendisini, toplumu ve onun mane-viyatını nasıl bir tanzime sokacağı ve nur-ı iman ile hayatı nasıl anlamlandıracağı konusunda bir yol arayışı içerisinde olduğu bilinmektedir. Onun işi ilk başta, topluma Kur’an’ın insan ömrüne mânâ kazandırmak ve onun ruhi âlemini olgunlaştırmak için Allah tarafından gönderilmiş en büyük hikmet olduğunu tanıtmak olmuştur.

Yesevî düşüncesine göre, insanın iç âlemi kendi başına bir hikmettir. Yesevî ve daha sonraki takip-çilerinin eserlerinde “insanın iç âlemi ve sadrının hikmet olduğu” üzerinde önemle durulmaktadır. XIX. yy. Yesevîlik geleneğinin büyük temsilcisi Abay Kunanbayoğlu’nun dünya görüşü tamamen bu istikamettedir[1]. Gerçekte ise, insanın iç âlemini, en büyük hikmet kaynağı olan Kur’an ile gıdalan-dırmak ve birleştirmek ve onu ruhani olgunluğa eriştirmek, tüm bozulmamış tasavvuf ekollerinin en önemli amacıdır[2].

1. Kunanbayulu A., Şığarmalarının Eki Tomdıq Tolıq Jinağı, Almatı 1995, Jazuvşı, (336).2. Aydın M.S., İslam Felsefesi Yazıları (Makaleler 2), İstanbul 2000, “Ufuk Kitapları”, (211), s.177-187;


2 0 1 0 - 1 1

Sözlük anlamda, hikmet kelimesi, akıl, doğru sözler, din ilmi, “en iyi ilim vasıtasıyla, en iyi şeyin bilinmesi”[3] demektir. Kur’ân-ı Kerim’de kullanı-lan “hikmet”[4] kavramını bütünlük içinde değerlen-direcek olursak, doğru inanç, doğru amel ve doğru düşünme kabiliyeti anlamlarına geldiğini söyleye-biliriz. Hikmet, Kur’an’ın manası, yani, ilahî vah-yin özüdür[5]. Kur’an’ın hikmet olması, onun tüm iyilikler ile faziletlerin kaynağının Allah’tan geldi-ğinde yatmaktadır. Allah’ın sıfatlarının biri de el-Hakim’dir”. Yesevî düşüncesinde, yaratılmış tüm varlıklar Allah’ın “bir ve varlığını” gösteren birer işaret veya delildir. Bu işaretler de birer hikmettir. Bu bilgi Kur’anî’dir. Sufiler aynı esasa dayanarak, Kur’an’ı, âlemi ve insanı da birer hikmet kitabı olarak görmektedir. Sufîler, Allah’ın hikmeti her bir yaratılmış varlıklarda tecelli ettiğinden, onlarda mânâ aranılması gerektiğini ifade ederler. Her bir varlıktan hikmet bulup Allah’ın “el-Hâkim” oldu-ğunu yaymak ve Allah’a benzemeye çalışmak ta-savvuf felsefesinin en kutsal amacıdır.

Hikmetin Müslüman filozoflara göre tanımları hemen hemen aynıdır. Mesela, hikmet, akıl, din, kader ve yaratılış açısından sebep ve sonuç ilişkisi-ni bilmek ve eşyanın içyüzüne vakıf olmak,[6] “ke-sin, doğru bilgi, yapılması fazilet olan bir hareket tarzı”,[7] “insanın gücü yettiği ölçüde yüce Allah’ın fiillerine benzemeye çalışması”[8] gibi tanımları hep ahlaki, Kur’an’i ve mantıki değerlendirmelerdir. el-Kindî, “Hikmet, insanın kapasitesi ölçüsünde ebedî, küllî şeylerin hakikatlerinin, mahiyetlerinin ve sebeplerinin bilgisidir”[9] diye bir felsefe tanımı vermektedir. Esasen, “Felsefe ve hikmet kelimeleri, İslam düşünce tarihi’nde çoğu zaman tamamen aynı anlamda kullanılmıştır. Yani, hikmet, hem bir disip-lin ve hem de bir düşünce tarzı olan felsefe ile aynı

3. İbn Manzur, Lisanü’l Arab, (Hikmet Maddesi) , Cilt XV, S.30. Beyrut 1956, 4. Kur’an: Kamer (54), 52; Kamer (54), 5; Meryem (19), 12; İsra (17), 39; En’am (6), 89; Lokman (31),12; Zuhruf (43), 63; Casiye(45), 16; Nahl (16), 125; Bakara (2), 129; Bakara (2), 251, 269,154, 231; Al-ı Imran (3), 164, 79, 81; Ahzab (33), 34; Nisa (4), 52, 113; Cuma (62), 2.5. Kur’an., İsra (17), 23, 39;6. İbn Kayyım el-Cevziyye, age. , C. 2, s. 374.7. Bayraktar, age., s. 23.8. Aynı eser, s. 21.9. Aynı eser, s. 22.

görülmüştür.”[10] Felsefe, en geniş anlamıyla, “âlem ve insan hak-

kında sistemli bir düşünce tarzıdır. Bu türden bir dü-şünce tarzı, ezelden ebede var olan ve varlığa gelmiş olan her şeyin hakikatinde ne olduğunun bilinmesi-ni farz eder ki, bu da insan gücünün erişebileceği en ulvî bir özelliğidir. Her şeyin hakikatini bilmek, bir anlamda insan ve hayatına, kâinata ilişkin bütün bilgilere sahip olmak demektir. O hâlde, insan ve kâinatın hakikatini bilmek ve bu bilgiye göre hare-ket etmek, en güzel anlamıyla felsefenin (hikmetin) çerçevesine girer. Bu da hikmetin ta kendisidir”. [11]

Bazı tasavvufi kaynaklar, hikmetin, Allah’ın bir ordusu olduğunu ve onunla, veli kullarının kalpleri-ni güçlendirdiğini kaydederler.[12] Hikmeti ilk defa bir tasavvuf terimi olarak ele alıp inceleyen Herevî, onun üç mertebesinden bahsetmiştir: Ona göre, hikmetin birinci derecesi, bir durumu, bir işi bilip tanımak, ikinci derecesi bunu ifade etmek, üçüncü derecesi onu uygulamak ve yaşamaktır. Kâşânî’nin, biri söylenen hikmet, diğeri söylenemeyen hikmet olmak üzere hikmeti ikiye ayırdığı, ilkine şeriat ve tarikat, ikincisine hakikatin esrarı adını verdiği kay-naklarda zikredilir.[13] Tasavvufta “Kim kendini bi-lirse, Rabbini bilir” kaidesi yaygındır. Buna uygun olarak hikmetin öncesi Hakk’ı bilmek, sonu hayır yapmak şeklinde bir değerlendirme de vardır.[14]

Tasavvufta hikmet, genellikle, “ilahî sırların ve gerçeklerin bilgisi, varlıkların varoluş amaçlarının kavranması, sebeplerle bunların sonuçları arasın-daki ilişkilerde ilahî iradenin rolünün keşfedilmesi anlamında kullanılır. Yani, hikmet, keşif yoluyla ulaşılan tasavvufi bilgidir.[15] Buradan da Hikmet’in rasyonel yollarla elde edilecek ilim değil de, doğru-dan kalbe gelen ve gönül ile hissedilen ledûnî ilim olduğunu görmek mümkündür[16].

Ahmet Yesevî hikmeti “hâl ilmi” veya “defter-i

10. Aynı eser, s. 23.11. Bingöl A., “Hakikat, Felsefe ve Din”, İslam’ın bugünkü meseleleri, Ankara1997, s. 231-235.12. Cebecioğlu, age., s. 360.13. Kara M., “Hikmet”, T.D.V.İ.A., C.17, s.518-519, İstanbul, 1998;14. Baydoğan, age., s.117-13215. Kara M., “Hikmet”, T.D.V.İ.A., C.17, s.518-519, İstanbul, 1998.16. Ebu’L-Ala Afifi. Tasavvuf (İslam’da Manevi Devrim), Tercüme: 1. Kaçar, M.Sülün, “Risale” Yay., İstanbul1996, 351 s. (134);


2 0 1 0 - 1 1

sânî” ve “aşk defteri” olarak tarif eder[17]. Tasavvufu da, kendini bilmeyi ve Allah’a kavuşmayı amaçla-yan ve hikmetlerin hikmeti Kur’an’ı esas alan aşk yolu olarak anlatmaktadır. Yesevî, âşıkların işinin, hakikat deryasında boğulmadan, Allah’ın cemali-ni görmek için gece gündüz uyanık olup, her türlü zorluklar karşısında sabırla kendini “hû” sohbetine adayıp, “masiva’yı” terk-i terk ederek[18], kendini bildiği ölçüde amel eyleyip Allah’ın her işinde hik-met bulup, ibret alarak, “ölmeden önce ölmek[19]” ilkesinin mana ve önemini anlatmak olduğunu söy-lemektedir.

Sufiler ahirete de bu dünyaya da meyletmezler. Onların muradı Allah’ın visalidir. Yesevî, ancak, nur-ı iman ve yakin ile derinleşen sufilerin, Hak didarına nail olacağını açıklamaktadır. Onlar için Mutlak Varlık’ın hakikati hakkında tartışmak da abestir. Sebebi, bu hikmet, hâl ilmi, yani insan ilmi-dir ki, Allah’a ve onun didarına götüren yoldur. Bu yüzden bu yolun yolcularına “didar-ı talep” denil-mektedir. Bu amaç, Yesevî’nin ilk hikmetinde şöyle geçmektedir:

“Bismillah deyip beyan eyleye hikmet söyleyip,Talep edenlere inci-cevher saçtım ben işte.Riyazeti sıkı çekip, kanlar yutup,“İkinci Defter” sözlerini açtım ben işte”[20].

Yesevî’nin anlayışında iki tür ilimden söz edil-mektedir: “İlim iki incidir, beden ve cana rehber durur[21]”. Buradaki can ilminin objesi metafizik ve ebedî hakikatlerdir. Yesevî düşüncesinde, canı bes-leyen ilim, marifet veya hikmet ilmidir. Bu ilimle uğraşanlar gerçek âlimlerdir:

“Can âlimi Hazreti’ne yakın durur, Muhabbetin şarabından içip durur, Böyle âlim, gerçek âlim olur dostlar...[22] ”

Yesevî de bedeni besleyen ilim ise, insanın aklı ve dış uzuvlarıyla elde ettiği teorik bilimdir. Beden ilmi, fizik ve geçici dünyevi olguları araştırır. Beden

17. Divan-ı Hikmet, H-17.18. --------------------, H-135. 19. --------------------, H-15. 20. ---------------------, H-1, s.3.21. Divan-ı Hikmet, H-83;22. --------------------, H-83;

âlimlerinden hikmetlerde şöyle bahsedilmektedir: “Beden âlimi zalimlere benziyormuş[23]”. Beden

ilmi, “kâl”, yani, söz ve ampirik bilimdir. İnsan bu ilim aracılığıyla sadece, bedeni, maddeyi, yani var-lığın sürekli değişen dış görünüşünü kavrar. Bu ise, Yesevî’ye göre gerçek ilim değildir. Sebebi, beden ilmi, gerçek bilim olan can ilmi gibi Allah’ı tanıma yolunda ruhu tezkiye ve tasfiye ederek ayna hâline getirmeye hizmet etmemesidir. Beden ilminin, zul-me, yani, dünyaperestliğe itmekten başka önemi yoktur. Dolayısıyla bu zahirî ilim, yani, ulemanın iş-tigal ettikleri kâl ilmi, insanı eşyanın mana ve özüne, yani, görünmeyen gerçeğine götürmekten âcizdir. Kâl âlimleri veya beden âlimleri, zamanlarını boşa harcayıp varlığın şekliyle iştigal ederek, dinin ka-buğu şeriat ve teorik kurallarla, ilmi dar kalıplara ve boş kitaplara dolduranlardır. Yesevî düşüncesinde ise, en hakiki ilim, hikmettir. Sebebi, hikmeti, yani, hakiki ilmi, insan doğrudan “Hak sofrasından” öğ-renmektedir. Dolayısıyla, bir kişi, âlimim diye, çok sayıda kitap okuduğu hâlde mânâsını kavrayamıyor ise, bu kişi âlim değildir. Öğrendiği ilim de ilim değildir. Hakikate çok kitap okumakla değil, mânâ okumakla ulaşılabilir. İnsanın, Hakk’ın, varlığın ha-kikatini bilmesi için ilk önce kendi gerçeğini kav-rayıp tanıması gerekmektedir. Bu yüzden Yesevî, insanın iç mânâ ve gerçeğini öğretmeyen ilmi ilim olarak kabul etmiyor. Hakiki ilmin insana marife-tullahı, Hakk’a yakın olmayı öğretmesi gerekmek-tedir.

Yesevî düşüncesinde “hâl ilmine” vakıf olmak için ilk önce, yüksek ahlaki değer ve faziletleri elde etmek şarttır. Kötü iş, kötü söz ve kötü ahlak, insa-nın hâl ilmini öğrenmesi ve aşka ulaşmasında engel olduğu gibi, iyi söz, gerçek ilim ve yüksek ahlak insanı esas gayesine götürecektir. İlim okumak-tan amaç, halka faydalı olmak ve hizmet etmektir. Halka hizmet, insanın gönlüne yol bulmaktan baş-lamaktadır. Yesevîlik kültürünün Anadolu toprakla-rındaki en büyük temsilcisi Yunus Emre, “Bir kez gönül yıktın ise, gerekirse yüz yıl oku faydası yok”, demektedir. Çünkü insanın ilim tahsil etmedeki ga-yesi, hayatın ve varoluşun, âlemin mânâyla doldu-rulması ve hayatın, manevi şevk ve huzura dönüştü-rülmesidir. Yesevî’nin, “eğer insan içine mânâ dol-sun istiyorsa, hâl ilmini öğrenmesi şarttır”, demesi de bu yüzdendir.

