Tot interesul raiunii mele (att cel speculativ ct i cel practic) e cuprins n urmtoarele trei ntrebri: 1. Ce pot ti? 2. Ce trebuie sa fac? 3. Ce-mi este ngduit s sper? Prima ntrebare este pur speculativ. Am epuizat (cum mi nchipui) toate rspunsurile posibile i, n sfrit, am gsit pe acelea cu care raiunea trebuie, desigur, s se mulumeasc i, Dac nu e vorba de domeniul practic, are i motiv s fie mulumit; dar am rmas tot att de departe de cele dou mari scopuri spre care era ndreptat propriu-zis aceast ntreag strduin a raiunii pure, ca i cnd din comoditate, am fi renunat chiar de la nceput la aceast munc. Dac e vorba deci de cunoatere, att cel puin este cert i hotrt, c niciodat nu vom avea parte de ea cu privire la cele dou probleme. A doua ntrebare este pur practic. Ca atare, ea poate aparine, n adevr, raiunii pure dar atunci nu este transcendental, ci moral, prin urmare nu poate n sine ocupa Critica noastr. A treia ntrebare este: dac fac ceea ce trebuie, atunci ce-mi este ngduit s sper? Este parctic i totodat teoretic, astfel nct practicul conduce numai ca un fir cluzitor la soluionarea problemei teoretice i, cnd aceasta se nal, aproblemei speculative. Cci toat sperana tinde spre fericire i este pentru practic i pentru legea moral exact acelai lucru ca tiina i legea naturii pentru cunoaterea teoretic a lucrurilor. Sperana ajunge n cele din urm la concluzia c ceva (care determin ultimul scop posibil) exist, fiindc ceva trebuie s se ntmple, pe cnd tiina ajunge la concluzia c ceva (care acioneaz n calitate de cauz suprem) exist fiindc ceva se ntmpl [5, pp.573-574]. Analiz textual n Partea nti a Discursului asupra metodei Descartes deschide analiza metodologic prin Consideraii privind tiinele: Raiunea este lucrul cel mai bine rnduit din lume; cci fiecare se consider at de bine nzestrat, nct chiar cei greu de mulumit n orice alt privin nu doresc s aib mai mult dect au. Nu este posibil ca toi s se nele; aceasta dovedete mai curnd c aptitudinea de a judeca bine i de a distinge adevrul de fals, adic ceea ce numim bunul sim sau raiunea este n mod firesc aceeai la toi oamenii; iar diversitatea opiniilor nu provine din faptul c unii sunt mai nelepi dect alii, ci doar din aceea c gndirea urmeaz ci diferite i nu ne referim la aceleai lucruri. Chiar i cei mai nzestrai pot avea i cele mai mari vicii i cele mai mari virtui; cei care pesc mai ncet, pot totui s nainteze, dac urmeaz calea potrivit, spre deosebire de cei care alearg i astfel se ndeprteaz de ea () Doresc s art n acest discurs care sunt cile pe care le-am urmat i s mi nfiez viaa ca ntr-un tablou, pe care fiecare s l poat aprecia; din aceste opinii voi obine un nou mijloc de a m instrui, pe care l voi aduga celor folosite de obicei. 1

Astfel intenia mea nu este de a expune metoda pe care fiecare ar trebui s o urmeze pentru a-i cluzi bine raiunea, ci doar de a arata n ce fel mi-am cluzit-o pe a mea () mi plcea mai ales matematica pentru certitudinea i evidena raionamentelor ei, dar nu remarcasem nc adevrata lor ntrebuinare i creznd c nu serveau dect artelor mecanice m miram c pe aceste fundamente att de ferme i solide nu s-a constituit nimic mai deosebit Tradiia i exemplul ne conving n mai mare msur dect o cunotin sigur; totui unanimitatea prerilor nu constituie o davad valabil pentru adevrurile greu de descoperit, din cauz c este mai probabil ca la ele s fi ajuns un singur om dect un popor ntreg; eu nu puteam s m fixez asupra cuiva ale crui opinii s-mi par preferabile i m-am vzut oarecum constrns s ma conduc singur [3, pp.113-114, 115, 116, 121]. Accentund perspectiva normativ de interpretare a naturii umane, Socrate, Platon i Aristotel considerau c raiunea este facultatea definitorie aciunii umane, fiind sursa adevrului i binelui. Diferena de statut social presupunea i diferena datoriilor, obligaiilor sociale. Statul era anterior individului. Individul se manifesta social numai n virtutea rolului pe care-l juca n stat. Gndirea modernitatea aduce n atenie omul dinamic, de necuprins ntr-o ierarhie absolut, afirmndu-i pasiunile i interesele. Vechea perspectiv normativ este nlocuit de o cultur a drepturilor, a egalitulor de anse n cadrul contextului social. Descartes aduce o nou perspectiv de nelegere a statutului uman, democratismul modern, n coninutul cruia ntlnim egalitatea de anse i drepturi pentru toi oamenii. Ceea ce numim bunul sim sau raiunea este n mod firesc aceeai la toi oamenii. Diversitatea opiniilor se datoreaz cilor diferite pe care gndirea uman le urmeaz. Aa se face c indiferent de nzestrarea spiritual oamenii pot avea fie cele mai mari vicii, fie cele mai mari virtui. Calea parcurs de gndire duce la obinerea unor rezultate diferite. Adept al raionalismului, Rene Descartes alege ca model metoda matematic pentru certitudinea i evidena raionamentelor ei. Dorete s elimine din gndire orice ndoial care ar ngreuna drumul spre cunotina sigur. Tradiia i exemplul, acceptarea cutumelor care exercit influen mai mare dect o cunotin sigur, nu constituie o davad valabil pentru adevrurile greu de descoperit. Drept consecin, etosul su este unul raionalist din care vor fi eliminate nehotrile i dezacordurile existente n moravuri iar proiectul su are drept finalitate s cute adevrata metod de a dobndi cunoaterea tuturor lucrurilor. Referine bibliografice: 1. 2. 3. Bacon,Fr. Despre nelepciunea anticilor, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, Bacon, Fr. Noul Organon, Editura tiinific, Bucureti, 1957, *** Descartes, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990,

2

4.

Descartes, R, Meditaii carteziene, meditaia a II-a: Despre natura spiritului uman i c el este mult mai uor de cunoscut dect corpul, n Rene Descartes, Dou tratate filosofice, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, 5. Kant, I. Critica raiunii pure, Editura IRI, Bucureti, 1994

Capitolul IIICOLI I CURENTE FILOSOFICE ANTICEAsupra nceputului gndirii filosofice Ca etap istoric, filosofia se manifest ca efort teoretic n epoca sclavagist, epoc n care a aprut rgazul necesar refleciei asupra lumii, odat cu separaia dintre munca intelectual i cea fizic. Cci oamenii cnd au nceput s filosofeze au fost mnai de mirare, mai nti fa de problemele mai la ndemn, apoi, progresnd ncetul cu ncetul, fa de problemele mai mari [1, p. 55]. Tot n aceast perioad istoric s-au realizat premisele cognitive necesare ntemeierii unui nou mod de gndire i interpretare a lumii. Filosofia nu este posibil fr categorii, concepte, principii care s redea esena fenomenelor i s fac posibil elaborarea unei imagini totalizatoare asupra lumii. Limbajul face eforturi spre depirea concretului i sensibilului, maturizndu-se pentru a desemna universalul, principiul lumii. n acest efort de semnificare vom regsi vechile noiuni ce exprimau fenomene sensibile ap, aer foc, pmnt schimbndu-le sensul. Acest proces complex s-a remarcat, cel puin pentru Europa, n secolele VII-VI .e.n., perioad n care efortul de gsire a unui nou principiu unificator care s explice existena era prioritar. Grecii au tiut s nceap la momentul potrivit, remarca Fr. Nietzsche, i aceast nvtur, despre cnd anume trebuie s nceap ndeletnicirea cu filosofia, ei o exprimau mai limpede dect orice popor. i anume, nu n clipele de mhnire, aa cum neleg cei care fac s purcead filosofia din nemulumire. Ci n clipele de fericire, n acea epoc a brbiei mature, n miezul bucuriei nflcrate a vrstei adulte, a curajului victorios [2, pp. 25-26]. n Antichitate, filosofia era conceput ca form suprem a cunoaterii. Pn la Aristotel nu existau tiine separate, compartimentarea efortului cognitiv i mprirea lumii pe domenii. Filosofia ncepe odat cu mirarea n faa schimbrilor nencetate din univers i ncercarea de a gsi o explicaie printr-un principiu conceput ca origine i temei al schimbrii, al transformrilor. Filosofia ncepe cu presocraticii, pentru care filosofia s-a identificat cu cutarea principiului care st la baza alctuirii lumii. Principiul trebuie s fie absolut, s explice naterea lucrurilor, felul cum ele trec din ceva n altceva. n acelai timp, temeiul sau principiul acord identitate fiecrui lucru n parte, deosebindu-l de celelalte de acelai fel. Descifrarea diversitii lucrurilor presupune i dezvluirea notelor comune, ceea ce duce la evidenierea unitii acestora. Termenul folosit pentru a cuprinde toate atributele lucrurilor, substratul tuturor, poart denumirea de arche, ce semnific nceput, punct de plecare, principiu, substan 3

subiacent ultim, principiu indemonstrabil ultim. Potrivit lui Aram Frenkian, arche nsemna iniial nceputul tuturor lucrurilor i sfritul acestora. Cuvntul arche nu semnifica dect nceputul lucrurilor, substana unic i existent nainte de formarea lumii noastre, nceput n sens temporal. (...) Arche este masa material cea mai important, calitativ i cantitativ, pe care o are universul viu. Aristotel va face din arche substratul material al lucrurilor [3, pp.321-232]. Modelul presocraticilor este ontologic. n aceast perioad se manifest preocupri pentru problema cosmologic, interesul fiind centrat pe structura universului fizic, neles ca totalitate a sistemelor materiale cu care omul interacioneaz. Explicaiile asupra universului cuprinse n coninutul acestor teorii las n plan secund problematica umanului, problema central fiind descoperirea acelui temei prin care lumea este ceea ce este. Filosofii presocratici se vor concentra pe gsirea esenei din care decurg toate cele cte exist, deschiznd drumul limbajului filosofic. Acel element esenial, din care decurg toate existenele i n care se ntorc toate cele ce exist, care exprim diversitatea lucrurilor din univers formeaz principiul n sens filosofic. coala din Milet Primul filosof grec este Thales, considerat unul din cei apte nelepi ai Antichitii pentru tiina sa total. El orienteaz gndirea asupra universului i caut s numeasc nceputul, temeiul a tot ce exist. Principiul unificator este apa; toate lucrurile vin din ap i se ntorc n ap, n vreme ce ea rmne etern. Thales elaboreaz prima concepie cosmologic care prezint pmntul ca un talger plat care plutete pe ap. Pe bolta cereasc sunt fixate stelele iar mprejur nu este dect ap. Apa este fondul etern al lucrurilor. Doctrina lui era c apa este nceputul tuturor lucrurilor i c lumea e nsufleit i plin de zei. Se zice c a descoperit anotimpurile i c a mprit anul n trei sute aizeci i cinci de zile [4, p. 20]. Anaximandros nu alege pentru principiu numele i forma unui element anume (natur sensibil), ci le ia pe toate patru (ap, aer, foc pmnt) i le strnge sub forma unui cuvnt nou, apeiron, care este altceva dect cele patru elemente. Apeiron deriv din cuvntul grecesc peras (limit) cu sensul de indeterminat, neutru n raport cu determinaiile, imparial. Prin acest termen Anaximandros i propune s explice perceptibilul prin imperceptibil, cci principiul trebuie s fie altceva dect elementele cunoscute. Apeiron desemneaz ceea ce este etern, nepieritor, divin; ideea sa de apeiron ( ...) este durata nelimitat n timp (...), o rezerv infinit de substan de baz, astfel nct generarea (genesis) i distrugerea (phtora) nu nceteaz niciodat (Aristotel, Phys. III, 203b), i (...) nedeterminarea [5, p. 39]. Prin acest termen Anaximandros unete substane opuse, lumea lund natere printr-o desprindere a contrariilor din amestecul numit apeiron. Anaximene, fiul lui Eurystratos, nscut la Milet, a fost discipolul lui Anaximandru. Dup unii, a fost i elevul lui Parmenide. Pentru el principiul lucrurilor este aerul i infinitul. Spunea c stelele se mic n jurul Pmntului, nu pe sub el [4, p. 92]. Anaximenes preia i folosete termenul anaximandrian al principiului ntr-un mod diferit, numind principiul printr-un element al lumii, aerul. Acesta este ideal, divin, i nu trebuie confundat cu aerul din natur. Aerul produce prin propria micare, toate lund

