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❖TIERRAS Y TERRITORIOS INDÍGENAS EN GUATEMALA

VIDINÁMICAS AGRARIAS EN GUATEMALA

TIERRAS Y TERRITORIOS INDÍGENAS EN GUATEMALA

Georg Grünberg

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DINÁMICAS AGRARIAS EN GUATEMALA VI❂

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TIERRAS Y TERRITORIOS INDÍGENAS

EN GUATEMALA

Georg Grünberg

Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-GUATEMALA)Misión de Verificación de las Naciones Unidas (MINUGUA)

Dependencia Presidencial de Asistencia Legal y Resolución de Conflictos sobre la Tierra(CONTIERRA)

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Se autoriza su reproducción parcial o total siempre y cuando se cite la fuente.

Diseño de portada: Juan Carlos Aguilar

ISBN: 99922-66-83-X

Este documento es parte de un conjunto de investigaciones sobre las dinámicas agrarias en Gua-temala que realizó la Misión de Verificación de las Naciones Unidas en Guatemala (MINUGUA),con el apoyo financiero de la Misión Dinamarca y la ejecución de la Oficina de Servicios paraProyectos de las Naciones Unidas (UNOPS). El estudio se coordinó con la Dependencia Presidencialde Asistencia Legal y Resolución de Conflictos sobre la Tierra (CONTIERRA) y su publicación fueposible mediante un convenio con la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO).Los contenidos de este texto no representan la posición oficial de FLACSO-Guatemala, de estaMisión ni de las Naciones Unidas y corresponden exclusivamente a su autor.

Grünberg, GeorgTierras y territorios indígenas en Guatemala / GeorgGrünberg. -- Guatemala : FLACSO, MINUGUA, CONTIERRA,2003. 166 p. : 22 cm. -- (Colección; Dinámicas agrarias; VI) ISBN: 99922-66-83-X

1. INDÍGENAS EN GUATEMALA 6. ACUERDOS DE PAZ

2. ASPECTOS AGRARIOS 7. PUEBLOS INDÍGENAS

3. TENENCIA DE LA TIERRA 8. ASPECTOS LEGALES

4. ESTUDIOS DE CASO I.t 5. DERECHOS INDÍGENAS II. COLECCIÓN : DINÁMICAS

333.32G782003

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PRESENTACIÓN 9

INTRODUCCIÓN 13

Etnias, tierras y territorios 17

Las tierras de indios 29

La historia de una “conquista inconclusa” 29

El marco de la legalidad nacional e internacional 47

El contexto del conflicto armado y los Acuerdos de Paz 57

El desafío del catastro 65

Lo legal y lo legítimo 71

“La tierra” y “li ch’och’”: conceptos incompatibles? 71

El derecho maya y la tierra 83

Las mujeres indígenas y la tierra 97

Estudios de caso 103

El país ixil 103

Los territorios k’iche’ 107

El territorio q’eqchi’ 113

La “casa” de los itza’ 121

El hábitat ch’orti’ 125

Los garífunas entre el mar y la tierra 131

CONCLUSIONES 139

DOCUMENTACIÓN 145

Los pueblos indígenas en guatemala 145

Territorios indígenas en Guatamala 148

BIBLIOGRAFÍA 149

ÍNDICE

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PRESENTACIÓN

Durante las últimas cuatro décadas del siglo pasado, Guatemala vivióuna guerra interna que provocó más de 200.000 muertos, la inmensamayoría campesinos indígenas no combatientes en condiciones de vidacaracterizadas por la exclusión socioeconómica, la discriminación racial,y la pobreza extrema. Una de las causas centrales de ese período de vio-lencia es la extrema concentración de la tierra y la riqueza que caracte-rizan la historia del país desde su conquista y colonización en los alboresdel siglo XVI. Desde esa época, las mayorías indígenas fueron despojadasde sus tierras fértiles y reducidas a los espacios más desfavorecidos entérminos agroecológicos, su mano de obra fue utilizada forzadamentepara construir obras públicas y cultivar los grandes latifundios dedicadosa la agricultura de exportación, y se les excluyó de los beneficios deldesarrollo. La cultura y el derecho indígena no fueron reconocidos y seconfiguró una sociedad basada en la desigualdad, la discriminación ylas asimetrías en el desarrollo de las regiones. Cuando en diciembre de1996 se firmó el Acuerdo de Paz Firme y Duradera, culminó un procesoen el que se reconoció que el problema de la tierra constituye el sustratoestructural de las contradicciones que provocaron el enfrentamientoarmado.

Los Acuerdos de Paz consideran que un aspecto medular para superarlas causas de la guerra es el desarrollo rural. Con el fin de lograrlo, unaprecondición es la resolución de los conflictos sobre la tierra que, condistintas características, se encuentran en toda la geografía del país. Conmiras a ello, en julio de 1997 el Estado fundó la Dependencia Presidencialde Asistencia Legal y Resolución de Conflictos sobre la Tierra (CONTIERRA),que hasta julio de 2003 había recibido cerca de 2,000 peticiones de inter-vención. Las más significativas entre ellas, relacionadas con los derechosde las comunidades indígenas a la tierra perdidos durante la historiapero conservados en la memoria colectiva.

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Desde los tiempos de la colonia hasta los Acuerdos de Paz, el despojode las tierras indígenas revistió distintas formas. Las reformas liberalesdel último cuarto del siglo XIX constituyeron uno de los hitos de ese des-pojo. La preeminencia del derecho occidental continuó legitimando lapérdida de las tierras, lo mismo que las adjudicaciones que, sin reconocerlos derechos ancestrales, entregaron tierras indígenas a otras personas.El conflicto armado, la violencia de que fueron objeto los campesinosindígenas, el desplazamiento interno de más de medio millón de perso-nas, el genocidio practicado por el ejército y la salida del país de más de150.000 personas tuvieron un impacto directo sobre la tierra y elterritorio.

Este libro de Georg Grünberg desarrolla los conceptos de tierra yterritorio, aplicándolos a las prácticas cotidianas de varios pueblos indí-genas de Guatemala. Ambos conceptos, aunque con un origen común,complementarios, y constituyendo parte de un mismo sistema deasignación de significados, denotan dimensiones diversas y frecuen-temente antitéticas cuando se enfrentan culturas que califican de mododistinto el espacio.

En Guatemala, la tierra se ha configurado en el eje de las contradic-ciones sociales y políticas; Lo mismo en su dimensión estrictamente eco-nómica, en tanto medio de reproducción material de la sociedad, comoen su dimensión simbólica, en tanto icono del despojo. Es allí donde elespacio comienza a preñarse de otros significados y adquiere unadimensión identitaria y territorial. Se establece una mímesis entre puebloy espacio, mediante la cual se refuerza y legitima la identidad social,étnica y cultural.

Territorio denota un sistema de apropiación del espacio en el queconfluyen sus distintas dimensiones: como eje de la economía, comoasiento de la sociedad, como receptáculo de los signos y símbolos de lahistoria y la cultura. Debido a ello, las luchas por el territorio se carac-terizan por ser también luchas por la identidad y remiten generalmentea la recuperación de los sucesos históricos que caracterizaron suconstrucción y pérdida. Consecuentemente, en Guatemala se trata de

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un concepto de importancia medular para comprender tanto la confor-mación actual del espacio nacional como la prevalencia de fenómenosagrarios caracterizados como conflictos de tierras. En este texto, quedaclaro que al tratarse de conceptos distintos, los llamados conflictossignifican cosas diferentes si refieren a la tierra o al territorio, y tambiénderivan en procesos sociales, políticos y culturales diversos.

Para los indígenas de Guatemala, el despojo de sus tierras se dio en elproceso de pérdida de sus territorios y de procesos conducentes al etno-cidio. Por ello, la lucha por su recuperación puede leerse como la rei-vindicación de su identidad como pueblo. De esa manera, el presenteensayo constituye una importante contribución a los estudios sobre lasdinámicas agrarias en el país. Es para nosotros un honor incluir este trabajoen esta colección y haber contado para ello con el apoyo de FLACSO- Guate-mala.

Carlos Camacho NassarCoodinador de la serie

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INTRODUCCIÓN

A mi pregunta de qué es la tierra, un campesino ladino en Petén mecontestó: “Es la que nos hace sudar para ganarnos la vida”. Y un agricultorq’eqchi’, de una comunidad vecina, me contestó con énfasis: “Li ch’ocha’an li Qana’ Ch’och’, lao aj ralch’och’” (“La tierra es la Señora Tierra,nuestra madre, y nosotros somos sus hijos”).

En este ensayo quiero partir de una reseña sobre la lucha por la tierraindígena en el contexto histórico de Guatemala; un análisis de laconflictividad agraria y las implicaciones de una nueva política agrariade la posguerra. Incluye también una reflexión sobre el marco jurídicode derecho internacional sobre territorialidad y tierras indígenas.Intentaré comprender y describir el significado actual de “tierras yterritorios” en el contexto de Guatemala, ya no como un Estado “patriade los ladinos”, sino como mancomunidad de diferentes pueblos quehabitan un determinado espacio geográfico y social llamado Guatemala,apropiándose de las tierras y convirtiéndolas en territorios étnicos ypaisajes culturales distintivos.

El siguiente paso se dirige a un análisis acerca del significado de“tierra” y el término maya “li cho’ch’” (en su versión q’eqchi’) para hacervisible una diferencia semántica fundamental entre las concepciones de“tierra” en el contexto cultural maya y en el marco económico y político-legal de tradición española, que se manifiesta en una oposición entre elsuelo-mercancía versus nuestro/a tierra-madre/padre. Esta aparenteincompatibilidad resulta de una cosmovisión que ordena la relación entretodas las cosas como intersubjetiva, dialogante, en el caso de los pueblosmayas; y de otra, europea, que distingue entre sujeto y objeto, deter-minando una subordinación unidireccional. Después de cientos demonografías sobre comunidades mesoamericanas que se han publicadoa partir de los años 30 del siglo recién pasado, y apreciando la crecientecantidad de testimonios de los propios comuneros indígenas sobre suvisión de la “bendita tierra”, carecemos todavía de una conceptualizaciónconvincente y a la vez rigurosa sobre el significado simbólico y la función

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social y económica de un término que puede representar incluso valoresmutuamente excluyentes, pero siempre de fuerte contenido ideológico,transformándose en el centro de la polémica alrededor de una políticade desarrollo sostenible y equitativo. Intentaré describir los diferentesdominios semánticos de “tierra” y relacionarlos con la vida y los recursosnaturales, utilizando conceptos antropológicos para su análisis, y si-guiendo las huellas interpretativas de Eric Wolf (“comunidadescorporativas cerradas”) y de George M. Foster (“el bien limitado”).Abordaré, además, investigaciones propias e incorporaré un intento deanálisis configuracional del cambio social de Andreas Wimmer. De estamanera, se trata de entender el encuadramiento de la “realidad” de latierra en las normas consuetudinarias locales y, como contraste y demanera simplificada, según las normas impositivas de las “autoridades”del Estado, enfatizando el conflicto permanente entre lo “legítimo”; elcontrato social colectivo y voluntario; y lo “legal”, en este caso impuestodesde arriba y desde afuera.

Como tercer paso quiero presentar seis casos concretos de pueblosindígenas en Guatemala, dando énfasis a la normatividad en relacióncon la tierra y al uso de los recursos naturales. Partiré de una noción de“hábitat” que se refiere no solamente a los seres humanos, sino “a todolo creado”, y trataré de demostrar la coherencia y compatibilidad mutuade la normatividad socioambiental en los pueblos mayas. Prefieromantener el significado de distinción étnica explícita expresado en eltérmino “pueblos mayas”, en vez de usar una categoría incluyente ytodavía en formación que corresponde al concepto del “Pueblo Maya”,categoría de gran significado político en Guatemala, pero no compartidapor otros pueblos mayas en México, Belice y Honduras.

Finalmente, quiero recapitular la temática de “tierras y territorios”como un acercamiento a una propuesta de reconocimiento y ordena-miento territorial para los pueblos indígenas en Guatemala, acompañadapor una documentación sobre su demografía y localización geográfica.La dinámica interétnica se ha caracterizado en los últimos 50 años pordiferentes estrategias de los pueblos mayas para superar el estatus deuna clase política y cultural subordinada. En los intentos de ocupar un

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espacio social dominado por los ladinos, se han creado estilos de vida yprácticas cotidianas que hoy día definen la clasificación étnica antagónicade “indios” y “ladinos”, entre los que tienen menos poder y prestigio ylos que se identifican como representantes superiores de la identidadnacional. En esta lucha por el espacio social, la tenencia de y el dominiosobre las tierras adquiere una importancia doble: la extrema disparidaden su distribución a nivel nacional. Pero también en las mismascomunidades, la tierra se ha transformado en un bien tanto de prestigiopolítico y de identidad étnica local, como en una base de subsistenciafamiliar bajo amenaza de desaparecer por partición hereditaria o porusurpación por terceros. Una interpretación de supuesta “modernizacióndel Estado”, que resta importancia a la posesión de tierras por cam-pesinos pobres sin condiciones empresariales, choca con otra, cargadade un simbolismo apocalíptico de reivindicación mesiánica de las tierrassagradas de la “nación maya”. Ante esta disyuntiva irreconciliable, alantropólogo social no le queda otra opción a no ser la del intelectual ,como lo define René Poitevin: “ (...) con toda humildad, asumir la tareade opinar, de creer, de orientar, y especialmente algo tan artesanal yhumano, como es analizar, debatir y enseñar” (2001: 5).

Agradezco a los y las colegas de la Facultad Latinoamericana de Cien-cias Sociales (FLACSO), que me han invitado para este trabajo, princi-palmente a Silvel Elías y Violeta Reyna, que no cesaron en animarmepara terminar semejante atrevimiento. Una lectura crítica del manuscritopor Claudia Dary, Mateo Cho, Norman Schwartz y Santiago Bastos arrojóuna buena cantidad de correcciones y sugerencias que fueron, en granparte, incorporadas, por lo que gracias a este apoyo colegial se ha logradoun texto diferente del original.

Guatemala, febrero de 2002

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ETNIAS, TIERRAS Y TERRITORIOS

Guatemala se destaca por el hecho de que este país cuenta con el mayorporcentaje de población indígena de la región (un mínimo de 60%, cercade 7 millones), y con una historia de conflictos que se caracteriza poruna política reciente de exterminio de comunidades indígenas bajo sos-pecha de cuestionar el gobierno de la minoría de descendientes europeos,los “ladinos”. Esta cultura política, a la vez racista e inviable, llevó alpaís a una guerra de 36 años, con un holocausto de 200,000 muertos,más de 400 aldeas indígenas aniquiladas y un millón de desplazadosinternos, correspondiente al 10% de la población total. ¿Como explicaresta furia de intolerancia, muerte y devastación en términos socio-culturales?

A diferencia de los demás países centroamericanos, la identificaciónde los habitantes de Guatemala como pueblos indígenas mayas por unlado, y como “ladinos” por el otro, sigue siendo determinante para elejercicio del poder político, tanto a nivel regional como en lo que se refiereal Estado Nacional. “En este sentido, las etiquetas étnicas, comocategorías ideológicas, coaccionan la cotidianidad de los sujetos en Gua-temala, tanto en el lado ‘ladino’ como en el ‘indígena’, y ambos grupos sedefinen entre sí en términos negativos” (Bastos y Camus, 1998: 38). Aeste antagonismo de raíces y características coloniales se subordinanotras identidades tan variadas como el género, la edad, la clase social, eloficio, la confesión religiosa y el partidismo político.

La base para el Campesinado Maya sigue siendo una cultura agrariapropia inscrita en la civilización milenaria de los pueblos mesoa-mericanos, que como dimensión simbólica da sentido al pasado comúny a un futuro concebido como un proyecto histórico diferente al proyectodel Estado Nacional, a la “Patria Criolla” transformada en república delos ladinos. Se podría decir que tanto las culturas autóctonas mayas comola ladina, de formación colonial, definen una memoria histórica diferentey mutuamente excluyente que sirve de guía a la acción política. Mientrasque el Estado ladino y las fuerzas políticas en juego se apropien del

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‘Proyecto Guatemala’ no puede existir compatibilidad entre las visionesde futuro inherentes a las diferentes culturas étnicas de la región. Comoconsecuencia de la imposibilidad de construir un proyecto históricocomún quedó la militarización de las relaciones sociales e interétnicaspara mantener la hegemonía ladina (véase también Guzmán Böckler,1986: 91-142).

Con la firma del Acuerdo de Paz Firme y Duradera el 29 de diciembrede 1996 entre el Gobierno de Guatemala y la Unidad RevolucionariaNacional Guatemalteca (URNG), se dio inicio a la construcción de un nuevoconcepto de convivencia en un estado multiétnico, pluricultural ymultilingüe. Los 12 acuerdos parciales reúnen una enorme cantidad derecomendaciones y exigencias que sólo en una parte menor ya fueronimplementados, facilitando una oportunidad que muchos guatemaltecosven como última y única de construir una cultura de tolerancia entrepueblos antagónicos, y evitando así nuevas guerras étnicas consideradas,por algunos observadores, inevitables hace poco tiempo. En los acuerdossobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, sobre DerechosHumanos y sobre Aspectos Socioeconómicos y Situación Agraria se creóun marco legal para la articulación de la diversidad cultural, el reor-denamiento territorial, el reconocimiento de los derechos étnicos y deun concepto de etnodesarrollo. ¿Será entonces Guatemala otro ejemplode un estado nacional latinoamericano, como Colombia, por ejemplo,que acepta compartir su soberanía con los pueblos indígenas que habitansu territorio?

En el centro de este proceso de transformación de un país que buscaun desarrollo social y humano para las mayorías de su población está laarticulación de la diversidad étnica, la solución de la problemática deldominio sobre las tierras y demás recursos naturales, y un reordena-miento territorial que permita el ejercicio del poder local para los pue-blos indígenas según su propia normatividad (Grünberg, 1998).

Para los pueblos mayas de Guatemala, y siguiendo la interpretaciónde Marcela Tovar (1998: 22-23), la identidad distintiva actual se sustentaen los siguientes ejes:

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1. Territorialidad: los pueblos indígenas, merced su concepción cos-mogónica, fundamentan su identidad en la adscripción a un territorioconcreto y un entorno ecológico determinado, expresión concreta dela Madre Tierra. No se trata de un sentimiento de posesión, sino depertenencia, de integración de la persona con el entorno en el cual hanacido. (...)

2. Organización social y política: las instituciones sociales y sistema degobierno de los pueblos indígenas, de carácter comunitario y basadoen valores propios, ancestrales, permiten la recreación y reproducciónde la identidad. Constituyen un mecanismo y un contenido de losprocesos de socialización de las nuevas generaciones. Se finca en unsistema de valores y concepto del poder en el que la comunidad (losque nacieron y tienen derecho al usufructo de un determinado espaciogeográfico) es la depositaria legítima del poder, y lo ejercita a travésde guiadores y servidores, sujetos a la voluntad de la colectividad.

3. Economía: valores sólidos reflejan una cosmovisión en la que ellineamiento central es la máxima de que cada uno debe de tomar de laNaturaleza lo que requiere para vivir. El hombre tiene una función enla vida, y el debido cumplimiento de esa función define sus derechoseconómicos. Sobre la base de esta definición de los derechos eco-nómicos se fundamenta una ética de relación con la comunidad y conla Naturaleza.

4. Espiritualidad: lo sagrado permea la vida cotidiana de los comuni-tarios. Lo sagrado se entiende y practica como convivencia con laNaturaleza, con el la Madre Tierra y con Cosmos. El respeto a lo creado,y entender al hombre como parte de la creación, con una misión propiay distinta, fundamenta la vivencia de la espiritualidad.

Pero lo étnico no es una categoría absoluta o exclusiva, sino tambiénun vínculo entre varias identidades parciales y en muchos sentidoscontradictorias: en sus variantes de dialectos de una misma lengua, ensus diferencias de género y de edad, en sus distintos grupos sociales,oficios y en las clases sociales y confesiones religiosas dentro del mismogrupo étnico. ¿Por qué, entonces, enfatizar las diferencias, si todos los

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pueblos indígenas de la región mesoamericana, con pocas excepciones,comparten su carácter de campesinos pobres con la mayoría de losladinos? Es precisamente el aspecto organizacional de su cultura comosociedad específica, en un territorio determinado y con una historiapropia, que marca la diferencia: es la forma específica en que se hanarticulado históricamente.

La identidad étnica se forja en una práctica social común y en contrastecon otros grupos sociales: se elabora así una concepción sobre el otro yrespecto de sí mismo. Se construye un “proyecto histórico” común ydistintivo, porque pertenecer a un grupo socialmente excluido significatambién analizar la relación de fuerzas y construir su propio espaciocultural y político, y sus formas de vinculación, articulación, resistenciao subordinación respecto a la sociedad y cultura dominantes. En muchosmovimientos populares y agrupaciones de la “Sociedad Civil” gua-temalteca, aunque sus protagonistas más destacados sean de comu-nidades étnicas definidas, no aparece en forma explícita el elementoétnico como parte central de las luchas. Es una identidad a veces hastaencubierta y disimulada que, sin embargo, resurgió en la posguerra comoun elemento crucial para la construcción de una sociedad gobernablepor consenso social y político; es decir, “democrática”, y progresandohacia una mejor posición de desarrollo humano.

Los fundamentos cognitivos del concepto del “desarrollo humano”,no obstante, se basan en la cosmovisión europea, lineal y siemprerebasando los límites obvios, convirtiendo el principio del cambio enuna obligación casi ética. Los que no buscan eternamente el cambio son“atrasados”, tal vez “antiprogresistas”, y enemigos del avance de lahumanidad. Mientras que, por ejemplo, para el pueblo k’iche’ el principiodel “desarrollo humano” está inscrito en un equilibrio entre todos losseres creados, sean animales, plantas, piedras o gente, todos ellos “per-sonas”, con la profunda convicción de que todo tiene su sentido, su lugary su papel, en un proceso de intercambio permanente según las reglasde reciprocidad. Esto no se refiere solamente a lo que en la tradiciónoccidental se llama “naturaleza viva”, sino aplica a todo creado. Se le

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puede hablar, porque “tiene sentido”; es decir, se comunica. Un poetamaya lo expresa en dos líneas:

“No es que las piedras sean mudas,solamente guardan silencio”.

(Humberto Ak’abal)

De esta manera, refiriéndonos a la dimensión étnica, ya no hablamosde un conjunto de creencias y costumbres, sino de un modo de pensar quese basa en principios y valores culturales que conducen a una acciónespontánea e implícita ante las situaciones concretas de la vida cotidiana.¿Cómo se puede, entonces, compatibilizar percepciones del mundo tandivergentes, y para qué se intentaría aceptar este reto, si el proceso de laglobalización, que tiene en su corazón el concepto de “desarrollo” oc-cidental, está condicionando la vida de todos los habitantes de esta tierra?

Es precisamente la diversidad cultural que ha permitido a laspoblaciones humanas hacer un uso intensivo, y en algunos casos sus-tentable, de los recursos naturales correspondientes a la biodiversidadexistente. En la medida que un análisis sistémico nos permita entendermejor las relaciones de reciprocidad y dependencia mutuas entre losdiferentes actores de la biosfera, muchas de las reglas culturalmentedefinidas y transmitidas por los diferentes pueblos adquieren un sentidoantes oculto y nos revelan una sistematización de conocimientos yexperiencias acumuladas durante largos períodos anteriores a la economíadel mercado mundial y a la destrucción masiva del medio ambiente. Desdeesta perspectiva, la diversidad cultural en Guatemala ya no es un obstáculoa la implementación de estrategias del desarrollo sostenible, sino parteconstitutiva de la adaptación al medio ambiente y base para la búsquedade convergencias en el buen uso de los recursos naturales.

Los sistemas productivos de los pueblos mayas en Guatemala giranalrededor de la producción de subsistencia basada en los granos básicosy complementada por una gran diversidad de actividades económicasadicionales que reflejan la disminución progresiva de la superficie

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disponible para los cultivos: en la zona de Los Cuchumatanes (Hue-huetenango) el área media de las parcelas cultivables bajó de 3.5 mz en1979 a 2.3 mz en 1994; en Totonicapán de 0.65 mz a 0.43 mz. Pero apesar de esta fuerte presión sobre las tierras para cultivos subsistenalrededor de 100 bosques comunales solamente en el occidente, con untotal de casi 114,000 has (BM, 1995: 18), y en el caso particular del munici-pio de Totonicapán se destaca un importante manejo comunal de losbosques, con arreglos institucionales específicos, logrando un aprove-chamiento relativamente satisfactorio de los recursos bosque y agua.

Territorialidad étnica, normatividad específica para el manejo de losrecursos naturales, diversificación de los sistemas productivos y unavisión propia que da sentido al mundo aparecen como los cuatro ele-mentos básicos de un sistema de características autoregulativas que hanpermitido la supervivencia de los pueblos mayas durante los “tiemposde infortunio” del siglo pasado y pueden servir como base para un procesode desarrollo integral y sostenible.

En Guatemala, el tema de la tenencia de la tierra ha representadouna de las principales causas del conflicto armado, lo que se reflejaampliamente en los Acuerdos de Paz, principalmente en el Acuerdo sobreAspectos Socioeconómicos y Situación Agraria (ASESA). Sin embargo, acasi cinco años después de la firma de la paz, no se ha implementadotodavía una nueva política agraria:

La pobreza ha sido una constante en la sociedad guatemalteca, deri-vada tanto de la distribución desigual de la riqueza económica, enparticular de la tierra, como del muy limitado acceso a la educación.La inequitativa distribución de la tierra en una sociedad eminen-temente agrícola como la guatemalteca es una de las principalescausas de la pobreza (CEH, 1999).De todas las demandas campesinas, la de un título legal para “su

terreno” ha sido la más tenazmente perseguida, tratando de romper elhistórico bloqueo a la tenencia legal de tierras para campesinos en Gua-temala y convirtiendo la escritura de una parcela en poco menos que un

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icono sagrado. Herbert habla de un (...) apego casi religioso a la tierra,la sacralización del título colectivo de la tierra (Guzmán-Böckler/Her-bert, 1972: 90), lo que no debe causar sorpresa, dada la enorme concen-tración de tierras en manos de finqueros ladinos. Menos del 1% de losproductores agrícolas dispone de casi el 75% de la superficie cultivada,considerando que el 68,6% de la población guatemalteca es rural(MINUGUA, 2000a: 6,23).

Esta concentración extrema de la tierra corresponde directamente ala concentración del ingreso. Según un informe de NNUU (2000: 47), elingreso promedio del 10% más rico es 18 veces el del 40 % más pobre.Con este dato Guatemala, junto con el Brasil, es el país de mayor concen-tración de la riqueza en todo el continente americano. No se dispone deun censo sobre la tenencia de tierra reciente; el último data del año 1979,pero disponemos de un diagnóstico del Ministerio de AgriculturaGanadería y Alimentación (MAGA), sobre la explotación de la tierra delaño 1998:

Tipo de productores % del total deproductores

% de la tierraagrícola

Productores en un nivelde infrasubsistencia

37,00 3,00

Productores desubsistencia

59,00 17,00

Productores conexcedentes

3,85 10,00

Productores comerciales 0,15 70,00

Total 100 100

El cuadro anterior expresa una realidad en la que la concentración dela explotación de la tierra es evidente. La población en un nivel de infra-subsistencia; es decir, que no alcanza a producir sus alimentos y debevender su fuerza de trabajo, llega a cerca de 2,500,000 habitantes (másde 400,000 familias). En un nivel de subsistencia, hay aproximadamente

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4 millones de personas (más de 650,000 familias). Sumando ambosniveles, resalta que más de un millón de familias, la mayoría indígenas,cultivan apenas una quinta parte de la tierra agrícola del país, mientrasque al otro extremo, poco más de 10,000 personas (2,000 familias)cultivan el 70% de la tierra agrícola.

La mayor parte de las familias ubicadas en los sectores de infrasub-sistencia y subsistencia se ubican en terrenos cuya capacidad productivaes limitada y han sido sobreutilizados, con lo que sus rendimientos sonbajos y los niveles de degradación del medio se acentúan cada ciclo decultivo. Estos pobladores, en casi su totalidad, se encuentran bajo la líneade pobreza y son indígenas. En consecuencia, las áreas rurales guate-maltecas son expulsoras de población y la migración alcanza niveles al-tos. En las áreas rurales, los campesinos que reivindican tierras paracultivar han ocupado distintos tipos de propiedades (municipales,nacionales, privadas, comunales) y en las ciudades, los migrantes sinvivienda ocupan terrenos para construir asentamientos. Esta situaciónse complica aún más debido a la acumulación de problemas registralesy catastrales existente en el país (Camacho, 2000).

Pero existe otro problema de relevancia especial para los pueblosindígenas: la indefinición legal de las tierras comunales. La posesión dela tierra comunal por ocupación histórica, o de hecho, no es reconocidapor la legislación actual, buscándose de encubrirla con figuras jurídicasdistintas bajo estatutos particulares.

Como observa M.Tovar (1998: 20): La propiedad de la tierra no puedeser un atributo adjudicable a una persona. Se posee el derecho deusufructo de la tierra, pero no se puede reivindicar la propiedad pri-vada. Esta diferencia en la concepción de “propiedad” ha sido hábil-mente aprovechada para el despojo de las tierras que pertenecían alas comunidades. Para protegerse de los abusos, los pueblos indígenascomenzaron la tramitación de títulos de carácter individual para lastierras que antes mantenían en propiedad comunal, o protegieron estasúltimas bajo el régimen municipal. La tierra ha sido y es consideradala Madre Tierra, y el acceso a la tenencia del terreno necesario para la

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satisfacción de las necesidades de la familia, deviene en derecho in-alienable de cada persona.

Una sistematización incipiente sobre el manejo de las tierras comu-nales de pueblos indígenas revela la existencia de leyes tradicionales,generalmente llamadas “de derecho consuetudinario”, e instancias jurí-dicas de aplicación de tales normas. Históricamente, ha existido unarica tradición de manejo de tierras comunales, que tiene un carácterritual y ceremonial, y que comprende prácticas de agrimensura, defi-nición de la territorialidad y de los derechos de usufructo individual,designación de autoridades y normas a aplicar en los casos de conflictoentre comunidades o comuneros. Estos mecanismos de resolución deconflictos de tierra y de asignación de derechos de usufructo se aplicancon variantes en muchas comunidades; su principal dificultad para serefectivas consiste en la intromisión de mecanismos o racionalidadesexternas, así como de estructuras de poder paralelas existentes en lamisma comunidad. Donde la militarización debilitó a las autoridadescomunales, se elevó el nivel de conflictividad, a tal grado que se observauna concentración de los linchamientos públicos de los últimos tres añosen comunidades indígenas del occidente y de la Verapaz (MINUGUA,2000c). El reconocimiento de la jurisdicción de las comunidades pararesolver conflictos relacionados con la tenencia de tierra debería estaracompañado de un proceso de fortalecimiento y recuperación de la nor-matividad indígena, como lo estipulado en los Acuerdos de Paz (porejemplo, Davis, 1997b).

Tomando como modelo el “buen uso” del bosque comunal de Totoni-capán, uno se encuentra con el dilema del desencuentro entre lo legítimoy lo legal, una situación característica para el paralelismo disfuncionalde dos sistemas de derecho incompatibles que se está dando en lasregiones habitadas por pueblos mayas en Guatemala. Ese desencuentrono favorece la seguridad jurídica de los indígenas ni el funcionamientoeficiente del Estado, traduciéndose en un obstáculo real para el desarrollo(Tíu/García, 1r998: 34). La consecuencia inevitable es una multiplicaciónde conflictos internos en los intentos a veces contradictorios y aisladosde asegurar componentes territoriales de comunidades, parcialidades

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etc., defendiendo su propio espacio más inmediato y “bañando de lega-lidad” lo que es a toda vista legítimo. Esta estrategia puede ser interpretadacomo funcional en el sentido de generar tantos conflictos microregionalesparalelos que llevan a la justicia a una paralización de los procesos y, deesta manera, a una confirmación de hecho del statu quo. Esta lógica delconflicto permanente, por otro lado, conduce a un desgaste aún mayor deun Estado de derecho que debería ser aceptable también para el pueblomaya regional. Hay casos como por ejemplo, el de una parcialidad en quelos comuneros se veían obligados a comprar la leña que se sabía extraídailícitamente de sus propios bosques por vecinos que actuaron enconnivencia con la policía; misma que supuestamente protege la legalidaddel manejo forestal. A pesar de las normas ambientales consuetudinariasrealistas y completas, y con vigencia en por lo menos algunas de lasparcialidades, la ley forestal y la multitud de reglamentos externospresionan hacia una situación de desorden y descontrol, cuya víctima prin-cipal es el bosque de Totonicapán.

