Note de Curs Filosofie

8/16/2019 Note de Curs Filosofie

http://slidepdf.com/reader/full/note-de-curs-filosofie 1/125

ACADEMIA DE STUDII ECONOMICE DIN BUCUREŞTI

SERGIU BĂLAN

ŞTEFAN-DOMINIC GEORGESCU

FILOSOFIE

CURS PENTRU ÎNVĂŢĂMÂNTUL LA DISTANŢĂ

Editura ASEBucureşti

2010



2

Copyright © 2010, Sergiu Bălan, Ştefan-Dominic GeorgescuToate drepturile asupra acestei ediţii sunt rezervate autorilor

Editura ASEPiaţa Romană nr. 6, sector 1, Bucureşti, Româniacod 010374www.ase.ro www.editura.ase.ro [email protected]

Referenţi:

Prof. univ. dr. Vasile MACOVICIUCProf. univ. dr. Toma-Dorin ROMAN

ISBN 978-606-505-426-4



3

CUPRINS

INTRODUCERE ....................................................................................................... 5

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 1: FILOSOFIA ÎN LUMEACONTEMPORANĂ ................................................................................................ 6

1.1. Obiective............................................................................................................. 61.2. Conţinutul unităţii de învăţare ............................................................................ 6

1.2.1. Viaţă cotidiană şi trebuinţe metafizice ..................................................... 71.2.2. Cunoaşterea ştiinţifică şi filosofia ............................................................ 121.2.3. Filosofie şi artă ......................................................................................... 19

1.2.4. Filosofie şi religie ..................................................................................... 23............................................................................................................................1.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare........................................................... 291.4. R ăspunsuri la testele de autoevaluare ................................................................. 291.5. Lucrare de verificare ........................................................................................... 301.6. Bibliografie ......................................................................................................... 30

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 2: PROBLEMATICA OMULUI ÎN FILOSOFIACONTEMPORANĂ ................................................................................................ 312.1. Obiective............................................................................................................. 312.2. Conţinutul unităţii de învăţare ............................................................................ 31

2.2.1. Existenţialismul ........................................................................................ 312.2.2. Pragmatismul ............................................................................................ 392.2.3. Psihanaliza ................................................................................................ 51

2.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare........................................................... 572.4. R ăspunsuri la testele de autoevaluare ................................................................. 582.5. Lucrare de verificare ........................................................................................... 582.6. Bibliografie ......................................................................................................... 58

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 3: PROBLEMA CUNOAŞTERII .......................... 593.1. Obiective............................................................................................................. 593.2. Conţinutul unităţii de învăţare ............................................................................ 59

3.2.1. Consideraţii istorice.................................................................................. 603.2.2. Teoria generală a cunoaşterii.................................................................... 623.2.3. Disputa empirism-raţionalism .................................................................. 633.2.4. Criticismul kantian.................................................................................... 663.2.5. Niveluri de cunoaştere şi tipuri de abstractizare....................................... 683.2.6. Ştiinţa – obiect al interpretării şi reconstrucţiei filosofice........................ 73

2.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare........................................................... 772.4. R ăspunsuri la testele de autoevaluare ................................................................. 772.5. Lucrare de verificare ........................................................................................... 782.6. Bibliografie ......................................................................................................... 78



4

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 4: VALORI ŞI TEORII MORALE ....................... 794.1. Obiective............................................................................................................. 794.2. Conţinutul unităţii de învăţare ............................................................................ 79

4.2.1. Morala şi teoriile morale........................................................................... 794.2.2. Binele moral.............................................................................................. 85

4.2.3. Normele morale şi convingerea morală .................................................... 874.2.4. Utilitarismul.............................................................................................. 904.2.5. Etica datoriei............................................................................................. 954.2.6. Etica virtuţilor........................................................................................... 99

4.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare...........................................................1034.4. R ăspunsuri la testele de autoevaluare .................................................................1044.5. Lucrare de verificare ...........................................................................................1044.6. Bibliografie .........................................................................................................104

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 5: PROBLEME DE FILOSOFIA RELIGIEI ......1055.1. Obiective.............................................................................................................105

5.2. Conţinutul unităţii de învăţare ............................................................................1055.2.1. Religia privită ca filosofare ......................................................................1055.2.2. Mari religii ................................................................................................1095.2.3. Credinţă religioasă şi comportament economic........................................116

5.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare...........................................................1235.4. R ăspunsuri la testele de autoevaluare .................................................................1245.5. Lucrare de verificare ...........................................................................................1245.6. Bibliografie .........................................................................................................124

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ .................................................................................125



5

INTRODUCERE

Această prezentare sintetică reprezintă o reluare pe scurt a unora dintre temele

tratate în manualul mult mai cuprinzător elaborat de către colectivul catedrei deFilosofie-Politologie-Sociologie din Academia de Studii Economice ( Filosofie.Tematizări contemporane, coordonator Vasile Macoviciuc, Editura ASE, Bucureşti,2010).

Obiectivele principale ale acestui curs, concretizate în competenţele pe carele veţi dobândi după parcurgerea şi asimilarea cursului de Filosofie sunt următoarele:lărgirea orizontului de cultur ă generală; întemeierea filosofică şi unificarea valorică acunoştinţelor şi atitudinilor; familiarizarea – mai ales prin frecventarea unei

bibliografii – cu marile direcţii actuale de reflecţie asupra omului, ştiinţei şi culturii;

limpezirea unor principii şi interpretări generale menite să faciliteze asimilareadisciplinelor specializate în investigarea ştiinţifică a problemelor şi realităţilor socio-culturale, economice, politice şi umane contemporane.



6

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 1: FILOSOFIA ÎN LUMEA CONTEMPORANĂ

Cuprins:1.1.Obiective1.2.Conţinutul unităţii de învăţare

1.2.1. Viaţă cotidiană şi trebuinţe metafizice1.2.2. Cunoaşterea ştiinţifică şi filosofia1.2.3. Filosofie şi artă 1.2.4. Filosofie şi religie

1.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare1.4. R ăspunsuri la testele de autoevaluare1.5. Lucrare de verificare1.6. Bibliografie

1.1. ObiectiveÎn urma studiului conţinutului acestei unităţi de învăţare, veţi dobândi

cunoştinţe cu privire la:- obiectul, metodele, scopurile şi tematica filosofiei- statutul filosofiei în cultura contemporană - rostul cugetării filosofice în viaţa omului de astăzi- locul filosofiei între celelalte forme ale culturii (arta, religia şi ştiinţa)

1.2. În cultura actuală, filosofia pare a trece printr-o criză de identitate şi chiarde legitimitate. Mentalitatea curentă – captivă în mitul reuşitei şi confortului – esteindiferentă, ironic-retractilă sau naiv-agresivă când e vorba de posibila utilitate afilosofiei. Tr ăim, f ăr ă îndoială, într-o lume în care cunoaşterii ştiinţifice i se acordă uncredit necondiţionat, rosturile filosofiei fiind estompate sau chiar puse – dintr-o

pripeală confortabilă – definitiv sub semnul întrebării. În acelaşi timp prelungiriletehnice ale ştiinţei produc, la scar ă planetar ă, consecinţe incontrolabile pe termenlung, provocând îngrijor ări legitime cu privire la însuşi destinul speciei umane.Tocmai de aceea, consider ăm că, dacă, pe de o parte, mitizarea/mistificarea ştiinţeimarginalizează rolul şi puterile filosofiei în cultura contemporană, este evident că, pede altă parte, chiar efectele civilizatorii ale ştiinţei actuale solicită limpeziri teoreticede ordin filosofic şi o disciplinare socio-istorică potrivită unor principii şi matricivalorice pe care numai filosofia le poate întemeia.

Filosofia este – alături de ştiinţă, religie, artă – un domeniu specific al culturii,o manifestare specializată a spiritului uman. Etimologic, filosofia este „dragoste de

înţelepciune”.1 Alături de această accepţiune, la gânditorii greci filosofia mai estedefinită şi în alte moduri. Astfel, din punctul de vedere al obiectului, filosofia este

„cunoaştere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt” – deci a temeiului existen ţelor, anaturii celor ce sunt –, precum şi „cunoaştere a celor divine şi omeneşti”, a realităţiiultime, necondiţionate, esenţiale prin care se legitimează tot ceea ce există.Din punctul de vedere al scopului imediat, „filosofia este pregătire pentru moarte”,oferind modele de viaţă demnă, repere şi criterii valorice; întrucât nu tr ăim oricât, nu

putem tr ăi oricum. Definiţia provenită din scopurile şi aspiraţiile mai îndepărtate ale

1 Pentru a interpreta satisf ăcător sensurile etimologice ale filosofiei, a se consulta Francis E.Peters,Termenii filosofiei grece şti, Humanitas, 1993, (philosophía – p. 223; sophía: în ţelepciune teoretică – p.

253; phrónesis: înţelepciune practică, prudenţă – p. 224), precum şi Wiliam Barclay, Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament , Societatea Misionar ă Română, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992, pp.68–81, 367–370.



7

filosofiei îndeamnă fiinţa umană la „asemănare cu divinitatea, pe cât îi stă omului în putinţă”1, adică la autoperfecţionare spirituală şi împlinire morală. Aceste teme dereflecţie sunt abordate sistematic şi în termeni conceptuali în cadrul domeniilorspecializate ale filosofiei: ontologia (teoria generală a existenţei)2, gnoseologia (teoriagenerală a cunoaşterii), axiologia (teoria generală a valorilor), antropologia

(preocupată de sinteze discursive pe baza grupului de ştiinţe socio-umane), praxiologia (teoria generală a acţiunii) ş.a. În viziunea lui Kant, câmpul filosofiei estecuprins în următoarele întrebări: „1) Ce pot şti? 2) Ce trebuie să fac? 3) Ce-mi esteîngăduit să sper?”, la care ulterior va adăuga „4) Ce este omul?” Primele trei problemecorespund ontologiei, moralei şi religiei; acestea se raportează, în ultimă instanţă, lachestiunea antropologică.3

Desigur, multe din întrebările filosofiei sunt puse şi soluţionate de cătreoameni în cadrele gândirii şi experienţei cotidiene, sub presiunea situaţiilor de viaţă.Însă filosofia este o sfer ă a creaţiei spirituale specializate care se îndepărtează sensibilde problematizările şi opiniile conştiinţei comune, fiind, deci, calitativ altceva.

1.2.1. Viaţă cotidiană şi trebuinţe metafizice Există, f ăr ă îndoială, o gamă largă de interese şi trebuinţe căreia sensibilitatea

fiecăruia i se adecvează – într-o situaţie dată – la modul spontan, independent,oarecum, de pretenţiile avute faţă de sine, lume şi viaţă. Implicarea în chestiuni uzualeţine de firescul vieţii; problemele urgente sunt întâmpinate pe fondul unor îngrijor ăride primă instanţă ce impulsionează comportamente potrivite împrejur ărilor. Anumiteorizonturi reflexive modificatoare de regim existenţial se deschid pe măsur ă ce –dincolo de chestiuni nemijlocit presante – se propun şi impun întrebări privitoare laceea ce este cu adevărat important (semnificativ) pentru om, sunt căutate motivaţii,stiluri de regularizare valorică şi tipuri de legitimare/întemeiere a omenescului din

propria persoană. Filosofarea se iveşte ori de câte ori – prin stimulare evenimenţială sau datorită unui impuls interior – omul se îndepărtează de imediatitatea factologică a

1 Aceste accepţiuni sunt sintetizate riguros în: David, Introducere în filosofie, Traducere, studiuintroductiv, note şi comentarii de Gabriel Liiceanu, Editura Academiei, Bucureşti, 1977, pp. 29–63.2 Obiectul ontologiei este precizat de Aristotel: “Există o ştiinţă care consider ă atât Fiinţa ca fiind, câtşi proprietăţile ei esenţiale. Ea nu se confundă cu nici o ştiinţă specială, căci nici una din acestea nuconsider ă Fiinţa ca atare în general, ci fiecare din ele îşi asumă o parte din ea şi examinează însuşirileei” (Metafizica, Traducere de Şt.Bezdechi, Studiu introductiv şi note de Dan Bădăr ău, EdituraAcademiei, Bucureşti, 1965, p.125). Menţionăm că în cultura română este, de obicei, întrebuinţattermenul de “existenţă”, derivat din cuvântul francez “existence”. Pentru modulaţiile istorice aleterminologiei ontologice, a se consulta Étienne Gilson, L’Être et l’Essence, Paris, LibrairiePhilosophique de J.Vrin, 1994.3 Primele trei întrebări sunt formulate de I.Kant în Critica ra ţ iunii pure (Cf. Editura ştiinţifică,Bucureşti, 1969, p.601); a patra este introdusă pentru prima dată în Cursul de logică din perioada ultimă a vieţii – Cf. Kant, Antropologie du point de vue pragmatique, Traduction, présentation, bibliographieet chronologie par Alain Renaut, Flammarion, Paris, 1993, p. 4. A se vedea şi Immanuel Kant, Logica general ă, Traducere, Studiu introductiv, note şi index de Alexandru Surdu, Edit. ştiinţifică şienciclopedică, Bucureşti, 1985, p. 75, şi nota 46 de la p. 207. Cităm: “domeniul filosofiei (...) poate firedus la următoarele întrebări: 1) Ce pot să ştiu? 2) Ce trebuie să fac? Ce pot spera? Ce este omul? La prima întrebare r ăspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar,în fond, toate aceste întrebări s-ar putea reduce la antropologie, căci primele trei întrebări se raportează la ultima. Deci filosoful trebuie să poată determina: 1) sursa ştiinţei umane, 2) sfera aplicării posibile şiutile a întregii ştiinţe, şi, în fine, 3) limitele raţiunii. Ultima problemă este cea mai importantă, dar şi

cea mai dificilă” (p. 75). Menţionăm că în Critica raţiunii pure (ed. cit., p. 628), Kant – în contextulunei analize a psihologiei empirice, care, în opinia sa, “trebuie să fie exilată cu totul din metafizică” –consider ă că antropologia nu intr ă în preocupările filosofiei.



8

lumii şi vieţii cu năzuinţa de a se limpezi, de a pricepe şi desprinde certitudini şiadevăruri întemeietoare de rost. Însă, deşi energiile filosof ării îşi încep specificareaîn/prin cele mai elementare reflecţii în marginea experienţelor curente, e greu de spuscă, în faţa filosofiei specializate, omul obişnuit ar avea solicitări cât de cât sistematice.Mânuind intuiţii precaute, presupun că cere înţelepciune multă şi limbaj mai

pământesc; nu suportă sadismul logic, sclifoseala meditativă, locurile comuneadormitoare, baloanele de să pun, emfaza, şi vrea să fie captivat de teme şi rezolvăricare îi pot lămuri viaţa. Dacă nu i se ofer ă certitudini, r ămâne dezamăgit de „inutila”despicare a firului în patru. Îl satisfac soluţiile teoretice care intr ă în complicitate cufelurite situaţii nemijlocite – ceea ce nu e r ău. Nefiind specialist, are simţulridicolului, întrucât receptivitatea nu-i este deformată – ceea ce, la fel, nu e r ău. Seaşteaptă la, sau în secret vrea, un fel de „reţete” de viaţă, aidoma sfaturilor culinare

pentru gospodine – ceea ce e chiar r ău şi vine dintr-un sacru ataşament faţă de ceea ceare vreo folosinţă oarecare imediată. Însă, dincolo de toate, o discretă nostalgie pentruSocrate fixează o filosofare calmă, nespecializată şi nespectaculoasă, dar uimitor deabilă în limpezirea vieţii de fiecare zi, astfel încât agitaţia, evenimenţialul,

neprevăzutul să se preteze la ordonare, punere în formă, semnificare ne-ocazională.Implicarea urgentă în cotidian este vegheată de şi prin distanţare lămuritoare.

De fapt, încercarea de a clarifica raporturile omului cu lumea în modsistematic, argumentat din aproape în aproape, coerent, f ăr ă prejudecăţi face, defiecare dată, să pălească orgoliul fiinţei omeneşti de a fi cineva şi de a se naşte curosturi precise în angrenajul universal. De aceea, poate, majoritatea oamenilor se abţinsă facă prea multă teorie despre viaţă şi sensul ei. O intuiţie organică îi anunţă că lumea ideii nu promite raiul, iar aventura în această lume se plăteşte scump: dispareatât de trebuinciosul sentiment de siguranţă sufletească, iar agitaţia şi lanţuldeliber ărilor îi iau locul, dar f ăr ă eficienţa dorită. Or, puţini sunt cei înclinaţi să renunţe la confortul interior, la siguranţa subiectivă clădită pe credinţe, obişnuinţe şivalori – ipostaziate ca absolute, chiar în lipsa unor temeiuri; când acestea suntspulberate, fie şi prin cele mai logice mijloace, respectivul om e ros de gândul că semişcă într-o lume a iluziei, căci adevărul intelectual, chiar admis, nu mai arestabilitatea şi robusteţea dogmelor anterioare şi, de aceea, e greu să simţi pentru elvreo aplecare specială. Când îi sunt clătinate certitudinile – decretate astfel de retortesufleteşti suficient de complicate –, omului obişnuit îi dispare însuşi rostul vieţii sau,mai bine zis, posibilitatea, şansa de a-şi înnobila viaţa cu o dimensiune net meta-

biologică.Iată, dar, suficiente motive pentru care mulţi oameni consider ă – sau numai se

comportă astfel – că prea multă teorie despre existenţa umană nu poate aduce decât

prilejuri de îndoială – sau chiar necazuri –, îndemnându-i să-şi întoarcă faţa de la viaţaefectivă care, totuşi, este unică. Nu e vorba în această atitudine de o incapacitate; nuse surprind, oare, reflecţiile ascuţite şi inteligente ale celui mai obişnuit om? Este, aici,mai mult o calitate decât o infirmitate: viaţa este considerată şi tratată ca valoare înmod intuitiv, meritând a fi tr ăită chiar şi în lipsa unor motive adânci; viaţa, deci, esituată mai presus decât toate ideile despre ea. Ideile, credinţele, viziunile generalesunt preţuite tocmai pentru că justifică această opţiune vitală reflexă. Asemeneafiloane de robusteţe din simţul comun arareori pot fi ignorate de opticile spiritualespecializate.

Mediul înconjur ător este perceput şi interpretat pe baza funcţiei lui practice, şinu pentru a satisface o curiozitate pur cognitivă. Împrejur ările – multiple, instabile,

confuze, complexe în consecinţe – obligă la acţiune imediată. Vieţii cotidiene îi estespecifică o legătur ă nemijlocită între teorie şi practică, între cunoştinţe şi acţiune;



9

tr ăim sub impulsul satisfacerii trebuinţelor; de aceea, alegerea scopurilor şi amijloacelor nu poate fi suspendată la nesfâr şit pentru a face loc reflecţiei deliberative;se apelează la cunoştinţe şi instrumente valorice deja fixate şi cu eficienţă verificată.Din aceste motive, subiectivitatea curentă oscilează şi combină decizii bazate pemotive momentane, efemere, incerte, fluide, cu decizii derivate din temeiuri rigide,

arareori fixate conceptual (tradiţie, obicei).Conştiinţa comună se comportă în raport cu lumea receptacular: Cunoaşterea

realului – înţeleasă ca oglindire a acestuia în simţurile şi gândirea omului – r ămâne lastadiul constatării şi descrierii necritice a unor corelaţii empirice, a constatărilorfactuale, a unor moduri de manifestare exterioar ă, fenomenică. Realismul bazat pe„logica simţurilor” se îmbină cu preocuparea pentru latura normativă a vieţii şiacţiunii. „Simţul comun – remarcă Lucian Blaga – apare ca o realitate psihologică spirituală. Simţul comun reprezintă o medie just echilibrată de reacţiuni intelectuale

proprii unei colectivităţi umane, aceasta înţeleasă mai curând ca masă omogenă,difuză şi f ăr ă limite precise, decât ca o organizare diferenţiată şi de un profil deplincaracterizat. Simţul comun se constituie în virtutea unor idei asimilate de individul

uman, încetul cu încetul, prin convieţuirea cu semenii săi. Simţul comun este deci înindivid un exponent al sociabilităţii acestuia şi se manifestă într-o seamă de atitudinişi judecăţi ce implică anume norme adoptate de colectivitatea umană. Colectivitatease supune unor astfel de norme de obicei f ăr ă a-şi da seama de ele. Cu cât normeleimplicite ale reacţiunilor intelectuale angajează o colectivitate mai vastă, cu atâtsimţul comun devine un factor mai redutabil în viaţa de toate zilele a individuluiuman, ce face parte din colectivitate.”1

Nu există, desigur, o stare pur ă şi permanentă a simţului comun. Deşi formelespecializate de manifestare spirituală (ştiinţa, filosofia, arta) depăşesc normele,

judecăţile şi prejudecăţile curente, ele modifică, prin asimilare, conţinuturile vieţii şigândirii cotidiene. De pildă, f ăr ă ca simţul comun să aibă luări de poziţie ştiinţifică, eleste şi poate fi pătruns de achiziţiile ştiinţei. Opiniile obişnuite îşi pot încorpora idei şiatitudini specifice unui sistem filosofic, în măsura în care se bucur ă de popularitate.Cu toate acestea însă simţul comun nu-şi depăşeşte condiţia: e receptiv la dimensiunea

practic-aplicativă, la consecinţele ce-şi dovedesc utilitatea umană în nemijlocireavieţii. Criteriul de validare este experienţa. Însă înţeles astfel, „aservit intereselor demoment şi sugestiilor unei experienţe limitate, bunul-simţ practic este expus în

permanenţă tuturor r ătăcirilor şi dezminţirilor pe care i le poate aduce însăşiexperienţa de care se prevalează. Nu e nici o contrazicere în fond: căci experienţa pecare se întemeiază şi pe care o invocă e de fapt o experienţă fragmentar ă, superficială şi pasager ă, într-un fel, expresia unui scepticism sistematic, am spune, cu privire la

valoarea realităţilor morale, ca şi a generalizărilor teoretice.”2 Totuşi, dincolo dedisponibilitatea subordonării la evidenţele experimentale, se află în simţul comun oînţelepciune tenace şi permanent trează pusă în slujba conservării vieţii.

Bunul-simţ este starea înţeleaptă a simţului comun3. El codifică experienţe,tradiţii, opinii cu autoritate, deprinderi cu eficienţă dovedită, evidenţe empirice,aptitudinea de a se mula pe situaţia dată, sagacitate raţională şi pătrundere intuitivă,

prudenţă în anticiparea consecinţelor posibile, măsura ferită de excese, gustul pentruarmonia ce înlătur ă stridenţele, judecată corectă şi precizie în situaţii şi chestiuni ce se

1 Lucian Blaga, Despre con ştiin ţ a filosofică, în Opere, vol.8, Minerva, 1983, p. 81.2

Ernest Stere, Art ă şi filosofie, Junimea, Iaşi, 1979, p. 95.3 Mai pe larg, ibidem, pp.91–92, 97; Vasile Pavelcu, Cunoa şterea de sine şi cunoa şterea personalit ăţ ii,Editura didactică şi pedagogică, 1982, p. 215.



10

prezintă complicat, stufos. Autenticul bun-simţ nu e cel care se rezumă la calcul şireţinere, inocenţă şi echilibru modest, ci acela care emană dintr-un prea plin deexperienţă. Îndoiala nu-i lipseşte, dar nici nu-i prisoseşte. El merge simplu, suplu şidrept la ţintă. Vede clar şi simplu, f ăr ă a se complica. Are doar autoritate înainte de asoluţiona ceva, dar nu dovezi, căci nu putem fi siguri că ar putea fi întemeiat doar prin

generalizarea experienţelor repetate şi concordante: conţinuturile sale sunt suficient deeterogene şi provin din surse diferite. Cu toate acestea, tinde spre o sinteză ainstrumentelor de rezolvare/depăşire a situaţiilor şi/sau chestiunilor problematice, daraceastă sinteză nu este una de ordin cognitiv, nu atinge o coerenţă explicativ-interpretativă, ci doar o credibilitate practic-utilitar ă: pe căi multiple, se urmăreştecumpănirea scopurilor şi mijloacelor spre efectul anticipat. Este, de fapt, un utilajintelectual cu funcţie adaptativă, eficient în toate compartimentele vieţii.

Complexitatea şi adâncimea reflecţiei comune sunt puse în slujba vieţii şi nu afiinţei pur raţionale. Filosofarea este tr ăită, f ăr ă a miza pe organizarea conceptuală.Lumea accesibilă – spaţial, temporal, uman – este mediul familiar în care se urmăreşteîmplinirea – lăuntrică şi sub forma prestigiului: fericirea şi gloria. Dincolo de acestemargini se întind mistere, taine, lumea mitului, spaţiul metafizic al credinţei, ordineatransumană, energiile sacre ş.a.m.d. care înlănţuie şi protejează condiţia omenească.„Filosofia popular ă din toate timpurile – subliniază Vasile Pârvan –, f ăcând un largloc Fatalului în toate împrejur ările vieţii, dă omului din popor o linişte şi o seninătateaproape tot aşa de invariabilă ca a deplinului filosof cărturar, perfect pătruns de

principiile doctrinei sale. Marile încercări ale vieţii, durerea şi moartea, tulbur ă adeseamai mult pe filosof decât pe cel simplu, acesta fiind mai intangibil în fatalismul săuuniversal şi inert decât filosoful în doctrina lui subtilă şi de multe ori colorată sentimental.”1

Simplificarea scenariilor interpretative din nevoi vitale capătă pregnanţă

simbolică şi produce un binevoitor conservatism psiho-atitudinal. Codul denormalitate pune în ordine lumea şi viaţa omului, acceptând evidenţele existenţiale:sensul şi non-sensul, fericirea şi nefericirea, plăcerile şi suferinţele. Fixările afective

pe ceea ce este dezirabil sunt cumpănite, f ăr ă excese pătimaşe. Rigorile acţiunilorcurente decurg din intenţii, scopuri şi nevoi ce trebuie finalizate; participareasufletească ia forma unei bune dispoziţii, ca auxiliar al automatismelor voinţei;satisfacţiile mai intense vor fi ataşate rezultatelor, însă de obicei f ăr ă stridenţeemoţionale. Sobrietatea şi asprimea comportamentală exprimă tendinţa simţuluicomun şi a bunului-simţ de a se angaja pe axa neutr ă: nici entuziasm exploziv, nicidezamăgire totală, ci o distanţare vigilentă pentru ca stările interioare să fie stă pânite:luciditatea nu este stânjenită şi se evită eventuale surse de suferinţă inutilă.Distanţarea afectivă menţionată măreşte capacitatea de valorificare spontană, reflexă,robustă a prilejurilor de fericire; f ăr ă a se confunda planurile şi f ăr ă a căuta justificărilogice, simţul comun este oricând dispus şi priceput la „expediţii de pradă”; profită decontexte, ocazii, clipe de bucurie intensă; nu ocoleşte şansele de satisfacţie şi plăcereîn numele unor mize care dispreţuiesc momentul, ci chiar şi le inventează ori de câteori acestea nu pun în pericol ducerea la bun sfâr şit a treburilor presante. Aşadar,scepticismul simţului comun nu exclude, ci presupune – ca pentru o bună echilibrare –aplecarea ludică, epicureică, priceperea degustării intense a clipei. Această aptitudinede a fi fericit prin expansiunea vieţii înseşi – plăceri curente, r ăgazuri sufleteşti,odihnă ş.a. – este filtrată ritual şi simbolic în calendarul sărbătorilor.

1 Vasile Pârvan, Scrieri, ed.cit ., p. 464.



11

Filosofia are, în raport cu simţul comun şi bunul-simţ, o funcţie integratoare şio misiune ordonatoare. Dacă în interiorul cotidianului se fixează generalizări în

prelungirea experienţei colective şi se cristalizează luări de poziţie în margineaacestora, filosofia are preponderent tentă explicativă unitar ă şi un arsenalargumentativ ce depăşeşte interesul pentru finalizarea practică imediată. De aceea,

devine calitativ altceva decât înţelepciunea care îşi trage seva doar din orizontulgândirii cotidiene. Lipsa de transparenţă a tezelor filosofice în faţa vieţii nemijlociteeste consecinţa unui efort constructiv: se elaborează modele de inteligibilitate a lumiişi omului. Se vede totul cu alţi ochi. E atins un alt strat de adâncime. Viaţa însăşi se

prezintă într-o altă lumină. Credinţele şi motivaţiile curente sunt supuse unei operaţiide scurtcircuitare intelectuală.

Există o gradualizare a soluţiilor pe care oamenii le confer ă problemelor ce lesunt apropiate sub raport sufletesc. Soluţiile existenţiale sunt mânuite efectiv, cu odoză variabilă şi labilă de conştientizare, în practica vieţii; presiunea unor deprinderiafective şi mentale nu poate fi atât de uşor stăvilită pe cât ne place deseori să credem.Contactele cu viaţa şi mediul sunt suficient de complexe, aşa încât mijloacele

intelectuale ce intr ă în acţiune într-un moment sau altul pot fi str ăine unele altora ca provenienţă şi nivel de competenţă. Coexistă credinţe şi convingeri, învăţăminteobţinute pe cont propriu şi habitudini de grup, cunoştinţe mai temeinice şi valoriimpregnate prin for ţa educogenă şi sugestivă a climatului de fiecare zi, dorinţe şitemeri ş.a.m.d. Stilul de viaţă exteriorizat pe scena convieţuirii sociale – căci, în fond,soluţiile existenţiale se identifică cu practica însăşi a vieţii, indiferent de imaginea

prealabilă pe care o are fiinţa umană cu privire la sine – nu se conturează chiarîntâmplător. Temeiurile sale trebuie căutate la alte niveluri. Astfel, soluţiile empirice,

proprii simţului comun şi bunului-simţ, sunt generalizări neintenţionate de experienţă colectivă îndelungată, precipitări de obişnuinţe în jurul unor focare de interes.Soluţiile empirice facilitează integrarea într-un orizont valorico-normativ mulat peexigenţele nemijlocite ale vieţii; de aceea, sunt utile şi eficiente. Sunt tonifiante şilimpezi. Să ne gândim doar la conciziunea proverbelor şi cum se potrivesc situaţiilor.Sau la înţelepciunea povăţuitoare a bătrânului care a trecut prin multe şi a învăţat de laviaţă binele şi căile prin care poate fi f ăcut. De fapt, aspiraţia către autenticitateînsoţeşte orice reflecţie a omului asupra propriei sale condiţii.

Soluţiile teoretice – de natur ă filosofică, în contextul discuţiei noastre – îşiîncorporează problematica omului, o recuperează, disociind adevăratele interogaţii decele false, şi le inserează în registre interpretative de maximă generalitate. Simţulcomun este, cum spune Blaga, „luat în r ăspăr”, depăşit şi corectat în ceea ce areiluzoriu. Se discern anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un

proiect de umanitate. Se anulează conţinuturile eteroclite ale conştiinţei cotidiene,deschizându-se orizonturi de aspiraţie valorică prin care ambiguitatea mijloacelorintelectuale de nivel comun ar putea fi înlăturată. Soluţiile teoretice însă nu sunt directaplicabile. Fă ptura umană poate doar să-şi elaboreze, să-şi modeleze soluţiiexistenţiale în deschiderea unei concepţii filosofice (sistematice), dar filosofia nuofer ă modele intuitive şi nici sfaturi de orientare în imediatitatea vieţii. Filosofialămureşte principii; din acestea pot fi trase consecinţe practice prin asimilarea lor decătre structurile interioare, afective, voliţionale şi raţionale. Deci, nu e vorba desimpla mânuire a unor soluţii deja existente, ci de un efort de individualizare subsemnul unor principii filosofice. Filosofia dislocă sufletul şi spiritul din convenţiile denormalitate rutinier ă; distanţarea reflexivă şi discernământul valoric se rup de anumite

orizonturi şi straturi ale vieţii cotidiene – care ţin de speranţe f ăr ă acoperire, naivităţi,amăgiri, ignoranţă, lene intelectuală, confort sufletesc, cedări în faţa clipei ş.a. –, f ăr ă



12

însă ca să se izoleze de adâncimile vieţii şi omenescului. Ceea ce filosofia tratează întermeni de „problemă” rezultă printr-o conceptualizare – impulsionată de uimire,curiozitate, angoase, eşec, suferinţe ş.a.m.d. – a unor conţinuturi de viaţă imediată.Saltul de la „tr ăit” la „problemă”, de la experienţe uzuale către teorie este necesar pemăsur ă ce se dovedeşte lămuritor.

Viaţa cotidiană, în articulaţiile ei fundamentale, nu se conduce numai după filosofie, dar e r ău când ignor ă filosofia, căci numai aceasta îi poate ordona for ţele şimotiva sensurile. {i invers: filosofia nu poate să respire închisă în orizontul

preocupărilor şi problematicii de fiecare zi, deşi acestea sunt presante; dar, dacă în locsă cinstească viaţa cotidiană o dispreţuieşte, dacă o consider ă obiect de muzeu şi nulăcaş ce trebuie înnobilat, filosofia însăşi pierde din înţelepciune. Viaţa de fiecare zi şi

praxis-ul social pun mereu fiinţa umană faţă în faţă cu propriul său destin,impulsionând filosofarea prin curiozitate intelectuală, îndoială, incertitudini şiangoase/drame existenţiale. În acelaşi timp, civilizaţia contemporană, structurată devalorile ştiinţei şi tehnologiei, propune şi impune noi interogaţii prin care pot ficircumscrise rosturile filosofiei.

1.2.2. Cunoaşterea ştiinţifică şi filosofia Filosofia şi ştiinţa sunt considerate, cel puţin de la Renaştere încoace, ca

manifestări spirituale specifice, legate prin multiple şi complexe fire una de cealaltă,şi, împreună, de mediul social-istoric, specializate însă în ceea ce priveşte

preocupările, temele supuse investigaţiei şi finalităţile umane. Nu lipsesc, desigur, în peisajul gândirii contemporane opinii unilaterale, care încearcă să instituie o ierarhievalorică între aceste două tipuri de creaţie culturală. Astfel, pretenţia, de multe orinemărturisită, a filosofiei de a fi „regină a ştiinţelor”, de a stă pâni şi coordona dinsfere înalt-speculative eforturile ştiinţelor particulare, se dovedeşte vană în momentulîn care cercetarea ştiinţifică probează că poate spera şi ajunge la performanţe decunoaştere riguroasă f ăr ă ca să apeleze nemijlocit la îndrumare filosofică; de fapt,

pentru a-şi menţine creditul psiho-cultural, filosofia însăşi trebuie să aibă oreceptivitate crescută faţă de noutăţi şi achiziţii explicative de ordin ştiinţific. Pe dealtă parte, temeiuri serioase nu are nici convingerea unor savanţi că filosofia esteistoriceşte depăşită, desuetă, iar tâlcurile sale ar putea fi asumate de ştiinţă. Disputeledintre cele două tipuri de opinii sunt lipsite de perspectivă, r ămânând simple exerciţiimeticuloase de inteligenţă: ierarhia valorică este iluzorie (în fapt) şi imposibilă (dedrept). Căci, de pildă, dacă filosofia s-ar preocupa numai de întemeierea şi verificareadiscursului său după exigenţe ştiinţifice, şi-ar tr ăda prin aceasta tocmai misiunea şivocaţia înăuntrul unei culturi: aceea de a oferi un anume tip de înţelepciune – care

întemeiază, limpezeşte şi/sau construieşte lumea sensurilor ideale. Filosofia, deci, nu poate concura ştiinţa în privinţa performanţelor cognitive ce se refer ă la realităţiumane şi cosmice. La fel de puţin înzestrată ne apare ştiinţa atunci când se manifestă

pe un teren care, prin tradiţie şi specific, apar ţine filosofiei: sensul vieţii, fericirea,libertatea, reperele axiologice ale demnităţii umane, raporturile om-lume receptate întermeni valorici ş.a.m.d.

Serge Doubrovsky observă că „filosofia are, în cultura contemporană, unstatut cel puţin ambiguu: regină care a căzut de la putere, ea este acum ruda săracă aştiinţelor, primită din milă la coada mesei; dar, trebuie că mai pluteşte în jurul ei oaureolă a vechii puteri, de vreme ce orice concepţie asupra lumii, chiar şi cele care setrag din ştiinţele pozitive, ajunge până la urmă să se proclame filosofică”.1

1 Serge Doubrovsky, De ce noua critică?, Editura Univers, 1977, p. 211.



13

Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei întreţinut de specializarea îngustă şide opinii comode, autorul continuă: „Cuvântul filosofie (sau metafizică, de ce nu?), caşi cuvântul mistic, pare unora dacă nu derizoriu, cel puţin obscen: numai să-l pronunţişi produci imediat o stupoare indignată. Dar orice viziune globală şi articulată araporturilor pe care omul le întreţine cu universul, orice sistem formal al relaţiilor

dintre existenţă şi fiinţă ţine, dacă vrei sau nu, de filosofie. Numai că există, ca înorice alt domeniu, filosofii bune şi rele. Cele rele sunt acelea care refuză să-şi spună numele.”1

Aceste afirmaţii surprind câteva puncte nodale ale raporturilor filosofie– ştiinţă în lumea contemporană. Ele sesizează, mai întâi, o tensiune reală între mentalitateaculturală îngust-practicistă – care apreciază ştiinţa ca fiind capabilă să propună soluţiioptime (şi certe?!?) întrebărilor perene pe care omul şi le pune în legătur ă cu propriasa condiţie – şi, pe de altă parte, nevoia de a integra cunoştinţele procurate de ştiinţă într-o concepţie globală despre lume aptă să motiveze atitudini şi valori într-un spaţiusocio-cultural. În acelaşi timp, se sugerează că filosofia şi ştiinţa trebuie concepute caactivităţi spirituale relativ autonome. Poziţiile reducţioniste nu pot fi susţinute

convingător din punct de vedere teoretic. Atât încercările filosofiei de a-şi subordonaştiinţele, cât şi ambiţia ştiinţei de a se substitui filosof ării sfâr şesc, din principiu, îneşecuri. De aceea, filosofia şi ştiinţa trebuie înţelese ca forme distincte ale culturiiaflate în relaţie de complementaritate, nu de excludere, ignorare sau anulare reciprocă.Aceste sumare observaţii ne conduc spre concluzia că între ştiinţă şi filosofie trebuiesă existe o conlucrare, o unire de eforturi, iar pentru ca aceasta să fie fertilă, atât în

plan teoretic cât şi practic, e necesar ca fiecare să-şi menţină specificitatea spirituală.Consider ăm că evidenţierea notelor distinctive va argumenta suficient faptul că, din

principiu, nici filosofia nu poate lua locul ştiinţei, după cum nici ştiinţa nu poateîndeplini, în viaţa unei societăţi, misiunea filosofiei.

Deşi apar ţine cunoaşterii teoretice, filosofia se diferenţiază de ştiinţă atât înceea ce priveşte obiectul de studiu, cât şi tipul de cunoaştere. La o primă aproximare,

putem afirma că are un obiect de maximă generalitate. O teză, teorie sau concepţiefilosofică se refer ă la lume în totalitatea ei, ofer ă o imagine globală asupra existenţeica atare. „Oricât de generale ar fi unele probleme pe care şi le pune omul de ştiinţă –remarcă D.D. Roşca – şi oricât de vaste ar fi unele generalizări pe care le face el,acestea sunt totuşi par ţiale în substanţa lor, adică ele nu privesc realitatea, existenţa,ca totalitate. (...) Altfel spus, imaginea elaborată de ştiinţă despre realitate esteconstituită din fragmente de cunoaştere, oglindind por ţiuni ale existenţei care, oricâtar fi de extinse, sunt totuşi numai por ţiuni ale ei.”2 (ştiinţele particulare studiază anumite sfere, domenii ale realităţii – bine precizate în cazul ştiinţelor constituite şi

aflate în dezvoltare continuă sau mai puţin precise, cum este situaţia ştiinţelor degraniţă. Ele forează până la un anume grad de adâncime: de pildă, fizica cuantică vizează un nivel mai profund de organizare a materiei decât mecanica clasică. Înacelaşi timp, îşi decupează obiectul printr-o prismă specifică, surprinzându-i anumitefaţete: de exemplu, omul ca fiinţă bio-psiho-socială este obiectul de studiu al maimultor ştiinţe (psihologia generală şi socială, antropologia ştiinţifică, anatomia şifiziologia ş.a.m.d.) care recurg la unghiuri analitice distincte.

Atunci când şi filosofia îşi propune investigarea unei zone particulare, binedeterminată, a existenţei sau soluţionarea unor probleme cu sfer ă redusă de cuprindere(de pildă, libertatea, ordinea şi dezordinea în microcosmos, evoluţia omului), sunt

1 ibid., p.211-212.2 D.D. Roşca, Oameni şi climate, Editura Dacia, Cluj, 1971, pp. 197–198.



14

angajate presupoziţii, afirmaţii, trimiteri explicite sau implicite la teze ce apar ţin uneiimagini totalizatoare asupra existenţei. O problemă particular ă capătă soluţii filosoficenumai prin integrarea sa – evidentă sau implicită – în contexte explicative mai largi,angajând reflecţii asupra lumii în integralitatea sa. Putem spune că filosofia sedeosebeşte de ştiinţă, în primul rând, prin obiectul de studiu; filosofia este atrasă de

ansamblul existenţei, constituit din tot ceea ce există sau ar putea să existe, în timp ceştiinţele îşi restrâng interesul teoretic la un anume domeniu de realitate. „Aria unei

probleme filosofice – spune L. Blaga – constituie totdeauna, fie explicit, fie implicittotul existenţei (lumea), iar zarea interioar ă a unei probleme filosofice r ămânetotdeauna într-un mare grad nedeterminată; din contra, o problemă ştiinţifică aretotdeauna o arie circumscrisă şi o zare interioar ă complex determinată.”1 Dar, chiaratunci când filosofia îşi concentrează atenţia asupra unei realităţi distincte, ea nudevine, prin acest act, ştiinţă, ci r ămâne tot filosofie, după cum ştiinţa nu poate fierijată în filosofie, nu se substituie acesteia, atunci când aspir ă să vorbească despreaspecte universale (de exemplu, teoria generală a sistemelor).

Cunoaşterea de tip ştiinţific tinde să fie cât mai obiectivă, cât mai adecvată

domeniului de realitate pe care îl vizează. Datele experimentale sunt astfel interpretateşi generalizate încât cunoştinţele să surprindă realitatea aşa cum este ea. Teoriileştiinţifice se constituie prin re-elaborarea tr ăsăturilor de for ţă ale fragmentului deexistenţă studiat, în aşa fel încât modelul teoretic îi descrie şi explică invarianţiistructurali, mecanismul funcţional, legităţile prin care se dovedeşte a fi supusdevenirii. Pentru a-şi atinge ţelul, ştiinţa presupune o desubiectivizare, odezantropomorfizare a procesului de cunoaştere. Desigur, omul care face ştiinţă esteun om „total”, „întreg”, în sensul că ia contact cu realitatea printr-o multitudine defacultăţi psihice: este înzestrat cu structuri raţionale, imaginative, afective şivoliţionale, cu anumite conţinuturi subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-lcaracterizează ca individualitate, ca unicat uman. Însă, atunci când face ştiinţă,elementele de subiectivitate sunt „puse între paranteze”, sunt lăsate de-o parte, suntînlăturate. În schimb, sunt solicitate intens structurile raţionale, logice (şi prospective,când e cazul) pentru a interpreta cât mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea,opţiunile valorice, modul de a înţelege omul ş.a.m.d. nu sunt anihilate, ci doarstă pânite raţional; ele nu sunt activate pentru că ar interveni ca factori perturbatori înexplicarea realului. De aceea se şi spune despre ştiinţă că este „rece”. În moddeliberat, ea face abstracţie de factorul uman. Trebuie observat, totuşi, că tot ceea ce,aici, am numit subiectivitate (conţinuturi şi structuri subiective) are un rol hotărâtor îngeneza cercetării ştiinţifice: alegerea obiectului, chiar selecţia faptelor şi informaţiilor,ataşamentul afectiv al omului de ştiinţă de ceea ce face ş.a. Are, de asemenea, un rol

important în ceea ce priveşte finalitatea şi finalizarea umană a rezultatelor cercetării,în motivaţia umanistă şi întrebuinţarea socială a acestora. Dar cunoştinţele ştiinţificeau doar conţinuturi raţionale cu miză explicativă. Dovadă a faptului că termeniiştiinţifici au semnificaţii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, în substanţateoriei nu există adaosuri subiective, ci doar sensuri cognitive prinse în relaţiiargumentative şi lanţuri demonstrative, menite să reproducă – la nivelulabstractizărilor constructive, nu doar reflectorii – structura şi dinamica obiectului real.De aceea, într-o lucrare ştiinţifică nu afli nimic deosebit despre maniera în carecreatorul său a conceput viaţa: era optimist sau pesimist, credea că fiinţa umană ecapabilă să confere sens propriilor acte sau credea în predestinare, era sensibil sau nu.Recunoşti, eventual, omul de ştiinţă după stilul de redactare: plăcut, accesibil sau mai

1 Lucian Blaga, Despre con ştiin ţ a filosofică, ed.cit ., p.104.



15

greoi, dar aceste constatări sunt simple accesorii, pentru că stilul facilitează sauîngreunează receptarea, dar, în măsura în care este ştiinţific, nu stânjeneşte cu nimicsemnificaţiile raţionale şi demonstraţia riguroasă a textului ştiinţific. Ceea ce contează în ştiinţă sunt semnificaţiile pe care limbajul le vehiculează, conţinuturile raţionale pecare le transmite; prin urmare, desubiectivizarea cunoaşterii permite ca aceleaşi

înţelesuri ştiinţifice să fie traduse în limbaje relativ diferite – de la cele formale până la cele de popularizare, f ăr ă a se tr ăda capacitatea explicativă. Limbajul ştiinţific, arată Solomon Marcus, manifestă o relativă independenţă faţă de expresie; în condiţiile încare „expresia ştiinţifică nu prezintă interes în sine, ea poate fi oricând înlocuită cualta, echivalentă; ea este un simplu vehicul al unei semnificaţii”. „Limbajul ştiinţificreprezintă, în mod optim, ipostaza raţională a fiinţei umane”, posedă o sinonimieinfinită, nu cunoaşte omonimia (cel puţin la nivelul textului matematic, de exemplu),are o tendinţă de artificialitate şi convenţionalism, ca „expresie a caracterului obiectiv,general şi universal al semnificaţiei ştiinţifice”, care este „fixă în spaţiu şi constantă de-a lungul timpului”. Limbajul ştiinţific are un „caracter traductibil”, „tranzitiv”, „stă sub semnul opoziţiei dintre adevăr şi fals, al rutinei, al standardizării, al stereotipiei,

este dominat de elemente explicabile”. În acest tip de limbaj, „semnificaţia unuielement poate fi detectată pe baza luării în consideraţie a unui context relativ mic, eaeste bine determinată prin definiţii şi manifestă o tendinţă de independenţă contextuală.”1

Datorită particularităţilor sale cognitive şi metodologice, ştiinţa acumulează soluţii certe şi general acceptabile, precise şi obiective, extinzându-şi progresivdomeniul de investigaţie. Ea îşi pune totdeauna probleme bine delimitate saudelimitabile pe care le rezolvă în termeni controlabili experimental, raţional şiteoretic. Aria sa tematică este legată strâns de stadii şi cerinţe ale practicii umane sauanticipă necesităţi şi stări ale acesteia. De fapt, cunoaşterea ştiinţifică are o finalitate

practic-utilă imediată sau mediată. Oricât de mult ar tr ăi savantul cu iluzia că facedoar cercetare fundamentală, că vrea să cunoască de dragul cunoaşterii, în ultimă instanţă, direct sau indirect, mai devreme sau mai târziu, descoperirile şi invenţiileteoretico-ştiinţifice produc mutaţii în raporturile practice ale omului cu natura, auimpact decisiv asupra eficienţei acestor raporturi. Aşadar, prin ştiinţă urmărim să cunoaştem realitatea cât mai obiectiv pentru a o putea stă pâni cât mai eficient din

punct de vedere practic. Aceasta este ţinta ultimă a cunoaşterii ştiinţifice.O concepţie filosofică despre lume întemeiază un anumit mod de a înţelege şi

interpreta locul şi rosturile omului în univers, legitimând astfel anumite luări de poziţie sufletească şi spirituală, atitudini, criterii, repere şi semnificaţii valorice.Punctul arhimedic al oricărei creaţii filosofice îl reprezintă condiţia umană.

Generalizarea cunoştinţelor ştiinţifice şi a achiziţiilor din celelalte practici social-istorice este f ăcută, în filosofie, prin raportare la acest sistem de referinţă. Intervin,aşadar, presupoziţii, prisme valorice, conţinuturi subiectiv-valorizatoare; întrucâtacestea difer ă de la gânditor la gânditor, de la o epocă la alta, deci întrucât structurileatitudinale apar ţin sferei opţiunilor subiective, aceleaşi rezultate ştiinţifice pot fisupuse unor interpretări variate, în aşa fel încât sunt invocate pentru a susţine tezefilosofice deosebite, chiar opuse. De pildă, concluziile antropologiei ştiinţifice suntconsiderate, din perspectiva unor filosofii ateiste, ca argumente decisive pentru asusţine că omul este rezultatul unei evoluţii fireşti, f ăr ă intervenţia unui factor divin,

pe scara lumii naturale. În schimb, o filosofare care îşi trage seva dintr-o credinţă religioasă prealabilă poate să aprecieze că întregul univers, inclusiv omul, evoluează

1 Solomon Marcus, Poetica matematică, Editura Academiei, 1970, pp. 31–54.



16

spre un scop final stabilit de puterea divină. Este vorba, în aceste cazuri, deinterpretări filosofice ale unor achiziţii ştiinţifice din perspectiva unor opţiuni

prealabile. De fapt, filosofia nu ia niciodată ştiinţele ca fiind numai ceea ce ele sunt şiîşi propun să fie, ci le foloseşte pentru fundamentarea unor atitudini, ca argumente înfavoarea unor convingeri, idealuri şi/sau ideologii. Dar, cu toate că asupra aceluiaşi

model ştiinţific sunt posibile şi se conturează efectiv multiple viziuni totalizatoare –care îşi absorb cunoştinţele pentru a-şi întemeia tezele şi atitudinile –, poziţiile şiorientările filosofice nu au aceeaşi valabilitate, aceeaşi consistenţă, şi, deci, nu suntegal de îndreptăţite, la fel de rezistente în faţa unei analize critice a procedurilorcognitive, şi nici nu-şi pot subsuma consecinţe de aceeaşi amploare.

Filosofia îndeplineşte un rol cognitiv, dar, simultan, şi unul axiologic, întrucâtare totdeauna în centrul preocupărilor sale omul cu întreaga lui problematică existenţială. Ea propune idealuri şi soluţii valorice în faţa unor eforturi de umanizare acondiţiei umane, a istoriei şi a insului. În timp ce ştiinţa ofer ă activităţilor umane,individuale şi colective, cunoştinţe şi putere, eficienţă, filosofia propune imaginiglobale despre lume care deschid orizonturi valorice şi moduri de a conştientiza locul

şi rostul omului în societate, în existenţa universală. Filosofia îşi asumă, înăuntrul uneiculturi, misiunea de ordonare şi ierarhizare a valorilor, fiind un ghid axiologic cufinalitate morală şi umanistă evidentă. „Pentru a r ăspunde integral rostului său de a fi

– arată D.D. Roşca –, filosofia, sprijinită în primul rând pe ştiinţă, dar şi pe o adâncă experienţă de viaţă (experienţă ce nu poate fi totdeauna tradusă în date ştiinţifice), sestr ăduieşte să arate nu numai ce este realitatea în general şi lumea omului în special, ciea tinde să traseze şi o imagine despre ceea ce trebuie să fie omul şi lumea lui umană.Propune adică un ideal de realizat.”1 În consecinţă, tezele filosofice sunt generalizăricare nu pot fi controlate şi justificate până la ultimele consecinţe şi argumenteraţionale; în aceste extrapolări, experienţele şi cunoştinţele sunt depăşite prin salturilogice stimulate de factori subiectivi (emoţionali, valorici ş.a.). Aceste conţinuturispirituale, deosebite fundamental de spiritul ştiinţei, nu sunt totdeauna evidente:deseori sunt resimţite în etica ce se ataşează unei ontologii; însă, pot fi identificate

prin analiza morfologică şi funcţională a ideaţiei filosofice. Menţionăm, în acest sens,efortul lui D.D. Roşca de a dezvălui, în Existenţa tragică, idealul uman pe care-l

presupun şi îl propun acele filosofii care interpretează varietatea caleidoscopică alumii pornind de la un principiu unic, de la o esenţă ce defineşte stratul autentic,originar, incoruptibil, absolut, atemporal etc. al existenţei, din care este dedus (sau

poate fi dedus) ansamblul caracteristicilor concrete ale existenţelor individuale. De pildă, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea aşa cum este ea, ciexprimă şi o dorinţă umană; omul doreşte ca lumea să fie perfect ordonată şi elimină

hazardul din raţiuni subiective. Astfel: dacă acceptăm că există o ordine absolută înunivers, cu ale cuvinte, că totul funcţionează şi se dezvoltă conform unor legiimplacabile, necesare şi univoce, înseamnă că realitatea se comportă raţional înstructura ei intimă, este rezonabilă în raport cu omul şi nu opune rezistenţă încercăriiumane de a o conceptualiza, de a o înţelege (este, deci, inteligibilă). Raporturileomului cu o asemenea lume sunt neproblematice în măsura în care, prin cunoaştere şiacţiune, se integrează în ordinea firii. Aşadar, se legitimează un ideal uman optimist,robust, chiar dacă naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de siguranţă interioar ă, instinctul de autoconservare; este afirmată familiaritatea omului cu lumea,căci fiinţa omenească se simte, psihologic şi spiritual, la ea acasă într-un mediu carenu-i creează surprize, pe care îl poate cunoaşte şi anticipa. Este, aici, o viziune despre

1 D.D.Roşca, Oameni şi climate, ed.cit ., pp.212–213.



17

lume şi om specifică anumitor tipuri de societăţi: lente, închise, stabile, cu tradiţie puternică. Am observa că, la polul opus, ideea dezordinii universale, a haosului cedomină lucrurile şi viaţa omului, apar ţine, de obicei, perioadelor istorice care, subraportul stărilor psiho-sociologice, al mentalităţilor, predispun la nelinişti,incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului, angoasei.

Filosofia captează totdeauna în structurile sale conceptuale aspiraţii, moduri dea percepe, pricepe, valoriza şi asuma lumea, istoria, viaţa. Direct, discret sau în secret,ea motivează valori, stări psihologice, proiecte speculative de umanitate. În capitolulintroductiv din Existenţa tragică, D.D. Roşca precizează că întrebări de genul: „ce esteexistenţa ca totalitate?”, „cum poate fi integrată în viaţa umană pentru ca aceasta să merite a fi tr ăită?” nu pot, din principiu, să capete soluţii definitive. Importantă esteînsă măsura în care eforturile de r ăspuns fixează formule controlabile raţional, întermeni ce nu eludează contextele culturale şi istorice. Valoarea unei sinteze filosoficeeste hotărâtă de perspectiva spirituală pe care o deschide, de profunzimea stratului deconştiinţă pe care îl angajează; în acest sens acţionează conţinuturi prereflexive,dispoziţii afective, accente valorico-atitudinale, năzuinţe ş.a. prin care sunt retopite

fapte de experienţă curentă, cunoştinţe, fragmente din istoria gândirii etc. pentru aelabora arhitectura interioar ă a sintezei respective. „Iată de ce o mare filosofie este,alături de icoana intelectuală a lumii, şi un mod aparte de a reacţiona în faţa existenţeiconsiderate ca totalitate, un mod particular de a simţi, o expresie integrală a unei

personalităţi spirituale.”1 De aceea, în orice sinteză filosofică este important nu numaifondul cunoştinţelor înglobate, ci şi adaosul subiectiv, întrucât se ambiţionează motivarea unei atitudini moral-estetice în faţa lumii şi a vieţii. Scopul implicit sauexplicit este acela de a propune o ierarhie valorică.

„Se poate face ştiinţă f ăr ă preocupări şi cultur ă filosofică, dar nu se poate facefilosofie serioasă f ăr ă o riguroasă disciplină ştiinţifică a inteligenţei”2 – precizează

D.D. Roşca. Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaţademnă, jaloane prin care existenţa individuală capătă sens. Însă realismul proiecteloraxiologice, precum şi utilitatea lor de principiu rezultă, cumva, din ştiinţificitateaîncorporată în premise şi în textura ideatică a unei sensibilităţi filosofice determinate.De aceea, afirmaţia lui D.D. Roşca, anterior citată, este valabilă şi se aplică oricăreiorientări şi oricărui sistem. Nu de puţine ori, opere monumentale – seducătoare încă

prin atitudinile pe care le promovează şi cu mare energie spirituală – sunt depăşite pemăsura progresului ştiinţific, prezentând, eventual, numai interes istorico-teoretic. De

pildă, ideea de substanţă, care desemna un substrat ultim şi invariabil a tot ceea ceexistă (Aristotel), atomismul – bazat pe ideea de atom ca element indivizibil ş.a.m.d. –au fost înlăturate ca interpretări eronate o dată cu descoperiri legate de structura

atomului. Determinismul mecanicist a fost pus sub semnul întrebării de cauzalitateastatistică proprie microcosmosului. Filosofia care ignor ă spiritul ştiinţific nu poateavea decât valoare ornamentală înăuntrul unei culturi. Filosofia are nevoie de ştiinţă,dar aceasta nu înseamnă că orice interpretare filosofică a unor rezultate ştiinţifice este

permisă. Sunt valabile acelea care nu denaturează conţinuturile cognitive şiexplicaţiile procurate de ştiinţă, ci, dimpotrivă, îşi construiesc imaginile despre lumeşi proiectele de umanitate în prelungirea spiritului ştiinţific şi a valorilor acestuia.

În egală măsur ă, şi ştiinţa actuală are nevoie de filosofie. Argumentele înfavoarea acestei afirmaţii sunt multiple. {tiinţa de astăzi nu mai poate fi privită doar

1 D.D. Roşca, Însemnări despre Hegel , Editura ştiinţifică, 1967, p. 7.2 D.D. Roşca, Existen ţ a tragică, Editura ştiinţifică, 1968, p. 23.



18

ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic, de procurare de cunoştinţe, ci caun fenomen socio-cultural care determină destinul societăţilor contemporane, întrucâtmodifică profund viaţa socială, determinând, printr-o proiecţie exterioar ă în creaţiitehnice, modul de viaţă, reprezentările despre lume şi sistemele de valori. Tehnologiaeste, de fapt, o mediaţie concretă, materială, în care se încorporează ştiinţa; este „faţa

vizibilă a fenomenului «ştiinţă».”1 În cele spuse până acum se află doar unul din motivele pentru care ştiinţa are

nevoie de filosofie. Argumentele în favoarea acestei afirmaţii se pot, însă, multiplica.De multe ori, filosofia a jucat rolul de protoştiinţă, anticipând preocupări ştiinţifice însfere problematice care nu erau investigate riguros. În acest sens, trebuie subliniatînsuşi faptul că numeroase ştiinţe particulare s-au desprins de şi autonomizat faţă defilosofie prin constituirea şi rafinarea procesuală a instrumentelor de cercetare până lastadiul care a permis elabor ări teoretice riguroase, aplicate strict la obiect; acestea,deşi pornite din şi impulsionate de gândirea filosofică, o dată constituite, nu mai cadsub incidenţa competenţei filosofice şi, mai mult, reproşează acesteia slă biciuni, lipsă de rigoare, apetitul speculativ ş.a. De altfel, întrucât filosofia mai poate încă pregăti

terenul ştiinţei, poate anticipa soluţii sau atrage atenţia asupra unor câmpuri de interesştiinţific, ea îşi asumă, în orice caz, funcţii exploratoare.

Filosofia e necesar ă însuşi actului ştiinţific, în măsura în care specializareaacestuia limitează orizontul cercetării, îl îngustează excesiv, ajungându-se la oasemenea fragmentare încât comunicarea cu domenii chiar relativ apropiate estedistorsionată sau blocată. Ceea ce se câştigă în adâncime, în intensitate, se pierde înextensiune; de aceea, numai filosofia poate unifica liniile de for ţă ale cunoştinţelorriguroase printr-o interpretare integrală a universului. Actul filosofic participă laconştientizarea unor idei generale, privitoare la tabloul global al existenţei, pe care le

propun performanţele ştiinţifice. Reputatul fizician Schrödinger menţionează în acestsens: „Cunoaşterea izolată pe care un grup de specialişti a obţinut-o într-un câmpîngust nu are, în ea însăşi, nici o valoare; ea nu are valoare decât în sinteza carereuneşte cu tot restul cunoaşterii şi numai în măsura în care ea contribuie realmente, încadrul acestei sinteze, la formularea unui r ăspuns la întrebarea: «Cine suntem noi?».”2

Simptomatică pentru imperativul depăşirii fragmentarismului generat de însuşi progresul ştiinţific este şi audienţa de care se bucur ă interdisciplinaritatea. Valenţeleintegratoare – teoretico-interpretative şi metodologice – ale filosofiei reuşesc însă situarea eforturilor ştiinţifice într-o perspectivă umană, umanistă şi umanizatoare. Înaceastă privinţă, trebuie observat că ştiinţele particulare, utile pentru orientarea înlumea empirică, sunt neputincioase în faţa problemelor grave pe care şi le pune omulatunci când se interoghează asupra condiţiei sale, asupra sensului vieţii, a şanselor şi

limitelor ce-i apar ţin. Prin aceasta, ştiinţa nu este subapreciată, ci recunoscută laadevărata sa valoare. Căci, arată Malraux, „omul nu se pregăteşte pentru el însuşi prinştiinţă, nici pentru iubire prin ginecologie.”3 De altfel, ştiinţa însăşi, f ăr ă a se afla sub

protecţia strictă a vreunei viziuni filosofice, prefigurează modele de inteligibilitatecare schimbă radical imaginea tradiţională despre cosmos, om, lucruri, structuramateriei ş.a.m.d., cu numeroase implicaţii şi complicaţii antropologice,epistemologice şi social-culturale. Deci, ştiinţa însăşi se propune şi impune spreasimilare filosofică, tocmai pentru a-i fi explicitate semnificaţiile cognitive şi umane.