4

natere prin condensarea i rarefierea aerului. Comprimarea i rarefierea sunt micri specifice acestui principiu aflat n micare etern i n extindere permanent. Discipolul lui Anaximene este Anaxagora cel dinti care a pus raiunea peste materie. Intreaga existen este rnduit de raiune: Toate lucrurile erau amestecate la un loc; pe urm a venit raiunea i le-a pus rnduial [4, p.95]. Accentul pus pe raiune ia adus porecla de Raiune. Pentru el, n univers ar exista o mulime de particule omogene, infinit de mici, diferite prin form, culoare, gust, pe care le numete germenii lucrurilor, numii de Aristotel homeomerii. Homeomeriile au fost scoase din haosul iniial de inteligen (nous) care, imprimnd o micare circular ntr-un loc al haosului, a separat elementele ce existau amestecate, punnd ordine n lume. Toate lucrurile erau mpreun, nesfrite n mulimea i micimea lor, cci micimea era tot aa de nesfrit i atta timp ct lucrurile erau mpreun, nu puteai s distingi cu precizie nici unul, tocmai din cauza micimii lor. () Dac lucrurile se petrec astfel, atunci trebuie socotit c n toate cele ce se mpreun sunt coninute multe i felurite substane i nuclee ale tuturor lucrurilor care au forme, culori, gusturi multiple, i c aa se constituie i oamenii i celelalte fiine vii care posed un suflet. i c aceti oameni au orae locuite i cmpuri lucrate, ca la noi; i c ei au soare i lun i celelalte astre ca i la noi; i c pmntul lor produce multe i felurite plante, din care pe cele mai bune le duc n cas i triesc din ele. Aceasta este explicaia mea cu privire la separaie, c aceasta se ntmpl numai la noi, dar c s-a petrecut i n alt parte. () Dup ce s-a separat n acest fel, trebuie recunoscut c ntregul nu se poate micora, nici mri, cci ceva mai mult dect ntregul nu poate fi dat; i ntregul rmne tot aa [6, p. 27]. coala pitagoreic Pitagora este numit filosof pentru tiina sa total i pentru faptul c a considerat nelepciunea ca fiind un atribut divin, ce trece dincolo de omenesc. Acesta, i coala sa, a conceput natura lumii ca fiind exprimat prin numr i raporturi numerice. Fora numerelor genereaz att lucrurile ct i artele tehnice, muzica, organizarea social i operele spirituale. mprea viaa omului n patru pri: Douzeci de ani eti copil, douzeci adolescent, douzeci om tnr i douzeci btrn; aceste patru perioade corespund celor patru anotimpuri, n modul urmtor: copilul primverii, adolescentul verii, omul tnr toamnei i btrnul iernii, nelegnd prin adolescent, pe acela care nu-i copt nc, iar prin tnr un om n floarea vrstei . Prietenia nseamn egalitate iar discipolii lui Pitagorau puneau totul laolalt. De asemenea, timp de cinci ani, pstrau tcerea, ascultndu-I numai nvturile, fr s-l vad pe Pitagora, pn ce erau supui unui examen. Din acel moment erau primii n casa lui i le era ngduit s-l vad [7, p. 142]. Descoperirea de ctre Pitagora a legturii dintre matematic i muzic (nlimea unei note depinde de lungimea coardei care o produce, iar intervalele armonioase de pe scara muzical sunt produse prin raporturi numerice simple), a nsemnat prima reducere cu succes a calitii la cantitate, nceputul tiinei i extensia matematicii la experienele omeneti.

5

Pentru Pitagora, esena realitii este numrul. Din principiul numrului s-au dedus zece opoziii ntlnite n lume, considerate principii explicative ale lumii: limitatnelimitat, par-impar, unu-multiplu, drept-stng, masculin-feminin, lumin-ntuneric, bine-ru, ptrat-dreptunghi, repaos-micare, drept-strmb. n ciuda acestor opoziii, n Univers domnete ordinea ntruct principiul care le unete este numrul. Principiul tuturor lucrurilor este unitatea. Lund natere din aceast unitate, doimea nedefinit servete ca substrat material unitii, care este cauza; din unitate i din doimea nedefinit se nasc numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, apa, pmntul i aerul; aceste elemente se schimb ntre ele i se transform n toate lucrurile, iar din ele se nate un univers nsufleit, dotat cu raiune, sferic i locuit de jur mprejur [7, p.147]. Sufletul omului este nemuritor, diferit de via, deoarece se desprinde tot de ceva ce este nemuritor. Pitagora spune c sufletul omului se mparte n trei: raiunea, mintea i pasiunea. Raiunea i pasiunea o au i celelalte animale, dar mintea numai omul. Sediul sufletului se ntinde de la inim pn la creier; partea care se afl n inim e pasiunea, n timp ce prile care slluiesc n creier sunt mintea i raiunea. Simurile sunt stropi ale acestora. Mintalul e nemuritor, toate celelalte sunt muritoare. Sufletul se hrnete din snge, facultile sufletului sunt sufluri, cci, ca i sufletul, sunt nevzute ntocmai ca i eterul nevzut [7, p. 149]. Armonia nu este conceput numai ca efect plcut al coardelor, ci ca fiind acordarea corzilor conform intervalelor din scara muzical. Ea este echilibrul intern i extern al lucrurilor, efect al raporturilor numerice. Virtutea este armonie, tot aa-i cu sntatea, cu orice bun i cu Zeul nsui. Echilibrul i ordinea constituie legea dup care se conduce Universul. Pentru c domnete armonia, el a numit Universul cosmos, termen folosit pentru prima dat n gndirea filosofic. Pitagora formeaz analogii ntre numere considerate prototipuri, esene, principii i lumea lucrurilor sensibile. Principiile lucrurilor, numerele, au o existen separat, n sine; natura lor este spiritual. Numerele sunt sacre, pure, nentrupate. n timp ce milesienii explicau unitatea lucrurilor prin elemente primordiale (apa, aerul, focul i pmntul), evideniind asemnrile i trecerile unora n altele, doctrina lui Pitagora pune accentul pe deosebirile dintre lucruri prin intermediul structurii interne. Numerele genereaz lucrurile i n acelai timp intr n alctuirea lor. Ele sunt originea dar i structura intern a tot ce exist n lume. S concepi numrul ca fiind neseparat (de lucruri) suprim multe din consecinele imposibile, ns(...) a considera lucrurile compuse din numere, iar numrul acesta ca fiind cel matematic, este imposibil... Cel puin numrul aritmetic luat ca atare, implic uniti abstracte. Dar pentru pythagorei numrul nseamn lucruri ca existen (real). Ei aplic deci enunuri teoretice lucrurilor, ca i cum ar fi alctuite din numere [1, XIII, 8, 1083]. coala ionian Pentru Heraclit, cel mai important reprezentant al colii ioniene, aceast lume, aceeai pentru toi, n-a furit-o nici vreunul dintre zei, nici vreunul dintre oameni. Ea a fost ntotdeauna i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur

6

se stinge [6, p. 21]. Focul genereaz n mod universal, fr s-i diminueze puterea. El se stinge, produce lucrurile, i revine la sine, prin reaprindere. Principiul focului venic viu, care dup msur (ordinea) se aprinde i se stinge, determin caracterul ciclic al lucrurilor. Toate lucrurile sunt existene ulterioare focului; apa, aerul i pmntul sunt forme pe care le produce focul, sunt universale, dar nu sunt nelimitate. Lucrurile sunt transformri ale focului i iau fiin prin rarefiere sau condensare,... Toate lucrurile se nasc din contrarii i toate se scurg, aa cum curge un ru. Universul e limitat i nu exist dect o singur lume. Ea se nate din foc i iari ia foc, aprinzndu-se rnd pe rnd, dup anumite perioade determinate, n vecii vecilor (...). ntr-adevr, focul, ngrondu-se, se lichefiaz i, cptnd consisten, se transform n ap, iar apa, iari ntrindu-se se preface n pmnt. (...) Pe urm iari pmntul se lichefiaz i d natere n modul acesta apei i din aceasta deriv toate celelalte [7, pp. 207-208]. Transformrile focului: mai nti mare, din mare, jumtate devine pmnt, jumtate vrtej de foc. ntr-adevr, el susine c focul, sub aciunea logos-ului, divinitate care le gospodrete pe toate, este preschimbat, prin intermediul aerului, n ap, care e ntocmai unui germene al ordinii universale, i pe care Heraclit o numete mare. Din aceasta se ivesc iari pmntul i aerul i tot ce se gsete ntre ele. El expune apoi lmurit felul n care are loc revenirea i incendiul universal; (pmntul) se mprtie, devenind mare i, conform aceluiai logos, i menine msura pe care o avea mai nainte de a fi devenit pmnt [6, pp. 21-22]. Doctrina lui Heraclit aduce pentru prima dat n atenie problema schimbrii necontenite a lucrurilor: nu ne putem scufunda de dou ori n acelai ru i nici atinge de dou ori substana pieritoare ntr-o stare identic cu sine nsi [6, p. 21]. Schimbarea presupune logos-ul pentru a desemna ordinea, raiunea datorit creia lumea aflat n micare nu se transform n haos. Focul i logos-ul, divinitatea care le gospodrete pe toate, exprim ordinea lumii, manifestat ca inteligen, la nivel uman, i ca necesitate, n planul naturii. De aceea datoria noastr este s ne orientm dup ceea ce este comun (...). Cu toate acestea, dei logosul este comun, cei mai muli triesc ca i cnd ar avea doar gndirea (...) lor proprie [6, p. 21]. coala eleat Parmenide este ntemeietor al colii din Elea i, odat cu aceasta, a unui nou mod de nelegere i interpretare a lumii. Este cel dinti care a considerat c pmntul este sferic, aezndu-l n centru universului. Dou elemente, focul i pmntul, ndeplineau dou roluri importante n concepia sa despre lume: rolul creator aparinea focului iar rolul de materie este atribuit pmntului. Filosofia sa nu mai este o gndire despre feluritele reprezentri i forme ale lumii, ci discursul despre Fiin. Termenul to on (fiin) desemneaz realitatea absolut sau ce rmne dincolo de orice schimbare. Cutarea fiinei revine ontologiei. mprea filosofia n dou pri, una avea ca obiect adevrul, iar alta se ocupa de prerile oamenilor.