23. --------------------, H-83.


2 0 1 0 - 1 1

İlm-i hâl, kâl ilmini de kapsamaktadır. Sebebi, kâl ilmi tefsir, kelam, hadis vs. temel dinî bilim-lerdir. Bu bilimleri öğrendikten sonra hâl ilmine geçebilmesi mümkün olur. Sadece, Hak didarını isteyenler ancak, kâl ilminden hâl ilmine geçerek, esas mânânın Hak olduğuna tüm varlığıyla şahitlik edeceklerdir.

Yesevî, hikmetlerinde “kâl ilmini okumak”, “hû halkası-zikir, “Hak sofrası-hâl ilmi”, “fenâ” maka-mına ulaşmak[24], “terk-i dünya”, “kendini bilmek”, “nefsi ezmek” vs. gibi zor süreçleri kapsayan ilmi, bir bütün hikmet olarak nitelemektedir. Hâl ilmin-deki “hâlden hâle” geçme süreçlerini insanın ken-disini ve Hakk’ı tanıma aşamaları olarak kabul et-mektedir.

Bugünün kavramlarıyla tarif etmek gerekirse, Yesevî’nin “can ilmi” (bâtıni ilim) dediği şey, “gö-rünmeyen âlemin ilmidir” (metafizik bilimidir). Bizim ilim dediğimiz, âlemdeki eşya, varlık ile ol-gular ve bunların arasındaki ilişkilerin kaideleridir. Genelde, sufiler fen bilimlerine ilke olarak önem vermemektedirler. Sebebi, fen bilimlerinin konusu maddedir. Madde ise, zaman içinde yaratılmış ve Allah’a en uzak şeydir. İnsan doğal olarak, maddey-le iştigal ettikçe, en önemli mânâdan uzaklaşacak ve insanı ruhsal olgunlaştırıcı ve Allah’a götürücü ruhtan ve onun güzelliklerinden yoksun kalacaktır. Bu yüzden, Yesevî için Allah’a yakın ve ona doğ-rudan yol gösterecek mânâ âleminin objesi ruh ve onun güzelleştirilmesi daha önemlidir. Dolayısıyla, Yesevî’nin düşüncesinde insan-ı kâmil, en hakiki ilim ile, nefsiyle ilgili bütün şeyleri terk eden ve sa-dece ruhun olgunluğuna yönelen insandır.

Yesevî, hâl ilmini, “ikinci defter” olarak nitele-mekte ve onun sadece “isteyenlere” (Didar taleple-re) mahsus bir ilim olduğunu baştan itibaren hik-

24. Divan-ı Hikmet, H-94.

metlerinde vurgulamaktadır. Çünkü, “hikmetin sır-rını, yeteneksizlere değil, sadece, onu tanıyabilen-lere açmak mümkündür[25].” Tasavvufun bu boyutu, mütekellimler ve fakihler tarafından zaman zaman tenkit edile gelmiştir. Bu yapılmış eleştiri ve sorun, tasavvufun ilk oluşum safhasından bugüne dek ce-vabı verilemeyen meseledir. Birçok düşünür bu so-runa cevap aramak niyetiyle, risaleler yazmış ise de, bu konuyu spekülatif bir anlatımdan ileriye götüre-memişlerdir. Tasavvufun bütün sırrı ve mânâsı bu-radan kaynaklanmaktadır. Buradan, hâl ilminin en önemli özelliğinin onun insanı konu edinen hikmet olduğunu söyleyebiliriz. Hâl ilmi ile insan meselesi, düşünce tarihindeki herhangi bir akımın görüşleriyle sınırlanamayacak ve herhangi bir dinî tarife ve anlatı-ma sığmayacak bir konu olduğunu göstermektedir.

Batı pozitivist felsefesinde olduğu gibi, insanı sadece, maddeden (et ve kemikten) müteşekkil var-lık olarak ölçüp biçip tahlil etmek objektif bir sonuç doğurabilir. Ancak, ruh âlemi, bilimsel tahlile gelme-mektedir. Bu yüzden insan hakkında objektif tarif ve sentez yapmak imkânı henüz yoktur. İnsan kendi başı-na bir sırlar âlemidir. Hâl ilmi de sırlarla örtülmüştür. Yesevî bu sırrı, hiç kimsenin, “Hakk’tan izin olma-yınca, söyleyemeyeceğini[26]” belirtmektedir. Burada, Yesevî’nin özellikle üzerinde durduğu mesele, hâl il-minin, Kâşânî’nin de söylediği gibi, “dil ile anlatılması imkânsız hikmet” türü olduğudur.

Yesevî, hikmetin, bir “aşk defteri”, yani, insanın ha-kikatini tanıtmaya yönelik bir ilim olduğunu söyler ve ona sadece, “âşık olmak”, “riyazet çekmek” ve “kan yutmak” gibi hâlleri yaşamakla ulaşmanın mümkün olabileceğini simgesel ve sembolik düşünce katego-rileriyle göstermektedir. Yesevî’nin amacı, hikmet-leriyle, eski Türk düşüncesinin değer ve kalıpları-

25. Kara M., “Hikmet”, T.D.V.İ.A., C.17, s.518-519, İstanbul, 199826. Divan-ı Hikmet, H-17.

İlm-i hâl, kâl ilmini de kapsamaktadır. Sebebi, kâl ilmi tefsir, kelam, hadis vs. temel dinî bilimlerdir. Bu bilimleri öğrendikten sonra hâl ilmine geçebilmesi mümkün olur. Sadece, Hak didarını isteyenler ancak, kâl ilminden hâl ilmine geçerek, esas mananın Hak olduğuna tüm varlığıyla şahitlik edeceklerdir.


2 0 1 0 - 1 1

nın özünü, İslami manayla değiştirmek ve insanın gerçek ruhi olgunluğu ile mânâsının tanınmasını gerçekleştirmektir. Çünkü Yesevî’nin düşüncesine göre, gerçek hürriyete erişmenin temeli İslamdadır. İslam dininin özü olan tasavvuf ise, insanın iç âlemi ve gerçeklerini araştırma objesi olarak tanımaktadır. Dolayısıyla, İslamın esas meselesi insan ise, İslamın özü olarak bilinen hâl ilmi de insanın iç âlemi ve ruh hâllerini incelemektedir. Bu nedenle Yesevî’nin en önemli konusu insandır.

Yesevî’nin “Divan-ı Hikmet”, “Mir’âtü’l Kulûb” ve “Fakr-nâme” gibi eserlerinin muhtevası bir yana, bunların isimleri de doğrudan insan ve onun ruhi hâlleri, hürriyeti ile olgunluğunu gösteren tasavvufî kategorilerdir. Yesevî, Divan-ı Hikmet’i, “defter-ı sânî”, “hâl ilmi”, “aşk defteri” vs. gibi tasavvufi ka-tegorilerle tarif etmektedir. Buradaki, “hâl ilmi” ve “aşk defteri” olgu ve kavramları tasavvufi termino-lojide insanı ifade etmektedir. Defter-ı sânî terimi de tasavvufun oluşum sürecinden itibaren insan için kullanılmıştır. Örneğin, Azizüddin Nesefî’nin (680-681/1281-1282), “İnsan-ı Kâmil” isimli, tasavvufi risalesinde, “defter-ı sânî” hakkında şöyle anlatılmak-tadır: “… Tüm yaratılmış varlıklara Allah’ın varlığını gösteren işaretler olduğu için âlem denilmiştir. Âleme bakarak onun Yaratıcısını tanımak ve “okumak” müm-kün olduğu için, âleme kitap (nâmâ-isim) denilmiştir. … Dolayısıyla, âlem, “âlem-i Kübra’dır”. İnsan da, “Âlem-i Süğra’dır. Âlem-i Kübra’ya “büyük kitap”, Âlem-i Süğrâ’ya da “küçük kitap”, yani, ikinci defter denilmiştir. İnsanı tanıyıp, okuyan, âlemi de tanısın diye, birinci kitaptaki, tüm sırrı, ikinci kitap olan insa-na da hiç eksiksiz yazdı[27]”.

Yesevî’nin bir diğer risalesi, “Mir’âtü’l Kulûb’un” ismi de tasavvuf sözlüklerinde “Gönlün aynası” ola-rak, insan-ı kâmil’i ifade etmektedir[28]. İnsanın gönlü, ilâhî isim ve sıfatların en açık ve kâmil derecede tecelli ettiği aynadır. İnsanın gönül gözü (basiret) metafizik âleme ait özellikleri görme yeteneği olan merkezdir. İnsanın gönül âlemi açıldığında, hakikati ve sırrı kav-rayıp, olgunluğa ulaşacaktır. Dolayısıyla, gönlü temiz tutmak ve saflaştırmak tüm sufilerin esas amacıdır.

Tasavvuf terminolojisinde, “fakır” sözü, insanın nefsinden kurtulmasını ve olgunluğa (fenâ fi’llah’a)

27. Azizüddin Nesefi. age. s. 71.28. Uludağ S., Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, “Kalb”, s.296-298; “Mir’at”, s.368-369.

ulaşmasını ifade etmektedir[29]. Görüldüğü gibi, Hoca Ahmet Yesevî’nin hikmeti, insani olgunluğa ve ahla-ki hürriyete erişmenin ilmidir. İnsanın olgunluğunun, hikmet ve Hakk’ın inayeti ile gerçekleşmesi mümkün-dür. Yesevî’nin, Allah’a, “Hikmet verirsen, it nefsimi tutar idim[30]”, diye, münacat etmesinden de yukarıda söylenen hakikati çıkarmak mümkündür. Bu olgu, tasavvuftaki, “Seni tanımam için senin nuruna ihti-yacım var” anlayışını hatırlatmaktadır. Kur’an’da da, “Hikmeti ancak, istediğime veririm[31]” mealinde ayet vardır. Bu hakikat, aslında, Hz. Muhammet (s.a.v.) için ifade edilmiştir. Bu yüzden, Yesevî düşüncesinde, hikmet, Allah’ın kutu veya hibesi, inamı olarak bilin-mektedir:

“Hikmet, söyleyin, diye, Sübhan buyurdu, kabul ettim[32]” veya

“Benim hikmetlerim, inam-ı Allah’tır[33]”.

Felsefe, bu sezgisel veya vecdî, yani keşfî bilgiyi, “araçsız kavrama ve anlama” olarak tarif ediyor ve ilke olarak da hiçbir bilimin Mutlak Varlığı ve onun hakikatini ortaya koyamayacağını kabul ediyor ise, tasavvufta, sezgi hiçbir sebep ve sonuç zeminine da-yanmayan bilgidir. Dolayısıyla bu bilgiyi, ispatlamak veya tahlil etmek imkânına sahip değiliz[34]. Gerçek-te, hikmet ilmi, âlemden sebep-sonuç değil, maksat (amaç) aramaktadır. Hikmet, düşünce sistemi açı-sından felsefeden de, bilimden de farklıdır. Hikmet, keşfî bilgi ile insanın Allah’a kavuşması ve bu süreci gerçekleştirmek için de tasavvufi psikoteknik eğitim tecrübesinden geçmesini zorunlu kılan bir dünya görü-şüdür. Buradan, hikmetin, sadece bilmek değil, ayrıca bildiğini gerçekleştirmek olduğunu görmek mümkün-dür. Hikmet, insanın düşüncesi ve davranışlarını bir bütün olarak ele alan bilgidir. Tüm varlıklar, Allah’ın hikmeti ile bir mânâ ve varlığa sahiptirler. Bu sırrı, yani, mânânın cevherini sadece, Allah’tan hikmet alanlar, kavrayabilirler. Görüldüğü gibi, Yesevî dü-şüncesinin en önemli özelliği, âlemde Allah’ın hik-metini aramakla kendini göstermektedir.■

29. Pakalin M.Z., Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, İstanbul. 1946, s. 585. 30. Divan-ı Hikmet, H-51.31. Kur’an., Bakara (2), 269;32. Divan-ı Hikmet, H-5.33. --------------------, Münacaat, s.184-188.34. Güngör E., İslam Tasavvufunun Meseleleri, s.115.


2 0 1 0 - 1 1

Reşat Nuri Güntekin, “Anadolu Notları” adlı gezi yazılarında, Ömer Seyfettin’le

ilgili bir anısını aktarır. Ömer Seyfettin öğret-menlik yaptığı okullardan birinde sürekli “İlim başka, irfan başka... Arif başka, âlim başka.” de-mektedir. Arkadaşlarından biri:

“Ömer Bey, ‘ilim başka irfan başka’ diyorsu-nuz. Ben buna pek akıl erdiremiyorum. Lütfedin de bana bunu bir anlatın” der. Ömer Seyfettin arkadaşına; “Siz çok okumuşsunuz, âlimsiniz, fakat arif değilsiniz. Bizim baş hademe okuma-mıştır. Âlim değildir, fakat ariftir” diye yanıt verir. Şaka da olsa arkadaşı verilen örneği be-ğenmez.

İttihat ve Terakki Genel Merkezi’ne sık sık giden Ömer Seyfettin, bir süre sonra öğretmen-ler odasına sevinçli bir haberle gelir: “Müjde,” der. “Avustralya’dan iki yüz vagon şeker geli-yormuş... Şeker dehşetli ucuzlayacak” Öğret-men arkadaşları habere sevinirler. Ömer, bir iki dakika sonra odaya giren hademeye aynı haberi söyler. O sevinir gibi görünmez, saygılı bir ta-

AHMET ÖZDEMİR

Âşık Veysel felsefe âlimi değildi. Fakat felsefe sahibi, halk feylesofuydu. Varoluş, varlık, ahlak, iyilik, bilgi, gerçek ve güzellik konularına sezgileriyle ulaşmıştı. Zaman ve mekânın, düşünme ve düşüncenin doğasını bilen, estetiği, güzelliği algılayandı.