Sin embargo, se puede constatar que los bosques de Totonicapánsiguen siendo de vital importancia para los pobladores locales. El hechode que aún se conserven en buen estado natural corresponde direc-tamente a otro hecho no menos importante: el que aún se mantienenbajo cierto nivel de control colectivo k’iche’. Porque no son simplementeremanentes de un ecosistema natural, sino resultado de un manejotradicional inscrito en el proyecto de cultura, pueblo y territorio k’iche’.Los bosques comunales constituyen (...) el más importante referentepara la identidad colectiva de las diversas comunidades k’iche’ de Toto-nicapán (Tíu/Gacía, 1998: 9).

En cuanto al manejo de las fuentes de agua existe una confusiónjurídica viendo, por un lado, el agua como un bien privado integrado a lapropiedad del suelo por donde corre (fuentes, manantiales, pequeñosríos, ojos de agua, etc.) y, por otro lado, el agua de los grandes ríos y lagoscomo un bien público propiedad del Estado. Esta situación ha generadomuchos conflictos en las zonas densamente pobladas, donde el acceso afuentes de agua potable es de vital importancia, especialmente cuandoalgún vecino quiere ceder sus derechos de propiedad de tierras en donde

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se ubica la fuente de agua a otra comunidad o a un centro urbano vecino.En el conjunto del país, solamente el 48.8% de los hogares en zonasrurales tiene acceso a agua potable entubada (INE, 1999).

Otra vez sirve el municipio de Totonicapán como un paradigma para lagestión local de la problemática integral de la conservación del suelo, delbosque y, de esta manera, también de las fuentes de agua. La AsociaciónUlew Che’ Ja’ (“tierra, árbol, agua”) surgió de los comités de agua potablea partir de 1994, y se convirtió 1997 en una ONG de mucha presencia ycapacidad convocatoria en Totonicapán, dominando la agenda am-bientalista regional y promoviendo la transformación del bosque comunal“municipal” en un Parque Regional Municipal “Los Altos de San MiguelTotonicapán”, decretado el 12/08/97 (con una superficie de 16,404hectáreas). Esta acción, sin embargo, evocó críticas de parte de laAsociación de Alcaldes Auxiliares y de varias parcialidades afectadas ensus derechos tradicionales; por ejemplo, la parcialidad de Sapón que quedóincluida en el parque sin consentimiento previo.

La problemática agraria, no obstante, no se reduce a las actividadesdirectamente relacionadas con el esquema productivo del sector primarioque tiene como su fundamento prácticas corporativas de reciprocidad yacumulación de prestigio, transformando los modos de producción entejido social. Cada vez más la economía campesina tiene que incluir otrasfuentes de sostén e ingreso, como el comercio, el transporte, la alfarería,carpintería, hojalatería, etc., oficios que surgen de la transformación dela materia prima local y del transporte y de la venta de sus derivados. El“día de plaza” semanal, mercado y feria a la vez, de tradición prehis-pánica, es una institución imprescindible para el funcionamiento de lasociedad maya y permite el intercambio de bienes, servicios y capital anivel microregional. La especialización de los productos por municipios(por ejemplo, textiles y manzanas en Chichicastenango, verduras enAlmolonga, productos de lana en Momostenango, cerámica y mueblesen Totonicapán, papas en Ixchiguán, y duraznos en San Miguel Ixta-huacán) permite un comercio a larga distancia y se ha transformado enun generador de empresas familiares que abastecen los mercados detoda república, por lo general con sus propios medios de transporte.

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La importancia de los municipios como microcosmos socioeco-nómicos con territorialidad definida, y la enorme variedad entre uno yotro en cuanto a la composición de su tejido social y al modus operandide la institucionalidad local parece no haber cambiado desde los tiemposde las investigaciones de Sol Tax hace 70 años (1953, “capitalismo decentavo”). Lo que ha cambiado, sin embargo, es una radicalización dualdel “espacio social”: la regulación política de la competencia interétnicaa través del conflicto permanente sobre la tenencia de la tierra y eldominio de los recursos naturales vitales quedó en manos de los ladinos,porque sus relaciones con las autoridades del Estado centralizadas en lacapital son, en última instancia, decisivas. El poder político y judicialdel Estado ladino garantiza un sistema de exclusión de la mayoríaindígena, aun en los casos en que la población maya local haya adquiridotodo el “capital cultural” necesario para una participación ciudadanacalificada. Este sistema de exclusión, a la vez, garantiza la sobrevivenciade las estructuras comunales “clásicas”, caracterizadas magistralmentepor Eric Wolf, que buscan “bañar” de legalidad coyuntural a los cimientosdel modelo de solidaridad comunal. Es decir, la manutención del statuquo de la tenencia y del uso de la tierra y de otros recursos como las fuentesde agua y los bosques. La exclusión social conlleva al bloqueo de lasrelaciones interétnicas y a la vez petrifica un sistema de poder local másallá de su funcionalidad actual.

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LAS TIERRAS DE INDIOS

La historia de una “conquista inconclusa”

Las tierras comunales representan hasta hoy el espacio del podercolectivo por excelencia y mantienen un vigor conceptual y una funcio-nalidad contra todos los intentos de abolirlas. Este proceso de combateal común de indios corresponde a una historia de la conflictividad agrariadesde el momento de la invasión y conquista española.

Siguiendo los estudios de Carol Smith (1990), George Lovell (1988,1990, 1997), Andreas Wimmer (1995), David McCreery (1994), GustavoPalma (1994, 1997, 1998), Shelton Davis (1997a,b) y de Gustavo Palma yArturo Taracena (2001), intentaré de periodizar esta conquista inconclusa,como George Lovell denomina un entorno histórico de “conquista” queno se refiere a una remota experiencia histórica, sino a una presencia per-manente y cotidiana, especialmente para los comuneros indígenas.

La distribución de las tierras entre los diferentes clases sociales (y“castas” coloniales) define el espacio social disponible en cada época delos siglos pasados, y constituye el factor más importante para la carac-terización de las oportunidades económicas, y con eso, políticas, de lapoblación en lo que hoy se llama Guatemala.

– Durante la ocupación española hasta las reformas borbónicas a fina-les del siglo XVIII, el interés de los colonizadores en la propiedad dela tierra era mínima, porque los beneficios resultaron del tributo y delas ganancias comerciales. Las comunidades tenían suficiente tierraen régimen de propiedad comunal para satisfacer sus necesidadesprincipales, para pagar tributos y prestar los servicios obligatorios. Enalgunas regiones se establecieron haciendas de un régimen de“simbiosis hostil” con las comunidades vecinas (como lo llama Schryer1990), que perduran hasta entrando al siglo XX, pero grosso modo sepuede constatar para Guatemala un régimen de tenencia de tierracampesino hasta finalizando el siglo XIX.

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– Pero ya durante las reformas borbónicas de “modernización” del im-perio colonial, y siguiendo con más ímpetu y violencia racista durantelas dictaduras “liberales” de los siglos XIX y XX, el interés en la apro-piación de tierras se dirige contra el “común” de los indígenas,expropiando, despojando y parcelándolas según las condiciones lo-cales de enfrentar la resistencia de los comuneros. Este proceso siguevigente hasta hoy, como expresión de una dinámica del proyectohegemónico ladino que busca la “modernización” del estado con lasmismas recetas del “nation building” poscolonial, como en África o elsudeste asiático, y con el mismo resultado de aumentar la conflictividadinterétnica (véase Hobsbawm, 1996: 344-371).

La distribución del “espacio social” , sin embargo, se mantiene desdela colonia hasta hoy de manera idéntica: en los rangos bajos lo compartenlos indígenas con los ladinos pobres, pero en los rangos más altos de lajerarquía encontramos solamente ladinos y extranjeros ladinizados.Como resultado se da una estructura de tenencia de la tierra variablesegún la calidad de los recursos naturales (suelo, agua, vegetación), ladinámica demográfica y la relación de fuerza entre campesinos y terra-tenientes.

Pero ¿cómo se explica esta continuidad de un conflicto que tiene suorigen en hechos históricos aparentemente remotos, de característicascasi mitológicas ?

El acceso a la tierra durante el período colonial se daba, al principio ,a través de las mercedes reales para españoles que se querían estableceren el actual territorio de Guatemala, parte de la “Nueva España” de loseuropeos. Este “regalo del rey” fue acompañado por “repartimientos”de población indígena; primero como esclavos, luego a través de“encomiendas” , como en Santiago de los Caballeros (hoy, Antigua Gua-temala) ya a partir de 1528. Desde 1542 se cuenta con una legislaciónespecífica y minuciosa para la administración de “Las Indias”, según lacual todas las tierras sin título legal eran de la corona y para la legalizaciónde la posesión se inventó una nueva figura jurídica, llamada la Compo-sición de Tierras; es decir, para legalizar el exceso de tierras retenidas

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ilegalmente. Durante toda la época colonial y buena parte de la república,hasta la segunda mitad del siglo XIX, se mantuvo este procedimientoritualizado y lleno de trampas jurídicas en el siguiente orden: denuncia,medida, remate y adjudicación. La base mental subyacente en esteprocedimiento de la Composición de Tierras era la estrategia utilizadahasta hoy de ocupar primero, y luego “arreglar los papeles”, actuandofrecuentemente de mala fe y originando un alto nivel de conflictividadalrededor de la tenencia legal de la tierra. Esta táctica generó, a la vez,una ética profesional distorsionada de los “licenciados”, profesionalesde la ley –pero no de la justicia–, que son pagados exclusivamente para“ganar un pleito”, aprovechándose de manera sistemática de la condicióninferior relativa de los clientes indígenas, sea por falta de dinero y podero por no saber hablar ni leer español.

El “pueblo de indios” se convirtió en base y sustento del régimen co-lonial español creando, bajo el control y la protección del tutelaje de laCorona, un sistema eficiente de tributarios: en 1600 ya existían alrededorde 300 pueblos de indios en lo que hoy corresponde a Guatemala. Es laformación colonial de la “comunidad solidaria indígena”, que tantadiscusión ha levantado entre los antropólogos desde la introducción delconcepto clásico de la “comunidad campesina corporativa cerrada” porEric Wolf en 1955. Esta nueva comunidad maya tenía como pieza clavesu tierra comunal, distribuida en dos fracciones:

– Todo pueblo de indios tenía de forma obligatoria su ejido de una leguacuadrada (38 caballerías de tamaño variable, aproximadamente 2000has.) en su alrededor, con el fin de utilizarlo colectivamente para siem-bras, recoger leña y madera (“astillero”), pastaje de ganado y fuentes deagua.

– Pero en casi todos los casos este ejido fue ampliado por el procedimien-to ya mencionado de la composición de tierras o por compra, convir-tiéndose en tierra comunal propiamente dicha y de extensiones confrecuencia muy amplias.

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Durante toda la colonia, y según la capacidad económica y política decada comunidad, las tierras comunales se fueron extendiendo, comoconsta en la compilación de documentos agrarios realizada por RainerHostnig (Esta Tierra es Nuestra, 1997a, 19997b y 1998) para el área mamde Quetzaltenango y para el departamento k’iche’ de Totonicapán. Estaexpansión de las tierras comunales hasta abarcar probablemente másde la mitad de las tierras cultivables, tuvo que superar trabas legales,litigios, falta de fondos y resistencia de los hacendados, pero demuestratambién un reconocimiento real de los mayas como sujetos jurídicosante la administración de justicia española, frecuentemente apoyadospor el clero y por funcionarios de la Corona.

A partir de mediados del siglo XVIII, muchas comunidades distribuyenen usufructo parcelas de las tierras comunales a familias de la comunidad;por ejemplo, a residentes en pueblos vecinos que de esta manera seaseguran productos de subsistencia y la capacidad tributaria. Las dife-rencias en las regiones agrarias del país ya llamado Goathemalaconfiguran modos diferentes de la distribución de las tierras indígenassegún productos para el mercado y disponibilidad de la mano de obraindígena. En las “regiones de refugio” (Aguirre, 1967) , como en Los Al-tos del occidente y en las Verapaces, las estrategias legales de la poblaciónmaya logran frenar con éxito la presencia de propietarios españoles, crio-llos o ladinos. En oriente, al contrario, se generan “pueblos de ladinos”que compiten con las tierras comunales indígenas y las absorben en granparte, como principal región receptora de población rural no indígena.

El patrón republicano inicial incentiva a partir de 1821 la denunciade tierras y su adquisición en carácter individual y privado, reduciendola extensión y existencia de las tierras indígenas, especialmente enregiones agrarias con fuerte presencia ladina como en la zona central yen el oriente. La fórmula legal es la de la lotificación de las tierras ejidales,ahora “propiedad de la nación”, en particular en aquellas tierrascomunales que ya contaban con una distribución del espacio para elusufructo familiar, y la reducción de los “baldíos” a propiedad privada.Para este fin se sigue aplicando un instrumento legal colonial, el censoenfitéutico, que originalmente da acceso al derecho de usufructo de la

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tierra por tiempo ilimitado, pagando renta al Estado (“manzanaje”) yque recién en 1874 fue suprimido.

Sin embargo, la misma debilidad del régimen conservador republicanodejó a la mayoría de las comunidades mayas en una situación deautogobierno de hecho, en las palabras de Lovell (1997: 221) una conti-nuación de la cultura de refugio, y en la retrospectiva es ésa la épocaque en la memoria colectiva maya es vista como la mejor (por ejemplo,Hostnig/Vásquez, 1994, para los mames, Weisshaar/Hostnig, 1995 yTaracena, 1997, para los k’iche’s; Davis, 1997a, para los q’anjob’ales).

Todo cambió con la “revolución liberal” de 1871, cuando se desató el“asalto general a las tierras comunales” (Palma/Taracena, 2001). Elconcepto de “progreso” para un estado ladino moderno implicó laasimilación forzada de la mayoría maya a un régimen de producciónagroexportador. Burns (1980: 106) caracteriza el programa liberal, concierto sarcasmo, como (...) un regreso a la monocultura (de café), reduc-ción de la producción de alimentos para el consumo local, crecimientode la deuda externa, trabajo forzoso, peonaje por deuda, aumento de loslatifundios y mayor empobrecimiento para la mayoría. Según Smith(1984: 204), las comunidades mayas (...) perdieron cerca de la mitad delas tierras que consideraron suyas durante el período colonial”. Li cho’chse convirtió en “tierra”, un recurso cultural en mercancía.

Por su eminente importancia para la situación de las tierras indígenasactuales, pero también por la vigencia de su ideología de la “modernizacióndel Estado”, intentemos de analizar con más detalle la política de tierrasdurante las “reformas liberales” y su construcción de un Estado ladino,siguiendo a Palma/Taracena (2001), Davis (1997), y McCreery (1994).

El objetivo principal de las reformas se expresa en las palabras mágicasque se repiten en todos los decretos y discursos de Justo Rufino Barrios ysus seguidores: “progreso”, “propiedad privada” y “nación”, en el sentidode un desarrollo capitalista de un Estado nacional europeo, con fuertesconnotaciones racistas. Los “indios” y sus “costumbres” aparecen comoel mayor “lastre” que mantiene al país “atrasado” y que exige “autoridad”.Guatemala, ahora como la “patria del ladino” y ya no del criollo, tiene

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que crear el acceso a la propiedad de la tierra y a la mano de obra paralas “clases progresistas” que se dedican al cultivo del café. Estatransformación, un verdadero nation building poscolonial, actúa sobretres ejes:

– La desarticulación del régimen ejidal/comunal de los “indios”, creandonuevos latifundios, principalmente para extranjeros caficultores ycomo prebendas para oficiales militares o milicianos con méritos parael régimen, generando de esta manera un capitalismo agrario de ex-portación.

– La expropiación de bienes y capitales de la iglesia y la expulsión dealgunas congregaciones religiosas, propulsando la llegada de misio-neros evangélicos americanos para contrarrestar la religiosidadcorporativista tradicional.

– El trabajo forzado de los mayas para la caficultura y para obras públicas.

La importancia de este “paquete legal” para las comunidades indígenasse descubre solamente entrando en detalles microregionales, como enel estudio pionero de Davis sobre Santa Eulalia (1997a: 26-52). En primerlugar, el mismo acto de tener que legalizar, quiere decir, especificargeográficamente un determinado espacio de uso, limitó el concepto delas “tierras comunales” para los q’anjob’ales y les hizo vulnerables en elsentido del buen manejo de los recursos naturales. “Konob’al tx’otx’”,los terrenos comunales, se traduce como “tierra del pueblo”, y tradicio-nalmente abarcaba todo el territorio de Santa Eulalia, desde la tierrafría hasta la tierra caliente de Santa Cruz Yalmux (posteriormenteBarillas), llegando a los ríos Ixcán y Usumacinta y la frontera con México,tierras de disputa ancestral con los lacandones, pero sin límites fijos.“La montaña siempre estaba libre”, dijeron los principales, y esto era elsignificado más correcto del término “tierras del pueblo”; o sea, librespara su uso según el sistema agrícola tradicional de parte de los miembrosde las comunidades q’anjob’ales de Santa Eulalia.

Con la necesidad de su registro, Santa Eulalia perdió entre 1880 y1920 casi el 70% de sus tierras a manos de propietarios ladinos, de un

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total de 1,900 caballerías 1,388. Así se estableció el nuevo sistema quesigue vigente 120 años después: latifundios ladinos de tierra caliente yminifundios mayas de tierra fría. Los primeros terrenos que se titularonfueron los de Santa Cruz Yalmux, aldea transformada en cabecera delmunicipio de Barillas por ladinos de Huehuetenango, que en 1888solicitaron la concesión de 200 caballerías al gobierno para crear una“colonia agrícola”, alegando que 1) los terrenos ejidales de Santa Eulaliaen tierra fría eran suficientes para los indios; 2) que ellos utilizarían laconcesión de tierras para la “agricultura capitalista”; 3) que el gobiernonacional tenía un compromiso con el pueblo de Huehuetenango por suapoyo militar a la victoria del General Barrios; y 4) que el nuevo municipioserviría como avanzada militar contra México en el río Usumacinta.

El memorial de la municipalidad de Santa Eulalia en contra de laspretensiones de Huehuetenango manifestó, por su lado, que los argu-mentos huehuetecos eran espurios y que solamente querían las tierrasde Yalmux para revenderlas a los residentes mayas. Además, se quedarían6,000 personas (indígenas) que vivían en el área desmembradas de sumunicipio original y bajo jurisdicción de ladinos. El gobierno, como eraprevisible, donó las 200 caballerías de Santa Eulalia en julio de 1888 almunicipio de Huehuetenango, y el municipio de Santa Cruz Barillas fuereconocido inmediatamente.

Hasta 1902 este nuevo municipio de ladinos fue ampliado a 400caballerías, incluyendo 5 lotes de tierras comunales q’anjob’ales (con144 caballerías), para garantizar la mano de obra de indígenas para lacaficultura de los ladinos. En la parte de tierras bajas de Ixcán, la situaciónfue peor: entre 1900 y 1920 toda la región que era parte de las tierrascomunales de Santa Eulalia se transformó en latifundios ladinos, perono para la colonización agrícola, sino para la especulación comercial. Delas tierras que medían en su total 1,120 caballerías solamente cuatro delos 42 lotes y 39 caballerías se quedaron en manos indígenas. Los lotesmás extensos fueron adjudicados a los milicianos de Huehuetenango(¡400 caballerías!) y de Barillas (59 caballerías). A la mayoría de loscomuneros les quedó el trabajo obligatorio y la servidumbre agraria.

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Estos relatos se repiten en innumerables variantes en los diferentesterritorios mayas de occidente, una política sistemática de “endeudamientoy engaño como mecanismo de despojo de tierras (comunales) indígenas”, como es ejemplificado para el país ixil por Durocher (2001:17).

Como estrategia en contra de la expropiación de las tierras comunales,los indígenas intentaron varios procedimientos. Por un lado, la titulaciónde las tierras como terrenos municipales, en el nombre de parcialidades(Totonicapán) o cofradías, y por otro lado, la titulación individual o encondominio en nombre de personas “cargadores del pueblo” como depo-sitarios fidedignos de un bien común. Ambos intentos incluían un altoriesgo y llevaron a los comuneros a múltiples conflictos y facciones. Enalgunos casos, en los que los intentos de las autoridades comunales parala inscripción de las tierras fracasaron, hubo reacciones violentas, llama-das en la historiografía colonial y republicana “motines de indios” (véaseMartínez, 1970), como en el caso bien documentado de San Juan Ixcoy,en 1898 (McCreery, 1988) y en Momostenango (Carmack, 1979), a partirde 1876. Confirmando la constatación de Davis (1997a:198), se puededecir, de que la política municipal en los municipios habitados por losmayas es hasta hoy en gran medida una expresión de conflictos perma-nentes sobre las tierras, consecuencia de la legislación liberal que pro-mulgó leyes a favor de extranjeros y ladinos, con una clara desventajapara los pueblos mayas, y en cuyo centro está la apropiación individualde la tierra comunal. Con excepción de un corto intervalo durante elrégimen de Jacobo Árbenz, la legislación guatemalteca y su aplicaciónsigue hasta hoy día en espíritu y práctica a estas leyes discriminatoriasde hace 120 años.

Paralelamente a la expropiación de las tierras indígenas se creó unsistema de trabajo obligatorio. Resumiéndolo en lo esencial, en 1877 sele llama “reglamento de jornaleros”, más conocido como “mandamiento”,como una legalización del peonaje por deuda. Más tarde se establece elBatallón de Zapadores, utilizando a los “milicianos” ladinos, principalfuerza represora del Estado en el área rural, para cazar jornaleros enterritorios mayas con miras a su incorporación al trabajo forzado encafetales, lo equivalente al “servicio a la patria” para los ladinos. Máxima

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expresión del sistema racista formalizado por el Estado ladino es la “leycontra la vagancia” del general Jorge Ubico, promulgada en 1931. Éstareglamentó el trabajo forzado de 100 a 150 días al año para todos losindígenas sin propiedad individual de tierras considerada “suficiente”para ocupar su tiempo en forma “productiva” (3 o 4 manzanas), yutilizando el término policíaco de “vagancia”, que es aplicado en la mismaépoca por el régimen nazi contra los gitanos europeos (véase Palma/Taracena, 2001).

Esta época de las dictaduras liberales, el “segundo ciclo de la conquista”,dejó una estructura de tenencia de la tierra que imposibilitó un desarrolloequitativo, y que perdura, con una fracasada reforma agraria por el medio,hasta hoy. Los efectos de la titulación de tierras fueron transcendentalespues colocaron a las comunidades mayas directamente dentro de laesfera legal y política de la nación, e influenciaron casi todos los aspectosde la estructura de la comunidad maya (Davis, 1997a: 32).

En tres regiones se creó un sistema de latifundios como resultado deuna conversión de tierras comunales indígenas de origen colonial(Palma/Taracena, 2001; CCIC, 1999).

– En la Verapaz, territorio q’eqchi’ y poqomchi, se instala el sistema defincas cafetaleras con una fuerte presencia de alemanes. En 1897 po-seían alrededor de 170 fincas, de las cuales 100 estaban en Alta Vera-paz, y con un total de aproximadamente 6,000 caballerías de tierra.15 años después, el 41,65 % de las tierras particulares ya estaba enmanos de extranjeros.

– En la bocacosta occidental, llamada posteriormente Costa Cuca, elEstado se proclamó en 1873 como propietario de 2000 caballerías delas tierras más fértiles para el cultivo de café, todas tierras comunalesde los municipios mames y k’iche’s de Los Altos, creando un nuevomunicipio de ladinos llamado Colomba.

– El enclave bananero de la United Fruit Company recibió, en 1880,1,500 caballerías de tierras en el valle de Motagua, llegando hasta elmar Caribe y, 1904, otras 1,500 caballerías estableciendo una franjade 140,000 has. dedicada al monocultivo de bananos.

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Con la revolución de 1944 se hace el primer y único intento de reformasagrarias para una reestructuración de la tenencia de la tierra y de lasrelaciones sociales entre mayas y ladinos. En la nueva Constitución política(de 1945) se prohíbe la discriminación contra indígenas (art. 21) y sereconocen los ejidos y las tierras comunales como inalienables, inpres-criptibles, inexpropiables e indivisibles (art. 96). A las tierras indígenas seles da el estatus de “comunidades agrarias”, incluyendo al mismo tiempolas “comunidades indígenas” y las “comunidades campesinas” (ladinas).En 1950 se realiza el primer Censo Agrario Nacional, que demuestra tantola dicotomía latifundio/minifundio como las diferencias étnicas en elacceso a la tierra: El 72% de las tierras cultivables pertenece al 2% de laspropiedades (principalmente fincas de café, de ganado y plantacionesbananeras), y el 88 % de las propiedades controla solamente el 14% de lasuperficie cultivable, casi exclusivamente minifundios indígenas. En 1950Guatemala tenía 2,9 millones de habitantes y en 1951 la Dirección Gene-ral de Estadística hizo el hasta ahora único levantamiento sobre las tierrasmunicipales y comunales con el siguiente resultado: existía un total de1,142,267 manzanas (799,587 hectáres) de tierras de uso comunal para107,172 comuneros, con una fuerte concentración en los departamentosSololá, San Marcos, Totonicapán, Quetzaltenango, Huehuetenango,Quiché, Baja Verapaz, Zacapa, Chiquimula, Jalapa y Jutiapa (Davis, 1997b,y Paredes, 1963).

En 1952, en el contexto de una gran movilización campesina, elCongreso aprueba el famoso decreto No. 900 de una “Ley de ReformaAgraria”, mencionando como inexpropiables, entre otros, los “terrenosde las comunidades indígenas”, pero nacionalizando, por otro lado, losbosques con pendientes mayores de 300 hectáreas y permitiendo latransformación de terrenos municipales “no utilizados” en “comunidadesagrarias”. Esto provocó fuertes conflictos políticos a nivel municipal,utilizados para la campaña “anticomunista” tanto por parte de la IglesiaCatólica como de los terratenientes antirrevolucionarios . Según cálculosde Sandoval (1992) un total de aproximadamente 80,000 minifundistas,jornaleros y mozos de finca fueron beneficiados por esta reforma agrariaque afectó unas 880,000 hectáreas durante la vigencia de esta ley. La

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misma distribuyó las “tierras de reforma agraria”, en su mayor parte, enparcelas individuales para el usufructo vitalicio. No existen estadísticassobre el porcentaje de indígenas beneficiados (o perjudicados) por estareforma agraria, pero el hecho de que la gran mayoría de los bosquesmunicipales afectados era tierra de uso comunal indígena, hace evidentela ambigüedad de esta reforma desde el punto de vista de las comu-nidades. Durante la época de la Ley Agraria de 1952 (...) las disputaspor tierras se intensificaron, porque los dirigentes políticos peleabanpor controlar o inhibir las actividades de los comités agrarios locales,cuya preocupación principal era parcelar las tierras boscosas que aúnquedaban en los patrimonios municipales (Davis, 1997a: 30).

Con el derrocamiento del gobierno Árbenz en 1954 se inicia un procesode contrarreforma agraria que, de cierta manera, continúa presente hastahoy. Aproximadamente 550,000 has. distribuidas por el gobierno fuerondevueltas a sus antiguos dueños, y prácticamente todos los beneficiariosexpulsados de sus terrenos.

Desde entonces se puede constatar en las políticas públicas rela-cionadas con tierras indígenas una posición básicamente idéntica con elpresupuesto de las “reformas liberales” de Justo R.Barrios: lo comunales caracterizado como el reducto de lo “arcaico”, símbolo para el “atraso”y la miseria, que debe ser abolido, privatizado; en una palabra: “moder-nizado”. De parte de los indígenas comuneros sigue también la mismaposición que hace 120 años: la defensa de lo “comunal” como reducto deidentidad étnica y territorial, que también proporciona medios desubsistencia, defiende el equilibrio ambiental (“la creación”) y el paisajesagrado.

En la única ley agraria de la posguerra, la Ley del Fondo de Tierrasde 1999, se excluye expresamente a las tierras de las ComunidadesIndígenas (artículo 45 ), y en un informe de las Naciones Unidas (2000:32) se constata: De hecho, la estructura de la propiedad de la tierra, ejede la mayor de las exclusiones que el país padece, no ha cambiadosustancialmente en esta segunda mitad del siglo 20. Los censos agro-pecuarios de 1964 y de 1979 presentan pocas diferencias. Según elprimero, el latifundio que representa el 2,1% del total de las fincas (igual

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que en 1950) poseía el 62,5 % de la tierra; es decir, un 10% menos queen la época de Árbenz. En el censo de 1979 la concentración había subidoa 64,5%.

En la actualidad, poco sabemos de la extensión y del uso de los rema-nentes de las tierras comunales, pero estudios microregionales nos hacenpensar que, contra viento y marea, se mantiene una enorme cantidad deterrenos considerados de uso comunal, y bajo la más diversa nomen-clatura que frecuentemente busca disimular este mismo hecho.

El informe ya mencionado de las Naciones Unidas (2000: 70-71)dedica un capítulo corto a “la erosión de las tierras comunales indígenas”,y, más adelante, menciona como una de las causas el registro inadecuadode la propiedad de la tierra, porque:

– Por un lado, una parte importante de la tierra no cuenta con títulosde propiedad (por ejemplo, en Petén, el departamento que abarca latercera parte del territorio guatemalteco, se estima que solamente un6% de la superficie cuenta con títulos legales (BM, 1999).

– Además, los reclamos de las comunidades indígenas por su tierrascomunales muchas veces se superponen con supuestos derechos ad-quiridos por propietarios ladinos.

– En la frontera agrícola, la posesión de tierras se debe a acciones dedistintas instituciones del Estado, frecuentemente contradictorias, queademás de los traspasos formales e informales, generan superpo-siciones de derechos.

En esta situación en que prevalecen irregularidades de todo tipo, segúnFredy Ochaeta (comunicación personal), se manejan las siguientes deno-minaciones como sinónimos de “tierras comunales”: ejido municipal,tierras de la aldea, tierras de los milicianos (Chinique), tierras del caserío,parcelas de la comunidad, baldío municipal, terrenos comunitarios,parcialidad, astillero municipal, tierra comunal, tierra de los pueblos deNahualá, heredad, tierra de los comunitarios, baldío nacional, tierras debeneficencia pública, tierras del cantón y tierras de la Cofradía. Según

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un estudio de Elizabeth Katz (BM, 1995: 18), solamente en el occidenteexisten más de 100 bosques comunales con un total de casi 114,000 has.En el área ch’orti’, en los departamentos de Chiquimula y Zacapa, sehan identificado más de 60 terrenos comunales, que varían desdegrandes extensiones de bosques comunales, apropiados por los muni-cipios, hasta pequeños remanentes que abarcan apenas el cementerio yuna fuente de agua con dos pinos (FUNDESOR, 2000).

Veamos dos casos concretos de la relevancia actual de las tierras comu-nales indígenas en el altiplano occidental, según una evaluación socio-etnográfica de sus recursos naturales para el Banco Mundial (2000) y uninforme sobre el estado actual de los bosques comunales (FLACSO/CARE, 2001);y, por otro lado, el de las laderas secas del oriente, extracto de un informesobre tierras comunales ch’orti’s (FUNDESOR, 2000), basado en Dary, Elías yReyna (1998).

En el altiplano más que en ninguna otra zona del país, muchas comu-nidades lograron mantener el control y los derechos de propiedad sobresus territorios (Palma, 1998). En estos, existen áreas de acceso colectivode donde las familias extraen madera, leña, pastos, plantas medicinales,y otras partes destinadas a la protección de fuentes de agua. Las comu-nidades rurales también han realizado repartos de pequeños lotes paraque cada familia disponga de terrenos para cultivo agrícola, ya sea enusufructo vitalicio o mediante arrendamiento.