1 Jean Ladrière, Les enjeux de la rationalité, Unesco, 1977, p. 15.2 E. Schrödinger, Science et humanisme. La physique de notre temps, 1954, p. 17.3 André Malraux, Omul precar şi literatura, Editura Univers, 1980, p. 220.



19

„Funcţia metafizică, proprie filosofiei – precizează Piaget –, ajunge la o înţelepciuneşi nu la o cunoaştere, pentru că este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv avalorilor cognitive, depăşindu-le, însă f ăr ă a r ămâne pe planul exclusiv al cunoaşterii.Pe de altă parte şi f ăr ă exagerare, se poate susţine că tot ceea ce a fost produs cavalabil de filosofie pe tărâmul cunoaşterii înseşi – şi nu intenţionăm câtuşi de puţin să-

i contestăm imensa importanţă – s-a datorat fie unei reflecţii asupra ştiinţelor dejaconstituite sau pe cale de a se constitui, fie unor iniţiative fericite care anticipau

posibilitatea ştiinţelor ce aveau să se constituie, fapt pe care-l confirmă istoria ideilorulterioare lucr ărilor lor.”1 Filosofia însăşi ar trebui să renunţe la tratareaminimalizatoare a strategiilor ştiinţifice, prin aceea că, uneori, „filosoful îşi face

bucuros o imagine pozitivistă despre ştiinţă şi o reduce la un catalog de fapte şi delegi. Procedeele ştiinţei, de asemenea, nu sunt considerate de el decât ca tehnici care

permit descrierea faptelor şi stabilirea legilor.”2 Or, chiar dacă soluţiile la temelerespective sunt întemeiate filosofic, nu e mai puţin adevărat că aportul ştiinţei este şitrebuie să fie considerabil şi evaluat prin ceea ce el efectiv este.

Ca sinteză teoretică, demers valorizator şi proiect uman, filosofia depăşeşteterenul strict al cunoştinţelor dobândite ştiinţific, refuză rigorile de originare şiîntemeiere ale cunoaşterii propriu-zise, angajându-se constructiv în înţelegerea şiinterpretarea lumii şi omului din perspectiva unor categorii afective şi sensuridezirabile care generează întregul unei culturi.3 De altfel, o întreagă galerie de marigânditori – de la Kierkegaard şi Nietzsche la existenţialiştii francezi, Jaspers,Heidegger şi Gadamer – pledează pentru rosturile specifice ale filosofiei în culturacontemporană, refuzând reducţionismele scientiste practicate de pozitivism, defilosofia analitică şi, mai recent, de unele variante ale structuralismului. În acelaşitimp, prin P. Ricoeur, K.O. Apel, J. Habermas ş.a. se valorifică o fertilă complementaritate a interpretării filosofice cu progresele cunoaşterii ştiinţifice.

1.2.3. Filosofie şi artă Individualizarea (personalizarea) ideaţiei filosofice – de la vibraţia sa

inconfundabilă şi stil până la tipul de întemeiere şi articulare discursivă – capătă dimensiunea artisticităţii. Însă, întrucât aici ne-am fixat interesul teoretic numai învederea circumscrierii specificului cognitiv al filosofiei, vom rezuma doar câtevaaspecte care pot evidenţia mai pregnant autonomia, deosebirile ce nu mai pot fi pusela îndoială.

Arta este o manifestare spirituală specifică. Ea realizează o cunoaştere aomului prin intermediul imaginilor sensibile. Creatorul şi receptorul operei de artă angajează mereu, în procesul de valorizare, o îmbinare a funcţiilor raţionale cu cele

ale sensibilităţii şi imaginaţiei. Obiectul cunoaşterii artistice îl constituie condiţiaumană, sub aspect istoric, psihologic, sociologic etc. Chiar atunci când conţinutul uneiopere de artă vizează realităţi indiferente din punct de vedere uman (natura moartă în

pictur ă), implicit e vorba despre om: nu sunt prezentate realităţi neutre, strict naturale,ci reacţii umane de ordin emoţional, apreciativ în faţa acestor obiecte; intervine

1 Jean Piaget, În ţ elepciunea şi iluziile filozofiei, Editura ştiinţifică, 1970, p. 143.2 ibid ., p.145.3 Pentru distincţia dintre cunoaşterea obiectivă şi cea la care poate aspira filosofia, a se consulta MirceaFlonta, Cognitio. O introducere critică în problema cunoa şterii, Editura ALL, Bucureşti, 1994,

pp.67–76; aceeaşi problemă, precum şi analiza modurilor în care cunoaşterea ştiinţifică este receptată de spiritele filosofice, în: Mircea Flonta, Imagini ale ştiin ţ ei, Editura Academiei Române, 1994, pp. 137–158.



20

totdeauna o valorizare ce introduce punctul de vedere uman, permiţând transmitereaunor semnificaţii pe care aceste existenţe obiective prin ele însele nu le au. Judecatade valoare estetică (valorizare artistică) are, în conţinuturile ei, determinaţii extra-raţionale, elemente de gust, coduri afective etc., astfel încât opera de artă în care seincarnează conţinuturile valorizate are un statut existenţial specific. Produsul artistic

se pretează la interpretări şi utilizări diferite; opera este pentru istoric un capitol deistoria mentalităţilor; pentru comerciant, ea are valoare de întrebuinţare şi de schimb;

pentru restaurator este o relicvă socio-istorică ş.a.m.d. Ea este receptată din punct devedere estetic atunci când se are în vedere intenţionalitatea sa valorică intrinsecă.Opera nu se confundă nici cu textul. Creaţia artistică utilizează limbaje specifice îndiferite genuri (cuvântul în poezie, roman, culoarea şi formele în pictur ă, sunetul înmuzică, materiale concrete în sculptur ă). Însă opera de artă, în ceea ce are ea specific,constă în apariţia lumii imaginare pe care o vehiculează respectivul limbaj (şi textele)în chiar procesul receptării. Deci, opera trebuie receptată ca oper ă de artă, şi nu cavaloare economică, politică, educativă, documentar ă. Pentru aceasta e necesar să dispar ă interesul practic în procesul de receptare, ceea ce permite ca structurile noastre

raţionale, sensibilitatea şi imaginaţia să concretizeze, să actualizeze universul desemnificaţii pe care textul îl conţine în sine. Mesajul artistic apare doar cândreconstituim şi reproducem, printr-o complicitate afectivă cu textul (opera), ansamblulde sensuri, tâlcuri, înţelesuri, personaje, atmosfer ă, sugestie ş.a.m.d.; opera finită e,deci, mai mult o schematizare, un proiect de lume care va deveni valoare estetică numai atunci când receptăm universul imaginar, lăsând deoparte orice trebuinţă de altordin.

Sensibilitatea umană obişnuită este educată astfel încât are tendinţa de a judecaoperele de artă din punctul de vedere al corespondenţei cu realitatea; este, aici, uninstinct mimetic modelat de procesul adaptării la mediu în vederea supravieţuirii şi, înacelaşi timp, e urmarea directă a faptului că, în viaţa de fiecare zi, structurile desensibilitate şi imaginaţie sunt subordonate realizării unor scopuri precise şi iniţieriiunor acţiuni cu rezultate concrete; fiind subordonată, sensibilitatea nu sespecializează. În viaţă, de obicei, ea apare doar ca un fundal pe care se desf ăşoar ă

procesele de gândire şi acţiune eficiente. De aceea, majoritatea oamenilor sunt, în faţaartei, prizonierii unei prejudecăţi: aceea a conformităţii conţinuturilor unei opere curealitatea exterioar ă; se cere artei să fie fidelă unor exigenţe de adecvare la realitate.Arta adevărată nu imită, nu reflectă realitatea, ci inventează modelele de sensibilitateşi reacţie umană în faţa lumii şi vieţii. Lumile operei de artă sunt imaginare, dar, înacelaşi timp, au conţinuturi, mesaje, sensuri şi semnificaţii umane foarte concrete.Imaginarul nu trebuie înţeles ca evadare din real, dispreţ faţă de acesta, elucubraţie

afectivă, simplă fantazare, onirism sau fabulaţie, ci ca o aptitudine specifică ce permite situarea în planurile de adâncime ale istoriei şi psihologiei umane. Prin artă pot fi investigate zone şi straturi ale umanului inaccesibile altor formule spirituale(religie, ştiinţă). Marea artă proiectează întotdeauna modele de reacţie afectivă,valorică a omului şi, în acelaşi timp, modele prin care fiinţa umană realizează cunoaşterea de sine într-un anumit context socio-cultural.

Esteticul nu se reduce la artă. Există numeroase domenii ce au componenteestetice (frumoase) sau care se pretează la aprecieri artistice. Există un frumosfuncţional (mobila, peisajul, fiinţa umană şi raporturile interumane). În toate acestecazuri, frumosul este o valoare subordonată, secundă, aderentă. Valoarea estetică şiaprecierea corespunzătoare sunt urmărite în mod expres, ca scop, numai în cadrul

artei. Arta este domeniul esteticului prin excelenţă. Ea urmăreşte împlinirea valoriiestetice în primul rând. Consecinţele morale, educative, politice, de cunoaştere



21

istorică ş.a.m.d. sunt aici secundare, nefiind vizate direct. De aceea, arta are ofinalitate f ăr ă scop şi este o atitudine nepractică. Ea antrenează spiritul uman în modgratuit, pentru a avea acces în mod dezinteresat la un anumit mod de a în ţelege şiinterpreta lumea şi omul.

Ca orizont de semnificaţii nelimitate şi intraductibile, lumea operei de artă

poate fi receptată în mai multe forme: există un tip de receptare în care primează fieinterese de ordin extraartistic (conţinuturi morale, mesaje umaniste), fie de ordin

psihologic (nevoia individuală de compensare prin apel imaginar); receptarea specificartistică a artei presupune ca, independent de alte considerente, spiritul uman să fiedeschis spre oper ă, aşa încât aceasta capătă consistenţă, concreteţe, actualitate.Receptarea de tip teoretic (critica literar ă, estetica, filosofia) –, caz în care opera e

privită ca obiect cultural ce trebuie explicitat şi explicat – este calitativ altceva,întrucât presupune detaşarea raţională faţă de oper ă şi constituirea unor modeleinterpretative.

Deosebirile dintre filosofie şi artă1 în privinţa modurilor specifice de a-şiapropia sub raport spiritual dimensiunile reale şi ideale ale omenescului sunt evidente.

Dacă sensurile generale (sau chiar universale) ale unei opere de artă transpar în şi princoncreteţea semnificantă a imaginilor – şi prin care lumea unică, imaginar ă a operei încauză apare, se actualizează –, sensurile valorice şi totalizările filosofice sunttotdeauna fixate conceptual, discursiv. Strategiile artistice au ca miză tocmaidezintelectualizarea termenilor lingvistici, inclusiv a conceptelor; intuiţia, imaginarul,viziunea restituie limbajului un câmp semantic disponibil la echivoc, ambiguitate,

pluralitate a liniilor de sens în receptări subiective – multiple şi, în acelaşi timp,legitime –, astfel încât dispoziţia contemplativă este amplificată şi tensionată, f ăr ă aurmări finalizarea unui interes expres de cunoaştere. Discursul filosofic apelează lacategorii, aparat critic, argumente sistematice, abstracţii f ăr ă suport intuitiv.

Filosofia şi arta au în comun premisele subiective (afecte, reacţii emoţionale,năzuinţe, dispoziţii evaluative ş.a.m.d.) – care se imprimă în chiar conţinuturile unui

produs spiritual – şi, pe de altă parte, rezultatele fixate ca (în calitate de) opere. Or,opera este totdeauna personalizată, este o expresie şi, deopotrivă, o măsur ă aindividuaţiei. În acelaşi timp, filosofia şi marea artă îşi asumă iniţiativa simbolică,aspiraţia spre totalitate, absolut, ideal şi cunoaşterea adâncimilor lumii şi omului. Însă,chiar şi atunci când filosofia este contaminată – nu doar stilistic – de artă, sau cândarta îşi însuşeşte fonduri ideatice de natur ă filosofică, produsele spirituale respectivesuportă (şi trebuie să se integreze în) rigorile de izbutire specifice domeniilor de careapar ţin; valorizările nu se pot bizui pe simularea autonomiilor. Abia prin interiorizareaexigenţelor de autonomie poate fi revendicată performanţa creatoare. Fertilizările

reciproce vin abia după aceea – sunt secunde, dar nu şi secundare, căci la fel deevident este şi faptul că filosofarea capătă timbrul originalităţii pe măsur ă cevalorifică – înăuntrul propriilor sale rigori – energiile stilistice şi de gândire aleartisticităţii – adică: o interioritate puternică se exprimă pe sine în ordinea ideii

printr-o oper ă inimitabilă, cu o mare for ţă de pătrundere şi sugestie dincolo de text,aidoma celei artistice; la rândul său, arta atinge alte adâncimi şi o putere simbolică sporită atunci când îşi exersează specificul pe teritorii destinate prin convenţieculturală filosofiei. Aşa cum subliniază Tudor Vianu, „o filosofie redusă la cunoştinţacoordonatoare a fenomenelor, o religie simplificată la singura ei funcţiune

1 Datorită contextului intern al acestui capitol, am pus accent pe deosebiri. Pentru analiza multiplelortipuri de conexiuni, interferenţe şi solidarizări între artă şi filosofie – sub aspect istoric şi sistematic –, ase consulta Ion Ianoşi, Nearta-art ă, II, Editura Cartea Românească, 1985.



22

sentimentală, o artă mărginită la unicul ei element estetic sunt alcătuiri mai săracedecât acele forme de filosofie, religie şi artă care întreţin legături între ele şi ajung,

prin înr ădăcinarea în terenul comun care le hr ăneşte, la întreaga lor plenitudine.”1 Pentru a sugera o exemplificare, vom constata, de pildă, că, la noi, o

prejudecată culturală curentă încearcă să convingă, mânuind intuiţii comune, că în

construcţia sistemului filosofic Blaga este poet, iar Blaga-poetul face filosofie.Această imagine comodă a unui Blaga foarte accesibil provine dintr-o iluzie alecturii: stilul de redactare al unora din lucr ările sale captivează, şi, o dată prins înmrejele textului, e greu să bănuieşti (sau să accepţi) că vârtejurile de suprafaţă suntefectul unor curenţi de adâncime. În plus, o dorinţă legitimă – aceea de a ni-l apropia

pe acest creator nu doar pentru versurile splendide, pline de substanţă spirituală, nudoar în virtutea unei contagiuni psihologice – se deghizează orgolios în convingereacă nu se poate ca edificiul teoretic să ne opună rezistenţă, ci, dimpotrivă, se lasă uşorînţeles şi asimilat (tocmai pentru că este frumos). Însă, aşa cum remarcă Sergiu Al-George, „Înţelegerea unitar ă a operei lui Blaga presupune în primul rândînţelegerea creaţiei sale filosofice. A o considera pe aceasta drept un derivat al celei

poetice, cum s-au pronunţat mulţi critici valoroşi, implică, dacă nu un discredit, cel puţin o tolerantă acceptare.”2 Desigur, poezia şi filosofia poartă amprenta aceleiaşi personalităţi, dar nu e permis a confunda cele două atitudini spirituale, specializatesub raportul mijloacelor şi finalităţii interne. Registrele sensibilităţii şi spiritului

blagian se supun, în cele două situaţii, unor rigori diferite. Ceea ce trebuie urmărit încazul operei filosofice este dacă Blaga gândeşte filosofic sau nu. A porni de la

premisa că e un filosof-poet – aşa cum îndeobşte s-a procedat – înseamnă a accepta că Blaga nu poate fi un gânditor autentic pentru simplul motiv că rigoarea ideilor estealterată de imaginaţie poetică. Limbajul filosofiei blagiene este însă expresiv, dar nu

poetic. Concepte care sună atractiv (Mister, Spaţiu mioritic, Marele Anonim,

cunoaşterea luciferică şi paradisiacă ş.a.m.d.) au semnificaţie teoretică. Desigur, aufost discreditate de o publicistică ieftină şi cu adâncimi simulate, însă for ţa lor desugestie se situează în planul demersului explicativ. Orice receptare cantonată lanivelul impresiei afective este de suprafaţă. Chiar şi descripţiile lirice nu sunt, laBlaga, inspiraţii pe o temă dată, ci au menirea de a aduce la nivel intuitiv ideile,vizualizându-le tâlcul, mulându-se pe obiect spre a desprinde nuanţe interpretative

penetrante. Când limbajul se dovedeşte searbăd şi raţiunea pare neputincioasă, Blagacaută să depăşească dificultăţile şi convenţiile comunicării aride: iscodeşte obiectul cuipoteze, interogaţii, îl acoper ă cu descripţii, din unghiuri circulare şi la diferite straturide adâncime, până i se limpezesc sensurile şi se luminează ascunzişuri greuaccesibile. Ai mereu senzaţia că asişti la naşterea unei gândiri vii, neastâmpărate, cu o

cursivitate arhitectonică. Spaţiul semantic al problemei este delimitat prin expresi-vitate teoretică. De altfel, filosofia în general – deci Blaga nu este o excepţie curioasă – mânuieşte concepte care au un alt tip de rigoare decât cele din matematică saufizică; este un abuz înţelegerea intraductibilităţii lor exhaustive, într-un limbaj curent,ca deficit logic sau labilitate semantică, întrucât sunt instrumente ale unui efortspecializat de conceptualizare. Trebuie observat că, într-adevăr, conceptele şiargumentările lui Blaga se pretează şi la o lectur ă afectiv-poetică – ceea ce, de altfel,e la îndemâna oricui – ca gest facil şi comod. Dar, dacă de pe o asemenea poziţie i secontestă harul teoretic, se pierde din vedere un fapt elementar: conota ţiile textului nuintenţionează, la el, plăsmuirea unei atmosfere poetic-persuasive, ci au o explicită viză

1 Tudor Vianu, Filosofie şi poezie, Editura enciclopedică română, Bucureşti, 1971, p. 16.2 Sergiu Al-George, Arhaic şi universal , 1981, p. 222.



23

teoretică; expresivitatea lor apar ţine acelui gen de atitudine filosofică, îndr ăzneaţă şiconştientă de propriile-i limite, care foloseşte constructe descriptiv-explicativ-interpretative ca strategii posibile de intrare într-un orizont problematic.

Aceeaşi personalitate se exprimă, deopotrivă de semnificativ, prin opere poetice (artistice, în general) şi filosofice. „Forme înrudite, dar originale, ele există în

permanentă simultaneitate şi atingându-se în absolut, f ăr ă să se determine temporal,nici una, nici alta dintre ele nu este obligată să deplaseze şi să înlocuiască pecealaltă.”1 Expresivitatea stilistică a operelor filosofice – şi e de ajuns să ne gândim laKierkegaard, Nietzsche, Cioran ş.a. – trebuie integrată în ordinea teoreticului pur.

1.4. Filosofie şi religie Mircea Eliade apreciază că, în orice cultur ă, „conştiinţa unei lumi reale şi

semnificative este strâns legată de descoperirea sacrului. Prin experienţa sacrului,spiritul omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce se relevă ca real, puternic, bogatşi semnificativ, şi ceea ce nu posedă aceste calităţi, adică fluxul haotic şi primejdios al

lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor întâmplătoare şi lipsite de sens.”2 Prin amploaretematică şi menire axiologică, religiile sunt viziuni globale despre existenţa reală şivirtuală – univers, natur ă, societate, om.

Trebuinţele umane vizate sunt multilple şi complexe: nevoia de interpretareunitar ă a lumii, pe baza unor principii/temeiuri aflate dincolo de aparenţeleexperimentale multiple şi episodice, pentru a fundamenta/justifica rostul fiinţei umane,acele sensuri, simboluri, valori şi modele de exemplaritate care pot fi obiectnecondiţionat al devoţiunii. Aşa cum se ştie, marile religii propun, într-o primă şi ultimă instanţă, proiecte de umanitate autentică. Actul credinţei e cel prin care seinstituie/asumă un proces de automodelare psihospirituală şi morală a omului. Lumeadivină propune, deci, şi conţine modele de viaţă demnă, o interpretare a rosturilor

specifice condiţiei umane în raport cu universul. Cel puţin intuitiv, fiinţa umană etentată să caute sens (rost, tâlc, înţeles) în tot ceea ce [i]se întâmplă. Credinţa religioasă anulează hazardul din lume şi din viaţa individuală, fapt ce are efecte reconfortante şicreează sentimentul de securitate interioar ă. Fiinţele divine sunt principii ale ordinii şi

binelui. Cursul vieţii individuale nu mai este perceput ca simplă însumare de experienţe,ci are o coerenţă interioar ă asumată/sugerată prin ideea de destin.

Cuplul categorial sacru-profan, polarizează două regimuri existenţiale. Aşacum subliniază Mircea Eliade, „viaţa umană capătă sens prin imitarea unor modele

paradigmatice revelate de fiinţe supranaturale”3; ca element în structura conştiinţei,„sacrul” pune întotdeauna problema unei lumi semnificative în care viaţa omului esteînzestrată cu sens, aşa încât „reflecţia filosofică a fost confruntată de la bun început cu

o lume a sensului care era, structural şi genetic, „religioasă” – şi acest lucru esteadevărat la modul general, şi nu doar în legătur ă cu „primitivii”, orientalii sau

presocraticii. Dialectica sacrului a precedat şi a servit drept model pentru toatemişcările dialectice descoperite după aceea de spiritul omenesc. Revelând fiinţa,sensul şi adevărul într-o lume necunoscută, haotică şi ameninţătoare, experienţasacrului a netezit calea gândirii sistematice.”4 De fapt, mitul este o protofilosofiearticulată ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca antropologie legitimată în

1 Tudor Vianu, Filosofie şi poezie, ed.cit ., p. 28.2 Mircea Eliade, Nostalgia originilor , Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 5–6.3 ibid ., p . 6.4 ibid., pp. 6–7.



24

raport cu transcendenţa. În felurite aşezări culturale, experienţa sacrului amplifică orizonturi existenţiale vertebrate valoric. „Pentru primitiv, precum şi pentru omulsocietăţilor tradiţionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinsecă autonomă. Un obiect sau o acţiune dobândesc o valoare, şi, prin aceasta, devin reale,deoarece participă, într-un fel sau altul, la o realitate care le transcende.”1 Analiza şi

explicitarea experienţelor intime ale „sacrului” conturează, la Mircea Eliade, o teorieînchegată asupra universului simbolic prin care omul percepe, pricepe şi valorizează universul şi propria sa condiţie. „Sacrul” – în ipostază religioasă, mitică, rituală,artistică, morală – desemnează un strat de existenţă originar ă, autentică, incoruptibilă,necondiţionată, plină de sens, salvată de la degradare temporală, determinantă,neevidentă. Sacrul este un simulacru cultural al Absolutului, oferind etaloane, modelede exemplaritate, motivaţii, repere şi imperative experienţelor umane de fiecare zi.Dacă „sacrul” presupune şi afirmă – ca ideal şi practică a vieţii – o familiaritate aomului cu ceea ce îl înconjoar ă, ştiinţa modernă a spulberat misterul: cu ochi rece,f ăr ă iluzii, aspirând la obiectivitate critică, descrie natura ca pe o maşină stupidă,condusă de legi riguroase, supusă unui determinism lipsit de farmec şi surprize

creatoare. Omul – „asemeni unui ţigan”2 – tr ăieşte la marginea unui univers cer ămâne indiferent la speranţe şi suferinţe. Această dualitate (omul şi, la polul opus,lumea obiectivă) cultivă angoasa, sentimentul absurdului şi inutilităţii, singur ătatea şidisperarea, scepticismul valoric şi dezorientarea psihologică.

Explicarea lumii şi omului numai prin optica rece a ştiinţei este o anomalie, fieşi pentru simplul motiv că r ămâne întotdeauna un ireductibil, o aur ă de mister – înlucruri, fenomene şi om – care scapă raţionalizării, opunând rezistenţă schemelorconceptuale. E greu, chiar imposibil, să tr ăieşti cu ideea că specia umană – aşa cumsusţin interpretările f ăcute în prelungirea biologiei – trebuie să-şi asume statutul de

1 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 124.2 Jacques Monod, Hazard şi necesitate, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 146. Autorul analizează, printrealtele, anumite consecinţe psiho-culturale ale ştiinţei moderne. “În trei secole, ştiinţa, bazată pe

postulatul obiectivităţii, şi-a cucerit locul în societate: în practică, dar nu în suflete. Societăţile modernesunt construite pe ştiinţă. Ele îi datorează bogăţia lor, puterea lor şi certitudinea că, dacă omul vrea,mâine îi vor fi accesibile bogăţii şi puteri mult mai mari. Totodată, însă, aşa cum o “alegere” iniţială, înevoluţia biologică a unei specii, poate să angajeze viitorul întregii ei descendenţe, la fel alegerea,inconştientă la origine, a unei practici ştiinţifice a lansat evoluţia culturii pe un drum cu sens unic: otraiectorie pe care progresismul ştiinţific al secolului al XIX-lea vedea ducând f ăr ă greş la o înflorireuluitoare a omenirii, pe când noi, astăzi, vedem deschizându-se la picioarele noastre o genune atenebrelor. Societăţile moderne au acceptat bogăţia şi puterile pe care ştiinţa li le descoperea. Dar n-auacceptat, abia dacă au ascultat, mesajul cel mai profund al ştiinţei: definirea unei noi şi unice surse de

adevăr, cerinţa unei revizuiri totale a bazelor eticii, unei rupturi totale cu tradi ţia animistă, abandonareadefinitivă a “vechii alianţe”, necesitatea f ăuririi uneia noi. Înarmaţi cu toate puterile şi bucurându-se detoate bogăţiile pe care le datorează ştiinţei, societăţile noastre încearcă, în continuare, să se nutrească din sistemele de valori pe care le şi profesează, sisteme deja ruinate până-n temelii de însăşi această ştiinţă” (pp.144-145). Dacă ontologiile arhaice şi emergenţa lor în filosofiile moderne legitimaucodurile valorico-normative în şi prin care fiinţa umană instituie sensul şi îşi justifică actele, idealulcunoaşterii obiective minează credinţele într-o familiaritatea pasivă a omului cu lumea. Este, aici, osursă puternică de angoasă, incertitudine, disperare; “refuzul vizează chiar mesajul esenţial al ştiinţei.Teama este de sacrilegiu: de atentat la valori. O teamă întru totul justificată. Este efectiv adevărat că ştiinţa atentează la valori. Nu direct, deoarece ea nu este judecătorul lor şi trebuie să le ignoreze; dar earuinează toate ontologiile mitice sau filosofice pe care tradi ţia animistă, de la aborigenii australieni până la dialecticienii materialişti, întemeia valorile, morala, datoriile, drepturile, interdicţiile. Dacă acceptă acest mesaj cu întreaga lui semnificaţie, omul trebuie, într-adevăr, să se trezească din visul lui

multimilenar pentru a-şi descoperi deplina singur ătate, stranietatea radicală. El ştie acum că, asemeniunui ţigan, se află la marginea universului în care trebuie să tr ăiască. Un univers surd la muzica lui,indiferent la speranţele lui, ca şi la suferinţele sau crimele lui” (p. 146).



25

apariţie, datorată hazardului pur, într-un univers total str ăin. Mesajele de ultimă or ă ale ştiinţei pot fi înr ădăcinate în experienţe psiho-socio-culturale care reactivează virtuţile simbolico-modelatoare ale sacrului. Pentru acest efort de „revr ă jire” a lumiişi omului – în obişnuinţe culturale curente, dar şi în edificii filosofice –, opera luiMircea Eliade ofer ă numeroase ipoteze, sugestii şi argumente.1 „Crizele omului

modern sunt în mare parte crize religioase, în măsura în care sunt o conştientizare aunei absenţe de sens. Când omul are simţământul că a pierdut cheia existenţei sale,când nu mai ştie care este semnificaţia vieţii, e vorba întru totul de o problemă religioasă deoarece tocmai religia este un r ăspuns la întrebarea fundamentală: careeste sensul existenţei... În această criză, în această descumpănire, istoria religiilor estecel puţin ca o corabie a lui Noe a tradiţiilor mitice şi religioase.”2

Se observă că, în raport cu aria unei probleme – criza sensului şi a temeiurilorultime pe care se încheagă orizonturile valorico-simbolice –, Eliade invocă un primatal religiei; istoriceşte lucrurile stau, f ăr ă îndoială, astfel; însă, dintr-un punct de vederesistematic, chestiunea devine obiect de dispută şi concurenţă între religie şi filosofie.În acest ultim plan, dincolo de interesul întreţinut de filosofia în regim medieval3,dincolo de disputele în jurul legitimităţii conceptului de „filosofie creştină”4, este

1 Din unghiul unor asemenea principii, lucrarea semnată de Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice înactualitate (Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1989), izbuteşte o exegeză originală asupraoperei lui Mircea Eliade, cu implicaţii care depăşesc interesul doct de istoria şi hermeneuticafenomenului religios. Autorul ne convinge de faptul că ipotezele lui Eliade lucrează fertil pe un terenfilosofic de largă respiraţie: conturarea unor alternative la criza actuală a concepţiilor despre lume şi om – criză activă în psihologii, modele culturale, sisteme filosofice.2 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, ed. cit ., p.127.3 “Câţi medievali fac, asemenea grecilor sau asemenea modernilor, filosofie, pur şi simplu filosofie? Nici unul, de fapt. {i cu toate acestea medievalii sunt filosofi şi în evul mediu există filosofie. Numai că aceia care au constituit ceea ce doar convenţional s-ar putea numi dreapta fac filosofie pentru a întăriteologia, în timp ce stânga (tot convenţional) punea teologia să predice libera cugetare.” (Cf. GheorgheVlăduţescu, Introducere în istoria filosofiei medievale, Editura enciclopedică română, Bucureşti, 1973, p.13). Schimbările de registru conceptual şi interpretativ în trecerea de la filosofia antică la cea medievală sunt analizate de Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia primelor secole creştine, Edituraenciclopedică, Bucureşti, 1995. Étienne Gilson (Filosofia în evul mediu, Humanitas, Bucureşti, 1995, p.9) subliniază: “creştinismul este o religie; folosindu-se uneori, pentru a-şi exprima credinţa, deanumiţi termeni filosofici, sfinţii autori se supuneau unei nevoi omeneşti, dar substituiau sensuluifilosofic vechi al acestor termeni un sens religios nou. Acesta e sensul pe care trebuie să li-l acordămcând îl întâlnim în scrieri creştine.” “Creştinismul se adresează omului pentru a-i alina neputinţa,ar ătându-i cauza şi oferindu-i leacul. Este o doctrină a mântuirii, deci o religie. Filosofia este o formă de cunoaştere care se adresează inteligenţei şi îi spune ce sunt lucrurile, religia se adresează omului şi îivorbeşte despre destin, îndemnându-l fie, ca religia greacă, să i se supună, fie, precum cea creştină, să şi-l f ăurească. Aceasta este, de altfel, motivul pentru care filosofiile greceşti, influenţate de religiagreacă, sunt filosofii ale necesităţii, în timp ce filosofiile influenţate de religia creştină sunt filosofii alelibertăţii”. Jean-Franƒois Revel ( Histoire de la philosophie occidentale. De Thalès à Kant , NILÉditions, 1994, p.249), operând cu o altă paradigmă a modernităţii filosofice, apreciază că “filosofiamedievală nu este o filosofie. Materialul său propriu-zis filosofic este împrumutat integral dinAntichitate. Problema centrală a Evului Mediu este concilierea dintre religia revelată şi argumentarearaţională.” “Această problemă centrală este deci o problemă religioasă. Făr ă autoritatea Credinţei, ea nuar fi fost pusă. Interesul filosofiilor medievale, în ochii contemporanilor lor, constă în a şti dacă argumentele lor întăresc sau slă besc Credinţa.”4 O analiză sistematică a disputelor în jurul noţiunii de“filosofie creştină” în lucrarea semnată deGheorghe Vlăduţescu, Filosofia neotomist ă în Fran ţ a, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1973, pp.38-56.Chestiunea de fond se rezumă la acceptarea sau respingerea compatibilităţii adevărurilor revelate cu

rigorile discursului raţional. Situările pro (Étienne Gilson) şi contra (Emile Bréhier) au declanşat opiniicare obligă la necesare nuanţări succesive, astfel încât se renunţă la un teleologism pur cât şi, dinspre polul opus, la regimul strict raţionalist al filosofiei.



26

evident că – dacă se renunţă la un europocentrism care mitizează doar anumitesecvenţe ale modernităţii, şi dacă se renunţă la idealizarea clasicităţii greceşti –fondurile culturii mitologice şi religioase nu au constituit doar centre de rezistenţă şi/sau presiune în faţa filosofiei, ci, dimpotrivă, au vitalizat, au fertilizat chiarfenomenologia spiritualităţii filosofice. „Dacă este adevărat că structura minţii

occidentale se trage din greci, tipul de spiritualitate care a modelat Europa –îmbinându-se, în chiar inima Imperiului roman, cu limbajul filosofiei greceşti –

provine din Orientul Mijlociu.”1 Biblia impune un dublu mister: cel al unei Prezenţefondatoare şi cel al singularităţii omului care nu poate fi absorbită de ideea omuluigeneric; misterul existenţei este integrat într-o metafizică a infinitului: „această metafizică va întemeia indirect matematica şi ştiinţa Occidentului.”2 Mitulraţionalităţii greceşti fuzionează cu o înţelepciune care tulbur ă existenţa cu o

pedagogie spirituală ireductibilă la componentele intelectuale; prin conversiunea privirii şi a inimii, „Biblia se dovedeşte cu adevărat fondatoare: departe de a pune încontrast Dumnezeu şi omul, ea pune în evidenţă prezenţa divinului în miezul cel maiintim al omenescului.”3

Se poate spune că anumite filoane mitologice şi religioase sunt încapsulate deistoria şi practica filosofiei, constituind o tradiţie încă activă în zonele prereflexive aleideaţiei filosofice. Interpretarea universului, vieţii, istoriei şi omului angajează

presupoziţii de ordin emoţional-afectiv şi practic, scenarii valorizatoare care, în ultimă instanţă, îndeplinesc funcţiile existenţiale proprii mitului. „Sensul precedă imaginea,intenţia precedă reflecţia. Redusă astfel la esenţial – subliniază Georges Gusdorf –,conştiinţa mitică intervine ca un focar al formelor umane, principiul ultim alafirmaţiilor noastre. Ea tinde să se identifice cu conştiinţa valorilor, ce reglează fiinţaîn lume şi care se sustrage oricărei captări directe a gândirii, pentru că ea orientează orice gândire. Dacă mitologia este o primă metafizică, metafizica trebuie înţeleasă ca

o mitologie secundă. Intervenţia valorii consacr ă angajarea omului în lume, unitateaantropologiei şi a cosmologiei în supunerea lor comună faţă de un principiutranscendent ce defineşte condiţia umană.”4 Miticul şi magicul se insinuează maitotdeauna în generalizările metafizice – fie ca ornamente şi efecte de stil, fie caelemente structurale deghizate, ca scenarii/conţinuturi interpretative şi valorizatoarece suplinesc actele cognitive propriu-zise atunci când inteligenţa se izbeşte de (sau

ricoşează faţă de) misterele adânci ale existenţei.5 De altfel, Aristotel însuşi –considerând mirarea drept imbold etern al cunoaşterii filosofice – subliniază că – pe

1 Histoire de la philosophie. 1. Les pensées fondatrices, Sous la direction de Jacqueline Russ, Armand

Colin Éditeur, Paris, 1993, p. 9.2 ibid ., p. 10.3 ibid ., p. 112.4 Georges Gusdorf, Mit şi Metafizică. Introducere în filosofie, Editura “Amarcord”, Timişoara, 1996, p.246.5 Cf. Lucian Blaga, Despre con ştiin ţ a filosofică, ed. cit., pp.134–144 ( Miticul şi magicul în filosofie).De altfel, Blaga dezvăluie componente mitico-magice nemărturisite în sisteme filosofice care sedelimitează explicit de orice intruziuni non-logice în demersul reflexiv (de pildă, Hegel, Spinoza ş.a.).Considerând că spiritul uman nu poate lua vacanţă metafizică, iar plăsmuirile metafizice nu potînlătura (ci pot, eventual, doar controla) conţinuturile şi structurile mitico-magice, Blaga construieştescheme interpretative care joacă funcţiile unor mituri filosofice. Despre acest aspect al filosofiei sale –Gheorghe Vlăduţescu, Marele Anonim, între teologie şi filosofie, în vol. Ra ţ iune şi credin ţă, II,

Coordonatori: Gh. Vlăduţescu şi Septimiu Chelcea, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1988, pp.432–453; Ion Mihail Popescu , O perspectivă românească asupra teoriei culturii şi valorilor ,Editura Eminescu, Bucureşti, 1980, pp. 107–124.



27

măsur ă ce se înaintează de la problemele situate mai la îndemână spre realităţi maiample, apelând la generalităţi progresive – „acela (...) care se îndoieşte şi se mir ă recunoaşte prin chiar aceasta că nu ştie. De aceea şi iubitorul de mituri e oarecum unfilosof, căci mitul a fost născocit pe baza unor întâmplări minunate, pentru explicarealor.”1 Iar dacă menirea filosofiei este de a satisface „nedumerirea că lucrurile sunt

astfel cum sunt”2, de a înlătura îndoiala şi spaima, putem accepta că, cel puţin la nivelde intenţie, „funcţia filosofiei nu este diferită de funcţia mitului. Aceeaşi intenţieanimă opera gânditorilor, de la Heraclit la Descartes şi la Kant. Problema nu intervineca un joc, ci ca o interogaţie existenţială, ca o punere în discuţie a gânditorului însuşi.Omul pierdut în lume şi în timp descoper ă necesitatea de a face o breşă printrecircumstanţe, de a-şi stabili locul său propriu în universul infinit. Mitul reprezintă

prima formă a acestei adaptări spirituale a comunităţii umane la mediul său. El procur ă o primă interpretare a lumii, o primă instalare în spaţiu şi în timp. O dată sf ărâmat primul unanimism comunitar, gânditorul reia, pe seama sa, cu mijloacelesporite ale reflecţiei, demersul statornicirii persoanei. Primejdia constă atunci în faptulcă raţiunea se propune ca o posibilitate aparentă de scă pare. Universul discursului sesubstituie spaţiului concret al existenţei, iar înr ădăcinarea persoanei în realitateaumană trece drept un accident sau o neînţelegere.”3 Tocmai pentru a ocoli o asemeneasubstituire de planuri, în filosofia modernă, pe lângă proiectele valorice care capătă deseori conturul unor mituri (fie şi prin ricoşeu, cum este „Supra-omul” lui

Nietzsche), se impune o linie de gândire în care primează divinitatea în ipostaza deexperienţă existenţială şi nu ca transcendenţă pur ă, strict disjunctă ordinii umane. Estesuficient să facem trimiteri la operele lui S. Kierkegaard, G. Marcel, K. Jaspers.

Dacă facem abstracţie de ierarhia postulată de Jacques Maritain, putem acceptaf ăr ă rezerve unele din precizările sale în privinţa deosebirilor dintre filosofie şi religie.Teoriile filosofice tind spre o cunoaştere a existenţei prin lumina naturală a raţiunii.

Teologia propriu-zisă este o cunoaştere a lui Dumnezeu prin intermediul raţiuniiinstruite, iluminate, lămurite prin (de către) credinţă; revelaţia ca atare conţine virtualconcluziile la care poate ajunge raţiunea; teologia are ca principii adevărurile precisrevelate de către Dumnezeu (respectiv, dogmele sau punctele de credinţă) şi ca principalcriteriu al adevărului autoritatea lui Dumnezeu care (ni) se revelează.4 „Principiilefilosofiei sunt independente de teologie, fiind adevăruri prime a căror evidenţă se impuninteligenţei prin ele însele, în timp ce principiile teologiei sunt adevărurile revelate prinDumnezeu. Principiile filosofiei îşi sunt suficiente lor însele şi nu derivă din principiileteologiei. De asemenea, lumina prin care filosofia îşi cunoaşte obiectul esteindependentă de teologie, fiind lumina raţiunii care se lăf ăie în ea însăşi. De aceeafilosofia nu este îndrumată într-un mod sigur de către teologie, şi nu mai are nevoie de

teologie pentru apărarea principiilor sale.”5 Dezvoltându-se autonom, filosofia nu poate

1 Aristotel, Metafizica, ed. cit ., p. 55. “Dacă oamenii s-au îndeletnicit cu filosofia spre a evita neştiinţa,e limpede că au năzuit spre cunoaştere pentru a dobândi o pricepere a lucrurilor, şi nu în vederea unuifolos oarecare” (ibidem). “Precum spunem despre om că e liber când există pentru el, nu pentru altul,tot aşa spunem şi despre această ştiinţă că ea singur ă este liber ă, pentru că numai ea e cultivată pentruea însăşi. De aceea am fi poate îndreptăţiţi să spunem că posesiunea ei depăşeşte măsura omenească.Într-adevăr, firea omului e împletită în multe chipuri cu robia” (subl. n., p. 56).2 ibid., p.563 Georges Gusdorf, Mit şi metafizică, ed. cit ., p. 247.4 Cf. Jacques Maritain, Éléments de Philosophie. I. Introduction Générale à la Philosophie, Paris VI-e,Pierre Tequi, Libraire-Éditeur, 1930, pp. 81–82.

5 ibid ., p. 83.



28

fi supusă decât unui control exterior şi unei reglări negative de către teologie; aceasta o poate îndruma numai într-o manier ă negativă care constă în „a declara falsă orice propoziţie filosofică incompatibilă cu adevărul teologic. Teologia controlează astfel şiţine în subordinea sa concluziile emise de către filosofi.”1

În general, credinţa este o structur ă atitudinală complexă opusă îndoielii

cognitive, metodologice şi existenţiale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixareafectivă, ataşament, angajare interioar ă, spontaneitate emoţională şi volitivă ş.a.m.d.conţinuturile intelectuale sunt propuse şi primite ca instanţe deliberative şi surse desiguranţă subiectivă. Putem spune că, în calitate de componentă spirituală indispensabilă vieţii, credinţa face posibile, structurează şi însoţeşte permanent

judecăţile de valoare. Cunoaşterea umană este totdeauna solidar ă cu şi îmbibată de presupoziţii psiho-culturale, conţinuturi pre-reflexive, năzuinţe, impulsuri, tendinţeideale, dispoziţii emoţionale, energii obscure, tensiuni ale voinţei, presiuni vitale,trebuinţe acţionale şi adaptative; puritatea discursului raţional poate fi construită şilegitimată doar în sisteme de referinţă constrângătoare pentru analiza epistemologică.Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi, la enunţurile filosofice, este evident că

acestea – aşa cum subliniază J. Piaget – „implică o luare de poziţie vitală”, ceea ce presupune depăşirea frontierelor cunoaşterii efective prin opţiuni instituitoare de sens,credinţa într-o multiplicitate de valori, în semnificaţia nemijlocit existenţială a

polarizării şi ierarhiei valorice. Filosofia este o „sinteză raţionată între credinţe,oricare ar fi ele, şi condiţiile cunoaşterii”2; altfel spus, este o înţelepciune, un exerciţiureflexiv întru căutarea adevărului (nicidecum o posesiune a acestuia). Spre deosebirede cunoştinţele propriu-zise, „înţelepciunea” activează – implicit sau explicit – două elemente suplimentare: „ (1) un factor de decizie sau de angajare, singurul susceptibilde a conferi un „sens” vieţii şi omului, şi (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile de adeveni „cunoştinţe” de îndată ce vor fi demonstrate, dar pe care, dacă vrem să tr ăim

conform „sensului” adoptat, suntem siliţi să le admitem cu titlul de credinţă, f ăr ă aaştepta această verificare.”3 Pendulând între năzuinţă şi orgoliu, filosofia – mai ales cea cu pretenţii de

sistem închis – imită şi, de ce nu, concurează religia sub aspectul puterii de a faceinteligibil ansamblul existenţei, şi de a satisface nevoia de „mântuire” a omului.Filosofia, arată C. Noica, reprezintă „convertirea raţiunii, primejduite de iraţional, înraţiune statornică; intrarea în ordine. Cu fiecare act de-al ei, filosofia reaşează lumeaîn ceea ce trebuie să fie ea.”4 Religia relevează (revelează) nivelul autentic alexistenţei prin situarea credinţei ca sursă de certitudine absolută tocmai acolo unde

1 ibidem. Orientarea pozitivă este accidentală (cf. ibid., p. 212).2 J. Piaget, În ţ elepciunea şi iluziile filozofiei, ed. cit ., p.232.3 ibid ., pp. 240–241.4 Constantin Noica, Devenirea întru fiin ţă, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 26.Precizăm că autorul are în vedere ordinea fiinţei intermediată de cultur ă. “Devenirea întru fiinţă ne vaapărea într-adevăr ca un principiu de ordine: prin ea realul capătă caracter de real, în măsura în careeste scos din devenirea oarbă şi redat fiinţei. Această traspunere, însă, nu poate fi f ăcută decât prin om,f ăr ă de care devenirea ar r ămâne devenire, curgere, trecere cosmică, neîmplinire. Omul, la rândul său,capătă această virtute prin cultur ă. El nu este de la sine înzestrat cu înţelesul fiinţei, nu rânduieştelucrurile la locul lor şi nici nu le duce la o împlinire, în chip obişnuit. Doar prin cultur ă capătă omulinvestirea de a deosebi în sânul realităţii şi de a rândui ceea ce a văzut. Iar aşa cum Adam este pus să dea nume fiecărei vieţuitoare şi numele pe care-l dădea el îi r ămânea, căci însemna o scoatere din haos

şi o calificare întru fiinţă, aşa şi de astă dată rânduiala care se dezvăluie prin om în lucruri este şi a lor,nu numai a omului. Cultura însă nu are nici ea această virtute dacă nu e susţinută de o conştiinţă filosofică”(ibid ., p. 15).



29

raţiunea omenească se îmbibă cu îndoieli şi suportă marile ei provocări şi umiliri: polarizarea tensionată existenţial finitudine umană – infinit (sau „ne-finire”, cumspune Eminescu). Această problematizare de limită a inteligibilităţii este însuşită,deseori, în maniere specifice chiar de către oamenii de ştiinţă. De pildă, David Bohmsugerează corespondenţe de structur ă între ideea de ordine implicată – subiacentă

realităţii imediate, situată dincolo de cadrul spaţio-temporal în care ne aparfenomenele, insesizabilă observaţional, dar cu putere de lege ce asigur ă recurenţa şistabilitatea a ceea ce este manifestat – şi viziunea budistă a vidului; ordinea implicată

pune accentul pe totalitate ca flux perpetuu, sugerând o realitate incomensurabilă ce seascunde îndăr ătul aparenţelor, aşa cum vidul budist implică faptul că nimic nu este

permanent şi stabil, Fiinţa însăşi nu mai este o pozitivitate veşnică şi nu există oEsenţă finală.1 La rândul său, Einstein – refuzând religia fricii, religiile morale şi, îngeneral, caracterul antropomorfic al dogmelor religioase – apreciază că „religiozitateacosmică constituie impulsul cel mai puternic şi mai nobil al cercetării ştiinţifice”:„Cunoaşterea existenţei a ceva de nepătruns pentru noi, a manifestărilor celei maiadânci raţiuni şi a celei mai luminoase frumuseţi, ce sunt accesibile raţiunii noastre

numai în formele lor cele mai primitive, această cunoaştere şi acest simţământconstituie adevărata religiozitate.”2

1.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare

Prezentaţi pe scurt, într-un text redactat sub formă de referat, ideile pricipaleconţinute în una dintre următoarele lucr ări:

a. Karl Jaspers, Originile filosofiei, în volumul K. Jaspers, Texte filosofice,Editura Politică, Bucureşti, 1986, pp. 5-15.

b.

Bertrand Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureşti, 2004,cap. 14, Limitele cunoa şterii filosofice, pp. 126-136.c. Lucian Blaga, Despre con ştiin ţ a filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti,

2003, cap. 4, Filosofie, ştiin ţă , experien ţă , pp. 51-61.

1.4. R ăspunsuri la testele de autoevaluare

Textul referatului trebuie să aibă în jur de 5 pagini şi să respecte următoarelecerinţe:

- să aibă un titlu care să reflecte conţinutul- să înceapă cu o introducere care să prezinte pe scurt problematica abordată

în conţinut- să identifice conceptele fundamentale care apar în textul studiat şi să leexpliciteze

- să identifice problemele tratate de textul studiat, r ăspunsurile pe careautorul acestuia le formulează şi argumentele pe care le aduce în spijinulsoluţiilor propuse

- să evalueze din punct de vedere logic şi epistemic validitatea argumentăriidin textul studiat

1 Cf. David Bohm, Physique et philosophie, în Colloque de Tsukuba – Sciences et symboles. Les voies

de la connaissance, Présenté par Michel Cazenave, Éditions Albin Michel, S.A., 1986, pp. 258–259.2 Albert Einstein, Cum văd eu lumea, Humanitas, 1992, pp. 244, 240; interesante şi utile precizăriasupra „religiozităţii cosmice” în note şi postfaţă semnate de M.Flonta (cf. mai ales pp. 244–245).



30

- să prezinte, în încheiere, o evaluare personală a conţinutului de idei altextului şi eventuale puncte de vedere diferite asupra problematiciiabordate

- să respecte cerinţele privitoare la limbajul utilizat în expunere, care e dedorit să fie mai degrabă abstract, teoretic decât figurat.

1.5. Lucrare de verificare

Enumeraţi şi explicitaţi pe scurt principalele similitudini şi deosebiri dintrefilosofie şi celelalte forme ale culturii (ştiinţa, arta, religia)

1.6. Bibliografie

1. Blaga, L., Despre con ştiin ţ a filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003,cap. 4, Filosofie, ştiin ţă , experien ţă , pp. 51-61.

2. Jaspers, K., Originile filosofiei, în volumul K. Jaspers, Texte filosofice, Editura

Politică, Bucureşti, 1986, pp. 5-15.3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizări contemporane, Editura ASE,

Bucureşti 2010, pp. 11-66.4. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureşti, 2004, cap. 14,

Limitele cunoa şterii filosofice, pp. 126-136.



31

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 2: PROBLEMATICA OMULUI ÎN FILOSOFIACONTEMPORANĂ

Cuprins:

2.1.Obiective2.2. Continutul unităţii de învăţare

2.2.1. Existenţialismul2.2.2. Pragmatismul2.2.3. Psihanaliza


2.1. Obiective

În urma studiului conţinutului acestei unităţi de învăţare, veţi dobândicunoştinţe cu privire la:

- locul reflecţiei asupra condiţiei umane în gândirea filosofică actuală - concepţia existenţialistă asupra condiţiei umane- concepţia pragmatistă despre om- viziunea psihanalitică asupra naturii umane

2.2. Conţinutul unităţii de învăţare

2.2.1. ExistenţialismulFilosofia existenţialistă – prefigurată în opera lui S.Kierkegaard (1813-1855)

şi împlinită ca orientare distinctă de către J.P.Sartre (1905-1980), G.Marcel(1889-1973), A.Camus (1913-1959), S. de Beauvoir ş.a. –, precum şi „filosofiaexistenţei” – dezvoltată pe termenul culturii germane de M.Heidegger (1889-1976),K.Jaspers (1883-1969) ş.a. – realizează o trecere de la problematica tradiţională afilosofiei la întrebări actuale cu privire la condiţia umană. Mutaţia iniţiată de această orientare filosofică constă în saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de lafilosofia conceptului la cea a subiectivităţii, de la sistemele speculative la o filosofarecare îşi asumă tragicul existenţial. „Originalitatea existen ţ ialismului – afirmă NicolasHerpin – este de a fi ar ătat că r ă spunsurile la întrebările: ce este omul?, ce estelumea?, ce este Dumnezeu? sau în formularea lor kantiană: ce trebuie să fac?, ce pot

să ştiu?, ce-mi este permis să sper? depind întotdeauna de ideea pe care o avemdespre existen ţ a umană.”1 Omul, consider ă aceşti filosofi, ocupă un loc privilegiat înunivers. Existenţa naturală („existenţa-în-sine” în limbajul sartrian) este inertă,imuabilă, lipsită de contradicţii şi devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ciel este ceea ce se face; existenţa-pentru-sine (proprie umanului) se defineşte ca „fiindceea ce ea nu este şi ca nefiind ceea ce este.”2 Umanitatea se caracterizează prin

proiect, puterea deprinderii de real, schiţarea unei ordini viitoare, refuzul unei situaţiidate. Este astfel depăşită imaginea tradiţională a unei esenţe umane imuabile,absolute, dată odată pentru totdeauna. Filosofia existenţialistă situează omul subsemnul posibilului, al creaţiei de sine, concepând libertatea ca dimensiunea

1 Cf. La philosophie, Les dictionnaire Marabout.2 J.P.Sartre, L'Être et le Néant , Gallimard, 1943, p. 33.



32

definitorie prin care omul, operând alegeri succesive, îşi modelează propria esenţă. Nise pare că nu întâmplător o astfel de reflecţie iradiază din şi se concentrează spreexistenţa umană tr ăită, îşi acomodează obiectivul pentru a distinge în masa amorf ă aomenirii individul concret şi – după cum afirmă Sartre – refuză idealismul oficial înnumele „tragicului vieţii”. Realitatea umană – afirmă Heidegger – are „posibilitatea

de a fi ea însăşi sau de a nu fi ea însăşi.”1 Aceasta înseamnă că esenţa omului constă în istoricitate, devenire, creaţie, proiect, dar viaţa concretă poate să afirme acestetr ăsături ale speciei, după cum poate şi să nu le afirme. Putem tr ăi autentic, dar şiinautentic.

Lipsa de unitate a orientării existenţialiste se datorează diferenţelor dintreculturile naţionale care au adă postit-o şi intervenţiilor personale – ca problematizareşi stil – ale autorilor săi; unificatoare sunt temele şi tipul soluţiilor.

Tematizări: condiţia alienată a omului; distincţia inautentic-autentic; critica puterilor raţiunii şi dovedirea limitelor constitutive ale cunoaşterii ştiinţifice; angoasa;contingenţa fiinţei umane; fragilitatea omului; viaţa umană ca ipoteză, proiect; temaneantului; libertatea şi caracterul dilematic al alegerilor umane; tragicul finitudinii şi

iminenţa mor ţii; solitudinea şi incomunicabilitatea dintre subiectivităţi, faptul că fiecare este şi r ămâne claustrat în propria sa interioritate, iar comunicarea tr ădează tr ăirile, fiind, de aceea, convenţională. Existenţialiştii practică o filosofie a omuluiînţeles ca subiectivitate şi singularitate. În istoria gândirii filosofice, tema este

prefigurată de Socrate prin îndemnul „cunoaşte-te pe tine însuţi” şi prin recunoaştereaîndoielii „ştiu că nu ştiu nimic”.

Tema subiectivităţii, prin amploare şi tip de abordare teoretică, apar ţine culturiimoderne şi contemporane. Ea este prezentă în ideaţia lui B. Pascal care discută desprefiinţa umană ca paradox: omul este totul şi este nimic; raţiunea sa este sursă de puteri,dar şi de umilinţă; omul este sfâşiat de ispitele infinitului mare şi ale infinitului mic:nu poate să nu cunoască ce este el şi ce este lumea, însă înţelegerea sa reprezintă înraport cu infinitul ceea ce este corpul în ordinea naturii. Omul este definit prin

paradox, fragilitate, sfâşieri tragice, contradicţii.Descartes tratează subiectivitatea în termenii îndoielii metodice, dubito ergo

cogito, cogito ergo sum. Calea îndoielii sistematice a raţiunii este singura legitimă pentru a avea acces la o certitudine totală: subiectivitatea personală redusă ladimensiunile sale raţionale. Prin delimitare critică faţă de Descartes, dar şi în

prelungire oarecum, existenţialiştii vorbesc despre îndoiala existenţială; dacă îndoialametodică este a raţiunii şi se refer ă la incertitudiniile minţii în faţa unor adevăruri

plurale din care trebuie ales ceea ce este sigur şi în mod evident adevărat, îndoialaexistenţială structurează întreaga personalitate; pentru aceasta nu trebuie să ai talent şi

aptitudini speciale. Fiecare ins îşi pune cu sau f ăr ă vrerea sa sub semnul întrebării propria sa viaţă şi ceea ce el însuşi este dincolo de ceea ce cred alţii despre el, şidincolo de părerea sa despre sine.

Kant abordează subiectivitatea în contextul unei analize critice a cunoaşterii. Elnu mai procedează ca empiriştii şi raţionaliştii care sunt preocupaţi să identificesursele cunoaşterii veritabile, ci se întreabă cum este posibilă (cum este cu putinţă)cunoaşterea. În acest sens, analizează structurile a priori ale sensibilităţii, intelectuluişi raţiunii care sunt condiţii subiective de posibilitate a oricărei cunoaşteri şiexperienţe reale cu obiectele.

1 M.Heidegger, L'Être et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p. 28.



33

Existenţialismul produce o ruptur ă în modul de a înţelege omul, precum şiîn modul de a înţelege şi de a practica filosofia. În locul unei filosofii a naturii eisugerează reflecţia sistematică asupra condiţiei umane. În locul ontologieitradiţionale (potrivit căreia omul era tratat ca exemplificare, concretizare a unor

principii universal valabile în explicarea existenţei ca atare), existenţialismul

prefer ă ontologia particular ă (regională) a umanului: discursul aplicat asupraireductibilului fiinţei umane; surprinderea caracteristicilor prin care omul sediferenţiază, se singularizează în raport cu existenţa ca atare.

Inautenticitatea. Existenţialiştii refuză discursul speculativ şi general despreesenţa omului, centrându-şi interesul explicit pe individual. În acelaşi timp, refuză optimismul şi pesimismul care nu sunt atitudini filosofice, ci mai curând expresiitemperamentale şi etichete ataşate unor interpretări ale lumii şi omului în termenispectaculari, contemplativi. Din punct de vedere existenţialist, accentul este pus petragic şi pe gravitate în modul de a aborda omul. Este vizată individualitatea,

preocupată să-şi descopere şi asume limitaţiile, precarităţile constitutive, sursele deincertitudine şi suferinţă. În raport cu interogaţiile omului, raţiunea se dovedeşte

neputincioasă; viaţa nu poate fi tratată ca o simplă distracţie; calitatea de om sedistribuie tuturor indivizilor, dar nu se împarte, fiind mereu o sarcină individuală şi oresponsabilitate personală; fiecare ins este totdeauna faţă în faţă cu sine însuşi, cuviaţa şi moartea sa, r ăspunzător la modul absolut de modul în care îşi înţelege şiasumă omenescul din sine însuşi. În acest sens, existenţialismul consider ă că omul seaflă aruncat, proiectat, alienat într-o lume ostilă, indiferentă, potrivnică, nefamiliar ă.Omul este prin natura lui o f ă ptur ă alienată, întrucât se pierde pe sine în, prin şi

printre ceilalţi, în/printre lucruri indiferente, insensibile: în nici un fel lumea nu este pe măsura omului şi, de aceea, există tendinţa ca omul însuşi să nu fie pe măsuraomenescului din el însuşi. Starea de alienare este surprinsă prin cuplul categorialinautentic-autentic. Aceşti termeni nu au în mod expres un sens valoric şi nu vizează în mod explicit ierarhii valorice între diferitele stiluri de viaţă. Ca termeni tehnici,inautentic-autentic se refer ă la faptul că omul concret acceptă sau nu starea dealienare, este dispus sau nu la eforturi de individualizare, îşi asumă grav sau nuomenescul. Totuşi, chiar la Heidegger, inautenticitatea este înţeleasă, cel puţin ca

punct de pornire, prin analogie cu parabola religioasă despre căderea omului în păcat, izgonirea lui (datorită propriei sale alegeri) din starea paradisiacă. Deci,autenticul sugerează structura originar ă, adevărată a omenescului; trecerea de lainautentic la autentic se produce numai în/prin salt. Nu poate fi vorba de o progresiecumulativă, continuă, ci de producerea unor rupturi interioare, fisuri în modul de aînţelege şi practica viaţa. Cei mai mulţi oameni tr ăiesc în inautenticitate: se

integrează profund şi total în stilul vieţii colective, acceptă să fie masificaţi, sedezindividualizează, tr ăiesc aidoma lucrurilor; ei sunt numai ceea ce sunt şi nimicaltceva, au o suficienţă sufocantă faţă de ei înşişi; sunt f ă pturi tautologice, viaţasufletească este inertă, opacă, lipsită de contradicţii şi devenire. Inautentic este omuldepersonalizat, cel ce tr ăieşte sub semnul anonimatului: este şi r ămâne un oarecare

printre alţi oarecare. Acest stil de viaţă duce la dispariţia surselor de tragic: prinintegrarea în convenţiile generale ale masei, el capătă linişte psihologică, obezitateaminţii, ocolind suferinţele. De pildă, potrivit stilului comun de gândire, de obicei se moare. Rutina, confortul şi anonimatul vieţii cotidiene joacă o funcţie compensatorie,reprezentând însă ricoşeuri în faţa problematizărilor grave.