2 0 1 0 - 1 1

vırla “İnanma beyim, yem borusudur bu. Avust-ralya şekeri bulsa kendisi yer.” diye karşılık verir. Ömer arkadaşına; “Yalan mı söylemişim cancağızım, bak siz bütün ilminize rağmen bu habere inandınız. Fakat o yutmadı. Çünkü onda ilim yok ama irfan var,” der. Âlim, bilen; arif se-zendir. Arifler güçlü sezgilere ve olayların arka planına bakma yeteneğine sahiptir.

Gözleri görmeyen, okuma yazması olmayan, çevresinde de her an kendisine kitap okuyacak kimsesi bulunmayan Âşık Veysel, arifti, irfan sahibiydi. Gözlerinden eksilen ışık, sezgi ve dü-şünce yeteneğine katılmıştı. Anlayışlı, varışlı, halk bilgesiydi. Bir şeyi çok düşünmeye ihtiyaç duymadan ve zorlanmadan kolayca anlayan; zevk ve vicdan sahibiydi. Yapmacık ve gösteriş-ten uzak kalp gözüyle sezdiğini, bildiğini sana-tıyla anlatandı.

Âşık Veysel felsefe âlimi değildi. Fakat fel-sefe sahibi, halk feylesofuydu. Varoluş, varlık, ahlak, iyilik, bilgi, gerçek ve güzellik konula-rına sezgileriyle ulaşmıştı. Zaman ve mekânın, düşünme ve düşüncenin doğasını bilen, estetiği, güzelliği algılayandı. Belki yıllar süren sorgula-maların sonunda Yaratan’a ve evren içinde kendi varlığının yerine ulaşmıştı. Öğrendiği ustaların deyişlerinden, dinlediği inanç önderlerinden, kısa bir süre içerisinde bulunduğu Köy Ensti-tülerindeki aydın kişilerden dağarcığına sürekli bilgiler, düşünceler aktarmış, bunları yeteneği ve sezgileriyle özümseyerek kendine özgü “Âşık Veysel Felsefesi”ne ulaşmıştı.

Âşık Veysel, şüpheden gerçeğe; varlık birliği ya da vahdet-i vücut düşüncesine ulaşarak ya-ratanla yaratılanın tek kaynaktan geldiğinin ve “bir” olduğunun altını çizmişti.

“Bu âlemi gören sensin / Yok gözünde perde senin / Haksıza yol veren sensin / Yok mu suçun burda senin // Kainatı sen yarattın / Her şeyi yoktan var ettin / Beni çıplak dışar’attın / Cö-mertliğin nerde senin // Evli misin ergen misin / Eşin yoktur bir sen misin / Çarkı sema nur sen misin / Bu balkıyan nur da senin // ......// Âdem’i sürdün bakmadın / Cennette de bırakmadın / Şeytanı niçin yakmadın / Cehennemin var da se-nin // Veysel neden aklın ermez / Uzun kısa dilin durmaz / Eller tutmaz gözler görmez / Bu acaip sır da senin.”

Âşık Veysel’in şathiyesini Allah ile alay edi-yor sanmamak gerekir. Kimine komik gelebilir. Biraz evvel sözünü ettiğim gibi onu şüphelerden gerçeğe ulaştıran uzun ince yolun bir durağı ola-rak görmek, şiirin arkasındaki felsefeyi yorum-lamak gerekir.

Bir başka şathiyesinde şöyle demiş: “...Her millete birer yüzden göründünKendini sakladın sardın sarındınBu dünyayı sen yarattın girindinHer nesnede gösterirsin nakşını

Görenlere açık körlere gizliKimine göründün oruç namazlı Veysel’e göründün cilveli nazlı Tutan bırakır mı senin peşini”

Asıl olan bakar kör olmak yerine gönül gözü ile görebilmektir. Âşık Veysel’e göre, en korkunç körlük görmek istemeyenin körlüğüdür. Aşikâr olanı görmek için insan olmaya gerek yok. Gö-rüleni tasdik etmek iman değildir. Gönül gözüy-le gaibi tasdik etmek gerekir. İçeride kaybedileni dışarıda aramak ahmaklıktır. Mevlana’nın dediği gibi; başı dönmüş olarak ne diye cihanın etrafın-da koşup duruyorsun, aradığın senden dışarıda değildir. Sevgili eve gelmiş ev sahibi aptal aptal dışarıda dolaşıyor.

Nitekim birçok sorgudan sonra Âşık Veysel ulaştığı gerçeği şöyle anlatmıştı:

“Kırk yaşımdan sonra kalbime ilham / Eriş-ti Mevlâ’dan bir ihsan oldu / Hakk’ı bilenlere hazırdır her an / İnkâr edenlere sır nihan (gizli) oldu”

Âşık Veysel bir sonraki dörtlükte tasavvufun kapılarını açıyor: “Varlık noktasını açık gösterdi / İrade-i cüz’ün eline verdi / Hakk’ı bilen her eşyayı Hak gördü / Vücudun şehrine o sultan oldu.”

Halk bilgesi Veysel, “İrade-i cüz”den söz ediyor. İslam fıkhında insanlara verilmiş olan ve kaza ve kader sınırları çerçevesinde hareket imkânı tanıyan özgür iradeye, cüz’i irade veya irade-i cüz deniliyor. Cüz’i kelimesi Arapça ve Osmanlı Türkçesinde “kısmi” anlamına gelir. Buna karşılık “Külli irade” yani Allah’ın iradesi herhangi bir sınırla bağlı değildir. Cüz’i irade-nin üstünde yer alır. “Her eşyayı Hak görmek”


2 0 1 0 - 1 1

sözünden vahdet ve kesret kavramlarına ulaşa-biliriz. Vahdet-kesret: Birlik-çokluk. Vahdet, her şeyi bir olarak ve bir içinde görmek, eşyayı Allah’la görmek, cem’ hâlidir. Kesret ise, varlık-ları çok olarak görmek, fark hâlidir. Ahadiyyet Arapça, birlik demektir. Bir şeye ilgisi olmayan, bir şeyin de kendisine ilgisinin bulunmadığı şeye denir. Bu makam, akıl ve anlatmakla açık-lanamaz.

Âşık Veysel, bu dörtlükte “vücudun şehri” ile ne demek istiyor? Tarihî kültürümüzde, ede-biyatımızda, hatta mutasavvıfların ifadelerinde, insan vücudu şehre benzetilir. Yunus Emre bir şiirinde : “İşbu vücut şehrine bir dem giresim gelir. / İçindeki sultanın yüzün göresim gelir!” der. Yunus’un kastettiği vücut şehrinin içindeki sultan, onu idare eden kalptir.

Bir dörtlük daha aktaralım: “Sağda solda arşta kürste her yerde / Hazır-

dır münkirin gözünde perde / Diyen bilmez bi-len demez bir ferde / Akıl ermez sırrı bir Sübhan oldu”

Arş, kâinatın en dış maddesidir. İnce hoş, saydam, güzel, yumuşak, gizli ve derindir. Bütün gökleri ve Kürsi’yi kuşatır. Arş ve içindekilerin hepsi yaratılandır yani mahlûktur ve yok ola-caktır. Kalıcı, kadim değildir. Arş ve içindekiler, Allahu Teâlâ’nın sahip çıkma, koruma, himaye etmeleriyle var edilmişlerdir. Bir kul, Rabb’inin Vâfi ismiyle vefayı, Şekûr ismiyle şükrü, Hay is-miyle manevi dirilişi, Kûddus ismiyle maddi ve manevi arınmayı, Vehhab ismiyle sonsuz ikram ediciliğini, Afûvv ismiyle affediciliğini, Vedûd ismiyle ilahi sevginin güzelliğini idrak eder ve diler. Bu yönüyle Sübhan, ilahi isim ve sıfatları içinde barındıran bir kalptir… İlahi isim ve sı-fatları kucaklayan anahtar bir kavramdır… Na-maz kılan kişi, rükûa eğildiği zaman “Sübhane Rabbiye’l-Azim” diyerek, “Azim olan Rabb’imi yaratılmışlara ait bütün eksikliklerden tenzih ederek O’nu güzel isim ve sıfatlarıyla tesbih ederim.” anlamına gelen ifadeyi okumaktadır.

O cihana sığmaz ondadır cihanO mekâna sığmaz ondadır mekânO devrana sığmaz ondadır devranNe sen var ne ben var bir tane Gaffar

Âşık Veysel, Tanrı’nın adlarından olan Gaffar’ı da şiirinde kullanmaktadır. Gaffar, kul-larının günahlarını affeden ve çok bağışlayan yüce varlık anlamına gelir. Günah işlemek in-sanların özelliği olduğu gibi, onların günahlarını örtmek ve bağışlamak da yüce Allah’ın ayrılmaz sıfatlarındandır.

Allah’ın mekânı var mı? Cenab-ı Hak, Efendimize(SAV) hitaben, “Kullarım Beni sen-den soracak olurlarsa, bilsinler ki ben pek yakı-nım” buyuruyor. Cenab-ı Hak, her an her yerde hazırdır ve kullarını görüp gözetmektedir. İnsan-lara çok yakındır. Fakat mekândan münezzeh, yani hiçbir mekânda değildir.

“Hasbahçeye girdim güllere sordumÇiçekte çimende izini gördümMekândan münezzeh gizli sanırdım Kaplamış âlemi nazarım böyle”

Âşık Veysel diyor ki: “Mevcudatta olan kud-reti kuvvet / Sende hâsıl oldu sen verdin hayat” Bu gözleri görmeyen, okuma yazması olma-yan, mektep medrese görmemiş Âşık Veysel “Mevcudat”tan ne anlıyor?

Mevcudat, var olan şeylerin tümü. Tasavvufa göre varlığın yaratılış-oluş sebebi aşktır. Bütün mevcudat; cansızlar, bitkiler ve hayvanlar ol-mak üzere üç türe ayrılır. Hepsini yaratan Alla-hu Teâlâ’dır. Tüm mevcudat aşkla yaratılmıştır. Tüm mevcudat aşkla ayakta durmaktadır. Aşk, Tanrı’nın kendisidir. Aşk Tanrı’nın sırrıdır. Aşk her şeydir. Tüm insanlığın aldığı her nefes, tüm canlıların ve cansızların her an muhtaç olduğu kudrettir. Tanrı tüm masivayı kendi zatına duy-duğu aşk sebebiyle meydana getirmiştir.

Bir başka şiirinde söyle demektedir: “Bilirim aslını nursun gevhersin / Bütün mevcudatta her şeyde varsın” Yaratandan ötürü, yaratılan olan mevcudat hoş görülmelidir. Yani, yaratılana sev-gi yaratılanı hoş görüş, onları Yaratan’ın birer tecellisidir.[1] Tasavvufta, ‘gönül’ aşkın tecelli ettiği yer olduğu için her şeyden önemlidir.

Alevi-Bektaşi geleneğinde Tanrı-insan bü-tünlüğü, Yunus’ta da görülen insanın Tanrı’dan

1. Tanrı’nın evrendeki canlı ve cansız her zerrede görünmesi, belirmesidir. Bu teori tasavvufa göre evrenin oluşunu ve niteliğini anlatır.


2 0 1 0 - 1 1

bir parça oluşu, insanın öldükten sonra yeni bir biçimde dünyaya geleceği öylesine arı, öylesine düzgün işlenmiş ki Veysel’i çağdaşlarından ayı-ran da işte budur.[2] Âşık Veysel, bazı gelenek-leri ve özellikle sûfi - Alevi zümreler arasında yaygın olan, “Hak âşıklığı” oluşumunu izlemiş-tir. Bu çevrelerce, halk şiirinde, nesnel dünyaya duyulan aşktan, Hak aşkına doğru giden bir ol-gunlaşmaya ulaştığını söyleyebiliriz.

Altmış iki yıldır seni ararımTükendi sabırım yoktur kararımDağa taşa kurda kuşa sorarımKimse bilmez hikmetini işini

Yine benzer bir şiirinde de Tanrı’yı yüreğin-de öylesine bütünleştirmiştir ki, onu ondan sö-küp atmak imkânsızdır.

Saklarım gözümde güzelliğiniHer nereye baksam sen varsın oradaKalbimde saklarım muhabbetiniKoymam yabancıyı sen varsın orada

Tasavvuf, Tanrı ve Tanrı’nın yarattığı şeyler biçimindeki ikiliği reddeder. Ona göre, Tan-rı evreni yoktan var etmemiştir. Mutlak varlık olan Tanrı “yokluk” ile karşılaşınca, bir aynaya akseder gibi, yokluk içinde bir gölge, bir hayal gibi belirmiş, yani “tecelli” etmiştir. Bu yüz-den evren, “yapılması gereken” bir âlem değil, Tanrı’nın varlığından dolayı var görünen bir âlemdir.

Âşık Veysel’e göre güzelliklerin hepsi Tanrı güzelliğidir. “Mansur enel Hak söyledi / Haktır sözü Hak söyledi” dizeleriyle telmih yaptığı Nesimî’ye anımsatarak, Allah’ın her zerrede var olduğunu işaret etmektedir. Onun tasavvuftan anladığı; sevgi ve iç arınmadır.