Las áreas que han quedado para uso colectivo constituyen reservas detierras que no han sido repartidas entre los miembros de la comunidad, yes a lo que tradicionalmente se le denomina el común y, dentro de éstas, alas que tienen cobertura forestal se les llama bosque comunal o astillero.Paulatinamente, estas reservas han ido disminuyendo debido a la necesi-dad de tierras para uso agrícola, a tal punto que en muchos casos se hanreducido o disuelto.

En la actualidad, la excesiva concentración agraria ha tenido tambiénsus efectos sobre las tierras comunales, ya que la presión social está enconstante aumento y muchas comunidades se han visto obligadas a frac-cionar sus tierras, y en algunos casos a fraccionar la propiedad comunal.

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Obviamente, también ha sido minada la organización social comunitariaindígena alrededor de la tierra, tal y como ha acontecido con los cacicaz-gos, las cofradías, las parcialidades, las comunidades indígenas y los siste-mas patrilineales.

En todo este proceso histórico de desestructuración y estructuraciónde los sistemas de propiedad, obviamente hubo una gran pérdida paralas comunidades indígenas, que se manifiesta tanto en la reducción desus espacios vitales como en el control sobre los mismos. El más im-portante de todos es que las comunidades indígenas nunca más pudieroncontrolar los territorios amplios que anteriormente a las “reformasliberales” tenían. En su lugar, la fragmentación de la organización sociallos llevó al control de pequeñas áreas que ahora solo tienen un ámbitolocal en aldeas o municipios, a manera de tierras comunales, parciali-dades, o tierras municipales.

En el caso de los bosques comunales (de las “parcialidades”) de Toto-nicapán encontramos un fenómeno que nos presenta la enormecapacidad regulativa a partir de las normativas consuetudinarias parael uso de los recursos naturales, como analizado por García y Tiú (1997)y Elías (1997a). A pesar de representar uno de los departamentos conmayor densidad demográfica, el 57% de sus superficie mantiene unacobertura boscosa y el índice de Gini (que indica la concentraciónrelativa) para la distribución de la tierra es el más bajo de Guatemala(61.78, promedio guatemalteco 85.05, según Elías, 1997a: 33).

En un estudio que abarca 21 municipios en el altiplano (FLACSO/CARE

2001), (...) todas las autoridades municipales manifestaron que en susrespectivas jurisdicciones existen tierras municipales, y un 80% señalóque también existen tierras comunales. En el primer caso dichas pro-piedades tienen un relativo control por parte de las autoridades muni-cipales, mientras que en el segundo caso, el control lo ejercen directa-mente las comunidades rurales. Sin embargo, en muchos casos lastierras municipales tienen además un control directo por parte de lascomunidades aledañas, lo cual genera una confusión en cuanto a su

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efectiva propiedad, principalmente porque la mayoría de dichaspropiedades se amparan con títulos antiguos.

Por lo general, las tierras municipales se encuentran muy frag-mentadas, es decir, conformando más de un lote, reflejo de la intensalucha y conflictividad que se ha generado sobre este recurso. La causafundamental de la fragmentación y reducción de las tierras municipalesy comunales ha sido el reparto para usos agrícolas, que se ha realizadoen el área como mecanismo para paliar el grave problema agrarioque afecta a la mayoría de la población. En algunos municipios estapráctica ha provocado la disolución casi total de las tierras municipales.

En varios casos se presenta una clara delimitación de las tierrasmunicipales y comunales, es decir, que las autoridades saben y reco-nocen hasta dónde llega la propiedad, o porque existen linderospermanentes y visibles. Sin embargo, en la mayoría de los casos taldelimitación no existe o es aproximada. Esto muchas veces es causa deconflicto tanto entre los mismos vecinos, como entre ellos y las munici-palidades o con comunidades vecinas. Gran parte de los bosques deacceso colectivo que existe en los municipios no corresponde a las tierrasmunicipales, sino que se incluye en la categoría de bosques comunaleso de las parcialidades.

El uso forestal es el que más comúnmente se encuentra en las tierrasmunicipales y comunales, con una prioridad para satisfacer lasnecesidades de subsistencia de los pobladores locales, especialmenteleña y madera. Las tierras comunales también continúan siendo unareserva que los pobladores locales usan para el pastoreo de sus ovejas.Aunque esta actividad ha declinado, en muchos casos como losmunicipios de San Marcos y Huehuetenango, todavía es una actividadimportante en la economía campesina del altiplano occidental.

En términos hídricos los bosques municipales y comunales alberganla mayoría de las fuentes de agua que se utiliza en las comunidades,razón por la cual la relación bosque-agua ha fortalecido la visión deconservación de los bosques, a tal punto que en algunas zonas su usoforestal se ha restringido severamente. En Totonicapán, por ejemplo,

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las comunidades realizaron hace cinco años un inventario de las fuentesde agua existentes en el bosque comunal con la finalidad de mejorar suprotección. Esta importancia hidrológica que poseen los bosques tieneuna razón explicable en el crecimiento poblacional en la zona y ladegradación de las fuentes de agua.

En el aspecto cultural, los bosques municipales y comunales tienenun significado cultural para las comunidades rurales, especialmentelas de origen maya. El valor sagrado del bosque, muchas veces difícilde medir, es sumamente importante, no sólo por la ubicación de centrosceremoniales sino porque es una manifestación de la relación con el DiosMundo, principal manifestación de la espiritualidad de los pueblosmayas con relación a los recursos naturales.

En el departamento oriental de Chiquimula y norte de Zacapa, losmaya ch’orti’s lograron retener una parte de sus antiguos territorios,titulados como “Común de Pueblos de Indios”. Tal el caso de Jocotán,Camotán, San Juan Ermita y Quezaltepeque. Con la modalidad de te-nencia comunal, los indígenas buscaban legitimar sus derechosterritoriales ante el Estado y los pueblos circunvecinos. Sin embargo,los conflictos limítrofes y lucha de intereses intra y extracomunitariosfueron una constante en la dinámica de las tierras comunales que aúnprevalecen en la actualidad.

No obstante, fue a partir del gobierno liberal de 1871 en que se iniciatodo un proceso de despojo de las tierras comunales indígenas, por partede personas interesadas principalmente en el cultivo del café. De esacuenta se empiezan a desmembrar de los títulos originales, por mediode documentos de compraventa, autorizada ésta por las municipalidades,grandes fracciones de terrenos, especialmente del común de Jocotán.Con el tiempo esas tierras dieron lugar a la conformación de dos nuevosmunicipios: Olopa y La Unión, ambos con gran tradición cafetalera.

Al mismo tiempo que se establece el régimen municipal, las tierrascomunales se transforman en tierras ejidales; es decir, de control munici-pal. Así, las autoridades municipales, generalmente ladinas, dispusieronde las tierras, otrora del común de indios, como fuente de ingresos, ya

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que se otorgaron fracciones para uso individual tanto a ch’orti’s como aladinos del pueblo, mediante el cobro de un impuesto llamado de manza-naje. De esa manera, los ch’orti’s perdieron paulatinamente el control desus tierras comunales, ya que en la actualidad la tierra que aún perma-nece indivisible es de control municipal.

Los ch’orti’s de hoy se asientan en lo que metafóricamente puedeconsiderarse una isla cultural rodeada por comunidades ladinas, con unterritorio que no tiene ninguna continuidad con otro pueblo indígenadel país, en parte por la ruptura y desestructuración provocada desde laépoca colonial. Aunque también existen comunidades ch’orti’s en Hon-duras, es poca la relación que mantienen con sus hermanos guate-maltecos.

Los ch’orti’s de la actualidad, se concentran en los municipios deJocotán, Camotán, Olopa, y en menor proporción en La Unión, Quezal-tepeque, San Juan Ermita y Esquipulas. Al haber sido literalmenteacordonados en un determinado espacio geográfico, éstos se han vistoobligados a ocupar tierras marginales, que presentan grandes limita-ciones para las actividades agropecuarias. Además, las mejores tierrasagrícolas y de mayor extensión, desde hace mucho tiempo están siendodedicadas a cultivos comerciales por personas que en su mayoría no sonindígenas. A pesar de esta situación de extrema pobreza y exclusión, losch’orti’s mantienen remanentes de más de 60 tierras comunales en usoe iniciaron un proyecto de su recuperación legal y su regularización(Proyecto de Etnodesarrollo Ch’orti’, FUNDESOR, 2000).

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EL MARCO DE LA LEGALIDAD NACIONAL E INTERNACIONAL

El intento de diferenciar entre tierras y territorios indígenas ha generadouna inmensidad de reclamos, opiniones y veredictos, tanto por parte derepresentantes de los pueblos indígenas como también, y en mayorcantidad, de parte de los juristas y expertos en derecho internacional,generalmente moviéndose al nivel de la argumentación ideológica y rarasveces con conocimientos de la práctica de cómo regular un espaciogeográfico y ecológico vital para la sobrevivencia de la diversidad cul-tural humana.

A pesar de la marcada territorialidad actual de los pueblos meso-americanos, que dio origen a las hipótesis sobre la comunidad campesinacorporativa y cerrada (Wolf, 1955, 1957 y, con autocrítica, 1966),subsisten conceptos muy divergentes sobre el espacio físico de la “comu-nidad” con relación al área étnica de los “vecinos que hablan la mismalengua” hasta alcanzar un espacio territorial macro que abarca al Mayaben su totalidad. O sea, a la “tierra sagrada del Pueblo Maya” como terri-torio mesoamericano. Estos tres anillos, en su concepto ideal concén-tricos y jerarquizados, representan concepciones espaciales a vecescontradictorias.

Para los q’anjob’ales de tierra fría, lo que se suele llamar “aldea”(equivalente a la “comunidad” en otras regiones mayas), no tiene unlímite territorial muy claro, sino que se adapta al medio ambiente: debeincluir tanto las viviendas y lugares ceremoniales como las tierras parael cultivo, bosque y fuentes de agua (Davis, 1997a: 22-23 y 64). Pero ellugar claramente definido y estructurado, tambien territorialmente, esel patrimonio ancestral de los linajes paternos corporativos, en españolllamado “paraje”, en q’anjob’al “stx’otx’jichmam”, la “tierra de los ante-pasados”. Es una unidad tanto territorial como ceremonial, porque todossu habitantes, en teoría, (...) están unidos en una sola comunidadreligiosa, en la que la oración a los antepasados difuntos perpetúa lafertilidad de las tierras obtenidas por los vicios mediante las herencias(Ibid.: 65). Las tierras comunales, por otro lado, llamadas “konob’al

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tx’otx”, las “tierras del pueblo”, incluían todos los pisos ecológicosimportantes para el sistema agrícola y de silvicultura de los q’anjob’alesde tierra fría y corresponde a un concepto de uso, y no de pertenencia,según la expresión: “la montaña siempre estaba libre” (Ibid.: 27).

Esta diferenciación entre uso y pertenencia, como está ejemplificadopara los q’anjob’ales de tierra fría, resulta ser útil también para otrospueblos mayas.

El mundo social de la comunidad se presenta , por un lado, como unaisla de solidaridad y seguridad en un mar de riesgos y hostilidades. Esdel dominio de la “pertenencia” lo que se manifiesta muchas veces endetalles estéticos simbólicos como traje, manera de hablar (“variantesdialectales”), formas de preparar la comida, lugares sagrados específicos,etc. Esta concepción de un “espacio de solidaridad obligatoria”, a vecescon la connotación de representar un “refugio”, parece ser bastanterealista, tomando en cuenta la historia del “infortunio” de los últimos120 años, y por eso el término “indio”, o también “maya” genérico, tienepoco sentido en este contexto de la comunidad rural. Uno pertenece,ante todo, a esta “isla” identificable tanto en territorio como en parentescoy en sus obligaciones recíprocas. El mundo circundante se presenta comoun conglomerado de otras comunidades, entre las cuales la de los ladinoses solamente una entre varias, aunque la más poderosa, y por eso, lamás peligrosa.

El segundo círculo ya pertenece a las opciones privilegiadas de uso:es el territorio étnico de los vecinos, con los cuales uno comparte idioma,ciertos valores y conocimientos, y también el estatus de ser “indígena”.En este contexto sí tiene sentido recurrir a su identidad étnica como unode los instrumentos de defenderse contra agresiones del Estado ladinoy de sus representantes, buscando solidaridad étnica, transformada enproyectos del poder local que incluso transciende el espacio de los“municipios”. Esto se puede observar marcadamente en el “país ixil”,cuando los tres alcaldes ixiles pertenecen cada uno a un diferente partidopolítico pero se identifican como depositarios de una acción políticaconsensuada en bases étnicas o, por ejemplo, en la frontera agrícola delas tierras bajas habitadas por los q’eqchi’s. Los límites departamentales

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entre Izabal, Alta Verapaz, Petén y Quiché (zona Reina e Ixcán oriental)de hecho ya no tienen importancia alguna para los campesinos q’eqchi’sen su vida cotidiana y económica de mercadeo de sus productos exce-dentes: prevalece el espacio territorial y cultural q’eqchi como marco dereferencia, y no el del ordenamiento territorial administrativo del Estadoladino. Este espacio todavía no definido territorialmente está en el centrode una reestructuración política de Guatemala.

El tercer círculo, en plena construcción, se refiere a un espacio sim-bólico e ideológico que es el del “Pueblo Maya”. Es el dominio de la éliteindígena, profesionales de formación universitaria, que a veces sonllamados “civilizados” o “ de pueblo” , y no “de aldea”, como los comu-neros. Independientemente de su capacidad económica, de su “capitalcultural” o de su militancia política, entre el “nosotros” y el “ellos” semantiene una frontera simbólica fuerte, lo que justifica en la prácticasocial cotidiana la dicotomía “indios” y “ladinos” que sigue siendo elcriterio distintivo primordial para la estructuración del espacio socialguatemalteco y hace inevitable el aumento constante de la atractividaddel concepto “Pueblo Maya” como la base para la lucha contra la dis-criminación racial y étnica y, a la vez, para una reivindicación total oparcial del espacio ocupado por la “nación de Guatemala”.

El debate sobre la “liberación de los pueblos indígenas” y de susterritorios comenzó a ganar fuerza con la primera reunión del “Grupode Barbados”, en 1971, cuando un grupo de “antropólogos compro-metidos”, en su mayoría latinoamericanos, proclamaron en sudeclaración: “Por la liberación del Indígena”, que: Las sociedadesindígenas tienen derechos anteriores a toda sociedad nacional. ElEstado debe reconocer y garantizar a cada una de las poblacionesindígenas la propiedad de su territorio registrándolas debidamente yen forma de propiedad colectiva, continua, inalienable y suficiente-mente extensa para asegurar el incremento de las poblacionesaborígenes (Varios, 1972).

El mismo “Grupo de Barbados” se pronunció 1974 durante el XLICongreso Americanista en la ciudad de México con una nueva “De-claración sobre identidad étnica y liberación indígena”, precisando que:

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La identidad étnica, históricamente previa a la formación y conso-lidación de las clases sociales se proyectó más allá de la disolución delas mismas. Por consiguiente, la pluralidad étnica constituye unelemento fundamental en las alianzas estratégicas para la liberacióny para la construcción de los proyectos nacionales. Es decir, que lapluralidad y la diferenciación étnicas no son sólo un medio para el logrode una transformación radical, o sea, un mero hecho coyuntural en elproceso global. Constituyen la base misma de cualquier proyectonacional que pretenda la supresión de la sociedad clasista y la cons-trucción internacional de una nueva sociedad pluralista y auto-gestionaria y, por lo tanto, capaz de ofrecer una alternativa propia deconvivencia humana históricamente diferente (Colombres, 1975: 37).

En una segunda reunión de Barbados en 1977, ya con fuerte partici-pación de representantes de diversas organizaciones indígenas lati-noamericanas, incluyendo a Guatemala , se destaca la lucha política porla construcción de una identidad del “pueblo indioamericano” con el granobjetivo de: Conseguir la unidad de la población india, considerandoque para alcanzar esta unidad el elemento básico es la ubicación históricay territorial en relación con las estructuras sociales y el régimen de losestados nacionales, en tanto se está participando total o parcialmenteen estas estructuras. A través de esta unidad, retomar el proceso históricoy tratar de dar culminación al capítulo de colonización (Varios autores,Indianidad y descolonización en América Latina. Documentos de lasegunda reunión de Bárbados; México 1979: 391).

Finalmente, en la tercera reunión de Barbados, en 1994 , dedicada altema de la “Articulación de la Diversidad”, reaparece con fuerza elelemento de la construcción de autonomías con base en una territo-rialidad definida y criticando una visión geopolítica distorsionada: Enespecial las ideologías militaristas, que degeneran frecuentemente enuna paranoia geopolítica, consideran que las sociedades indígenas noconstituyen pueblos diferenciados sino grupos potencialmentesubversivos y por tanto los tratan como un peligro para la unidadnacional. Las reivindicaciones de los indígenas para obtener un reor-

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denamiento territorial y mayor autonomía lingüística y cultural sonasumidas entonces como si fueran manifestaciones separatistas (...)

Un proceso de democratización de América Latina que incluyaefectivamente a los pueblos indios no podrá viabilizarse si no se tomaen cuenta la necesidad de reordenamientos geopolíticos que contemplenla especificidad de las formas de territorialidad de los indígenas. Eneste sentido, el concepto de pueblo corresponde a poblaciones humanassocialmente organizadas, étnicamente definidas, culturalmentedistintas y dotadas de una dimensión espacial que es su territorio. Éstese concibe como un ámbito definido por el conjunto total y estructuradode relaciones ecológicas, sociales y simbólicas entre una sociedad y elespacio geográfico continuo o discontinuo sobre el cual actúa. Incluso,en los numerosos casos en que pueblos indígenas hayan quedadodivididos por fronteras estatales, es de derecho que puedan aspirar aciudadanías dobles o múltiples, de acuerdo con las situaciones contex-tuales. En cualquier caso, la autonomía territorial implicará no sola-mente la toma de decisiones acerca del uso de recursos naturales yeconómicos, sino también la autogestión política y cultural, autode-terminación que sólo podrá hacerse efectiva a partir de la aceptaciónglobal de la soberanía compartida (Grünberg, 1995: 22-27).

En esta definición de territorio étnico está implícito el concepto de la“soberanía compartida” entre el Estado nacional tradicional y los pue-blos indígenas organizados en “regiones autónomas” es decir, laaceptación no solamente formal y abstracta de la constitución de unEstado multiétnico, que en el caso de Guatemala será un estado nuevo ymuy diferente al actual Estado ladino, en cumplimiento del espíritu y dealgunas disposiciones explícitas de los Acuerdos de Paz de 1996.

El concepto territorio tiene, como lo hemos visto, una connotaciónmucho más amplia que él de “tierra”. Según Díaz-Polanco (1991), no setrata (solamente) de propiedad o posesión, sino implica formas de con-trol político, sobre la vida de la gente. Va mano a mano con los patronesindígenas de usar los recursos naturales, e incluye los derechos (¡po-líticos!) de manejar y conservar el ambiente. Éstos son derechos

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colectivos de pueblos, no derechos de ciudadanos como tales. Insisteque la autonomía debe ser (...) un régimen político-jurídico, acordadoy no meramente concedido, que implica la creación de una verdaderacolectividad política en el seno de la sociedad nacional (Ibid.: 151).Entonces, jurídicamente, el reconocimiento del derecho territorial de unpueblo indígena debe situarse en el contexto del derecho público, y no enel derecho civil o privado: “Territorio es derecho de pueblos y tierra esderecho de personas. El territorio se encuentra bajo la influencia cul-tural y el control político de un pueblo. La tierra se encuentra, por elcontrario, sobre una parte de esta área territorial, puede pertenecer apersonas individuales o jurídicas y, por cierto, encontrarse bajo formaslegales de propiedad individual o colectiva. El primero otorga el controlsobre los recursos y los procesos sociales, la segunda da derecho al usoeconómico sin interferencia por parte de terceros. Hoy, cuando los pue-blos indígenas reclaman derechos se refieren a lo primero, al controlsobre lo que sucede socialmente en sus ámbitos de vida, sobre todo sobrela explotación de los recursos en estos espacios (Kuppe, 1994: 3).

Guillermo Bonfil, abanderado de una “Nueva Antropología Mexicana”,que declaró la guerra al “indigenismo” tradicional en un discurso en unseminario internacional sobre el futuro de los pueblos indígenas mexica-nos, en San Cristobal Las Casas en 1991, fue muy explícito en exigir comoun primer requisito fundamental: garantizar la territorialidad: lospueblos, las sociedades con una cultura propia, requieren un territoriopropio, un territorio sobre el cual puedan tomar decisiones, en el cualencuentren los recursos suficientes para su sobrevivencia y desarrollo.Esta fragmentación que nos viene de la época colonial y que nos hemosempeñado por acentuarla en los siglos XIX y XX, lleva a que las pers-pectivas de desarrollo de los pueblos indios estén constreñidas a nivelde la comunidad local. Cuando hablamos de territorialidad no estamoshablando solamente del problema de que cada comunidad tenga accesoa cierta cantidad de tierra; estamos hablando de la necesidad dereconstruir territorios étnicos, de territorios para pueblos completosque al fin del segundo milenio tengan viabilidad, tengan las posi-

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bilidades de ser vigentes, de ser contemporáneos en el tercer milenio(Nahmad, 1995: 266).

Desde la experiencia andina, Xavier Albó agrega unas observacionesconcretas:

El derecho a un territorio, en efecto, implica el reconocimiento dejurisdicciones propias, dentro de las que cada pueblo o comunidadpodrá actuar con ciertos márgenes de autonomía, incluido su con-trol o acceso privilegiado a determinados recursos naturales queahora pasan demasiado alegremente a otras manos como si tratarade tierras baldías y vacías. Pero, por central que sea, no basta elmero reconocimiento legal y político del territorio. Para que este logrosea eficaz y tenga efectos duraderos, debe ir acompañado de unfortalecimiento económico. Si, una vez reconocido su territorio, unpueblo indígena después no lo ocupa y utiliza de manera econó-micamente competitiva, a la larga difícilmente logrará conservarlofrente a las presiones por parte de otros grupos poderosos interesadosen el mismo (...) Al argumento legal, los dueños del territorio deberánañadir la fuerza de su utilización (1996: 63).En la legislación guatemalteca, como en la mayoría de los países

latinoamericanos, se reserva el uso del concepto territorio estrictamentepara el Estado nacional, aunque reconociendo de que :

Las comunidades indígenas y otras que tengan tierras que histó-ricamente les pertenecen y que tradicionalmente han administradoen forma especial, mantendrán ese sistema (Constitución Política deGuatemala de 1985, art. 67). La misma constitución agrega en el art.70, que una ley específica regulará esta materia, lo que en casi 20 añosno se ha cumplido.El Convenio 169, adoptado por la Organización Internacional del

Trabajo (OIT), del Sistema de las Naciones Unidas en 1989 y ratificadopor Guatemala en 1996, constituye hasta la fecha el único instrumentolegal de derecho internacional y con validez en Guatemala que se refierea los derechos de los pueblos indígenas incluyendo, además, el término“territorio”.

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En su art. 13 define que: La utilización del termino tierras en losartículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubrela totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesadosocupan o utilizan de alguna otra manera.

Artículo 14. Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derechode propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmenteocupan (...) Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean nece-sarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupantradicionalmente y garantizar la protección efectiva de sus derechosde propiedad y posesión.

Deberán instituirse procedimientos adecuados en el marco delsistema jurídico nacional para solucionar las reivindicaciones de tierrasformuladas por los pueblos interesados.

Artículo 15. Los derechos de los pueblos interesados en los recursosnaturales existentes en sus tierras deberán protegerse especialmente.Estos derechos comprenden el derecho de esos pueblos a participar enla utilización, administración y conservación de dichos recursos.

A pesar de que esta ley tiene plena vigencia en Guatemala, no se leaplica y casi no se conoce su contenido a nivel de los profesionales de laadministración de la justicia. Este hecho no debe sorprendernos sitomamos en cuenta que según el informe de verificación de la MINUGUA

(2001b: 7) (...) los compromisos relativos a los pueblos indígenas estánentre los que registran mayor incumplimiento. El balance global de laaplicación del conjunto de los Acuerdos indica que la mayoría de lasacciones previstas para superar la discriminación y otorgar a los pueblosindígenas el lugar que corresponde en la nación guatemalteca estápendiente de cumplimiento.

Hasta ahora, ni las instancias gubernamentales ni la MINUGUA o lasorganizaciones indígenas de segundo y tercer nivel, han hecho unapropuesta acordada para el reordenamiento territorial administrativode Guatemala según criterios etnolingüísticos, en función de los Acuerdosde Paz (especialmente AIDPI, IV,c) y en cumplimiento del Convenio 169.

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Esta falta de un pensamiento crítico sobre la viabilidad de un reor-denamiento territorial y autonomías regionales en Guatemala contrastamarcadamente con procesos de debate público que se dieron en otrospaíses latinoamericanos (Kuppe, 2000), y de los cuales resultaron gran-des compromisos históricos que permitieron incluir en las ConstitucionesPolíticas la territorialidad y jurisdicción de los pueblos indígenas como,por ejemplo, en Nicaragua (1987, con una reforma en 1995 para viabilizarla aplicación del Estatuto de Autonomía para las regiones autónomasRAAS y RAAN de la costa del caribe); en Brasil (1988), Colombia (1991),México (1992), Perú (1993), Bolivia (1994), Ecuador (1998) y Venezuela(2000). Este rezago en acumular jurisprudencia para un tema esencialdel Estado guatemalteco se debe, en parte, a la tradición de pensar en“políticas de gobierno” y no en “políticas del Estado”, pero también a losvalores racistas y excluyentes del pensamiento político ladino, que siguenexpresándose con virulencia en el día a día, como lo caracterizan, desdevivencias opuestas, Cojtí (1999) y Casaús (1999).

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EL CONTEXTO DEL CONFLICTO ARMADO YLOS ACUERDOS DE PAZ

Entre las raíces históricas más evidentes del enfrentamiento armado estáel despojo sistemático de las tierras mayas por (...) un Estado autoritarioy excluyente de las mayorías, racista en sus preceptos y en su práctica,que sirvió para proteger los intereses de los restringidos sectores pri-vilegiados. Las evidencias, a lo largo de la historia guatemalteca, y contoda crudeza durante el enfrentamiento armado, radican en que laviolencia fue dirigida fundamentalmente desde el Estado en contra delos excluidos, los pobres y, sobre todo, la población maya (...) (CEH, 1999:17). Las matanzas registradas, especialmente aquéllas caracterizadascomo masacres indiscriminadas, se realizaron casi exclusivamente enáreas de población maya. Estaban acompañadas por el arrasamiento dealdeas, destruyendo los bienes y quemando cultivos y casas, dejando ala población sobreviviente sin alimentos (por ejemplo, en la región ixil,el norte de Huehuetenenago, Rabinal y Zacualpa, CEH, 1999: 41, y en laAlta Verapaz, Wilson, 1991 ). Como César Castañeda lo documenta parael norte de Huehuetenango, las acciones de genocidio por parte delejército guatemalteco estaban vinculadas frecuentemente con el interésde los finqueros de desalojar a los “indios rebeldes” de sus fincas y, conla intención contraria, las acciones de la guerrilla trataron de recuperartierras comunales despojadas por los finqueros ladinos (1998: 133pp).

Una vez alcanzada la firma de los acuerdos AIDPI (en 1995) y ASESA (en1996), ratificados el 29 de diciembre de 1996, el tema agrario hace partede una nueva política de Estado.

Los principales compromisos asumidos por el gobierno en el temaagrario están contenidos en el Acuerdo sobre Aspectos Socioeconómicosy Situación Agraria (ASESA), y en forma resumida son los siguientes:

• Promover el acceso de los campesinos a la propiedad de la tierra.Propiciar la creación de todos los mecanismos posibles para desarrollar

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un mercado activo de tierras, a través incluso del financiamiento, paraposibilitar la adquisición y legalización. Definir formas claras yprocedimientos para la resolución de conflictos que permitan buscarsalidas inteligentes y prontas a los problemas de tenencia y uso de latierra. Brindar a los campesinos asistencia y asesoramiento legal en eltema de acceso a la tierra, cuando éstos lo soliciten, y fomentar lacreación del Sistema Nacional de Catastro y todos los mecanismosnecesarios para revisar y completar la información técnica necesariapara su conformación.

• Propiciar el uso sostenible de sus recursos, desarrollando proyectosproductivos sostenibles. Especialmente, aquellos destinados a au-mentar la productividad de los sectores agropecuarios, forestales ypesqueros, sobre todo en las regiones más pobres del país. Brindar lacapacitación adecuada para lograr que los campesinos se involucrenpositivamente en el acceso a información de mercados, de manera quepuedan buscar opciones económicas factibles.

• Fomentar y fortalecer la participación de los campesinos a través delacceso y facilitación a pertenecer a empresas campesinas, cooperativas,o cualquier tipo de organización que les posibileten participar en lasdecisiones que afecten su desarrollo, y que les posibiliten obtenercréditos y financiamiento para mejorar su bienestar, de acuerdo conlas condiciones locales. Se hace énfasis en las formas de participaciónde la mujer, sobre todo en aquéllas relacionadas con las decisionesque afecten su desarrollo humano y su bienestar económico.

• Propiciar el acceso de comunidades organizadas al manejo forestal yel uso sostenible de recursos provenientes del bosque, el ecoturismo,la administración de áreas protegidas y otros, adecuando los conte-nidos de la capacitación técnica y la educación a los conceptos deprotección ambiental.

Para dar coherencia y conducción política a todos los esfuerzosrelacionados con el tema tierra incluidos en el ASESA, el Gobierno de Gua-temala, en Acuerdo Gubernativo aprobado en Consejo de Ministros, enabril de 1997, constituyó la Comisión Interinstitucional para el Desarrollo

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y Fortalecimiento de la Propiedad de la Tierra (PROTIERRA), integradadirectamente por el Ministro de Agricultura, quien la preside, el Ministrode Finanzas Públicas y la Secretaría de la Paz. La PROTIERRA tiene porobjetivo coordinar los esfuerzos institucionales en los temas que le soncomunes en el contexto de la paz. Para ello dividió su marco de acciónen siete ejes de trabajo: el Sistema de Información Geográfica Nacional,el Fondo de Tierras, el Impuesto sobre Inmuebles y de Tierras Ociosas,la Dependencia Presidencial de Resolución de Conflictos sobre la Tierra,el Desarrollo Productivo Agropecuario, Desarrollo Rural, y el ProgramaNacional de Registro y Catastro.

La PROTIERRA cuenta con una Unidad Técnico-Jurídica (UTJ) quefunciona como su principal brazo asesor. La UTJ es responsable de eje-cutar las decisiones que emanan de la Comisión y da seguimiento y apoyotécnico-legal a los distintos ejes en sus aspectos interrelacionados. Porotra parte, tiene asignada la responsabilidad de estructurar y poner enmarcha el Programa Nacional de Registro y Catastro, en sus aspectosconceptuales, administrativos, legales, técnicos y financieros.

Pero, confirmando lo que dice una propuesta reciente para la agendaagraria (AVANCSO et al. 2001: 11), los compromisos de paz no corres-pondieron a la magnitud y profundidad de la problemática agraria, ytienen tres grandes limitantes:

– Eluden la responsabilidad histórica del despojo de la tierra cometidocontra los pueblos indígenas, la elevada concentración de la pro-piedad de la tierra y la demanda de ejecutar una reforma agraria.

– Llevan a la población rural y la conservación de los recursos natu-rales a la dinámica del mercado que protege a los siempre privile-giados (...)

– Ignoran la realización de cambios estructurales, al enmarcar sóloreformas institucionales y políticas focalizadas de carácter com-pensatorio.

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Para ilustrar esta nueva política agraria de la posguerra sirve unaponencia presentada durante el “Simposio Internacional sobre Derecho,Justicia Agraria y Ambiental para la Paz” celebrado en abril de 1999 enGuatemala, en la cual el director de la UTJ hacía un resumen criticandoal Estado guatemalteco por haber sido intervencionista y paternalista,especialmente en sus políticas de colonización en las tierras bajas delnorte (Petén, Franja Transversal del Norte, Ixcán). Cabrera (1999: 14-20) diseña un futuro de un “país de propietarios individuales” con certezajurídica, apoyo crediticio y un mercado de tierra dinámico. Para alcanzaresta proyección propone una “estrategia gradual” de cuatro pasos,comenzando con una Ley del Fondo de Tierras ( Decreto 24-99, con sureglamento 199-2000); luego una Ley del Registro de InformaciónCatastral (pendiente de su aprobación en el Congreso); una Ley deRegularización de la Propiedad (todavía sin proyecto de ley), y culminacon una Ley de Jurisdicción Agraria y Ambiental (también todavía sinproyecto de ley existente).

