DİN PSİKOLOJİSİ: TANIMLAMA KAPSAM VE TARİHÇEkaabalive.net/ilahiyat/2S1D/ilh2003-DIN_PSIKOLOJISI_Vize.pdfGİRİŞ Doç.Dr. Kerim Bahadır. Din Psikolojisi: Tanımlama, Kapsam

İÇİN

DEK

İLER

• Din Psikolojisinin Tanımı , Konusu, İlkeleri, Amacı, Önemi ve Yararları

• Din Psikolojisinin Disiplinlerarası Konumu

• Din Psikolojisinin Araştırma Alanları

• Din Psikolojisinin Tarihçesi

HED

EFLE

R

• Bu üniteyi çalıştıktan sonra;

• Din psikolojisini konusu, ilkeleri, amacı, önemi ve pratik yararlarıyla birlikte tanıyabilecek,

• Din psikolojisinin disiplinlerarası konumunu kavrayabilecek,

• Din psikolojisinin ilgilendiği ve araştırmalarını yürüttüğü alanları öğrenebilecek,

• Din psikolojisinin başlangıçtan günümüze kadar tarihî geçmişi hakkında bilgi sahibi olabileceksiniz.

ÜNİTE

1

DİN PSİKOLOJİSİ: TANIMLAMA KAPSAM VE TARİHÇE

DİN PSİKOLOJİSİNE

GİRİŞ

Doç.Dr. Kerim Bahadır

Din Psikolojisi: Tanımlama, Kapsam ve Tarihçe

Atatürk Üniversitesi Açıköğretim Fakültesi 2

Din, insanla birlikte

ortaya çıkmış ve

varlığını onunla birlikte

sürdüren bir değerler

sistemidir.

GİRİŞ

İnsan davranışlarını araştırma konusu edinen psikoloji, varlığı ve varoluşu

anlama çabasında felsefe ile başlayan arayış sürecinin insan merkezli nihai bilimsel

ürünüdür. Pozitif bilimlerin gelişim sürecine ana hatlarıyla baktığımız zaman insan

bilimlerinin ya da diğer adıyla sosyal bilimlerin, bilim tarihinde astronomi, coğrafya,

matematik, fizik, kimya vb. bilimlerden daha sonra ortaya çıkıp geliştiğini tespit

edebiliriz. Bireysel açıdan insanı anlama çabasının önemli bir neticesi olarak ortaya

çıkan psikoloji, 19. yüzyıla kadar aşama aşama gelişen bilimsel inkişafın son

halkasını teşkil eder. Bilimlerin bağımsızlık kazanmasını ifade eden bu aşamalı

süreç, esasen insanın evrenden kendi özüne dönüşünün bilimsel serüvenine işaret

eder. Başka bir ifadeyle varlığı anlamlandırma arayışında insan, önce içinde

yaşadığı dünyayı sarmalayan sonsuz uzayı merak etmiş, gökyüzüyle ilgilenmiştir.

Daha sonra merakını içerisinde yaşadığı dünyaya çevirmiş, somut yeryüzüyle

ilgilenmiştir. 17-18. Yüzyıllarda özellikle Batı dünyasında ortaya çıkan ekonomik

bilimsel ve sosyal değişmelerle birlikte ilgisi daha da özelleşerek toplumsal alana

kaymıştır. Antropoloji ve sosyolojinin doğuşunu hazırlayan bu bakış, 1879 yılında

Avusturya’da ilk deneysel psikoloji laboratuvarının kurulmasıyla odak noktasına

ulaşmıştır. Bu gelişme, yaratılışın merkezindeki insanın kendini keşfedip özüne

dönüşünün bilimsel bir ifadesi olarak kabul edilebilir.

Davranış bilimi olarak psikoloji, insan bütününü konu edinir. Aynı bütünde

din, temel niteliklerinden biridir. Kutsal kitapların takdim ettiği şekliyle din, ilk

insanla birlikte başlayan ve dünyanın sonuna kadar varlığını sürdürecek olan kutsal

bir değerler sistemidir. Kutsal kitapları destekleyecek tarzda antropolojik

araştırmalar da dinin, insanlık tarihi kadar eski ve köklü bir geçmişe sahip olduğunu

ortaya koymaktadır. Günümüzde din-birey-toplum ilişkisini ele alan disiplinler,

inanma ihtiyacının doğuştan var olduğu ve gelişim dönemlerine bağlı olarak farklı

dindarlık şekilleri altında yapılandığı; ayrıca dinin kültürü ve toplumu tüm

boyutlarıyla biçimlendirdiği hususu üzerinde birleşmektedir.

Dinin bilimsel araştırmalara konu olması, sosyal bilimlerin tarihi geçmişiyle

yakından ilişkilidir. Felsefeden-psikolojiye her sosyal bilimin muhtevasında yüzeysel

ya da kapsamlı, olumlu ya da olumsuz birbirinden farklı çeşitli din anlayışlarının

geliştiği tespit edilebilir. Bireysel yaşantılar çerçevesinde din ile ilişkili en önemli

bilim dalı, kuşkusuz psikolojidir. Zira din, her şeyden önce “inanma ihtiyacı” ve

“anlam arayışı” nın doğal tezahürü olarak psikolojik bir olgudur. Sistematik olarak

davranış-din ilişkisi, psikolojide özel bir çalışma alanına karşılık gelir. Bu çalışma

alanıyla doğrudan ilgilenen bilim dalı, psikoloji ile aynı bilimsel temelleri paylaşan

“Din psikolojisi”dir. Din psikolojisi geliştirdiği teori, yöntem ve araştırma

teknikleriyle insan hayatının tüm boyut ve aşamalarında din ile ilgili her şeyi



Din psikolojisi, din-

davranış ilişkisini

bilimsel yöntemlerle

inceler.

araştırmayı amaçlayan bilimsel bir disiplin olup insanın düşünce, duygu ve eylem

dünyasına hitap eder.

DİN PSİKOLOJİSİNİN TANIMI, KONUSU, İLKELERİ, AMACI,

ÖNEMİ VE YARARLARI

Din psikolojisinin Tanımı, Konusu ve Temel İlkeleri

Kutsal bir inanç ve uygulama sistemi olarak din, gelmiş geçmiş tüm insan

topluluklarında olduğu gibi günümüzde mevcut tüm toplumlarda da varlığını

sürdüren varoluşsal bir gerçekliktir. Tarihin en eski dönemlerinde bile çeşitli inanç,

ibadet ve dinî tören izlerine rastlamak mümkündür. Güçlü bir değer kaynağı olarak

din, kendini zihinsel-ruhsal ve kültürel-sosyal ifade şekilleri ile açığa çıkarır. Temel

etkinlik alanı olarak din psikolojisi, dinin zihinsel-ruhsal ifade şekilleri ile ilgilenir.

Din psikolojisi, psikolojinin bilimsel temelleri üzerinde yapılanır ve aynı

araştırma yöntemlerini kullanır. psikolojiyi “insanın düşünce ve kanaatlerini, duygu

ve tecrübelerini, tutum ve davranışlarını inceleyen bilim dalı” olarak tanımlamak

mümkündür (Bkz. Baymur, 1995: 1). Bu durumda aynı temel ve ilkelere sahip din

psikolojisi de “insanın dinî düşünce ve kanaatlerini, dinî duygu ve tecrübelerini, dinî

tutum ve davranışlarını inceleyen bilim dalı” olarak tanımlanabilir. Dinî düşünce ve

kanaatler; dinî inanç, bilgi, algı ve kavrayış gibi dinin zihinsel boyutuna işaret eder.

Dinî duygu ve tecrübeler; güven, sığınma, bütünleşme ve sevgi gibi dinin ruhsal

boyutuna işaret eder. Dinî tutum ve davranışlar ise; dua, ibadet, ayin ve tören gibi

dinin bireysel ve toplumsal uygulama boyutuna işaret eder.

Din psikolojisinin temel problemi “dindar insan”dır; dindarlıkla ilgili olumlu

ya da olumsuz her türden eğilim ve içerikler, söz konusu bilim dalının ilgi alanına

girer. Başka bir ifadeyle herhangi bir duygu, düşünce veya davranış, din ile

ilişkilendirildiği andan itibaren din psikolojisinin konusu hâline gelir. Bu bağlamda

olmak üzere dinî inanç, düşünce ve kabuller; dinî eğilim ve kabiliyetler; dinî güdü,

ilgi ve istekler; dinî duygu ve tecrübeler; dinî tutum ve davranışlar; dinî gelişim ve

yapılanma; dua, ibadet ve ayinler; tövbe, dine dönüş ve din değiştirme; mistik ve

irrasyonel yaşantılar ya da dinî şüphe ve tereddütler, dogmatik ve fanatik dindarlık,

dinden kopma ve inançsızlık gibi konular, din psikolojisinin ilgilendiği başlıca

konular arasında sayılabilir.

Din psikolojisi, dine psikolojik bakış açısıyla yaklaşan ampirik bir bilim dalıdır.

Bu nedenle araştırmalarında psikolojinin kullandığı kişiye özel her türlü doküman,

anket, test, görüşme, deney gibi objektif bilgi toplama teknikleri ve genetik,

dinamik, pragmatik, psikoanalitik gibi değerlendirme yöntemlerini kullanır. Din



Din psikolojisi, dine psikolojik bakış açısıyla

yaklaşan ampirik bir bilim dalıdır.

Din psikoloğu, olay ve olgular karşısında

tarafsız olmak zorundadır.

psikolojisinin hareket noktası somut insandır. O, dinin kendisiyle değil, dini yaşayan

insanın davranışlarıyla ilgilenir (Bkz. Hökelekli, 2001: 10-18).

Din psikolojisi temel ilke olarak Tanrı, Aşkınlık, Kutsal gibi kavramlarla dile

getirilen ve yapı açısından insan aklının kavrayamadığı; bilimin sınırlarını aşan

irrasyonel varlık ve konuları, araştırma alanının dışında tutar. Neden ve sonuçlar

üzerinde yorumlar yaparken tabiatüstü açıklama biçimlerinden uzak durur. Din

psikolojisi dinin ilahi boyutunu değil, insani boyutunu araştırır; dinî olguları, bireyi

etkilediği ölçü ve boyutlarda dikkate alır.

Din psikoloğu, bilim adamı niteliğiyle bir insanın neye niçin ve nasıl inandığını

inceleme konusu edebilir; fakat o, bir insanın inancının doğru olup olmadığıyla ilgili

herhangi bir kanaat ileri süremez; başkalarının inandıklarına olumlu ya da olumsuz

herhangi bir değer biçemez. Aynı şekilde din psikolojisi, kullandığı veri toplama

teknikleriyle bir dindarın din ile ilişki düzeyini kesin olarak belirleyemez. Sadece

güçlü tahminlerde bulunabilir. Örneğin velilik düzeyini ölçebilecek bir psikolojik

testten söz edilemez.

Din psikoloğu, bilimsel çalışmalarında tarafsız davranmak, kişisel değerlerini,

dinî kabul ve kanaatlerini araştırmalarının dışında tutmak zorundadır.

Çalışmalarında o, tüm dinî öğreti veya kurumlara eşit mesafede durur; hiçbiri

arasında ayırım yapamaz. Aynı şekilde herhangi bir din ve değer sisteminin

savunmasını yapamayacağı gibi, hiçbir dinî yaklaşımı da küçümsemez (Certel, 2003:

36). Din psikoloğu, sadece dinin insan hayatı üzerindeki gözlemlenebilir ve

ölçülebilir yansımalarıyla ilgilenir.

Özetle din psikolojisi, din ile olumlu ya da olumsuz bağlar kuran insanın

ruhsal derinliklerinde tecrübe ettiği ve davranış şekilleri olarak dışarıya aktardığı

dinî yansımaları, bu yansımaların ortaya çıkmasında etkin olan muhtemel iç ve dış

dinamikleri bir bütün olarak incelemeye çalışır. Ulaştığı sonuçlar, insanı tanıma ve

anlama çabasında önemli ipuçları olarak değerlendirilir ve ileri araştırmalara uygun

bir zemin hazırlar.

Din psikolojisinin Amacı, Önemi ve Pratik Yararları

Pozitif bilimlerin en ayırıcı niteliklerinden biri, olgu ve olayları oldukları gibi

tanımlama ve tahlil etme prensibine bağlı hareket etmektir. Bu nitelik, aynı

zamanda bilimlerin temel amaç ve ilkelerini belirler. Buna göre “psikolojinin temel

amacı, çeşitli uyarıcılarla güdülenmiş insanın ‘nasıl’ ve ‘niçin’ davranışta

bulunduğunu araştırmak; psikolojik olayların bağlı olduğu esasları tarafsız bir

yaklaşımla ortaya koymaya çalışmaktır.” (Baymur, 1994: 2-3). Böylece insanı daha

iyi anlama, onun daha olumlu yönde gelişmesinde bilimsel katkı sağlama imkânı

artmış olur.



Din psikolojisinin

amacı, din ile ilişkisinde

bireyin “niçin” ve

“nasıl” davrandığını

ortaya koymaktır.

Din psikolojisi, hem bireysel ve çevresel dinî hayatın tanınmasında; hem de aile içi ve dış

çevre ilişkilerinin düzenlenmesinde

önemli katkılar sağlar.

Aynı çerçevede “Din psikolojisinin amacı da, olumlu-olumsuz, samimi-

yüzeysel, güçlü-zayıf… din ile herhangi bir şekilde ilişkili olan insanın ‘nasıl’ ve ‘niçin’

davranışta bulunduğunu din psikolojik bakış açısıyla araştırmaktır.” İnsanın dinî

hayatını bütün genişliği, derinliği ve bağlantıları içerisinde incelemek, din

psikolojisinin hedef alanını teşkil eder (Peker, 2008: 34). Bu bağlamda din

psikoloğu, dinî hayatın doğuşuna ve gelişmesinde etkili olan iç ve dış faktörleri ve

bu faktörler arasındaki muhtemel ilişkileri tahlil etmeyi; dindarın kişisel/subjektif

dinî hayatıyla ilgili mümkün olduğunca objektif/tarafsız bulgulara ulaşmayı, bilimsel

tutum gereği olarak amaç edinir.

Din psikolojisi, gerek bireyin kendi dinî hayatının temel dinamiklerini

tanımasında ve gerekse kendi dışındaki sosyal çevrede mevcut dinî yapı ve ilişkileri

algılamasında sağladığı çok yönlü bilgi ve uygulama desteği açısından büyük bir

önem arz eder. Aynı şekilde bu bilim dalı, din eksenli mesleklerin icra edilmesinde

sunduğu tanılama ve metodik destekle de önemli bir hizmet görür (Kayıklık, 2011:

28-34). Bu hususlar üzerinde kısaca durmakta yarar vardır:

Her şeyden önce din psikolojisi, “din ile ilişkim nedir”, “nasıl bir dindarım”,

“dindarlığımın kaynakları, kalitesi ve düzeyi nedir?” gibi çoğaltılması mümkün öze

dönük sorularla kişisel dindarlığın nicelik ve niteliği hakkında fikir edinilmesinde

yardımcı olur. Din psikolojisi aracılığıyla dinî yaşayışın temel kaynakları, dinamikleri

ve gelişim nitelikleri hakkında bilgi sahibi olan birey, kendi dinî duygu, düşünce,

tutum ve davranışlarını daha doğru ve sağlıklı bir şekilde anlayabilir; dolayısıyla

daha bilinçli bir dindarlık biçimi geliştirebilir (Bkz. Yavuz, 1988: 254). Örneğin, din

psikolojisinin önemli konularından biri olarak dinî güdülerle ilgili yeterli bilgiye

sahip olan dindar, yaptığı dua ve ya ibadeti gerçekten dinî inancının bir gereği

olarak mı yaptığını; yoksa onun aracılığıyla dünyevi bir menfaate ulaşmak ya da

cezadan kurtulmak amacıyla mı yaptığını daha gerçekçi bir şekilde anlayabilir

(Kayıklık, 2011: 29). Bu örnekte işaret edildiği gibi din psikolojisi bilgisi, bireye kendi

dinî inanç ve değerlerini amaç ya da araç olarak kullanıp kullanmadığı hakkında

bilinçli bir değerlendirme imkânı sağlar. Bunun dışında ayrıca o, doğuştan nasıl bir

dinî kapasiteyle geldiğini; çocukluktan bulunduğu gelişim dönemine kadar nasıl bir

dinî hazır oluş ve yapılanmadan geçtiğini; kişilik, benlik ve kimlik gelişiminde dinin

ne tür katkılar sağladığını; yaşadığı sıra dışı tecrübelerin din ile ne kadar ilişkili

olduğunu bilimsel bir bağlamda daha doğru kavrayabilir.

Din psikolojisi, aile içi ilişkilerin düzenlenmesinde tanıma, açıklama ve

denetleme açısından önemli bir hizmet görür. Özellikle dindarlık bağlamlı ebeveyn-

çocuk ilişkisinde, önemi daha da artar. Çocuğun veya ergenin dinî gelişim sürecinin

zihinsel ve psiko-sosyal temelleri, dinî hazır oluş, dinî gelişim aşamaları, dinî

aydınlanma, dinî kriz ve dine dönüş gibi pek çok konuda din psikolojisi, yetişkinlere



önemli bilgiler sağlar (Kayıklık, 2011: 33). Bu bilgilerin farkında olan anne-babalar,

çocuklarıyla ilgili gerek dinî fırsatları değerlendirme ve gerekse muhtemel dinî

krizleri önleme ya da çözme yönelişlerinde daha doğru ve tutarlı tutumlar

geliştirebilirler.

Din psikolojisi, özellikle ilahiyat ve din merkezli mesleklerde görev yapan

hizmet gruplarına sağladığı pratik yararlar açısından da özel bir anlam taşır (Certel,

2003: 35; Kayıklık, 2011: 30-34). Çalışma alanları geniş olan ilahiyat fakültesi

mezunları, lisans süresince aldıkları din psikolojisi bilgi ve formasyonuyla

muhataplarına daha kaliteli ve işlevsel bir hizmet verebilirler. Gerek meslek dersleri

öğretmeni ya da Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi öğretmeni olarak Milli Eğitim

Bakanlığına bağlı kurumlarda hizmet veren eğitimcilerin; gerekse müftü, vaiz,

murakıp, imam-hatip ya da müezzin olarak Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı

kurumlarda görevlerini sürdüren din görevlilerinin muhataplarıyla etkili iletişim

kurma, doğru bilgi aktarma ve meslek ilkelerine uygun davranış biçimi geliştirme

çabalarında din psikolojisinden yararlanabilecekleri pek çok imkân söz konusudur.

Diğer taraftan din psikolojisi, insanı anlama amacı güden ve bu amaç uğruna

çeşitli araştırmalar yürüten başta psikoloji olmak üzere tüm “sosyal bilimler” için

önemli bir referans kaynağıdır. Zira insanın ruhsal ve toplumsal hayatını

düzenleyen en önemli olgulardan birisi de dindir. Din ile olan güçlü ilişkisini hesaba

katmayan disiplinlerin, insanı anlama çabasında tatminkâr bir başarıya ulaşması

son derece zordur. Son olarak din psikolojisi, aynı etkinlik alanında farklı çalışmalar

sürdüren din eğitimi, din sosyolojisi, din felsefesi, dinler tarihi gibi “din bilimleri”

için; aynı şekilde kelam, hadis, tefsir, fıkıh gibi insan davranışlarının nasıl olması

gerektiğiyle ilgili hükümler koyan ve yorumlar üreten “ilahiyat ilimleri” için önemli

bir veri kaynağı teşkil eder. İlahiyat ilimlerinin başarısı, ilahî mesajın muhatabı olan

insan ruhunun dinî boyutunu tanımaya bağlıdır. Zira Kuran ve hadislerin

muhtevasında, insan davranışlarıyla doğrudan ilgili pek çok konu işlenmektedir.

Bir

eys

el E

tkin

lik

• Din Psikolojisinin bireysel ve çevresel yararları üzerinde fikir yürütünüz.



Din psikolojisi, disiplinlerarası bir konuma sahiptir.

Din bilimleri, din olgusuna sosyal

bilimlerin bakış açısıyla yaklaşır.

DİN PSİKOLOJİSİNİN DİSİPLİNLERARASI KONUMU

Din psikolojisinin odağını din ile ilişkili somut insan teşkil eder. Bu nedenle

insan ile ilişkili her konu ve alan, aynı zamanda din psikolojisinin ilgi alanına girer.

Böylesi geniş bir çerçeveden bakıldığında, din psikolojisinin insan merkezli tüm

disiplinlerle yakın ilişki kurabilecek önemli bir noktada bulunduğu sonucuna

ulaşılır. Buna göre din psikolojisi, bilimsel bağlantıları açısından sosyal bilimler

(insan bilimleri), din bilimleri ve ilahiyat ilimlerinin (dinî ilimler) kesiştiği noktada

“disiplinlerarası” bir konuma sahiptir. Bu önemli konumu itibarıyla din psikolojisi,

çift yönlü bir alışveriş yürütür: Bir taraftan ilişkili olduğu disiplinlerle bilimsel

araştırmalara dayalı psiko-sosyal verilerini paylaşırken diğer taraftan da söz konusu

disiplinlerin bulgu ve değerlendirmelerinden yararlanır.

Din psikolojisi ve Sosyal Bilimler

“Sosyal Bilimler” kavramı; insanın zihinsel, ruhsal, toplumsal, tarihsel… tüm

boyutlarını içine alan olabildiğince geniş çerçeveli bir kavramdır. Felsefe, tarih,

antropoloji, sosyoloji, psikoloji, bu çerçeve içerisinde sayılabilecek bilimsel

disiplinlerin başlıcalarıdır. Bunlar arasında din psikolojisinin en fazla ilişkili olduğu

disiplin, kuşkusuz “genel psikoloji”dir. Daha önce de ifade edildiği üzere din

psikolojisi, genel psikolojinin kullandığı bilimsel ilke, yöntem ve tekniklerle

araştırmalarını sürdürür. Bu ortaklık, doğal olarak din psikolojisini sosyal psikoloji,

gelişim psikolojisi, kişilik psikolojisi, eğitim psikolojisi gibi akademik psikolojinin alt

dallarıyla da ilişkili kılar. Aralarındaki ortak niteliklerden ötürü din psikolojisini

genel psikolojinin alt akademik dalları arasında sayanlar çoktur. Bu iddianın haklı

tarafı olmakla birlikte, diğerlerinden farklı olarak merkez aldığı din konusu

nedeniyle din psikolojisini, genel psikoloji grubu yerine din bilimleri grubu

içerisinde kabul etmek daha uygundur. Hangi durumda olursa olsun netice olarak

din psikolojisi, bireylerin davranışlarını yorumlarken insan bilimlerinin sunduğu

zengin bilgi ve bulgu malzemesinden yararlanırken aynı zamanda bulgularıyla,

yararlandığı malzemeyi daha da zenginleştirir.

Din psikolojisi ve Din Bilimleri

Din bilimlerini genel anlamda “din konulu bilimler” olarak tanımlamak

mümkündür. Bu disiplinlerin ortak paydaları dindir. Din bilimleri, din olgusuna

sosyal bilimlerin bakış açısıyla yaklaşır. İlke olarak herhangi bir dinin

savunmacılığını üstlenmedikleri gibi hiçbir dinî yaklaşımı da reddetmezler. Din

bilimlerinin amacı, dinin insan ruhu, toplum ve kültür üzerinde ne tür etkiler icra

ettiğini ortaya koymaktır. Bu nedenle, dinî esaslardan hareket eden ve öne



Din sosyolojisi, dinin toplumsal boyutuyla

ilgilenir.

Din fenomenolojisi dinin olgusal; din

antropolojisi, dinin kültürel; din felsefesi, dinin düşünsel; dinler

tarihi ise, dinin tarihsel boyutuyla ilgilenir.

sürdüğü değer yargılarıyla insanın nerede nasıl davranması gerektiğini ortaya

koyan hadis, tefsir, kelam, tasavvuf gibi “ilahiyat ilimleri/dinî ilimler”den farklı bir

bakış açısına sahiptirler. Bir ilahiyatçı ile din bilimci arasındaki en önemli fark,

ilahiyatçının dini, vahiy eksenli anlamaya ve açıklamaya çalışmasına karşın, din

bilimcinin dini, sosyal bilim eksenli anlamaya ve açıklamaya çalışmasıdır. İlahiyat

ilimlerinde Tanrı, peygamber, kutsal kitap gibi iman esasları mutlak gerçek kabul

edilip dinin insandan ve toplumdan ne istediği öğrenilmeye çalışılır. Din

bilimlerinde ise, metafizik kökeni ve boyutu üzerinde durulmaksızın dinin birey,

toplum ve kültürdeki yeri araştırılıp açıklanmaya çalışılır.

Din psikolojisinin de dâhil olduğu din bilimlerinin her biri, din olgusuna farklı

bir açıdan yaklaşır, dinin farklı yapı ve işlevleriyle ilgilenir. Başka bir ifadeyle

bilimsel temelleri ortak olmasına karşın pratikte her din biliminin kendine özgü bir

din algısı ve bu algıya bağlı farklı bir açıklama tarzı mevcuttur. Din psikolojisinin

bilgi ve deneyim paylaşımında bulunduğu başlıca din bilimleri şunlardır:

- Din Sosyolojisi: Dinin toplumsal boyutuyla ilgilenir. Genel anlamıyla

“sosyolojik teori ve fikirlerin din alanına uygulanması” şeklinde

tanımlanan din sosyolojisi, dinlerin inanç sistemlerinin, ibadet

şekillerinin ve çeşitli dinî kurumların toplum hayatıyla; toplum

hayatının da genel olarak din ile karşılıklı ilişki ve etkileşimlerini

inceleyen bir disiplindir. Din psikologları, dinî olguları bireysel

çerçevede ele alıp incelerken din sosyologları, toplumsal bağlamda ele

alıp incelerler. Bireyin dindarlığı toplumsal bir yapılanma içerisinde

geliştiğine göre din sosyolojisi, din psikolojisinin karşılıklı alışverişte

bulunduğu en yakın din bilimlerinden biridir.

- Din Fenomenolojisi: Dinin olgusal boyutuyla ilgilenir. Bu bilim dalı,

dinlerde ortaya çıkan tüm dinî olguları sistematik ve karşılaştırmalı

olarak ele alır, onların özünü anlayıp yorumlamaya çalışır. Her dinin

yapısındaki dinî eylemler ve inançlar, diğer dinlerdekilere belli bir

dereceye kadar benzerlik gösterir. Din fenomenologları, dinî olguların

değişmiş veya dönüşmüş şekillerinin ötesindeki ortak karakterlerini

anlamaya, onları kendi asıl özgünlüğü içerisinde tanımaya çalışırlar.

Bireyin dindarlığı dinî fenomenlerle kurduğu ilişki çerçevesinde oluşup

geliştiğinden dolayı din psikolojisi, din fenomenolojisinin analiz ve

değerlendirmelerinden önemli ölçüde yararlanır.

- Din Antropolojisi: Dinin kültürel boyutuyla ilgilenir. Bu bilim dalı, çeşitli

toplumlarda zamana ve mekâna özel bir takım dinî inanç, ibadet ve

uygulamaların kültür yansımalarını araştırır. Din antropologları, farklı

kültürlere sahip toplumlarda ortaya çıkan dinî semboller, mitler, dinî



İlahiyat İlimleri, insanın “niçin” ve “nasıl”

davranması gerektiğiyle ilgilenir.

ayin, dinî tören ve dinî hareketlerin görünümlerini, anlamlarını,

benzerlik ve farklılıklarını araştırıp tespit etmeye çalışırlar. Dindarlık

kültürlerde hazır bulunan dinî yapıların içselleştirilmesini ifade ettiği

için din antropolojisi, din psikolojisine önemli veriler sağlar.

- Din Felsefesi: Dinin düşünsel temelleriyle ilgilenir. Bu bilim dalı, dinî

inanç, tecrübe ve olguları felsefî bakış açısıyla ele alıp değerlendirir.

Din filozofları, dinin kaynakları, temel iddiaları ve yansımaları hakkında

rasyonel, objektif, geniş kapsamlı ve tutarlı düşünceler üretirler ve bu

düşünceler üzerinde tartışırlar. Dindarlık, büyük ölçüde zihinsel

süreçlere bağlı ortaya çıkıp gelişen bir yapı arz ettiği için din felsefesi,

din psikolojisi için önemli bir referans kaynağı teşkil eder.

- Dinler Tarihi: Dinin tarihsel gelişimiyle ilgilenir. Bu bilim dalı, insanlık

tarihi boyunca dinlerin, ortaya çıkış sebeplerini, tarihsel gelişimlerini,

önemli şahsiyetlerini, inanç esaslarını ve uygulama biçimlerini araştırır.

Din tarihçileri, dinin ortaya çıkış sebeplerini, tarih içerisinde aldığı

şekilleri, dinî tecrübenin algılanış ve ifade ediliş biçimlerini objektif

metotlarla ortaya çıkarıp açıklarlar. Dindarlık, bağlanılan dinin geçmiş

kökleriyle anlam bulduğu için din psikolojisi, araştırmalarında ve

açıklamalarında dinler tarihinden yararlanır.

Din psikolojisi ve İlahiyat İlimleri

İlahiyat ilimleri, en genel anlamıyla yaratılış amacına uygun düşecek şekilde

insanın “niçin”ve “nasıl” davranması gerektiğiyle ilgili hüküm ve açıklamalardan

oluşan dinî mesajları anlamaya, yorumlamaya çalışan disiplinlerdir. Dindarlık, ilahî

boyut açısından temelleri kutsala dayanan bir kişilik yapılanmasıdır. Kelam, fıkıh,

tefsir, hadis, İslam tarihi… gibi ilahiyat ilimleri, kutsalın temel niteliklerini, dinî

serüvenini ve insana yönelik boyutlarını ele alıp değerlendirir. İlahiyat ilimleri,

imandan uygulamaya kadar dinî hayatın yapı taşlarıdır. Buna göre, bir dinin

kendine özgü sembol, inanç, ibadet ve ahlak anlayışı, o dine inananların

davranışlarını anlamada temel referans noktalarını teşkil eder. Herhangi bir dinî

davranışı, dayandığı bu temel referansları ya da dinî arka planı dikkate almaksızın,

sadece dışarıdan gözlemlemekle doğru ve gereğince yorumlayabilmek, mümkün

değildir. Zira davranışların dinî görüntüsü, ancak ruhun derinliklerinde kök salmış

dinî dinamiklerin etkisiyle biçimlenebilir. Bu durumda din psikoloğu, din ve

davranış ilişkisini ele aldığı tüm araştırmalarında dinin insanî ve dışa yansıyan

boyutu yanında, ilahî ve içkin boyutunu da hesaba katmalıdır.

Sonuç olarak, hangi sınıflama grubunda bulunursa bulunsun insanı merkez

alan ve onun davranışlarıyla yakın-uzak ilgilenen her disiplin, din psikolojisinin



Tartışma forumu

Nöroteoloji, dindarlığın kaynağını biyolojik

temellere dayandırır.

çalışma arkadaşı sayılır. Aradaki ilişki ve etkileşim, bazı disiplinler açısından çok

güçlü ve kaçınılmaz iken bazıları için orta düzeyde ya da zayıf olabilir. Bu noktada

din psikolojisinin disiplinlerarası konumunu bir fikir vermesi açısından şu şekilde

formüle etmek mümkün görünmektedir: “Din psikolojisi; çalışma ilke, yöntem ve

teknikleri açısından genel psikolojiye; işlediği konular açısından din bilimlerine;

bireysel dindarlığın kaynaklarına olan ilgisi açısından ise, ilahiyat ilimlerine bağlı

çalışmalar sürdüren bir bilim dalıdır.” Kuşkusuz bu ilişki ve etkileşim, çift yönlüdür.

DİN PSİKOLOJİSİNİN ARAŞTIRMA ALANLARI

Disiplinlerarası konumu gereği din psikolojisi, genel olarak ilişkili olduğu tüm

disiplinlerin araştırma alanlarıyla da temas hâlindedir. Bununla birlikte o,

çalışmalarını bireysel dindarlıkla doğrudan ilgisi olan içsel yaşantılarla bunların

somut yansımaları üzerinde yoğunlaştırarak sistematik bilgi üretir. Dinamik bir

disiplin olduğu için din psikolojisi, kişisel dindarlıkla bağlantılı yeni gelişmeleri de

kapsama alanına alır. Bu nedenle çalışma alanı zamanla birlikte gittikçe genişlemiş

ve doğal olarak genişlemeye devam edecektir. Günümüz itibarıyla Din psikolojisine

dâhil edilebilecek büyük bir konu çeşitliliği olmasına karşın, sistematik bağlamda

bir fikir vermesi açısından burada çoğu din psikolojisi eserlerinde işlenen temel

araştırma alanlarına yer verilmektedir.

Dindarlığın Biyolojik, psikolojik ve Sosyal Kaynakları:

“Sinir sistemi biyolojisi” olarak tanımlanan “nörobiyoloji” ile dinî ve mistik

yaşantıların biyolojik temelli olduğunu iddia eden “nöroteoloji”, dindarlığın

kaynağını beyin ve sinir sistemi işleyişi ya da davranış genetiği gibi biyolojik-

bedensel temellere bağlar. Bu yaklaşımların “Tanrı noktası”, “Tanrı geni”, “inanç

geni” gibi biyolojik tabanlı iddia ve araştırmaları (Bkz. Tarhan,2009: 61-63), Din

psikolojisinin kayıtsız kalmayarak ilgilendiği konular arasında yer alır.

İnanma ihtiyacı, anlam ve hakikat arayışı, kimlik arayışı ve bütünlük arzusu,

anlama ihtiyacı ve bilişsel tatmin, engellenme ve çaresizlik, sıkıntı ve dinî güvenlik,

suçluluk ve günahkârlık duygusu, ölüm ve ölümsüzlük arzusu gibi daha çok zihinsel

ve ruhsal temelli çeşitli ihtiyaç ya da güdüler (Bkz. Hökelekli 2001: 86-119), din

psikolojisinin yoğun olarak ilgilendiği dindarlığın psikolojik kaynaklarıdır.

Tar

tışm

a • Disiplinler arası konumu çerçevesinde din psikolojisinin ilişkide bulunduğu disiplinlere sağladığı katkılarla lgili fikriniz nedir? Konuyu forumda tartışabilirsiniz.

Forum/Forum.htm

Forum/Forum.htm

Forum/Forum.htm



Dindarlık, gelişim aşamalarına bağlı

ortaya çıkan bir kişilik yapılanmasıdır.

Diğer taraftan bağlanma ve güvenlik ihtiyacı, özdeşleşme ve sosyal öğrenme,

toplumsallaşma ve kültürlenme, ahlaki değerler ve sosyal uyum gibi daha çok

bireyin toplumsal yönelişleri ile dinî eğitim ve öğretim kurumları, din hizmetleri,

dinî grup ve cemaatler, kitle-iletişimde dinî etkinlikler gibi toplumsal

organizasyonlar, dindarlığın sosyo-kültürel kaynakları olarak din psikolojinin temel

araştırma alanları arasında yer alır.

Dinî Gelişim Aşamaları ve Dindarlık:

Gelişim psikolojisinde insan hayatının gelişim aşamaları olarak ele alınıp

incelenen çocukluk, ergenlik, yetişkinlik ve yaşlılık dönemlerinde ortaya çıkan her

türlü dinî gelişme ve değişmeler, din psikolojisinin önemle üzerinde durduğu

araştırma alanları arasında yer alır. Çocuklukta Tanrı tasavvuru, dini-manevi

yapılanma, dinî sosyalleşme…; ergenlikte dinî uyanış, dinî kararsızlık, dinî durulma,

dinden uzaklaşma…; yetişkinlikte dinden kopuş, dinî istikrar, dinî bütünleşme…;

yaşlılıkta dinî çatışma, dinî uzlaşma, dinî başa çıkma… gibi çoğaltılması mümkün

din-davranış ilişkileri, bu çerçevede dile getirilebilir.

Dindarlık, din psikolojisinde “demografik değişkenler” olarak kabul edilen

yaş, cinsiyet, sosyo ekonomik durum vb. faktörlerin rol oynadığı dinî referanslara

bağlı özel bir kişilik yapılanmasıdır. Kuşkusuz dindarlık, bir anda olup biten bir

süreçte ortaya çıkmaz. Yapılanmış ve olgunlaşmış bir dindarlıkta birbirini

tamamlayan iç içe geçmiş temel dinî gelişim nitelikleri söz konusudur. “Dinî

kabiliyet”, “dinî duygu”, “dinî düşünce”, “dinî ilgi”, “dinî tutum” ve “dinî davranış”,

bu çerçevede din psikolojisinin ele alıp incelediği temel özelliklerdir.

Dinî kişilik yapılanması olarak dindarlığın anlamı ve değişkenleri, dindarlığın

temel karakteristikleri ve boyutları, dindarlık biçimleri ve tipleri, dindarlık

modelleri, dindarlığın ölçülmesi; dindarlık ve maneviyat ilişkisi gibi dinî hayatla ilgili

her türlü konu, din psikolojisine özel araştırma konuları arasında yer alır.

Bir

eys

el E

tkin

lik

• Mevcut dindarlığınızın kaynaklarını ve hangi aşamalarda nasıl yapılandığı hakkında fikir yürütünüz.



Dini tecrübe, kutsalın sezgisel ve duygusal

tecrübesidir.

Dini pratikler, kutsalla ilişkinin canlı ifade

biçimleridir.

Din duygusu, evrensel bir olgu olarak kutsalla

bağlantıyı sağlar.

Dinî Tecrübe, İman ve İnançsızlık:

“Yüce varlığın işaret, yansıma ve delillerini sezgisel olarak anlama, vasıtasız

doğrudan doğruya kavrama, ilahî güçle sezgisel ve duygusal ilişki kurma” şeklinde

tanımlanan “dinî tecrübe”, dinî hayatın özünü teşkil eder ve tüm insanların

ruhunda doğuştan var olan “kutsal”ın tecrübesini içerir. Din psikolojisinin en

önemli amaçlarından birisi, kutsalın bireyin topyekûn hayatı üzerindeki köklü etki

ve yansımalarını ortaya çıkarmaktır. Bu çerçevede olmak üzere dinî tecrübenin,

fıtratın ve kutsalın anlamı, yapısı, temel kaynakları, alanları; dinî tecrübenin

çeşitleri; dinî tecrübenin psikolojik, kültürel ve dinî şartları; dinî tecrübenin

belirsizliği; içerik, etki ve sonuçları açısından dinî tecrübe türleri, din psikolojisinin

başlıca inceleme alanlarından birini teşkil eder.

“Tasdik etmek, güvenmek ve boyun eğmek” anlamındaki “iman” olgusu;

“bağlanmak, düğümlenmek, doğrulamak” anlamına gelen ve imanla birlikte bilgi

ve kanaatı içeren “inanç”; başta iman esasları olmak üzere “dinî olguların

doğruluğu ve güvenirliliğini sorgulama” anlamında gündeme gelen “dinî şüphe”

olayı ile yaratıcı ve hayatı düzenleyici yüce bir “Tanrının varlığını ya da dinî öğreti

ve mesajları reddetme” anlamına gelen “inançsızlık” durumu, oluşum ve gelişim

açısından din psikolojisinin araştırdığı konular arasında yer alır. Bu çerçevede

olmak üzere, imanın tabiatı ve boyutları, süreç olarak imanın ortaya çıkıp

yapılanması, dinî gelişim teorileri, iman ve kişilik, dogmatizm ve fanatizm; dinî

şüphenin anlamı, etkileri ve çeşitleri; inançsızlığın anlamı, kaynağı, yapısı ve

çeşitleri, hem teorik hem de patik yansımaları açısından incelenir ve yorumlanır.

Dua, İbadet ve Dinî Ritüeller

Bütün dinlerde bireysel ve toplumsal olarak icra edilen dua, ibadet ve

ritüeller, dindarların inandıkları kutsal varlıkla kurdukları iletişim ve etkileşimin en

canlı ifade tarzlarıdır. İnanç esaslarından sonra dinî hayatın vazgeçilmez uygulama

biçimleri olarak dinî pratikler, insan-din ilişkisinin incelenebilir tüm boyutlarıyla

bilimsel olarak ortaya konulmasında, ölçülmesinde ve değerlendirilmesinde Din

psikolojisinin en fazla yararlandığı olguların başında gelir. Zira özellikle Batıda

görüldüğü şekliyle dinî pratikler, dindarlığın tespit ve yorumlanmasında somut

bilimsel çalışmalara en açık alanı teşkil eder.

Dua, ibadet, ayin vb. dinî pratiklerin kaynağı ve güdüleri, yapısı ve çeşitleri,

biyo-psiko-sosyal etkileri ve sonuçları, dua ve tedavi, ibadetlerde sembolik anlatım,

ibadet ve kişilik ilişkisi gibi çoğaltılması mümkün ilgili konular, bu çerçevede Din

psikolojisinin ele alıp incelediği başlıca konulardır.



Din tasavvur, düşünce ve tutumlar, çocukluk döneminde gelişmeye

başlar.

Din Duygusu, Dinî İlgi ve Dinî Arzular:

Dinî tecrübeler, her şeyden önce duygusal bir temel üzerinde yükselir. “Dinî

konuların uyandırabileceği ortak heyecanların toplamı” olarak tanımlanabilen “din

duygusu”; doğuştan gelen insana özgü evrensel bir nitelik olup bireyi kutsala

yöneltir ve sürekli ilişkili kılar. Din psikolojisinin odak konularından biri olarak din

duygusu, dindarlığın motivasyonları sayılabilen dinî ilgi ve arzuları doğurur ve canlı

kalmalarını sağlar. Bu özel niteliğiyle o, dindarın yaratıcısıyla bağlantısını sağlayan

sevgi, güven, hayranlık, teslimiyet, minnettarlık, sabır, umut, ölümsüzlük,

sonsuzluk… ya da kaygı, korku, suçluluk, çaresizlik, yetersizlik, eksiklik… gibi çeşitli

yapı ve işlevdeki duyguları bünyesinde ahenkli bir şekilde toplar ve tatminkar bir

dinî hayat için organize eder.

Din psikolojisi, özü itibarıyla dindarlığı temellendiren olumlu ya da olumsuz

duyguların nasıl bir dinî yapıya büründüklerini, ne tür düşünce, tutum ve

davranışlara ya da dindarlık biçimlerine yol açtıklarını, kısaca bir bütün olarak dinî

hayatı ne ölçüde etkileyip şekillendirdiklerini araştırma konusu yapar. Aynı şekilde

din psikolojisi, bireyi dine yönlendiren ve kutsalla bağlantısını canlı tutan dinî ilgi,

arzu ve isteklerle de ilgilenir. Dahası bu bilim dalı, bireyin kutsalla bağlarını

zayıflatan ya da koparan, dinî hayatı olumsuz yönde etkileyen her türlü duygusal

yapıları ve bunların işlevlerini de araştırma kapsamı dâhilinde tutar.

Dinî Tasavvurlar, Dinî Düşünceler ve Dinî Tutumlar

Din psikolojisinin üzerinde durduğu konulardan biri, dinî tasavvurlardır. Dinî

tasavvur, bireyin daha önceden çeşitli vesilelerle algılamış olduğu dinî sembol,

kavram ve olayları zihninde yeniden canlandırması ve anlamlandırmasıdır. Bu

bağlamda zihinde canlandırılan Allah, melek, şeytan, cennet, cehennem gibi dinî

nitelikli kavramlar, dinî tasavvurlara örnek verilebilir. Din psikolojisi, başta Tanrı

tasavvuru olmak üzere dinî tasavvurların kaynağı, oluşumu, gelişimi, dışa yansıması

ve işlevi ile ilgili araştırmalar yürütür; her türlü teorik bilgiyi (psikoanalitik, nesne

İlişkileri, bağlanma, bilişsel…) ve pratik bulguyu (Ana-baba imajları ve

antropomorfik veriler) değerlendirir.

Düşünme; belirli bir konu, durum, olay, sorun ya da nesne ile ilgili yürütülen

algılama, kavrama, anlama, karşılaştırma, problem çözme gibi zihinsel faaliyetlerin

toplamıdır. Söz konusu zihinsel faaliyetler, dinî içerik ya da nitelik kazandığı zaman,

dinî düşünceden bahsedebiliriz. Din psikolojisi; dinî inanç, kabul, kanaat ve

hükümlere dayanan dinî düşüncenin temellerini, dinamiklerini, gelişim niteliklerini

ve sonuçlarını inceleme konusu yapar.

Sosyal psikolojinin en önemli konularından birisi olan tutum, bireyin çoğu

zaman kararlı ve uzun süreli davranış kalıplarını ifade eder. Alışkanlık hâline gelmiş



Değerler, maneviyatın kaynağı, mutluluk ise,

ürünüdür.

davranışların ardında, o davranışları doğuran güçlü tutumlar söz konusudur. Dinî

tutum, kişinin din ile ilgili olumlu-olumsuz düşünce, duygu ve davranışlarını

belirleme tarzı olarak tanımlanabilir. Din psikolojisi, insanın din ile ilgili dışa

yansıyan her türlü davranışlarından hareketle bunların ardındaki kararlı tutumları

(dinî ön yargı, dogmatizm, fanatizm vb.), bunların kaynaklarını, güdülerini ve

işlevlerini tespit edip yorumlamaya çalışır.

Din, Maneviyat, Değerler ve Mutluluk

İnsanın ruhsal derinliklerinde kutsal etkilere yol açan ve bireyi kendi ötesiyle

bağlantılı kılan, ona ruhanî bir bütünlüğün parçası olduğunu hissettiren her türlü

tecrübenin genel ifadesi olarak maneviyat, insan-din ilişkisi noktasında sahip

olduğu önemli değişkenler nedeniyle din psikolojisini doğrudan ilgilendiren önemli

bir araştırma alanıdır. Bu çerçevede olmak üzere dindarlık ile maneviyat arasındaki

ortak alanlar, benzerlikler, farklılıklar, zıtlıklar; maneviyata yüklenen anlamlar ve

ilgili görüşler, din merkezli ve din dışı maneviyat, maneviyatın dinî, kültürel ve

kişisel boyutları… vb. pek çok konu, din psikolojisinin ilgi alanında yer alır.

Dindarlık ve maneviyatın hem oluşması, hem de gelişip olgunlaşmasında

temel referanslar olarak işlev gören değerler ve bunların yaşanmasının doğal

sonucu olarak ortaya çıkan mutluluk, gerek kişisel olgunlaşmada gerekse dinî

yapılanmada sahip oldukları ortak etki ve boyutlar nedeniyle din psikolojisinin

inceleme alanına dâhil olurlar.

Temel dinamikleri açısından dindarlık ve maneviyat, özü itibarıyla bir

değerler inşasıdır. Eşsiz bir değerler sistemi olarak din, bir taraftan dinî hayatın ve

maneviyatın temel yapı taşlarını teşkil ederken, diğer taraftan da bireyin kutsalla

olan ilişkisini düzenler. Kalıcı mutluluk, büyük ölçüde dinin bu ikili fonksiyonun dışa

yansıması olarak kabul edilebilir. Din psikolojisi, doğruluk, dürüstlük, adalet,

sorumluluk, sevgi, özveri, güven gibi artırılması mümkün dinî, ahlaki ve kültürel

değerleri araştırır; bunların psiko-sosyal kaynaklarını, boyutlarını, etkilerini ve

mutluluk üzerindeki sonuçlarını inceleme konusu eder. Aynı şekilde, dindarlık ile

yaşam kalitesi, hayatta genel tatminkârlık, huzur ve doyum ilişkisi de Din

psikolojisinin ilgi alanına girer.

Din ve Mistik Tecrübe

Genel anlamda mistik tecrübeyi, enerjisini ruhsal derinliklerde kutsallık

kazanmış dinamik güçlerden alan sıra dışı ve özel sezgisel bir kişilik dönüşümü

olarak kabul etmek mümkündür. Tasavvuf örneğinde görüldüğü şekliyle mistik

tecrübelerin kaynağındaki merkezi güç din ve Tanrı olabildiği gibi, din ile ilişkisi

olmayan bir takım kişisel-ruhsal güçler de olabilir. Başka bir ifadeyle mistisizm,



Mistik tecrübe, sıra dışı özel bir kişilik

dönüşümüdür.

Dine dönüş ve din değiştirme, Din

psikolojisinin kuruluşunda ilk işlenen

konular arasındadır.

sadece samimi dindarlara özgü bir yaşantı biçimi değildir. Hangi kaynağa dayanırsa

dayansın mistik yaşantılarda ruh ve zihin dünyası, daha farklı ve daha üst boyutta

bir yapılanma arz eder. Din psikolojisi başta kutsala dayalı mistik dönüşüm olmak

üzere her türlü mistik olgu, yapılanma ve yaşantıyı inceme konusu eder.

Mistik tecrübe bağlamında din psikolojisinin araştırdığı başlıca konular şu

şekilde sıralanabilir: Mistisizm ve tasavvuf, mistisizmin kaynağı ve tabiatı, mistik

tecrübe ile dinî tecrübe arasındaki benzerlikler ve farklar, mistik tecrübenin temel

nitelikleri, mistik gelişimin aşamaları, mistik tecrübeye benzer farklı tecrübeler,

mistisizm ile ilgili yaklaşımlar, mistisizm ve psikopatoloji.

Dine Dönüş ve Din Değiştirme

Dine dönüş, dinî değişim ve din değiştirme kavramları, zihinsel ve ruhsal

farklılaşmaları ifade eden ve zaman zaman bir biri yerine kullanılan dinî tercihlerle

ilgili yakın kavramlardır. Öteden beri bağlı olunan dine öncekine göre daha samimi

ve bilinçli bir yaklaşımla yeniden bağlanmayı ifade eden “dine dönüş” (hidayet) ile

daha önce bağlı olunan inanç sistemini terk edip yeni ve farklı bir dine bağlanma

anlamında kullanılan “din değiştirme” (ihtida), ilk din psikologlardan itibaren din

psikolojisinin en önemli araştırma alanları arasında yer almıştır.

Dine dönüş ve din değiştirmenin tabiatı; bu süreçlerde etkili olan suçluluk ve

günahkârlık duygusu, yetersizlik ve eksiklik duygusu, anlama isteği ve zihinsel

tatmin arayışı, kimlik bunalımı ve güvenlik arzusu, dramatik ve travmatik

tecrübeler, dinî olgunlaşma ve estetik etkilenme gibi psikolojik faktörler; telkin ve

sosyal etkileşim, evlenme, önceden bağlı olduğu dine karşı tepki, ani aydınlanma,

ilahi müdahale gibi sosyo-kültürel ve dini-manevi faktörler; ayrıca dine dönüş ve

din değiştirmenin gelişim aşamaları, tipleri ve türleri, her türlü dinî bağlılığı

reddederek inançsızlığı tercih (inkâr) gibi ilgili pek çok konu (Bkz. Hökelekli 2001:

289-311), din psikolojisinin çalışma alanına girer.

Din, Ruh Sağlığı ve Patolojik Dindarlık

Bilimlere fonksiyonel bir bakış açısıyla yaklaştığımız zaman insanı merkez

alan her disiplinin özündeki temel amacı, “insana yararlı olma” seklinde

özetlenebilir. Bu amaç, içerik ve yöntemleri farklı olmakla birlikte özellikle insan

bilimlerinde daha belirgin ve güçlü olarak kendini ortaya koyar. Aynı amacın,

günümüze kadar gelmiş geçmiş tüm dinî yaklaşımlar tarafından da güdüldüğü

bilinmektedir. Dinin ruh sağlığını nasıl etkilediği meselesi din psikolojisinin

araştırma alanları içinde önemli bir yer tutmaktadır. Başta Avrupa ve Amerika

olmak üzere pek çok ülkede mutluluk, içsel huzur, öz saygı, kaygı, stres, depresyon,

umutsuzluk gibi ruh sağlığı göstergeleri ile genel dindarlık ve dindarlığın farklı



Din psikolojisi, bulgu ve

değerlendirmeleriyle ruh sağlığına özel katkı

sağlar.

Tartışma forumu

Din Psikolojisi, bilimsel serüveni kısa,

genç bir bilimdir.

boyutları arasındaki ilişkileri ele alan nicel ve nitel çalışmalar, gittikçe

yaygınlaşmaktadır (Yapıcı 2007: VII).

Disiplinlerarası konumuyla din psikolojisini, hem insan bilimlerinin hem de

dinlerin güttüğü insana yararlı olma amacına hizmet eden özel bir disiplin olarak

takdim etmek mümkündür. Zira din psikolojisi, her iki tarafı da temsil edebilecek

özel bir formasyonla ruh sağlığı-din ilişkisine katkı sağlar. Din psikolojisinin din-ruh

sağlığı bağlamında ele aldığı konuları şu şekilde sıralamak mümkün görünmektedir:

Dindarlıkla biyolojik ve psikolojik sağlık arasındaki ilişkiler, dindarlık ve psiko-sosyal

uyum, dindarlık ve kişiler arası iletişim, engellenmeler ve dinî başa çıkma, dindarlık

ve benlik saygısı, anlam arayışı ve din; dindarlık ve zihinsel bozukluklar, dindarlık ve

sapkınlıklar, mistik hezeyanlar, patolojik dindarlık…

Yukarıda sıralanan araştırma alanları, konuyla ilgili başlıca dikkate değer

olanlarıdır. Din psikolojisinin ilgi alanına girdiği hâlde açıklamalarda dile

getirilmeyen daha pek çok konudan bahsedilebilir. Kısaca ifade etmek gerekirse,

din-insan ilişkisinin işlendiği her konu, aynı zamanda din psikolojisinin konusu; din-

insan ilişkisinin söz konusu olduğu her yer, aynı zamanda din psikolojisinin

araştırma alanıdır.

DİN PSİKOLOJİSİNİN TARİHÇESİ

Antropolojik araştırmaların da teyit ettiği üzere dinin ilk insanla birlikte var

olduğu gerçeğinden hareket ettiğimiz zaman, din-insan ilişkisini ele alan bilimlerin

temellerinin de ilk insana kadar uzandığını kabul edebiliriz. Bu bağlamda uzun bir

geçmişi olmasına rağmen din psikolojisi, bilimsel disiplin sıralamasının son

halkasında yer alan kısa tarihli genç bir bilim dalıdır. Bu alanda ele alınan konuların

temellerine, asırlar öncesinde rastlamak mümkün olmakla beraber ilk bilimsel ve

sistematik çalışmaların, 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıktığı görülmektedir.

Din psikolojisi kuruluşunu, 19. yüzyılda kendisinden önce bilim sahnesine

çıkan iki bilim dalına borçludur. Bunlardan birincisi, yüzyılın ortalarında özellikle

Almanya, Fransa, Hollanda ve İngiltere gibi ülkelerde hızla yaygınlaşan dinler

tarihidir; diğeri ise, aynı dönemlerde bağımsızlık kazanan psikolojidir. Din

psikolojinin ilk kurucuları, aynı zamanda Avrupa ve ABD’de dinî olaylara ilgi duyup

Tart

ışm

a • Dinin ruh sağlığı üzerindeki etkileri ve sonuçları nasıl açıklanabilir? Konuyu forumda tartışabilirsiniz.

Forum/Forum.htm

Forum/Forum.htm

Forum/Forum.htm

Forum/Forum.htm



Hall, Starbuck, Leuba ve James Amerikan Din

Psikolojisinin kurucuları sayılır.

araştıran psikoloji biliminin ilk kurucuları arasında yer alır. Dolayısıyla din

psikolojisinin genel psikoloji ile birlikte temellendiği söylenebilir.

Yaygın kanaate göre genel psikolojinin din psikolojisine öncülük etmesinde,

iki önemli psikolojik yaklaşım ön plana çıkar. Bu disiplinlerden biri, W. Wundt

(1832-1930) ve O. Külpe (1862-1915) gibi bilim adamları tarafından temsil edilen

“Psiko-fizyoloji”dir; diğeri ise, “Psikanaliz” Ekolüne mensup S. Freud (1856-1939)

ile C. G. Jung’un (1875-1961) temsil ettikleri “Derinlik psikolojisi”dir (Holm 2004,

14). Ana hatları itibarıyla Din psikolojisi, ABD’de daha çok psikologların

öncülüğünde; Avrupa’da ise, daha ziyade filozof ve teologların öncülüğünde

kurulmuştur.