Calităţile de om sunt folosite pentru simpla adaptare eficientă şi

confortabilă la mediu, deci pentru satisfacerea instinctului de autoconservare şi acapriciilor. Desprinderea definitivă de inautenticitate se produce prin angoasă,



34

obţinându-se o schimbare radicală de regim existenţial. Cei mai mulţi oameniocolesc din instinct sau autosuficienţă angoasa, întrucât o simt ca periculoasă

pentru confortul cotidian. De aceea, oamenii evadează în verbiaj (vorbărie) sau îndivertisment, fugind astfel de ei înşişi. Deci le este teamă să înfrunte lucidîntrebările cruciale. Evită să r ămână singuri şi să-şi asume disconfortul unei

cunoaşteri de sine. Totuşi, dincolo de buna dispoziţie este evidentă uneori o agitaţieinterioar ă prin care se evită tragicul evidenţelor, a ceea ce efectiv suntem.

Angoasa cuprinde stări psihologice şi spirituale ambigue, paradoxale, perverse, respectiv afecte şi dorinţe confuze, tr ăiri structurate tragic, speranţe şiimposibilitatea satisfacerii lor, tensiuni interne legate de fiinţa proprie pe fondulunei hiperlucidităţi în/prin care insul îşi formulează f ăţiş, f ăr ă circumstanţeatenuante, întrebările schimbătoare de destin: cine sunt, ce pot să sper şi să fac, are

sau nu via ţ a vreun rost? Aceste interogaţii şi altele asemănătoare marchează saltulspiritual către autenticitate. Rupturile interioare sunt definitive: omul invadat deangoasă nu mai poate reveni la vechiul stil de viaţă ca şi cum nimic nu s-ar fiîntâmplat. Tensiunile spirituale şi fisurile sufleteşti sunt definitive. Omul începe să

fie structurat de o spaimă viscerală, provocată de şi prin îndoielile spiritului.Simpla frică/teamă este o stare afectivă provocată de cauze precise, identificabile.Spaima însă nu are un obiect precis; de aceea ea este difuză, confuză, ambiguă,măcinând la modul pervers sufletul şi mintea. Angoasa (= spaima constitutivă aomului care se întreabă asupra autenticităţii sale) îşi poate avea sursa în:uniformitatea vieţii cotidiene, cursul mecanic al zilelor, marile oboseli sufleteşti

provocate de inutilitatea eforturilor şi de rutină, sentimentul absurdului la careavem acces printr-o simplă schimbare de optică afectivă în abordarea vieţii, marileumiliri ale voinţei şi aspiraţiilor, senzaţia vanităţii, ş.a. Decisive sunt însă situaţiilelimită, încercările absolute la care este supus omul şi cărora nu le poate face faţă:catastrofe naturale şi istorice, boli incurabile, conştientizarea propriilor limitaţii şi a

precarităţilor omeneşti în general, descoperirea şi asumarea finitudinii, tragicul provocat de dispariţia celor apropiaţi sau de conştientizarea propriei mor ţi ca o prezenţă permanentă, însă momentan, secvenţial, inactivă (absentă).

Contingenţa şi facticitatea. Ca urmare a angoasei, omul îşi descoper ă şiţine să-şi asume caracterul său contingent, îşi dă seama că este o f ă ptur ă aleatoriedatorată hazardului; omul conştientizează că nu este necesar lumii şi că nu estedorită naşterea sa, după cum dispariţia sa nu afectează în nici un fel cursul istorieişi mersul legic al universului. Sentimentul de contingenţă este întărit de ştiinţacontemporană: dacă omul a apărut prin selecţie naturală, datorită luptei pentruexistenţă şi/sau unui accident genetic, înseamnă că este o fiinţă de periferie, ne-

necesar ă lumii, "ţigan al universului" (Jacques Monod). Există un tragic provocatde caracterul aleatoriu al vieţii; omul ar putea să fie, poate să fie, după cum se putea şi să nu fie, deci este un accident în ordinea neamului, speciei, istoriei,naturii. Conştientizarea lucidă a acestei evidenţe este sursă de angoasă. Omul nuştie de ce, de unde, pentru ce există. Viaţa sa este definitiv sub semnul

provizoratului. Prin angoasă conştientizează lucid şi tr ăieşte tragic acesteincertitudini vitale; simte prezenţa şi activismul unor pericole iminente, dar nu-şi

poate explica de unde provin, care le este rostul sau când anume îl vor afecta lamodul definitiv. Contingenţa vieţii umane este recunoscută şi în variantelereligioase ale filosofiei existenţialiste: Dumnezeu este absolutul însuşi, infinitateaintensivă şi extensivă a existenţei reale şi virtuale suficientă sieşi; din aceste

motive, actul creaţiei este oarecum gratuit. Deci fiinţa supremă nu are nevoie deom pentru a-şi dovedi atotputernicia şi atoată prezenţa. Adevăratul credincios este



35

cel care are o singur ă certitudine: faptul că Dumnezeu există. În rest însă, toată viaţa sa este structurată de o incertitudine totală; nimeni şi niciodată nu este sigurîn privinţa rostului vieţii şi însăşi calitatea de om este o sarcină f ăr ă de capăt.

În contextele unei ideaţii ateiste, Sartre surprinde contingenţa omuluiîn/prin ceea ce el numeşte facticitatea fiinţei umane. Facticitatea se refer ă mai ales

la acele determinaţii, însuşiri, calităţi, aptitudini prin care omul se integrează înordinea existenţei obiectuale, fiind aidoma unui lucru. Însă, în sens mai larg,facticitatea se refer ă la constituţia/structurarea antinomică a omului. Este vorba decontradicţii care nu pot fi depăşite, întrucât nu se pretează la soluţii. Pe de o parte,omul este corp, trup, dar şi, la polul opus, spirit, subiectivitate; are un trecutîncheiat aidoma unui lucru, întrucât nu mai poate schimba nimic; tr ăieşte într-un

prezent ambiguu, inconsistent, dar este şi deschidere către viitor. Este osândit lalibertate, întrucât nu poate să nu fie liber: vrea, nu vrea, ştie sau nu ştie, într-un felsau altul este pus întotdeauna în faţa alternativelor, fiind obligat să aleagă.Alegerea devine povar ă, osândă, pentru că nu există criterii sigure prin care să aprecieze valoarea şi/sau adevărul alegerilor. Deşi liber, omul trebuie să ţină cont

de situaţie, de împrejur ările concrete asupra cărora nu poate decât arareori şi înmăsur ă nesemnificativă să decidă. Omul se află sub semnul posibilului. Însă, la

polul opus se află o altă evidenţă: moartea vine cu certitudine matematică şitransformă viaţa în destin, aşa încât omul decade definitiv, ireversibil la starea delucru, obiect, existenţă inertă. Facticitatea surprinde, deci, acele componente princare omul este, aidoma lucrurilor, doar ceea ce este: corp, trecut, situa ţie concretă,moarte. Tensiunile corp-spirit, trecut-viitor, obiectivitate-subiectivitate, viaţă-moarte, libertate-condiţii concrete sunt irezolvabile, produc tensiuni interioare careobligă la o existenţă creatoare, inconfortabilă pentru că îşi refuză viaţa vegetativă.

Existenţa-pentru-sine. Prin anumite determinaţii ale sale (corp, trecut,moarte, condiţii concrete) omul este ceea ce este, adică o existenţă-în-sine; aceastacaracterizează lucrurile, natura, obiectele, în măsura în care sunt numai ceea cesunt şi nimic altceva. Existenţa-în-sine poate fi înţeleasă prin: masivitate, opacitate,iner ţie, absenţa contradicţiilor şi a devenirii, identitate cu sine. Existenţa-pentru-sine caracterizează sfera umanului care este calitativ altceva: negativitate, devenire,contradicţii, incertitudine, fisuri interioare. Prin anumite determinaţii (spirit,subiectivitate, libertate), omul se desprinde de existenţa-în-sine, îşi refuză definitivcondiţia de lucru, fiind ceea ce nu este. Deci: omul nu este ceea ce este, ci este ceeace nu este. Adică: mai mult putinţă de a fi decât realitate încheiată, mai mult

proiect decât concretizare a acestuia. În terminologia lui Sartre, aceasta înseamnă că omul, prin conştiinţa sa, este Neant, Golul, Nimicul, adică o permanentă absenţă

de sine însuşi; omenescul se caracterizează prin starea de insuficienţă permanentă,care tensionează viaţa sufletească. Din aceste motive, conştiinţa este înţeleasă ca permanentă negare a calităţii de lucru, ca imaginaţie creatoare ce refuză realităţiledate. Deci ea introduce şi proliferează Neantul în propria viaţă şi în lume. Omuleste ceea ce el însuşi face din sine; întrucât lipsesc criteriile sigure ale opţiunilor,viaţa omului devine „o pasiune inutilă” şi un risc nemotivat, dar care implică oresponsabilitate absolută.

Kierkegaard este adeptul unei filosof ări modelate de o tradiţie culturală protestantă. De aceea pune accent pe singular, pe singularitatea omenească. El este preocupat să restituie prin filosofare dimensiunile credinţei autentice, refuzândreligiozitatea mediocr ă. Nu întâmplător adevărul omenesc este văzut ca exprimat

simbolic de către mitul crucificării: Iisus sângerând pe cruce. Ideile lui Kierkegaardsunt expres antispeculative. El refuză filosofia conceptului de origine hegeliană,



36

considerând că punctul de pornire al reflecţiei trebuie să-l constituie existenţaconcretă, singularul, unicitatea omenească. Or aceasta, din principiu, nu poate ficonceptualizată.

Calitatea de om este tr ăită şi, din aceste motive, este structural ambiguă.Atunci când viaţa devine problemă, ea este oarecum tr ădată, întrucât tensiunile sale

reale sunt surprinse prin concepte inerte, generale, raţionale. Cei mai mulţi oameni sunt (au concreteţe, prezenţă, tr ăiesc), dar nu exist ă. Deci existenţa nu poate firedusă la simpla vieţuire. În acest caz, omul este, dar ca şi cum nu ar fi. Existenţaapar ţine numai celor care refuză mediocritatea curentă şi confortul interior, îşiasumă o îndoială permanentă cu consecinţe tragice sub raport sufletesc,formulându-şi întrebările grave (serioase) ale vieţii. Atributul existenţei apar ţinedoar celor care încearcă evadarea din convenţii şi caută autenticitatea.

În evoluţia către autenticitate, există mai multe praguri, modele, tipuri,vârste sufleteşti, moduri de a fi. Omul estetic tr ăieşte clipa, încearcă să profite de

prezent; satisf ăcându-şi capriciile, caută sistematic plăcerea, liniştea sufletească,satisfacţia afectivă, confortul vital; de aceea este nestatornic, receptează viaţa,

oamenii şi lumea în funcţie de pl ăcere-nepl ăcere. În realitate, el este prizonierulclipei, momentului; are iluzia că valorifică intens posibilităţile pe care viaţa i le

pune la îndemână, dar de fapt, se alienează în clipă.În timp, se poate ajunge la saturaţie; prin ironie, îşi pot lua în r ăspăr stilul

de viaţă, sesizându-i inconsistenţa şi superficialitatea, f ăcând astfel posibil saltulcătre omul etic; acesta este grav, serios, sumbru chiar, afectat de r ăspunderile pecare şi le asumă. El se integrează spontan şi profund în convenţiile morale, practică modele exemplare şi se devotează unor cauze şi idealuri comunitare. Prin aceastacrede că viaţa sa capătă un rost. Însă, în realitate, el este un conformist, practică rutina, se înregimentează în convenţiile comunitare, fiind complice la propria sadepersonalizare. De fapt, datoria este deseori invocată doar pentru a avea conştiinţacurată, operând un transfer de responsabilitate. Prin umor este posibilă distanţareafaţă de acest mod de a fi şi conştientizarea autoiluzionării în privinţa sensului vieţii

precum şi conştientizarea faptului că este manipulat. Devine astfel posibil saltulcătre omul religios. Trecerea de la un mod de existenţă la altul nu are loc prinacumulare, ci prin ruptur ă, prin salt imprevizibil, printr-o schimbare nemotivată a

punctului de vedere din care te apreciezi pe tine însuţi. Putem spune că omul estetictr ăieşte în imediat, captiv în şi ispitit de nemijlocirea vieţii. Omul etic se integrează într-o generalitate umană, însă aceasta este totdeauna o convenţie colectivă. Deşiare iluzia că participă la progresul omenirii în general, omul etic slujeşte doar nişteidealuri limitate istoric.

Calitatea de om este totdeauna o sarcină individuală. Omul religios sealege în mod absolut. Autenticitatea este dată tocmai de relaţia personală a omuluicu absolutul. Alegând pe Dumnezeu, omul alege absolutul şi se alege în modabsolut. Ceea ce el alege preexistă actului de alegere efectivă, căci, dacă nu ar fiaşa, omul nu ar putea să se aleagă şi ar rezulta că omul se crează pe sine însuşi(ceea ce este fals, aberant); religiosul are doar certitudinea existenţei luiDumnezeu. În afar ă de aceasta, totul este sub semnul provizoriului şi îndoielii.

M ă îndoiesc permanent de mine însumi, deci exist . Îndoiala întregii personalităţieste o alegere de sine prin care experimentezi căutarea absolutului.

Îndoiala metodică este valabilă doar în plan spiritual; ea vine cumva de lasine, ca nedumerire a raţiunii când este pusă în dificultatea alegerii între cunoştinţe

ce-şi revendică în mod egal adevărul. Această îndoială presupune talent, abilitateaminţii, orizont cultural, rigoare logică. În schimb, îndoiala existenţială este o



37

alegere a omului ce structurează întreaga viaţă personală, nesolicitând aptitudini(talente) speciale. Sursa cea mai puternică a îndoielii existenţiale se află tocmai încertitudinea existenţei lui Dumnezeu.

Între om şi Dumnezeu există o diferenţă calitativă infinită. Este vorbade două regimuri existenţiale total distincte, disjuncte, f ăr ă a fi posibilă trecerea

firească dintr-un orizont în altul. Dumnezeu este totdeauna altceva, altcumva şialtundeva decât omul. Atributul păcătoşeniei este singurul care nu poate fi aplicatlui Dumnezeu. Deci este suficient pentru a sesiza hotarul de netrecut dintreumanitatea profană şi sacrul religios. A reduce sacrul divin la însuşiri omeneşti esteo blasfemie. A-i atribui omului calităţi şi energii divine este o nebunie. Între om şiDumnezeu separaţia este absolută. Dacă vrei să înţelegi absolutul, pe Dumnezeu,ajungi la scandal logic. Raţiunea ajunge la paradoxuri, fiind umilită. Singura relaţieeste cea a credinţei; or credinţa însăşi stimulează şi amplifică incertitudinea. De ce?De obicei omul se măsoar ă cu o măsur ă omenească (modelul ideal, tipulexemplar), însă omul se descoper ă pe sine altfel, îşi asumă omenescul la o altă intensitate numai dacă se măsoar ă cu etaloanele divinului, ale absolutului. În acest

context, angoasa şi disperarea sunt stări psiho-spirituale permanent active. În stareade inocenţă (necunoaştere, ignoranţă) spiritul doarme şi visează în om. Imaginarul

proiectează sfera posibilului care nelinişteşte. Această nelinişte întotdeauna îşiactivează angoasa în chiar starea de inocenţă.

Posibilul ca sursă a angoasei. Trezirea spirituală este cea prin care omuldescoper ă neantul angoasei şi angoasa neantului. Omul îşi dă seama de faptul că

poate, dar nu ştie încă ce anume poate. Deci libertatea lui iniţială este o libertateîmpiedicată. Kierkegaard pune accentul pe puterea voinţei, în timp ce Nietzscheeste preocupat de voinţa puterii. La Kierkegaard, căutarea de sine a omului (fapt ceindică autenticitatea) implică tenacitatea voinţei. Aceasta este în slujba spiritului;numai în/prin spirit omul se individualizează. Însă spiritul produce şi întreţinetotdeauna angoasa: omul descoper ă că este liber, dar nu ştie ce să facă cu această libertate. Libertatea însăşi îl pune şi expune în faţa posibilului; or posibilulînspăimântă, sugerând infinitatea, f ăr ă de capătul căutării de sine. Chiar cândlibertatea se concretizează (se fixează în real, ca posibil împlinit), angoasa estemenţinută, întrucât realul confirmă posibilul, dar niciodată nu-l epuizează. Stareade ignoranţă (inocenţă), interpretată prin analogie cu starea paradisiacă din religiacreştină, se refer ă în realitate la faptul că omul este ignorant în privinţa proprieisale naturi, nu-şi cunoaşte condiţia sa de om şi nici rostul. Accede la autenticitatedoar când se concepe pe sine însuşi faţă în faţă cu Dumnezeu, izolat, singuratic înfaţa absolutului. Angoasa atinge maximum de intensitate şi poate fi anulată doar

prin credinţă.Disperarea. Omul este o unitate între trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-etern, necesar-posibil. Aceşti termeni dispuşi antinomic constituie totdeaunasinteze operate de către spirit. Atunci când aceste raporturi tind să devină conştiente de ele însele (când raportul se raportează la sine însuşi), omul are accesla eul, sinele său. Însă acest proces nu are soluţii şi nici capăt. Între termeni există un dezechilibru, o nepotrivire, un conflict, o tendinţă expresă de excluderereciprocă. De aceea, spiritul nu poate obţine sinteze şi unităţi definitive între trup-suflet, finit-infinit. Din aceste motive omul sufer ă de o maladie mortală: disperarea.În mod obişnuit, prin boală se înţeleg acele suferinţe, limite ale trupului care potdispărea prin moarte. Pentru mulţi, moartea este o binecuvântare pentru că înlătur ă

bolile trupului. Însă maladia mortală (disperarea) are un sens mult mai puternic.Pentru creştini moartea nu este definitivă, ci doar o trecere către o altă viaţă



38

(învierea lui Lazăr). De aceea, disperarea, ca boală a spiritului şi/sau maladie aeului (sinelui), este permanentă, nu dispare prin moarte. Deci disperarea provinedin faptul că omul nu poate muri, se menţine într-o stare de agonie interminabilă.Mai mult: omul nu poate muri şi, deci, disperarea nu poate să dispar ă pentru că omul are în el însuşi ceva etern, infinit, ce nu poate fi distrus. Acest gr ăunte de

eternitate nu poate fi anulat prin moarte, aşa cum sunt suspendate bolile trupului.Deci distincţia boală-sănătate este doar aproximativ valabilă, mai ales când vorbimde corp. Când vorbim de suflet, nu există niciodată o stare de sănătate totală.Spiritul uman este totdeauna structurat de disperare, chiar şi la cei care nu recunosc

prezenţa disper ării.Tipurile de disperare pot fi sistematizate în funcţie de modul fixării pe

unul sau altul din termenii opoziţiilor constitutive ale omului. Există o disperare-slă biciune, gândită de Kierkegaard în termenii feminităţii. Ea apar ţine celor caredisper ă în lumea concretă pentru lucruri mărunte, perisabile, f ăr ă valoare. Este odisperare în marginile finitului şi pentru lucruri finite; îi lipseşte conştiinţainfinitului şi eternităţii. De obicei, acestea nu sunt luate în ecuaţie tocmai pentru că

înspăimântă, neliniştesc. Finitul delimitează, iar infinitul nelimitează. Omulautentic adoptă infinizarea de sine însuşi: experimentarea registrelor omenesculuiîntru obţinerea unei împliniri de sine. Adepţii disper ării-slă biciune r ămân captivi înfinit, vremelnic, concret. La polul opus, libertatea-sfidare, este concepută deKierkegaard după modelul masculinităţii, al voinţei tenace. În această disperareomului îi lipseşte tocmai putinţa fixării în concret. El contemplează posibilul şi-şimodelează viaţa după proiecţii ideale. Lipsa de actualizare efectivă este sursă desuferinţă. Un tip aparte din această categorie îl reprezintă omul demonic, revoltatîmpotriva lui Dumnezeu. El are deziluzia concretului, a solicitat ajutorul divin şiacum nu mai are nevoie de acesta; chiar dacă ar veni, este deja prea târziu. Omulcrede că sarcina lui este de a înfrunta infinitatea prin modul în care îşi tr ăieşteviaţa. Angoasa şi disperarea sunt analizate de Kierkegaard doar pentru a demonstracă ele nu sunt soluţii existenţiale veritabile, ci doar pregătesc adevărata cale deîmplinire umană: calea credinţei.

Clipă şi repetiţie (=reluarea). Angoasa şi disperarea sunt permanentizatedatorită faptului că spiritul (=cunoaşterea de sine autentică) nu poate să facă sintezadintre trup şi suflet, finit-infinit, vremelnic-eternitate. Discordanţa, tensiunea,conflictul dintre aceşti termeni polari nu pot fi anulate, respectiv omul nu poate să suprime ceea ce este vremelnic în sine însuşi, dar nici nu poate atinge o unitateconsistentă a eternităţii cu vremelnicia şi păcătoşenia propriei persoane. Disperarease prezintă, din aceste motive, ca spaimă existenţială şi suferinţă f ăr ă de capăt.

Singura soluţie autentică la care poate avea acces omul este implicarea în „clipă”.Totuşi, nu poate fi vorba de o soluţie definitivă, deci disperarea oricum nu dispare.Kierkegaard propune un nou mod de a interpreta temporalitatea ca

dimensiune implicată în/prin/ de către condiţia umană. În mod obişnuit se acceptă distincţia trecut-prezent-viitor. Deci timpul este înţeles ca succesiune interminabilă de momente prezente. În acest caz, prezentul însuşi nu mai are nici o consistenţă,valoare, întrucât trece în chiar momentul în care vorbeşti despre el. Mai mult, îndistincţia amintită este vorba de o spaţializare a timpului. Trecutul este prezentulcare a fost şi nu mai revine, iar viitorul este înţeles ca prezent ce urmează să fie.Această imagine despre timp reduce infinitatea la o regresie interminabilă, timpulfiind înţeles în funcţie de prezent, şi, de aceea, timpul nu mai are nici o legătur ă cu

eternitatea. Kierkegaard propune o schimbare a unghiului de analiză: dilatareamomentului prezent, a instantaneului, ceea ce presupune abolirea succesiunii



39

temporale. În acest caz, se obţine o intensificare în perceperea prezentului însuşi.Acesta este reinterpretat din unghiul posibilului, iar acest posibil ni se dezvăluie cainfinit. Deci, adevărata infinitate există doar în/prin clipă. Clipa este prezentul careni se dezvăluie ca posibil ce nu poate fi niciodată epuizat. Prezentul efectiv este deaceea inconsistent, precar, nesemnificativ. Clipa este termenul prin care

Kierkegaard vorbeşte despre un prezent intensificat prin sfera posibilului pe care îlcuprinde. Clipa este punctul în care eternitatea str ă punge şi iluminează timpul. Dinaceastă cauză, trecutul însuşi, deşi definitiv încheiat, ni se dezvăluie sub semnul

posibilului, întrucât niciodată actualizarea unui posibil nu epuizează posibilulînsuşi. Trecutul gândit prin intermediul posibilului îşi arată precaritatea,

provizoratul. Viitorul este posibilul în stare pur ă, f ăr ă a putea preciza ceea ceanume este posibil. În această interpretare, se observă că Kierkegaard operează odilatare a clipei, putând vorbi despre un prezent al trecutului, un prezent alviitorului, trecutul, prezentul şi viitorul contopindu-se împreună împreună în„clipa” înţeleasă ca intensitate temporală, deci ca posibil prin excelenţă. Iată de ceangoasa, ca spaimă existenţială, lipsită de obiect, şi disperarea sunt provocate de

către invazia posibilului pe care omul o provoacă prin trezie spirituală.Autenticitatea este astfel reinterpretată de Kierkegaard în termenii de „reluare”,„repetiţie”. Prin aceşti termeni se sugerează adâncirea de sine a omului,intensificarea existenţială în tentativa de a epuiza sfera posibilului. Omul îşiexperimentează calitatea de om progresând printr-o lucidă cunoaştere de sine cătrevalorificări din ce în ce mai valide şi semnificative ale posibilului activ în/din/princhiar propria sa viaţă finită: calitatea de om este o deschidere a insului faţă de sineînsuşi. Imprecizia şi indecizia deschiderii întreţin angoasa şi disperarea. Şansaconstă în a valorifica prezentul în calitate de clipă , deci ca delimitare şi/sau limitarecare nu limitează. Existenţialismul refuză convenţionalismul valoric şi moral.Fiecare este r ăspunzător la modul absolut de ceea ce face şi de ceea ce nu face.Calitatea de om este doar o ipoteză pe care insul şi-o asumă în preocuparea sa

pentru sens.

2.2.2. PragmatismulPragmatismul, curent filosofic apărut la finele secolului XIX şi începutul

secolului XX reprezintă prima afirmare cu totul originală şi specifică a gândiriifilosofice americane. Ideile sale fundamentale îşi au originea în mentalitatea claseide mijloc din Statele Unite din această perioadă, motiv pentru care are o orientareutilitaristă, interesându-se mai degrabă de consecinţele practice, decât de aspecteleteoretice ale cercetării, face mereu apel la argumentele simţului comun, este

caracterizat de o încredere în caracterul nelimitat al posibilităţilor fiinţelor umanede a atinge anumite scopuri şi acordă un interes scăzut istoriei. Personalităţile decare se leagă naşterea acestei orientări sunt Charles Sanders Peirce, William Jamesşi John Dewey, iar evenimentul fondator l-a reprezentat constituirea, în 1871, aClubului metafizic de la Cambridge (Massachusetts) care-i reunea, alături de primiidoi, pe o serie de alţi cercetători şi profesori.

Termenul „pragmatism” a fost consacrat de către James, într-o scriere publicată în 1897, Voin ţ a de a crede, în care însă recunoaşte că Peirce a fost celcare l-a utilizat mai întâi şi a fost adevăratul întemeietor al acestui curent.„Pragmatism” vine de la cuvântul elin pragma, care înseamnă „faptă” sau„acţiune”, astfel încât pragmatismul poate fi definit ca încercare de a fundamenta

criteriile adevărului şi ale semnificaţiei conceptelor în consecinţele ce rezultă în practică din admiterea lor. Adevărul şi semnificaţia sunt puse în legătur ă cu



40

succesul şi utilitatea: este adevărat ceea ce are consecinţe utile. Conceptul are la bază distincţia kantiană dintre raţiunea practică, adică raţiunea morală şi raţiunea pragmatică, adică raţiunea utilitar ă.

Tr ăsăturile generale ale acestei orientări sunt următoarele: raportarea critică la clasicii filosofiei moderne europene (Descartes, empiriştii, Kant); reducerea

cunoaşterii la convingeri şi interpretarea acestora prin prisma acţiunilor cărora ladau naştere; înţelegerea gândirii mai degrabă ca un instrument pentru modificarearealului, decât pentru cunoaşterea lui; importanţa acordată semioticii; înţelegereaştiinţei ca investigaţie colectivă, în care subiectul cunoscător nu mai este individul,ci comunitatea oamenilor de ştiinţă; accentul pus pe teoria metodei în cunoaştere;renunţarea la căutarea constantelor atemporale în favoarea investigării experienţeiconcrete finite a oamenilor.

Charles Sanders Peirce (1839-1914) Într-o primă instanţă, nu Peirce, ci James a fost considerat „părintele”

pragmatismului. Aceasta deoarece opera sa constă dintr-o serie de articole şi studii publicate în reviste de specialitate, care nu au fost reunite decât foarte târziu, în

ediţia de opere Collected Papers începută în 1931 şi finalizată în 1958. Deasemenea, scrierile sale au un pronunţat caracter tehnic, ceea ce a îngreunat accesul

publicului larg, limitând popularitatea autorului. James însuşi a atras atenţia asupracalităţii de iniţiator al pragamtismului a lui Peirce, însă acesta a ţinut să sedelimiteze de perspectiva lui James, numindu-şi ulterior propria sa concepţie cutermenul pragmaticism. Vom vedea în continuare în linii mare în ce anume constă aceasta.

Critica filosofiei carteziene. Într-o serie de articole precum Uneleconsecin ţ e ale celor patru incapacit ăţ i şi Întrebări privind anumite capacit ăţ i

pretinse ale omului, Peirce porneşte de la o examinare critică a ideilorfundamentale ale filosofiei moderne, cu referire deosebită la Descartes. În acestcontext, el contestă existenţa unei cunoaşteri intuitive nemediate, a unei capacităţide autocunoaştere prin introspecţie a subiectului, neagă posibilitatea îndoieliimetodice, a validării adevărului prin criteriul clarităţii şi distincţiei, a unei gândiriîn absenţa limbajului şi a existenţei unei realităţi incognoscibile.

În ceea ce priveşte gândirea intuitivă, filosoful american consider ă că nuexistă dovezi convingătoare pentru existenţa ei. Nu putem decide dacă o cunoştinţă deja existentă este intuitivă sau nu decât printr-o intuiţie a acestui fapt. Or, aceastaînseamnă să intr ăm în circularitate a demonstraţiei. Dacă încercăm să întemeiemsentimentul unei intuiţii, cădem în regres la infinit. De asemenea, dacă oamenii aravea capacitate intuitivă, atunci ar exista un acord general al filosofilor privitor la

ce anume este intuiţia, ceea ce nu este cazul. Înţelesurile pe care le poate că pătacunoaşterea intuitivă ar fi următoarele: faptul de a avea o conştiinţă de sineintuitivă, faptul de a putea cunoaşte prin introspecţie şi faptul de a putea distingeintuitiv între un act de percepţie şi conţinutul ei. În ceea ce priveşte conştiinţa desine, Peirce consider ă că ea nu este produsul unei intuiţii, ci se formează pe bazadatelor senzoriale provenite din exterior. Dovada ar fi faptul că, privind problemadin perspectiva dezvoltării individului uman, copiii mici nu au o conştiinţă de sine.Ei au un corp care este supus interacţiunilor diverse cu alte corpuri din mediulexterior, şi astfel se constituie un eu care-şi constituie o idee despre lumeaînconjur ătoare. Astfel, conştiinţa de sine este un produs social, care se sprijină pe oserie de inferenţe, şi nu o entitate fixă de la care să pornim în cunoaşterea lumii

exterioare, ca în cartezianism.



41

În acelaşi mod, el respinge şi posibilitatea introspecţiei, adică a uneicunoaşteri despre sine care să nu aibă la bază cunoştinţe despre lumea exterioar ă.Singura posibilitate de a şti ceva despre stările interioare are ca punct de plecarecunoştinţele despre stările de lucruri din exterior care au provocat respectivelestări. Astfel încât „sentimentele sunt predicate despre lucruri”, adică despre

evenimentele externe care le-au produs. Ele apar atunci când avem de-a face cucircumstanţe exterioare care nu sunt conceptibile, adică nu pot fi elucidate pringândire, ceea ce dă naştere acestor stări sufleteşti.

De asemenea, intuiţia nu poate opera distincţia dintre actul percepţiei(a vedea o culoare) şi percepţia (culoarea) ca atare. Nu putem face această distincţie decât bazându-ne pe inferenţe care pornesc de la circumstanţele pe care le

percepem.O altă idee carteziană contestată de Peirce este aceea a identificării

criteriului adevărului unei idei cu claritatea şi distincţia acesteia, care aparconştiinţei în mod evident. În studiul Cum să ne facem ideile clare (1878), elconsider ă că exigenţa clarităţii şi distincţiei este necesar ă, deoarece asigur ă o

ordonare a gândirii, dar nu suficientă pentru a face ideile adevărate, deoarece seobservă că oamenii se contrazic chiar dacă au idei clare şi distincte despre aceleaşilucruri. Care este însă miza acestor critici? Peirce doreşte să demonstreze că, înrealitate nu poate exista decât gândire mediată, şi anume mediată prin limbaj(sistem de semne), că întreaga cunoaştere este un sistem de inferenţe, iarmetodologia ei trebuie revizuită, şi că nu putem vorbi despre adevăr în adevăratulsens al cuvântului, ci doar de convingeri.

Teoria semnelor – semiotica. Teoria lui Peirce asupra semnelor şilimbajului este una dintre păr ţile cele mai obscure ale concepţiei sale, însă el îiatribuia o importanţă crucială, considerând-o punctul arhimedic al acesteia. Cumam văzut, el contestă gândirea ne-mediată, intuitivă, întrucât gândirea nu se

prezintă niciodată instantaneu, asemenea unei intuiţii, ci se petrece în timp, fiindcondiţionată de exprimarea în semne şi de descifrarea lor. „De aceea, spune el,întreaga gândire trebuie să fie în semne”. Nu numai cunoaşterea lumii exterioare se

petrece prin intermediul semnelor, dar şi aceea a conţinuturilor propriei conştiinţe.El consider ă că nu există nici un element al conştiinţei căruia să nu-i corespundă ceva în planul cuvintelor. Omul, ca sumă a tr ăirilor sale de conştiinţă, se identifică,din acest punct de vedere, cu limbajul, care e suma cuvintelor ce coresound acestortr ăiri: „Limba mea este suma totală a mea însumi, căci omul este gândirea”.

În ceea ce priveşte utilizarea semnelor, Peirce distinge între aplicarea lor„pur demonstrativă”, sau denotarea obiectelor, legătura dintre semn şi obiect şi

funcţia lor „reprezentativă” sau simbolică, adică relaţia dintre semn şi ideea saugândul pe care îl exprimă, numit interpretantul semnului. O expresie de tip S este Peste un semn care se află în relaţie cu un obiect S, cu un concept P (o proprietateabstractă) şi cu o idee care interpretează semnul ca fiind un substitut al obiectului.De aceea, tot ceea ce există este fie abstracţie, fie lucru, fie idee, ceea ce Peircedenumeşte, într-un studiu numit Noua list ă a categoriilor cu categoriile de prim,secund şi ter ţ. Dar aceasta înseamnă că fiecare interpretant (idee) este, la rândul săuceva care se exprimă în semne, care presupun alţi interpretanţi, astfel încât şirulinterpretaţilor şi al interpretanţilor este f ăr ă sfâr şit. O reprezentare sau o idee există doar atunci când ţine locul unui obiect, când e semn pentru el. Dar primul semntrebuie şi el interpretat prin altul şi aşa mai departe. Chiar şi eul care se cunoaşte pe

sine este tot un semn care intrepretează ceva prealabil. În această situaţie, nu putemavea o cunoaştere directă a obiectelor, ci numai una mediată de intrepretarea



42

semnelor. Cunoaşterea în genere este un proces continuu de intrepretare de semne,care nu are un început absolut identificabil şi nici un final ultim. În acest proces nuse ajunge la o confruntare directă dintre expresii şi realitate, astfel încât Peirce nuadmite criteriul adevărului-corespondenţă, ci pe acela al coerenţei (faptul că oexpresie e adevărată sau nu depinde de relaţia ei cu sistemul adevărurilor deja

acceptate). Ceea ce este realitatea nu se poate spune deocamdată, deoarece filosofulamerican consider ă că obiectul în genere este doar o mărime pe care o postulăm,întrucât dă ideilor noastre ordine şi legătur ă. Însă cunoaşterea a ceea ce este cuadevărat realitatea nu este imposibilă, deoarece procesul cunoaşterii este f ăr ă sf ăr şit, după cum am văzut, astfel încât, chiar dacă diversele ipoteze privitoare la ceanume este realitatea se dovedesc pe rând a fi false, comunitatea cercetătorilor vaajunge la un moment dat la un acord. Urmează că, pentru Peirce, realitatea esteceea ce o comunitate ideală de cercetători (care sustituie aici subiectul individual)vor cădea de acord că este, în situaţia în care procesul cercetării ar continua lainfinit. Cercetarea constă din aplicarea consecventă a diferitelor forme de inferenţă,în conformitate cu principiile metodei ştiinţifice. R ămâne de văzut dacă acest

procedeu poate conduce în cele din urmă la o cunoaştere adecvată a realităţii.Metoda ştiinţifică. Peirce concepe cunoaşterea ca pe un şir de inferenţe, în

decursul căruia am văzut că se constituie însăşi conştiinţa de sine. Inferenţele suntde două categorii: apodictice şi probabile. Valabilitatea inferenţei apodicticedepinde doar de informaţiile conţinute în premise; ea este o inferenţă deductivă.Inferenţa probabilă, a cărei valabilitate nu depinde doar de informaţia conţinută în

premise, ci şi de existenţa unei alte cunoaşteri, are două forme: inferenţa inductivă şi inferenţa abductivă sau ipotetică.

În cazul deducţiei se pleacă de la o regulă generală şi de la o stare de fapt prezentă şi se ajunge la o concluzie (ex.: Toate bilele din această cutie sunt albe.Aceste bile provin din această cutie. Deci, aceste bile sunt albe). Inducţia pleacă dela o stare de fapt prezentă şi o observaţie şi ajunge la o regulă (ex.: Aceste bile

provin din această cutie. Ele sunt albe. Deci, este probabil că toate bilele dinaceastă cutie sunt albe.). Abducţia, formă de inferenţă specifică lui Peirce, pleacă de la o regulă generală şi de la o observaţie şi se concluzionează asupra unei stăride fapt prezente (ex.: Toate bilele din această cutie sunt albe. Aceste bile sunt albe.Deci, este probabil că ele provin din această cutie.). Prin urmare, în cazul abducţieise pleacă de la o stare de fapt încă neexplicată (care apare în concluzie, în formaexpusă a inferenţei) pe care dorim s-o explicăm pe baza unei reguli şi a uneiobservaţii (premisele), astfel încât formulăm pentru ea o explicaţie de natur ă ipotetică. Cea mai sigur ă formă de inferenţă este deducţia, cea mai nesigur ă este

abducţia. Astfel încât ipoteza r ămâne nesigur ă, fenomenul necunoscut putând fiexplicat şi prin alte ipoteze, însă mai puţin probabile.În cazul în care avem la dispoziţie mai multe ipoteze nu trebuie să o alegem

pe cea mai probabilă, adică pe aceea aflată în concordanţă cu opiniile noastreanterioare. Trebuie să o alegem pe aceea care poate fi cel mai uşor respinsă. Peircesusţine astfel, în maniera caracteristică mai târziu pentru failibilismul lui Popper, că ne apropiem de adevăr prin detectarea şi eliminarea succesivă a erorilor. Elconsider ă că omul posedă un fel de instinct de a descoperi ipoteza corectă, rafinatde-a lungul istoriei prin lupta pentru supravieţuire, oferind astfel o explicaţie de tipevoluţionist biologic acestei abilităţi cognitive.

La rândul său, inducţia este un tip de inferenţă care procedează de la păr ţile

cercetate la întregul încă necunoscut. Valabilitatea inducţiei este demonstată dePeirce prin reducere la absurd. Dacă presupunem că nu putem cunoaşte lumea prin



43

inducţie, adică lumea se schimbă de fiecare dată când facem o inducţie, atunciajungem la o regulă care constă tocmai în acest fapt, că lumea se schimbă ori decâte ori inducem. Dar această concluzie contrazice presupunerea iniţială. Deci,

putem cunoaşte lumea prin inducţie, însă aceasta nu rezolvă problema de la caream pornit, anume aceea a realităţii lumii. Deocamdată nu putem dobândi adevăruri

despre realitate, ci doar opinii sau convingeri.Adevăr şi convingere. Problema convingerilor este abordată în studii precum Fixarea convingerii şi Cum să ne facem ideile clare. După Peirce,convingerea sau opinia nu este o stare mentală internă, ci o regulă de acţiune.Convingerea nu este ceea ce credem, ci ceea ce facem. Funcţia principală a gândiriieste de a institui convingeri, al căror rol e de a „linişti gândirea”, adică de a-i oferio dezegare pentru dilemele sale, în special pentru cele practice. O convingere este,după Peirce, „mai întâi ceva de care suntem conştienţi, în al doilea rând ea

potoleşte îndoiala şi în al treilea rând ea include instituirea unei reguli deacţiune…, a unei obişnuinţe de comportament”. Prin urmare, esenţa uneiconvingeri este tocmai faptul de a institui o regulă de comportament, ele

deosebindu-se tocmai în funcţie de diversele reguli pe care le fundează. Convingerile se instituie prin aplicarea uneia din cele patru metode de

fixare a lor: metoda perseverenţei sau a tenacităţii, metoda autorităţii, metoda a priori şi metoda ştiinţifică.

Metoda perseverenţei este comună omului şi animalelor şi constă în fixareaasupra unei idei şi repetarea ei neabătută. Ea este nesatisf ăcătoare pe termen lung,deoarece experienţa ne arată că ceilalţi au convingeri diferite, la care ţin la fel demult ca şi noi.

Metoda autorităţii se refer ă la situaţia în care nu individul, ci o autoritate, de pildă instituţiile statului îşi asumă sarcina de a institui convingeri, având şi putereade a reprima celelalte opinii. Istoria cunoaşterii ne demonstrează însă caracterulrelativ al acestor convingeri şi pericolele care apar atunci când se utilizează for ţa

pentru a le impune.Metoda a priori înseamnă fixarea unei convingeri pe considerentul

acordului său cu normele universale ale raţiunii. Ea caracterizează, după Peirce,metafizica tradiţională, fiind cea mai rezonabilă dintre cele enumerate până acum.Însă nici ea nu este viabilă pe termen lung, deoarece face din investigaţie ochestiune de gust, iar gustul, şi cu el metafizicile, se schimbă odată cu moda.Este nevoie, prin urmare de o metodă prin care convingerile noastre să fiedeterminate nu de ceva uman, ci de o permanenţă exterioar ă, realitatea obiectivă.Aceasta este metoda ştiinţifică. Ea se sprijină pe o presupoziţie fundamentală, şi

anume aceea că există lucruri reale, ale căror proprietăţi sunt independente de deopiniile noastre. În cazul în care cercetarea continuă la infinit, pot fi respinse unelelucruri ca nefiin reale, dar nu pot fi considerate toate lucrurile ca ireale. Primele treimetode nu conduc la o cunoaştere a realităţii. Doar cea ştiinţifică ne poate asiguraaceastă cunoaştere şi, prin aplicarea ei se va ajunge finalmente la ea; realitateareprezintă, în cele din urmă ceea ce comunitatea cercetătorilor cade de acord că este, după ce a aplicat consecvent metoda ştiinţei. În acest fel se intr ă însă încircularitate logică şi nu se poate spune nimic concret deocamdată despre realitate.

Ceea ce este însă important aici este că Peirce furnizează, în cadrul teorieiasupra convingerilor, un principiu ceva mai limpede al semioticii sale. Acestaconstă în afirmaţia că semnificaţia unei idei este dată de modul de comportament

pe care ea în instituie. Cu aceasta ajungem la principiul fundamental al pragmatismului lui Peirce.



44

Maxima pragmatică. În formularea oferită în studiul Cum să ne facemideile clare, maxima pragmatică este următoarea: „Să ne gândim care suntconsecinţele pe care le atribuim obiectului conceptului nostru în reprezentărilenoastre. Atunci, ideea noastr ă despre aceste consecinţe constituie ansamblulconceptului nostru despre acel obiect”. Ulterior, Peirce va simplifica formularea,

spunând că sensul unei expresii este dat de descrierea tuturor fenomenelor caresunt prezise efectiv cu ajutorul expresiei.

După Peirce, orice expresie cu sens poate fi tradusă într-o propoziţiecondiţională. Ea poate fi concepută ca o regulă de acţiune. Dacă efectuăm oanumită acţiune, vom observa un anumit rezultat. Propoziţiile f ăr ă sens sunt celecare nu ne conduc la efectuarea nici unei acţiuni, ci doar ne trimit la alte cuvinte.Lipsa de sens vine din absenţa legăturii dintre expresie şi experienţa care ar putea-ovalida sau invalida. Prin urmare, sensul unei expresii este dat de sumaconsecinţelor sale în practică. Aceasta este o formulare a criteriului verificaţionistal sensului, propriu pozitivismului logic de mai târziu. Dificultăţile mari aparatunci când vorbim despre legile universale ale naturii, sau la propoziţiile singulare

despre trecut, care nu pot fi verificate empiric.Această formulare a maximei pragmatice reprezintă punctul central al

gândirii lui Peirce, lămurind unele aspecte, însă lăsând altele în obscuritate.O formulare mai clar ă a pragmatismului a reuşit-o discipolul său, William James.

William James (1842-1910) William James, prietenul şi colegul lui Peirce de la Clubul metafizic, este

cel care a f ăcut cunoscut, într-o manier ă sistematică şi organizată, pragmatismul caorientare filosofică specific americană. El şi-a găsit motivaţia interesului pentrufilosofie în dorinţa de a furniza un fundament teoretic acţiunii morale practice.Acţiunea morală presupune faptul că omul dispune de voinţă liber ă, că lumea nueste dinainte dată ca fiind cea mai bună dintre lumile posibile şi, în cazul celor maicomplexe dintre acţiuni, convingerea că există un Dumnezeu aflat de partea

binelui.James s-a preocupat constant de problema convingerilor. El a argumentat în

favoarea posibilităţii de a avea o convingere înainte de a avea dovezi în sprijinul ei,în situaţia în care convingerea respectivă are consecinţe într-o decizie care nu poatefi amânată. O astfel de convingere, consider ă el, este aceea în obiectivitateavalorilor. Valorile morale obiective provin din valorizările subiective aleindivizilor, atunci când acestea ajung să fie recunoscute de o comunitate umană. Încontextul acestei recunoaşteri, însă, apar dispute cu privire la valori, dispute caretrebuie rezolvate prin ierarhizarea valorizărilor, adică prin preferinţa pentru unele

în dauna altora. El consider ă că în partea superioar ă a ierarhiei trebuie să se afleacele valorizări care, fiind acceptate, determină gradul cel mai mic de renunţare laalte valorizări. În ceea ce priveşte concepţia privitoare la cunoaştere, James acriticat dualismul idealism – materialism, dar şi dualismul simţului comun. Cutoate acestea, el nu optează pentru nici una dintre alternative. La fundamentulcunoaşterii el aşează „experienţa pur ă” (de ex., faptul de a vedea un măr), care

poate fi considerată un eveniment din istoria mentală a subiectului cunoscător sauca eveniment din istoria obiectului (a mărului). Experienţa pur ă nu e ceva cucaracter substanţial. Există doar diverse tipuri de experienţe substanţiale. Mai mulţisubiecţi pot avea experienţe personale despre acelaşi obiect (acelaşi măr), care potfi considerate ca reprezentând unul şi acelaşi eveniment din punctul de vedere al

obiectului.



45

O preocupare deosebită a ar ătat James şi pentru problematica religiei,considerând că pragmatismul este capabil să medieze în situaţia conflictuală dintrereligie şi ştiinţă. Astfel că el a studiat comportamentul religios din perspectivă

psihologică, dar a analizat şi problema posibilităţii de a argumenta pentru realitateadivinului sau împotriva ei.

William James, fratele la fel de cunoscutului romancier american HenryJames, s-a născut în 1842. Şi-a f ăcut studiile în Europa, încheindu-le cu un doctoratîn medicină, pe care însă nu a practicat-o niciodată. Începând din 1873 şi până laretragerea sa din activitate, în 1907, a predat la Harvard, unde a început cu un cursde fiziologie. În 1875 a înfiinţat primul laborator de psiholgie din America şi aînceput să predea şi un seminar de psihologie. Urmarea acestor cercetări a fost olucrare monumentală, Principiile psihologiei (1890). Din 1878 a început să publiceşi articole de filosofie, disciplină pe care a predat-o, de asemenea, la Harvard,alături de psihologie. A ţinut un mare număr de conferinţe pe teme psihologice, darmai ales de filosofie, pe care le-a publicat în 1897 în volumul Voin ţ a de a crede şialte eseuri de filosofie popular ă. În 1899 a publicat un volum de Convorbiri cu

profesori de psihologie şi studen ţ i despre unele din idealurile vie ţ ii, în care critică politica imperialistă americană, apreciind în mod pozitiv vechiul mod american dea gândi în chestiunile politice şi religioase, caracterizat de principiul „tr ăieşte şilasă-i şi pe ceilalţi să tr ăiască”. Problematica religiei, care l-a preocupat în modconstant îşi găseşte o expunere cuprinzătoare în lucrarea din 1902, Variet ăţ ileexperien ţ ei religioase. În 1907, odată cu retragerea de la catedr ă, a publicat

Pragmatismul: un nume nou pentru ni şte vechi moduri de gândire, volumconţinând o serie de prelegeri ale sale în care James ofer ă o formulare coerentă şicompletă doctrinei sale filosofice, centrată pe teoria pragmatistă a adevărului.

William James a murit pe 26 august 1910. Câteva dintre scrierile sale auapărut postum, cea mai importantă dintre acestea fiind Eseuri în empirismulradical (1912), care cuprinde păr ţile cele mai tehnice ale filosofiei sale. Exegeţiiconsider ă că această carte este esenţială pentru înţelegerea corectă a gândirii sale, şimai ales a raportului dintre pragmatism şi empirismul său radical, elemente careconstituie contribuţiile sale fundamentale în domeniul filosofiei.

Maxima pragmatică. În opinia lui James, componentele fundamentale ale pragmatismului sunt teoria sensului formlată de către Peirce şi teoria adevărului, acărei paternitate o atribuie cu generozitate lui Dewey şi F.S.C. Schiller. Formulareasintetică a principiului general al acestei orientări este „maxima pragmatică” pentrucare James ofer ă în Pragmatismul două formulări. Conform primeia, „pentru asesiza înţelesul unui gând, nu trebuie decât să determinăm ce comportament anume

este susceptibil să producă: acel comportament este pentru noi unica sasemnificaţie”. Cea de-a doua formulare este o reluare mai explicită a punctului devedere al lui Peirce: „Pentru a dobândi claritatea perfectă a gândului nostru despreun obiect, nu trebuie decât să vedem ce efecte conceptibile de natur ă practică ar

putea determina obiectul – ce senzaţii ne putem aştepta să producă şi ce reacţiitrebuie să pregătim. Conceptul nostru cu privire la aceste efecte, imediate sauîndepărtate este astfel întregul nostru concept despre obiect”.

Această definiţie a sensului nu trebuie confundată cu criteriulverificabilităţii utilizat de pozitivismul logic pentru a determina sensul conceptelor.Pragmatiştii nu utilizează maxima pragmatică pentru a respinge metafizica, deşiJames critică unele idei metafizice, cum ar fi aceea a sufletului înţeles ca substanţă,

ar ătând că ideea de suflet indică (f ăr ă a explica satisf ăcător) sentimentul individuluide a avea o continuitate a identităţii sinelui său. De asemenea, spre deosebire de



46

pozitivismul logic, James admite între senzaţii o diversitate de sentimente şi reacţiiemoţionale, ca şi tr ăirile religioase. Tot astfel, el consider ă că judecăţile de valoare,şi îndeosebi cele morale, au valoare de adevăr şi nu sunt simple expresii ale stăriimentale a subiectului.

În măsura în care este apropiat de empirism, pragmatismul consider ă că

toate cunoştinţele noastre au un caracter failibil, însă este în dezacord cuempirismul atunci când susţine că mintea nu este un simplu receptacul pasiv alimpresiilor care îi vin din exterior. James afirmă că omul este ghidat în activitateasa cognitivă de ideile şi interesele pe care le are dinainte, iar acestea îl determină să acorde o atenţie selectivă datelor senzoriale. Datorită educaţiei şi a evoluţieiistorice a speciei, oamenii împărtăşesc o gamă largă de interese comune, caredetermină consituirea unui cadru conceptual general, care este acela al „simţuluicomun”. Faptul că împărtăşim aceeaşi schemă conceptuală face posibilă viaţanoastr ă în societate, deşi există tendinţa de a acorda mai multă atenţie punctelor încare se ivesc dezacorduri, decât propor ţiei mult mai mari a ideilor pe care leîmpărtăşim, oarecum în mod tacit. Însă dezacordul nu ar fi nici măcar posibil dacă

el nu s-ar petrece pe fondul faptului că tr ăim într-o lume comună, adică dacă acţiunile şi convingerile cuiva nu ar avea consecinţe practice asupra celorlalţi.

Există o multitudine de cadre conceptuale în care oamenii se mişcă: alăturide cel al simţului comun mai există acela propriu religiei, dar şi o multitudine descheme conceptuale ştiinţifice. Acestea sunt moduri diferite de a ordonaexperienţele noastre, în funcţie de interesele diverse care ne animă, şi pot fimodificate sau respinse în întregime dacă nu se dovedesc a fi suficient de utile. Dinaceastă perspectivă, teoriile ştiinţifice nu sunt simple descrieri ale realităţii, ci maidegrabă nişte instrumente care au rolul de a rezuma ceea ce ştim despreevenimentele din trecut şi de a ne conduce către noi fapte. Ele sunt considerateadevărate în măsura în care ne fac să ne aşteptăm la producerea unor evenimente,iar acestea se produc realmente. James spune că ele devin adevărate în măsura încare se verifică. Aceasta pare să însemne că nu există adevăruri care nu au fost încă verificate, de îndată ce James, deşi afirmă că există o realitate care încă nu a f ăcutobiectul experienţei, dar nu reuşeşte să explice în ce constă aceasta.

James argumentează că întreaga cunoaştere este produsul interacţiuniidintre lume şi mintea umană. Majoritatea oamenilor tind să considere că toateconceptele ce ţin de simţul comun au un corespondent în realitate. Oamenii deştiinţă fac acelaşi lucru în ce priveşte conceptele ştiinţifice, cum ar fi cele ale fiziciicuantice. James consider ă că aceste cadre conceptuale atât de diferite sunt la fel deîndreptăţite, întrucât reprezintă în egală măsur ă produse ale minţii omeneşti. Nu

există nici un motiv pentru a crede că una dintre schemele conceptuale va triumfaasupra celorlalte ori că vor supravieţui toate pe măsur ă ce cunoaşterea avansează.Conceptele sunt creaţii ale minţii, iar de lumea înconjur ătoare depinde adevărulconvingerilor care derivă din concepte, adică existenţa este aceea care le validează.

Concepţia pragmatistă a lui James despre adevăr este în concordanţă cuteoria adevărului-corespondenţă. El admite că adevărul este o un acord întreenunţurile sau convingerile noastre şi realitate, însă ridică problema modului încare se verifică acest acord. În cazul unor enunţuri, este posibilă verificarea directă,senzorială (pot să văd că „este un măr pe masă”). În cele mai multe situaţii, însă,verificarea directă nu este posibilă ( de ex., „mărul este comestibil”). Este nevoieatunci să verific prin acţiune enunţul respectiv, care este adevărat dacă acţiunea nu

conduce la situaţii neaşteptate şi neprevăzute („mărul este comestibil” e un enunţ adevărat dacă, mâncându-l, nu se produce nici o reacţie nedorită a organismului).



47

Cea mai mare parte a enunţurilor noastre, afirmă James, sunt verificate într-omanier ă şi mai puţin directă. Cu toate acestea, importanţa uriaşă a adevărului nu

poate fi trecută cu vederea. În contextul existenţei cotidiene, convingerile adevăratene permit să evităm pericole şi să ne folosim de oportunităţi, în timp ce acelea falsene pot fi fatale. Urmează că este bine şi util să avem convingeri adevărate. Aceasta

nu înseamnă însă că orice convingere care se dovedeşte pentru moment utilă esteadevărată în mod absolut. Orice convingere nouă trebuie să fie în armonie cuconvingerile deja verificate – adică să fie în acord cu experienţa şi cu logica internă a cadrului nostru conceptual – şi trebuie să se verifice nu doar în momentuladoptării ei, ci şi în orice moment din viitor. Experienţa viitoare are un rol esenţial:atât convingerile care ţin de simţul comun, cât şi cele ştiinţifice sunt susceptibile dea suferi modificări radicale în viitor.

Această viziune asupra adevărului, arată R.A. Putnam, i-a determinat pemulţi exegeţi să-l critice pe James pentru identificarea brută a adevărului cuutilitatea, şi deci pentru relativizarea ideii de adevăr, mai ales în lumina eseului săucu un titlu destul de nefericit, Voin ţ a de a crede. Ceea ce vrea să spună James este

că există multe situaţii în viaţă în care suntem în situaţia de a ne forma oconvingere înainte de a dispune de date experimentale pentru a o verifica. O astfelde situaţie prezintă nişte particularităţi: a) fiecare dintre alternativele aflate ladispoziţie sunt la fel de tentante şi nu avem nici o posibilitate de a le departaja; b)alegerea are consecinţe importante şi nu poate fi lăsată la voia întâmplării; c) nudispunem de timp pentru a aştepta producerea de dovezi experimentale (mai mult,aşteptarea este şi ea o alegere, aceea de a refuza cele două alternative). Jamesinsistă că în aceste cazuri, şi numai în acestea, avem dreptul de a avea convingerineverificate. Este ceea ce face el însuşi atunci când crede în existenţa libertăţiivoinţei. Acelaşi lucru îl fac oamenii de ştiinţă când admit ipoteze netestate şioamenii politici care aplică programe de reforme încă neaplicate înainte. Trebuiede asemenea menţionat că acele convingeri alese în situaţia de care vorbim aiciurmează să fie supuse verificării, la fel ca şi celelalte convingeri de îndată cecondiţiile permit acest lucru.

Empirismul radical. După opinia lui James, pragmatismul nu implică numaidecât empirism. Totuşi, în lucrarea Eseuri în empirismul radical , după cumarată şi titlul sugestiv, el adoptă tocmai o astfel de poziţie, care reprezintă ontologiaşi teoria sa cu privire la percepţie.

În contextul viziunii sale despre adevăr şi sens, James se vede obligat să explice cum anume pragmatismul dă seamă de lumea în care tr ăim şi despre carecomunicăm, pe care o putem schimba în urma acţiunilor noastre conjugate şi în

care acţiunea unui individ are efecte asupra tuturor celorlalţi. Acest lucru estenecesar, afirmă James, preluând critica lui Peirce, deoarece filosofia de după Descartes este „o serie de solipsisme în care, strict logic numai Dumnezeu ar mai

putea recompune chiar şi un univers de discurs”. Spre exemplu, spune el, credinţaîn existenţa altor indivizi care au un corp şi o minte este una instinctivă, ţinând desimţul comun. Cu privire la existenţa lumii exterioare, James consider ă că există omaterie din care sunt compuse toate lucrurile, însă atunci când vine vorba deexperienţa noastr ă despre lume, este cert că „nu există o materie generică din caresă fie constituită experienţa”. Există numai „experienţa pur ă” care nu are

proprietăţi esenţiale.Empirismul lui James îşi propune să r ăspundă la două întrebări

fundamentale: 1) cum anume percepţia mea pe care o consider referitoare la unanumit obiect este într-adevăr despre acel obiect (percepţia despre acest măr este



48

realmente despre acesta, şi nu despre alte mii de mere din lume) şi 2) cum seîntâmplă că, atunci când spunem că privim acelaşi obiect, suntem siguri că avemfiecare câte o percepţie despre unul şi acelaşi obiect?

James încearcă să explice aceste lucruri aducând din nou în discuţie ideeade experienţă pur ă: experienţa perceptivă în sine, separată, în măsura în care este

posibil, de orice conceptualizare. El consider ă că această experienţă este atât uneveniment din istoria obiectului perceput, cât şi un eveniment din istoriasubiectului care percepe. Dacă consider ăm obiectul perceput alături de alteevenimente legate de modul în care a ajuns el să fie perceput şi de ceea ce se vaîntâmpla cu el în viitor, atunci avem obiectul cu toată istoria sa, care îlindividualizează. Dacă consider ăm senzaţiile, gândurile, afectele subiectuluianterioare experienţei pure şi pe cele care îi urmează, atunci avem de-a face cuistoria activităţii conştiente a subiectului. Această manier ă de a gândi îl conduce peJames către realism. Subiectul nu inferează existenţa obiectului individual dindatele senzoriale despre el (idei, impresii, reprezentări), ci are experienţa pur ă aobiectului într-un anumit context determinat de evenimentele trecute şi viitoare.

Acest context individualizează obiectul în raport cu altele virtual asemănătoare (mă asigur ă că am percepţia acestui măr individual), ceea ce r ăspunde la primaîntrebare.

În ceea ce priveşte cea de-a doua chestiune, în condiţiile în care contextuldefineşte referentul percepţiilor a două persoane, trebuie să presupunem că aceste

persoane împărtăşesc o lume comună. Acest lucru este dificil de explicat, dinmoment ce percepţiile sunt private (percepţia mea despre măr este numai a mea, iara celuilalt îi apar ţine numai lui). Atunci cum putem avea certitudinea că avem

percepţia aceluiaşi obiect? James r ăspunde la această întrebare afirmând că percepţia despre obiect este un lucru ulterior experienţei pure. Ceea ce un subiectîmpărtăşeşte cu celălalt este de fapt „experienţa pur ă” a obiectului, anterioar ă

percepţiei. Experienţa pur ă este „locul” unde o minte o poate întâlni pe cealaltă; percepţia le îndepărtează reciproc, de îndată ce ea implică istoria proprie afiecăreia. James mai aduce un argument în favoarea ideii că minţile indivizilordiferiţi împărtăşesc o lume comună: „argumentul decisiv n favoarea ideii că minţilenoastre se întâlnesc în cazul unor anumite obiecte comune este acela că, în absenţaacestei supoziţii, nu ar exista nici un motiv ca eu să presupun că mintea ta există realmente… şi chiar să vorbesc despre tine ar fi o nebunie”. Cu alte cuvinte, esteun argument prin reducere la absurd întemeiat pe imposibilitatea de a admitesolipsismul.