7

Considernd c datele primite pe cale senzorial nu constituie adevrata realitate, Parmenide va accepta drept adevr ceea ce este imuabil, absolut, la care poate avea acces doar raiunea. n acest sens, avem dou ci de cercetare a realitii: Calea Opiniei (care n plan ontologic vizeaz Nefiina, Multiplul) este tributar simurilor iar rezultatul se concretizeaz n reprezentri omeneti, care presupun multiplicitatea, diversitatea, micarea. Calea Convingerii (care n plan ontologic vizeaz Fiina, Unul) urmeaz calea raiunii iar rezultatul este Fiina. n acest plan, legtura dintre gndire i obiectul gndit este indisolubil. A fi i a gndi reprezint acelai lucru. El consider raiunea drept criteriu al adevrului i declar senzaiile nesigure [7, p. 237]. Parmenide pornete de la determinarea tautologic a Fiinei (Fiina este): judecat n care subiectul i predicatul sunt exact aceeai noiune, exprimat sau nu prin acelai cuvnt. Fiina este una i unic, identic cu sine; aa cum ea nu a aprut, nici altceva nu poate s apar. Ea este omogen (nu poate fi ntr-o parte mai mult i ntr-o parte mai puin), nenscut, nepieritoare i nemicat. Fiina nu are nceput i sfrit spaial. n fiin nu exist nimic altceva dect fiina. ntr-u cufr plin nimic nu se mic. Dac fiina este plin, n ea nimic nu se schimb. Ea este absolut calm, venic, fr nceput i sfrit, este perfeciunea ca totalitate. Acestei totaliti grecii i ddeau forma unei sfere [8, p. 15]. Pentru descrierea Fiinei Parmenide folosete tiparul geometric, singurul ce poate fi acomodabil felului ei de a fi: limitat, rotund, omogen, identic cu sine. Iar, singura analogie posibil: sphairos, solidul geometric, ca o minge bine rotunjit. Sfera pe care o invoc Parmenide este o imagine ce-i are cauza n sine nsi i i este suficient siei. Numai ea poate reprezenta Fiina ca perfeciune. nenscut fiind, [fiina] e i nepieritoare, ntreag, neclintit i fr capt: nici nu era, nici nu va mai fi, de vreme ce e acum laolalt, una i nentrerupt. Ce obrie iai putea gsi? Ce fel i de unde ar fi putut crete? Cci n-am s te las s spui nici s gdeti c din nefiin: nu se poate, ntr-adevr, spune nici gndi c ceea ce nu este . i-apoi ce nevoie ar putea-o face ivit din nimic s nasc mai trziu ori mai devreme? Aa ca trebuie neaprat c este ntru totul, ori c nu este. i iari niciodat tria convingerii nu va ncuviina c din nefiin se poate nate altceva dect nefiin. Din aceast pricin, Dreptatea n-a lsat nici s se nasc nici s piar [] Hatrt e ns, cum i trebuie, c, neputnd fi nici gndit nici formulat, una din ci s fie lsat la o parte (cci nu e calea adevrat) i c cealalt care zice este, e i cea adevrat. Cum ar putea, ntr-adevr, s piar ceva care este, cum ar putea sa se nasc? [] Nici divizibil nu-i, pentru c e toat la fel: niciunde nu se afl un mai mult ori un mai puin n stare s-i mpiedice continuitatea, ci toat e plin de fiin. n felul acesta e n ntregime continu: nluntru fiina se mrginete cu fiina. Ci, nemicat n hotarele unor cumplite legturi, st fr nceput i sfrit, de vreme ce naterea i moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevrat. (...) E totuna a gndi i gndul c (ceva) este; doar, fr fiina n care e exprimat, nu vei gsi niciodat gndul. Cci nimic nu este, nici nu va fi, afar de fiin ct vreme soarta a constrns-o s fie ntreag i nemicat [6, p. 16]. 8

Un alt reprezentant al colii eleate, Zenon, formuleaz cteva argumente prin care urmrete s arate c pe calea simurilor nu putem avea o cunoatere veritabil. Prin paradoxuri, Zenon arat c micarea poate fi sesizat doar la nivelul simurilor, iar prin gndire ne dm seama c existena este nemicat. Argumentele lui Zenon sunt semnificative i pentru situaia n care se gsete gndirea cnd apare o problem pentru care nu exist o cale de soluionare. Pentru aceast situaie, grecii foloseau termenul de aporie (cale fr ieire, impas; dificultate, problem), mai cu seam atunci cnd existau argumente la fel de puternice att pentru, ct i mpotriva oricrei soluii. Argumentele lui Zenon mpotriva realitii micrii sunt: argumentul micrii, Achile i broasca estoas, argumentul stadionului. Toate argumentele au n comun ideea c un mobil pentru a ajunge din puctul A n punctul B trebuie s parcurg jumtatea distanei dintre A i B. Pentru a ajunge n acest punct, trebuie s parcurg i jumtatea acestei jumti, i aa mai departe. Mobilul ar trebui s parcurg o infinitate de puncte ntr-un spaiu finit i o infinitate de momente ntr-un timp finit. Concluzia este c n cele din urm un mobil nu poate s ajung dintrun punct n altul; el st pe loc. Achile cel iute de picior nu poate ajunge o broasc estoas, care are un mers foarte lent i un avans fa de el. Pentru ca Achile s ajung broasca estoas, el trebuie s parcurg distana intermediar dintre el i broasc. Dar n timp ce el parcurge aceast distan, broasca are un avans, care trebuie s fie de asemenea strbtut de Achile, i tot aa la infinit. Distana dintre Achile i broasca estoas va deveni tot mai mic, infinit de mic, dar niciodat nu va putea ajunge la O (zero) [6, p. 11]. Sofismul sgeii este la fel de sugestiv: un arca i ntinde arcul i lanseaz o sgeat. Sageata descrie o traiectorie n spaiu. Iat acum ce spune Zenon: vedei aceast sgeat; la un anumit moment, ea se afl ntr-un loc A al traiectoriei sale. Puin mai trziu, ea ocup locul B. ntre acestea dou, ea a ocupat locul A, iar ntre locul A i locul A a ocupat locul A. n fiecare moment al timpului, sgeata a ocupat un loc determinat [8, p. 17]. n fiecare moment sgeata ar ocupa un loc, putnd fi chiar fotografiat; fiecare poziie succesiv dovedind c ea este. Vedem micarea dar nu o putem gndi, spiritul nostru fiind imuabil i etern. Referine bibliografice:

1. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureti, 1965. 2. Nietzsche, Fr. Naterea filosofiei, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1998. 3. Frenkian, A. Scrieri filosofice, I, Editura tiinific i Enciclopedic,Bucureti, 1988. 4. Laertios, D. Despre vieile i doctrinele filosofilor, vol.I, Editura Minerva, Bucureti, 1997. 5. Peters, F.E. Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 6. Antologie filosofic. Filosofie antic, vol.I, Editura Minerva, Bucureti, 1975.

9

7. Laertios, D. Despre vieile i doctrinele filosofilor, vol.II, Editura Minerva,Bucureti, 1997. 8 . Hersch,J, Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.

Capitolul IVONTOLOGIA UMANULUIGrecia antic clasic O prim abordare a ontologiei umanului se gsete la Protagoras, elevul lui Democrit, care definete omul drept msura tuturor lucrurilor, a celor care exist precum exist, i a celor care nu exist precum nu exist ( Adevrul sau Drmtorii). n aceast accepiune, omul este neles nu ca individualitate ci ca specie, n sens generic; el exprim msura dup care preuim lucrurile. Cele ce exist le msurm n i prin nfptuirile din universul socio-cultural. Cele ce nu exist rmn n universul fanteziei i creativitii umane. Protagoras este primul cercettor al timpului verbelor i a subliniat importana folosirii momentului oportun. Poate fi considerat iniiatorul concursurilor oratorice i al discuiei polemice (neglijarea nelesului n favoarea ndemnrii verbale).El cel dinti a luat o plat de o sut de mine pentru leciile sale. Tot primul a deosebit timpurile verbelor, a subliniat importana folosorii momentului oportun, a nfiinat concursurile oratorice i i-a nvat pe cei care discutau n contradictoriu ntrebuinarea sofismelor. n dialectica lui, a neglijat nelesul n favoarea ndemnrii verbale i a dat natere modei discuiei polemice, aa de rspndit astzi. Despre zei, gnditorul sofist i exprim propria opinie: n ce-i privete pe zei, n-am mijloace s tiu nici dac exist, nici c nu exist; cci multe sunt pricinile care mpiedic cunoaterea; att obscuritatea problemei, ct i scurtimea vieii omeneti. Urmarea acestei afirmaii nu s-a lsat ateptat: atenienii l-au expulzat i i-au ars scrierile n piaa public, dup ce-au trimis crainicul s le strng de la toi cei care le posed [1, p. 259]. Concepiile despre natura uman n Grecia antic clasic au ca puncte de reper pe Socrate, Platon, Aristotel, fiecare acordnd omul cu propria perspectiv elaborat asupra lumii. La Socrate afm un interes exclusiv pentru om; Platon i Aristotel armonizeaz discursul despre om cu discursul despre natur.

Socrate i filosofia umanului Socrate deschide calea filosofiei umanului prin mutarea interesului demersului filosofic de la natur la om. Cunoate-te pe tine nsui, ndemn existent pe frontispiciul templului lui Apollo, devine calea formativ asupra persoanei proprii, considernd c rul provine din ignoran iar tiina este autocunoatere. Iat de ce, Aristotel considera c : Socrate concepe filosofia ca fiind studiul omului asupra lui nsui. 10

Pentru Socrate, cercetarea a ceea ce este luntric i propriu fiecrui om i discuia argumentat erau baza adevrat pentru rspunsul la ntrebrile fundamentale: Ce este virtutea? Ce este frumosul? Ce este binele? Ce este dreptatea? Rspunsul la prima ntrebare nu se poate nva ci necesit un proces deschis, de investigaie luntric, proces desfurat de-a lungul ntregii viei. Nu poi spune c, la un moment dat, ai atins virtutea deoarece auto-examinarea rencepe. Tot procesul reflexiv se reia pentru c omul este incertitudine; singura certitudine este raiunea, scnteia sa de divin. Celelalte valori: dreptatea, curajul, cumptarea, nelepciunea sunt, deopotriv, virtui. Socrate folosete gndirea critic, ncurajnd pe cei tineri s-i asume responsabilitatea individual de a gndi i de a decide cum s-i conduc viaa. Maieutica este metoda folosit spre descoperirea adevrului. Prin ntrebri meteugite omul ar ajunge la descoperirea adevrului, pe care l-ar poseda fr s-i dea seama i care ar trebui moit pentru a iei la iveal. Acest proces reflexiv este nsoit de eliminarea erorilor din gndire, condiie obligatorie pentru a progresa ctre adevr. Cunoaterea nu este doar un demers teoretic; ea presupune un anumit mod de via, nelepciunea minii nsemnnd i nelepciunea faptelor. Socrate accept condamnarea la moarte pentru a-i susine ideile. nelepciunea socratic se afirm n exerciiul formrii contiinei de sine, odat cu edificarea libertii interioare. Demnitatea vieii sale coincide cu demnitatea asumrii condamnrii la moarte.

Aprarea lui Socrate Pentru cutezana de a pune n discuie dreptatea celor care trebuiau s o nfptuiasc, priceperea de a conduce a oamenilor politici, curajul celor care aprau cetatea, Socrate i atrage dezaprobarea tuturor acestora, ceea ce n final va conduce la punerea sa sub acuzare. Procesul lui Socrate este descris de ctre elevul su, Platon, n dialogul Aprarea lui Socrate (Apologia). Socrate este demn, echilibrat, linitit, calm, cu desvrire stpn pe sine, fr spaima morii, senin pn la limita umanului, un cetean al cetii, respectnd legile acesteia. Acuzaiile care i se aduc sunt n numr de trei: coruperea tineretului, nerecunoaterea zeilor cetii i introducerea unor noi zeiti. Verdictul este pe msura duritii capetelor de acuzare: condamnarea la moarte. Socrate nu recurge la presiuni sentimentale pentru a scpa de condamnarea la moarte; nu se va umili n faa adversarului mincinos. El socotete c nu e drept s convingi prin rugmini, prin strnirea milei, ci prin argumente solide, care se bazeaz pe raiune i pentru nelegerea crora este nevoie de raiune. Nu va prsi Atena, aa cum i propuneau prietenii, ntruct respect cetatea i legile acesteia. Alege moartea pentru c respect hotrrea cetii, chiar i atunci cnd este nedreapt. Voi alege mai bine moartea, dect s ceresc o via lipsit de libertate, cci ctigul unui astfel de trai ar fi cu mult mai ru dect moartea. n pledoaria sa, Socrate susine c nu face altceva dect s resping portretele zeilor cetii, dat fiind c acestea i nfieaz cu slbiciuni omeneti. Nu poate fi acuzat de ateism. Socrate ns recunoate c vorbete adesea de daimoni (daimon, sau daimonion: prezen sau entitate supranatural, undeva ntre zeu (theos) i erou [2, p.57],