ABD’de 19. yüzyılın sonları, Din psikolojisinin gelişmesinde önemli bir dönüm

noktası sayılır. Amerikan Din psikolojisinin kurucusu olarak kabul edilen S. Hall

(1844-1924), önemli bir isimdir. Adolescence, its Psychology/Ergenlik psikolojisi

(1904) adlı eserin yazarı olan Hall, özellikle ergenlerle ilgilenmiş; dinî gelişim

aşamaları konusunda anket tekniğine dayalı yaptığı araştırmalarla tanınmıştır.

Ancak, onu asıl değerli ve anlamlı kılan, Clark Ekolü’nün en önemli diğer iki

temsilcisi E. D. Starbuck (1866-1947) ile J. H. Leuba’yı (1868-1946) bilim dünyasına

katmasıdır. “Din psikolojisi” kavramını ilk kullanan kişi olarak ünlenen Starbuck,

gençlerde dinî gelişimi araştırmış ve özellikle din değiştirme konusu üzerinde

yoğunlaşmıştır. Din psikolojisi adıyla yayınlanan ilk kitap olarak tarihe geçen The

Psychology of Religion/Din psikolojisi (1899) adlı eserinde Starbuck, kapsamlı bir

otobiyografik malzemeyi analize tabi tutmuştur. Dine psikolojik açıdan yönelen ilk

kişi olarak ünlenen Leuba, Starbuck gibi deneysel-ampirik yöntemin öncülerinden

olup ergenlik dönemi, dinî gelişim ve din değiştirme konularıyla ilgilenmiştir. Ünlü

eseri The Psychology of Religious Mysticism/Dinî Mistisizm psikolojisi’nde (1925),

mistisizmi ve yakın konuları ele almıştır.

İlk psikologlar arasında en tanınmış olan ve Din psikolojisinin teorik babası

olarak kabul edilen bilim adamı, W. James’tır (1842-1910). James, hem filozof hem

de psikolog olarak dine önemli bir olgu olarak yaklaşmıştır. Din ile ilgili araştırma ve

fikirlerini, 1901-1902 yıllarında gerçekleştirdiği “Gifford-Konferansları” serisinde

açıklamıştır. Sözü edilen konferansları, The Variaties of Religious Experience/Dinî

Tecrübenin Çeşitliliği adıyla 1902’de kitap olarak yayınlamıştır. Din psikolojisinde

bağımsız araştırma yolunu açan bu kitap, kısa zamanda pek çok yabancı dile

çevrilmiş ve böylece birçok ülkede gerçekleştirilen araştırmalara ışık tutmuştur.

Kitabında James, din ile fizyoloji arasındaki ilişkiyi işlemiştir. Ayrıca, görünmeyen

varlıkların gerçekliği, din değiştirme, mistik tecrübe ve kutsallık, incelediği konular

arasındadır. Jamese göre din, insan hayatı için köklü bir tecrübedir. James, dinin



Wundt, Din Psikolojisinin “bilim babası” kabul edilir.

daha çok bireysel ve duygusal boyutuna vurgu yapmıştır. Ona göre asıl olan

bireysel dindarlıktır; dinin kurumsal, ritüel tarafı ikinci derecede önemlidir.

Amerika Ekolü’nün önemli diğer bir temsilcisi J. Pratt’tır. Eseri The Religious

Conciousness/Dinî Bilinçlilik (1920)’te Hristiyanlık dışındaki dinlerdeki fenomenlerle

de ilgilenmiştir. Pratt ile Amerika psikoloji Ekolü, zirveye ulaşmış sayılır. Daha sonra

özellikle 1920-1960 yılları arasında çeşitli nedenlerden ötürü din psikolojik

araştırmalar, ABD’de önemini yitirmiştir. Bu fetret döneminin ortaya çıkmasında,

din psikolojisi çalışma alanının ve yönteminin yeni koşullara uygun olacak şekilde

belirlenememesinin sorumluluğu kadar, genel psikoloji alanında radikal

davranışçılığa kayış, bilimsellik kaygısıyla içsel yaşantıların göz ardı edilmesi,

teolojik konularda psikolojizme kayma korkusu, din ile yakından ilgilenen öncü din

psikologlarının ölmeleri ya da emekli olmaları; 1914’te başlayan I. Dünya Savaşı ve

sonrasında ortaya çıkan ekonomik kriz gibi birçok nedenin payı söz konusudur.

Alman bilim çevrelerinde Din psikolojisi, F. Schleiermacher (1768-1874) ile

A. Ritschl (1822-1889) gibi filozoflara dayandırılan “geleneksel teolojik yaklaşım”

aracılığıyla, erken dönemlerde gelişme kaydetmiştir. Ayrıca genel psikoloji

kapsamında din olgusuna yönelik ilgi de, gittikçe artmıştır. Bu süreçte ortaya çıkan

en önemli gelişme, 1879 yılında Avusturya Leibzig Üniversitesinde W. Wundt

(1832-1930) tarafından ilk psikoloji enstitüsünün kurulmasıdır. Enstitüde deneysel

psikoloji çalışmalarını başlatan Wundt, bu büyük başarısı nedeniyle hem bilimsel

psikolojinin hem de Din psikolojisinin “bilim babası” sayılır. Kaleme aldığı on ciltlik

Völkerpsychologie/Millet psikolojisi (1900-1920) adlı eserinde yer alan din ile ilgili

bilgiler, Din psikolojisinin temellenmesinde önemli katkılar sağlamıştır. Eserinde

Wundt, dini, milletler psikolojisinin temel niteliklerinden biri olarak ele almış; onu,

sanat, ahlak ve gelenek gibi toplumsal hayatta hâkim olan sosyal ögeler arasında

değerlendirmiştir. Wundt’un araştırmaları, “Dorpater Ekolü” (Deneysel Ekol) adıyla

bilinen bir yaklaşım içerisinde sürmüştür. Bu ekolde deneysel yöntemlerin gelişimi

üzerinde ciddi çabalar ortaya konmuş, özellikle dinî yaşantılar, sistematik-kontrollü

iç gözlem ve deney yöntemiyle incelenmeye başlanmıştır. O. Külpe (1862-1915), K.

Girgenson (1875-1925) ve W.r Gruehn (1887-1961) gibi bilim adamları, ekolün ileri

gelen temsilcileri arasında yer alır. Gruehn’in Die Frömmigkeit der Gegenwart/

Günümüz Dindarlığı (1956) adlı eseri, ekolün sonuçlarının bir özeti sayılır.

20. yüzyılın başlarında Almanya’da daha çok tanımlayıcı (descriptive) din

psikoloji geleneği öne çıkmıştır. Bu yaklaşım, dinî olguları ve bunların insan

psikolojisi üzerindeki subjektif yansımalarını “fenomenolojik yöntem” bağlamında

ele alıyordu. Bu yaklaşımın en önemli temsilcisi, Das Heilige/Kutsal (1913) adlı ünlü

eseriyle R. Otto sayılır. Otto’ya göre kutsalın irrasyonel tecrübesi, insana özel bir

niteliktir. Bütünlük tecrübesinde çoğu zaman korku ya da dehşet anları (mysterium



Psikanalizin kuruluşu, Din Psikolojisi için önemli bir dönüm

noktası sayılır.

Freud’un tersine Jung, dini kişiliğin ayrılmaz bir

parçası olarak kabul etmiştir.

tremendum) söz konusu olmakla beraber böyle bir deneyimde büyüleyici ve çekici

(fascinosum) bazı nitelikler de devreye girmektedir.

Psikanalizin kuruluşu, kuşkusuz Avrupa’da Din psikolojisinin önemli dönüm

noktalarından biridir. 1900’lü yılların başlarında S. Freud’un (1856-1939)

öncülüğünde, “Derinlik psikolojisi” adıyla yeni bir yaklaşım doğmuştur. Bu

yaklaşım, insan davranışı ardındaki temel dinamikleri, çocukluk dönemi tecrübelere

ve bilinçaltı süreçlere dayandırmış; hemen tüm açıklamalarında bu iki kaynaktan

hareket etmiştir. Freud’u diğer pek çok psikologdan farklı kılan en önemli özelliği,

yoğun olarak ilgilenmesine karşın dine karşı olumsuz fikirler üretmesidir.

Zwanghandlungen und Religionsübungen/Zorlanımlı Eylemler ve Dinî Pratikler

(1907), Totem und Tabu/Totem ve Tabu (1913), Die Zukunft einer İllusion/Bir

Yanılsamanın Geleceği (1927) ve Der Man Moses und Die monoteistisches

Religion/Musa ve Tek Tanrılı Din (1939), Freud’un din ile ilgili görüşlerini ortaya

koyduğu başlıca eserleridir.

Genel olarak Freud, dindarlığı ya sığınma ve güven arayışını doğuran

çocukluk dönemi çaresizlik ve güçsüzlük duygularına; ya da bilinç altından

kaynaklanan suçluluk duygusuyla gelişen saplantılı nevrozlara dayandırmıştır. Dinin

“Oedipus” ve “Elktra” gibi mitoloji kökenli bir takım komplekslerden

kaynaklandığını ve Tanrının, “yüceltilmiş bir baba” olduğunu iddia etmiştir. Ona

göre din karşısındaki insanın tutumu, üstesinden gelemediği ve kontrol edemediği

güçler karşısında çocukluk yıllarına ve baba korumasına kaçıp sığınma

yanılsamasından ibarettir. İbadet olarak yaptıkları ise nevrotik hastalarda görülen

saplantılı tekrarlardan başka bir şey değildir. İnsan, gelişmek suretiyle tabiat ve

toplumsal engellemeler karşısında duyduğu çaresizliği yendiği ve böylece bu

yanılsamalı baba-oğul ilişkisinin farkına vardığı zaman din de ortadan kalkacaktır.

Freud’un iddialarına en büyük tenkit ve karşı duruş, “psikanalizin prensi”

olarak takdim ettiği ve samimi bir baba-oğul ilişkisi yaşadığı öğrencisi C. G.

Jung’dan (1875-1961) gelmiştir. Freud ile Jung arasında 1909’da kurulan samimi

birliktelik fazla sürmemiş, başta dine bakış açıları olmak üzere aralarında derin fikir

ayrılıkları nedeniyle 1912’de sona ermiştir. Feud’un iddia ettiğinin tersine Jung’a

göre din, insan tabiatının evrensel ve en eski olgularından biri olup, tüm psişik

yapıya nüfuz edebilecek güçtedir (Bkz. Bahadır 2007). Jung, insanın doğuştan

dindar bir tabiatla dünyaya geldiğini ve ibadetlerin ruh sağlığı için gerekli olduğunu

savunmuştur. Otto’nun kutsalla ilgili görüşlerini kabul eden Jung’a göre Tanrı,

insanın ruhuna mührünü basmıştır. Bu noktada insanın tercih özgürlüğü yoktur,

kutsalın ezici gücünü kabul etmek ve itaat etmek zorundadır. Jung, inançsızlığı ya

da ateizmi, dinî bir sorundan ziyade kişilik sorunu olarak görmüştür. Ona göre

inancını kaybedenin kişiliği bölünmüş, ruhsal bütünlüğü bozulmuştur.



Irkçılık ve II. Dünya Savaşı, Alman Din

Psikolojisi için geçici bir çöküş sayılır.

Günümüzde Alman Din Psikolojisi çalışmaları,

ampirik akademik psikoloji odaklıdır.

Farklı kültürler, mitler ve dinler üzerinde gerçekleştirdiği birçok araştırma

sonucunda Jung, dinî tören ve mistik ifade şekilleri açısından dinler arasında, büyük

benzerlikler tespit etmiştir. Buradan hareketle o, dinin kökenini, tüm insanlarda var

olan, en eski atalarının tecrübelerinin saklandığı ve bunların gelecek kuşaklara

aktarılmasını sağlayan “Arketip”lere dayandırmıştır. Arketipler tüm insanlığa özgü

ortak davranış nitelikleri olup kutsalın hâkim olduğu “Kollektif Bilinçdışı”nda

etkinlik gösterir. Ona göre dinî içerikler, bu yapının en güçlü ögeleridir. İnsanın

kişilik bütünlüğüne ulaşmasını ifade eden “Bireyleşme”, esasen dinî bir süreçten

ibarettir. Jung, hemen tüm eserlerinde dine yer vermiş birisidir. Bu noktada

özellikle şu eserleri zikredilmeye değerdir: Psychologie und Religion/psikoloji ve Din

(1942), Antwort auf Hiob/Yakuba Cevap (1952), Mysterium Coniunctionis/Sırlı Birlik

(1956), Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion/Batılı ve Doğulu Dinlerin

psikolojisi Üzerine (1963).

Irkçılık hareketleri ve İkinci Dünya Savaşı, Almanya’da yürütülen din

psikolojik çalışmalar açısından, büyük bir kırılmayı ifade eder. Çalışmalara öncülük

eden pek çok din psikoloğu, ya göçe zorlanmış ya da susturulmuştur. Almanca’nın

konuşulduğu ülkelerde din psikolojisi çalışmalarının tekrar başlaması, ancak 1961

yılında W. Keilbach’ın girişimleriyle yeniden kurulan Uluslararası Din psikolojisi

Derneğinin himayesi altında mümkün olmuştur. Yeni başlayan bu dönemde W.

Pöll, din psikolojisi ile ilgili genel bir bakış açısı ortaya koyan Religionspsychologie/

Din psikolojisi (1974) ve Das religiöse Erlebnis und seine Strukturen/Dinî Tecrübe ve

Yapıları (1974) adlı eserleriyle, dikkatleri üzerine çekmiştir.

Alman geleneğinin hâkim olduğu bölgelerde dinî tecrübe ve dinî davranış

son dönemlere kadar gereğince işlenmemiştir. İlginç bir husus olarak Alman Din

psikolojisi Ana Bilim Dalı, ancak 2000 yılından itibaren sosyal bilimler fakültelerinde

varlık göstermeye başlamıştır. Önceki yıllarda ABD’de çeşitli psikolojik yaklaşıma ait

11 farklı dergi yayınlanırken Almanya’da Archiv für Religionspsychologie dergisi,

ancak 3-4 yılda bir yayınlanabiliyordu. Her ne kadar daha çok din bilimleri yönelişli

konular işlemişse de bu dergi din psikolojisi çalışmalara ivme kazandırmıştır. Bu

çerçevede olmak üzere “Arbeitskreis Religionspsychologie/Din psikolojisi Çalışma

Grubu” ile “Deutsche Gesellschaft für Psychologie/ Alman psikoloji Derneği”nin

düzenlediği kongre ve toplantılar yeni ampirik araştırmaların gerçekleştirirlmesinde

önemli katkılar sağlamıştır. 1995’te ilk defa standart bir psikoloji eserinde

dindarlık, psikolojik bakış açısıyla konu edilmiş ve sonrasında bu tür çalışmalar

gittikçe artmıştır. 1996’dan itibaren dindarlık ve maneviyat psikiyatrik

uygulamalarda dikkate alınmaya başlanmıştır (Utsch, 2000: 98).

Günümüzde Alman Din psikolojisi, geniş bir araştırma alanına sahiptir.

Çalışmaların önemli bir kısmı “Davranış Terapisi”, “Hasta Merkezli Psikoterapi”,



Son dönemlerde Fransa, Belçika,

Hollanda gibi diğer Avrupa ülkelerinde din psikolojisi çalışmaları,

ivme kazanmıştır.

“Psikanaliz” gibi patrik psikoterapi çerçevesinde değerlendirilebilecek türdendir.

Akademik yapılanmadan geldikleri için psikologlar arasında en yaygın yaklaşım,

ampirik yöntemlerle yürütülen “Akademik psikoloji”dir. Din Psikologları, daha çok

kişilik-din ilişkisi ve başa çıkma-din ilişkisi üzerinde çalışmaktadırlar. Din psikolojisi

ile ilgilenen ilahiyatçıların önemli bir bölümü, psikolojik sonuçları etkin oldukları

görevlerde kullanmakta; din psikolojisi ile teoloji arasındaki diyalog üzerinde

yoğunlaşmaktadırlar. S. Murken, C. Henning, C. Zwingmann, B. Grom, M. Utsch,

U. Mann, son dönem önemli Alman din psikologları arasında sayılmaktadır.

Daha çok psikiyatrik çerçevede olmak üzere Fransa’da da din psikolojik

konulara yönelik ilgi, erken dönemlerde başlamıştır. Bu gelişmede, 19. yüzyılın

sonlarında alanın temsilcilerinden birisi kabul edilen J. M. Charchot (1825-1893)’un

rolü belirleyicidir. Charchot’un, 20. yüzyılın başlarında en büyük Fransız din

psikologlarından biri olan P. Janet’in (1859-1947) üzerinde önemli bir etkisi

olmuştur. Jannet, din psikolojik bağlamda mistik tecrübeyi inceleyen ilklerden

birisidir. Din psikolojisinin kurulduğu ilk dönemde Fransa’da öne çıkan önemli

temsilciler arasında T. Ribot (1839-1916), Ernest Murisier (1867-1903), H.

Delakroix (1893-1937) özellikle kayda değerdir. Diğerleri gibi dinin mistik

görünüşleriyle ilgilenen İsviçreli T. Flournoy (1854-1920) da bu ekol içerisinde

kabul edilebilir. Bu gelenekte önemli diğer iki bilim adamı, G. Berguer (1873-1945)

ile P. Bovet’dir (1878-1965). Ünlü gelişim psikoloğu J. Piaget (1896-1980), bu ilk

Fransız psikologlarından büyük ölçüde etkilenmiştir. Zihin ve ahlâk gelişimini konu

alan araştırmalarıyla Piaget, din psikolojisi alanına önemli katkılar sağlamıştır.

Son dönemlerde Fransa, Belçika ve Hollanda’da din psikolojisi alanında

önemli ilerlemeler kaydedilmiştir. Paris’te, çocuklarda dinî gelişimi araştıran J.P.

Deconchy; Brüksel’de, The Psychological Dynamics of Religious Experience/ Dinî

Tecrübenin psikolojik Dinamikleri (1985) adlı eserin yazarı A. Godin; Löwen’de ise,

Tanrı ile ebeveyn imajı arasındaki ilişkiyi araştıran A. Vergote, çalışmalarıyla ön

plana çıkanlardır. Vergote’un Religionspsychologie/Din psikolojisi (1971) eseri, pek

çok dile çevrilmiştir.

ABD’de William James’in öncülüğündeki Din psikolojisi geleneği, R.H.

Thousless, G. W.Allport ve W. H. Clark gibi psikologlarca aktarılmaya devam

etmiştir. Bu çerçevede ele alınan diğer konular, “din değiştirme tecrübesi”, “mistik

tecrübe” ve “dinî hayatın gelişim aşamaları” doğrultusunda olmuştur. Son

dönemlerde yeni yaklaşımlar da ortaya çıkmıştır. P. Tillich (1886-1965), R. May, E.

Fromm, C. Rogers ve E. H. Erikson gibi psikologlar, bu yeni yaklaşımların önemli

temsilcileri arasında yer almaktadır. G. Allport ve A. Maslow’un temsil ettiği

“Hümanistik psikoloji”, maneviyatı da içine alan insan odaklı konularla



Son yıllarda İsveç, Norveç, Danimarka, Finlandiya gibi diğer

İskandinav ülkelerinde de din psikolojisi

çalışmaları, gittikçe artmaktadır.

ilgilenmektedir. Yine kurucusu Maslow kabul edilen “Transpersonel psikoloji”

çerçevesinde, benlik bütünlüğü-din-maneviyat ilişkisi üzerinde durulmaktadır.

Psikoterapi açısından din psikolojisine yönelik konular, D.W. Winnicot

(1896-1971) ve A. T. Boisen (1876-1965) gibi bilim adamlarıyla birlikte açıklık

kazanmıştır. 1970 sonrası Din psikolojisi, daha çok ekip çalışmalarıyla gelişmeye

devam etmiştir. Bu noktada özellikle M. Argyle-B. Hallahmi, C.D. Batson-W. L.

Ventis, B. Spilka-R.W. Hood-R.L. Gorsuch, M.J. Meadow-R.D. Kaohe, R. A.

Emmons-R.F. Paloutzian, K. I. Pargament- Mc Intosh gibi ekip çalışmaları, verimli

eserler ortaya koymuştur. ABD’de Din psikolojinin ivme kazanmasında yayın

hayatına giren dergilerin rolü oldukça büyüktür. Bunlar arasında, Review of

Religious Research (1959), The Pychology of Religious Knowing (1988), Journal for

the Scientific Study of Religion (1990), Research in the Social Scienstific Study of

Religion (1990) dergileri burada kayda değerdir.

Günümüzde Din psikolojisi, ABD’de çok çeşitli alanlarda etkin bir şekilde

araştırmalarını sürdürmektedir. Yıllık konferansı ve yayınlarıyla “Society for the

Scientific Study of Religion” Derneği, sosyal psikolojik araştırmalar açısından

merkezi bir konumdadır. Din psikolojisi alanında etkin resmî ve tüzel kurumların

çokluğu, basılan eser sayısı, süreli yayınlar, bilimsel toplantı ve organizasyonlar

açısından ABD, öncü konumunu tartışmasız olarak korumaktadır.

Son dönemlerde, başta İsveç olmak üzere İskandinav Ülkeleri’nde Din

psikolojisi, önemli bir sıçrama kaydetmiştir. Kuşkusuz bu gelişmede, özellikle 20.

yüzyılın önemli din bilimcilerinin büyük katkıları olmuştur. Mistik tecrübeyle

ilgilenen N. Söderblom (1866-1931), T. Andrae ve E. Arbman, bu noktada öncelikle

zikre değerdir. Danimarka’da, dinî tecrübelerle ilgili eserler veren V. Gronbek

önemli bir isimdir. Norveç adına K. Schjelderup (1894-1980) ile E. Berggrav (1884-

1959) kayda değerdir. Aynı şekilde, Finli A.Voipio, Din psikolojisinde önemli diğer

bir şahsiyettir. H. Ruins’e ait bir literatür araştırması olan Poesins Mystik/Şiir

Mistisizmi (1935) ile J. Gästrings’e ait De växandes religiösa liv/Ergenlerde Dinî

Hayat (1936) eserleri, Finlandiya’da ortaya konan erken dönem çalışmalardır.

Geçmişten gelen büyük bir birikim, 1950’li yılların sonunda Abo Akademisine bağlı

olarak faaliyetlerini sürdüren “Din ve Kültür Tarihi Enstitüsü”nün kuruluşunu

hazırlamıştır. Din psikolojisi adına göze çarpan önemli bir gelişme, 1967 yılında

Upsala Üniversitesinde H. Sunden’in başkanlığında Din psikolojisi Anabilim Dalının

açılmasıdır.

Günümüzde din psikolojik araştırmalar sadece sözü edilen ülkelerle sınırlı

değildir, aksine örneğin Doğu Avrupa’da ve yine dünyanın Hristiyan olmayan

bölgelerinde de çok yönlü gelişmeler söz konusudur. Doğal olarak, kısa bir

tanımlama çerçevesinde günümüz din psikolojik araştırmalarının hepsini gösteren



Geleneksel İslam kültüründe, modern

psikolojiye katkı sağlayan önemli

çalışmalar mevcuttur.

geniş bir tablo ortaya koymak mümkün değildir. Burada aktarılan açıklamalar, din

psikolojisi alanında öne çıkan başlıca yaklaşımlara yönelik kısa bir bilgilendirme

olarak anlaşılmalıdır (Tarihsel süreç ile ilgili geniş bilgi için bkz. Holm, 2004: 14-21).

Tarihî arka planı açısından oldukça zengin din psikolojik tecrübelere sahip

olmasına karşın İslam ve Türk Dünyası’nda Batı’da görüldüğü şekilde sistematik bir

din psikolojisi geleneğinden bahsetmek kolay değildir. Din psikolojisinin bilim

olmadan önceki tarihi kaynakları açısından İslam kültürüne baktığımız zaman

küçümsenemeyecek bir bilgi ve deneyim zenginliğinden bahsedebiliriz. Başta

Kur’an ve hadisler olmak üzere dinî kaynakların hemen hepsinin muhtevasında

günümüz din psikolojisinde karşılıkları olan “nefs”, “kalb”, “ruh”, “fıtrat”, “iman”,

“inkâr” vb. bir çok psikolojik kavram, yorum ve yöntem tespit edilebilir.

Diğer taraftan İslam bilginlerinin teorik ve pratik çalışmaları, günümüz

psikolojisine esin kaynağı olabilecek önemli bilgi ve deneyimler aktarmaktadır. Bu

çerçevede olmak üzere örneğin H. Muhasibi’nin (vt. 857; eseri: er-Riaye) insanın

psikolojik bütünlüğünü ifade eden “nefs” kavramını tahlil ederek bireyin “iç

gözlem” yöntemiyle kendi iç dünyası hakkında “iç görü” elde edebileceğini

savunması, önemli ilklerden biridir. Aynı şekilde Kindi’nin (vt. 866; eseri: el-Hile)

rüya ve uyku üzerindeki çalışmaları; Farabi’nin (vt. 950; eseri: Kitabu’n-Nefs)) akıl,

vahiy ve rüya ile ilgili görüşleri; İbn Sina’nın (vt. 1037; en-Necat) ruhsal içeriklerin,

duygu ve heyecanların psikolojik ve bedensel yansımalarıyla ilgili görüşleri, ayrıca

psikoterapik çözümlemelerde kullandığı teknikler; Ebu Bekir Razi’nin (vt. 925;

eseri: Tıbbu’r-Ruhani) ruh sağlığı bağlamında ortaya koyduğu sorunlar ve bunların

tedavisiyle ilgili teklif ettiği çözümler, hem kendinden sonrakilere, hem de

günümüz psikolojisine ışık tutabilecek öneme sahiptir. Gazzali’nin (vt. 1111; eseri:

İhyau Ulumu’d-Din) sistematik iç gözlem ve davranış çözümlemesine dair

yaklaşımları, güdü teorisini çağrıştıran pratik fikirleri ve kullandığı psikolojik

kavramlar; F. Razi’nin (vt. 1209; eseri: Kitabu’n-Nefs ve’r-Ruh) psikolojik güdüler,

ahlak felsefesi ve psikolojisine yönelik görüşleri ve son olarak da İbn Haldun’un (vt.

1406; eseri: Mukaddime) sosyolojik ve sosyal psikolojik güdülere yönelik çok yönlü

görüşleri, modern din psikolojisine olduğu kadar genel psikolojiye de önemli veriler

sağlayabilecek niteliktedir. (Klasik İslam bilginlerinin görüşleri ile ilgili geniş bilgi için

bkz. Hökelekli, 2001: 26-48).

Ülkemizde Din psikolojisinin gelişim seyrine gelince, çalışmaların belirli bilim

adamları üzerinden yürüdüğü tespitinde bulunabiliriz. Akademik-bilimsel

serüveninden önceki yıllarda din psikolojisi konularından bahseden başlıca üç bilim

adamı, burada kaydedilebilir: Daha çok felsefe, din felsefesi ve psikoloji alanlarında

çalışmalar yürüten M. Ş. Tunç (1886-1958), felsefe, düşünce tarihi ve sosyoloji

alanında tanınan H. Z. Ülken (1901-1974), ile felsefe, sosyoloji, tasavvuf ve ahlak



Ülkemizde ilk Din Psikolojisi dersleri,

1949’da Ankara İlahiyat Fakültesinde B. Egemen

tarafından okutulmuştur.

Ülkemizde, gittikçe çoğalan çalışmalar, Din

Psikolojisinde uzmanlaşmayı ve

çalışma çeşitliliğini de artırmıştır.

alanlarında isim yapmış N. Topçu (1909-1975). 60 yıllık bir geçmişe sahip olan Türk

Din psikolojisi, büyük ölçüde ilahiyat fakülteleri aracılığıyla ilerleme kaydetmiştir

(Kayıklık 2011, 68).

İlk akademik din psikolojisi dersleri, 1949 da kurulan Ankara İlahiyat

Fakültesinde B. Z. Egemen tarafından verilmiştir. Egemen’in kaleme aldığı Din

psikolojisi: Saha, Kaynak, Metod Üzerine bir Deneme (1952) adlı küçük hacimli

kitabı, ülkemizde ilk din psikolojisi eseri olması ve kendinden sonrakilere referans

teşkil etmesi bakımından önemli bir eserdir. Eserin ilk kısmında Din psikolojisinin

tarihi, konuları, alanları, kaynakları ve yöntemleri üzerinde durulmuş; ikinci

kısmında ise, Psikoanalitik yaklaşımın temel görüşleri işlenmiş, din ile ilgili görüşleri

nedeniyle ekolün kurucusu Freud tenkit edilmiştir.

Din psikolojisi adıyla yayınlanan ikinci kitap, O. Pazarlı’ya aittir (İstanbul,

1968). Eserde, bilgi ve inanç; din olgusu, dinî gelişim, dinin bireysel ve toplumsal

yönü; din duygusu ve din bilinci; Din psikolojisinin konumu; dinî tecrübe, dine

dönüş, din değiştirme, mistisizm ve teoloji; ibadet, dua; İslam’da akıl, ruh ve

maneviyat; metapsişik olaylar ve mucize gibi konular ele alınmıştır.

1970’li yıllarla birlikte din psikolojisi alanında gittikçe artan bir

hareketlenmeden bahsedilebilir. N. Armaner’in 1967’de yayınladığı İnanç ve

Hareket Bütünlüğü Bakımından Din Terbiyesi, 1973’te yayınladığı Psikopatolojide

Dinî Belirtiler; 1980’de yayınladığı Din psikolojisine Giriş I kitapları Din psikolojisinin

gelişmesinde önemli katkılar sağlamıştır. Aynı şekilde, B. Özbaydar’ın 1970 yılında

yayınladığı, din psikolojisi alanında ilk alan araştırması olarak bilinen Din ve Tanrı

İnancının Gelişmesi Üzerine bir Araştırma adlı eseri; E. Fırat’ın Üniversite

öğrencilerinde Allah İnancı ve Din Duygusu adıyla Ankara İlahiyat Fakültesinde

tamamladığı 1977 tarihli tezi; K. Yavuz’un 1983 tarihinde yayınladığı Çocuklarda

Dinî Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi ile 1987 tarihli Psikanalizde İlk Dinî

Gelişmelerin Değeri adlı eserleri, Din psikolojisiyle doğrudan ilgili konuları

işlemeleri açısından bilim dalında kilometre taşları sayılır.

Sonraki yıllarda, akademisyenlerin çoğalmasına bağlı olarak yazılan eserlerde

ve yapılan çalışmalarda, hem uzmanlaşma hem de çalışma çeşitliliği adına önemli

farklılaşmalar göze çarpmaktadır. 1993 yılında yayınlanan H. Hökelekli’ye ait Din

psikolojisi eseri, kapsam ve bütünlük açısından alanda sahip olduğu ağırlık ve

değerle dikkatleri üzerine çekmektedir. Aynı tarihte H. Peker tarafından yayınlanan

Din psikoloji kitabı, kullandığı dil ve üslupla beğeni toplayan diğer bir eserdir.

2000 yılından sonra Din psikolojisi alanında yapılan çalışmalar hızla

çoğalmıştır. Bu tarihlerde Din psikolojisi ana bilim dalına bağlı yayınlanan eserlerin

bir kısmı şöyle sıralanabilir: H. Certel; Din psikolojisi, Ankara 2003; H. Şentürk, Din

psikolojisine Giriş, İstanbul 2010; H. Hökelekli, Din psikolojisine Giriş, İstanbul



2010; H. Kayıklık, Din psikolojisi, Adana 2011. F. Karaca, Din psikolojisi, Trabzon,

2011. Çeviri ve derleme kitaplar: A. Vergote, Din, İnanç ve İnançsızlık (Çev. V.

Uysal), İstanbul 1999; N. Holm, , Din psikolojisine Giriş, (Çev. A. Bahadır), İstanbul

2004; A. Ayten, psikoloji ve Din, İstanbul 2006; A. Şahin, Dine psikolojik

Yaklaşımlar, (Derleme), Konya 2008; A. Ayten, Din psikolojisi, (Derleme), İstanbul

2010.

2009 yılında başlayıp periyodik olarak gerçekleştirilen “Din psikolojisi Ana

Bilim Dalları Koordinasyon Toplantıları” ve 2010 yılında Konya’da düzenlenen ilk

“Din psikolojisi Kongresi”, alanda önemli gelişmeler olarak kaydedilmelidir.

Kuşkusuz Türkiye’de Din psikolojisi adına burada dile getirilenler, çalışmaların

ancak bir kısmının fotoğrafı sayılabilir. Alanın içinden ve dışından gerçekleştirilen

yüzlerce çalışma söz konusudur ve her geçen yıl bu çalışmalara yenileri

katılmaktadır. Ülkemizdeki mevcut durumu dikkate alındığında, Türk Din

psikolojisinin geleceğine yönelik güçlü umutlardan bahsedilebilir.



Öze

t •Din Psikolojisi; geliştirdiği teori, yöntem ve araştırma teknikleriyle insan hayatının tüm boyut ve aşamalarında din ile ilgili her şeyi araştırmayı amaçlayan bilimsel bir disiplin olup insanın düşünce, duygu ve eylem dünyasına hitap eder. Din Psikolojisinin temel problemi dindar insandır; dindarlıkla ilgili olumlu ya da olumsuz her türden eğilim ve içerik, söz konusu bilim dalının ilgi alanına girer.

•Din Psikolojisi, dine psikolojik bakış açısıyla yaklaşan ampirik bir bilim dalıdır.

•Din Psikolojisinin amacı, insanın dini hayatını bütün genişliği, derinliği ve bağlantıları içerisinde incelemektir.

•Din Psikolojisi, gerek bireyin kendi dini hayatının temel dinamiklerini tanımasında ve gerekse kendi dışındaki sosyal çevrede mevcut dini yapı ve ilişkileri algılamasında, önemli katkılar sağlayabilir.

•Din Psikolojisi, bilimsel bağlantıları açısından sosyal bilimler, din bilimleri ve ilahiyat ilimlerinin kesiştiği noktada disiplinlerarası bir konuma sahiptir. Din Psikolojisi, çalışma ilke, yöntem ve teknikleri açısından Genel Psikolojiye; işlediği konular açısından Din Bilimlerine; bireysel dindarlığın kaynaklarına olan ilgisi açısından ise, İlahiyat İlimlerine bağlı çalışmalar sürdüren bir bilim dalıdır.

•Din Psikolojisi, 19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren bilim olma yolunda hızla gelişmeye başlamıştır. Bu bilim dalının ilk kurucuları, aynı zamanda Avrupa ve ABD’de dinî olaylara ilgi duyan Psikoloji biliminin ilk kurucularıdır.

•Tarihi arka planı açısından oldukça zengin din psikolojik tecrübelere sahip olmasına karşın İslam ve Türk Dünyası'nda Batı'da görüldüğü şekilde sistematik bir Din Psikolojisi geleneğinden bahsetmek kolay değildir. 60 yıllık bir geçmişe sahip olan Türk Din Psikolojisi, büyük ölçüde İlahiyat Fakülteleri aracılığıyla ilerleme kaydetmiştir.



Ödev gönderimi

Etkileşimli Alıştırmalar

Alış

tırm

alar

• Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla pekiştirebiirsiniz

Öd

ev • Sosyal Bilimler, Din Bilimleri ve İlahiyat İlimleri

arasındaki konumunu da dikkate alarak Din Psikolojisinin günümüzde yaşanan dini hayatın anlaşılmasında sahip olduğu önem ve katkısı hakkında 200 kelimeyi aşmayacak bir kompozisyon yazınız ve yandaki ödev gönderme linkini kullanarak gönderiniz.

Odev/Odev.htm

SWF - SON - 28.04.2011/SWF - SON - 28.04.2011/alistirma/default.swf

Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm




Değerlendirme

sorularını sistemde

ilgili ünite başlığı

altında yer alan “bölüm

sonu testi” bölümünde

etkileşimli olarak

cevaplayabilirsiniz.

DEĞERLENDİRME SORULARI

1. “Dini düşünce ve kanaatleri, dini duygu ve tecrübeleri, dini tutum ve davranışları inceleme” Din psikolojisinin hangi yönüyle doğrudan ilgilidir?

a) Amacı b) Tanımı c) İlkeleri d) Konusu e) Hepsi

2. Aşağıdakilerden hangisi Din psikolojisi konuları arasında yer almaz?

a) Dinî güdü ve arzular b) Dinî duygu ve ilgiler c) Dua ve ibadetler d) Dinî amaçlar ve hükümler e) Dinî şüphe ve tereddütler

3. Aşağıdakilerden hangisi Din psikolojisinin İlkeleri arasında yer almaz?

a) Bir inancın doğruluğunu tespit etme b) Tanrıyı araştırma dışı bırakma c) İnsanın niçin ve nasıl inandığını araştırma d) Dinin insan boyutunu inceleme e) Dinlere eşit mesafede durma

4. Aşağıdakilerden Hangisi Din psikolojisinin pratik yararları arasında yer

almaz? a) Kişisel dini hayat hakkında bilgilenme b) Dini mesleklerde teorik ve pratik destek sağlama c) Aile içi ilişkilerin düzenlenmesine katkı sağlama d) Diğer din bilimlerine bilgi ve bulgu sağlama e) Dini ilimlerin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlama

5. Din psikolojisi uzmanlık alanı itibariyle hangi bilim grubuna dâhildir?

a) İnsan bilimleri b) Sosyal bilimler c) Din bilimleri d) psikoloji bilimleri e) İlahiyat ilimleri



6. Kullandığı ilke, yöntem ve teknikleri açısından Din psikolojisi hangi disipline bağlıdır?

a) Genel psikoloji b) Sosyal psikoloji c) Klinik psikoloji d) Matematik e) İstatistik

7. Çeşitli toplumlarda zamana ve mekana özel bir takım dinî inanç, ibadet ve uygulamaların kültürel yansımalarını araştıran din bilimi hangisidir?

a) Din Sosyolojisi b) Din Felsefesi c) Din Fenomenolojisi d) Din Antropolojisi e) Dinler Tarihi

8. Dindarlığın kaynağını sinir sistemi işleyişi ya da davranış genetiğine bağlayan

yaklaşım hangisidir? a) Nöropsikoloji b) Biyofizyoloji c) Nöroteoloji d) Teobiyoloji e) Biyopsikoloji

9. Aşağıdakilerden hangisi, ABD Din psikolojisi kurucuları arasında yer almaz?

a) W. James b) S. Hall c) E. Starbuck d) H. Leuba e) W. Wundt

10. Türkiye’de ilk din psikoloğu olarak kabul edilen bilim adamı kimdir?

a) B. Özbaydar b) B. Egemen c) N. Armaner d) K. Yavuz e) O. Pazarlı

Cevap Anahtarı 1-B, 2-D, 3-A, 4-E, 5-C, 6-A, 7-D, 8-C, 9-E, 10-B



YARARLANILAN VE BAŞVURULABİLECEK DİĞER

KAYNAKLAR

Armaner, N. (1980). Din psikolojisine Giriş I, Ankara: Ayyıldız Matb.

Ayten, A. (2010). Din psikolojisi, (Edit), İstanbul: İz Yayıncılık.

Bahadır, A. (2007). Jung ve Din, İstanbul: İz Yayınları.

Baymur, F. (1995). Genel psikoloji, İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Certel, H. (2003). Din psikolojisi, Ankara: Andaç Yayınları.

Cirhinlioğlu, F. G. (2010). Din psikolojisi, Ankara: Nobel Yayınları.

Grom, B. (1992). Religionspsychologie, München: Kösel Verlag.

Holm, N. (2004). Din psikolojisine Giriş. (Çev. A. Bahadır), İstanbul: İnsan Yayınları.

Hökelekli, H. (2001). Din psikolojisi, Ankara: TDV Yayınları.

Hökelekli, H.(2010). Din psikolojisine Giriş, İstanbul: DEM Yayınları.

http://tr.wikipedia.org/wiki/Din_bilimleri. Erişim: 15 Temmuz 2011.

Karaca, F. (2011). Din psikolojisi, Trabzon, Eser Ofset Yayıncılık.

Kayıklık, H. (2011). Din psikolojisi, Adana: Karahan Kitabevi.

Köse, A. (2000). Freud ve Din, İstanbul: İz Yayınları.

Peker, H. (2010). Din psikolojisi, İstanbul: Çamlıca Yayınları.

Yavuz, K. (1982). “Din psikolojisinin Araştırma Alanları”, Atatürk Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, V. Erzurum.

Özdoğan, Ö. (2009). Aşkın Yanımız Maneviyat, Ankara: Özdenöze Yayınları.

Şahin, A. (2008). Dine psikolojik Yaklaşımlar, (Edit), Konya.

Tarhan, N. (2009). İnanç psikolojisi, İstanbul: Timaş Yayınları.

Utsch, M. (2000). “Aufgaben und Grenzen der Religionspsychologie”, Praktische

Theologie, 35/2.

Yapıcı, A. (2007). Ruh Sağlığı ver Din, Adana: Karahan Kitabevi.

İÇİN

DEK

İLER

• Yöntemle ilgili temel kavramlar

• Araştırma teknikleri

• Araştırma yöntemleri

• Deney

• Alan araştırması

• Survey

• Arşiv araştırması

HED

EFLE

R


• Yöntem ve Teknik kavramlarını kavrayabilecek,

• Yöntemle ilgili temel kavramların neler olduğunu anlayabilecek,

• Sosyal bilimlerde kullanılan belli başlı yöntemleri tanıyabilecek,

• Sosyal bilimlerde kullanılan temel yöntemlerle çalışma yapabilecek yeterliğe ulaşacaksınız.

ÜNİTE

DİN PSİKOLOJİSİNDE YÖNTEM

DİN PSİKOLOJİSİ Prof. Dr. Faruk KARACA

Din Psikolojisinde Yöntem


Bilimsel çalışmalarda en

önemli aşamalardan

biri yöntem seçimidir.

GİRİŞ

Belli bir konu ya da problemi anlamak ve açıklamak amacıyla girişilen

sistematik veri toplama ve analiz etme sürecine bilimsel araştırma denmektedir.

Bilimsel araştırmaların bir kısmı üzerinde çalışılan konuya çalışma yapılan zamana

değin ortaya konmamış yeni bir kuramsal yaklaşım geliştirmeyi amaçlarken,

bazıları problemle ilgili olarak daha önceden geliştirilen kuramları sınamayı, bazıları

ise teorik olarak üretilen bilgilerin uygulamasındaki işleyişin nasıl olduğunu ortaya

çıkarmayı amaç edinebilir.

Yöntem konusu, bilimsel araştırmalar için en önemli konulardan birisidir.

Herhangi bir çalışma alanının özgün bir disiplin olabilmesi için kendine özgü bir

konu ve yöntemi olması gerekmektedir. Günümüzde psikoloji disiplininin

araştırdığı konular, psikololoji disiplininin akademik bir alan olarak ortaya

çıkmasından önce felsefe disiplininde irdelenmekteydi. Psikoloji bilimi ise araştırma

yöntemini değiştirerek felsefeden ayrılmış ve müstakil bir disiplin hâline gelmiştir.

Sosyal bilimlerde kullanılan yöntemler, bu kategoride yer alan bilimsel disiplinler

tarafından ortaklaşa kullanılmakla birlikte, bazı disiplinler bir kısım yöntemleri daha

sık tercih etmektedir. Bu ünitede din psikolojisinin diğer sosyal bilimlerle ortaklaşa

paylaştığı ve diğerlerinden farklı olarak daha çok tercih ettiği yöntem ve teknikler

üzerinde durulacaktır.

YÖNTEMLE İLGİLİ TEMEL KAVRAMLAR

Olgu

Doğrudan doğruya ya da dolaylı olarak yapılan bir gözlem sonucunda

saptanan ve istendiğinde herkes tarafından aynı şekilde tekrar gözlemlenebilen

gerçeklerdir.

Problem

Araştırma sürecinde ilk yapılması gereken, genel bir inceleme (kaynak

taraması, uzmanlarla görüşme vb.) sonucunda bir konu saptamaktır. Problem;

kuramlardan, daha önceki araştırmaların bulgularından ve/veya kişisel

gözlemlerden yola çıkarak oluşturulabilir. Araştırma problemini belirlerken, her

şeyden önce, problemin araştırılabilir özellikte olmasına dikkat edilmelidir.

Araştırılabilirlik, problemin veri toplama ve analiz etme yoluyla incelenebilecek

özellikte olmasıdır. Bununla birlikte problemin araştırmacının araştırma becerileri,

kaynaklar, zaman vb. özelliklere uygun olmasına dikkat edilmesi gerekir.



Yöntem, bilimsel

araştırmalarda kullanılan

genel yaklaşımdır.

Amaç ve Önem

Problem ortaya konduktan sonra, bu problemin önemi tartışılır. Konu

belirlendikten sonraki aşama, araştırma konusuyla ilgili olarak çözülmek istenen

problemi, diğer bir deyişle araştırma amacını ortaya koymaktır.

Yöntem

Bilimsel araştırmalarda kullanılan genel yaklaşım olarak tanımlanabilecek

yöntem kavramı, hem zihinsel, hem de uygulama yönü olan bir süreci ifade eder.

Zira konu seçiminden başlayan bu süreç, bir taraftan aklın adım adım ilerleyerek bir

takım önermelerden belli sonuçları çıkarmayı içine alırken, diğer taraftan araştırma

konusu olan olgular ve bu olgular arasındaki ilişkileri gözlem, deney ve ölçme

yoluyla tespit edip sınıflandırmak ve bazı teorik genellemelere başvurarak, olgular

arası ilişkileri yansıtan ampirik genellemeleri anlaşılır hâle getirmekten ibaret olan

açıklamayı da içine almaktadır. Buna göre araştırma yönteminde sırasıyla; hangi

araştırma modelinin benimseneceği, araştırma verilerinin nasıl toplanacağı ve

verilerinin nasıl analiz edileceği ve yorumlanacağı belirlenmektedir (Aziz, 2008:30).

Araştırma Modeli (Desen)

Araştırmanın odağı, veri toplama teknikleri ve veri analizi gibi araştırma

evrelerinin birbiriyle tutarlı olmasına rehberlik eden bir strateji olan araştırma

modeli, yöntem ve teknik seçimini de belirlemektedir. Zira araştırmanın ele aldığı

problem ve ondan türetilen alt problemlere nasıl yanıt aranacağı veya hipotezleri

test etmek için neler yapılacağı araştırma desenine göre değişiklik arz etmektedir.

Belgesel ve tecrübi olmak üzere temelde iki türlü araştırma deseni bulunmaktadır.

Araştırma problemi hakkında mevcut her türlü hazır kaynaktan derlenen verilere

(yazı, resim, ses veya görüntü kaydı vb.) dayalı araştırmalara belgesel araştırma

denirken, araştırma problemi hakkında deney yoluyla üretilen veya gözlem, anket,

mülakat, test ve diğer ölçüm araçlarıyla toplanan güvenilir ve geçerli verilere

dayanan araştırmalara tecrübi araştırma denmektedir.

Bilimsel Araştırma Çeşitleri

Açıklayıcı araştırmalar

İki değişken arasındaki sebep-sonuç ilişkisini ortaya koymaya çalışan

araştırmalardır.



Nicel araştırmalar, 20.

yüzyılın ikinci yarısından

itibaren daha popüler hâle

gelmeey başlamıştır.

Betimleyici araştırmalar

Mevcut durum ve özellikleri olduğu gibi ortaya koymaya çalışan betimleyici

araştırmalar, olguları ortak özelliklerine göre sınıflamayı, birbiriyle ilişkilerini ortaya

koymayı amaç edinirler (Altunışık ve ark., 2010:69). Bu tür araştırmalar, olguları

sözel, sayısal, şekilsel veya hem sözel hem de sayısal ve şekilsel olarak özetleme

olanağı sağlar. Betimsel araştırma verileri, betimsel istatistikler kullanılarak

(örneğin, frekans, yüzde vb.) analiz edilir.

Nicel Araştırmalar

Gözlem ve ölçmelerin tekrarlanabildiği ve objektif yapıldığı araştırmalara

niceliksel, sayısal (quantitative) araştırma denmektedir. Görgül (amprik) yaklaşım

veya sayısal yaklaşım da denen niceliksel yaklaşım; sosyal bilimlerin şekillenmeye

başladığı 20. yüzyılın başında, fen bilimlerinin kullanmakta olduğu araştırma

yöntemlerinin ve veri toplama tekniklerinin sosyal bilimlere uyarlanmasıyla

oluşmuştur. Bilimle bilimdışının birbirinden kesin sınırlarla ayrıldığını öngören bu

yaklaşıma göre; bilimin uğraştığı nesnel gerçeklik, değer yargılarından ve kişisel

yorumlardan bağımsız yapılan gözlem ve/veya ölçümlerden elde edilen verilerden

oluşmaktadır. Buna göre niceliksel araştırma yürüten araştırmacılar, veri toplama

ve analiz süreçlerine kendi değer yargılarını ve kişisel yorumlarını katmamak için

yoğun çaba göstermelidirler (Neuman, 2009:20-22).

Nitel Araştırmalar

İnsan ve grup davranışlarının “niçin”ini anlamaya yönelik araştırmalara

niteliksel (qualitative) araştırma denir. 20. yüzyılın son çeyreğinde, niceliksel

yaklaşımın bazı sosyal olguları açıklamadaki yetersizliğinden hareketle, nitel

araştırma yaklaşımı gelişmiş ve hızla yaygınlaşmaya başlamıştır. Sosyal bilimlerin

ilgi alanını oluşturan sosyal gerçeklikle, fen bilimlerinin ilgi alanını oluşturan fiziksel

gerçekliği birbirinden ayıran niteliksel yaklaşıma göre; fiziksel gerçekliğin kişisel

yorumlardan bağımsız olması mümkün olmasına rağmen, sosyal gerçeklik bir

ölçüde de olsa, kişisel yorumlarla oluşmaktadır. Bu nedenle, sosyal gerçekliğin

nesnellik kadar öznellik de içerdiği ve her bireyin algılayış biçimine bağlı olarak

farklılaştığı; dolayısıyla, sosyal verilerin ancak yorumlandıkları zaman anlam

kazandığı kabul edilmektedir. Sosyal bilimlerde tüm olgular ve olaylar yumağından

çıkarımlar yapılarak belirli sonuçlara varılmak istendiğinden, başka bir deyişle, bir

olgu diğer tüm olgu ve olaylar yumağında bir anlam ve değer kazandığından, nitel

çalışmalar bir gereklilik olarak ortaya çıkmıştır. Bu perspektiften nitel araştırma;

araştırmacının, doğal olarak oluşan olguları tüm karmaşıklığı içinde incelemesi ve

irdelemesi olarak ifade edilmektedir (Ekiz, 2003: 26-32).



Nitel araştırmalarda temel amaç seçilen örneklemden hareketle evrene

ilişkin genellemeler yapmak olmadığından nicel araştırmalarda kullanılan

örnekleme yöntemleri farklı şekillerde kullanılmaktadır.

Nitel araştırmaların en zor evrelerinden biri veri analizi sürecidir. Bu zorluk

temelde, her nitel araştırmada elde edilen verilerin farklı özellikler taşıması ve

standart bir veri analizi sürecini takip etmenin güçlüğünden kaynaklanmaktadır.

Nitel veri analizinde daha çok betimsel ve içerik analizi kullanılmaktadır. Nitel

araştırmalarda, araştırma sonuçlarının tekrar edilebilirliği olarak tanımlanabilecek

güvenirlikten çok, araştırma sonuçlarının doğruluğu yani geçerlik daha fazla önem

kazanmaktadır.

Nitel araştırmalar da nicel araştırmalarda olduğu gibi döngüseldir. Zira

araştırmanın başında oluşturulan kavramsal ve yöntemsel yapı, süreç içinde

değişikliklere uğrayabilmekte ve ortaya yeni problemler çıkmakta ve araştırmanın

yönünü değiştirebilmektedir. Nitel araştırma sonuçları nicel verilere derinlik,

ayrıntı ve anlam kazandırmak için de kullanılmaktadır.

Nicel araştırmalar ile nitel araştırmalar arasında önemli farklar

bulunmaktadır. Bunlar: Nitel araştırma; niçin? nasıl? ne? sorularına cevap ararken,

nicel araştırma ne kadar? ne miktarda? ne kadar sık? ne kadar yaygın? sorularına

yanıt arar. Nicel araştırmalar, teori ve hipotez ile başlarken (tümdengelim), nitel

çalışmalar ise araştırma sonunda kavram ve teoriler (tümevarım) oluşturur. Nicel

yaklaşım, bağımsız değişken ve süreçlere bölünebilen bir tane gerçek olduğunu ileri

sürerken, nitel yaklaşım; sadece bütünsel boyuttan çalışılabilecek çoklu

oluşturulmuş gerçekler olduğunu ileri sürer.

Nicel yaklaşımda araştırmacı ve araştırılan obje birbirlerinden bağımsızken,

nitel yaklaşımda araştırmacı ile araştırılan objenin birbirlerini etkileme ihtimali

bulunmaktadır. Nicel yaklaşımda her davranış, kısa bir etkiden önce gelen gerçek

bir nedenin sonucu olarak açıklanmaya çalışılırken, nitel yaklaşımda her hareket,

kendiliğinden birbirlerini şekillendiren bir durumda olup etkilerden nedenleri ayırt

etmek mümkün değildir. Nitel verilerin istatistiksel analizlerinin yapılabilmesi için,

önce üzerinde bir dizi çalışmalar yapılması gerekir. Nitel araştırmalar, deneysel

nicel araştırmalar gibi olayın değişkenleriyle oynamayarak, sosyal olayı doğal

ortamı ve doğal oluşumu içinde ilişki bağlantılarını gözeterek anlamaya çalışarak

(holisticperspective), olayı etkileyen değişkenleri kendisi ortaya çıkarmaktadır.

Nitel araştırma kişilerin kanaatleri, tecrübeleri, algıları ve duyguları gibi

sübjektif verilerle ilgilenirken, nicel araştırmalar daha çok objektif veriler üzerine

oturmaktadır. Buna paralel olarak nitel yaklaşım daha çok fenomenolojik bir duruş

sergilerken, nicel yaklaşım bilimselliği ön plana çıkartmaktadır. Nicel yaklaşım

pozitivist bir karakter sergilerken, nitel yaklaşım pozitivist yaklaşım karşıtıdır. Nicel



Temel mantık süreçleri

olan tümevarım ve

tümdengelim, birbirine

ters gibi gözüküyorsa da

birbirlerini tamamlayan

süreçlerdir.

yaklaşım deneysel bir karakter sergilerken, nitel yaklaşım daha çok betimsel bir

özelliğe sahiptir (Kuş, 2003: 105-119).

Temel Mantık süreçleri

Tümdengelim (Dedüksiyon)

Zihnin kanunlardan, kurallardan örneklere, olaylara inerek yeni bir yargıda

bulunmasıdır. Burada önce herhangi bir genelleme (kanun, kural) ele alınır, sonra

bundan yola çıkarak özele (olaya, örneğe) inilerek, yeni bir yargıya varılır.

Tümdengelimin temelinde "Bütün için doğru olan, parçaları için de doğrudur."

ilkesi yatar. Buna göre doğru olarak kabul edilen bir genel önermeden yola çıkan

araştırmacı, üzerinde çalıştığı olgusal durumu, bu önermeyi kullanarak açıklamaya

çalışmaktadır.