Pe de altă parte, realismul îl conduce şi la afirmaţia că obiectele continuă să

existe chiar în cazul în care mintea care ia cunoştinţă de ele dispare. Aceasta este o presupoziţie împărtăşită de simţul comun: pământul a existat înainte de a existaoameni care să-l perceapă, iar stelele vor exista şi după ce oamenii nu vor mai fi.Această perspectivă aduce din nou în discuţie ideea realităţii care nu a fostexperimentată. Este relativ simplu să concepem o experienţă pur ă care nu areobiect real (de exemplu, o halucinaţie), însă James nu reuşeşte să lămurească modul în care ar trebui să înţelegem o experienţă pur ă care nu a fost experimentată,adică una care nu face parte din istoria nici unui subiect, şi totuşi obiectul său estereal, adică are istoria sa proprie.

Filosofia morală. James este autorul a două categorii de scrieri despremorală. Într-o primă categorie intr ă eseuri şi articole precum Echivalentul moral al

r ă zboiului, Valoarea social ă a educa ţ iei din colegiu, Ce anume d ă sens vie ţ ii,destinate să r ăspundă unor probleme morale specifice. O a doua serie de lucr ări, ce



49

ne interesează mai degrabă aici, între care Filosoful moralei şi via ţ a moral ă, precum şi mai multe păr ţi din Principiile psihologiei constituie abordări maisistematice ale filosofiei morale.

O viaţă morală presupune, în viziunea filosofului american, un scop caresă-i dea sens, convingerea că există valori obiective, convingerea că există libertate

a voinţei, precum şi voinţă, curaj şi determinare. Dintre acestea, caracteristice pragmatismului sunt primele două, care se leagă de problematica generală aconvingerilor. În acest context, întrebările la care îşi propune James să r ăspundă sunt: 1) care este sursa ideilor noastre morale; 2) la ce anume se refer ă ele; şi 3)cum compar ăm între ele diferitele valori şi obligaţii morale?

În ceea ce priveşte sursa ideilor morale, James consider ă că ea este una psihologică. Valorizările noastre sunt provocate de plăcerea şi neplăcerea resimţită în anumite situaţii, de obişnuinţă, educaţie şi îndoctrinare, în timp ce unele suntdatorate unei elevate sensibilităţi morale înnăscute care este diferită de la o

persoană la alta. Aceste valorizări sunt într-o primă instanţă subiective, însă devinobiective (adică dobândesc un statut coercitiv) atunci când este vorba de indivizi

care au sentimente reciproce sau care manifestă în mod conştient pretenţii unii faţă de alţii. Fundamentul obiectivităţii etice îl constituie pentru James instinctelesimpatetice ale oamenilor, f ăr ă a fi însă singura sursă a moralei. Cu toate acestea,se produc adesea conflicte între valorizări, care trebuie rezolvate.

Conflictele dintre agenţii valorizatori se produc în momente rare şi izolate,considerate momente de criză. Alegerea pe care individul o face în astfel demomente nu ţine atât de ceea ce vrea el să facă, ci mai degrabă de ce fel de

persoană urmează să devină, iar cea care îl orientează este sensibilitatea morală elevată. Ea îl îndeamnă să aleagă în aşa fel încât acţiunea sa să producă cel maimare bine imaginabil. Rolul eticii este acela de a constitui un sistem cuprinzător şicoerent din valorile pe care le descoper ă în lume. Eticianul difer ă în raport cuagentul moral obişnuit prin aceea că el nu instituie nici un fel de valori, adăugândde la el doar valorile „logice”: coerenţa şi completitudinea sistemului. Acesta,spune James, ar fi cazul ideal. În realitate, însă, filosoful se loveşte de o problemă de principiu, şi anume inexistenţa unui etalon obiectiv la care să poată fi raportatevalorile. Acest lucru face imposibilă o sistematizare completă a valorilor şi îldetermină pe etician să facă apel la propria sensibilitate morală pentru a comparadiversele criterii de apreciere. Cu toate acestea, filosofii au încercat de nenumărateori, spune James, să facă imposibilul. Etica, afirmă el, trebuie în aceste condiţii să fie asemenea fizicii, o ştiinţă empirică şi să se construiască pornind de lavalorizările realmente f ăcute. Care anume este cel mai mare bine realizabil nu se

poate stabili decât dacă se ţine cont atât de valorizările reale, cât şi de modul cumeste lumea constituită în fapt. Trebuie să se ţină seama că judecăţile valorice suntfailibile, şi deci că este necesar de multe ori să le revizuim.

În ceea ce priveşte idealurile pe care ni le propunem, se impune şi aici oalegere între mai multe posibilităţi. Criteriul de alegere este dat de imperativul casă fie preferat acel ideal care presupune o renunţare la cât mai puţine dintrecelelalte, ceea ce înseamnă ceva mai mult decât a prefera un bine mai mare în loculaltuia mai mic sau a sacrifica binele personal pentru binele comunităţii.

Pe de altă parte, aceste momente de criză sunt rare, iar cea mai mare parte avieţii morale nu constă din alegeri dificile. Ea este ghidată de aspiraţiileindividului, care îi confer ă semnificaţie şi se petrece în virtutea unor obişnuinţe.

Dobândirea unor bune deprinderi morale este pentru James esenţială pentru ca o



50

persoană să devină morală, astfel că el a formulat o serie întreagă de maxime acăror respectare să asigure acest lucru.

Întreaga doctrină morală a lui James se sprijină pe convingerea că omuldispune de libertate de a alege. Atunci când omul nu are în minte decât o singur ă alternativă, deliberarea încetează şi urmează acţiunea. Când însă există mai multe

posibilităţi de acţiune, de obicei impulsurile morale intr ă în conflict cu celeinstinctuale sau cu obişnuinţele. Motive şi temeiuri contradictorii apar în mintea

persoanei, ceea ce conduce la apariţia sentimentului că e nevoie de un efort pentrua decide, şi în acest sens, spune James, vorbim despre victorii morale. Acesteconsideraţiuni însă, sunt compatibile atât cu ipoteza existenţei libertăţii de voinţă,cât şi cu negaţia ei. Într-adevăr, spune James, argumentele logice sau dovezileempirice nu pot decide în problema libertăţii voinţei. De îndată însă ce această ideeare consecinţe practice imediate, trebuie să optăm fie pentru, fie împotriva ei.James optează şi asumă convingerea că există libertate a voinţei, ceea ce instituieun univers moral cu posibilităţi alternative în ceea ce priveşte viitorul. el respingeatât optimismul care consider ă această lume ca fiind cea mai bună posibilă, cât şi

pesimismul, conform căruia nu e nimic de f ăcut pentru a corecta o lume care estefundamental r ău constituită. Numai într-o lume deschisă alternativelor, consider ă el, se poate vorbi cu sens despre acţiuni bune sau rele în mod obiectiv şi deci numaiîntr-o astfel de lume putem duce o viaţă realmente morală.

Filosofia religiei. Deşi James nu a fost un credincios practicant şi şi-amanifestat adesea opiniile anticlericale, problema lui Dumnezeu şi a existenţei salel-a preocupat în mod constant, concretizându-se într-o lucrare care şi-a păstratatractivitatea până azi, Variet ăţ ile experien ţ ei religioase.

Filosoful american şi-a pus întrebarea fundamentală dacă şi în ce măsur ă experienţele religioase reprezintă dovezi pentru existenţa divinităţii. El critică

perspectiva pozitivistă, care pretinde că experienţele religioase sunt lipsite deveridicitate şi le explică prin diverse mecanisme biologice şi psihologice.Dimpotrivă, James este de părere că experienţa religioasă are o valoare spirituală care vine din caracterul său „luminos”, din felul în care reuşeşte să se armonizezecu celelalte convingeri ale noastre şi din faptul că ofer ă un sprijin moralei.

Toate sistemele noastre conceptuale sunt constituite cu scopul de a abordaexperienţa din perspectiva unui anumit interes sau set de interese şi nu există niciun temei pentru a spune că unul singur dintre ele este în acord cu realitatea. Acelaşilucru se poate spune atunci când compar ăm ştiinţa şi religia. Atât teoriile ştiinţificediverse, cât şi convingerile (credinţele) şi practicile religioase diferite reprezintă „autentice chei destinate să deschidă tezaurul universului pentru cel care se poate

folosi în practică de oricare dintre ele”. urmează că, pentru James, ştiinţa şi religianu sunt mutual exclusive, ci reprezintă căi diferite de interpretare a lumiiexperienţei noastre.

Cartea sa despre varietăţile experienţei religioase reprezintă o extinsă trecere în revistă a principalelor personalităţi şi tr ăiri de natur ă religioasă, dublată de o interogaţie asupra valorii spirituale şi a consecinţelor morale ale acestora.Scopul fundamental pe care şi-l propune James este acela de a judeca experienţareligioasă după standardele experienţei cotidiene a omului, cele ale simţuluicomun, cu scopul de a vedea dacă viaţa religioasă se recomandă prin sine ca unideal de viaţă spirituală şi morală eminamente elevat. Dacă se întâmplă acest lucru,dacă religia se dovedeşte a fi realmente valoroasă din punct de vedere moral şi

spiritual, atunci „oricare ar fi convingerile teologice care o inspir ă, ele vor fi ca şiacreditate. Dacă nu, atunci vor fi discreditate, f ăr ă referinţă la altceva decât la



51

principiile acţiunii umane”. Cu alte cuvinte, James judecă în manier ă pragmatistă experienţa religioasă: dacă ea are consecinţe pozitive în viaţa omului, atunci prinaceasta credinţele care o animă trebuie acceptate ca adevărate.

În ceea ce priveşte anumite aspecte ale moralei religioase, filosofulamerican are unele rezerve. Într-o lume care nu e populată de sfinţi, aplicarea

literală a preceptului creştin al întoarcerii celuilalt obraz va conduce la instaurareadominaţiei r ăului. Cu toate acestea, utopiile religioase, ca şi cele politice alesocialiştilor, chiar dacă nu sunt imediat practicabile, reprezintă deschideri către olume viitoare mai bună.

R ămâne însă a fi dezlegată problema obiectivităţii: sentimentul religios alunei persoane este o garanţie a existenţei divinului? Prezenţa divinităţii resimţită deun individ religios are realitate obiectivă? Observând că tr ăirile mistice au uncaracter privat extrem de accentuat, că sunt foarte diferite de la o persoană la alta,

precum şi că încercările teologilor şi filosofilor de a clarifica această problemă auavut rezultate neconvingătoare, James concluzionează că tentativele de ademonstra existenţa divinităţii sunt lipsite de şanse de reuşită. Din punct de vedere

filosofic, însă, se poate distinge între un substrat religios comun şi diferiteleepifenomene ale credinţei, concretizate în doctrinele instituţionalizate şi încredinţele specifice ale indivizilor. Substratul comun aflat în profunzimea tr ăiriireligioase, consider ă James, este obiectiv adevărat şi constă din înţelegerea de cătreindivid a faptului că sinele său conştient este parte a unui sine mai cuprinzător.Acest sine mai cuprinzător este înţeles ca sursă a idealurilor morale elvate aleinividului şi a tr ăirilor sale religioase. După opinia lui James, credinţa înDumnezeu este aptă nu doar să determine cristalizarea unor idealuri elevate, dar şisă determine transformarea omului însuşi. Dumnezeu face victoria binelui asuprar ăului posibilă însă, consider ă filosoful american, nu şi necesar ă. Credinţa înDumnezeu este o ipoteză care, asemenea celorlalte ipoteze, permite formularea de

predicţii, cum ar fi aceea că miracolele sunt susceptibile de a se petrece, şidetermină un comportament care nu ar fi posibil într-o lume lipsită de divinitate.Concluzia finală a lui James este aceea că experienţa religioasă poate fi foarte reală (şi trebuie considerată obiectiv adevărată dacă are consecinţe morale şi spirituale

benefice) chiar dacă divinitatea nu este absolută sau chiar în cazul în care se admitecă nu există doar una.

2.2.3. Psihanaliza„Este cunoscut faptul că lucr ările lui Freud şi ale discipolilor săi au păr ăsit de

mult cadrele psihoterapiei” – notează Florin Druţă. Dincolo de interesul empirico-

teoretic pentru fenomenele angajate de „cura psihanalitică”, „psihanaliza pune înevidenţă o intenţionalitate filosofică, prin trecerea de la o teorie asupra structurii şidinamismului psihicului uman la o interpretare totalizatoare a culturii, a valorilor, a

raportării omului la natur ă şi la civilizaţia f ăurită de el.”1 Printr-o astfel de extensie – legitimă, de altfel – psihanaliza depăşeşte cadrele psihologiei, angajând ipotezece apar ţin filosofiei spiritului. Dacă în gândirea tradiţională spiritul este indisolubilasociat conştiinţei, psihanaliza – precizează Vasile Dem Zamfirescu –, „cahermeneutică aplicată culturii, demonstrează impuritatea spiritului” tocmai prinevidenţierea autonomiei funcţionale a inconştientului. Pe de altă parte, impune

1 Florin Druţă, Cultur ă şi psihanaliză. Perspectivă filosofică, Edit. didactică şi pedagogică, R.A.,Bucureşti, 1994, p. 5. Lucrarea urmăreşte sintetic implicaţiile psihanalizei lui Freud şi a poziţiilor postfreudiene în studiul teoretic al fenomenelor culturale, politice, sociologice contemporane.



52

„ideea spiritului inconştient” care va cunoaşte modulaţii semantice diverse la autoricare nu mai pot fi integraţi în orientarea psihanalitică. „Dincolo de diferenţeledintre Freud şi Jung sau Blaga, diferenţe care ţin mai mult de gradul de claritate alconştiinţei filosofice, la fiecare dintre ei întâlnim într-o formă sau alta ideea sauchiar noţiunea de spirit inconştient. La Freud acesta e numit supraeu şi se formează

în ontogeneză, în timp ce la Jung vom întâlni termenul de inconştient colectiv şiarhetip, iar la Blaga pe cel de factori stilistici. Deşi incertă în detaliile sale,

provenienţa spiritului inconştient este, în optica jungiană sau blagiană, de natur ă supraindividuală.”1

Psihanaliza iniţiată de S. Freud (1856–1939) îşi propune studierea unui noucontinent teoretic: cel al inconştientului. Freud însuşi îşi considera concepţia cafiind a treia mare umilire a omului: după ce teoria heliocentrică a exilat fiinţaumană la periferia universului, iar teoria lui Darwin îi demonstra evoluţia prin lupta

pentru existenţă şi selecţia naturală a unor antropoide superioare, psihanaliza relevă funcţia crucială a inconştientului în dinamica vieţii psihice, faptul că omul nu esteatât de raţional pe cât îi place să creadă. Psihanaliza nu este în primul rând o

filosofie, dar a influenţat puternic modul de a gândi filosofic asupra omului. Freudînsuşi precizează: „În decursul secolelor, ştiinţa a adus egoismului naiv alumanităţii două puternice dezminţiri. Cea dintâi a avut loc atunci când s-ademonstrat că pământul, departe de a fi centrul universului, nu reprezintă decât o

părticică neînsemnată a sistemului cosmic, a cărui măreţie abia dacă ne-o putemimagina. Această primă demonstraţie este legată de numele lui Copernic, cu toatecă ştiinţa alexandrină enunţase deja ceva asemănător. Cea de-a doua dezminţire afost adusă de cercetarea biologică, care a redus la zero pretenţiile omului la un loc

privilegiat în ordinea creaţiei divine, stabilindu-i descendenţa din regnul animal şidovedind neputinţa de a nega natura sa animală. Această ultimă revoluţie în ştiinţă s-a petrecut în zilele noastre, ca urmare a lucr ărilor lui Charles Darwin, ale luiWallace şi predecesorilor lor, lucr ări care au provocat rezistenţa cea maiînver şunată din partea contemporanilor. O a treia dezminţire va fi adusă megalomaniei umane de către cercetarea psihologică contemporană, care îşi

propune să demonstreze eului tocmai faptul că el nu este stă pân în propria sa casă,fiind obligat să se mulţumească cu informaţii rare şi fragmentare în legătur ă cuceea ce se petrece în viaţa psihică de dincolo de limitele conştiinţei.”2 Metoda luiFreud este iniţial o terapeutică şi o psihologie, dar conţine miezul unei interpretărifilosofice a omului, a culturii şi a istoriei, propunând o tematică nouă, necunoscută

până atunci. Impulsul a venit dinspre psihopatologie, respectiv stabilirea psihodiagnosticului în cazul nevrozei isterice de către Charcot – fapt care a condus

la constituirea unei noi metode de tratament.Încercând o sinteză asupra contribuţiilor lui Freud în analiza modului defuncţionare specifică a psihicului uman, putem desprinde anumite presupoziţii sauenunţuri de bază. Se porneşte de la premisa că între „normal” şi „patologic” nuexistă diferenţe calitative, ci doar cantitative, legate de anumite grade deintensitate; prin urmare, cercetările asupra cazurilor clinice dezvăluie adevărurivalabile şi pentru (la) omul sănătos; normalitatea psihicului este mai mult o

1 Vasile Dem. Zamfirescu, Filosofia incon ştientului, vol. I, Editura TREI, 1998, p. 15. Această sinteză angajează ipoteze de [re]construcţie în planul filosofiei spiritului inconştient.

2 Sigmund Freud, Introducere în psihanaliză. Prelegeri de psihanaliză. Psihopatologia vie ţ iicotidiene, Traducere, studiu introductiv şi note Dr. Leonard Gavriliu, Edit. Didactică şi Pedagogică,Bucureşti, 1980, p. 250.



53

convenţie psiho-socio-culturală. În al doilea rând, se consider ă că toatemanifestările psihice ale omului sunt intenţionale, având un sens care le orientează spre un anume conţinut, scop; orice dorinţă anticipă ideal obiectul care o satisface.Orice manifestare psihică are un sens. În viziunea lui Freud, nu numai acţiunileraţionale au sens, ci şi cele clasate până atunci ca neraţionale, non-logice, adică

nevrozele isterice, actele ratate şi visele. Sensul acestora nu este evident nici măcarîn viziunea psihanalitică, dar, conform acesteia, pot fi şi trebuie să fie tălmăcite. Dealtfel, termenul «sens» este înlocuit (echivalent) cu termenii «finalitate» sau«tendinţă».1 În consecinţă, Freud apreciază că „motivaţia conştientă nu se extindeasupra tuturor deciziilor noastre motorii. De minima non curat praetor(Conducătorul nu se îngrijeşte de mărunţişuri). Dar ce r ămâne astfel nemotivatdintr-o parte, îşi are motivele în altă parte, în inconştient, şi rezultă că determinismul psihic se realizează f ăr ă lacune de continuitate.”2 Această idee esteîntemeiată pe analiza unui material faptic amplu şi semnificativ – cazuri clinice şifenomene ce ţin de psihopatologia vieţii cotidiene. Freud înţelege întreaga psihică aomului în termenii determinismului, refuzând hazardul intrapsihic; prin urmare,„anumite insuficienţe ale funcţiilor noastre psihice (...) şi anumite acte în aparenţă neintenţionate se dovedesc a fi, dacă sunt supuse unui examen psihanalitic, perfectmotivate şi determinate de raţiuni care scapă conştiinţei.”3

În al treilea rând, Freud consider ă că întreaga noastr ă viaţă psihică funcţionează după principiul plăcerii şi evoluează spre afirmarea nestingherită desine, ceea ce echivalează cu obţinerea maximei plăceri şi recunoaşterea fiecăreiexistenţe umane ca unice, irepetabile. În acelaşi timp, asupra vieţii psihice aindividului, în mediul istoric dat, se produc presiuni permanente dinspre sferainstinctelor. Individul natural (opus individului cultural) îşi cere dreptul laafirmare. Omul social tinde să-şi reprime instinctele după criterii morale, ceea ce

conduce la izbucnirea periodică a zestrei ereditar-biologice inconştient sauconştient reprimate. Principiului plăcerii i se opune principiul realităţii, compus dintotalitatea interdicţiilor sociale, în special a celor de ordin moral, precum şiipostaza lor interiorizată (autocenzura). Uneori, efectul comportamental saufiziologic nu-şi mai revendică în manier ă conştientă cauza. Aceasta este localizată în faptul că, „după toate aparenţele, ansamblul activităţii noastre psihice are dreptscop să ne procure plăcerea şi de a ne face să evităm neplăcerea, fiind reglată înmod automat de principiul plăcerii.”4 Desigur, nu pot fi cunoscute condiţiilegenerice ale plăcerii şi neplăcerii, dar în mod sigur plăcerea este legată dediminuarea, atenuarea sau stingerea masei excitaţiilor acumulate în aparatul psihic;suferinţa este exact inversul plăcerii. Pe de altă parte, principiul realităţii „are şi el

drept scop plăcerea, dar o plăcere care, amânată şi atenuată, are avantajul de a ofericertitudinea pe care ne-o dă contactul cu realitatea şi conformarea la exigenţelesale.”5

Freud nu se interesează de analiza actelor psihice care sunt satisf ăcute şicare nu marchează serios individul – deoarece o dorinţă satisf ăcută dispare dinsfera psihicului f ăr ă a lăsa urme, revenind neproblematic ori de câte ori există

1 S. Freud, Introducere în psihanaliză, ed. cit., p. 80.2 S. Freud, Psihopatologia vie ţ ii cotidiene, ed. cit ., p. 577.3 ibid ., p. 568.4 S. Freud, Introducere în psihanaliză, ed. cit ., p. 2995 ibid ., p. 300.



54

interesul de a repeta satisfacţia ce decurge din ea. Sunt supuse analizei freudieneacele activităţi psihice care nu sunt finalizate efectiv şi care sunt stocate pentru a fiapoi reafirmate. Interiorizarea actelor reprimate este rezultatul interdicţiilor morale.Dorinţele interzise sunt refulate, depozitate, exilate în inconştient; ele dispar dinconştiinţă, dar nu şi din viaţa psihică. „Refularea este (...) procesul datorită căruia

un act susceptibil de a deveni conştient, adică de a face parte din preconştiinţă,devine inconştient. Putem de asemenea califica drept fenomen de refulare situaţiaîn care actul psihic inconştient nu este nici măcar admis în sistemul preconştientvecin, cenzura stopându-l şi f ăcându-l să ia calea întoarsă. Nu există nici un raportîntre noţiunea de refulare şi aceea de sexualitate. (...) Refularea este un proces pur

psihologic pe care îl caracterizăm încă şi mai bine dându-i calificativul de topic.Prin acest termen dorim să stabilim că noţiunea de refulare este o noţiune spaţială,legată de ipoteza noastr ă privind compartimentele psihice sau, dacă vrem să renunţăm la această reprezentare grosier ă, putem spune că refularea decurge dinfaptul că aparatul psihic se compune din mai multe compartimente distincte.”1 Refularea se datorează ciocnirii dintre „vâscozitatea libidoului”2 şi instanţele careîi interzic manifestarea.

Din ideile de mai sus, iese în evidenţă faptul că, f ăr ă a nega funcţiileconştiinţei, „nu se poate ca psihanaliza să nu obiecteze împotriva echivalării

psihicului cu conştientul. Definiţia pe care o dă ea psihicului arată că acesta secompune din procese care apar ţin domeniilor sentimentului, gândirii şi voinţei.Psihanaliza trebuie de altminteri să afirme că există o gândire inconştientă şi ovoinţă inconştientă.” (subl. n.)3 În contextul teoriei lui Freud, inconştientul are treiipostaze: 1) cenzurant – autocenzura, deoarece refulările se produc spontan, reflex,f ăr ă deliberare raţională; 2) descriptiv – inconştientul ca teritoriu de legătur ă, f ăr ă graniţe precise, între conştientul propriu-zis şi conştiinţă; 3) dinamic – structur ă

psihică distinctă, caracterizată de permanente transformări ce tind spre un echilibruideal, f ăr ă însă a-l atinge. Inconştientul funcţionează după alte legi decât cele alelogicii. Inconştientul dinamic este o structur ă psihică deosebită de gândirea

propriu-zisă, prin urmare este o zonă „aconştientă” şi din principiuneconştientizabilă. Experienţa clinică impune o evidenţă: „activităţile cele maicomplexe ale gândirii pot avea loc f ăr ă cooperarea conştiinţei.”4 Conştientizarea

propriu-zisă depinde de intensitatea şi distribuţia unei anumite funcţii psihice:atenţia. Acest fapt legitimează acceptarea preconştientului (å inconştientuldescriptiv) ale cărui conţinuturi pot fi neglijate, întrerupte, atrase în sferaconştientizării – chiar dacă lacunar – sau înă buşite. „Sistemul preconştient stă ca unecran între sistemul inconştient şi conştiinţă.”5 Spre deosebire de preconştient –

care este pentru Freud tot o variantă a inconştientului –, inconştientul propriu-zis(cel dinamic) nu poate fi analizat direct; plecând de la manifestările sale (vise,nevroze, acte ratate), se formulează ipoteze privind modul funcţionării sale.Această funcţionare cuprinde procese ca: amalgamarea, condensarea, fuziunea;deplasarea, substituirea şi transferul; simbolizarea: resemnificarea unui anumitconţinut, învestirea sa cu alte înţelesuri; narativizarea, regizarea, re-organizarea sub

1 ibid ., p. 290.2 ibid ., p. 293.3 ibid., p. 67.4 Sigmund Freud, Interpretarea viselor , ed. cit ., p. 453.5 ibid ., p. 468.



55

forma unor anecdote, povestiri a conţinuturilor refulate. Inconştientul dinamicmodifică total conţinutul şi semnificaţia dorinţelor refulate; acestea sunt„deghizate” pentru ca satisfacerea lor să nu fie din nou împiedicată de autocenzur ă.Aceste imagini deformate re-intr ă în viaţa psihică prin acte ratate, nevroze ş.a.m.d.Întrucât anumite dorinţe au fost refulate şi nu au primit satisfacţii, nu au fost

finalizate, ele primesc soluţii fictive, simbolice care aparent nu au nici o legătur ă cuobiectul iniţial al dorinţei. Aceste manifestări ale inconştientului au astfel un dubluconţinut: cel manifest şi cel latent (neevident, care trebuie descoperit prininterpretarea celui manifestat). Conţinutul latent este chiar dorinţa care a fostrefulată în inconştient în urma interzicerii de către autocenzur ă a rezolvării ei. Prinurmare, „dorinţa refulată continuă să subziste în inconştient, ea pândeşte o ocaziede a se manifesta şi curând apare la lumină, dar deghizată în aşa fel încât este denerecunoscut.”1 Prelucrată de către inconştientul dinamic, ea va fi înlocuită de oalta care devine substitutul său. De aceea, „trebuie să distingem două lucruri: pe deo parte, visul aşa cum ne apare el nouă, cum îl evocăm dimineaţa, atât de vag încâtadesea anevoie îl putem povesti, tălmăci în cuvinte. Este ceea ce noi vom numi

conţinutul manifest al visului. Pe de altă parte, avem ansamblul ideilor oniricelatente, despre care presupunem că prezidează visul din str ăfundul inconştientului.Acest proces de desfigurare este identic cu acela care conduce la naştereasimptomelor isterice.” Rezultând printr-un contrast de for ţe psihice, „conţinutulmanifest al visului, pe care îl cunoaşteţi din amintirile prezente la trezirea dinsomn, poate fi deci considerat ca realizarea deghizată a impulsurilor refulate.”2

Într-o nouă topică – deschisă la aplicaţii dincolo de spaţiul psihologiei –,Freud acordă o atenţie aparte Erosului şi instinctelor de agresivitate şidistructivitate, respectiv Thanatosului. Omul este conceput ca „stratificat” pe treiniveluri: Sinele, Eul şi Supraeul. Sinele se organizează în jurul instinctelor

(tendinţe, înclinaţii, dorinţe obscure, apetituri, preferinţe). Aceste energii tind spresatisfacere imediată; majoritatea manifestărilor instinctuale sunt însă reprimate sauamânate. Prin această amânare se fixează obiectul dorinţelor şi este impulsionată evoluţia psihică normală. Însă, în acelaşi timp, prin acest proces de refulare seacumulează tensiuni interioare, energii rebele în faţa tentativelor de disciplinare,care produc disconfort. Supraeul conţine ipostazele principiului realităţii: idealulsocial şi idealul moral, idealul privind propria persoană. Între Sine şi Supraeuexistă o tensiune permanentă, cu tendinţă de excludere reciprocă. Eul esterezultatul echilibrului dinamic dintre Supraeu şi Sine: un compromis între pulsurileiraţionale ale Sinelui şi convenţiile sociale, morale, religioase, culturale etc. aleSupraeului. „Noi – precizează Freud – ne reprezentăm procesele psihice ale unei

persoane ca alcătuind o structur ă coerentă pe care o numim eul persoaneirespective. De acest eu se leagă conştiinţa, el fiind cel care domină căile de accescătre motilitate, adică spre exteriorizarea excitanţilor; de asemenea, noi vedem în elinstanţa care exercită un control asupra tuturor proceselor par ţiale şi care, chiardacă adoarme în timpul nopţii, nu încetează nici atunci să cenzureze visele. Totacest eu este şi cauza refulărilor prin care anumite tendinţe psihice nu numai că sunt eliminate din conştiinţă, dar li se ia orice posibilitate de a se manifesta sauexprima.”3 Prin urmare, ca instanţă adaptativă, operând cu teste de realitate, eul

1 S. Freud , Prelegeri de psihanaliză, ed. cit ., p. 387.2 ibid ., p. 393.3 Sigmund Freud, Dincolo de principiul pl ăcerii, Traducere din limba germană de George Purdea şi

Vasile Dem. Zamfirescu, Cuvânt înainte de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura “Jurnalul Literar”,



56

este sfâşiat de o dublă teamă: faţă de Sine şi faţă de Supraeu. Ruperile acestuiechilibru fragil reprezentat de Eu sunt totdeauna în favoarea Sinelui. Instincteleamânate şi nesatisf ăcute se organizează compact şi invadează haotic, violent,manifestările psihice ale omului. Astfel rezultă anularea funcţiilor Supraeului şisuspendarea Eului – adică manifestarea nevrozei.

Freud aplică analiza psihanalitică unor creaţii culturale, considerându-leexpresii ale refulărilor personale. Cultura şi civilizaţia au funcţii represive faţă demanifestări instinctuale. Evoluţia istorică a civilizaţiei nu pare a fi dublată de un

progres uman echivalent. O dată cu dezvoltarea societăţilor, se reuşeşteamplificarea şi diversificarea formelor de represiune exercitate asupra Sinelui.Astfel, Freud afirmă că starea „normală” (adică predominantă) a omului civilizateste angoasa, indispoziţia, care extirpă anumite potenţe creatoare în om. În acelaşitimp, această condiţie a insului civilizat, modelat de cultur ă, reorientează şisedimentează energiile primitive ale fiinţei umane. Făr ă îndoială, Freud însuşiconsider ă că viaţa în mediul cultural asigur ă individului avantaje adaptative,civilizatorii şi un sentiment de siguranţă. De aceea, între anumite limite, controlul

instinctelor este necesar şi dezirabil. În acelaşi timp, chiar energiile instinctuale posedă o mare plasticitate, putând fi re-direcţionate şi re-semnificate în funcţie deobiective care depăşesc întru totul sfera trebuinţelor primare.

În prelungirea lui Freud şi în polemică deschisă cu aceasta, alţi autori – precum A. Adler şi C.G. Jung –, detaşându-se de Freud, apreciază că, dincolo derefulările instinctuale, mult mai importante şi semnificative sunt refulările de ordinsocial. A. Adler (1870–1937) dezvoltă ipoteza unui inconştient social, în timp ceC. G. Jung (1875–1961) are în vedere ideea de inconştient colectiv, ce se refer ă laarhetipuri, modele simbolice, scheme imaginative, structuri de sensibilitate,

pattern-uri comportamentale ş.a.m.d. – o zestre ereditar ă moştenită istoric şiasimilată cultural ce condiţionează psihicul individual (inclusiv inconştientul

personal).Inconştientul colectiv „formează baza psihică de natur ă supraindividuală,

prezentă în fiecare”1, alcătuită din arhetipuri: „forme cu r ăspândire universală”,„motive” (mitologice), „reprezentări colective”, „categorii ale imaginaţiei”, „ideioriginare sau elementare”2; acestea produc efecte valorico-simbolice. Este vorba deconstructe ipotetice cu valoare teoretico-interpretativă. Dacă Freud accepta undeterminism intrapsihic strict, Jung se situează în planul unei psihologiicomprehensive. „În ce constau factorii inconştienţi? Nu ştim nimic în această

privinţă, întrucât nu percepem decât efectele lor. Presupunem că sunt de o natur ă psihică comparabilă cu cea a conţinuturilor conştiente, însă nu avem nici o

certitudine cu privire la acest subiect.”3 Prin urmare, „conceptul de inconştient nueste decât o simplă şi comodă ipoteză de lucru”4, întrucât „observaţia nu poate aveaacces imediat în domeniul inconştient al sufletului – în caz contrar nu ar fiinconştient; nu se poate decât infera existenţa sa ca urmare a efectelor exercitateasupra conştiinţei de către procesele inconştiente.”5 Cu toată valoarea sa ipotetică,

1992, p. 102.1 C.G. Jung, În lumea arhetipurilor , ed. cit ., p. 40.2 ibid ., pp. 21-22.3 C.G. Jung, Psychologie et religion, Trad. Bernson et Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 1958, p. 83.4 ibid., p. 81.5 C.G. Jung, Problemes de l’âme moderne, Trad. Yves Le Lay et Dr. Cahen, Paris, Buchet-Chastel,

1961, pp. 40-41.



57

inconştientul colectiv este conceput ca structur ă generativă a gândirii simbolice.„Arhetipurile sunt, prin definiţie, factori şi motive care aranjează elementele

psihice în anumite imagini, despre care se va putea spune că sunt arhitipice, însă înaşa fel încât nu se poate să fie recunoscute decât prin efectul produs. Ele există [înmod] preconştient, şi formează probabil dominantele structurale ale psihicului în

general. În calitate de condiţii date a priori, reprezintă cazul special de pattern of behavior, familiar biologului, care produce la orice fiinţă vie calitatea specifică.”1 De aici rezultă la Jung instrumente mult mai potrivite de analiză a valorilorculturale, renunţându-se din start la identificarea conţinuturilor refulate şi la ideilede sublimare sau compensaţie din teoria lui Freud. De pildă, Freud afirmă: „socotcă, în bună parte, concepţia mitologică despre lume, care animă până şi religiilecele mai moderne, nu este altceva decât o psihologie proiectată în lumea exterioar ă.Cunoaşterea obscur ă a factorilor şi faptelor psihice ale inconştientului (cu altecuvinte: percepţia endopsihologică a acestor factori şi a acestor fapte) se refer ă (e greu să spunem altfel, analogia cu paranoia, trebuind să fie chemată aici înajutor) construirea unei realităţi suprasensibile, pe care ştiinţa o retransformă într-o

psihologie a inconştientului. Adoptând acest punct de vedere, ne-am putea luasarcina să descoperim miturile referitoare la paradis şi la păcatul originar, laDumnezeu, la bine şi la r ău, la nemurire etc. şi să transpunem metafizica într-ometapsihologie.”2 Jung, în schimb, interpretează miturile prin constanteimaginative şi categorii ale gândirii simbolice; arhetipurile însele, întrucât nu pot fiinvestigate în mod nemijlocit, sunt gândite prin analogie cu mitul: „înţeleg prinarhetipuri forme sau imagini de natur ă colectivă, care se manifestă practic în lumeaîntreagă ca elemente constitutive ale miturilor şi în acelaşi timp ca produseautohtone, individuale, de origine inconştientă.”3 În dezvoltarea psihică şi înadaptarea socială a fiecărui om sunt active o serie de componente arhetipale: Sinele

– compus din potenţialităţile arhaice ale speciei ce tind către individuaţie; Eul –identitatea personală conştientă, centrul de continuitate al existenţei individuale; persona – arhetipul de conformare socială, rolurile asumate pe arena publică,măştile care asigur ă integrarea şi succesul; umbra – un corespondent alinconştientului personal freudian, energii şi conţinuturi refuzate, ascunse; anima şianimus – principii arhetipale adecvate sexului feminin şi, respectiv, masculin,asimilate ca imagini ale sufletului despre sexul opus ş.a.m.d.4


Prezentaţi pe scurt, într-un text redactat sub formă de referat, ideile

pricipale conţinute în una dintre următoarele lucr ări:a. Karl Jaspers, Exigen ţ a necondi ţ ionat ă, în volumul K. Jaspers, Texte

filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1986, pp. 24-33. b. Charles S. Peirce, Cum să facem ca ideile să ne fie clare, în C.S. Peirce,

Semnifica ţ ie şi ac ţ iune, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 131-157.c. Sigmund Freud, Angoasă în civiliza ţ ie, în S. Freud, Opere, vol. I, EdituraŞtiinţifică, Bucureşti, 1991, pp. 289-364.

1 Jolande Jacobi, Complexe, Archétype, Symbole, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1961, p. 31.2 S. Freud, Psihopatologia vie ţ ii cotidiene, ed. cit ., p. 580.3 C.G. Jung, Psychologie et religion, ed. cit., p. 102.4 cf. mai pe larg – Anthony Stevens, Jung, Traducere de Oana Vlad, Humanitas, Bucure şti, 1996, pp. 70–84.



58



- să aibă un titlu care să reflecte conţinutul

-

să înceapă cu o introducere care să prezinte pe scurt problematica abordată în conţinut

- să identifice conceptele fundamentale care apar în textul studiat şi să leexpliciteze



- să prezinte, în încheiere, o evaluare personală a conţinutului de idei altextului şi eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii

abordate- să respecte cerinţele privitoare la limbajul utilizat în expunere, care e de

dorit să fie mai degrabă abstract, teoretic decât figurat.


Prezentaţi comparativ ideea pragmatistă de adevăr şi conceptul existenţialist deautenticitate.

2.6. Bibliografie

1.

Freud, S., Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, pp. 289-364.2. Jaspers, K., Originile filosofiei, în volumul K. Jaspers, Texte filosofice,

Editura Politică, Bucureşti, 1986, pp. 24-33.3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizări contemporane, Editura

ASE, Bucureşti 2010, pp. 159-270.4. Peirce, C.S., Semnifica ţ ie şi ac ţ iune, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990,

pp. 131-157.



59

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 3: PROBLEMA CUNOAŞTERII

Cuprins:3.1.Obiective

3.2. Continutul unităţii de învăţare3.2.1. Consideraţii istorice3.2.2. Teoria generală a cunoaşterii3.2.3. Disputa empirism-raţionalism3.2.4. Criticismul kantian3.2.5. Niveluri de cunoaştere şi tipuri de abstractizare3.2.6. Ştiinţa – obiect al interpretării şi reconstrucţiei filosofice


3.1.ObiectiveÎn urma studiului conţinutului acestei unităţi de învăţare, veţi dobândi

cunoştinţe cu privire la:- diferitele accepţiuni ale conceptului de cunoaştere (comună, ştiinţifică,

filosofică)- problematica surselor cunoaşterii- problema adevărului- problema validităţii cunoştinţelor- problema întemeierii cunoaşterii

3.2. Continutul unităţii de învăţare Termenul „epistemologie” provine din limba greacă veche şi este un cuvânt

compus din „episteme”, care înseamnă ştiinţă sau cunoaştere, şi „logos” care înseamnă,în acest context, „discurs raţional”. Cu alte cuvinte, epistemologia a fi un discurs raţionaldespre natura, semnificaţia şi funcţiile ştiinţei, sau, în termeni filosofici, ar fi o disciplină care se ocupă cu analiza şi explicitarea posibilităţii şi esenţei cunoaşterii ştiinţifice caobiect. Pe scurt, epistemologia este o ramur ă a filosofiei care are ca obiect de cercetarecunoaşterea ştiinţifică.

În ceea ce priveşte acest termen mai este necesar ă o precizare legată de utilizarea

corectă a sa. Iniţial, atunci când cunoaşterea umană devine obiect separat al cercetăriifilosofice în cadrul unei discipline filosofice autonome, termenul care părea cel mai potrivit era acela de „gnoseologie”. Acesta are tot origini greceşti, provenid din termenul„ gnosis” care, în limba română, se traduce tot prin „cunoaştere”. Desigur, o diferenţă există, pentru că acest termen are o semnificaţie mai cuprinzătoare, aceea de „cunoaştereîn genere”, în vreme ce „episteme” pare să se refere, mai degrabă, la cunoaştereaştiinţifică. În consecinţă, teoria generală a cunoaşterii ar trebui să poarte numele de„gnoseologie”, iar teoria cunoaşterii ştiinţifice pe cel de „epistemologie”. Pentru a evita,însă, o pedanterie terminologică inutilă, soluţia ar fi să facem diferenţierea întreînţelesurile celor doi termeni, iar nu între termeni. Astfel, pentru teoria generală acunoaşterii, care are ca obiect cunoaşterea umană în genere – sursele cunoaşterii,

facultăţile umane de cunoaştere, natura şi criteriile adevărului, limitele cunoaşterii umaneetc. – să păstr ăm titulatura de „gnoseologie”; pentru teoria cunoaşterii ştiinţifice – care



60

este o parte a teoriei generale a cunoaşterii şi are ca obiect cunoaşterea ştiinţifică sau, maiexact, natura cunoaşterii ştiinţifice, valoarea cunoaşterii ştiinţifice, criteriile pe bazacărora o anumă întreprindere umană poate fi considerată ştiinţă etc. – vom rezervatitulatura de „epistemologie”. Desigur, celor prefer ă „epistemologie” pentru „teoriagenerală a cunoaşterii” – variantă pe care nu o adoptăm aici – le revine sarcina de a face

o diferenţă clar ă între teoria generală a cunoaşterii şi teoria cunoaşterii ştiinţifice. Înconcluzie, în cele ce urmează, prin „gnoseologie” vom avea în vedere „teoria generală acunoaşterii”, iar prin „epistemologie”, „teoria cunoaşterii ştiinţifice”.

3.2.1. Consideraţii istoriceDeşi preocupări pentru natura cunoaşterii umane au existat încă de la începuturile

filosofiei, din vremea vechilor greci – de pildă la Platon (427-347 î. Chr.) şi Aristotel(384-322 î. Chr.) – se poate spune că gnoseologia apare, ca disciplină filosofică autonomă, abia la începutul perioadei moderne a filosofiei. Este vorba despre secolul alXVII-lea şi despre doi mari gânditori, şi anume John Locke (1632-1704) şi RenéDescartes (1596-1650). Nu întâmplător, în periodizarea filosofiei, aceştia doi sunt

consideraţi şi primii gânditori care apar ţin filosofiei moderne – chiar dacă, într-un sens,se poate accepta că şi Jacob Böhme (1575-1624) şi Francis Bacon (1561-1626) arapar ţine tot acestei perioade; totuşi, aceştia sunt, mai degrabă, consideraţi de cei maiimportanţi istorici ai filosofiei, drept precursori ai filosofiei moderne. În genere,

perioadele filosofiei – stabilite, desigur, de cele mai multe ori cu scopuri didactice sauistorice – sunt fixate convenţional, dar nu arbitrar. Cu alte cuvinte, criteriul care se ia înseamă nu este unul temporal, ci metodologic şi conceptual. Mai exact, pentru a stabili oanumită perioadă a istoriei filosofiei este necesar să existe o unitate a metodelor,conceptelor, structurilor explicative şi problemelor specifică acelei perioade. Nu o dată s-a întâmplat, în istoria filosofiei, să asistăm la reculuri, adică la reîntoarceri ale unorgânditori care, din punct de vedere cronologic, ar fi trebuit să apar ţină unei anuite etape afilosofiei, la metode, probleme şi preocupări specifice unei alte perioade, uneori chiar demult apusă1. Acest lucru este valabil şi atunci când se face referire la filosofia modernă,considerată, din punct de vedere cronologic, ca desf ăşurându-se între secoleleal XVII-lea şi al XIX-lea. Desigur, cum s-a văzut mai sus, criteriul cronologic nu estesuficient pentru a da seamă de specificul unei perioade.

Astfel, debutul filosofiei moderne, o dată cu Descartes şi Locke, reprezintă şi oreorientare metodologică şi conceptuală a filosofiei de la cele două discipline filosoficefavorite ale filosofilor medievali – perioada medievală în filosofie este imediat anterioar ă celei moderne –, şi anume logica şi ontologia, spre gnoseologie şi metodologie. Două aspecte sunt relevante aici. Primul, legat de natura cercetării filosofice, priveşte faptul că,

în perioada medievală, preocupările pentru natura facultăţilor umane de cunoaştere erau,desigur, existente, dar marginale, cel puţin în sensul că se aprecia, în genere, că facultăţile umane de cunoaştere sunt mai degrabă receptive şi nu afectează în nici un felobiectul de cunoscut. Mai exact, cunoaşterea umană se orienta în funcţie de obiectul săuşi nu invers – obiect care, de cele mai multe ori, trebuia cunoscut prin ra ţiune, dar cumare prudenţă spre a nu contrazice adevărurile revelate ale credinţei creştine. În contrast,se constată că, în perioada modernă, nu numai obiectul cunoaşterii conta, ci şi stucturagândirii umane şi a facultătţilor umane de cunoaştere. Mai exact, pentru a înţelegerealitatea nu mai este suficientă adaptarea adevărurilor raţiunii la adevărurile revelate alereligiei, ci sunt necesare, în acelaşi timp, atât cercetarea obiectului către care se îndreaptă

1 Exemplul cel mai bun ar fi al lui Marsilio Ficino (1433-1499), un reprezentant al Renaşterii care areînfiinţat demult dispăruta Academie a lui Platon.



61

cunoaşterea, cât şi cea a subiectului care cunoaşte, a structurilor sale cognitive, a posibilităţilor sale de a cunoaşte şi a limitelor acestei cunoaşteri – iar acesta este al doileaaspect la care trebuie să facem referire. Exact acest lucru il face gnoseologia, preocupată de sursele cunoaşterii umane, de natura cunoaşterii şi adevărului, de limitele cunoaşteriietc., teme care devin acum centrale în filosofie şi ţin, mai degrabă, de cercetarea

subiectului care cunoaşte, a obiectului care trebuie cunoscut şi a relaţiei dintre acestea.Dacă ar fi să rezumăm, atunci am putea spune tema predilectă a filosofilor medievali eraceea ce există independent de subiectul care cunoaşte, iar cea a filosofilor moderni estetocmai relaţia dintre subiectul care cunoaşte şi obiectul care trebuie cunoscut.

Cam la fel se petrec lucrurile şi cu epistemologia sau teoria cunoaşterii ştiinţifice.Deci, în cadrul perioadei medievale, filosofie însemna mai ales logică şi ontologie;

pentru a înţelege realitatea, filosofii tebuia să fie atenţi la ceea ce este obiectiv, fie că estevorba de ceva ideal (în cazul logicii), fie de ceva care nu depinde de subiectul carcunoaşte şi de structurile sale cognitive (ontologia). În perioada modernă preocupareaeste pentru relaţia dintre subiectul care cunoaşte şi obiectul care trebuie cunoscut,

problema fiind adecvarea structurilor subiectului care cunoaşte – omul – cu obiectul care

trebuie cunoscut – realitatea. Epistemologia apar ţine, din punct de vedere istoric, perioadei contemporane a filosofiei, perioadă care începe în secolul al XIX-lea.

În general, la apariţia unei noi discipline filosofice concur ă mai mulţi factori, aşastau lucrurile şi cu epistemologia. Di punct de vedere istoric, trebuie menţionatIluminismul şi dorinţa pe care a adus-o acesta de a elibera gâdirea umană de dogmă.Chiar unul dinte cei mai de seamă reprezentanţi ai filosofiei moderne, G. W. F. Hegel(1770-1831) considera Evul Mediu drept o noapte de o mie de ani, aceasta datorită obscurantismului medieval. Iluminismul, specific secolului al XVIII-lea, urmăreaînlăturarea dominaţiei dogmei asupra gândirii şi ştiinţei. Ceea ce conduce şi la creareaunui cadru propice pentru renunţarea la criteriile teologice în ştiinţă, în sensul că nu maieste necesar ca adevărurile ştiinţifice să se potrivească cu învăţăturile religioase. Deacum ştiinţa trebuie să se dezvolte liber, indiferent de cât de convenabile sau supăr ătoarear fi adevărurile acesteia pentru religie. Pe de altă parte, din varii motive, anumite direcţiide cercetare în filosofie erau abandonate. Fie datorită faptului că dezbaterea unei anumite

probleme nu mai era fecundă, fie din pricină că soluţiile oferite erau suficient demulţumitoare încât să genereze nevoia de a găsi şi alte lucruri demne de a fi dezbătute,unele teme filosofice erau abandonate sau cădeau în plan secund. De pildă, în filosofiaactualăm cu greu s-a mai putea găsi cercetători preocupaţi de problema referitoare lasursa autentică a cunoaşterii – raţiunea sau simţurile – problemă care, în perioadamodernă, a generat disputa între empirism şi raţionalism. la fel, relaţia dintre subiect şiobiect sau problema relaţiei dintre mişcarea corpurilor şi acţiunea lui Dumnezeu care ar

trebui să menţină această mişcare. În plus, dezvoltarea f ăr ă precedent a ştiinţelor exacte,mai ales fizica şi biologia, a impus şi filosofilor să îşi schimbe preocupările.Practic, cel care iniţiază preocupările pentru epistemologie este Immanuel Kant

(1724-1804). El considera tocmai că unul dintre scopurile filosofiei este acela de a lămuricum este posibilă cunoaşterea, dar cunoaştera efectivă apar ţine ştiinţelor exacte (de fapt,el se refer ă la ştiinţele care recurg la experimente – sintagma „ştiinţe exacte” fiind dedată mai recentă). Cu alte cuvinte, cunoaşterea efectivă trebuie să ţină cont mereu dedatele experienţei sau observaţiei empirice – exact ceea ce fac ştiinţele mai susmenţionate. Totuşi, Kant nu elaborează un tratat de teoria cunoaşterii ştiinţifice, ci numaifixează un cadru general al acesteia. Mai exact, el pretinde că a rezolvat problemelegnoseologiei, adică a lămurit cum anume este posibilă cunoaşterea umană în genere; de

aici pornind trebuie văzut cine anume ofer ă cumoaştere autentică. R ăspunsul lui Kanteste: ştiinţele experimentale. „Ce este specific cunoaşterii pe care o ofer ă ştiinţele



62

experimentale?” era întrebarea care urma firesc. De aici se naşte, practic, epistemologia.Dezvoltarea şi autonomizarea ei faţă de alte discipline filosofice mai are, însă, de aşteptatmai bine de un secol. Aceasta datorita faptului că, pe parcursul secolului al XIX-leaasistăm la un avans remarcabil al ştiinţlor experimentale – datorat, din punct de vederefilosofic, şi lui Immanuel Kant, care fixase pentru acestea o nişă teoretică în care această

dezvoltare a devenit posibilă.Desigur, existau preocupări ştiinţifice încă înainte de Kant şi chiar înainte de

perioada contemporană. Dar acestea nu erau chiar autonome din punct de vedereconceptual şi nu dispuneau de instrumente şi metode proprii. Isaac Newton (1642-1727),de pildă, a creat fizica clasică, însă el considera că face filosofie. Lucrarea sa de că pătâise numeşte Principiile matematice ale filosofie naturale. În plus, deşi experimenteleconfirmau tezele sale din această lucrare, nu exista o teorie general acceptată privitoare larolul experimentului în ştiinţă; aceasta apare abia în filosofia contemporană, o dată cuepistemologia. Însă, în secolul al XIX-lea, dezvoltarea şiinţei şi tehnicii chiar mpuneauapariţia unei discipline filosofice care să lămurească statutul ştiinţei. Printre reuşiteleştiinţei experimentale vom menţiona numai evoluţionismul în biologie, pentru apariţia

căruia meritul îi revine lui Charles Darwin (1809-1882) şi, în secolul al XX-lea,mecanica cuantică şi teoria relativităţii. În plus, pe parcursul secolului al XIX-lea seemancipează de sub tutela filosofiei şi ştiinţele umane, precum sociologia şi psihologia.Indiferent din ce unghi am privi lucrurile, ştiinţa este, începând cu secolul al XIX-lea,actorul principal pe scena culturii mondiale.

Problemele şi dificultăţile nu întârzie să apar ă. Dezvoltarea rapidă a ştiinţeiimpune apariţia a cel puţin trei preocupări noi pentri filosofi. În primul rând, logicaveche, cea aristotelică, se vădea insuficientă pentru ştiinţele contemporane. Va apărea,astfel, logica simbolică, graţie mai ales eforturilor lui George Boole (1815-1864) şiBertrand Russell (1872-1970), dar şi ale altora. La fel, oamenii de ştiinţă se vor trezi că

posedă un limbaj şi nişte concepte noi, eficace, dar despre care nu ştiu mare lucru. Apare,astfel, procuparea filosofilor pentru limbaj – mai întâi şi mai întâi pentru limbajul ştiinţei,în cadrul Cercului de la Viena şi la Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Totuşi, probabilcă provocarea cea mai importantă apare atunci când se pune problema distingerii ştiinţeide alte demersuri umane – cu alte cuvinte atunci când apare epistemologia. Aceastadeoarece tocmai de criteriul folosit pentru a distinge ce este ştiinţă şi ce nu este ştiinţă depind şi limbajul ştiinţei şi poziţia pe care o ocupă noua logică în raport cu cercetareaştiinţifică.

Ca o încheiere a acestei prezentări istorice trebuie să spunem că, f ăr ă îndoială,multe dintre problemele şi metodele filosofiei se regăsesc în mai multe etape istorice aleacesteia. Totuşi, ne referim aici la momentul în care preocupările de un anume tip trec în

prim-planul cercetării teoretice, şi nu la faptul că apar în mod izolat.3.2.2. Teoria generală a cunoaşterii După cum am precizat mai sus, prin teoria generală a cunoaşterii desemnăm

disciplina filosofică numită gneoseologie, care are drept teme predilecte naturacunoaşterii, sursele cunoaşterii, teoria adevărului, limitele cunoaşterii etc.

Încă din antichitate faptul că subiectul cunoscător – omul – are acces la realitateşi înţelege ceva din aceasta i-a fascinat pe gânditori. Ideea cunoaşterii, a unui raportînţelegător între om şi realitatea înconjur ătare a atras atenţia lui Platon şi Aristotel,consideraţi, practic, părinţii culturii occidentale. Primul a tratat problema surselorcunoaşterii şi pe cea a naturii cunoaşterii. Astfel, în lucr ările sale, Platon considera că

adevărata cunoaştere provine din raţiune, iar nu din simţuri. Cu alte cuvinte, simpla percepţie nu ne spune prea multe despre lume: este necesar ă aşezarea experienţei



63

sensibile în concepte, daca vrem să cunoaştem. Pe de altă parte, tot lui Platon îi revinemeritul de a fi emis o definiţei a cunoaşterii care a r ămas în vigoare vreme de peste douamii de ani, fiind pusă sub semnul întrebării în mod serios abia în secolul al XX-lea.Astfel, cunoaşterea, spune Platon, este „opinie adevărată şi întemeiată”. Este „opinie” însensul că trebuie să apar ţină cuiva, unui subiect care cunoaşte; este „adevărată”, adică în

acord cu realitatea; în sfâr şit, este „întemeiată” în sensul că nu este o simplă convingereocazională sau întâmplătoare, ci rezultatul unui argument su al unui fapt pe care se

bazează1. Ilustrul său discipol, Aristotel, a fost la rândul său interesat de poblemelecunoaşterii, contribuţia sa cea mai importantă fiind legată de natura adevărului. Eldefineşte adevărul ca fiind corespondenţa sau concordanţa între realitate şi gândire,definiţie care, la rândul ei, r ămâne în vigoare peste doua mii de ani şi poartă denumireade „adevăr corespondenţă”. La fel ca şi în cazul contribuţiilor lui Platon, abia încontemporaneitate apar şi alte variante pentru definirea adevărului.

Şi în Evul Mediu, la fel ca în antichitatea greacă, au existat preocupări pentrufenomenul cunoaşterii. Mergând pe filiaţia aristotelică, medievalii vorbeau despre maimulte tipuri de intelect, despre natura adevărului şi despre relaţia dintre raţiune şi

credinţă. Totuşi, teoria cunoaşterii, elaborată sistematic, devine o preocupare autonomă şide prim-plan a filosofiei abia la începuturile filosofiei moderne, o dată cu apariţiadisputei între empirism şi raţionalism.

3.2.3. Disputa empirism-raţionalismO simplă privire asupra istoriei filosofiei ne ajută să constatăm că a găsi doi

filosofi care să fie întrutotul de acord este practic imposibil. Filosofia, privită în istoria ei,este un lung şir de dispute – uneori atât de aprinse încât au rezultat chiar victimeomeneşti. De cele mai multe ori aceste dispute se desf ăşurau nu între indivizi, ci întreşcoli filosofice. La fel stau lucrurile cu empirismul şi raţionalismul moderne. În cazulacestora nu s-a ajuns la victime, deşi unii reprezentati riscau uneori să atragă asupra lormânia Bisericii Catolice sau ura preopinenţilor.

Disputa se încadrează la un capitol binecunoscut al teoriei generale a cunoaşterii,şi anume sursele cunoaşterii. Mai exact, întrebarea la care încearcă reprezentanţii celordouă şcoli să r ăspundă este: care sunt sursele cunoaşterii autentice? R ăspunsurile au fostdouă: simţurile, în cazul empiriştilor, şi raţiunea, în cazul raţionaliştilor. Ţinând cont defaptul că este vorba despre facultatea primă de cunoaştere, de cea care ofer ă, în modfundamental, cunoaştere despre realitate, este de la sine înţeles că intr ă în discuţie şi oanumită ierarhie. În acest sens, empiriştii considerau că originea cunoaşterii umane estereprezentată de impresiile senzoriale, raţiunea având numai un rol secundar, un fel demânuitor al ideilor senzoriale sau empirice pe care omul, în calitate de subiect

cunoscător, le primeşte prin intermediulş simţurilor. Dimpotrivă, raţionaliştii apreciau că sursa ultimă a cunoaşterii sunt ideile raţionale, înnăscute în mintea omului, ia simţurileofer ă numai o imagine neclar ă a realităţii şi, imperfecte fiind, nu li se poate da crezare înmod absolut. Argumentele cele mai importante ale celor două orientări ar fi: 1) în cazulempiriştilor, prezenţa cea mai pregnantă a unui obiect este atunci când acesta este

perceput prin unul dintre cele cinci simţuri. Atunci când obiectul dispare din raza deacţiune a unui simţ, tot ceea ce ne r ămâne este amintirea imaginii sale, din ce în ce maiestompată, care, până la urmă, dispare. Ideile noastre sunt astfel de imagini mentale saucombinaţii de imagini mentale, şi sunt cópii ale impresiilor senzoriale imediate. De pildă,cel mai clar îmi apare un anume miros atunci când îl simt. Ulterior, dacă rememorezsenzaţia, aceasta nu va mai fi la fel de puternică. 2) raţionaliştii, dimpotrivă, pornind de

1 Paul K. Moser (editor), The Oxford Handbook of Epistemology, Oxford University Press, 2002, p. 4.



64

la evidenta relativitate şi nesiguranţă a datelor pe care omul le primeşte pe cale senzorială – şi este suficient, pentru a înţelege, să ne amintim de fenomenele de tip Fata Morganasau de numeroasele iluzii optice pe care simple calcule matematice le scot la iveală –considerau că nu există nimic de natur ă empirică pe care să se poată întemeiacunoaşterea umană. Prin urmare, se îndoaiu de tot ceea ce cunoşteau prin simţuri şi

căutau idei absolut sigure şi de necontestat pe care se putea întemeia solid cunoaştereaumană. Şi astfel de idei nu se lasă prea mult căutate dacă ne gândim numai la adevărurilematematicii sau, de pildă, la ideea conţinută în afirmaţia „orice corp are dimensiuni”.

În perioada respectivă au existat, f ăr ă îndoială, mai mulţi reprezentanţi ai ambelorcurente. Totuşi, pentru fiecare, au fost câţiva care s-au impus. În cazul empirismului estevorba despre John Locke, David Hume (1711-1776) şi George Berkeley (1685-1753), iarîn cazul raţionalismului despre René Descartes, Baruch Spinoza (1632-1677) şi GottfriedWilhelm Leibniz (1646-1716). Dintre aceştia, contribuţiile cele mai importante în ceeace priveşte teoria cunoaşterii le-au apar ţinut lui Locke, Hume şi, respectiv, Descartes.