“Herkes için açık olurdu cennet / İşte hile, sözde yalan olmasa” diyerek, tasavvufa bağla-nanların hile ve yalandan uzak durmalarını is-temiştir. Veysel’in tasavvuf felsefesi dâhilinde söylediği en iyi şiirlerden biri de Uzun ince bir yoldayım şiiridir. Toprak şiiriyle insanın

2. Gülağ Öz, Âşık Veysel’i Yetiştiren Çevrede Bilinmeyenler, VII. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, Gaziantep, 27 Haziran - 1 Temmuz 2006.

topraktan yaratıldığı ve yine toprağa döneceği fikrini vurgulayan Veysel, bir başka şiirindeki: “Topraktır cesedim, güneştir özüm,” dizesiyle de bu gerçeği anımsatmaktadır.

Tasavvufa göre, Tanrı başlangıçta tüm güzelliği ve ihtişamıyla evrene nur saçarken henüz güzelliğini görecek gözden, aşkıyla ya-nacak gönülden yoksundu. Sevilmek ve beğe-nilmek diledi. Bu, güzelliğin ve iyiliğin doğal eğilimiydi. Kendini yine kendine seyrettirmek ve sevdirmek için yokluk içinde evren biçi-minde göründü. Dolayısıyla evrenin varlığı, Tanrı güzelliğinin yansımasıdır. Evrendeki tüm varlıklar Tanrı’nın değişik biçimdeki gö-rünümlerinden başka bir şey değildir. Âşık Veysel, Tanrı ile “gönül”ü ilişkilendiriyor:

“Gönül der Veysel’e ey ahmak kişiBensiz yürümüyor dünyanın işiBütün dünya benden alır cümbüşü Bensiz damarlarda oynamaz kanın”

Âşık Veysel’in aşk konusunun maddi yönü ile ele aldığı sanılır. Bu yüzeysel, kısır bir bakış açısıdır. Bakınız bir deyişinde şöyle di-yor:

“Benim ile gezdin beni arattınBeraber oturup beraber yattınTürlü türlü güllerinden koklattınÂşık ettin güle bülbül kuşunu”

Bu çok basit bir söyleyiş gibi sanılan dört-lükte ne telmih edilmektedir? Bütün canlılar Allah’ın kendilerine öğrettiği bilgilerle, onun kendilerinden beklediği işi yapıyorlar. Nahl suresinin 68-69. ayetlerinde şöyle deniyor: Rabbin bal arısına ‘Dağlarda, ağaçlarda ve insanların senin için yapacakları kovanlarda yuva edin; sonra meyve ve çiçeklerin her bi-rinden ye de Rabbinin bal imalinde öğrettiği ve kolaylıklar gösterdiği yola süluk et’, diye ilham etti.” Doğadaki bütün varlıklar, bir taraf-tan Allah’ın kendilerine öğrettiği bilgilerle ken-dilerine verilen görevleri yaparlar, bir taraftan da durmadan Allah’ı anar, tespih ederler. Âşık Veysel’in sözünü ettiği bülbülün güle âşık oluşu da öyledir.


2 0 1 0 - 1 1

Aşka mâni âr ve namus asla gerekmez âşığaBu perdeyi yırtabilsem durudu gönlüm durudu

Nesimi: “Ben melamet hırkasını / Kendim giydim eğnime/ Arı namus şişesini, / Taşa çal-dım kime ne” demekte. Âşık Veysel’in “ar ve namus”un âşığa gerekmeyeceğini söylemesi ve bunun için perdeyi yırtma arzusunu tasavvufun derinliklerinde aramak gerekir.

Âşık Veysel; “Kimi ne çeker dilinden / Hem belinden hem elinden / Hayır ve şer emelinden / Hakikat bunun burası // Şu âlemi yaratan bir / Odur külli şeye kadir / Alevi Sünnilik nedir / Menfaattir varvarası” diyor.

Eline, beline, diline sahip olmak yalnız Ale-viliğin değil insanlık sanatının temelidir. El, dil ve bel sözcüklerinin baş harfleri “edeb” keli-mesi oluşur. Edepli insan olmanın formülü eli-ne, beline, diline sahip olmaktır. Elden maksat hem organımız olan eli, hem yurdumuzu, belden maksat hem cinsel dürtüleri hem köy kasabayı, dilden maksat hem ağzımızdan çıkan sözü, hem kalbimizi anlayabiliriz.

Dörtlükte geçen hayır; “meşru iş, faydalı amel, iyilik” anlamlarındadır. Şer; “zararlı iş, kötülük” anlamlarını barındırıyor. Hayır ve şer Allah’tandır. Hayrı da, şerri de yaratan ancak O’dur. Ama hayra rızası var, şerre ise yoktur. Külli şeye kadir olması ise, önü olmayan, daima yaratan, yarattıklarının işlerini tedbirle ele alma-sıdır. Gelmiş, geçmiş her şeyi en ince ayrıntısına kadar bilendir. Her şeye gücü yetendir.

Âşık Veysel bir şiirinde “Aslıma karışıp toprak olunca / Çiçek olur mezarımı süslerim” diyor. Bize aslımızın ne olduğunu hatırlatıyor. Yüce Allah “Sizi topraktan yarattık, yine oraya döndürürüz ve sizi bir kez daha ondan çıkarı-rız.” buyurur. Demek ki toprak asıllı olan bizler, ömürlerimiz sona erince tekrar aslımıza dönece-ğiz ve yeniden toprağın bağrından diriltilip çıka-rılacağız. Ama asıl olan yaratılış amacına uygun, toprak gibi arı, temiz, örten, üreten, bereketli, yararlı, kucaklayan, doyuran olmak. İşte Âşık Veysel’in anlatmak istediği budur.

Âşık Veysel, “Can kafeste durmaz uçar / Dünya bir han konan göçer / Ay dolanır yıllar geçer / Dostlar beni hatırlasın” demiş. Can ka-feste midir? Elbette Âşık Veysel’in sözlerinde

yüzyıllardan günümüze gelen bir kültürün, bir felsefenin özü bulunmaktadır. Nasıl mı?

Mevlana, Mesnevi’de anlatır: “Kur’an’ın hü-kümlerini tutar, kıssalarından hisse alırsan can kuşuna ten kafesi dar gelir. Kafeste mahpus olan kuşun kurtulmak istememesi cahilliktendir. Ka-feslerden kurtulan ruhlar, Tanrı’ya layık ve hal-ka rehber olan peygamberlerdir. Onların sesleri, kafeslerin dışından ve din makamından gelir: “Sana kurtuluş yolu ancak budur, bu! Biz bu daracık kafesten bununla kurtulduk. Bu kafes-ten kurtulmanın bundan başka çaresi yok! Ka-zandığın şöhretten kurtulman için inleyip duran bir hasta hâline gir. Zaten halk arasında meşhur olmak sağlam bir bağdır. Bu bağ bu yolda demir bir bağdan aşağı mıdır ki?” Karacaoğlan de can kafesinden şöyle söz etmiş: “Ağalar içmesi hoş-tur / O da züğürtlere güçtür / Can kafeste duran kuştur / Elbet uçar gider bir gün”

Yazımızın başında da belirttiğimiz gibi Âşık Veysel, maddi ve manevi dünyasına ilişkin fel-sefesini oluşturmadan önce kendince pek çok şeyi sorgulamıştır. Bu bağlamda bir deyişinde diyor ki:

Herkese gizlidir bu sırr-ı hikmet Her nesnede vardır bir türlü ibretVeysel’i söyletir bir büyük kuvvetSöyleyen ne söyleten ne Tanrı ne?

Sır olan yani gizli olan hikmet nedir? Âşık Veysel’in felsefesinden hareket ederek şu sonu-ca ulaşabiliriz: Tasavvufta Allah ‘Kenz-i Mah-fi’ yani gizli hazine, gizli cevherdir. Tasavvufi düşüncede varlık birdir. O da Hakk’ın varlığın-dan ibarettir. O’ndan başka hakiki vücut sahibi bir varlık, “O’ndan başka “kaim bi nefsihi” bir vücut mevcut değildir. Diğer varlıkların vücu-du, O’nun vücuduna nispetle yok hükmündedir. Çünkü onların vücutları onun varlığına bağlıdır. Eşyalar ve diğer varlıklar ise, O’nun görüntüle-ridir. Dolayısıyla, eşyanın varlığı, gölgenin var-lığı gibidir. Nasıl eşya olmadan gölge olmazsa, onun varlığı olmadan, eşyanın varlığı düşünüle-mez. O’nun vücudu yanında eşya, eşyaya göre gölge gibi, yok derecesindedir.

Bir şiirinde Âşık Veysel; “Bitmez bu dünya-nın kuru davası / Çekil Veysel bir kûşe-yi vahde-


2 0 1 0 - 1 1

te,” demektedir. Kuşe-yi vahdet, birlik köşesi. Manisalı Divan şairi Birrî Mehmed Dede (1669-1715) “budur” redifli gazelinin makta beytin-de, “Hânkâh-ı Mevlevî’de münzevî ol Birriyâ / Âlem-i kesretde el-hak kûşe-i vahdet budur” diyor. Birrî, gazelinin bu son beytinde kendisine seslenerek bu kesret dünyasında gerçek bir bir-lik köşesi istiyorsa Mevlevihane’de inzivaya çe-kilmesini tavsiye ediyor. Üç yüz yıl sonra Âşık Veysel de kendine seslenerek, dünyanın bitme-yen kuru davasına karşı birlik köşesine çekilme-sini istiyor.

Âşık Veysel’deki derin tasavvuf felsefesini gösteren onlarca şiirinden alıntılar yapabiliriz. İşte biri: “Bunların hepsi mevcut Veysel’de / Yoktur diyeceğim emmare elde / Çamuruma ka-rışmıştır temelde / Sabır bunun cümlesine bağ idi”

Âşık Veysel “emmare”den söz diyor. Em-mare kelime anlamıyla, emreden zorlayan, de-mek. Ama tasavvufta nefsi kötülüklerden uzak tutan aşamalardan ilkidir. Bu temizlik yedi aşamada gerçekleşir. İlk kademede nefsin te-mizliğine henüz başlandığı için nefiste bütün 19 afet bulunur. Onun için bu kademede nefis henüz arınmadığı için kötülüğü emreder. Bu nefsi emmare’dir. Sabırla ulaşılan son aşama “nefsi natıka”dır. Nefsi emmare bir makamdır. İmanın sorgulandığı ilk aşamadır. Bu makam-da küfür afeti yoktur ama nefsin diğer kötü yönleri bulunmaktadır.

Devir kuramı Muhammed’in “Ben nebî iken Âdem su ile çamur arasındaydı.” hadisi ile il-gilidir. Mutasavvıflara göre vücut hâlindeki Muhammed, yeryüzüne sonradan gelmiştir. Hâlbuki ruh hâlindeki Muhammed ezelden beri vardı. Vakti gelen ruh maddi âleme iner. Önce cansız varlıklara (cemadat) sonra bitkilere (ne-bat), hayvana, insana en sonra da İnsan-ı Kâmil’e geçer. Oradan da Allah’a döner ve onunla birle-şir. Bu inişe nüzul[3], tekrar Allah’a dönüşe de huruç[4] denir. Bu inişi ve çıkışı anlatan şiirlere devriye denir. Görülmektedir ki, göklerden süzü-lüp tertemiz yere inen yağmur ve su sanılıyorsa da o insandır. Suyun geçtiği mecralardan insan

3. Nüzul: İnme. 4. Huruc: Çıkma, dışarı çıkma, çıkış.

geçmekte ve aslına rücu[5] etmektedir. Şiirin so-nunda buhar hâlinde tekrar göklere uçmaktadır.

Âşık Veysel’in içerisinde vücut bulduğu maddi dünya ile ilgili düşünceleri sıkça dile getirilmiştir. Onun birlik beraberlik, çalışma güzelliği, eğitimin önemi, Atatürk, cumhuriyet, yurt, vatan, doğa, toprak sevgisi gibi onlarca konuda görüşleri, düşünceleri, topluma öğütleri dillendirilmiş, yazılmış ve çizilmiştir. Âşık Vey-sel daha çok bu nitelikleriyle tanınmakta ve se-vilmektedir. Ama onun manevi dünyası ile ilgili felsefesini öğrenince değeri daha ileri boyutlara taşınacaktır. Bir âşığın devriye şiiri söyleye-bilmesi için tasavvufu bilmesi gerekir ki, Âşık Veysel’in “Göklerden süzüldüm tertemiz indim / Yere indim yedi renge boyandım / Boz bulanık bir sel oldum yürüdüm / Çeşit çeşit türlü renge boyandım” dörtlüğüyle başlayan şiiri bir devri-yedir. Bu türün bütün özelliklerini içinde barın-dırmaktadır.

“Âşık Veysel’in belirgin bir felsefesi var mıy-dı?” sorusuna Ruhi Su şu yanıtı veriyor: “Felse-fe sözcüğü ile toplumun içinde Veysel’in önerdiği ya da benimsediği bir düşünce biçimi var mıydı diye soruyorsanız, vardı elbet. Bütün iyi niyetli, babacan insanlarımız gibi, o da çalışmayı öğüt-lerdi. Yerine göre, geleneklerimize bağlı kalmayı önerdiği de olurdu. Kendi inancı sevgiye, hoş-görüye ve insanın yaratıcı gücüne dayanan bir inançtı, ama toplumdaki gelişmeler hakkında ne düşündüğü sorulduğu zaman, ne söylemesini is-tediklerini sezecek kadar da akıllıydı.”[6]

Âşık Veysel’in içerisinde vücut bulduğu mad-di dünya ile ilgili düşünceleri sıkça dile getiril-miştir. Onun birlik beraberlik, çalışma güzelliği, eğitimin önemi, Atatürk, cumhuriyet, yurt, doğa, toprak sevgisi gibi onlarca konuda görüşleri, dü-şünceleri, topluma öğütleri dillendirilmiş, ya-zılmış ve çizilmiştir. Âşık Veysel daha çok bu nitelikleriyle tanınmakta ve sevilmektedir. Ama onun manevi dünyası ile ilgili felsefesini öğre-nince değeri daha ileri boyutlara taşınacaktır.■

5. Rucu: Dönme, geri dönme.6. http://www.kultur.gov.tr/TR/Genel/BelgeGoster.aspx?F6E10F8892433CFFAC8287D72AD903BEE170CAE93653F56E


2 0 1 0 - 1 1

Yine bağırıp çağırıyordu insanlar.Bir şeyler yankılanıyordu geçmişe dair.Bir çocuk doğacaktı, belli ki sancılı.Romanya’da 1990 yılının ilkbaharında.