Bütün insanlar ölümlüdür. (Genel önerme)

Ali insandır. (Olgusal durum)

O hâlde Ali de ölümlüdür. (Sonuç)

Bu şekilde bir akıl yürütmede birinci ve ikinci önermelerin doğruluğunun

kabul edilmesi, 3. önermenin de doğruluğunun kabul edilmesini zorunlu

kılmaktadır. Ancak birinci ve ikinci önermenin doğruluğunun garanti edilmesi her

zaman mümkün olmadığından, tümdengelimle ulaşılan sonuçlar sadece öncüller

doğru olduğu zaman doğru olacaktır.Bu sakıncasına rağmen bilimsel yöntem

içerisinde kullanılan tümdengelimin bu dezavantajı, diğer bir akıl yürütme biçimi

olan tümevarım ile giderilmeye çalışılmaktadır (İslamoğlu, 2009:36).

Tümevarım (Endüksiyon)

Zihni özel hâllerden genel hâle veya olaylardan yasa ve ilkelere yükselten akıl

yürütme biçimidir. Buna göre deney ve gözlemle elde edilen olgusal bilgilerden

genellemeler, ilkeler ve yasalar üretilmeye çalışılmaktadır. Parçadan bütüne doğru

gidilen bu yöntemde, önce ayrı ayrı olarak gözlemlenen olgulardan önermeler

oluşturulmakta, özellikleri ve doğrulukları tek tek gözlemlenen olgu ve

önermelerden genel ilkelere varılmaya çalışılmaktadır. Yunus Emre’nin dediği gibi

“Dört dinin toplamı bir elif eder.” veya;

Ali bir insandır ve ölümlüdür.

Ahmet bir insandır ve ölümlüdür.

Ayşe bir insandır ve ölümlüdür.

--



Kuramlar hipotezlerden

farklı olarak herhangi bir

problemi açıklamak için

ileri sürülen fikirler

sistemidir.

--

--

N bir insandır ve ölümlüdür

Sonuç: O hâlde bütün insanlar ölümlüdür.

Bu yöntemle de hatalı bilgilere ulaşmak mümkündür. Zira tümevarım ile

geliştirilen teoriyi destekleyecek bütün verilere ulaşma imkânı olmadığı gibi aksine

bir örneğin ortaya çıkması da olasıdır. Ancak yeterli sayıda kabul edilen

gözlemlerden sonra genellemeler yapılmaktadır. Genel hüküm veya yasa

çıkarılacak konuda deney ve gözlemlerin çokluğu, tümevarım ile varılacak sonucun

kesinliğini yükseltmektedir. Deney ve gözlemi esas alan bu yaklaşım, orta çağda

hakim olan tümdengelim yönteminin yerine kullanılarak araştırmacıların dikkatini

olgulara çevirerek bilimin gelişmesine büyük katkıda bulunmuştur (İslamoğlu,

2009: 37). Bu yaklaşım, bilimsel araştırmalarda verilerin toplanması ve olguların

gözlenmesi aşamasında kullanılmaktadır.

Kuram (teori)

Bir olgu ya da problemin doğasını anlamak ve açıklamak için geliştirilen

birbirleriyle tutarlı önermeler, varsayımlar, tahminler, ilkeler, yöntemler ve fikirler

bütünüdür. Bir başka ifadeyle kuram, mantıksal olarak birbirleriyle ilişkili, birbirine

ters düşmeyen ve kendisinden sınanabilecek hipotezler çıkarılabilecek olan

kavramlar, ifadeler ve fikirler sistemidir. Basit bir önerme olmayan kuramlar,

olaylar arasındaki karmaşık bağlantıları düzene sokmaya çalışarak ilgilendiği

sorunlara çözüm getirebilen yaklaşımlardır (Budak, 2000: 742). Örneğin, Freud

tarafından teklif edilen baba yansıtma teorisi, insan-Tanrı ilişkisini açıklamak için

teklif edilen teorilerden birisidir.

Bilimsel gelişme ve ilerlemenin lokomotifi pozisyonunda olan kuramlar,

kanun değildirler. Bu yüzden aynı problemle ilgili birden çok kuram olabildiği gibi,

aynı konuda geliştirilen farklı kuramlar birbirlerini zayıflatabilir veya tamamen

işlevsiz kılabilir. Bu açıdan bilim,yeni kuramlar üretmeye ve var olan kuramları

sınamaya yarayan süreç olarak da tanımlanmaktadır.

Zaman zaman paradigma ve kuram kavramları birbirleriyle karıştırılırsa da bu

iki kavram aynı manayı ifade etmemektedir. Zira gerçeğin doğası hakkında bir dizi

varsayıma dayanan paradigma kavramı olgulara bakış yolunu temin ederken,

kuram ne gördüğümüzü açıklamayı amaçlamaktadır. Çok boyutlu bir özelliğe sahip

olan dinî hayat da, bu özelliğinin etkisiyle karmaşık bir yapıya sahiptir. Bu nedenle,

din psikolojisinde genellenebilirliği yüksek kuramlar oluşturmak oldukça zordur.



Basit bir yaklaşımla

nedenler bağımsız

değişkenler, sonuçlar ise

bağımlı değişkenler olarak

anlaşılabilir.

Varsayım

Varsayım deneyle kanıtlanmamış fakat kanıtlanabilir derecede doğru olduğu

kabul edilen ve hipotezin aksine denenmeyen yargıdır. Diğer bir ifadeyle varsayım,

doğruluğu sınanmaya elverişli olmayan ve kanıtlanmasına gerek görülmeden doğru

olarak kabul edilen yargıdır. Daha çok araştırmanın başlangıç aşamasında keşif

sürecini basitleştirmek amacıyla kullanılan varsayımlardan belli tahminler

üretilmektedir. Araştırmacıya bir tür basamak taşı işlevi gören varsayımların

sağlamlığı, araştırmanın niteliğini yükseltmektedir. Bir şeyin varsayım olabilmesi

için; doğruluğundan büyük ölçüde emin olunması, doğruluğunu denemenin

mümkün olmaması veya deneyerek kontrol etmek için harcanacak emek, zaman ve

masrafın yararından çok daha fazla olması gerekmektedir (İslamoğlu, 2009: 25-26).

Sayıltı

Çoğu kez varsayımla aynı anlamda kullanılan sayıltı kavramı, araştırmacının

bilimsel araştırma süreci boyunca elinden gelen hassasiyeti göstermesine rağmen

tam olarak garanti altına alınamayacak durumların varsaydığı şekilde kabul

edilmesi anlamına gelmektedir. Örneğin bilimsel bir araştırmada hipotezlerin test

edilmesi aşamasında veri toplamak için kullanılan örneklemden veri toplama

aşamasında görüşlerine başvurulan deneklerin kendilerine yöneltilen soruları

doğru anlayıp samimi ve içten bir şekilde cevaplandırmış olmaları bir sayıltıya

dayanmaktadır. Zira araştırmacının ne kadar önlem alırsa alsın bahsedilen durumu

garanti altına alması mümkün değildir.

Hipotez

Bilimsel araştırmalarda doğruluğu sınanmak üzere ileri sürülen geçici

hükümlerdir. Hipotezler üzerinde çalışılan problemi açıklama vaadi taşısalar da,

doğruluk ve kesinlikleri henüz bilinmeyen bir iddia veya önerme niteliği taşırlar.

Henüz test edilmemiş muhtemel çözümlemeleri içeren önermeler olan hipotezler,

araştırma problemine önceden verilmiş cevaplar gibidirler (Altunışık ve ark., 2010:

19-20). Belli bir kuram çerçevesinde problemi ele alan araştırmacı, kullanmış

olduğu kuramsal yaklaşımın öngördüğü varsayımlardan mantıksal akıl yürütme

sürecine uygun olarak ürettiği tahminler olan hipotezleri, gözlem, deney veya diğer

yöntemlerle teste tabi tutar. Desteklenen hipotezler, teoriye olan güveni artırarak,

türetilmiş oldukları varsayımı da teorinin bir parçası hâline getirir. Hipotezler

kuramlar gibi bir açıklama aracı olsa da, sınırlı bir açıklama vaadi taşır. Kuramlar

ise daha köklü ve kapsamlı açıklamalar getirir.

Kısaca özetlenecek olursa, varsayımlar doğruluğu irdelenmeksiniz kabul

edilen durumları ifade ederken, hipotezler doğrulanmak üzere ele alınan



iddialardır. Bir ölçüde de olsa doğrulanmış ancak henüz tümü ile kesinleşmemiş bir

sistem niteliği taşıyan teoriler ise, hipotezler gibi bir tek önermeyi değil birbiriyle

ilişkili birçok önermeyi bünyesinde barındıran genel bir açıklama sistemidir.

Bağımlı değişken

Bir başka değişkene (neden) bağlı olarak meydana gelen veya ondan

etkilenen olguları ifade etmek için kullanılan bağımlı değişken kavramı aynı

zamanda olgusal sonuç olarak da ifade edilmektedir. Örneğin karşılıklı ilişki hâlinde

olan iki olgudan birinde meydana gelen niteliksel veya niceliksel değişiklikler,

diğerindeki bir değişimle açıklanıyor veya yorumlanıyorsa, yani ona bağlı olarak

diğerinde de bir değişim meydana geliyorsa, birinci olgu bağımlı, ikinci olgu ise

bağımsız değişken adını alar.

Bağımsız değişken

Yukarıda ifade edildiği gibi, karşılıklı ilişki içinde olan iki olgudan (bu ilişki

neden-sonuç ilişkisi olabileceği gibi, doğru veya ters orantı şeklinde de olabilir)

birinde meydana gelen nitel veya nicel değişimleri etkileyen diğer olgu (veya

olguların her biri) bağımsız değişken adını oları. Özellikle deneysel araştırmalarda

incelenen problemi etkileyebilecek diğer değişkenler sabit tutulabildiği için bilimsel

yöntemin mantığına en uygun yöntem, deney yöntemidir. Kabaca bağımlı

değişkenin ortaya çıkmasında etkili olan nedenlerden biri olarak tanımlanabilecek

olan bağımsız değişkenler, nedensel ilişkilerin kurulmadığı araştırmalarda araştırma

konusuyla ilişkili olan faktörler olarak da anlaşılabilir.

Evren

Araştırmaya konu olan problemle ilişkili olan bireylerin tamamını, yani

araştırma bulgularının genelleneceği bireylerin tümünü ifade eder. Belirlenen

evrendeki bireylerin sayısının çokluğu, ana evrenden bir örneklem alınmasını

zorunlu kılar.

Örneklem

Bilimsel çalışmaların, problemin yaşandığı hayat alanına giren evrenin

tamamı üzerinde uygulama imkânı bulunmadığı için, genellikle ana evreni temsil

edebilecek bir kesit üzerinde uygulama yapmak bir zorunluluk olarak ortaya çıkar.

Bu durumda, incelenecek olan büyük grubun içinden belirli kurallara uyulmak

suretiyle alınan temsil kabiliyeti yüksek küçük bir parça veya kesit alınarak

inceleme ve uygulamalar bu küçük grup üzerinde yapılır ve ondan elde edilen

veriler, tüm evrene genellenir (Altunışık ve ark., 2010: 131). Örneklemin ana kitle



içinde yaygın olarak dağılmış olması durumunda küçük, seyrek olması durumunda

ise büyük olmasına dikkat edilir.

Denek

Bilimsel çalışmalarda üzerinde deney, araştırma, ölçme, sayısal işlem ve

değerlendirme yapılan insan, hayvan ve nesneler denek kavramıyla ifade edilir.

Döngüsellik

Sosyal bilimlerde ele alınan problemlerin büyük çoğunluğu yaşanan hayat

alanından alınmakta ve çalışma konusu üzerinde bilimsel bir prosedür izlenerek

belli analiz ve çözümlemeler yapılarak problemlere çözüm üretilmeye

çalışılmaktadır. Bu durumda yaşanan hayat alanından alınan problem, temel

mantık süreçlerinden geçirilerek anlaşılmaya ve açıklanmaya çalışılarak oluşturulan

geçici çözümlerin (kuram) testi için yeniden hayat alanına inme ihtiyacı ortaya

çıkmaktadır. Şöyle ki, üzerinde çalıştığı problemle ilgili mümkün olduğu kadar veri

(gözlem) toplamaya çalışan araştırmacı, toplamış olduğu verileri bir bütünde

birleştirmeye, yani tek tek gözlemini yaptığı problem veya olgulardan bu olguları

açıklayabilecek genel bir ilke geliştirmeye çalışır.(Tümevarım). Ancak aynı problem

veya olguyu açıklamada kullanılabilecek birden çok ilke veya önerme üretmenin

mümkün olması, araştırmacıyı bir adım daha ileri atmak zorunda bırakmaktadır.

İkinci aşamada oluşturduğu genel ilke veya önermenin sonuçlarını ortaya koymaya

çalışan (tümdengelim) araştırmacı, bu aşamada belirli durumlarda neler olabileceği

konusunda tahminler (hipotez) üretir. Soyut ve kuramsal düzeyde olan ikinci

aşama, tekrar olgu düzeyine inmeyi zorunlu kılar. Çünkü ikinci aşamada

(tümdengelim) üretilen tahminlerin doğrulanıp doğrulanmadığını (hipotez

sınaması) görmek için olgu düzeyini geri dönüp yeni gözlemler yapması

gerekmektedir. İkinci aşamada ortaya konan tahminler ise, birçok durumda olgusal

düzeyde toplanan gözlemlerle örtüşmeyebilir. Tahminler ile olgular arasında

ortaya çıkan bu farkı yeni bir olgu olarak değerlendiren araştırmacı, olguyu

açıklamak için geliştirdiği genel ilke veya önermesini (kuramını) değiştirmek

zorunda kalabilir. Kuramda yapılan değişiklik, ondan yeni tahminler (hipotez)

üretilmesi ve bu yeni hipotezlerin test edilmesi gerekliliğini beraberinde getirir.

Araştırmacıyı başladığı noktaya, yani olgusal düzeye tekrar getiren süreç döngüsel

bir çerçeve içinde devam eder (Kağıtçıbaşı, 1996: 27/28).



Bilimsel araştırmaların

gerçekleştirilebilmesi için

bir takım verilere ihtiyaç

duyulmaktadır.

ARAŞTIRMA TEKNİKLERİ

Bilimsel bir araştırmada ihtiyaç duyulan verileri elde etmeye yarayan

araçlara, araştırma teknikleri denmektedir. Deney, gözlem, soru sorma ve hazır

bilgiden ibaret dört temel teknik bulunmaktadır. Bilimsel araştırmalarda veri

sağlamak için kullanılan diğer teknikler, bu temel tekniklerden türetilmiştir.

Gözlem

Herhangi bir olay veya olgunun bağımsız kişilerce müşahade edilmesi olan

gözlemin bazı çeşitleri bulunmaktadır.

Doğal gözlem: Olay ve olguların doğal artamlarında, araştırmacının herhangi

bir müdahâlesi olmadan yani, koşulları etkilemeye veya değişkenleri kontrol

etmeye çalışmadan yapılan gözlemdir.

Pasif gözlem: Olayın sebepleri hakkında hiçbir fikre sahip olmadan

tesadüflere dayalı olarak yapılan gözlemdir.

Sistematik gözlem:Aşartırmaya konu edilen olay ve olguların, araştırmacının

belirlediği koşullar altında gözlenmesidir. Bu gözlem çeşidinde sadece araştırmaya

konu olan olgular gözlemlenip kayıt altına alınırken, diğer şeylerin kaydı tutulmaz.

Sosyal bilimlerin tamamında en çok kullanılan veri toplama tekniğidir.

İç gözlem: Şuurun kendi üzerine katlanması, bireyin kendi iç dünyasını

gözlemlemesidir. İnanmak, umutlanmak, sevmek, sevilmek, üzülmek, kaygılanmak,

düşünmek, kıskanmak gibi din psikolojisi açısından önemli araştırma konuları

hakkında ancak bireylerin kendileri tarafından yapılan gözlemler ile bilgi

edinilebilmektedir. Her ne kadar nesnel ve bilimsel sonuçlara varabilmek için bir

olayda inceleyen süje ile incelenen objenin aynı olması iyi bir gözlem ortamı

olmayıp durumun böyle olması en azından incelenen olguda muhteva kaybına

neden olup gözlem kalitesini düşürse de, iç gözlem tekniği din psikolojisinin

vazgeçemeyeceği tekniklerden birsidir. Buna ilaveten iç gözlemine müracaat edilen

bireylerin samimi ve dürüst davranmama ihtimali yanında, içsel yaşantıların

ifadesinde dilin yetersizliğinden kaynaklanan problemler ve insanların dili kullanma

yeterliklerinin birbirlerinden farklı olması, iç gözlemin diğer dezavantajları arasında

yer alır. Bütün bu dezavantajlar, alınan birtakım önlemlerle giderilmeye çalışılarak

iç gözlem tekniğinin din psikolojisi araştırmalarında kullanılmasına devam

edilmektedir. Bunlar arasında; insan bilincine, yaşanan herhangi bir olayın bellekte

kalan izlerini gözlemleme yeterliği konusunda güven yanında, insanlara güven

telkin edip samimi ve içten davranmalarını sağlamak, içsel yaşantılar hakkında

doğrudan değil de dolaylı sorular sormak, her ne kadar birtakım etik mahsurlar



Soru sorma, yüz yüze

olduğu gibi, yazılı formlar,

telefon veya internet gibi

teknikler vasıtasıyla da

gerçekleştirilebilmektedir.

taşısa da zaman zaman araştırmanın gerçek amacını gizlemek ve iç gözlem

tekniğini aktif dış gözlemle birlikte kullanmak gibi önlemler sayılabilir (Karaca,

2011: 56).

İç gözlem yoluyla başkalarını anlamak için özellikle Alman psikologlar

tarafından kullanılan bir teknik de ortak sezgi (einfühlung) tekniğidir. Buna göre

araştırmacı kendi iç yaşantılarından hareket ederek karşısındakinin ruh hâlini

sezgisel olarak kavramaya çalışmaktadır. Aynı zamanda iç gözlemin ifadesinde

dilden kaynaklanan güçlükleri yenmek, sözcüklerin yetersizliğinden kurtulmak için

de işlevsel olan bu tekniğe, incelenen obje ile ruhsal kaynaşma yolunda ikiliği

ortadan kaldırdığı için sempatik sembolizm de denmektedir (Armaner, 1980: 51-

52).

Hazır bilgi

Hazır bilgi kaynaklarının başında kitaplar, makaleler, ansiklopediler,

biyografiler, istatistikler, tezler, sözlükler, gazete haberleri, raporlar, mektuplar,

anılar, kısa notlar, resmî arşivler, resimler, sesli ve görüntülü kayıtlar ile kutsal

metinler gelmektedir. Özellikle (oto)biyografiler, bireylerin iç dünyaları hakkında

zengin bilgiler sunduğu için ilk din psikolojisi çalışmalarından itibaren

değerlendirilmeye alınmış ve hâlen kullanılmakta olan verimli bir coğrafya niteliği

taşımaktadır. Diğer bir hazır bilgi kaynağı olan kutsal metinler de, din psikoloisi

çalışmaları için zengin bir birikim sunma potansiyeline sahiptir.

Soru Sorma

Doğrudan gözlem yoluyla incelenmesi mümkün olmayan araştırma

konularının incelenmesinde genellikle insanlardan soru sormak yoluyla bilgi elde

etme yoluna gidilmektedir. Konuyla ilgili iç gözleme davet edilen bireylerden elde

edilen verilere genellikle anket, mülakat ve ölçekler yoluyla ulaşılmaktadır. Bilimsel

araştırmalarda soru sorma, bilgisine başvurulan bireyle yüz yüze gerçekleştirilen

mülakat yanında, sorulacak soruların bir forma yerleştirilmesi suretiyle anket, nitel

özelliklerin nicel sembollerle ölçülmesi amacıyla tasarlanan ölçekler vasıtasıyla

gerçekleştirilmektedir.

Deney

Aynı zamanda bir araştırma yöntemi olan deney hakkında aşağıda bilgi

verilmiştir.



Bilimin mantığına en

uygun yöntem deney

yöntemidir.

ARAŞTIRMA YÖNTEMLERİ

Deney

Deneysel araştırmaların temel amacı, davranışların nedenlerini ve ön

belirleyicilerini tespit etmektir. Deneysel çalışmalarda tarama çalışmalarından

(survey) farklı olarak bağımsız değişkenler kontrollü bir şekilde (belli bir sistematiğe

göre) değiştirilerek, değişikliğin bağımlı değişken üzerindeki etkisi ölçülmektedir.

Tarama çalışmaları, bağımlı ve bağımsız değişkenler arasındaki ilişkiyi ve ilişki

derecesini araştırırken, deneysel çalışmalar değişkenler arasındaki neden-sonuç

bağlantısını ortaya koymaya çalıştıklarından bilimsel olarak daha değerli sonuçlar

üretmektedir.

Laboratuvar deneyi

Bilimsel bir olayı kanıtlamak için yapılan deneme etkinliğine deney

denmektedir. Olgular arasındaki ilişkileri, varsa bu ilişkileri yöneten yasaları

bulmak, ortaya konan hipotezleri test etmek veya daha genel anlamla araştırılan

konuyla ilgili gerçekliği keşfetmek amacıyla yapılan deneylerde, ortamın

araştırmacı tarafından hazırlanması durumunda deney laboratuvar deneyi adını

alır. Araştırmanın amacı ve ortaya konan hipotezlere göre hazırlanan ortamda bir

taraftan bağımsız değişkenler sistematik bir şekilde değiştirilirken diğer taraftan

ele alınan bağımsız değişkenler dışında bağımlı değişkeni etkileyebilecek diğer

faktörler kontrol altına alınır. Laboratuvar deneyinin diğer araştırma yöntemlerine

göre en önemli üstünlüğü budur. Bunun yanında; hipotez sınamasına en uygun

yöntem olan laboratuvar deneyi aynı zamanda istatistiksel analizlerin yapılması ve

nedensel ilişkilerin kurulmasına da en yüksek düzeyde imkân tanıyan araştırma

yöntemidir. Bütün bu avantajlarının yanında deneklerin laboratuvar ortamına

girerken beraberinde getirdikleri önyargılar, beklentiler, araştırmanın amacı

hakkındaki bilgileri yanında ortamın suni olması ve araştırmacıdan etkilenme,

yapılan denemelerde özgün davranışların dışında durumların ortaya çıkmasına

neden olabilmektedir. Bunlara ilaveten deneklerin özgün davranmalarını temin

etmek için zaman zaman araştırmanın gerçek amacının onlardan gizlenmesi ahlaki

bir mahsur taşırken, laboratuvar deneyinin her olaya uygulanamaması (Örneğin din

psikolojisinde kullanımı sınırlıdır.) yöntemin en önemli dezavantajları arasındadır

(Kağıtçıbaşı, 1996: 31-34).

Psikolojide deneyler bir tek denek üzerinde yapılabildiği gibi, iki ya da daha

fazla grup üzerinde de yapılabilmektedir. Üzerinde deneme yapılan birey ya da

gruba, “deney” grubu denirken, kontrol amaçıyla oluşturulup bağımsız değişkenin

uygulanmadığı gruba ise “kontrol grubu” denmektedir.



Özellikle psikolojide her

konuda deney yapma

imkânı bulunmamaktadır.

Alan deneyi

Alan deneyi, laboratuvar deneyinin doğal ortamda uygulanan şeklidir.

Örneğin öğrenciler için okul, işçiler için fabrika, askerler için kışla doğal ortamlardır.

Denemenin doğal ortamda yapılması, laboratuvar deneyinde olduğu gibi ortamın

araştırmacı tarafından tamamen hazırlanmasını değil düzenlenmesini gerektirir. Bu

yöntemde de araştırmacı deney ortamını araştırmanın amacı ve hipotezlerine göre

düzenleyerek deneyi gerçekleştirir. Ancak burada laboratuvar deneyinde olduğu

gibi bağımsız değişkenlerin sistematik bir şekilde değiştirilmesi o kadar kolay

olmadığı gibi, ele alınan bağımsız değişkenler dışında bağımlı değişkeni

etkileyebilecek diğer faktörlerin kontrolü de laboratuvar deneyindeki kadar yüksek

düzeyde değildir. Ayrıca araştırmacının deney için doğal ortamda yaptığı

düzenlemeler, denekler üzerinde tepkisel durumlar meydana getirip onların özgün

davranmamalarına da neden olabilir. Deneklerin özgün davranmalarını sağlamak

için araştırmanın gerçek amacının zaman zaman gizlenmek zorunda kalınması veya

araştırmacı tarafından yapılan bazı manüpilasyonlar, alan deneyinde de ahlaki bazı

muhsurlar yaratmaktadır. Bunlara rağmen alan deneyi, laboratuvar deneyinin

hemen bütün avantajlarını taşıması yanında en büyük avantajı, doğal ortamda

gerçekleştirilmesi dolayısıyla onunla elde edilen sonuçların gerçek hayata daha

yüksek düzeyde uyarlanabilmesidir. Laboratuvar ortamında yapılamayan birçok

deneyin doğal ortamda yapılabilmesi ve bizzat araştırmacının şahsının araştırmaya

katılan denekler üzerindeki etkisinin daha az olması alan deneyinin laboratuvar

deneyine göre diğer üstünlükleridir (Kağıtçıbaşı, 1996: 34-37). Çalışılan konuyla

ilgili olgular arasındaki (nedensel) ilişkileri yakalamak ve hipotez sınamasına

uygunluk avantajını laboratuvar deneyiyle paylaşan alan deneyinin din psikolojisi

araştırmalarında diğer deney türüne göre daha çok tercih edilmesinin nedeni, dinî

hayatın diğer birçok yaşantıdan daha fazla doğal ortam gerektirmesidir (Karaca,

2011: 61).

Alan deneyinin din psikolojisinde kullanımı şu örnekte daha rahat görülebilir.

Dinî gelişimde sevgi ve korku faktörlerinin etkinliğinin araştırıldığı bir çalışmada

araştırmacı din eğitimi veren bir kurumda şöyle bir deney yapabilir: Dinî ve diğer

gelişim özellikleri açısından birbirine benzer üç sınıf alır ve bir dindarlık ölçeğiyle

dindarlık düzeylerini ölçer. Daha sonra bu sınıflardan birine iki ay boyunca sevgi

eksenli bir din eğitimi, diğerine ise korku eksenli bir din eğitimi verir veya

hazırlamış olduğu bir programla verilmesini sağlar. Kontrol grubu olarak kullanılan

üçüncü sınıf ise, normal durumunda bırakılarak daha önceki programa göre

eğitime tabi tutulmaya devam edilir. İki ay sonucunda her üç sınıfın tekrar dindarlık

düzeyini ölçen araştırmacı deney grupları ile kontrol gruplarının önceki ve sonraki

skorlarını istatistiksel analizlerle karşılaştırarak bağımsız değişkenlerin konu

üzerindeki etkisini ortaya koymaya çalışır. Deneysel araştırma bulguları, gruplar



Alan araştırmaları, daha

çok sosyoloji ve sosyal

psikolojide tercih

edilmektedir.

arası farklılık olduğunu gösterirse, neden-sonuç ilişkisi kurulabilir. Örneğin, sevgi

ağırlıklı din eğitiminin diğer yöntemle eğitime kıyasla dinî gelişime daha pozitif bir

şekilde yansıdığı sonucuna ulaşılabilir.

Deneye Alternatif Olarak Korelasyon

Daha önce bahsedildiği gibi din psikolojisi araştırmalarında deney yöntemi

sınırlı bir şekilde kullanılmaktadır. Esasen insan üzerinde bazı deneylerin

yapılamaması deney yönteminin genel psikolojide de kullanım alanını

sınırlamaktadır. Bir soruna deneysel açıdan yaklaşmanın mümkün olmadığı

durumlarda genellikle değişkenler arasındaki ilişkilerin araştırılmasına dayanan

yöntem kullanılmakta ve buna korelasyon (ilişki) denmektedir.

Korelatif araştırmaların amacı, birbirleriyle karşılıklı ilişki içinde olan

değişkenleri belirlemektir. Bunu yaparaken öncelikle incelemek istediği

değişkenleri belirleyen araştırmacı, bir kısmı doğrudan gözlemlenebilir (yaş,

cinsiyet vb. gibi) bir kısmı da dolaylı olarak ölçelebilir (kişilik, dindarlık vb. gibi)

değişkenlerle ilgili verileri hazırlayıp seçtiği istatistiksel tekniği kullanarak

değişkenler arasındaki ilişkinin derecesini belirler. Bu işlem sonucunda değişkenler

arasında anlamlı bir ilişkinin olmadığı sonucu da ortaya çıkabilir. Korelasyon

katsayısı (r) +1 ile -1 arasında bir değer alır ve katsayının +1’e yaklaşması, iki

değişken arasındaki ilişkinin kuvvetli olduğu, 0’a yaklaşması zayıflığını veya

yokluğu, -1’e yaklaşması ise değişkenler arasındaki ilişkinin kuvvetli negatif olduğu

şeklinde yorumlanır. Örneğin ayakkabı numarası ile dindarlık arasında anlamlı bir

ilişki bulunmamaktadır.

Değişkenler arasındaki karşılıklı ilişkileri ortaya koyan korelatif araştırmalar,

tasvirî özellik taşır. Deneysel araştırmalarda olduğu gibi, neden-sonuç ilişkisi

kuramazlar. Buna göre, iki değişken arasında belirli bir ilişkinini varlığı, bunlardan

birinin diğerinin nedeni veya sonucu anlamına gelmemektedir.

Alan Araştırması

Daha çok sosyoloji ve sosyal psikoloji disiplinlerinde tercih edilen alan

araştırması yöntemi, çok yönlü ve derinlemesine üretilen verilerin yorumlandığı bir

araştırma yöntemidir. Genellikle küçük grup veya topluluklar üzerinde yapılan

araştırmalarda tercih edilen bu yöntemde, araştırmacı bizzat çalışma yapacağı

alana giderek bir müddet orada yaşar ve araştırma konusuyla ilgili olarak

kaynaklardan edindiği bilgilere araştırma alanında yaptığı gözlem ve sorduğu

sorulara aldığı cevapları ekleyerek gerekli verileri elde eder. Alan araştırması

yönteminin en büyük avantajı, derinlemesine bilgi üretmesidir. Küçük bir grup

bütün yönleriyle araştırılmak isteniyorsa, en iyi yöntemin alan araştırması olduğu



Tarama yöntemi, az

zamanda çok kişiye

ulaşma imkânı

sunduğundan daha çok

tercih edilmektedir.

söylenebilir. Ancak yöntemin bu avantajı, küçük topluluklarda uygulanmasından

kaynaklanmaktadır ve büyük popülasyonlara uygulanma imkânı yoktur. Elde edilen

verilerin tasvirî nitelikler taşıması, veriler üzerinde istatistiksel analiz yapma

imkânını sınırlamakta ve bu durum yöntemin hipotez sınamasına uygunluğunu

daraltmaktadır. Yöntemin diğer bir sınırlığı ise, neden-sonuç ilişkisinden ziyade,

ancak incelenen konuyla ilgili faktörlerin kendi aralarındaki ilişkileri ortaya

koyabilmesidir. Ayrıca, araştırmacının araştırma yapacağı grup içinde bir müddet

yaşaması, onlardan etkilenme ve dolayısıyla objektifliği kaybetme ihtimalini de

beraberinde getirmektedir (Kağıtçıbaşı, 1996: 39-42).

Survey (Tarama) Yöntemi

Genişlemesine makro-sosyal alan araştırması olan survey yöntemi, daha çok

doğrudan gözlem yoluyla veri toplamanın güç olduğu durumlarda geniş ölçekli bir

evrende yapılan çalışmalarda kullanılmaktadır. Hem betimleyici, hem de açıklayıcı

bilgiler elde edilmesi, çok sayıda bağımsız değişkenle aynı anda analiz yapılabilmesi

ve birden çok hipotez sınamasına uygun olması, yöntemin en büyük

avantajlarındandır. Tarama yöntemi olarak da adlandırılan survey, özenle

hazırlanmış anketler, eğitimini almış mülakatçılar, güvenilir ve geçerli ölçekler, ana

evreni temsil edebilen bir örneklem grubu ve uygun veri analiz yöntemlerini

gerektirmektedir.

Araştırma konusuyla ilgili gözlem ve hazır bilgiler yanında, temelde soru

sorma tekniğiyle uygulanan bir yöntem olan survey, tek başına bir yöntem olmayıp

daha çok bu teknikle gerçekleştirilen anket, mülakat ve ölçeklerin kullanıldığı bir

yöntemdir. Survey yönteminde bahsedilen tekniklerle elde edilen veriler analiz

edilip yorumlanarak açıklama yoluna gidilir. Survey yöntemlerinden anket ve

ölçeklerin tercih edilmesinin temel nedeni, kısa zamanda çok sayıda bireye

ulaşılmak istenmesidir. Ancak bu tekniklerle elde edilen veriler daha çok kesitsel

(genişlemesine), araştırmaya katılan deneklerin araştırma problemiyle ilgili o anki

durumunu ortaya koyabilecek türden verilerdir. Ancak özellikle ölçeklerle

boylamsal desenli araştırmalar yapmak da mümkündür.

Survey yönteminin en önemli özelliği, seçilen örneklemin genelleme

yapılacak ana evreni temsil gücüdür. İyi örneklemelerle, doğru genellemeler

yapabilme imkânı sağlaması surveyin önemli bir avantajıyken, ana evreni temsil

etmeyen örneklemden elde edilen veriler, surveyin değerini düşürmektedir.

Doğrudan gözlem yerine daha çok iç gözlem sonuçlarını yansıtan survey

yöntemiyle elde edilen sonuçlar istatistiksel değerlendirmelerle sınırlı kalsa da,

aynı konuyla ilgili ancak diğer yöntemlerin de kullanıldığı başka çalışmalarla yapılan

karşılaştırmalar ile bu sınırlılık aşılmaya çalışılmaktadır. Din psikolojisi



araştırmalarının dış gözlemden ziyade iç gözlem sonuçlarına dayandığı

düşünülürse, bu yöntemin din psikolojisi araştırmalarında daha çok tercih

edilmesinin nedenleri de daha iyi anlaşılabilir. (Karaca, 2011: 64).

Mülakat

Mülakat, bireylerin duygu, düşünece ve davranışlarını saptamada, onları

yakından tanımada kulanılan bir tekniktir. Bilimsel araştırma amacıyla önceden

belirlenmiş soru sorma ve yanıtlama tarzına dayalı karşılıklı ve etkileşimli bir

iletişim süreci olarak tanımlanan görüşme tekniği, kısaca sözlü iletişim yoluyla veri

toplama aracı olarak tanımlanmaktadır. Mülakat tekniği, özellikle psikolojinin

uygulamalı dallarını ve alan araştırmalarını sıkça kullanan sosyoloji ve sosyal

psikoloji çalışmalarında sıklıkla kullanılır. Bu teknik ayrıca klinik psikolojinin

psikoterapi sürecinde, rehberlik ve psikolojik danışma sürecinde de sıklıkla

kullanılmaktadır.

Sosyal bilimlerde ve özelliklede sosyolojide en sık kullanılan araştırma

tekniklerinden biri olan mülakat, nitel araştırmalarda temel veri toplama

araçlarındandır. İlk bakışta kolay bir veri toplama tekniği gibi görünse de görüşme;

beceri, duyarlılık, yoğunlaşma, bireyler arası anlayış, öngörü, zihinsel uyanıklık ve

disiplin gibi pek çok boyutu kapsaması açısından, bilimsel bir teknik olduğu kadar

aynı zamanda bir sanattır.

Mülakat tekniğinin en önemli avantajı derinlemesine bilgi üretmesidir. Bu

avantajına rağmen tekniğin bir takım dezavantajları da bulunmaktadır. Alan

araştırmasına benzer bir şekilde mülakat tekniği, uzun zaman alması, topladığı

bilgilerin tasvirî nitelik taşıması ve mülakat yapılan deneklerin araştırma ve

araştırmacıyla ilgili ön yargıları ile sosyal beğenirlik duygularının etkisi altında

kalma ihtimalleri tekniğin en önemli dezavantajları durumundadır.

Yapılandırılmış ve yapılandırılmamış olmak üzere genelde yüz yüze zaman

zaman da telefonla gerçekleştirilen mülakat tekniğinde ciddi ve nesnel tonu

koruyarak tutarlı bir sıcaklık sağlamaya çalışan görüşmecinin yargılayıcı bir üslup

kullanmaması gerekir. Hız ve yönelimi kontrol eden mülakatçı, katılımcının olgusal

hatalarını düzeltmeden yürüttüğü mülakatta sorular sorar. Kendisine yöneltilen

soruları yanıtlamak, duygu ve düşüncelerini ifşa etmek hulasa enformasyonu

sağlamak katılımcıya aittir.

Araştırmacının ortaya koyduğu hipotezleri test etmek için daha önceden

hazırladığı, katılımcılara yüz yüze ancak yanıtlama konusunda esneklik tanımadan

uyguladığı mülakat türüne yapılandırılmış kişisel görüşme denir. Katılımcıdan

sadece sorulara cevap vermesinin beklendiği bu mülakat türünde, yanıtlar başka

soruları gündeme getirse bile bu sorular sorulmaz. Araştırmacının konu üzerinde



Anketler, en sık

başvuluran bilgi toplama

tekniklerinin başında

gelmektedir.

yeterli düzeyde kontrol sağladığı bu mülakat türünde veri toplama oranı yüksek

olsa da araştırmacı, katılımcının kimliğini bilmekte ve zaman ve enerji açısından

yüksek bir maliyet ortaya çıkarmaktadır.

Araştırmacının yüz yüze ulaşması imkânsız, farklı coğrafi bölgelerde ikamet

eden katılımcılarla daha önceden standardizasyonu yapılmış soruları yönelterek

gerçekleştirdiği mülakat türüne yapılandırılmış telefon görüşmeleri denir.

Kontrolün yüksek bir oranda katılımcının elinde olduğu bu mülakat türünde

görüşmenin tek taraflı olarak kesilme ihtimali yanında, telefon görüşmelerinin

başkaları tarafından dinlenebilme ihtimali ve maddi açıdan masraflı olma gibi

dezavantajlar bulunmaktadır. Bunlara rağmen yapılandırılmış telefon

görüşmelerinin hızlı ve kısa sürede katılımcılara ulaşmak ve yüz yüze bulunmamak

gibi avantajları bulunmaktadır.

Görüşmeciye büyük oranda hareket ve yargı serbestisi veren, esnek, kişisel

görüş ve yargıların kökenlerine inmeyi sağlayan görüşme şekline yapılandırılmamış

mülakat denir. Bu tür görüşmeler daha çok, araştırmaların başlangıç aşamalarında

soruna ilişkin önemli değişkenleri saptarken yararlı olur (Altunışık ve ark., 2010: 91-

98).

Mülakat formlarının hazırlanmasında alternatif sorular ve sondalar

hazırlamak önemli bir ilkedir. Bunun yanında mülakat formunda basit, sade ve

anlaşılabilir bir dil ve üslup kullanmakla birlikte, farklı türden açık uçlu soruları

mantıklı bir biçimde düzenlemek de önemlidir. Mülakatlarda çok boyutlu soru

sormak ve görüşme yapılan bireyi yönlendirmekten kaçınmak gerekmektedir.

Katılımcılarla ilgili olarak ise; kim ya da kimlerle nerede, ne zaman, ne kadar süre

ile, kaç defa, neden görüşme yapılacağı, görüşmeye nasıl başlanacağı gibi

konularda planlama yapılması gerekmektedir.

Özellikle yapılandırılmamış görüşmelerde öncellikle dinleme ve iletişim

becerileri ön plana çıkmaktadır. Soru sorma, görüşmede büyük bir öneme sahiptir.

Soruların soruluş biçimi, kullanılan kavramlar, sorulacak soruların türü ve sırası,

dikkate alınmalıdır. Görüşmeyi sona erdirmek de belli bir dikkat gerektirir.

Araştırmacı yaptığı mülakatlarda; olumlu bir hava yaratabilmeli, konuşma tarzında

sorduğu sorularda akışa göre gerekli değişiklikler yapabilmeli, bir taraftan görüşme

sürecini kontrol ederken diğer taraftan teşvik edici, yansız ve empatik olup, uygun

tepkiler elde etme, tepkileri kayıt atlına alma ve yanlılıklardan kaçınma davranışı

gösterebilmelidir.

Mülakatların kaydedilmesi iki türlü gerçekleşmektedir. Kaynak kişinin kabul

etmesi ve olanakların elvermesi hâlinde, en iyi kayıt yöntemi, elektronik araçlarla

anında yapılacak sürekli kayıtlardır. Kayıt cihazı araştırmacı açısından önemli

kolaylıklar sağlamaktadır. Kayıt cihazı kullanmanın mümkün olmadığı durumlarda



ise araştırmacı; soru sorma, dinleme, mülakatı yönetme ve not alma işlemlerinin

tümünü bir arada yapmak zorundadır. Cihaz kullanmanın mümkün olmadığı

durumlarda araştırmacının hızlı not alması gerekeceğinden, sık sık kısaltmalar

kullanması ve çok tekrar eden sözcükler için bazı semboller geliştirmesi gerekebilir.

Kayıt cihazı kullanımında mutlaka katılımcıdan önceden izin alınması gerekir. Kayıt

ve not alma yöntemlerini bir arada kullanmak da mümkündür.

Mülakat tekniğiyle toplanan verilerin analizi ve değerlendirilmesi oldukça

güçtür.Bu durum mülakatçının çok iyi yetişmiş uzman bir kişi olmasını zorunlu kılar.

Nitel araştırmada veriler, özellikle kelimeler biçiminde olduğundan dil, merkezî bir

konumdadır. Konuşma, sosyal etkileşimin temel aracıdır ve dil, nitel sosyal

araştırmaların inşa edildiği temel malzemedir. Konuşma çözümlemesi, söylem

çözümlemesi ve gösterge bilim, nitel araştırmalarda önemli ve yeni bakış açılarının

önünü açmıştır. Konuşma çözümlemesi, sözlü konuşmaya odaklanırken diğerleri

hem yazılı hem de sözlü ifadelere uygulanabilmektedir.

Anket

Anketler, bireylerin belirli konulardaki duygu, düşünce, davranış veya

önerilerini saptamak üzere hazırlanmış soru listeleridir. Anket, en basit tanımı ile

soru-cevap tekniğiyle uygulanan sistematik bir veri toplama yöntemidir. Bilimsel

değere sahip olabilmeleri için anketlerin geçerli ve güvenilir bilgiler üretmesi

beklenir. Anket ile araştırmacı araştırdığı konuyla ilgili olarak hazırlamış ve bir

forma aktarmış olduğu soruları önceden belirlenmiş insanlara mektupla, telefonla,

internet aracılığıyla veya yüz yüze tek tek ya da toplu hâlde yönelterek bunların

cevaplarına ulaşmaya çalışır. Anket sorularının araştırmaya katılan örneklem

grubuna yüz yüze ve tek tek okunarak onlardan alınan cevapların araştırmacı veya

anketör tarafından işaretlenmesi şeklinde uygulanması da mümkündür. Ancak bu

uygulama anket tekniğini, mülakata dönüştürür.

Anket formunun hazırlanması aşamasında az sayıda kişinin katılımıyla

gerçekleştirilen bir pilot çalışmayla gerek sorularda kullanılan dil, gerekse konuyla

ilgili olarak hazırlanmış olan soruların kapsamının belirlenmesinde önemli

kazanımlar elde edilir. Zira çoğu durumda anketlerde, anlaşılma güçlükleri, ifade

problemleri veya cevaplayıcıların cevaplamak istemeyecekleri özel ya da utandırıcı

sorular olabilmekte, öngörülmeyen fakat uygulamada karşılaşılabilecek başka

sorunlar da ortaya çıkabilmektedir. Pilot uygulamayla anketin uygulama süresi de

tespit edilmiş olur. Genellikle 15-20 dakikadan uzun süren anketler uygun değildir.

Pilot uygulamadan sonra elde edilen dönütlere göre düzeltilen ve son şekli verilen

anket formuyla uygulama yapılmakta ve elde edilen veriler uygun analiz

yöntemleriyle analiz edilerek yorum aşamasına geçilmektedir.



Anketin mülakata göre en büyük avantajı, katılımcılardan kimlik bilgileri

istemeyerek kimliklerinin gizlenmesinin mümkün olmasıdır. Bu durum,

katılımcıların kendilerini daha rahat ve güvende hissetmesi, dolayısıyla gerçeği

olduğu gibi ortaya koymalarında son derece önemlidir. Buna rağmen yine de anket

uygulamalarında zaman zaman bazı katılımcılar ankete hiç katılmama, katıldıkları

zaman da soruların tamamını yanıtlamama, sürekli aynı şıkkı işaretleme veya

kendilerine göre özel kabul ettikleri bazı maddeleri işaretlememe gibi eğilimler

gösterebilmektedir. Anketin mülakata oranla diğer avantajları, emekten ve

zamandan sağladığı tasarruftur.

Anket Çeşitleri

Yapılandırılmış anket

Kapalı uçlu sorulardan oluşan ankettir. Bu anket tekniğinde seçmeli sorular

da denen kapalı uçlu sorulara verilebilecek muhtemel cevaplar, önceden

belirlenerek çeşitli seçenekler hâlinde sunulmaktadır. Kapalı uçlu soru tipi,

yöneltilen soruya verilebilecek cevapları sınırladığı için gerek veri girişi ve

analizlerde, gerekse değerlendirme aşamasında önemli kolaylık sağlamaktadır.

Daha çok yüzeysel bilgilerin ortaya çıkarılmasını sağlayan kapalı uçlu soru tipi,

şıklara konulan muhtemel cevaplarla deneklere az da olsa yönlendirme

yapmaktadır. Bunun yanında birtakım soruların yanlış, eksik veya tam olarak

anlaşılamaması, onlara verilecek cevapları doğrudan etkileyeceğinden bu

modeldeki sorularda kullanılan dilin basit, sade, net ve anlaşılır olmasına özellikle

dikkat edilmesi gerekmektedir.

Yapılandırılmamış anket

Yapılandırılmamış anketler, açık uçlu sorulardan oluşur. Muhtemel

cevaplarla ilgili seçenekleri önceden belirlenmemiş olan bu sorulara özgün yanıtlı

sorular da denir. Özellikle derinlemesine bilgiye ulaşılmak istendiğinde tercih

edilen bu soru tipi, daha çok cevapların önceden tahmin edilmesinin güç ve değişik

cevaplar alma ihtimali yüksek olan durumlarda kullanılır. Daha ziyade tasvirî bilgi

sağlayan açık uçlu soru tipi uygulama aşamasında bazı sıkıntıları beraberinde

getirebilmektedir. Bunlar; uygulamanın uzun zaman alması, yazmaktan erinmek ve

bazı soruları cevapsız bırakmak, yazısının tanınabileceği kaygısıyla samimi ve dürüst

davranmamak, okuma güçlükleri, istenilen bilgileri alamamak vb. durumlardır.

Anketin maliyetinin düşük olması (zaman, emek, para), araştırılan bireylerin

kimliklerini saklama imkânı sağlaması, ön yargı ve kişisel eğilim gibi durumlarda

hataları aza indirmesi, kısa sürede çok kişiye ulaşılması, nitel özelliklerin nümerik

değerlere aktarılıp sayısal çalışma olanağı sunması gibi avantajlarının yanında, elde



Ölçekler, özellikle son

dönemlerde sıkça

müracaat edilen ölçüm

araçlarıdır.

edilen verilerin yüzeysel olması, nedensel ilişkilerden çok tasvirî bilgi üretmesi,

mektup yoluyla gerçekleştirilen anketlerde geri dönme oranın düşük olması, zaman

zaman denekler tarafından bazı soruların veya anketin tamamının boş bırakılması,

sorulara verilen cevapların samimi ve içtenlikle verilip verilmediğinden emin

olunamaması gibi dezavantajları vardır (Karaca, 2011: 67).

Anket yazılı bir soru-cevap tekniği olduğu için cevaplayıcılar açısından en

azından bir okuma yazma bilgisi gerektirmektedir. Anketin en önemli

zorluklarından birisi de toplanmak istenen verinin karmaşıklığına göre soru

düzenlemektir. Soruların kolay anlaşılabilmesi adına yapılan çalışmalar bazen

istenen verinin elde edilmesine engel olmaktadır. Bilgi etraflıca ele alınmak

istendiğinde ise, düzenlenen sorular anlaşılamamakta ve sorulara ayrı kişilerce ayrı

anlamlar verilmesi önlenememektedir. Bu yüzden anket soruları hazırlanırken

belirsiz ve anlaşılmayan ifadelerden, duygusal dil kullanmaktan, çift anlamlı,

yönlendirici, yanlış eklentili ve cevaplayıcının düzeyini aşan sorular sormaktan

kaçınılması gerekmektedir.

Ölçekler

Ruhsal özelliklerin doğrudan gözlemlenmesi mümkün olmadığı gibi

ölçülmeleri de mümkün değildir. Nitel karakter arzeden bu özellikler, belli ilke ve

kurallara göre nicel sembollere (nümerik değerlere) aktarılarak verilerin daha kesin

bilimsel raporlara dönüştürülmesi yoluna gidilmektedir. Psikolojik bir özelliğin farklı

düzeylerine, miktarlarına ya da büyüklüklerine sayılar tayin etmek üzere bir

prosedür belirlendiğinde ölçüm terimi kullanılmakta, ölçüm için kullanılan araca da

ölçek denmektedir.

Ölçekler, genel ya da özel bir duruma ilişkin insan davranışlarından bir

örneklemi ölçüp bu ölçümün sonucunda bir sayıya veya bir sınıf adına ulaşan, bu

sonucu kendine özgü norm ve standartlarla kıyaslayarak genel davranışa ilişkin bir

öngörüde bulunmaya yarayan, kullanımı standartlaşmış araçlar olarak

tanımlanabilir. Din psikolojisinde bilhassa son çeyrek asırda ölçek geliştirme,

uyarlama ve standardizasyon çalışmaları önceki yıllara göre hayli hız kazanmış ve

başarılı sonuçlar vermeye başlamıştır.

Bir ölçeğin kullanılabilmesi için, belirli özelliklere sahip olması gerekir. En

önemli özellikler standardizasyon, güvenirlik ve geçerliktir.

Standardizasyon ve ölçek uyarlaması: Standardizasyon, ölçeğin uygulama

ve puanlama işlemlerinin aynılığını belirleyip yorum hatalarının en aza

indirgenmesi ve ölçeğe ilişkin normların oluşmasını sağlar. Buna göre testin

uygulama ve ortam koşulları, puanlama ölçütleri ve standartlarının tam benzerliği

söz konusudur. Uygulayıcılar ve denekler değişse de test işlemleri çoğunlukla



değişmezliğini korur. Din psikolojisi alanında ülkemizde kullanılan testlerin büyük

çoğunluğu batılı kültürel atmosferde geliştirilen ve kullanılan ölçeklerdir. Farklı bir

kültürde geliştirilen ölçekler, yapılan uyarlama çalışmalarıyla, kullanılması

düşünülen kültür, grup ve kitlelere uygun bir hâle getirilmektedir. Üç aşamada

gerçekleştirilen uyarlama çalışmasının ilk aşamasında ölçek maddeleri yeni dile

çevrilir ve ölçeğin dil eşdeğerliği değerlendirilerek kullanılması amaçlanan kitle

tarafından anlaşılabilecek bir dil yapısı kazanması sağlanır. İkinci aşamada ise çeviri

formun psikometrik özellikleri incelenir. Burada uygun teknikler kullanılarak çeviri

testin güvenirliği ve geçerliği sınanır. Ölçeğin kültüre bağlı niteliklerinin incelendiği

son aşamada ise çeviri testin dil normları ile özgün formun dil normları karşılaştırılır

ve her iki test formunun faktör yapıları karşılaştırılır (Öner, 1997: 14).

Güvenirlik: Bir ölçüm aracıyla değişik yer ve zamanlarda yapılan ölçümlerin

benzer sonuçlar vermesi, yani ölçeğin istikrarlı olmasını ifade eder. Güvenirlik

gerekli ancak yeterli olmayan bir koşuldur. Birbirinden farklı güvenirlik belirleme

teknikleri bulunmaktadır. Bunlar farklı derecelendiriciler arası güvenirlilik, test–

yeniden test güvenirliği, iç tutarlılık, yarıya bölme tekniği ve eşdeğerli ölçek

güvenirliliğidir. Ölçeğin değişken hatalarını ortadan kaldıran güvenirlik, en iyi

şekilde 0’dan 1’e kadar değişen (r) korelasyon katsayısı ile ifade edilir. 1 en yüksek

düzeyde bir ilişkiyi gösterirken, 0 ise tesadüfi bir ilişkiyi gösterir. 0.7’den daha

küçük bir korelasyon katsayısı gösteren derecelendirme ölçeklerinin kullanılması

önerilmez (Öner, 1997: 15).

Geçerlilik: Güvenirliğe göre daha kapsamlı olan geçerlik kavramı, bir ölçüm

aracının neyi ölçmek için tasarlanmışsa onu ölçebilme yeterliğini ifade eder. İçerik

geçerliliği, ölçüt geçerliliği, yapı geçerliliği vb. geçerlilik teknikleri bulunmaktadır.

İçerik geçerliği, kullanılan ölçeğin, ölçülmek istenen değişkeni ölçüp ölçmediğini

gösterir. Geçerliğin bu seviyesi kullanıcılardan ziyade ölçeği geliştirenlerle daha

ilgilidir. Ölçüt geçerliği, yeni geliştirilen ölçeğin daha önce aynı şeyi ölçmek için

geliştirilerek yeterli geçerlik skorları üreten başka bir ölçekle yapılan ölçümlerin

belirlediği farkı ortaya koyar. Yapı geçerliği ise bir ölçeğin ölçmek istediği kavramı

ne ölçüde doğru ölçtüğünü gösterir (Balcı, 2006:102).

Uygulamaları aynı olan ölçek ve anketler biçim olarak birbirlerine benzeseler

de aslında çok farklı ölçüm araçlarıdır. Örneğin veri analizi aşamasında 20 soruluk

bir anket için her bir değişken için 20 ayrı analiz yapmak gerekirken, aynı sayıdaki

maddeden oluşan bir ölçek ile yapılan çalışmada (her bir soruya takdir edilen

puanların toplanması sonucunda elde edilen toplam puan üzerinde işlem yapıldığı

için) her bir değişken için sadece bir analiz yeterli olmaktadır. Buna ilaveten

anketlerle elde edilen nümerik verilerle daha basit istatistiksel analizler yapılırken,

ölçeklerle elde edilen verilerle daha karmaşık ve hassas analizler yapılabilmektedir.



Arşiv araştırması, hemen

her konuda işlevsel olan

bir bilgi toplama

tekniğidir.

Ayrıca anketlere oranla çok daha standart ve duyarlı ölçüm araçları olan ölçeklerin

geliştirilme süreci oldukça zor ve alan bilgisi yanında psikometrik uzmanlık da

gerektirmektedir. Yani gerek geliştirilme süreçleri veya hazır olanlar arasından

yapılan seçimler, gerekse onlarla toplanan verilere uygulanacak istatistiksel

analizlerin seçimi ve uygulanması açısından ölçeklerle çalışmak için sadece alan

bilgisi yeterli değildir (Karaca, 2011: 71).

ARŞİV ARAŞTIRMASI

Arşiv araştırması yöntemi, araştırma problemi hakkında her türlü kayıt altına

alınmış verilerden (kitap, makale, biyografi, gazete yazıları, günlük, sesli veya

görüntülü kayıtlar, internet, resmî veya özel arşivler vb.) belli bir sistematiğe göre

yararlanarak yürütülen araştırma yöntemidir. Daha çok gözlem ve deney yapma

imkânı olmayan (tarihsel) konularda zorunlu olarak tercih edilen bu yöntemde

sorular arşivlerde yer alan bilgilere yöneltilir ve onlardan cevap almaya çalışılır.