Empirismul, aşa cum s-a observat, este un curent filosofic care apare în MareaBritanie, şi care va influenţa decisiv evoluţia culturală a acestei ţări. Îndeobşte, în mediile

filosofice actuale se vorbeşte despre filosofia continentată şi filosofia insular ă, distincţiecare îşi are, într-o oarecare măsur ă, originea în disputa empirism-raţionalism.Empirismul va deveni o marcă pentru filosofia de limbă engleză (deci, nu numai

britanică, ci şi americană) aşa cum raţionalismul va juca un rol mlt mai important înfilosofia continentală.

Ca tr ăsătur ă fundamentală, empirismul este dominat de teza potrivit căreia sursa primordială a cunoaşterii, a ideilor de care dispunem – fie că ele se refer ă la realitateaexterioar ă, fie că se refer ă la propria noastr ă conştiinţă – sunt simţurile. Deseori lui JohnLocke îi este atribuită afirmaţia că nimic nu există în intelect f ăr ă a fi fost mai întâi însimţuri. Cu alte cuvinte, toată cunoaşterea noastr ă provine din impresiile senzoriale sau,cel puţin, reprezintă o combinaţie a acestora. Prin aceasta empiriştii înţeleg că, în primă instanţă. Mintea umană este ca o foaie albă de hârtie – tabula rasa – pe care ideile suntinscrise mai întâi şi mai întâi ca idei senzoriale, rezultate din contactul între simţurilenoastre şi obiectele exterioare perceptibile. Desigur, nu toate ideile noastre sunt de natur ă sensibilă. Intelectul uman dispune şi de capacitatea de a combina idei. Dacă o idee nueste sensibilă, adică provenită din contactul nostru prin intermediul unuia dintre celecinci simţuri cu un obiect, atunci ea sigur este o combinaţie de idei senzoriale, adică deimpresii senzoriale. Deşi poate părea ciudat, chiar când este vorba despre idei abstracte,cum ar fi binele sau dreptatea, lucrurile stau exact la fel. În lucrarea sa cea maiimportantă, Eseu asupra intelectului omenesc, care este destul de stufoasă, Locke explică modalitatea în care ideile iau naştere în intelectul omenesc.

Două mai sunt aspectele importante care trebuie precizate aici. În primul rând, cao concluzie preliminar ă, trebuie spus că sursa cunoaşterii este experienţa sensibilă careînscrie în mintea umană, iniţial lipsită de orice conţinut, idei sau impresii sensibile.Mintea este dotată cu capacitatea de memorare şi rememorare care îi permite să reţină aceste idei şi sa le activeze şi în cazul în care contactul cu obiectul nu se mai petrece. De

plidă, ne putem aduce aminte de o culoare, de un miros etc., dar nu putem să ne amintimde o culoare pe care nu am văzut-o niciodată sau ne putem imagina o culoare noua, darnumai ca o combinaţie de clori pe care le-am vbăzut cândva. Al doilea aspect importanteste acela că adevărul sau falsitatea judecăţilor noaste se stabilesc numai în relaţie curealitatea perceptibilă1. Fie că verificarea se face direct, fie că se face indirect, adevărul

1 Vezi şi Vasile Macoviciuc, Ini ţ ieire în filosofia contemporană, Ed. Economică, Bucureşti, 2000, p. 305 şiurm.





66

că ştiinţa r ămâne numai cu sarcin de a oferi un confort psihic omului, adică de a-i spunela ce anume ar trebui să se aştepte. Din punct de vedere practic, probabil că nici nu estenevoie de mai mult; din punct de vedere ştiinţific şi filosofic, efectele unui astfel descepticism sunt devastatoare: nu ştim, de fapt, nimic, ci numai presupunem că lucrurilevor evolua urmând anumite regularităţi. Din păcate, o astfel de concluzie decurge direct

din prmisele de la care porneşte empirismul în varianta lui Hume.Făr ă prea mare dificultate se poate anticipa care sunt tezele raţionalismului. Spre

deosebire de empirişti, raţionaliştii nu acceptă ideea uui început absolut al cunoaşterii,adică al unei minţi umane în stadiul de foaie albă de hârtie. Cunoaşterea, în genere,

presupune existenţa unor anumite structuri înnăscute care nu sunt câştigate prin nici unfel de experienţă. Aceste structuri sunt cele logice şi matematice; din acest motiv,raţionaliştii au fost mereu atraşi de aceste două ştiinţe şi au încercat să impună înfilosofie exigenţele şi modelele acestora. În plus, Descartes, cel mai important raţionalist,vorbeşte despre îndoiala metodică. Aceasta se refer ă la renunţarea la orice cunoştinţă care se dovedeşte fie şi în foarte mică măsur ă îndoielnică. Desigur, are în vedereinformaţiile obţinute prin simţuri, care sunt deseori nesigure. Această îndoială are scopul

de a ne ajuta să găsim acele cunoştinţe absolut sigure, pe baza cărora să putem construiun sistem de cunoştinţe la fel de sigure. De pildă, ne putem îndoi de ceea ce ştim despreun obiect în formă de pătrat. Ne putem înşela cu privire la culoare, la miros, la masa şigreutatea lui. Eliminăm toate aceste date nesigure. Totuşi, nu ne putem îndoi că pătratulare patru laturi congruente şi patru unghiuri drepte. Acest adevăr matematic poate furnizaun temei solid pentru tot ce von spune în continuare despre acel obiect. Astfel de ideimatematice sunt accesibile omului printr-o facultate numită intuiţie intelectuală şi aumeritul de a fi clare şi distincte. Claritatea şi distincţia sunt criteriile raţionaliste pentru cao cunoaştere să fie sigur ă, adică autentică. O idee este clar ă dacă nu avem dificultăţi în ane apropria conţinutul ei şi este distinctă dacă o putem deosebi de celelalte idei. Celedouă criterii sunt legate, pentru că dacă o idee nu este clar ă, înseamnă că în conţinutul eisunt amestecate şi alte idei,. Deci nu o putem distinge. Iar, dacă nu este distinctă de alteidei, atunci este amestecată cu acestea, deci conţinutul ei nu ne este uşor accesibil.

Kant este cel care va propune un punct de vedere care va scoate filosofia din polemica oarecum plictisitoare între empirism şi raţionalism. Marelui gânditor german is-ar potrivi caracteristica de r ţionalist moderat. El este de acord cu raţionaliştii că nuexistă un punct zero al cunoaşterii, ci nişte structuri înnăscute şi anterioare oricăreiexperienţe, pe care el le numeşte a priori (termen care, în jargonul filosofic, s-aîncetăţenit cu semnificaţia pe care i-o dă Kant: cunoştinţe sau concepte care nu depind deceea ce cunoaştem prin experienţă, sunt anterioare experienţei şi sunt condiţii care fac

posibilă atât experienţa, cât şi cunoaşterea). Totuşi, cunoaşterea noastr ă se poate

desf ăşura numai în limitele experienţei. Deci, simţurile noastre, sensibilitatea în generefuncţionează ca un frâu care nu permite gândirii să meargă dincolo de limiteleexperienţei, adică să speculeze nefondat.

3.2.4. Criticismul kantianStructura generală a teoriei cunoaşterii aşa cum o gândeşte Kant este, în fond,

simplă. Omul are două facultăţi de cunoaştere: sensibilitatea şi intelectul. Prima este pasivă şi se refer ă la capacitatea noastr ă de a primi reprezentări despre obiecte. Maiexact, sensibilitatea ţine de simţurile prin care noi percepem un obiect. Când percepemun obiect noi nu emitem nici o judecată despre cum este el, ci ne rezumăm numai la aînregistra pasiv datele care ne vin de la acesta. Intelectul, pe de altă parte, este facultatea

activă pe baza căreia noi emitem judecăţi despre obiectul perceput prin simţuri. Pentru a putea emite aceste judecăţi intelectl are nevoie de anumite structuri, despre care Kant



67

consider ă că sunt înnăscute, ceea ce il apropie de raţionalism. Dar cunoaştere f ăr ă unobiect pe care il percepem in prealabil nu poate exista, ceea ce il aprpie pe Kant deempirişti. În termenii lui Kant: intuiţiile f ăr ă concepte sunt oarbe, conceptele f ăr ă intuiţiisunt goale.

Kant păr ăseşte, însă, problema surselor cunoaşterii spre a ridica problema

posibilităţii acesteia. Cunoasterea, consider ă el, deşi se refer ă toată la ceea ce poate fi perceput prin simţuri, nu se reduce toată la informaţiile care vin prin simţuri. Dispunemşi de structuri înnăscute şi graţie acestora noi putem organiza diversitatea de percepţii şisenzaţii de care dispunem. Conceptele sunt cele responsabile de această organizare.Modul în care Kant explicitează aceste lucruri este, la fel, destul de clar.

Astfel, potrivit opiniei sale, forma fundamentală pe care o ia cunoaşterea esteaceea a judecăţii: spunem ceva despre altceva. În logică, cel despre care se spune cevaeste subiectul, iar cel care se spune despre subiect este predicatul. În „Omul este înalt”,„omul” este subiectul, iar „înalt” este predicatul. Din punct de vedere logic, o astfel de

judecată poate fi analitică – în cazul în care predicatul nu face decât să explicitezesubiectul, adică să scoată la iveală o garacteristică gândită implicit în conceptul pe care îl

avem despre obiectul rspectiv, de pildă „orice obiect are trei dimensiuni”,tridimensionalitatea fiind o caracteristică implicită a obiectelor – sau poate fi sintetică –

predicatul adaugă ceva subiectului – de plidă „Acest om are ochi albaştri”, pentru că faptul de a avea ochi albaştri nu este obligatoriu pentru un anume individ, acesta putândavea şi o altă culoare la ochi. Din punctul de vedere al cunoaşterii, judecăţile pot fi a

priori, adică anterioare experienţei şi independente de aceasta, cum ar fi „2+2=4”, însensul că ştim acest lucru f ăr ă a fi obligaţi să verificăm cayurile particulare, îl ştim pentrucă decurge din legile matematicii; sau, judecăţile pot fi a posteriori, adică derivate dinexperienţă: ştim din experienţă că unii oameni tind să fie egoişti pentru că am văzut acestlucru pe parcursul propriei noastre vieţi. Astfel de judecăţi adaugă noi date la ceea ce seştia deja despre obiectul în discuţie. Acum, judecăţile analitice sunt toate a priori: pentrua cerceta un concept nu avem nevoie să recurgem la realitate. Ştim, din însăşi natura şidefiniţia acelui concept, că el are anumite note caracteristice şi nu trebuie să recurgem laexperienţă: notele respective sunt implicite în conceptul acelui lucru şi efortul nostru estenumai de a le scoate la iveală. Exemplul de mai sus este absolut adecvat si în această situaţie. La fel, judeăţile a posteriori sunt toate sintetice, pentru că o judecată deexperienţă adaugă mereu ceva ce nu ştiam la conceptul unui lucru: faptul că o persoană are ochi albaştri nu decurgea din ideea pe care ne-o f ăceam despre acea persoană.Experienţa adaugă mereu ceva nou la ceea ce ştim deja. mai departe, judecăţile analiticenu pot fi a posteriori, pentru că ar însemna să recurgem la experienţă pentru a înţelge unconcept; ori, dacă recurgem la experienţă, adăugăm ceva subiectului, ceea ce nu este

permis în cazul judecăţilor analitice, în care predicatul nu adaugă, ci numai explicitează subiectul. În fine, am lăsat la final problema fundamentală a cunoaşterii aşa cum o vedeaKant: judecăţile sintetice a priori. Sunt judecăţi care nu fac recurs la realitatea sensibilă şila experienţă, dar sporesc cunoaşterea. Aici regăsim dioferenţa dintre Kant şi empirişti:empiriştii spuneau că orice cunoaştere este a posteriori şi sintetică, ceea ce însemna că nueste universală. Kant spune că există cunoştinţe sintetice, deci care îmbogăţesccunoaşterea, dar care nu depind de experienţă. Exemplul favorit al lui Kant este luat dinmatematică. Raţionaliştii considerau că toate judecăţile matematice sunt analitice şi a

priori (am ar ătat mai sus de ce aceste două caracteristici sunt strict intercondiţionate).Totuşi, Kant nu este de acord cu acest lucru. El ia ca exemplu 7+5=12. judecata estesintetică, în sensul că îmbogăţeşte cunoaşterea noastr ă. Totuşi, nu este analitică, pentru

că oricât am analiza conceptele izolate de „cinci”, „şapte” şi „adunare”, nu vom reuşi să scoatem conceptul de 12. acest concept este rezultat din capacitatea minţii umane de a



68

face sinteze. La fel stau lucrurile cu „Orice schimbare are o cauză”. În conceptul de„schimbare” gândim implicit doar trecerea de la o stare la alta. Dar cauzalitatea nu ogândim. Deci, cauzalitatea este ceva ce se adauga din afara conceptului schimbării.Totuşi, ideea cauzalităţii nu este scoasă din experienţă, ci este anterioar ă experienţei:gândim realitatea prin conceptul de cauzalitate în sensul că trecerea de la o stare la alta se

poate face numai dacă există ceva care o cauzează.Punctul de vedere kantian salvează ştiinţa. Judecăţile ştiinţifice sunt sintetice şi a

priori: deci îmbogăţesc cunoaşterea f ăr ă a fi doar simple generalizări pripite, cumspuneau empiriştii. Dimpotrivă, judecăţile ştiinţifice sunt universale şi necesare şi suntexpresia modului în care intelectul uman gândeşte şi ordonează în concepte ceea ce îieste furnizat ca materie de către simţuri.

Din perspectiva istoriei ştiinţei şi filosofiei concepţia lui Kant reprezintă un avansimportant faţă de raţionalism şi empirism. Empirismul, cum am văzut mai devreme,eşuează în scepticism, care reprezintă atitudinea filosofică potrivit căreia cunoaşterea nueste posibilă sau, cel puţin, nu în sensul strict al conceptului. Pentru empiristul scepticcunoaşterea se reduce la găsirea unor regularităţi care să permită acţiunea efectivă, dar

care nu au valoare predictivă veritabilă: legile ştiinţifice nu sunt universale, ci exprimă nmai o aşteptare pe care omul de ştiinţă are motive să o aibă. Ceea ce ar însemna că scepticismul, de fapt, elimină cunoaşterea şi o înlocuieşte cu un fel de inducţie par ţială sau generalizare nesigur ă. Pe de altă parte, raţionalismul tindea către un fel dedogmatism. Practic, adevărurile şi ideile înnăscute trebuiau pur şi simplu postulate; de ceanume avem tocmai acele idei şi nu altele raţionaliştii nu ne mai spun sau recurg laargumente teologice, invocând decizia divină. Punctul de vedere kantian, numit şicriticist, depăşeşte ambele dificultăţi. Astfel, Kant nu acceptă scepticismul, ci caută să arate cum este posibilă cunoaşterea. Concluzia sa este că dispunem de idei înnăscute, darcă putem cunoaşte numai pe baza experienţei, şi nu doar prin recursul la aceste idei.Deci, conceptele şi legile ştiinţifice nu sunt extrase din experienţă prin inducţie, dartrebuie controlate prin apelul la experienţă.

După Kant, teoria cunoaşterii va trebui să mai aştepte mai bine de un secol pentrua reintra în prim-planul disputelor filosofice. Kant moare chiar la începutul secolului alXIX-lea, în 1804. va urma un secol agitat, de reaşezări, pe parcursul căruia cercetareafilosofică sistematică lasă loc fie unei filosofii care valorifică mai degrabă dimensiuneadionisiacă a omului, tr ăirile, afectele şi pasiunile, fie unor noi discipline filosofice,

precum hermeneutica, fie ideologiilor politice sau sociale, precum comunismul şi pragmatismul. Abia în secolul al XX-lea interesul pentru cunoaştere revine, dar, deaceastă dată, în legătur ă cu cunoaşterea ştiinţifică, din motivele mai sus prezentate.

3.2.5. Niveluri de cunoaştere şi tipuri de abstractizareOrice proces de cunoaştere presupune prezenţa, unitatea şi interacţiunea a două laturi sau momente: componente senzorial-perceptive şi raţionale. Ca atare, senzorialul şiraţionalul nu sunt niveluri deosebite de cunoaştere, ci doar păr ţi constitutive ale acesteia.Ponderea lor este însă diferită la diferite niveluri de abstractizare. Dacă în cunoaşterea

perceptivă rol preponderent au senzaţiile şi percepţiile, nivelul teoretic presupune doarconstructivitate logică, independentă de informaţiile procurate de simţuri. Momentulsenzorial-perceptiv cuprinde: senzaţia (prin care reflectăm, prin intermediul unui simţ,tr ăsături disparate ale obiectelor); în fapt, senzaţii pure nu avem nici în condiţii delaborator, pentru că simţurile umane se pot suplini unele pe altele; percepţia reproducetr ăsături specifice unui anumit obiect în totalitatea lui globală, ceea ce presupune

conlucrarea dintre simţurile umane; reprezentarea – în timp ce percepţia presupune prezenţa efectivă a obiectului, reprezentarea, cu ajutorul informaţiilor fixate în memorie,



69

reflectă schematic, sintetic şi global un obiect în lipsa acestuia. La nivel raţional,noţiunea reproduce tr ăsăturile ce caracterizează clasele de obiecte, prin termenilingvistici; noţiunile iau naştere prin procese de analiză şi sinteză, abstractizare şigeneralizare, fixând acele conţinuturi care ţin de diferenţele specifice ale claselor deobiecte şi fiinţe. Judecata constă în enunţuri care afirmă sau neagă ceva despre altceva.

Raţionamentele sunt înlănţuiri logice, coerente de judecăţi. Ele pot fi inductive,deductive, analogice.

Obiectul cunoaşterii perceptive îl constituie bogăţia fenomenică a lumiiînconjur ătoare detectată pe calea contactelor directe cu obiecte, procese, fenomene. Sesurprind acele tr ăsături prin care se produce individualizarea unui obiect înăuntrul claseisale. Percepţia este doar o stare psihologică, o formă de obţinere pe calea simţurilor ainformaţiilor primare. Percepţiile le tr ăim aidoma sentimentelor. Pentru a devenicunoştinţe perceptive, este necesar ă intervenţia raţionalului care permite surprinderea,traducerea, conştientizarea şi comunicarea conţinuturilor informaţionale prin intermediulunui limbaj cu valoare intersubiectivă. În timp ce percepţiile depind de aptitudinile şidisponibilităţile momentane ale subiectului, fiind, de aceea, bogate în determinaţii şi

incomunicabile, cunoaşterea perceptivă presupune intrarea acestor conţinuturi într-oconvenţie colectivă (limbajul) menită să reţină numai ceea ce este inteligibil şi pentruceilalţi, deci comunicabil. Într-o primă fază, cunoaşterea perceptivă este o recunoaştere,întrucât presupune identificarea obiectului, încadrarea lui într-o clasă şi, respectiv,transferul asupra obiectului individual a tr ăsăturilor comune tuturor obiectelor dinrespectiva clasă de obiecte. De aceea, momentul cunoaşterii perceptive presupuneintervenţia efectivă a unor niveluri superioare de cunoaştere (empirică şi teoretică) care ofac posibilă. Cunoaşterea perceptivă este, deci, condiţionată de cunoaşterea anterioar ă,deja constituită. După această fază de identificare, urmează o cunoaştere efectivă,respectiv traducerea în limbaj a acelor note distinctive care sunt caracteristice obiectuluiindividual (care acţionează asupra organelor de simţ).

Cunoştinţa empirică cuprinde noţiuni şi legităţi care au corespondent în realitate,în sensul că au referinţe perceptibile. Din punct de vedere genetic, acest nivel seformează prin identificarea, pe calea unor experienţe repetate şi concordante, aasemănărilor, a notelor comune. De obicei, se foloseşte inducţia amplificatoare, care

presupune ca, pornind de la „unii”, să se tragă concluzii cu privire la „toţi”. Acest saltlogic poate fi infirmat oricând de experienţa viitoare. De aceea, cunoaşterea empirică estedoar foarte probabilă, dar nu necesar ă. Ne dă o certitudine practică (în sensul că, dacă

până acum s-au repetat anumite fenomene, presupunem că şi în viitor se va întâmpla lafel), dar nu are certitudine logică. Întrucât generalizările empirice sunt f ăcute pe bazaunei experienţe umane limitate şi în funcţie de anumite trebuinţe ale practicii concrete,

ele pot fi oricând r ăsturnate, şi nu întotdeauna tr ăsăturile comune pe care le reţin sunt şiesenţiale. Un spor de rigoare se poate obţine în cunoştinţele de tip ştiinţific, întrucâtgeneralizările sunt f ăcute prin prelucrarea riguroasă a protocoalelor de observaţii; cutoate acestea, şi în ştiinţele experimentale nivelul empiric este caracterizat doar printr-o

probabilitate logică şi experimentală foarte mare (în cel mai fericit caz). Nivelul empirical cunoaşterii presupune o abstractizare de tip analitic, întrucât raţiunea extrage dinmulţimea experienţelor tr ăsăturile comune şi repetabile. De aceea, există la acest niveliluzia unei cunoaşteri care este simplă reproducere mentală a realului.

Nivelul cunoaşterii teoretice cuprinde noţiuni, enunţuri şi sisteme explicativecare nu au corespondent în realitatea imediată (teoria relativităţii, termenii de corpabsolut solid, gaz ideal etc.). În măsura în care ataşăm anumitor situaţii reale proprietăţi

specifice enunţurilor teoretice, ajungem la judecăţi care totdeauna sunt în mod necesarfalse din punct de vedere logic. Abstractizarea teoretică este de tip constructiv. Ea



70

presupune trecerea din experienţa reală în experimentul mintal. De exemplu, legeainer ţiei a fost formulată până la Newton în strictă legătur ă cu experienţa reală: distanţa

parcursă de un mobil este propor ţională cu for ţa care îl acţionează. În experimentul real,acţiunea for ţei de frecare poate fi redusă sensibil, însă nu anihilată. Cu cât for ţa defrecare este mai mică, cu atât distanţa parcursă este mai mare. De aceea, se trece în

experimentul mintal, concepându-se situaţia-limită în care for ţa de frecare este egală cuzero. Legea iner ţiei este formulată pentru această situaţie, numai logic posibilă: un corpr ămâne în repaos absolut sau se mişcă rectiliniu şi uniform la infinit cât timp asupra sa nuacţionează o for ţă exterioar ă. Acest tip de abstractizare presupune constructivitatea logică a subiectului. Ea permite surprinderea în stare pur ă a unor raporturi şi regularităţi care înrealitate se manifestă numai ca tendinţe. Construirea de modele logico-teoretice alerealului face abstracţie sistematic de factorii perturbatori (for ţele de frecare, pentru legeainer ţiei), aşa încât legităţile şi invarianţii reali sunt surprinşi în stare pur ă. Abia pe această cale este posibilă explicarea sistematică şi necesar ă a realului. Pentru ca idealizărileteoretice să poată explica efectiv anumite stări şi situaţii concrete, trebuie ca să li seataşeze condiţiile concrete de manifestare.

Între nivelurile cunoaşterii există raporturi complexe. Astfel, din punct de vederefuncţional, nivelul teoretic face posibilă şi necesar ă cunoaşterea de nivel empiric şi

perceptiv. Din punct de vedere genetic, nivelurile empirice şi teoretice se constituie în prelungirea unei cunoaşteri perceptive, singura care permite contactul nemijlocit curealitatea. Acest fapt se vede cel mai bine atunci când, în experienţa cu anumite obiecte,nu este posibilă identificarea. Este necesar ă, în asemenea cazuri, introducerea uneiconvenţii lingvistice căreia îi vor fi ataşate, prin generalizări ulterioare, conţinuturinoţionale (de nivel empiric).

Cunoaşterea comună este nespecializată, compusă din cunoştinţe fragmentare şinesistematice. Este preponderent constatativă şi descriptivă; are conţinuturi reflectorii,îmbinate prin elemente de subiectivitate. De aceea, este lipsită de rigoare. Generalizărilesunt f ăcute în funcţie de interesele imediate, de acţiunile individuale şi colective.Legătura nemijlocită dintre teorie şi practică face ca mediul imediat să nu fie cunoscut înmod dezinteresat, pentru a-i surprinde structura şi funcţionalitatea, ci numai în măsura încare această cunoaştere este indispensabilă pentru depăşirea unor situaţii problematice.Întrucât orice discuţie asupra statutului epistemologic al teoriei într-o ştiinţă anumeangajează o gamă largă de probleme, vom rezuma consideraţiile de faţă la conturareaunui r ăspuns următoarelor întrebări: „Ce relaţie există între legile teoretice şi cele reale?”„În ce condiţii un enunţ, considerat lege, are caracter ştiinţific?”

Este, de obicei, acceptat faptul că între legea teoretică şi, pe de altă parte, stări şifenomene vizate de aceasta nu există simetrie, o identitate sub aspectul conţinutului, de

genul celei postulate de realismul naiv. Dar dificultatea abia începe din acest punct,soluţiile propuse, de pe poziţiile diferitelor orientări epistemologice, dispersându-se întreconvenţionalismul neopozitivist şi constructivismul neoraţionalist. Conceptul generic„lege” – are o ambiguitate sistematică, semnificând: a) un raport specific între laturi,

procese etc. ale unui domeniu de realitate; b) o propoziţie-lege; c) o propoziţie normă; d) propoziţie-principiu (metodologic sau explicativ); e) în viaţa cotidiană – regulă generală şi imperativă, obligatorie, constrângere exercitată de o autoritate, cerinţă de ordincolectiv sau individual, convenţie1 ş.a.m.d. Însă, dacă vom considera legea ca expresia

1 Mai pe larg în: Edmond Goblot, Le vocabulaire philosophique, Librairie Armand Colin, 1038, p.328; P.Foulquié, R.Saint-Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, P.U.F., 1978, pp. 413–415; Gérard

Legrand, Dictionnaire de philosophie, Bordas, p.162; Nicola Abbagnano, Dizionario di Filosophia, Unionetipografico-editrice Torinese, 1964, pp. 506–508; André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F., 1972, pp.579–583.



71

cea mai complexă a determinării fenomenelor – întrucât implică o sinteză a tuturorcelorlalte cupluri categoriale: cauză –efect, necesitate–întâmplare, posibilitate–

probabilitate–realitate, finalitate –, putem accepta că sunt enunţuri legice acele propoziţiicare desemnează relaţii – între laturile şi procesele unui domeniu real în ansamblul său,între componente sau stări succesive ale aceluiaşi subsistem – simultan necesare,

esenţiale şi generale, fiind, în consecinţă, relativ constante şi repetabile în anumitecondiţii. Precizăm că, într-o asemenea perspectivă, legile desemnează numai aceleraporturi care sunt simultan necesare, esenţiale şi generale pentru a le delimita de aceleenunţuri ce se refer ă la relaţii generale dar ne-necesare (există o generalitate a aspectelorsecundare!) sau relaţii necesare dar ne-generale (pornind de la Hegel, se poate vorbi şi deun necesar al faptelor individuale). În realitatea concretă, acţiunea acestor legi estemascată de factori perturbatori, întâmplători, de întreaga bogăţie fenomenică a lucrurilorşi stărilor individuale. Raporturile esenţiale nu sunt date la suprafaţa fenomenelor, fiind

puse în umbr ă de o concreteţe bogată în determinări fluctuante. De aceea, nu suntaccesibile observaţiei directe, nici chiar celei mediate de aparatur ă tehnică; acţiuneafactorilor perturbatori nu poate fi suprimată. În consecinţă, se impune ca moment

important în demersul ştiinţific îndepărtarea de realitatea nemijlocită printr-oreconstrucţie logică a relaţiilor reale pornind, eventual, de la supoziţii idealizante.Legile sunt formulate, de regulă, ca raporturi ipotetice de tipul „dacă…, atunci…”,

precizându-şi astfel aria de competenţă şi condiţiile/contextele de validare.Albert Brimo constată că „legile sunt din ce în ce mai mult înţelese ca

instrumente de cercetare.”1 La rândul său G. Hempel defineşte legea ca fiind un enunţ care „afirmă existenţa unei relaţii uniforme între diferite fenomene empirice sau întrediferite aspecte ale unui fenomen empiric.”2 Acest punct de vedere leagă prea mult legeade experienţa imediată, reducând-o la aspectele constatative şi, totodată, rupând-o decauzalitate.

Faptele de observaţie impun relaţii repetabile; legitatea se reduce la o constatarea acestora, permite previziunea, dar nu comportă prin ea însăşi nici o explicaţie. Abia punerea lor în conexiune, organizarea ipotetico-deductivă, încercarea de a deduce legileşi a le sesiza temeiul obiectiv le confer ă o necesitate logică şi putere explicativă. Oricelege ştiinţifică explică datele de observaţie şi regularităţile emprice dintr-un domeniu,

permiţând verificarea unor ipoteze, interpretarea unor noi date observaţionale ş.a.m.d.Legile ştiinţifice sunt enunţuri adevărate care, spre deosebire de generalizărileaccidentale, au valoare explicativă şi predictivă, şi capătă statutul de legi doar în cadrulunei teorii ştiinţifice. Hempel arată că generalizările empirice care sunt confirmateempiric dar nu sunt ataşate unei teorii au statutul de lege dacă sunt implicate de una dinteoriile deja admise; în acest caz, chiar dacă un enunţ este confirmat factual şi avem

argumente pentru a gândi că el este efectiv adevărat, un asemenea enunţ nu poate ficalificat ca lege, dacă exclude eventualele ipoteze pe care teoria respectivă le face posibile. Teoria neovitalistă porneşte de la analiza capacităţii de regenerare şi finalitatea proprie dezvoltării sistemelor vii, dar nu este o teorie consistentă, ci o simplă constatareşi generalizare empirică, întrucât nu explică aceste fapte, nu arată condiţiile în careentelehiile intr ă în acţiune, ci permite doar aprecieri post-factum: „Acest fapt sedatorează acţiunii for ţelor vitale”. În acest caz, nu putem vorbi de lege teoretică, pentrucă lipseşte tocmai dimensiunea explicativă şi predicţia necesar ă logic. Pentru a lua unexemplu, constatarea empirică f ăcută încă de Tucidide, conform căreia cei ce

1 Albert Brimo, Les méthodes des sciences sociales, Éditions Montchrestien, 1972, p. 322.2 Carl G.Hempel, Eléments d’épistémologie, Librairie Armand Colin, 1972, p. 84.



72

supravieţuiesc bolii de ciumă pot să-i îngrijească pe actualii bolnavi f ăr ă riscuri, a că pătatstatutul de lege abia o dată cu elaborarea teoriei imunităţii.

Hempel consider ă că teoriile sunt introduse atunci când studiul prealabil al uneiclase de fenomene a relevat un sistem de corelaţii constante care pot fi formulate subforma legilor empirice. Teoriile caută să explice aceste regularităţi, să ofere o cunoaştere

mai adâncă şi mai adecvată a acestora, să prezică noi regularităţi de acelaşi fel prinintermediul legilor teoretice. Astfel, teoriile corpuscular ă şi ondulatorie au explicatfenomene constatate anterior şi exprimate prin legile propagării luminii în linie dreaptă,reflecţiei, refracţiei şi difracţiei. Conform teoriei lui Hempel, orice explicaţie ştiinţifică trebuie să satisfacă două condiţii: 1) exigenţa pertinenţei – măsura în care explicaţia ne

permite să credem că fenomenul se produce sau poate fi produs în condiţiile indicate; 2)exigenţa testabilităţii empirice – confirmarea de către fapte. Explicaţia teoretică afaptelor reale constă în deducerea a ceea ce trebuie explicat (explanandum, explicandum)din anumite premise (explanans, explicans) care cuprind legile teoretice şi cunoştinţeempirice asupra condiţiilor reale în care se manifestă legea. În cazul explicaţiei deductiv-nomologice, întrucât se porneşte de la premise adevărate, concluzia este în mod

inevitabil adevărată. Atunci când o lege teoretică nu poate să explice anumite date deobservaţie, se simte nevoia unei adaptări, modificări, subtilizări a enunţurilor legice sause construieşte o nouă lege. În explicaţia de tip probabilist, pe baza informaţiei conţinuteîn explanans (care cuprinde, de data aceasta, o lege probabilistă), explanandum-ul poatefi prevăzut cu o foarte mare probabilitate şi poate avea o certitudine practică.

Semnificativă prin deschiderile spre epistemologiile contemporane esteconcepţia lui Jacques Rueff.1 Orice ştiinţă are un nivel empiric (raporturile de succesiunedetectabile pe calea contactului senzorial-perceptiv cu fenomenle reale; de obicei, acesteasunt acceptate ca reguli de acţiune) şi un nivel raţional-teoretic (introducerea unoripoteze explicative, mai ales de ordin cauzal). Teoria urmăreşte transformareaconstantelor din succesiunea reală în raporturi de cauzare. Explicaţia este, însă, redusă decătre Rueff la un convenţionalism epistemologic: aceste cauze prin care constatărileempirice devin inteligibile teoretic sunt create de teoretician, nefiind date în realitateastudiată. Cauzele, imaginate a fi dătătoare de seamă pentru anumite fenomene reale, suntdate a priori; justificarea lor se face prin concordanţa teoremelor, a concluziilor (obţinute

prin organizarea logică, validă sintactic şi semantic) cu regulile empiric-observabile.O teorie neinfirmată de fapte r ămâne empiric semnificativă. Ea are doar un grad deconfirmare, existând riscul unei respingeri ulterioare. Oscilând între scepticismulhumeist, pozitivismul actual şi constructivism, între verificaţionism şi falsificaţionismullui Karl Popper, Jacques Rueff este adeptul unui relativism epistemologic, consonant, defapt, cu liberalismul său. După acest gânditor, o teorie economică nu este şi nici nu poate

fi adevărată sau falsă, ci doar semnificativă sau nu în raport cu sfera faptelor vizate.Recursul la fapte este necesar, dar nu totdeauna concludent: faptele pot fiinterpretate astfel încât să confirme şi construcţii pseudo-teoretice. „Un model teoretic cenu aspir ă la o interpretare concretă efectiv verificabilă nu constituie – arată J. Piaget –decât o schemă logică; şi, similar, un ansamblu de constatări observaţionale f ăr ă o structurare de acest tip se reduce la o simplă descripţie.”2 În concluzie, câteva din celemai semnificative cercetări contemporane ne permit să precizăm că: 1) legile teoretice seobţin printr-o reconstrucţie logică a realului şi nu printr-o simplă separare a esenţialuluide neesenţial; 2) testarea empirică a unei legi nu poate fi înţeleasă ca simplă confruntare

1 Cf. Les fondements philosophiques des systèmes économiques, Textes de Jaques Rueff et essais rédigésen son honneur, Payot-Paris, 1976.

2 Jean Piaget, Epistémologie des sciences de l’homme, Gallimard, Paris, 1970, p. 75.



73

a acesteia cu presupuse observaţii neutre, fidele realităţii, pur constatative; 3) nu oriceexplicaţie teoretică este în concordanţă cu explicaţiile familiare, comune; uneori aparechiar o contradicţie; legile teoretice corijează simţul comun, îi înlătur ă deformările,deschizându-i noi perspective asupra realului; 4) nu poate fi acceptată ca lege oricerelaţie constantă, orice regularitate; de asemenea, nu orice cerinţă necesar ă are caracter

de lege, ci numai aceea care dovedeşte un temei în chiar articulaţia interioar ă a sistemuluicercetat.

3.2.6. Ştiinţa – obiect al interpretării şi reconstrucţiei filosoficeFilosofia a cercetat ştiinţa pentru a-i oferi modele ideale, pornind de la anumite

ramuri ştiinţifice care aveau oarecare exemplaritate (de pildă, matematica şi fizicateoretică). În condiţiile actuale, pentru a ieşi din construcţii a priori şi a se apropia maieficient de practica efectivă a savantului, ea proiectează modele de raţionalitateştiinţifică, stiluri de inteligibilitate cu funcţii preponderent descriptiv-explicative,interpretative, renunţând la a pune accentul pe o normativitate exterioar ă disciplinelor

particulare. Cercetările integrate, generic vorbind, în ceea ce se numeşte „filosofia

ştiinţei” reprezintă un orizont problematic de mare actualitate în reflecţia filosofică. Înmulte din aspectele sale, fenomenul include înnoiri tematice, revitalizarea unorinterogaţii de ordin gnoseologic care au însoţit mereu gândirea filosofică, deplasareadinspre tradiţionala teorie generală a cunoaşterii înspre investigarea specializată acunoaşterii ştiinţifice, dar, mai ales, apariţia unor noi probleme şi arii problematice pecare însuşi progresul ştiinţific le generează, solicitând soluţionări de ordin metateoretic.În special în această ultimă direcţie se conturează cel puţin două aspecte.

În primul rând, trebuie avut în vedere faptul că în ştiinţa modernă au avut şi auloc mari transformări interne, care apar ţin revoluţionării stilului de gândire, cercetare şiinterpretare ştiinţifică; acest spirit ştiinţific se cere conştientizat teoretic, mai ales atuncicând e nevoie de o imagine clar ă asupra a ceea ce se întâmplă în structura explicaţieiştiinţifice. De aceea, probabil, impulsul spre filosofia ştiinţei a pornit, de multe ori, dinnevoia de a ieşi din anumite situaţii problematice în care, prin chiar evoluţia sa, ştiinţa aajuns: de pildă, crizele de creştere care au produs mutaţii în fizica modernă; opţiunea

pentru un model explicativ în condiţiile în care există mai multe teorii concurente cu privire la acelaşi domeniu de realitate; valoarea cognitivă şi verificarea unor teoriiştiinţifice în care elementele de constructivitate teoretică depăşesc ceea ce acceptă modulfilosofic clasic de a înţelege procesul de cunoaştere a realităţii ş.a.m.d.

În al doilea rând, aşa cum remarcă Vasile Tonoiu, „noua poziţie pe care o ocupă ştiinţele în civilizaţia şi cultura modernă are implicaţii şi consecinţe de o anvergur ă numai întrezărită azi. Ea conduce, pe un plan foarte vast, la regândirea raporturilor dintre

om ca sistem integral, cu exigenţele sale inalienabile, cu facultăţile sale de depăşire şiadaptare pe de o parte şi pe de altă parte solicitările şi presiunile pe care acesta le resimte,individual şi comunitar, în angajările sale diverse şi specializate, inevitabil unilaterale,mai mult sau mai puţin «represive»: raporturi care pot favoriza sau care dimpotrivă pottulbura fie echilibrul existenţial al celui dintâi, fie funcţionarea optimală a celor dinurmă. În particular, noua poziţie a ştiinţei afectează profund vechiul ideal hedonist decultur ă, reclamă o reorganizare pe axul valorilor de raţionalitate operatorie şi de savoire-faire tehnic a umanismului tradiţional în bună parte de factur ă «literar ă», eticist retorică şi spiritualistă.”1 Ştiinţa actuală modifică radical imaginile tradiţionale despre om, viaţă,lume, Univers. Impactul – receptat, deseori, ca brutal – modificator de structuri culturale

1 Vasile Tonoiu, Spiritul ştiin ţ ific modern în viziunea lui G.Bachelard , Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1974, pp. 14-15.



74

şi ierarhii de valoare, de climat psiho-social şi de sensibilitate axiologică etc. este atât de profund încât ştiinţa nu mai poate fi privită doar ca o simplă variabilă a vieţii şi munciispirituale, ci ca pivot ce angajează grav şi decisiv condiţia umană – sub toate aspectelesale – în orizonturi imprevizibile de progres civilizatoriu. De aceea, nu se poate să seignore consecinţele umane şi statutul social-economic, tehnologic, politic şi cultural pe

care ştiinţa actuală le are. Or, aceste aspecte, prin implicaţiile pe care le generează,solicită o conştientizare şi integrare filosofică.

În egală măsur ă, anumite achiziţii cognitive cu statut teoretic (logicamatematică, teoria generală a sistemelor, cibernetica, semiotica) sau empiric(psihosociologia, psihologia genetică ş.a.m.d.) ofer ă metode şi instrumente riguroase care

pot fi cu succes aplicate ştiinţei înseşi ca obiect de studiu. Apelând la asemenea mijloace,gândirea filosofică se adecvează mai mult şi eficient structurii şi funcţiilor practiciiştiinţifice, nemaifiind un exerciţiu teoretic gratuit, cu un demers interpretativ-explicativcapabil să îndrume sau să coordoneze însăşi evoluţia ştiinţei în albia anumitor exigenţede ordin general-filosofic.1

Prin urmare, se prefigurează două ipostaze relativ distincte în care şi prin care

filosofia se implică în studierea ştiinţei actuale. Mai întâi, o anume filosofie se găseşteîncorporată, cu sau f ăr ă intenţia expresă a omului de ştiinţă, în cercetarea propriu-zisă. Eaapar ţine nucleului valoric pe care şi prin care savantul se angajează, adică setulneomogen al ideilor directoare, perspectivelor, motivaţiei ş.a.m.d. Acestea pot fi

prealabile cercetării sau se sedimentează pe parcurs, în prelungirea practicii ştiinţifice.Mai semnificativă este însă filosofia instaurată ca reflex interpretativ şi/sau explicativasupra unui anumit tip de ştiinţă, privit ca obiect pentru a-i surprinde structura interioar ă,modalităţile de constituire şi testare a enunţurilor, stările de normalitate, crizele ş.a.m.d.Acest demers teoretic nu este interior ştiinţei, ci exterior ei, nu are loc în ştiinţă, ci asupraştiinţei. El se adecvează din punct de vedere teoretic-descriptiv la ştiinţa deja existentă,deja constituită, sau poate fi orientat ca instrument metodologic şi clarificator spreaspectele procesuale – autoconstituante – ale ştiinţei înseşi. Aşadar, filosofia ofer ă unideal de ştiinţificitate, iar acesta (în funcţie de cele două accente care îl direcţionează)

poate fi prezentat în formele imperativ-normative, ar ătând că trebuie şi cum trebuie să fieştiinţa autentică, sau poate fi angajat, ca etaj metateoretic, în chiar căutările ştiinţei de ase autodesăvâr şi.

Din precizările anterioare, putem constata că sintagma „filosofia ştiinţei”desemnează o gamă largă de preocupări, atitudini, perspective şi demersuri cognitive

prin care ştiinţa este studiată ca fenomen spiritual specific integrat în ansamblul vieţiisocial-culturale. Ceea ce este clar e faptul că ştiinţa însăşi, în acest caz, simte nevoia să fie încorporată în contexte explicative de natur ă filosofică. Dimensiunile, structurile,

funcţiile şi semnificaţiile sale, pentru a fi relevante, trebuie aduse, atrase şi lămurite înorizontul reflecţiei teoretico-filosofice. Aceste întreprinderi ar putea fi grupate în treisegmente problematice: rolul ştiinţei în societate; lumea descrisă în/şi prin ştiinţă;fundamentele ştiinţei. În măsura în care conţinuturile acestor categorii tematice suntsupuse unor cunoaşteri generale şi valorizatoare, ele apar ţin filosofiei ştiinţei, decidiscursului filosofic, fiind deopotrivă de îndreptăţite prin ceea ce îşi propun să spună, şicomplementare prin ceea ce spun efectiv despre statutul cunoaşterii ştiinţifice. Cu toate

1 O sinteză temeinică asupra marilor direcţii de cercetare, orientări şi tipuri de discurs din epistemologiacontemporană propune Ilie Pârvu, Introducere în epistemologie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,Bucureşti,1984. De asemenea, Ilie Pârvu, Teoria ştiin ţ ifică. Modalit ăţ i de reconstruc ţ ie şi modele

sistematice ale structurii şi dinamicii teoriilor ştiin ţ ifice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,1981; Mircea Flonta, Imagini ale ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1994.



75

acestea, centrul de interes al filosofiei ştiinţei este constituit din acele probleme care serefer ă direct la structura explicaţiei ştiinţifice, confruntarea legilor cu experienţa, cadrulconceptual în care se mişcă argumentarea şi explicaţia, articulaţia logică a ideilor de bază (definiţii, propoziţii, reguli de inferenţă) etc. Anumite aspecte din acestea se pretează ladelimitări formale şi tratări de sine stătătoare. De pildă, logica ştiinţei urmăreşte studiul

formelor şi mijloacelor logice utilizate în expunerea, în comunicarea şi în elaborareateoriilor ştiinţifice. Cu alte cuvinte, este decupat, din această perspectivă, doar aspectul„anatomic” al cunoştinţelor, tehnica lor logic-formală de structurare. Chiar dacă seformalizează, în cazul în care analiza de acest tip descoper ă cerinţe, critici şi căi derefundamentare a consistenţei teoriilor, nu se iese din orizontul domeniului vizat. Însă,abordarea unei discipline particulare sau a unui grup de discipline din perspectivă filosofică trece dincolo de acestea, apelând la coordonate, sisteme de referinţă şi criteriide inteligibilitate filosofică, exterioare disciplinei sau disciplinelor avute în atenţie.Conţinuturile studiate vor că păta astfel o nouă relevanţă, pentru că vor fi formulate (mai

bine zis reformulate) în termenii perspectivei filosofice care pune în joc un set de opţiunişi linii directoare deja existente. Analiza ştiinţei, f ăcută din unghiul unor preconcepţii

filosofice, va reuşi confirmarea sau remodelarea unor ipoteze privitoare la natura intimă acunoaşterii ştiinţifice, maniera de verificare ş.a.m.d. Această imagine prealabilă, deşi nudefinitivă, despre ştiinţă pe care filosofia o pune în acţiune atunci când studiază ştiinţele

particulare angajează, direct sau indirect, o concepţie despre lume ce are implicaţii în planul înţelegerii statutului existenţial al omului. Tocmai de aceea filosofia ştiinţeiapar ţine filosofiei; atât atunci când teoreticianul adaptează conţinuturile unei ştiinţeanume la un model conceptual deja constituit şi inteligibil (cu r ăspunsuri privind ce estecunoaşterea, adevărul, ipoteza, teoria ş.a.m.d.), cât şi atunci când, într-un discurs de sinestătător, se descrie şi explică mecanismul structural şi teoretic al unei ramuri ştiinţificeanume, detectându-i-se specificitatea în raport cu altele. În ambele cazuri, obiectivul etocmai fundamentul cunoştinţelor ştiinţifice şi, pentru a-l explica în forme satisf ăcătoaresub raport logic şi teoretic, sunt introduse şi aplicate concepte care, de regulă, nufigurează în corpusul enunţurilor ştiinţifice; astfel, concepte ca: teorie, lege, experiment,explicaţie, verificare, măsur ă, model etc. apar ţin discursului filosofic aplicat asupradiscursului ştiinţific. Modelul circumscris de teoria ştiinţei aduce un spor de claritateasupra ştiinţelor ce figurează în extensiunea sa ca obiecte de studiu filosofic.

Epistemologia, ca demers metateoretic, priveşte ştiinţa, o descrie, analizează şireconstruieşte într-o manier ă obiectivă, tinzând spre o cunoaştere valabil structurată acunoaşterii ştiinţifice. În funcţie de sfera de extindere, poate fi generală – aplicată şiaplicabilă ştiinţei în genere, în măsura în care propune modelele ideale şi exemplare deştiinţificitate – sau de ramur ă, atunci când se apleacă asupra modului specific de

elaborare a structurilor explicative, de funcţionare a experimentului şi verificării etc.Epistemologia este considerată fie ca disciplină autonomă, fie ca ramur ă limitată în sferafilosofiei ştiinţei. Ea şi-a asimilat instrumente riguroase de ordin ştiinţific (logicamatematică, construcţiile axiomatice şi formale etc.), având, de aceea, puncte deinterferenţă cu metaştiinţa, adică cu perspectivele ştiinţifice de clarificare şi reconstrucţiea ştiinţei (de pildă, logica, reconstrucţiile formalizante, semantica etc.).1 Dar acestemetodologii sunt încorporate şi, deci, subordonate unei interpretări cu rigori şi consecinţede ordin filosofic. Aşa cum remarcă Robert Blanché, „se vede că epistemologia, care esteo reflecţie asupra ştiinţei, intr ă ea însăşi cu acest titlu în metaştiinţă şi nu poate fi distinsă de aceasta decât prin nuanţe – metaştiinţa ar ătând de obicei o extremă grijă de atranspune în domeniul său stilul şi exigenţele de rigoare ale ştiinţei şi neputând fi, deci,

1 Cf. mai pe larg – Gh. Enescu, Cornel Popa, Logica şi cunoa şterea ştiin ţ ifică, în vol. Logica ştiinţei, 1970.



76

deloc practicată decât de către savanţii specialişti, în timp ce epistemologia ia adesea, înraport cu ştiinţa, ceva mai multă distanţă şi conservă încă, cu toate eforturile de a-latenua, un caracter filosofic, mai mult sau mai puţin marcat.”1

Epistemologia actuală ni se prezintă, chiar la o analiză sumar ă, ca diversificată,atât în privinţa ariei tematice cât şi, mai ales, în sfera concluziilor sau tipurilor de

abordare angajate. Această stare se datorează unor factori precişi: climatul intelectual,ştiinţific şi ideologic, tradiţia filosofică, racordarea la felurite teze sau teorii revendicatefilosofic, mediul polemic care solicită anumite delimitări şi/sau insistenţe problematice,instanţele social-culturale şi ideologice de control şi/sau acceptare, disponibilităţile dereceptare – fidelă sau eronată, riguroasă sau manipulatorie – a unor soluţiiepistemologice de către societate ş.a.m.d.; sunt doar câţiva din parametrii care generează maniere felurite de înţelegere şi soluţionare a problematicii epistemologice. În general,mediul social, prin toate aspectele sale, exercită o presiune orientativă, deşi aceasta estegreu sesizabilă. Şi, invers, opţiunile epistemologice produc efecte cu ecou îndepărtat, lafel de puţin evidente. În condiţiile în care ştiinţa însăşi a renunţat la poziţia de simplufactor al vieţii spirituale, fiind angajată în chiar mersul vieţii materiale şi tehnice,

impactul ideologic al epistemologiei există, deşi nu direct şi nu în forme explicite. Aceste propagări ale epistemologiei în zone în care nu pare a fi direct interesată cresc, seaccentuează, pe măsura ce se trece de la stilul ştiinţific spre cel filosofic de abordare afenomenului „ştiinţă” – potrivit distincţiei lui R. Blanché. În timp ce primul apar ţineetajului autoreflexiv al unei ştiinţe fiind legat nemijlocit de cerinţele cercetării efective,stilul filosofic este mai detaşat de obiectivele şi necesităţile practicii curente a omului deştiinţă, fiind dispus şi predispus la integrarea ştiinţei în contexte explicative maicuprinzătoare. Dacă modul ştiinţific de a face epistemologie are un caracter mai riguros,tehnic şi aplicat, cel filosofic situează ştiinţa în orizonturi cognitive, valorice şivalorizatoare de generalitate crescută.

Chiar şi în cazul epistemologiilor specializate şi cu o reală aderenţă la anumitecomponente din structura teoriilor ştiinţifice (logica şi reconstrucţia formalizată a ştiinţei,epistemologiile interne şi de ramur ă etc.), nu se poate vorbi de o totală neutralitatefilosofică, ideologică. De pildă, chiar pledoaria pentru dezideologizarea disciplinelorsociale şi umane, promovată de neopozitivism, este tot o ideologie: de tip tehnocratic. Dealtfel, inclusiv cercetările epistemologice care nu sunt expres şi nici nu par a fi angajatefilosofic capătă o întrebuinţare filosofică. Exemplar este cazul lui Kuhn; teoria

paradigmelor, care optează pentru pluralism şi concurenţă teoretică aplicate unuidomeniu de realitate, are presupoziţii filosofice pe care le-au dezvăluit unele reacţiicritice; astfel, i s-a reproşat relativismul, subiectivismul, anarhismul, liberalismul ş.a.m.d.În acelaşi sens, viziunea lui K. Popper asupra creşterii cunoaşterii ştiinţifice este

consonantă cu liberalismul economic. Se cunoaşte, însă, că dimensiunile şi consecinţeleteoretico-filosofice şi/sau ideologice (în sens larg) ale epistemologiei nu reprezintă, din principiu, piedici în calea eforturilor acesteia de a propune modele riguroase deraţionalitate ştiinţifică. Cu atât mai mult, în deschiderea teoretică oferită de filosofiileaderente într-un fel sau altul la praxis-ul istoric şi uman, componenta ideologică estestimulativă pentru chiar aspiraţia epistemologiei spre obiectivitate.

Asemenea relaţii ale epistemologiei cu climatul ideologico-social şi cu filosofiasunt, uneori, percepute în maniere eronate. „Este o opinie comună – arată Mario Bunge –că, deoarece ştiinţa şi tehnologia sunt obiective, ele nu implică nici evaluări, nici

principii morale. Această convingere este folosită ca scuză pentru a-i absolvi pe oamenii

1 Robert Blanché, L’épistémologie, Paris, PUF, 1972, p. 16.



77

de ştiinţă şi tehnologi de responsabilităţi sociale şi a lăsa elucidarea conceptelor devaloare şi de conduită pe mâna filosofilor sau chiar a teologilor.”1 Însă, constată încontinuare acelaşi autor, „nici una din cele două acţiuni nu este justificată”, căci, dacă datele şi teoriile ştiinţifice sunt obiective şi libere de valorizări, ştiinţa, fundamentală sauaplicată, trebuie apreciată valoric. Există, dar, alături de moralitatea intrinsecă – compusă

din coduri normative specifice domeniului, ce urmăresc atingerea şi comunicareaadevărului – şi o moralitate extrinsecă a cercetării, referitoare la inser ţia sa valorico-socială.2 De aceea, orientările în filosofia ştiinţei sunt moduri de interpretare a valoriiştiinţei, iar efectele lor asupra practicii ştiinţifice, asupra receptării şi situării ştiinţei înviaţa socială, asupra ideologiilor – privite în sens foarte larg – sunt de netăgăduit.

Ni se pare că filosofia ştiinţei şi epistemologiile de ramur ă, pentru a nu eşua înspeculaţii gratuite şi parazitare, în a priori-sme reflexive sau în naivităţi interpretative –trebuie să-şi asume permanent o stare de fapt cu valoare de principiu pe care G. Gusdorfo sintetizează astfel: „Experienţa ştiinţifică n-are o existenţă independentă; ea seconstituie ca un aspect al existenţei umane globale, aşa cum există ea la un moment dat.Realitatea fundamentală este cea a spaţio-timpului cultural, care îşi exercită valoarearegulatoare asupra oamenilor dintr-o epocă dată. Acest orizont global, sau mai degrabă înglobant, apare ca orizontul tuturor orizonturilor, perspectiva tuturor perspectivelor. Elasigur ă… corespondenţa semnificaţiilor şi coordonarea evidenţelor. Unitatea sa, de altfel

presimţită şi nu o dată, se bazează pe exigenţe prereflectate.”3



a. Bertrand Russell, Cunoa şterea prin experien ţă nemijlocit ă şi cunoa şterea

prin descriere, în B, Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureşti,2004, pp. 39-51. b. Thomas Nagel, Cum putem cunoa şte ceva?, în Th. Nagel, Oare ce înseamnă toate astea?, Editura ALL, Bucureşti, 2004, pp. 11-19.c. Karl Popper, Trei concep ţ ii despre cunoa şterea umană, în K.R. Popper,Conjecturi şi infirmări. Cre şterea cunoa şterii ştiin ţ ifice, Editura Trei,Bucureşti, 2001, pp. 133-162.


Textul referatului trebuie să aibă în jur de 5 pagini şi să respecte următoarele

cerinţe:- să aibă un titlu care să reflecte conţinutul- să înceapă cu o introducere care să prezinte pe scurt problematica abordată

în conţinut- să identifice conceptele fundamentale care apar în textul studiat şi să le

expliciteze- să identifice problemele tratate de textul studiat, r ăspunsurile pe care

autorul acestuia le formulează şi argumentele pe care le aduce în spijinulsoluţiilor propuse

1 Mario Bunge, Ş tiin ţă şi filosofie, ed. cit ., p. 433.2 ibid ., pp. 437–442.3 G. Gusdorf, apud Vasile Tonoiu, op. cit ., p. 19.



78



-

să respecte cerinţele privitoare la limbajul utilizat în expunere, care e dedorit să fie mai degrabă abstract, teoretic decât figurat.


Prezentaţi comparativ concepţia raţionalistă şi aceea empiristă cu privire lasursele cunoaşterii.

3.6. Bibliografie

1. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizări contemporane, Editura ASE,

Bucureşti 2010, pp. 311-393.2. Nagel, Th., Oare ce înseamnă toate astea?, Editura ALL, Bucureşti, 2004, pp.

11-19.3. Popper, K.R., Conjecturi şi infirmări. Cre şterea cunoa şterii ştiin ţ ifice, Editura

Trei, Bucureşti, 2001, pp. 133-162.4. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureşti, 2004, pp. 39-51.



79

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 4: VALORI ŞI TEORII MORALE

Cuprins:

4.1.Obiective4.2. Continutul unităţii de învăţare

4.2.1. Morala şi teoriile morale4.2.2. Binele moral4.2.3. Normele morale şi convingerea morală 4.2.4. Utilitarismul4.2.5. Etica datoriei3.2.6. Etica virtuţilor

4.3. Sarcini de învăţare/Teste de autoevaluare4.4. R ăspunsuri la testele de autoevaluare4.5. Lucrare de verificare

4.6. Bibliografie


cunoştinţe cu privire la:- diferitele accepţiuni ale conceptului de valoare morală - problematica fundamentelor moralei- diferitele tipuri de teorii morale- diverse accepţiuni ale ideii de bine- raportul dintre normele morale şi comportamentul moral

4.2. Continutul unităţii de învăţare

4.2.1. Morala şi teoriile morale Morala cuprinde valori, norme, etichete, tipuri ideale şi modele exemplare prin care

se urmăreşte reglementarea raporturilor interumane. Concepţiile şi codurile morale prefigurează criterii şi modele valorice, etaloane ale omenescului ce se impun ca exigenţeîn faţa actelor imediate. Valorile morale exprimă aspiraţii validate social, adică ceea ce osocietate consider ă dezirabil: semnificaţii, înţelesuri, sensuri pe care le atribuim anumitor

persoane, comportamente sau acţiuni. Actele de valorizare presupun totdeauna raportarea

realităţii înconjur ătoare la anumite trebuinţe, nevoi, aspiraţii, dorinţe umane. Valorizareaconstă în precizarea unor preferinţe, comportamente demne de stimă. Ea presupuneîntotdeauna polarizarea şi ierarhizarea realităţilor imediate a căror existenţă este pur şisimplu lipsită de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nicifrumoase, nici urâte; numai prin raportare la sfera trebuinţei umane apar diferenţe de rangşi raporturi de opoziţie între diferitele ipostaze ale realităţii: sunt considerate valori pozitiveacele acte, obiecte, comportamente etc. care, prin însuşirile lor concrete satisfac trebuinţeleumane şi de aceea sunt preţuite, preferate, căutate şi dorite. Valorile, ca rezultate ale actelorde valorizare, nu au prezenţă nemijlocită, ci constituie o sfer ă ideală. Simbolurilecomportamentale, exigenţele şi normele morale exprimă conţinuturi valorice propuse sprerealizare. Deseori însă acestea nu se mulţumesc să recomande, ci formulează imperative:

"trebuie să", "este necesar ca să"... Codurile valorico-normative sunt acele convenţii princare o colectivitate îşi formulează şi îşi construieşte idealurile, f ăcând posibilă convieţuirea



80

interumană. Ele introduc autoconstrângeri tuturor reacţiilor psihosociale. Prin aceastadisciplinează şi orientează, investesc cu sens energiile instinctuale şi psihice.

În mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualităţi şi/saugrupuri au tendinţa de a se manifesta ca raporturi de for ţă, de dominaţie. Fiecare ins saugrup tinde să-şi afirme puterile, energiile (indiferent de modul său concret de a şi le

manifesta) pentru a obţine avantaje, eficienţă, succes. Mihail Ralea constată că orice puterese supune „efectului de pantă”, adică tinde spre o afirmare cât mai energică şi dominatoare.For ţa, prin ea însăşi, refuză orice restricţii, devenind imperialistă, tiranică. Raporturile defor ţă intervin ori de câte ori comportamentele omeneşti se lasă stă pânite de înclinaţii,tendinţe, instincte de autoconservare, egoism, interese mărunte. Se pot deosebi mai multetipuri de for ţă (cf.Mihai Ralea): for ţa fizică – căreia, dincolo de ereditatea biosomatică, i se

poate ataşa tehnica; for ţa psihică (tăria de caracter, voinţa, capacitatea de autocontrol); puterea economică (dată de proprietatea individuală ce confer ă insului în cauză avantajeleexistenţiale faţă de ceilalţi); puterea culturală (dată de aptitudinile intelectuale, de

pregătirea generală şi de specialitate, de erudiţie, experienţă profesională); puterea politică – procur ă privilegii şi prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice, partide);

miza acestei puteri constă în special în ocuparea instituţiilor – acele puncte strategice dincare pot fi luate decizii menite să declanşeze procesele psihosociale pe termen mediu saulung; tot în acest domeniu intr ă şi elitele de influenţă care justifică, fac credibile măsurileluate de posesorii autorităţii publice, deci operează în plan psihosocial; puterea talentuluişi/sau a frumuseţii. În toate ipostazele ei, for ţa poate fi concepută ca un capital (în senslarg), care este investit nemijlocit în acte cotidiene, în raporturile cu ceilalţi, pentru a

produce avantaje posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice morală respinge din principiu cultul for ţei şi egoismul, calificându-le ca vicii, defecte personale.Morala urmăreşte sistematic, întotdeauna, r ăsturnarea raporturilor de for ţe dintre oameni,corecţia expansiunii for ţei, resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele.Morala cultivă componenta umană a vieţii, ar ătând ce şi cum trebuie f ăcut pentru ca prinacţiunile noastre să fim demni de calitatea de om. Întemeierea valorii morale este f ăcută diferit de la o concepţie morală la alta; codurile morale se deosebesc între ele prin modul încare înţeleg autenticitatea umană şi propun anumite conţinuturi ca fundamente ale oricărorgesturi umane.