Bir devirim tasını tarağını toplayıp kaçarken, Yeniden bir devirim yaşanıyordu bu topraklarda.Ve bir toplantı erteleniyordu; Mayıstan eylüle, Cluj Napoca’da.

Bir eylül akşamı vardık Bükreş’e, üç arkadaş.İnsanlar gördük mahşer yaşamış, gözlerinde yaş ve telâş.Oymalar yapılmıştı sanki mermi izlerinden binalara.Ve süsler vardı kardeş kanından tüm duvarlarda.

İnsanlar ürkek, insanlar perişan, insanlar yorgun.Adanmış mum islerinden duvarlar kara, duvarlar solgun.Doların göbeği karaborsada oldukça şişkin.Belli ki birilerinin cüzdanı yine dolgun.

Kurşunlanmış duvarlarıyla delik deşik Athena Palas. İçinde hiçbir şey yaşanmamışçasına neşeli bir yas.Kumar makineleri, güzel kadınlar her şey renkli.İnsanlar yorgun dışarıda, içerde yine birileri zevkli.

“Work, work, work no money” diyordu taksici,Eski ve yeni zamanları anlatıyordu bir eskici.Belli ki “ insanoğlunun sahip olma duygusu ”,Engel tanımadan yine, her şeyi alt ediyordu.

BÜKREŞ'TE EYLÜL

SÜLEYMAN DAŞDAĞ


2 0 1 0 - 1 1

Günümüz kahramanları teknotanrının pey-gamberleri ya da 21. yüzyıl mitolojisi olarak

karşımıza çıkmakta. Yeni yüzyılda insanlar tekno-lojinin gücü karşısında s(k)aygıyla eğiliyor ve bir-takım tesadüflerle ortaya çıkan süper kahramanlar sayesinde kötülüklerden korunuyorlar. Üstelik eski Yunan tanrıları gibi neredeyse her biri bir şehir dev-letini koruyor. (Batman-Goatham, Örümcek Adam-New York, Süpermen- Metropolis vb.)

Sanal dünyanın, sinemanın demirden askerleri, Yarı asker yarı peygamber(!) Kerameti kendinden menkul… İyi-kötü değerlendirmeleriyle her biri kendi ada-

let anlayışı içinde şehirlerindeki insanlara -güçsüz ve yardıma muhtaç olanlara- kendilerini hami tayin etmişler.

Demirden kahramanın gücü ise, yaratıcısının il-miyle ve hayal dünyasıyla orantılı…

Genelinin çıkış noktaları birbirine çok yakın. Ya da başka bir ifadeyle, çıkış noktaları da varış nokta-

"...bizim gibi geri kalmış toplumları uyutmak için kullanılan bir araç mı yoksa gerçekten bu alanlarda Avrupa ve Amerika çok mu dolu? Bence oluşturulan görüntü ve ses efektleriyle duyu organlarımızın zaafından faydalanılıyor..."

KEMAL BATMAZ

Süper kahramanlı fantastik filmler felsefesi


2 0 1 0 - 1 1

ları da hep aynı. Süreç ve işaret ettikleri semboller ise biraz kafa karıştırıcı. Bazen asıl sembole ulaş-mak için yüzeyden başlayıp birkaç kat kazımak gerekebilir. Bazen da sağ kulağı sol elle göster-mek gibidir durumları… Yani hedefi gözden ka-çırmazsanız ve ayrıntıya fazla kapılmazsanız filmi doğru okuma şansınız biraz daha yüksektir. Bura-da ayrıntıdan kastımız, “Hayat ayrıntıda gizlidir.” yargısındaki ayrıntı değildir. Gözlerimizi boğan el çabukluğu ve ilizyon anlamındaki görsel dünya-dır; duyu organlarımızı istila eden ses ve görüntü efektleridir. Şimdi bu durumda benim aklımı zor-layan bir husus daha var ki anlamakta gerçekten güçlük çekiyorum. Aklı, sağduyuyu, pozitivizmi bu kadar kullanan ve bizim gibi toplumları akıl-cı olmamakla suçlayan bir Avrupa ya da Amerika neden sinema söz konusu olduğunda esatir ile mi-toloji ile ya da dogmatik birtakım inançlarla oluş-turuyor filmlerini? Bu, bizim gibi geri kalmış top-lumları uyutmak için kullanılan bir araç mı yoksa gerçekten bu alanlarda Avrupa ve Amerika çok mu dolu? Bence oluşturulan görüntü ve ses efektleriy-le duyu organlarımızın zaafından faydalanılıyor, önce aklımız istila ediliyor sonra da yüreklerimiz.

Bahsi geçen süper kahramanlar çoğu zaman gücünü esatirden, mit ve dinî hikâyelerden alır.

Yönetmen bir Şaman ya da büyücü gibi din, esatir ve mit ambarına parmaklarını daldırır. Ka-ranlıktan çıkardığı elleriyle değişik hareketler ya-par. Seyircinin gözü önünde dairesel hareketlerle şifreli kelimeleri değişik ölçülerde birbirine ka-tarak yeni karışımlar ve yeni dünyalar elde eder. Yönetmenin oluşturduğu bu sanal dünyanın bağ-lamı bir nevi mabettir. Bu mabede giren her izle-yici yönetmenin kahraman vasıtasıyla gönderdiği mesajlarla yönetilir. Kahramanla beraber macera-dan maceraya koşar. Ancak mabetten çıktığında bilinçaltında kendisinin ne kadar küçük olduğu, kahramanın ait olduğu dünyanın veya bu dünyayı kurgulayanların ne kadar büyük olduğu gizli me-sajıyla dopdolu, bastırılmış birey katsayısı, artmış olarak hayatına kaldığı yerden devam etmeye ça-lışır.

Baskın, popüler, yöneten kültürler, diğerleri karşısında bu şekilde baskınlığını onatır ‘durur’ demiyorum, çünkü “mutlak güç” olma savını güç-lendirir.

Bu noktada “Kurtlar Vadisi Irak” filminin, bir-çok ülkede yasaklanmasını anlayabiliriz. Çünkü

ezber bozan bir yaklaşımın neticesi olarak ortaya çıkmıştı. Baskın kültürleri endişelendiren kahra-manlarını sinemada da olsa öldürebilecek yeni bir gücün varlığı tehdidi, söz konusu idi. Çünkü bazı şeylerin gerçekleştirilebilmesi için önce hayalinin ve planının yapılmış olması gerekiyordu. Bu da “Kurtlar Vadisi Irak” filmi ile yapılmıştı. Süper kahraman da değildi üstelik...

Bence “Polat Alemdar” tiplemesi en kısa za-manda çizgi sinema olarak da düşünülmeli, yeni-leri için de düğmeye basılmalıdır.

Avrupalı süper kahramanlara ve bunların hikâyelerine baktığımızda; önceleri büyük sıkıntı-lar yaşarlar, duygu patlamaları ve farklı oluşların-dan kaynaklanan acılar çekerler, çoğu zaman top-lum tarafından dışlanırlar. Ayrıca onlara verilen bu güçler çoğu zaman onların sosyal bir varlık olarak hayatlarını devam ettirmelerine de engel olur.

Kahramanlar işe, önce ucuz kurtarışlarla baş-lar. Burada yönetmen, bireyin hayatını önemser ve yüceltir. Bazen “Bu sizin de başınıza gelebilirdi!” duygusunu yayar. İşin ucu dünyayı bilinmeyen, dünya dışı varlıklardan ve güçlerden koruma ve kurtarmaya kadar varınca seyirci de payına düşeni alır. Burada süper kahramanların yine de o ken-dilerini dışlayan toplumu korumaktan geri durma-yışı belirtilmesi gereken bir husustur. Bu durum bir “tekno-peygamber” ya da “tekno-mit” olarak ifade edilebilir, diye düşünüyorum.

Şöyle birkaç süper kahraman üzerinde fikir eg-zersizi yapalım:

Iron Man (Demir Adam)’a baktığımız zaman Amerika’nın teknolojide rakiplerine gözdağı ver-diği bir kahramanı görürüz. Her ne kadar adı “De-mir Adam”sa da bu “demir” madeni değildir, çok güçlü, özel bir alaşımdır. “Demir” o kadar karışık şeyi anlatmaya çalışmaktan daha etkili bir ifa-dedir bu durumda. Reklamı yüzyıllardır yapılan herkesin bildiği bir maddedir çünkü. Daha akli ve insanidir. Ayrıca “Demir Adam” oluncaya kadar önemli bir gelişme gösterdiği hikâyesiyle izleyici karşısına çıkar.

Fantastik dörtlü kahramanlarının özelliklerine şöyle bir bakınca birinin “ateş”, birinin “taş”, bi-rinin “lastik adam” (bu belki sıvı’ya, su’ya denk gelebilir) diğeri de görünmez olabiliyor, güç alan-ları yaratabiliyor. Bana dört unsurdan anasır-ı erbaa’dan “hava” ile aynı gibi geliyor. Fantastik dörtlü bir araya geldiği zaman her işin üstesinden


2 0 1 0 - 1 1

gelebiliyor. Büyük bir yardımlaşma içerisindeler. Diğer süper kahramanların aksine tek çalışmıyor-lar ve tek başına iken zaman zaman bazı arızi du-rumlar ortaya çıkıyor.

Fantastik dörtlü grubu, uzay yolculuğu sıra-sında maruz kaldıkları bir ışın ile asıllarına dön-müşlerdir. Belki de mizaçlarının yatkın olduğu ana unsurlarına, anasır-ı erbaa’ya dönmüştür. Nasıl bu kadar uyumlu çalıştıkları anlaşılıyor böylelikle.

Son iki yıl içindeki sinema filmlerinden “Ava-tar” ve “Avatar Son Hava Bükücü” filmlerine bak-tığımız zaman durum biraz daha farklı. Alabildiği-ne animasyon ve farklı bir dünya yaratma çabası. Hâlihazırda var olan dünyanın dışında kendi dün-yasını ve yaratıklarını yaratma çabası…

Avatar, derin felsefi düşünceler içerirken her geçen gün biraz daha yaşanmaz hâle getirdiğimiz dünyamız için hepimizin çaba sarf etmesi gerek-tiği, teziyle çıkıyor seyircinin karşısına. Onlar filmde, bu çabaya insanlarla beraber tüm Pandora canlılarını da dâhil etmişler. Anlayan, dinleyen ve refleks gösteren bir başka dünyadır Pandora… Aç gözlü insanın karşısında…

Aslında okuyabilirsek bizim mavi dünyamız da çok şey söylüyor bizlere, diye düşündürüyor izleyiciyi.

Avatar’da Pantesist bir felsefe hâkim. Çünkü Pandora gezegeni, Tanrı’nın kendisi gibi refleks-lerde bulunur. Filmi izleyenlerimiz hatırlaya-caktır. Pandora gezegeni tüm canlılarıyla Na’vi halklarını nasıl organize eder. Nöron tellere ben-zeyen kılcal kuyruklar ve saçlarla nasıl da yek-vücut olur, Na’vilerle Pandora ve Pandora hay-vanları… Burada fizikteki “saçaklı mantık” tezi devreye girer ve “kelebek etkisi” yaratır. Ortak bilinç, üstün makineyi yener ilkel Pandora’da.

Yine fizikte “hiçbir şeyin kaybolmadığı” farklı şekillerde uzamsal olarak varlığını devam ettirdiği, tezi vardır. Bu filmde de yaşanmışlık-lar dâhil her şey hafıza deposu gibi çalışan rüya renkli bazı ağaçların nöron saçakları, telleri ara-sında saklanır.

Bu film için söylenecek çok şey var: İnsan-ların kendilerine sunulan ikinci bir hayata nasıl dört elle sarıldığı, doğanın insana nasıl hayat verdiği vb.

Filmdeki felçli çocuk Jake Sully kendisine sunulan ikinci hayata öylesine bağlanır ki gör-meye değer. Gezegeni kurtaran, onun bu gayreti

ve Dr. Grace Augustine’nin insani yönüdür. Bildi-ğiniz gibi kahramanımız bedensel anlamda yeter-sizdir ancak iradi gücü ise bedeninin yetersizlikle-rini avantaja dönüştürür.

Bu filmde ön plana çıkan önemli bir husus ise ortak bilincin zaman zaman insanlara hayat bah-şedebiliyor olmasıdır. Çünkü yaralanan Jake Sully bu sayede ömrünün kalanını bir Na’vi’nin bede-ninde devam ettirme şansını da bulur. Bu bir nevi beden değiştirme ya da reenkarnasyon olarak da ifade edilebilir.