Araştırma yapılan konuyla ilgili olarak mümkün olduğunca ilk el kaynaklara

ulaşmanın önemli olduğu bu yöntemde çalışılan konuda yeterince kaynak

bulunmaması veya mevcut kaynaklara ulaşma problemi yöntemin en büyük

dezavantajını oluştururken, zaman zaman konuyla ilgili çok fazla kaynak bulunması

da önemli tarama problemleri ortaya çıkarabilmektedir. Yöntemin sıklıkla

başvurduğu muhteva analizinin zor ve zaman alan bir iş olması, başka bir

dezavantaj olsa da özellikle son dönemlerde bu iş için geliştirilen bilgisayar

programları önemli kolaylıklar sağlamaktadır.

Özellikle geçmiş olayların başka bir yöntemle çalışılma imkânının olmaması,

araştırmacıları bu tür konularda arşiv araştırması yöntemine mahkûm etmektedir.

Ancak yeterince kaynağa ulaşılması durumunda, bu yöntemle zaman içindeki

değişimlerin bile tespit edilmesi mümkündür. Diğer taraftan diğer yöntemlerde

olduğu gibi araştırmacının çalıştığı konuyu etkileme ihtimalinin en az olduğu bu

yöntemle kısmen hipotez sınaması bile yapılabilmektedir. Zira bu yöntemde de

belli hipotezler oluşturulup aşivlerde yer alan bilgilerden onlara destek

aranabilmektedir. Bu durumda en çok başvurulan teknik ise, muhteva analizidir.

Muhteva analizi: Bir metin içerisinde geçen belli kavramların kullanım

biçimi, kullanım sıklığı ve aralarındaki ilişkileri belirlemek için kullanılan bir

tekniktir. İletişim mesajlarının bilimsel analizi için kullanılan bu teknikle, bir

metindeki kelimelerin dar bir özetine, küçük bir örneğine ya da az sayıda içerik

kategorisine indirgenmesine çalışılarak, nicel veya nitel göstergelerden hareketle

mesajdan elde edilen sosyolojik, psikolojik ve tarihsel vb. türden bilgilerin ötesinde

sosyal sonuçlara ulaşmak amaçlanmaktadır. Muhteva analizi bir metnin tasvir ve



açıklamasını yapmak değil, metnin içeriğinden psikolojik ve sosyal gerçekliği

yakalamaktır.

Nicel kategoride görünen içerik analizi yapılırken, ele alınan metindeki belli

kelimelerin taranması veya bir tabloda kullanılan belli renklerin çözümlenmesi

yoluna gidilirken, görünmeyen içerik analizinde ise kavramın altında yatan iletişim

içinde taşınan anlam ön plana çıkartılarak kullanılan kavramlar ve bunların altında

yatan anlamlar keşfedilmeye çalışılmaktadır.

Kavram analizi ve ilişki analizi olmak üzere iki tekniği bulunan muhteva

analizi, ilk dönemlerde daha çok kelime sayımına yönelikken, 1950’lerden itibaren

daha geniş analiz yöntemleri kullanmaya başlanarak kelimeler yerine kavramlar,

kelime sayma yerine semantik (anlam bilim) ilişkiler üzerinde durulmuştur.

Günümüzde ise muhteva analizi yöntemi, zihinsel modeller ve bunların linguistik,

iletişimsel, sosyal, kültürel ve tarihsel önemlerini keşfetmek üzere de

kullanılmaktadır.

Tema analizi olarak da adlandırılan kavram analizinde, bir metin içerisinde,

önceden belirlenen kelime/kavramların varlığını ve kaç defa geçtiği tespit

edilmektedir. Doğrudan kullanımların yanında dolaylı olarak da kullanılabilen

kavramların belirlenmesi ve hangi düzeyde dolaylı olduklarının tespit edilmesi çoğu

zaman zor ve karmaşık bir iştir. Anlam/semantik analizi olarak da adlandırılan

ilişkili analizin amacı ise semantik veya anlamlı ilişkiler aramaktır. Kavramların tek

başlarına bir anlam ifade etmediği düşünülerek, anlamın bir metinde yer alan

kavramlar arasındaki ilişkilerin ürünü olduğu kabul edilmektedir. Düşünce özleri

olarak algılanan kavramlar, ancak diğer sembollerle bağlantıları kurulduğu zaman

anlam kazanan semboller olarak değerlendirilmektedir. Son zamanlarda bilgisayar

desteği de sağlanan ilişkili analizler, istatistik yöntemleri fazlaca kullanmasına

rağmen, niteliksel/kalitatif yöntemlerde görülen ayrıntı zenginliğine de sahip

bulunmaktadır (Acun, 2005).

Güvenilirlik ve geçerlilik konusu, diğer araştırma yöntemlerinde olduğu gibi,

muhteva analizinde de söz konusudur. Muhteva analizinde güvenilirlik, kodlamayı

yapan kişinin sürekli ve tutarlı olarak aynı kelimeleri ve kavramları kodlaması,

kodlama yapan gruptaki kişilerin aynı kategorileri sınıflandırması ve metnin

kategorizasyonunun belli bir standarda uyması, geçerlik ise kategorilerin varılan

sonuçlara uygunluğu ve elde edilen sonuçların bir teori etrafında genelleştirilmesi

anlamına gelmektedir.

Özellikle geçmiş tarihlerde meydana gelen olay ve olguların araştırılmasında

önemli bir çalışma yöntemi olan muhteva analizinin, nitel ve nicel işlemlerin

yapılmasından metin yorumlamasına, karşılıklı etkileşimden hipotez sınamasına

uygunluğu gibi avantajları bulunmaktadır. Genellikle uzun zaman alması, muhteva



analizine tabi tutulacak metinlere ulaşmanın her zaman kolay ve mümkün

olmaması, metinlerin fazla olduğu durumlarda ise bunlar arasında seçim yapmanın

zorluğu, özellikle ilişkili analizlerde hata payının yüksek oluşu ve karmaşık metinler

söz konusu olduğunda indirgeyici yapısı yanında tek başına kullanıldığında metni

üreten bağlamı ve üretildikten sonraki durumu çoğu kez dikkate almaması,

muhteva analizinin belli başlı dezavantajları olarak kabul edilmektedir.

Öze

t

•Bütün bilimlerde yöntem konusu son derece önemlidir. Din psikolojisinin üst disiplini olan genel psikoloji, tecrübi yöntemlere ağırlık vererek felsefeden ayrılmış ve müstakil bir disiplin hâline gelmiştir.

•Diğer sosyal bilimlerde olduğu gibi din psikolojisinde de birçok araştırma yöntemi ve tekniği kullanılmaktadır. Yöntem ve teknik seçimi, ele alınan konu veya üzerinde çalışıcakak bireylerin kendi özellikleri gibi, araştırmayı yapan araştırıcının bu yöntem ve teknikleri kullanma yeterliğine ve araştırma için harcanacak mali kaynak ve zaman faktörlerine göre değişmektedir.

•Bütün bunlarla birlikte sosyal bilimlerde en çok kullanılan yöntemler; deney, alan araştırması, survey ve arşiv araştırmasıdır.

•Din psikolojisi çalışmalarında ise survey yöntemi diğer yöntemlerden daha çok tercih edilmektedir.

•Bilimsel araştırmalarda ihtiyaç duyulan verileri elde etmeye yarayan araçlar olarak tanımlanan tekniklerde de araştırmadan araştırmaya farklılıklar olabilmektedir.

•Gözlem, deney, soru sorma ve hazır bilgiden yararlanmadan ibaret olan temel teknikler arasında din psikolojisinin en çok tercih ettiği teknikler ise, soru sorma ve gözlemdir.



Ödev gönderimi


Alış

tırm

alar


Ö

dev

• Öğrendiğiniz yöntemleri kullanarak belli bir konuda hayali bir araştırma yapınız ve çalışmanızı , 200 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız ve hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız.

Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm


Odev/Odev.htm




Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Bilimsel bir araştırmada kullanılan genel yaklaşım, hangi kavramla ifade

edilir?

a) Teknik

b) Yöntem

c) Teori

d) Hipotez

e) Kuram

2. Değişik gözlemciler tarafından gözlemlenmesine rağmen aynı veya çok

benzer bir şekilde algılanan olay ve oluşumlar hangi kavramla ifade edilir?

a) Olay

b) Vaka

c) Olgu

d) Problem

e) Sayıltı

3. Bilimsel araştırma sürecinde ilk yapılması gereken nedir?

a) Konu seçimi

b) Hipotez tespiti

c) Kuram tespiti

d) Amaç tespiti

e) Teknik seçimi

4. Bilimsel bir araştırmanın ele aldığı problem ve ondan türetilen alt

problemlere nasıl yanıt aranacağı veya hipotezleri test etmek için neler

yapılacağı, araştırmanın hangi özelliğine göre değişiklik arz etmektedir?

a) Yöntem

b) Denek

c) Desen

d) Teori

e) Varsayım



5. İki değişken arasındaki sebep-sonuç ilişkisini ortaya koymaya çalışan

araştırmalar hangi araştırmalardır?

a) Betimleyici araştırmalar

b) Nicel araştırmalar

c) Nitel araştırmalar

d) Açıklayıcı araştırmalar

e) Sorgulayıcı araştırmalar

6. Aşağıdakilerden hangisi, mevcut durum ve özellikleri olduğu gibi ortaya

koymaya çalışan araştırmalardır?

a) Betimisel-tasvirî araştırmalar

b) Nicel araştırmalar

c) Deneysel araştırmalar

d) Arşiv araştırmaları

e) Görgül araştırmalar

7. Aşağıdakilerden hangisi, bir olgu ya da problemin doğasını anlamak ve

açıklamak için geliştirilen birbirleriyle tutarlı önermeler, varsayımlar,

tahminler, ilkeler, yöntemler ve fikirler bütününü ifade etmek için

kullanılmaktadır?

a) Yöntem

b) Teknik

c) Kuram-teori

d) Hipotez

e) Varsayım

8. Bilimsel araştırmalarda doğruluğu sınanmak üzere ileri sürülen geçici

hükümler hangi kavramla ifade edilir?

a) Yöntem

b) Teknik

c) Kuram-teori

d) Hipotez

e) Varsayım



9. Araştırmacı tarafından değiştirilebilen, araştırma konusu (bağımlı

değişken) üzerindeki etkinin açıklanması için kullanılan değişkenler hangi

kavramla ifade edilir?

a) Bağımlı değişken

b) Bağımsız değişken

c) Ara değişken

d) Neden

e) Sonuç

10. Aşağıdaki kavramlardan hangisi, araştırmaya konu olan problemle ilişkili

olan bireylerin tamamını, yani araştırma bulgularının genelleneceği

bireylerin tümünü ifade eder?

a) Problem

b) Amaç

c) Evren

d) Örneklem

e) Denek

Cevap Anahtarı

1-B, 2- C, 3-A, 4-C, 5-D, 6-A, 7-C, 8-D, 9-B, 10-C




KAYNAKLAR

ACUN, Fatma, Muhteva Analizi Metodu ve Cumhuriyet Tarihi Araştırmalarda

Kullanımı, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 2005, 22, 1, 27-50.

Altunışık, R. ve ark. (2010), Sosyal Bilimlerde Araştırma Yöntemleri, Sakarya

Yayınları, 6. Baskı, Sakarya.

Armaner, Neda, (1980). Din Psikolojisine Giriş I, Ankara.

Atkinson, R.L.,Atkinson, R.C. ve Hilgard, E.R., Psikolojiye Giriş I, Sosyal Yayınları,

İstanbul, 1995.

Aziz, Aysel, (2008), Sosyal Bilimlerde Araştırma Yöntemleri ve Teknikleri, Nobel

yayınları, 4. Basım, Ankara.

Bailey, K. D.,Methods of SocialResearch,TheFreePress (2. Baskı). New York, 1982.

Balcı, A. (2004). Sosyal Bilimlerde Arastırma: Yöntem, Teknik ve İkeler (4.Baskı).

Ankara: Pegema Yayıncılık.

Baloğlu, Burhan, 2006. Sosyal Bilimlerde Araştırma Yöntemi, Der Yayınları,

İstanbul,

Barzun, J. ve Graff, H.F. 1997. Modern Araştırmacı, TÜBİTAK Yayınları, Ankara,

Denker, M.Sami, 2002 Sosyal Bilimlerde Yöntem ve Bilimsel Rapor Hazırlama

Teknikleri Ders Notları, D.P.Ü.İ.İ.B.F. 8. Baskı, Kütahya,

Ebrinç, Servet, Psikiyatrik Derecelendirme Ölçekleri ve Klinik Çalışmalarda

Kullanımı,Klinik Psikofarmakoloji Bülteni, 2000, 10, 2.

Ekiz D., 2003.Egitimde Arastirma Yöntem ve MetodlarinaGiris, Ani Yayinevi,

Ankara,

G. Sarton, 1997.Bilim Tarihinde Yöntem, Doruk Yayınları, Ankara.

Geray, H., 2004.Toplumsal Arastırmalarda Nicel ve Nitel Yöntemlere Giris. Siyasal

Kitabevi, Ankara,

Gökçe, Orhan, 1994. İçerik Analizi, Turkuaz Yayınları, Eskişehir,

İslamoğlu, Hamdi, (2009) Sosyal Bilimlerde Araştırma Yöntemleri, Beta Yayınları,

İzmit.

Kağıtçıbaşı, Ç., 1996. İnsan ve İnsanlar, Evrim Yayınları, İstanbul,

Karasar, N. 1996. Araştırmalarda Rapor Hazırlama, Ankara,



Karasar, N. 2003. Bilimsel Arastırma Yöntemi, Nobel Yayıncılık, (12. Baskı). Ankara,

Kus E., 2003. Nicel-Nitel Arastirma Teknikleri, Ani Yayinevi, Ankara,

Neuman, W.L., (2009). Toplumsal Araştırma Yöntemleri, Çev. Sedef Özge, Yayın

Odası, 3. Basım, İstanbul.

Öner, N., 1996.Türkiye’de Kullanılan Psikolojik Testler; II. Baskı Boğaziçi Yayınları,

İstanbul,

Sarton, G., 1997. Bilim Tarihinde Yöntem, Çev. Yavuz Unat, Melek Dosay, Remzi

Demir, Güldeniz Can, Doruk Yayınları, Ankara,

Savaşır I. Ölçek Uyarlamasındaki Sorunlar Ve Bazı Çözüm Yolları. Türk Psikoloji

Dergisi, 1994;9,33 (Ek):27-32.

Seyidoğlu, Hâlil, 1993. Bilimsel Araştırma ve Yazma El Kitabı, Güzem Yayınları,

İstanbul,

Şahin N, Psikoloji Araştırmalarında Ölçek Kullanımı. Türk Psikoloji Dergisi

1994;33(Ek):19-26.

Türkdoğan, Orhan, 2009. Bilimsel Araştırma Metodolojisi, Timaş Yayınları, Ankara,

Tütengil, Orhan, 2000. Bilimsel Araştırma Metodolojisi, Tümaş Yayınları, Ankara,

Yavuz, Kerim, Din Psikolojisinde Metod Meselesi ve Yeni Gelişmeler, Atatürk Üni.

İ.F.D., 1986, 153-185.

Yıldırım, A., ve Simsek, H., 2005. Sosyal Bilimlerde Nitel Arastırma Yöntemleri,

Seçkin Yayıncılık, Ankara.

İÇİN

DEK

İLER

•Psikolojik danışma, din ve bakım kavramları

•Dinî danışmanlık

•Dinî danışmanlığın önemi ve gerekçesi

•Din danışmanlığın tarihsel gelişimi

•Dinî danışmanlığın sorunları

HED

EFLE

R


• Manevi ve ruhsal bakımın ne olduğunu,

• Dinin başa çıkma sürecine katkılarını,

• Psikolojik danışma sürecinde dinin önem ve değerini,

• Dinî danışmanlığın gelişim süreci ve günümüzde uygulanabilirliği konusunu daha iyi kavrayacaksınız.

ÜNİTE

3

DİN PSİKOLOJİSİNİN KULLANIM ALANLARI: DİNÎ DANIŞMANLIK

VE REHBERLİK

DİN PSİKOLOJİSİ

Doç. Dr. Üzeyir Ok

Dinî Danışmanlık ve Rehberlik

Atatürk ÜniversitesiAçıköğretimFakültesi 2

Psikolojik danışmanlık ve

psikoterapi, psikolojik ve psikosomatik

sorunlarla ve değişimle ilgilenmede ağırlıklı olarak dinleme ve

konuşmaya dayalı bir yöntemdir

GİRİŞ

Dinî danışmanlık alanı asırlardır devam eden bir insana yardım etme etkinliği

olsa da bilimsel disiplin olarak nispeten yeni bir araştırma ve uygulama alanıdır. Bu

ünitede, dinî danışmanlık temel özellikleri itibariyle ele alınmış ve alanın tanıtılması

amaçlanmıştır. Bu çerçevede dinî danışmanlıkla ilgili temel kavramlar olan dinî

danışmanlık, din ve maneviyat gibi temel kavramların tanımları sunulmuş, dinî

danışmanlığın gerekçesi, işleme biçimi, tarihi kökenleri ve seküler danışmanlık

karşısındaki konumu tartışılmış ve belirli bir teolojik bakış açısının bilinçli ve yapıcı

bir şekilde kullanılmasının lüzumu üzerinde durulmuştur.

TEMEL KAVRAMLAR: PSİKOLOJİK DANIŞMA, DİN VE

BAKIM

Dinî danışmanlığı anlamak için önce psikolojik danışmanlığın bilinmesi

gerekir. Sosyal bilimlerin uygulamalı alanlarından biri olarak psikolojik danışmanlık

(counselling), psikolojik rahatsızlıkların büyük oranda sözel ve duygusal iletişim

biçimlerine dayanan tekniklerle tedavi edilmesi olarak tanımlanır ve çağdaş seküler

bilginin ve uzmanlığın insan yardım sanatında veya biliminde uygulanması olarak

bilinir. Psikolojik danışmanlık disiplini geniş bir literatüre sahiptir (Örn. bkz. Ivey ve

Simek-Downing, 1980; McLeod, 1993; Nelson-Jones, 1993; Egan, 2010).Söz konusu

literatür, danışmanlık becerilerinden, temel felsefelere, danışmanlığın yapılacağı

kültürel bağlamlardan psikolojik ekollere, etik ilkelerden danışmanlık amaçlarına

birçok konuyu hem kuramsal hem de görgül olarak detaylı bir şekilde ele alır. Bu

yüzden dinî danışmanlığı daha iyi anlayabilmek için, okuyucunun öncelikle anaakım

psikolojik danışmanlık konusunda genel bir bilgiye sahip olması gerekmektedir.

Psikolojik danışmanlığın doğası McLeod (1993) ve Feltham’ın (2000) kapsamlı

çalışmalarından yararlanılarak aşağıda özetlenmiştir:

Hemşirelik, öğretmenlik, din adamlığı, polislik gibi insan hizmetinde yer alan

pek çok insanın işlerinin bir parçası olarak gördükleri psikolojik danışmanlık ve

psikoterapi, psikolojik ve psikosomatik sorunlarla ve değişimle ilgilenmede ağırlıklı

olarak dinleme ve konuşmaya dayalı bir yöntemdir. Psikolojik danışmanlığın pek

çok tanımı bulunmaktadır (bkz. McLeod, 1993). Psikolojik danışmanlık genellikle,

biri eğitimini almış psikolojik danışman, diğeri “danışan” olan iki kişi arasında bire-

bir etkileşime dayalı meslekî ilişkisel bir çalışma sürecini içerir. Ancak bazen

danışmada evlilik ve grup danışmanlığında olduğu gibi iki kişiden fazla kişi yer

alabilir. Bireysel terapi, çiftler terapisi, aile terapisi, grup terapisi, medya ile

danışmanlık gibi psikolojik danışmanlık biçimleri bulunmaktadır.



Psikolojik danışmada pek çok model olmasına rağmen temelde birbirinden

farklı görünen 3 çekirdek kuramsal yaklaşım bulunmaktadır: Psikodinamik, İnsancıl,

Rasyonel-davranışçı. Bir danışma, bunlardan bir veya daha fazla (eklektik yaklaşım)

kuram çerçevesinde ve bir dizi iletişim becerileri (yedme teknikleri) kullanılarak

gerçekleşir. Bunların dışında psikolojik danışmanlık sürecinde danışmanın ve

danışanın kişilik özellikleri ile içinde bulunulan şartlar da önemli rol oynar.

Danışmanlığın ruhunu, tavsiye vermek ya da zorunlu tutmaktan ziyade

kolaylaştırma (facilitation) oluşturur. Psikolojik danışma görüşmeleri (tek

oturumluk gibi) kısa süreli olabileceği gibi 6 ay gibi uzun süreli de olabilir.

Görüşmeler özel bir büroda veya bir kurum bünyesinde gerçekleşebilir.

Görüşmelerin içeriğini genel olarak derin ve uzun soluklu insan sorunları,

durumsal ikilemler, krizler, gelişimsel ihtiyaçlar ve insan potansiyellerinin

gerçekleşmesi kişisel gelişim, kriz anlarında destek, ruhsal sağaltım, yol gösterme

(rehberlik) veya problem çözme gibi ana konular oluşturabilir. Psikolojik terapiler

ilaç veya diğer fiziksel müdahale olmadan yapılır ve sadece ruh sağlığı ile ilgili değil,

aynı zamanda manevi, felsefi, sosyal olgular ile yaşamın diğer alanlarıyla da ilgilidir.

Daha özelde ise danışma, danışan kişiye daha doyum verici ve daha rahat bir

şekilde yaşamanın yollarını keşfetme ve netleştirme fırsatı sağlar. Anlamlı ve iyi

yapılandırılmış seçeneklerle duygusal ve kişilerarası sorunlara çözümler

kazandırarak onların kendi belirledikleri hedeflere ulaşmayı öğrenmelerini sağlar.

Danışmanlığın amaçları arasında (kullanılan kuramların veya yaklaşımların

vurgularına bağlı olarak) destek, kriz müdahalesi ve yönetimi, karar verme,

semptom hafifletme, iç görü ve anlam kazandırma, iyileştirme (cure), kendini

gerçekleştirme, kişilik değişimi, anlam ve aşkın deneyimi keşfetme, sistematik,

kurumsal veya sosyal değişim, iç görü geliştirme, bilişsel değişim, tam olarak

işlevde bulunma, kişisel gelişme, perspektif geliştirme veya niyetlilik gibi bir dizi

amaç ifadeleri yer alır.

Psikoterapi ile psikolojik danışmanlığın ortak noktaları farklı noktalarından

çok daha fazladır. Hatta bazılarına göre psikoterapi ile psikolojik danışmanlık

uygulaması aynıdır, sadece kullanılan isim farklıdır, diğerlerine göre ise bazı

noktalarda (danışanın probleminin niteliği, ya da sorunun köklü olup olmaması ve

danışmanın uzun veya kısa vadeli oluşu gibi) birbirinden farklıdırlar.

Psikolojik danışmanlığın ve psikoterapinin mesleki şekli kendine özgü bir

programı içeren resmî bir eğitime dayanır. Bu eğitimde, danışman adayları kuramı

ve uygulamayı (mikro-beceri geliştirme) birlikte öğrenirler, süresi belirli olan

gözetimli görüşmeler yürütürler, kendileri düzenli olarak danışmaya girerek kişisel

olarak olgunlaşmaya çalışırlar. Bu eğitim bir üniversite bünyesinde yer alabileceği

gibi üniversite dışı akreditasyona sahip bir kurumda da verilebilir. Psikoloji



Psikolojik danışmanlık ve

psikoterapi, psikiyatri alanında ortaya çıkmış

olmasına rağmen gittikçe psikolojinin

uygulamalı bir alt dalı hâline gelmiştir.

alanından gelen ve psikolojik danışmanlık eğitimi alan kişilere danışman-psikolog

(counsellingpsychologist) adı verilmektedir. Psikolojik danışman olmak için psikoloji

derecesine sahip olmak zorunlu olmamakla birlikte psikoloji bilgisi ve danışmanlık

becerilerinin birlikte bulunması bu alanda daha fazla etkili olmayı sağlar. Psikolojik

danışmanlık ve psikoterapi, psikiyatri alanında ortaya çıkmış olmasına rağmen

gittikçe psikolojinin uygulamalı bir alt dalı olmaktadır. Ruh sağlığı danışmanı, evlilik

danışmanı veya öğrenci danışmanı gibi belirli gruplarla çalışan psikolojik

danışmanlar da bulunmaktadır. Bu kişiler genel danışmanlık eğitiminin yanında bu

alanlarla ilgili özel eğitim almış kişilerdir. Bazen bir üniversite öğrencisi hocası ile

kaygı ve endişelerini paylaşabilir veya bir hemşire hasta ziyareti için gittiği evde

hastanın eşine destek sağlayabilir. Bu durumda bu kişiler danışma becerilerini

kullanırlar ancak yapılan iş gerçek anlamda psikolojik danışmanlık olarak

nitelendirilemez. Çünkü psikolojik danışmada bir danışmanlık anlaşması (kontrat)

olur ve görüşmeyi yürüten kişinin görüştüğü kişi ile danışmanlık görüşmesi dışında

öğrenci-öğretmen ilişkisi gibi ek bir bağlantısı yoktur.Diğer taraftan, hipnoz,

meditasyon, muska ve dua gibi iyileştirme girişimleri ana akım psikolojik

danışmanlığın bir unsuru olarak görülmezler.

Danışmanlığın diğer bazı alanlarla ilişkileri bulunmaktadır. Bunlardan biri,

bilinçaltı, fenomenoloji, etik ilkeler gibi konu ve kavramları kendisinden edindiği

felsefedir. İkincisi, dinin danışmanlık kuram ve uygulaması üzerinde büyük etkisi

bulunmaktadır. Başlangıç dönemlerinde pek çok sivil danışmanlık kurumu aynı

zamanda kilisenin bir alt kurumu olmuş bu alandaki önemli kişiler, güçlü bir dinî

geçmişe sahip olarak danışmanlığı, manevi anlam arayışı ile entegre etmeye

çalışmışlardır. Diğer ilgili bir alan da sanat dalıdır. Danışmanlık, danışanların

duygularını ve ilişki örüntülerini ifade etmek için aracı olarak ele aldıkları drama,

heykel, dans ve görsel sanatlardan oluşan yöntem ve teknikler kullanırlar.

Danışmanlık ile din arasındaki ilişkilere biraz daha yakından değinmek

gerekir. Psikolojik danışmanlığın pek çok değer ve uygulamaları Yahudi-Hristiyan

dinî geleneğinden elde edilmiştir. Bu etkiler zamanla, danışmanlık kuramı

tarafından sunulan bilimsellik, hümanistik ve sekülerlik gibi eğilimler tarafından

değişime uğratılmıştır. Sonuçta pek çok terapist ruhsal alanı terk etmiştir. Hatta

bazı terapistler manevi veya mistik deneyimlerden bahseden danışanların psikotik

çöküş yaşadıklarını ifade edecek kadar ileri gitmişlerdir. Bu din karşıtı durum yavaş

yavaş değişmektedir. Son zamanlarda danışmanlık yaklaşım ve tekniklerinin belirli

dinlerden gelen danışanların ihtiyaçlarını karşılamak için nasıl adapte edilmesi

gerektiği üzerinde durulmaktadır. Diğer bir uzlaştırma biçimi de daha etkili yeni bir

yaklaşım geliştirmek için dinden ve danışmanlıktan gelen düşünceleri birbiriyle

entegre etmeye yönelme şeklinde olmuştur. Böylece ana akım psikolojik

danışmanlığı özetledikten sonra şimdi dinî danışmanlık konusuna dönülebilir.



Danışmanlık kelimesi ile kastedilen psikolojik danışmanlık (counselling)

olduğuna göre, “dinî danışmanlık” ile gerçekte “dinî psikolojik danışmanlık”

kastedilmektedir. Söz konusu olan temelde bir psikolojik danışmanlıktır ve dinî

sıfatı ise psikolojik danışmanlığın, dinsel kaynakların, geleneğin, bağlamın vb.

unsurların dikkate alınarak uygulanmasını ifade etmektedir.

Dinî danışmanlığın veya bazen kullanıldığı haliyle dinî bakım ve

danışmanlığın (pastoral careandcounselling), yapısında bulunan din, bakım ve

danışmanlık kelimeleri birbiriyle tam olarak uyumlu olmayan farklı alanlarla

ilgilidir. Bu durum din adamı olan ve olmayan uzmanların ele almalarını gerektiren

ikilemler oluşturmaktadır (Foskett, 1991). Dinî danışmanlıkta dinî olanı ifade etmek

için kullanılan pastoral kelimesi teolojiktir (Kelime olarak çobana özgü, çobansal

görevlerle ilgili, sürünün bakımıyla ilgili gibi anlamlara gelmektedir.). Bilindiği gibi

zaten çoban imgesi Hristiyan kutsal metinlerinde koyunları tehlikeden koruyan

onlara otlak ve bakım sağlayan liderdir ki orijinalde Hz. İsa’yı sembolize eder.

Buradan yola çıkarak günümüzde pastoral kelimesi bir grubun kişisel ihtiyaç ve

sorunlarıyla ilgilenme boyutunu ifade etmek için kullanılmaktadır.

Dinî danışmanlığın tanımında geçen dinî kelimesi zaman zaman başka

kavramlarla karıştırılmaktadır. Bu yüzden dinî danışmanlığın dinî yönünün biraz

daha net bir şekilde ortaya konması gerekmektedir.Foskett ve Jacobs (1994) dinî

danışmada (pastoral counselling) geçen dinî kelimesinin karşılığı olarak

Hristiyanlığa özgü olan pastoral kelimesinin değil de daha genel anlamda dinî-

religious kelimesinin kullanımını tercih etmektedir. Çünkü bu tür danışmada sadece

Hristiyanlar değil diğer dinlerden ve hatta belirli bir kiliseye mensup olmayan ancak

inanç ve nihaî konuları önemli bulan insanlar da yer alabilmektedir. Hatta daha da

ötesi, dinî danışmanlık hem belirli bir dinî olan hem de belirli bir dine mensup

olmayan fakat inanç ve nihaî konuları (ultimateconcern) kendileriyle ve

danışanlarıyla alakalı gören danışma profesyonellerinin uygulamalarını da

kapsamaktadır. Nihaî ilgi ile kastedilen yaşamın maddi ve gözlemlenebilir

boyutunun ötesi ile ilgili konular kastedilmektedir. Buna varoluşsal sorular da

denebilir. Örneğin, “Neden var olduk?” “Varlığın amacı ne?” “Ölüm ne anlama

gelir?” gibi sorular ve bunların yanıtlarıyla ilgili düşünceler ve inançlar, insanları

yaşamın gözlenemeyen alanına taşımakta ve yaşamlarını yönlendirip

şekillendirmelerine yardımcı olmaktadır.

Netice itibarıyla dinî danışmanlık, inancı, düşüncesi ve değerleri ne olursa

olsun, maneviyatlarının ve manevi bağlılıklarının sonuçlarıyla bağlantısını

sürdürmek isteyen herkese hizmet verebilmektedir (Thorne, 2001). Dinî olarak

nitelendirilen olgunun alanı genişleyince dinî-pastoral kelimesi dinî danışmanlıkta

gittikçe daha az önemli olmaya başlamıştır. Bu geniş alanı kapsamak için son



Dini danışmanlığın “dinî” olarak

nitelendirilmesi onun sadece dinî sorunlarla

ilgileneceği veya mutlaka de inançla ilgili konuların

danışmada yer alacağı anlamına gelmemektedir.

zamanlarda kullanımı yaygınlık kazanmaya başlayan kelime ise maneviyattır

(spirituality).

Maneviyat kurumsal veya yerleşik-dinler ötesi bir kelime olarak insanın

içinde yer alan anlama, bireyden daha büyük olana ve var olan her şeyle bağlantılı

olmaya yönelik özlem olarak tanımlanabilir. Maneviyat, insanın kendini fiziksel,

duygusal ve zihinsel bir bütün olarak ifadesidir (Thorne, 2001). Din ise maneviyatın

geniş alanı içinde yer alan bu özleme hizmet ettiği düşünülen, düşünce, algı ve

deneyimler bütününün daha özel bir terminolojide formüle edilişidir (Thorne,

2001). Günümüzde dinler maneviyatın en yaygın yaşanma biçimlerini

oluşturmaktadır (Smith, 1979). Maneviyat ve dinin bu şekildeki tanımları inanç

psikolojisi konusunda kapsamlı çalışmalar yapan Fowler’ın (1981) inancı (Burada

yapılan maneviyat tanımıyla hemen hemen aynıdır) ve dinî birbiriyle ilintili olarak

tanımlamasıyla örtüşmektedir.

Bu kullanım için yeterli sosyal gerekçeler de bulunmaktadır. Örneğin, son

dönemlerde özellikle Batı’da ve kısmen Türkiye’de belirli bir dine mensup olmayan

sekülerleşmiş veya inancında başkalaşım yaşayan, bununla birlikte bireysel bir

maneviyata sahip olan kişilerin bulunması, dinî danışmanların belirli bir dini temsil

ederek çalışmalarının sorun oluşturabileceği düşünülmektedir. Son dönemlerde,

kişisel maneviyat eğilimindeki artışlar, dinî danışmanların belirli bir kiliseye mensup

olmamalarının daha iyi olabileceğini göstermektedir (Foskett ve Lynch, 2001).

Diğer taraftan söz konusu yardım geleneğinin “dinî” olarak nitelendirilmesi

onun sadece dinî sorunlarla ilgileneceği veya ille de inançla ilgili konuların

danışmada yer alacağı anlamına gelmemektedir. Aslında öteden beri bilindiği gibi

bazen dinî gibi gözüken konular, kişilik, ilişki vb. ile ilgili alanlardaki sorunların

şeklini bile değiştirip maskeleyebilmektedir. Neticede dinî danışmanlık, dinî veya

manevi sorunları ciddiye alan ve danışmanın nihaî değer ve anlamlara (en geniş

anlamda dine) yönelik ilgisi tarafından şekillenen psikolojik danışmanlık olarak

ortaya çıkmış olmaktadır.

En az teknik olan bakım (care)kelimesine gelince, bakım seküler hümanizmin

temelinde yer alan sevgi ve ilginin manevi ve duygusal temellerini temsil eder

(Foskett, 1991). Bakım kelimesinin kapsama alanını günümüzde genellikle teknik

olan psikolojik danışmanlık etkinliğinin yer almadığı din hizmetlerinin oluşturduğu

söylenebilir. Ancak bakım daha fazlasını içermektedir. Zira bu kavram, örneğin bir

din adamının sosyal etkinlikler çerçevesinde cemaatinden birinin konu ve

sorunlarıyla (ölüm, doğum, sünnet, hastalık vb.) daha ziyade sosyal çerçevede

ilgilenmesini ve etkinlikte bulunmasını içermektedir. Bu anlamıyla bakım kelimesi

daha kapsamlıdır ve dinî danışmanlık ta bu genel din hizmetinin içinde yer alan

kendine özgü bir etkinlik olarak düşünülebilir. Hatta bu yüzden olmalıdır ki dinî



bakım yer yer dinî danışmanlığı da içerecek biçimde tanımlanmaktadır. Burada

alanın rehberlik boyutuna bilinçli olarak değinilmemiştir. Bilindiği gibi zaten

rehberliğin tek başına artık yeterli olmadığı öteden beri vurgulanmaktadır (Kuzgun,

1991). Kaldı ki bakım, rehberlik etkinliğini zaten içermekte, rehberlikten daha

kapsamlı ve yardım ilişkisinde daha az bireysel ve daha fazla hümanistik bir yapıyı

ifade ediyor gözükmektedir.

DİNÎ DANIŞMANLIK

Yukarıda ifade edilenlerden de anlaşılacağı üzere, dinî danışmanlık tek

olmasa da ağırlıklı olarak belirli bir dinî gelenek tarafından şekillenen veya açıkça

belirli bir dinî kurum veya organizasyonla bağlantılı olarak yürütülen psikolojik

danışmanlık uygulamasıdır.

Clebsch ve Jaekle’ın dinî bakımı (pastoral care) aşağıdaki gibi

tanımlamışlardır: “Mümessil din adamları tarafından sorunu olan insanları

iyileştirmeye, desteklemeye, uzlaştırmaya ve onlara rehberlik etmeye yönelik

yardım etme etkinliğidir”. Her ne kadar bu tanımda yer alsa da,Foskett ve Jacobs

dinî danışmanların din adamı olmasını zorunlu görmemektedir. Ayrıca, onlara göre

iyileştirme uzun süreli terapide yer almakta; destekleme engelli ve uzun süreli

hastalara yönelik yapılmakta, rehberlik ise karar vermede yardım etmeyi

içermektedir.

Temelde “yardım etme davranışı” veya “yardım etme etkinliği” (Clebsch,

and Jaekle, 1964 ve Lartey, 2003) olarak nitelendirilen dinî danışmanlığa, Foskett

ve Jacobs, Clinebell’e (1966) atıfta bulunarak bakım (nurturing) etkinliğini de

katarlar. Bu kelime daha çok kişisel büyüme ve gelişimi kapsamaktadır. Bireyin

psikolojik, etik ve teolojik içsel referans çerçevesine özel bir atıfla yapılan dinî

danışmanlık, insanla bir bütün olarak ilgilenmekte ve uygun olduğunda insanların

aşkın (müteâl) olanla ilgili kendi anlamını bulmasına ve onunla ilişkisine yardımcı

olmaktadır (Foskett ve Jacobs, 1994). Bireylerle ilgili bu bütünlük iki şekilde

düşünülmektedir:

a) Bir ailenin veya sosyal grubun parçası şeklinde (sosyal çevreyle

bütünleşme)

b) Beden, zihin ve ruh bütünlüğü olarak (kendi içinde bütünleşme)

Dinî Danışman

Dinî danışmanın temel niteliği de yer yer farklı ifade edilmiştir. Bunlar

arasında yukarıdaki tanımda geçtiği gibi “mümessil Hristiyanlar/din adamları”



Dini danışmaya gelen kişiler, hasta

olanlar değil, günlük yaşamında sıkıntı ve

stres yaşayan kimselerdir.

(Clebsch, andJaekle, 1964), din hizmetinde bulunanlar (Clinebell, 1984), “insan

yaşamında aşkın bir boyut olduğunu kabul edenler” (Lartey, 2003) gibi ifadeler yer

almaktadır. Buna göre dinî danışmanın din adamı olabileceği gibi din adamı olması

gerekmeden danışmada aşkın boyutu dikkate alması yeterli gözükmektedir. Kısaca

dinî danışmanlık resmen atanmış veya maaşı dinî kurumlar tarafından ödenenler

tarafından yapılan etkinliklerle sınırlı değildir (Foskett ve Jacobs, 2004). Belki

burada vurgulanması gereken dinî danışmanın meslekî yeterliğidir. Eğer dinî

danışman mesleğin sadece bakım kısmıyla ilgileniyorsa bununla ilgili çok fazla

mesleki beceri gerekmeyebilir. Ne var ki psikolojik danışmanlık kısmı aşağıda daha

fazla tartışılacak olan mesleki beceri ve donanımların bulunmasını

gerektirmektedir.

Dinî danışmanın işlevi:Danışmanın temel işlevleri arasında “iyileştirme,

destekleme, rehberlik etme, uzlaştırma” (Clebsch, andJaekle, 1964) iyileştirici

(healing) güçlendirme ve büyüme (Clinebell, 1984), “günah ve üzüntünün ortadan

kaldırılması ve rahatlatılması” (Pattison, 1993), “önleme, rahatlatma ve

kolaylaştırma”, “insanların tam olarak işlevsel yaşamalarını destekleme”,

“herkesin insanî bir yaşam sürebileceği ekolojik ve sosyo-politik bakımdan bütünsel

cemaatlerin/toplulukların gelişimi” (Lartey, 2003) gibi unsurlar yer almaktadır.

Dinî Danışan

Dinî danışmaya gelen kişiler, genel olarak kendilerinde veya ilişkilerinde

(Clinebell, 1984) “sorun yaşayan insanlar” (Clebsch, andJaekle, 196), “kaygılarıyla

baş etmeye çalışan insanlar” (Lartey, 2003) olarak nitelendirilmektedir. “Hasta”

olarak nitelendirilemeyecek bu danışanlar sadece günlük yaşamlarında “sıkıntı” ve

stres yaşayan bireyler olarak değerlendirilirler. Burada tekrar hatırlatmakta fayda

vardır ki, danışan kişinin ille de belirli bir dinî geleneğe bağlı olması

gerekmemektedir.

Dinî Danışma Ortamı

Dinî danışmanlığın yapıldığı ortam “bir cemaat ve onun toplumu” ya da “dinî

bağlam veya dinî bağlamla ilgili ortam” (Foskett ve Jacobs, 1994) olarak

nitelendirilse de, gerçekte dinî danışmanlık dinî veya nihaî konuları önemseyen

danışan tarafından seküler ortamlarda yapılan psikolojik danışmayı da

içermektedir.

Dinî Danışma Tarzı ve Dinî ve Seküler Olanın Etkileşimi

Dinî danışmanlık, teolojik/manevi ve psikolojik/davranışsal kavramları bilinçli

ve bütüncül biçimde entegre etmeyi içermektedir (Greenwald vd., 2011). Bu



birliktelik için yeterli gerekçeler bulunmaktadır. Örneğin insanların karşılaştığı

ölüm, anlamsızlık ve günahkârlıkla ilgili kaygılar hem psikolojik danışmanlığın hem

de teolojinin ortak konusudur (Foskett ve Jacobs, 1994).

Dinî danışma uygulamasında dinî olan ve danışmaya ait olan farklı şekillerde

etkileşimde bulunur. Şimdiye kadar dinî danışmada ağırlıklı olarak psikodinamik

yaklaşım ve hümanistik yaklaşım kullanılmıştır. Freud din karşıtı olmasına rağmen

düşüncelerinin çoğu (doğuştan günahkarlığa sahip olmak gibi) Hristiyanlığın

teolojik yapısına uygundur. Buna karşılık Carl GustavJung manevi gerçekliklerin

geçerliliğini ve önemli rolünü tanımasına rağmen onun terapötik tarzının

anlaşılması daha zor bulunmaktadır (Woodruff, 2002). Bunlara ek olarak pek çok

danışma kuramlarında (özellikle İnsancıl kuramda) yer alan (belki aşırı bireysellik

vurgusu dışındaki) değerlerin büyük bir bölümünün İslamî değerlerle uyumlu

olduğu ileri sürülebilir. Bu konuda (İslamî değerlerle danışma kuramlarının

değerleri arasındaki ilişki) ayrı bir yöntem bilimsel çalışmaya ihtiyaç duyulmaktadır.

Dinî danışmanlık teori ve teknikler bakımından tek yönelimli değildir (Foskett

ve Jacobs, 1994). Yani dinî danışmanlık kullanılan teknik, beceri ve kuramlar

bakımından diğer psikolojik danışmanlık modellerinden farklı değildir. Bununla

birlikte, dinî danışmanların, kendilerini dinî geleneklerinin veya kullandıkları

danışmanlık kuramlarının ve belirli psikolojik modellerin dar veya dışlayıcı

yorumuna takılıp kalmamaları önerilmektedir (Foskett and Jacobsakt. Foskett ve

Lynch, 2001). Benzer biçimde BobLambourne, dinî bakımın psikolojik temelli

bireysel danışmanlık modeli tarafından istilâ edilmesine de karşı çıkmaktadır.(bkz.

Lambourne, akt. Foskett ve Lynch, 2001).

Terapötik süreç dinî kaynaklar tarafından şekillenebilir. Ancak bu yapılırken

danışanın deneyiminin dinî, dogmatik kategorilere (haram-helal, caiz vb.)

sıkıştırılmaya çalışılmaması gerekmektedir (konuyla ilgili ayrıca bkz. Lynch, 2002).

Terapötik süreçte yer alması gereken danışmanın değil, danışanın maneviyatı veya

teolojisidir (Foskett ve Lynch, 2001). Foskett, dinî danışmanların dinî öğretilerini

çok az ve dolaylı olarak kullanmalarını ve dinî konuları ancak dinî danışanlar konu

edindikleri takdirde açıkça dile getirmeleri gerektiğini düşünür (Foskett ve Jacobs,

1994).

Yukarıda ele alınan tanımlardan ve konulardan yola çıkılarak dinî bakım ve

danışmanlığın kapsamlı bir tanımı şu şekilde yapılabilir:

Seküler veya dindar, nihaî konulara önem veren, insan yaşamında aşkın bir

boyut olduğunu kabul eden kişiler tarafından, sözel veya sözel olmayan, doğrudan

ya da dolaylı, literal veya sembolik iletişim biçimlerini kullanarak nihaî anlam ve

konular bağlamında sorun yaşayan insanlara yönelik (ruh sağlığıyla ilgili konularda

veya kaygıyla baş etmeye çalışan insanlara yönelik) iyileştirme veya rahatlatma;



Dini bakım ve danışmanlığı dinî yapan şeylerden biri, bakım ve

danışmanın dinî bir bağlamda veya

ortamda yapılmasıdır.

(engelli ve fakir olma gibi konularda) destekleme; (iş bulma, okul tercihi yapma gibi

konularda) rehberlik etme veya kolaylaştırma; (bireylerin daha iyi büyüyüp

gelişmeleri gibi konularda) bakımda bulunma; (evlilikte geçimsizlik, akranlar arası

küslük gibi) konularda uzlaştırma; (sosyal, ekonomik ve politik baskı durumlarında

olduğu gibi) sosyal girişimlerde bulunma; (alınacak yeni kararların veya

değişimlerin oluşturabileceği olumsuz durumların oluşumu ihtimalinde) önleme

şeklindeki yardım etme etkinlik ve davranışlarıdır. Bu etkinliğin nihaî amacı

bireylerin insanlıklarını “tam” olarak yaşayabilmeleridir ki bu da ekolojik ve sosyo-

politik bakımdan uyumlu toplulukların oluşmasını gerektirir. Yani bireysel bir

etkinlik gibi gözüken dinî bakım ve danışmanlığın sosyo-politik ve ekonomik

yönünün önemi oldukça belirgindir.

Önceki tanımlarda, bir danışmayı dinî yapan temel özellik, danışmanın “nihaî

anlam ve konular bağlamında” yapılması (Clebsch ve Jaekle, 1964) ya da “insan

yaşamında aşkın bir boyut olduğunu kabul eden insan” (Lartey, 2003) tarafından

yapılması olarak gösterilmektedir. Lartey (2003)’e göre bir görüşmeyi dinî danışma

olarak nitelendirmek için danışmada yer alanların (danışman ve danışan) nihaî

anlam ve konulara önem veren kişiler olmaları yeterlidir. Bu tartışmalardan yola

çıkarak söylemek gerekirse, dinî bakım ve danışmanlığı “dinî” yapan özellik,

şunlardan birinin veya bir kaçının bakım ve danışmada yer almasıyla gerçekleşmiş

olmaktadır:

a) Bakım ve danışmayı yapan kişinin nihaî konulara önem veren biri (Bu

açıkça bir din adamı da olabilir) olması.

b) Bakım veya danışmada yer alan danışanın nihaî konulara derin bir empati,

sempati ve ciddiyetle yaklaşılması.

c) Bakım ve danışmanın dinî bir bağlamda veya ortamda (o ortama ve

ortamdakilere sempati duyularak) yapılması.

DİNÎ DANIŞMANLIĞIN TARİHÇESİ

İngiltere: İngiltere’de dinî danışmanlık dinî bakımdan (care) kolayca ayırt

edilememektedir. Her ne kadar din adamlarından oluşan özel bir dinî danışmanlar

grubu bulunsa da bunlar azınlıktadır. Dinî bakım veya dinî hizmet olarak

isimlendirilebilecek görevler zaten öteden beri bulunmaktadır. Din adamları

insanların özellikle hayatlarındaki doğum, evlilik kutsamaları, hastalık ve trajedi

dönemlerinde ölümle baş etme ve yas tutma gibi önemli zamanlarda aranırlar. Bu

durumlarda din adamları zamanla dinî danışmanlık deneyiminden yararlanmaya

yönelmişler, sosyal ve davranışsal bilimlerle dinî ve teolojik çalışmaları entegre

etmeye başlamışlardır (Foskett ve Jacobs, 1994). Böylece, daha az yönlendirici,



daha az otoriteryan ve daha az moralistik (kendi düşüncesine göre insanları ağır

yargılama-küfre girme, günahkâr olma, yoldan çıkma vs. şeklinde yaftalaması gibi)

davranmaya başlayan din adamları, sonuçta, bireylerin ve grupların kendi

ihtiyaçlarını ve isteklerini keşfetmelerine, kendi sorunlarını çözmelerine ve kendi

yönlerini belirlemelerine yardımcı olma kapasitelerini geliştirmişlerdir (Foskett ve

Jacobs, 1994).

Modern psikolojik kavram ve uygulamalardan etkilenen dinî danışmanlığın

İngiltere’de Weatherhead’ın 1950’lerdeki öncü çalışmalarından ortaya çıktığı

söylenmektedir. Bu hareketi 1960’lardan sonra kurulan dinî danışmanlık

organizasyonları güçlendirmiştir (Foskett ve Lynch, 2001). O yıllarda birkaç öncü

dinî danışmanlık organizasyonu hem kilise dışında hem de kilise içinde etkili

olmuştur. Bu kurumlar, diğer benzerleriyle bir araya gelerek şimdiki İngiliz

Psikolojik Danışmanlık Topluluğunun ilk alt birimi olan Dinî Bakım ve Danışmanlık

Derneğini (theAssociationfor Pastoral CareandCounselling-APCC) oluşturmuşlar ve

eskiden beri de bu topluluğun önde gelen üyeleri seküler psikolojik danışmanlık

içinde yer almışlardır (Foskett ve Jacobs, 1994). Dinî Bakım ve Danışmanlık

Derneğinin kurulmasına 1968’de seküler bir çevrede din adamlığı görevinin

yürütülmesi amacıyla uygulamalı din adamı eğitimi verme konusundaki

mülahazalar yol açmıştır. APCC, dinî bakımla ve dinî bakımın danışma becerilerini

kullanmayla olan ilişkisiyle ilgilenmiştir. Hristiyanların dışındaki diğer inanç grupları

ile maneviyatları belirli bir din tarafından belirlenmemiş grupların üyeleri de

APCC’ye katılmış ve 1999’da dernek adını Dinî ve Manevi Bakım ve Danışmanlık

Derneği olarak değiştirmiştir (Foskett, 2001).

Bunların yanında ancak bunlardan farklı ve Evanjelik kiliselerde ortaya çıkan

dinî danışmanlık biçimi de bulunmaktadır. Bunlar çok açık bir şekilde Hristiyan

kimliği sergilemekte olup danışanlarına yol göstermek ve onları desteklemek için

dua ve birinin başına veya vücuduna elini koyma (laying on of hands), İncil’den

metinler okuma gibi geleneksel yöntemleri kullanmaktadırlar ve diğer dinî danışma

etkinliği ile diyaloğa girmemişlerdir (Foskett ve Jacobs, 1994). Diğer taraftan

fundamentalist ve muhafazakâr kiliselerden doğan Hristiyan psikolojik

danışmanlığı da, seküler psikolojik danışmanlığını İncil’in ahlaki prensiplerine

uyarlamaya çalışmışlardır (Foskett, 2001).

Foskett ve Jacobs (1994) din adamlarının psikolojik danışmanlık becerileri

konusundaki eğitimlerinin 1975’ten itibaren hızla arttığını ve özellikle Anglikan din

merkezlerinin dinî bakım ve danışmanlık konusunda danışman atadığını ve bu

danışmanların din adamlarının eğitimi ve desteği konusunda sorumluluk

üstlendiklerini belirtir. Bugün İngiltere’de tüm dinî danışmanların öncü gördükleri

tek bir organizasyon bulunmamaktadır ve gruplar arasında da belirgin farklar



gözlenmektedir. Örneğin bazıları daha muhafazakar iken diğerleri daha liberal ya

da kapsamlı/farklılıklara açık teolojik bakış açısına sahiptir. İngiltere’de organize

olamama sorunu, bu disiplinin parçalanmış kalmasına yol açmıştır. Dolayısıyla

orada kaç dinî danışmanın bulunduğu ve dinî danışmanlığın nerelerde uygulandığı

çok belirgin değildir (Foskett ve Lynch, 2001).

İngiltere, Newham’da 200 farklı din ve inanç grubuyla yapılan bir araştırma,

Milli Sağlık Hizmetlerine (NHS) bağlı Ruh Sağlığı Derneğinin yeni bir manevi, dinî ve

kültürel bakım ünitesi oluşturmasına yol açmıştır. Bu ünitede manevi danışmanlık,

diğer hizmetlerden biri olarak yer almakta ve farklı inanç ve disiplinlere mensup

kişiler tarafından yürütülmektedir (Foskett, 2001).

Amerika: Amerika’daki duruma gelince, 1920’lerde Amerika’da yaşamış olan

ve bir Presbiteryan din adamı olan Anton Boisen pozitif bilim alanında eğitim almış

ve hem kendi hem de hastalarının ağır ruhsal rahatsızlıkları konusunda araştırmalar

yapmıştır. Boisen psikiyatrinin psikotik hastalık olarak teşhis koyduğu hastalığın

altında manevi kriz bulunduğunu öne sürmüştür. O, pek çok rahatsızlık türünün

tıbbi sorunlar olmaktan ziyade dinî rahatsızlıklar olduğunu ve bu şekilde bilinmediği

takdirde bunların başarılı bir şekilde tedavi edilemeyeceğini öne sürmüştür.

(Boisen, akt. Foskett, 2001). Boisen’in bu yaklaşımı, onu dinî danışmanlığın

gelişimini etkileyen önemli isimlerden biri yapmıştır.

Bu alanda önemli etkisi olmuş diğer bir kişi de Hümanist Psikoloji’nin

kurucularından Carl Rogers’tır. Gençken Rogers liberal Hristiyanlığa tutkuyla

bağlıyken kariyerinin başlarında dine ve manevi söyleme sırt çevirmiş ve

mesleğinin epeyce bir kısmında kendini ampirik bir bilim adamı olarak nitelemekle

övünmüştür. Ancak yaşamının son on yılında hem kişisel hem de mesleki deneyimi,

onu manevi boyutun gerçekliğini kabul etmeye itmiş ve onun “mistik,” “aşkın,”

“betimlenemez” gibi kavramları kullanmasına yol açmıştır (Rogersakt. Thorne,

2001).



Avrupa ve Amerika’da Dinî danışmanlıklar, dinî danışma merkezleri, sağlık kuruluşları, dinî ortamlar veya özel uygulamalar aracılığı ile yürütülmektedir.

Rogers’ın gerçekte, temelde manevi olan bir terapi uyguladığı

düşünülmüştür. Bu kanıya Rogers bile bunun farkında olmadan ve hümanistik

yaklaşımı kendi terapisi olarak ortaya çıkarmadan önce varılmıştır. Bu yargıya,

Rogers’ın ilk dönem (hem Evanjelik hem de liberal olarak) Hristiyanlık deneyiminin

derin düzeyde onu terk etmediği düşünüldüğü için varılmış olabilir (Thorne, 2001).

Rogers’in modelinin Hristiyanlık öğretileri için olumsuz olduğunu (örneğin,

doğuştan günahkâr olmayı kabul etmeme) düşünenler de mevcuttur. Onun

kuramının, kendi kendiyle yetinmeyi, bencilliği ve narsisizmi teşvik ettiği dolayısıyla

Hristiyan öğretisini bunlarla kirlettiğini öne sürenler de bulunmaktadır (Rogers, akt.

Thorne, 2001).

Amerika’da dinî danışmanlığın mesleki uygulamaları için standartlar koyup

gereksinimlerini belirleyen ana organizasyon Amerika Dinî Danışmanlar Derneğidir

(American Association of Pastoral Counsellors-AAPC) AAPC’ye göre dinî

danışmanlığın tanımı şöyledir: “Dinî danışmanlık iyileşme ve gelişmeyi

gerçekleştirmek amacıyla manevi kaynakları ve psikolojik anlamayı kullanan

psikolojik danışmanlığın kendine özgü bir biçimidir. Dinî danışmanlık sadece ruh

sağlığı uzmanları tarafından değil, aynı zamanda derin dinî ve/veya teolojik eğitim

almış kişiler tarafından da kullanılır. Amerika’daki dinî danışmanların çoğu din

adamı olarak atanmış veya belirli bir dinî toplum tarafından desteklenen kişilerdir

(Woodruff, 2002).