Urmând analizele lui Mihail Ralea, putem sugera o tipologie generală. Moralelesimpatiei identifică sursa vieţii morale în ataşamentul spontan al omului faţă de semenulsău. Accentul cade pe firescul întâmpinării omului de către om, pe atracţia reciprocă, milă,compasiune, impulsul spre a fi util celuilalt, întrajutorare, generozitate, iubirea omenesculuidin celălalt. Deschiderea omului către semeni se datorează, într-o asemenea viziune asupramoralei, instinctului de conservare. Prin integrarea socială se obţine o stare de securitate

interioar ă alături de avantajele civilizatorii. În categoria moralelor fundamentate pe simpatiese înscriu viziunile morale arhaice, din societăţile tradiţionale, în care raporturile dintreoameni sunt directe, legitimate prin tradiţie, iar imperativele sunt implicite (multe acte nusunt f ăcute din teamă, jenă, ruşine). Moralele care presupun că viaţa de relaţie se bazează pespontaneitate sufletească şi spirit comunitar riscă să transforme sentimentele morale încriterii de validare morală. În general, sentimentele morale (emoţii, afecte, stări de spirit)însoţesc actele morale, dar valoarea morală a acestor acte nu depinde de participareasufletească. De aceea, în moralele simpatiei există riscul unor confuzii: compasiunea poatefi simulată, simpatia poate fi interesată, iar, de obicei, este preferenţială şi conjuncturală.Datorită acestor neajunsuri, moralele religioase transformă iubirea semenului într-unimperativ, refuzându-i simpla ipostază sentimentală: iubeşti şi respecţi în primul rând

calitatea de om (omenescul) din tine însuţi şi în semenul tău. Dragostea faţă de umanitateeste imboldul sufletesc pentru a participa efectiv la ceea ce este sacru în fiecare om.



81

Moralele hedoniste consider ă că impulsul, sursa valorilor morale se află încăutarea plăcerii, a satisfacţiei. Aceste sisteme morale apreciază că tot ceea ce ţine denatura umană poate fi sursă de fericire, plăcere şi bucurie; de aceea, omul nu trebuie să-şiinhibe nici o pornire. Riscul este de a reduce satisfacţia interioar ă la simple plăceriîntâmplătoare, inconsistente. În acest sens, epicureismul recomandă cumpătarea, măsura,

înţelepciunea, chiar şi viciile practicate cu măsur ă putând fi considerate virtuţi. Excesul devirtute (obsesia permanentă de a fi virtuos) este un mare viciu.

Moralele eudemoniste, în prelungirea celor hedoniste, consider ă că scopul vieţiiconstă în căutarea fericirii. Fericirea, ca ideal,este acea starea în care majoritateatrebuinţelor noastre sau măcar cele mai importante dintre ele sunt satisf ăcute la maximum,

pe o durată cât mai îndelungată, nedeterminată. Înţeleasă în aceşti termeni, fericirea nu poate fi atinsă, întrucât se face abstracţie, în mod sistematic, de limitele fiinţei umane şi desursele suferinţei. Ca stare reală, fericirea constă într-o satisfacţie interioar ă maximă, careeste posibilă numai dacă suspendăm simţul critic, facem abstracţie de toate surselelăuntrice perturbatoare şi din afar ă, astfel încât atenţia noastr ă să fie fixată numai asupraacelor stimuli care produc satisfacţie. Totuşi, fericirea nu poate fi considerată scop expres

al vieţii şi al actelor noastre. Ea este o consecinţă psihologico-spirituală ce se ataşează neprogramat acţiunilor în şi prin care urmărim scopuri şi valori de o cu totul altă natur ă.Mai mult: ca tr ăire, fericirea include totdeauna sentimentul unei fragilităţi, nelinişti,incertitudini. Atunci când avem certitudinea unor rezultate aşteptate şi a unor satisfacţii,fericirea se autosuspendă. Deci, situaţia de fericire există numai atât timp cât este prezentă intuiţia, intenţia şi/sau consţiinţa provizoratului, a evidenţei că sursele fericirii sunt multmai puţine decât cele ale nefericirii şi ale suferinţei.

Aristotel concepea fericirea nu ca stare, ci ca una din activităţile sufletuluiconformă cu virtutea. Practicarea virtuţilor este calea prin care omul îşi împlineşteadevărata sa natur ă: descoper ă, îşi asumă şi elaborează calitatea de om care este o sarcină individuală. Spiritul introduce restricţii pentru zestrea temperamentală şi biologică. Viciulrezultă dintr-un exces sau o lipsă, din prea mult sau prea puţin. Virtutea este o cale demijloc, adică este justa măsur ă dintre exces şi insuficienţă. De exemplu, devărata modestiear consta în a-ţi cunoaşte în mod lucid valoarea şi a ţi-o afirma f ăr ă ostentaţie. Orgoliul, caexces al iubirii de sine, ca şi umilinţa – opusul la fel de excesiv al orgoliului – sunt vicii.Curajul este calea de mijloc dintre simpla temeritate şi frică sau laşitate; curajul presupuneo justă evaluare a consecinţelor ce rezultă din riscul asumat. Din acest motiv, curajul nuexclude temerea în faţa pericolului, ci o include.Moralele virtuţii pleacă de la consideraţia că virtutea este identică cu înţelepciunea

practică; însă comportă şi neajunsuri. La antici, de pildă, virtutea morală este urmărită printr-o luptă totală a raţiunii împotriva instinctelor şi a unor predispoziţii psihologice a

căror extirpare era dorită. Astfel virtuţile pot fi simulate, eşuând în mediocritate.Cumpănirea excesivă poate produce omul fals înţelept.Moralele vitaliste consider ă că adevăratele valori umane rezultă firesc, spontan, din

excesul de vitalitate. Se urmăreşte valorificarea tuturor surselor de energie umană. În acestsens, Nietzsche considera cultul virtuţii din filosofia antică greacă drept sursă de castrare aomului, devitalizare a fiinţei umane prin dispreţul surselor de putere prin care viaţa poate fiafirmată. Cultura intenţionează să disciplineze şi să domesticească instincte şi puteri bio-

psihice. Morala, în opinia lui Nietzsche comportă riscul de a devitaliza interiorul uman. Nietzsche considera că sistemele morale sunt benefice doar în măsura în care impun fiecăruiom o disciplină a voinţei. Morala este întotdeauna constituită din convenţii colective dotatecu judecăţi justificative care motivează, întemeiază anumite stiluri de viaţă, dorinţe, calităţi

şi defecte psihologice. Din aceste motive, morala tinde spre uniformizarea fiinţei umane,adică solicită integrarea în şabloane, obişnuinţe, deprinderi menite să aducă oamenii la



82

acelaşi numitor. Rezultatul constă în generalizarea unui tip uman mediocru. Moralele suntviciate din principiu, întrucât elimină individualitatea strictă a omului, îi cer renunţări şi facabstracţie de inegalitatea funciar ă dintre indivizi. De aceea, mai ales în societatea modernă,s-a impus morala sclavilor, adică egalitarismul uman, indistincţia, mediocritatea ca etalonsocial, gustul mediu, goana după confort şi plăcere, refuzul suferinţelor fireşti, lipsa de

probleme spirituale, mitul egalizării şanselor şi decretarea egalităţii totale în drepturi.Această morală convine gloatei, turmei. Ea are ca scop domesticirea instinctelor umane,vlăguirea energiilor vitale. Însă – consider ă Nietzsche – adevărata morală este cea destă pân, întotdeauna individualizată, aflându-se dincolo de convenţiile colective confortabiledespre bine şi r ău. Adevărata morală tinde spre afirmarea vieţii, luând chiar forma voinţeide putere – în sens larg. Elanul vital tinde spre afirmarea de sine, spre progres interior şicreativitate, având mize înalte şi capacitatea de a-şi asuma toate riscurile reale şi posibile.Morala de stă pân vizează depăşirea mediocrităţii curente prin idealul supraomului.Supraomul este, la Nietzsche, un proiect umanist: este omul adevărat, care îşi asumă omenescul drept sarcină personală; este omul aflat dincolo de mediocritateacontemporanilor, omul care urmează omului actual, adică ultraomul, omul nobil, cu o

voinţă puternică şi aspr ă. De aceea, supraomul îşi refuză sentimentalismele uzuale (precummila, autojustificarea) care sunt semne de slă biciune. Dacă moralele obişnuite exprimă, lanivelul valorilor şi normelor, instinctul de autoconservare, morala supraomului refuzând

precauţia, indecizia, aspiranţia măruntă, justificarile, acceptând în schimb riscul total alrisipei de energie şi viaţă prin care omul se produce pe sine însuşi.

În viziunea lui Nietzsche, omul este o fiinţă neîncheiată, indecisă. Putem spune că însuşirea de om este un risc permanent, tragicul şi suferinţele nu trebuie extirpate, deoareceformează cu adevărat interiorul uman şi sunt obstacole care obligă voinţa şi viaţa la probecu adevărat semnificative. Dincolo de ierarhiile convenţionale, justificativ ale moraleicurente, se află adevărata experienţă a umanului. Nietzsche consider ă că este valoros din

punct de vedere moral nu ceea ce indică o etichetă socială, ci ceea ce îmbogăţeşte viaţa, oafirmă ca valoare personală. Mai mult, motivele şi scopurile noastre nu ar exprima fidelactele pe care le întreprindem; ele sunt simple simptome verbale ale unor impulsurinon-conştiente. În şi prin acestea energiile interioare tind spre afirmarea vieţii. De fapt,supraomul apar ţine unei elite, este un aristocrat al spiritului.

Moralele voluntariste consider ă că temelia actelor noastre se află în energiiinconştiente, structurate în jurul voinţei de afirmare. Schopenhauer aprecia că viaţa omuluiafirmă, dincolo de scopuri şi motivaţii, impulsurile unei for ţe obscure: voinţa de a fi.Aceasta generează egoismul care este sursa tuturor conflictelor umane: acolo unde domină egoismul şi instinctul personal de autoconservare, convieţuirea şi supravieţuirea suntimposibile. Prin natura lui biologică, omul este o fiinţă dincolo de aprecierile morale, rebelă

la aprecierile morale de rutină. Maxima oricărei morale constă în a nu face r ăul cu bună ştiinţă, şi a-ţi ajuta semenul pe cât îţi stă în putinţă. De aceea, spune Schopenhauer, moralatrebuie să corecteze egoismul biopsihic şi să aducă în prim plan instinctele altruiste (care ţintot de instinctul de autoconservare). Deci, începutul oricărei morale se află în milă şicompătimire, ca o devoţiuni în numele semenului. În acest sens, o primă instanţă morală este dată de structurile juridice, prin interdicţii şi sancţiuni. Datorită acţiunii egoismului,teama este un instrument de formare morală. Cei mai mulţi oameni sunt morali, în sensul că respectă anumite norme şi valori, nu pentru că simt o atracţie specială pentru valorilemoralei, ci fie pentru că le este teamă de consecinţe şi represalii, fie pentru că urmăresc

prestigiul, câştigarea preţuirii, respectului din partea celorlalţi. Ca atare, multe conduiteacceptabile din punct de vedere moral au o justificare egoistă (teama de pedeapsă sau

interesul propriu). Adevărata morală este calitativ altceva, anume practicarea dezinteresată aunor virtuţi.



83

Moralele absurdului definesc epocile de criză: dizolvarea codurilor sociale,sentimentul incomunicabilităţii dintre oameni, criza de identitate, disper ările tragice,sentimentul şi conştiinţa absurdului. Aceste morale sunt individualiste. Societatea pare a ficonstituită din indivizi izolaţi, deci atomar ă (atomizată). Absenţa codurilor colective nu

justifică însă dezorganizarea şi absenţa responsabilităţii. Moralitatea este resimţită mai ales

ca obligaţie interioar ă: din calitatea de om derivă anumite constrângeri astfel încât nu se poate face orice, oricând sau oricum. Moralele imperativiste pun accent pe datorie,obligaţie, necesitatea integr ării sociale. Acest tip de morală defineşte societăţile arhaice,tradiţionale, constituite din indivizi aflaţi în solidaritate totală, care se aseamănă şi suntinter şanjabili. Nu contează individualitatea; fiecare membru al grupului este înzestrat cu şi

practică întocmai valorile colective, este integrat spontan şi profund în modele şi simboluri.Abaterile sunt sancţionate dur, deoarece pun în pericol coeziunea colectivă. În epocamodernă, un asemenea tip de morală afirmă Kant. El este preocupat nu să propună normede conduită, ci să explice cum este posibilă viaţa morală, care sunt condiţiile absolutnecesare ale oricărei morale. În acest sens, constată că cea mai bună morală are ca temă voinţa bună, adică o voinţă care îşi dă sieşi legi refuzând orice conţinut ocazional, personal

sau exterior. Principiile ipotetice sunt cele practicate în mod curent de oameni atunci cândexistă preocupare doar pentru satisfacerea unor dorinţe şi interese personale. Miza esteobţinerea fericirii, însă voinţa cu adevărat morală îşi formulează principii categorice (adică absolut necesare) şi acţionează în aşa fel încât omul să fie considerat şi tratat întotdeaunaca scop şi niciodată ca mijloc. Deci, morala trebuie să pornească de la tratarea omenescului(a calităţii de om) ca valoare supremă. Actul moral nu este doar confirmare a datoriei, cieste f ăcut din datorie, adică este un imbold interior în şi prin care omul este consecventscopurilor supreme. Morala urmăreşte dezvoltarea omenescului din noi înşine. Kant

punând accent pe imperativul categoric, consider ă participarea subiectivă (prin tr ăiri,sentimente, emoţii) ca fiind nesemnificativă din punct de vedere moral, ca pe un simpluaccesoriu. Putem spune că pivotul oricărei reflecţii teoretice asupra realităţilor morale îlconstituie fondul interogativ şi destinaţia problematizatoare. Dacă primează construirea în

prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau printr-un apriorismspeculativ a unei paradigme imperativiste, geloasă de obicei faţă de posibilii concurenţi,obtuză la dialog şi complementaritate, teoria sfâr şeşte prin a impune doar tiparecomportamentale, validând conformismul plat şi mediocritatea. Este, aici, un motiv serios

pentru care Nietzsche refuză duhul moralizator al concepţiilor morale în numele uneischimbări de paradigmă, iar existenţialismele contemporane s-au mulţumit cu asumareaimplicită a temelor morale în cadrele ontologiei umanului, f ăr ă a îndr ăzni structurareaconsecinţelor comportamentale în formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cândaccentul este pus pe deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia

moralei începe să-şi ia în posesie reflexivă întreaga arie de competenţă.„Ţelul eticii – notează N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicţie şi închistareaomului într-o schemă, ci ridicarea lui la deplina maturitate şi capacitatea de r ăspundere.Exprimarea majoratului intelectual al omului este adevărata informare pe care ea o produceîn om (...) Ea nu reprezintă formarea vieţii omului peste capul omului, ci mai degrabă atragerea omului spre formarea liber ă a propriei vieţi.”1 Premisa unui asemenea demersconstă în acceptarea naturii deschise, contradictorii – rezistente la orice determinări sumarea fiinţei umane. Morala şi etica sunt dispuse tocmai la punerea în ordine valorică a acesteicomplexităţi imprevizibile. Omul este o fiinţă conştientă de provizoratul condiţiei sale.

1 Nicolai Hartmann, Etica: Introducere, în antologia Filosofie contemporană, texte alese şi comentate deAlexandru Boboc şi Ioan N.Roşca, Edit.Garamond, 1996, p. 154.



84

De aceea, este nevoit să-şi asume un dezechilibru structural: faţă de sine prin dramatizareaexperienţelor interioare; în raport cu lumea acceptând misterul ca povar ă intelectuală,refuzându-i însă tendinţele dominatoare; în tensiunile cu istoria care îl fascinează şi foloseşte,f ăr ă a-l preţiu cât merită; prin implicare în viaţa proprie şi în relaţii cu semenii pândind şansade a ocoli înserierea, anonimatul, nivelarea chipului spiritual, dacă nu risipirea f ăr ă pricini şi

temei. Natura umană este, dar, mai mult o posibilitate decât o certitudine; mai mult ochestiune de orgoliu existenţial decât o împlinire; un imperativ difuz, chiar confuz, care,

privit mai îndeaproape, are doar configuraţie pivotală şi nu conţinuturi limpezi. Invocându-seaceeaşi imagine despre ce ar trebui să fie omul, se pot justifica deopotrivă crime şi aspiraţiide îndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu în curs de instituire şiconstituire, căci umanizarea nu poate fi redusă la hominizare.

Între Eminescu şi unii contemporani, de pildă, există o distanţă mult mai mare decâtîntre aceştia şi alte antropoide superioare. Calitatea de om este o sarcină individuală, adică ipoteză în acelaşi timp provizorie şi definitivă prin care insul inventează şi pune la încercare

pe cont propriu marginile omenescului. Generalitatea speciei mai bine zis genericitatea nueste doar exemplificată, ci experimentată în posibilele ei aşezări. Fiecare e captivul propriilor

dihănii, centru de indeteminare şi imprevizibil, iradiere spirituală întru întruchipările rostuirii.Fiecare se percepe ca fiinţă despicată ireversibil şi irezolvabil în ceea ce este (pare sau credea fi) şi amăgirea plinitătii omeneşti din cel plăsmuit de şi prin experienţe interioare ca menitsă înlăture marea absenţă, nepermisă lipsă activă. Agonia umanului este mai întâi confruntarea individului cu sine însuşi, abia apoi exerciţiul colectiv: f ăr ă acest primat funcţional, viaţa derelaţie se reduce la simplele reflexe pavloviene.

Pentru hotărnicirea acestui spaţiu definibil prin experimetarea omenescului din om,morala este trebuincioasă, dar nu şi suficientă: ea ofer ă algoritmul omenescului schiţândnucleul aspiraţiei legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, întrucât acestea suntîncercate şi dincoace şi dincolo de imperative valorico-normative convenţionale ce râvnescla stabilirea unei ordini accidentale – istorice, adică. Marginea de sus a rânduielii umaneeste for ţată prin devoţiunea f ăţă de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome,absolute, plăsmuiri culturale ce iniţiază omul în tainele stratului originar, incoruptibil,suficent sieşi al existenţei. Orice cultur ă îşi produce ordinea sacrului laic şi/sau religios princeea ce Blaga numeşte „iluzionări finaliste”. Separaţia calitativă a celor două lumi estefermă: blasfemia care erijează omul în măsur ă a sacrului, şi sfruntarea insolentă prin careomul îşi atribuie calităţi cu regim sacral atrag pedepse. Întemeierea mitică şi religioasă alimitelor superioare ale omenescului consfinţeşte certitudini valorice şi, ca stări psiho-spirituale însoţitoare speranţa, teama, iubirea, satisfacţia, smerenia, admiraţia, copleşirea,

prosternarea, cutremurarea ş.a.m.d. Eroziunea simbolurilor şi, mai ales, a fundamentăriicondiţiei umane prin recurs la transcedent îngăduie o expansiune a incertitudinii

axiologice: îndoiala f ăr ă orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce elînsuşi face din sine, întrucât diferenţa specifică a speciei este nefixată definitiv şi proteică sub raport simbolic. În general, productivitatea exiatenţială dinspre marginile de sus aleomului este în legătur ă directă cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, carehotăr ăşte statutul ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, însă în atingerea nemijlocită cu umanul întrucât îl seduce, energizează şi obligă la disciplinarea manifestărilor.Marginile de jos ale omenescului – asupra cărora se pronunţă psihanaliza şi etologia – suntîncercate în spaţiul de toleranţă al tendinţelor naturale rezistente la încapsulare culturală.Despicarea în biologie şi spiritualitate este sursa unor riscuri de primă instanţă. Dacă nuconştient, sigur intuitiv, insul este mereu în faţa unei ambiguităţi, indecizii: până unde esteomul şi de unde începe bestia? Sfera instinctuală se infiltrează în articulaţia valorilor

morale pe care, chiar dacă nu le structurează, le vitalizează, le tonifică. O prea mică elaborare a zestrei natural-biologice alimentează gresivitatea, atomizarea, dezagregarea sau



85

în funcţie de înclinaţia dominantă, produce societăţi anemice, duioase, vlăguite, adormiteîntr-un cod cultural elementar, dispuse la tânguire. Spiritualizarea intensă suprimă surse

primare de energie, eşuând în cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiinţa umană şisocietăţile merită a fi înţelese ca un compromis dinamic între logica inimii şi logicainteresului, pe de o parte, iar, pe de altă parte, ca o justă echilibrare între rezervoarele

psihice ce-şi trag seva din solul dispoziţiilor instinctuale şi imperativele autenticităţiiformulate de spirit, mai ales în ipostaza sa morală. Între cele două hotare difuze aleomenescului – cel de sus, marcat de paradigme filosofice, mitico-religioase ş.a. aleautenticităţii, iar cel de jos insinuat în urgenţa conversiunii tensiunii tendinţelor ne-, pre-,şi, eventual, anti- culturale – este potenţial prezent întreg spectrul suferinţei dinspre limite,

precarităţi, dar mai ales ca însoţitor al ispitirii: încercări, tentaţii, ademeniri, seducţii princare omul îşi încearcă destinul. Calitatea de om este mai totdeauna riscată sub semnulispitei spre a obţine satisfacţii valorice (la marginea superioar ă), bucuriile fireşti (în spaţiulmedian) sau împlinirea plăcerilor (înspre graniţa cu ereditatea bio-psihică). Osânda de aîndr ăzni să fii este riscul constitutiv al fiinţei umane. Nu întâmplător cel mai expresivsimbol metafizic al căutării şi ascensiunii omului spre un firesc al condiţiei sale este

Golgota. Suferinţa este experienţa interioar ă care lămureşte marginile omenescului.Filosofia moralei poate doar să încerce, adică să propună vectori axiologici care prinatracţia spontană a subiectivităţii concrete, prin stimularea creativităţii şi a resurselor deautodeterminare individuală, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativelenemijlocite de înnobilare sufletească şi spiritualizare a vieţii iniţiază procese de structurarea registrelor omenescului.

Raţionalizarea morală restrânge şi controlează pluridimensionalitatea proteică anaturii umane; peste realitatea morală care nu aboleşte, ci doar ocoleşte sau re-semnifică sursele de indeterminare, este propusă şi impusă o realitate ideală valorică în care şi princare se condensează finalitatea de specie, fiind posibilă oricând întâlnirea sau convergenţainsului cu insul şi cu sine insuşi. Spaţiile de manifestare umană sunt acoperite prindistincţia dintre moral care se refer ă la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizaredintr-un punct de vedere moral, adică poate fi apreciat ca bun sau r ău, şi amoral , adică ceea ce nu cade sub incidenţa unei aprecieri morale, se situează dincolo de sfera moralităţiiîn afara acesteia, ca ceva neutru şi indiferent la valorizare; într-un sens mai restrâns, prinmoral se poate desemna doar ceea ce este dezirabil, conform unui ideal de conduită opunându-i-se, de această dată, imoralul ca sfer ă a ceea ce se înf ăţişează ca fiind contrarlegilor şi valorilor morale pozitive. De fapt, prin conţinuturile cu care sunt investite celedouă polarizări moral – amoral , moral – imoral , morala şi, la un alt nivel, filosofia moraleischiţează articulaţiile valorice şi finalitatea simbolică a riscului de a fi om. Dincolo demodelele de autenticitate, dincolo de utopii, speranţe îndepărtate şi viziuni escatologice,

r ămâne totdeauna şi se afirmă o realitate umană complexă a cărei ambiguitate nu poate fisuprimată, ci doar ocultată sau dispreţuită. Se poate spune că „ceea ce este aproape univoc,în bine sau în r ău, se detaşează din când în când de ambivalenţa umană comună, şi atuncideprindem experienţa sfinţilor şi a monştrilor umanităţii”1, dar a gândi şi/sau a crede că îi

putem avea pe unii f ăr ă posibilitatea celorlalţi de a fi este o iluzie întreţinută de comoditate,dorinţă, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau manipularea culturală.

4.2.2. Binele moral Valorile (şi non-valorile) morale se refer ă la persoane şi acte, precum şi la

sentimente, intenţii, motivaţii şi atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale

1 Hans Jonas, Le Principe responsabilité, Ed.du Cerf, 1995, p. 193.



86

(generozitate – egoism; sinceritate – f ăţărnicie/ipocrizie; modestie – îngâmfare; demnitate – umilinţă/slugărnicie etc.) desemnăm ceea ce este (sau poate fi) valoros şi, la polul opus,negativ din punct de vedere moral. Binele ocupă un loc aparte, privilegiat, în sistemulacestor categorii. Într-un sens mult mai larg, binele se refer ă la multiple alte sfere aleexistenţei: utilităţi, avantaje, obiectele satisfacţiilor, bunăstarea materială, binele spiritual,

poziţia şi prestigiul în societate, situaţiile convenabile, starea de sănătate ş.a. Pot ficonsiderate bune (sau ca apar ţinând binelui) acele fenomene, condiţii, raporturi, întâmplări

– naturale sau sociale, materiale sau spirituale –, evenimente istorice, acţiuni ş.a. care – învirtutea însuşirilor şi a efectelor benefice pe care le pot avea – satisfac anumite nevoi,trebuinţe, aspiraţii şi exigenţe umane. Deci, categoria axiologică generală a binelui indică tot ceea ce merită să aibă un statut preferenţial.

Binele moral are criterii specifice de valorizare, care îl deosebesc de toate celelalteipostaze. Când afirmăm în viaţa cotidiană despre o conduită că este moral ă, implicit oapreciem ca pozitivă, ca fiind conformă binelui. Din această echivalare spontană amoralităţii pozitive cu binele decurg alte aspecte importante. În primul rând, faptul că,

pentru a şti ce este binele, trebuie să înţelegem temeiurile vieţii morale şi rosturile

imperativelor sale. În al doilea rând, este evidentă calitatea binelui de categoriefundamentală, la ale cărei conţinuturi participă sensurile particulare ale tuturor celorlaltenoţiuni morale, f ăr ă însă ca semnificaţia binelui să fie obţinută prin simplă însumare.Înţelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizările sale în onoare, demnitate,modestie, generozitate ş.a.m.d. Funcţiile sale valorice sunt integratoare, de sinteză şilegitimare globală. În sfâr şit, criteriile binelui au o evoluţie istorică şi variază de la osocietate la alta. Valorile morale desemnează tipuri de raportare socială (nu individuală)

preferenţială, raţională, volitivă şi emoţională faţă de viaţa reală, în vederea constituiriiunor idealuri şi criterii evaluative apte să menţină şi să orienteze o coeziune şi ordineindispensabile traiului în comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale conştiinţeicolective, impunându-se ca proiecţii obiective a căror prezenţă nu poate fi ignorată, ciatrage sau chiar constrânge. Valorile prefigurează o ordine ideală – susţinută prinsemnificaţii, simboluri, modele – care are o existenţă de sine stătătoare, arată cum trebuiesă fie experienţele morale concrete, şi, pentru aceasta, ofer ă modele latente de acţiune.Valorile morale integrază viaţa contidiană şi acţiunile colective într-un determinisminstituit, întrucât faptele emiprice sunt coordonate de sensuri, motivaţii, criterii şi idealurice apar ţin aspiraţiilor legitime ale societăţii sau grupului social. Numai prin apel la această ordine ideală a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calităţile valorice ale persoanelor şiactelor.

Prin fapte, relaţii, reglementare morală se împlinesc exigenţele unei vieţi tr ăite înmod uman. Acţiunea direcţionată de valori şi norme necesită o anume renunţare la sine din

partea individului, depăşirea înclinaţiilor naturale, a sensibilităţii spontane şi a raporturilorde for ţă fizică. „Morala – menţionează Mihai Ralea – începe acolo unde se inaugurează lupta internă în conştiinţă, unde neliniştea stârnită de două soluţii posibile se rezolvă

printr-o renunţare la confortul sufletesc prezent pentru o cale mai dificilă, dar mai justă.Refuzul agrementului prezent, refularea plăcerii de moment, rezistenţa la comoditateasufletească în schimbul unei perspective ce pare mai dreaptă, dar care poate fi problematică în reuşită, iată natura conflictului de conştiinţă ce stă la baza gestului etic.” Binele moralexprimă o realitate de alt ordin decât cea a vieţii biologice şi a psihologiei individuale. Prinmodele de conduită şi convieţuire se iniţiază şi împlineşte ordinea umană a vieţii. Dacă

privim binele moral din unghiul necesităţii sale sociale şi al semnificaţiei umaniste, ni se prezintă ca fiind scopul suprem ce trebuie urmărit pentru el însuşi, şi nu doar pentru

avantajele, foloasele personale pe care ni le procur ă. Urmăm binele pentru că dorim să tr ăim uman, omeneşte, în cel mai înalt grad, atât cât ne stă în putinţă. Dacă însă abordăm



87

binele din perspectiva consecinţelor şi finalităţii sociale şi/sau individuale, ni se relevă camijloc indispensabil oricăror gesturi, acte, succese ş.a. pe care le dorim ca să fie şimoraliceşte pozitiv justificate. Deci, în toate ipostazele sale, binele prezintă condiţiile şicriteriile unei convieţuiri demne pentru umanitatea din om şi folositoare pentru oameniireali. „Omul –arată Immanuel Kant – este în adevăr destul de profan, dar umanitatea din

persoana lui trebuie să-i fie sfântă. În întreaga creaţie, tot ce vrem şi asupra căruia avemvreo putere poate fi folosit şi numai ca mijloc; numai omul şi, împreună cu el, oricecreatur ă raţională este scop în sine.”1 Tratarea fiinţei umane totdeauna ca scop în sine, şiniciodată ca mijloc, este obiectivul imperativului categoric de a urma datoria din respect

pentru legea morală. Prin bine conştientizăm o valoare morală pozitivă, dorită, căutată şi practicată; sensurile sale au dimensiuni indicative, proiective şi imperative, solicitându-neatât prin orientarea pe care o propune, cât şi prin obligaţie, îndatorirea de a ne manifestaîntocmai.

4.2.3. Normele morale şi convingerea morală Normarea este o componentă indispensabilă oricărei acţiuni sociale. Ea constă în

precizarea acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stă pânire, reglare şi dirijare aoperaţiilor prin care pot fi atinse anumite scopuri, atenţionând, în acelaşi timp, asupra unorfactori şi acţiuni care pot fi surse de perturbaţii, dereglări, eşecuri şi situaţii nedorite.Capacitatea normelor de a reglementa acţiunile individuale şi de grup se întemeiază pevalori, idealuri şi criterii colective. Normele morale promovează anumite determinaţii ale

binelui (cinstea, generozitatea, modestia etc.) atât sub aspectul conţinutului valoric(„calităţile” omeneşti ce trebuie urmate), cât şi al datoriei, intenţionând să armonizezeuniversul a ceea ce este dezirabil (semnificaţiile ideale) cu situaţiile concrete. Totodată, atragatenţia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. Într-o accepţiune generală, normelemorale stabilesc limite între care sunt şi pot fi acceptate variaţiuni ale comportamentelorindividuale, astfel încât să fie menţinute coeziunea, stabilitatea şi omogenitatea societăţii saugrupului social. Ele propun spre realizare şi imprimă actelor personale un scop moral, careexprimă criterii colective de evaluare şi aspiraţii validate social. De aceea, normele moralerecomandă, prescriu, interzic, permit, sancţionează, previn, anticipă şi apreciază gesturi,conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil.

Norma morală este o generalizare a experienţei colective care îşi dovedeşte eficienţaşi asigurarea convieţuirii, fiind, de aceea, transmisă, de obicei, sub forma unei reguli practice.Exprimările sale pot fi insistent-recomandative („fii generos”), preponderent imperative(„trebuie să fii cinstit”) sau prohibitive („nu fi egoist”, „nu trebuie să fii necinstit, mincinos”).În formulări precise, aceste norme arată subiectului ce trebuie să facă şi ce nu trebuie să facă în situaţii concrete de viaţă, cum trebuie să fie şi se exclude să fie pentru ca manifestările sale

să intre în categoria celor „bune”, admise şi preţuite de semeni. Spre deosebire de normele juridice, care transmit obligaţii cetăţenesti elementare, regulile morale ofer ă modele de perfectibilitate umană. Deşi în mod nemijlocit ele cer şi, în acelaşi timp, atribuie actelor şiactivităţilor un grad de raţionalizare, rigoare, regularitate, direcţie şi sens, au misiunea de acontura modele umane cu tr ăsături explicite şi de a formula imbolduri spre practicareacalităţilor prin care fiinţa omenească îşi poate înnobila propria sa viaţă.

Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evoluţieiistorice – asumat spontan sau deliberat – şi la idealuri de viaţă. El este o alternativă la viaţă socială nemijlocită. De aceea, prefigurează şi un model de viaţă morală a cărui aplicareeste obligaţie imediată. Scopurile anticipate în plan social solicită atitudini şicomportamente adecvate, stiluri de participare şi responsabilităţi, deci o asemenea

1 Immanuel Kant, Critica ra ţ iunii practice, Edit. Ştiinţifică, 1972, p. 176.



88

orientare valorică a raporturilo interumane încât să fie asigurate condiţiile subiectiveindispensabile realizării proiectelor colective. De aceea, normele morale anticipă un tipuman, prescriu şi propun sfaturi de conduită. Deşi, de cele mai multe ori, funcţiilenormative sunt formulate apodictic („trebuie să ...”, „este obligatoriu ca să...”), morala nu

poate fi redusă la sistemul datoriilor sociale, ci trebuie să ia în consideraţie şi omul

individual, cu aspiraţiile, căutările şi înclinaţiile sale. În procesul individualizării, moralaîşi completează caracterul convenţional de instanţă exterioar ă cu tăria sau fragilitateamotivaţiilor pe care le primeşte în psihologia oamenilor concreţi. Din normare exterioar ă,socialmente propusă şi impusă, morala trebuie să se constituie ca normare interioar ă, sursă de autoconstrângeri, astfel încât conţinuturile sale să devină mobiluri personale de acţiune.Accentuarea aspectelor interdicţionare şi imperative nu este un argument pentru validitateaşi exemplaritatea unui cod moral, ci, mai degrabă, semnalează o lipsă. O morală careinhibă prin interdicţii şi prin invocarea unor datorii (îndatoriri) necondiţionatedemonstrează că valorile şi idealurile sale nu sunt practicate spontan, prin ataşament firesc.Morala fundată preponderent pe ideea datoriei reuşeşte, în cel mai fericit caz, doarinocularea sârguinţei, a corectitudinii formale faţă de norme, sfâr şind în comportamente

neproblematice ce dovedesc că este interiorizată, din teamă, doar exigenţa („trebuie să facastfel, pentru că altfel nu se poate, nu e permis”), în timp ce fondul valoric r ămâne exteriorsubiectivităţii individuale.

Nu toate valorile morale sunt şi pot fi concretizate în structuri normative. De pildă,corectitudinea este educabilă şi poate fi transmisă prin reguli de acţiune, dar nu acelaşi lucruse întâmplă cu nobleţea morală, care – dincolo de predispoziţii interioare, temperamentaleşi de caracter – antrenează orizonturi de tr ăire morală şi virtuţi care nu pot fi normate. Aşacum remarcă N.Hartmann, „vitejia, dragostea, capacitatea de jertf ă sunt greu de inculcat

prin educaţie; vrednicia, constanţa, dragostea de ordine, stă pânirea de sine şi controlul propriu pot fi, f ăr ă îndoială, atinse în mare măsur ă pe calea îndrumării pedagogice, – înanumite limite, desigur, şi simţul r ăspunderii, fidelităţii, simţul dreptăţii etc.”1 Normele au oformă abstractă, generală, impersonală; numai prin interiorizarea dimensiunilor valorice seobţine o adevărată reglementare a comportamentelor dinlăuntrul tr ăirilor umane şi nu printr-un conformism plat. Personalitatea umană se constituie prin armonizarea datoriei subiectivresimţită, anticipate şi căutate cu datoria socială, obiectivă, impusă din exterior. Respectul

pentru norme nu poate fi redus la simpla morală a corectitudinii, ci trebuie integrat într-omorală a convingerii (orientată spre semnificaţii şi temeiuri umaniste) şi, simultan, într-omorală a responsabilităţii faţă de consecinţele actelor noastre.

În experienţa morală intervin presupoziţii afective, factori prereflexivi, conţinuturigreu sondabile, axiome sufleteşti neconştientizate, impulsuri şi pasiuni psiho-sociale caredevin active prin judecăţi şi prejudecăţi, mentalităţi, convenţii apreciative şi repere ideale.

Este simptomatic, în acest sens, faptul că durata şi eficienţa unui cod – care este o proiecţieasupra a ceea ce trebuie să fie omul – se întemeiază pe sacralizarea anumitor repereaxiologice (semnificaţii, motivaţii, criterii, ţeluri şi norme), ataşamentul spontan şiacordarea unui credit necondiţionat conferindu-le statutul de realităţi-etalon, realităţi-imperativ pentru afirmarea umanităţii din om. Or, sacralizarea valorilor morale implică,sub raport psihologic, credinţa în ceea ce se propune şi impune ca fiind efectiv valoros,temeinic, original, autentic, necondiţionat, salvat de la eroziune temporală. Epocilede tranziţie sunt dominate de incertitudini, relativism axiologic, individualism,dezarticulare, moravuri pragmatice şi obsesia tr ăirii clipei tocmai pentru că subiectivitateaoamenilor nu mai este receptivă la mesaje şi exigenţele transindividuale, de ordinul

1 N. Hartmann, Estetica, Edit., Univers, 1974, p. 365.



89

umanităţii şi/sau socialului. Asemenea epoci de criză istorică produc restructur ări îninteriorul credinţei, crize de fixare, orientare şi legitimare. Astfel, de la credinţa care – încondiţii normale – promite şi asigur ă protecţie, împlinire, speranţe limpezi se trece lacredinţa prin care se caută salvarea, şanse, refugii.

Problematica moralei se prezintă ca preocupată de reducerea distanţei şi tensiunilor

dintre câmpul realităţii morale (ceea ce este) şi orizontul valorilor (ceea ce merită şi, înconsecinţă, trebuie să fie). De aceea, eficienţa moralei sociale depinde hotărâtor demodurile în care valorile şi normele sale sunt înţelese şi promovate de către (şi prin)subiectivitatea indivizilor şi grupurilor. De obicei, tr ăirile personale fuzionează – până la oanumită vârstă prin for ţa educogenă a mediului şi influenţa imitativă, apoi şi prin adeziunedeliberată – cu valorile, idealurile şi imperativele colective, producând certitudinisubiective, idei-for ţă ce stau la baza atitudinilor şi deciziei în cele mai felurite împrejur ări.Cu alte cuvinte, morala socială este interiorizată, asimilată, reelaborată de către structurilesufleteşti, manifestându-se în forma unui set de credinţe şi/sau convingeri personale. Încalitatea de certitudini afective, acestea conturează – firav sau precis, în funcţie de

personalitate – un orizont al aşteptărilor faţă de sine, faţă de semeni, experienţe, situaţii de

viaţă prezente şi viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul disponibilităţilor deinterpretare/apreciere a raporturilor cu ceilalţi, sfera criteriilor de discernământ valoric,

precum şi traiectoria acţiunilor ce pot fi întreprinse. Această fixare afectivă şi voliţională are loc numai dacă valorile şi normele satisfac sentimentul de securitate interioar ă şi altetrebuinţe subiective. Astfel, persoana umană e salvată de la relativism atitudinal şi de lanesiguranţă, ignorând, în măsuri diferite îndoiala pentru simplul motiv că îşi poatedisciplina eforturile, opţiunile şi actele. În lipsa unui sentiment al stabilităţii şi identităţii –obţinut prin certitudini afective ce clarifică, ordonează şi omogenizează lumea interioar ă –,

personalitatea morală nu există, este derutată sau se dezagregă. Credinţele asigur ă integritatea psihică lăuntrică formează şi remodelează fizionomia morală. Desigur, credinţaare diferite grade de intensitate şi complexitate. Însă, în general, este premergătoare unuicontact mai substanţial cu valorile. Iniţial, se obţine prin autoritate sau obişnuinţă; în

primul caz, intervine presiunea mediului cultural: preţuirea şi încrederea acordată jaloanelor colective sau celor numite de anumite persoane exemplare iau forma credinţei.Conţinuturile acceptate prin asentiment se consolidează prin repetiţie, iar, dacă motivaţiar ămâne încremenită, adică nu evoluează, se menţin într-o stare de suficienţă. Normele şiimperativele care dirijează iniţiativele individului în cauză capătă, cu timpul, calitatea de

postulate rigide, iar credinţa devine o formă încheiată şi definitivă a raporturilor omuluirespectiv cu valorile morale acceptate, şi, prin intermediul lor cu semenii; creştecoeficientul de iner ţie afectivă şi inflexibilitatea apreciativă în faţa situaţiilor reale. Ţintaultimă a conduitei e văzută în respectarea fidelă a prescripţiilor normative, lipsind

motivaţia şi chiar sensul autentic al valorii implicate în respectivele norme. Moravurile, cadeprinderi şi prejudecăţi colective sancţionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere decoerciţie susţinute de opinii publice şi reacţii psihosociale intolerante. În general, credinţacare idolatrizează normele, oprindu-se doar asupra permisivităţilor şi sancţiunilor, f ăr ă a lemai decodifica mesajul uman, mimează moralitatea, se cantonează într-un fanatism formal.Responsabilitatea proprie pentru acte nu este asumată decât verbal, fiind, de fapt,transferată asupra unor instanţe exterioare sau alterată prin invocarea unor obligaţii impusecu for ţa, f ăr ă consimţământul propriu. Fariseul, de pildă, imită puritatea morală, dar nu orealizează, întrucât se rezumă la respectul scrupulos, dar formal, faţă de reguli, refuzândipocrit orice acţiune concretă pe cont propriu. La fel simpla supunere a conformistului estedominată de teama de a nu greşi faţă de ceea ce solicită litera regulilor morale.



90

Convingerea este acea credinţă care, confruntându-se cu îndoiala, se deschide la

întemeiere raţională, nu evadează din faţa dificultăţilor prin axiome afective obscure, cir ămâne preocupată de motivarea consistentă a opţiunii şi gesturilor morale. Desigur,iscodirea insistentă şi problematizarea excesivă pot duce la conflicte sufleteşti, scoţând în

prim plan fragilitatea şi, eventual, relativitatea simpatiei şi/sau adoraţiei pentru anumesemnificaţii, demitizând chiar for ţa de atracţie a unui ideal; însă, cu toate acestea,convingerea se dovedeşte a fi o tr ăire valorică de alt nivel decât simpla credinţă;ataşamentul său este inteligent. Credinţa menţine un raport de exterioritate între individ şimorală: prescripţiile, sfaturile şi obligaţiile sunt percepute numai ca instanţe cărora trebuiesă te supui. Convingerea, în schimb, instituie raporturile morale prin implicare personală:asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opţiunea motivată nuanţat şi mulată

pe realităţi. Credinţa morală limitează câmpul conştiinţei, cultivându-i exclusivism: ceea cenu este înţeles nu există pur şi simplu sau nu trebuie să existe; fermitatea sa e deseoriopacă. Convingerea, în schimb, este doar delimitativă şi tolerantă: înţelege şi experienţemorale cu care nu este de acord, acceptă şi alte opinii sau rigori morale decât cele fixate

afectiv. În timp ce credinţa prezentă în moravuri porneşte din şi sfâr şeşte în prejudecată,convingerile pot să înzestreze chiar prejudecăţile cu judecată. De aceea, se poate spune că,

prin intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reuşind să exprime nunumai virtualităţi de acţiune admise de colectivitate, ci şi tendinţe personale de structurareşi semnificare a actelor cu sentimentul unei obligaţii (ceea ce trebuie f ăcut) şi al uneiaspiraţii (binele).

În cele ce urmează ne propunem prezentarea celor mai durabile şi importantefilosofii morale, din ale căror teme şi argumente se inspir ă toate celalte, şi anumeutilitarismul, deontologismul kantian şi etica virtuţilor, de sorginte aristotelică.

4.2.4. UtilitarismulIniţiat de către Jeremy Bentham (1784 – 1832) şi restructurat în forma sa clasică

de către John Stuart Mill (1806 – 1873), utilitarismul adoptă o perspectivă consecven ţ ialist ă, potrivit căreia fapta bună nu se defineşte prin intenţiile care stau laoriginea ei sau prin scopurile urmărite de către agent, ci prin efectele sau consecinţelesale. În concepţia utilitaristă, actele morale sunt acelea care, prin efectele lor, fac să sporească în lume binele, pe când cele imorale fac să sporească în lume r ăul.

Dar ce sunt binele şi r ăul? Şi la aceste întrebări, utilitariştii au pregătit un r ăspunsla fel de simplu şi de direct, cel puţin în aparenţă: binele înseamnă fericire, r ăulînseamnă, dimpotrivă, nefericire. Spune Bentham: „o acţiune poate fi considerată conformă principiului utilităţii [. . .] atunci când tendinţa ei de a spori fericirea

comunităţii este mai mare decât aceea de a o diminua“.1 Iar fericirea, ca bine suprem,înseamnă „dobândirea plăcerii şi evitarea suferinţei“, pe când nefericirea, asociată cu

r ăul, înseamnă absenţa plăcerii şi intensificarea suferinţei.2 Prin adoptarea acestui punctde vedere, utilitariştii se înscriu în lunga tradiţie a hedonismului. Şi totuşi, gânditoriiutilitarişti nu fac parte din tagma hedoniştilor din Antichitate, întrucât ei nu cultivă egoismul şi interesul exclusiv faţă de plăcerile şi suferinţele strict individuale. Preocupaţide reforma justiţiei, necesar ă pentru construcţia unei societăţi moderne cât mai echitabile,Bentham şi Mill cultivă un fel de „hedonism social“, bazat pe următorul principiu

1 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, [fragm.] în Cahn, Steven

M., & Markie, Peter, Ethics. History, Theory, and Contemporary Issues, Oxford University Press, 1998, p.317.2 ibidem, p. 330.



91

utilitarist: „concepţia care acceptă ca fundament al moralei Utilitatea sau PrincipiulCelei Mai Mari Fericiri [The Greatest Happiness Principle] susţine că acţiunile sunt co-recte [right ] în măsura în care ele tind să promoveze fericirea şi sunt incorecte [wrong ]în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin fericire se înţelege plăcerea şiabsenţa durerii; prin nefericire, durerea şi privarea de plăcere“.1 Mai trebuie adăugată

precizarea că „principiul celei mai mari fericiri“ îşi conturează pe deplin semnificaţiautilitaristă abia în momentul în care se spune că maximum de plăcere este moralmentecorect atunci când se revarsă nu doar asupra unui singur individ, ci asupra cât mai multoroameni.

În varianta originală, elaborată de Bentham, teoria utilitaristă şi-a propus să oferelegislatorilor un criteriu exact şi „pozitiv“ de ierarhizare a prescripţiilor juridice, astfelîncât acestea să fie cât mai deplin compatibile cu morala. Pentru aceasta, era însă necesarca morala să depăşească stadiul speculaţiilor filosofice vagi şi abstracte, deseori în relaţiiconflictuale. Întrucât spiritul ştiinţific presupune rigoare conceptuală, raportare la datelefactuale şi măsur ători precise ale fenomenelor studiate, Bentham a încercat să construiască etica într-o manier ă cantitativistă, elaborând un fel de „aritmetică“ a plăce-

rii, menită a permite „calculul“ diferitelor decizii sub aspectul consecinţelor acestora. Unastfel de calcul presupune cu necesitate logică postulatul echivalenţei calitative a tuturor

plăcerilor şi durerilor posibile. Nu putem măsura cu aceleaşi unităţi distanţele şi perioadele de timp, volumele, masele sau densităţile, tocmai pentru că între aceste pro- prietăţi fizice există diferenţe calitative esenţiale. Plăcerile şi suferinţele pot fi comparatedin punct de vedere cantitativ numai dacă toate sunt omogene sau echivalente în ceea ce

priveşte calitatea lor. Astfel, Bentham declar ă explicit că nu există plăceri mai bune decâtaltele; plăcerea de a citi un sonet de Shakespeare nu este cu nimic superioar ă celei pecare o ofer ă un joc de copii; plăcerea de a mânca – indiferent ce – nu este mai presuscalitativ decât plăcerea celui ce a obţinut Premiul Nobel pentru medicină etc. Diferitele

plăceri se deosebesc numai după criterii cantitative: unele sunt mai intense, mai durabileşi mai economice, întrucât solicită un consum mai mic de energie pentru obţinerea lor.Morala utilitaristă în varianta lui Bentham solicită să alegem întotdeauna acea modalitatede acţiune ale cărei consecinţe ofer ă cantitatea maximă de plăcere nu numai şi nici măcarîn primul rând pentru noi înşine, ci pentru cât mai mulţi oameni cu putinţă şi nu numai înviitorul imediat, ci pe termen cât mai lung cu putinţă.

Dacă postulatul lui Bentham ar fi valid şi utilizabil, atunci s-ar putea stabili caredintre actele şi deciziile dintre care putem alege sunt cele mai juste, astfel încât societateasă aibă numai de câştigat, prin faptul că un mare număr de oameni vor beneficia deurmările acestor acte şi decizii. Modul în care Bentham focalizează analiza filosofică exclusiv asupra consecinţelor unei singure fapte sau decizii morale a fost ulterior numit

„act utilitarianism“ – utilitarism al actului (singular), care încearcă să evalueze fiecarefaptă după criteriile „aritmeticii plăcerii“. Din această perspectivă radical consecvenţi-alistă, inten ţ ia unui act este irelevantă; contează numai consecinţele. Să ne reamintim deindividul care salvează copilul de la înec numai de dragul recompensei şi de activistulsocial, care s-a zbătut în zadar să convingă primăria de necesitatea unor măsuri de

prevenţie a riscului de înec. Primul individ a avut, desigur, o motivaţie neonorabilă, daracţiunea lui s-a soldat cu salvarea de la moarte a copilului; cel de-al doilea a fost animatde cele mai bune intenţii, dar ele nu s-au materializat.

Presupunând că managementul unei companii, situate într-un mic or ăşel, unde produce echipamente electronice, urmăreşte scopul egoist de a maximiza profitul petermen mediu şi lung printr-o serie de acte generoase faţă de salariaţi, clienţi, furnizori

1 John Stuart Mill, Utilitarismul , trad. rom. Valentin Mureşan, Editura Alternative, Bucureşti, 1994, p. 18.



92

sau faţă de comunitatea locală, din punct de vedere utilitarist această generozitateinteresată este lăudabilă în măsura în care mulţi oameni se aleg cu un beneficiu oarecare:salariaţii primesc bonusuri şi produse ale companiei, îşi duc copiii la gr ădiniţa firmei şifac sport pe terenurile acesteia; consumatorii se bucur ă, la rândul lor, de oferte speciale şi

produse de bună calitate; furnizorii au garanţia continuităţii contractelor cu firma res-

pectivă, sunt plătiţi la timp şi sunt păsuiţi atunci când trec prin perioade mai dificile;comunitatea locală beneficiază de sponsorizări pentru echipa de fotbal, muzee saucămine de bătrâni.

Desigur, atunci când judecăm valoarea unei persoane trebuie să avem în vedereîntregul său mod de a fi; un hoţ şi un beţiv r ămâne un hoţ şi un beţiv, chiar dacă,mergând la furat şi beat fiind a salvat din foc femeia pe care tocmai vroia să o jefuiască.Dar fapta lui ca atare, salvarea femeii de la moarte, r ămâne în sine meritorie din punct devedere etic. Tot astfel, un om integru şi onest de-a lungul întregii sale vieţi r ămâne un omonorabil în ansamblu, chiar dacă, într-o anumită situaţie a minţit, dar minciuna ca atare,în funcţie de efectele ei negative (sunt şi minciuni care fac mai mult bine decât r ău) esteo faptă blamabilă. Cât de mult sau cât de puţin contează intenţiile agentului în definirea

unei fapte morale este o problemă filosofică, ce nu poate fi abordată decât speculativ, pornind de la anumite definiţii ale moralităţii.

Utilitarismul actului singular este însă vulnerabil nu numai sub aspectul relevanţeisale filosofice; teoria lui Bentham este logic inconsistentă şi inaplicabilă practic. Iată caresunt principalele obiecţii faţă de această concepţie:

În primul rând, plăcerile şi suferinţele nu sunt în nici un caz echivalente subaspect calitativ. Plăcerea unuia de a bea sau de a viola copii nu poate fi pusă pe acelaşi

plan cu plăcerea altuia de picta sau de a-şi învăţa copiii să joace şah sau o limbă str ăină.Iar durerea unuia care s-a lovit cu ciocanul peste deget nu este echivalentă cu durerileunei femei care naşte. Utilitarismul benthamian ar condamna băutura în exces sau

pedofilia pe motivul că produc mai multă suferinţă în lume decât plăcere şi ar legitimadurerile naşterii, întrucât efectele lor ulterioare sunt pozitive. Dar indiferent de acestlucru, plăcerile şi suferinţele menţionate sunt în sine inegale sub aspectul semnificaţiei şivalorii lor morale.

În al doilea rând, plăcerile şi durerile nici nu sunt cu adevărat cuantificabile.Care este „metrul“, „secunda“ sau „kilogramul“ plăcerii? Cum s-ar putea însuma sauscădea cantităţile de plăcere ale unui singur individ, când nici măcar el însuşi n-ar puteaspune, decât cu extremă aproximaţie, dacă simte o plăcere mai intensă decât alta? Cu atâtmai puţin ne putem imagina felul în care am putea stabili diferenţele cantitative atuncicând compar ăm plăcerile şi suferinţele mai multor indivizi diferiţi. Cu cât este mai maresau mai mică plăcerea unuia de a bea o bere în comparaţie cu tovar ăşii lui de pahar?

Cu cât întrece plăcerea unuia de a citi poezie satisfacţia altuia de a asculta muzică, de a juca fotbal sau de a naviga pe Internet? Ideea este atât de absurdă, încât totul se năruieatunci când vrem să trecem de la teorie la practică.

Utilitariştii de astăzi, mai flexibili decât Bentham, încearcă să pareze această obiecţie optând pentru o estimare cantitativă aproximativă a beneficiilor şi a costurilor,estimare pe deplin realizabilă. Atunci când nu sunt disponibile date cantitative, ne putem

baza pe anumite judecăţi general acceptate de bunul simţ în ceea ce priveşte valoareacomparativă a unor lucruri importante. Ştim cu toţii că, în mare, cancerul este o afecţiunemai gravă decât o r ăceală, indiferent cine are cancer şi cine e r ăcit. O friptur ă are ovaloare nutritivă mai mare decât o alună, indiferent cui i-ar fi foame. Utilitaristul poateindica, de asemenea, mai multe criterii de bun simţ ce pot fi utilizate pentru a determina

valorile relative ale diferitelor categorii de bunuri. Un criteriu de bun simţ se bazează pedistincţia dintre bunuri instrumentale – lucruri considerate valoroase numai fiindcă ele



93

conduc la alte lucruri bune (o vizită chinuitoare la dentist) şi bunuri intrinseci – lucruridezirabile independent de orice alte beneficii pe care le-ar putea produce (sănătatea esteun bun intrinsec, dorit pentru el însuşi). E clar că bunurile intrinseci au prioritate asupracelor instrumentale. În majoritatea circumstanţelor banii, care sunt un bun instrumental,nu trebuie să aibă prioritate faţă de viaţă şi sănătate, care au o valoare intrinsecă. Aceste

metode de bun simţ de evaluare a bunurilor urmăresc să ne ajute în situaţiile în caremetodele cantitative dau greş. Dar, mai spun utilitariştii, de fapt, consecinţele multordecizii se pretează la o cuantificare acceptabilă – şi aceasta este a doua replică dată deutilitarişti obiecţiilor privind imposibilitatea măsur ării utilităţii. Cea mai flexibilă metodă de aflare a unei unităţi comune de măsur ă a beneficiilor şi costurilor asociate cu oanumită decizie se bazează pe echivalentele lor băneşti. În principiu, aceasta presupunecă valoarea unui lucru pentru o anumită persoană poate fi măsurată prin preţul pe care

persoana este dispusă să-l plătească pentru el. Spre a determina valoarea medie a unorlucruri pentru un grup de oameni, trebuie doar să observăm preţurile medii plătite pentruacele lucruri când oricine are posibilitatea de a licita pentru ele pe pia ţa liber ă. Pe scurt,

preţul de piaţă poate oferi o măsur ă cantitativă a diferitelor beneficii şi costuri asociate cu

o decizie. O obiecţie standard împotriva utilizării valorii monetare drept măsur ă a tuturorcosturilor şi beneficiilor este aceea că unele bunuri, în special sănătatea şi viaţa, nu au

preţ. Utilitariştii pot r ăspunde: nu numai că este posibil să punem un preţ pe sănătate sau pe viaţă, dar noi şi facem asta aproape zilnic. Ori de câte ori oamenii fixează o limită asumei de bani pe care sunt dispuşi să o plătească pentru a reduce anumite riscuri, ei punimplicit un preţ pe vieţile lor. Să presupunem că oamenii sunt dispuşi să plătească 5 RON

pentru un dispozitiv de siguranţă care va reduce probabilitatea de a fi ucişi într-unaccident auto de la 0,00005 la 0,00004%, dar că nu sunt dispuşi să plătească mai mult deatât. Prin urmare, ei au decis implicit că 0,00001% dintr-o viaţă valorează 5 RON – sau,cu alte cuvinte, că o viaţă valorează 500.000 RON. O astfel de preţăluire este inevitabilă şi necesar ă atâta timp cât tr ăim într-un mediu în care riscurile de sănătate şi de viaţă potfi atenuate numai renunţând la alte lucruri pe care le-am putea dori şi pe care punem un

preţ clar. În sfâr şit, când preţurile pieţii nu ne pot oferi date cantitative pentru a comparacosturile şi beneficiile diferitelor decizii, ne stau la îndemână alte tipuri de măsur ătoricantitative. Dacă oamenii sunt în dezacord, de exemplu, cum se întâmplă adesea, asupraunor aspecte dăunătoare sau benefice ale unor practici sexuale, atunci anchetelesociologice sau votul politic pot fi folosite pentru a măsura intensitatea şi extensiaatitudinilor populaţiei. Exper ţii în economie pot, de asemenea, să ofere apreciericompetente ale valorii relative a diferitelor costuri şi beneficii. Astfel, utilitariştii vorsusţine că dificultăţile de măsurare întâlnite de utilitarism sunt întrucâtva reale. Dar elesunt măcar în parte solubile prin diferitele metode enumerate.

În al treilea rând, chiar dacă plăcerile şi durerile ar fi strict cuantificabile, noi nuavem capacitatea de a prevedea cu suficientă siguranţă efectele însumate ale actelornoastre pe termen mediu şi lung. Cine poate şti care vor fi consecinţele menţinerii înfuncţiune a unei fabrici nerentabile sau ale lichidării ei pe termen lung? De unde pot să ştiu că omul pe care l-am salvat astăzi de la înec nu va ucide, peste nici trei luni, altecincisprezece persoane într-un accident de circulaţie, conducând în stare de ebrietate?Sau de unde pot fi sigur de faptul că omul pe care nu l-am dus la spital, deşi zăcea căzutla pământ, nu este un savant care, peste câţiva ani, ar fi descoperit principiile unei armede distrugere în masă? Doar dacă fiecare dintre noi ar egala în clarviziune şi omniştiinţă

providenţa divină am putea să prevedem care dintre actele noastre va produce cea maimare cantitate de plăcere şi cât mai puţină suferinţă pentru un număr cât mai mare de

oameni, de-acum în veacul vecilor! Calculul imaginat de Bentham mai presupune un postulat inaplicabil, anume existenţa aşa-numitului „observator ideal“, a cărui capacitate



94

de previziune i-ar permite să vadă în viitorul cel mai îndepărtat toate consecinţele unuiact asupra tuturor fiinţelor umane.

În sfâr şit, utilitarismul benthamian mai suportă o critică greu de surmontat. Dacă oanumită decizie are efecte pozitive asupra unui mare număr de indivizi, atunci ea este

justificabilă din punct de vedere moral, chiar dacă se soldează cu efecte oricât de

negative asupra unei minorităţi. Dacă, de exemplu, numărul germanilor şi al sim- patizanţilor nazişti din toată lumea pe deplin satisf ăcuţi de exterminarea evreilor ar fisemnificativ mai mare decât al nefericiţilor evrei duşi în camera de gazare, atunci„soluţia finală“ a lui Hitler ar fi legitimă, de vreme ce cantitatea totală de plăcere a unoraar exceda cantitatea totală de suferinţă a celorlalţi. Fireşte că Bentham nu ar fi subscrisunei astfel de interpretări a unui caz voit excesiv, dar, aplicată consecvent, teoria lui ducela astfel de consecinţe inacceptabile.