11

prin urmare crede n zei. Credina lui se sprijin pe alte premise dect cea comun, avnd o baz raional. Socrate nu crede despre sine c este nelept, aa cum aflase despre sine un prieten de la oracolul din Delfi. El cuta s dovedeasc oamenilor c singurul lucru de care i-a dat seama este: tiu c nu tiu nimic. Aceast formul ce cuprinde necunoaterea asumat deschide drumul cunoaterii. nfruntarea morii este mult mai uoar dect svrirea unei ticloii: ...nu acest lucru e greu, atenieni, s scap de moarte, ci cu mult mai greu e s scapi de ticloie; cci fuge mai repede dect moartea [3, p. 136]. Pedeapsa nedreapt la care este condamnat se va transfera asupra cetii. n acelai timp, exist preocupri mult mai importante dect a te teme de moarte, preocupri care in de viaa virtuoas: ...pentru un om e chiar cel mai mare bine s discute n fiecare zi despre virtute i despre celelalte lucruri cu privire la care m-ai auzit vorbind i supunndu-m pe mine i pe alii cercetrii, n timp ce viaa lipsit de aceast cercetare nu e trai de om [3, p. 134]. (...) S nu v ngrijii de trup i de bani nici mai mult, nici deopotriv ca de suflet, spre a-l face s fie ct mai bun, spunndu-v c nu virtutea se nate din avere, ci din virtute vin i averea i toate celelalte bunuri, pentru fiecare om n parte, ca i pentru cetate [3, p. 123]. Pentru Socrate, dreptatea trebuie practicat indiferent de consecine i niciodat comportamentul virtuos nu trebuie amestecat cu nedreptatea: trebuie s admitem c dac cineva a fost nedreptit, nu se cuvine ca el s rspund printr-o nedreptate, aa cum cred cei muli, de vreme ce nedreptatea nu trebuie svrit cu nici un chip. (...) Dac se va dovedi c svrim un lucru nedrept, nu va trebui s inem seama nici de moarte, nici de orice alt suferin rezultnd din acceptarea situaiei de acum, ci numai de primejdia de a svri un lucru nedrept [3, pp. 170-171]. Desprirea de cei apropiai i tristeea prietenilor din jurul su, aflai acolo pentru a-I fi alturi, i provocau o stare de mpcare: Socrate era, ca de obicei, n puterea daimonului su, care-l stpnea ori de cte ori se ndeletnicea cu dezlegarea unor tlcuri filosofice greu de ptruns. Pe figura sa de btrn, cu galben contur, obrajii se nroiser uor, iar n ochi i scnteia o lumin vie, aprig, aa cum se ntmpl de fiecare dat cnd obinuia s izvodeasc dimpreun cu prietenii adevrul lucrurilor prin ntrebri i rspunsuri. Acum ns, n faa nenorocirii, prea nepstor. Iar cei care-l nconjurau l priveau cu mirare i se mhneau fiindc el nu prea c sufer la desprirea de cei dragi sau c o ndur cu prea mult senintate [4, p. 40] Eu, reveni Socrate, v iubesc pe toi, att pe voi cei care suntei de fa, ct i pe cei ce lipsesc, iar gndul c peste puin voi pleca pentru totdeauna m doare nespus. Totui, dac pn n aceast zi n-am artat deschis ceea ce simt, de vin e numai ndemnul din vechime care le spune celor ce pesc pe drumul lui Hades: nu te ntoarce napoi! Dar ai ascultat ndeajuns dezvinovirile mele. De vreme ce nu sunt nevoit s fug, iar atenienii au rostit osndirea mea la moarte, la ce mai trebuie sa ne ntristm atta? E limpede doar c aceast soart e de neocolit i c intr n firea lucrurilor: aa trebuie s-o lum, fr s ne lsm tulburai peste msur. Pentru mine moartea nu nseamn nimic. Nici viaa nu e cea mai mare fericire pentru oameni i nici moartea cel mai mare ru[4, p. 42].

12

Aadar, muritorii aflai n pragul btrneii, odat cu vigoarea trupului i cu acuitatea gndirii ncep s-i piard i capacitatea de a lua parte la simmintele celorlali (sympatheia). Aceasta, susin eu, este rul cel mai cumplit; i pe drept cuvnt l-a putea numi a doua moarte, care se apropie de suflet mai nainte ca el s ajung s se despart de trup. n adevr, sufletul cuprinde viaa i propria substan i de aceea mprtete cu acest principiu vital tot ce atinge i chiar dup ce s-a desprit de fptura corporal nu pare vduvit de virtualitatea de a tri ca esen. n schimb, dac sufletul i irosete sentimentele sale umane i locuiete cu nemernicie n alctuirea trupului, atunci deabia c se ticloete. Aa se face c putem numi aceast stare a doua moarte, cea deplin [4, p.45]. Soarele asfinise de tot i slujitorul Celor Unsprezece veni la prietenii lui Socrate ca s-I previn c era timpul s plece. Iar ei, dup ce-l mbriar, dup ce rostir ultimele cuvinte de rmas bun, dup ce i strnser mna, ieir din nchisoare pe rnd, ndreptndu-se ctre casele lor. nainte de a se despri, la o rscruce de drumuri, aflar de la unul dintre cunoscui, care venea dinspre Pireu, c n port tocmai sosise corabia de la Delos. Atunci se zbuciumar i mai mult i nc mai adnc se mhnir, fiindc aceasta nsemna c a doua zi Socrate trebuie s moar [4, pp. 47-48].

Filosofia lui Platon Platon concepe un nou model explicativ asupra lumii, o construcie logic care se fundamenteaz pe principii, esene prototip, existene n sine, care reprezint Universalul, modelul ontologic ce particip la lumea sensibil, fr a se confunda cu aceasta. Lumea Ideilor constituie modelul ontologic pentru lumea sensibil. n timp ce Ideea este absolut, imuabil, lumea sensibil este supus trecerii venice. Dialogul Parmenide prezint raporturile dintre Idei, lucruri i participare cu scopul refacerii cii de nchegare a existenei n plan logic. Sunt evideniate cinci genuri de participare: Fiina, Micarea, Repaosul, Acelai i Altul. Problema participrii acestor genuri privete raportul Fiinei cu celelalte. Ideea se prezint intelectului uman n msura n care se poate apropia de ea, mergnd de la fenomen la lege, de la lucru la noiunea abstract. Ideea este cea care confer valoare de adevr judecilor i omului i ofer statutul de subiect cunosctor. Ideile sunt modelele, iar lucrurile sensibile se aseamn cu ele. ...Tu (Parmenide) nsui nu crezi i nu eti de prere c exist o anume form n sine a asemnrii, dup cum mai este i o alta, opus celei dinti, Neasemntorul nsui la acestea dou lund deopotriv parte eu, tu i toate celelalte lucruri pe care cu ndreptire le numim plurale? i nu crezi c prtaii la asemnare ajung asemenea prin aceea c particip i ntr-att ct particip, tot aa cum prtaii la neasemnare ajung neasemenea, pe cnd cei ce iau parte la amndou ajung i una i alta? [5, 129 a, p. 86] ...Cnd un ins va purcede s arate c unele i aceleai lucruri, de felul pietrelor, lemnelor, sau al altora, sunt i plurale i unu, vom spune c insul le arat pe acestea ca plurale i ca unu, dar nu c-l nfieaz ca plural pe Unul nsui sau c nfieaz nsi pluralitatea ca Unu; (...) [5, 129d, p.87]

13

(...) Formele acestea subzist n snul firii n calitate de prototipuri, pe cnd lucrurile celelalte vin s li se asemene, lund chipul i nfiarea lor, iar aceast participare a altor lucruri la forme nu este nimic altceva dect faptul de a lua asemnare cu ele [5, 132d, p.91]. Pentru a legitima statutul Inteligibilului i sensul Participrii, Platon elaboreaz teoria sufletului nemuritor sediul raiunii omeneti -, singurul capabil de cunoatere superioar. Fiecare suflet ia n primire cte un corp nensufleit i tot colind cerul n lung i-n lat, schimbndu-i, la rstimpuri, chipul. Cnd sufletul e desvrit i bine naripat, se ridic n vzduhuri i stpnete peste lumea ntreag; ns, de ndat ce i-a pierdut aripile, el rtcete pn ce d peste tria unui lucru de care se anim; aici i face el slaj, ia chip de fiin pmnteasc ce pare c se mic de la sine, cnd de fapt pricina micrii este puterea sufleteasc. i, prinse, trup i suflet laolalt, ngemnarea acestora sa chemat vieuitoare, lund apoi i numele de muritor. Ct privete cuvntul nemuritor, nimic nu ne d sprijin s-l nelegem cu ajutorul minii; fr s o vedem i fr s o ptrundem ndeajuns prin fora cugetului nostru, noi nu facem dect s ne nchipuim divinitatea: o vieuitoare fr de moarte, avnd i trup i suflet, dar unite n eternitate. ns toate acestea s le lsm s fie dup cum e pe placul divinitii i tot astfel s i vorbim despre ele [6, pp.84-85]. Raiunea poate ajunge la cunoaterea esenelor, subordonate valorilor de Bine, Frumos, Dreptate, nelepciune. Binele coordoneaz i armonizeaz celelalte valori; el reprezint tot ceea ce este i tot ce devine. n faa Binelui, omul simte o ncntare care-l umple de armonie iar Frumosul nate cea mai aleas dintre fericiri. Frumuseea aparine zeilor, de aceea cnd cineva vede un chip ce aduce cu cel zeiesc, desprins din chipul frumuseii nsi, sau un trup asemenea alctuit, se simte mai nti ncercat de o nfiorare i ceva de nedesluit [] Frumusee putea fi vzut n toat strlucirea ei pe vremea cnd, prini ntr-un cor preafericit, unii nsoindul pe Zeus, alii n suita altor zei, contemplau divina privelite ce te umplea de bucurie, simindu-se iniiai ntr-una din acele taine despre care poi cu dreptate spune c nate cea mai aleas dintre fericiri. Iar taina aceasta o srbtoream n toat cuprinderea fiinei noastre, neatini de vreunul din relele ce ne-ateptau n vremea ce avea s vin. Deplintatea, simplitatea, statornicia, fericirea le puteam privi n imagini care, iniiai fiind, ne apreau ntr-o lumin fr pat, pentru c noi nine eram fr de pat i nensemnai cu semnul mormntului pe care, numindu-l trup, l tragem n aceast via dup noi, legai de el precum o scoic de carapacea ei [6, p.92]. n dialogul Lysis, Platon dezvolt tema prieteniei i dragostei de oameni i lucruri. Prietenia e o atracie ntre lucruri neasemntoare, contradictorii. Este ideea lui Socrate care susine raporturile contradictorii dintre raporturile de asemnare: asemntorul e cel mai nverunat mpotriva asemntorului i cei buni mpotriva celor buni. Argumentul este cutat n declaraia lui Hesiod: Olarul pizmuiete pe olar, poetul pe poet i sracul pe cel srac. i mai spune c toate celelalte, cu ct seamn mai mult ntre ele, cu att se umplu mai tare de invidie, de vrajb i de dumnie; i cu ct sunt mai deosebite, cu att ajung mai prietene. C sracul e silit s fie prieten cu cel bogat, i cel slab cu cel puternic, ca s-i fie de ajutor, iar cel bolnav cu medicul. La fel, tot netiutorul trebuie s-I poarte mulumire i s-l iubeasc pe cel nvat. i acela i continua ideea cu mult strlucire, spunnd c e peste putin ca cei ce se aseamn s fie prieteni, ci se ntmpl exact contrariul: tacmai lucrurile cu totul opuse sunt cele mai prietene. Cci fiecare dorete contrariul i nu

14

asemntorul su. Uscatul doreste umedul, recele caldul, acrul dulcele, ascuitul rotunjimea, cel gol dorete umplerea, iar plinul dorete golirea; i toate celelalte n acelai mod. Cotrariile sunt hran unele pentru celelalte, n timp ce lucrurile asemntoare nu-i sunt de nici un folos [7, p.150]. Dialogul Lysis ne nva s nfrngem fidelitile noastre joase. Omul modern, spunea Constantin Noica, a riscat nu numai indiferena; cnd a ieit din ea, a riscat devoiunea pentru valorile imediatului, n numele cruia risipise toate fantomele. Nu s-a mai amgit cu zei, dar a resimit pietatea ctre cele de prim instan. Iubim instinctele i jocul, foamea i setea, oamenii i lucrurile. Asta e tot? Lysis i spune, simplu, c asta nu e tot. Cu Lysis nvei infidelitatea. Nimic nu merit s fie lsat acolo unde este. Dar prsund lucrul, infidelitatea ta de on devine, pn la urm, suprema fidelitate. Cci n aceleai lucruri pe care le-ai prsit vei putea pune altceva, nespus mai mult dect lsasei n urm. Atunci, abia, vei putea rmne la ele [7, pp.128-129].