Dinî danışmanlıklar, dinî danışma merkezleri, sağlık kuruluşları, dinî ortamlar

veya özel uygulamalar aracılığı ile yürütülmektedir. Güçlerini mensup oldukları

inanç grubuna aidiyetten alırlar. AAPC dinî danışmanların belirli bir dinî grupla

sorumlu bir ilişki içinde olmalarını bekler. Onlar aynı zamanda ruh sağlığı sunan

kuruluşların önemli bir parçasını oluştururlar. En son ve en etkili psikolojik

•“…öyle gözüküyor ki benim derin ruhum (inner spirit) dışarıya ulaştı ve diğerinin derin ruhuna dokundu. İlişkilerimiz kendilerini aştı ve daha geniş olanın bir parçası oldu…. açıkça gözüküyor ki, terapideki ve gruplardaki deneyimlerimiz, aşkın olanı, betimlenemeyeni, manevi olanı içermektedir. Şimdiye kadar mistik ve manevi boyutun önemini yeterince önemsemediğime inanmaya başladım.” (Rogers akt. Thorne, 2001).



yöntemleri, manevi boyutla birleştirerek sunarlar. Tıbbı bir müdahale veya hastane

ortamı gerektiğinde dinî danışman danışanı bir psikiyatriste yönlendirir. Uzman bir

dinî danışmanın hedefi, kendisinden yardım isteyenlere klinik olarak açıklanabilir

ve manevi olarak duyarlı bakım sağlamaktır (Woodruff, 2002).

Pennsylvania’da bir dinî danışmanlık merkezi ile bir üniversite psikiyatri

servisi, birime kabul edilmiş hastalara manevi hizmet sunmak için iş birliği

yapmışlardır. Psikiyatri ekibi buna başlangıçta karşı çıkmış, ancak dinî

danışmanların, verilecek hizmetin hastanın dinî ve maneviyatı temelinde

sunulduğunu, yoksa terapistinki temelinde sunulmadığı konusunu

netleştirmelerinin ardından sorun aşılmıştır. Böylece, pek çok hasta için çok değerli

bir tedavi servisi oluşturulmuştur (akt. Foskett, 2001).

Ülkemizdedinî danışmanlıkla ilgili yapılan çalışmaların tarihi oldukça yeni

olmakla birlikte, son dönemlerde konuyla ilgili çalışma yapanların ve konuya ilgi

duyanların sayısı kayda değer bir şekilde artmış olup (örn. Bkz, Ok, 1997 ve 2008)

Diyanet İşleri Başkanlığı bu yönde adımlar atmaya hazırlanmaktadır.

DİNÎ DANIŞMANLIĞIN ÖNEMİ VE GEREKÇESİ

Seküler psikolojik danışmanlığa rağmen, dinî psikolojik danışmanlık

hareketinin varoluş gerekçeleri hakkında şunlar söylenebilir (bkz. Ok, 2008).

Dindar danışanların duygusal sorunlarını paylaşmaya istekli olabilecekleri

daha iyi şartlar yaratma:

İnsanlar, kendileri ve ruhsal sorunlarını kendi sosyal ve dinî çevrelerinde

ifade etmeye daha isteklidirler. Örneğin, Türkiye’de halkın tamamına yakınının

Müslüman olması seküler psikolojik danışmanlığın danışmada bireylerin dinî

değerlerini göz önünde bulundurması gerekliliğini göstermektedir. Dindar bir

danışanın kolayca ulaşabileceği ve kendi değerine saygı duyduğunu düşündüğü bir

dinî psikolojik danışana gitme olasılığı daha yüksektir. Kolay ulaşılabilirlik, ortak

değer paylaşımı ve güven, danışanlar için ideal bir ortam yaratır. Ayrıca böylece

dinî danışmanlık bireylerin duygusal sorunlar konusunda yardım alacakları

alternatifleri genişletme bakımından da önemli bir yere sahip olmaktadır.

Dinsel deneyimlerdeki değişim ve çeşitliliğin psikolojik danışmanlığın “dinî

konuları” ele almasını gerektirecek düzeyde olması:

Modern dünyada pek çok insan değerler konusunda belirsizlik ve çelişkiler

yaşamaktadır. Bu çelişki, şüphe ve belirsizlikler geçici olabileceği gibi, nadiren de

olsa onların yaşam yönelimlerinde köklü değişikliklere yol açabilecek dinden

dönüşlerine veya dine dönüşlerine yol açabilmektedir. Bu süreçte yaşanan köklü



bilişsel stres ve kaygılar ile dünya görüşünü ve değerlerini netleştirme güdüsü,

danışmada bu konuların (hem teolojik hem de ruh sağlığı açısından) sağlıklı bir

biçimde ele alınmasını gerektirmektedir. Bilindiği gibi dinî danışmanlık temelde

kişilerin ahlakla ve dünya görüşüyle ilgili değerlerini netleştirme, kimliklerini sağlıklı

bir şekilde oluşturma ve sonuçta neye göre yaşayacaklarına karar vermelerini

kolaylaştırmayla çok yakından ilgilidir.

Din adamı-cemaat ilişkisinin dinî danışmanlığı gerektiren doğası:

Psikolojik danışmanlık din adamları için önemli olabilecek bir etkinliktir.

Çünkü din adamları danışanların derin duygusal sorunlarını açıkça ifade ettikleri

kişisel itirafları dinlemektedirler. Bu esnada dinleme ve duyguların git-geller

yoluyla boşaltımının oluşmasına izin verme söz konusudur. Ayrıca, din adamları

ciddi hastalıklar, yas, ailevi sorunlar gibi dinleme becerisi, empati vb. gibi özellikleri

sergilemeyi gerektiren durumlarda devreye girmektedir (Lount ve Hargie, 1997).

Lount ve Hargie yaptıkları görgül bir çalışmada, dinî danışmanların karşılaştıkları

sorunlardan bazılarını şu şekilde listelemişlerdir: Bağımlılık, saldırganlık, agnostizm,

alkolizm, yas, dikkat, depresyon, itaatsizlik, stres, uyuşturucu bağımlılığı, utanma,

duygusal soğukluk, korku, çaresizlik, güvensizlik, yalnızlık, pasiflik, fiziksel taciz, içe

kapanıklık, cinsel taciz, intihar düşüncesi, ölümcül hastalık vb. Karşılaşılan bu

sorunlar, bunların yöneltildiği kişilerin, onlarla ilgilenme durumunda olduklarından,

psikolojik danışmanlık alanında yetkin olmalarını gerektirmektedir(Lount ve Hargie,

1997).

Türkiye’de din hizmetlerinin geniş bir alana yayıldığı ve din adamlarının

ülkenin her köşesinde bunduğu gerçeği dikkate alındığında dinî danışmanlık

hizmetinin bu alanda eğitimli din adamları yoluyla ciddi bir boşluğu dolduracağı ve

işlevsel olacağı rahatlıkla söylenebilir. Bu durum insanlara hizmetin kalitesini

artırabileceği gibi din adamlarının kendi kişilik ve mesleki yapılarının güçlenmesine

de katkıda bulunacaktır. Buna ilave olarak, din adamlarının sorun yaşayan

insanların kolayca ulaşabilecekleri ekonomik mercide bulunmaları da önemli bir

avantaj olarak düşünülebilir.

Seküler psikolojik danışmanların dinî konulardaki yetersizlikleri:

Çoğu kez seküler ortamlarda yetişen ve eğitim alan psikolojik

danışmanlardan bir kısmının, dindarlığın insanların kişisel gelişimi için bir engel

olduğu kanısına sahip olabileceği öteden beri bilinmektedir. Bu kanının doğru

olabileceği durumlar olabilir. Ne var ki bu durum dinî davranışın tamamen olumsuz

olduğunu ileri sürmek ve dinsel olgulardan kaçınmak için yeterli gerekçeler

sağlamamaktadır. Hatta bu durum tam tersine belki de dindarlığın “sağlıklı”

görülmeyen yönleri üzerinde psikolojik ve teolojik birikimle çalışma yapmayı

gerektirmektedir.



Derin sıkıntıları olan pek çok insan bir din adamı aramaktadır

ve ruh sağılığı uzmanına gitmemektedir. Çünkü bu kişiler kendilerinde

ruh sağlığı problemi olmadığını

düşünmektedir

Diğer taraftan, Foskett ve Jacobs (1994) belirli bir inancı olmayan seküler

psikolojik danışmanların genellikle danışanlarının inançlarına saygı duymalarına

rağmen, pek çoğunun gereğinden fazla saygılı olduğunu ve bu aşırı saygıdan dolayı

onların yanlış varsayımlarına ve hurafe (distorted) inançlarına meydan okuma

konusunda emin olmadıklarını belirtir. Bir kısım danışman ise inancın temelde

zihinsel (intellectual) bir konu olduğunu ve duygularla ilintisinin çok az olduğunu

düşünür. Diğer bazı psikolojik danışmanlar ise bir danışanın inancını sorgulamanın

önemli bir inanç sisteminin yıkılmasına ve dolayısıyla danışanın rahatının

bozulmasına yol açacağından korkarlar. Foskett ve Jacobs bireyleri, kendilerine

yararı olmayan inanç ve uygulamalarla yüzleştirip onları analiz etmenin onlarda

daha sağlıklı dinî tutumların gelişmesine neden olduğunu, dolayısıyla onların

duygusal ve manevi olarak yetişmesine yardımcı olduğunu belirtir.

Derin sıkıntıları olan pek çok insan bir din adamı aramaktadır ve ruh sağılığı

uzmanına gitmemektedir. Çünkü bu kişiler kendilerinde ruh sağlığı problemi

olmadığını düşünmektedir. Diğer bazı insanlar da manevi boyutu olduğunu

düşündüğü ruh sağlığı sorunu yaşadığında, kime gideceği konusunda tereddüt

yaşamaktadır. Pek çok din adamı sorunun bu iki yönüyle de ilgilenebilecek

psikolojik bir uzmanlığa sahip değildir. Bunlar açıkça gösteriyor ki, toplumun bu tür

sorunlarıyla ilgilenmek için mesleki olarak eğitimli dinî danışmanlara önemli ihtiyaç

bulunmaktadır (Greenwald vd., 2011).

Seküler psikolojik danışmanlığın (beyaz) orta sınıfa hitap etmesi:

Ayrıca seküler psikolojik danışmanlığın (beyaz) orta sınıfa göre hatta ağırlıkla

Batı geleneklerindeki vakalar dikkate alınarak geliştirilmiş olması, onların

yerelleştirilmesi veya bağlamsallaştırılması gerektiği anlamına gelmektedir. Bu

anlamda dinî danışmanlık anaakım seküler psikolojik danışmanlığın

bağlamsallaştırılmasından başka bir şey olmamaktadır. Son dönemlerde

sekülerterapistler, gittikçe danışanlarının maneviyatlarının önemini kabul

etmektedirler ve pek çok dinî danışman da kendi inanç topluluklarının kurumsal

veya öğretisel kalıplarından özgürleşmeye çalışmaktadır (Thorne, 2001).

Araştırmalar modern Batı toplumunda erken çocukluk döneminden itibaren

başlayan insanların çoğunun yaşadığı bir tür “manevi taciz” (spiritualabuse) in

bulunduğunu göstermektedir. Çocukların iç maneviyatı bastırılmakta ve hatta

çocuk yaştakiler manevi inançlarını dışa vurduklarında aptal veya deli olarak

damgalanacaklarını düşünmektedirler (Hay ve Nye, akt. Foskett, 2001).

Ayrıca Foskett’in de belirttiği gibi dinî danışmanlığın genel olarak psikolojik

danışmanlığa önemli katkılar sağlaması da mümkündür. Örneğin, dinî danışmanlık

manevi olanın önemini vurgulamış ve herkesi insanlık için “en iyi tek model”

düşüncesine sokmaya çalışmamıştır (Foskett ve Lynch, 2001). Ayrıca akıl sağlığı



servislerini kullanan pek çok kişinin bu türden destek almaya ilgisinin bulunduğu da

belirtilmektedir (Foskett ve Lynch, 2001).

DİNÎ DANIŞMANLIĞIN SORUNLARI

Dinî danışmanlıkla ilgili sorunlar; başlıca kimlik ve tanımlanma sorunu,

seküler danışmanlığın dinî danışmanlıkla uyumu(seküler ve dinî olanın birlikte

kullanımı), görgül araştırma ihtiyacı, ve akreditasyon olmak üzere belirli alanlarda

yoğunlaşmaktadır.

2001 gibi geç bir dönemde İngiltere’de yapılan bilimsel bir toplantıda dinî

danışmanlığın tanımıyla ilgili şu soruların cevabı aranmıştır:

Dinî danışmanlık tam olarak nedir?

Psikolojik danışmanlığın belirli bir biçimi midir yoksa basitçe din alanında

çalışanların uyguladığı veya dinî ortamlarda uygulanan psikolojik danışmanlık

mıdır?

Dinî danışmanlık, dinî ortamlarda yürütülen veya belirli bir din çerçevesinde

çalışanlar tarafından yürütülen profesyonel psikolojik danışmanlık mıdır?

Din danışmanlık, sadece nihaî konularla ilgilenen psikolojik danışmanlık

mıdır?

Hatta dinî danışmanlık diye başlı başına bir disiplin var mıdır? (Foskett ve

Lynch, 2001). Bu tanımlama sorununun son 20 yıldır devam ettiği ifade

edilmektedir.

Dinî danışmanın ne olduğu ve kimin dinî danışman olduğu konusunda halk,

dindarlar ve dinî danışmanlar arasında kesinleşmiş bir tanım bulunmamaktadır

(Greenwald vd., 2011). Dinî danışmanlığın nerede bitip seküler danışmanlığın

nerede başladığı konusu da ciddi olarak sorgulanmaktadır (Thorne, 2001). Dahası,

psikolojik danışmanların, diğer ruh sağlığı uzmanları ve genel halk nazarında

rollerini güven altına alabilecekleri bir uzmanlık alanlarının bulunmadığı ileri

sürülmektedir. Kaldı ki, psikolojik danışmanlık alanı profesyonel psikolojik

danışmanları diğer ruh sağlığı uzmanlarından ayırt edememektedir. Dolayısıyla

psikolojik danışmanlar bir tür kimlik krizi yaşamaktadırlar. Aynı şey dinî

danışmanlar için de geçerlidir. Dinî danışmanlık, ismi yasal olarak korunmuş bir

meslek ismi değildir. Kendilerini dinî danışman, Hristiyan psikolojik danışman,

Biblical danışman vb. olarak isimlendirenler hiç eğitim almayanlardan doktora

derecesine sahip olanlara kadar farklılık gösterebilmektedir (Greenwald vd., 2011).



Burada vurgulanması gereken nokta dinî danışmanların hem akıl sağlığı

konusunda hem de dinî konularda yeterli bilgiye sahip olmaları gerekliliğidir

(Greenwald vd., 2011). Bunun bir yansıması olarak din adamlarının cemaatleriyle

olan ilişkilerinin nasıl tanımlanacağı konusunda açık bir şey bulunmamaktadır. Bu

ilişkiler, dinî danışmanlık, dinî bakım, manevi rehberlik veya yönlendirme gibi farklı

isimlerle isimlendirilebilmektedir (Greenwald vd., 2011).

Aslında yukarıda da ima edildiği gibi bireylerle, eşlerle, ailelerle veya

gruplarla yapılan ve bir sorunun tartışılmasını, öneri veya yönlendirmeyi veya bir

krizi çözmeyi içeren etkinliğe dinî danışmanlık adı verilmekte, buna karşılık rutin

olarak yapılan ev, hastane, bakım evi ziyaretleri danışmanlık olarak

nitelendirilmemektedir (Greenwald vd., 2011).

Dinî bakım ve danışmanlık konusundaki literatür ağırlıklı olarak teoriktir veya

danışmanların görüşmelerinden edindikleri vaka örneklerine dayanmaktadır. Oysa

bu alanda yapılacak görgül (ampirik) çalışmalar, dinî danışma alanında nelerin

önemli olduğu nelerin danışanlara zarar verdiği konularında önemli farkındalıklar

sağlayabilir (Foskett ve Lynch, 2001). Dolayısıyla alanla ilgili yeterli bilimsel

araştırmaya da ihtiyaç bulunmaktadır.

Başka bir konu da akreditasyon sorunudur. Dinî danışmanların

akreditasyonu ve gözetimi (monitoring) ile ilgili sorunlar da bulunmaktadır.

Yukarıda değinildiği gibi İngiltere’de Dinî Bakım ve Danışmanlık Derneği ile Amerika

Dinî Danışmanlar Derneği, din adamları için millî bir akreditasyon planı

sunmaktadır. Dinî danışmanlık gelişirken, gözetim ve akreditasyon önemli olmakla

birlikte bunun din adamlarının çoğunun dinî görevlerinde yaptıkları çabaların

değerini düşürerek sadece dinî danışmanlığı uygulayan bir elit oluşturacağından

sakınılması gerektiği ileri sürülmektedir (Foskett ve Jacobs, 1994).

Son olarak ama en az önceki sorunlar kadar önemli olan diğer bir konu da,

dinî danışmada ne kadar teolojik ne kadar seküler değerlerin kullanılacağı

meselesidir. Foskett, bazı din adamlarının psikoloji ağırlıklı, diğerlerinin dinî ağırlıklı

ve diğer bir grubun da hem psikoloji hem de dinî değerleri dengeli biçimde

kullandığını bildirmektedir. Yine kadının kilisedeki rolüne, eşcinsellere, AIDS’e ve iki

evliliğe yönelik tutumlar kısmen dinî danışmanların çalışmaları aracılığı ile

liberalleşmiş bulunmaktadır (Foskett ve Jacobs, 1994). Bu arada genel dinî

bakımdan (veya din hizmetlerinden) daha üstün bir mevki edinen dinî danışmanlık,

dinî organizasyon içinde özellikle de pastoral ve pratik teologlar nezdinde gerilim

doğurmuştur. Onlar, dinî danışmanın, nörotik ve narsistik orta sınıfın egomerkezli

meşguliyeti olma tehlikesi taşıdığını dile getirmiştir. Bu durumun da dinî

danışmanlığın dinî görevleri (dinin temel hedefi olan dinî mesajın insanlara



Dinî danışmanlar seküler toplumun bir tür gizli tebliğcileridir.

Bu durum belirli bir inanca taraftar

kazandırma anlamında değil, anlama yönelik özlemi doğrulama ve

kabul etme anlamındadır.

ulaştırılması) ihmal edebileceği endişesine yol açmaktadır (Foskett ve Jacobs,

1994).

Bunların dışında profesyonel psikolojik danışmanlığın dinî danışmanlar için

uygun olup olmadığı, dinsel inanca sahip insanların az bulunduğu ortamlarda dinî

danışmanlığın uygun olup olmadığı, dinin, maneviyatın ve terapötik uygulamanın

uygun bir entegrasyonunun nasıl sağlanacağı gibi sorunlar da, dinî danışmanlığın

güncel sorunları arasında bulunmaktadır (Foskett ve Lynch, 2001).

Dinî Danışmanlıkta Dinî Olanın Hermenötik Boyutu

Dinî danışmanlığın seküler psikolojik danışmanlıkla ilişkisi bağlamında

yaşadığı kimlik sorununu daha derinlerde paradigma düzeyinde ele almak konunun

aydınlanmasına önemli katkılar verebilecek işlevlere sahiptir. 21. yüzyılın en önemli

sorunu bilimle dinin entegre edilmesi ve inançlar arası iş birliği ve diyaloğu sağlama

sorunudur (Thorne, 2001).

Din, sosyal uyum ile sosyal ve bireysel özgürlük arasındaki gerilimde yer

almaktadır. Bu çerçevede teolojik ve psikolojik söylemlerin bir araya getirilmesi

hemen her yerde tartışma konusu olmuş ve olmaya da devam etmektedir. Bununla

birlikte, dinî danışmanlığın bireysel maneviyat ile modernitenin ayırt edici özelliği

olan nesnellik-bilimsellik arasındaki açığı kapatması hâlinde insanlara önemli bir

katkı yapabileceği ileri sürülmektedir (Foskett ve Lynch, 2001).

Kutsal metnin geleneksel algılanması modern öncesi dönemler için anlamlı

olabilir. Fakat böyle bir anlayışın inançlar arası çatışma yaşayan modern dünyanın

sorunlarına, büyüme ve dönüşme yönünde yapacağı katkının sınırlı olacağı da göz

önünde tutulmalıdır. Dolayısıyla, dinî danışmada teolojik düşünmeyi öğrenmek

önemlidir. Bununla metni yaşamla ilintili kılacak biçimde terapötik ve dinamik

düşünme kastedilmektedir (Woodruff, 2002). Böyle bir yaklaşımla, dinî danışmanlık

insanın şartlarını psikolojik olarak kabul edilebilir bularak geleneksel dinin insan

tabiatının karmaşıklığına yönelik algısını şekillendirmiş olacaktır (Sutherland, 2001).

Dinî danışmanlar tarafından kurumsal ve doktrinal prangalardan kurtulmak

için gösterilecek çabalar - ki bu pek çok dinî danışmanı inanç topluluklarından

kopma noktasına getirebilir - bir inanç kaybı göstergesinden ziyade onların gelecek

vadeden belirtileri olarak algılanması gerekir. Bu tür konulardan dolayı dinî

danışmanları bazı meslektaşları dinden sapmış ve inancın altını oymuş kişiler olarak

görmüşlerdir. Oysa onlar dinî gerçekliğin temel çekirdeğinin koruyucularıdır.

Dolayısıyla aslında dinsel danışmanlar seküler toplumun bir tür gizli tebliğcileridir.

Bu belirli bir inanca taraftar kazandırma anlamında değil, anlama yönelik özlemi

doğrulama ve kabul etme anlamındadır (Thorne, 2001). Kısaca özetlemek

gerekirse, dinî danışman adaylarının hem teolojik materyal karşısında kendilerini



bilişsel olarak “iyi” geliştirmiş, hem de dinsel materyali bu gelişim düzeyiyle

uyumlu biçimde gerektiğinde danışanlarıyla birlikte iyi kullanmayı öğrenmiş

olmaları gerekir.

SONUÇ VE ÖNERİLER

İslam dininde dinî ve dinî olmayan ayrımı olmadığından ülkemizdeki

modelde dinî danışmanlığı belirleyen faktörler konusunda şunlar söylenebilir: Dinî

materyale ve dinsel olguların belirleyiciliğine önem veren, dinî ortamlarda çalışmak

isteyen ve dinsel materyale sempatiyle yaklaşan profesyonel bir psikolojik

danışman veya psikolojik danışmanlık (veya dinî danışmanlık) eğitimi almış bir

teolog/din adamı dinî bakım ve danışmanlık hizmetini yerine getirebilir. Dolayısıyla,

dinî danışmanlık, dinî ve manevi konuları dikkate almayan tamamen ruh sağlığı

yönelimli seküler danışmanların dışında, Müslüman kimliğini öne çıkaranlar ile

sekülerleşmiş veya bir dinî yönelimi olmayan ancak inanç konularına sempatiyle

bakan kişiler tarafından yürütülebilir.

Psikolojik danışmanlık ilişkisinde gündemi belirleyen, kurumların veya

inançların değil danışanların değerleri olmalıdır. Dinî bakım ve danışmanlık

uygulaması günümüz şartlarında kurumsal olarak gerçekleşecekse, bu hizmeti

verecek birimin adı “Sosyal Din Hizmetleri ve Dinî Psikolojik Danışmanlık” şeklinde

olabilir. Bu birimin, sorulan dinî sorulara görüş bildirme (fetva verme), cenaze

merasiminde yer alan ritüelleri yerine getirme ve cami hizmetleri (ibadetlerle ilgili

yönü) gibi dinin ibadî (ritüel), itikadî (düşünsel) ve ahlaki (moral) yönlerine hitap

eden diğer bilişsel ve ritüel din hizmetlerinden belirgin bir şekilde farklı olduğunun

altı çizilmesi gerekir. Çünkü bu alandaki üç hizmet (bu hizmeti yürütenler tek

kişiden ibaret olsa da) birbirinden doğası itibarıyla ayırt edilir gözükmektedir: (a)

ritüel/ibadî-doktrinal/itikadi din hizmetleri (ki günümüzde en yaygın olanıdır), (b)

dinî bakım (veya sosyal din hizmeti de denebilir), ve (c) dinî danışmanlık. Bunu bir

örnekle açıklamak gerekirse, cenaze namazı kıldırmak ve fetva vermek doktrinal-

ritüel din hizmeti, cenaze evini ziyaret etmek dinî bakım veya sosyal din hizmeti ve

yakınının ölümüyle başetmeye çalışan kişiyle yapılan yapılandırılmış bire-bir

görüşme dinî danışmanlık olarak nitelendirilebilir. Bunlardan bazıları aynı anda

birlikte de bulunabilir. Örneğin, nikah için bir eve yapılan ziyarette hem doktrinal-

ritüel din hizmeti (nikah kıyma), hem de sosyal din hizmeti (örn. orada hazır

bulunuş) birlikte bulunmaktadır.

Dinî danışmanlık uygulamaları Türkiye’de bir süreç hâlinde başlatılabilir.

Bunun için önce, sosyal hizmet ya da bu çalışmada kullanılan ifadeyle “bakım”

(care) süreci geliştirilip sistemleştirilebilir. Ardından ikinci aşamada ilgili adaylara



dinî danışmanlıkla ilgili güçlü bir eğitim verilerek dinî danışmanlık hizmetine

geçilebilir. Neticede dinî danışmanlık formasyonunun titiz bir eğitimin ardından

gerçek anlamanı kazanacağı unutulmamalıdır. Bu hizmet, Diyanet İşleri

Başkanlığına bağlı müftülükleri aracılığı ile yürütülebilir ve böylece dinî kurumlar

daha fazla insan sorunları merkezli olarak çalışmalarını sürdürebilirler. Diyanet

İşleri Başkanlığı kendi bünyesinde bir “akredite edici ve gözetleyici” kurul

oluşturarak bu hizmetleri takip edebilir, denetleyebilir ve kalitesini artırabilir.

Ayrıca dinî bakım veya daha özelde dinî danışmanlık alanında çalışacak

personelin seçilmesine ve eğitilmesine özel önem verilmelidir. İlahiyat

fakültelerinde ve ilahiyat sonrası eğitimle ilgili kurumlarda “sosyal din hizmetleri”

adıyla yeni bir bölüm oluşturularak ve buralarda dinî bakım, din hizmetleri ve dinî

danışmanlık alanları ile ilgili eğitimler sunularak öğrenciler din hizmetlerinde daha

hazır hâle getirilebilir. Böylece onlar da bireylerin yaşam kalitelerine katkıda

bulunulabilir. Hâlen büyük oranda din eğitimi bölümü tarafından yürütülen din

hizmetleri eğitimi bağımsız bir kimliğe kavuştuğunda psikoloji ve psikolojik

danışmanlık gibi topluma hizmet sunan seküler alanlardaki çalışmalarla

bütünleşerek yeni bir ekol oluşturabilir.

Dinî danışmanlığın Batı’da Hristiyan kültüründe tartışıldığı biçimini, olduğu

gibi yerel kültüre taşımak yerine onun değerlerinin yerelleştirilmesi ve yerel halkın

değerleriyle yeniden harmanlanması önemli bir husustur. Bu yolla yeni

oluşturulabilecek bir yardım hizmeti modeli daha özgün bir yapıya sahip olacaktır.

Aslında dinî danışmanlık gibi seküler danışmanlıktan ayrı bir alan tasarlanabileceği

gibi, dinî ve seküler ayrımına gitmeden Türkiye’deki psikolojik danışmanlık

eğitimine yerel olan boyutun katılması ve seküler psikolojik danışmanlığın manevi

boyuta özel önem vermesiyle tek model de elde edilebilir. Bunlardan hangisinin

daha ideal olacağı konusu belirli bir uygulama sürecinden sonra ortaya çıkacaktır.

Rogers’ın ampirik bilim adamlığı, psikoterapist, ve mistik yönünü bir araya

getiren Thorne, onun bir çalışmasına (1980, pp. 350- 352) dayanarak bu alanlarla

ilgili birbiriyle uyumlu bir genel yaklaşım modeli önermiştir.

1. Dünyaya hem içinde hem de dışında açık ol. Yeni deneyimlere, yeni arayış

ve var olma yollarına, yeni düşünce ve kavramlara kucak aç.

2. Düşüncelerini söylenmesi gerektiği gibi söyle. İki yüzlülüğü, aldatmayı ve

iki yüzlü konuşmayı reddet. İlişkilerin ve cinselliğin konusunda açık ol. Gizli veya iki

yüzlü bir yaşam sürdürme.

3. Tabiatı fethetmek ve insanlığı kontrol etmek için kullanılan mevcut bilim

ve teknoloji konusunda derin bir güvensizlik taşı.



4. Kompartımanlara ayrılmış dünyada yaşamak yerine yaşam bütünlüğü için

çalış. Deneyimsel, düşünsel, duygusal, fiziksel, psikolojik ve iyileştirme enerjilerini

birbirine entegre et.

5. Yakınlık, samimiyet ve ortak amaç için yeni biçimler araştır. Sözel ya da

sözel olmayan yeni iletişim yolları bul. Duygu ve aklı birlikte bulundur.

6. Risk üstlenmeye istekli ol ki böylece değişimler karşısında canlı kalasın.

7. Başkalarıyla, kibarca, detaylıca, kurallar koymaya ve yargılamaya

çalışmadan ilgilen. Profesyonel “yardım edici”lerden kuşku duy.

8. Tabiata yakınlık hisset onunla bakıp kollayarak ilgilen. Ekolojik düşün ve

tabiatın güçleriyle iş birliğinde bulun.

9. Çok yapılandırılmış, esnek olmayan bürokratik kurumlara güvenme.

Unutma ki kurumlar insanlar için vardır.

10. Kendi deneyimine güven ve dış otoriteye güvenme. Adil olmadığını

düşündüğün kurallara uyma.

11. Maddi konfora ve ödüllere rağbet etme. Gözünü para veya statüye

dikme.

12. Manevi arayıcı ol ve bireyden daha büyük olan yaşamda anlam ve amaç

bul. Evrenin bütünlüğünü ve harmonisini deneyimle (Thorne, 2001).



Öze

t •Dinî bakım ve danışmanlık, seküler psikolojik danışmanlıktan daha köklü bir yapıya sahiptir ve seküler psikolojik danışmanlığın şekillenmesinde önemli bir yere sahiptir. Günümüzde alanla ilgili (konumu, sınırları, tanımı gibi) bir takım güçlükler bulunmasına rağmen dinî danışmanlık Hristiyan dinî geleneğinin yaygın olduğu gelişmiş ülkelerde kurumsal kimliğe sahip olarak insanlara yardım etmeye devam etmektedir. Dinî danışmanlığın Türkiye’de İslam kültürü çerçevesinde geliştirilmesi için yeterli gerekçeler bulunmaktadır. Ülkemizde var olan din hizmetlerinin dinî danışmanlık tartışmaları çerçevesinde daha fazla sistemleştirilmesine ihtiyaç bulunmaktadır. Diğer taraftan bir danışmayı dinî yapan özellik danışmanın din adamı olması ya da dinî bir kurumda çalışması zorunlu değildir. Seküler danışmanlıktan gelip insanların manevi yaşamlarına özel önem veren insanların etkinlikleri de dinî danışmanlık olarak nitelendirilebilir.

•Dinî danışmanlık dindar ya da seküler kişiler tarafından uygulanması fark etmeksizin sadece dindarlara değil sorunlarını dinî veya manevi bir çerçevede veya çevrede ele almak isteyen herkese hizmete açıktır, yani çok kültürlü bir sosyal yapıyla uyumludur. Dinî danışmanlık ilgili kurum aracılığı ile seküler danışmanlığın ulaşamadığı bölgelerde ve alana kuşkuyla bakan çevrelerde yardım hizmetini yaygınlaştırabilir bir potansiyele sahiptir.

•Dinî bakım ve danışmanlık alanında kaliteli hizmet verebilmek için adayların uygulamalı ve kuramsal olmak üzere akreditesi olunan gerekli eğitimi almaları gerekmektedir. Bu eğitimde seküler danışmanlık ile teolojik bilgisi donanımının yanında kişisel gelişimin de özel bir yeri bulunmaktadır. Dolayısıyla dinî danışmanlık bu alanda eğitimli din hizmeti sunan bireylerin kişisel gelişimlerine doğrudan katkıda bulunarak genel olarak din hizmetinin de kalitesini artıracağı düşünülmektedir.



Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Dinî danışmanlık isminde geçen “dinî” kelimesi ile aşağıdakilerden hangisi

kastedilmektedir?

a) Belirli bir dine mensup dindarlar

b) Müslümanlar

c) Müslüman olsun olmasın tüm dindarlar

d) Yaşamın aşkın boyutunu dikkate alan insanlar

e) Hristiyanlar

2. Seküler psikolojik danışmanlık’ta çok kuram olmasına rağmen birbirinden

ayrı olduğu düşünülen üç çekirdek kuram aşağıdakilerden hangisinde doğru

olarak verilmiştir?

a) Psikodinamik, Bilişsel, Davranışçı

b) Psikodinamik, Hümanist ve Rasyonel-Davranışçı

c) Davranışsal, Bilişsel, Hümanist

d) Geştalt, Davranışçı, Hümanist

e) Davranışçı, Geştalt ve Rasyonel-Davranışçı

3. Aşağıdakilerden hangisi psikolojik danışmayı yapan kişiyi en ideal olarak

nitelendirir?

a) Dinî ve manevi konulara önem veren herhangi bir danışman

b) Din konusunda bilgili seküler danışman

c) Dindar bir danışman

d) Dinî ve manevi gündemi olan danışanlarla görüşen her hangi bir

danışman

e) Din adamı



4. Aşağıdaki isimlerden hangisi dinî danışmanlığı destekler bir söyleme sahip

değildir?

a) Carl Rogers

b) Carl GustavJung

c) AntonBoisen

d) B. F. Skinner

e) Hiçbiri

I. Doktrinal/İtikadî-Ritüel/İbadî

II.Gönüllü Sosyal Din Hizmetleri

III.Dinî Bakım/Sosyal Din Hizmetleri

IV. Dinî Danışmanlık

5. Yukarıda yer alan din hizmetleri alanlarından/boyutlardan hangileri kuramsal

olarak birbirinden ayrı düşünülmelidir?

a) I, II ve IV

b) Sadece I ve IV

c) II, III ve IV

d) Sadece II ve IV

e) I, III ve IV

6. Aşağıdakilerden hangisi Dinî danışmanlık ve rehberlik ünitesinde kapsamlı

olarak sunulan dinî danışmanlık tanımında yer alan etkinliklerden biri

değildir?

a) İyileştirme veya Rahatlatma

b) Destekleme

c) Soruları yanıtlama

d) Önleme

e) Uzlaştırma



7. Dinî danışmanlığın İngiltere ve Amerika’daki tarihi incelendiğinde ayrı bir

disiplin olarak hangi dönemde ortaya çıktığı söylenebilir?

a) 19. yıldan önce

b) 19. yüzyılın ilk yarısında

c) 19. yüzyılın ikinci yarısında

d) 20. yüzyılın ilk yarısında

e) 20. yüzyılın ikinci yarısında

8. Dinî danışmanlık ve rehberlik ünitesinde geçen nihaî konularla

aşağıdakilerden hangisi kastedilmektedir?

a) Her bireyin en çok arzu ettiği şeylerle ilgili konular

b) İnsan yaşamında sonu olan şeylerle ilgili konular

c) Danışmada sorunların aşılmasından sonra ortaya çıkan konular

d) Günlük konuları topluca açıklayan temel ilkeler

e) Yaşamın maddi ve gözlenebilir boyutunun ötesi ile ilgili konular

9. Aşağıdakilerden hangisi dinî danışmanlıkta sorun olabilecek konular arasında

yer almaz?

a) Danışmada danışanın deneyiminin dinî kategorilere sıkıştırılması

b) Dinin tebliği işinin danışmanlık etkinliği tarafından gölgede

bırakılması

c) Dinî danışmanlığın din adamlarının dinî bağlılıklarını azaltması

d) Dinî danışmanın dinî konuları danışan gündeme getirmeden ele

almaları

e) Hiçbiri



10. Psikolojik danışmanlık eğitiminde aşağıdakilerden hangisi zorunlu olarak yer

almaz?

a) Danışman adayının psikoloji veya benzer fakülte mezunu olması

gerekir.

b) Danışman adaylarının kendileri danışan olarak danışmaya girerler.

c) Kuram ve uygulama birlikte öğrenilir.

d) Başkalarıyla gözetimli danışma uygulamaları yürütülür.

e) Eğitim üniversite veya üniversite dışı bir kurumda gerçekleştirilebilir.

Cevap Anahtarı

1-D, 2-B, 3-A, 4-D, 5-E, 6-C, 7-D, 8-E, 9-C, 10-A




KAYNAKAR

Clebsch, W. &Jaekle, C. (1964). Pastoral care in historicalperspective. New Jersey:

Prentice-Hall.

Clinebell, H. J. (1966). Basic types of pastoral counseling. Nashville: Abingdon.

Egan, G. (2010). Theskilledhelper: a problem-managementandopportunity-

developmentapproachtohelping. Belmont: Brooks/Cole. Foskett, J. &Jacobs, M.

(1994). Pastoral counselling. InW.Dryden, D. Charles-Edwards, & R. Woolfe (Eds.),

Handbook of counselling in Britain, London: Routledge.

Feltham, Colin (2000). Whatareconsellingandpsychotherapy?In C. Feltham& I. Horton

(eds.). Handbook of ConsellingandPsychotherapy. London: Sage

Foskett, J. & Lynch, G. (2001). Pastoral counselling in Britain: an introduction.

British Journal of Guidance&Counselling 29(4), 373-379.

Foskett, J. &Jacobs, M. (1994). Pastoral counselling. InW.Dryden, D. Charles-Edwards, &

R. Woolfe (Eds.), Handbook of counselling in Britain, London: Routledge.

Foskett, J. (1991). Ethicalissues in cousellingand pastoral care. British Journal of

Guidance&Counselling 20(1), 39-51.

Foskett, J. (2001). Can pastoral counsellingrecoveritsroots in madness [1]? British

Journal of Guidance&Counselling 29(4), 403-413.

Fowler, J. W. (1981). Stages of faith. thepsychology of

humandevelopmentandthequestformeaning. San Francisco: Harper&Row.

Greenwald, C. A.,Greer, J. M., Gillespie, C. K., &Greer, T. V. (2011). A study of

identity of pastoral counselors. AmercanJournal of Pastoral Counseling 7[4], 51-69.

Ivey, A. E. &Simek-Downing, L. (1980). Counselingandpsychotherapy: skills,

theories, andpractice. EnglewoodCliffs, N.J: Prentice-Hall.

Kuzgun, Y. (1991). Rehberlik ve psikolojik danışma. Ankara: OSYM.

Lartey, E. Y. (2003). Inlivingcolor: an interculturalapproachto pastoral

careandcounseling. Philadelphia: JessicaKingsley.

Lount, M. &Hargie, O. D. W. (1997). Thepriest as counsellor: an investigation of

criticalincidents in the pastoral work of catholicpriests.

CounsellingPsychologyQuerterly, 10, 247-259.

Lynch, G. (2002). Pastoral care&counselling. London: Sage.



McLeod, J. (1993). An introductiontocounselling. Buckingham :

OpenUniversityPress.

Nelson-Jones, R. (1993). Practicalcounsellingandhelpingskills :

howtousethelifeskillshelping model. (3rd ed. ed.) Cassell.

Ok, Ü. (1997). Dinsel danışmanlığın teorik çatısı.Basılmamış Yüksek Lisans Tezi.

Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.

Ok, Ü. (2008). İnanç bakım ve danışmanlığı: bir model geliştirme denemesi.

A.Seyyar (Ed.), Manevi sosyal hizmetler(pp. 103-140). İstanbul: Rağbet.

Pattison, S. (1993). A critique of pastoral care. London: SCM.

Smith, W. C. (1979). FaithandBelief. Princeton: Princeton UniversityPress.

Sutherland, M. (2001). Developing a transpersonalapproachto pastoral

counselling. British Journal of Guidance&Counselling29(4), 381-390.

Thorne, B. (2001). Thepropheticnature of pastoral counselling. British Journal of

Guidance&Counselling 29(4), 435-445.

Woodruff, C. R. (2002). Pastoral counselling: an Americanperspective. British

Journal of Guidance&Counselling 30(1), 93-101.

İÇİN

DEK

İLER

• Din ve dindarlık

• Dindarlığın kaynakları

• Dindarlık yönelimi ve manevi hayat

• Dinî yaşantının olgunlaşması

HED

EFLE

R

• Bu üniteyi çalıştıktan sonra; • Din ve dindarlığın ne olduğunu

anlayabilecek,

• Dinin kaynaklarının neler olduğunu kavrayabilecek,

• Bireylerin dindarlığa yönelimlerini izah edebilecek,

• Dinî yaşantının şekillenmesi ve olgunlaşmasını kavrayabileceksiniz.

ÜNİTE

4

DİN, DİNDARLIK VE DİNİ HAYAT

DİN PSİKOLOJİSİ Prof. Dr. A. Vahit

İmamoğlu

Din, Dindarlık ve Dinî Hayat


Dindarlık, bir kişinin

günlük hayatında dinin

önemini ifade eder,

kişinin dine inanma ve

bağlanma derecesini

gösterir.

GİRİŞ

İnsan-din ilişkisini ele alan pek çok araştırma, dünya üzerinde yaşadığı

bilinen büyük-küçük tüm insan topluluklarının güçlü dinî yönelişlere sahip

olduklarını ortaya koymuştur. Bu çerçevede her toplumun insanüstü ilahî bir varlık

anlayışı ve ölüm ötesi inanç geliştirdiği; ayrıca inançlara uygun bir takım ibadet ve

dinî törenler icra ettiği tespit edilmiştir. Günümüzde dünyada yaşayan insanların

dörtte üçünün bir dine inandığı ve davranışlarına yön verecek ölçüde inançlarına

değer verdikleri kabul edilmektedir.

DİN VE DİNDARLIK

Din kavramının tanımında ortaya çıkan problemler, farklılıklar ve

belirsizlikler, çoğu kez dindarlığın tanımı için de geçerlidir. İnsanların din anlayışları,

farklı değerlere sahip olmaları ve farklı davranışlar göstermelerine göre büyük

ölçüde değişmektedir. Çok yönlü ve kapsamlı bir kavram olduğu için bir kişinin

dindarlığı hakkında fikir ileri sürmek son derece zordur. Dindarlık, bir kişinin günlük

hayatında dinin önemini ifade eden, kişinin dine inanma ve bağlanma derecesini

gösteren bir kavramdır. Her dinî yaşantı belirli bir kültürel ve sosyoekonomik bir

çerçevede yer aldığı için farklılık gösterir.

Dindarlık, Himmelfarb (1975)’a göre, bir kişinin, mensubu olduğu dinine ait

bilgiler, inançlar veya faaliyetlerle meşgul olma düzeyidir (Yıldız, 2001:23)

Dindarlığa böyle bir yaklaşım söz konusu olduğunda ilk başlangıç noktası olarak

mensubiyeti almak mümkün görünmektedir. Bütün dinlerde çocuk doğduğu ailenin

dinî kimliğine göre bir mensubiyete sahiptir. Müslüman ailede doğmuş ise

Müslüman, Hristiyan ailede ise Hristiyan, başka dinlerde olanlar da o dine mensup

görünmektedir. Dindarlık normal olarak akil baliğ olunan noktadan itibaren asli

hüviyetine bürünmeye başlar. Dolayısıyla mensup olduğu dinin emir ve yasaklarını

uygulama ölçüsüne göre dindarlığın dereceleri ve ölçüsü de ortaya çıkmaktadır.

Buna göre din psikologları bireyleri, az, orta, veya yüksek düzeyde dindar olarak

nitelendirmektedir.

Din psikologları, dindarlık tanımlarında ve dindarlığı ele alış biçimlerinde az

çok farklı davranmışlardır. Ancak pek çok tanım subjektif dindarlığı, yani dinin

kişinin hayatındaki önemini ve merkeziliğini içermektedir. Geniş inanç ve uygulama

şekillerini kapsayan ve çok boyutlu bir kavram olan dindarlık, subjektif yönüyle

bireyin düşünce ve davranışlarının birbirine bağlı bulunduğu varsayımına

dayanmaktadır. Dindarlık kavramının temelindeki teorik unsur, Tanrı’ya inanmak,

onu tanımak ve ona bağlanmak ilkesidir. Bir insanı dindar olarak tanımlamak,



bireysel ve toplumsal hayatta düzen ve anlam bulan bir görüş veya tutumu ortaya

çıkarmak anlamına gelir. Allport, olgun dinî duyguyu, “kişinin kendi hayatında son

derece önemli olarak gördüğü ve eşyanın tabiatında sürekli ya da merkezi olarak

düşündüğü amaç veya ilkelere uygun şekilde karşılık verdiği bir yatkınlık” olarak

tanımlamaktadır (Aktaran: Mehmedoğlu, 2006a: 262-263).

Esasen fertlere göre dindarlığın farklılığı; inanış, duyuş ve zihnî manada farklı

dinî bilgi ve motiflere sahip olma anlamını taşır. Bu durum kişiye has kendi iç

dünyasını ilgilendiren bir dindarlık karşılığıdır. Bunu dışarıya yansıttığı ölçüde

dindarlığını diğer insanlarla, yaşadığı toplumla ve çevresiyle paylaşıyor demektir.

Bunun dışa yansıtılış şekli ise sahip olduğu inançları davranışları davranışa

dönüştürmekle olur. Örneğin Müslüman’ın ibadetini camide, Hristiyan’ın kilisede

Yahudi’nin havrada ifa etmesi tamamen o dinin kendi iç dinamiğinin dışa yansıyan

yönünü ifade etmektedir. Buna dinî yönden sosyal hayata katılım da denebilir.

Dinî hayatın uzandığı alanlar ve geliştiği aşamalar kişiler açısından farklı

seviyelerde olabilir. Aynı dine inanan kimseler dinlerini aynı düzeyde

yaşamayabilirler. Kişiden kişiye farklı dindarlık derecelendirmeleri mümkündür. İşte

psikolojik açıdan üzerinde durulması gereken en önemli hususlardan biri, aynı

ortamda aynı eğitimle ve de aynı çevre şartlarında yaşayanlarda farklı dindarlık

düzeylerinin oluşmasıdır. Bu farklı oluşum onların mizaç ve karakterlerinin

farklılığında aranabildiği gibi yaşanılan tecrübelerdeki farklılıklardan da

kaynaklanabilmektedir.

Dinin Tanımı ve Psikolojik Yönden Araştırılması

Psikolojinin konusu olan insan, dinin de muhatabıdır. Din hem bireyi hem de

toplumu etkileyen sosyo-kültürel özelliğiyle, insanın düşünce ve davranışlarına yön

veren önemli bir olgudur.

Literatüre baktığımızda yüzlerce din tanımına rastlamaktayız. Din çok yönlü

ve karmaşık bir yapıya sahip olduğundan, onun tam ve eksiksiz bir tarifini yapmak

da zorlaşmaktadır. Din olgusuyla ilgilenen her bilim adamı, kendi anlayışlarına,

amaçlarına uygun tanımlar yapmış ve çalışmasını o doğrultuda yürütmüştür.

Din kelimesi Arapça “deyn” kökünden türemiş mastar veya isimdir. Âdet,

durum, ceza, mükâfat, itaat gibi anlamlara gelmektedir. Din teriminin Batı

dillerindeki karşılığı ise “religion” kelimesidir. Latince “religio” kelimesinin farklı

köklerinden (religare ve religere) geldiği dikkate alınarak ona iki farklı anlam

verilmektedir: Allah’a saygı ve korku ile bağlanmak, kendini ibadete verme, tören

ve ayinlere katılma. Kelimelerin etimolojisinden yola çıkılarak yapılan tanımlar,

kavramın farklı dillerde farklı anlamlar kazanmasıyla çeşitlenmektedir.



Din psikolojisi açısından din, “ilahî varlığın içte

yaşanması ve yüceltilmesidir.

Din psikologları objektif

dindarlıktan çok

subjektif dindarlığa

önem verir.

Her şeyden önce din kendisini tabiatüstü, insan ötesi, kutsal bir kaynağa ait

olarak takdim etmektedir. Ayrıca dinin iki yönü vardır; bunlar objektif ve subjektif

yönleridir. Subjektif yön, insanın iç dünyasındaki duygusal yönü; objektif yön ise

dışa akseden yönü ifade eder. Jolivet, dinî subjektif ve objektif olarak şöyle

tanımlamaktadır. Subjektif olarak din: İnsanın Allah’a karşı içinden gelen aşk, tazim

ve itimat ile bağlanması; Allah’a ve onun koyduğu prensiplere ve gayelere karşı

bütün akıl ve hissiyatı ile bağlanmaya mecbur olduğunu kabul etmesidir. Objektif

olarak din: Subjektif olarak duyulan din duygusu ve dinî eğilimin haricî fiil ve

hareketlerde beyan ve ifade edilmesidir. Dua ve ibadetler, ayinler, kurbanlar,

ahlaki mükellefiyetler objektif dine örnek verilebilir (Mehmedoğlu, 2004; Hökelekli,

1998; Peker, 2003).

Tanımlanması güç bir kavram olsa da psikologlar dinî tanımlamaktan geri

durmamışlardır. Vergote dinî; kendisini kültür içerisinde gösterdiği şekliyle

sembolik sistemler, subjektif bir hayat ve sosyal kurum olarak düşünmüştür

(Vergote, 1999: 16).

William James dinin duygusal temeline dikkat çekerek onu, “tek başına

ferdin kendisini ilahî kabul ettiği şeyle münasebet hâlinde olarak mülahaza ettiği

durumdaki duyguları, hâl ve hareketleri ve tecrübeleri” olarak tanımlamıştır(Günay,

2000: 197).

Freud, dinî kolektif bir nevroz olarak tanımlarken C. G. Jung, onu; insanın

ruhlar, şeytanlar, tanrılar gibi güç takdir ettiği, tehlikeli ve yardımcı gördüğü, güzel,

anlamlı ve yüce olması sebebiyle ibadete layık gördüğü bütün dinamik faktörleri

dikkate alan ve onlar hakkındaki düşünceleri içeren bir tutum şeklinde

tanımlamaktadır (Egemen, 1952: 48-49).

İnsan ruhu, herhangi bir şekilde yüce ve ilahî bir varlık ile içten bir bağ

kurduğu veya her şeyin yaratıcı bir gücün iradesiyle var olduğunu ve yürüdüğünü

içten kabul ettiği andan itibaren o, ister çocuk, ister genç, ister yaşlı, ister sağlam,

ister sakat, isterse hasta olsun bir dine ve bir dinî inanca sahiptir. Böyle bir

kimsenin dinî hayatının varlığından söz edilmesi de doğal bir harekettir. Kısaca

Allah düşüncesi ve duygusu kimin ruhi hayatına karışmışsa ya da fert herhangi bir

şekilde ruhen Allah’a yönelmişse psikolojik olarak onun bir dinî var demektir. Din

psikolojisi açısından bakıldığında din, ilahî varlığın içte yaşanması ve

yüceltilmesidir. Bir başka ifade ile din, ferdin, ilahî kudretin varlığını, görülen ve

görülmeyen her şeyin onun iradesiyle yürütüldüğünü gönülden kabul ve tasdik

ederek hizmetine girmesi, demektir (Yavuz, 1982: 87-88).

Bu tanımları dikkate alarak Hellpach’ın da desteği ile her dinde şu ortak

noktaları bulmak mümkündür:



Psikoloji, dinin insani yönüyle ilgilenir.

Kutsal ve ilahî bir varlığın mevcudiyeti,

İnsanlar tarafından ilahî ve kutsal bir varlığın ya da varlıkların kabul ve

tasdik edilmesi,

Yüce bir kudretin kabul ve tasdikinden sonra doğan dinî hayatın

oluşması,

Kabul ve tasdik edilen yüce varlığın akıl gücünün ötesinde olması,

İnsanın ve bütün varlıkların ilahî kudret ya da kudretler tarafından

yürütülmesi,

İlahi varlığın insandan yapmasını ve yapmamasını beklediği talepleri.

(Yavuz, 1982: 88).

Bu ortak noktalar dikkate alındığında dinin insan için vazgeçilmez psikolojik

bir gerçeklik olduğu ortaya çıkmaktadır. İnanan insanın yüce varlıkla kurduğu ilişki

ve onun sonucunda ortaya çıkan yaptırımları üç temel özellik olarak ele alıp

işlemek mümkündür:

Her dinde bir inanılanın olması. İlahi bir varlığın kabul edilmesi inancın

hareket noktasını ve temelini oluşturmaktadır.

Her dinde bir inananın bulunması. Bunun en belirgin özelliği, inanan

insanın bir dinî hayata sahip olmasıdır.

İnananın inandığına karşı yerine getirmekle yükümlü hissettiği

görevlerin (ibadetler, dinî- ahlaki fiiller ve benzerleri) olması.

Ayrıca her dinde insanın iyiye, güzele ve doğruya yönlendirilmesi amacıyla

konulmuş emir ve yasaklar söz konusudur. Emirler yerine getirildiği ölçüde

olumluluk, yasaklara uyulmadığı ölçüde ise olumsuzlukların varlığı kabul

edilmektedir. Bu bir anlamda ferdin inandığı varlığın kendisinden beklediği

taleplere karşılık vermesidir.

Din psikolojisi açısından bakıldığında insan ve din ilişkisinin hangi noktada

olduğu ya da olması gerektiği üzerinde tartışmalar geçmişten bugüne devam

etmektedir. W. James’in de söylediği gibi dinin bir ilahî, bir de insani tarafı vardır.

Din psikolojisi onun ilahî yönü ile uğraşmaz. Mesela Allah’ın varlığı konusu ve inanç

esasları üzerinde iyi-kötü, doğru-yanlış ve güzel-çirkin gibi değerlendirmelerin

yapılması, Din Psikolojisinin görevleri arasında yer almaz. O dinin insanın içinde

yaşanan subjektif yönü ile meşgul olur. Daha doğrusu bu bilim dalı türlü

görüntüleri içinde dinin, ferdin ruhi hayatında cereyan edişini ve dinî yaşayışın dışa

yansımasını inceler.

Dindarlığa ferdin inancı ve kutsalı benimsemesi noktasından bakıldığında

ruhun ilahî âleme açılan bir yol aradığını ve kendine göre böyle bir yolu bulduğunu

ifade etmek mümkündür. Buna dayanarak bazı bilginler dini; ferdin, ruhi



Dinî farklılıklar, kişilerin dinin emirlerini kabul etme veya etmeme, dinin yasaklarından

kaçınma ya da kaçınmama noktasında

ortaya çıkar.

“Sana vahyedilen Kitab'ı oku ve namazı kıl. Muhakkak ki, namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar...” (Ankebut, 85/45).

fonksiyonlarla Allah’a yönelmesi ve onunla içten gelen karşılaşması olarak

tanımlamışlardır. Buradaki karşılaşma, ruhun bütün benliği ile katıldığı bir

karşılaşmadır. Onun için Allah inancı da onun ruhunda canlı bir şekilde

yansımaktadır. Çünkü Allah ruhun bin bir türlü ihtiyaçlarına, arzularına, ümitlerine,

elemlerine ve kederlerine cevap verdiğinden ferdin ruhunda bunlar Allah inancı ile

birlikte anlam kazanmaktadır.