Llama la atención una total ausencia del tema de las tierras comunales,excluido explícitamente en la Ley del Fondo de Tierras, en su art. 45, apesar del mandato del AIDPI en su capítulo IV.F:

Derechos relativos a la tierra de los Pueblos Indígenas.3. (...) la situación de particular desprotección y despojo de las tierras

comunales o colectivas indígenas merece una atención especial en elmarco del presente acuerdo. La Constitución de la República establecela obligación del Estado de dar protección especial a las tierras decooperativas, comunales o colectivas; reconoce el derecho de las co-munidades indígenas y otras a mantener el sistema de adminis-tración de las tierras que tengan y que históricamente les pertenecen;y contempla la obligación del Estado de proveer de tierras estatalesa las comunidades indígenas que las necesiten para su desarrollo.

5. El Gobierno adoptará o promoverá medidas para regularizar lasituación jurídica de la posesión comunal de tierras por las comu-nidades que carecen de títulos de propiedad, incluyendo la titulaciónde las tierras municipales o nacionales con clara tradición comunal.

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Para ello, en cada municipio se realizará un inventario de la situaciónde tenencia de la tierra.

7. Reconociendo la situación de particular vulnerabilidad de las comu-nidades indígenas, que han sido históricamente las víctimas dedespojo de tierras, el Gobierno se compromete a instituir proce-dimientos para solucionar las reivindicaciones de tierras comunalesformuladas por las comunidades, y para restituir o compensar dichastierras. En particular, el Gobierno adoptará o promoverá las si-guientes medidas:i) suspender las titulaciones supletorias para propiedades

sobre las cuales hay reclamos de derechos por las comuni-dades indígenas;

ii) suspender los plazos de prescripción para cualquier acciónde despojo a las comunidades indígenas; y

iii) sin embargo, cuando los plazos de prescripción hayan ven-cido anteriormente, establecer procedimientos para com-pensar a las comunidades despojadas con tierras que seadquieran para el efecto.

Entre las disposiciones del ASESA, capítulo E sobre el Marco Legal ySeguridad Jurídica, también se menciona la necesidad de (...) una reformadel marco jurídico del agro y de un desarrollo institucional en el árearural que permita poner fin a la desprotección y el despojo que han afec-tado a los campesinos, y en particular a los pueblos indígenas (art. 37).Se sigue, en el inciso d), como un compromiso del Gobierno: Proteger lastierras ejidales y municipales, en particular limitando estrictamente yde manera pormenorizada los casos en que se puedan enajenar oentregar por cualquier título a particulares, y en el inciso e): En cuanto alas tierras comunales, normar la participación de las comunidades paraasegurar que sean éstas las que tomen las decisiones referentes a sustierras.

Ninguno de los artículos mencionados ha sido cumplido, dejando elAIDPI, en su conjunto, como el acuerdo de paz con el menor grado decumplimiento (MINUGUA, 2001b), seguido por el ASESA. Este retraso se

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confirma, inclusive, en la última recalendarización para los años 2000 a2004 hecha por la Comisión de Acompañamiento del Cumplimiento de losAcuerdos de Paz del Gobierno de Alfonso Portillo (2000).

La política agraria a partir de los Acuerdos de Paz, y especialmente elacceso a la tierra como su parte medular, ha sido analizada recientementepor varios autores (Hernández, 2000; Castillo, 2000; MINUGUA, 1999;Baumeister, 2001; AVANCSO et al., 2001) que coinciden en los siguientesaspectos:

– El cumplimiento de los compromisos asumidos en los Acuerdos dePaz relacionados con la tierra y el desarrollo rural son insuficientespor falta de una voluntad política de incluir el tema agrario en unaagenda nacional y desconociendo totalmente la normatividad consue-tudinaria de los pueblos indígenas y la regularización de las tierrascomunales.

– Existen avances en el acceso a la tierra para un grupo reducido de cam-pesinos organizados a partir de la firma de la paz y con la finalidad decomprar fincas marginales a precios muy elevados y con créditos a fondoperdido a través del FONTIERRA, lo que no alteró la estructura de la tenenciade la tierra, sino canalizó fondos internacionales a las élites agrariastradicionales (“reconversión de capital agrario al revés”). A nivelnacional, sin embargo, sigue disminuyendo el acceso a la tierra (conexcepción de Petén) y se agudiza la dicotomía microfundios/latifundios;el porcentaje de familias campesinas sin acceso a la tierra aumentó de22% en 1979 a 33% en 1999 (Baumeister, 2001: 8).

– La falta de una jurisdicción agraria y ambiental, de tribunales agrariosdentro del Organismo Judicial, sumada a la no obligatoriedad de lainstancia de intermediación y resolución de conflictos CONTIERRA,inviabiliza, en la práctica, cualquier intento de resolver problemasrelacionados con la tenencia de la tierra por parte de las comunidadesindígenas por la vía de la justicia ordinaria.

– En el proceso de alcanzar una certeza jurídica sobre la tenencia de latierra a través del levantamiento de un catastro, se ha llegado a unaparalización casi completa por haberlo vinculado a las obligaciones

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tributarias del Impuesto Único Sobre Inmuebles (IUSI), que son con-sideradas como arbitrarias y rechazadas rotundamente por las comu-nidades indígenas como una nueva forma de parcelamiento y despojode sus tierras comunales.

Existen varios estudios sobre el Movimiento Maya en Guatemala(Bastos y Camus 1995, 1996, Gálvez et alii 1997, Warren 1998, Cayzac2001), y todos coinciden en un debilitamiento progresivo de la nuevainstitucionalidad que se manifiesta en una dispersión y fragmentaciónprogresiva que a su vez neutraliza el poder de convocación e incidenciaa nivel nacional.

Por otro lado se disloca el ejercicio del poder maya cada vez más a losmunicipios, de los cuales, que totalizan actualmente 331, más de unatercera parte cuenta con alcaldes que se asumen como Mayas. Otramanifestación de un cambio “desde abajo” es la proliferación de acti-vidades religiosas y de realización pública de ceremonias mayas, abriendoun espacio hasta hace poco considerado “ilegal” por la policía. Pero elaspecto más novedoso en el cambio de la identidad de los pueblos mayasy de “ser indígena” se da en el contexto urbano de la Cudad de Guate-mala, tema de un estudio ejemplar de Gabriela Camus (2002).

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EL DESAFÍO DEL CATASTRO

Una de las razones más evidentes para el alto nivel de conflictividadagraria es la ausencia de un catastro confiable en Guatemala como un“sistema de registro descentralizado, multiusuario, eficiente, finan-cieramente sostenible y de actualización fácil y obligatoria” (ASESA art.38). Este compromiso del gobierno asumido en los Acuerdos de Paz, deiniciar el levantamiento de información catastral en 1997, no fuecumplido, pero la Unidad Técnico-Jurídica de la PROTIERRA se encargóde preparar personal en una Escuela de Capacitación en Catastro, y en1998 y 1999, finalmente, comenzó con ocho proyectos piloto de catastroen los municipios de

– San Lucas y Santiago, en Sacatepéquez.– San Jacinto, en Chiquimula.– Huité, en Zacapa.– San Francisco, en Petén.– Santa Cruz, en Alta Verapaz.– Purulhá, en Baja Verapaz.– La Democracia, en Escuintla.

El costo total para el Catastro Nacional se ha estimado en por lo menos200 millones de dólares estadounidenses y el tiempo requerido paracompletarlo en 20 años.

En el caso de Petén, tomando las experiencias de los proyectos delegalización de tierras en la zona de amortiguamiento de la Reserva dela Biosfera Maya como base para disminuir la conflictividad previsible,se recomendó un Proyecto de Apoyo al Registro de la Tierra con lossiguientes elementos:

• Transparencia en la propuesta, con participación comunitaria perma-nente, con expresión amplia de las diferentes opiniones y sin intentosde presión o corrupción.

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• Uso extensivo del idioma de referencia comunal, principalmenteq’eqchi’ y castellano.

• Aceptación del ritmo y procedimiento de cada comunidad en llegar asoluciones consensuadas y conciliatorias (“justas”) entre los vecinosdel lugar.

No pareció viable postergar el proceso de resolución de conflictosrelacionados con la tenencia de tierra y delegarlo a otros proyectos pos-teriores como el de la Administración de Justicia. Por esta razón se reco-mendó enfáticamente una articulación adecuada entre la asesoría legal(“Casas de Justicia”), el equipo técnico del Proyecto (UTJ-PROTIERRA) y lasoficinas regionales de la CONTIERRA en la implementación del Proyecto desdeel comienzo. En caso contrario era previsible el aumento de conflictos,potencialmente de gran envergadura, y de manera especial en áreas depor sí conflictivas, como en el municipio de Sayaxché, norte de San Fran-cisco, oeste de Poptún y suroeste de San Luis (BM, 1998).

Mientras se estaba comenzando con los preparativos para el levanta-miento catastral, tres iniciativas iniciaron la elaboración de anteproyectospara una Ley del Registro de Información Catastral, que desde agostode 2001, en su versión final concertada, se encuentra todavía en elCongreso sin haber sido aprobada.

El proceso de elaboración del anteproyecto de esta ley ha sidoconflictivo y a la vez, logrando una propuesta consensuada, ha demos-trado la capacidad de convergencia entre organizaciones de la SociedadCivil (véase Hernández, 2000: 37-53; MINUGUA, 2000a: 19-23; y CONGCOOP,2001).

Las tres iniciativas correspondieron a la UTJ-PROTIERRA del Ministeriode Agricultura Ganadería y Alimentación MAGA, a la CN-Tierra de COPMAGUA

(incluyendo más tarde a la Comisión Paritaria sobre derechos relativosa la Tierra de los Pueblos Indígenas (COPART) en su espacio llamado “mesaagraria” y el Consejo Nacional de Organizaciones Campesinas (CNOC), ya la Plataforma para el Desarrollo Rural (también llamado “Espacio deConcertación”, coalición de la Pastoral de Tierra Interdiocesana de

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Quetzaltenango (PTI), de la Asociación por el Avance de las CienciasSociales en Guatemala (AVANCSO), el Centro de Acción Legal de losDerechos Humanos (CALDH), y la coordinadora Nacional Indígena yCampesina (CONIC).

Las discrepancias se centraron en cuatro elementos:

– ¿Hasta dónde se llevaría la descentralización: a las municipalidades,o a nivel departamental?

– ¿Se incluiría la función de resolución de conflictos, que actualmentetiene a su cargo (de manera no obligatoria) la CONTIERRA?

– ¿Cómo se podría conseguir una amplia participación ciudadana(“auditoría social”) a nivel departamental y/o municipal?

– ¿El manejo de la información recogida estaría disponible como unbanco de datos público, vinculado o no con el nuevo registro de lapropiedad y parte del control fiscal?

La propuesta de la COPART de diciembre de 1999 fue revisada en octubrede 2000 y enfrentada con la propuesta de la “Plataforma” de noviembredel mismo año, manteniendo un proceso de discusión que, finalmente,terminó en junio de 2001 con una propuesta concertada de un ante-proyecto de la Ley del Registro de Información Catastral (RIC) (COPART,2001) que será la segunda ley de contenido agrario después de la firmade los Acuerdos de Paz.

Se propone la creación de un ente autónomo, según el modelo delFONTIERRA, con participación de organizaciones campesinas e indígenasen su Consejo Directivo. (art. 10), curiosamente con un delegado titularpara cada una de las “organizaciones mayas, garífunas y xincas” endesconocimiento total de su proporcionalidad. A cada departamentocorresponde un director del RIC, coordinando las actividades con losmunicipios y ejecutando la política de la Dirección Ejecutiva Nacional(art. 17). Y a cada uno de los 331 municipios corresponde una oficina acargo de un delegado nombrado por el director departamental en cuyasoficinas municipales habrá una terminal del sistema computadorizado

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del RIC (“Sistema Nacional de Información Registro-Catastral”) paraconsultas y para obtener copias certificadas de los mapas, planos, etc.(art. 20 y 21) . En el art. 29c sobre el “Levantamiento catastral en áreasde población indígena” se da participación a las “comunidades indígenas”y a las “autoridades comunitarias”.

El RIC tiene también la facultad de (...) acompañar las municipalidadespropietarias de tierras urbanas y/o rurales en el proceso de regula-rización, en tanto no exista una instancia nacional para la regula-rización de la tenencia de la tierra”(art. 41c), lo que será de eminenteimportancia para regularizar las tierras comunales apropiadas porlos municipios.

El artículo 62 trata de Tierras Comunales:

Si durante el proceso de establecimiento catastral se determina lapropiedad, posesión o tenencia comunal de tierras, el RIC reconocerá yhará la declaratoria de tierra comunal y emitirá las certificaciones paralo que sea conducente.

En estas tierras, el RIC hará el levantamiento catastral del área totaldel predio, y a solicitud de los comuneros se hará el levantamiento dela información territorial del predio para efectos de planificación deldesarrollo de la comunidad. En todo caso, el RIC deberá sujetarse a loregulado por la Constitución Política de la República y el Convenio 169de la Organización Internacional del Trabajo.

Si se hubiera hecho a tiempo el inventario de tierras indígenas por cadamunicipio, como estaba acordado en el AIDPI, sería más facil aplicar elcontenido de este artículo, que solamente permite una declaratoria comotierra comunal, pero sin normativa para su titulación (ASESA 37g).

En general, se observa una posición ambigua por parte de lascomunidades frente al catastro, especialmente en aquellos municipios enlos cuales se han realizado los proyectos piloto. Por un lado, se reconocela necesidad de una certeza sobre linderos, mojones y propiedades de tierraen general, criticando con amargura los vicios de los “tiempos del INTA”pero, por otro lado, teme a los impuestos y al peligro de que “les van a

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quitar el terreno, si no pueden pagar el IUSI”. Se ve como poco fortuito elhaber vinculado desde el principio la función de ordenamiento territorialy certeza jurídica de un catastro nacional, –obligación del Estado ante losciudadanos–, con la función tributaria, un derecho facultativo de cadagobierno, y sin contar todavía con parámetros e instancias adecuados parala recaudación. La alta calidad en tecnología topográfica y de agrimensurano puede mitigar la falta de una aceptación amplia e informada por partede la población campesina afectada por el catastro.

El anteproyecto de ley crea además un nuevo ente autónomoburocrático y desmedido, que difícilmente será costeable a través de lascontribuciones tributarias en la situación real de Guatemala. Con estoqueda la opción de depender de las agencias externas o la atrofiaprogresiva del esquema participativo intencionado.

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LO LEGAL Y LO LEGÍTIMO

¿“LA TIERRA” Y “LI CH’OCH’”: CONCEPTOS INCOMPATIBLES?

George Lowell, en su ensayo magistral sobre Los Cuchumatanes, define eltema en pocas palabras contundentes: “La tierra es el centro de laexistencia, proporciona las raíces de la vida familiar, forma la base de laestructura social y es motivo de amargo antagonismo cuando su posesiónestá en entredicho” (1990: 30). Pero ¿cómo un solo término puede referirsea dominios existenciales tan diversos? En una forma simplificada y, decierta manera, provocativa, se podría diferenciar los términos como sigue:

El espectro semántico de “tierra” abarca desde el planeta (el mundo),el país, la región, la patria, hasta el suelo, el terreno cultivable y, en unaalusión teológica, el “valle de lágrimas” como antítesis del “cielo” di-vino. Pero para el campesino ladino es más que nada el “terreno”,propiedad legítima, aunque raras veces legalizada; es decir, inscrita enel Registro de la Propiedad, privilegio de los “ricos” con su acceso a los“licenciados” y al “pisto”. No es un ser con vida, y tampoco piensan quees sagrada, aunque sí la llaman “bendita”, porque en ella se tiene quederramar el sudor de la gente que la cultiva: es un medio indispensableque permite conseguir comida para la familia. Cuando la puedenlegalizar, aunque a medias, la consideran una propiedad, un bien de granvalor, como un medio de trabajo, o como algo que puede ser vendidocon provecho. Por eso dicen que la tierra “da para ganar”, es una mer-cancía. También tiene un valor afectivo, porque es un espacio de libertady de orgullo, el lugar donde uno está feliz y “tranquilo”, donde “nadie lepuede mandar a uno”. “Tierra” significa para el campesino ladino uncontinuo semántico amplio, pero sin contradicciones ni misterios (Macz/Grünberg, 1999: 64-66).

Pero “li cho’ch’” (término en q’eqchi’, generalmente traducido portierra, como un ejemplo característico del universo lingüístico maya)reúne características semánticas mucho más amplias y hasta contra-dictorias:

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• Es un ser divino, con su personalidad propia y bisexual, es Nuestra Madrey Nuestro Padre, que exige respeto y diálogo ritual. Da comida (el elote,de espuma blanca, es consustancial a la leche materna), pero necesitaagua, siente, habla y se puede enojar. Lleva un huipil con adorno (loscultivos) y se le da comida ritual en el “watesinq” (“dar de comer”) parapedir apoyo y protección, un gesto de reciprocidad. Es la profundaconvicción de que no se puede pedir sin ofrendar algo. Y como el maíz esla planta más sagrada que la tierra regala, su cultivo es un ritual en diezpasos que comienza con “li mayejak” (“las ofrendas”), sigue con “li chapokpim” (“la selección del terreno”), la ceremonia de “Q’awa Cruz” (“pidiendolluvias para la siembra”), la ceremonia de “Q’awa Tzuultaq’a” (rogandopor los cultivos a su dueño, el Señor Cerro-Valle), “li k’alek” (“la roza”), “lik’atok” (“la quema”), “li auk” (“la siembra”), “li aq’ink” (“la limpia”), “liq’olok” (“la cosecha” o “tapisca”) y finalmente el “xmuhel li hal”, (“lareconciliación con el espíritu de la mazorca”), para cerrar el ciclo ritual(en su versión de los q’eqchi’s cahaboneros, de tierras bajas, véase Macz/Grünberg, 1999: 77-84).

• Es a la vez un bien de “poder”, símbolo de prestigio y valor, un “regalode los antepasados”, que pertenece en grados diferentes a la comu-nidad, al patrilinaje (como patrimonio ancestral), y a la familia ex-tensa y produce. Por un lado, según la lógica de la economía familiar,productos de subsistencia por otro, y según la lógica del mercado,productos para la venta. En cada caso existen reglas diferentes, peronunca se deja el cultivo del maíz para el consumo familiar, por ser unelemento de identidad cultural y étnica. En algunos casos, como explicaDavis (1997a: 61) para los q’anjob’ales de Santa Eulalia, es la tierra ysu clasificación de pertenencia que rige las relaciones sociales prima-rias en una comunidad, transformándose en el dibujo principal parael tejido social.

• Pero la tierra también se puede convertir en mercancía, como tierra-parcela, como tierra-herencia, con su medida, escritura y registrosegún la “ley de Guatemala”, de valor monetario negociable, y gene-rando un conflicto de valores intrínseco, programado e ineludible queha llevado a incontables “pleitos” por la tierra.

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En la visión del mundo de los pueblos mayas se pueden identificarelementos comunes que fundamentan su identidad étnica y a la vez susprácticas espirituales ancladas en una mitología cosmogónica que com-parten todos los pueblos mesoamericanos. En su centro está la idea (... )de que el universo fue creado por los dioses como morada del hombre, yque surgió por un proceso cíclico de creaciones y destrucciones, en elcual van apareciendo progresivamente los grandes elementos, losanimales, las plantas y los astros, mientras que el hombre, como partecentral del proceso, va sufriendo en las distintas edades una evolución quelo lleva a constituirse en el ser que los dioses necesitan para que los venerey alimente, porque es el único ser consciente (de la Garza, 1989: 17).

El relato más completo y estructurado de un mito cosmogónico mayaes el Popol Vuh (o Pop Wuj), escrito por sacerdotes k’iche’s alrededor de1551. Sin embargo, fue la transmisión oral de la memoria colectiva delos ritos agrarios, del calendario solar y de los mitos, lo que ha facilitadoa una población campesina mantener durante muchos siglos de ocu-pación y opresión una cosmovisión unitaria del mundo. Nuestra expe-riencia y estudios nos han convencido (...) de que una visión mayaunificada de la cosmología y el ritual ha permanecido por lo menosdurante dos milenios (Freidel/Schele/Parker, 1993: 48).

Los estudios de Rafael Girard (1966) para los ch’orti’s, la compilaciónde la tradición oral mam por R. Hostnig y L.Vásquez (1994), y la de losk’iche’s por E.Weisshaar y R.Hostnig (1995), confirman para el ámbitoguatemalteco lo que Enrique Florescano (2000: 27) llama el enigma ma-ya: ¿Cómo pudo una sociedad campesina carente de escritura y de lasinstituciones estatales que articulaban la memoria social, transmitir,(...) una memoria compiladora de las más antiguas tradicionesindígenas? ¿No será esta habilidad perseverante y silenciosa tambiénuna explicación para otro fenómeno, el de la “temporalidad distinta”que viven los pueblos mayas dentro y a la vez aparte del Estado nacional,usando no solamente un medidor de tiempo distinto –el calendario ma-ya– sino interpretándose viviendo una historia cuyas coordenadas muypoco tienen que ver con la historiografía patriótica oficial?

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Siguiendo a Marcela Tovar (1998: 19-20) los elementos rectores delpensamiento maya actual son los siguientes:

– La definición del hombre como sustentador de la creación, que tienela obligación de rendir culto y alabanza al Creador y Formador, ycuyo destino es definido por la interacción entre las fuerzas cósmicasy naturales y la iniciativa y voluntad del sujeto.

– El entender la creación como un sistema ordenado, que tiene unafinalidad y una dirección a la cual se debe acomodar la acción humana.

– La concepción de que en la naturaleza cada elemento tiene un espíritu,dueño o nawal protector, con lo cual desaparece la diferencia que sebasa en “lo vivo” y “ lo inerte”.

– El carácter colectivo de la vivencia personal, con preeminencia sobre lavivencia personal.(...). Así (...), la propiedad de la tierra no puede ser unatributo adjudicable a una persona. Se posee el derecho de usufructo dela tierra, pero no se puede reivindicar la propiedad privada.

Para ilustrar la ambivalencia conceptual de “li cho’ch” en un caso con-creto, nos sirven como ejemplo los maya q’eqchi’s que han tenido du-rante los últimos siglos una cercanía al trópico húmedo hacia el norte desu hábitat tradicional y fueron ampliando su frontera agrícola desde elsiglo XVIII y, posteriormente, bajo la presión de los finqueros de caféque se apoderaron de una gran parte de las tierras comunales durantelas “reformas liberales” de los años 70 del siglo XIX. (Adams, 1965;Schwartz, 1990). Esta emigración alcanzó un nuevo auge con el conflictoarmado a comienzos de los años 80, durante los cuales cerca de 100comunidades fueron aniquiladas y un mínimo de 20,000 personas serefugiaron en la “montaña”, expresión local que incluye tanto a la selvatropical como a los bosques de las serranías de clima templado (Wilson,1999). De los más de 800,000 q’eqchi’s, unos 15,000 emigraron a Belice(Distrito de Toledo), y unos 300,000 a las tierras bajas de Petén. Elfortalecimiento de la economía de subsistencia en amplias “agarradas”de tierras en áreas selváticas surgió como contraestrategia eficiente con-tra el terror del ejército con su política de “tierra arrasada”, contra la

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represión religiosa de las diversas corrientes de “renovación”, tanto evan-gélicas como católicas, y ante una política de bloqueo al acceso legal detierras posesionadas.

Las “agarradas” se convirtieron en el modelo de organización q’eqchi’de más importancia en Petén, y se entienden como una extensiónorganizada de una determinada comunidad q’eqchi’ mediante una tomade tierras supuestamente sin dueño y con la finalidad de ampliar la basede subsistencia y del bienestar comunal en tierras nuevas. Una vezidentificada un área de selva alta, con suelos fértiles, acceso a agua y sinvestigios de uso agrícola previo, un grupo de hombres experimentados ypor encargo de los ancianos de su comunidad de origen comienzan conla preparación de la futura milpa, desde el ritual de apropiación pidiendopermiso a Tzuultaq’a (Señor/Señora Cerro-Valle) y dando ofrendas a latierra para “alimentarla”, el watesinq, hasta el rozado y la siembra demaíz, frijoles, calabazas, chile, etc., el cuidado de las fuentes de aguapotable y la construcción de los caminos de acceso (Cabarrús, 1979;Macz/Grünberg, 1999). Una “agarrada” se transforma dentro de dos atres años en una comunidad de entre 150 y hasta 500 personas, con unperímetro de dos por tres kms.como “zona urbana” –incluyendo iglesias,tiendas, una escuela, un puesto de salud, aguadas o cenotes (“pozosmayas”)– y con un territorio comunal delimitado entre 2 y 5 mil has,subdividido en parcelas familiares de 40 a 60 hectáreas.

A pesar del éxito manifiesto en la expansión territorial y agrícola delos q’eqchi’s en las tierras bajas del norte de Guatemala (y del sur deBelice), se mantiene una contradicción cultural profunda y permanente:es la contradicción entre la noción de la tierra como un ser viviente yespacio sagrado cuyo dueño es su respectivo Tzuultaq’a, al cual se tieneque pedir permiso para su usufructo, y la noción “ladina” de la tierracomo un bien material que pertenece al Estado de Guatemala y que, enun ritual penoso y caro llamado “trámite del INTA (Instituto para laTransformación Agraria)”, es convertido en una mercancía con un dueño“que tiene nombre y apellido” (escritura y título de propiedad). Es uncamino que los ancianos consideran “de pecado”, porque rompe con uno

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de los conceptos más importantes para la cosmovisión q’eqchi’s, el del“paisaje sagrado” de los “Señores y Señoras Cerro-Valle”, sus “dueños”.

Por un lado, los q’eqchi’s de la frontera agrícola aceptan generalmenteque las tierras de Petén, que antes eran de los “mayas”, de los antepasados“salvajes” identificados con los “ch’ol wiinq” míticos o con los lacandones(“caribes”) históricos, ahora ya están “sin dueños”. Pero la mismaidentidad ambigua del Tzuultaq’a se presta a interpretacionescontradictorias: ¿será que existen realmente fuera de los 13 cerros delcanon territorial q’eqchi’, en las tierras bajas? Y ¿como encontrarlos, sino se ve a los cerros y si no se ha descubierto su nombre específico? Esdiferente en el área al norte del lago Petén, donde se reconoce a los mayaitza’s como señores y dueños de la tierra, pero no a los ladinos “sureños”,con los cuales existen frecuentemente fricciones por “agarradas” de tierracolindantes.

Una vez que un grupo q’eqchi’ tenga el dominio sobre una “agarrada”surge de nuevo el conflicto entre las reglas contradictorias del uso de“ch’och’” (= tierra como ser viviente y sagrado) y de la “tierra/parcela”.Los q’eqchi’s dicen: “lao aj ral ch’och’” (= nosotros somos hijos de la tierra),y con mucha insistencia se justifican: No podemos menospreciar la tierraporque ella nos da de comer...lo hacemos porque la tierra es como nuestramadre, da ahí mamamos, nos da de comida para nuestros hijos...Esimportante que lo que trabajamos en la tierra no lo podemos terminarrápidamente, y es porque la tierra misma no la podemos desgastar oacabar, porque nuestros hijos también necesitan de ella. Porque no esjusto que nuestros hijos no disfruten lo que tenemos (...) (Entrevistas concampesinos, Proyecto Tierra de CARE, Petén). Es evidente la homologíaentre el cuidado de la tierra y al cuidado de la capacidad reproductiva dela mujer. En las palabras de una señora acosada por una promotora desalud: “Nosotras somos como la tierra: sabemos cuándo se puede sembrary cuándo no: tenemos nuestro ritmo de vida y no necesitamos que vengana decirnos cuándo debemos tener hijos y cuándo no” (Centro Ak’kutan,1994: 88). Esta imposición de normas ajenas al ámbito sagrado de la vidaes considerada intolerable y suscita un malestar general.

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El decreto 1551 (INTA, 1962), vigente hasta el año 2000, estableció quetodo bosque que no estaba siendo utilizado para la explotación comercialera susceptible de expropiación. Las “mejoras” (introducción de cambiossupuestamente productivos en una posesión), que se pueden vender,eran siempre y primero talas del bosque ( de la “montaña”). Para afirmarsu derecho al uso de la tierra, el campesino era obligado a destruir elbosque. En las palabras de un agricultor q’eqchi’: “Para nosotros cuidarel bosque es muy importante. Pero en realidad nos preguntamos, ¿quées lo que tenemos que hacer para que nos den la tierra? Botar el bosque,para que nos ceda la tierra, por parte del INTA, o conservar el bosque ycorrer el riesgo de que nos la quitan y nos quedamos nuevamente sinnada? . Otro testimonio: A mí me gusta cuidar el bosque, es lo que meenseñaron mis padres y los padres de mis padres, y eso quiero enseñar amis hijos. Sé que así también tendremos agua, pues los árboles llaman elagua. Pero viene el INTA y me marca las mejoras y me preguntan: ¿cuántatierra vas a sembrar? Y si no marco toda la tierra para sembrar, entoncesme la quitan. Mi costumbre me dice que debo respetar los bosques, quedebo cuidarlos, no botarlos, pero eso no es “trabajo” para el INTA, entoncesestán las leyes de los otros, entonces ¿que hago? (Proyecto Tierra de CARE,Petén).

Los ancianos enseñan a los más jóvenes (...) a vivir tranquilos y en pazcon todos, a respetar las siembras, el maíz, los árboles, los animalitos delbosque y los pájaros. Todo viene de Dios. No hay que maltratar nada: latierra, la lluvia, el sol (...) todo es sagrado, todo es regalo de Dios, todo sirvepara nuestras siembras y para nuestra comida de cada día (Parra, 1994:31). Pero la realidad es diferente, especialmente en las “agarradas” de gruposunifamiliares o de personas desplazadas por el conflicto armado.

El norte de Petén, transformado en la mayor región de colonizaciónespontánea en Guatemala, es receptor de un flujo constante de campe-sinos sin tierra provenientes principalmente de la región oriental, de lasVerapaces y de las tierras bajas de la Ruta Transversal del Norte. Es una“corrida” en la cual el pueblo q’eqchi’ representa actualmente el contin-gente más numeroso en búsqueda de un espacio de vida permanente para:

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– Superar el tradicional bloqueo a la tenencia de tierra en la zona finquera.– Expandir la frontera agrícola.– Ampliar el territorio étnico q’eqchi’.

En este proceso se nota una diferencia marcada entre las “agarradas”comunales, dirigidas por un grupo de ancianos y siguiendo la lógica dela cosmovisión q’eqchi’, identificando a los Tzuultaq’a locales y recreandoun “paisaje sagrado” que enmarca geográficamente y define las normasde tenencia y “buen uso” de la tierra, aunque aceptando Pro forma la leyde los kaxlan (ladinos) que exige un parcelamiento y una escritura nomi-nal. Son comunidades que después de varios años de permanencia, conel parcelamiento legalizado y con una población mayor a las 150 perso-nas, todavía mantienen más del 70% de la superficie total de sus parcelascon cobertura boscosa, defendiéndola contra intentos de tala e invocandolas necesidades de sus hijos y nietos para mantener su “reserva forestal”.Y del otro lado están las “agarradas” familiares descontextualizadas delámbito sagrado y sin liderazgo tradicional, frecuentemente víctimas dela migración forzada como consecuencia de la guerra civil, que se esta-blecen cerca de los caminos de penetración y con frecuencia en conflictocon vecinos ladinos. Estos grupos están insertados en la política regionalde presiones mutuas entre “líderes campesinos” y autoridades delgobierno, y actúan con una desconsideración total de las “reglas del buenuso de la tierra”, lo que se nota en la extensión de las áreas “escom-bradas” (deforestadas) y en su poco interés en aceptar consejos de “ma-nejo forestal” etc., del paquete ecológico de las ONG presentes en la región.