“Avatar Son Hava Bükücü” filmi ise, bu sene-nin filmlerinden. Çizgi dizi olarak televizyonlarda birkaç sezondan beri gösterimde... Bu sene sine-maya aktarılmış. Buda rahiplerini andıran ve son hava bükücü bir çocuk, Eng, bir su bükücü kız Ka-tara, onun erkek kardeşi Soka, fantastik yaratıklar- uçan, yüzen ve koşan bir bizon, şempanze kılıklı uçan bir yaratık vb. - ve Ateş Ulusuna karşı müca-delelerinin hikâyesi. Filmde Avatar denilen Buda kılıklı çocuk özel bir çocuktur. Ateş Ulusuna karşı durabilecek yegâne gücü temsil eder. O Ateş Ulu-su gibi Ateş büker, Su ulusu gibi su büker, Toprak Ulusu gibi toprak büker ve hava büker. Hükmet-meye gayet müsait bir varlık. Seçilmiş, kutsanmış ve üretilen dünyada dört elementi yüreğinde bir-leştirebilecek yegâne gücün tek sahibi... Yani yine dört unsur ve dört unsura hâkim birinin dünyayı /üretilen âlemi kurtarma çabası. Bu kez teknoloji, yerini derin bilgi, mitoloji ve inanca bırakır. Kar-şılarında ise Ateş Ulusu ve teknolojisi vardır daha çok.

Seyirci Son Hava Bükücü’nün galibiyetini ko-valar durur. Her bölümde Avatar güçlerini biraz daha öğrenir ve güçlenir. Seyir hâlinde bir çocuk, çocuğun gelişmesini sağlayacak badireler, ona da-ima yardım edenler... Bu bana tasavvuftaki “seyr-i suluk” kavramını hatırlatıyor. Sonunda da “hep” ve “hiç” kavramları işlenirse şaşırmam.

Yol vardır Avatar’ın önünde, hiç bitmeyecek-miş gibi. Ama rakiplerini bitirecek ve küçültecek bir yol. Her an seyir hâlindeki Avatar’ın bir zor-luğu, “Mecaz Vadi”sini aşması şeklinde uzayıp gider. Ateş Ulusu ise saçtıkları ateşin oluşturduğu büyük nefretle biraz daha kaybeder gücünü. Saçı-lan ateşin büyüklüğü, ateşten olanları bile yakma-ya başladığında, Avatar’da sönecektir, yani dört unsurun bir olduğu yerde, dört unsurun sahibinde belki de…■


2 0 1 0 - 1 1

gece uluyarak uyandı uykusundanayaz gözlerinde iki damla yaşrüyası bölünen pervane şaşkıngülden döşeğinde ihtiyar meczupkimse bilmiyor dedi hiç kimseher gün tekrarlanan şey değil hayataynı kişi değil sevip ayrıldığımızson düzlüğü çıkarmak değil mesele

acele et ayrılık sevmesin beniuğrunda ateşlere yürüdüğüm sevgilisapı gül ağacı namlusu acı hançerişte aşk dedikleri işte rehnümaşarap tortusunda servi sayinde aramasakın aldanma cevrine cilvesinesen ona müptelasın o sana hasımdeğil ağzınla ayağınla kuş tutsancan baş vermedikçe yar olmaz sana

KALENDER YILDIZ

değilleme


2 0 1 0 - 1 1

Dünyevileşen (sekülerleşen) çağla birlikte daha da demir, çelik ve madde hâline ge-

len bir şiir evrenindeyiz. Konformizm, paganla-şan kültür, dünyevilik her şey gibi şiiri de kendi tasallutuna almış durumda. Beşerî bütün yasalara karşı çıkarak yerine estetiği, yüksek olanı inşa et-mesi gereken şiir, sekülerizm karşısında devrimci kabiliyetini (şimdilik) kaybetmiş görünüyor.

Zamanımızda fıtri duyarlılıklar, vicdani hassa-siyetler törpülene törpülene sönmeye yüz tutmuş. Şair de işten arta kalan zamanda, bankayı, oku-lu, hastaneyi, ofisi, patronu, elemanı, şefi yoluna koyduktan sonra oturup şiir yazabilen bir üretici konumunda. Dört bir yandan üstümüze üstümü-ze gelen ve alabildiğine maddileşen sosyal evren, gün geçtikçe şairi de bizi de daha fazla kuşatıyor. Dahası, güncellik sürekli aşağı çekiyor hepimizi.

Şiirin en hası yüksek dağlardan kopup gelen ırmaklar misali çağlayanıdır ve onun başat özelliklerinden biri de melodik bir insicamla akmasıdır. Gel gör ki modern şiirimiz aynen modern

mekânlarımız ve modern zamanlarımız gibi yitirdi ahengini.

HÜSEYİN BAYÇÖL

His, düşünce, ahenk mahcup bir utangaçlıkla çe-kip gitmiş dünyalarımızdan. O yüzden ahengini kaybeden bir dünyada şiir de yitiriyor ahengini.

Evet, özellikle ahenk... Zira yolların, evlerin, kentlerin, insanların, davranışların, tasarımların, konuşmaların ahenge muhtaç olduğu bir çağda-yız. Herkeste ve her şeyde bir ahenk bozukluğu var. Metrolarla, otobüslerle, uçaklarla, yürüyen merdivenlerle, asansörlerle oradan oraya bir eşya gibi taşınan insanlık, dengesini yitirerek yalpalı-yor. Ve tabii ritmimizi bulma adına önemli rehabi-litasyon vesilelerinin başında gelen şiir de üretil-diği mekanların gayritabiiliğinden olsa gerek, bir şelale gibi yüksek sesle ve ahenkli ahenkli çağla-yamıyor. Şiirin en hası yüksek dağlardan kopup gelen ırmaklar misali çağlayanıdır ve onun başat özelliklerinden biri de melodik bir insicamla ak-


2 0 1 0 - 1 1

masıdır. Gel gör ki modern şiirimiz aynen modern mekânlarımız ve modern zamanlarımız gibi yitir-di ahengini. Artık serlevha yapılacak, çocuklara mutlaka ezberletilecek, insanları rüzgârına alacak sesi, ritmi oturmuş şiirler yazıl(a)mıyor. Çağdaş-larından ahenkli şiirler okumayan, ahenkli şiirler yazamayan şairler, kendi yazdıkları şiirleri bile ezberle(ye)miyor.

Yazılan şiirlerin çoğu anlık ve şairin felsefi, ruhi yalnızlığını, arayışlarını tarif eden cinsten. Sadece şairin zamanını kurtaran şiirler, okurun içinde bulunduğu bütün çağı kuşatmaya (ve kur-tarmaya) muktedir olamıyor. Hâlbuki zamanlara hükmedenlerin şiiri, sadece şairin ihtilacının ter-cümanı olan bir şiir değil, bütün zamanları kur-tarmaya talip olan bir şiirdi. El-hak; şair kurtarıcı, avatar, misyoner, hizmetçi falan değildir. Lakin o, ortaya koyduğuyla bir ahenk medeniyetinin inşa-cısı, ideallerdeki ahenk medeniyetinin kurucusu, koruyucusu ve kurtarıcısıdır. Okuruyla, yazarıyla, generaliyle, işçisiyle, politikacısıyla, mühendi-siyle, köylüsüyle, kasabalısıyla baştanbaşa kuşa-tılmış, sıkışmış, daralmış olan bizleri bu cende-renin içinde çekip çıkaracak olan da yine şairin kendisidir. Çok az şair var o kurtarıcılar listesine girebilen.

İşte Kalender Yıldız`ın şiiri bu kavşağa teka-bül eden, bu kilit ve hayati noktanın işaretlerini taşıyan bir şiir. O yüzden hepimiz adına acı du-yan, hepimiz için ağıt yakan bir şiiri var Kalender Yıldız’ın:

şimdi susun ey şairler susun ki bu ağıt benimsizin bitirdiğiniz yerden ben söze girdimayrık otları ve kırlangıçlar tanır benisu taşırım çöllere dudaklarım iki şakben leyla’yı leyla yapan mecnun’um

Bir ismin tüm dertlere tek başına deva olduğu-nu yahut hayalimizdeki o şiiri tam tamına karşıla-dığını iddia etmek çok fazla, abartının da abartısı olur. Lakin âdeta “Âşıkı sadık menem Mecnun’un ancak adı var” diyen Fuzuli gibi “Leyla’yı Leyla

yapan Mecnun” olduğunu söyleyebilen ve bah-sedilen anlamıyla da ahengin işaretlerini veren, manzume denilince akla gelenleri bellekte az çok canlandırabilen, hem hissiyatımıza tercüman olan hem de hissiyatımızı elden geçirip terbiye eden dikkate değer bir şairdir Kalender Yıldız. Ve onun şiirinin en önemli özelliği, bütünüyle kentin, mo-dern hayatın gürültüsünün göbeğinde olmasına rağmen tabiatın en mutena sessizliğini, cıvıltısını, ruhaniyetini de taşıyan bir karaktere sahip olma-sıdır. Ne anlatırsa anlatsın, neye çatarsa çatsın, neye ağlarsa ağlasın Kalender Yıldız’ın şiirlerinin derinliklerinde sürekli canlı duran bir kuş cıvıltısı vardır. Öyle ki bu cıvıltının sahibi, bazen bütün hüznüyle mücessem hâle gelir ve itiraf edilir:

ne çok sözüm vardı insanlarayazık dillerini öğrenemedimmartılar içinde göçmen kuşum benkalsam yabancıyım gitsem sürgünüm

Cemal Süreya’nın “şiir anayasaya aykırıdır” ifadesi var ya... Kulağı tersten tutup bu ifadeye bir şerh düşülecek olursa: Şiir; beşerî bütün yasalara karşı çıktıktan sonra, kendi yasasıyla insanı değiş-mez bir yasanın hükümranlığına götüren bir ens-trümandır. O dorukta mutlak teslimiyet, ölümüne bir itiraz, sonsuz bir ihtilaç heyecanı vardır. Şair-ler o yüzden çok sağlam mümin ve yine çok fena kâfirdirler. Tam da bu yanlarıyla alabildiğine içi-mizdendirler ve alabildiğine gulyabanidirler. Bize bunu öğreten, bizi bu minvalde konuşturanlar da şairlerin kendisidir yine. Kalender Yıldız kimi şi-irlerinde bizi tam bu noktada kucaklar... Hem de itiraz barındıran lirik bir tonda.

kuklacı son kez vursun boynumu acemi cellatsöz yeniden doğmayacağım yoruldum artıkyükü kaygı olan pervaneye ne denirtopla hatıraları askıda kalsın melalkahır yok. sitem yok. pişmanlık hiç.suya yenik düşen bir gül olacağım söz


2 0 1 0 - 1 1

Böylesi bir lirizmin, teslim alınmışlığın içinde bir yanda mecnunca bir hürlük, öbür yanda da be-tonlar, raylar, arabalar tarafından çaresiz kuşatıl-mışlık vardır Kuklacı’nın şairinde. Hepimiz adına o dar aralığa hapsolmuştur şair ve yine hepimiz adına bir kurtuluş çığlığı atarak şiirle bir kuş mi-sali kanatlanır:

yok be güzelimbenim harcım değilmüşkül dert imiş sevmekbir dağ kuşuyum benbiraz uçarı biraz avarene eş isterim ne kafeskurşun döküpmühür vurdum gönlümeuğramam bir daha gül bahçesine

Bütün bunları söyleyen ve ruhen dingin bir yalnızlıkla nefeslenen şair; içine sürüklendiği mo-dern hayata, isimlere, sıfatlara, kentlere ve düzen-lere karşı buruk bir isyan içindedir. Söz konusu ruh hâli neredeyse bütün şiirine sinmiştir. Özellikle de düzenin kendisine karşıdır itiraz ve o yüzden bir ikametgâh senediyle, üç vesikalık fotoğrafla içine taşındığı bu hayatın ilk durağı bir hüzün durağıdır. Şairi mevcut hayatına taşıyan, oraya giriş yaptıran o ilk durak bir hüzün, bir lirizm kapısıdır âdeta. Zira Kalender Yıldız’ın şiirindeki en belirgin üs-lup lirizmdir. Karakol şiirinin ilk dizeleri, şaire lirik dizeler dizdiren o hayatın başlangıç yerini ve moderniteye karşı o buruk isyanın başladığı nok-tayı izah eden güzel bir örnektir.

karakolintihar süsü verilmiş üç kişilik cinayetince bir namluda yatıyor boylu boyuncaadına düzenlenen evraka bakılırsaşahıs yıllar önce ölmüş aslında

ne tebdil kıyafet gezdi ne hafiyelik ettisirkeci garı’nda ölümü bekleyen sarı kediyolu cağaloğlu’na çıktığı vakit başı eğik

biraz da korkarak geçer vilayet makamındaniçtiği deniz suyu hiç çıkmıyor aklından

kirpikleri belalı balmumundan bir adamucuzundan şarap yalancı bir haz ayyaş tenin-

deüç kuşaktır migren istanbul doğma büyümedoğmadı doğmayacak on yedisindeyüzünü görmediği esmer kardeşi

eylül ırmaklarında yüzerken çocukluğumgül kurusu o şehirden ayrıldıkaynam kırıldı düşler dağıldı. melal.seyyar karakolda muvakkat vazifeyle memurihtiyar polisin dudağına yapışan şu cümleyankılanır durur yıllardır kulaklarımdaikametgâh kaydı ve üç vesikalık

Duygu, düşünce, kaygı, sevinç, üzüntü, felsefi ıstırapları bir yanıyla dokunulur hâle getiren imge noktasında da Kalender Yıldız’da bir tekellüfsüz-lük söz konusudur. Onun imgelerinde naz prob-lemi yoktur. Şiirin bütününde cömertçe bir imge-sellik hâkimdir. Cömertçe ve denge içinde... Ama kadın imgesi biraz daha öne çıkar. Adı sanı belli olmayan hatta varlığı da belirgin durmayan bir kadın. Arayışlar, özlemler, içine düşülmüş olan sürgün psikolojisi, memnuniyetsizlikler, pişman-lıklar tüm inişler çıkışlar o meçhul kadın imgesine yüklenenlerle, olmayan bir kadından beklenenler-le tarif edilir. Sürgün bir hayattan imgelerle çıkış aranan bu şiirin belli bir sosyo-politik duruşa ait olduğu da açıktır. Değişen sosyal şartların bırak-tığı izler, Kalender Yıldız şiirinde zaman zaman aşikâr edilir. Kentte gelmiş olmaktan memnun olmayan şair, bir de dıştaki politik gerçeklikler-le cedelleşmektedir. Politik dünya hüzünden bir kafese tıkmıştır şairi, ama nazsız gelen imgeler sayesinde sosyo-politik dayatmaların kafesi ge-nişler, genişler ve şairin elinden tuttuğu okuyucu âdeta bir özgürlük ülkesine ulaşır.