Dinî tecrübenin psikolojik incelenmesine gelince, şüphesiz burada esas olan,

ruhsal bir olay olarak cereyan eden ve kendini gösteren dinî yaşayıştır. W. James’

ten önce ve sonra dinî tecrübenin özünün ne olduğu üzerinde sorular sorulmuştur.

Bazıları onun aslını bir duyguda, bazıları iradede, bazıları tasavvur ya da düşünce

de, bazıları ise bir tutumda, bir değerde, içten gelen itici bir güdüde aramışlardır.

Bütün bunları göz önünde bulundurarak ruhsal süreçlerin hepsinin türlü şekiller

içinde dinî yaşayışa katılabileceği söylenebilir. Ancak W. James subjektif dinî

yaşayışın kendisini daha çok duygularda belli ettiğine inanmaktadır. İşte Din

Psikolojisi, dinî yaşayışların türlü temel şekillerini ve yapılarını göz önünde

bulundurarak araştırmalarını yürütür.

Farklı Dindarlık Özellikleri

Fertlerin dine bağlılığını hayatlarına yansıtma noktasında bazı dindar

tiplerden söz etmek mümkündür. Bu farklılıklar kişilerin dinin emirlerini kabul etme

veya etmeme, dinin yasaklarından kaçınma ya da kaçınmama noktasında ortaya

çıkmaktadır. Dindarlığın gücü ve değeri bakımından bir tahlil yapmak gerekirse;

burada da ibadeti gönülden ve isteyerek yapanlarla sadece sorumluluğu ortadan

kaldırma adına yerine getirme arasında dindarlığa yansıyan farklılıklar söz

konusudur. Örneğin; istenilen ölçülerde kılınan namazın insanı her türlü

kötülüklerden, yanlış düşünce ve davranışlardan alı koyacağı Kur’an-ı Kerim’de

şöyle ifade edilmiştir:

Yukarıdaki ayetten de anlaşılacağı üzere namazı bu doğrultuda kılabilen

insanlar diğerlerinden farklı bir dindarlığa sahip demektir. Yine mala düşkünlük,

cimrilik vb. durumlardan dolayı zekâtını vermeyenlerin, zekâtını istenen ölçülerde

verenlere göre farklı bir dindarlığı yansıttıkları aşikârdır.

Bütün bunları dikkate alarak dindar şahsiyet farklılıklarından söz etmek

mümkündür. Bunlar:



Dindarlığını üst düzeyde yaşayanlar

Duygusal yönü ağır basan dindarlar

Dünyevi yaşantıyı öne çıkaran dindarlar

Dindar görünenler

Yüzeysel dindarlar

Vurdumduymaz dindarlar

Mistik dindarlar

Aklı öne çıkaran dindarlar şeklinde ele alınabilir.

Dindarlığı üst düzeyde yaşayanlar: Bunlar hem inanış hem de dinî emir ve

yasakları uygulama da eksik yapmayan, ibadetlerini yerine getirmeye çalışan, dinin

ahlaki kriterlerine uymaya özen gösteren, sosyal ilişkilerde karşı tarafın hakkını

gözeten ve kendi ölçülerini aşmayan dindar olarak karşımıza çıkmaktadır.

Duygusal dindarlar: Dinle ilgili konularda duygu yoğunluğu yaşayanlar için

kullanılmaktadır.

Dünyevi yaşantıyı öne çıkaran dindarlar: Bunlar normalde dinin emir ve

yasaklarını kabul etmekle birlikte dünya hayatına daha fazla değer veren ve

dünyevi çalışmanın ibadet sayıldığını savunanlardır.

Dindar görünenler: Aslında dindar olmayıp bulundukları ortama göre

kendilerini dindar gösteren kişilerdir. İslam’ın belirlediği münafık tipi bunun

karşılığı olarak verilebilir.

Yüzeysel dindarlar: Dindarlığını çok sıradan yaşayan, ibadetler noktasında

çok az eğilimli olan ve sadece dua yönüne ağırlık veren, sıkıntılı zamanlarda dinî

vecibelere yönelen tiplerdir. Bunların sosyal yaşantılarında dinî motifler çok az yer

tutar.

Vurdumduymaz dindarlar: Günlük yaşantısında ibadeti yerine getirmede

ihmalkâr davrananlardır. Örneğin bunlar, alışveriş yaparken namaz vakti girdiğinde,

alışverişe devam eden, alışveriş bitiminde namaza gitmeyi düşünen ancak

alışverişe dalıp giden, ibadeti ise nasıl olsa yaparız düşüncesinde hareket ederler.

Böylece vurdumduymaz bir tavır sergilerler.

Mistik dindarlar: Bunlar, insanın sahip olduğu değerin ibadetle yükseleceğini

düşünen, ahlaki kriterlerin etkin yaşanmasını öne çıkaran dindarlardır.

Aklı öne çıkaran dindarlar: Mensup oldukları dinin kriterlerini akıl

süzgecinden geçirerek uygulamaya çalışan dindarlardır. Örneğin içkinin sarhoş

ediciliğini dikkate alarak çok az içtiğinde sarhoş olmuyorsa, bunun dindarlığına bir

zarar getirmediğini kabul eden hatta bu şekilde ibadet eden kişiler bulunmaktadır.



DİNDARLIĞIN KAYNAKLARI

İnsanlığın başlangıcından beri yapılan araştırmalara bakıldığında farklı insan

topluluklarının farklı inanışlar sergilediği görülebilir. Sosyolojik açıdan bakıldığında

bu inançları toplumların kabulleniş ve uygulayışlarına göre iptidai ya da gelişmiş

şekilleriyle ele alıp incelemek ve değerlendirmek mümkün görünmektedir. Bu

çerçevede tüm toplumlarda insanüstü ilahî bir varlığın kabul edilişi ve ona bağlı

olarak belirli ritüellerin ortaya konulduğu görülmektedir. Buradan hareketle;

insanların genelinde kutsallık atfedilen yüce bir varlığa inanma, bağlanma ve ona

dua etme gibi eğilimlerin insanların ortak eğilimleri olduğu söylenebilir.

Yüce varlığa bağlanma ile başlayan dinî yaşantı farklı şekillerde tezahür

edebilir. Esas olan bu farklılığın özünü yakalamaktır. Bireyin yüce varlığa

yönelmesini sağlayan faktörler sevgi kaynaklı olabileceği gibi korku ve çaresizlik

içeren özellikler de taşıyabilir. Ayrıca insanlarda zaman zaman ortaya çıkan

suçluluk ve günahkârlık hissi, zihnen tatmin arama ve öldükten sonra ne olacağını

sorgulama da dindarlığı motive etme gücüne sahiptir.

Din tabii, beşeri ve kültürel şartlarda yaşanan ve insan hayatını yönlendiren

etkin bir olgudur. Birey herhangi bir dine mensubiyetten sonra bu mensubiyetinin

gereği olarak sadece bir dine aidiyet olarak değil onun ötesinde ortaya koyduğu

zihinsel, duygusal ve davranışa dönük özelliklere de sahiptir. Zira dindarlık inanç,

ibadet, ilgi, duygu, tasavvur, düşünce, davranış ve yaşadığı toplumun kültürünün

birbiriyle yoğrulmuş bir bütünüdür.

Dindarlığın kaynaklarını üç kısma ayırarak incelemek mümkündür. Bunlar

biyolojik, psikolojik ve sosyo-kültürel kaynaklar şeklinde ele alınabilir.

Dindarlığın Biyolojik Kaynakları

İnsanoğlunu bir inanca yönelten doğuştan gelen bir eğilimin var olup

olmadığı sorusu bilim ve din adamlarını her zaman meşgul etmiştir. Din psikologları

inanma ihtiyacı, dinî istidat ve kabiliyet, dinî eğilim gibi ferdi, doğuştan itibaren

dine yönlendirdiği iddia edilen bir takım ruhsal özelliklerin varlığını kabul

etmektedir. Ancak bu inancın doğuştan “gen”e ve “irsiyet”e bağlı olup olmadığı

hususunda tartışmalar olmakla birlikte, günümüzde dindarlığın kaynağında irsi

özelliklerin olabileceği düşüncesi ağırlık kazanmış görünmektedir.

Fizyolojik Yapı ve Din

İnsanların fizyolojik yapısının farklılığı onların sadece beden gelişimindeki

farklılıklarını etkilememekte, aynı zamanda ruhsal yönünü de farklılaştırmaktadır.



Son yıllarda, insanda bir tür Tanrı Geni’nin mevcut olduğuna

yönelik görüşler ortaya atılmıştır.

İnsanda var olan salgı bezlerinden; gelişimi sağlayan hipofiz bezi, cinsel bezler,

böbreküstü bezi ve özellikle tiroit bezinin insanın duygu dünyasını ve zihinsel

fonksiyonlarını etkilediği bilinmektedir. Dolayısıyla genetik alanda yapılan yeni

çalışmalar insanın fizyolojik özelliklerinin kişiliğine etki ettiği, onun davranış ve

eğilimlerini yönlendirdiğini ortaya koymaktadır.

Genler, hücrenin kromozomlarında yerleşik olarak bulunan, canlıların

kalıtımsal karakterlerini taşıyan ve zamanı geldiğinde ortaya çıkışını sağlayan

kalıtım faktörleridir. Bu faktörler, türe ait nitelikleri nesilden nesile aktarmaktadır.

Dinin evrensel bir olgu olarak dünyanın her yerindeki toplumlarda var

olduğu gerçeği, onun bir ölçüye kadar biyolojik bir alınyazısı olup olmadığı

düşüncelerini de beraberinde getirmiştir. Bu çerçevede son birkaç yıldır, insanda

bir tür Tanrı Geni’nin mevcut olduğuna yönelik görüşler ortaya atılmıştır. 2004

yılında konuyla ilgilenenlerden birisi olan D. Hamer, Tanrı Geni (The God Gene) adlı

çalışmasıyla maneviyatın genini bulduğunu iddia etmiştir. Ona göre insanların

manevi değerlere, mutluluktan, sağlıktan ve güçten daha fazla önem göstermeleri,

maneviyatın kısmen genlerle bağlantılı olduğuna işaret etmektedir (Tarhan, 2009).

İslami yaklaşımla konuya bakıldığında; insanoğlunun gizemli yapısında böyle

bir genin olabileceği ya da bunun karşılığı olarak varsayabileceğimiz bir kutsal

özelliğin olabileceği İslâm âlimlerince de dile getirilmiştir. Özellikle İbn-i Hâldun’un

“her insanda Rabbani bir özellik bulunur” görüşü bu konuda oldukça dikkate

değerdir. Ancak insanların çoğunluğu bu kutsal özelliğin ya da Rabbani özelliğin

farkında değildir. Bize öyle geliyor ki, burada kast edilen Rabbani özellik

insanlardaki dindarlığa yönelme bakımından farklılık göstermekte ve dolayısıyla

farklı dindar tiplerin ortaya çıkmasında etkili olmaktadır.

Hamer’ın ifadesine göre Tanrı Geni, aslında öne sürdüğü teorisinin son

derece basitleştirilmiş şeklidir. Çünkü maneviyat, muhtemelen tek bir genden

ziyade pek çok gen ile ilişkilidir. Hamer, kendini aşkınlama ile Tanrı Geni arasında

açık bir ilişki bulunduğunu iddia eder. Ona göre bu bölgeye Tanrı Geni ismini

vermek, bilimsel olmayabilir. Ancak, insanı yaratıcısını aramaya yönelten bir

fonksiyonu bulunduğundan dolayı hiç olmazsa Tanrı’yı Arama Geni adı verilebilir.

(Tarhan, 2009).

Araştırmacılar, günümüzde öne sürdükleri inanç geni, Tanrı geni, Tanrı

noktası vb. gibi beyin ve gen tabanlı dinî düşünceleriyle, din-davranış ilişkisi

konusunda yeni tartışmalara yol açmışlardır. Kuşkusuz bu yaklaşımların öne

sürdüğü fikirler, en azından inanç bağlamı açısından henüz yeni sayılır. Bu zamana

kadar yapılan araştırmalar, öne sürdükleri iddiaları tam anlamıyla

desteklememektedir. Bununla birlikte, dinî değişmeler ya da dua, ibadet, mistik

tecrübe vb. kutsala ulaşmayı hedefleyen uygulamalar sırasında, özellikle beynin



Nöro-teolojinin çalışma alanı, dinî ve mistik

yaşantıların biyolojik temelleridir.

belirli bölgelerinde enerjik değişmelerin ve farklılaşmaların yaşandığı da bilimsel bir

vakıadır.

Nöro-biyoloji ve Din

Nöro-biyoloji, sinir sistemi biyolojisidir. Sinir sisteminin ve bu sistemin

merkezi olan beynin yapısı, fonksiyonları, gelişimi, genetiği ve hastalıklarıyla

ilgilenir. Nöro-biyolojik yaklaşımı benimseyenlere göre insan davranışlarının temeli

biyolojiktir. Genel olarak bütün psikolojik olayların beyinde ve sinir sisteminde bir

karşılığı söz konusudur. Bu yaklaşım, tüm davranışları bedende, özellikle de beyin

ve sinir sisteminin içinde oluşan elektriksel ve kimyasal olaylarla ilişkilendirir.

Son yıllarda nöroloji alanında yapılan çalışmalar, insanların davranış, duygu,

tutum ve inançlarının beyindeki karşılıklarını bulma konusunda oldukça ilerleme

kaydetmiştir. Geliştirilen beyin görüntüleme yöntemi sayesinde, insanlar olumlu ya

da olumsuz duygular yaşadıklarında beynin hangi bölgesinin aktif olduğu tespit

edilebilmektedir. Tespitlere göre dinî ve mistik tecrübeler yaşandığı durumlarda

özellikle beynin belirli bölgelerindeki aktivite artmaktadır. Beyninin bir bölümü

hasar görmüş kimselerin dinî yaşantılarında gözlenen değişim, konuya dikkatleri

çekmiş ve yapılan araştırmalarda önemli bulgular elde edilmiştir. Tüm bu

çalışmalar sonucunda yeni bir yaklaşım olarak Nöro-teoloji doğmuştur. Nöro-

teolojinin çalışma alanı, dinî ve mistik yaşantıların biyolojik temelleridir.

Gerçekleştirilen birçok araştırmada, sinir sistemi, sinir iletileri ve beyin

kimyası ile dinî ve ahlaki deneyimler arasındaki bağlantılar incelenmiştir. Bu

incelemeler sonunda önemli bulgular elde edilmiştir. 1990’lı yılların başında ilk

olarak nöropsikolog M. Persinger, daha sonra 1997’de nörolog V. S.

Ramachandran ile ekibi, insan beyninde doğuştan var olduğu öne sürülen Tanrı

Noktası üzerine araştırmalar yapmışlardır. Bu ruhsal merkez, beynin şakak

loblarındaki sinir bağlantıları arasında konuşlanmıştır. Beyin görüntüleme yöntemi

(Pozitron Emüsyon Topografisi) kullanılarak yapılan taramalara göre denekler,

manevi veya dinî konularla ilgili konuştukları her defasında, bu sinir alanları

aydınlanmıştır. İncelemelere göre, Batılılar Tanrı’dan bahsedildiğinde, Budistler ve

diğerleri ise, anlamlı buldukları dinî sembollerle karşılaştıklarında benzer tepkiler

vermişlerdir (Tarhan, 2009).

Beyin ve inançlar arasındaki ilişki, çocuklar üzerinde yapılan araştırılmalarla

da incelenmiştir: Çocukların canavar, cin, peri gibi doğaüstü varlıklara kolayca

inanmaları, ön beyin bölgesinde çok fazla sayıda nöron bulunmasına bağlanmıştır.

Diğer taraftan ön beyin yapılarının (prefrontal korteks) toplumsal değerlere uyma,

hataları bulma ve kurallara bağlanma gibi işlevlerden sorumlu olduğu iddia



Psikolojik olarak bağlanma, inanma ve

teslimiyet insanoğlunun asli özelliklerindendir.

edilmiştir. Bu iddialar göz önünde bulundurulduğunda, dindarlık ile beynin ön

bölgesi arasında anlamlı bir ilişkinin var olduğu düşünülebilir.

Nöro-teoloji araştırmaları, şakak, yani beynin yan tarafları ile dinî inanç

arasında anlamlı bir ilişki olduğu fikrini uyandırmıştır. Özellikle beynin sağ bölgesi

ile mistik deneyimler arasında bir bağlantı olabileceği üzerinde durulmaktadır.

Başka bir bağlantı da beynin üst arka bölgesinde yer alan pariental lob ile

kurulmuştur. Bu bölge, zaman ve mekân algısından sorumludur. Mistik tecrübe

esnasında hissedilen zaman ve mekân algısını yitirme durumunun, beynin bu

bölgesiyle ilgili olabileceği iddia edilmiştir.

Nöro-biyoloji ile ilgili elde edilen bu bulgular inanç, maneviyat ya da

mistisizm ile beyin yapısı ve işleyişi arasında belirgin bir ilişkiye işaret ediyorsa da

doğrudan ve kesin kanaatler için yeterli görünmemektedir. Zira bunlar henüz az

sayıdaki yeni çalışmaların ürünleridir ve farklı yorumlara yol açabilecek içeriklere

sahiptir.

Dindarlığın Psikolojik Kaynakları

İnanma İhtiyacı ve Dindarlık

Yapılan tespitler tüm insanların şu ya da bu şekilde bir varlığa inanma ya da

bağlanma ihtiyacı olduğunu göstermektedir. Her ne kadar ben inanmıyorum

diyenler olsa da onların tahlilinde bu insanların, bir dinin ilkelerine inanmadıkları

ancak kendilerine yöneldikleri ve bağlandıkları objelerin olduğu kabul edilmektedir.

Pragmatist yaklaşımda yüce bir varlığa inanma ve bağlanmanın hayatın

sürdürülmesinde itici bir güç olduğu düşüncesi hâkimdir.

İnsan hayatının şekillenmesi ve gelişmesinde çocukluk döneminin şüphesiz

etkin bir yeri vardır. Çocuklarda bağlanma ihtiyacının doğumdan itibaren etkin bir

şekilde var olması onun yaratılıştan itibaren inanca eğilimli olduğunun işareti

olarak kabul edilebilir. Din psikolojisi alanında son altmış yıldır yapılan çalışmalar

çocuğun dinî inanca ruhen istidatlı ve kabiliyetli olduğunu göstermiş

bulunmaktadır.

Çocukları daha iyi anlamak ve konuyu netleştirme açısından Hz.

Peygamberin fıtrat hadisini bu yönde ele almak mümkün görünmektedir. Bu hadise

göre;



“Her doğan fıtrat üzere doğar. Sonra anne ve babası onu Yahudi,

Hristiyan ya da Mecusi yapar”(Buhari, Cenaiz, 79, 80, 93).

Yukarıdaki hadisin yanında Batılıların “Tabula Rasa” dedikleri özellik, fıtrat

özelliğini destekler niteliktedir. Buradan hareketle diyebiliriz ki, bağlanma, inanma

ve teslimiyet insanoğlunun asli özelliklerindendir. Bu özellikler ister istemez onun

dindarlığına da yansımaktadır.

İnanç kelimesi, geniş anlamda ihtimalin bütün derecelerini içerisine almakta,

daha özel ve dar bir manada şüpheden ayrılmış olarak tam bir kabul ve tasdiki

belirtmektedir. Yani inanç, bir insanın herhangi bir hükmü kısmen ya da tamamıyla

kabulü ya da reddi veya ondan şüphe duyması durumudur.

Herhangi bir dine ya da dinin kutsalına inanma ihtiyacı iki şekilde tezahür

eder. Birincisi getirisini düşünerek hiçbir araştırma ve tahlil yapmadan inancı

ortaya koymak, herhangi bir inanca ve kutsala teslim olmaktır. Bunun çocukluk

dönemindeki karşılığı her ne kadar taklidi iman olarak ele alınsa da dinî

sorumluluğun başladığı dönemden itibaren akıl süzgecinden geçirilerek

kabullenilmesi ve benimsenmesi söz konusudur. Bu şekildeki inancı ise tahkiki iman

şeklinde ele almak gerekir. Her iki hâlde de inancın var olduğu kaçınılmazdır. Ancak

dindarlık açısından bakıldığında inanma, sorgulayarak gerçekleştiğinde kalıcı

olmaktadır. Zira akla yatkın ve bilime uygun bir dinî öğretiyi onaylamak daha

kolaydır. Diğer yandan kendi inancının sağlamasını yapan ve buna güvenen insan,

inancını başkalarıyla tartışmaktan kaçınmaz.

Yüce bir varlığa inanmadan ve bağlanmadan dindarlıktan söz edilemez.

İnsanın varlığının ayrılmaz bir parçası olan yönelme ve bağlanma ihtiyacı aynı

zamanda insandaki en büyük enerji kaynağıdır. E. Fromm da her insanda bir

yönelim ve bağlanma ihtiyacının olduğunu belirtmektedir (Fromm, 1990: 34-35).

Zira inanma ve bağlanma anlamında din ihtiyacı olmayan hiç kimse yoktur. Tarih

boyunca din olgusunun evrensel bir nitelik taşıması, insanın varlık yapısında

bulunan yönelme ve bağlanma ihtiyacından kaynaklanmıştır.

Tüm inananlarda dinî inancın asli unsuru, akıl gücünü aşan yüce bir varlığa

bağlanma, yönelme ve onu benimseme ile başlar. İnsanda ancak, tabiatüstü

kudretli bir varlığı kabul ve tasdik sonucu dinî bir hayat ortaya çıkar. Bunun yanında

yüce varlığa inanıştan sonra her dinin kendine göre bir takım inanç esasları

bulunmaktadır ve insanlar onlara da bağlanarak dindarlıklarını genişletmiş olurlar.

Razi’ye göre salih Müslümanlar dine taalluk eden meselelerde Cenab-ı Hakka

isteyerek teslim olurlarken, tabiatlarına ters düşen (hoşlanmadıkları) hastalık,



Semboller sistemi olarak din, insanın

yaşadığı dünyayı daha iyi anlayabilmesine

yardım eder.

fakirlik, ölüm ve benzeri hususlarda ona istemeyerek teslim olmuşlardır (Razi,

Tefsir-i Kebir, CIV, b, 444).

Bağlanma ihtiyacı, insandaki psikolojik güdülerden biridir. İnsan birine ya da

bir gruba bağlanma, kendini daha büyük ve güçlü bir grubun parçası olarak

hissetme ihtiyacı duyduğu gibi kendisine yardım edecek, güven verecek istek ve

arzularına ulaştıracak kudret sahibi bir varlığa yönelip bağlanmaya da ihtiyaç duyar.

Anlama İhtiyacı ve Dindarlık

Anlam arayışı, düşünce, tutum ve davranışları belirleyen en önemli

güdülerden biridir. Varoluşsal bir olgu olarak insan, öteden beri gerçekliğin

bilgisine ulaşma çabasındadır. Bu amaçla tarih boyunca kimi zaman felsefeye,

kimi zaman sanata ve kimi zaman ise, dine müracaat etmiştir. Hakikat arayışı

olarak da tanımlanan bu arayışta insanın temel hedefi, hayattaki konumunu

olumlu yönde belirleyecek nihai bir anlama kavuşmak ve böylece varlığı

anlamlandırma ihtiyacını gidermektir.

V.Frankl, modern insanın en büyük sorununu anlama ihtiyacının ve

arzusunun engellenmesinde görür. O, logoterapi adını verdiği bir düşünce ve

tedavi ekolü çerçevesinde görüşlerini dile getirmiştir. Logoterapinin amacı, bir

taraftan insanın en temel ihtiyacı olan anlam arzusunu tatmin etmek suretiyle

anlamlı bir hayatın teşekkülüne yardımcı olmak, diğer taraftan ise, modern insanı

içine düştüğü çağın hastalığı anlamsızlıktan kurtarmaktır. Logoterapiye göre

insanda doğuştan var olan anlam arzusu, onu en acımasız ve en korkutucu şartlar

altında bile sarılabileceği bir değere, bir amaca veya hedefe yöneltebilir. Ancak,

anlam arzusu engellendiği ve engelin çözümlenmediği durumlarda insan,

anlamsızlığa düşer. İçine düştüğü anlamsızlıktan ancak anlam arzusuna yeniden

işlerlik kazandırmakla kurtulabilir (Frankl, 2007).

Anlam arayışının insan hayatında sahip olduğu etki gücü ve değerini

belirlemek amacıyla çeşitli yerlerde ve zamanlarda pek çok araştırma

gerçekleştirilmiştir. Bu araştırmalar sonucunda insanların %80-90’ının, hayatta bir

anlam bulmayı en temel ihtiyaçları olarak belirttikleri görülmüştür. Ülkemizde de

gerçekleştirilen bir araştırmada katılımcıların % 90,2 gibi büyük bir kısmı, "anlamlı,

huzurlu, belirli amaçları ve hedefleri olan düzenli bir hayat kurma"yı en büyük arzu

olarak dile getirmişlerdir (Bahadır, 2002).

Anlam arayışındaki insan, en uygun çözüme ulaşmak ve böylece içine

düştüğü gerginlikten kurtulmak amacıyla çözüm arar. Bu çerçevede bazen bilime,

bazen ideolojilere, zaman zaman da dinin mesajlarına müracaat eder. Ancak, ne

bilim ne de fikir ve ideolojiler onu bu arayışında yeterince tatmin edebilmektedir.

Özellikle insan-ötesi bilgiler konusunda fikir ve ideolojiler, ciddi eksikliklere



sahiptir. Buna karşılık dinin söyleyeceği pek çok şey vardır. Anlamsızlıktan kurtulma

ve böylece anlamlı bir hayata kavuşma sürecinde dinî değerler ile anlam arayışı

arasında önemli bir ilişki söz konusudur. Din, tüm hayatı ele alıp yorumlayan;

bilinmeyen pek çok hususu, sunduğu tatminkâr cevaplarla açıklığa kavuşturup

anlamlandıran eşsiz bir sistemdir. Birçok din psikoloğu, bulgularına dayanarak dinî

geniş ölçülü bir anlam sistemi (Meaning System) olarak tanımlamışlardır. G. W.

Allport da dinin zihinsel ve ruhsal yönden en mükemmel anlam kaynağı olduğunu

vurgulayarak şöyle der: "Din, her şeyin derinliğinde bulunan anlamı keşfetmede en

büyük güçtür. Zira din, bütün dünya görüşleri arasında en tutarlı ve en kapsamlı

olanını ortaya koyar” (Allport, 2005).

Hemen her alanda doyurucu cevaplar veren değer sistemiyle din, sahip

olduğu anlam imkânlarıyla insanın arayışlarına hizmet eder. En temel işlevlerinden

biri olarak din, kültür veya ideolojilerin açıklamaktan aciz kaldığı zihinsel ya da

ruhsal pek çok konuda, bilgi kaynakları sunar. Semboller sistemi olarak din, insanın

yaşadığı dünyayı daha iyi anlayabilmesine yardım eder. İnsan psikolojisinin temel

ihtiyaçlarına yönelik bu kuşatıcı karşılıklarıyla dinî inanç, bir başka şekilde

cevaplanamayacak gibi gözüken varlık nedeni ve hayat ile ilgili pek çok soruyu

cevaplamakla zihni ve ruhu rahatlatır. Diğer taraftan din, zihnin aşmakta zorluk

çektiği mantık ötesi sorulara hazır cevaplar sunmakla onu gereksiz detaylardan ve

kısır döngülerden korur.

Çaresizlik ve Dindarlık İlişkisi

İnsan güç yetiremediği, onu aciz ve çaresizlik içinde bırakan olaylar ve

durumlar karşısında sığınabileceği, kendisine güven verecek sonsuz kudret sahibi,

tabiatüstü bir varlığa yönelme ve ondan yardım dileme ihtiyacı duyar. Bu durum,

insanı Allah’a inanmaya ve dinî kabule götürebileceği gibi, inandığı hâlde dinden

uzak ya da dinî emir ve yasaklara kayıtsız kalanların dine yönelip ona sarılmalarında

da etkili olmaktadır. Nitekim Kuran-ı Kerim’de insanın, kendisini tehdit eden

durumlarla karşılaştığında Allah’a yönelip onun dinine sarıldığı, tehlike geçince

Allah’ı unutup dinden uzaklaştığına dikkat çekmektedir. Bu ayetlerden de

anlaşılacağı üzere böyle tehditkâr olaylar ve çaresizlikler, insanı ancak geçici bir

süre için dine yöneltir.

Din psikologlarının tamamına yakını, dinî inanç ve değerlerin insanın kendi

güç ve çabasıyla üstesinden gelemediği zor durumlar karşısında telafi edici, güç ve

güven sağlayıcı bir kaynak olduğunu kabul ederler. Fakat Freud ve Marx gibi din

karşıtı kişiler bireyin dindarlığını yalnızca çaresizlik durumlarına indirgerler. Onlara

göre bir bütün olarak din, esasen yolunu şaşırmış bir insani arzu, aslı esası



“İnsana bir zarar dokunduğu zaman bize yalvarır. Sonra, kendisine tarafımızdan bir nimet verdiğimiz vakit, ‘Bu bana ancak bilgimden dolayı verilmiştir’ der. Hayır o, bir imtihandır, fakat çokları bilmezler.(Zümer, 59/49).

olmayan gerçek dışı bir hayal, yanılsama veya sapmadan ibarettir. Dinî tutum ve

davranışlar onlar açısından acziyet ve tatminsizlikten doğan hastalıklı yapılardır.

Kişisel ve sosyal tecrübelere bağlı olarak denebilir ki, insan üstesinden

gelemediği sıkıntı, acı ve kayıplardan ötürü kendi ötesinde bir kurtarıcı arayarak

çeşitli ibadet şekilleriyle ondan yardım dilemektedir. Bilindiği üzere hayatı üst

seviyede düzenleyen ve kontrol eden, insanın çözemediğini çözebilen yüce ve

güçlü varlıklardan sadece dinler bahseder. Bu durumda insan doğal olarak dine

yönelir. İnsanda böyle bir yönelişin var olduğu hususunda araştırmacılar arasında

bir ihtilaf yoktur. Tartışmalar, daha çok böyle bir yönelişi ortaya çıkaran içsel ve

çevresel sebepler üzerinde düğümlenmektedir.

İlkel toplumlardan başlayarak gelişmiş toplumlara kadar insanların zaman

zaman zora düştükleri sosyal olaylar karşısında sıkıntı yaşadıkları ya da büyük

afetler sonunda bağlanacak ve sıkıntılarını giderecek bir varlığı hissettikleri kabul

edilmektedir. Esasen totemizmde asli unsur çaresiz kalan insanların herhangi bir

hayvan ya da tabiat olayları karşısında bir totem rumuzu belirleyerek ona

yönelmeleridir. Böylece onun etrafında dinî ritüeller oluşturmaları şeklinde gelişen

bir dindarlık söz konusudur.

Zaman zaman yanardağların volkanik hareketliliğe geçişi ve insanların zorda

kalmaları sonucunda bir kurtarıcı olarak dine sığınmaları ya da dinin temsilcisi

olarak aklı aşan yüce bir varlığı kabullenmeleri kaçınılmaz olmuştur.

Günümüzde dinî pratikleri yerine getirmeyen kişilerin dramatik bir trafik

kazası ya da hayatın getirdiği olumsuz bir gelişme sonucu dindarlığa ve dinî

pratiklere yöneldikleri ve dindarlıklarının farkına vardıkları bilinen bir realitedir.

Hayat boyu belirli zorluklar ve engellerle karşılaşan insanların gerginlik

yaşadıkları ve ümitsizliğe düştükleri görülmektedir. Bu ümitsizlik ve gerginliği

azaltma adına birey; çözümler, tatmin ve başa çıkma yolları aramaktadır. Bu

arayışta dinî inanç ve değerler güçlü telafi işlevi görmektedir.

Çaresizlik ve güçsüzlük tecrübeleri insanı bazen geçici bir süre için dine

yöneltebilir. Kur’an’da, insanın tehlikeli durumda iken Allah’a yalvardığı, tehlike

geçtikten sonra ise Allah’ı unuttuğu şöyle ifade edilmiştir.



Suçluluk duygusu, insanların büyük

çoğunluğunun tecrübe ettiği evrensel insani bir

olaydır.

Hâlbuki yukarıda yer alan ayette; insana yakışanın kendisine verilen nimeti

her zaman hatırlaması gereği vurgulanmaktadır. Din eğer zihinsel olarak içten

benimsenmemişse dine yönelme kalıcı olmaz. Kur’an ayetlerinde de belirtildiği gibi

engel ortadan kalkınca tekrar Allah’tan uzaklaşma söz konusu olabilir.

Günahkârlık ve Dindarlık İlişkisi

Din, ahlaki değerlere özel bir önem verir ve bağlılarından bunlara uymalarını

ister. Davranışları değerlendirirken iyi ve kötü kavramları yanına sevap ve günah

nitelemelerini de ekleyerek dinî bir çerçeve hazırlar. Dinî her emir ve tavsiyede,

ahlaki ilkelere sarılmayı özendiren bir yöneltme varken, her yasağın ve

sakındırmanın özünde de mutlaka bir ahlaki ilkeyi koruma söz konusudur. Bu

yapısıyla din, ahlaki ilkelere uyanları dünya ve ahirete yönelik vaatlerle

ödüllendirirken, uymayanları da ceza müeyyidesiyle uyarır. Dinî inançlar ahlaki

değerleri destekleyip özendirdiğine göre iyi ve sevap arayışında olanlar, doğal

olarak dine yönelebilirler. Burada sorulabilecek soru şudur: Acaba ahlaki kaygılar;

kötülük ve günahın yol açtığı suçluluk ve günahkârlık duyguları dine yöneltir mi?

Her şeyden önce suçluluk duygusu, insan tabiatının güdüleyici evrensel

niteliklerinden birisidir. Psikanalistlerin özellikle vurguladığı gibi temelleri daha çok

çocukluk dönemi ana-baba-çocuk ilişkilerine dayanır. Ancak, bu duygu, yaşanan bir

vakıa olarak hayatın her döneminde işlenen suçlara bağlı olarak tekrar tekrar

ortaya çıkabilir ve insanı ciddi tercihlerde bulunmaya zorlayabilir. Suçluluk

duygusunun kaynakları, toplumda suç veya yasak kabul edilen davranışlara bağlı

olarak değişir. Bununla birlikte yaygın kanaate göre temel kaynaklardan biri,

cinsellik içgüdüsünün yarattığı ahlaki sorunlardır; diğeri ise, bencillik ve diğerkâmlık

arasında çıkan çatışmalardır. Yani, kendi kişisel istekleri ile içinde yaşadığı kültürün

beklentileri arasında çıkan tercih çatışmasıdır.

Suçun dindeki karşılığı günahtır. Vicdanın mahkûmiyetini ifade eden suçluluk

duygusunun dindeki karşılığı günahkârlık duygusu; vicdani mahkemenin karşılığı

ise, ilahî mahkemedir. Dinin emirlerine uymadığı ya da yasaklarını çiğnediği zaman,

dindarda günahkârlık duygusu doğar ve neticede kendini ilahî mahkemede

mahkûm edilmiş hisseder. Doğal olarak o da, mahkûmiyetten doğan gerilimden

kurtulabilmek için dinî telafi arayışlarına girer. Bu durumda suçluluk ve günahkârlık

duyguları, dine yönelten kaynaklar arasında sayılabilir.

Suçluluk duygusu, insanların büyük çoğunluğunun tecrübe ettiği evrensel

insani bir olaydır. Bu duygu, dinî eğiliminden önce gelerek onu güdüleyebilir. Fakat

din ona yeni bir boyut olarak “günah” boyutunu ilave eder. Din bu yolla

günahkârlık duygusunu, merhametiyle affeden ve bu duyguyu yapıcı bir faaliyetin

başlangıcı yapmaya davet eden Allah’a karşı bir minnettarlığa dönüştürmeye



yardım edebilir. Hataları yüzünden kendini, kendi öz ahlaki otoritesi olan vicdanı

toplum tarafından mahkûm edilmiş olarak hisseden kişi, suçluluk duygusu

yüzünden sıkıntı ve bunalımlar yaşar, bu durumdan kaçıp kurtulmak isterken

evrensel otorite olan Tanrı’ya sığınıp dine yönelebilir.

Biz burada suçluluk duygusunu, kişiyi Allah’a inanmaya ve dinî kabule sevk

eden etkenlerden biri olarak ele alıyoruz. Esasen diğer dinî motivasyonların çift

kutuplu etkilere sahip olduğu gibi, suçluluk duygusu da çift yönlü etkilere sahiptir.

Yani dinî hayatı olumlu yönde etkileyebileceği gibi olumsuz yönde de etkileyebilir.

Böylece fert, bu duygunun etkisiyle tövbe edip, günahlarını telafi ederek Rabbi ile

barışmak üzere ibadet ve uygulamalara daha sıkı sarılabileceği gibi, bu duyguya

sebep olan dinî ve ahlaki değerleri inkâr edip bunlara saldırabilir.

Zihinsel Tatmin ve Dindarlık

Akıl sahibi bir varlık olarak insan, kendisi ve çevresindeki varlık ve olaylar

üzerinde düşünür, zamanla onun düşüncesi metafizik âleme de yönelir. Varlığın

başlangıcı, sonu, varoluşun amacı, kâinattaki nizam, ölüm ve ölüm ötesi ve insanın

kâinattaki konumu vb. konularla ilgili sorulara tatmin edici cevaplar bulmak üzere

düşünen insanlar, gerek kendi varoluşlarının, gerekse kâinatla ilgili meselelerin

tatmin edici açıklamasını dinde buldukları için dine ve Tanrı’ya yönelebilirler.

Çünkü bu tür soruların cevaplandırılması bilimin gücü dışındadır.

İnsan algılama, düşünme, yorumlama, tasarlama gibi diğer canlılarda

bulunmayan özel zihinsel süreçlere sahiptir. Kuşkusuz sahip olduğu bu özel zihinsel

donanımla o, içinde yaşadığı hayatı ve evreni, karşılaştığı her olayı, kendini tatmin

edecek ölçüde anlamaya ve yorumlamaya çalışır. Bu yöneliş, temel bir ihtiyaç

olarak zihinsel yapısının en önemli özelliğidir. Daha açık bir ifadeyle, zihin boşluk ve

belirsizlik kabul etmez; bu boşluğu doldurma arzusuyla zihinsel tatmin arar. İnsan,

zihninde oluşturduğu bilişsel haritalarla hayatı anlamlandırır; durumlar ve olaylar

karşısındaki konumunu tayin eder; kendisi ve kendi ötesi ile olan ilişkilerini

düzenler.

Ne kadar özel donanımlı olursa olsun insan zihni, bilinç alanına intikal eden

soruların tümünü cevaplama, açıklama, yorumlama ve çözümleme yetisine sahip

değildir. En zeki insanların sıra dışı çalışmaları bile, zihinlerini ancak belirli bir

noktaya kadar geliştirebilir. Sınırlı depolama ve işleme kapasitesinden doğan bu

bilişsel eksiklik, zorunlu olarak insanı kendi dışında ve çoğu zaman ötesinde farklı

anlamlandırma kaynakları aramaya sevk eder. Arayışlarının bir kısmına bilim ve

ideolojiler cevap verebilir. Ancak insana ait zihinsel ürünler olarak bu bilgi

kaynakları, sınırlılıkları nedeniyle zihinsel tatmin ve kesinlik arzusu için yeterli

olmaz.



Özellikle aklı aşan dinî-metafizik konularda bilimin ya da insan ürünü

açıklama sistemlerinin söyleyebileceği çok şey yoktur. İşte bu alan, dinin hâkim

olduğu ve sözünün geçtiği özel bir alandır. İnsan, ancak dine müracaat etmekle,

zihninde başka bir şekilde doldurulamayacak boşlukları telafi edebilir ve böylece

ruhunu gerginlikten kurtarıp rahatlayabilir. Nitekim inanç ve tutumlar üzerinde

yapılan birçok araştırma, dinî inancın çoğu zaman zihinsel ihtiyaçları tatmin ettiğini;

uyumlu, dengeli, anlaşılabilir bir değerlendirme anlayışı sunduğunu ortaya

koymuştur.

İnsan kâinat içerisinde kendi konumunu belirlemeye çalışır, bütün içerisinde

kendini değerlendirir, sonunun ne olacağını düşünür. Bütün bunların ancak güçlü,

kudretli bir yaratıcı tarafından düzenlenip organize edilebileceğini, başka türlü

tatmin edici bir açıklamanın yapılamayacağını kabul etmesi onu Tanrı’ya inanmaya

iter, dine yöneltir.

Zihni muhtevayı daha etkin ele almak üzere erinlik döneminden itibaren

hem erinlik hem de ergenler üzerine yapılan araştırmalarda; onların dine

yönelişlerinde zihinsel etkenlerin önemli olduğu görülmektedir. Ergenlerin ve

gençlerin din ile ilgilenmelerinde en çok dinin bilinmeyenlerle ilgili gerçekçi

açıklama ve yorumlar sunması; hayatın amacı ve bireysel kimlik problemlerine

yönelik oldukça doyurucu ve tutarlı hazır çözümler ortaya koyması olduğu

görülmektedir.

Beş duyu ile elde edilen bilgilerin insanın zihni muhtevasını şekillendirdiği

aşikârdır. Bunlar arasında dinî verilerin insan zihninde yer etmesi daha çok

çocukluktan itibaren anlatılan hikâyeler ve okunan kitaplar yanında yetişkinlerin

yönlendirmeleri şeklinde olmakta ve böylece dinî olgular ve objeler zihinde yer

etmiş bulunmaktadır. Aklın etkin olarak kullanılmaya başladığı erinlik döneminden

itibaren fert elde edilen dinî muhtevayı sorgulamaya başlamakta ve kendi

dindarlığını buna göre şekillendirmektedir. Ancak zihne alınanların bütününü

insanoğlu sahip olduğu sınırlı kapasite ile tahlil etme ve yorumlama kabiliyetine

sahip olmayabilir. Dolayısıyla bilimsel veriler ona dinî konularda sınırlı katkılar

sağlayabilir. Dinin inanç ve manevi boyutunu kavramak zihnin en zorlandığı faaliyet

alanı içende yer alır. Buna rağmen zihnen sorgulamadan geçen ve zaman zaman

şüpheye düşülen konuların, şüpheden arınması noktasında kişiye mal olması önem

arz etmektedir. Dinin ve dinî verilerin zihindeki sorulara cevap vermesiyle fertteki

dindarlık biraz daha kendi içinde şekillenerek fert dindarlığına bürünmüş

olmaktadır. Her din kendi mensuplarına zihni muhtevayı etkin kılacak yollar

göstermektedir. Örneğin İslam dinî, Kur’an’ı Kerim’de 250’yi aşkın yerde “Hiç

düşünmez misiniz? Tefekkür etmez misiniz? Akletmez misiniz?” şeklinde hitaplarda

bulunarak, insanda zihni muhtevayı etkin kılmaya çalışmaktadır.



Ölüm korkusu, birbirinden farklı korku

ve kaygı türlerini bünyesinde barındıran

karmaşık ve büyük ölçüde belirsiz bir duygusal yapıdır.

Ölüm ve Dindarlık İlişkisi

İnsandaki koruma ve varlığını devam ettirme güdüsü, insanı sadece bütün

hayatı boyunca gözetmekle kalmaz; aynı zamanda insanın, ölümle yok oluş

düşüncesi yüzünden acı çekmesine, bu düşünceye başkaldırmasına yol açar. İnsan,

ölümle yok oluş düşüncesini fıtratı icabı reddeder. Ölümden sonra hayatın devam

edeceği bir başka âlemin var olduğunu insanın içgüdüsel olarak sezmesi, ahiret

inancının dayandığı en önemli psikolojik temeldir. Bir başka âlemde de olsa,

hayatın ebediliğini arzu etmek, insanın ruhundaki hafife alınması mümkün olmayan

en yaygın istektir. İnsan ruhundaki ebedilik duygusu, mitolojilerde ölümsüzlük

arayışı şeklinde kendini göstermiştir. İnsanların ebedi hayata duydukları özlem ve

arayış, Gılgamış destanı ve İskender efsanesinde ölümsüzlük kazandıran ab-ı hayat

şeklinde tezahür etmiştir.

Ölüm ve dindarlık ilişkisinde iki yaklaşım öne çıkmaktadır, bunların birincisi

ölüm korkusu diğeri ise ölümsüzlük arzusudur. Ölüm başlı başına insanın yaşama

arzusunun en büyük tehdidi olarak görülmektedir. Ancak ölümün mahiyeti

noktasında günümüz insanı net bilgilere sahip değildir. Dolayısıyla ölümün gizemi

ve etkisi noktasında aciz ve çaresizdir. Bu nedenle ölüm, korkutucu ürkütücü ve

endişe verici bir fenomen olarak varlığını sürdürmektedir.

Ölüm korkusu özel bir korku çeşididir. Gerek her insanda gizli-açık varlığını

koruması; gerekse sahip olduğu etki gücü bakımından diğer korku türlerinden

ayrılır. Konuyla ilgilenen araştırmacıların bir kısmı, bütün korkuların temelinde

ölüm korkusunun yattığını iddia eder. Onlara göre ölüm korkusu, insanın en temel

kaygısıdır. Bu kaygı, hayatın erken dönemlerinden itibaren kendisini hissettirir;

kişiliğin oluşmasında rol oynar ve hayatının sonuna kadar bireyi hastalıklar, kazalar,

afetler gibi çeşitli ölüm habercileri eşliğinde tehdit eder.

Ölüm korkusu, birbirinden farklı korku ve kaygı türlerini bünyesinde

barındıran karmaşık ve büyük ölçüde belirsiz bir duygusal yapı olarak

tanımlanabilir. Bu karmaşık yapıyı oluşturduğu tespit edilen korku türleri şu şekilde

sıralanabilir: Belirsizlik korkusu, bedeni kaybetme korkusu, acı duyma korkusu,

yalnızlık korkusu, yakınlarını kaybetme korkusu, denetimi kaybetme korkusu,

kimlik duygusunu kaybetme korkusu, gerileme korkusu.

Dinlerdeki ahiret inancının, insandaki ebediyen var olma düşüncesine cevap

veriyor olması, insanı Allah’a ve dine inanmaya götüren önemli faktörlerden biridir.

Nitekim bütün dinler insandaki bu fıtri ihtiyaca cevap olan bir ahiret inancına

sahiptir. Bu inancın bulunmadığı bazı dinlerde ise, ölümsüzlük arzusu

reenkarnasyon inancıyla karşılanma yoluna gidilmiştir.



İnsan hayatıyla ilgili en güçlü arzulardan biri ölümsüzlük arzusudur. Bu arzu,

insanda doğuştan vardır, hayatın tümünü kuşattığı gibi ölüm ötesine de uzanır.

Ölümsüzlük ya da ebedîlik arzusunun duygusal ifadesi olan sonsuzluk duygusu,

psikolojik bir gerçeklik olarak tüm insanlarda kendini hissettirir. İnsan hayatı,

ölümün çizdiği sınır ile ölümsüzlük arzusu arasında geçen dinamik bir örüntü olarak

düşünülebilir. Sonsuzluk duygusu, insanın geçici ve sınırlı varoluşundan kurtulma

umududur. Günümüzde yüz milyarlarca paralar harcanarak gerçekleştirilen

araştırmaların önemli bir kısmı, insan ömrünü uzatmaya yöneliktir. Genetik,

kozmetik, gıda ve sağlık sektöründe gittikçe yaygınlaşan ve yıllarca süren

çalışmalar; aynı şekilde, öldükten sonra gelecek zamanda yeniden hayat bulma

umuduyla hücrelerin özel saklama koşulları altında dondurulması yönündeki

çabalar ile kopyalama(klonlama) ya da kök hücre nakli alanında ortaya çıkan

gelişmeler, esasen ölümsüzlük arzusunun veya sonsuzluk duygusunun somut

yansımaları olarak kabul edilebilir.

Dindar insan için ölümü kabullenme ancak ölümden sonraki hayatı

kabullenme noktasında anlam kazanmaktadır. Belli dinlerde ölümden sonraki

hayatın iyilik ve kötülük kavramları üzerine bina edildiği bilinmektedir. İslam’da

bunun karşılığı cennet ve cehennemdir. Dinin ölüme kazandırdığı ölümden sonraki

bu olumlu görünümün psikolojik açıklaması herkes açısından aynı değildir. Freud

ve onun takipçilerine göre ölüm ötesiyle ilgili inançlar, dünyada yüz yüze gelinen

sıkıntı ve engellemeler karşısında teselli bulmak amacıyla insanın uydurduğu hayalî

tatmin kaynaklarıdır. Bazıları daha da ileri giderek dinî yaklaşımların özünde en

belirgin güdünün ölüm korkusu olduğunu iddia etmişlerdir. Dinî ölüm korkusuna

indirgeyenlere karşılık olarak Jung ve onu izleyenler, ölüm ötesi bir hayata

inanmanın insan için kaçınılmaz zorunlu bir yöneliş olduğu üzerinde birleşmişlerdir.

Bu görüşte olanlara göre ölümden sonra yeniden dirilişi ve sonsuz bir hayatın

varlığını haber veren dinin en önemli fonksiyonlarından birisi, inananların ölüm

kaygısını gidererek sonsuzluk duygusunu tatmin etmesidir

Ölüm, ölümsüzlük arzusu, sonsuzluk duygusu ile dindarlık ilişkisini araştıran

birçok çalışma yapılmıştır. Genel olarak sonuçlar sınıflandırıldığında bu

araştırmaların bir kısmına göre bu değişkenlerle dindarlık arasında olumsuz bir ilişki

vardır; yani ölüm korkusu dinden uzaklaştırmaktadır. İnsanlar sonsuzluk

duygularını, dinin dışında başka tecrübelerle doyurmaktadırlar. Bir kısım

araştırmalara göre ölüm korkusu ve sonsuzluk duygusu ile dindarlık arasında

anlamlı bir ilişki yoktur. Bu çerçevede olmak üzere özellikle Batı’da yapılan pek çok

araştırma, ölüm korkusu ve sonsuzluk duygusunun tek başına tutarlı bir dinî inanç

ya da ahiret inancı doğuracak bir etkiye sahip olmadığını göstermiştir. Asıl ilginç

olan, Tanrı’nın varlığına inanan bir kısım dindarların yeniden diriliş, hesaba çekilme,

cehennemde ceza görme gibi bazı dinî inançlara karşı ciddi şüphe ve hatta inkâr



eğilimi taşımalarıdır. Diğer bir kısım araştırmalara göre ise, söz konusu değişkenler

ile dindarlık arasında olumlu ilişkiler bulunmaktadır. Buna göre; ölüm korkusu ve

sonsuzluk duygusu dine yaklaştırmaktadır. Bu yöndeki bulgular, özellikle tutarlı,

içten ve farklılaşmış bir dindarlık geliştirenlerde en üst düzeydedir.

Dindarlığın Sosyo-Kültürel Kaynakları

Sosyal Uyum ve Dindarlık

Sosyal bir varlık olarak toplum içinde yaşayan insan, içinde yaşadığı

toplumdan etkilenir ve onu etkiler. İnsan davranışlarının çoğunluğu sosyal bir

nitelik taşır. Sosyal davranış ise bireyin, başka kişi ya da kişilerin varlığından

etkilenen davranışıdır. Bir diğer ifadeyle, bireyin sosyal olarak kendi başına değil de

başkaları tarafından etkilenmesi (sosyal etki) sonucu ortaya çıkan davranışıdır.

İnsanın sosyal etkiyi kabul etme, sosyal etki ve beklentiye uygun tutum geliştirme

ve davranışta bulunma kabiliyeti vardır. Fert sosyal etkiyi kabule yatkındır. Bireyin

düşünce, inanç, tavır ve davranışlarını toplumsal normlar, değerler ve beklentiler

istikametinde oluşturup değiştirmesi sosyal uyumdur.

Sosyal uyum ya da uyma davranışı toplumsal hayat için zaruridir. Toplumlar

bu sebeple toplumsal değer ve normları henüz ilk çocukluk devrelerinden itibaren

eğitim yoluyla bütün bireylerine aktarmaya çalışırlar. Bu değerlerden biri ve en

önemlisi hiç şüphesiz dindir.

Toplumun her bireyi, ilk eğitimini aldığı aile kurumunda toplumun ortak

değerlerinden en önemlisi olarak dinî bilgi ve uygulamalarla karşılaşır. Her ana-

baba kendi dinî inançlarını, çocuklarına da benimsetip yaşatmaya özen gösterir.

Daha sonra eğitimin çeşitli kademelerinde ve sosyalleşme sürecinde kişi, toplumun

diğer kültürel değerleriyle birlikte dinini de kabul eder, bir başka dinî kabul etme

ihtimali çok düşük ve istisnai bir durumdur.

Sosyalleşme ve Dindarlık

Sosyalleşme, bireyin belirli bir toplumsal çevrede kişilik kazanması, toplumla

bütünleşmesidir. Sosyolojik bir kavram olarak sosyalleşme; yaşamını devam

ettirebilmek için yardıma ihtiyaç duyan insanın, içinde doğduğu topluma uyum

sağlama sürecidir. Bu süreç içinde insan, içine doğduğu toplumun kültürel

değerlerini öğrenir ve kendine mal eder. Sosyalleşmede tüm ilişkiler, kültürel

unsurlar üzerinden sağlanır.

Her toplumun kendini diğerlerinden ayıran özel bir kültürü mevcuttur.

Sosyolojik bir olgu olarak kültür, en geniş anlamıyla bir yaşam biçimi olup bir

topluma has tüm ifade ve etkileşim şekillerini içerir. Bu anlamda o, insanın toplum



Her kültür, inanılan dinin izlerini taşır.

içerisinde yapıp ettiklerinin toplamı sayılır. Kültür, toplumun binlerce yıldan beri

oluşturduğu ortak amaçların, beklentilerin, değerlerin, inançların, duygu ve

düşüncelerin; kısaca ortak değer ve davranış kalıplarının depolanıp saklandığı bir

tür toplumsal bellek olarak da kabul edilebilir. Bu toplumsal bellekte, sonraki

kuşakları aşılayacak özel bir kültür mayası korunur.

Kültürün sonraki kuşaklara aktarılması kültürleme ile olur. Kültürleme,

toplumların kendisini oluşturan bireylere belli bir kültürü aktarma, kazandırma

eylemidir. Bu süreçte toplumun istediği insanı eğitme; onu denetim altında

tutarak kültürel birlik ve beraberliği sağlama; bu yolla da toplumsal barış ve huzuru

sağlama hedeflenir.

Din, kültürü oluşturan, zenginleştiren ve koruyan önemli bir faktördür. Dinin

en büyük işlevi, kültürü tutarlı ve güçlü bir sistem etrafında bütünleştirmesidir.

Esasen din, kültürün içinde bir parça değil, onu aşan ve organize eden çok daha

güçlü bir değerler sistemidir. Öyle ki, din birçok millî kültürü birbirine bağlayabilir

ve bütünleştirebilir. Örneğin; İslam kültürü, doğudan batıya ve kuzeyden güneye

pek çok milletin kültürü için köprü görevi görmüş ve kültürleri birbirine bağlamıştır.

Bu anlamda Müslüman kavramı, Türk, Arap, Mısırlı, İranlı gibi kimliklerin üzerinde

bir üst kimlik ifade eder.

Her kültür, inanılan dinin izlerini taşır. Kültürün ayrılmaz bir ögesi olan din,

diğer kültür ögeleri üzerinde büyük bir etkiye sahiptir. Hepsinin yapısında dinin

izleri mevcuttur. Bu izleri somut olarak, ibadethanelerde, tarihi eserlerde ya da

sanat eserleri üzerinde süsleme ve işleme olarak görmek mümkündür. Bunlar

bazen resimler, bazen de yazılar hâlinde aktarılır. Aynı şekilde dinin soyut ya da

manevi izleri de; dinî ve edebî törenlerde, örf ve ananelerde kutsal metinleri

okuma, ilahîler, dualar şeklinde icra edilen uygulamalar olarak görülebilir.