El ejemplo de la colonización de las tierras bajas del norte por gruposq’eqchi’s demuestra tanto la enorme importancia que tiene la posesión detierras abundantes para este pueblo maya, como la ambivalencia per-manente en su uso. Bajo ciertas condiciones favorables cumplen con lasreglas ancestrales vinculadas con la comunidad solidaria, creando unpaisaje sagrado como extensión de su territorio étnico, pero en el contextode la competencia con otros colonos y aceptando las reglas del juego delas autoridades estatales, pueden actuar como agentes de la depredaciónecológica y de la acumulación de bienes para su familia nuclear.

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En el proceso de la regularización de las tierras posesionadas desdehace muchos años, a veces generaciones, los q’eqchi’s, igual que los demáscampesinos de las tierras bajas, se encuentran ante las siguientes opcio-nes: Parcelas Familiares o un Patrimonio Agrario Colectivo. Ante la faltade un estatuto legal específico para las comunidades indígenas, en elsentido de otorgarles una personaliudad jurídica propia, en la mayoríade los casos los campesinos indígenas (q’eqchi’s) o de tradiciones detenencia y uso comunitario (ladinos de Huité) prefieren la figura legalde ser copropietarios de un patrimonio colectivo que corresponde en suextensión y uso a lo que llaman su “comunidad”, “ el común”, “li komonil”etc. , que define y protege el perímetro de las tierras comunales y deja laopción posterior de desmembrarlo en parcelas familiares. En algunoscasos, por ejemplo, en el área multiétnica de colonización de ixcán, loscampesinos prefieren desde el comienzo un parcelamiento para parcelasfamiliares individuales.

En la valorizan de las dos figuras legales mencionadas se distinguenlas siguientes características positivas:

Es más fácil de manejar los recursosnaturales de la comunidad, comobosques y fuentes de agua.• Respeta a la cultura y facilita el trabajo

comunal (especialmente importante enel caso de los q’eqchi’s).

• Impide que gente indeseada de otroslugares venga a quedarse, porque tie-ne que pedir permiso.

• Genera un desarrollo comunitario másequitativo.

• Se gasta menos en escrituras que contítulos individuales.

• La medición y el amojonamiento esmenos costoso.

Fuente: Grünberg 2001, informe para CRS.

Patrimonio colectivo Parcelas familiares

• Cada persona tiene que trabajar y apor-tar algo, no se puede “colgar en el comi-té”.

• Facilita la herencia a los hijos e hijas.• Se puede vender la parcela sin consul-

tar a nadie.• “Dan más seguridad, se respeta” (es-

pecialmente en las áreas más afectadaspor el conflicto armado).

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Otro aspecto no menos importante se refiere a los cambios en la ideo-logía de la solidaridad comunal. ¿Hasta dónde y hasta cuándo las comu-nidades mayas mantienen una posición de subordinación individual yfamiliar a una instancia cambiante y a veces poco visible, a la identidadcorporativa de una mutualidad solidaria llamada “comunidad” o“patrilinaje”?

Según Wimmer (1995), el proceso de modernización conlleva unparcelamiento del común, no solamente físico, sino ideológico. Los car-gos frecuentemente pesados se sienten como un lastre, y una soluciónradical puede ser la deserción a las denominaciones y congregacionesprotestantes, liberándose de todas las obligaciones intracomunitarias y,en algunos casos, hasta de la solidaridad familiar. Pero esta transiciónindividual violenta es considerada muy riesgosa y no siempre resulta.En algunos casos bien documentados son los miembros más pobres dela comunidad quienes se convierten al protestantismo, o, en cir-cunstancias similares, al catolicismo ortodoxo romano, para liberarsede obligaciones y rituales considerados cada vez más onerosos (porejemplo, en Santiago Chimaltenango, Watanabe, 1992: 200). En otroscasos, son las élites locales que buscan aumentar sus capacidadesacumulativas a través de la conversión, como en Santiago Atitlán(Wasserstrom, 1975) o en San Pedro Sacatepéquez (Smith, 1981).

La gran proliferación de los mayas evangélicos y de sus institucionesfragmentadas, pero también un proceso paralelo de fisuras y sectarismoen el campo de los mayas católicos, no solamente muestran una crisisevidente en el sistema de valores y en la construcción de nuevas formasadecuadas de la religiosidad popular. Son también expresión del estan-camiento en el proceso de lucha contra discriminación, racismo yexclusión política y social, que imposibilita la transformación colectivade la comunidad “clásica” en otra más “plural”, como se lo puede observaren otras regiones mesoamericanas, por ejemplo, en México y en Belice.Es el mismo Estado ladino que impide la generación de una sociedadmaya más “moderna”, no en el sentido de dependencia y asimilaciónforzada, sino con el sentido de una mejor adecuación a las nuevas formasde convivencia en una sociedad plural, multiétnica y no confrontativa.

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Cualquier intento de parte de instituciones mayas con representatividadlocal firme, de cuestionar la actual distribución dual de la tierra, a todasluces no solamente injusta, sino económica y políticamente inviable, tocala existencia del sistema establecido y evoca, sin excepción, amenazas yrepresión vehemente.

Jesús García Ruiz, en un ensayo sobre una posible nación pluriculturalen Guatemala (1997: 57), es categórico en afirmar: El problema de latierra es central en Guatemala. Canaliza representaciones, identifi-caciones, valores, referencias identidarias, conflictos históricos, formasde existencia social, relaciones con los ancestros, con lo sagrado, conlos grupos de parentesco, etc. Se trata de un tema incuestionable decuyo análisis la sociedad guatemalteca no puede hacer la economía.Pero al mismo tiempo despierta fantasmas, moviliza intereses seculares,y “desentierra el hacha de guerra. Pero no solamente en Guatemala,como lo simboliza el grito: “Tierra y Libertad” en todo el contexto histó-rico mesoamericano, y durante siglos.

En las regiones mesoamericanas, donde la administración representaexclusivamente a los intereses ladinos, este conflicto tiende a escalar enuna guerra de guerrillas, con o sin escenario político macro de confron-tación internacional. El ejemplo mexicano demuestra que la política dereformas agrarias, acompañada por una cooptación política, y unarepresión selectiva, ha dado resultados en diferentes regiones. Pero enChiapas fue imposible, porque las autoridades estatales eran repre-sentantes de la oligarquía directamente afectada por un eventual cambioen la política agraria, provocando una “guatemaltequización” del con-flicto, aplicando la “mano dura”, con el permiso del gobierno federal yejecutado por la misma “familia chiapaneca” sin mayores sacrificios porla “revolución mexicana”. El resultado ha sido el mismo como unos añosantes en Guatemala, y debería servir de advertencia: sin reformasagrarias profundas, a partir de la tenencia segura y del buen uso de losrecursos naturales de los pueblos mayas, no habrá gobernabilidad niconvivencia pacífica en Guatemala.

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EL DERECHO MAYA Y LA TIERRA

Contradicciones en sistemas normativos sobrepuestos generan, ine-vitablemente, conflictos que se agudizan en los casos en que involucranáreas vitales, como la tenencia de la tierra. En un estudio reciente sobrela conflictividad agraria en las tierras bajas del norte (Petén y FranjaTransversal del Norte; Milián/Grünberg/Cho, 2000), llegamos a la si-guiente conclusión:

Las dos causas principales para el alto nivel de conflictividad son, porun lado, el mismo ente regulador, el Estado y sus dependencias, quecrea por negligencia, incompetencia y corrupción una gran parte de losconflictos, y luego niega su responsabilidad en la resolución de losmismos y por otro, la duplicidad contradictoria permanente de lasnormas del derecho nacional y las del derecho indígena. Esto conduce auna situación que a primera vista parece ser absurda: mientras que lagran mayoría de los conflictos relacionados con la tierra se trata y resuelvesegún los procedimientos consuetudinarios, los que se pasan a lasinstituciones que representan la legalidad por lo general quedan sinsolución pero arrastran, en todos los casos, otras desgracias para la partemás débil de los contrincantes. A nivel popular se mantiene una regla deoro, tanto entre los q’eqchi’s, como entre los ladinos orientales, que jun-tos representan el 90% de la población campesina de Petén: cuanto máslejos de los licenciados y “autoridades”, tanto más fácil (y más barato)resolver los problemas. Así, prevalece la impresión de que quien recurrea los juzgados lo hace de mala fe, porque sino, lo arreglaría por la “víahonesta”; es decir, por la vía de la legitimidad expresada en las normasconsuetudinarias. La “Ley de Guatemala” se ve opuesta a la “Ley de Dios”,porque la primera está plagada de vicios y “no funciona para los pobres”.Esta convicción es tan arraigada y común entre los campesinos, quelevanta incredulidad y sospecha cuando se les explican sus “beneficios”para ellos mismos como, por ejemplo, en un proyecto de apoyo a lalegalización de tierras de las “agarradas”. La ley como amenaza, o por lomenos como traba, es el concepto primordial en el contexto rural. Persiste

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la profunda convicción de que ante la justicia ordinaria el pobre, elcampesino, el indígena, no tiene posibilidades de ganar “un caso” con-tra los que tienen poder, dinero, y, sobre todo, “cuello”.

Para Petén y la Franja Transversal del Norte (FTN) es evidente quesubsiste un gran potencial de resolución de conflictos relacionados conla tenencia y el uso de la tierra en la normatividad local de la poblaciónétnicamente homogénea y con un tejido social restablecido, especial-mente de los pueblos mayas y de grupos populares organizados local-mente. Para que el derecho consuetudinario sea eficiente en esta tareade crear un “buen entendimiento entre vecinos”, se requiere la ausenciade intervenciones externas, de corrupción y de amenazas. La aplicaciónformal de esta modalidad de resolución de conflictos podría aportar paraun consenso social amplio en la zona de la frontera agrícola y, de estamanera, crear un espacio de gobernabilidad en un ambiente mul-ticultural.

Con este trasfondo se explica la urgente necesidad de estudios y unacodificación de la normatividad de los pueblos mayas para su aplicabilidadlegal, cerrando, en lo posible, la brecha entre lo legítimo y lo legal.

Varios estudios se han hecho últimamente para alcanzar este objetivo:la serie coordinada por Marcela Tovar y Miriam Chavajay, un proyectode la MINUGUA y COPMAGUA, recopilando el derecho indígena en losterritorios étnicos achí, chuj, k’iche’, mam, q’eqchi’, tz’utujil e itza’, ycomplementándolo con comunidades multiétnicas de retornados enIxcán y Petén (COPMAGUA, 1999). Otra serie de estudios patrocinados porel (IDIES) de la Universidad Rafael Landívar abarca los “sistemas jurídicos“ k’iche’’, mam, ixil y poqomchi’ (IDIES, 1999) y existen además estudiospuntuales por parte de la Defensoría Maya y del Centro de Estudios dela Cultura Maya (CECMA). Otro ejemplo para la normatividad k’iche’ anivel de los alcaldes comunales de Totonicapán se describe en Tzaquitzal/Ixchiu/Tíu (2000: 60-72) y al nivel general en Oxlajuj Ajpop (2001).

Pero, ¿en qué consiste la institucionalidad local maya, requisito nece-sario para la aplicabilidad de las normas consuetudinarias y para lagestión local de los recursos naturales? Tomemos como ejemplo a las

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comunidades mayas del altiplano occidental (véase BM, 2000, y Tovar/Chavajay, 1999).

La población maya tiene actualmente dos formas principales de orga-nizarse: las organizaciones formalmente reconocidas por el Estado, conpersonalidad jurídica registrada, y las organizaciones tradicionales quepor lo general tienen mayor legitimidad que las anteriores, puesto queson social y culturalmente aceptadas, y su funcionamiento se da sobrela base de las normas consuetudinarias. En ambos casos, el espacio lo-cal preferencial para una articulación con el Estado es el municipio ypara la acción local son las comunidades, especialmente con relación almanejo de los recursos naturales.

Para los pueblos mayas, en su visión ideal, el poder no se entiende comofacultad de decidir y luego imponer las decisiones, sino como la capacidadde servir, de llevar “la carga” de todos los miembros y de resolver lasnecesidades por consenso. En este sentido, los “cargadores” de la voluntadcolectiva del pueblo no son representantes de la organización, sino voceros,consejeros y facilitadores. Su capacidad de ejercer un control social y hacercumplir lo acordado se gana por su conducta, por su reputación, no por la“fuerza sobre los demás”, delegada por el gobierno. Es el mismo cargoque “gobierna”, no la persona que lo ocupa temporalmente. Este sistemarotativo de cargos, característico para todas las sociedades mesoame-ricanas, tiene aspectos políticos y religiosos a la vez: un hombre no puedebuscar un cargo político por iniciativa propia, sino tiene que ser buscadoy encontrado por la comunidad, y uno de los criterios que le hace aptopara el cargo es su vida religiosa. Debe ser (...) sencillo, no debe ser bravo,debe saber encaminar a la gente y ser ejemplo para los demás; debe serde corazón suave, buen comportamiento, cumplido y puntual (Tovar/Chavajay, 1999: 158). Existe la convicción que un hombre no puede“mandar” a los demás hombres, sólo debe llegar a un acuerdo con ellos, yeste proceso consiste en muchos y mutuos arreglos, bajo el ojo crítico einteresado de toda la comunidad. Exige un balance permanente deprestigio y mucho tiempo, pero una vez culminado en un arreglo deaceptación pública, es firme y duradero.

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Siguiendo a Tovar (1998), el procedimiento típico para alcanzar de-cisiones importantes para todos, comparable a un “tejido de ideas”, es elsiguiente:

– Exposición del problema y de los puntos de vista iniciales de todos losactores. Puede ser en una asamblea general, un cabildo abierto o enuna reunión entre vecinos, pero lo importante es que se exhorta atodos (adultos) que participen en la discusión. Este procedimientocorresponde también a la idea original de la “audiencia” del sistemalegal de tradición española.

– Comienza la tarea de entrelazar ideas, de discutir y analizar elproblema, tomando en cuenta puntos de vista individuales de perso-nas con prestigio y experiencia; es una etapa de enfocar el análisiscorrecto del problema.

– La primera búsqueda de solución se da presentando diferentesopciones, perfilando los elementos claves e intentando “reunir ideas”.Opciones rechazadas que, sin embargo, son consideradas valiosas poralgunas personas, se mantienen en reserva.

– La superación de las oposiciones para un arreglo lo más amplio posiblees la parte central del proceso y depende mucho de la capacidad deconllevar posiciones cercanas a un consenso. Las ideas contrapuestasse dejan fuera de la discusión, evitando círculos recurrentes de argu-mentación. Pero pueden ser incluidos ciertos aspectos dejados de ladoanteriormente para ampliar el consenso, y se comienzan a delinearcompromisos de cada uno de los actores y de las tareas correspon-dientes. Es el momento de distribuir “ la carga” equitativamente paraforjar una aceptación consensual.

– Al final se toma la decisión formal y se acepta, a veces solemnemente,los compromisos asumidos por los diferenes actores con la decisión.Si persisten dudas, se reinicia la discusión. Es el seguimiento paracada uno que da, finalmente, operatividad a la decisión tomada.

La difícil relación entre las autoridades tradicionales y los “líderes”exigidos por las autoridades y agencias externas, generó el intermediario

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cultural, parte de la nueva política indígena “hacia afuera” , como lo des-cribe Bartolomé (1995: 232):

En la experiencia política indígena (mesoamericana), el órgano fun-damental para la toma de decisiones es la asamblea comunal, dentrode la cual los procedimientos decisorios suponen básicamente lograrel consenso y no la mayoría. Habría entonces tres líneas de acciónfundamentales para la práctica política: la normatividad del pasado,la jerarquía y el consenso. Acatar la jerarquía de las autoridades y losancianos supone una actitud similar a la de un hijo que acepta lasórdenes de su padre... (...) la misma lógica que proyecta la vidadoméstica a la social y que hace de los roles públicos una continuidadde los roles privados (...) induce a sumarse a un consenso para tratarde no entrar en contradicción con la vida “familiar comunitaria”. Sepuede no estar de acuerdo con las conclusiones de una asamblea, perotodos aceptarán la legitimidad del mecanismo deliberativo.(...) Lasautoridades tradicionales raramente han funcionado como “líderes”comunitarios en su relación con instancias externas; los llamadoslíderes son generalmente “cultural brokers”, agentes o corredoresinterculturales que actúan o pretenden actuar como mediadores entrelas comunidades y la sociedad envolvente. Muchas veces la función delmediador es delegada por la comunidad en su búsqueda de unaarticulación más eficiente con el exterior; ello no significa necesaria-mente una redefinición del liderazgo tradicional, sino la ampliaciónde sus ámbitos de acción política.

Un aspecto fundamental para el manejo del poder local en el altipla-no occidental es la noción de territorialidad, vinculada a un municipiodeterminado. Los municipios definen el tejido social y hasta el traje deuso diario, y en caso de conflictos, la lealtad hacia el municipio supera alos demás criterios de espacio. En el caso del conflicto sangriento entrelas comunidades Barreneché y Argueta, ambas habitadas exclusivamentepor k’iche’s de Totonicapán, la argumentación se concentra en la legiti-midad primaria de los límites tradicionales entre los departamentos ymunicipios de Totonicapán y Sololá, y no en el origen étnico de los con-trincantes o en el hecho que ambas comunidades comparten un solo

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título de tierras comunales (Ordóñez, 2000). Podemos destacar el hechoque, tanto para la institucionalidad oficial como para la tradicional, elespacio político público por excelencia es el municipio.

Veamos los diferentes ámbitos del ejercicio del poder local maya enel altiplano occidental, siguiendo observaciones propias y de otrosautores (BM, 2000; Macleod, 1997; Castañeda/Guevara, 1998; Tovar/Chavajay, 1999; Tzaquitzal, et al., 2000)

Municipio. Según la Constitución Política (art. 134) es una entidadautónoma y descentralizada que actúa por delegación del Estado. ElCódigo Municipal de 1998 amplía la definición como un conjunto depersonas individuales caracterizadas por relaciones permanentes devecindad y organizado en instituciones de derecho público para realizarel bien común de los habitantes de su jurisdicción. Más de un tercio delos 331 municipios de Guatemala cuenta con alcaldes indígenas. Lamunicipalidad es la corporación autónoma integrada por el alcalde ypor los síndicos y concejales electos popularmente en forma directa.

Otras formas legales y reglamentadas de participación al nivel mu-nicipal son los cabildos abiertos y el consejo de desarrollo municipal.Mientras que los cabildos abiertos se realizan casi siempre por demandaespontánea de la población en asuntos importantes y candentes, y no,como lo previsto en la ley, como consulta popular inducida por la mismacorporación municipal, los consejos de desarrollo municipal en la mayo-ría de los municipios prácticamente no existen.

Esta situación corresponde a la gran debilidad de los gobiernos mu-nicipales “oficiales” en el ejercicio del poder local legítimo, que sin em-bargo se concentra en las autoridades tradicionales y en la institu-cionalidad local de las comunidades situadas en el territorio municipal.

Persiste en el altiplano occidental desde la colonia, un co-gobiernode hecho, en el cual idealmente los asuntos de la población indígena sonarreglados según la normatividad local del derecho consuetudinario y elenlace con el gobierno “ladino” se mantiene al nivel de las autoridadesoficiales municipales y, en algunos casos, departamentales.

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Alcaldía Municipal Indígena. Son autoridades formales elegidasde acuerdo con la Ley electoral y de partidos políticos, o por estatutosespeciales de carácter regional normados por leyes dictadas desde lacolonia o con motivo de acuerdos regionales negociados en el contexto deconflictos violentos o “alzamientos”. En Sololá existe la Alcaldía Indígenadesde 1524 y garantiza la congruencia entre lo legítimo (según la leynacional) y lo legal (según la normatividad tz’utujil, ver Macleod, 1997 y2000). Incluye una jurisdicción de derecho maya conformada por el primery segundo alcalde y por el síndico, que integran el tribunal que se concentraen la mediación y negociación de conflictos. El tribunal maya se apoya enlos regidores para la citación y en sus propios alcaldes auxiliares (sic), queson el canal de comunicación con las comunidades.

En el caso de Totonicapán la Alcaldía indígena, con su propio edificioy reglamento, a través de los 48 alcaldes comunales, ejerce el DerechoMaya en todas las comunidades de Totonicapán y representa la articu-lación más formal del poder tradicional en el altiplano. Recientementese fundó una Asociación Guatemalteca de Alcaldes y Autoridades Indí-genas (AGAAI), para representar la institucionalidad maya al nivel nacio-nal. Cada vez más presentes al nivel municipal y en las épocas preelec-torales son también los Comités Cívicos Indígenas, que en algunos casoslograron ganar las elecciones municipales hasta en forma consecutiva,como en el caso de Quetzaltenango.

Alcaldías auxiliares. Son las autoridades formales establecidas enlas comunidades. Éstas pueden ser nombradas directamente por lacomunidad en asambleas o nombradas por el Consejo de Ancianos o prin-cipales. Generalmente, como en Totonicapán, son electos por un año, opor dos, según el principio de la rotación obligatoria de los cargos,trabajan ad honorem e incluyen las siguientes responsabilidades: 1°, 2°y 3° alcalde, secretario, alguaciles, guardabosques, custodios, escolares,padres de familia, caminos, pregoneros, fontaneros, baños, principalesy otros. Abarcan de esta manera la totalidad de los asuntos consideradosdel “común”. No así los aspectos religiosos, que se han fragmentado apartir de la Acción Católica de los años 50 y 60, y de la acción proselitistaprotestante de las últimas décadas. Solamente aquellas comunidades

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que mantienen un fuerte arraigo en la espiritualidad maya tradicionalincluyen los aspectos religiosos en el sistema de cargos arriba men-cionado. En el caso de Totonicapán, resalta el código formal de las “con-signas” que las autoridades tienen que cumplir y que son transmitidasen cada acto de posesión de las nuevas autoridades locales. Del total de109 consignas, las dos primeras tratan de tierras y bosques y obligan alos “cargadores” velar por su integridad con todos los medios disponibles.Queda evidente que todo lo relacionado con el manejo de los recursosnaturales se sitúa en el ámbito del poder local ejercido por las alcaldíasauxiliares y no en la corporación municipal, como está ejemplificado enlos municipios de Santiago Atitlán, Totonicapán, Chichicastenango y SanMateo Ixtatán.

Consejo de Ancianos. Son autoridades tradicionales que mantienenun perfil público bajo, velan por las “buenas costumbres” y regularizanel trabajo comunitario. Son llamados también principales, y tienen ge-neralmente como “cabeza” una persona de gran prestigio con un cargollamado El Principal, Anciano Mayor, Cargador del Pueblo o Cabeceradel Pueblo. Es un cargo que se ejerce ad honorem después de haberpasado por los demás cargos en años anteriores y simbolizando el con-junto de experiencias de todos los “cargadores del pueblo”. Se caracterizapor tener las virtudes más apreciadas en las sociedades mayas, que sonsabiduría, honradez y generosidad. Los ancianos representan más unmodelo de conducta que un poder de decisión, y ejercen función a solici-tud de los demás: son consejeros a pedido expreso. Pueden ser Aj Q’ijab’(guías espirituales tradicionales), pastores o catequistas, y se concentranen la resolución de conflictos.

Parcialidades. Más de 20 comunidades k’iche’s en el departamentode Totonicapán mantienen una forma de organización social precolonialllamada de “parcialidades”, un linaje que une familias por lazos de pa-rentesco paterno (patrilinajes) en torno al uso y a la defensa de bosquesque son su patrimonio ancestral. De esta manera logran mantener un con-trol eficiente de un territorio indivisible que dedican principalmente parael uso forestal. Algunas de las parcialidades lograron el reconocimientolegal de sus tierras, pero otras enfrentaron serios problemas para defender

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sus derechos ante el Estado y vecinos. Las parcialidades, con susreglamentos ambientales consuetudinarios y realistas, lograron preservarla mayor parte de la cobertura boscosa del departamento con el índicepoblacional más elevado del país.

Guías espirituales. Son los que se encargan de la relación entre lapersona, la comunidad y lo sagrado. Desempeñan tareas de adivinación,consejo, lectura de signos de sueños, curación de males espirituales (porejemplo, el “susto”, la “brujería”), y aplican la medicina tradicional.También pueden manejar el calendario tradicional maya y tienenconocimientos de la astronomía. Pueden ser hombres o mujeres y cuidanlos lugares sagrados en donde realizan, según el ciclo del año agrícola,ceremonias. Su cargo en k’iche’ se llama Aj Q’ij, y existen denominacionessimilares en todos los idiomas mayas de la región. Son algo así como“magistrados de conciencia”, realizan un papel de vigilancia ética yasumieron, especialmente durante y después del conflicto armado, elpapel de reintegrar los “perdidos y encontrados” a la comunidad, unsalvamento de salud mental, un rescate de las almas, para reconstruiruna convivencia humana armónica en medio de una población traumada,a través del consuelo, la advertencia, el buen consejo y el señalamiento.

Comadronas y curanderas. Otra estructura de servicio a la co-munidad tradicional y de importancia cotidiana son las comadronas,responsables hasta del 80% de los partos en la región. Es un oficioremunerado, a veces en especie, para mujeres con experiencia y prestigio.Junto con los promotores y las promotoras de salud, y con los sanitaristasy curanderos, conforman lo que se puede llamar el sistema de saludpública rural en el occidente. Muchas de las comadronas son Aj Q’ijab’.

Cofradías. Son instituciones de tradición colonial que crearon unespacio legalmente aceptado para la organización social local de los pue-blos indígenas. Saliendo de un contexto estrictamente religioso setransformaron en instituciones públicas con sus reglamentos, propie-dades, y de manejo de dinero y de poder propias, sostenidas por toda lacomunidad y dedicadas a promover el bienestar bajo la cobertura de susanto patrón, al cual sirven los “cofrades”. Hasta hoy sigue vigente su

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función de redistribución de la riqueza y de acumulación de prestigio,ambos procesos necesarios para mantener un equilibrio al nivel co-munitario. Cuenta con reglas complicadas de admisión y jerarquías decargos, todos acompañados por las esposas de los cofrades y del mayor-domo. En muchos lugares el Mayordomo de la Cofradía representa lasíntesis de la carrera de servicio a la comunidad, lo que implica el pasoautomático a la categoría de Principal o Anciano. Este sistema, por sucontenido religioso tradicional, sigue sufriendo ataques de las iglesiasestablecidas y lo ha llevado actualmente a una crisis estructural. Sin em-bargo mantiene, donde sigue existiendo, una gran capacidad convo-catoria, especialmente durante las fiestas de la comunidad, cuando serevitalizan cada año las instituciones locales y el sentido de la vidacomunitaria.

Organizaciones de base. Están integradas por pobladores de unao varias comunidades que participan directamente o a través de repre-sentantes. Son instancias intermedias y de enlace con el municipio ycon otras instancias estatales. Su propósito es promover e impulsarproyectos de desarrollo o gestión de servicios comunitarios (escuela,camino, agua potable), en forma colectiva. Hay aquí organizacionesculturales que fomentan el rescate de la cultura, organizaciones de tipogremial, para la conservación del medio ambiente o de lucha por losderechos indígenas.

Los más frecuentes son Comités Pro Mejoramiento, Comités ProTierra, Comités de Educación (COEDUCA) y grupos encargados de larefacción escolar, del correo, de todas las tareas de beneficio comunitarioy sin remuneración. También existen grupos de precooperativas, deproducción específica, relacionados con los derechos humanos en gene-ral y con los derechos de la mujer y comités relacionados con los re-quisitos del FONTIERRA. Corresponden a la inserción de una nueva racio-nalidad de las instituciones del Estado y a veces crean un poder paraleloque entra en competencia con la institucionalidad local tradicional,convertiéndose en un factor que obstaculiza los procesos de toma dedecisión consensual. Muchos comités han adquirido personería jurídicaa través de un reconocimiento formal por parte de la municipalidad.

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Otra vertiente de organizaciones de base desvinculadas tanto de lainstitucionalidad tradicional como del Estado, son aquéllas relacionadascon la gran cantidad de confesiones religiosas, especialmente las más de100 denominaciones evangélicas que han convertido el altiplano en uncampo de batalla espiritual, frecuentemente con connotaciones políticas.En el caso de la Iglesia Católica también se pueden distinguir corrientesreligiosas divergentes, que entran en competencia entre sí, como porejemplo, la de la Iglesia Maya con su tendencia de inculturación yrevitalización de la espiritualidad tradicional, y la denominada caris-mática, que se acerca en su expresión religiosa al pentecostalismo pro-testante y excluye las manifestaciones tradicionales consideradas“paganas”.

Organizaciones No Gubernamentales. Muchas de las orga-nizaciones no gubernamentales locales, incluyendo a las cooperativas,actúan en el ámbito de la producción, comercialización y de otorgarcréditos. A pesar de que sus miembros y usuarios en la mayoría de loscasos son indígenas, por lo general no reconocen la identidad étnica comocriterio de definición o como requisito para la membresía. Existen algu-nas con fines ambientalistas y una gran variedad relacionada con losderechos humanos. Por regla general son los mismos “cargadores” delpueblo quienes ocupan el liderazgo en las ONG locales y sirven tambiénde enlace para las ONG nacionales o extranjeras que prestan servicios enlas comunidades o a nivel municipal local. Otras, con una enormeproliferación en los últimos años, se dedican a la formulación, gestión eimplementación de proyectos de desarrollo comunitario con poblaciónindígena. Sus miembros por lo general son un grupo reducido de diri-gentes y profesionales, a veces, pero no siempre, articulados con el lide-razgo tradicional local.

Coordinadoras. Son redes que aglutinan a varias organizacionessimilares que funcionan en alianzas en torno a objetivos comunes. Algunasse han constituido en impulsoras de proyectos de desarrollo comunitario,como la Coordinadora para el Desarrollo Integral de Suroccidente deGuatemala (CODISOGUA) y la Unidad de Asociaciones Microregionales(UAM). Pero también existen entidades de este nivel con demandas

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específicas y que realizan acciones de presión y demanda ante el gobierno,entre éstas: la Coordinadora Nacional de Viudas de Guatemala(CONAVIGUA), Comité de Unidad Campesina (CUC), la Coordinadora deOrganizaciones Étnicas Runel Junam (CERJ), la Cooperación para elDesarrollo Rural de Occidente (CDRO), el Foro de la Mujer, etc.

Instancias de tercer nivel. Son entidades que aglutinan a variasorganizaciones y coordinadoras, y se constituyen en espacios para cana-lizar propuestas frente al gobierno o representantes de negociación parala firma de convenios ante organismos internacionales. (Para el “sectormaya”, en la terminología utilizada por el Foro de Coordinadoras de ONG,son la Coordinadora de Organizaciones Mayas de Guatemala , la Aca-demia de Lenguas Mayas de Guatemala, el Movimiento de los Abuelos“Tukum Umam”, la Instancia de Unidad y Consenso Maya, la Unión delPueblo Maya de Guatemala, la Asamblea del Pueblo Maya, la MesaNacional Maya de Guatemala, y el Consejo de Organizaciones del PuebloMaya de Guatemala que actualmente tratan de representar a la poblaciónindígena). Estas instancias están actualmente en una crisis decredibilidad ante la población maya y en una crisis de representatividadante el Gobierno de Guatemala (sobre los movimientos mayas véaseBastos y Camus, 1995; Cojtí, 1997; Gálvez et al., 1997; Secaira, 2000;Kühhas, 1999; y Warren, 1998).