Fedon(fragmente) - tiina noastr nu este altceva dect o aducere aminte. Dup acest principiu n chip necesar a mai nvat cndva, n alte vremi, cele ce ni le amintim acum.Aa ceva ns ar fi cu neputin dac sufletul nostru n-ar fi existat mai nainte de a fi aprut ntr-o fiin omeneasc. i pe aceast cale, deci, sufletul apare nemuritor. - Care sunt, Kebes, temeiurile acestor susineri? Zise ntrrupndu-l Simmias; amintete-mi-le, cci nu-mi sunt acum la ndemn.(...) - Iat cum, zise dnsul.Recunoatem n totul c dac cineva i aduce aminte de un lucru trebuie s fi tiut cndva mai dinainte acel lucru? - Recunoatem, zise. - Atunci, putem susine c oricnd vom avea ntr-un chip oarecare o cunotin, ea este de fapt numai o aducere aminte? Am zis ntr-un chip oarecare, n nelesul urmtor: vede cineva, aude sau percepe cu oricare alt sim pe unul din aceste dou obiecte ce sunt mpreun; apoi, revznd un obiect, nu numai c-l va cunoate, dar i va aprea n minte n acelai timp i cellalt; nu este aceeai cunotin, ci alta, i oare nu zicem pe drept cuvnt de asta c-i amintirea unui lucru ce a fost cndva n minte? (...) -Nu-i asta, zise Socrate, o amintire, ndeosebi cnd fie din pricina lungimii timpului, fie din neatenie, unele lucruri s-au putut uita? -Far ndoial, zise Simmias. -Dar ce, relu Socrate, cnd vezi zugrvit un cal sau o lir, nu-i aduci aminte de om? Cnd vezi pictat pe Simmias, nu-i aduci aminte de Kebes? -Fr ndoial. - Dar nc s vad cineva pe Simmias pictat, nu-i aduce aminte de nsui Simmias? -Nici borb, zise acesta. - Acum, nu putem oare ncheia, din cele de mai sus, c aducerea aminte se strnete pe de o parte, din asemnri, pe de alta din neasemnri?

15

- Putem. - Cnd i amintete cineva de un lucru din cauza asemnrii, nu se ntmpl cu necesitate c nelegem ndat dac este sau nu la mijloc vreo lips n lucrul de care-i aduce aminte, i asta tocmai pe temeiul asemnrii? - Cu necesitate, zise Simmias. - Acum bag de seam, zise el, dac astea- aa; putem susine c exist ceva egal? Nu zic un lemn egal cu altul, o piatr cu alta sau despre orice obiecte de acest fel, ci vorbesc de o lat parte, care este n afar de toate acestea; de egalul n sine. Putem susine deci c exist egalitate sau nu. - Pe Zeus! Firete c putem, zise Simmias, i nc ce minunat. - Oare avem aceast cunotin? tim anume ce este egalitatea n sine? - Nicio ndoial, zise acesta. - Dar de unde am luat asemenea tiin? Nu cumva din pildele ce-am dat adineauri? C vznd lemen, pietre i alte lucruri egale a rsrit n suflet ideea egalitii, care ns este cu totul alyceva dect nsui lemnul, piatra i celelalte? Sau poate tu nu crezi c este altceva? Observ i mai departe: pietrele i lemnele egale, ba cteodat fiind chiar celeai nu apar egale unuia, neegale altuia? - Adevrat.(...) - S zicem c vede cineva un obiect concret, cum eu vd acum lucrul acesta; c n acelai timp n mintea lui rsare conceptul ctre care intete acel obiect, fa de care ns rmne mai prejos, neputnd s-i devin egal; nu urmeaz cu necesitate c acela n a cruia minte s nfieaz cunotina despre lucru trebie s fi vzut i cunoscut de mai nainte conceptul cu care obiectu seamn, fa de care ns rmne inferior? - Cu siguran. - Dar ce? Oare nu s-a ntmplat acelai lucru i cu noi n privina lucrurilor egale fa de egalul n sine? - Intocmai aa.(...) - Dar tot din simuri trebuie s rsar ideea c toate cele ce ni se arat ca egale, n chip perceptibil, chiam n suflet nsui egalul inteligibil, pe cre ns nu-l poate ajunge. Sau cum putem spune altfel? - Numai aa. - Inainte de a fi nceput s vedem, s auzim i s ne folosim de celelate smuri, a trebui deci s fi cunoscut egalul n sine, egalitatea real, pentru ca s fim n stare s comparm cu ea cele percepute prin simuri ca egale i s ne dm seama c toate nzuiesc spre aceea, dar c-i rmn totui mai prejos. - Urmeaz cu necesitate din cele de mai nainte, Socrate. - Nu aa? Indat ce ne-am nscut, am nceput s vedem, s auzim i s avem toate celelalte simuri. - Desigur. - Putem atunci spune c avem dobndit cunotin egalului mai nainte de a ne fi folosit de simuri? - Da. - Aadar, precum se vede, putem ncheia cu necesitate c avem n noi ideea egalitii mai dinainte de a ne fi nscut. - Se vede.

16

- Dac am avut conceptul egalitii mai nainte de natere i ne-am nscut cu dnsul, atunci nu numai egalul, mai marele sai mai micul, ci toate cele de acest fel sunt n contiina noast nc mai dinaintea naterii. Doar raionamentul nostru nu privete mai mult egalul n sine cum ar privi frumosul, buntatea, dreptatea, sfinenia n sine... cu un cuvnt toate asupra crora punem ca o pecete nsuirea de existene n sine, att n cercetrile ct i in rspunsurile noastre. Astfel dar, este o necesitate s recunoatem c avem dobndite ca realiti existente dinaintea naterii toate conceptele acestor lucruri. - Aa este. - Mai mult. Dac, venind pe lume cu asemenea concepte, nu le-am uitat niciodat, este necesar s ni le aducem aminte i s le tim mereu n cursul ntregii vieii, cci astai a ti: s pstrezi cunotin pe cae o ai despre un lucru... adic s n-o pierzi. Oare, Simmias, nu-i asta ceea ce numim uitare, adic piederea unei cunotine? - Desigur, Socrate. - Dar dac pierdem dup natere o cunotin primit mai dinainte, iar n urm, folosindu-ne de simuri prin cunotine perceptibile, corespunztoare, o trezim ca pe una ce-am avut-o nainte de natere, oare ceea ce numim a ti nu este de fapt recptarea propriei noastre tiine? Putem deci numi faptul pe drept cuvnt o aducere aminte? (...) - Oare, Simmias, putem statornici un lucru ca acesta? Dac au fiin toate cte le repetm mereu: i frumosul i binele i n genere orice esen de acest fel; dac spre acestea ne cluzesc cele dobndite prin simuri ntruct sunt esene pe care le-am aflat fiinnd n noi de mai nainte, iar obiectele perceptibile le asemuim doar cu dnsele, atunci urmeaz cu necesitate c i sufletul nostru a fiinat mai nainte de noi, tocmai cum au avut fiin i acele esene. Dar dac acestea nu exist, n zadar am desfurat acest raionament. Oare nu este adevrat i nu e necesitate tot aa de mare ca sufletele noastre s fi avut fiin nainte de natere precum au avut conceptele? Si tot astfel, dac sufletele n-au avut fiin, s nu fi avut nici conceptele? - Minunat, Socrate, zise Simmias; tocmai la aceast necesitate m gndeam i eu. i n frumoas poziie s-a retras argumentaia ta n susinerea asemnrii desvrite ntre sufletul nostru i esena lucrurilor de care ne vorbeti, n ce privete existena lor mai nainte ca noi s ne fi nscut. In adevr, nu-i nimic mai lmurit pentru mine dect c exist frumosul, binele i toate celelalte concepte de acest fel, de care ne-ai vorbit adineauri; asemenea esene sunt pentru mine desvit dovedite....

17

Statul i omul la Platon Dialogul Republica prezint structura i organizarea vieii sociale, asemntoare unui organism uman iar factorul principal al vieii sociale ar fi psihologia individual, unit cu structura biologic general a oamenilor. Raiunea ntemeiat pe principiul dreptii st la baza organizrii societii. Fiecare trebuie s ndeplineasc o ndeletnicire care i se potrivete. Eficiena este rezultatul faptului c fiecare individ se va concentra asupra unei singure activiti. Acest comportament este denumit oikeiopragia. Tema dreptii este dezvoltat pa calea dialogului dintre Socrate i Cephalos, Polemarcos, Simonides i Thrasymacos, cu scopul de a proba dac ceea ce cred acetia despre dreptate, este realmente dreptatea. Pentru Cephalos, dreptate nseamn s achii ceea ce datorezi. Polemarcos extinde accepiunea: drept este s faci bine prietenului i ru dumanului. Pentru Thrasymacos, dreptatea este folosul celui mai tare. La Glaucon i Adeimantos se afirm ideea c dreptatea nu e n acord cu natura uman, n sprijinul creia prezint mitul lui Gyges. ...Nimeni nu este drept de bunvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistnd un bine propriu al /dreptii/, oricnd i oriunde omul se gndete c e n stare s svreasc nedrepti, le face. Cci toat lumea crede n sinea ei c e mult mai profitabil nedreptatea dect dreptatea...[8, p. 123]. Socrate propune cutarea unei idei de dreptate autentic, unind dreptatea individual cu cea colectiv. Din dialog rezult c dreptatea echivaleaz cu respectarea legii instituite de putere. Cetatea ideal imaginat de Platon se apropie de forma dreptii. Dreptatea este o Idee; nu ai cum s o modifici, o esen. Adeimantos ctre Socrate: ...Dreptatea este unul din cele mai mari bunuri care merit a fi dobndite, att pentru ceea ce decurge de pe urma lor, dar mai mult pentru ele nsele, precum vederea, auzul, cugetarea, sntatea i cte alte bunuri sunt autentice prin fiina lor i nu printr-o aparen, laud atunci acest aspect al dreptii, prin care aceasta, prin ea nsi, l fericete pe cel ce o are i tot prin care nedreptatea l vatm.(...) Nu te opri, deci, s ari c dreptatea este mai bun dect nedreptatea, ci arat-ne i care este aciunea proprie fiecreia, prin sine nsi, asupra celui ce o posed, fie c aceasta s-ar petrece cu tiina zeilor i a oamenilor, cu urmarea c una este un bine, iar cealalt un ru [8, pp.131-132]. Aa cum sufletul are o structur tripartit - o parte raional, una pasional, alta aparent, ce ine de nevoi primare i statul va fi alctuit din trei clase: 1. nelepii sau filosofii, cei care vor conduce cetatea, predominnd n ei partea raional a sufletului, cci n cadrul statului trebuie s conduc minile cele mai elevate, a cror autoritate nu trebuie pus la ndoial de restul cetii; filosofii sunt n msur s cunoasc ce este drept i pot s menin dreptatea. Cel mai mult ei vor preui ceea ce e just i cinstirile ce decurg din justee, dar mai mult i mai mult i n chipul cel mai necesar, vor preui dreptatea, iar supunndu-se acesteia i sporind-o, i vor ine sub paz cetatea lor [8, p. 346]. 2. Paznicii (militarii), care vor apra cetatea, i care vor fi slobozi de orice alt ocupaie, s fie doar artizani desvrii ai libertii cetii i s nu se ndeletniceasc