Toate aceste carenţe au f ăcut ca utilitarismul lui Bentham, în pofida intenţiilor salegeneroase, să nu se bucure de o primire entuziastă; ba, dimpotrivă, el a fost atacat cudeosebită virulenţă. Cel care a încercat să reformuleze utilitarismul, astfel încât măcarunele dintre obiecţiile mai sus menţionate să poată fi respinse, a fost John Stuart Mill,

căruia îi dator ăm varianta clasică a teoriei utilitariste.El păstrează intact principiul utilitarist al maximei fericiri (plăceri) pentru cât mai

mulţi, dar face o concesie bunului simţ, recunoscând faptul că nu toate plăcerile sunt deaceeaşi valoare: unele plăceri, îndeosebi cele spirituale, sunt superioare celor vulgare şitriviale. Spune Mill: „Recunoaşterea faptului că unele genuri de plăcere sunt maidezirabile şi mai valoroase decât altele e pe deplin compatibilă cu principiul utilităţii. Arfi absurd ca, în condiţiile în care, atunci când evaluăm un lucru, o facem atât din punctulde vedere al cantităţii cât şi al calităţii, evaluarea plăcerilor să fie f ăcută numai sub aspectcantitativ“.1 Însă această concesie este ruinătoare pentru proiectul lui Bentham. O dată ceunele plăceri sunt calitativ mai înalte decât altele, cum se mai poate calcula o ipotetică sumă aritmetică a tuturor plăcerilor care decurg dintr-o anumită decizie morală? Poate că

plăcerea lui Michelangelo de a picta Capela Sixtină sau a lui Einstein de a elabora teoriarelativităţii valorează infinit mai mult decât plăcerea a zeci de mii de pierde-var ă, care îşidegustă cu satisfacţie berea, vinul sau rachiul prin tot felul de spelunci şi de bodegi. Dar

poate că plăcerea unui singur copil subnutrit de a gusta o masă ca lumea este infinit maide preţ decât plăcerile tuturor esteţilor rafinaţi care admir ă un tablou de Renoir saumuzica lui Ravel. Părerile sunt împăr ţite şi poate că însăşi punerea problemei în aceştitermeni este greşită.

O dificultate în plus se iveşte dacă ne întrebăm cine stabileşte ierarhia valorilor?Cine sunt „exper ţii“ sau „specialiştii“ în măsur ă să decreteze că ştiinţa şi arta, de pildă,ofer ă plăceri mai înalte decât lupta politică sau religia? că a savura anumite mâncăruri şi

vinuri de soi ofer ă plăceri mai subtile decât a juca fotbal? Până acum câteva secole, se putea invoca autoritatea religiei, pe care însă utilitarismul o contestă, încercând să se bizuie pe spiritul pozitiv, ştiinţific. Or, ştiinţa nu poate folosi metodele ei specifice decunoaştere a realităţii în stabilirea unor ierarhii axiologice. Ştiinţa este neutr ă faţă devalori, exceptând fireşte adevărul. Adevărurile ştiinţifice pot fi însă utilizate în scopuri cutotul opuse sub aspectul consecinţelor asupra umanităţii. Aceleaşi principii şi legiştiinţifice stau la baza centralelor nucleare şi a bombelor atomice, a vaccinurilor vinde-cătoare şi a viruşilor aducători de epidemii mortale; laserul poate fi un „bisturiu“ extremde performant sau o armă extrem de periculoasă, iar ultimele descoperiri ale geneticii fac

posibile deopotrivă atât miracole în tratarea unor boli sau deformaţii ereditare, cât şicrearea unor monştri. Cine stabileşte care sunt valorile de elită? Filosofii? Au avut la

1 Ibidem, p. 20



95

dispoziţie peste două mii de ani ca să ajungă la nişte rezultate semnificative şi încă semai întreabă asupra sensului cuvintelor prin care încearcă să se facă înţeleşi. Locul lora fost de mult uzurpat de politicieni, staruri mediatice sau fotbalişti, ale căror gusturi şiopinii stârnesc într-o mult mai mare măsur ă interesul mulţimilor.

Mill mai încearcă să înlăture şi ultima obiecţie adresată utilitarismului – anume că,

potrivit criteriilor utilitariste, o faptă în sine blamabilă poate fi justificată moral dacă determină, pe termen lung, consecinţe favorabile majorităţii. În acest scop, el modifică abordarea de către Bentham a faptelor izolate şi, în locul aşa-numitului case-by-case sauact utilitarianism propune o variantă de rule utilitarianism – utilitarismul regulativ.În această nouă viziune, o anumită faptă nu poate fi judecată numai prin calculul (de alt-minteri imposibil) al tuturor plăcerilor oferite într-un viitor nedefinit unui cât mai marenumăr de beneficiari. Experienţa acumulată de omenire de-a lungul istoriei a dovedit înmod practic faptul că anumite strategii acţionale şi decizionale sunt, mai degrabă decâtaltele, de natur ă să conducă la rezultate majoritar pozitive. Această experienţă s-a con-densat în anumite reguli sau norme morale, a căror aplicare ofer ă, dacă nu garanţia pedeplin certă a valorii etice, cel puţin şanse apreciabile de realizare a ei. Prin urmare, în

concepţia lui Mill, a decide şi a acţiona spre binele a cât mai multor oameni înseamnă arespecta acele reguli de comportament care s-au dovedit de-a lungul timpului de natur ă să asigure un maximum de satisfacţie. Poate că o ilegalitate, comisă acum, promite a fi

benefică pentru mulţi într-un viitor previzibil; ea nu mai poate fi legitimă din punctul devedere al utilitarismului regulativ, deoarece încalcă una dintre regulile sociale, care cer să respecţi legea, să nu furi, să nu minţi, să nu înşeli, să-ţi respecţi promisiunile etc. – adică lucruri ştiute de când lumea.

Încercarea lui Mill de a salva utilitarismul, f ăcându-l să se împace cu evidenţelesimţului comun, sfâr şeşte prin a-l desfiinţa ca teorie coerentă şi independentă. Încercărileulterioare de a reformula doctrina utilitaristă, mergând pe direcţia regulativă, au apropiatdin ce în ce mai mult această teorie de etica de inspiraţie kantiană.

4.2.5. Etica datorieiImmanuel Kant (1724-1804) propune o cu totul altă viziune decât utilitariştii.

În concepţia kantiană, oricât de benefice, consecinţele actelor noastre sunt lipsite de oricevaloare morală dacă sunt efectele unor gesturi accidentale sau dacă le săvâr şim animaţide motive şi intenţii egoiste. Generozitatea interesată a firmei de care vorbeam încontextul prezentării eticii utilitariste nu merită, în viziunea kantiană, nici un dram derespect moral, căci binele f ăcut altora nu este decât un mijloc de maximizare şi deconsolidare a profiturilor firmei. Pentru Kant, inten ţ ia şi nu consecinţele actului contează

pentru stabilirea valorii sale morale.

Dar despre ce fel de „intenţii“ poate fi vorba? Indivizii sunt animaţi de tot felul demobiluri şi urmăresc o varietate năucitoare de scopuri, toate fiind determinate empiricsau psihologic. Care dintre ele sunt cu adevărat valoroase din punct de vedere moral?Aristotel şi utilitariştii susţin că scopul suprem al tuturor oamenilor este în mod naturalfericirea, dar fiecare înţelege fericirea în felul său, după cum îl îndeamnă darurile saudefectele sale native, educaţia, mediul familial şi social, experienţa de viaţă şi, nu înultimul rând, norocul sau nenorocul de care are parte. Ar fi o utopie să ne imaginăm că fericirea este mai mult decât o abstracţie, un termen în sine gol, al cărui conţinut depindeîntrutotul de factori accidentali. De aici şi disputele insolubile în ceea ce priveşte naturaşi condiţiile „adevăratei“ fericiri.

Kant nu neagă câtuşi de puţin tendinţa naturală a indivizilor de a fi fericiţi şi nici

dreptul lor de a se str ădui spre dobândirea fericirii. El contestă însă faptul că pe tendinţasau înclinaţia naturală a indivizilor de a căuta fericirea se poate construi o teorie şi mai



96

ales o practică morală. Mult timp profesor de logică şi spirit speculativ extrem de riguros,Kant îşi propune să abandoneze filosofia morală tradiţională, ca o colecţie eclectică şiincoerentă de recomandări şi sfaturi practice despre „calea cea dreaptă“ şi fericireademnă a „înţeleptului“, pentru a pune în locul ei o teorie în adevăratul sens al cuvântului.Primul pas în această direcţie este eliminarea tuturor elementelor de ordin empiric şi pur

psihologic din filosofia morală. Aşa cum logica şi matematica nu se construiesc pe bazaobservării modului concret în care gândesc în fapt diferiţi indivizi, ci pur deductiv,

pornind de la câteva principii în sine evidente, tot astfel etica nu poate fi o descriere aceea ce cred şi gândesc de facto diferiţi indivizi concreţi, ci trebuie să argumenteze cudeplină claritate un sistem coerent de reguli pe care orice om, în calitate de fiinţă raţio-nală, ar trebui să le înţeleagă, acceptând necesitatea punerii lor în practică.

În concepţia kantiană, valoarea morală a actelor noastre depinde exclusiv deintenţia noastr ă de a respecta anumite norme sau reguli, care definesc comportamentuletic. Cu alte cuvinte, suntem morali în măsura în care ceea ce ne călăuzeşte în actelenoastre nu este dorinţa de a ne fi nouă cât mai bine, întrucât ne vedem realizate dorinţeleşi interesele strict personale, ci dorinţa de a acţiona conform anumitor reguli sau legi

morale. Această viziune, în care nu valoarea vizată legitimează norma morală, ci,dimpotrivă, respectul normei atrage după sine valoarea morală, se numeşte, după cumspuneam, deontologism.1

Evident, nu orice conformism faţă de anumite reguli, oricare ar fi acelea, poate fiacceptat drept comportament moral. Dar ce fel de reguli pot fi considerate legi morale?La fel ca şi legile logice, în concepţia lui Kant regulile morale trebuie să prezinte două caracteristici esenţiale: universalitatea şi necesitatea. Legile morale trebuie să fie, în

primul rând, universale, adică să aibă aceeaşi valabilitate pentru orice individ în calitatede fiinţă raţională. Altfel spus, orice minte normală trebuie să accepte validitatea lor deîndată ce le concepe. În al doilea rând, trebuie să fie necesare, adică să se susţină reciproc şi să nu se contrazică între ele, la fel ca şi propoziţiile înlănţuite îndemonstraţiile logice.

Ideea centrală a eticii kantiene este aceea că datoriile sau obligaţiile morale seivesc numai atunci când articulăm un standard de moralitate pentru orice fiinţă raţională.În morala kantiană, sentimentul nu este absent, dar el nu poate fi acceptat drept călăuză afaptelor noastre, ci trebuie întrutotul subordonat judecăţii raţionale. Căutarea unor jude-căţi morale universale îl conduce pe Kant la faimosul său „imperativ categoric“. Legeamorală nu poate fi ipotetică sau condiţională, de forma „dacă vrei cutare lucru (s-ar puteaca individul să nu vrea), atunci f ă aşa“; şi nu poate fi doar o „maximă a prudenţei“, adică un sfat, o recomandare, de care individul poate să ţină seama sau nu. Legea morală

pretinde o ascultare necondiţionată: „Tu trebuie să faci cutare lucru, în orice situaţie, fie

că îţi convine sau nu“. Nu am înţelege nimic din etica lui Kant dacă nu subliniem felul în care r ăspunde ella întrebarea: De ce trebuie să ne supunem imperativelor morale? La fel de bine sau der ău ne-am putea întreba: De ce trebuie să respectăm legile logicii? R ăspunsul este unulsingur, la ambele întrebări: Pentru că, prin alcătuirea minţii noastre, suntem astfel f ăcuţiîncât (exceptând, fireşte, cazurile celor suferinzi de tulbur ări psihice) nu putem gândialtcumva decât în conformitate cu legile logice ale raţiunii. Câteodată încălcăm acestelegi logice, fie involuntar, fie în mod deliberat, dar validitatea lor universală nu este pusă sub semnul îndoielii de erorile psihologice pe care le comit, din când în când, diferi ţiindivizi (tot aşa cum o greşeală de calcul a cuiva nu anulează regulile calculului

1 În greceşte veche, de on tos înseamnă „ceea ce trebuie să fie“, nu de la sine, în virtutea unor legi naturale,ci prin faptele noastre – deci, mai degrabă, „ce e de f ăcut“.



97

aritmetic). Logica ne arată cum ar trebui să gândim corect; morala ne spunecum ar trebui să acţionăm corect, chiar dacă nu totdeauna reuşim să facem acest lucru.Spre deosebire de legile logicii, care privesc doar lucrarea pe dinlăuntru a gândirii,regulile morale se refer ă la acţiune, având nevoie de lucrarea pe dinafar ă a voin ţ ei călăuzite nu de instincte şi de sentimente, ci de raţiune. Voinţa guvernată de raţiunea

universală se numeşte, în limbaj kantian, ra ţ iune practică. Imperativul moral trebuierespectat tocmai pentru că nu ne este impus de către o autoritate exterioar ă, de către ofor ţă str ăină, ci este formulat chiar de către propria noastr ă raţiune. Noi înşine ştim cetrebuie să facem, f ăr ă să ne dicteze nimeni; de multe ori nu dăm ascultare proprieinoastre raţiuni practice şi greşim, cel mai adesea datorită slă biciunii voinţei noastre, daracest aspect este irelevant în ceea ce priveşte validitatea universală şi necesar ă aimperativului categoric.

În teoria kantiană, există un singur imperativ categoric, căruia Kant îi găseşte însă trei formulări diferite, fiecare dintre ele reliefând un alt aspect al condi ţiei morale.În prima sa formulare, imperativul categoric sună astfel: „ac ţ ionează numai conformacelei maxime prin care să po ţ i vrea totodat ă ca ea să devină o lege universal ă“.

Reluând, Kant spune: „imperativul universal al datoriei ar putea fi exprimat şi astfel:ac ţ ionează ca şi când maxima ac ţ iunii tale ar trebui să devină , prin voin ţ a ta, legeuniversală a naturii“.1 Concret, Kant ne cere să stabilim mai întâi principiul pe bazacăruia acţionăm – principiu pe care el îl numeşte „maximă“. Îi aplicăm apoi testul deconsistenţă, spre a vedea dacă putem voi ca maxima noastr ă să fie urmată de cătreoricine. Acest test de consistenţă poate fi ratat în două feluri.

În primul rând, avem de-a face cu un principiu moral invalid ori de câte ori univer-salizarea sa ar face ca aplicarea lui să fie imposibilă. A împrumuta bani de la o bancă saude la un prieten, cu promisiunea de a restitui banii împrumuta ţi, este cu putinţă numaidacă tranzacţia se bazează pe regula universală a obligaţiei de a-ţi onora promisiunile.Dacă maxima conform căreia acţionează cel care se împrumută ar fi: „Promit să restitui

banii doar dacă îmi convine“, atunci în foarte scurt timp instituţia socială a diferitelorforme de împrumut ar dispărea. Însăşi posibilitatea ca unii indivizi să fie escroci,împrumutând bani f ăr ă intenţia de a-i restitui, se bazează pe existenţa unei majorităţiconsistente de oameni cinstiţi şi corecţi; dacă toţi ar fi escroci, atunci însăşi posibilitateaescrocheriei ar fi subminată.

O regulă de acţiune poate rata testul de universalitate şi atunci când persoana carevrea să o urmeze s-ar contrazice în aplicarea ei. Unele maxime se pot universaliza f ăr ă să conducă la contradicţii interne, de genul celei mai sus menţionate. Kant dă următorulexemplu. Să presupunem principiul: „Oamenii ar trebui să aibă numai ceea ce câştigă eiînşişi“. Principiul se poate universaliza f ăr ă să se autocontrazică, dar el ar suferi

modificări esenţiale în cazul în care, fiind la strâmtoare, individul ar introduce o excepţiede la regulă, spunând: „Da, fiecare trebuie să aibă numai ceea ce dobândeşte prin for ţe proprii, în afara cazurilor în care ar avea nevoie de ajutorul altcuiva“. Măcar în copilăriesau la bătrâneţe, orice om rezonabil ar fi nevoit să dorească ajutorul din partea celor în

putere. Or, această maximă modificată este cu totul altceva decât forma iniţială: nu maiavem de a face cu un imperativ categoric, ci cu o regulă condiţională sau ipotetică.

Şi în afaceri imperativul universalităţii se aplică în numeroase situaţii. De exemplu,dacă în reclama unui produs strecur ăm intenţionat informaţii false, atunci principiul carestă la baza acţiunii noastre ar fi: „Minte ca să-ţi sporeşti vânzările“. Se poate face dinaceastă regulă un principiu universal? Fireşte că nu, deoarece reclama poate avea efecte

1 Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica ra ţ iunii practice, trad. rom. N. Bagdasar,Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 39.



98

comerciale numai dacă este mai mult sau mai puţin credibilă. Dacă toţi comercianţii şi producătorii ar difuza numai reclame mincinoase, nu le-ar mai crede nimeni. Pe de altă parte, cel care doreşte să-şi sporească vânzările cu ajutorul unor reclame mincinoase este,la rândul său, consumator şi, în această calitate, şi-ar dori să primească, prin intermediulclipurilor publicitare, numai informaţii corecte.

În prima sa formulare, imperativul categoric chiar se aseamănă unei legi logice, prin faptul că este pur formal. El nu ne spune ceva pozitiv, concret, de genul „Ajută-ţiaproapele!“ sau „Respectă-ţi promisiunile!“, ci propune doar o regulă abstractă:acţionează astfel încât să poţi voi tu însuţi ca maxima după care te orientezi să fie o legeuniversal valabilă pentru oricine. Formalismul este probabil cea mai frecventă imputaţiela adresa eticii kantiene. Dar îndăr ătul acestui formalism se ghicesc o mulţime de idei

profunde, câtuşi de puţin goale de orice conţinut. Dacă stăm să ne gândim bine,observăm că, în multe privinţe, imperativul universalităţii se aseamănă cu Regula de Aur:„ce ţie nu-ţi place, altuia nu face“, cu deosebirea importantă că, în viziunea lui Kant, nu

plăcerea şi interesul individului, ci raţiunea practică trebuie să decidă asupra posibilităţiide a valida principiul moral.

Ideea universalităţii şi necesităţii legilor morale este strâns legată cu înţelegereaeticului ca domeniu al egalităţii tuturor indivizilor în calitate de fiinţe umane raţionale.Un om acţionează moralmente corect atunci când nu-şi arogă sieşi nişte avantaje şi pri-vilegii în dauna celorlalţi, ci recunoaşte faptul că toţi oamenii au în egală măsur ă dreptulde a beneficia de acelaşi tratament. Este exact ideea pe care o enunţă cea de-a douaformulare a imperativului categoric: „ac ţ ionează astfel ca să folose şti umanitatea atât în

persoana ta, cât şi în persoana oricui altuia totdeauna în acela şi timp ca scop, iarniciodat ă numai ca mijloc“.1 Deşi o altă acuză frecventă la adresa eticii kantiene este ex-cesul deontologist – adică un accent unilateral pe respectarea regulilor şi ignorareavalorilor – iată că în cea de-a doua formulare a imperativului categoric (să-i spunem„ principiul respectului”), Kant afirmă, de fapt, valoarea supremă a moralităţii: umanita-tea. Omul ca atare este valoarea supremă, al cărei preţ nu poate fi nicicum evaluat în banisau altcumva, şi care se cere respectată mai presus de orice. Omul este un scop în sine,absolut, şi tocmai de aceea nimeni nu poate acţiona corect din punct de vedere etic dacă îi tratează pe ceilalţi numai ca pe nişte mijloace pentru atingerea scopurilor sale perso-nale. Dacă eu pretind să fiu respectat de către ceilalţi în calitate de om, atunci (conform

principiului universalităţii) trebuie să accept şi dreptul celorlalţi de a fi, la rândul lor, înegală măsur ă respectaţi de către mine sau de către oricine altcineva.

Umanitatea ca scop în sine sau valoare supremă este adesea supusă unor criticinejustificate, bazate pe o neînţelegere. Kant recunoaşte explicit faptul că trebuie să nefolosim unii de alţii; un profesor este un mijloc de educaţie pentru studenţii săi; un vân-

zător este un mijloc de prestare a unor servicii comerciale; un muncitor este un mijloc de producţie etc. Tocmai de aceea el subliniază faptul că principiul respectului nu cerealtceva decât să nu-i tratăm niciodată pe ceilalţi numai ca pe nişte simple mijloace,recunoscând întotdeauna că aceia de care ne folosim sunt, ca şi noi, fiinţe umane, cărorale dator ăm respect şi consideraţie. Totodată, din cauza înclinării multora dintre noi cătrecomportamente egoiste, se înţelege în mod unilateral imperativul categoric, în cea de-adoua sa formulare, ca datorie de a proteja umanitatea din fiinţa celorlalţi. Kant spune însă că trebuie respectată umanitatea ca atare, inclusiv în propria fiinţă, ceea ce înseamnă că avem cu toţii datoria nu numai de a-i respecta pe ceilalţi, dar şi de a ne apăra propriademnitate ori de câte ori ea este nesocotită de către alţii.

1 Ibidem, p. 47



99

În sfâr şit, calitatea esenţială şi definitorie a omului este libertatea voin ţ eira ţ ionale. Ceea ce trebuie respectat în orice fiinţă umană este tocmai capacitatea ei dea-şi conduce comportamentul pe baza unor decizii conştiente. În cea de-a treia saformulare, (să-i spunem „principiul autonomiei”) imperativul categoric enunţă „ideeavoin ţ ei oricărei fiin ţ e ra ţ ionale ca voin ţă universal legislatoare“.1 Cine vede aici doar un

formalism gol este orb, deoarece Kant exprimă aici temeiul ontologic sau metafizic almoralităţii, anume libertatea voinţei. Nu e vorba însă de o voinţă arbitrar ă, de un potenţial activ şi energetic la cheremul oricărei pofte şi dorinţe, ci de puterea noastr ă de aacţiona, strunită de rigoarea şi disciplina raţiunii universale. Prin această idee, Kantexpune şi argumentează cea mai profundă şi cea mai originală dintre ideile sale etice: a fimoral înseamnă să te supui propriilor tale reguli, neimpuse de nici o for ţă sau autoritateexterioar ă, cu condiţia ca aceste reguli să fie validate de raţiune ca legi universal valabile,întrucât prin aplicarea lor practică umanitatea din fiecare individ, ca valoare supremă,este respectată şi cel mai bine pusă în valoare. Conştient de noutatea ideilor sale, Kantspune: „Se vedea că omul este legat de legi prin datoria lui, dar nimănui nu-i trecea pringând că el nu este supus decât propriei lui legisla ţ ii şi că această legislaţie este totuşiuniversal ă, şi că el nu este obligat să acţioneze decât conform voinţei lui proprii, careînsă, potrivit scopului ei natural, este universal legislatoare“.2

Găsindu-şi mulţi adepţi în zilele noastre (cel mai reputat dintre ei fiind, probabil,John Rawls, cu a sa mult comentată lucrare A Theory of Justice), Kant nu rezolvă toate

problemele dificile ale eticii, dar este cel mai aproape de întemeierea eticii ca disciplină teoretică riguroasă. Merită subliniate încă o dată ideile kantiene definitiv r ămase ca nişteachiziţii definitive în filosofia morală:

Spaţiul existenţial şi fundamentul moralităţii este libertatea voin ţ ei autonome; ori decâte ori acţionăm constrânşi de o for ţă exterioar ă ne situăm în afara moralităţii.

Autonomia voinţei ne conduce pe calea moralităţii numai atunci când acţionăm nu învederea unor interese şi avantaje proprii, în detrimentul altora, ci călăuziţi de un

principiu universal valabil ; ori de câte ori ceea ce vrem să facem nu am putea dori să fie f ăcut de către oricine, inclusiv împotriva noastr ă, nu suntem morali.

Acest principiu nu cere nimic altceva decât să recunoaştem umanitatea din oricareindivid ca scop în sine sau valoare supremă; ori de câte ori îi tratăm pe ceilalţi numaica pe nişte simple mijloace în folosul nostru nu suntem morali.

Filosofia morală kantiană se detaşează drept cea mai importantă dintre teoriile eticeactuale nu numai prin calităţile sale intrinseci, ci şi datorită faptului că tinde să absoarbă ca pe nişte variante şi alte curente de gândire. În afar ă de utilitarismul regulativ, susţinutde către Mill, în etica datoriei se revarsă şi etica drepturilor umane fundamentale, alecărei origini se regăsesc în scrierile lui John Locke şi Adam Smith.

4.2.6. Etica virtuţilorO filosofie morală foarte veche, dar încă plină de idei fertile şi astăzi, esteaşa-numita „etică a virtuţilor”, expusă cu multe secole în urmă de către Aristotel înlucrarea sa intitulată Etica nicomachică.

Aristotel distinge valorile-scop, preţuite şi urmărite pentru ele însele, şi valorile-mijloc, preţuite şi urmărite în vederea atingerii altor scopuri mai înalte. Spune el, chiar laînceputul căr ţii: „Apare însă o deosebire în ceea ce priveşte scopurile urmărite: uneori eleconstau în activitatea însăşi; alteori, dincolo de activitate, sunt vizate opere finite“.3

1 Ibidem, p. 502 Ibidem, p. 513 Aristotel, Etica nicomahică, trad. rom. Stella Petecel, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,

1988, p. 7



100

Numind valoarea „bine“, Aristotel consider ă că binele suprem, deci valoarea-scop prinexcelenţă, este fericirea, întrucât toţi oamenii vor în mod natural să fie fericiţi şi nimeninu urmăreşte să dobândească fericirea ca mijloc pentru altceva, ci numai ca scop în sine.„Desăvâr şit în mod absolut este scopul urmărit întotdeauna pentru sine şi niciodată

pentru altceva. Un asemenea scop pare să fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru

sine şi niciodată pentru altceva ...“1 Acest eudemonism aristotelic pare foarte atractiv pentru toată lumea, de vreme ce puţini ar fi dispuşi să nege că doresc să fie cât mai

fericiţi cu putinţă.Şi totuşi, calea către fericire pe care o descrie Aristotel nu este câtuşi de puţin

uşor de parcurs şi la îndemâna oricui. În primul rând, Aristotel ne spune ce nu este adevărata fericire. Nu este căutarea plăcerii şi evitarea suferinţei – aşa cum susţin diferitevariante de hedonism, propuse de către filosofii cinici, cirenaici, epicurieni sau stoici –căci plăcerea este insaţiabilă, discontinuă, capricioasă, ne consumă timpuriu puterilevitale şi ne înrobeşte. Fericirea nu înseamnă nici acumularea de avuţie, goana după faimă sau putere. Aristotel nu predică asceza; dimpotrivă, el spune apăsat că, pentru a fi fericit,omul are absolută nevoie de sănătate şi de plăcerile fireşti ale vieţii, de bunăstare şi desiguranţa materială a zilei de mâine, precum şi de independenţa unui cetăţean liber,stă pân pe propria voinţă şi bucurându-se de anumite drepturi garantate. Aristotel susţineînsă că fericirea nu poate fi atinsă de către oamenii unilaterali şi mărginiţi, care urmăresccu obstinaţie o singur ă formă de satisfacţie în viaţă, întrucât aceştia iau drept valoare-scop (plăcerea, faima, avuţia sau puterea) ceea ce nu poate fi decât un mijloc în vedereafericirii. Totodată, fericirea nu este o stare momentană, o clipă trecătoare de mulţumire,ci o condiţie durabilă şi stabilă, dobândită de către individ de-a lungul întregii sale vieţi,„pentru că, spune Aristotel, aşa cum cu o rândunică nu se face primăvar ă, la fel o singur ă zi sau un scurt r ăstimp nu fac pe nimeni absolut fericit“.2

Ce este fericirea în viziunea lui Aristotel? În Metafizica lui, Aristotel face odistincţie fundamentală între potenţă şi act. Totul apare pe lume ca o sumă de puterivirtuale, iar devenirea în natur ă şi în societate nu este altceva decât un proces de realizare

sau actualizare a acestor puteri virtuale. Embrionul este un om doar potenţial, iar naştereacopilului, creşterea şi educaţia lui, duc la formarea unui om în adevăratul sens alcuvântului. Un bloc de marmur ă conţine în forma lui brută o mulţime de potenţialităţi –

poate fi o coloană dorică, o piatr ă funerar ă sau o statuie; ce fel de statuie, depinde deideea sculptorului care o ciopleşte, precum şi de îndemânarea lui artistică. Fericirea, înviziunea aristotelică, reprezintă maxima actualizare a potenţei din fiecare individ,înflorirea lui ca om sau maxima realizare a umanităţii din fiecare.

În acest sens, fericirea nu este o calitate în sine. Nu putem spune că un ins estefericit în sensul în care el este brunet sau blond, corpolent sau costeliv, scund sau înalt.Fericirea este starea sau condiţia stabilă a omului care dobândeşte şi amplifică anumitevalori, numite de către Aristotel virtuţi. Termenul aristotelic de areté, tradus în limbile

moderne prin „virtute“, are anumite semnificaţii aparte, care scapă traducerii. Areté înseamnă în primul rând „excelenţă“, adică maximă actualizare a esenţei specifice a unuilucru sau a unei vietăţi. În acest sens, „virtutea“ unui cuţit constă în a fi ascuţit, elastic,rezistent, uşor de mânuit etc.; prin aceste calităţi, cuţitul serveşte cât se poate de bine

scopului pentru care a fost f ăurit de către meşteşugar. „Virtutea“ unui câine de pază constă în dezvoltarea unor calităţi precum fidelitatea faţă de stă pân, inteligenţa, curajul,for ţa, agilitatea etc., căci aceasta este esen ţ a lui. „Virtutea“ unui medic se măsoar ă prinştiinţa lui de a pune diagnosticul corect şi de a recomanda tratamentul cel mai eficientetc., deoarece în aceasta constă misiunea sau func ţ ia social ă a oricărui medic.

1 Ibidem, p. 162 Ibidem, p. 18



101

În ce constă esenţa umană, adică suma calităţilor specifice prin care o vietate îşimerită numele de om? Ce tr ăsături sunt definitorii pentru umanitate? După Aristotel,omul se defineşte în primul rând ca zoon noetikon – „animal raţional“ – şi în al doilearând ca zoon politikon – „animal social“. Altfel spus, primul atribut prin care omul sedeosebeşte de toate celelalte vieţuitoare este raţiunea; totodată, ţine de firea omului ca el

să se formeze şi să tr ăiască împreună cu semenii lui, în societate. Pornind de la această definire a „esenţei“ umanităţii, Aristotel distinge două tipuri de virtuţi omeneşti. Celedianoetice ţin de partea intelectuală a omului; ele se învaţă prin exerciţiul minţii, precumgeometria, istoria sau poezia, şi ne sunt utile mai ales în ceea ce astăzi am denumi cariera

profesională. Cele mai importante din punct de vedere moral sunt însă virtuţile etice. Îngreceşte, ethos înseamnă deprindere sau obicei. Prin urmare, dobândirea virtuţilor etice

presupune, pe lângă exerciţiul raţiunii, şi o îndelungată practică, un exerciţiu stăruitor înacţiune. Aşa cum nu putem învăţa să cântăm la un instrument muzical ori tainele unuianumit sport f ăr ă exerciţiu, tot astfel nu putem să devenim curajoşi, drepţi, cinstiţi,sinceri sau mărinimoşi numai citind sau ascultând prelegeri despre aceste virtuţi şi înţe-legând cu mintea despre ce este vorba, ci trebuie să practicăm toată viaţa curajul, drep-

tatea sau mărinimia.Particularitatea cea mai pregnantă a eticii aristotelice constă în faptul că ea nu

pune de loc accent pe reguli sau norme. Aristotel nu formulează nici o listă de normemorale, – de genul: „Să nu furi!“, „Spune adevărul!“, „Respectă-ţi promisiunile!“ etc., –norme a căror aplicare consecventă ar duce către fericire. Aristotel recomandă virtuţileetice sau, am spune noi, valorile morale cardinale: curajul, dreptatea, cinstea şimărinimia, considerând că, prin îndelungata exersare a acestor virtuţi se formează omulde caracter care, prin natura lui dobândită, ca actualizare a potenţei sale de umanitate, sedeprinde ori se obişnuieşte să acţioneze spontan numai potrivit acestor valori. Omul decaracter nu are nevoie să i se tot spună „Fă aşa! – Nu f ă altfel!“, deoarece bunele luideprinderi îl fac să urmeze de la sine calea virtuţii, singura ce duce spre adevărata şimeritata fericire.

Şi totuşi, Aristotel formulează un principiu etic general, de natur ă să ne orientezeîn luarea deciziilor corecte şi în automodelarea prin exerciţiu a virtuţilor. Virtutea, spuneAristotel, „este calea de mijloc între două vicii, unul provocat de exces, celălalt deinsuficienţă“.1 Cunoscut ca aurea mediocritas în latineşte sau ca regulă a „căii de mijloc“,acest principiu recomandă evitarea oricărui exces în tot ceea ce facem. Orice virtutecunoaşte două manifestări extreme, în egală măsur ă potrivnice deplinei noastre împliniri.Curajul, de pildă, se manifestă ca laşitate atunci când este prea puţin ori ca temeritate saunesă buinţă atunci când prisoseşte. Dreptatea poate exagera fie prin prea multă toleranţă sau îngăduinţă, fie printr-o excesivă severitate. În toate situaţiile, omul virtuos trebuie să

respecte măsura potrivită, să evite pe cât poate manifestările extreme şi să ţină calea demijloc între acestea. Mai concret, cel care, prin firea lui, este îndemnat să fie mai degrabă laş, trebuie să-şi autoimpună efortul de a dovedi mai mult curaj în viaţă. Dimpotrivă, cel

pe care propria fire îl face să îşi asume riscuri nebuneşti, e mai degrabă sf ătuit să încercea fi mai cât temperat şi mai chibzuit în felul de a se comporta în situaţii riscante.

În pofida vechimii lor, unele dintre ideile lui Aristotel sunt pe cât se poate derezonabile şi, de aceea, încă întrutotul actuale. Şi totuşi, există şi destule limite sauanacronisme în etica aristotelică, pe care teoreticienii de astăzi – aşa-numiţii neo-aristotelieni – trebuie să le depăşească. De unde ştim că virtuţile cardinale chiar sunt cele

predicate de către Aristotel? Lista virtuţilor pe care le recomandă urmaşii săi de astăzi e

1 ibidem, p. 41.



102

cu mult mai lungă, incluzând valori precum loialitatea, integritatea, altruismul,responsabilitatea socială etc.

Dar limita principală a eticii virtuţilor în varianta ei originală nu îi apar ţine, defapt, lui Aristotel, ci lumii în care tr ăia, lume de mult apusă şi de neregăsit astăzi.Aristotel se raporta la democraţia ateniană, cultivând idealurile etice ale aristocraţiei

ateniene. În greaca veche, ariston însemna „cel mai bun“, deci aristocraţia în sensuloriginar îi cuprindea nu neapărat pe cei cu „sânge albastru“, indiferent de calităţile lormorale şi spirituale, ci pe nobili întrucât, prin educaţia şi codul lor de onoare, sedovedeau realmente cei mai buni, cei mai aleşi indivizi din societate. Lumea în care tr ăiaAristotel era încă o lume relativ omogenă, bine fixată în nişte tipare tradiţionale, cu ocultur ă f ăr ă conflicte majore, generate de o prea mare diversitate. La întrebarea –chinuitoare pentru noi – „Ce este curajul?“, vechii greci nu aveau nevoie de o definiţiesavantă, ci se puteau raporta la nişte modele exemplare, preţuite sau chiar venerate detoată lumea, fie acestea personaje mitice, din poemele homerice, precum Agamemnonsau Ahile, fie nişte personalităţi glorioase din istoria grecilor, precum Epaminonda sauSolon. Ce însemna pentru greci să fii drept? Să acţionezi precum Priam sau Pericle. Ce

însemna isteţimea? Să fii descurcăreţ ca Ulysse. (În treacăt fie spus, noi am avea multeezitări în a lua viclenia lui Ulysse drept o virtute major ă.) Elementul esenţial în educaţiamorală la Aristotel nu este studiul erudit, pur intelectual, ci imitaţia modelelorexemplare, care arată prin faptele şi modul lor de a fi ce înseamnă să fii un om virtuos.„Spusul poveştilor e mijlocul principal de a face educaţie morală“, remarcă AlasdairMacIntyre, glosând pe marginea textului aristotelic.1

Din păcate pentru certitudinile noastre morale, noi tr ăim astăzi într-o lume cu totuldiferită, extrem de diversă, având de ales între nişte modele exemplare foarte diferite,chiar incompatibile şi, prea adesea, nevrednice de urmat. Mass-media ne intoxică f ăr ă

preget cu fastul f ăr ă măsur ă şi cu str ălucirea goală a unor staruri din sport, muzică deconsum, vedete din lumea filmului sau a modei, cu opiniile de multe ori tembele, cuopulenţa şi impertinenţa unor politicieni călare pe val sau cu suficienţa şi cinismul unoroameni îmbogăţiţi peste noapte şi pe căi cât se poate de dubioase. Criminalii în serie şihoţii sau mafioţii se bucur ă de mult mai mare notorietate decât laureaţii Premiului Nobelsau medicii şi profesorii eminenţi, a căror activitate este incalculabil mai onorabilă subaspect moral şi mai binef ăcătoare sub aspectul utilităţii ei sociale. Iată de ce pentru noieste cu mult mai complicat şi mai dificil să ne definim reperele valorice şi virtuţiledemne a fi cultivate, spre binele individului şi al societăţii deopotrivă. Pentru a r ăspundela întrebări precum „Care sunt virtuţile esenţiale?“ şi, pentru fiecare în parte, „Care suntcele mai potrivite modele?“ noi avem nevoie de o analiză critică a „ofertelor“ alternativeşi de susţinerea cu argumente raţionale a fiecărei opţiuni pe care o consider ăm mai bună

decât toate celelalte.În pofida acestor limite şi anacronisme, etica virtuţilor se dovedeşte în numeroasecontexte relevantă pentru analiştii problemelor specifice de etică în afaceri. De exemplu,„virtutea“ specifică a unui businessman sau manager presupune competenţă, autoritate,flexibilitate, tact, putere de decizie rapidă etc., dar, mai presus de toate, un bunbusinessman sau manager este acela care, prin iniţiativele sale, realizează un profit câtmai important. Însă nimeni nu poate fi şi nu trebuie să fie doar manager şi atât; un omîntreg presupune şi alte calităţi decât succesul comercial. Iată un motiv (nici pe departesingurul) pentru care urmărirea profitului, în calitate de agent economic, nu trebuie să elimine orice alt criteriu valoric din viaţa şi activitatea unui om de afaceri; ca om întreg,

1 Alasdair MacIntyre, Tratat de moral ă. După virtute, trad. rom. Catrinel Pleşu, Humanitas, Bucureşti,1998, p. 139



103

acesta trebuie să cultive acele atitudini şi tr ăsături de caracter de natur ă să-i dăruie omeritată demnitate şi fericire.

Aşa cum fericirea adevărată este rezultatul unor str ădanii de o viaţă, tot astfel şi profitul solid, pe care îl urmăreşte în activitatea sa un om de afaceri serios, nu poate fiobţinut decât prin strategii pe termen lung. Din alt punct de vedere, aşa cum fericirea nu

poate fi dobândită decât prin acţiuni şi fapte curajoase, drepte, cinstite şi mărinimoase,tot astfel profitul – sigur, consistent, meritat şi asigurat pe termen lung – nu poate firealizat decât urmărind alte criterii de „excelenţă”: realizarea unor produse şi serviciicerute pe piaţă, de bună calitate, satisfacerea cât mai deplină a consumatorilor, stimulareasalariaţilor şi cucerirea devotamentului lor faţă de firmă, relaţii stabile şi cât mai bune cufurnizorii sau creditorii, preţuirea comunităţii în care este localizată firma, respectarea câtmai scrupuloasă a legilor în vigoare, plata corectă a impozitelor către stat, protecţiamediului etc.

Ideea centrală a neoaristotelismului este aceea că miza esenţială a educaţieimorale este formarea omului de caracter. Virtuţile şi deprinderile sale, formate şidezvoltate prin exerciţiu stăruitor, îl vor călăuzi întotdeauna f ăr ă ezitări spre luarea unordecizii chibzuite şi spre aplicarea lor consecventă. Un astfel de om nu are nevoie de preamulte reguli şi restricţii, întrucât natura lui bună găseşte întotdeauna calea cea dreaptă. Îndomeniul economic există deja o puzderie de legi şi reglementări administrative – unelemai bune, altele mai rele. Dacă aceste legi şi reglementări se adresează unor oameni deafaceri f ăr ă scrupule, ahtiaţi după obţinerea unor beneficii imediate cât mai substanţiale,

prin orice mijloace şi indiferent de consecinţe, aceştia vor găsi întotdeauna modalităţi dea nesocoti legile, f ăr ă să dea socoteală. În schimb, dacă în viaţa economică domină oamenii de afaceri în al căror caracter sunt bine consolidate şi armonizate virtuţile de

bază, indiferent cât de bune sau de rele ar fi prescripţiile juridice, ei vor lua, de regulă,decizii onorabile şi se vor str ădui să le pună în aplicare. În consecinţă, etica în afaceri deinspiraţie aristotelică pune accentul pe formarea şi dezvoltarea tr ăsăturilor pozitive decaracter ale întreprinzătorilor, cultivând un set de valori centrat pe responsabilitate soci-

ală şi altruism.Ideea este, în sine, generoasă şi valabilă, dacă şi în măsura în care este şi

realizabilă practic. Or, din acest punct de vedere, etica virtuţilor pare destul devulnerabilă în lumea de azi – o lume tot mai dinamică, în schimbare accelerată, şi tot maideschisă către multi- şi interculturalitate, o dată cu expansiunea economiei şi pieţeimondiale şi a tuturor celorlalte procese asociate cu „globalizarea“. Nu putem şti cudeplină certitudine unde vor duce aceste procese în plan etic şi axiologic peste un secol.Deocamdată, lumea contemporană seamănă cu un adevărat Babylon, în care nu există unconsens solid asupra ierarhiei valorilor şi nu există modele unanim recunoscute şiadmirate de oameni de afaceri al căror succes comercial să fie asociat cu o mare probitatemorală. Cei care sunt sceptici în ceea ce priveşte posibilitatea depăşirii acestor dificultăţi

încearcă să găsească alte r ăspunsuri la întrebările fundamentale ale eticii, punând un maimare accent pe analiza normelor morale, de tip utilitarist sau kantian.



a. Immanuel Kant, Metafizica moravurilor , capitolul Principiile metafizice aleteoriei virtu ţ ilor, I-XVIII (Introducere în teoria virtu ţ ii), Editura Antaios,Oradea, pp. 203-238.

b. Thomas Nagel, Binele şi r ăul , în Th. Nagel, Oare ce înseamnă toate astea?,Editura ALL, Bucureşti, 2004, pp. 52-65.

c. Simon Blackburn, Gânde şte. O introducere conving ătoare în filosofie,cap. 8, Ce trebuie să facem, Editura ALL, 2009, pp. 237-262.



104



- să aibă un titlu care să reflecte conţinutul

-

să înceapă cu o introducere care să prezinte pe scurt problematica abordată în conţinut

- să identifice conceptele fundamentale care apar în textul studiat şi să leexpliciteze



- să prezinte, în încheiere, o evaluare personală a conţinutului de idei altextului şi eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii

abordate- să respecte cerinţele privitoare la limbajul utilizat în expunere, care e de

dorit să fie mai degrabă abstract, teoretic decât figurat.

4.5. Lucrare de verificarePrezentaţi comparativ conceptele despre binele moral aşa cum apar ele în

utilitarism, etica datoriei şi etica virtuţilor.

4.6. Bibliografie

1. Blackburn, S. Gânde şte. O introducere conving ătoare în filosofie, cap. 8, Cetrebuie să facem, Editura ALL, 2009, pp. 237-262.

2. Kant, Imm., Metafizica moravurilor , capitolul Principiile metafizice ale teorieivirtu ţ ilor, I-XVIII (Introducere în teoria virtu ţ ii), Editura Antaios, Oradea, pp.203-238.

3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizări contemporane, Editura ASE,Bucureşti 2010, pp. 555-608.

4. Nagel, Th., Oare ce înseamnă toate astea?, Editura ALL, Bucureşti, 2004, pp.52-65.



105

UNITATEA DE ÎNVĂŢARE 5: PROBLEME DE FILOSOFIA RELIGIEI

Cuprins:5.1.Obiective5.2. Continutul unităţii de învăţare

5.2.1. Religia privită ca filosofare5.2.2. Mari religii5.2.3. Credinţă religioasă şi comportament economic



cunoştinţe cu privire la:- ce anume se înţelege prin religie şi credinţa religioasă - raportul dintre raţiune şi credinţă - corpusul doctrinar al marilor religii contemporane- maniera în care religia influenţează existenţa umană - interdependenţa dintre religie şi comportamentul economic

5.2. Continutul unităţii de învăţare„Conştiinţa unei lumi reale şi semnificative este strâns legată de descoperirea

sacrului. Prin experienţa sacrului, spiritul omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce serelevă ca real, puternic, bogat şi semnificativ, şi ceea ce nu posedă aceste calităţi, adică fluxul haotic şi primejdios al lucrurilor, apariţiile şi dispariţiile lor întâmplătoare şi lipsitede sens.” (Mircea Eliade)

În epocile de criză şi/sau pe durata unor tulbur ări interioare persistente, oameniirecurg la filosofie sau la religie în căutarea unor tehnici de salvare. Nu este vorba de unrefugiu oarecare, ci de urgenţa [re]dobândirii echilibrului existenţial prin situarea şi

judecarea omului ca întreg – şi posesor al unui „sens”, „rost” al vieţii – înăuntrul uneiviziuni globale despre sine şi lume. Prin urmare, credinţele religioase nu pot fi explicate –aşa cum propune un ateism plat – prin ignoranţă şi frică. Pornim de la premisa că religiilenu satisfac numai – şi nu în primul rând – o trebuinţă de cunoaştere, şi, prin urmare,împotriva religiei nu pot fi invocate la modul serios descoperirile ştiinţifice. Dacă există un

conflict, atunci acesta poate fi localizat între interpretarea religioasă a lumii şi omului, şi, pe de altă parte, o interpretare filosofică ateistă a cunoştinţelor ştiinţifice. Deci, opoziţia posibilă se află înlăuntrul filosof ării, între principii interpretative, credinţe, opţiuni valoriceşi atitudini polare. De altfel, religia însăşi ofer ă premise de interpretare a semnificaţiilorştiinţei contemporane.

Nu ne propunem discutarea – în ceea ce urmează – a posibilităţii unei filosofiireligioase în sensul riguros al termenului, ci doar evidenţierea câtorva tr ăsături distinctiveale religiei din unghiul unei interpretări filosofice lipsite de prejudecăţi iniţiale.

5.2.1. Religia privită ca filosofare La fel ca şi filosofia, religia este o manifestare spirituală foarte complexă care, prin

arie problematică şi finalităţi, acoper ă o gamă largă de interogaţii şi trebuinţe umane.Religiile sunt, de fapt, încercări de filosofare asupra lumii şi omului, închegate însă, după



106

alte rigori decât cele ale filosofiei propriu-zise. Aceste concepţii sunt întemeiate pedistincţia sacru-profan.

Sacralizarea este atitudinea prin care se acordă credit psihologic necondiţionat unorrealităţi considerate ca absolute. Întotdeauna existenţa umană concretă, individuală şicolectivă, funcţionează şi evoluează numai în raport cu un orizont simbolic (valori,

semnificaţii, norme, înţelesuri) care este absolut, originar, necondiţionat, inalterabil şiconsiderat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ "sfânt" pentru ac ţiune. Faţă dereperele sacre nu se acceptă îndoiala şi contraargumentele; ele sunt obiecte de devoţiunenecondiţionată. Sacralizarea are sens larg, fiind practicată şi în legătur ă cu conţinuturi laice(idealizarea unor evenimente istorice, personalităţi, creatori, mitizarea actuală a unorevenimente istorice, personalităţi, creatori, mitizarea actuală a unor personaje ş.a.m.d.). Deaceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioasă are un anume specific ceconstă în conţinuturile şi valorizările aparte pe care le propune.

Religiile introduc o dedublare a lumii. Pe de altă parte, lumea divină – populată cu personaje, semnificaţii care depăşesc realitatea nemijlocită; pe de altă parte, lumeaimediată, profană, precar ă sub raport valoric, a omului. Nivelul sacru cuprinde totdeauna

ceea ce este autentic, valoros, cu adevărat semnificativ, modelul absolut a cărui exstenţă nudepinde de nimic. Sacrul religios desemnează lumea divină (divinităţi) care are funcţiicreatoare, orientative şi de supraveghere continuă în raport cu lumea reală. Sacrul este, înunele religii, dincolo de lumea reală, în afara acesteia (este transcendentă), iar în alte religiise situează în straturile de adâncime inaccesibile direct, imperceptibile, ale lumii profane.În ambele cazuri, divinitatea e caracterizată prin hierofanie, în sensul că se întruchipează,se arată, se face vizibilă prin anumite fenomene reale (procese naturale, f ă pturi, indiviziumani, situaţii ş.a.m.d.) care sunt semne ale divinităţii. Hierofania nu e niciodată totală. Eacuprinde mai multe indicii, faţete şi "ar ătări" par ţiale ale divinităţii. Nivelul sacruluireligios devine accesibil doar prin intermediul anumitor ritualuri şi tehnici spirituale.Religia se deosebeşte de magie şi mitologie. Magia este un utilaj spiritual specificsocietăţilor arhaice ( şi cu îndelungată supravieţuire istorică), care are conţinuturi din sursefoarte diferite şi cu semnificaţii eterogene; magia este sincretică, pentru că estecaracterizată printr-o fuziune a valorilor. Prin anumite componente ale sale, ea va evoluaspre artă, în măsura în care vor fi specializate conţinuturile şi formele spectaculare,ceremoniale. De obicei ritualurile imitative reproduc, sub forma unui spectacol gratuit,

procese, acte, ocupaţii într-o succesiune logică şi semnificativă f ăr ă ca aceasta să aibă ofinalitate practică, utilitar ă. Obiceiurile folclorice (cântece, dansuri, motive ornamentaleetc.) sunt, astăzi, receptate numai prin dimensiunea lor spectacular ă – estetică, însă iniţialau fost ritualuri cu semnificaţie magică; această semnificaţie s-a pierdut, rezultând înreceptare o artă popular ă. Prin conţinuturile de cunoaştere efectivă a realităţii (pe calea

experienţei selective), anumite ritualuri antrenează raporturi cauzale, logice, obiective,fiind de aceea, la baza originii istorice a experimentului ştiinţific (de pildă, unele ritualuride medicină popular ă). Orice ritual magic este eficient în măsura în care antrenează

procese şi tehnici psihologice complexe, care pot fi considerate ca prime ipostaze istorice-culturale ale experimentului psihologic. E vorba de procese ca: obţinerea unei concentr ăriacute cu rezultate benefice; declanşarea autosugestiei şi implicarea fenomenelor desugestie şi sugesttibilitate; funcţia autoreglatoare pe care psihicul o are în raport cu sine şicu structurile biologice ş.a.m.d. Numai anumite elemente din ritualul magic vor evoluaspre religie, respectiv acelea prin care sunt invocate şi implorate anumite for ţe, spirite etc.distincte de realitatea umană şi naturală. Specializarea acestor conţinuturi demonologice(demonice) vor circumscrie religiozitatea ca tip de spiritualitate sensibil deosebită de

magie.



107

Miturile nu sunt încă religii decât într-un sens foarte larg. Ele propun explicaţii şiinterpretări cu privire la anumite domenii şi ipostaze ale existenţei în directă legătur ă curealitatea psiho-culturală a colectivităţilor umane aflate în faze concrete de evoluţieistorică. Lumea mitică propune explicaţii şi modele exemplare anumitor trebuinţe concretede ordin colectiv. Miturile au funcţionalitate valorică, au eficienţă, în măsura în care

semnificaţiile lor sunt practicate efectiv. Prin ele se concretizează opţiuni, repere, motivaţii,sensuri şi justificări valorice pentru viaţa individuală şi colectivă; au funcţie integrativă şiorientativă; asigur ă coeziunea de grup. Între lumea mitului şi cea reală, deşi există diferenţe(cea mitică fiind sacr ă), sunt raporturi de comunicare şi resemnificare în ambele sensuri.Lumea mitului exprimă nevoia umană de orientare şi fundamentare valorică a lumii, vieţiişi actelor umane. De aceea, semnificaţiile mitice sunt direct legate de experienţa grupurilorsociale şi exprimă în forme idealizare, atitudini şi valorizări concrete.

Religiile operează o netă separare, până la dedublare, a celor două niveluri deexistenţă, cel al sacrului şi cel al profanului. Lumea divină este postulată prin intermediulcredinţei. Credinţa este un fenomen psihologic indispensabil vieţii umane. Ea constă înfixarea afectivă a anumitor cunoştinţe, teze, judecăţi/prejudecăţi, explicaţii, valori,

simboluri. Prin aceasta se obţine sentimentul de securitate interioar ă, respectiv de siguranţă în raport cu viaţa şi lumea. Credinţa, la nivelul vieţii cotidiene, funcţionează în formaacordării de credit şi încredere f ăr ă verificare. De aceea, chiar ştiinţa (şi filosofia) sunt

practicate sub formă de credinţe, întrucât sunt preluate anumite certitudini f ăr ă a fi testate.Aceste credinţe sunt însă deschise la experienţă. Credinţa de tip religios este cea prin carese postulează existenţa şi experienţa divinităţii şi a lumii divine. "Crede şi nu cerceta"trebuie interpretat în sensul că este necesar să accepţi şi să crezi în existenţa divinităţii,întrucât actul raţional (al cunoaşterii şi explicaţiei) este insuficient şi neconcludent în raportcu absolutul; este nevoie, deci, ca dincolo de argumentele raţionale să existe un ataşamentafectiv faţă de lumea divină; prin aceasta raţiunea nu este anihilată, ci doar completată cu

planul sensibilităţii; decretul afectiv are, în acest caz, semnificaţii valorice. Credinţareligioasă, în funcţie de gradul de elaborare, de conţinuturile spirituale pe care le

postulează şi modurile efective de manifestare, poate avea diferite grade de intensitate. Laun pol este credinţa ce utilizează semnificaţii şi experienţe laice, fiind, de aceea, naivă şirobustă, tolerantă şi eficientă sub raport adaptativ în viaţa cotidiană. De obicei, acest tip decredibilitate nu e dezinteresat, ci are mereu finalităţi practice şi implicaţii imediate pentruviaţa individului; raportul cu divinitatea, direct sau indirect, apare ca un soi de contract.Mai mult, f ăr ă a anula problemele concrete ale vieţii (interese, scopuri), divinitatea einvocată mai ales în situaţii problematice şi în raport cu anumite interogaţii care pentrufiinţa umană sunt şi par indisolubile (problema infinitului, scurtimea vieţii, justiţia morală etc.). La celălalt pol, se situează o credinţă intensă, fixată numai pe conţinuturile ideatice şi

valorice ale concepţiei religioase, o credinţă în stare pur ă căreia, de cele mai multe ori, i seataşează stări de tip mistic şi exteriorizări ce suspendă dialogul.Religia r ăspunde unor trebuinţe umane foarte complexe: 1. nevoi de ordin

gnoseologic – cunoaşterea realităţii dincolo de aparenţele sale; religiile ofer ă imaginiglobale şi unitate ale lumii, principii şi temeiuri ale existenţei umane şi universale; 2. nevoide ordin spiritual şi psihologic (nevoia de ideal, de compensare psihologică, de purificareinterioar ă ş.a.m.d.). Marile religii propun proiecte de umanitate autentică. Lumea divină eînzestrată cu atribute şi calităţi omeneşti idealizate. Lumea divină este o formă spirituală

prin care omul se cunoaşte pe sine însuşi şi îşi propune repere de autoperfecţionare,etaloane absolute ce au menirea de a propulsa experienţa profană a omului. Actul credinţeie cel prin care se instaurează un proces de automodelare psihospirituală şi morală a omului.

Lumea divină propune, deci, şi conţine modele de viaţă demnă, o interpretare a rosturilorspecifice condiţiei umane în raport cu universul. Sunt, aici, repere axiologice şi criterii



108

valorice. Mai mult: este oferită o motivaţie temeinică actelor umane. De aceea, religia aavut şi are o for ţă simbolică ce s-a dovedit eficientă istoric şi ferment de mare creaţiespirituală. Lumea divină este şi o instanţă morală, în sensul că propune anumite tipuri deconduită, exclude altele, împarte recompense şi pedepse, fiind un soi de frână morală.Religiile propun, în acelaşi timp, soluţii la o serie de dorinţe umane, iluzorii (nemurirea, de

pildă). Scurtimea vieţii individuale, care este o sursă de reflecţie tragică, este anulată prinideea unei vieţi de apoi. Religiile şi mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru că anulează, convertesc, deturnează sau re-semnifică toate acele situaţii care generează tr ăiriletragice. Cel puţin intuitiv, fiinţa umană e tentată să caute sens (rost, tâlc, înţeles) în tot ceeace i se întâmplă. Credinţa religioasă anulează hazardul din lume şi din viaţa individuală,fapt ce are efecte reconfortante şi crează sentimentul de securitate interioar ă. Fiinţeledivine sunt principii ale ordinii şi binelui. Lor li se opun principiile destructurante aledezordinii şi haosului. Lumea are o finalitate, un scop ultim de natur ă divină. Cursul vieţiiindividuale nu e simplă însumare de experienţe, ci are coerenţă interioar ă sugerată prinideea de destin. Sub raport practic şi spiritual, lumea divină are funcţii compensatorii. Prinactul credinţei sunt invocate puteri absolute exact atunci când puterea umană este

neputincioasă. Compensaţiile de ordin sufletesc sunt vizibile în experienţa religioasă a unorsecte: deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea conteporană generează experienţe religioase care practică un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport

psihologic, credinţa religioasă are funcţii purificatorii şi chiar curative (terapeutice), pentrucă antrenează şi declanşează procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie,reechilibrarea stărilor sufleteşti, funcţiile autoreglatorii ale concentr ării, efectele uneiinterpolări ce îndeamnă la cunoaştere de sine lucidă şi la eforturi de automodelare.Religiile satisfac şi trebuinţe umane de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le

practică, ci mai ales prin modul în care soluţionează trebuinţele de ordin sufletesc prinintermediul formulelor artistice.

Filosofia specializată este, de obicei, caracterizată prin fondul său interogativ, maiales prin modul în care problematizează, soluţiile fiind provizorii, relative şi valabile doarîn anumite sisteme de referinţă. Filosofarea religioasă este caracterizată prin atenţiaacordată soluţiilor, pe care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. În filosofarea deacest tip, trebuie f ăcută o distincţie între problemele pe care le abordează şi, pe de altă

parte, soluţiile acestor probleme. Problematica generală şi umană este aceeaşi în filosofie şireligie. Difer ă, însă, procedurile interpretative, instrumentele de investigare teoretică,mijloacele conceptuale şi argumentative, precum şi soluţiile propuse. Religiile, de obicei,

postulează aceste soluţii şi le canonizează în sensul că circumscriu rigori, norme, valori,stiluri de viaţă ş.a.m.d. precise şi ca fiind singurele valabile. Ca filosofare, religia vizează:

probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la origine, structura, evoluţia şi

finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin care explică natura existenţei şi aomului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitar ă; probleme de ordinantropologic. În acest sens, concepţiile religioase sunt modele ale cunoaşterii de sine aomului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt soluţionate astfel încât au odimensiune teleologică (în sensul că se acreditează ideea unei finalităţi în dezvoltareauniversală, a unor scopuri ultime, la scara umană şi a întregii existente). Prin implicaţii şiconsecinţe valorice, o concepţie religioasă are funcţii modelatoare, proiective şi propulsive.Religia este, ca manifestare spirituală, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire şi

perfecţionare a omului (ca individ, colectivitate şi specie) în raport cu repere generale aleexistenţei exterioare.Religia relevează (revelează) nivelul autentic al existenţei prin situarea credinţei ca sursă

de certitudine absolută tocmai acolo unde raţiunea omenească se îmbibă cu îndoieli şisuportă marile ei provocări şi umiliri: polarizarea tensionată existenţial finitudine umană –



109

infinit (sau „ne-finire”, cum spune Eminescu). Această problematizare de limită ainteligibilităţii este însuşită, deseori, în maniere specifice chiar de către oamenii de ştiinţă.De fapt, cunoaşterea ştiinţifică produce nu numai certitudini, ci inevitabile îndoieli, întrucâttotdeauna r ămâne ceva ireductibil, misterios în lume şi om care opune rezistenţă oricăruiefort de conceptualizare; credinţa este, în aceste condiţii, legitimă. De pildă, Einstein –

refuzând religia fricii, religiile morale şi în general, caracterul antropomorfic al dogmelorreligioase – apreciază că „religiozitatea cosmică constituie impulsul cel mai puternic şi mainobil al cercetării ştiinţifice”: „cunoaşterea existenţei a ceva de nepătruns pentru noi, amanifestărilor celei mai adânci raţiuni şi a celei mai luminoase frumuseţi, ce suntaccesibile raţiunii noastre numai în formele lor cele mai primitive, această cunoaştere şiacest simţământ constituie adevărata religiozitate!”1

5.2.2. Mari religii Orice cultur ă este un sistem de judecăţi şi prejudecăţi, o boltă simbolică formată

din modele exemplare, valori, criterii ce exprimă aspiraţii validate social. Acestea sunttransformate în idealuri; prin credinţă şi convingeri de viaţă li se acordă credit nelimitat,

sunt numite „sfinte”. Sacrul cultural nu poate fi redus la sacrul de religios; aşadar religiilesunt particularizări specifice ale sacrului cultural. Din punct de vedere psihologic, sacrulreligios2 crează credinciosului sentimentul şi/sau certitudinea că este o fiinţă dependentă,derivată, creată. Fiinţele sacre au calităţi şi energii nemărginite, copleşitoare pentruintelectul omenesc; de aceea, produc tr ăiri complexe, chiar contradictorii: supunere, teamă,admiraţie, iubire, spaimă, posternare. În acelaşi timp, contactul pe calea credinţei sau pecale rituală cu divinitatea energizează fiinţa reală în toate privinţele, îi amplifică calităţile,

puterile, aptitudinile. Sacrul religios este postulat prin intermediul unei credinţe care constă într-o fixare afectivă definitivă, absolută. Dacă credinţa laică este deschisă la şi întemeiată

pe experienţă, cea religioasă are o altă intensitate şi o miză diferită: este o formă de

cunoaştere a celor nevăzute, postulează dincolo de orice îndoială şi întemeiază existenţadivinităţii. Prin sacrul religios se desemnează nivelul existenţei autentice, originare,autonome, incoruptibile, care îşi află temeiul în ea însăşi, perfectă, unitar ă, neafectată detemporalitate. La polul opus, profanul cuprinde realitatea nemijlocită a omenescului:existenţa profană este condiţionată, derivată, imperfectă, deci relativă, supusă eroziuniitemporale, plurală şi provizorie.