Kalender Yıldız’ın sosyo politik izleri aşikâr eden şiiri, şairin felsefi yalnızlığının, meçhule


2 0 1 0 - 1 1

olan özleminin yanında bir kuşağın kültür endüst-rileri, sosyal dayatmalar ve resmî ideolojik eller tarafından preslenmesini de anlatır.

bitmez bu hikâye yıllar sonrasoğuk ve fişlenmiş bir şubatpost modern haberler var ajanstaben büyüdüm paşalar öldü amayolsuzdur bizim köy veher şey vatan içindir hâlâ

Bu soğuk şubatlar kuşağının boğazında, yut-kunamadıkları bir itiraz düğümlenmiştir. Şairin bu sosyo politik gerçekliği şiirinde aşikâr ettiği dö-nemlerin kuşakları, kendi alın yazılarına karşı iti-raf etmeye korktukları bir küslük taşımaktadırlar. Bu alın yazılarında hem korkunç fırtınalar hem de ta ufuklarla buluşan bir sükûnet vardır. Alın yazı-larındaki özgürlükçülüğe de devrimciliğe de tesli-miyete de razıdırlar ve sadece tarif edip susarlar:

alnımda hayat bulur sinüzit migrenalnımdan damlar toprağa terkuşlar özgürlüğe oradan uçarçiftçilere tarla balıkçılara denizdiralnımda biter hürriyet orada başlar devrimmilitan tutkular besler bu alınbir yanı kelebek kadar hafifbir yanı kurşundan ağır

Bir kelebekle bir kurşunun buluştuğu o kav-şakta esmerden bir renk peyda olur. Tam da “be-del” şiirindeki esmerlik. Çünkü şubat soğuklarına maruz kalan kuşakların yürekleri ve cümle varlık-ları da aynen yazdıkları şiirler gibi esmerdir. işte:

esmer çocukkalbi kırık mahzun safsararan başaklarda yorgun akşamlarayrılık şarkıları geçer aklındanhasretin adını yazmış künyeyesevdanın bedeli ölmek mi diye

esmer çocukhenüz yanmış yüreğizeytin gözlerinde hırçın denizlersonu yok bu çağlardaaşkın da nefretin deuzansa ellerindebelki bir kum tanesiuzansa ah yıldızlarkapanmaz mesafesi

esmer çocukhayalinde anka kuşu kafdağıöğrenirsin yol bitmezve az yaşar kelebeklerbeklentiler uzar ömür kısalırbir anda her şeyi silip atarsın

Eliot’tan hareketle toparlayacak olursak, şiir gündelik dilin imkânlarıyla var olan bir sanattır. Heykelin malzemesi taş, resmin boya, şiirin de dil... Şiir, dili kullanır ve aynı zamanda şiir; dili bağlamından ayırıp onunla yepyeni evrenler kurar. Has şiir gündelik dilin sadeliğiyle, elimize koy-duğu imgenin ulaşılmazlığının buluştuğu o dar, ince ama alabildiğine zengin kavşakta çıkmakta. Köroğlu’nun, Âşık Sümmani’nin şiiri budur. Fu-zuli de Nedim de Baki de ordadır zahir. Modern şair, biraz da içindeki çağın plastik karakterinden dolayı, ahengi tutturamadığı için bu önemli kav-şağı algılamakta zorlanıyor sanki. Çünkü modern şair konuşma dilinin lezzetini tatma fırsatını ka-çırmış durumda. Kimse sadece anasından, ebe-sinden dinlediği masallarla çocukluğunu geçirme yahut eski zaman hatiplerinden, şairlerinden meşk ettiği şiirlerle boy verme gibi bir şansa sahip de-ğil. Günlük hayatında yüksek veya çok tabii bir dil kullanan yaşlılarla, büyüklerle de karşılaşa-mıyor; günün şairi. Güncel meselelerin şiire az girmesinin ya da şiirin devrimci karakterini yitir-mesinin bir diğer sebebi de budur sanki. Kalender Yıldız’ı dikkate değer kılan hususiyetlerden biri de bu boşluğa cevap verebilecek isimlerden biri olmasının işaretini vermesi.■


2 0 1 0 - 1 1

Yavrusu kuzgun görünür kargaya derler. Ya-zıyı kaleme almadan önce bunu söyleyen-

ler olur mu, diye düşündüm. Öyle ya, editörlüğünü yaptığım bir kitapla ilgili yazacaktım. Öz anne de-ğildim ama sütannelikten kaynaklanan bir yakın-lığın varlığını da inkâr edilemez... Sevgili Mahir Adıbeş’in eserleri üzerine ikinci yazım olacak bu. Bir önceki kitabı “Taş Ustaları” üzerine yazdığım yazıyı rahmetli Ümit Fehmi Bey Berceste’de ya-yınlamıştı. O kitabı yayınlandıktan sonra görmüş-tüm; Veliaht ile olan ilişkim belirttiğim gibi fark-lı… Kitabın kısmen editörlüğünü yaptım.

Yazımın başlığı bana ait değil; bir dostun (dost-lar birer birer uçmağa varmakta) yirmi yaşındaki oğlunun önerisi. Bu öneri de benim yazım için de-ğil, Mahir Adıbeş’in bu yıl Bilge Oğuz Yayınların-dan çıkan romanı Veliaht’ın başlığı için yapılmış, ben de hemen benimsedim. Bilmem Mahir Bey müteakip baskılarda bu fikre müspet bakar mı? Mahir Bey’in TYB İzmir Şubesi’ndeki kitap hak-kındaki sohbetini dinleyen hanımefendiler konuyu evde tartışırken, günümüz gençliğinin aksine çok

AHMET ULUDAĞ

Ben okuyucunun dikkatini tasvirlere çekmek istiyorum. Diğer eserlerinde olduğu gibi tasvirleri sizi alır götürür tabiatın koynuna. İnsanoğlunun elinde can çekişen tabiat kitabın sayfaları arasında bütün canlılığı ile yaşamaktadır.


2 0 1 0 - 1 1

okuyan bu delikanlının ilgisini çekmiş, kitap ve atla ilgili dinlediklerine istinaden başlığın “VELİA(H)T” şeklinde yazılmasını önermiş. Karacabey’de bir türbesi olan bir at olsa olsa bir sultan olur: Ya taht/makam sahibi yalancı dünya sultanı ya da gönülle-rin sultanı bir veli at…

Bir mezar, bir künye ve künye altına düşülmüş üç satırlık mülahazattan 400 sayfalık bir roman çı-karmış, yazar. Bu romanın başarısı 2007 yılı Tan-pınar Roman yarışmasındaki ikincilik mükâfatıyla taçlandırıldı. Maalesef, ödül bile eserin bir yayı-nevi tarafından hızlı bir şekilde basılmasını sağ-layamamıştır. Bilge Oğuz Yayınlarına bu eserin okuyucuyla buluşmasını sağladığı için teşekkür ediyorum. Roman üç bölümden oluşuyor: Doğuş, Varoluş ve Diriliş. Hepsi canlı olmayı çağrıştıran isimler. “Doğuş”ta Saad’ın doğması ve yetişmesi, “Varoluş”ta Saad’ın varlığının sebebi, yarışçılığı ve “Diriliş”te Türk atçılığına hizmet için yeniden doğması anlatılıyor. Roman boyunca Saad varlığıy-la her yerdedir, bunu hissediyorsunuz: Var olandır, muharriktir, sürükleyendir. Meşhur slogandır “Bir ölür bin diriliriz.” Saad işte öyle şimdi… Torunla-rında genleriyle/kanıyla yaşıyordur muhtemelen. Fakat Saadın soyundan gelenler onu hatırlatmaya-cak belki de… Eminim, Mahir Adıbeş kitabında binlerce doğacak.

Her bölümü kendi içinde alt bölümlere ayrılan eserin ilk bölümünün ilk kısmı ile son bölümünün son kısmı anlatıcının Saad’ın mezarını bulması ve haradaki çalışmasını tamamlamasını ifade etmek-tedir. Saad’ın serüveni ise bu iki kısım arasında yer alan 17. kısımda anlatılmaktadır. Saad’ın yağmur-lu bir gecenin ardından Said’in ellerine doğması, Kıreç ve Saad’ın buluşması, birlikte zirveye çık-maları, düşüşleri, ayrılmaları ve Saad’ın Türkiye yollarına düşmesi, atların ve insanların aşklarıyla, tutkularıyla, hırslarıyla, özlemleriyle birlikte duygu yüklü bir şiir gibi anlatılıyor.

Kitap, birçok kişide Cengiz Aytmatov’un Elve-da Gülsarısı’nı çağrıştırıyor. Sanki yazar da bunun olmasını ister gibi kitabın daha ilk sayfasında Cen-giz aksakalın ortaya koyduğu bir terimi kullanıyor: “Mankurt bunlar, gülmeyi bile unutmuşlar” dedim içimden. Esasen Mahir Bey de Aytmatov gibi vete-riner hekimliği tahsil etmiştir. Atlarla ilgili terimler, atın hareketlerini, doğumu, sakatlanışı, koşuşları anlatışlarındaki canlandırmalar ve ayrıntılar yaza-

rın mesleğinden mutlaka bir paya sahiptir: “He-men yakınında koyun postu üzerinde yatan tay bu sesi duyunca birden sıçrayıp kalkmaya çalıştı ama başaramadı. Debelenirken altlıkların üzerine yuvar-landı. Sa’de, yavaş yavaş toplandı. Said, gidip su-yun içine az tuz atarak getirdi. At yattığı yerde içti. Kendine gelmişti. Başını çevirip tayına bakıp hafif-ten kişnedi. Yavaşça ayağa kalktı...” Mahir Bey’in yarış hakemliği yapıyor olması da bu başarılı an-latıma katkıda bulunmuştur. Ama atın duyguları, atın ve insanın karşılıklı hisleri, aşklar ise mesleki olmanın ötesinde yazarın his dünyasının derinliği-nin ve kurgulamadaki başarısının bir tezahürüdür. Gerekli gördüğü yerlerde ise araştırarak yazdığını fark ediyorsunuz, kurduğu cümlelerle okuyucuyu aydınlatmaktadır. Bunda didaktik değildir. Roma-nın akışında bir değişiklik olmamaktadır: “Kapı ve pencere başları ağaç lentolar ile desteklenerek da-yanıklı hâle getirilmiş.”

Yazarın kurgulamadaki başarısı iki seyahat an-latımında görülebilir. Fırtına gibi esen, yarışlarda kimseye şans tanımayan Saad’ın Bombay’a gidi-şi de fırtınalarla birliktedir. Atçılık dünyasında, Saad’ın, Kıraç’in, Leyla’nın yüreğinde, Bağdat’ta, Türkeli’nde kopan fırtına bu seyahate yansıtılmış-tır. Saad’ın Bombay dönüşü ise sütlimandır. Kay-betmiştir, düşmüştür… Saad da, Kıreç de, Leyla da, diğerleri de… “Sessiz bir kalabalığın bakışları ara-sında gemi limandan ayrıldı. Bu gün martılar bile keyifsiz uçuyordu etrafında. Tembel tembel kondu-lar suların üzerine. Eskiden cıvıl cıvıl konuşurlardı, havada süzülerek vapurların etrafında daireler çi-zerek dönerlerdi. Çok uzaklara kadar takip ederler bir türlü ayrılmak istemezlerdi. Gelirken yanında yüzen yunuslar da görünürlerde yoktu…”

Ben okuyucunun dikkatini tasvirlere çekmek istiyorum. Diğer eserlerinde olduğu gibi tasvirle-ri sizi alır götürür tabiatın koynuna. İnsanoğlunun elinde can çekişen tabiat kitabın sayfaları arasında bütün canlılığı ile yaşamaktadır. Kuşlar, kerten-keleler, solucanlar, börtü böcek bir ilahî senfoni-nin parçaları olarak yerini almıştır... Sonbaharda yaprakların hışırtılı musikisi, kışın karların üzerine vurmuş güneşin yarattığı renk cümbüşü ve “Uzak-lardaki sazlıklar yavaş yavaş karanlığın içinde yok olurken kurbağa sesleri ...” senfoninin bütünlüğü-nü sağlamaktadır. Sadece tabiat tasvirlerinde değil, bütün tasvirlerde mekânı/zamanı/olayı yaşatmakta-


2 0 1 0 - 1 1

dır. “Genç kızın yüzü siyah beyaz resim gibi dalga-lanarak ortaya çıktı. Gülümsemesi koyu çizgilere karışıp yok oldu. Arkadaki duvara kocaman gölgesi büyüyerek düşüyordu.”