18

cu nimic altceva care nu duce spre cest scop [7. pp.168-169]. La ei va predomina partea pasional a sufletului din care izvorte curajul i vitejia. 3. Meteugarii i agricultorii care vor ndeplini cum trebuie meseriile, asigurnd traiul din cetate i ascultnd de cei care i conduc. Nimeni nu va ndeplini ocupaia potrivnic firii sale, c este cu neputin ca un om s ndeplineasc cum trebuie mai multe meserii [8, p.141]. Dac celor menii s conduc le vei afla o via mai bun dect cea de conductor, este cu putin s ai o cetate mai bine ornduit. Cci numai n ea vor domni cei cu adevrat bogai, nu n bani, ci n ceea ce trebuie s fie bogat omul fericit; ntr-o via bun i raional. Dar dac vor veni n viaa public cei care, acas, sunt ceretori i flmnzi, socotind c de aici din domeniul public le va fi dat s pun mna pe bine, nu e cu putin s ai o cetate bine ornduit [8, p.320]. Educaia tinerilor are drept scop cultivarea virtuilor, acordul cu Ideea de dreptate. Binele era ideea central a actului educaional, eliminnd orice confuzie care ar amesteca binele cu rul. Gndete-te n acelai chip i n privina ochiului sufletesc: Cnd ar strluci adevrul i ceea-ce-este, el se va bizui pe acesta; el gndete i le cunoate i e vdit c are inteligen. Dar cnd ar privi ctre lumina amestecat cu ntuneric, ctre ceea ce nate i piere, atunci el va opta i va pierde din puterea vzului, plimbndu-i de sus n jos prerile, i aprnd lipsit de inteligen [8, p. 308]. O educaie special este destinat celor ce vor crmui cetatea: Dup ce mplinesc cincisprezece ani, trebuie ca cei ce nu s-au schimbat i i-au dovedit vrednicia pretutindeni, n fapte, ca i n tiine, s fie ndreptai ctre int: ei trebuie ca, nlndu-i lamura sufletului ctre nsui cel ce d lumin tuturor, vznd ei Binele nsui, folosindu-se de el ca de o pild i de un model, s ornduiasc ntru frumusee att cetatea ct i pe ceteni, dar viaa ce le-a rmas, fiecare, atunci cnd le sosete rndul. Cea mai mare parte a timpului se vor ndeletnici deci cu filosofia, dar cnd le va sosi rndul, se vor trudi i cu obtetile treburi, crmuitori fiind cetii; vor mplini ns aceast sarcin nu ca pe ceva frumos, ci ca pe ceva silnic, i astfel, educnd mereu pe alii pe potriva lor, lsnd n locul lor paznici pentru cetate, pleca-vor ei s locuiasc n Insulele Fericiilor! [8, p.345]

Statul i omul la Aristotel Perspectiva ontologic aristotelic va influena abordarea omului i societii. Lumea conceput de Aristotel va fi susinut de trei principii: materia, forma (cu funcie constructiv) i privaiunea de form (cu funcie relaional). Lumea sensibil nu mai este, aa cum credea Platon, o copie a lumii adevrate, ci este o lume adevrat. Ideile platoniciene nu mai acioneaz din afar, ci sunt n lucruri ca forme. Materia i forma sunt unite iar prin conjugarea lor rezult ntreaga realitate. Ele formeaz Principiul, fiina ca fiin, care ntemeiaz lucrurile, substanele. Materia conine forma n stare latent, ca potenialitate; ea deine o infinitate de forme (virtualiti), dintre care numai una va deveni act. De aceea, explicaia unor lucruri diferite are la baz mai multe tipuri de cauze, este multipl. n cazul fiecrui obiect se

19

poate vorbi de patru cauze: cauza formal (ideea, forma care urmeaz s fie realizat), cauza material (materialul ce va fi utilizat), cauza eficient (uneltele care ajut la conceperea creaiei) i cauza final (scopul pentru care a fost realizat opera); cauza fiind materia imanent din care ia natere un lucru. Formele sunt forele care realizeaz lumea construit din materie, forma fiind cauza micrii. ntreaga existena este o serie de cauze i efecte care, pentru a fi explicate, l conduc pe Aristotel la admiterea unei cauze ultime, un prim motor: forma pur, care nu conine materie. Acest prim motor este cauza iniial a ntregului univers. Lucrurile sensibile sunt inteligibile prin esena ncorporat n ele, trecndu-se de la sensibil la inteligibil, de la cunoaterea despre la cunoaterea n sine. Structura intelectului cuprinde dou niveluri: intelectul superior, activ i creator i intelectul inferior, pasiv supus influenelor. n timp ce intelectul pasiv aduce imagini, cel activ le gndete n formele lor generale. Formula lui Aristotel gndirea care se gndete exprim faptul c gndirea se ia pe sine nsi ca referent, dovedind o profunzime specific divinitii. Gndirea se gndete pe sine nsi prin participarea la inteligibil, cci ea nsi devine sesizabil de intelect, intrnd n atingere cu obiectul su i cugetndu-l, astfel c intelectul i inteligibilul se confund, devenind identici [9, p.XII, 7 1072b]. Statul este anterior individului; el este o instituie natural iar omul din natur este o fiin social [10, p.22]. Drept consecin, omul este definit drept zoon politikon, evideniind esena social a condiiei umane. Omul nu poate exista dect ca fiin social, implicndu-se activ n viaa politic a cetii. Aristotel consider c omul este de la natur o fiin social, n sensul c prezint de la natere tendina spre sociabilitate, precum i alte trsturi, cum sunt raiunea i limbajul, care au i ele un caracter social. Acesta precizeaz c i alte vieuitoare prezint un anumit instinct al sociabilitii i anumite rudimente de gndire i limbaj. Omul se distinge de celelalte vieuitoare, la care sunt prezente rudimente de sociabilitate, prin faptul c fiina uman are cea mai desvit raiune i prezint grai articulat. Limbajul uman, cel articulat, poate cunoate, exprima i respecta valori logico-morale, legi juridice prin care organizeaz, ierarhizeaz viaa social, amendeaz comportamente umane. i aceasta, ntrct omul triete i acioneaz prin multiple raportri interumane, viaa fiecrui individ social fiind posibil numai alturi de ceilali. Spre deosebire de om, animalele acioneaz instinctual, avnd doar capacitatea s presimt i s transmit stri elementare de plcere, durere, fric, care au caracter individual. Ele acioneaz spre aprarea speciei, iar nevoile lor sunt direcionate instinctual. Afirmaia lui Aristotel c statul este anterior individului privete necesitatea contextului social pentru afirmarea umanului. Omul are nevoie de legi, valori, norme prin care triete n contextul social. Viaa sa depinde de aceste reguli ale societii. Anterioritatea statului, afirmat de Aristotel, nu este una cronologic, ci este una valoric, semnificnd faptul c statul este mai important dect individul, iar nevoile individuale se pot mplini n viaa social numai n msura n care se nscriu pe fondul comunitar. Fiina uman se desvrete n stat i datorit statului. Doar prin stat devine fiin social, legile morale i juridice cluzindu-l ca zoon politikon. Oamenii sunt nzestrai cu limbaj articulat, care, spre deosebire de limbajul nearticulat al celorlalte fiine, poate transmite sentimente morale. Aceste sentimente pot fi

20

mprtite numai n cadrul societii. Prin urmare, scopul nzestrrii omului cu limbaj articulat este traiul su n societate. ntruct natura nu creeaz nimic fr scop, omul este n mod necesar fiin social. Ideea de scop joac un rol important n concepia lui Aristotel: lumea este ntemeiat teleologic. Statul i impune scopurile n faa ceteanului, fiind o instituie de educaie. El l nva pe om valorile morale, care sunt cuprinse n activitatea statului. Viaa moral este o via practic, diferit de viaa inteligibil sau de cunoaterea speculativ. Binele ne privete pe noi ca aciune sau ca desvrire n noi nine i n cetate. Binele este virtute, obinut prin: cumptare, dreptate, generozitate, mrinimie, grandoare sufleteasc, prietenie, bunvoin, iubire de sine i de altul. Virtutea este calea de mijloc ntre greeala excesului i greeala lipsei, ea fiind determinat de raiune. Virtuile se mpart n etice (practice, ce sunt cuprinse n sfera Binelui) i dianoetice ( ce se refer la modalitile n care sufletul se raporteaz sau enun adevrul). Virtutea fiind de dou feluri, dianoetic i etic, cea dianoetic se nate i se dezvolt mai ales prin intermediul nvturii (de aceea necesit experien i timp), pe cnd cea etic se dobndete prin formarea deprinderilor, de unde a primit i numele, printr-o uoar deviaie a cuvntului ethos. (...) Virtutea este,..., o dispoziie habitual dobndit n mod voluntar, constnd n msura just n raport cu noi, determinat de raiune, i anume n felul n care o determin posesorul nelepciunii practice. Ea este calea de mijloc ntre dou vicii, unul provocat de exces, cellalt de insuficien; cci n timp ce unele vicii constau n excesul, altele n insuficiena fa de ceea ce se cuvine, att n domeniul afectelor, ct i n cel al actelor, virtutea gsete i alege msura just. De aceea, prin esena ei i prin conceptul care o definete, virtutea este o medietate; n raport ns cu binele suprem i cu perfeciunea, ea reprezint punctul cel mai nalt [11, pp. 41-42]. Statul hotrte ce este bine i cum trebuie s acioneze individul, de unde rezult posibilitatea statului de a interveni, n numele misiunii sale superioare, n viaa privat a cetenilor. Scopul statului este acela de a realiza cel mai mare bine moral: fericirea omeneasc. Cetatea nu este dect o asociaiune de fiine egale ce caut cel mai bun fel de via [10, p.161]. tiina de a guverna (politica) nu trebuie s fie influenat de dorinele, sentimentele sau opiniile cetenilor, pentru c acestea nu au valoare absolut, fiind diferite de la un popor la altul i de la un individ la altul. Guvernmntul fiind puterea suveran a cetii, trebuie n chip necondiionat ca aceast putere s se compun ori dintr-un singur individ, ori dintr-o minoritate, ori din masa cetenilor... Cnd guvernmntul unui singur individ are drept obiect interesul general se numete regalitate. Cu aceeai condiie, guvernmntul minoritii este aristocraia (...), n sfrit cnd guverneaz majoritatea n interesul general, guvernmntul primete numele de democraie. Deviaiile acestor guvernri clasice sunt trei: tirania, a regalitii, oligarhia, a aristocraiei i demagogia, a democraiei. Nici una dintre

21

aceste forme (degradate) de guvernmnt nu are n vedere binele obtesc [10, III, 5]. n Etica Nicomahic, Cartea a VIII-a, Aristotel trateaz despre prietenie o virtute sau, cel puin, este indispensabil de virtute. Analiza prieteniei l conduce la manifestarea acesteia asupra formelor de guvernmnt, amintite i n Politica. Este perspectiva etic de analiz a manifestrii guvenmintelor. Exist trei forme de guvernmnt i tot attea forme de denaturare, adic de corupere a acestora. Ele sunt regalitatea, aristocraia i, n al treilea rnd, cea ntemeiat pe cens, pentru care, evident, mai propriu ar fi termenul de timocraie, dar pe care majoritatea oamenilor obinuiesc s-o numeasc regim constituional.Cea mai bun dintre ele este regalitatea, iar cea mai rea timocraia. Denaturarea regalitii este tirania. Ambele sunt monarhii, dar deosebirea dintre ele este extrem de mare: tiranul i urmrete doar propriul interes, regele pe cel al supuilor si. Dar nu poate fi cu adevrat rege dect cel ce se bucur de o independen total, deinnd asupra tuturor superioritatea n privina bunurilor. Un astfel de rege, neavnd nevoie de nimic n plus fa de ceea ce are, nu-i va urmri interesele personale, ci pe acelea ale supuilor si; altfel n-ar fi dect un rege tras la sori. Tirania este contrariul regalitii, pentru c tiranul urmrete doar binele personal. Iar faptul c este forma constituional cea mai rea apare cu toat evidena, cci totdeauna contrariul a ceea ce este mai bun e lucrul cel mai ru. Regalitatea degenereaz deci n tiranie; cci tirania este o corupere a monarhiei i, n consecin, regele ru devine un tiran. Aristocraia, la rndul ei, degenereaz n oligarhie, cnd cei ce guverneaz sunt oameni vicioi; ei distribuie bunurile cetii fr s ia n consideraie meritul, rezervndu-le pentru sine pe toate sau pe cele mai multe, ncredinnd totdeauna acelorai persoane magistraturile, principala lor preocupare fiind mbogirea. n astfel de situaii, guvernarea se afl n mna ctorva oameni corupi, n loc s aparin celor mai valoroi. Timocraia deviaz n democraie; aceste dou forme de guvernmnt sunt apropiate, timocraia dorindu-se i ea un regim al celor muli i toi cei ce posed un cens fiind egali. Dintre formele de guvernmnt corupte, democraia este cel mai puin rea, pentru ca reprezint doar o uoar deviere de la regimul constituional [11, pp. 200-201].

Etica nicomahic (Cartea a V-a)(fragmente) Privitor la dreptate i nedrepate, va trebui s examinm natura actelor ce le implic, tipul de medietate care este dreptatea, precum i extremele ntre care ceea ce este drept reprezint msura just. Pentr aceasta vom adopta, n cercetarea de fa, aceeai metod ca i n cele precedente. Observm, aadar, c toi oamenii neleg prin dreptate acea dispoziie moral datorit creia suntem api de acte drepte i datorit creia le nfptuim efectiv sau dorim s le nfptuim; acelai lucru etse valabil i n ceea ce privete nedrepatea, care ne determin s ne complacem n a comite efectiv sau a dori s comitem acte nedrepte.