Konuya Türk kültürü bağlamında yaklaştığımızda, mimariden sanat ve

edebiyata, dilden örf ve ananelere kadar her kültürel ögede, İslam dininin izleri

rahatlıkla tespit edilebilir. Çocuk çoğu zaman daha ilk dil deneyimlerinde namaz,

oruç, ezan, sevap, günah gibi dinî kavramları kelime dağarcığına katar. Dinî-kültürel

zenginlikle tanışması, esasen sosyal hayata açılıp toplumsal kurumlarla ilişkiye

girmesiyle mümkün olur. Zamanla çevresini tanır; cami, Kur’an kursu, vakıf,

müftülük gibi dinî kurumların; cuma namazı, bayram namazı, ramazan, kurban

gibi ibadet şekillerinin; kandil, düğün, cenaze gibi din referanslı örf, adet ve

uygulamaların var olduğunu ve toplumsal hayatta önemli etkiler icra ettiğinin

bilincine varır. İşte gerek hayatın içinden bu tür pek çok dinî sembollerle

karşılaşması; gerek dinin sosyal uyum ve bütünleşmeyi sağlayan hayır, sadaka vb.

olumlu uygulamalarla insanlara hizmet sunduğunu fark etmesi ve gerekse eğitim



Dindarlığın kurumsallaşmasında ve

gelişmesinde vakıf, dernek, cemaat gibi dinî

kurumlar önemlidir.

ve eğitim dışı bir takım etkinliklerle bizzat dinî mesajlarla yüz yüze gelmesi, bireyin

dindar bir yapı kazanmasına yol açar.

Sosyal Öğrenme ve Dindarlık İlişkisi

Öğrenilen ve zamanla alışkanlık hâline gelen her davranışın kişisel ve

çevresel boyutları vardır. Dışarıdan gelip algılanan uyarıcılar, ancak zihinde

düzenlenip değerlendirildiğinde davranış hâline gelebilir. İnsan sürekli bilgi alan,

öğrenen bir varlıktır. Öğrenmelerinin %80-82 kadarını görerek; %10-12 kadarını ise

işiterek kendine mal eder. Görme ve işitmeye dayalı bilgilenmelerde, diğer

insanları taklit etmenin payı oldukça büyüktür. Her insanın kişilik gelişiminde,

özellikle taklit ettiği veya benzemeye çalıştığı belirli özdeşim örnekleri ve davranış

modelleri vardır. Bunlar, başta anne- baba olmak üzere aile üyeleri; yakın

arkadaşlar; ilgi alanına göre din, bilim, sanat, spor ve eğlence dünyasından sevilen

ve sayılan bireylerdir. İnsanın kişilik ve kimliği, büyük ölçüde seçtiği modellerin

görüş ve davranışlarından etkilenerek oluşur. Buna model alma yoluyla öğrenme

denir. Sosyal çevrede gerçekleşen en yaygın öğrenme şekli, model alma;

gözlemleyerek öğrenme, taklit, özdeşleşme ve içselleştirme süreçlerini birlikte ihtiva

eder. Sosyal öğrenmede davranışın kazanılması ya da değiştirilmesinde,

pekiştirmenin de özel bir yeri vardır. Ancak, insan sadece kendisini pekiştirmekle

değil, bunun yanında başkalarının davranışlarını ve bu davranışların sonuçlarını

gözlemleyerek dolaylı pekiştirmeler yoluyla da öğrenir.

Araştırmalara göre model ile öğrenme, yoğunluğu gelişim dönemlerine bağlı

olarak değişmekle birlikte, hayatın her aşamasında geçerliliğini koruyan bir

öğrenme biçimidir. Çocukluk döneminde en fazla taklit edilen ve özdeşleşilen

modeller anne-babadır. Doğal olarak çocuk, daha bebekliğin başlarından itibaren

duygusal yakınlıklarını derinden hissettiği ebeveynine yönelir. Güven ve sevgi

esasına dayanan ilişkileri, zamanla çocuğun anne ve babasıyla özdeşleşmeyi; yani

kendisini onlarla bir tutmayı beraberinde getirir. Özdeşleşmenin etkisiyle çocuk,

anne babasının tüm davranışlarını taklit etmeye ve onlara uygun davranmaya

çalışır. Böylece dinî davranışlar da çocuğun dünyasında yer bulmaya başlar.

Konuyla ilgili yapılan araştırmaların tümünün ortak tespitine göre, dinî tutum ve

davranışların temellenmesinde en etkili faktör, ilk çocukluk dönemindeki aile

ilişkileridir.

Artan yaşla birlikte çocuğun anne-babasından bağımsızlaşıp arkadaş

gruplarına yönelmesi, model anlayışında da farklılaşmalara yol açar. Çocuğun

özdeşim örnekleri değişir. Anne-babanın model etkisi güç kaybeder, yeni modeller

güç kazanır. İlkokul yıllarında başta arkadaşlar olmak üzere, öğretmenler,

medyada sıkça gündeme gelen çeşitli meslekten ünlüler, yeni özdeşim örneklerini



teşkil edebilir. Araştırmalara göre ergenlik döneminde en güçlü model, akranlardır.

Bu dönemin ayırıcı özelliği olarak ergenin biyolojik, psikolojik ve sosyal hayatında

kritik değişmeler gündeme gelir. Ergen, çocuk ile yetişkinlik arasında sıkışmış bir

psikoloji yaşar. Her konuda zihnini meşgul eden soruları vardır ve bu nedenle ciddi

bir rehberlik ihtiyacı duyar. Sorunlarını genellikle akranlarıyla paylaşır. Onlardan

bilgi almaya çalışır.

Dindarlığın temellenmesi ve gelişmesinde en önemli sosyal öğrenme

imkânlarından birisi, kuşkusuz vakıf, dernek, cemaat gibi teşekküllerin oluşturduğu

dinî gruplardır. Dinî gruplar, öne sürdükleri kişilik ve davranış modelleriyle

üyelerinin dinî yaşantılarını doğrudan etkiler. Bu tür grupların aidiyet, kimlik,

bilgilenme gibi pek çok ihtiyacın din bağlamında giderilmesinde önemli bir boşluğu

doldurduğu, araştırmalarla tescil edilmektedir. Sonuç olarak birey, hayatı boyunca

toplumda süregelen dinî ilişkilerden, dolaylı ya da dolaysız etkilenir. Dine ihtiyaç

duyup duymamasına bağlı olarak din ve dindarlarla bağlantısını sürdürür; çevreden

etkilendiği gibi çevresini de etkiler.

Eğitimin Dindarlığa Etkisi

Eğitim genel anlamıyla, insanın doğumundan ölümüne kadar süren amaçlı ve

bilinçli bir davranış değişikliği çabasıdır. Bu anlamda eğitim, bireyin, hayata ortak

olmasında gerekli olan tüm biyolojik, psikolojik ve sosyal süreçleri içerir. İnsan

hayatında ortaya çıkan tüm değişme ve gelişmeler, sistemli ya da resmî, gelişigüzel

ya da gayriresmi bir eğitim faaliyeti olarak düşünülebilir.

Ferdin eğitilmesinde iki yaklaşım hâkimdir. Bunlardan biri iyimser (optimist),

diğeri ise kötümser (pesimist) yaklaşımdır. Çocukluktan başlayarak insan hayatının

her döneminde planlı programlı bir şekilde ona katkı yaparak yönlendirmek

düşüncesi eğitimde iyimser yaklaşımın eseridir. Buna bağlı olarak örgün eğitim ve

okullaşma ortaya çıkmıştır. Bu noktada dinî bilgilerin aktarımı fert ve din etkileşimi

noktasından ele alındığında, din eğitiminin çocukluluktan itibaren verilebileceği

düşünülmelidir. Eğitimin olumsuzluğunu savunanlarda (J.J. Rousseau vb. gibi)

eğitenlerin eğitim yönünden yetersiz ve problemli olabileceği vurgulanır.

Dolayısıyla bu kişilerin yetişmekte olan nesle yapacakları etkinin eğitim açısından

sakıncalar doğurabileceği düşüncesi hâkimdir. Din eğitimi açısından da bu

olumsuzluk geçerlidir.

Eğitim ile yakından ilgilenen tüm uzmanlar, insan hayatında en köklü ve

kalıcı etkilerin aile kurumunda gerçekleştiği hususunda fikir birliği içindedirler. Aile

eğitimi çerçevesinde çocuk daha çok pasif-alıcı tarafı, anne- baba ise aktif-verici

tarafı temsil eder. Dolayısıyla aile içi eğitim, psikolojik hazırlık itibarıyla çocuğun en

kolay şekillendiği eğitim sürecini teşkil eder. Bu çerçevede çocuğun dinî duygu,



düşünce ve tutumlarının büyük bir kısmı, anne-babanın dinî tercihlerine bağlı

şekillenir. Elbette, söz konusu dinî yapıların karmaşık ve kararsız ya da düzenli ve

tutarlı olması, anne-babanın çocuklarına aktardıkları dinî içeriklerin düzenli ve

tutarlı olup olmamasına bağlıdır. Doğal olarak çocuğun dindarlığı, eğitim yoluyla

sahip olduğu dinî-ahlaki birikiminin kişiliği üzerindeki bir yansıması olacaktır.

Çocuk, okul çağıyla birlikte, daha önce ailede şekillendirdiği ilk dindarlık

biçimiyle çevreye açılır. Aileden topluma uzanan çevre içerisinde o, pek çok şeyi

yakından görür ve gördüklerinden etkilenir. Kuşkusuz yeni yeni tanıştığı bu sosyo-

kültürel çevre, çocuğun duygu, düşünce, tutum ve davranışlarını belirler, değiştirir

ve zenginleştirir. Bu çerçevede çocuk içerisinde yaşadığı toplumun diniyle de doğal

olarak karşılaşır ve dinî olgularla ilişki kurar. Böylece din, değişik biçimlerde kendini

çocuğa duyurur. Çocuk da çevresinin ve doğuştan gelen içsel eğilimlerin yardımıyla

gelecekte yaşayacağı dinî inançları bu aşamada sistemleştirmeye başlar.

Toplumsal anlamda zamanla zenginleşen ilişkileri, çocuğa bir taraftan

çevresinde yaşanan dindarlık biçimlerinin ne kadar farklı olabileceğini gösterirken,

diğer taraftan da yaşadığı çevrede etkin olan dinî kurumlarla tanışma fırsatı verir.

Dindarlık gelişimini belirleyen iç ve dış faktörler, onun bundan sonraki dindarlık

yapılanmasının nasıl devam edeceğini büyük ölçüde tayin eder. Bu bağlamda

örneğin aile ve çevresi tarafından güdülendiği takdirde birey, çevresindeki dinî

kurumlardan doğrudan da yararlanabilir. Türk kültüründe cami, Kur’an kursu, özel

vakıf ya da cemaatler, yaygın din eğitimi noktasında etkin kurumların en

önemlileridir. Bunun yanında örgün eğitim kapsamında öğretim veren imam-hatip

liseleri ve ilahiyat fakültelerinde okutulan meslek ve din bilimleri dersleri ile diğer

orta öğretim kurumlarında verilen din kültürü ve ahlak bilgisi dersleri, uygun ve

sistemli bir dindarlığın geliştirilmesinde önemli bir rol üstlenmektedir.

Gerek yaygın ve gerekse örgün eğitim kurumlarında verilen dinî eğitimin,

dindarlık adına temelde iki önemli işlevinden bahsedilebilir: Her şeyden önce bu

kurumlarda verilen din eğitimi, aile çevresi ve diğer dinî kurumlardan aktarılan

önceki dinî birikimin doğruluğunu ve yeterliliğini test etme imkânı verir. Diğer

taraftan ise, daha yeni, güncel dinî bilgi ve deneyimlerin kazanılması noktasında

önemli imkân ve fırsatlar sağlar. Eğitim süreci; çocukluk, ergenlik, yetişkinlik ve

yaşlılık dönemlerinde yoğunluğu değişmekle birlikte kesintiye uğramayan bir

süreçtir. Dolayısıyla birey, ihtiyaç duyduğu her dönemde dinî öğretim ve eğitim

alma imkânına sahiptir. Ülkemizde yapılan araştırmalara göre yetişkinlerin önemli

bir bölümü, başta TV olmak üzere, radyo, CD, DVD, gazete, dergi gibi kitle iletişim

araçlarından yararlanarak dinî bilgi ve deneyimlerini artırmaktadırlar. Diğer bir

bölümü ise, Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı din hizmetlerinden ya da özel vakıf,

dernek ve cemaat etkinliklerinden doğrudan yararlanmayı yeğlemektedir.



Bireysel ve Kurumsal Dinî Hayat

Batı Hristiyan toplumlarında dindarlık geleneksel şekliyle kurumsal bir nitelik

taşır. Bir başka deyişle, ancak belli bir kilisenin üyesi olarak, onun aracılığı ve

rehberliği ile insanlar dinlerini yaşamak durumundadır. Bireysel iman ancak dinî

otoritenin onayı ile meşruluk kazanır. Bu durum zaman içerisinde bazı değişimlere

uğramıştır. Dinî kurumların dışında, onlara bağlı olmaksızın, bireysel merkezli ve

tamamen yeni bir dindarlık anlayışı gelişmeye başlamıştır. Son 40 yıldır

kurumsallaşmış din, önemsiz ve değişime bir engel, “Aşkın”ın bireysel tecrübesini

geliştirmesinden ziyade onu engelleyen bir unsur olarak nitelendirilmektedir. Aynı

zaman dilimi içerisinde temel dinî kurumlar gerilemekte; bunun yanında manevi

yaşam (spirtuality) etiketi altında imanın yeni şekillerinde bir artış görülmektedir.

Yeni Dinler ve Yeni Dinî Akımlar denilen bir çerçevede tanımlanmaya çalışılan bu

dindarlık biçimleri, aynı zamanda geleneksel dinî kurumlara alternatif yaklaşımlar

sergilemektedir. Böylece Batı din kültüründe bireyselleşme geleneği bağlamında

geleneksel dinî kurumlar alanının dışında yeni manevi pratikler, özerkleşmiş ve

bireyselleşmiş dinî tecrübeler gelişmektedir.

İnsanlar dinî pratikleri, ya ferdî olarak ya da o dinin kurumsallaşmış yapısı

içinde yerine getirirler. Fert olarak dinî duygu ve düşüncelerin tezahürünü yine ilahî

olanla bire bir yerine getirme isteği “ferdî dindarlık” olarak değerlendirilebilir.

İbadetler toplumla iç içe ise ve o toplumun ihtiyaçları doğrultusunda oluşturulan

ibadethane ve benzeri makamlarda topluca yerine getirme şeklinde oluyorsa bu

kurumsal dindarlık olarak ifade edilebilir. Dolayısıyla toplu hareket etme düşüncesi

yeni dinî kurumların oluşumunu ve artışını sağlayabilir.

DİNÎ YAŞANTININ OLGUNLAŞMASI

Nils G. Holm’e göre dinî yaşantının olgunlaşması, olumlu ve tutarlı bir

yaklaşımla kavramsal obje ve prensiplerle etkileşimde tecrübeye dayalı bir

hazırlıktır. Birey sözü edilen obje ve prensipleri, kendi hayatında en üst değer

olarak benimser ve onları varoluşun değişmez merkez ögeleri olarak algılar (Holm,

2007: 113-114).

G. Allport da dinin insan hayatındaki pozitif rolüne dikkat çekmeye

çalışmıştır. Allport olgunlaşmış bir dinî his modeli önermektedir. Ona göre dinî his

bireyi anlamlı bir şekilde bütün varlığıyla ilişkilendiren bütüncül tavırdır. Dinî hissin

karşılık geldiği objeler birey için derin ve köklü anlamları kapsamaktadırlar. Allport,

yapmış olduğu araştırmaların ışığında dinî hissin bireyin çocukluk ve yetişkinlik

yıllarında iniş ve çıkışlar gösterebildiğini söylemektedir. Bireylerin kurumsal ve

geleneksel dinin öğreti ve dogmalarına olan ilgilerinin azalmasına rağmen kendi



bireysel dindarlıkları her zaman yükselen değer olma potansiyeline sahiptir.

Dolayısıyla Allport’a göre olgunlaşmış dinî yaşantıların kriterleri şunlardır:

Ayrım/Temyiz: İnanç ve cemaat, ince bir ayrıma tabi tutulur; eleştiriden

geçirilir ve hem olumlu, hem de olumsuz yönleri tespit edilir. Ayrıma tabi

tutulmamış yaşantılara sahip bulunan kişi, dinî eleştiriden uzak bir

şekilde kabul eder ve kendi inanç sistemindeki eksiklikleri itiraf etmek

istemez. Bu tutum, bastırılmış çatışmalara, korkuya ve peşin hükümlere

yol açar. Yansıtmalı bir dünya görüşüne dayalı ilkel çocukluk dinî

değişmediği sürece, dinî yaşantı hiçbir zaman yeterince ayrımlaşmaz.

Olgunlaşmış dindarlık kendi içinde bir güdüdür. Her ne kadar dinî

dürtüler kısmen bedensel dürtülere bağlıysa da, olgunlaşmış dindarlık

bizzat kendinin motivasyon faktörü olarak çalışır. Bu kendi içinde işler

vaziyetteki otonomiyi Allport, olgunlaşmış ile olgunlaşmamış dinî yaşantı

arasında en temel farklılık olarak görür. Zira olgunlaşmamış dindarlık,

efendi statüsünden ziyade, hizmetçi statüsündedir; dürtüleri ise, daha

çok bedene ait istek ve arzulardan ibarettir.

Ahlaki tutarlılık: Olgunlaşmamış dinî yaşantı, geçici bir ahlaki iyileşmeye

yol açabilmesine karşın, olgunlaşmış dinî yaşantı, hayat biçimi üzerinde

tutarlı ve yönlendirici bir etkiye sahiptir. Allport’a göre destekleyici bir

dinî yaşantı olmaksızın, yüksek bir ahlaki düzeyin sürekliliği korunamaz.

Evrensellik: Olgunlaşmış yaşantı, -hem olumlu, hem de olumsuz- farklı

tecrübeleri birleştiren evrensel bir hayat düzenlemesi ister. Olgunlaşmış

yaşantı, toleranslı bir tabiattadır ve başkalarının da gerçeklikte payı

olabileceğini onaylar.

Birleştirici Karakter: Olgunlaşmış dinî yaşantı, bütüncü ve uyumlu bir

yaşam modeli amaçlar; ancak böyle bir modele tam anlamıyla ulaşmanın

hiçbir zaman mümkün olamayabileceğini de itiraf eder. Hayatta

gizemlerin ve sıkıntı veren sorgulamaların varlığını onaylar, fakat

gerçekliğe saldıran ilkel çözümlere de taviz vermez.

Bulgusal Karakter: Olgunlaşmış dindarlık, ileriye yönelik arayış içindedir.

Onun için tam bir kesinlik söz konusu olmamasına karşın, yine de ciddi

olarak çalışır. Şüphe, tabiri caizse inancın şekillendiricisidir.



Öze

t •Dindarlıkla ilgili yapılan bilimsel çalışmalar, bireylerin dinî yaşantılarını dikkate alarak bireylerin iç dünyalarını ve dışa yansıyan yaşantılarını değerlendirmişler ve farklılıkları ortaya koymaya çalışmışlardır. Dindarlıkla ilgili tanımlara bakıldığında fertlerin kutsal olan bir varlığa yöneldikleri ve ona bağlı olarak dinî ritüelleri yerine getirdikleri görülmektedir. İşlevsel açıdan değerlendirildiğinde dine birey tarafından bir anlam yüklendiği, kendine fayda sağladığı, çaresizlik ve güçsüzlük durumunda dindarlığın öne çıktığı ya da ahiret hayatı düşünülerek hareket edildiği görülmektedir.

•Dinî yaşantı yönünden dindarlığı üçlü bir sistem içinde değerlendirmek mümkündür. Bu üçlü sistem, inanan, inanılan ve inananın inanılana bağlı olarak ortaya koyduğu dinî yaşantıdır. Din psikolojisi bu yaşantıyı araştırırken, dinin ilahî yönünden ziyade insani yönünü ele almak ve araştırmak durumundadır.

•Dindarlığın özünde var olan ve uygulanan bir yaşantıdan söz etmek mümkündür. Önemli olan bir dinin inanç ve öğretilerinin kişi ya da toplum tarafından belli kurallara bağlı olarak yerine getirilmesi faaliyetidir. Dindarlığın kaynaklarında irsiyetin vazgeçilmez bir fonksiyonu olduğu bilinmektedir. Buna bağlı olarak dinin dindarlığın oluşumunda fizyolojik ve nöro-biyolojik faktörlerin yanında, psikolojik ve sosyal faktörlerin de etkisi vardır. Dindarlığın psikolojik kaynakları içinde inanma ve anlama isteği, çaresizlik, günahkârlık, zihinsel tatmin ve ölüm fenomeni önemli bir yer tutmaktadır. Sosyokültürel kaynaklarda ise sosyal uyum, sosyalleşme, öğrenme ve eğitimin etkin olduğu görülmektedir.

•Fertlerle ilgili dinî inanç ve uygulamaların iç güdümlü ve dış güdümlü şeklinde değerlendirilmesi söz konusudur. Dış güdümlü dindarlar, dindarlığı aşkın ve evrensel bir değer olarak değil, kendisinden yararlanılan bir kaynak olarak görürler. İç güdümlü dindarlarda ise, kişinin dindarlığı bütün benliğiyle hissetmesi söz konusudur. İç güdümlü dindarlar kendilerini dine uyumlu hâle getirme gayreti içinde olurlar.



Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. “Dindarlık bir kişinin mensubu olduğu dine ait bilgiler, inançlar veya faaliyetlerle meşgul olma düzeyidir” şeklindeki dindarlık tanımı aşağıdaki psikologlardan hangisine aittir?

a) Vergote b) W. James c) Gazzali d) Himmelfarb e) Bedi Ziya Egemen

2. İlahi olana bağlanma ve teslimiyetle esas olan psikolojik obje aşağıdakilerden

hangisiyle ifade edilir? a) Tutum b) Duygu c) Taklit d) Düşünme e) İlgi

3. “Psikoloji dinin ilahî yönüyle değil insani yönüyle ilgilenir” diyen psikolog

aşağıdakilerden hangisidir? a) C.G. Jung b) Taplamacıoğlu c) W. James d) Nurullah Topçu e) E.D. Starbuck

4. Psikolojik açıdan bakıldığında bütün dinlerin kabul ettiği ortak husus

aşağıdakilerden hangisidir? a) Yüce varlığın akıl gücünün ötesinde olması b) Dinlerin Allah’ın emri oluşu c) Dinin özünde korkunun olması d) Dinlerin insandan kaynaklanması e) Dinlerin sosyal hayatı içermesi

5. Dinî, “bireyin kendi hayatında son derece önemli olarak gördüğü ve eşyanın tabiatında sürekli ya da merkezi olarak düşündüğü amaç veya ilkelere uygun şekilde karşılık verdiği bir yatkınlık” şeklinde tanımlayan psikolog aşağıdakilerden hangisidir?

a) Girgensohn b) Allport c) R. Otto d) W. Wundt e) R. H. Thouless



6. Dindarlığı sıradan yaşayan ve ibadetlere eğilimi çok az olanlar

aşağıdakilerden hangisiyle ifade edilebilir? a) Yoğun dindarlar b) Akılcı dindarlar c) Duygusal dindarlar d) Yüzeysel dindarlar e) Dindar görünenler

7. Sosyal çevrede gerçekleşen en yaygın öğrenme şekli, model alma hangi

süreçleri içermektedir? a) Gözlemleyerek öğrenme b) Taklit c) Özdeşleşme d) İçselleştirme e) Hepsi

8. Aşağıdakilerden hangisi bireyi dindarlığı yönelten faktörler içinde yer almaz?

a) Çaresizlik b) Hayal kırıklıkları c) Sosyal uyum d) Bağlanma ihtiyacı e) Zihinsel tatmin

9. Günlük hayatın akışını inancından ayrı tutmayan insan aşağıdaki vasıflardan

hangisiyle nitelenebilir? a) İnançlı b) Sorumlu c) Dindar d) Tutucu e) Titiz

10. Aşağıdakilerden hangisi dindarlığın psikolojik kaynakları arasında yer alır?

a) Anlam arayışı b) Zihinsel tutum c) Ölüm korkusu d) Çaresizlik e) Kötülük problemi

Cevap Anahtarı

1-D, 2-B,3-C, 4-A,5-B,6-D,7-E,8-B, 9-C,10-A




KAYNAKLAR

Allport, Gordon (2005), Birey ve Dinî, Çev. Bilal Sambur, Elis Yayınları.

Ayten, Ali (2009), Prososyal Davranışlarda Dindarlık ve Empatinin Rolü,

Yayınlanmamış Doktora Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü.

Ayten, Ali (2006), Psikoloji ve Din, İstanbul: İz Yayınları.

Bahadır, Abdülkerim (2002), İnsanın Anlam Arayışı ve Din, , İstanbul: İnsan

Yayınları.

Certel, Hüseyin (2003), Din Psikolojisi, Ankara: Andaç Yayınları.

Egemen, Bedi Ziya (1952), Din Psikolojisi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Frankl, Victor (2007), İnsanın Anlam Arayışı, Çev. Selçuk Budak, İstanbul: Öteki

Yayınları.

Frankl, Victor (1994), Duyulmayan Anlam Çığlığı Psikoterapi ve Hümanizm, Çev.

Selçuk Budak, İstanbul: Öteki Yayınları.

Fromm, Erich (1990), Psikanaliz ve Din, Çev. Şükrü Algaput, İstanbul: Kabalcı

Yayınevi.

Holm, Nils G., Din Psikolojisine Giriş, (Çev. Abdülkerim Bahadır), Çamlıca Yayınları,

İstanbul 2004.

Günay, Ünver (2000), Din Sosyolojisi, İstanbul: İnsan Yayınları.

Hökelekli, Hayati (1998), Din Psikolojisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

Kirman, Mehmet Ali (2004), Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Rağbet

Yayınları.

Köktaş, M. Emin (1993), Türkiye’de Dinî Hayat, İstanbul: İşaret Yayınları.

Karaca, F. (2003), “Dindarlığın Fonksiyonelliği Üzerine”, Dinî Araştırmalar, Sayı 6,

Ankara.

Karaca, F. (2000), Ölüm Psikolojisi, İstanbul: Beyan Yayınları.

Kula, Naci (2006), “Gençlik Döneminde Kimlik ve Din (Lise Öğrencileri Üzerine Bir

Araştırma)”, Hayati Hökelekli (Ed.). Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, (ss. 33-82).

İstanbul: DEM Yayınları.

Mehmedoğlu, Ali Ulvi (2004). Kişilik ve Din. İstanbul, DEM Yayınları



Mehmedoğlu, Ali Ulvi (2006a), “Klasik Kuramlar ve Modern Araştırmalar

Bağlamında Dindarlık ve Kişilik”, Ünver Günay ve Celaleddin Çelik (Ed.). Dindarlığın

Sosyo-Psikolojisi, (ss. 259–289) Adana: Karahan Kitabevi Yayınları.

Mehmedoğlu, Ali Ulvi (2006b), “Dindarlığın Peşinde: Din Psikolojisinde Araştırma,

Ölçme ve Yorumlama Üzerine”, İslami Araştırmalar Dergisi, 19 (3), 465–478.

Razi, Ebu Bekir, Tefsir-i Kebir, CIV, b, 444

Peker, Hüseyin (2003), Din Psikolojisi, İstanbul: Çamlıca Yayınları.

Subaşı, Necdet (2004), Gündelik Hayat ve Dinsellik, İstanbul: İz Yay.

Tarhan, Nevzat (2009), İnanç Psikolojisi, İstanbul: Timaş Yayınları.

Taplamacıoğlu, Mehmet (1975), Din Sosyolojisi, Ankara: Ankara İlahiyat Fakültesi

Yayınları.

Taş, Kemalettin (2006), Dindarlığın Sosyo-Psikolojisi, Ünver Günay ve Celaleddin

Çelik (Ed.). Adana: Karahan Kitabevi Yayınları.

Thouless, Robert H (1923), An Introduction to the Psychology of Religion (Din

Psikolojisine Giriş), London: Cambridge University Press.

Tümer, Günay (2002) “Din” İslam Ansiklopedisi, C.9 Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı

Yayınları.

Vergote, Antoine (1999), Din İnanç ve İnançsızlık, Çev. Veysel Uysal , İstanbul:

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.

William, James (1962), The Varieties of Religious Experience,London: The Fontana

Library.

Yavuz, Kerim (1982), “Din Psikolojisinin Araştırma Alanları”, A.Ü.İ.F.D, Erzurum, C.5.

Yıldız, Murat (2001), Dindarlığın Tanımı ve Boyutları Üzerine, Tabula Rasa, 1 (1),

19–42.

İÇİN

DEK

İLER

•Dinî hayatın boyutları

•Derinlemesine boyutlar

•Gelişimsel boyutlar

•Enlemsel boyutlar

•İnanç boyutu

•İbadet boyutu

•Duygu boyutu

•Bilgi boyutu

•Etki boyutu

•Dindarlığı ölçme girişimleri

HED

EFLE

R


• Dindarlıkla ilgili kavramlaştırmaları kavrayabilecek,

• Kavramlaştırmalar arasındaki farkları anlayabilecek,

• Dindarlığı ölçme girişimlerinde karşılaşılan güçlükleri öğrenecek,

• Dindarlık ölçeklerinde kullanılan yaklaşımları öğrenecek,

• Ölçek kullanımınıda dikkat edilmesi gereken noktalar hakkında bilgi sahibi olacaksınız.

ÜNİTE

5

DİNDARLIĞIN BOYUTLARI VE ÖLÇÜLMESİ

DİN PSİKOLOJİSİ

Prof. Dr. Faruk Karaca

Dindarlığın Boyutları ve Ölçülmesi


Derinlemesine boyutlar, dinin insanın içinde de

kadar kök saldığını ortaya koymaktadır.

DİNDARLIĞIN BOYUTLARI VE ÖLÇÜLMESİ

Dinî davranış ve tecrübe üzerinde çalışan ilk din psikologları (S. Hâll, J. Leuba,

E.D. Starbuck, W. James) dindarlığı tek boyutlu bir yaklaşımla ele alarak onun daha

çok duygu boyutuyla ilgilenmişlerdir. Takip eden süreçte yapılan çalışmaların

önemli bir kısmında da bu tek boyutlu yaklaşım devam ettirilmiş, dindarlık insan

tecrübesinin tek bir faktörü olarak anlaşılmış ve bu yaklaşım bazı tecrübi

çalışmalarla da desteklenmiştir.

Durkheim’in 1915 yılında yayımlanan klasik eserinde (Dinî Hayatın Temel

Biçimleri) dinî inançlarla dinî törenleri birbirinden ayırması, dinî hayatın çok

boyutlu bir perspektiften incelenmesinin yolunu açmış ve özellikle 1950-1960

yıllarında yapılan akademik çalışmalarda artık dinin tek boyutlu bir yaklaşımla

incelenmesinin mümkün olmadığı savunulmaya başlanmıştır. Bu yaklaşıma sahip

olan öncü araştırmacılardan biri olan Allport, 1950’li yıllarda bahsetmeye başladığı

geleneksel din ile içten motive olan dindarlık kavramlarını, 1950’li yılların sonlarına

doğru iç güdümlü ve dış güdümlü olmak üzere iki temel kategori şeklinde

belirginleştirmiştir.

Derinlemesine Boyutlar

Allport’tan önce Adorno ve arkadaşları, otoriteryen kişilikle ilgili

çalışmalarında, dini ciddiye alarak bizzat bir amaç olarak gören ve bunun aksine

başka çıkarlara alet olarak kullanma eğilimi gösteren dindar tiplerinden

bahsetmişlerdir. Bu bulguları da dikkate alan Allport, bu iki zıt dinî görünüm için ilk

olarak “geleneksel” ve “içten” dindarlık kavramlarını kullanmıştır. Daha sonra “iç

güdümlü” (intrinsic) ve “dış güdümlü” (extrinsic) dinî motivasyon olarak yeniden

isimlendirilen bu kavramlaştırma, kavramsal ve psikometrik bazı problemlere

rağmen fevkalade bir kabul görmüş ve birçok araştırmada kullanılmıştır (Karaca,

2001)

İç güdümlü dinî teslimiyet kavramı, bir kimsenin dinî inancı uğruna

yaşamasını ifade etmektedir. Bireyin dinî bizzat bir amaç olarak algıladığı bu

yönelimde din, dışsal zorlama olmaksızın güdülen bir amaç olarak

değerlendirilmektedir. Ön yargı ile ilgili teorisinde, 1950 ve 1960’lı yıllarda kilise

üyelerinin, böyle bir üyeliği bulunmayanlardan daha ön yargılı olduklarını

gözlemlemesi sonucu düşmüş olduğu çelişkiyi açıklamak için bu kavramı bağımsız

bir değişken olarak kullanan Allport, içsel dindarlıktan bir yönelim olarak

bahsetmiştir. Aynı ilgiyle bir ölçek geliştiren Allport’un ölçeğe aldığı maddeler,

sadece dinî etki ve değerlere değil, bilişsel, güdüsel ve davranışsal örüntülere de



İç güdümlü dinî teslimiyet, bireyin dinî

inancı uğruna yaşamasını ifade

etmektedir.

atıfta bulunmaktadır. Allport gibi bir çok araştırmacı da “içsel” ve “dışsal” dindarlık

kavramlarını birer motivasyon olarak değerlendirmiştir (Allport ve Ross, 1967).

Dinî inancının arka planında bulunan gerçek faktörlere atıfta bulunmak

amacıyla geliştirilen psikolojik bir kavram olan “içsellik” kavramı, biyolojik bir

kavram olan “hazım” kavramına benzetilmektedir. Dışarıdan alınan bir gıda

maddesinin hazmedilmesi sonucu onu alan biyolojik sistemin bir parçası hâline

gelmesi gibi, daha önceden bireyin dışında olmasına rağmen, onun herhangi bir

şeye inanmasıyla içselleştirilen bir inanç da, psikolojik bünye tarafından

içselleştirildiği andan itibaren o bünyenin çok önemli bir parçası hâline

gelmektedir. Aynı şeylerin dinî inanç için de geçerli olması, içselleştirilen dinî

inançların şahsiyetin önemli bir parçası hâline gelmesiyle sonuçlanmaktadır.

Böylece dinî bir otoriteye içsel olarak bağlanan birey için bu inanç, hayatının en

temel motivi hâline gelmekte ve artık o andan itibaren diğer bütün ihtiyaçlar,

önem derecelerine bakılmaksızın dinî inançlar ile uyum içerisinde tatmin edilmeye

çalışılmaktadır. Çünkü içsel motivasyon, insanı bir şeyi yapmaya başka bir şey için

değil sırf onun için yönelttiğinden, davranış doğal olarak pekiştirilmekte ve kendi

kendini motive etmektedir (Paloutzian, 1997: 201).

Dış güdümlü dinî yönelimlere sahip insanlar, dinî inançları içselleştirmekten

ziyade, onları bireysel ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla bir araç olarak kullanma

eğilimi göstermektedirler. Örneğin sigortacıların potansiyel müşterilerle irtibat

kurmak için düzenli olarak kiliselere gitmesi, dış güdümlü dinî yönelime verilen

örneklerden birisidir. Dışsal değerler, daima faydacıl ve araçsaldır. Bu yönelimde

olan bireyler de dinî, sosyal-psikolojik kişisel birtakım çıkarlar için kullanma

eğilimindedirler.

İçsel veya dışsal olarak motive olmuş dinî inancın daha iyi anlaşılabilmesi

için, Feagin, Allport ve Ross tarafından geliştirilen “Dinî Yönelim Ölçeği”ndeki bazı

maddelere bakılabilir. Şöyle ki içsel olarak motive olmuş bir dinî inanca sahip olan

bireylerin,“Dinimi diğer bütün işlerim üzerinde tutmaya azami gayret sarf ederim.”

veya “Dinî inançlarım hayata bakış açımı belirler” vb. ifadelerle mutabık olma

ihtimalleri oldukça yüksektir. Kendilerini her an Tanrı’nın huzurunda hisseden içten

motive olmuş dindarların, birtakım faydacı (pragmatist) amaçlarla dine girmeyi

teklif eden ifadelerle mutabık olma ihtimalleri düşüktür. Örneğin “Dindar bir insan

olmama rağmen, dinî mülâhazaların günlük işlerimi etkilemesine izin vermem.”

ifadesiyle mutabık olma olasılıkları düşük olan iç güdümlü dindarların, dinin sadece

belli günlere (Hristiyanlar için pazar, Müslümanlar için cuma ve bayram günleri)

hasredilmesine karşı çıkma eğilimleri de oldukça yüksektir. “Sosyal ve ekonomik

refahımı korumak için ara sıra dinî inançlarımla uzlaşma zorunluluğu

hissediyorum.” gibi ifadelerle mutabık kalma ihtimalleri yüksek olan dış güdümlü



Dış güdümlü dindarlık, dinî yaşamadan ziyade,

ondan yararlanmayı gözetmektedir.

dindarlar ise dindar olmakla elde edecekleri kişisel çıkarlar üzerine daha çok

odaklanmışlardır. (Allport ve Ross, 1967).

Batson ve Ventis, iç güdümlü ve dış güdümlü kavramlaştırmaya benzer ancak

ona “arayış” boyutunun eklenmesiyle oluşan üçlü bir kavramlaştırma teklif

etmişlerdir. Onlara göre iç güdümlü dinî yönelime karşılık gelebilecek “amaç”, dış

güdümlü dinî yönelime karşılık gelebilecek “araç” kavramlarına ilave edilen

“arayış” boyutu; varoluşsal sorgulamalar üzerinde odaklanmaktadır. Buna göre

“İnsan nereden geliyor ve nereye gidiyor?”, “Hayatın anlamı ve amacı nedir?” gibi

varoluşsal sorulara dinin vermiş olduğu cevaplarla motive olan dindarlık ön plana

çıkartılmaktadır. (Batson ve Ventis, 1982)

Allport’un teklif ettiği bu kavramlaştırma, din psikologlarınca büyük ilgiyle

karşılanmasına rağmen, birtakım psikometrik ve kavramsal problemlere sahiptir.

Bunlardan en bariz olanı, dinî hayatın en önemli bileşenlerinden olan ibadetler

başta olmak üzere diğer davranışları kapsamaktan çok, bu davranışların sadece

motivasyonlarıyla ilgilenmesidir.

Gelişimsel Boyutlar

Dinî inanç, oluştuktan sonra nitelik değiştirmesi zamana bağımlı olduğu, yani

belli bir süreç içinde gerçekleştiği için boylamsal çerçevede değerlendirilmektedir.

İslami literatürde “taklid” ve “tahkik” olmak üzere temel iki kategoride

değerlendirilen bu yaklaşıma yabancı literatürde de rastlamak mümkündür.

Örneğin Allen, günlük hayat etkinliklerini yönlendirebilecek şekilde dinî inanç ve

değerlerin içselleştirilerek yaşanan otantik dinî hayata “tahkiki dindarlık” derken,

ona göre taklidi dindarlıkta dinî inanç ve değerler dış güdümlü dinî motivasyona

benzer bir şekilde içselleştirilememiş bir durumdadır (Yıldız, 2001).

Gazali bu klasik iki kategoriye “marifet” (zevk, şevk) adında mistik unsurlar

içeren üçüncü boyutu eklemiştir. Ona göre “taklit” dinî inancın başlangıç safhasına

tekabül etmekte olup, düşünmeden kabul niteliği taşımaktadır. Düşünce gücünün

devreye sokulmasıyla “tahkik” aşamasına geçilir ki, düşünce zenginleştikçe dinî

inanç bir taraftan daha rasyonel temellere otururken diğer taraftan metafizik alana

açılarak İlahi Varlık ile doğrudan temas arzusunu ateşleyerek bireyi üçüncü aşama

olan “marifet” aşamasına taşır (Gazali, 1967:III, 12). Daha çok ilahî aşk ile

karakterize edilen marifet aşaması aslında tasavvuf terminolojisine aittir ve tek bir

durumu ifade etmemektedir. Tasavvuf psikolojisinde ise dinî inancın gelişim

sürecinde yedi defa nitelik değiştirdiği kabul edilmekte ve bu yolculuğa marifet

yolculuğu denmektedir. Klasik İslam tasavvufunda nefs mertebeleriyle de birebir

eşleşen bu yedi evre sırasıyla şöyledir: Tövbe: nefs-i emmare, vera: nefs-i levvame,



İnsanın diğer özelliklerinde olduğu

gibi, dindarlık da gelişimsel bir olgudur.

zühd: nefs-i mülhime, fakr: nefs-i mutmainne, sabır: nefs-i raziye, tevekkül: nefs-i

merzıyye, rıza: nefs-i kâmile.

Dinî inancın gelişim sürecinde geçirmiş nitelik değişimini Allport’un iç

güdümlü-dış güdümlü dinî motivasyon kavramları çerçevesinde ele alan Meadow

ve Kahoe, Sosyal Psikolojideki güdüsel-tutumsal araştırmalardan da istifade

ederek, dinî gelişimin Şekil 1’de gösterilen saat yelkovanın ters yönünde dairesel

olarak hareket eden bir çizgiyi takip ettiğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre birey, dış

güdümlü dinî yönelimden geleneksel dinî yönelime, oradan iç güdümlü inanca,

oradan da özerk bir inanca ulaşmaktadır.

Şekil 1: Meadow-Kahoe dinî gelişim modeli

Allport’un dediği gibi olgunlaşmış dindarlık, olgunlaşmamış dinî eğilimlerden

türemektedir. Nitekim birey, dini, çatal ve bıçağı kullanmayı öğrendiği gibi

teklifsizce öğrenmektedir. Bireyin kaygı ve suçluluk duyguları dâhil olmak üzere

dinini fizyolojik dürtü ve enerjiyle araştırma noktasına gelmedikçe, onun boş bir

alışkanlıktan öteye geçemeyeceğini belirten Allport gibi, Meadow ve Kahoe’nin

teklif ettikleri dinî gelişimin devam edebilmesi de, onların kendilerini bu duruma

iten bir güdüye sahip olmalarına bağlıdır. Buna göre dinî gelişimin birinci

basamağında bireyin dinini sorgulaması gelmektedir.

Meadow-Kahoe modeline göre psikolojik olarak anlamlı bir dinin, güçlü

dinamik güdüsel orijinlere sahip olması gerekmektedir. Dinî inanç ve pratikler,

fiziksel, sosyal, psikolojik ve varlıksal kaygı ve korkularla motive olmuş olabilir.

Başlangıçta birey dinî ilk olarak ego savunması şeklinde bir güvenlik limanı olarak

algılayabilir. Bu durum dış güdümlü bir dinî motivasyonu göstermekte olup bireyin

dindarlığı burada da kalabilir. Yani bu modele göre çocuklar, dinî davranışlara ilk

olarak dış güdümlü motivler sayesinde yönelmektedir. Dindar olarak doğmayan

çocuklar, dini, yetişkinleri model alarak ve yaptıklarından dolayı ödüllendirilerek

öğrenmektedirler. Son derece bencil isteklerin hâkim olduğu çocukluk yıllarında



başlayan bu serüven, dinin diğerkâm bir şekilde yaşanması gerektiğini öngören

öğretinin öğrenilip içselleştirilmesiyle iç güdümlü bir şekle bürünmektedir.

Meadow-Kahoe modelinde, dışsal ile içsel evreleri arasında kurumsal veya

geleneksel-din evresi bulunmaktadır. Bu evrede çocuklar, kilise, cami, havra vb.

dinî kurumlara giderek, hem dinî ritüelleri icra etmeyi hem de dinî pratiklerin

dayandığı teorik öğretiyi ve duygusal grup standartlarına uymayı öğrenmektedirler.

Dinî gerçeklerin, otoriteden türetildiği bu evrede, dışsal bir kontrol mekanizması

desteğinde icra edilmeye başlanan dinî davranışlar, sosyal kontrol prensiplerince

düzenlenen bir dizi grup inancı ve aksiyonu hâline gelmektedir. Bu durum dış

güdümlü yönelimden, geleneksel dindarlığa geçişe tekabül etmektedir. Bu modele

göre, geleneksel dindarlık tipinden ayrılıp iç güdümlü bir dinî yönelim geliştirerek

inançlarını içselleştiren birey, artık son aşama olan gerçek dinî özerklik ve

bağımsızlık aşaması için hazır hâle gelmektedir. Birey her ne kadar bağlılık ve

teslimiyetini içselleştirmişse de, iç güdümlü inanç aşaması sabit bir inanç özelliği

arzetmektedir. Hâlbuki otonom-özerk inanç daha düşünsel ve sorgulayıcı bir yapıya

sahiptir.

Her insanın zihninde Jung’un kolektif bilinçdışı arketiplerine benzer bir

şekilde stres kaynaklarıyla karşılaştığı zaman kendiliğinden dinî bir tepki üretecek

bir potansiyel bulunduğunu öne süren Meadow ve Kahoe, esas dinî güdünün mistik

evrede (özerk inanç) etkinleşeceğini öne sürmüştür. Onlara göre bazı büyük

organize olmuş dinler genellikle kaygı üreten özelliğe sahip olmamalarına rağmen,

kişisel dinî inancı doğuracak sancıyı tahrik etmek için zaman zaman kasten birtakım

suçluluk duyguları veya çeşitli kaygı durumları üretebilirler. Dine içsel olarak

motive olan bireyleri “gerçek dindarlar” olarak nitelendiren Meadow ve Kahoe, bu

insanların dinî doktrinlere katı bir biçimde bağlanmalarına gerek olmadığını

belirtmiş, birçok araştırma da iç güdümlü dinî motivasyon ile dogmatizm arasında

anlamlı bir ilişkinin olmadığını ortaya koymuştur.

Özerk inanca veya kişiselleşmiş dine doğru gidiş, iç güdümlü dindarlığın

ötesine atılan bir adımdır. Bununla birlikte, bütün dindarların iç güdümlü seviyeye

ulaşamadıkları gibi, sadece çok az insan özerk inanç aşamasına ulaşabilmektedir.

Meadow ve Kahoe’ye göre daha yüksek dinler karakteristik olarak iç güdümlü

dindarlığı tavsiye etmelerine rağmen, tamamen özerk bir inanca yükselmeyi pek

fazla desteklememektedirler. Zira düşünce ve davranışlarda bu tür bağımsızlık

durumları, genellikle organize olmuş dinlerin ortaya koyduğu ilgi alanlarıyla zıtlık

arzetmektedir. Taraftarının dinî inanç ve katılımlarında yüksek derecede bir

özgürlüğü destekleyen bazı istisnai dinlerin de bulunduğuna dikkat çeken Meadow

ve Kahoe’ye göre çoğu durumda kurumsal dinin cesaret kırıcı olmasına rağmen

güçlü kişisel eğilimler, zaman zaman bireyi dinî özerkliğe itebilmektedir. İç güdümlü



Enlemsel boyutlar, dinî inancın uzanmış olduğu alanlar dikkate alınarak

teklif edilmiştir.

bir dinî motivasyona sahip olanlarda ortaya çıkan yoğun mistik dinî deneyimler,

bireyi özerk inanca taşıyan en etkili motivlerdir. Genel soyutlama kabiliyeti, yüksek

düzeyde eğitim, felsefe gibi düşünce mahsulü disiplinlerde alınan eğitim de bu

konuda etkili olabilecek faktörler arasındadır. Bununla birlikte birçok insan dinî

deneyimi diğer düşünce alanlarından izole etme eğilimindedir. Ancak bu tür

eğilimler Meadow ve Kahoe’ye göre özerkliğe karşı işlemektedir. Dinin

amentüsünün sağlayacağı güvene veya geleneksel dinî gruptan alacağı desteğe

ihtiyaç duyan dindarların dinsel özerkliğe doğru giden hareketlere karşı çıkmaları

muhtemeldir. Özerkliğe karşı olan bu güçlü etkiler, zaman zaman yoğun bir çatışma

da yaratabilmektedir. (Meadow-Kahoe: 1984: 321:323).

Paloutzian’a göre herhangi birisinin bu evrelerden bahsedilen sırada

geçmesini tahayyül etmek kolay olmasına rağmen, bunu gerektiren teorik bir

mantık olmadığı gibi, zorunlu bir geçiş mekanizması da net değildir. Ona göre

bireyin geleneksel inancı atlayarak dış güdümlüden doğrudan iç güdümlüye

geçmesini engelleyecek açık bir durum olmadığı gibi, yetişkin bir bireyin hem dış

güdümlü, hem de geleneksel inanç aşamasını atlayarak, yaşamış olduğu ani bir

ihtida tecrübesi sonucunda doğrudan iç güdümlü aşamaya geçmesini engelleyecek

bir faktör de bulunmamaktadır. Ayrıca bazı din psikologları, bireyin aynı zamanda

hem dış güdümlü hem de iç güdümlü bir dinî yönelime sahip olabileceği veya hem

iç güdümlü hem de özerk, teslimiyetçi veya sorgulayıcı olabileceği konusunda

kuvvetli deliller ileri sürmektedir.

Enlemsel Boyutlar

Enlemsel boyutlar, dinî hayatın uzandığı alanları tasvir etmek amacıyla Glock

tarafından teklif edilmiştir. Ona göre detaylardaki büyük çeşitliliğe rağmen, dünya

dinleri arasında dindarlığın genel manzarasının gözlemlenebileceği önemli

benzerlikler bulunmaktadır. O, bu genel alanları, dindarlığın temel boyutları olarak

düşünmüştür.

Din ile ilgili çalışmalar için dindarlığı değerlendirme konusunda bir danışma

çerçevesi (atıf sistemi) sunmak amacıyla teklif edilen boyutlar; dinî inanç,

uygulama, tecrübe, bilgi ve etki/sonuç boyutları olarak isimlendirilmiştir.

İdeolojik (inanç) boyut

İdeolojik boyut, dindar insanın belli inançları benimseyeceği beklentisinden

oluşmaktadır. Bundan başka bu inançların muhteva ve faaliyet alanı, sadece dinler

arasında değişmemekte, aynı dinî geleneğin içinde bile çoğunlukla farklılık arz

etmektedir. Bununla birlikte her din, müntesiplerine, onlardan uymalarını beklediği

bir dizi inanç prensibi sunmaktadır.



Glock, herhangi bir dinin kendine özgü bir şekilde ortaya koyduğu inançları,

yapısal açıdan üç kısma ayırmıştır. Bunlardan birincisi; her din birincil rolleri

Kutsalın varlığını teminat altına almak ve onun özelliklerini belirlemek olan

inançlara sahiptir. Hristiyanlık dininde bu tür inançlar, Tanrı’ya, Hz. İsa’ya ve Hz.

İsa’nın bakire Meryem’den doğması gibi onun diğer mucizeleri vb şeylere

inanmakla tasvir edilirken, İslam dininde en çok vurgu Allah’ın varlığı ve birliği

üzerinde yapılmıştır. Bu inançları kabul edenler, sadece Tanrı’nın varlığını değil,

aynı zamanda etkin bir şekilde şahsileşmiş bir Tanrı’nın (a personal God) varlığını

da kabul etmektedirler.

Garanti edici inançlardan farklı bir şekilde değerlendirilebilecek olan (ikinci

kategorideki) inançlar, kutsal amacı açıklamakta ve insanın bu amaca ilişkin

rollerini tanımlamaktadır. Hristiyanlıkta kutsal amaca ilişkin inançlar, “asli günah”,

“kurtulma ümidi”, “nihaî yargı günü”, “ebedî mahkumiyet (lanetlilik) veya kurtuluş”

ile ilgili inançları kapsarken, İslam’a göre Allah’ın sevgi ve merhametinin tecellisi

olarak yaratılan dünyada hayat ve ölüm imtihan amacına matuftur.

Amaçsal inançlar, üçüncü kategoride bulunan inançların oluşmasını sağlar.

Uygulamaya yönelik özellikte olan üçüncü kategorideki inançlar, amaçsal inançlarla

yakından ilişkilidir. Bu tür inançlar, ilahî amacın realize edilebilmesi için, insanın

Tanrı’ya ve diğer insanlara yönelik davranışlarını kendisinden istenen şekilde

şekillendirmesini tesis ederler. Tamamlayıcı inançlar böylece dinîn ahlaki sınırlarının

çerçevesini belirlemiş olurlar.

Çeşitli dinler, dinî inancın bahsedilen bu üç bileşenine farklı şekillerde önem

vermişlerdir. Örneğin Jainizm*, Konfiçyüs dininde olduğu gibi tamamlayıcı

bileşenlere daha çok vurgu yapmaktadır. Diğer taraftan Hindu dinî, amaçsal

elementlere büyük önem vermektedir. Bu bileşenler Hristiyanlıkta da farklı

şekillerde vurgulanmıştır. Örneğin, Lutheryanizm, garanti edici ve amaçsal

elementleri daha çok vurgulamış, bu mezhepte toplumsal ilişkiler ile ilgili inançlar,

uygulamaya yönelik inançlar olarak teklif edilmiştir. İslam’a göre tarihi süreç içinde

her ne kadar bazı dinî grup ve cemaatler farklı kategorilere daha fazla

yoğunlaşmışsa da, Kur’an’a göre vurgu garanti edici inançlara olmakla birlikte,

inancın hiçbir alanı diğerine göre üstün tutulmamıştır.

Dinî inancın birey açısından arzetmiş olduğu önem, bireysel dindarlığın diğer

boyutlarında ifadesini bulan dindarlık türleri vasıtasıyla daha uygun bir şekilde

incelenebilir. Bireyin dinî uygulamalardaki aktifliği ve dinî açıdan bilgilendirilme

düzeyi, yaşamış olduğu dinî tecrübe türleri ve dinî inançlarına aykırı olarak

* Hindu dinin bir kolu.



İbadet ve dinî uygulamalar, dinî gelişim için en kritik davranışlardır.

sergilemiş olduğu davranış düzeylerinin tamamı, bütün olarak inancın birey

açısından arz etmiş olduğu önemin göstergeleridir (Glock, 2001).

Dinî uygulama-ibadet boyutu

Dinî uygulama boyutu, dindarlardan icra etmeleri beklenen bazı özel dinî

uygulamalardan oluşmaktadır. Bu boyut ibadet, dua, özel ayinlere katılım, oruç vb.

dinî pratikleri kapsamaktadır.

Dinî uygulama boyutu, üç farklı perspektiften ele alınabilir. Bunlardan

birincisi; ayinsel aktivitelere katılım sıklığı dikkate alınarak daha çok çeşitli dinî

uygulamalar arasındaki ilişkiler incelenebilir. İkinci yaklaşım, örneğin dua gibi bazı

özel dinî uygulamaların tabiatındaki çeşitliliği incelemektir. Üçüncü olarak ise,

onlara devam eden bireyler için ayinsel davranışların ne anlam ifade ettiği üzerinde

durulabilir. Dinî uygulamaların örüntü ve sıklığını incelemek, bu üç yaklaşımdan

belki de en basit olanıdır. Bu durumda mevcut dinî uygulamaların çeşitliliğiyle ilgili

saptamalar ile işe başlamak gerekmektedir. Değişik dinler farklı dinî uygulamalar

içerdiğinden, ya farklı dinî geleneklerde aynı olan bazı dinî uygulamalar üzerinde

yoğunlaşılacak, ya da aynı şekilde farklılıklar dikkate alınacaktır (Glock, 2001).