Mahir Adıbeş Anadolu’dan, Anadolu insanının yaşantısından beslenmiştir. Anadolu/Mezopotamya insanının günlük yaşantısı romanda her yerde ken-dini göstermektedir. İnsanlar günlük hayatlarında-ki tabii şekliyle anlatılmaktadır: Hem maddedirler hem de ruh… Kültür sadece bir inanışla şekillen-memiştir, asırların içinden süzülüp gelen inanışlar, gelenekler insanların bugünkü inanışlarının ve ha-yatlarının çeşitlenmesinde tesirlidir.

Roman zaten hayatın kendisi değil midir? Ma-hir bey de bunu bize gösteriyor. Tabii ki, hayatın sıradan yanını değil. Leyla neredeyse 100 yıl ön-cesinin Bağdat’ında yaşamaktadır ama farklıdır: “Leyla’nın yurt dışındaki tahsili, mağazanın işle-riyle ilgilenmesi, belki devlette çalışıyor olması, valilik toplantılarına katılıyor olması, önemli ka-rarlarda fikir beyan etmesi, Arapça ana dilinin ya-nında Türkçeyi, Fransızcayı, İngilizceyi iyi konuş-ması gibi sebepler olabilir.” Leyla çiftliklerinde at yetiştiren/eğiten bir adamı da sevebilmektedir.

Yazar sık sık kişilere İstanbul ve Osmanlı öz-lemini dile getirtmektedir. Bunu ben yazarın kendi özlemi olarak düşünmekteyim. “Bunlar Osman-lının atları, imparatorluk görmüşler. Kanların-da asalet, onur var.” cümlesinde, tek bir cümlede bile bunu anlamak mümkündür. Fatma Hanım’ın Türkiye’den gelenlere söylediği şu sözler yukarıda-ki cümleden farklı değildir: ““Osmanlının torunları hoş geldiniz” diyerek onları selamladı. Kendisine ayrılmış yere oturdu. O oturduktan sonra diğerleri de oturdu. “İstanbul’dan haber verin. Paşanın anlat-tığı kadar güzel mi?” Osmanlının eserleri yok edil-mektedir ve Osmanlıdan sonra düzen bozulmuştur: “Beyrut envai çeşit kumarın merkezi hâline getiril-di, şimdi hedef Bağdat… Artık Osmanlı yok ki or-duya at yetiştirelim.” Osmanlının altın günlerinden sonra bronzlaşan dünyamızın sorumlularından biri İngilizlerdir. Yazar bunu da sık sık dile getirmekte, bölgedeki ayaklanmaların, işgallerin arkasındaki güç olarak İngilizleri göstermektedir. Bu da büyük oranda doğrudur. Hint yarım adasında da, Osmanlı-nın topraklarında da çoğunlukla İngilizler hâkim ol-muştur. Romandaki konuşmalarda ayrılığın, sınırlar çizilmesinin sebebi olarak batılılar ve hainler göste-

rilmektedir: “Nereden bilecektik aramıza duvarlar örüleceğini. Biz savaşarak ayrılmadık, bunu böyle bilesiniz. Birileri istedi aramıza sınırlar konuldu. Yoksa biz Osmanlıdan kötülük görmedik. Ayrılığa ağladık, üzüldük. Sanki ailenin yarısı ötede yarısı burada kaldı. Zor oldu bu ayrılık zor...” Romanda İngiliz devletinin tavrı talan edici ve sömürücüdür. İnsanlar sömürücü devletler karşısında çaresizdir: “İngilizlere, Fransızlara iş yapmak ise insana zor geliyor. Bize üsten bakıyor, küçümsüyorlar ama ne desin kol bilekten değil omuzdan kırık…” “Ben de askerken bi atım vardı. Paşanın yaveriydim. Şimdi kenara itildik. Osmanlı yok artık, kim bakar bizim yüzümüze… Fransız seni uşak etti… Gâvurun hi-mayesine girmek akıl işi olur mu? Şu Mevla’nın işine bak bizi kimlere muhtaç etti…”

Kitapta Orta Doğu’daki meseleler her fırsatta dile getirilmektedir. Bir atın satışında dahi böyle bir mesele işlenmiştir: “Suriye ve Lübnan’ın Arap atı yetiştiriciliğinin bu satış hareketi ile büyük bir kayba uğradığını üzülerek belirtmişlerdi. Bu dü-şüncenin bu şekilde ortaya atılmasında daha çok bölgeyle irtibatını kesmeye çalışan İngilizlerin rolü vardı. Orta Doğu ile Türkiye yaklaşımı her halükârda Avrupa’yı rahatsız ediyordu. Bu konuda komünistler de rahatsızlardı. Özellikle aralarında akrabalık bulunduğundan Suriye’yi Türkiye’den uzak tutmaya çalışıyorlardı.”

Romanda geri plandaki İstanbul’u bir yana bı-rakırsak üç şehir vardır: Bağdat, Beyrut, Bombay. Bağdat, Saad ve Kıreç için olduğu kadar yazar için de önemli bir şehirdir. Türk kültürünün İslam me-deniyetinin izlerini taşımaktadır. Her ne kadar ba-tılılar orayı da doldurmuşsa diğerlerinden farklıdır. Hayat daha bir orta hâllidir. “Bağdat’a yüksek bir tepeden bakmak gerekiyordu. Dicle, bir başka gü-zel akıyordu. Şehir asırlar ötesinden gelen haberci gibiydi. Her sokağında bir başka medeniyet çıkı-yordu insanın karşısına. Sanki Sümerler, Akadlar, Romalılar, Araplar, Türkler iç içe girmiş bu şehirde. Ezanlar bile minarelerde farklı ağızlarla okunuyor-du.” Beyrut kozmopolittir. Farklılıklar bir aradadır ama onları birbirine bağlayan bir çimento yoktur. Bombay ise en fakir ile en zengininin birlikte yaşa-dığı ama zengin üzerine kurulu bir düzende dinlerin kültürlerin iç içe ama pek de dostça yaşamadığı bir şehirdir. İşte Bombay: “Burası Bağdat’a benzemez. Orada dükkânını açık bıraksan dönüp bakan olmaz,


2 0 1 0 - 1 1

canına kimseler kast etmez.” Bazen bir küçük me-sele farklılıkların ön plana çıkmasına sebep olabil-mektedir. Yazar bunu Saad’ın bir Hindu kişi adına yarışması bağlamında ifade etmiştir: Bütün bunlara rağmen insanların mayasındaki iyilik ve dostluk arzuları her fırsatta ortaya çıkabilmektedir. Yazar bunu Saad’ın hem Bağdat’taki hem Beyrut’taki hem de Bombay’daki başarılarında işlemiştir. “Geçtiği yolar üzerine insanlar çıkıp onu seyredip ona el sal-layanlar, şarkı söyleyenler bile vardı. Müslüman-lar, Saad’ın kazanması için dua ediyordu. Hindular onun kazanmasını istiyordu. Budistler ona hayran olmuşlardı. Bir kere daha Saad insanları birleştir-miş Hindistan barışında katkısı olacağını düşünü-yorlardı. Ufacık bir şeyden birbirleriyle kavga eden Bombaylılar, Saad’a olan muhabbetlerinde birleş-mişlerdi. Beyrut’tan sonra Bombay’da da barışın sembolü hâline gelmişti.” Yazar barış arzusunu ve hırslardan sıyrılıp barışı kucaklamanın yolunu da satır aralarında göstermektedir.

Türkeli’ndeki acıların farkında olduğunu bütün roman boyunca Kerkük üzerinden göstermekte-dir. Türkiye’ye bitmeyen göç ve bunun sonucunda geride kalanların hayatının daha da zorlaşmasını ustalıkla dile getirmiştir. Bazen bunu bölgedeki diğer halkları suçlama boyutunda ifade etmektedir ki, buna ihtiyaç olmadığı kanaatindeyim. Tabii ki Türkeli dramının hatırlanması, hatırlatılması ge-rekmektedir. Türkeli’nin son 150 yılında olanla-rı bilmek lazım. Bir gece de kaybedilen aydınlar, eşraf anılmalıdır. Türkiye’nin meseledeki tavrı da “Biz de Türkiye’nin umurunda değiliz ya…” ile gösterilmiştir.

Romanın anlatımı içerisinde konuların birbiriy-le sarmal bir şekilde ifade edilmesi dikkati çekici bir unsurdur. Yukarıda açıklandığı gibi Kıreç-Leyla aşkı ile Saad-Kır tay aşkı bunlardan biridir. Bir diğeri de Kıreç’in annesine olan özlemidir. Bunu Saad’ın annesinden ayrılmasının anlatıldığı kısım-larla sarmal bir hâlde verildiğini görmekteyiz. Tür-kiye ile Orta Doğu arasına çizilen sınırla beraber millî bir ayrılık sızısı da oluşmuştur. Bu da özlem sarmalında üçüncü bir unsuru oluşturmaktadır tıpkı aşk sarmalında insan-at ilişkisinin üçüncü bir ol-ması gibi…

Atlar ve atçılık… Tabii ki yazar için önemlidir, yoksa bu kitabı kaleme alır mıydı diye düşünüyo-rum. Atlar ve atçılığa verilen değer roman boyunca

vurgulanmıştır. “Tavuk anlar mı incinin kıymeti-ni?” “Atçılık fırsatlar ve hayaller işidir.” “İnsan bu atlardan hevesini alması için beş yüz yıl yaşamalı. (…) Yaşamalı ki atın yavrularının torunlarının za-ferlerini yaşayıp görsün.”

Atın insanlaştırıldığı anlatımlar dikkati çeken unsurlardandır. “Bir seferinde atlı bir araba Leyla Hanım’ın yanından hızla geçti. At, Leyla’yı tanı-mıştı. Seslenmek istedi ama hâlini onun bilmesini istemiyordu. Leyla Hanım, onları görmesine rağ-men hiç oralı olmamıştı. Belki de tanımamıştı. Bu durum Saad’ın çok zoruna gitmişti. En iyisi hiç ses vermeden uzaklaşmaktı. Bu kadar tez unutulmak onu üzmüştü. Başını eğip yürüdü. Yanında koşulu olan annesi onun bu hâli dikkatini çekmişti. Sebe-bini sordu ama cevap alamadı.” Belki buna atın insanlaştırılması değil de atın duygularının bize ak-tarılması demek daha doğru olacaktır. “Zamanında yanına bakıcılarından başkası yanaşamazken şim-di köpek gelip ayaklarına işiyor, duymuyor bile.” cümlesinde tasvir edilen düşüş daha güçlü olarak nasıl ifade edilebilirdi ki? Atlar ve insanlar sanki bütünleşmektedir; zaten bu romanın yazılışının ‘esbabı mucîbesidir’. At ve insanın birbirini sev-mesinin ötesinde aşk en platonik şekliyle romanın tamamında görülmektedir. Belki de imkânsız aşk-lardır aşkı platonik kılan ya da zaten aşk imkânsız bir sevgidir…

“Saad, bir efsane olarak kalacak. O tarihte, gelecekte yüz yıllar sonra da konuşulacak. Onun yaşadığına kimseler inanmayacak. Senin Lübnan, Hindistan hikâyelerin anlatılacak. Bin bir gece ma-salı sanacaklar, içine en üryan aşk fasıllarını da ka-tacaklar.” Said hikâyenin geleceğini böyle görmüş; yazar, hikâyeyi Said’in dediği gibi anlatmamış. Yu-karıda da belirttiğim gibi aşk ve arzu hep “gece-nin örttüğü” gibi bir örtü altında kalmış. Şöyle bir cümle “İçeriden at kişneme sesi geldi. Saad, başı-nı kaldırıp kulaklarını dikti. İçerdeki ses bir daha duyuldu. Saad, başını kaldırıp havayı koklayarak karşılık verdi. On ayağının birini yere vurdu. İçer-deki at çıldırmış gibi kişneyip duvarlara vuruyordu. Saad’ın yumurtalıkları yavaş yavaş aşağıya inmeye başladı…” üryan bir hikâyeden ziyade bir zooloji dersi havası taşımaktadır.

“Veliaht, efsaneleşen bir sevdanın hikâyesi...” diyor yazar. Aslında Veliaht sevgilerin, dostlukların ve özlemlerin bir destanı… ■


2 0 1 0 - 1 1

Suat BulutDergimizin Hukuk Danışmanı, duygudaşımız, kalemda-

şımız sevgili Av. Suat Bulut eylül ayı içerisinde vefat etti. 1968 doğumlu Suat, gerçeğine uyumlu hayalleri, ülküsü olan bir arkadaşımızdı. Çoklarının bildiğinden daha fazla biriki-me sahipti. Cenazesinde konuşan Ümit Özdağ’ın ifadesiyle o, 'akranları arasında Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da nadir bulunabilecek entelektüellerdendi.'

Meslek dışı okumayı mesleğinden çok seven birisine ör-nek göstermek gerekseydi bu hiç kuşkusuz Suat Bulut olurdu. Mütevazı bürosu, hukuk kitaplarından çok sosyoloji, psiko-loji, siyaset ve kültür alanlarındaki seçkin kitaplarla doluy-du. Okur dostlarına kitaplarını ödünç vermek ona apayırı bir zevk verirdi. Ülkesine, insanına derin bir muhabbeti vardı. Ankara ve Bakü'yü yaşadığı şehre kardeş edinmişti. Fırsat buldukça Ankara'ya ve her yaz Bakü'ye giderdi.

Dergimizdeki Tutkunun Sözlüğü, Şehirlilik, Kırılma Anı, İnsan ve Mekan, Avrasya Yansımaları gibi tadımlık yazıla-ra imza atan Suat Bulut, son imzayı da gönüllerimize atarak Hakk'a yürüdü.

Kardeşimize Allah'tan rahmet, yakınlarına ve sevenlerine sabır dileriz.

Bizim Külliye


2 0 1 0 - 1 1

Documents

bkulliye