22

S luam i noi ca punct de plecare aceast definiie, servindu-ne de ea n linii generale. Trebuie s facem ns o distincie intre tiine i faculti, pe de o parte, i dispoziii morale, pe de alta; cci, dup ct se pare, aceeai facultate sau aceeai tiin poate fi aplicat unor lucruei contrare, dar o anumit dispoziie nu poate produce efectul contrar. De pild, sntatea nu poate genera ceva contrar sntii, ci numai ceva sntos: spunem c mersul cuiva este sntos cnd merge ca un om sntos. Uneori, desigur, o dispoziie poate fi dedus din dispoziia contrar, alteori o recunotem dup subiectul ce o posed. Astfel, dac buna stare a corpului ne apare clar, i starea proast a corpului ne devine clar; de asemenea, buna stare a corpului o putem deduce din ceea ce o favorizeaz, dup cum ceea ce o favorizeaz poate fi dedus din cunoaterea ei. Presupunnd, de pild, c buna stare a corpului const n fermitatea crnii, n mod necesar starea sa proast va consta n moliciunea crnii, iar factorul generator al bunei stri va fi ceea ce d crnii fermitate. Rezult deci c, n majoritatea cazurilor, dac un termen este luat n mai multe sensuri, atunci i contrariul lui va fi luat n mai multe sensuri; de pild, dac termenul de drept are mai multe sensuri, la fel va fi i n cazul celui de nedrept i nedreptate. Se pare ntr-adevr c dreptatea, ca i nedreptatea, sunt susceptibile de mai multe sensuri, dar, din cauza marii apropieri dintre aceste sensuri, omonimia lor rmne ascuns, nemaifiind vizibil ca n cazul semnificaiilor ndeprtate una de alta (cci marea diferen o d ideea), de pild cnd, prin acelai termen, kleis, desemnm att clavicula animalelor ct i obiectul cu care se ncuie uile. S vedem deci n cte feluri poate fi interpretat cuvntul nedrept. Se consider c nedrept este i cel ce violeaz legeea, i cel ce caut mai mult dect i se cuvine, nesocotind astefl principiul egalitii. Prin urmare, este evident c drept i cel ce se conformeaz legilor i cel ce respect egalitatea. Aadar, noiunea de drept semnific legalitate i egalitate, iar cea de nedrept ilegalitate i inegalitate. Intruct omul nedrept este cel ce caut s aib mai mult dect i se cuvine, nedreptatea lui se va manifesta n sfera bunurilor, dar nu a tuturor, ci n raport cu cele ce depind de ans sau neans, i care, dei sunt totdeauna bunuri n sine, nu totdeauna sunt astfel i pentru un individ sau altul.i totui oamenii pentru acestea se roag la zei i pe acestea le urmresc, dei n-ar trebui s-o fac, ci s-ar cuveni s se roage ca bunurile n sine s coincid cu bunurile pentru ei nii i pe acestea din urm s le aleag. Dar omul nedrept nu alege totdeauna partea cea mai mare, ci, cnd este vorba de lucruri rele n sine, alege partea cea mai mic. Totui, pentru c rul cel mai mic pare ntr-un fel un bine, iar cupiditateaare ca obiect binele, omul nedrept pare avid i n acest caz. El este, de fapt, lipsit de simul egalitii, cci aceast noiune acoper ambele aspecte i le este comun. Dat fiind c cel ce violeaz legile este un om nedrept, iar cel ce le respect este drept, este evident c toate dispoziiile legale sunt ntr-un anume sens drepte; i, ntruct tot ce se stabilete prin legislaie este legal, putem afirma c fiecare dintre aceste prescripii este dreapt. Dar legile se pronun asupra tuturor lucrurilor, avnd n vedere interesul comun, fie al tuturor cetenilor, fie al conductorilor, indiferent dac acetia din urm sunt desemnai dup criteriul valorii sau dup vreun alt criteriu asemntor. De aceea numim drept, ntr-o prim accepiune, ceea ce creeaz i menine pentru o comunitate politic fericirea i elementele ei constitutive.

23

Legea prescrie, de asemenea, i ca fiecare cetean s se comporte ca un om curajos (de exemplu, s nu-i parseasc locul pe cmpul de lupt, s nu fug i s nu-i abandoneze armele), s aib o atitudine moderat (de exemplu, s nu comit adulterul sau acte de violen), s fie amabil (de exemplu, s nu loveasc i s nu insulte). La fel procedeaz legea i cu privire la celelalte virtui i vicii, prescriindu-le pe unele i interzicndu-le pe celelalte, i face aceasta n mod corect dac ea nsi a fost corect instituit, dar n mod defectuos dac a fost conceput cu neglijen. Astfel neleas, dreptatea este o virtute perfect, nu n sens absolut, ci n raport cu altceva. i de aceea ea este privit, n general, ca o suveran a virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare dect luceafrul de zi. De aici i proverbul: Dreptatea concentreaz n ea ntreaga virtute. Dreptatea este o virtute absolut desvrit pentru c exercitarea ei este cea a unei virtui perfecte; i este perfect pentru c cel ce o posed poate face uz de virtutea sa i n favoarea altora, nu numai pentru sine. Cci muli pot practica virtutea n chestiuni personale, dar sunt incapabili s-o fac n cele privitoare la alii. De aceea, trebuie s fim de acord Bias cnd spune c exercitarea puterii dezvluie omul, cci cel investit cu putere se afl n raporturi cu alii i prin aceasta intr n comunitate cu ei. Din acest motiv, dreptatea este singura dintre virtui ce pare a fi un bine pentru altul, manifestndu-se n favoarea altuia; ea ndeplinete ceea ce este n favoarea altuia, fie c este vorba de un om cu autoritate public, fie de un simplu membru al societii. Aadar, dac omul cel mai ru este cel ce face uz de rutate att mpotriva lui nsui ct i mpotriva prietenilor, omul cel mai bun este cel ce practic virtutea nu numai pentru sine, ci i pentru alii, cci lucrul dificil acesta este. Astfel neleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtuii, ci virtutea n ntregime, dup cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, ci viciul n ntregime. Din cele de mai sus reiese clar diferena dintre virtute i dreptatea astfel conceput: dreptatea este identic cu virtutea, dar esena lor nu este aceeai, ci, n msura n care se raporteaz la alii, ea este dreptate, iar n msura n care este o dispoziie habitual propriu-zis, este virtute....

24

Concepii despre om n perioada elenisto-roman Epicurianismul Avem o mulime de mrturii care s dovedeasc nentrecuta bunvoin a filosofului nostru fa de toat lumea: patria lui l-a cinstit cu statui de bronz; prietenii lui sunt aa de numeroi c-abia ar putea ncpea n multe orae i toi care l-au cunoscut erau foarte ataai de farmecul doctrinei lui. (...) Din cauza prea marii sale modestii i echiti, nici n - a intrat n viaa public [1, p. 316]. Teoria lui Epicur asupra universului este n mare parte bazat pe concepia atomist a lui Democrit. Epicur susine c lucrurile din univers sunt corpuri pe care le experimentm cu ajutorul simurilor. Corpurile sunt alctuite din uniti mici, atomi, care difer ca mrime, greutate i form. ntruct ei se mbin n diferite feluri, corpurile pe care le vedem au forme variate. Prin separarea atomilor corpurile dispar i nu mai pot fi vzute. Universul e infinit, cci ceea ce-i finit are o extremitate iar extremitatea unui lucru se nelege n raport cu altul deosebit de el, . De aceea, neavnd extremitate, nu are nici limit i deoarece n-are limit, va fi infinit [1, p. 328]. ..., Atomii corpurilor, care sunt plini i din care se nasc corpurile compuse i-n care se risipesc, variaz la infinit n formele lor; cci o asemenea varietate de lucruri, aa cum le vedem, n-ar fi putut niciodat s ia natere din mbinarea de atomi avnd aceleai forme [1, p.329]. Cunoaterea presupune contactul senzorial direct cu efigiile sau simulacrele corpurilor care intr n noi venind de la lucrurile exterioare. (...) i oricare ar fi reprezentarea pe care o primim prin contact direct, n intelect sau n organele simurilor, sau ca o form sau ca nite caliti ce revin acesteia, aceast form aa cum e nfiat, este nsi forma obiectului solid i e datorat fie unei continuiti nentrerupte a simulacrelor, fie numai unui reziduu al lor. Falsitatea i eroarea depind ntotdeauna de opinia pe care ne-o facem noi [1, pp. 331-332]. Atomismul i influeneaz i concepia etic. n acest sens, omul i este propriul scop iar generozitatea i druirea de sine pot deveni sursele satisfaciei sale intelectuale. Salvarea omului se afl n el nsui, iar nzuina oricrei fiine umane este plcerea, neleas ca netulburare, linite sufleteasc; absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet. Pentru obinerea fericirii oamenii fac adeseori sacrificii, acceptnd suferina numai cu scopul obinerii unei plceri ct mai mari. Alteori, omul evit plcerile imediate, date fiind consecinele lor neplcute. Deoarece plcerea este primul dintre bunurile nnscute, de aceea nu trebuie s alegem orice fel de plcere ar fi, ci adesea renunm la multe plceri, cnd din ele decurge o neplcere mai mare pentru noi [1, p. 360]. O via plcut este o via neleapt, cumsecade i dreapt. Nimic nu poate tulbura linitea sufleteasc, neexistnd motive de team: Nu trebuie s afirmi despre zeu nimic ce ar fi contrar nemuririi lui sau nepotrivit cu fericirea, ci trebuie s crezi despre el orice poate s-i pstreze fericirea, mbinat cu nemurirea [1, p. 358].

25

Moartea nu are nici o legtur cu noi, cci trupul, dup ce s-a risipit n elementele lui, nu mai are simire i ceea ce nu are simire nu are nici o legtur cu noi. O suferin continu, n carnea noastr, nu dureaz mult; dimpotriv, suferina, dac e extrem, ine foarte scurt timp i chiar acel grad de suferin care ntrece plcerea crnii nu dureaz mai multe zile n ir. Boala de lung durat ngduie chiar un exces de plcere asupra suferinei din trup [1, p.364]. Viaa social este bazat pe interesul propriu al individului. Devenim membri ai unui grup numai pentru ca s realizm mai mult pentru noi nine, grupul oferind protecie mai mare n faa dumanilor. Este bine ceea ce oamenii consider c e bine, nu exist dreptate absolut (doar o convenie): nu exist o justiie absolut, ci numai un contract ncheiat ntre oameni, din oarecare teritorii, n relaiile lor reciproce pentru a vtma i a nu fi vtmai [1, p. 368]. Lumea lui Epicur nu este o lume a necesitii. Legile sunt reguli acceptate de membrii comunitii, iar dac acestea nu mai au valoare pentru obinerea a ceea ce doresc ei, pot fi modificate sau eliminate. Nedreptatea nu este un ru n sine; suntem drepi numai pentru c ne este de ajutor, pentru c este n beneficiul nostru. Cnd supunerea n faa legii nu este n folosul nostru, putem nclca legile. Omul nu este pus n opoziie cu necesitatea implacabil a destinului, de aceea este ndemnat s nu participe la viaa public. Viaa public nu contribuie la fericirea individului. Formula existenial epicureic este : Triete retras, departe de agitaiile vane ale vieii!