Como ilustración para el tejido social de la institucionalidad local nossirve un ejemplo de B’ulej, territorio chuj, municipio San Mateo Ixtatán,Huehuetenenago (COPMAGUA, 1999: 88)

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CONALFA

5animadores

AMERG

4docentes

Escuelaoficial rural3 docentes

Comitépadres de

familiaComité pro-mejoramiento

de lascomunidades

7

Equipodeportivofoot-ball y

basquet-ball

Auxiliar deenfermería

1

Promotorveterinario

1

Comadrona12

ONG

CEIBA

Promotoresde salud

4

Guardabosques

8

UniónEuropea

Tesoreros yoficiales

DECOPAZ

CECI

Secretarios yoficiales

Alcalde yCorporación

MunicipalConsejo deancianos

50

Acólitos3Animadores

de la fe3

Comité de laiglesia

7

Gruposjuveniles

2

GruposRosario

3

IglesiaCatólica

PromotorJurídico

Gruposmusicales

3

Catequistas14

Asociaciónmaya chuj

Comisiónde

Finanazas2

Ancianorealizador de

potrerocomunal

Policíasrezadores

4

Consejo deancianos

Ancianosrealizadores

4Conferenciade paz

Promotormunicipal

Policíasmunicipales

Comisariomunicipal

Escribientes2

Alcalde Auxiliar1ero., 2do.,3ero., 4to.8 policías

Partidospolíticos

Ajchum6

Ejemplo de la complejidad del poder localEstructura de autoridades de la Comunidad de Bulej

San Mateo Ixtatán

Fuente: COPMAGUA, “El derecho indígena Chuj”1999. pág. 88

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Los estudios mencionados, en su conjunto, demuestran la existenciade un corpus impresionante de reglas específicas para crear una legalidaden la convivencia de cada pueblo maya, pero también una base común enfilosofía y principios de la justicia, tanto divina como entre los “pecadores”miembros de las comunidades. Parece perfectamente viable unacodificación sinóptica del Derecho Maya, de la misma manera que existepara el Derecho Germánico o el Derecho Romano que se enseña comomateria obligatoria de formación en jurisprudencia en las universidadescentroeuropeas. Este compendio normativo podría ser aplicable en lasnuevas unidades administrativas territoriales (“regiones autónomas”)como está estipulado por los Acuerdos de Paz (AIDPI IV e).

En el Derecho Maya se enfatiza la convivencia comunitaria y laamonestación con fines de conciliación. Claudia Dary lo llama “moralizarmediante el diálogo” para restablecer el orden deseado, aplicando elprincipio de compensación (“reparando su falta”) en vez de “castigarlo”por reclusión (1997: 254 y 312).

En un capítulo siguiente intentaremos de ejemplificar el DerechoMaya con relación a tierras y territorios para distintos pueblos, inclu-yendo también el caso radicalmente diferente del pueblo garífuna en lacosta del Caribe guatemalteco del Golfo de Honduras.

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LAS MUJERES INDÍGENAS Y LA TIERRA

En las sociedades mesoamericanas la tenencia y el uso de la tierra sebasa en dos principios. Por un lado, y tomando en cuenta las diferentesidentidades de la “tierra”, tanto espirituales como materiales, su usu-fructo se inscribe en una complementariedad estricta entre obligacionesy responsabilidades definidas por ser hombre o mujer, padre o hijo,madre o hija, etc., siendo el criterio principal del “buen uso” el queestablezca un equilibrio en todo los aspectos, también en la equidad degénero. Por otro lado, existe en la mayoría de los pueblos mayas unamarcada patrilinearidad en posesión y herencia de la tierra, ejemplificadaen el caso de los q’anjob’ales, donde el núcleo familiar extenso de unpatrilinaje es considerado depositario del derecho sobre este “regalo delos antepasados” (Davis, 1997a: 64). Las “parcialidades” k’iche’s, losamak’, se rigen según el principio del patrilinaje relacionado con unaunidad territorial bien definida, y si una mujer enviuda, solamente tieneel derecho de mantener “su parcela” si se casa con otro miembro delpatrilinaje de su marido difunto. Si no, la parcela queda administradapor la parcialidad para que sea entregada a los hijos varones una vezque estén adultos (Carmack, 1979: 83).

Esto no quiere decir que las mujeres estén siempre excluidas de laherencia de las tierras: entre los q’eqchi’s las hijas heredan el derechode uso de las parcelas de tierras, pero normalmente de menor superficieque la de los hijos. Entre los sacapultecos y los ixiles existe la normatradicional de heredar las tierras tanto a hijos como a hijas en formaequitativa, generalmente mientras que los padres todavía estén con vida.(Kalny, 2000: 134; Durocher, 2001: 6).

Esta distribución aparentemente desigual de los derechos de herenciade la tierra no es considerada de por sí “injusta” entre la mayoría de lasmujeres mayas, porque le quita también una responsabilidad sobre algoque, según las normas comunales, no le corresponde usar y disponer.Esta situación, sin embargo, puede cambiar drásticamente si la mujercon sus hijos queda sola o desplazada y desprotegida de su comunidad y

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de su propio patrilinaje. Por esta razón se formaron durante y despuésdel conflicto armado grupos de mujeres, generalmente llamados de“viudas”, que asumieron en conjunto el papel de un “patrilinaje” propio,adquiriendo de esta manera el derecho de poseer y heredar tierras de lacomunidad (Macleod/Cabrera, 2000 y entrevistas del autor). En muchoscasos, por ejemplo, en Quiché y en Sololá, esta transformación de ungrupo de “viudas” en copropietarias de un terreno como equivalente deun “patrilinaje” fue apoyada por los principales como única solución parapoder dotar a estas mujeres y a sus hijos e hijas de tierras ante una situa-ción insólita de una gran cantidad de “viudas” sin posibilidades de casarsecon miembros de los patrilinajes existentes, pero con el derecho inherentea cada persona de satisfacer sus necesidades vitales.

En el caso de las mujeres garífunas, de una sociedad marcadamentematrifocal y con predominancia de los recursos del mar sobre los de latierra, el tema de la equidad de género se da al revés: cómo hacer participara los hombres en las decisiones importantes que afectan a la comunidad ycómo defender el derecho al uso del ecosistema marino-costero contra lapesca comercial y la contaminación creciente del agua y de las playas.Tanto los hombres como la tierra representan en la vida social cotidianaapenas un segundo rango de importancia.

Pero en el caso de los mayas, en un sistema normativo, en el cual losprincipios fundamentales no son la distribución de tareas socioeconó-micas de producción, consumo y distribución, y los castigos escalonadospara velar por su cumplimiento, sino la manutención de un ordenoriginario que se expresa por su equilibrio y armonía, la equidad de géne-ro se presenta en otra forma: no como modelo de participación dialécticay, con frecuencia, conflictiva, en el espacio público de las decisiones queafectan a la colectividad, si no como vigilancia y monitoreo de este mismoespacio en el contexto casero de la familia extensa, en el cual las mujeresdesarrollan su poder de decisión con mayor libertad.

Como ejemplo nos puede servir una comunidad q’eqchi’ en Petén(observación del autor):

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Ante un problema surgido, los ancianos convocan a una reunión decomuneros que normalmente se realiza en un espacio suficientementegrande y bajo techo. Puede ser la iglesia (“ermita”), la escuela o un “salóncomunal”. Los hombres entran y se sientan, según su cargo y edad, losancianos adelante y los más jóvenes atrás. Las mujeres y los niños sequedan afuera, observando todo con mucho interés desde las ventanasy puertas, pero sin intervenir en el desarrollo de la reunión. Una vezterminada, los hombres se van a su casa y escuchan todos los comentariosde las mujeres que, desde su espacio reservado para ellas cerca del “po-yón”, a veces critican y hasta desafían las decisiones tomadas durante lareunión. Por eso, para tratar de resolver asuntos importantes, los q’eqchi’snunca se precipitan, sino siguen un proceso largo ponderación de losdiferentes argumentos para poder llegar a un consenso que , desde luego,incluye la opinión de todas las mujeres.

Este proceso participativo contrasta fuertemente con el concepto de“participación de la mujer” occidental, implantado casi obligatoriamenteen los procesos de elaborar “diagnósticos” y “planificación de proyectos”.Pero lejos de conseguir una participación más dinámica y propositivade las mujeres, aquéllas, obligadas de invadir el espacio público reservadopara los hombres, pierden su capacidad de monitoreo e influencia,porque sienten “vergüenza” por haber cometido una “falta” (maak), con-cepto clave q’eqch’i que hace perder prestigio y desautoriza una personaa opinar.

Para una mujer q’eqchi’ es inconcebible casarse sin tener su equipobásico para formar un hogar y para poder corrsponder a su nuevo estatusde mujer adulta y casada: exige li junkab’al (lo necesario para el hogar)que normalmente consta de un gran número de utensilios domésticos,como: una piedra de moler, un comal, una tinaja para acarrear agua,dos o tres ollas de barro, algunos palos en forma de cucharón para moverel nixtamal y la comida, una docena de guacales de distintos tamaños,un par de tapas de toneles para cocer las tortillas, dos o tres canastos dedistintos tamaños, un estante de palos rústicos o tapesco para guardarlos trastos de cocina, una cama o tapesco con petate, una chamarra, unahamaca, algunos lazos, pitas y mecapales, una mesa-altar, una imagen

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pequeña de algún santo o un cuadro, un incensario, algunas candelas, uncandil, un machete nuevo y algunos viejos, un par de azadones, un par deredes o champás, un par de morrales, algunos animalitos: pollos, gallinaschompipes, la cantidad necesaria de maíz para el gasto ordinario y losdemás objetos, ropa y cosas personales, etc. El hombre que no puedeproporcionarlo, “no la merece”, y el orgullo de ser mujer se expresa en“equipar” su propio espacio social, respetando también el complementariode su marido.

De la misma manera se podría interpretar la disposición de la Ley delFondo de Tierras sobre la obligatoriedad de la copropiedad de las tierraspor ambos miembros de la pareja (sean ellos conyugues o viviendo enunión de hecho comprobada), pero más ambigua. Esta disposición legalse refiere tanto a la compra con créditos como a la adjudicación de tierras,y supone un avance en términos de equidad de género y en el cum-plimiento del ASESA, que incluye el compromiso del Estado de revisar lalegislación vigente para asegurar que no tiene preceptos discriminatoriosque obstaculicen el acceso de las mujeres a la propiedad de la tierra. Enrealidad, (...) ni el FONTIERRA ni los grupos campesinos asumen este marcolegal como punto de partida para la participación plena de las mujeres,tanto en la gestión de la unidad productiva, como en el desarrollo inte-gral de sus comunidades.(...) En la práctica las mujeres se hanconvertido en un requisito más (...) y sólo se les toma en cuenta paraque entreguen su cédula de vecindad para quedar registradaslegalmente (Castillo, 2000: 39p).

Para documentar el acceso muy restringido de las mujeres a la tenenciade la tierra sobran datos (por ejemplo, en NNUU, 2000: 68-69, y Bau-meister, 2001: 1 2-13): solamente el 27% de las mujeres trabaja en tierraspropias, mientras que para los hombres el mismo índice es de 41%. Delas más de 100,000 adjudicaciones de parcelas de tierra que el INTA realizóentre 1954 y 1996, sólo el 8% fueron otorgadas a mujeres (Rivas/Bautista1996: 6, véase también Deere/León, 1999: 7-9). La misma desigualdadse manifestó asimismo en situaciones recientes como la entrega de tierraspor el Estado para retornados a través del INTA, y posteriormente bajo el

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régimen del FONTIERRA, quedando excluidas de la copropiedad en 34comunidades (MINUGUA, 2001a: 16).

Simultáneamente, se puede observar una multiplicación de instanciasgubernamentales y organizaciones coordinadoras no gubernamentalesque se dedican a la promoción de las mujeres en todos los espacios delejercicio de la ciudadanía y de la sociedad civil, logrando hasta la pro-mulgación de la Ley de Dignificación y Promoción Integral de la Mujer(Decreto 7-99) y un plan consensuado para la “Política Nacional de Pro-moción y Desarrollo de las Mujeres Guatemaltecas y Plan de Equidadde Oportunidades 2001-2006”.

Casi se podría decir que ser mujer y saber articularlo, en un discursopolíticamente correcto y en español, se ha hecho una profesión viable sinnecesariamente incidir en la fuerte discriminación y exclusión de lamayoría de las mujeres que vive en Guatemala, sea por hacer parte de lospueblos mayas o sea por ser víctimas de un proceso de desarticulación delas economías de subsistencia y una inserción progresiva a una economíamonetizada de mercado que aumenta drásticamente el desequilibrio en-tre hombres y mujeres en la sociedad maya. Seguramente no es, en primerlugar, el acceso a la tierra que “dignifique” a la mujer maya, o el derecho avotar a un “Presidente de Guatemala”. Antes habría que reforzar losespacios de participación de las mujeres en la institucionalidad local delos pueblos mayas, dándoles legalidad y reconocimiento, sin quitarles sulegitimidad. Las sociedades mayas, según sus principios organizativos,contienen una mayor preocupación por la equidad de los géneros que losmoldes organizativos ladinos, los cuales se basan en un sistema patriarcalautoritario que se expresa a nivel de los campesinos ladinos en la excla-mación enfática: “En mi casa mando yo!”. El desafío sería de fortalecer lojusto y digno que representan las mujeres mayas a partir de sus propiosvalores y experiencias (véase Kühhas, 1999).

El enfoque de la equidad de género (...) implica abordar primero elanálisis de las relaciones de género para basar en él la toma de deci-siones y acciones para el desarrollo. Es una forma de observar larealidad con base en las variables de sexo y género y sus manifestaciones

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en un contexto geográfico, cultural, étnico e histórico determinado. Re-conoce que el género es una construcción social y cultural que se pro-duce históricamente, y por lo tanto es susceptible de ser transforma-da.(...) Aun cuando exista una determinada división del trabajo (...)estas diferencias no tienen que constituirse en limitantes de opciones oespacios de desempeño, factores de desigualdad para uno u otro, ymenos en causa de subordinación, dependencia u obstáculos para larealización personal.(...) Los enfoques de género y desarrollo sostenibleimplican construir un modelo de vida social caracterizada por rela-ciones sociales, étnicas y genéricas equitativas y éticas, y por un usosostenible de los recursos de la tierra, a fin de que los beneficios de lasociedad y de la naturaleza alcancen para las presentes y futurasgeneraciones (MINUGUA, 1999 : 14).

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ESTUDIOS DE CASO

EL PAÍS IXIL

Un ejemplo para la existencia de un concepto de territorialidad étnicageográficamente definida entre los pueblos mayas de “Los Altos” corres-ponde a los ixiles, con amplia documentación disponible (Durocher,2001; IDIES, 1999c; Stoll, 1993; Lovell, 1990; Colby/Colby, 1986; y Colby/van den Berghe, 1977).

El “País Ixil” abarca a tres municipios del departamento de Quiché:Cotzal, Nebaj y Chajul, que son considerados tres grupos de “hermanos”distintos, cada uno con sus derechos históricos de posesión y usufructoheredados de sus antepasados. Se extiende por aproximadamente 2,340km2 y cuenta con una población de aproximadamente 140,000 ha-bitantes, distribuidos entre Nebaj (42%), Chajul (38%) y Cotzal (20%).

Los derechos sobre las tierras corresponden a un concepto profundoy con vigencia actual, especialmente en el caso de Chajul, donde la “titu-lación” de las tierras es considerada como un sacrilegio, siendo rechazadarotundamente como ajena a sus valores y a su cultura. Sigue la costumbrede elaboración de documentos tradicionales ante testigos en las muni-cipalidades respectivas, únicas entidades reconocidas para gestionarterrenos y para otorgar tierras. Aparte existen derechos de uso comúnde tierras y bosques comunales. En Nebaj, por ejemplo, el bosque deBicalamá es común de la comunidad del mismo nombre, mientras queen Chajul las montañas de selva virgen entre Juil y Cabá corresponden aun bosque comunal compartido entre todos los pobladores del municipio.Estos bosques incluyen muchos lugares sagrados donde se realizan lasceremonias necesarias para el equilibrio del mundo, incluyendo laconservación de los mismos y de las fuentes de agua. Sorprende que, apesar de que a principios de los años 80, durante el conflicto armadoespecíficamente salvaje en el departamento de Quiché, un 70% de lapoblación ixil tuvo que abandonar sus comunidades para salvarse la vidaen un refugio temporal o permanente (Durocher, 2001: 35 y Stoll, 1993),

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la relación entre paisaje sagrado, ecosistemas específicos y territorialidadétnica no se ha cambiado.

Siguiendo el estudio excelente de Durocher (Ibid. 4-8), la noción de la“tierra” se basa en primer lugar en una cosmovisión que enmarca al serhumano como parte de la tierra, que de ésta nació, de ésta se alimenta y aella regresará. Se tiene que alimentar a la tierra y, una vez enterrado, “selimpia uno, la tierra limpia el alma”. La Sagrada Tierra tiene su corres-pondencia dual en el Sagrado Cielo y de la misma forma, valles y montañasse definen uno como complemento del otro. Por eso, sembrar el maíz comoun privilegio del ser humano es más que un acto económico: es un rito deidentificación cultural y de reproducción social.

La tierra familiar, trabajada y heredada por los ancestros y donde seenterraron los muertos, es sagrada e inalienable en el sentido de un dere-cho de posesión permanente. Este derecho de posesión y usufructo es elúnico reconocido y genera una serie de microconflictos, que son admi-nistrados por las autoridades tradicionales, sobre todo por los alcaldesauxiliares. Son ellos, los b’aaltenam, la autoridad jurídica en el interiorde la comunidad, porque son designados y nombrados por la comunidady posteriormente confirmados por la alcaldía municipal. Para dar cursoa la solución de un conflicto, basta la palabra de uno, respaldada por eltestimonio de los vecinos y auxiliados por autoridades locales (princi-pales, ancianos). En litigios de linderos , disputas de mojones o la destruc-ción de cosecha por un animal, se llama a dos ancianos y los colindantespara resolver el problema por la vía tradicional maya de la amonestacióny reconciliación, llamando la atención al culpable.

El conflicto y su solución es expresado en términos de relacionesfamiliares : Nosotros consideramos a nuestra comunidad como a nuestroshijos y nuestras hijas, que tenemos que cuidar (IDIES, 1999c: 42).

Para este fin se usan metáforas particulares, como por ejemplo unarelatada por Durocher (2002: 34):

Alguien que corre su mojón donde el vecino, es como si estuvieraabusando de la esposa del vecino. Cuando ocurre, el hecho de decirle“tocaste mi esposa” es un insulto muy fuerte, es muy doloroso para el

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que comete un error. Decirle eso, hablando de un terreno, de unaparcela, es un buen medio para calmar una situación de conflicto, elculpable reconoce que la ofensa es grave, y eso permite suavizar el nivelde una querella de linderos (...) Hay que estimar la tierra como se estimaa su esposa.

A pesar de toda la buena voluntad de conciliación, dice Durocher(Ibid. 2002: 36), los conflictos entre vecinos y comunidades son nume-rosos y sería muy difícil intentar evaluarles. Lo cierto es que la grancantidad de conflictos traduce la crisis agraria que viven los ixiles yque el crecimiento poblacional exacerba cada día más. La tierra en elpaís ixil se parece a un mosaico rajado y encogido, donde hiciera faltaespacio para que todos los pedacitos encuentren su lugar (...)

La relación entre “lo legítimo” y “lo legal” en el país ixil no deja de sersurrealista. Según los funcionarios del sistema oficial de justicia de laregión, entrevistados por el equipo jurídico del IDIES (1999c: 49), (... ) losalcaldes municipales y alcaldes auxiliares no tienen nada que ver conla administración de justicia, pero por otro lado admiten que: (...) nuncase han manifestado conflictos de jurisdicción entre los juzgados de paz ylas dignidades o autoridades mayas, porque éstos lo hacen bajo de agua.

O sea, que el sistema oficial, un derecho ladino, funciona solamentepara los (muy escasos) ladinos de las tres cabeceras municipales, mientrasque la justicia impartida para los 90% de ixiles es ignorada por ser aplicada“bajo de agua”. La discriminación que sufren los ixiles por parte del per-sonal de los juzgados se manifiesta en forma constante:

Nos echan de menos. Hay burla y poca atención. Hay preferencia aladinos porque el juez es ladino. Sólo hablan español, no hablan ixil.Juez y empleados no entienden la costumbre. La gente no sabe leer yallí sólo escritos son. Éstos tienen sueldo y todavía cobran. Cobran yjuegan dinero. Le dan mucha vuelta al asunto. Sale caro, se gasta muchotiempo y a veces sin resultado (IDIES, 1999c: 50).

En un conflicto de mayor envergadura entre los comuneros de Nebajy los “milicianos de Chiantla” por linderos municipales, el entoncesalcalde de Nebaj logró una solución con base en los procedimientos del

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derecho consuetudinario, alegando su validez hasta durante la guerra,como lo relata en Dary (1997: 340): De forma pacífica se han solucionadolos problemas de tierra y los problemas comunales. Todos disponen ydan solución a los problemas, eso es parte de las costumbres, eso pasócon la guerrilla, aceptó todas estas costumbres, las tomó: de ahí provinoque tuvieron respaldo, porque la gente que huía del pueblo se iba a lamontaña y allá la guerrilla los protegía y aceptaba sus costumbres ylas respetaba.

En el caso de los ixiles se observa, entonces, la vigencia de un territoriogeográfico definido, una institucionalidad local presente con susrespectivas autoridades y con procedimientos formalizados para impartiruna justicia que corresponde a los códigos del derecho ixil que actual-mente está en conflicto con el sistema jurídico nacional, consideradoderecho para los ladinos.

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LOS TERRITORIOS K’ICHE’

Al pueblo k’iche’ corresponde un área distribuida en por lo menos seisdepartamentos e, incluyendo a los ach’i, pueblo k’iche’ hablante de la BajaVerapaz, cuenta con más de un millón y medio de hablantes, representandoel pueblo maya más numeroso en tierras de Guatemala, con una proporciónimportante de población urbana en el occidente del país.

Aparte de la abundante literatura etnográfica, se cuenta para losterritorios k’iche’ con algunos estudios específicos sobre el derecho con-suetudinario en diferentes regiones:

El IDIES (1999d) y Kalny (2000) para los municipios del sur de Quiché;COPMAGUA (1999d); Tíu/García (1998); Elías (1997); Méndez (1998) yTzaquitzal et al. (2000) para Totonicapán, Oxlajuj Ajpop (2001) paraQuiché, Sololá y Suchitepéquez, y COPMAGUA (1999g) para Sololá. Además,contamos con la extensa documentación agraria compilada por Hostnig(1998) y comentada por Palma (1998).

La territorialidad k’iche’ no se da en términos de unidad lingüística oétnica, sino está directamente relacionada con el ámbito de la comunidad(cantón, aldea, paraje), las tierras comunales y, frecuentemente, con elmunicipio, un espacio común geográficamente definido, que da identidady tiene por lo general linderos que preceden a la colonización española.En el caso de los k’iche’ se puede decir que el hábitat comunitario es lomismo que el “territorio” (Tovar/Chavajay, 1999: 201), geográficamentelimitado y socialmente preciso. Es el lugar del tejido social más fuerte ypermanente, con mojones físicos y su guardián (o “Dueño”), protector ypropietario real del hábitat. Cada persona que cumple con sus deberesimpuestos por la institucionalidad local, y dentro de este espacio tieneun derecho amplio al uso y disfrute de sus recursos como derecho inhe-rente a la persona. Por eso la fuerza del argumento que mitiga cualquierfalta, usado con tanta insistencia en el área maya: “ lo hice por necesidad”.

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Como miembro de una comunidad, una familia k’iche’ tiene muchosderechos en la tierra comunal, como lo ejemplifica Sílvel Elías para SanVicente Buenabaj, Totonicapán (1997: 84-86):

Puede usar la tierra a perpetuidad, sin cambiar el uso actual; tieneacceso al bosque, puede buscar leña, broza para abono de las milpas,recoger hongos y plantas medicinales, usar la madera bajo estrictosreglamentos; puede cazar, pastorear y usar las fuentes de agua; puedevisitar los lugares sagrados y realizar ceremonias, y puede heredareste derecho a sus descendientes. Por otro lado, tiene que cumplir conlas reglas de mantener la reserva forestal, restringir el acceso sola-mente a los miembros familiares y de la comunidad, vigilando demanera permanente el bosque, proteger las fuentes de agua, los lugaressagrados y participar, cuando sea llamada, en reforestaciones deacuerdo con lo planificado por el comité correspondiente.

La tierra para los k’iche’s es Nuestra Madre, como el sol es NuestroPadre. Ella nos da todo lo que tenemos, si la Madre Tierra nos vio nacer,sobre ella vivimos, sobre ella caminamos, sobre ella nos entierran cuandonos morimos, sobre ella sembramos nuestro maíz (COPMAGUA, 1999d: 134).Esta valoración la hace vulnerable en el caso de conflictos sobre suposesión, que no implican una solidaridad étnica, sino todo lo contrario.Conflictos prolongados y violentos se han dado entre comunidadesk’iche’s que pertenecen a diferentes municipios o departamentos, comoen el caso bien documentado de Barreneché (vinculados a Totonicapán)y Argueta ( hoy Sololá), que causó en 1997 la muerte de nueve personas.En el fondo han sido decisiones arbitrarias por parte del gobierno, alpasar la jurisdicción administrativa de una tierra comunal que pertenecea las cinco parcialidades de Totonicapán al departamento de Sololá, rom-piendo la legitimidad de su posesión y manejo (Ordóñez, 2000).

El código de normas y comportamientos, llamado “pixab’”, se funda-menta en valores éticos y filosóficos comunes a todos los pueblos mayas,como el principio del perdón acompañado por resarcimiento yreconstrucción de la armonía perdida (“kuyaninik”), la consulta y elconsenso (“nukb’al na’oj”), la obediencia y el servicio (“nimanik”), el

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análisis criterioso y detenido del problema a resolver (“chomanik”) y lapurificación permanente (“kirnik/solnik”) para contrarrestar losproblemas de la comunidad (y de la humanidad como tal) por los malospasos, por la desobediencia al buen consejo (Oxlajuj Ajpop, 2001: 110).

A estos principios corresponden los procedimientos judiciales prac-ticados por las autoridades de la comunidad k’iche’, como la oralidad, labúsqueda de acuerdo o conciliación, el uso de la vergüenza como sanción,la restitución o compensación del daño causado, el costo bajo y la bre-vedad del proceso, y el uso del idioma k’iche’, garantía para la compren-sión y aceptación de todos los pasos procesales por las partes involvidas.

El sistema de las autoridades y de su institucionalidad local varía mu-cho en su forma, pero siempre muestra un alto grado de formalidad yreglamentación detallada. Un buen ejemplo son los 48 alcaldes auxiliaresdel municipio de Totonicapán, que reciben cada año instruccionessolemnes, llamadas “consignas”, para cumplir sus deberes. Son en total147 y abarcan todos los aspectos de la vida comunal, dando prioridad a ladefensa de las tierras y recursos naturales, principalmente a los bosques ya las fuentes de agua (Tzaquitzal et al., 2000: 60-72). Son las “parcia-lidades” de Totonicapán que muestran hasta qué grado los k’iche’s hanmantenido su institucionalidad jurídica y ejecutiva para la defensa y el buenuso de los recursos de sus patrilinajes, las “casas” del orden mesoamericanoprecolonial. Como ya se ha mencionado, sus bosques comunales cons-tituyen (...) el más importante referente para la identidad colectiva delas diversas comunidades k’iche’s en Totonicapán (Tíu/García, 1998: 10).

Para la administración del “bien común” existen cargos específicos como,por ejemplo, en el caso de la comunidad Chiyax de Totonicapán (COPMAGUA,1999d: 144-46), designados en el “komon” (Asamblea comunal):

– El alcalde auxiliar es la autoridad máxima y sus funciones son: acon-sejar y arreglar la solución de conflictos familiares y de tierra, y repre-sentar al “cantón” ante las autoridades del gobierno.

– El secretario elabora actas, notas y otros documentos, y tiene que estarsiempre al lado del alcalde auxiliar.

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– Los alguaciles reparten correspondencia, citaciones, y son los “logistas”del cantón; también vigilan los documentos y hacen su servicioquincenal a tiempo completo.

– El Comité de Padres de Familia cuenta con cinco miembros que fun-cionan como enlace para asuntos relacionados con las dos escuelas.

– Cuatro escolares, dos para cada escuela, se encargan de la limpieza.– El Comité de Camino también cuenta con cinco miembros que velan

por el buen estado de los caminos vecinales.– Un promotor de los baños representa el cantón ante la Junta Directiva

de los baños de los 48 cantones; a su lado tiene cuatro delegados delos baños , responsables de la limpieza y el cobro de la entrada.

– Dos fontaneros son los responsables del agua potable y los lavaderosde ropa.

– Los guardabosques son responsables de la vigilancia del bosquecomunal.

– Los custodios miden e indican el lugar para enterrar a una personafallecida.

– La comadrona cuida a las parturientas y trabaja en estrecha colabo-ración con el alcalde comunal para el registro de los niños que nacen.

Al lado o por delante de los que cumplen con las funciones cívicasestán los principales (“ajawab’”), autoridades en lo sagrado que tienenel don del “ajaw” para servir a la comunidad. Los más importantes sonlos “ajq’ij” (“sacerdotes mayas”) y los “k’amalb’e” (“guías”) y, dondetodavía existen, los cofrades.

En asuntos de tierras, la duplicidad de los dos sistemas jurídicos en elárea k’iche’ es obvia y disfuncional: Las normas positivas no tienen vi-gencia social y las instituciones sociales no cuentan con una adecuadacobertura normativa de aceptación general. La inseguridad jurídicaes para todos, (Tíu/García, 1998: 11). La tendencia es acudir a un notariopara la legalización de la propiedad y su inscripción en el Registro de laPropiedad del Inmueble, pero a la vez buscar la legitimidad, recurriendoal alcalde municipal para que éste la formalice a través de un escrito,

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que no tiene validez en el Sistema Jurídico Oficial. Es un gasto y desgastedoble, lo que Tíu y García llaman “bañando de legalidad lo legítimo”.

Para los k’iche’s de hoy ya no existe un territorio étnico único y geo-gráficamente definido, a pesar de que un mapa muestra el área habitadapor el pueblo k’iche’ como compacta y continua. Queda para el futuro ladisyuntiva de crearla o de definirla como un conjunto de unidades terri-toriales que corresponden aproximadamente a los municipios yaexistentes.

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EL TERRITORIO Q’EQCHI’

Según las estimaciones más recientes, el pueblo q’eqchi’ alcanzaría unmillón de personas, pero por su constante expansión hacia las tierrasbajas del norte de Guatemala, incluyendo el sur de Belice, el subregistrodemográfico es muy alto. Sin embargo, no cabe duda de que la extensiónde su territorio étnico es de lejos el mayor entre todos los pueblos mayasen Guatemala.

Existen pocos estudios monográficos sobre los q’eqchi’s (Carter, 1969;Cabarrús, 1979; Parra, 1994; Wilk, 1981), pero algunas investigacionesson más específicas sobre aspectos de su normatividad, como Secaira(1992), COPMAGUA (1999b), Wilson (1999), Macz/Grünberg (1999),Grünberg (2000b), y Milián/Grünberg/Cho (2001). Para el área q’eqchi’y mopan de Belice existe un atlas detallado (TMCC, 1997).

Como está explicado más arriba, en el centro de la noción de la “tierra”(“li ch’och’”) y de un paisaje sagrado como territorio étnico de los q’eqchi’sestá su relación con los “Tzuultaq’a”, “dios cerro-valle”, que es hombre ymujer a la vez y “dueño” de los cerros, de la montaña y de las cuevas,protegiendo a los animales silvestres y controlando el clima. Es un serdivino ambiguo, madre y padre, bueno y malo, visible físicamente ytambién un espíritu. Su cuerpo físico es la montaña, que tiene rostro,cabeza, boca y nariz. Dicen que se debe respetar los bosques, porque“son la milpa del Señor “Tzuultaq’a” y los animales silvestres su ganado”.En cada montaña vive un “Tzuultaq’a”, son como centinelas y guardianesy los dueños originales del maíz.

Hasta las aldeas (“k’aleb’aal”) son propiedad del “Tzuultaq’a” de uncerro cercano y reciben muchas veces su nombre. Antes, los ancianos ylas ancianas conocían a los “Tzuultaq’a” de su lugar a través de los sueñosy los consultaban, por ejemplo, para determinar una fecha para unaceremonia o una reunión, y antes de sembrar maíz. Y en los sueños delos ancianos, el “Tzuultaq’a” reclama sus alimentos, como pom, candelas,boj, sangre de animales como el pavo, y pepitas de cacao crudo.

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Existen los trece “Tzuultaq’a” sagrados que unifican la “tierra” con el“cielo” y determinan geográficamente el corazón del territorio q’eqchi’.Como algunos son hombres, otros mujeres, se les llama “Qaawa’” (Señor)o “Qana’” (Señora). Representan un paisaje personalizado que se puedeextender pidiendo permiso a sus “dueños”, y no está limitado a deter-minados ecosistemas: puede ser en tierras altas con pinares y climatemplado, en los valles de los ríos, en plena selva petenera o llegando alas playas del Mar Caribe con sus manglares y bahías. Debes de pedirpermiso a Tzuultaq’a, es como las personas; ¿Acaso puedes tomarle lascosas o animal a otra persona sin que le pidas a él, o sea , en lo mudo?Siempre se tiene que pedir primero. Así es el Tzuultaq’a, porque él es eldueño de todas las cosas (COPMAGUA, 1999b: 184).