Religiile salvării (mozaismul, creştinismul, islamismul) consider ă omul ca fiind of ă ptur ă păcătoasă, căzută din starea paradisiacă, iar miza credinţei constă tocmai înredobândirea acestei stări originare prin mântuirea de păcate. Alte religii (brahmanismul,

budismul) acceptă metempsihoza, respectiv str ămutarea sufletului dintr-un corp în altul,capacitatea sufletului nemuritor de a-şi schimba purtătorul material, fiecare revenire în

lumea concretă fiind însoţită de suferinţă; calea credinţei urmăreşte eliberarea de suferinţă şi desăvâr şirea spirituală.Creştinismul devine religie autonomă odată cu definitivarea dogmelor de bază şi

producerea rupturii dogmatice definitive faţă de practicile credinţei mozaice. În toatevariantele, Creştinismul este credinţa în Isus Hristos – fiu şi mesager al lui Dumnezeu,venit pe Pământ pentru a r ăscumpăra omenirea din capcanele păcatului originar, şi a-i ar ătaomului calea mântuirii. Isus are o dublă natur ă (fire): divină şi umană; s-a întrupat de laSfântul Duh şi din Fecioara Maria şi S-a f ăcut om. Întruparea nu presupune numai aspectul

1 Albert Einstein, Cum văd eu lumea, Humanitas, 1992, p. 244; 240.

2 Cf. o analiză specializată - Rudolf Otto, Sacrul, Edit.Dacia, Cluj-Napoca, 1992; Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Humanitas, 1992.



110

fizic – aparenţa trupului omenesc –, ci în-omenirea (enanthropesis – sălăşluirea luiDumnezeu în trup). Cele două naturi nu sunt echivalente; cea divină primează; eleconstituie o unitate, dar nu se amestecă, r ămân distincte.

Dogma Sfintei Treimi este, de asemenea, comună tuturor formelor de creştinism:Tatăl, Fiul – adică înţelesul ultim al existenţei umane şi universale – şi Sfântul Duh –

principiul energetic al vieţii. În privinţa acestei dogme apar diferenţe de interpretare;disputele privesc însă mai ales dogma Filioque. Dogmele creştine sunt stabilite în cele optConcilii (Sinoade) ecumenice, dintre care numai primele şapte sunt recunoscute de bisericaOrtodoxă.

În anul 325, la Niceea, s-a luat atitudine împotriva arianismului. Adepţii lui Arienegau natura divină a lui Isus, afirmând că El ar fi doar prima creatur ă şi instrument alPuterii divine. În replică, se afirmă dogma dublei naturi a lui Isus. Tot acum este formulatCrezul. În 381 (Constantinopole) se definitivează dogma Sfintei Treimi prin introducereaSfântului Duh; 451, Calcedonia: se ia atitudine împotriva monofiziţilor; aceştia negaunatura umană a lui Isus, absolutizând doar natura Sa divină; se reafirmă dogma dubleinaturi. Anul 431 (Efes): împotriva nestorienilor – care considerau că Fecioara Maria, fiind

creatur ă, nu-şi putea naşte Creatorul –, se decide divinizarea Sfintei Fecioare;553, Constantinopole: se reia critica nestorianismului, arianismului, mofiziţilor,respingându-se poziţia lui Origene care propune ierarhizarea Sfintei Treimi. Al şaseleasinod ecumenic (680-681 Constantinopole) critică orientarea monothelistă care consideraimposibilă acţiunea unei duble voinţe (umană şi divină) în persoana lui Isus privilegiind

partea divină a acestei voinţe. Anul 787, Niceea: este criticată mişcarea iconoclastă şi seopune interpretarea simbolică a icoanelor (în opoziţie cu fetişurile şi imaginile păgâne).La Constantinopole (879-880), se discută dogma Filioque pe care o acceptă bisericaapuseană, dar o respinge biserica r ăsăriteană. Conciliul se încheie f ăr ă a se ajunge la oconcluzie. În 1054, f ăr ă o întâlnire prealabilă, cele două biserici se excomunică reciproc.Schizma durează până în anul 1965, când excomunicarea este anulată de al doilea conciliuecumenic catolic (Vatican II); gestul este repetat de biserica r ăsăriteană. Ruptura – caremai persistă încă între catolici şi ortodocşi – are fundamente ecleziastice şi dogmatice.Menţionăm câteva dintre acestea:

În ortodoxie, cele trei ipostasuri ale Sfintei Treimi dezvăluie în egală măsur ă unDumnezeu unic; nu este acceptată ierarhizarea valorică înăuntrul Sfintei Treimi. Se afirmă astfel un monoteism foarte riguros (un Dumnezeu în trei ipostasuri). Lumea esteconsiderată ca fiind plină de Duh, care se află deopotrivă în om şi în jurul său.Monoteismul este susţinut de o teologie mistică, potrivit căreia Dumnezeu nu poate ficunoscut: Dumnezeu nu este nici... , nici... , nici... , nu este obiect al intelectului, ci unDumnezeu viu pe care îl revelează credinţa (r ădăcinile teologiei negative se află la Filon

din Alexandria şi Dionisie Areopagitul).În catolicism este acceptată o ierarhie valorică descrecătoare înăuntrul SfinteiTreimi, ceea ce implică o maximă distanţă între om şi Dumnezeu, iar imediata apropiereeste rarefiată de Duh. Pentru a susţine monoteismul, se apelează la instrumentele dialecticiişi logicii; teologia speculativă praticată de catolicism este una din sursele filosofieieuropene moderne. În catolicism se postulează posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu.

În ortodoxie, Dumnezeu este nenăscut, Fiul este născut din Tatăl, iar Sfântul Duh purcede numai de la Tatăl, eventual şi prin Fiul. În catolicism, Sfântul Duh purcede de laTatăl, dar şi de la Fiul; din această dublă cauzalitate rezultă intensa sacralizare a lui Isus,care este mai ales judecătorul.

În ortodoxie, f ăr ă a fi negată natura divină a lui Isus, acesta este privit ca fiind

Mielul, adică este receptat mai ales prin valorile afectivităţii şi ale iubirii nemijlocite.Lumea şi omul ortodoxiei au o sacralitate intrinsecă ce decurge din calitatea lor de creaţii





112

maxima incertitudine a credinciosului în privinţa propriei mântuiri. Credinţa este însoţită de angoasă, dar în plan practic consecinţa acestei înţelegeri a mântuirii duce la obligaţiaomului de a cunoaşte creaţia, rezultând impulsul puternic către cunoaşterea raţională şiexperimentală a lumii. Prin urmare, cunoaşterea ştiinţifică n-ar satisface doar curiozitateaintelectuală, ci este destinată organizării riguroase logic şi eficiente a acţiunilor în vederea

obţinerii unui maxim de profit. Ignoranţa şi lenea sunt păcate de neiertat. Aptitudinile şicalităţile personale sunt daruri dumnezeieşti ce trebuiesc folosite; rezultă, de aici,modelarea unei individualităţi egocentrice, voluntare, care refuză existenţa vegetativă.Rezultatele muncii nu sunt destinate să satisfacă plăceri, trebuinţe sau capricii individuale,ci implică datoria morală de a le re-investi (capitaliza) spre a fi multiplicate, aducând astfelun imn de slavă lui Dumnezeu. Max Weber consider ă că prin aceste consecinţe

protestantismul formează spiritul capitalist modern.Islamul este centrat pe credinţa în Allah, considerat singura putere voluntar ă şi

creatoare din Univers conform unui monoteism exclusivist. Relaţia credinciosului cuDumnezeu este fundamentată mai ales pe teamă şi supunere necondiţionată. În centru, seaflă figura proorocului Mohamed (570-632), cel care a primit revelaţia Coranului.

Obligaţiile credinciosului: participarea în r ăzboiul sfânt pentru r ăspândirea credinţei (care a permis unitatea culturală a lumii turco-arabe şi înlăturarea credinţelor mitice locale);efectuarea celor cinci rugăciuni zilnice cu faţa către Mecca; ajutarea săracilor şi bolnavilor;cel puţin un pelerinaj la Mecca; sărbătorirea Ramadanului; cele trei zile de Bairam. Islamulstructurează viaţa familială şi acţiunea politică. Statul şi instituţiile, de providenţă europeană, transplantate în mediul islamic, îşi schimbă sensibil funcţiile socio-culturale.În islamism, omul este considerat ca nimicnicie în raport cu singura putere voluntar ă, cea alui Allah. Prin urmare, omul este liber să întreprindă orice, cu condiţia păstr ării aparenţelorsociale. Micile lipsuri personale nu-l pot coborî mai mult pe om în faţa lui Allah, ci numaiîn faţa comunităţii omeneşti în care individul se integrează. Sacrificiul personal pentruIslam conduce automat la mântuire. De maximă importanţă pentru musulman esteapartenenţa sa la comunitatea căreia i se devotează.

În religiile salvării (creştinism, islam, mozaism), omul este considerat ca fiinţă păcătoasă, căzută din starea paradisiacă, miza credinţei fiind redobândirea adevăratei firi.Religiile de tipul brahmanismului şi budismului sunt centrate nu pe ideea eliber ării de

păcat, ci pe aceea a eliber ării de suferinţă prin şi pentru obţinerea desăvâr şirii personale.Brahmanismul structurează înţelegerea universului şi a omului pe baza paralelei dintredouă cupluri categoriale: Brahman – Maya, Nirvana – Samsara. Brahman este o divinitateimpersonală, abstractă, suflet şi voinţă a universului, spiritul universal. Brahman esteautoexistentul, o substanţă spirituală acorporală, acalitativă, temeiul existenţei reale şi

posibile, absolutul cosmic din care fiecare fiinţă posedă o părticică numită Atman (sufletul

individual). Brahman este existenţa nemanifestată, originar ă, suficientă, sieşi, este luminaluminilor, cauză şi scop a tot ceea ce există. Această divinitate impersonală a creat lumeaîn mod gratuit, printr-un joc magic cu iluzia pentru propria sa satisfac ţie.

Maya desemnează nivelul realităţilor concrete, plurale, fenomenice, imperfecte,instabile care nu-şi au temeiul în ele însele. Lumea şi viaţa sunt Maya – adică iluzie.Trebuie precizat că „iluzie” înseamnă aici nimicnicie, vremelnicie, părelnicie; lumea, fiindMaya, este formată exclusiv din realităţi aparente, inconsistente. Brahma, provenind dinBrahman, este divinitatea începutului creaţiei. Brahma este însuşi principiul creator,constituind – împreună cu Vişnu – principiul ordinii, o energie centripetă, păstr ătorul – şicu Şiva – energia centrifugă, principiul distrugător, al dezordinii, haosului – triada

brahmanică. Brahma, Vişnu, Şiva sunt principii explicative pentru totalitatea lumii

aparente. Tot din Brahman decurg şi karma, dharma şi mok şa; karma este principiulcauzalităţii energetice a vieţii. Spre deosebire de conceptul european de „destin”, karma



113

exclude fatalitatea, se refer ă întotdeauna la sfera posibilului înlăuntrul căreia sedesf ăşoar ă viaţa omului, ca un sistem de alternative eligibile, în dinamica perpetuă.Dharma – legea – este datoria, ceea ce trebuie îndeplinit. Mok şa este însăşi eliberarea desuferinţă, spre care se înaintează prin cunoaştere, pe căi mistice sau prin magie,

prin ascetism, tehnici psiho-somatice ş.a.m.d.

Samsara descrie ciclul reînvierilor ce alcătuiesc peregrinarea sufletului prin lumeaconcretă sub forma încarnărilor succesive, în număr limitat sau nelimitat. Acest ciclu estemecanismul pierderii sufletului în şi acoperirea sa de către aparenţele lumii şi vieţii.Prin Samsara, sufletul devine prizonierul Mayei. Prin definiţie, reînvierea este regulagenerală a existenţei sufletelor desprinse din Sufletul Universal, adică din Brahman, iareliberarea din acest ciclu alienant pentru materia spirituală este chiar ultima reîncarnarecare conduce obligatoriu la desăvâr şire. Întotdeauna Samsara înseamnă suferinţă, mor ţilesunt aparente şi există marea spaimă faţă de reîncarnările viitoare, deoarece este vorba de oreînviere întru suferinţă, indiferent pe ce treaptă a societăţii sau a sfinţeniei se va regăsiindividul. Nirvana este sfâr şitul Samsarei, adică stingerea absolută. În sens mitic, Nirvana

poate fi interpretată ca o stare originar ă, paradisiacă, analogă stării omului înainte de păcat

în creştinism. Însă, în sens metafizic, Nirvana se refer ă la o stare spirituală, în afaraexistenţei nemijlocite, neverbalizată; nu poate fi acceptată deci definirea ei în termeni

pozitivi – prin ceea ce este, ci în termeni negativi – prin ceea ce nu este; poate fi descrisă doar ca opusul absolut al stării de Samsarei (deci: repaos absolut, beatitudine veşnică ş.a.).

Brahmanismul – ca religie de castă – apreciază că omul este suficient de slab şi deaceea trebuie ajutat de sacerodoţi pentru a se elibera de suferinţă. Budismul, în schimb,

porneşte de la premisa că oamenii sunt egali în suferinţă, de care se pot elibera prin propriul efort, având şanse egale de reuşită. Realităţile lumii, istoriei şi existenţei sunt deasemenea codificate în termenii suferinţei. Calea credinţei este cea prin care se realizează desolidarizarea sistematică, progresivă de Maya prin sustragere de la aparenţele amăgitoareale lumii. Budda nu este o zeitate, ci „trezitul”, „înţeleptul”, „iluminatul”, posesorulrevelaţiei adevărurilor fundamentale. Învăţătura lui susţine următoarea înlănţuire logică ceface posibilă mântuirea individuală: există suferinţă; sursa suferinţei se află în ataşamentulfaţă de viaţa şi de realitatea concretă, deci în ignoranţă, dorinţă şi senzualitate; posibilitateaeliber ării de suferinţă; curmarea efectivă a suferinţei urmând calea cu opt r ăspântii:credinţa dreaptă, aspiraţia, cuvântul drept, viaţa dreaptă, acţiunea, eforturile, gândirea,concentrarea. Cele cinci virtuţi care stau la baza acestei căi spre mântuire (credinţa,

bărbăţia ca tenacitate a voinţei, atenţia, concentrarea şi înţelepciunea) apar ţin vieţii sfinte;sfântul a trecut cele trei praguri (por ţi) ale eliber ării (vacuitatea – adică experimentareagolului; absenţa semnelor prin vidarea conştiinţei de conţinuturi concrete, anulareastimulilor interni şi externi; distrugerea dorinţei).

Suferinţa provine din dorinţe şi plăceri, din ataşamentul omului faţă de lumeaconcretă. Calea credinţei anulează setea de viaţă, ceea ce permite desăvâr şirea spirituală.Atunci când sufletul individual atinge desăvâr şirea, se dezindividualizează, dizolvându-seîn Brahman (absolutul cosmic). Astfel se atinge starea de absenţă a suferinţei în Nirvana,adică stingerea absolută. Această suprimare voluntar ă a suferinţei nu se confundă nici cufericirea, nici cu beatitudinea raiului creştin; este doar o stare spirituală absolută. Trecereaîn Nirvana este trecerea de la existenţa manifestată la cea nemanifestată.

În Budism, ca şi în Brahmanism, Dumnezeu este imanent lumii, calea spredesăvâr şirea individuală, conceperea divinităţii fiind diferită de cea a gândirii europene din

punctul de vedere al cărei cele două religii asiatice au fost catalogate deseori drept „atee”,f ăr ă Dumnezeu. În fapt, este vorba de alte modele, simulacre culturale ale absolutului.

Budismul s-a despăr ţit pe parcursul r ăspândirii şi dezvoltării sale în două curentemajore: Hinayana şi Mahayana. Denumirile vizează pur şi simplu gradul de permisivitate



114

prin care se obţine eliberarea de suferinţă. Budismul Hinayana, cel al căii înguste (vehicolmic), s-a dezvoltat în sudul Indiei, în comunităţi mici, închise, bazate pe iniţiere. Această tendinţă este puternic conservativă; îşi propune să urmeze cât mai fidel calea descrisă deBudda însuşi. Este refuzată mitizarea sau zeificarea lui Buddha, acesta fiind învăţătorul,modelul exemplar ce exprimă un maximum de performanţă la care poate avea acces un

om. Fiecare om este un Budda posibil, iar atingerea stării de iluminare depinde doar deefortul fiecăruia. Budismul Mahayana, al Marelui vehicol sau „Calea largă”, pune accent

pe prozelitism, se vrea o religie de masă, cu structuri instituţionale. Ca şi în Brahmanism,omul este considerat slab, deci are nevoie de preoţi pentru a se elibera de suferinţă. Această ramur ă a budismului valorifică tendinţe mitico-magice existente în spaţiul cultural în cares-a dezvoltat o divinizare a figurii lui Budda. Printr-un proces asemănător apare şiLamaismul, ca şi curentul Zen, în spaţii geografice şi culturale diferite.

Dao, termenul central al învăţăturii lui Tao-Tzî, ar putea fi par ţial explicitată prin:calea, drumul, principiul ultim al existenţei, nemuritorul, incomensurabilul, nedefinitul,nenumitul, inexprimabilul. Dao este principiul spiritual al lumii, realitatea primă, obâr şia,stratul mumelor, principiul unităţii universale, matricea tuturor virtualităţilor, realitatea

originar ă, incomprehensibilul. Dao este însăşi taina: existenţa ca mister, înţelepciuneacosmică. Dao este receptat în daoism preponderent ca principiu feminin. În confucianism,

preponderenţa este acordată principiului masculin (tian=cerul). Ca esenţă a universului,Dao este golul, nimicul, neantul ce nu poate fi caracterizat spaţio-temporal, dar cuprinde înveşnicie toate posibilităţile, virtualităţile, fiind astfel identificat cu unitatea primordială.Prin dedublare, rezultă cele două principii: Yin (feminin) şi Yang (masculin), în şi princare Dao devine activ în ordinea lumii concrete. Cu ajutorul cuplului Yin-Yang, putemface inteligibil plinul, existenţa manifestată. Cele două principii sunt contrarii, aflate înconflict permanent, cu tendinţa de excludere reciprocă, dar în acelaşi timp există în unitate.Yin şi Yang sunt complementare – principiul activ şi cel pasiv ce se află la toate nivelurileexistenţei. Yin şi Yang sunt principii inerte prin ele însele; devin active numai atunci cândintervine Dao în ipostaza fenomenică: Yin şi Yang se manifestă ca sufluri vitale (cereşti şiterestre), iar Dao ca energie mediană. Dao se refer ă la starea de insuficienţă interioar ă pecare fiecare principiu o resimte în raport cu sine. Yin nu îşi este suficient sieşi, şi îşiinteriorizează yangul ca pe un gol, ca pe o absenţă. La fel, Yangul faţă de Yin. Golul nueste simplă absenţă, lipsă, ci este un gol activ, productiv, întrucât generează evoluţia. Estechiar golul care produce tensiuni interioare, este o absenţă activă. De pildă, este evident că numai oamenii care au o stare de nemulţumire faţă de ei înşişi crează, tind către ceva; în

poezie, nu ceea ce se spune are semnificaţie, ci ceea ce se sugerează. Absenţa activă este producătoare de realitate.

Dao este principiul de unitate, existenţa manifestată, nediferenţiată, care închide

toate virtualităţile. Dao ca energie mediană, de legătur ă între Yin şi Yang, face ca fiecaredintre cele două principii să tindă către contrariul său. Yin şi Yang în transformarecaracterizează cosmosul, istoria şi fiziologia omului deopotrivă. Codul Yin-Yang citeşteuniversul ca şi fiinţa umană. Deci rostul omului este de a se integra în ordinea Cerului şi aPământului. Dezechilibrele, atitudinile exagerate, bolile etc. se datorează unei insuficienţe:fie de Yin, fie de Yang. La scar ă cosmică, Yin se combină cu Yang în opt triade, pe bazacărora se pot face previziuni. Modelul este complet atunci când se combină câte două triade, rezultând şaizeci şi patru de combinaţii explicate în „Cartea transformărilor”.Activismul lui Dao este prezent prin cele cinci energii cosmice, sau puteri: lemnul, focul,

pământul, metalul şi apa. Aceste energii nu sunt substanţe materiale, ci principii vitale. Lorle corespund cele patru anotimpuri, şi cele cinci puncte cardinale; omul se află în centru.

Celor cinci energii, patru anotimpuri, puncte cardinale le corespund cele cinci culori, cinciorgane vitale şi cinci gusturi principale.



115

Dao este însuşi nedesluşitul, nediferenţiatul, principiul lipsit de calităţi sensibile,vidul, golul care dă pregnanţă simbolurilor, în corespondenţele energii-anotimpuri-punctecardinale-culori-organe-gusturi. Yin şi Yang alcătuiesc o unitate tensională; starea deinsuficienţă naşte complementaritatea: femininul se masculinizează şi masculinul sefeminizează. Dao în stare fenomenică se refer ă la energiile mediane. Cele cinci energii prin

care Dao devine activ în ordinea lumii ocurente pot fi structurate astfel: Yin – aer; est;verde; primăvar ă; splină; acid; Yang – foc; sud; galben; var ă; plămâni; amar;Yin – pământ; centru (om); roşu; inimă; dulce; Yang – metal; vest; alb; toamnă; ficat; acru;Yin – apă; nord; negru; iarnă; rinichi; sărat. Această matrice reprezintă, de fapt, uninstrument ajutător de interpretare a evoluţiei la scar ă cosmică şi individuală. Se aplică înmedicina chineză, obsedată de nemurire, prin căutarea echilibrului dintre cele cinci

principii, meditaţie şi hrană.Tian, cerul, energia cosmică, ordinea cosmică prefigurează o corespondenţă

asiatică a noţiunii de Logos grecesc. Este conceput în Daoism ca principiu feminin, iar înconfucianism ca principiu masculin. În ambele cazuri, se afirmă integrarea şi familiaritateaomului cu tot ceea ce îl înconjoar ă. De aici nevoia, exigenţa de a reproduce la scar ă

microcosmică ordinea, adică de a te supune cerului şi pământului. Conform acestei idei deordine, cel care urmează calea lui Dao trebuie, de fapt să se abţină de la acţiune, ceea ce nuconduce la pasivitate, ci la distanţarea afectivă şi mentală până la a fi neutri faţă de

propriile acte şi de consecinţele lor. Idealul r ămâne nonacţiunea. Contactul cu Dao are ca primă fază depăşirea egoismelor, a instinctului de autoconservare, o lucidă cunoaştere desine astfel încât să devii autonom în raport cu tine însuţi şi cu mediul. Aceasta presupunestă pânirea afectelor, reprimarea bucuriei şi a întristării deopotrivă, ceea ce se poate realizacu ajutorul ritualurilor şi, mai ales, a tehnicilor psihosomatice. Urmează contopireaspiritului individual cu Dao, rezultând o hiperenergizare a primului. Nonacţiunea (teoriagolului) este cea mai eficientă strategie de existenţă; aplicată în tacticile de r ăzboi (tacticaapei, tehnica vlăstarului) urmăreşte în principal apărarea şi urmărirea manipulareamişcărilor adversarului. Adevăratul înţelept nu operează cu polarităţi valorice (bine-r ău,cinstit-necinstit). Acestea ţin mai mult de etichetă (rit), de convenţiile colective, şisimplifică, tr ădează adevărul. Al treilea termen, în afar ă de bine şi r ău, ar fi Ren – omenia,asumarea neostentativă şi demnă a calităţii de om ca experienţă interioar ă. Ierarhia moraleiacţionează astfel f ăr ă polarităţi, conform unui principiu unitar. Accentul pus pe convenţii,norme, tradiţie, este evident mai ales în Confucianism, în care Dao e interpretat în termeniiunei religii pragmatice ce are ca valori fundamentale: cinstea, devotamentul, nobleţea,meritul, corectitudinea. Aceste evaluări confucianiste au stat la temelia constituiriiinstituţiilor şi a birocraţiei imperiale (confucianiştii au acelaşi rol ca şi protestanţii încreştinism).

În general, religia se manifestă (şi poate fi analizată) la două niveluri: obişnuinţele,rutina socială, adică instanţele valorico-normative, convenţiile; nivelul angajării interioare,componenţa charismatică. Se poate vorbi de o religie a ritualului şi de o religieexperimentată individual, bazată pe convingere. În primul caz, este vorba de o experienţă religioasă bazată pe exteriorizare, un fel de integrare conformistă, dovadă a respectului faţă de ritualuri. În cazul al doilea, este vorba de asumarea unei căi unice, personale,caracterizată prin tensiuni, căutări, incertitudini. În general, putem întâlni următoareletipuri de credinţă: fixarea afectivă nereflectată, spontană, profundă, obţinută prinsocializare; de obicei, acest tip de credinţă este îmbinat cu conţinuturi profane; credinţafixată pe adoraţia obiectului religios, deci credinţa de tip mistic. Ca tipologie umană, acesteformule de religiozitate apar în modele culturale ca: vr ă jitorul, din comunităţile arhaice;

preotul, un lider profesionist, angajat într-o instituţie prin care se propagă structuradogmatică şi consecinţele morale ale unei religii în comunităţi structurate psiho-social şi



116

atitudinal; în acest caz, accentul cade pe religia de ritual şi pe componente care pot eşua înrutină, întrucât sunt strict obligatorii; sfântul, profetul – sunt personaje ale unei credinţe detip mistic, bazat pe convingere şi devoţiune intens personalizată. Nu întâmplător, aicicontează charisma, comportamentul ascetic.

5.2.3. Credinţă religioasă şi comportament economicCercetările întreprinse în ultimele două secole în domeniul ştiinţelor umaniste auavut drept rezultat constituirea de diverse modele explicative, în contextul cărora fiinţaumană este înţeleasă fie ca esenţialmente gânditoare, raţională – homo sapiens (Carl Linnaeus) –, fie ca ludică (în sensul în care produsul fundamental al activităţii sale,cultura, este interpretată ca joc) – homo ludens (G.F. Creuzer şi Johan Huizinga) –, fie cao fiinţă practică, una care, ajutându-se de uneltele pe care ea însăşi le creează, ia înstă pânire lumea – homo faber (Henri Bergson) –, fie ca agent raţional guvernat deinteresul economic propriu – homo oeconomicus (W. Pareto) –, fie ca fiinţă religioasă –homo religiosus (A. Hardy, M. Scheler, M. Eliade). Deşi lista acestor determinative estecu mult mai lungă, cuprinzând expresii precum: homo viator („fiinţa călătoare către

Dumnezeu”), homo loquens („fiinţa vorbitoare”), homo aestheticus („fiinţa capabilă de aaprecia frumuseţea”) sau homo metaphysicus („fiinţa metafizică”), în acest context neinteresează doar două dintre ele: omul religios şi omul economic. Mai precis, vomîncerca să vedem dacă există o legătur ă între valorile religioase şi elementelecomportamentului religios, pe de o parte, şi valorile economice şi diversele aspecte alecomportamentului economic pe de altă parte, precum şi în ce constă acestă legătur ă.

Deşi studiul interdependenţei dintre religie şi economie constituie o preocuparesubstanţială a unui mare număr de cercetători contemporani, fapt evidenţiat şi deconstituirea Asociaţiei Pentru Studiul Religiei, Economiei şi Culturii ( Association for theStudy of Religion, Economics and Culture – ASREC )1 şi a Centrului Pentru Studiul

Economic al Religiei (Center for the Economic Study of Religion – CESR)2

, această preocupare nu este nicidecum una nouă. Încă economistul Adam Smith, în lucrarea sa Avu ţ ia Na ţ iunilor (1776), încercând să expliciteze condiţiile care au condus la fenomenuleconomic şi social care a fost Revoluţia industrială, a aplicat principiile novatoare alelaissez-faire-ului la o serie de aspecte ale vieţii religioase. După opinia sa, credinţele şicomportamentele religioase, ca şi acelea economice, reprezintă consecinţe ale alegerilorraţionale ale oamenilor: la fel ca în cazul activităţilor comerciale, oamenii aleg religia lacare doresc să adere, precum şi gradul în care intenţionează să se implice în activităţilereligioase, şi fac acest lucru într-un mod predictibil, determinat de costurile şi beneficiileacţiunii respective. De asemenea, Smith a fost preocupat de relaţiile ce se pot stabili întrereligie şi stat. El a argumentat în mod hotărât pentru separarea bisericii de stat,

renunţarea la intervenţia statului (prin tratament preferenţial, coerciţie, violenţă,represiune) în favoarea unei religii anume şi pentru instituirea unui climat socialfavorabil pluralismului religios, ceea ce ar permite existenţa unei multitudini de instituţiireligioase, între care să existe competiţie.3 În condiţiile în care există o religie de stat şiun monopol religios, fanatismul şi intoleranţa apar imediat şi restrâng libertatea degândire şi acţiune, în timp ce existenţa unei „pieţe libere” în domeniul religios înseamnă

preeminenţa unei atitudini tolerante şi raţionale.

1 Vide http://www. religionomics.com/asrec/index.html.2 Vide http://www. religionomics.com/cesr/index.html.3 A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, London, Strahan, 1937, pp.

740sq.



117

Nu doar economiştii din perioada modernă au fost interesaţi de interdependenţadintre economie şi religie. La celălalt capăt al registrului se află contemporanul lui AdamSmith, teologul John Wesley (1703-1791), fondatorul metodismului, promotor, în

predicile sale, a unei atitudini deosebit de favorabile implicării oamenilor în activităţileeconomice, îndemnul pe care l-a adresat în mai multe rânduri enoriaşilor săi fiind:

„Câştigaţi cât se poate de mult, economisiţi cât se poate de mult, dăruiţi cât se poate demult (Gain all you can, Save all you can, Give all you can)”.1 Ulterior, într-o predică celebr ă, intitulată Folosul banilor (The Use of Money), Wesley a dezvoltat cele trei ideicuprinse în recomandarea menţionată şi a argumentat, pornind de la considerente denatur ă religioasă, în favoarea unor valori precum munca stăruitoare, independenţa şiautonomia economică şi întrajutorarea reciprocă. Spre sfâr şitul vieţii, însă, înţelegând că relaţia dintre domeniul religios şi cel economic nu este unidirecţională, a observat că succesul economic şi sporirea bunăstării tind să conducă la o reducere a participării laviaţa religioasă şi la o diminuare a credinţei, astfel că a concluzionat că o creştereeconomică prea accentuată poate fi dăunătoare vieţii religioase şi a început să militeze

pentru utilizarea pe scar ă largă a câştigurilor în scopuri de binefacere.

Cea mai cunoscută abordare a raporturilor dintre religie şi viaţa economică r ămâne însă aceea a gânditorului german Max Weber (1864-1920), şi este cuprinsă într-oserie de lucr ări care începe cu Etica protestant ă şi spiritul capitalismului (1904-1905)2 şimai conţine, între altele, Religia în China: confucianism şi taoism şi Religia în India:

sociologia hinduismului şi budhismului. Scopul principal pe care Weber l-a urmărit înaceste scrieri este acela de a înţelege şi explicita, f ăr ă a produce însă şi judecăţi devaloare, maniera diferită în care s-a dezvoltat civilizaţia occidentală prin comparaţie cuaceea orientală, punând în evidenţă elementele originale şi distinctive ale celei dintâi.Tr ăsăturile specifice ale civilizaţiei occidentale sunt, după Weber, abordarea de tipraţionalist a ştiinţelor naturii (utilizarea observaţiei, experimentului şi a sistematizării

matematice a rezultatelor), conceperea raţională a jurisprudenţei, a administraţiei, aguvernării şi a activităţilor economice. Nu în ultimul rând, religia occidentală este şi earaţionalizată, în sensul eliber ării de gândirea magică, prin ceea ce s-a numit “dezvr ă jirealumii”, iar paradigma acestei tendinţe este creştinismul protestant sau reformat, cudeosebire acela de factur ă calvinistă, despre care gânditorul german consider ă că a avutun rol deosebit (deşi nu exclusiv) în constituirea tr ăsăturilor ce individualizează civilizaţia occidentală. Întrucât în acest context ne interesează raportul dintre domeniulreligios şi acela economic, ne vom referi cu precădere la lucrarea Etica protestant ă şi

spiritul capitalismului, de altfel cea mai cunoscută dintre scrierile lui Weber, a cărei teză fundamentală este aceea după care etica religioasă a protestantismului calvinist ainfluenţat în mod hotărâtor apariţia şi dezvoltarea capitalismului în ţările din occident, şi

cu deosebire în acelea situate în nordul Europei. În măsura în care, după cum am văzut,tr ăsătura fundamentală a tuturor elementelor caracteristice civilizaţiei occidentale esteraţionalismul lor, autorul Eticii protestante doreşte să identifice sursa acestei tendinţespre raţionalizare, iar concluzia sa va fi aceea că ea se găseşte în etica religioasă raţională a protestantismului ascetic.

Scopul declarat al gânditorului german este acela de a înţelege „spiritul”capitalismului, determinat esenţial de o abordare eminamente raţională a activităţiieconomice, de utilizarea raţională a for ţei de muncă formal libere, organizarea industrială

1 Apud R.M. McCleary, Religion and Economic Development , în “Policy Review”, no. 148, April & May

2008.2 Pentru traducerea românească, vide M. Weber, Etica protestant ă şi spiritul capitalismului, trad. rom. I.Lemnij, postfaţă de I. Mihăilescu, ed. a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007.



118

a muncii, separarea finanţelor private de cele ale intreprinderii, precum şi de înţelegerea profitului ca pe un scop în sine, iar a efortului în vederea succesului economic drept unlucru lăudabil şi virtuos.1 Pentru aceasta, el introduce ca factor explicativ principalmentalitatea caracteristică pentru creştinismul protestant. Una dintre tr ăsăturile decisiveale acestuia este dată de concepţia cu privire la mântuire formulată de către iniţiatorul

Reformei, Martin Luther (1483-1546). După Luther, mântuirea este o chestiunedeterminată în mod exclusiv de credinţă şi de raportul personal al invidului cudivinitatea, precum şi cu textul sacru (Sola fide, sola Scriptura), care face inutilă medierea între om şi Dumnezeu realizată de către Biserică (considerată esenţială încreştinismul catolic şi în cel ortodox), situaţie în care accentul se mută în mod decisiv peacţiunea individuală a credinciosului, care e hotărâtoare pentru mântuirea sa.

Pe de altă parte, însă, observă Weber, una dintre denominaţiile protestantismului,care îşi are originea în activitatea lui Jean Calvin (1509-1564), propune o variantă specială a doctrinei mântuirii, anume aceea care implică existenţa predestinării: încă dela naştere, oamenii sunt predestinaţi a fi mântuiţi ori damnaţi, fapt care se va petreceindiferent de acţiunile acestora în timpul vieţii. În aceste condiţii, apare imediat nevoia

psihologică de a descoperi indicii cu privire la destinul individual al fiecăruia: oameniidoresc să descopere dacă se număr ă printre cei mântuiţi ori printre cei condamnaţi lainfern. Calviniştii au ajuns astfel să considere că succesul individual în diferiteleactivităţi în care sunt implicaţi în lumea aceasta reprezintă indicii ale favorii divine, asfelîncât reuşita în domeniul economic a ajuns să fie văzută de către calvinişti (şi de cătrealte confesiuni, cum ar fi pietiştii, metodoştii, ori baptiştii) nu doar drept un simplu fapt

pozitiv, ci, mai mult, un semn al predestinării divine pentru mântuire. Această atitudine,consider ă Weber, a contribuit decisiv la producerea unei rupturi în raport cu mentalitateatradiţională şi la naşterea capitalismului modern.

Max Weber face apel la acest tip de explicaţie deoarece a observat că, în ţărileeuropene în care coexistă catolici şi protestanţi, este evident “caracterul predominant

protestant al posesiunii de capital şi al patronatului, ca şi al muncitorimii de înaltă calificare şi mai cu seamă al personalului cu pregătire superioar ă tehnică şi comercială din întreprinderile moderne”2. Aceasta poate însemna fie că Reforma a avut succes maiales în rândul acelor categorii de persoane care întruneau calităţile necesare în contextuleconomiei capitaliste, fie că însăşi Reforma a stimulat apariţia şi dezvoltarea acesteia.Oricum ar fi, se observă o corelaţie directă între apartenenţa la creştinismul protestant şiînclinaţia către acel tip de raţionalism care constituie marca specifică a capitalismului.Este deci nevoie să fie elucidată această legătur ă printr-un apel la aspectele de natur ă religioasă care disting diversele confesiuni creştine, pentru a vedea dacă acestea au într-adevăr un rol important în determinarea comportamentelor economice.

Una dintre ideile importante formulate de către Luther, care individualizează protestantismul în raport cu celelalte doctrine religioase este aceea de „vocaţie” sau„chemare” ( Beruf ), prin care „este conţinută sau cel puţin conotată o concepţie religioasă,aceea a unei misiuni date de Dumnezeu”, şi care aduce ca noutate faţă de mentalitatea

pre-capitalistă „aprecierea îndeplinirii datoriei în profesiunile laice ca fiind conţinutulsuprem pe care l-ar fi putut adopta autodeterminarea etică”, în sensul că „munca laică dezi cu zi avea o semnificaţie religioasă”.3 Conform acestei doctrine, fiecare persoană arevocaţia sa individuală, determinată de poziţia sa în lume, dobândită prin naştere, precumşi datoria de a împlini această vocaţie, dat fiind că în faţa lui Dumnezeu nu există o

1 Cf. M. Weber, op. cit., pp. 35sq.2 Ibidem, p. 25.3 Ibidem, pp. 63-64.



119

ierarhie a vocaţiilor, nici una nefiind superioar ă alteia. Datoria împlinirii vocaţiei vinedin convingerea lui Luther după care supunerea faţă de voinţa divină – care distribuieaceste vocaţii – trebuie să fie una absolută. Cu toate acestea, consider ă Weber, nu artrebui să vedem în Luther un promotor conştient al capitalismului, în sensul că nici unuldintre reformatorii religioşi nu a avut în primul rând motivaţii economice; consecinţele

economice ale acţiunilor lor derivă din impactul social de ansamblu pe care noiledoctrine religioase ajung în cele din urmă să le aibă.

În continuare, Weber examinează o serie de tr ăsături comune formelor „ascetice”ale protestantismului, şi anume ale calvinismului, pietismului, metodismului şi sectelorcare îşi au originea în mişcarea anabaptistă, despre care, după cum am mai spus,consider ă că au o mai mare legătur ă cu naşterea capitalismului. El este interesat mai

puţin de învăţăturile oficiale cuprinse în compendiile de etică religioasă ale vremii, şi maimult de „identificarea impulsurilor psihologice generate de credinţa religioasă şi de

practica vieţii religioase, care orientau modul de viaţă şi îl ataşau pe individ de această orientare”1. Există similitudini şi deosebiri dogmatice între aceste culte, însă şi asemănăriîn ceea ce priveşte consecinţele lor etice, dat fiind faptul că reguli morale similare au

putut adesea să fie derivate din temeiuri dogmatice sensibil diferite. Ne vom opri aicidoar asupra calvinismului, deoarece concluziile pe care Weber le formulează asupra luisunt valabile şi pentru celelalte confesiuni.

În ceea ce priveşte calvinismul, tr ăsătura sa specifică este, după cum am maiar ătat, doctrina predestinării sau a alegerii prin graţia divină, idee la care s-a ajuns printr-o derivare de factur ă eminamente raţională, logică. Calviniştii consider ă că oameniiexistă doar întru slava lui Dumnezeu, iar a aplica standardele umane de dreptate şicorectitudine în cazul divinităţii este lipsit de sens şi ofensator. Urmează că destinulindividului este prestabilit, iar “a considera că un merit sau o vină omenească ar contribuila acest destin ar însemna că hotarârile absolut libere ale lui Dumnezeu, care stauneclintite în eternitate, ar putea fi privite ca transformabile prin acţiunea umană, ceea ceconstituie o idee imposibilă (...) Dat fiind că hotarârile sunt neclintite, graţia divină nu

poate fi pierdută de către cei cărora [Dumnezeu] le-o adresează şi nici nu poate fi atinsă de cei cărora le-a refuzat-o”2. Oamenii nu au puterea şi nici dreptul de a pune în discuţieori de a schimba hotărârile divine, ei ştiu doar că unii sunt predestinaţi pentru mântuire,iar alţii pentru damnare, iar a te plânge de acest lucru este absurd deoarece te pune într-osituaţie asemănătoare aceea a unui animal care s-ar plânge de faptul că nu e om.Dumnezeu nu mai este văzut, precum în catolicism, ca o divinitate apropiată de oameni,care se bucur ă de pocăinţa celui păcătos şi ale cărui decizii pot fi influenţate prin diversemetode, ci devine o divinitate absolut transcendentă, absconsă, misterioasă şiinaccesibilă.

Consecinţa pe care acceptarea acestor idei trebuie să o fi avut, consider ă Weber,este una dramatică: ea a determinat naşterea „sentimentului unei nemaipomenite singur ăt ăţ i interioare a individului”3. Fiecare individ r ămâne singur în faţa celei maiimportante probleme care grevează destinul său: mîntuirea. Fiecare trebuie să-şi înfruntesoarta în solitudine şi nimic nu îl poate ajuta ori consola, de îndată ce nu mai e posibilă intercesiunea Bisericii, a sfinţilor ori a sacramentelor. Nu există pentru individ nici omodalitate de a dobândi graţia divină, dacă Dumnezeu a decis dinainte să nu i-o acorde.

Pe de altă parte, această doctrină a predestinării a apărut într-o perioadă a istorieiîn care problema mântuirii era mai importantă decât oricând. Astfel că întrebarea

1 Ibidem, p. 118.2 Ibidem, p. 123.3 Loc. cit.



120

fundamentală pe care fiecare credincios şi-o punea în mod inevitabil era aceea dacă senumăr ă sau nu printre cei aleşi. Calvin însuşi, care considera despre sine că este unuldintre aceştia, afirmase că în principiu oamenii nu pot afla r ăspunsul la această întrebare,deoarece asta ar însemna o încercare de a pătrunde în secretele divinităţii. Continuatoriisăi, însă, au căutat să dea un r ăspuns necesităţii psihologice acute de a găsi mijloace

pentru identificarea celor care se găsesc în starea de graţie. Mai întâi, s-a spus că este dedatoria fiecăruia să se considere pe sine un ales, şi să privească orice îndoială în acestsens drept o ispită demonică. În al doilea rând, a fost încurajată implicarea în activităţilelumeşti, considerate ca fiind mijloacele cele mai bune pentru sporirea încrederii în sine aindividului.

Accentul deosebit pus pe succesul în activităţile de natur ă profană se explică prinaceea că, odată ce calviniştii au respins mistica luterană, conform căreia omul este doarun recipient pasiv care trebuie să se umple de divinitate, au fost nevoiţi să adopte ovariantă activistă a relaţiei dintre om şi Dumnezeu. Aceasta înseamnă că Dumenzeuînsuşi este cel care se manifestă în acţiunile omului, care nu e decât o unealtă demanifestare a voinţei divine. Credinţa se probează prin rezultate ale activităţii obiective,

iar scopul lor ultim este sporirea gloriei divine. În consecinţă, reuşitele în domeniultuturor activităţilor umane nu mai sunt mijloace de a dobândi mântuirea, ci sunt semneale faptului de a fi un ales.

Consecinţa etică a acestui mod de a vedea lucrurile este instituirea unei moraleascetice. Nu există loc pentru slă biciune sau greşală, deoarece fiecare faptă trebuie să seîncadreze într-un întreg coerent în care Dumnezeu însuşi se manifestă. Din acest motiv,credinciosul este obligat să dea dovadă de un continuu autocontrol şi să îşi conceapă viaţa în mod holist, raţional şi sistematic, iar etica sa trebuie să fie una metodică şiraţională.

Pentru a înţelege mai bine felul în care aceste idei ale protestantismului ascetic seleagă de dezvoltarea capitalismului, consider ă Weber, trebuie să cercetăm mai degrabă acele scrieri care sunt produse ale practicii clericale, cu deosebire predicile, deoarece eleau avut cel mai mare impact practic, în formarea caracterului oamenilor.1 Exemplaresunt, în acest sens, predicile pastorului puritan Richard Baxter (1615-1691), care conţintoate elementele eticii ascetice protestante. Pericolul cel mai mare pentru om, consider ă Baxter, este inactivitatea, relaxarea excesivă, concomitentă cu pierderea din vedere afaptului că datoria fundamentală a omului este aceea de a duce o viaţă virtuoasă. În acestsens, şi doar în acesta, avuţia poate fi dăunătoare: întrucât poate conduce la lene şiinactivitate. A pierde vremea în inactivitate este cel mai mare păcat deoarece risipeşte untimp preţios, ce ar trebui închinat împlinirii voinţei divine, în conformitate cu vocaţiafiecăruia. El laudă munca stăruitoare şi neobosită, văzută ca un exerciţiu ascetic, şi orecomandă tuturor, săraci ori bogaţi, deoarece fiecare are o vocaţie de împlinit, iar a

profita lucrativ de orice oportunitate de câştig material este un fapt îndreptăţit şirecomandabil, deoarece este parte a împlinirii vocaţiei personale. A vrea să fii sărac esteun lucru moralmente condamnabil, asemănător cu faptul de a vrea să fii bolnav.

Încercând să clarifice modul în care protestantismul ascetic (puritanismul) şiideea de vocaţie au influenţat dezvoltarea capitalismului, Weber observă mai întâi că ascetismul este potrivinic tendinţei omului de a se bucura de viaţă şi de oportunităţile eiîn mod spontan, deoarece o astfel de atitudine îl deturnează de la împlinirea proprieivocaţii. De aici derivă „acea viguroasă tendinţă de uniformizare a stilului de viaţă, careastăzi stă la baza interesului capitalist al standardizării producţiei” şi care îşi are sursatocmai în „respingerea idolatrizării trupului”.2

1 Ibidem, p. 167.2 Ibidem, p. 180.



121

În al doilea rând, arată gânditorul german, din punctul de vedere al puritanismului, omul nu este posesorul adevărat al bunurilor pământeşti de care dispune,ci doar un administrator al lor, în timp ce adevăratul proprietar este Dumnezeu, pringraţia căruia el le deţine vremelnic, astfel că el „trebuie să dea socoteală de fiecare bănuţ care i s-a încredinţat şi cheltuirea lui într-un scop care nu este destinat gloriei lui

Dumnezeu, ci plăcerii proprii, este cel puţin condamnabilă”1. Protestantismul ascetic estecel care a oferit un fundament etic pentru ideea că dobândirea şi posesia de bunuri este

recomandabilă, ba chiar este o datorie, atâta vreme cât nu e un scop în sine, ci un mijlocde a împlini voinţa divină şi de a spori gloria lui Dumnezeu, situaţie în care constituie unsemn al alegerii divine. Îmbogăţirea considerată ca scop în sine, ca şi lăcomia impulsivă şi necinstea, sunt însă moralmente condamnabile.

În acest fel, consider ă Weber, mentalitatea puritană a favorizat dezvoltarea vieţiieconomice capitaliste, însă trebuie observat şi faptul că, odată dobândit, succesuleconomic are un efect negativ asupra religiozităţii, accelerând tendinţa către secularizare.R ădăcinile religioase ale capitalismului s-au uscat încetul cu încetul, lăsând loc pentrumanifestarea neîngr ădită a pragmatismului şi utilitarismului caracteristice pentrueconomia capitalistă modernă. El a fost înlocuit de o etică secular ă a muncii, în carevalorile lumeşti, materiale au ajuns să îl domine pe individ f ăr ă nici o altă trimiteredincolo de ele, spre transcendenţă.

Desigur că, dincolo de aspectele sale interesante şi stimulative, analiza lui Webereste departe de a fi completă, fapt pentru care i s-au adus o serie întreagă de critici. Spreexemplu, profesorul Paul Fudulu, de la Universitatea din Bucureşti, consider ă că

perspectiva weberiană este incompletă deoarece, analizând impactul pe care ideilereligioase îl au asupra unei societăţi, nu a avut în vedere decât un singur mega-obiectiv alacesteia, şi anume performanţa economică, lăsând la o parte analiza puterii, considerată afi un alt de mega-obiectiv, la fel de dezirabil şi important.2

Pe de altă parte, s-a subliniat, fapt de altfel recunoscut şi de Weber însuşi, că analiza sa este unidirecţională: ea vizează doar modul în care, în acest caz specific, ideile

religioase pot influenţa comportamentul economic, nu însă şi felul în care considerente şirealităţi economice pot determina viaţa religioasă. Această determinare bi-direcţională face obiectul unor cercetări mai noi, între care trebuie menţionate cele apar ţinândamericanilor Laurence R. Iannaccone (probabil cel mai important cercetător actual alraporturilor dintre religie şi economie), Rachel M. McCleary şi Robert J. Barro.

În opinia lui Iannaccone, studiul raporturilor dintre economie şi religie poate fi benefic pentru ştiinţele economice din mai multe motive: poate spori informaţiile despreo zonă adesea neglijată a comportamentelor umane care nu funcţionează după principiul

pieţei, poate conduce la descoperirea de modalităţi în care modelele economice pot fimodificate pentru a r ăspunde la întrebări privitoare la credinţe, norme şi valori, poatestimula explorarea în continuare a modului în care religia afectează atitudinile şi

activităţile economice ale indivizilor, grupurilor şi societăţilor.3 Conform cercetătoruluiamerican, există mai multe modalităţi în care poate fi studiată interdependenţa dintrereligie şi economie. O primă manier ă de abordare este aceea care constă în interpretareacomportamentului religios din perspectivă economică, aplicând teoria şi tehnicilemicroeconomiei pentru a explica modele ale comportamentului religios al indivizilor,grupurilor şi comunităţilor (aceasta fiind, de altfel, sfera de expertiză a lui Iannaccone); oa doua cale este aceea a studiului consecinţelor economice ale religiei (ceea ce am văzut

1 Loc. cit.2 Cf. P. Fudulu, The Economic Performance of Great Religions. An Alternative to Weber’s Rationalism ,

comunicare la ASREC Annual Meeting, 2009, http://www.religionomics.com/asrec/3 Cf. L. Iannaccone, Introduction to the Economics of Religion, în “Journal of Economic Literature”, Vol.36, No. 3 (Sep., 1998), pp. 1465-1495.



122

că a încercat Weber); a treia abordare, numită de Iannaccone „ştiinţa economică areligiei” (religious economics), se concentrează asupra evaluării politicilor economicedin perspectivă religioasă; în fine, o a patra manier ă de abordare a acestui domeniuinterdisciplinar caută să realizeze o evaluare a organizaţiilor religioase din perspectivalegilor economiei de piaţă, urmărind sporirea eficienţei cu care acestea îşi utilizează

resursele, îşi fac publicitate şi îşi sporesc şansele de creştere şi dezvoltare.1

La rândul lor, R.M. McCleary şi R.J. Barro, concentrându-şi atenţia asuprafaptului că interacţiunea dintre domeniul religios şi acela economic este bi-direcţională,

propun o perspectivă care să ţină cont permanent de acest fapt. Astfel, consider ă ei, „dacă vom privi religia ca pe o variabilă dependentă, întrebarea centrală priveşte modul cumdezvoltarea economică şi a instituţiilor politice afectează credinţele şi participarea laviaţa religioasă. Dacă vom privi religia ca pe o variabilă independentă, întrebarea cheieeste cum anume religiozitatea afectează caracteristicile individuale, cum ar fi eticamuncii, onestitatea şi spiritul de economie, influenţând astfel performanţa economică”2.

Dacă vom considera religia o „variabilă dependentă”, adică dacă vom încerca să vedem cum anume dezvoltarea economică şi politică influenţează religiozitatea,

observăm imediat, arată McCleary, că o dezvoltare economică semnificativă (evidenţiată de produsul intern brut per capita) tinde să fie invers propor ţională cu religiozitatea.Datele empirice par să confirme teza teoreticienilor secularizării, după care pe măsur ă ceoamenii au parte de mai multă bunăstare, devin tot mai puţin religioşi (fapt exprimat dediluarea credinţei religioase şi de participarea tot mai redusă la actul religios).Dezvoltarea economică face ca religia să joace un rol tot mai redus în luarea deciziilor

politice, în domeniul dreptului şi în cel al instituţiilor sociale. Cercetătoarea americană propune patru indicatori ai influenţei dezvoltării economice asupra religiei3:

a. Educa ţ ia. Nivelul de educaţie este în genere propor ţional cu cel al bunăstării şiinvers propor ţional cu cel al credinţei: cu cât o persoană e mai educată, cu atât

va fi mai înclinată să renunţe la viziunea religioasă asupra lumii în favoareacelei ştiinţifice. Pe de altă parte, există un raport direct propor ţional întrenivelul de educaţie şi acela al participării la viaţa religioasă a comunităţii:oamenii educaţi tind să aprecieze oportunităţile de socialzare oferite de cultelereligioase. În consecinţă, în ansamblu efectul pozitiv îl anulează pe cel negativ,astfel că nu se poate conchide că societăţile mai bogate ar fi mai puţinreligioase din cauza nivelului de educaţie mai ridicat.

b. Valoarea timpului. Raţiuni economice simple arată că participarea la viaţareligioasă va fi cu atât mai redusă, cu cât costul timpului acordat ei va fi maimare, iar el va fi cu atât mai mare cu cât o economie e mai dezvoltată, adică venitul mediu în unitatea de timp este mai mare. Cu cât venitul mediu pe capde locuitor e mai mare, cu atât participarea la activităţi religioase e mai scăzută.Cei foarte tineri şi cei în vîrstă, adică persoanele al căror timp e mai ieftin, tindsă aibă o participare mai substanţială la viaţa religioasă a comunităţii.

c. Speran ţ a de via ţă. Odată cu creşterea în lumea contemporană a speranţei deviaţă, ca urmare a creşterii bunăstării, se observă o tendinţă de reducere a

participării majorităţii populaţiei la viaţa religioasă, urmată de o sporire aacesteia odată cu vârsta.

1 Ibidem, p. 2.2 R.M. McCleary, R.J. Barro, Religion and Economy, în “The Journal of Economic Perspectives”, Vol. 20, No. 2 (Spring, 2006), pp. 49-72.

3 R.M. McCleary, op. cit.



123

d. Urbanizarea. Urbanizarea are, de asemenea, un efect negativ asuprareligiozităţii, deoarece în aceste zone participarea la activităţile religioase intr ă în competiţie cu alte modalităţi mai agreabile de petrecere a timpului.

Dacă, pe de altă parte, vom considera religia o „variabilă independentă”, putem

utiliza aceiaşi patru indicatori pentru a aprecia modul în care religia influenţează dezvoltarea economică.

a. Educa ţ ia. Studiile întreprinse arată că ideile religioase sunt atractive pentru persoanele cu nivel înalt de educaţie, deoarece ele nu pot fi confirmate sauinfirmate prin argumente raţionale, astfel că religiozitatea e compatibilă cu oeducaţie elevată. Pe de altă parte, ea este un stimulent pentru productivitateaeconomică, deoarece promovează valori precum munca stăruitoare,onestitatea, spiritul de economie, eficienţa. Se observă în consecinţă că membrii acelor religii care promovează intens educaţia tutuor membrilor lor,cum este iudaismul, se bucur ă de un suscces economic peste medie.

b. Valoarea timpului. În cazul acestui indicator trebuie luat în calcul raportuldintre nivelul credinţei şi nivelul participării la activităţile religioase.Cercetările arată că, pentru un anumit „nivel” al credinţei, creşterea

participării la activităţile religioase conduce la o diminuare a creşteriieconomice. Prin contrast, pentru un nivel constant al participării, o sporire anivelului credinţei – mai ales a credinţei în anumite compensări ce ţin de viaţade după moarte – tinde să conducă la o mărire a creşterii economice. Înconcluzie, efectul de creştere economică este determinat de o sporire anivelului credinţei în raport cu nivelul participării.

c. Speran ţ a de via ţă. În majoritatea religiilor, ultima parte a vieţii este cu precădere dedicată devoţiunii religioase, astfel că religiozitatea sporeşte odată

cu vârsta. Aceasta înseamnă o diminuare a ei în perioada anilor în care productivitatea economică este mai mare, şi deci o creştere corepunzătoare aacesteia din urmă, deoarece oamenii tind să petreacă perioada anilor mai

productivi mai degrabă muncind, decât participând la viaţa religioasă.

d. Urbanizarea. Studiile întreprinse arată că urbanizarea are un efect negativasupra religiozităţii, iar un nivel scăzut de participare la viaţa religioasă areconsecinţe psihologice negative asupra persoanelor, afectându-le adesealiniştea interioar ă, echilibrul psihic şi mărind incidenţa afecţiunilor depresive,ceea ce determină o scădere a performaţei economice.

În concluzie, arată McCleary, dacă ne interesează efectele religiozităţii asupra

creşterii economice, cercetările contemporane arată că un nivel ridicat al conştiinţeireligioase (indicat de participarea lunar ă la cel puţin un serviciu religios) este corelat cuun efect negativ asupra creşterii economice. De asemenea, dacă avem în vedereconţinutul anumitor credinţe religioase, cum ar fi aceea în existenţa vieţii de după moarte, a paradisului şi a infernului, vom constata că un nivel al religiozităţii mai ridicateste corelat cu o tendinţă de reducere a creşterii economice.



a. Sigmund Freud, Viitorul unei iluzii, în S. Freud, Opere, vol. I, EdituraŞtiinţifică, Bucureşti, 1991, pp. 365-411.



124

b. Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, cap. IV, Existen ţă umană şi via ţă sanctificat ă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, pp. 149-200.

c. Simon Blackburn, Gânde şte. O introducere conving ătoare în filosofie,cap. 5, Dumnezeu, Editura ALL, 2009, pp. 135-171.

5.4. R ăspunsuri la testele de autoevaluareTextul referatului trebuie să aibă în jur de 5 pagini şi să respecte următoarele

cerinţe:- să aibă un titlu care să reflecte conţinutul- să înceapă cu o introducere care să prezinte pe scurt problematica abordată

în conţinut- să identifice conceptele fundamentale care apar în textul studiat şi să le

expliciteze- să identifice problemele tratate de textul studiat, r ăspunsurile pe care

autorul acestuia le formulează şi argumentele pe care le aduce în spijinul

soluţiilor propuse- să evalueze din punct de vedere logic şi epistemic validitatea argumentăriidin textul studiat


- să respecte cerinţele privitoare la limbajul utilizat în expunere, care e dedorit să fie mai degrabă abstract, teoretic decât figurat.


Explicaţi pe scurt modul în care credinţa religioasă influenţează comportamentuleconomic al oamenilor.

5.6. Bibliografie

1. Blackburn, S. Gânde şte. O introducere conving ătoare în filosofie, cap. 8,Ce trebuie să facem, Editura ALL, 2009, pp. 235-171.

2. Eliade, Sacrul şi profanul, cap. IV, Existen ţă umană şi via ţă sanctificat ă,Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, pp. 149-200.

3.

Freud, S. Opere, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, pp. 365-411.4. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizări contemporane, Editura ASE,

Bucureşti 2010, pp. 445-472.



BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

FUNDAMENTALĂ Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizări contemporane, Editura ASE,Bucureşti 2010

SUPLIMENTAR Ă 1. Blaga, L., Despre con ştiin ţ a filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003.2. Blackburn, S. Gânde şte. O introducere conving ătoare în filosofie, Editura

ALL, Bucureşti, 2009.2. Jaspers, K., Texte filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1986.3. Nagel, Th., Oare ce înseamnă toate astea?, Editura ALL, Bucureşti, 2004.

4. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureşti, 2004.

Documents

Note de Curs Filosofie