Stoicismul Problema central a acestui curent este cea a idealului de via i a obinerii fericirii. Scopul stoicismului l reprezint cunoaterea omului, a virtuilor i ndatoririlor proprii neleptului. Omul face parte din ordinea universal, fiind un crmpei de univers supus acelorai legi. n om i n univers raiunea trebuie s conduc, iar el trebuie s se subordoneze legilor universului. La rndul lor, imperativele ce se nscriu n legile universului sunt rod al creaiei divine. Divinitatea este neleas ca o for imanent naturii i omului. Ea se explic prin prezena n univers a unui singur spirit, capabil de simire, gndire i aciune. Sufletul omului eman din sufletul divin care guverneaz universul i are capacitatea de a realiza unitatea i legea fundamental a oricrei existene, putnd exercita funcia specific sufletului divin. Omul este responsabil de faptele sale, pentru c este stpnul vieii sale. Virtutea este secretul unei viei cu adevrat umane; a tri potrivit virtuii nseamn a tri potrivit naturii, a ndeprta patimile i viciile, a tri raional. Libertatea uman nseamn supunerea n faa necesitii, dominarea dorinelor, adaptarea acestora la ceea ce este realizabil. Marcus Aurelius, unul din reprezentanii de seam ai acestui curent, susine c omul nu poate interveni asupra ntmplrilor ce i se ivesc n via. Destinul hrzete omului anumite ntmplri, tot aa cum medicul prescrie bolnavului anumite remedii. Destinul

26

fiecrui om este o parte a destinului universal; fiecare destin contribuie la armonia universal. Nesupunerea omului n faa destinului duce la ntreruperea mersului firesc al lucrurilor. Ca urmare a unei educaii filosofice, omul nelege c evenimentele nu depind de el, dar prin raiune se afl n posesia nelepciunii. A fi nelept spune Seneca nseamn s nu te abai de la natur, s te formezi dup legile i exemplul ei. Prin urmare, viaa fericit este cea mai potrivit cu natura. Ea nu poate fi atins dect de o minte ntr-o stare de sntate, apoi curajoas i ager, iar n al treilea rnd, minunat de rbdtoare, deprins cu orice mprejurri, grijulie cu trupul ei, dar fr neliniti, n sfrit, curioas s descopere acele lucruri care mpodobesc viaa, dar fr a admira vreunul; urmrete s se foloseasc de ctigurile puse la ndemn de soart, nu s li se nrobeasc [12, p. 132]. Pentru Epictet, un alt reprezentant al stoicismului, exist realiti ce pot fi controlate de noi (cum sunt prerea, impulsurile, dorina, aversiunea) i realiti care nu depind de noi (trupul, faima, fora de conductor). Suntem liberi s facem ce vrem cu primele, n timp ce ultimele sunt determinate de voine strine. Acela care consider proprii pe cele care nu depind de ei i le constrnge pe cele care-i stau n putin i face singur ru. Omul nu trebuie s se ataeze de scopuri care nu depind de el; risc s ajung n acest caz sclavul propriilor aspiraii. Omul este liber dac dorete numai lucrurile pe care le poate obine: Obinuiete-te ... s doreti numai ceea ce se poate [13, p. 12]; dac ai s doreti ceva din cele ce nu stau n puterea noastr, n mod obligatoriu vei fi nefericit [13, p. 7]. Omul trebuie s gseasc n sine puterea de a se confrunta cu destinul, atunci cnd i este potrivnic: orice s-ar ntmpla n via, amintete-i s te concentrezi asupra ta nsui i s caui s afli ce putere i e de folos mpotriva evenimentului respectiv [13, p. 10].

Analiz textualn lucrarea Politica Aristotel definete omul ca fiind zoon politikon, trstura definitorie fiind aceea de fiin social. Omul este din natur o fiin social, iar statul este o instituie natural; ceea ce se traduce prin excluderea oricrui antisocial din via social. Este cazul supraomului ori fiarelor. Ultima variant reprezentnd cderea omului lipsit de lege i dreptate. Accepiunea aristotelic asupra umanului, cea de fiin social, aduce n atenie faptul c omul este mai social dect oricare alt fiin, deoarece este singura vietate care posed grai (limbaj articulat) prin care poate s exprime ceea ce e folositor i ceea ce e vtmtor, precum i ce e drept i nedrept. n ceea ce privete statul, Aristotel prezint ideea conform creia statul din natur este anterior familiei i fiecruia dintre noi. Prin aceast afirmaie Stagiritul arat c omul nu poate tri dect n interiorul statului i c statul prin legile i valorile pe care le promoveaz, desvrind fiina uman, aa cum organismul are grij de funcionerea tuturor organelor sale. Fr lege i dreptate, omul se transform n cea mai rea dintre fiine, deoarece prin inteligen i prin voin, n absena virtuii, poate comite cele mai mari nelegiuiri.S ne amintim c att Platon ct i Aristotel consider drept virtute general nelepciunea.

27

Dac ne oprim la definiia aristotelic asupra omului ca zoon politikon putem face urmtoarele precizri: Aceast accepiune a fost precedat de definiia omului realizat de sofistului Protagoras din Abdera, elevul lui Democrit, n lucrarea Adevrul sau Drmtorii: omul este msura tuturor lucrurilor, a celor ce exist precum exist, i a celor care nu exist precum nu exist. Sugestiv este titlul lucrrii lui Protagoras care contureaz trstur esenial fiinei umane, cea de fiin creatoare. Iar dimensiunea creativitii sale se reflect n toate operele furite, n transformrile produse n universul social. n aceast formulare, omul este neles nu ca individualitate ci ca specie, n sens generic; el exprim msura cu sensul de criteriu dup care valorizm lucrurile, faptele i comportamentele. Cele ce exist exprim msura nivelului cultural, cele care nu exist nc se situeaz n orizontul imaginaiei i creativitii umane. Pentru prima dat n istoria filosofiei antice apare dimensiunea valorizatoare a fiinei umane. n msura n care omul se preuiete pe sine, preuiete i faptele sale. El nu vede dect ceea ce cunoate; aspectele necunoscute, faptele nenelese nu le poate apropia. Aristotel ntrete rolul raiunii i puterea valorizatoare uman; el subliniaz tendina spre sociabilitate, proprie fiinei umane. Att raiunea ct i limbajul au caracter social. Gndirea, proprie numai fiinei umane, este raportat la limbaj. Limbajul uman, cel articulat, poate cunoate, exprima i respecta valori logico-morale, legi juridice prin care organizeaz, ierarhizeaz viaa social, amendeaz comportamente umane. i aceasta, ntrct omul triete i acioneaz prin multiple raportri interumane, viaa fiecrui individ social fiind posibil numai alturi de ceilali.. Spre deosebire de om, animalele acioneaz instinctual, avnd doar capacitatea s presimt i s transmit stri elementare de plcere, durere, fric, care au caracter individual. Ele acioneaz spre aprarea speciei, iar nevoile lor sunt direcionate instinctual. Ele nu manifest diversitate acional, nu pot face altceva dect s-i reproduc condiiile necesare supravieuirii. Afirmaia lui Aristotel c statul este anterior individului privete necesitatea contextului social pentru afirmarea umanului. Omul are nevoie de legi, valori, norme prin care triete n contextul social. nelepciunea i comportamentul raional erau normele prin care oameni puteai fi evaluai i ncadrai ntr-o ordine social. Raiunea este msura advrului i binelui individual i social..Viaa sa depinde de toate normele i regulile societii. Anterioritatea statului, afirmat de Aristotel, nu este una cronologic, ci este una valoric, artnd cu calritate c statul este mai important dect individul, iar nevoile individuale se pot mplini numai n msura n care se nscriu ntr-o ordine i o ierarhie social. Fiina uman se desvrete n stat i datorit statului. Doar prin stat devine fiin social, legile morale i juridice cluzindu-l ca zoon politikon.

28

Referine bibliografice 1. Laertios D. Despre vieile i doctrinele filosofilor, vol. II, Editura Minerva, Bucureti, 1997. 2. PetersF.P. Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 3.Platon Eutyphron, Aprarea lui Socrate, Criton, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 4. Frenkian A.M. Scrieri filosofice, vol.I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. 5. Platon, Parmenide, n Opere, vol. VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989. 6. Platon, Fedon, n Dialoguri, Editura IRI, 1998 6. Platon, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 7. Platon Lysis, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. 8. Platon,Republica, n Opere, vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. 9. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureti, 1965. 10. Aristotel,Politica, Editura Cultura Naional, Bucureti, 1924. 11. Aristotel, Etica Nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. 12. Seneca, L.A. Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, Bucureti, 1981. 13. Epictet, Manualul, M a r c u s A u r e l i u s , Ctre sine, Editura Minerva, Bucureti, 1977.

29

Capitolul VIMAGINEA OMULUI IN PERIOADA MODERNA

n epoca modern omul are un statut cu totul diferit de cel pe care l avea omul premodern. A prezenta imaginea omului n perioada modern presupune ns o analiz comparativ cu imaginea pe care o avea omul n perioada veche. Abordarea diferit a omului n cele dou perioade se datoreaz de fapt existenei unei deosebiri ntre universurile spirituale ale celor dou epoci. n cultura veche raiunea i comportamentul raional erau prezentate ca normale, iar pasiunea i comportamentul pasional erau condamnabile i susceptibile de a fi eliminate. n cultura modern constatarea faptului c omul este dominat de pasiuni i interese este prezentat ca ceva normal i inevitabil. De aici se poate deduce faptul c natura uman este prezentat diferit n cele dou perioade n funcie de facultatea care se consider a fi definitorie acesteia. Astfel, n perioada veche, natura uman era analizat prin prisma raiunii i de aceea se stabilea ca facultate definitorie a omului, facultatea raional. n perioada modern, n schimb, natura uman era considerat a fi una dominat de pasiuni i de for, avnd aadar ca facultate definitorie pe cea emoional. Raiunea este sursa adevrului i al binelui, n timp ce pasiunile nu pot conduce dect la eroare i ru. Percepia asupra rului este una diferit n gndirile celor dou epoci. Acest lucru este pus n eviden foarte bine de raportul dintre descriptiv i normativ. Gndirea premodern pleca de la o judecat normativ conform creia oamenii ar trebui s fie buni, iar constatarea faptului c ei sunt ri ocup o poziie subordonat n analiza fcut naturii umane; acesta este un fapt, o stare de lucruri care se subordoneaz elementului normativ, imperativului absolut. Raiunea era cea dup care omul trebuia s se conduc, orice abatere de la ea, prin accentuarea pasiunilor, era considerat o eroare i totodat indezirabil. De aceea se poate spune c n perioada premodern era dezvoltat o cultur a datoriei, care promova o mentalitate moralizatoare. Datoriile i ndeplinirea lor aveau un rol identitar. nelegerea naturii umane era bazat pe ncadrarea omului ntr-o ordine , fiecare individ avnd un anumit statut social i moral, o poziie bine ordonat i ierarhizat. i locul umanitii n univers, dar i al fiecrui individ erau bine definite pe o scar ierarhic. Individul aparinea unei comuniti unitare i avea un loc fix ntr-o comunitate social. Identitatea fiecrui om era intuit n nite roluri sociale, profesionale, prin acestea nelegndu-se ceea ce se atepta de la el sa fac n comunitate(cum s se comporte, cum sa gndeasc). Individul era asociat cu rolul social care i era atribuit. Societatea era una a oamenilor difereniai dup status care presupunea datorii pentru fiecare individ. Perspectiva normativ asupra rului dispare n gndirea modern, iar ceea ce rmne esenial este faptul c oamenii sunt ri. Perspectiva normativ, specific perioadei premoderne, este mai mult expresia unei stri de spirit, n timp ce perspectiva descriptiv, specific gndirii moderne, este expresia unei stri de fapt. Perspectiva normativ este ceva dezirabil, dar nu mai este un element pe care se construiete teoria asupra naturii umane. Aceast teorie pornete de la o simpla constatare: oamenii nu sunt neaprat buni, ci dimpotriv sunt ri. Aceast idee este completat de o a doua, conform creia exist o 30

permanent lupt i rivalitate ntre indivizi. Prin aceast perspectiv se poate spune ca gndirea a fost adus la realitate, ntruct se pleac d la adevruri concrete, refuzndu-se cele pioase despre cum ar fi frumos s fie oamenii. i in gndirea premodern rul era un fapt, dar totul era pus sub auspiciile a ceva ce ar trebui s fie. ntruct faptele rele erau considerate anormale, ele nu constituiau fundamentul teoriei despre natura umana i societate. Accentul cdea pe faptul c oamenii dei sunt ri, ei trebuie s fie buni. Aceast cultur a datoriei este schimbat n perioada modern cu o cultur a drepturilor. Individul este prezentat nu ca o fiin care are datorii ci ca una care are drepturi. Pentru a stabili acest lucru se apeleaz la stategia strii naturale. i apare ntrebarea: Cum era omul n starea natural? n starea natural nu se punea problema datoriilor ci numai a drepturilor, i anume a drepturilor naturale de genul dreptului la autoaprare, dreptul la supravieuire etc. Fora cea mai puternic ce pune n micare conduita uman ntr-o astfel de stare nu mai este ratiunea ci pasiunea. S