Cumpliendo con el ritual agrario, especialmente con la ceremonia de“pedir permiso” y “dar a comer” a la tierra mediante ofrendas del“wa’tesink”, se tiene la legitimidad de tomar posesión, aunque sea lejosde su comunidad de origen. Este hecho explica, en parte, la facilidad dela expansión del territorio q’eqchi’ en los últimos 120 años, esquivandola ocupación de los valles intermontanos de la Alta Verapaz por losdueños de las fincas cafetaleras, y comenzando su expansión hacia elnorte, desde la “zona Reina” de Quiché, en el oeste, hasta el municipiode Livingston en el este, y llegando hasta el río San Pedro Mártir enPetén.

En una reciente investigación, Mateo Cho (Milián et al., 2002: 33)recogió algunos testimonios que hacen entender mejor la noción de tierray territorio en el derecho q’eqchi’:

A la Tierra no hay que usarla como cualquier objeto, porque ella esla que “nos da de comer y beber” –“naxk’e li qawa quk’a’–”, por loque hay que darle el lugar respectivo y el valor; la tierra tiene vida ypor eso no hay que maltratarla, sino tratarla con el respeto corres-pondiente. “Li ch’och’ nim xloq’al” –“la tierra tiene grandeza” (digni-dad, valor) y sirve como ejemplo de bondad y fuerza. La tierra hayque alimentarla (en la ceremonia del “wa’tesink”) y hay que dejarlaa descansar para que se recupere de todos los daños y del uso que hace

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el hombre. La raíz del ser humano se encuentra sembrada en la tierra,es la que sostiene la existencia de ser humano. La raíz se encuentraen el hogar, el lugar, la comunidad, es donde permanece el serhumano. Quién y cómo se sostiene la raíz en la tierra solamente sesabe a través del consenso, del común acuerdo, de la resolución delos problemas, sin dar de saber a terceras personas de afuera de lacomunidad. Nosotros los Maya Q’eqchi’ tenemos entrada en primerainstancia con la tierra porque somos hijos de ella, cuerpo y sangrede ella. Por nosotros produce en abundancia, siempre y cuando larespetamos y la tomamos en cuenta al hacer cualquier actividad querealizamos. Es el momento de entender quiénes somos, de dóndevenimos, y a dónde queremos llegar. Esto nos permite asegurarnuestra existencia, nuestro deber como persona y encontrar el caminohacia nuestro futuro. Esto garantiza y eleva nuestra autoestima y elvalor de lo que sabemos, de lo que hacemos y de lo que pensamos. Esel momento en que nosotros mismos empecemos a actuar por nuestrobien común, para los hijos de los hijos de los hijos de nuestros hijos.En los casos de conflictos sobre la posesión y el uso de las tierras, los

q’eqchi’s buscan un arreglo a través del Consejo de Ancianos o de unapersona intermediaria (Ibid.: 70)

Para resolver los problemas relacionados con la tierra, no hay nece-sidad de llevarlos a un tribunal, sino hay que aplicar las ideas, elpensamiento y la sabiduría de nuestros antepasados sobre eltratamiento de un problema sobre la tierra. Es decir, cuando hay unproblema relacionado con la tenencia de tierra, se reúnen, platican,conversan, para establecer una estrategia de cómo resolver el pro-blema sin llegar a las leyes del Estado. Ya que si van a necesitar laintervención de las autoridades del Estado, es como que las ideas delos comuneros ya no valen nada, se desvaloriza la sabiduría de losprimeros pobladores sobre la tierra, como lo hacían antes (nuestrosantepasados).Cuando se resuelva un problema relacionado con la tierra a travésde las leyes y tribunales “kaxlan” (“de Guatemala”), es como si seestuviera llevando la madre de uno a los tribunales; es decir, se está

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llevando la mamá a un tribunal inocentemente, ya que la madrenunca ha cometido un error. El error lo tiene el hombre por no enten-der o no saber alcanzar un consenso y vivir en armonía con sus her-manos. Por lo tanto no es recomendable resolver un problema rela-cionado con la tierra a través de los tribunales de justicia, sino quehay que aplicar y practicar el modo que utilizaron de nuestros ante-pasados, es decir, el consenso, el común acuerdo, la armonía, la soli-daridad, el respeto a la tierra como nuestra madre. Según lo que dicende nuestros antepasados, si hay un problema de la madre con sus hijoso los hijos con la madre, acaso hasta en los tribunales de justicia seresuelva el problema, pues lo que se hace es resolverlos entre ellos ensu casa o ante el “k’amolb’e”, líder anciano o guía, un personaje impor-tante en la comunidad.Los pasos a seguir en un caso de conflicto relacionado con la tierra

son distintos si se trata de aspectos familiares o comunales:Cuando es de tipo familiar, los papás se ponen de acuerdo sobre cómoy qué hacer para repartir la tierra entre los hijos e hijas. Lo que hacenes analizar el comportamiento de los hijos/hijas y forman unajerarquía de nacimientos. Es decir, al primer hijo le toca recibir suparte en primera instancia, luego el segundo, el tercero, el cuarto yasí sucesivamente. A cada uno le tocan partes iguales, siempredejando una parte para los papás hasta la muerte. El “ch’i’p”, ultimohijo, se queda para cuidar a los padres hasta la muerte, y a él letocará quedarse en la casa y se queda con todas las cosas de los papás.Las personas particulares que participan en los actos de reparticiónde la tierra son los tíos y las tías, y si viven los abuelos y abuelas,también participan. Cuando terminan de repartir la tierra hacenuna pequeña fiesta, como muestra de hermandad y armonía sobreel común acuerdo al que llegaron. Invitan al alcalde auxiliar, perosólo a observar las actividades de repartición, y si hay una personaque sabe escribir, pues la invitan para que redacte un documento deconstancia y fecha en el momento en que repartieron la tierra. Elhijo mayor con el hermano inmediato, se encarga de realizar lamedición del terreno, colocando los mojones correspondientes, de

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acuerdo con el tamaño que corresponde a cada uno. En esta actividadhay equidad de género; es decir, no miran si es mujer u hombre,porque a cada uno le toca el tamaño que le corresponde conforme elacuerdo al que llegaron los padres desde un principio, cuando seinició las ideas de repartir la tierra como herencia de los hijos e hijas.Antes de comenzar las actividades, piden permiso al “Tzuultaq’a”.Esta ceremonia consiste en la quema de copal pom, candelas y elraxkakaw y ru qaawa’, (gallina que sacrifican para recibir alTzuultaq’a) para que él comparta la ceremonia que prepara la fa-milia. Al terminar los actos ceremoniales, todos los miembros de lafamilia se quedan contentos al igual que la madre tierra con los tratosque se le brindaron.Cuando se trata de un asunto comunal, la persona, a la cual le surgela idea y/o necesidad de adquirir el derecho de tener la tierra parasu uso, lo que hace primero es hablar con el líder de la comunidad,para facilitar la comunicación con los demás miembros de la comu-nidad con el fin de indicar lo que piensa sobre la tierra. En primerainstancia invita a los que considera que puedan apoyar a sus ideas.Cuando ya están más o menos informados, programan una reunióne invitan a más personas para dar a conocer lo que piensa en relacióncon la adquisición de la tierra.En esta reunión invitan a los líderes ancianos y autoridades localespara compartir ideas con ellos sobre lo acordado, con el objetivo deelegir a las personas que puedan hacer los trámites necesarios pararesolver algún problema sobre la tierra.Cuando ya está conformado el acuerdo común, invitan a lasautoridades de la comunidad; alcaldes, comités locales y otros, paraque asistan como “Kanawinaq”, que significa testigo sobre lo que sehizo, ya que el cargo que sustentan en ese momento es, a nivel interno,legal. Por lo tanto, después de que transcurre el tiempo si hubiera algúnproblema sobre lo acordado en el momento en que se celebró el actoy/o servicio, los personajes que participaron en la actividad intervieneninformando que sí hubo un acuerdo, por lo cual esa propiedad es le-gal, conforme al común acuerdo y los testimonios de los “kanawinaq”,

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testigos locales. Con este criterio, el servicio de la autoridad comuni-taria es ser testigo y no actor directo para resolver un asunto rela-cionado con la tierra, y de esta manera los comuneros se involucrandirectamente en la resolución el problema a través de un acuerdoconsensual. En general, la recomendación de las personas entrevis-tadas es de que cuando surja un problema relacionado con la tierra,se considera muy importante practicar la costumbre que se mencionópara ejercer el uso práctico de “nuestra inteligencia, nuestra sabi-duría, nuestro pensamiento, nuestro sentimiento y nuestras ideassobre nuestra madre tierra, que nos dio nacer.Otra de las cosas que se debe hacer con relación a la madre tierra, estomar en cuenta a los hombres que la cuidan, la trabajan todos losdías, quienes tienen más experiencia acerca de cómo resolver un pro-blema sobre la tierra porque ellos sudan conjuntamente con la tierratodos los días, día y noche; es decir, piensan y sienten la necesidad yla preocupación sobre la situación de la tierra. Por tal razón debenser tomados en cuenta en primera instancia para la resolución delos problemas que surjan con relación a la tierra. Esto con el fin deaprovechar las amplias experiencias y la sabiduría que poseen sobreel valor y el significado de la tierra.Como en todas las variantes del sistema jurídico maya, la restitución

de un equilibrio es más importante que el “castigo”. Por eso (...) unmiembro de la comunidad que le gusta causar problema, como castigose aísla de la comunidad para que se corrija; si no es así, hasta puedeser expulsado de la comunidad. (COPMAGUA, 1999b: 195). Esta norma-tividad maya-q’eqchi’ se basa en el respeto mutuo y en la convicción deque el orden divino consiste en “usar y tratar bien todo lo que existesegún su propio modo de ser (“naturaleza”)”, en un constante intento deequilibrar lo desequilibrado. El Consejo de Ancianos y el Chinam sonlos encargados de mantener el “orden interno”, y para otras funcionesse nomina alcaldes auxiliares, presidentes de comités, promotores desalud, antes también comisionados militares, etc. Raras veces se danconflictos entre las autoridades “para dentro” y “delegados para fuera”.

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El alcalde auxiliar es el nexo más directo con todas las autoridades exter-nas (kaxlan), como en los demás pueblos indígenas de “Los Altos”.

Las autoridades locales pueden variar, pero el proceso de llegar a unconsenso guiado por los “ancianos” es universal en el mundo q’eqchi’.Éstos representan el pueblo maya en Guatemala con el mayor índice demonolingüismo, y a la vez son los mayas que más usan su lengua enforma escrita, con el mayor grado de literalidad en una lengua indígenadel país (según información del Centro Ak’kutan, Cobán). En realidadno puede sorprender que muchos q’eqchi’s apenas se dan cuenta queviven en un país llamado “Guatemala” y que cuanto más fuerte el tejidocomunitario, el famoso corporativismo mesoamericano, tanto menosinterés y necesidad tienen de articularse ante los kaxlan (los que no sonq’eqchi’s, incluyendo ladinos y otros “extranjeros”, indígenas o no). Estaactitud de autosuficiencia política se refleja también en el bajo nivel departicipación de los q’eqchi’s en los “movimientos mayas” que tuvieronsu origen en los ámbitos urbanos de occidente.

Los q’eqchi’s, pueblo maya eminentemente rural y agricultor, siguecon su institucionalidad coherente y firmeza corporativa, ocupando unárea continua muy extensa, tanto en los Altos de la Verapaz, como en lastierras bajas del norte y en el Distrito de Toledo, en el sur de Belice, en elcual configuraron un paisaje sagrado y a la vez un territorio étnico geo-gráficamente definido, reuniendo de esta manera todos los criterios paraun reordenamiento territorial administrativo correspondiente.

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LA “CASA” DE LOS ITZA’

Los itza’s, pueblo maya yucateco que vive en el municipio de San José,norte de Petén, representan una cultura muy diferente a la de los pueblosmayas de “Los Altos”, tanto por su historia, como por su hábitat. Al-gunos emigrantes itza’s del siglo XIX viven en la aldea Zocotz (“Tzok-otz”) en el vecino distrito de Cayo, Belice. Los peteneros ladinos losllaman “mayeros” porque hablan “la maya”, lo que los relaciona correc-tamente al maya yucateco que se hablaba en el siglo XIX como lenguafranca en el norte de Petén. Existe una buena cantidad de estudios sobrelos itza’s, tanto históricos (por ejemplo, Jones, 1998), lingüísticos (Schu-mann, 1971), como etnográficos (Reina, 1967; Atran, 1993; Macz/Grün-berg, 1999), pero quizá lo que más llamó la atención de los científicos essu amplio y sistemático conocimiento del ecosistema del bosque peteneroy de prácticas agroforestales, transformándolos en los “grandes mae-stros del buen uso de la selva petenera”. El único estudio sobre su derechoconsuetudinario fue realizado por COPMAGUA (1999a: 177-266).

Su nombre quiere decir “los magos del agua” (“itz-ha”) porque ellosson los descendientes directos de los habitantes del último señorío mayaen tierras hoy guatemaltecas. Su capital era Tayasal, llamada también“noj peten” (isla grande), hoy Flores. El día 13 de marzo de 1697 tropasespañolas hicieron un asalto a la ciudad maya y la destruyeron a sangrey fuego. Fue una política de “tierra quemada” que no dejó ningún vestigiodel centro ceremonial del pueblo itzá. Pero hasta hoy los itzas guardansu lengua y algunas costumbres de sus antepasados, lo que se evidenciaen su cosmovisión que comparten con los demás Mayas de Yucatán.

Los itza’s tienen una visión cuatripartita del mundo, en la que lasuperficie de la tierra está dividida en cuatro grandes sectores, que seextienden desde un centro del mundo imaginario hacia los cuatro rum-bos, cada uno con su color determinado: rojo el oriente, negro el po-niente, blanco el norte y amarillo el sur. El centro es el corazón de latierra, con el color verde/azul, y en cada uno de los puntos o “esquinasdel cielo” hay una gran ceiba, el “árbol verde de la abundancia”, que

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nunca se seca y que marca la tierra habitada por los seres humanos. Laceiba, el “yaxche’”, es el primer árbol del mundo y el “árbol de la vida”.Pero el universo no solamente se divide en los cuatro puntos cardinales,sino también tiene una dimensión vertical: son siete los pisos hacia arri-ba, cada uno tiene un agujero en el medio para dejar pasar un frondosoárbol de “yaxche’” (ceiba), que extiende sus ramas sobre cada piso. Porellas las almas de los muertos van subiendo, según sus virtudes. Haciaabajo hay otros pisos del “infierno”, donde reinan los espíritus del mal.

Para alcanzar virtudes en la vida, los itzá’s tienen que cumplir con loque llaman “la ley de los mayas”, que se basa en el respeto y en lareciprocidad de unos con otros, incluyendo a todos los seres que par-ticipan en la creación del mundo y que tienen su lugar, su sentido, suderecho de existir. El jaguar, por ejemplo, es considerado “dueño delmonte”, ya que él fue el primero en rugir cuando el mundo fue creado.Según las creencias de los itzá’s, el gran bosque petenero, también lla-mado “ulu’umil maayaj” (“el país de los mayas”) seguirá existiendomientras se escucha el rugido del jaguar y por eso hay que respetarlo.

La Madre Tierra, “noj lu’um”, “...es cosa sagrada, es nuestro cuerpo,porque tiene cabeza, cuerpo, todo. Hay que quererla y convivir con ella” ,y el bosque, que en itza’s se llama “k’aax”, es como una casa, la “casa delos mayas” (“Itza’ naj”). La vida de los itzá y su convivencia con el bosquees “(...) como estar en una gran familia, donde cada uno tiene una relacióncon los demás, y hay reglas que se respetan”. Por eso los itza’s comparanlo que hay en el bosque con una familia, y le llaman “nuestra vivienda”(“ki wotoch”). “La montaña es como una casa porque nos da vida, sombray aire fresco. Sus animales y árboles viven como una familia. En el montehay todo lo que uno necesita, donde descansar, y también felicidad”.Para vivir esta “felicidad” en el bosque, hay que aprender también acomportarse con respeto y hay que “caminar solo” (“kinxi’mal tinjunal”),porque “caminar” (“xi’mal”) quiere decir también mirar y comportarsecon el debido respeto.

En el monte viven muchos espíritus del bosque, los “arux”, que son losespíritus auxiliares de los animales, de las plantas y del viento, y cuandolas personas los respetan, pueden ser aliados de los que caminan y

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trabajan en el monte. Cuando alguien no los respeta, pueden molestarsey hacer daño porque desafían y castigan a los que son abusivos, a los quematan demasiados animales, cortan muchos árboles o maldicen al viento.

La selva petenera, parte de la Gran Selva Maya, es hábitat de los itza’s.El bosque es para ellos “jach yutzil”, “realmente bello”, pero es tambiénmuy útil porque todos los miembros de una comunidad tienen derechoa usarlo, respetando las “leyes del bosque”, de la misma manera quedeben respetar los derechos que tienen los otros miembros de la comu-nidad.

La tierra es, en principio, un bien común, al igual que el lago. La pro-piedad privada de tenencia de tierra se estableció en Petén recién acomienzos del siglo XX (Schwartz, 1990), y solamente a partir del proyec-to de colonización del Fomento y Desarrollo de Petén FYDEP en los años60 del siglo recién pasado se generalizó como un requisito de legalidad,aunque el porcentaje de la tierra efectivamente titulada y registrada siguehasta hoy muy bajo, alcanzando apenas un 10% de la superficie total dePetén (Schwartz, 1998). Las tierras usadas por los itza’s pertenecen encasi su totalidad al ejido (de 220 caballerías) de San José Petén, al nortedel lago Petén Itza’. El agricultor itza’, el “milpero”, pidió permiso a lamunicipalidad para usar su terreno y se sentía con todos sus derechosmientras que la cultivaba, y aun cuando se había convertido en “guamil”(barbecho). La cosecha del maíz, frijol, frutales, es propiedad de quientrabajó la tierra. No hace falta cercar el terreno donde está la milpa,pero sí se conocen sus límites por accidentes naturales. Los derechospara usar la tierra se pueden pasar a parientes, a un hijo, por ejemplo,pero se requiere un acto formal en la municipalidad, aprobado por elconsejo. Sin embargo está prohibido tumbar árboles de ley, como cedro,caoba, y chicozapote, sin autorización oficial, y para conseguirla hay quepagar un impuesto.

En los últimos años se intentó introducir un nuevo régimen para eluso del común (“ejido municipal”): Nos están haciendo creer que si notenemos un documento, no somos propietarios, pero ... eso no hafuncionado aquí. Han querido vender la tierra a la gente, y aquí todavía

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se tiene el sistema tradicional de la tenencia de la tierra, esto se practicadía a día. Nos damos cuenta cuando nuestro papá nos dice: “Buenohijo, yo ya estoy viejito; tomá tu pedazo de tierra y a tu hermanotambién le toca eso. (...) Algunos dicen que mejor nos animamos acomprar la tierra, así no nos la quitan; pero esto nos obliga a dejarparte de nuestras costumbres y nuestras tradiciones. (...) Por hacercaso a la ley estamos dejando muchas costumbres y tradiciones queson lo que nos hace diferentes a otros pueblos. Además, la tierra dondevivimos es derecho de todos y los que tienen parcelas de esos que da ellicenciado, eso es propio de él (...) para mí todo eso de comprar la tierrayo no estoy de acuerdo porque nosotros somos nativos de aquí y latierra es de nosotros y no la debemos comprar, cómo vamos a compraruna cosa que es de nosotros. (COPMAGUA, 1999: 203).

La institucionalidad de los itza’s se vincula directamente con lacorporación municipal de San José que funcionó, y hasta cierto puntosigue funcionando, como un consejo itza’. Anteriormente, la elección delos concejales se daba en una asamblea pública cada 31 de diciembrepara sus respectivos cargos anuales. Hoy, la representación colectiva delos itza’s es compartida con la Asociación Bío-Itza’, una iniciativa de losvecinos del pueblo, que tomó bajo sus cuidados un área de 3,600hectáreas del común con cobertura de bosque porque (...) la comunidadha pensado que el bosque es parte de la vida de San José”. Es el mejorejemplo para la capacidad de manejo comunal de una reserva de bosqueen todo Petén, y corresponde a la noción de territorialidad étnica de lositza’s: es el bosque al norte del lago Petén, un hábitat bien definido comotal, pero sin límites geográficos precisos.

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EL HÁBITAT CH’ORTI’

Este pueblo maya del oriente de Guatemala y de la zona limítrofe conHonduras vive como en una isla dentro de un mar ladino, en una regióncaracterizada por laderas secas, lluvias irregulares y pobreza extrema,sufriendo los más altos índices de exclusión y racismo que se puedenobservar en Guatemala. Para su caracterización se cuenta con fuentesetnográficas confiables que incluyen también algunos aspectos relevantespara el tema de tierras y territorio (Wisdom, 1961; Girard, 1962; Dary/Elías/Reyna, 1998; FUNDESOR, 2000; López/Metz, 2001).

Su hábitat se caracteriza por tres grandes zonas agroecológicasdiferentes (según Dary et al., 1998):

– La montaña, entre 800 y 1,700 metros de altura, con clima fresco yhúmedo, con bosques de coníferas y latifoliados, y desde la época preco-lonial hábitat de las comunidades indígenas ch’orti’s. De las reformasliberales de 1870 en adelante, esta zona se convierte paulatinamente enuna región cafetalera, un proceso que es acompañado por un despojomasivo de las tierras comunales ch’orti’s por nuevos dueños ladinos ypor la creación de nuevos municipios como Olopa (desmembrado deJocotán) y La Unión (antes Chiquimula, ahora Zacapa). La expansióndel cultivo de café aumentó la deforestación en las cabeceras de lascuencas, incrementando la erosión en las laderas y disminuyendo elflujo de agua. Paralelamente se observa un aumento de la ganadería enesta zona que agudiza los problemas de degradación ambiental, con-virtiendo esta región en zona de riesgo como, por ejemplo, como conse-cuencia del huracán Mitch en 1998. Esta región concentra en laactualidad los latifundios de dueños ladinos, frecuentemente ausentes,y a la vez las mayores extensiones de tierras comunales de poblaciónch’orti’ local, campesinos a nivel de subsistencia que tienen comocultivos principales a los granos básicos.

– Las laderas secas, de menos de 1,000 metros de altura, con suelospoco profundos y escarpados, y habitadas casi exclusivamente por

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familias indígenas ch’orti’s. Es una zona con limitantes severos por laescasez de agua y por sus pedregales, que reducen su aptitud para laagricultura. Sin embargo, es la zona con mayor densidad poblacionaly con los mayores índices de pobreza absoluta. La tenencia de tierrase caracteriza por minifundios que no permiten una economía desubsistencia y obligan a la población a migrar temporalmente en buscade trabajo asalariado, en cafetales, fincas ganaderas o en la plan-taciones bananeras en Izabal y Honduras. Como complemento, seproducen artesanías de plantas locales. Es una región marcada por eldeterioro ambiental, la pobreza y la exclusión social.

– Las vegas (regadíos), áreas de terreno plano irrigable en las orillas delos arroyos y ríos en los valles, generalmente de reducida extensión,con suelos profundos y fértiles, aunque siempre con el riesgo deinundaciones y efectos de erosión violenta como consecuencia de fuer-tes lluvias. Estos terrenos permiten una alta productividad agrícola yen su mayoría son propiedad (o posesión) de agricultores ladinos lo-cales que producen para el mercado (por ejemplo, maíz, tomate,cebolla, tabaco, chile, melón, pastos, frutales). En las vegas trabajantambién muchas familias de las laderas secas, especialmente duranteel “verano” (la estación seca).

Durante la época colonial, los ch’orti’s lograron retener una parte desus antiguos territorios, titulados como “Común de Pueblos de Indios”,tal el caso de Jocotán, Camotán, San Juan Ermita y Quezaltepeque. Conla tenencia comunal, los indígenas buscaban legitimar sus derechosterritoriales ante el Estado y los pueblos circunvecinos. Sin embargo,los conflictos limítrofes y lucha de intereses intra y extracomunitariosfueron una constante en la dinámica de las tierras comunales que aúnprevalecen en la actualidad.

A partir del gobierno liberal de 1871, como ya se ha mencionado, seinicia un proceso acelerado de despojo de las tierras comunales indígenas,por parte de personas interesadas en el cultivo del café. Al mismo tiempose establece el régimen municipal y las tierras comunales se transformanen tierras ejidales; es decir, bajo el control de las municipalidades. Así,

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las autoridades municipales, generalmente ladinas, dispusieron de lastierras que antes eran del “común de indios” como fuente de ingresos,ya que se otorgaron fracciones para uso individual tanto a ch’orti’s comoa ladinos del pueblo, mediante el cobro de un impuesto llamado demanzanaje. De esa manera, paulatinamente los ch’orti’s perdieron elcontrol de sus tierras comunales, creando conflictos todavía vigentes,en los cuales los derechos “legítimos” de los comuneros indígenas seencuentran con los derechos “legales” de los municipios, paralizando eluso ordenado de sus recursos, especialmente en las áreas con coberturade bosque y con fuentes de agua, y debilitando la credibilidad de lasautoridades, tanto indígenas como municipales.

Los ch’orti’s de la actualidad se concentran en los municipios deJocotán, Camotán, y Olopa, en los cuales representan una ampliamayoría, y en menor grado, como minorías concentradas en microre-giones de la montaña o de las laderas secas, en La Unión (Zacapa), Que-zaltepeque, San Juan Ermita y Esquipulas. Según datos del censo de1994, en dichos municipios existe un total de 55,538 ch’orti’s, lo quecorresponde aproximadamente al 40% del total de población de esosmunicipios. El 60% de la población corresponde a los ladinos orientales,con una marcada cultura agropecuaria en áreas rurales y núcleos urbanosimportantes, donde se concentran en actividades de comercio, pro-ducción artesanal y servicios públicos. Todos los alcaldes y la granmayoría de los concejales y demás funcionarios públicos en la regiónson ladinos urbanos ( de “pueblo”), lo que continua la tradición colonialde exclusión social de los indígenas, que representan altísimos índicesde analfabetismo y una falta generalizada de profesionalización.

La conformación histórica de la región ch’orti’ ha estado fuertementeligada a los patrones de ocupación del espacio geográfico, ya que la agri-cultura constituye hasta la actualidad su principal base económica. Desdela época de la conquista, las comunidades ch’orti’s estuvieron sometidasa diferentes procesos de despojo de sus tierras originales, conformandomicroregiones “de refugio” en las tierras menos productivas del territorio.

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Las relaciones interétnicas se expresan fundamentalmente en lamarginación y exclusión social a que están sometidos los campesinosindígenas por parte de los ladinos que, desde los centros urbanos, man-tienen el control no sólo del poder económico, sino también político. Losniveles de participación y desarrollo humano de la población rural pobrede la región son bajísimos, con un vínculo estructural de lo rural –pobre–indígena que se sustenta en una economía de infrasubsistencia.

Las características socioambientales sobresalientes del área ch’orti’son pobreza y vulnerabilidad. La historia agraria y de ocupación espacialno sólo han configurado los sistemas productivos, sino han tenido, almismo tiempo, una fuerte incidencia en el incremento de la pobreza y eldeterioro ambiental. La expansión del cultivo del café se ha realizado aexpensas de deforestar grandes áreas boscosas, con su consecuente efectosobre la biodiversidad y el régimen hidrológico. A la vez, el confinamientode la mayoría de la población indígena ch’orti’ en las laderas secas, haincrementado la presión social sobre un territorio extremadamente frágil.

Se puede constatar un deterioro progresivo de los ecosistemas vitalesprovocados por el incremento de la presión poblacional que cada vezdemanda más áreas de cultivo, agua potable y de regadío, leña, madera,y otros bienes y servicios que exceden la capacidad de carga y regene-ración natural del medio natural, y que pone en riesgo su disponibilidadpara futuras generaciones (sostenibilidad). Este dilema encuentra susexpresiones más dramáticas en torno a desastres naturales recurrentes,como, por ejemplo, el huracán Mitch en 1998. Más allá de los dañosmateriales, para los pobladores ch’orti’s se evidenció una capacidad desobrevivencia familiar muy débil, que es interpretada de manera dife-rente por las mujeres y los hombres, marcando espacios de respon-sabilidad y manejo de los recursos naturales complementarios.

En el centro de la problemática regional se encuentran las tierrascomunales, último recurso para la sobrevivencia tanto material comosimbólica del pueblo ch’orti’s, amenazado por despojos, amenazas y unracismo virulento. Por otro lado, precisamente los remanentes de lastierras comunales concentran los bosques aún existentes en la región y

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representan de esta manera un elemento clave en el equilibrio ambiental,tanto para evitar la erosión de los suelos en las laderas secas como paraasegurar las fuentes de agua.

El paisaje agrario y sagrado se complementa y refuerza en la cosmo-visión ch’orti’: los cerros son los asientos de los ángeles, y los cambiosde las estaciones del año agrícola se acompañan en algunas comunidadescon ritos agrarios de tradición maya. En el día de las ánimas se celebrael “Tz’iq’in”, una ofrenda de comidas y bebidas locales como tamales,shepes, chilate, guineos, bananos, naranjos, etc., que se comparte conlas ánimas y con los vecinos, reforzando los lazos de cooperación y respetoentre los antepasados y los vivos. Aunque en algunas de las comunidadesestudiadas el remanente del “común” se redujo a unos pocos pinosalrededor del cementerio, éste sigue siendo símbolo para una identidadmás allá de la familia nuclear y como un pueblo con sus característicasúnicas, parte importante del universo. Según Wisdom (1961: 324) Lapropiedad comunal más importante es la tierra que no está en uso. (...)Las parcelas (familiares) que quedan abandonadas tres o cuatro añosvuelven a formar parte de las tierras de la reserva y pueden ser ocupadaspor cualquier familia.

Pero después del ciclo de café de los años 60 y 70 del siglo pasado quedespojó a los ch’orti’s de gran parte de las tierras comunales que resis-tieron a las “reformas liberales” del siglo XIX, la opinión de los comuneroses variable. Unos dicen: Al inicio toda la tierra era comunal, pero pocoa poco las municipalidades fueron acaparando el poder sobre la tierracomunal. Sin embargo, todavía quedan tierras comunales en muchoslugares, FUNDESOR, 2000: 57) Según estimaciones hechas por el ProyectoCh’orti’ de la Coordinadora Maya Ch’orti’ de Jocotán, existen más de 100remanentes de tierras comunales en la región, entre ellos una docena debosques comunales de grandes extensiones.

Los ch’orti’s en la actualidad no se sienten dueños de su territorioétnico, y tampoco lo pueden definir claramente. La unidad geográfica ala cual pertenecen es, en primer lugar, su “barrio” , un conjunto de fami-lias que forman un grupo corporativo y de reciprocidad en la vida diaria

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y ritual. Es exógamo y pertenece a una “aldea”, que puede reunir hastaseis “barrios” y representa una unidad con un alcalde auxiliar, escuelas,etc. Ya el municipio pertenece al mundo de los ladinos , importante paracada ch’orti’, pero fuera de su posibilidad de influencia real, al igual queel país llamado “Guatemala” (véase López/Metz, 2001: 107). Todos losch’orti’s están conscientes de su marginación, pobreza y, lo que quizámás pesa, de la pérdida de una economía de subsistencia que les daba“orgullo”. La noción de territorialidad implica para los ch’orti’s la re-construcción de su capacidad de subsistencia familiar y la recuperaciónde las tierras comunales.

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LOS GARÍFUNAS ENTRE EL MAR Y LA TIERRA

Este pueblo, de tradición circuncaribe y con patrones culturales afro-caribeños muy diferentes a los de los pueblos mesoamericanos, vive desdehace casi 200 años en lo que hoy es la costa del Caribe del departamentoIzabal. Su noción de tierra y territorio nos puede servir de contraste conel mundo maya, porque parte de otros conceptos radicalmente diferentesy, quizás por eso, parece poco comprendido en el contexto de Guate-mala. Existen algunos estudios excelentes sobre la comunidad garífunaen tierras guatemaltecas (Ghidinelli, 1972, 1973; González, 1979, 1980;Catanhede, 1991; Ellington, 1998; Castillo, 1998).

Los garífunas o caribes negros son un pueblo de origen y lengua arawakque pobló durante muchos siglos las islas del Caribe oriental, especialmenteSan Vicente y Dominica. Su lucha contra las invasiones de loscolonizadores ingleses, franceses y holandeses está bien documentadadesde el siglo XVIII cuando fueron evangelizados por misioneros cató-licos franceses y se sabe que en alianzas diversas los habitantes de SanVicente (Yuruméina) consiguieron mantenerse independientes hastafines del siglo XVIII. Durante todo este siglo las islas del caribe se trans-formaron en zonas de plantación de la caña de azúcar, principal productode exportación de América a Europa y base económica del sistemaesclavista, que forzó a millones de africanos a migrar como esclavos alCaribe y a la costa atlántica del continente americano.

A fines del siglo XVIII, un 90% de la población de las islas del Caribe erade origen africano. Así se explica que en el transcurso de la lucha de losindígenas caribes (“garífunas”) de mantenerse independientes del sistemacolonial europeo, recibieron muchos negros fugitivos de las plantaciones(“cimarrones”) y otros náufragos para integrarlos a sus comunidades, sueconomía, y como guerreros defensores contra los cazadores de esclavos.

El último bastión de los caribes independientes era una parte del nortede la isla de San Vicente, donde un importante jefe garífuna de nombreSantuyé (Chatoyé) llamó en 1795 a todos los hombres a las armas paraexpulsar, en alianza con algunos colonos franceses, a los ingleses de la

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isla. En una lucha de más de un año, las tropas francesas finalmentefueron derrotadas y capitularon en junio de 1796. Este hecho precipitóel comienzo de una guerra de exterminio contra los caribes que culminóen la deportación de los sobrevivientes, en abril de 1797, a la isla deRoatán en la bahía de Honduras.

Se supone de que menos de dos mil garífunas fundaron a principiosdel siglo XIX varias comunidades en el litoral de Honduras, en lascercanías de Trujillo, de donde se expandieron rápidamente por la costacaribeña hasta llegar en 1804 a La Buga, en la boca del río Dulce, lugarfundado por el líder mítico Marcos Sánchez Díaz, y que hoy es sede delmunicipio de Livingston, Izabal. Regionalmente son conocidos como“morenos” y algunos todavía recuerdan el término colonial de “zambos”,que se refiere a un mestizaje entre “indios y negros”, aplicable también alos miskitos de la costa del Caribe de Honduras y Nicaragua. En total,suman aproximadamente 5,000 personas en Guatemala.

En la actualidad el pueblo garífuna habita la costa caribeña desdeDangriga en Belice hasta la Laguna de Perlas en Nicaragua. La totalidaddel pueblo garífuna alcanza –según estimaciones– unas 300,000 per-sonas, incluyendo un grupo cada vez más numeroso de emigrantes a losEE.UU., principalmente a Nueva York.

Siguiendo a Castillo (1998) y Ellington (1998), ambos profesionalesgarífunas de Livingston, el entorno geográfico de los garífunas se con-centra, para las mujeres, en una franja de tierra de aproximadamente 2km tierra adentro, que incluye el barrio con sus viviendas y las “planta-ciones” para los cultivos. Muchas mujeres garífunas creen que Labugaes una isla, por desconocer el espacio más alejado de la playa, que escentro social y espacio de encuentro con los hombres. Para los hombres,la geografía es al revés, y tiene su centro en el mar (la Bahía de Amatiquedel Golfo de Honduras), un “territorio” definido y limitado por derechosprecisos para la pesca artesanal, la caza de las tortugas y los manatíes, ytiene como lugar de convergencia con las mujeres la playa. En estesentido, la cosmovisión garífuna corresponde a la complementariedadde los géneros, dando preferencia a las mujeres y a la tierra en la vida

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social y ritual, pero manteniendo un alto grado de movilidad (e ines-tabilidad del tejido social) por el lado de los hombres y del mar. Estadivisión del espacio se expresa también en el hecho de que las mujeresno saben nadar ni pescar, mientras que los hombres “no saben limpiarpescado”.

Los barrios garífunas en Livingston se extienden tanto por la playadel mar como por la playa del río Dulce y son los siguientes: el másantiguo es Mámani (“La Capitanía”), hoy habitado casi exclusivamentepor ladinos; luego Churiyu (“Marcos Sánchez Díaz”), Barigui (“Barique”),Nuevo Creek Chino, París (antes Caribal), San José, Pueblo Nuevo, Neva-gó y Campo Moro. Otros núcleos garífunas sobre la playa son Louba(Río Salado), Agua Sagarei, Flowas, Funa-Tagu, Chewecha (“Que-hueche”) y Cocolí. El barrio garífuna de Puerto Barrios queda tambiénsobre la playa y se llama El Rastro.

Según el derecho consuetudinario garífuna, las playas (béyebu) soncomunales (de uso público), abarcando más o menos 20 metros maradentro a partir de la línea de marea alta, disponible para todos los habi-tantes sin restricción alguna, incluyendo el derecho de atracar a loscayucos y, más recientemente, a las lanchas “tiburoneras”. Muy cerca,los pescadores pueden tener sus ranchos privados para cuidar lasembarcaciones. Lo que la marea trae a la playa es otro bien público, porejemplo, trozos para leña (“uátu”) o piedra poma (“úruwali”). El tránsitopor la playa es libre y no debe ser obstaculizado por cercos, desechos opor usar jabones etc., para lavar la ropa (por el lado del río). Muy impor-tantes son los lugares sagrados para el chugú, la fiesta de las ánimaspara los antepasados de un linaje, para el cual se construyen casas propias(dabúyaba). Estos lugares se encuentran fuera del perímetro urbano delos barrios, en el “monte” .

La economía de subsistencia originalmente se basó en cultivos típicosdel trópico húmedo que forman hasta hoy la base de la dieta alimenticiay a la vez demuestran el origen de la cultura garífuna en la cuenca de losríos Orinoco y Negro/Amazonas: yuca, plátanos, bananos, malanga,ñame, camote, frijol y arroz. Son, según la tradición, cultivos a cuidados

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de las mujeres, al igual que la preparación de las comidas que exige, en elcaso del casabe, una tecnología complicada de extraer las sustancias tóxicasde la yuca amarga. Para las actividades de horticultura se utilizan tierrascomunales. En 1955, aproximadamente el 96% de la gente no tenía tierrapropia para sembrar, pero aprovechaba los terrenos municipales (...)calificados de baldíos (Ghidinelli, 1975: 41). Los huertos no son “milpas”,sino que pertenecen al espacio del árabu, del monte. Limpiar la yuca orecoger leña son actividades de las mujeres para las cuales se usa el mismotérmino: abéimaha. Una vez que tienen todo amontonado, sean tubérculoso la leña, los hombres se encargan de llevar la carga a la casa paraentregársela a las mujeres.

Los hombres son pescadores y complementan la dieta con todas las“frutas del mar”, considerando a la horticultura como “asunto de muje-res”. Ellos tienen área de pesca artesanal en la Bahía de Amatique, entrela aldea garífuna de Barranco (Belice), la boca del río Dulce (La Buga) yla Punta de Manabique, dejando las áreas más al este a los ladinos deSanto Tomás y de Puerto Barrios. El mar es el lugar preferido para loshombres y nunca llevan a mujeres a la pesca. Oúchaha , muchas vecestraducido como “pescar”, en realidad significa recoger, y se aplica tantopara la pesca como para la recogida de camarones, cangrejos y otros“frutos del mar”, la caza de tortugas y manatíes, pero también a las frutasde los árboles de las playas, como cocos, etc. Es lo que los hombres traenen sus cayucos, de su “territorio” que es el mar, incluyendo los cayos ylas playas.

Lo que hace diferente a los garífunas de los demás pueblos indígenasen Guatemala es, sobre todo, su organización familiar matrifocal y laausencia de una noción territorial en su sentido estricto; es decir, sobrela tierra. Y lo que los distingue de otros pueblos afrocaribeños como, porejemplo, de los creoles (“guióu”) es el hecho de que nunca fueron escla-vizados, manteniendo una cultura, religión y lengua indígena distintiva.

El término familia en garífuna (“idújunu”) solamente se refiere a losparientes consanguíneo, y como es un sistema matrifocal, no habíaningún impedimento cultural de aceptar a los hijos de las relaciones

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entre mujeres caribes y hombres africanos como “verdaderos garífunas”,lo que causó la transformación racial de los caribes “amarillos” en “cari-bes negros” durante los siglos XVII y XVIII, sin perder su cultura, lenguay su identidad étnica ancestral.

Como la unidad familiar se basa en la matrifocalidad consanguínea,son las mujeres con hijos ya grandes y las abuelas quienes definen la vidasocial del día al día y, cada vez más, también los asuntos relacionadoscon la problemática social de su comunidad.

La mujer adulta ejerce un liderazgo psicológico y económico fuerte enuna familia, y domina todo lo que ocurre en su hogar. Su marido o com-pañero puede decidir irse de la casa, pero no puede llevarse nada que seaparte de la vivienda, y mucho menos tiene derecho sobre los hijos. Parauna mujer garífuna un hombre adquiere la calidad de marido no por unenlace formal, sino por compartir con ella un hogar y asumir sus obli-gaciones como padre de los hijos de su mujer.

El rol social del “marido” es normalmente transitorio y la “familia”(“idúhüñu”), contrariamente a las culturas mayas, solamente incluye alos parientes consanguíneos de la mujer. Como ilustración de estaposición central de la mujer con hijos en la sociedad garífuna sirve unesquema de prioridad de quien tiene que cuidar una mujer en caso denecesidad: en primer lugar está la madre, la abuela y sus hijos; en segundolugar sus hermanas, primas y tías y tíos maternos; en tercer lugar loshermanos, primos, tíos y tías paternos y el padre; y en cuarto lugar elpadre o los padres de sus hijos y su “marido” actual. Esta jerarquizaciónse refleja también en las obligaciones de compartir y distribuir bienes ydinero, y en el derecho a herencias. La mujer garífuna acepta gene-ralmente que su “marido” sostiene simultáneamente otras mujeres(poliginia modificada), siempre y cuando él cumpla con sus obligacionesen casa. No existe, por vía de regla, una relación tipo “familiar” entre lasfamilias respectivas consanguíneas de una pareja. Aunque un hombreconsiderado “marido” y que reconoce a sus hijos con su pareja tengaautoridad paternal en la casa, el hogar está principalmente centrado enla mujer, y muchos hogares ni tienen ni “necesitan” hombres residentes.

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Esta situación, sin embargo, conlleva en algunos casos a una situacióneconómica muy precaria, cuando ningún “marido” y padre de los hijosaporta dinero, lo que se da con cierta frecuencia desde que una parteimportante de la población masculina de Livingston ha emigrado a losEstados Unidos de América, evadiéndose de esta manera de la presiónsocial para cumplir con sus obligaciones en cuanto a sus hijos.

Para una mujer garífuna, sin embargo, y más por razones de espi-ritualidad que por economía, es muy importante que el padre de su hijolo reconozca como tal, para no perjudicar al crecimiento de su alma y,en consecuencia, de su salud. Otro aspecto importante es el hecho deque una mujer que no haya conseguido que el padre de su hijo lo hayareconocido como tal, se considera menospreciada en su calidad de mujery madre, como si nunca hubiera sido querida por este hombre. Los mis-mos padres y abuelos del hombre insisten en que él reconozca la pater-nidad de su hijo, especialmente si es joven. Esta costumbre siguefuertemente vigente en la actualidad y representa un elemento deequilibrio social importante en una sociedad con alta fluctuación derelaciones sexuales. Se considera que un hombre que reconoce confacilidad a sus hijos tiene mayor aceptación entre las mujeres.

En la religiosidad garífuna se pueden identificar conceptos funda-mentales de una cultura chamánica similar a la de otros pueblos arawakde la cuenca amazónica, pero también influencias de las culturas afro-caribeñas y católicas, que para la población actual no representanninguna contradicción. Junto con el idioma es la religión el centro de laidentidad étnica garífuna actual.

Entre los ritos religiosos actualmente vigentes se destacan el belúri(velorio), el “amuyedaháni” (bañar el alma), y el “adügürüháni” (danzarpara el alma). El velorio se realiza con el cuerpo presente o a ocho días delfallecimiento, pero los dos otros ritos se hacen a pedido, que puede ser trans-mitido también por los espíritus áhari. El rito más importante, sin embargo,es el chugú, un banquete solemne y acompañado de música para los ante-pasados de un linaje. Es la manifestación más concreta y festiva del vínculofuerte que une al pueblo garífuna con sus antepasados, que están presentes

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en todas las decisiones de transcendencia para las familias extensas.Tiene lugar en la aldea del lugar de origen del linaje, en donde se cons-truye para tal ocasión una casa (“dabúyaba”) ritual al estilo antiguo. Lafinalidad del ritual es la de atraer a los ancestros que están místicamenteligados a la tierra donde la pisaron, tomaron agua y se bañaron. Sonprecisamente las mujeres ancianas las que preparan y ejecutan este ritualpor ser consideradas las más cercanas al mundo sobrenatural y de mejormemoria para cumplir con las reglas complicadas del rito. Se usan hama-cas,maracas, tambores, comida y bebida (“hiú”, cerveza de yuca) querecuerda a su cultura ancestral. El momento culminante es el rito delámalihani, cuando los miembros de la familia, por medio de cantos yuna danza de rueda en el centro de la casa ceremonial, alcanzan unaunión mística con los gubida presentes. Los conceptos de alma y de laconvivencia ritual con los antepasados explican también porque en lacultura garífuna las enfermedades siempre pueden estar ligadas almundo sobrenatural.

En el caso del pueblo garífuna, con una identidad étnica suprana-cional, no se puede hablar de un territorio étnico ni de “tierras comu-nales”, porque el espacio geográfico que les da pertenencia e identidades la playa y el mar, el ecosistema costero-marino del Golfo de Hondu-ras y de la Laguna de Perlas en Nicaragua. La mayor amenaza para su“territorio” es el despojo y la destrucción de las playas, acompañada porla contaminación del agua y por las actividades pesqueras comerciales.

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CONCLUSIONES

Hasta ahora hemos intentado enfocar el tema de este ensayo desdediferentes ángulos y con el propósito de situarlo bajo tres aspectos funda-mentales para el futuro de Guatemala como una sociedad multiculturaly, por esta misma razón, polémicos:

– La tierra, espacio de producción material y cultural, insertado en unacosmovisión específica que da sentido a la vida colectiva.

– El territorio, ámbito geográfico para la reproducción de una identidadétnica y paisaje cultural.

– El derecho maya como sistema de normas culturales para apropiar yusar la tierra y los demás recursos naturales y espirituales, comoterritorio étnico.

Sin embargo, tanto el sistema legal impositivo como la práctica delejercicio del poder impiden a los pueblos indígenas en Guatemala larealización de un Estado de derecho conforme a sus normas colectivas ycon una visión de una sociedad multicultural más equitativa y creativahacia la generación de un bien común. La articulación de la diversidadcultural, que ya no es concebida como un obstáculo para el desarrollohumano, sino como condición intrínseca para concretizar el mismo,plantea de nuevo el sentido y alcance de la res publica, de este biencomún, que es la justificación del Estado.

El reconocimiento formal o de hecho de la identidad multicultural deprácticamente todos los países de la región ha sido celebrado como ungran triunfo por los pueblos indígenas, comunidades étnicas y repre-sentantes de la élite pensante. Sin embargo, y con algunas excepcionesnotables, este reconocimiento ha quedado sin efecto concreto para lapoblación indígena a la cual se ha dirigido, y tampoco ha servido pararepensar el futuro de América Latina más allá de algunos beneficios parael turismo y para la diversificación de la producción cultural regional.

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Sigue la sospecha permanente de los representantes del Estadopostcolonial, de que la articulación de la diversidad de los ciudadanossería una “negación de la unidad nacional” (¿qué unidad?) y un “atentadocontra la soberanía” (¿qué soberanía?).

La construcción de una sociedad pluricultural e incluyente pasa por elfortalecimiento de las diferentes identidades de sus miembros colectivos,como lo explica Villoro (1999: 93-94): Dentro de un Estado multiculturalno puede darse por supuesto el acuerdo entre fines y valores colectivosúltimos entre personas de culturas diferentes; por lo tanto, el presupuestode cualquier acuerdo es el reconocimiento de esa diferencia. Así, en esoscasos, los derechos humanos incluyen una referencia al derecho de lascomunidades culturales a las que pertenecen los individuos. Entre losderechos que garantizan al individuo la capacidad de elección de vida,es necesario considerar derechos que aseguren a las diferentescomunidades culturales la autonomía que hace posible la elección de vidade los individuos (...) En síntesis, el derecho de los pueblos no puede versecomo contradictorio ni opuesto a los derechos individuales, sino comocondición para el ejercicio de esos derechos.

Confirmamos esta tesis desde las evidencias guatemaltecas y conclui-mos que la construcción de una Guatemala viable e incluyente pasarápor el reconocimiento explícito y concreto de la normatividad de los pue-blos indígenas y, en consecuencia, por el reconocimiento de su terri-torialidad como espacio definido para su aplicación y vigencia; no comodebilitamiento del Estado, sino, al contrario, para su fortalecimientocomo el “Gran Bien Común” de la ciudadanía.

Pero no solamente el Estado como institución debe ser fortalecido:en el contexto agrario mesoamericano, el tema de la gobernabilidad ydel consenso social guarda una relación directa con el “buen manejo delos comunes”; es decir, con las tierras y bosques comunales, tan arrai-gadas en la población maya y de tanta importancia para la subsistenciade la mayoría pobre de los ciudadanos guatemaltecos. Sin embargo, estaimportancia no se ha traducido en una política del Estado y en unalegislación correspondiente.

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El enfoque de bien común reconocido en el preámbulo de la Cons-titución, carece de expresión concreta en la rama agraria (AVANCSO 2001:15), y la caracterización global del tratamiento dado por la legislaciónguatemalteca a la población indígena en materia de tierras, según elanálisis de Roque Roldán (BM, 1994: 7), (...) ignora a las comunidades ypoblaciones indígenas (....) y no contempla ni su capacidad para formarpersonas jurídicas distintas con posibilidad para actuar en derecho,ejerciendo derechos y contrayendo obligaciones (...) lo que genera con-diciones de extrema inseguridad.

Las comunidades indígenas carecen de una personalidad jurídicapropia, las tierras comunales no son reconocidas como un bien común ysu legalización se da por medio de otras construcciones jurídicas del dere-cho civil. No están exentas de los impuestos territoriales, no son inem-bargables e imprescriptibles, como en casi todos los países latinoa-mericanos, y se mantiene una posición oficial de convertirlas en“propiedad privada”. Durante algún tiempo, esta filosofía de la aboliciónde las tierras comunales buscaba su respaldo en la tesis de la “tragediade los comunes”, condenando a los espacios abiertos para el uso comunala la ruina (Hardin, 1968). Sin embargo, a partir de estudios másprofundos y detallados (Ostrom, 2000; Feeny et al., 1997), se obtuvo laevidencia de que la sobreexplotación de recursos de posesión comunalno tiene que ver con el régimen de la tenencia, sino con la regulación deluso, lo que distribuye éxitos y fracasos de manera equitativa entrepropiedades comunales, propiedades privadas y propiedades del Estado(Feeny et al., 1997: 60).

En el caso de Guatemala, los recursos comunes no sólo han sido unfactor decisivo en la conservación, sino también constituyen un mecanismode identidad comunitaria, que se expresa en términos de la territorialidad.En ese sentido, los “territorios comunitarios” se constituyen como unespacio vital en donde se reproducen muchos elementos propios de lacultura e identidad comunitaria y justamente por este cúmulo de “capitalsocial” se da una alta capacidad de auto-organización de los comuneros(usuarios) que se traduce en un sistema regulativo rígido y confiable, yque explica el grado de sostenibilidad del manejo de recursos naturales

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muy escasos, como está ejemplificado en los bosques comunales deTotonicapán (Katz, 2000). Como contraste, nos puede servir la fronteraagrícola y ganadera de Petén, en la cual la ausencia del “capital social”local conlleva a la devastación de los recursos por falta de mecanismosregulativos culturalmente transmitidos (Grünberg, 2000b).

En su último informe sobre la verificación de los acuerdos relacionadoscon los pueblos indígenas, la MINUGUA constata que la fragmentación yla pérdida de sus tierras comunitarias afecta la organización y las rela-ciones sociales en las comunidades, provoca la sobreexplotación de losrecursos naturales, el deterioro de sus sistemas tradicionales de pro-ducción y las migraciones laborales en condiciones infrahumanas, tantoal interior como de manera ilegal a otros países (2001b: 34).

Pero ¿cómo se puede revertir este proceso de creciente ingoberna-bilidad y anomia que caracteriza la Guatemala de hoy, lo que común-mente se percibe como una ausencia de un consenso social primarioque incluya a todos los habitantes del país? ¿Qué tiene que ver con “loscomunes” y el reconocimiento de la territorialidad de los pueblos mayasy con el buen manejo de sus recursos?

La gestión democrática y consensuada del espacio y de los recursoscomunes en el ámbito rural es el ejecicio por excelencia de la ciudadanía,de mucha más importancia que los rituales de una democracia formalelectoral que carece de una base cultural y material en la gran mayoríade las comunidades campesinas de Guatemala. La contribución de lapoblación rural, que incluye más del 60% de la ciudadanía guatemalteca(NNUU, 2000: 47), a la viabilidad del país se materializa, ante todo, en elbuen manejo de la biodiversidad a partir de conocimientos y prácticasculturales ligadas a su diversidad cultural. Surge la política agraria y susreformas ineludibles como la prueba para la transformación pacífica delpaís, basándose en un reordenamiento territorial administrativo segúncriterios étnicos y agroecológicos, e inscribiéndose en el fortalecimientode las autonomías culturales de los pueblos que habitan América Latina.

Viendo esta temática desde la perspectiva de los sistemas jurídicosmayas, se puede llegar a algunas conclusiones que sirven de caminos de

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salida del impase histórico en las relaciones entre el “Estado ladino” y“los indígenas” en Guatemala:

– Las convergencias en conceptos y normas de los diferentes pueblosmayas en Guatemala harían, sin duda, viable la codificación y apli-cación de un derecho maya unificado, siempre relacionando su vigen-cia con un territorio geográficamente específico y con homogeneidadétnica relativa.

– Esta territorialidad debe incluir formas variadas de autonomías yautogobierno, especialmente en lo que se refiere a la aplicabilidad delderecho consuetudinario, de formas organizativas y de tenencia ymanejo de recursos naturales, del uso oficial de las lenguas vernáculas,de una educación formal bilingüe e intercultural y de las expresionesde la religiosidad ancestral.

– En algunos casos, por ejemplo, en el “País Ixil” o en el territorioq’eqchi’, un ordenamiento administrativo del espacio como regionesautónomas se presenta como la forma más indicada y viable, por lacongruencia entre hábitat, territorio étnico y conceptualización delmedio ambiente como paisaje cultural. En otros casos, como en lasáreas ch’orti’, poqomam o k’iche’, la importancia de las comunidadescon sus tierras comunales que configuran un espacio articulado conun “pueblo” que generalmente es cabecera de un municipio, perfila alos municipios como un espacio territorial y administrativo de mayorimportancia que un territorio étnico continuo. En ambos casos, setrata de una forma de autonomía que incluye la estructura de losmunicipios ya existentes, dando mayor o menor importancia a unaregión plurimunicipal, pero descartando el concepto de “departa-mentos”, tan variables y arbitrarios en la historia guatemalteca.

– Para definir y viabilizar este reordenamiento territorial se debe partirde un mapeo no solamente etnolingüístico, sino considerar también lasformas de tenencia de tierra y el dominio real sobre los recursos natu-rales en ecosistemas definidos, configurando entidades de autonomíasegún criterios étnicos y socioambientales actuales, y dejando a ladoreclamos y proyecciones históricas, por mejor documentados que sean.

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– La ocupación actual del espacio guatemalteco permite un reorde-namiento territorial administrativo en regiones étnicamente homo-géneas, manteniendo la mayor parte de los municipios actuales, creandonuevos y modificando algunos para facilitar el ejercicio del poder localy de las autonomías culturales.

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DOCUMENTACIÓN

LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN GUATEMALA

En países con acentuada diversidad étnica las estadísticas poblacionalesse han convertido siempre en herramientas políticas para aumentar odisminuir la cuota demográfica y del poder de las diferentes etnias. Gua-temala no es una excepción, y por esta razón conviene una revisión críticade los pocos datos disponibles.

En los censos oficiales existe un subregistro permanente de la pobla-ción indígena que se debe, en el caso del último censo disponible del INE

del año 1994, principalmente a los siguientes factores:

– En algunas zonas de conflicto armado, todas con mayoría de poblaciónindígena, no se realizó el censo (Ixcán y zona Reina de Quiché, unapequeña parte de Petén).

– En la frontera agrícola de las tierras bajas tropicales se dejó de censarmás de la mitad de los nuevos asentamientos, lo que afectó a los depar-tamentos Petén, norte de Alta Verapaz y norte de Izabal, mayormentepoblado por q’eqchi’s (Grünberg/Reyna, 2001).

– En el oriente no se ha registrado una gran parte de la población indí-gena xinca, poqomam y ch’orti’ de los departamentos Chiquimula,Zacapa, Jalapa, Santa Rosa y Jutiapa, por considerarlos “indios ladi-nizados” debido a que muchos de ellos no siguen hablando sus lenguasmaternas.

– En algunos centros urbanos, principalmente en la ciudad de Guate-mala, no se incluía la identidad étnica de los censados por considerarla“irrelevante”.

Algunas fuentes, entre ellas la Comisión de Oficialización de IdiomasIndígenas de Guatemala (1998), y compilando datos recientes de unainvestigación realizada por G.Grünberg y V.Reyna durante la ejecución

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de un proyecto de mapeo de territorios étnicos en Guatemala (2001), seestima la población indígena en Guatemala para el año 2000 en apro-ximadamente 6,5 millones de habitantes, lo que representa el 58% de lapoblación total guatemalteca, calculada en 11,2 millones. Estos datos,aunque parten de estimaciones no oficiales, corresponden grosso modoa los que usa la MINUGUA y la UNOPS, basándose principalmente en la En-cuesta Nacional de Ingresos y Gastos Familiares (ENIGFAM) de 1998-1999y en los “Mapas de Pobreza” en su versión preliminar de SEGEPLAN delaño 2001.

La investigación sobre territorios étnicos en Guatemala en el contextodel proyecto arriba mencionado sobre “La Coexistencia de PueblosIndígenas y el Ambiente Natural en Centroamérica” durante el año 2001se basó en los siguientes criterios para delinear áreas étnicas coherentescomo un “cluster” de tres elementos: la lengua (aquéllas definidas en losAcuerdos de Paz; es decir, las que aparecen como “oficializadas” por laAcademia de las Lenguas Mayas y el Ministerio de Educación); el dominioactual sobre los recursos naturales (especialmente tierras comunales,bosques, cuerpos de agua), y la autodefinición como “pueblos indígenas”o, en algunos casos, como “indios” específicos y no solamente genéricos(como, por ejemplo, los “pipiles genéricos” de San Cristóbal Acasaguastlánen el valle del Motagua, pero sí los “indios” de descendencia ch’orti’s enChiquimula y los xincas en Santa Rosa). Se han excluido conscientementelas áreas urbanas porque no pueden ser representadas en un mapa deescala 1:500.000. Esto significa que en la práctica, los “ladinos” solamenteaparecen en “territorios mayas” donde tienen representatividad y dominiorurales como en la región de Huehuetenango y Chiantla, o en San CarlosSija. En la región de nueva colonización multiétnica de Ixcán, se hautilizado la categoría “multiétnico” de manera tentativa. Pero en las demásregiones se logró compactar la “territorialidad” sui generis de los pueblosmayas como polígonos, buscando una configuración pragmática de lasregiones étnicas transfronterizas, especialmente para conseguir unacongruencia fronteriza para los mames, chujes, q’anjob’ales, poptis,ch’orti’s, q’eqchi’s y garífunas.

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Tablademografía indígena

Fuente: Grünberg/Reyna, 2001.

Achi’ 60,000Akateko 42,000Awakateko 35,000Ch’orti’ 80,000Chuj 90,000Garífuna 5,000Itza’ 2,000Ixil 140,000Kaqchikel 1,100,000K’iche’ 1,900,000Mam 1,200,000Mopan 3,000

Popti’ 90,000Poqomam 140,000Poqomchi’ 270,000Q’anjob’al 220,000Q’eqchi’ 900,000Sakapulteko 45,000Sipakapense 6,000Tektiteko 5,000Tz’utujil 160,000Uspanteko 25,000Xinca 20,000

Itza

Mop

anT

ekti

teko

Gar

ífu

na

Sip

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Población indígena en Guatemala

2,000,000

1,800,000

1,600,000

1,400,000

1,200,000

1,000,000

800,000

600,000

400,000

200,000

0

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MapaTerritorios indígenas en Guatemala

Este mapa es el resultado del estudio “Territorialidad de los grupos indígenas en Guatemala”, realizado por George Grümbery, antrópologo, asesorde la Cooperación Austriaca para Guatemala, investigador de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales FLACSO–Guatemala.La asistencia de la investigación asi como el levantamiento técnico, levantado y edición del mapa estuvo a cargo de Violeta Reyna, responsable delSistema de Información Geográfica del Área de Medio Ambiente de FLACSO–Guatemala, para más información comunicarse a [email protected]

Fuente de información cartográficaProyecto Sur Instituto Geográfico Nacional 2,000

Los límites administrativos utilizados eneste mapa no son autoritativos

Proyección: GeográficaLongitud del meridiano central: -90 00Latitud del meridiano central: 0 00

KilómetrosEscala I: 1,000,000

Reserva de la Biósfera Maya

Regiones indígenas en Guatemala

BELICE

Lím

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de

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toGolf

o de H

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as

HONDURAS

EL SALV

ADOROctubre de 2,000

50 0 50 100

OCEANO PACÍFICO

MÉXIC

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q’anjob’al

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mam

mopán

itza’

q’eqchi’

kaqchikel

k’iche’

Ciudades principales

Ríos principales

Masas de agua

Límite departamental

Límite municipal

Límite internacional

garífuna

ch’orti’

Este mapa, como una primera aproximación,hace visibles las regiones de los pueblosindígenas en Guatemala, un espacio geo-gráfico con grandes diferencias en densidaddemográfica, ecosistemas y recursos natu-rales que abarca más de la mitad de la su-perficie en GuatemalaSe tomaron en cuenta cuatro criterios paradefinir estos espacios geográficos:

• La autodefinición de los habitantes como indígenas• El idioma• El dominio sobre los recursos naturales: tierra, agua, y bosques• Un paisaje cultural que da identidad a un pueblo distintivo

Las áreas urbanas que se encuentran en lasregiones indígenas tienen un alto porcentajede población ladina, pero ésta no puede serrepresentada en el mapa, por la escala delmismo.En el Ixcán, y ciertas montañas del Quiché,que fueron las regiones más afectadas porel conflicto armado, se incluye la categoríade la región multiétnica porque todavía noexiste una atribución étnica bien definida.El norte del Petén es parte de la reserva dela Biósfera Maya y no tiene poblaciónpermanente. En la costa del Caribe, espaciode los garífunas, son los recursos marítimosque definen el espacio que corresponde al“territorio” de otras regiones.Los límites municipales y departamentalescorresponden a los definidos por el InstitutoGeográfico Nacional (IGN) y no son auto-ritarios

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La presente edición de Tierras y territorios indígenas en Guatemalase terminó de imprimir en los talleres de Magna Terra editores(5ta. avenida 4-75, zona 2. Tel.: 238-0175, 250-1031, 251-4298)

en septiembre de 2003. El tiro sobre bond 80 gramos es de 500 ejemplares.

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Din micas 6 - Territorio indígena y gobernanzaterritorioindigenaygobernanza.com/images/stories/PDF/Grunberg... · aaaaaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaa aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaa a aaaaaaaaaaa