Dinî uygulamamalara sadece katılma ile onlarla bütünleşme kavramlarının

birbirlerine karıştırılma ihtimali her zaman mevcuttur. Örneğin iki kişinin her cuma

günü cuma namazını kılmaya eşit düzeyde gayretlidir. Dışarıdan yapılan gözleme

göre dinî uygulama açısından her ikisi de eşit derecede gözükmektedir. Bununla

birlikte onların birisi için bu eylem, sadece haftada bir gün katıldığı dinsel bir

uygulama biçiminden daha öte geçmeyen bir şey olabilir. Diğeri için ise bu ayine

katılmak, hafta boyunca icra edilen dinî uygulamaların engin çeşitlerinden sadece

birisidir. Bu durumda bahsi geçen bireylerin dinî uygulamalara iştirak etmelerini

eşit saymanın, bu konudaki ilgileri arasında bulunan önemli farlılıkları görmezlikten

gelmeyle sonuçlanacağı açıktır. Bu durum, dindarlığın diğer boyutlarında olduğu

gibi, bu konuda da bireyler arasındaki farklılıkları ortaya koyma konusunda tek bir

göstergeye dayanmanın yetersizliğini açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Farklı dinler ve aynı dinî gurup içinde farklı insanlar arasında ibadet sıklığı

konusundaki farklılıklar, dikkat edilmesi gereken konulardan biridir. Bunun gibi

araştırılması gereken konulardan birisi de ibadetlerin kendi doğalarındaki

değişkenliktir. Zira din psikologları hâlihazırda insanların ibadetleri veya bu

ibadetlerin muhtevası konusunda yeterli düzeyde bilgiye sahip değildir ve dinî

uygulamalar arasındaki niteliksel farklılıklar, dindarlık göstergesi olarak tek bir

ibadet uygulamasını kullanmanın mümkün olmadığını ortaya koymaktadır.



İnsanın duygusal potansiyeli, dindarlığın

yaşanmasında son derece etkilidir.

Tecrübî (Duygusal) Boyut

Tecrübî boyut, bütün dinlerin bazı konularda müntesiplerine yönelik belli

teşvikleri ve onlardan bazı beklentileri olduğunu, dindar insanın bu teşvik ve

beklentiler doğrultusunda hareket ederek bazı durumlarda nihaî realitenin bilgisine

doğrudan sahip olması (kavuşması) veya dinî duygular hissetmesi gibi durumları

tasvir etmektedir. Bu duygular farklı dinlere veya aktüel olarak kendilerini tecrübe

eden farklı bireylere göre, dehşetten vecde, boyun eğmeden (alçak gönüllülük)

neşe durumuna, ruh dinginliğinden kutsal veya evrenle bütünleşmeye kadar çok

geniş bir yelpazede değişmektedir. Zira dindarlığın temel elementlerinden biri

olarak dinî duygunun tonu, geniş oranda değişmektedir. Örneğin Hristiyanlıkta dinî

gruplar, mistisizmle ilgili değerlendirmelerinde ve ihtida fenomenine atfetmiş

oldukları önemde büyük oranda birbirlerinden farklılık arz etmektedir. Bunun gibi

her din, bireysel dindarlık göstergesi olarak bazı subjektif dinî tecrübeler üzerine

belli değerler kurmaktadır.

Dinî inanç ve uygulamalara eşlik eden incelmiş duyguların çok azının

gözlemlenebilir durumda olduğu bilinmektedir. Tevekkül, güven, ümit, rıza, korku,

aşk bunlardan bazılarıdır.

Dindarlığın tecrübî boyutunun özellikle ekstrem biçimlerini araştırmanın

zorluğu, geçmiş dönemlerde konuyla ilgili araştırmalara da yansımıştır. Konuya

ilişkin ilginin filizlenmesi, 19. asrın son dönemlerine rastlamaktadır. StanleyHâll,

din değiştirmeyle ilgili tecrübî bir araştırma yapmış, onun açtığı çığırda

araştırmalarına devam eden öğrencileri Leuba ve Starbuck’ın çalışmaları, büyük bir

takdirle karşılanmıştır. 1902 yılında James’in Dinî Tecrübenin Çeşitliliği isimli

klasikleşmiş eseri ile dinîn psikolojik perspektiften araştırılması rüştünü

ispatlamıştır. Ancak din psikolojisinin tarih sahnesine çıkmaya başladığı bu ilk

dönem araştırmaları ne kadar ümit vericiyse de bu öncü araştırmalar devam

ettirilememiş, James’ten bu yana dinî tecrübe konusunda temayüz etmiş çok fazla

araştırma yapılamamıştır. Dinîn tecrübî boyutuyla ilgili çalışmalara tekrar

başlamak; sadece bu konuda güçlü bir araştırma geleneğinin bulunmamasından

dolayı değil, kavram geliştirme konusunda ham tecrübî materyal üretecek

fenomenlerle ilgili günlük deneyimlerin nispi noksanlığından dolayı da zordur. Açık

ve ekstrem formlarda ifade edilenler hariç tutulursa, bireylerin Kutsala yönelik

duygu ve duyarlılıklarının, günlük hayatta açık bir şekilde ifade edilmesi pek yaygın

değildir.

Bireyin Tanrı’yı algılaması ihtida durumunda olduğu gibi keskin veya tabiatın

güzellikleri karşısında onu hissetmesinde olduğu gibi yumuşak bir şekilde olabilir.

Bu durum dinî merasimlerde olduğu gibi alenen veya bireyin diğer insanlardan ayrı

olduğu durumlarda özel bir biçimde ortaya çıkabilir. Güven hissi ise, hayatın bir



şekilde inancın kendisine dayandığı ilahî gücün elinde olduğuyla ilgili bireysel

duyguya dayanmaktadır.

Dinlerin büyük çoğunluğunda korku ile güven duyguları arasında bir karışıklık

olmasına rağmen, bu duyguların birisinin diğerine üstün gelmesi muhtemeldir.

Korku unsuruna farklı dinlerde değişik dozlarda vurgu yapıldığına dikkat çeken

Glock, örneğin Hristiyanlıkta İslam dinînde olduğu kadar korkuya kuvvetli bir

şekilde vurgu yapılmadığından bahsetmiş ancak, bu konuda bir referansta

bulunmamıştır. Bu bağlamda İslam dininin Kutsal kitabı olan Kur’an-ı Kerim’de,

belki Glock’u da haklı çıkarabilecek derecede bir yoğunlukta korkudan

bahsedilmektedir. Ayrıca İslam tarihi boyunca korku duygusunun adaptasyon

sağlayıcı özelliğinden dolayı neticeye ulaşmada en kestirme yöntemlerden biri

olması nedeniyle yanlış yönlerde ve belki lüzumundan fazla kullanılması, İslam

dininin bir “korku dinî” olarak anlaşılmasını bir dereceye kadar haklı gösterebilir.

Ancak İslam dininin temel kaynaklarında, korku duygusuyla genellikle bir arada

bulunan ve ileriye yönelik pozitif beklentileri ima ederek korku duygusunun olumsuz

etkilerini en aza indiren “ümit” duygusuna yapılan vurgunun, genellikle

görmezlikten gelindiğini belirtmek gerekir. Buna göre korku ile ümit arasında

meydana gelen içsel etkileşim, dinî hayata bir dinamizm kazandırmakta ve onu

pozitif yönde motive etmektedir. Ancak dinî açıdan bakıldığı zaman, ümidin korku

duygusunu kendi bünyesinde eritebilecek bir genişlik ifade ettiği söylenebilir.

Nitekim bu konuda Kur’an’da ümitvar olmak teşvik edildiği gibi, “Allah’ın

rahmetinin, gazabından daha aşkın olduğu” açık bir şekilde ifade edilmektedir.

Dindarlığın tecrübî boyutu, kaçınılmaz bir şekilde diğer boyutlarla

kuşatılmıştır. Bundan dolayı tecrübî boyut, daha etkili bir şekilde ancak, diğer

boyutlarda olduğu gibi bireysel dindarlığın daha geniş bir çerçevede ele alınmasıyla

araştırılabilir.

… de ki: "Ey kendi aleyhlerinde olmak üzere ölçüyü taşıran kullarım.

Allah'ın rahmetinden umut kesmeyin. Şüphesiz Allah, bütün günahları

bağışlar. Çünkü O, bağışlayandır, esirgeyendir." Zümer, 39/53

…dedi ki: "Azabımı dilediğime isabet ettiririm, rahmetim ise herşeyi

kuşatmıştır; onu korkup-sakınanlara, zekatı verenlere ve Bizim ayetlerimize

iman edenlere yazacağım."Araf, 7/156



Bilgi boyutu, gerek dindarlığın

yaşanmasında gerekse dinî gelişim için nelerin

yapılıp, nelerin yapılmayacağını ortaya koyması açısından son

derece önemledir.

Bilgi Boyutu (Entelektüel Boyut)

Bilgi (entelektüel, zihnî) boyutu, dindar insanın inancının temel öğretisi

(doktrini) ve onun kutsal kaynağıyla ilgili bilgilendirilmesi beklentisine

dayanmaktadır. Entelektüel ve ideolojik boyutlar açık bir şekilde inançla ilgili

bilgiyle yakından ilişkilidir. Çünkü belli kabullerin (inançların) oluşabilmesi için,

onlarla ilgili bilgi sahibi olmak zorunlu bir durumdur. Bununla birlikte inanç zorunlu

olarak bilgiye tabi değildir. Ancak çoğu durumda bütün dinî bilgiler, dinî inanca

dayanmaktadır.

Dindar insanın kendi inancıyla ilgili bilgilendirileceği yönündeki beklenti,

bütün dinler için genel bir durumdur. Ancak farklı dinler tarafından belirlenen bilgi

türleri, oldukça çeşitlilik arzetmektedir. Klasik bilgi, Konfiçyüs dininde daha değerli

kabul edilmiştir. Musevilere ait tarihi ve hukuksal bilgiye, Yahudilikte oldukça fazla

itibar edilmektedir. Hristiyanlıkta, diğer din müntesiplerini kendi dinlerine çevirme

konusunda İncil’e müracaat etmeye büyük önem verilmektedir. Ancak inancın

kaynağı ve tarihiyle ilgili yüksek düzeyde bilgilendirilmek, bu din için pek geçerli bir

durum değildir (Glock, 2001). İslam’da dinî bilgilerin birinci kaynağı Kur’an, ikincisi

(sünnet) Hz. Muhammed’in söz, fiil ve takrirleridir. Bu iki temel kaynaktan sonra,

İslam bilginlerinin üzerinde görüş birliğine ulaştıkları (icma) konular ve onların bu

üç kaynağa başvurarak yaptıkları benzetmeler (kıyas) dinî bilgi kaynağı olarak

kullanılmaktadır. Dinî bilgiler yanında, seküler (potizif) bilgi de önemlidir. Ancak

farklı dinler bu bilgi türüne değişik şekillerde önem atfetmektedir.

Dindar insanın bilmesi gereken şeyler ve bu bilginin niteliği konusunda dinler

ve inançlar arasındaki çeşitlilik, dinî teslimiyet göstergeleri olarak düşünülmesi

gereken bilgi türlerini belirlemeyi zorlaştırmaktadır. Bireyin, özellikle inanç boyutu

olmak üzere dinîn diğer boyutlarıyla ilgili yönelimleriyle ilişki kurulmaksızın, bilgiye

dayanan dinî atıflar kurulması mümkün değildir. Nitekim bir ateistin yüksek

düzeyde dinî bilgiye sahip olması muhtemeldir. Ancak o, dinî bir inanca sahip

değildir. Bu durumda, dinî bilgi türleri ile bireysel süreçler ve bireyin inanç,

uygulama ve tecrübe örüntüleri arasında ne tür ilişkiler bulunduğunu öğrenmek,

önemli bir araştırma konusu olarak ortaya çıkmaktadır.

Geniş ve büyük çapta bilginin, güçlü dinî duygular, dinî pratiklere daha

yüksek düzeyde katılım ve daha kuvvetli bir şekilde dinî inançlara bağlanmayla

ilişkili olması her zaman muhtemel olmadığı gibi, bunun aksine, bireyin kendi

inancıyla ilgili sınırlı bir bilgiye sahip olması diğer boyutlar açısından daha dindar

olmasını engelleyici bir faktör değildir. Aynı şekilde bireyin müntesibi bulunduğu

dinîn kaynağı ve tarihsel gelişimi hakkında, belli bazı dinî inanç, uygulama ve

duygularla ilişkili olan birçok yanlış kavramlaştırmalar içinde olması da

muhtemeldir. Yani dinî bilgi boyutu, tıpkı diğer boyutlarda olduğu gibi dinî hayat



Etki boyutu, dindarlığın meyveleri olarak

düşünülebilir.

açısından önemli fakat yeter şart olmadığı gibi, bu boyuttaki eksiklikler diğer

boyutların gelişimini tam olarak tıkayıcı bir özelliğe sahip değildir. Ancak bu durum,

dinî hayatın boyutları arasında anlamlı ilişkilerin olmadığı anlamına gelmemektedir.

Nitekim diğer birçok boyutta olduğu gibi, bilgiye yönelik tutumların, diğer

faktörlerle ilişkili olmasının muhtemel olması gibi, dinî hayatın boyutlarını tam

olarak birbirinden ayırmak da mümkün değildir. Zira dindar insanın herhangi bir

davranışı aynı anda birden çok boyut içinde mütalaa edilebilmektedir. Örneğin bilgi

elde etme ilgisinin göstergesi olarak Kur’an okumak, hem bilgi, hem ibadet hem de

motivasyon boyutlarında mütalaa edilebilir.

Etki Boyutu

Beş boyutun sonuncusu olan etki (dinî inançtan dolayı meydana gelen

sonuçlar) boyutu, diğer dört boyuttan farklıdır. O, dinî inanç, uygulama, tecrübe ve

bilginin birey üzerindeki bütün seküler etkilerini içine almaktadır. Bu boyut,

insanların dinî inançlarının bir sonucu olarak uymaları gereken bütün dinî emirleri

ve sergilemeleri gereken tutumları kapsamaktadır. Burada, terimin teolojik

anlamıyla “iş” fikri (nosyonu) akla gelmektedir. Hristiyan inancı lisanıyla bu boyut,

bireyin Tanrıyla ilişkisinden ziyade diğer insanlarla ilişkisiyle ilgilidir.

Dindarlığın etki boyutu, tabiatı itibarıyla diğer boyutlardan ayrı tetkik

edilemez. Çünkü ancak dinî teslimiyetle kuşatıldıkları, yani dinî inanç, ibadet,

tecrübe ve bilgiyi müteakip meydana geldikleri zaman, seküler hayat alanıyla ilgili

tutum ve davranışlar dinî teslimiyetin ölçüsü olarak değerlendirilebilir. Bu yüzden

dinî teslimiyetin sonuçları üzerine yapılan çalışmalarda, dinîn gerçekte belli etkileri

olup olmadığını keşfetmek için, zorunlu olarak inanan veya inanmayanların, dinî

uygulamalara katılanlar ile katılmayanların, seküler tutum ve davranış örüntüleri

karşılaştırılmaktadır.

Dinîn davranışlar üzerindeki etkisi, bazı dinlerde daha yüzeysel bir görünüm

arz ederken, diğer bazılarında daha açık bir şekilde ifade edilmiştir. Herhangi bir

dinîn sosyal yapıyla bütünleşmesi, insanın günlük aksiyonlarıyla daha yüksek

düzeyde bütünleşmesiyle yakından ilişkilidir. Örneğin Hinduizmde bireyin

sabahleyin yatağından kalkmasından gece yatağına gidinceye kadar, zamanını nasıl

harcayacağı, dinî otorite tarafından desteklenen geleneklerle belirlenmiştir. Büyük

ölçekte sosyal yapıdan bağımsız bir varlığa sahip olan ve daha yüksek düzeyde

kurumsallaşmış dinlerde, dinsel olarak emredilen şeylerin, günlük davranışları açık

bir tarzda şekillendirmesi daha az muhtemeldir. Günlük hayatla ilgili kararlar

vermek durumunda olduğu zaman, bireyin yorumuna sunulan genel standartlar

din tarafından ortaya konmuştur. Örneğin Hristiyanlıkta birey, “Tanrı’nın hizmetçisi

olmaya”, “boş zamanlarındaki önceliklerini ve tercihlerini, Hz. İsa gibi uygulamaya”,



“ekonomik gücünü Hristiyan sorumluluk ve önderliği doğrultusunda yönetmeye”

teşvik edilirken, İslam’a göre o, Allah’ın vekili olarak dünyada bulunmakta olup

ondan dinî inancını kendisi, diğer insanlar, hayvanlar, bitkiler ve cansız varlıklar

(madde) ile olan ilişkilerine yansıtması istenmektedir.

Yukarıda bahsedilen farklılıklara rağmen, dinî teslimiyetin aşağıda işaret

edilecek etkileri konusunda dinler arasında bir ittifak bulunmaktadır. Bu etkiler

birey için, hem dindar olmanın bir sonucu olarak kabul edilen davranışları, hem de

bireyin kendisinden yapması beklenen şeyleri kapsamaktadır. Dindara vaadedilen

mükâfatlar kısa vadeli veya uzun vadeli olabilir. Dinî hayatın kısa vadede getirileri,

ruh dinginliği, kaygıdan kurtulma, kendin iyi hissetme, hatta bazı dinlerde

maddesel başarılar gibi şeyleri içermektedir. Uzun vadeli mükafatlar arasında, ilahî

mağfiret, ebedî hayat, daha yüksek bir sosyal kategoride yeniden dirilme

(reenkarnasyon) vb. şeyler bulunmaktadır. Bireyden dindar bir kişi olması hasebiyle

yapması beklenen şeyler; hem belli bazı davranış türlerinden uzak durmak, hem de

diğer bazı teşvik ve emredilen davranışlara aktif bir şekilde katılmaktır. On Emir’de

olduğu gibi dinlerde daima hem “yapılması gereken”, hem de “yapılmaması

gereken” bazı davranışlar bulunmaktadır (Glock, 2001).

Son dönemlerde bazı araştırmalar, bir boyutta dindar olmanın diğer

boyutlarda da dindar olmayı zorunlu olarak gerektirmediğini öne sürmüşse de,

dindarlığın bahsedilen boyutları arasında anlamlı pozitif ilişkilerin bulunduğunu

ortaya koyan birçok araştırma bulunmaktadır. Nitekim dindar insanın herhangi bir

boyutta sergilemiş olduğu manzara, bir sonuç olarak kendisinden beklenilen yönde

davranmasını da teminat altına almaktadır. Böylece tasvirî olarak herhangi bir

davranış dinden bir şekilde esinleniyorsa, dinîn etki boyutu çerçevesinde

değerlendirilebilir.

Yönelim Objesine Göre Boyutlar

Yukarıda bahsedilen boyutları da içine alan bir sentez teklif eden

Himmelfarb, yönelim nesnesi açısından doğaüstü, toplumsal, kültürel ve

bireylerarası yönelim olmak üzere dört temel boyut teklif etmiştir. Ona göre

dindarlığın doktrinal inançlar ve ibadetleri yerine getirmek olmak üzere en az iki

unsuru olup bunlar doğaüstü yönelimlidir. Yönelim çerçevesine göre davranışsal ve

bilişsel unsurlar içeren bu kavramlaştırmaya göre doğaüstü yönelim; dinî pratikleri

icra ve dinî törenlere katılımda istikrardan ibaret olan devamlılık, dinin temel inanç

esaslarına inanmaktan ibaret olan inanç ve bireyin kendini Tanrı’nın huzurunda

hissetmesinden ibaret tecrübi boyutlardan oluşmaktadır. Aynı kavramlaştırmada

yer alan toplumsal yönelim, dinin kurumsal ve sosyal ilişkilerdeki etkisiyle temel

akidesinin farklı yorumlanmasından doğan mezhepler ve farklı yaklaşımları içine



Dindarlığı ölçme girişimleri, batı

dünyasında başlayan bir olgudur.

alır. Bireylerarası yönelim bireyin diğer insanları ilgilendiren davranışlarındaki ahlak

boyutu üzerinde yoğunlaşmaktadır. Himmelfarb’ın teklif ettiği diğer bir boyut olan

kültürel yönelim, entelektüel ve duygusal unsurlar içermektedir (Hökelekli, 2010).

DİNDARLIĞI ÖLÇME GİRİŞİMLERİ

Modern bilim anlayışına göre olgular bilimsel olarak ölçülebilmelidir.

Psikoloji biliminde de ölçme temel problemlerden biri olarak ele alınmış, aynı

yönelim biraz geç olsa da din psikolojisinde kendine yer bulmuştur. Zira 19. yüzyılın

sonlarından itibaren insan davranışını daha çok tecrübi metotlarla incelemeye

yönelen psikoloji biliminde kullanılan metodoloji, hemen aynı dönemlerde dinî

psikolojik perspektiften incelemek amacıyla ortaya çıkan din psikolojisine de

uyarlanmaya başlanmıştır. Zira din psikolojisinin tarihî gelişimine bakıldığında, bu

alanda yürütülen ilk araştırmalarda bile tecrübi yöntemlerin kullanılmaya

başlandığı görülmektedir. Ancak bu ilk hareketten sonra, psikologların din

psikolojisi ile ilgili fenomenlere tecrübi perspektiften yaklaşmaya tekrar ilgi

duymaları arasında uzun sayılabilecek bir zaman geçmiştir. Durumun böyle

olmasında ilk din psikolojisi çalışmalarında daha çok mülakat ve iç gözlem

tekniklerinin kullanılması ve konu olarak daha çok kişisel deneyimler, dinî duygular,

inançlar, kutsal ile ilişki ve dinî tutumlarla ilgilenilmiş olmasının etkisi büyüktür.

1960’lı yıllardan sonra din psikolojisi alanında giderek yaygınlaşmaya

başlayan tecrübi araştırmalar, dindarlığın değişik açılardan ölçülmesi çabalarını da

beraberinde getirmiş ve özellikle 1980 ile 1990 yılları arasında çok sayıda ölçek

geliştirilmiştir. Tecrübi olarak dindarlık düzeyini ölçme girişimlerinin, din psikolojisi

alanına değişik yönlerden önemli katkıları olmuştur. Zira dindarlığı ölçmek amacıyla

yapılan girişimler, sadece dinin değişik boyutlardan incelenmesi gerekliliğinin

kavranılmasına katkıda bulunmakla kalmamış, bu çabalar aynı zamanda

araştırmacıları kavramsal tanım ve açıklamaları daha açık bir şekilde ortaya

koymaya yönlendirmiştir. Şöyle ki, kavramsal tanımlamalar ile operasyonel

tanımlamalar arasında bulunan sıkı ilişki, (birtakım soyut kavramların somut

prosedürlere transfer edilmesi girişimlerinde) olguları daha açık bir şekilde

yansıtabilmeleri için, araştırmacıları alanları ile ilgili kavramları yeniden düşünmeye

ve muhtemelen yeniden yapılandırmaya zorlamıştır (Karaca, 2001).

Psikoloji tarihinde istatistiksel korelasyon ile hesap yapan ilk araştırmacı

olarak kabul edilen Galton, korelasyonel din psikolojisinin kalbini oluşturan

dindarlıkla ilgili anket ve ölçeklerin kullanılmasında da öncü olmuştur. Galton’dan

hemen sonra, onun nispeten basit olan istatistiksel yaklaşımı, istatistiksel

anlamlılığı değerlendiren diğer birçok testi de içine alacak şekilde son derece



Batı dünyasında geliştirilen ölçekler,

adaptasyon çalışmalarıyla diğer

kültürlerde kullanılmaktadır.

kompleks bir metot hâline gelmiştir. 1950’lerde bilgisayarların bu alanlarda

kullanılmaya başlanmasıyla, daha önce son derece zor ve sıkıcı olan istatistiksel

hesaplamalarda büyük kolaylıklar sağlanmıştır. Bilgisayarlardan test geliştirme

çalışmalarında da faydalanan çağdaş psikologlar, dindarlık da dâhil olmak üzere,

bireysel farklılıklarla ilgili çalışmaları, Galton’un açtığı çığırdan giderek yürütmeye

devam etmektedir. Böylece dinî inanç, tecrübe ve deneyim ile ilgili skorlara ulaşan

din psikologları, dinî hayatı oluşturan faktörler arasındaki uyumun derecesini

olduğu kadar, insanların dinî bağlılıklarını değişik yönlerden ölçebilme şansına da

sahip olmuşlardır.

Dindarlık olgusu her ne kadar çok boyutlu bir fenomen olsa da, onu ölçmeye

yönelik girişimler tek boyutlu yaklaşımlarla başlamıştır. Buna göre geliştirilen

ölçeklerde kategorik bir yaklaşım kullanılmış, örneğin kiliseye devam sıklığı

dindarlığın tek göstergesi olarak kullanılmıştır. Basit bir tanımlamaya dayanan

kategorik yaklaşım, insanlara “evet veya hayır” ya da “hep veya hiç” şeklinde

cevaplayabilecekleri bir takım sorular üzerine temellendirilmiştir. Günümüz

yaklaşımına göre ilkel gibi gözükse de, bu yaklaşım din psikolojisi alanında yapılan

öncü çalışmaların çoğunda kullanılmıştır. Örneğin, StanleyHâll, James Leuba, E. D.

Starbuck, W. James gibi Amerikan din psikolojinin öncüleri, dindarlığı tek boyutlu

yaklaşımla ele alarak sadece duygu boyutu üzerinde yoğunlaşmışlardır. Bunun

yanında Protestan, Katolik ve Yahudileri bazı değişkenler açısından karşılaştırmak

amacıyla yapılan birçok araştırmada yine bu yaklaşımdan istifade edilmiştir. Daha

sonradan yapılan bazı faktör analitik çalışmalar da dindarlığı insan tecrübesinin tek

bir faktörü olarak tanımlamış ve Tanrı’ya ve kiliseye ilişkin tutumların, dinî tavır ve

törenlerin tek bir faktörde toplanabileceği ileri sürülmüştür.

Dindarlığı ölçmede kullanılan tek boyutlu yaklaşımların birtakım

dezavantajları bulunmaktadır. Şöyle ki; araştırmaya katılan deneklerin birçok

sebepten dolayı gerçekleri gizleyebilme ihtimali, bu yaklaşımın en önemli

dezavantajlarından birisi olmuştur. Ayrıca bu tip basit tanımlamaların,

birbirlerinden farklı dinî yönelimleri olan insanları aynı kategoriye koyma ihtimali

ve bu yanlış sınıflamanın diğer anahtar değişkenleri maskeleme olasılığı da

büyüktür. Zira herhangi birisinin Yahudi, Hristiyan veya Müslüman olduğunu

bilmek, onun dindarlığının içsel boyutu hakkında çok az şey ortaya koymaktadır.

Yukarıda temas edilen gerekçeler, araştırmacıları dindarlığı farklı

boyutlardan ölçme girişimlerine yöneltmiştir. Zira samimi (içten) dindarlıkla ilgili

ölçütler genel hatları ile belli olmasına rağmen, bu ölçütlerin kimler tarafından ne

kadar içselleştirildikleri, din psikolojisi araştırmaları için hayati önem taşımaktadır.

Çünkü gerçek dindarlar ile sözde dindarlar arasında doğru mukayeseler yapmak, bu

bilgilere dayanmaktadır. Bu bilgilere ulaşmanın ancak bu alanda geliştirilecek çok



Çok boyutlu ölçekler, dindarlığı daha az

hatayla ölçmektedir.

yönlü ölçeklerle mümkün olabileceği gerçeğini kavrayan araştırmacılar, birçok çok

boyutlu ölçek geliştirmiştir.

Daha önce ifade edildiği gibi Durkheim’in inançlarla dinî törenleri birbirinden

ayırmasıyla tek boyutlu yaklaşımdan çok boyutlu yaklaşıma geçiş süreci başlamıştır.

Bu ilgilin ilk işaretleri, iç güdümlü ve dış güdümlü olmak üzere dindarlığı temel iki

kategoriye ayıran Allport’un çalışmalarında görülmüştür. Allport ve arkadaşları,

bahsedilen bu kavramlaştırmayı kullanarak dindarlığı ölçmeye çalışmıştır. Bunun

yanında Nock, kesbi (ihtida) ve hazır bulunmuş (kültürel), Allen, tahkiki ve taklidi

olmak üzere dindarlığı iki temel kategoride ele almışlardır.

Dindarlığın çok boyutlu bir fenomen olduğu fikri ilk olarak vonHügel

tarafından ortaya atılmıştır. vonHügel, dinî hayatı açıklamak üzere biraz bilişsel

biraz da dinî gelişime paralel olarak gelişen ve değişen algı biçiminden hareketle

geleneksel/tarihsel, rasyonel/sistematik, sezgisel/iradi olmak üzere üç boyut teklif

etmiştir. Buna göre geleneksel dindarlık çocukluk dönemi kazanımlarına

dayanırken, rasyonel dindarlığın ortaya çıkabilmesi için düşünme ve soyutlama

kabiliyetlerinin yeter düzeyde kullanılabilmesi gerekmektedir. İradi dindarlık ise

düşünsel etkinliklere ilave olarak içsel yaşantıların olgunlaşması ve sezgi kabiliyetini

kullanabilmeye paralel olarak gelişim göstermektedir (Yıldız, 2001).

Dindarlığı çok boyutlu bir yaklaşımla ele almak, din sosyologları ve din

psikologları tarafından önemli derecede kabul görmüş ve hemen kullanılmaya

başlanmıştır. Pratt, von Hügel’e benzer bir şekilde geleneksel, rasyonel, mistik ve

uygulama boyutları olmak üzere dört kategoriden bahsetmiştir. Din sosyolojisiyle

ilgili çalışmalarıyla tanınan Wach ise inanç, uygulama ve dinî grup (cemaat) olmak

üzere üçlü bir perspektif kullanmıştır.

Çok boyutlu dindarlık ölçekleri geliştirme sürecinde Glock, Lenski ve

Fukuyama’nın teklif etmiş oldukları kavramlaştırma son derece önemli katkılar

sağlamıştır. Lenski, dindarlığı, inanç, duygu, ibadetlere katılım ve dinî grup üyeliği

olarak dört boyutta ele alırken, Fukuyama ona benzer bir şekilde inanç, ibadet,

duygu ve bilgi boyutlarından bahsetmiştir. Literatürde kavramlaştırması en sık

kullanılan Glock ise günlük hayatta dinin önemi ve bireysel dindarlığın

ölçülmesinde operasyonel bir tanıma ihtiyaç olduğunu öne sürmüş ve dindarlığın

inanç, davranış, duygu ve etki olmak üzere dört kategoride ele alınabileceğini teklif

etmiştir. Daha sonra Fukuyama’nın teklif ettiği bilgi (entelektüel) boyutunu da

yaklaşımına ilave eden Glock’un teklif ettiği beşli kategori, devam eden ölçek

geliştirme çalışmalarını derinden etkilemiş ve günümüzde kullanılan dindarlık

ölçeklerinin birçoğuna esin kaynağı olmuştur.

Çok boyutlu ölçeklerin, aynı zamanda dinî pratik veya kurumsal

aktivitelerden ziyade, insanların dinî hayatlarının iç yüzünü değerlendirme



konusunda da din psikologlarına yardımcı oldukları söylenebilir. Zira onlar, (içsel ve

dışsal motivler gibi) dinî inanç ve pratiklerin arka planında hangi motivlerin

bulunduğu ve (mistik tecrübenin düzeyi gibi) sübjektif dinî deneyimlerin

incelenmesi konusunda araştırmacılara büyük kolaylıklar sağlamaktadır.

Glock’tan sonra dindarlıkla ilgili boyut sayısını daha yukarı çıkaran çalışmalar

yapılmışsa da, bunlar büyük oranda ölçek geliştirme sürecinde uygulanan bir

istatistiksel işlem olan faktör analizi sonucunda ortaya çıkan kümelerin fazla olması

ve her bir kümeye farklı bir isim verme zorunluluğundan kaynaklanmaktadır.

Esasen dindarlığı çok boyutlu bir yaklaşımla ele almak büyük avantajlar sağlıyorsa

da, boyut sayısı arttıkça fenomeni ele alırken bütünsel bakış açısını kaybetme

tehlikesi de ortaya çıkmaktadır. Örneğin Morton King’in teklif ettiği:

1) Akideyi tasdik etme ve kişisel teslimiyet,

2) Cemaat faaliyetlerine katılmak,

3) Bireysel dinî tecrübe,

4) Cemaatteki kişisel bağlar,

5) Şüphe karşısında entelektüel arayışta kararlılık

6) Dinî gelişime açıklık

7a) Dogmatizm, 7b) Dışsal yönelim

8a) Mali davranış, 8b) Mali tutum

9) Din hakkında konuşma ve okuma

perspektiften dinî hayatı anlamaya yönelik olarak yapılacak çalışmalar; onu daha

detaylı bir şekilde anlama amacı gütse de, bütünsel bir perspektifin kaybedilmesi

sonucunda yeterince anlamama tehlikesiyle de karşı karşıyadır (Yapıcı, 2004).

Çok boyutlu kavramlaştırmayı temel alarak geliştirilen dindarlık ölçeklerinde

din ve dinî hayat birçok açıdan ele alınmış ve farklı perspektiflerden ölçülmeye

çalışılmıştır. Bu perspektiflerden geliştirilen toplam 127 ölçeği bir kitapta toplayan

ve psikometrik özellikleriyle birlikte tanıtan Hill ve Hood’un (1999) tanıtımını

yaptıkları temel ketegoriler şunlardır: Dinî inanç ve uygulamalar, (21 ölçek) dinî

tutumlar, (13 ölçek), dinî yölenim, (11 ölçek), dinî gelişim (8 ölçek), dinî bağlılık ve

adanmışlık (4 ölçek), dinî tecrübe (3 ölçek), dinî ve ahlaki değer (6 ölçek), dinî başa

çıkma (3 ölçek), maneviyat ve mistisizm (6 ölçek), Tanrı tasavvurları (7 ölçek), dinî

köktencilik (5 ölçek), ölüm ve ölüm sonrasına yönelik tutumlar (5 ölçek), İlahi

müdahâle ve yükleme (3 ölçek), bağışlama ve affedicilik (2 ölçek), kurumsal din (5

ölçek), dinsel yapılanma (9 ölçek).



Ölçek geliştirme süreci, son derece zor,

zahmetli ve üst düzey formasyon gerektiren

bir olgudur.

Yapılan yeni çalışmalarla her geçen gün sayıları artan ölçekler arasında gerek

ülkemizde gerekse batı dünyasında din psikolojisi çalışmalarında en sık kullanılan

ölçek ve yaklaşımlardan biri dinî hayatı derinlik boyutundan (iç güdümlü-dış

güdümlü) ele alan Allport ve Ross’un Dinî Yönelim Ölçeği, diğeri ise dinî inancın

insan hayatında yayılmış olduğu alanlar (inanç, ibadet, duygu, etki, bilgi)

perspektifinden geliştirilen Glock ve Stark’ın Dinî İnancın Boyutları ölçeğidir.

Ölçek Geliştirme ve Kullanmada Karşılaşılan Güçlükler

Tecrübi din psikolojisi çalışmalarında ölçek kullanmak her ne kadar işlevsel

bir değere sahip olsa da, ölçek geliştirme süreci son derece zahmetli olmasının

yanında bilimsel terminolojiye hâkimiyet kadar istatistiksel uzmanlık da

gerektirmektedir. Bu yüzden gerek ölçek geliştirme süreci, gerekse mevcut

ölçeklerden yararlanma yöneliminde birçok problem ortaya çıkabilmektedir.

Her şeyden önce dindarlığın önemli bir bölümü, tecrübe alanını aşan

yapısıyla bilimsel yöntemlerle ele alınabilecek bir mahiyetten uzak özelliklere

sahiptir. Ölçüm işi de doğrudan ve dolaylı olmak üzere temel iki kategoriye

ayrılmakta ve her iki ölçümde de çeşitli ölçme hataları olabilmektedir. Doğrudan

ölçümlerde ölçüm aracından, ölçümü yapan bireyden ve ölçüm yapılan ortamdan

kaynaklanan nedenlerle hatalar olabileceği gibi, aynı hataların dolaylı ölçümlerde

olma ihtimali çok daha yüksektir. Din gibi çok boyutlu ve mahrem fenomenlerin

ölçümünde ise durumu zorlaştıran başka faktörler de bulunmaktadır.

Sosyal bilimciler, başlangıçta özellikle dinî davranışların ölçülmesine direnç

göstermiş ve ölçülen şeyin din olmadığını vurgulamıştır. Buna ilave olarak dinin

mahiyeti, tanımlanması ve kavramlaştırılması konusunda ortaya çıkan ihtilaflar,

ölçümün yapıldığı zamanda hâkim olan bilimsel paradigma, ölçek geliştiren bilim

adamlarının kişilikleri, yetişmiş oldukları ve veri topladıkları örneklem gruplarının

yaşadığı kültürel atmosfer, dindarlık araştırmalarını da etkilemiş ve dindarlığı

ölçme girişimlerinde çeşitli konularda belirsizlik ve tereddütlere neden olmuştur.

Diğer taraftan ölçek geliştirme çalışmalarında metodolojik tarafsızlık ilkesine

uyulmaması, psikolojinin sadece bazı dinî tutum ve davranış türleri ile ilgili

olabilecek gerçeklik hükümlerini dinle ilgili genel gerçeklik hükümleri olarak

sunması yani dinî olguların bilim adamları tarafından çeşitli nedenlerle manüpile

edilme ihtimali, ölçüm çalışmalarında karşılaşılan problemlerden bazıları olmuştur.

Ayrıca dinin özü değişmese de, belirlemiş olduğu hayat tarzının belli coğrafi, sosyo-

politik ve ekonomik faktörlerden etkilenmesi bir yana, dinî inançların

içselleştirilmesi (tahkik) veya taklidi bir tarzda yaşanması da nazari dikkate



alındığında, dindarlığı ölçmenin yerel faktörlere göre değişen biçimleriyle ve

incelikli bir şekilde yapılması gereği ortaya çıkmaktadır (Yapıcı, 2004).

Dinin doğası gereği çok boyutlu bir fenomen olması onun tanımlanmasını

zorlaştırdığı gibi, bu zorluklar dindarlık kavramının operasyonelleştirilmesi ve

dolayısıyla ölçülmesini de zorlaştırmaktadır. Bu yüzden din psikolojisi literatüründe

din ve dindarlıkla ilgili çok sayıda tanım, kavramlaştırma, sınıflama ve bunlara bağlı

olarak ölçme girişimleri görülmekte ve bu yaklaşımlar doğası gereği birtakım

eksiklik, sınırlı bakış açıları ve farklı yorum ve değerlendirmeler içermektedir.

Gerek anket gerekse ölçek çalışmalarında temel problemlerden birisi, duygu

ve düşüncelerin dil ile yeterince ifade edilip edilemeyeceği problemlerinden

kaynaklanmaktadır. Zira bu tür ölçüm araçlarında; insanın iç dünyasının, duygu,

düşünce, inanç ve değer yargılarının dil ile yeterince ifade edilebileceği

varsayımından hareket edilmektedir.

Dindarlığı ölçmek amacıyla yürütülen ölçek geliştirme çabalarının önemli bir

özelliği de bu girişimlerin özellikle Hristiyan ve Yahudi kültürleriyle sınırlı olmasıdır.

Farklı kültürlerde yapılan din psikolojisi çalışmalarında ihtiyaç duyulan ölçekler,

şimdilik geliştirilen bu ölçeklerin diğer kültürlerde yapılan geçerlik ve güvenirlilik

çalışmaları ile kültürlerarası standardizasyon (corss-cultural standardization)

çabalarıyla giderilmeye çalışılmaktadır. Bu yaklaşım en azından değişik

kültürlerdeki araştırmacıların kendi kültürlerine göre ölçeklerini oluşturuncaya

kadar geçen süreçte faydalı bir çaba olsa da, uyarlama çalışmalarında kültürler

arası farklılıkları iyice kavramak ve ölçeğin ölçmek istediği kültüre özgü özellikleri

ölçmesini sağlayacak hâle getirmek her zaman mümkün olmamaktadır. Bun ilave

olarak dindarlıkta dine ve kültüre özgü birçok faktörün etkili olduğu düşünülürse,

her kültürün en kısa zamanda kendi kültürel dokusuna uygun dindarlık ölçekleri

geliştirmesi bir zorunluluk olarak gözükmektedir. Nitekim ülkemizde de dindarlığı

ölçme ve belli kategorilere ayırma girişimlerinin 1960’larda başlayıp bu girişimlerin

1980’lerden itibaren daha da yoğunlaşmasına rağmen, günümüzde din bilimleri

literatüründe dindarlığı kapsamlı bir şekilde ölçebilecek işlevsel bir ölçek

bulunmamakla birlikte, kullanılmakta olan ölçeklerin de bir takım psikometrik

problemleri olduğu görülmektedir. Bütün bunlarla birlikte din psikolojisi alanında

geliştirilmeye çalışılan ölçeklerin bir kısmının ise bütün din ve kültürleri şümulüne

alabilecek bir tarzda geliştirildikleri veya daha sonra yapılan birtakım revizyonlarla

bu amaca hizmet eder hâle getirilmeye çalışıldıkları da görülmektedir.

Bütün eleştiri ve eksikliklerine rağmen hâlihazırda özellikle korelasyonel

çalışmalarda ölçek kullanmaktan daha iyi bir veri toplama tekniği bulunmamakta

ve ölçek geliştirme standartlarına uygun bir şekilde geliştirilen ölçekler, en güvenirli

ve geçerli öçlüm araçları olarak işlevselliğini korumaktadır.



Tecrübi din psikolojisi çalışmalarında kullanılacak olan ölçüm araçlarıyla ilgili

olarak dikkat edilmesi gereken bazı hususlar bulunmaktadır. Bunların başında

kullanılacak ölçeklerin olguya uygun bir şekilde geliştirilmeleri veya mevcut

ölçeklerden olguya uygun olanlarının tercih edilmesidir. Mevcut literatüre bakıldığı

zaman, birçok çalışmada olguya uygun olarak geliştirilen ölçek (çoğu kere bu tür

ölçek bulmak zordur) kullanmaktan ziyade, ölçekten hareketle olguyu

anlamlandırma yaklaşımları görülmekte ve bu yaklaşım bir takım ölçme

problemleri yanında incelenen olgunun yeteri düzeyde anlaşılamamasını da

beraberinde getirmektedir. Şöyle ki dinî hayatı daha iyi anlamak ve açıklamak

amacıyla yapılan araştırmalarda ölçekten hareket edilmesi, dindarlık olgusunun

yanlış bir şekilde kavramlaştırılması ihtimalini ortaya çıkarırken, diğer taraftan

sadece olgudan hareket edilmesi ise, ölçeğin nasıl şekillendirileceği, ölçek

geliştirme sürecinde karşılaşılan güçlüklerin ne derece olgudan bağımsız bir şekilde

ele alınacağı gibi önemli problemler ortaya çıkarmaktadır (Yapıcı, 2004).

Dindarlığın ölçümüyle ilgili problemleri en aza indirgemek için dindarlık

ölçekleriyle elde edilen verilerin, gözlem ve mülakatlarla desteklenmesi en uygun

yaklaşım gibi gözükmektedir. Bununla birlikte kullanılacak olan ölçeklerle uygulama

yapılacak örneklem grubunun araştırma evrenini yeter ölçüde temsil edebilecek

düzeyde olması da son derece önemlidir. Bahsedilen hususlara duyarlı bir şekilde

gerçekleştirilen uygulamalar sonucunda, elde edilen verilerin analizinde uygun

istatistiksel analiz yöntemleri kullanmak da dikkat edilmesi gereken diğer önemli

bir husustur. Son olarak ise araştırmacının, benimsediği belli bir kuram

çerçevesinde bulgularını yorumlaması gerekmektedir. Ancak özellikle din psikolojisi

araştırmalarında diğer bir problem de bu alanda henüz güçlü teorik yaklaşımların

yeterince geliştirilememiş olmasıdır. Bu durum, din psikologlarını bulgularını belli

bir teorik yaklaşım çerçevesinde yorumlamak yerine, eklektik bir yaklaşım

benimsemeye zorlamaktadır.

Sonuç olarak günümüz din psikolojisi çalışmalarında dindarlığı ve dinî hayatı

bütün yönleriyle ele alan yaklaşımlar daha çok tercih edilmekte ve çok boyutlu

ölçekler daha işlevsel bir şekilde kullanılmaktadır. Ancak şurası da bir gerçektir ki,

herhangi bir bilimsel çalışmada genellikle dinî hayatın belli boyutları ölçülmeye

çalışılmakta ve bu boyutlarla diğer değişkenler arasındaki ilişkiler incelenmektedir.

Dolayısıyla tek bir araştırmada dindarlığı bütün boyutlarıyla ölçmek için işlevsel

olan bütün ölçeklerin kullanılmasının mümkün olmadığı gibi (Çoğu durumlarda

birden çok ölçek kullanmak bile birtakım güçlüklere neden olmaktadır) teorik

olarak bu durumun mümkün olması durumunda bile ölçeklerle ölçülen şeyin tam

olarak dindarlığı resmetmeye gücünün yetmeyeceği gerçeğini hatırdan uzak

tutmamak gerekmektedir. Bununla birlikte meseleye kendi kültürümüz açısından

bakılacak olursa; dindarlığı ölçüm çalışmalarının genelde İslam kültür ve düşünce



geleneği dışında başlayıp gelişmesi ve bu girişimler sonucunda geliştirilen

ölçeklerin yapıları gereği genellikle diğer kültürlere fazla duyarlı olmaması, yerel

inceleme ve araştırmaların kendine özgü yöntem ve teknikler geliştirmesini zorunlu

kıldığının altını çizmek gerekmektedir.



Tartışma forumu

Tart

ışm

a • Din psikolojisinde ölçek kullanmadan bilimsel araştırma yapılamaz mı? Tartışınız.

Bir

eyse

l Et

kin

lik • Dindarlığı tek bir faktör olarak ele almak ile faklı

boyutlardan ele almak arasında ne gibi avandaj veya dezavantajlar olabilir? Düşününüz.




Öze

t •Dinî davranış ve tecrübe üzerinde çalışan ilk din psikologları dindarlığı tek boyutlu bir yaklaşımla ele almış, takip eden süreçte birçok çalışmada bu yaklaşım devam ettirilmiştir. Durkheim’in 1915 yılında dinî inançlarla dinî törenleri birbirinden ayırması, dinin çok boyutlu bir perspektiften incelenmesinin yolunu açmış ve özellikle 1950-1960 yıllardan itibaren bu yaklaşım kullanılmaya başlanmış ve hâlen kullanılmaktadır. Din psikolojisinde ölçek geliştirme süreci de, dindarlığın kavramlaştırılmasına paralel olarak gelişmiş ve ilk din psikolojisi çalışmalarında kullanılan ketegorik yaklaşım (tek boyutlu) çok boyutlu kavramlaştırmayla birlikte gelişen çok boyutlu ölçüm çalışmalarıyla terk edilmiştir. Günümüz din psikolojisi çalışmalarında dinî hayat değişik perspektiflerden ele alınmakta, ölçülmekte ve bu konudaki bilgi birikimine her geçen gün yenileri eklenmektedir. Ancak dindarlığı ölçmek için ölçek geliştirme sürecinde olduğu gibi, ölçeklerle araştırma yapma konusunda da önemli zorluklar bulunmakta, tecrübi çalışma yapan araştırmacıların dikkat etmesi gereken birçok nokta bulunmaktadır.

Alış

tırm

alar




Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Aşağıdakilerden hangisi ilk din psikolojisi araştırmalarında kullanılan

yaklaşımlardan birisidir?

a) Kategorik yaklaşım

b) İki boyutlu yaklaşım

c) Üç boyutlu yaklaşım

d) Çok boyutlu yaklaşım

e) Korelasyonel yaklaşım

2. Dinî hayatı çok boyutlu bir yaklaşımla ele almanın önünü kim açmıştır?

a) Freud

b) Wundt

c) Durkheim

d) Jung

e) Erikson

3. Dindarlığı iç güdümlü ve dış güdümlü olmak üzere iki temel kategoride ele

alan yaklaşımıyla meşhur olan araştırmacı kimdir?

a) Galton

b) Glock

c) Allport

d) Durkheim

e) Gazali

4. “Sosyal ve ekonomik refahımı korumak için ara sıra dinî inançlarımla uzlaşma

zorunluluğu hissediyorum.”ifadesine kuvvetli bir şekilde katıldığını belirten

birisi için aşağıdaki sonuçlardan hangisi çıkartılabilir?

a) İç güdümlü bir dinî motivasyona sahiptir.

b) Dış güdümlü bir dinî motivasyona sahiptir.

c) Münafıktır.

d) Fasıktır.

e) Zayıf bir dindardır.

5. Dindarlıkla ilgili “taklid” ve “tahkik” olmak üzere klasik iki kategoriye

Gazali’nin eklemiş olduğu kategori, aşağıdakilerden hangisidir?

a) İnanç

b) İtikat

c) Marifet



d) Duygu

e) Etki

6. Meadow-Kahoe modeline göre, dışsal evre ile içsel evre arasında hangi evre

bulunmaktadır?

a) Özerk

b) Marifet

c) Kurumsal-geleneksel

d) Bireysel

e) Duygusal

7. Aşağıdakilerden hangisi Glock tarafından teklif edilen enlemsel boyut içinde

yer almamaktadır?

a) Duygu

b) Etki

c) Bilgi

d) Özerk inanç

e) İnanç

8. Her dinde yapılması tavsiye ve emredilen şeyler olduğu gibi, yapılmaması

tavsiye edilen veya yasaklanan davranışlar bulunmaktadır. Bu davranışlar,

aşağıdaki boyutlardan hangisi içinde mütalaa edilebilir?

a) Duygu

b) Etki

c) Bilgi

d) İnanç

e) İbadet

9. Tecrübi araştırmaya katılan insanlar, kendilerine yöneltilen sorulara “evet

veya hayır” ya da “hep veya hiç” şeklinde cevap verebiliyorlarsa, bu

çalışmada hangi yaklaşım kullanılmış olabilir?

a) Çok boyutlu yaklaşım

b) İki boyutlu yaklaşım

c) Teorik yaklaşım

d) Korelasyonel yaklaşım

e) Basit-kategorik yaklaşım

10. Aşağıdakilerden hangisi doğrudur?

a) Ölçek geliştirme süreci zor ve zahmetli bir iştir.

b) Dindarlığın önemli bir bölümü, tecrübe alanını aşan yapısıyla bilimsel

yöntemlerle ele alınabilecek bir mahiyetten uzak özelliklere sahiptir.



c) Sosyal bilimciler, başlangıçta özellikle dinî davranışların ölçülmesine

direnç göstermiş ve ölçülen şeyin din olmadığını vurgulamıştır.

d) Ölçüm çalışmalarındaki temel problemlerden birisi, duygu ve

düşüncelerin dil ile yeterince ifade edilip edilemeyeceği sorunudur.

e) Hepsi

Cevap Anahtarı

1-B, 2-C, 3-C, 4-B, 5-C, 6-C, 7-D, 8-B, 9-E, 10-E




KAYNAKLAR

Adorno, T. W., Frenkel, Brunswik, E., Levinson, D. J. ve Sanford, R.N. (1950). The

Authoritarian Personality, Harper and Brothers, New York.

Allport G.W. ve Ross M.J., (1967). Personal Religious Orientation And Prejudice.

Journal of Personality and Social Psychology.

Argyle, M. ve Beit Hâllahmi, B., (1975). The Social Psychology of Religion,

Roudledge and Kegan Paul, London and Boston,

Batson, C. D. ve Ventis, W .L., (1982). The Religious Experience (A Social-

Psychological Perspective), Oxford: Oxford University Press, New York,

Feagin, J. (1964). Prejudice and Religious Types: A Focused Study of Southern

Fundamentalists. Journal for the Scientific Study of Religion,

Gazali, İhya-u Ulumu’d-Din, Kahire, 1967.

Glock, Joseph E., On the Study of Religious Commitment, in the, Religion’s

Influence in Contemporary Society Readings in the Sociology of Religion, Ed:

Faulkner, Charles E. Merrill Publishing Co., Ohio 1972, s. 38-56.

Glock, C.P. Dinî Teslimiyetin Tetkiki Üzerine (Dinî Hayatın Boyutları), Çev. Faruk

Karaca, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, (www.dinbilimleri. com), 3, 2001

Gorsuch, R. L., Toward motivational theories of intrinsic religious commitment, In

the Psychology of Religion, Ed: Bernard Spilka and Daniel N. McIntosh, Westview

Press, Colorado, 1997, s.12-17.

Hill, P.C. and Hood, R. W. (1999) Measures of Religiosity, Religious Education

Press, Birmingham, Alabama,

Hökekelki, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yayınları, Ankara, 1993.

Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul, 2010.

Hökelekli, H., Türkiye’de din psikolojisi çalışmalarında karşılaşılan güçlükler ve bazı

temel meseleler. Günümüz Din Bilimleri Araştırmaları ve Problemleri Sempozyumu,

Samsun, 1989, s. 107-114.

Hood ve ark., The Psychology of Religion, The Guilford Press, Second Edition, New

York and London, 1996.

Hood, R. W., The empirical study of mysticism, In the Psychology of Religion, Ed:

Bernard Spilka and Daniel N. McIntosh, Westview Press, Colorado,1997.

http://www.dinbilimleri/



Karaca, Faruk, Din Psikolojisinde Metot Sorunu ve Bir Dindarlık Ölçeğinin Türk

Toplumuna Standardizasyonu, EKEV Akademi Dergisi, 2001, 3 (1), 187-202.

Kayıklık, Hasan, Bireysel Dindarlığın Boyutları ve İnanç-davranış Etkileşimi, İslami

Araştırmalar Dergisi, 2006, 19,3, 491-500.

Meadow, Mary Jo-Kahoe, Richard D. Psychology of Religion, Harper and Row,

Publishers, New York, 1984.

Mehmetoğlu, Ali Ulvi, Dindarlığın Peşinde: Din Psikolojisinde Araştırma, Ölçme Ve

Yorumlama Üzerine, Dinî Araştıralar Dergisi, Din Psikolojisi Özel Sayısı, 2006, 19, 3,

465-478.

Paloutzian, R.F., Invitation to the Psychology of Religion, Allyn and Bacon, Second

Edition, London, 1996

Pargament, K.I., Of means and ends: Religion and the search for significance, The

International Journal for the Psychology of Religion, 1992, 2, 4, 201-229

Peker, Hüseyin , Din Psikolojisi, Sönmez Matbaa ve Yayınevi, Samsun, 1993.

Thouless, R. H., An Introduction to the Psychology of Religion, Cambridge

University Press, Third Edition, London, 1974.

Wulf, D. M., Psychology of Religion (Classic and Contemporary), John Wiley and

Sons, New York, 1997.

Yapıcı, A. (2004). “Din Bilimleri Alanında Yapılan Empirik Çalışmalarda Karşılaşılan

Metodolojik Bir Problem: Ölçek mi Olguyu, Olgu mu Ölçeği Oluşturmakta?”,

Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4 (1), 85-118

Yavuz, K. Din psikolojisinde metot meselesi ve yeni gelişmeler. Atatürk Üniversitesi

İ.F. Dergisi, 1986, 7, s. 176-177

Yıldız, Murat, Dindarlığın Tanımı ve Boyutları Üzerine Psikolojik Bir Araştırma,

Tabula Rasa, 2001, 1, 1, s.19, 42.

İÇİN

DEK

İLER

• Tecrübe ve Dinî Tecrübe

• Dinî Tecrübenin Önemi

• Dinî Tecrübenin Özü

• Dinî Tecrübe Türleri

• Manevi Zekâ ve Manevi Tecrübe

• Manevi Tecrübe Türleri

• Dinî ve Manevi Tecrübenin Değeri

HED

EFLE

R • Bu üniteyi çalıştıktan sonra;

• Dinî tecrübenin ne olduğu anlayabilecek,

• Dinî tecrübenin önem ve gerekliliğini kavrayabilecek,

• Dinî tecrübe ile ilgili farklı açıklamalardan haberdar olabilecek,

• Dinî tecrübe türlerini ayırt edebilecek,

• Manevi zekâ ve manevi tecrübeyi tanımlayıp türlerini değerlendirebileceksiniz.

ÜNİTE

6

DİNİ VE MANEVİ TECRÜBE

DİN PSİKOLOJİSİ

Prof. Dr. Hayati

Hökelekli

Dinî ve Manevi Tecrübe


GİRİŞ

Dindarlık, insanın tüm kişilik boyutlarıyla, duygu, düşünce ve davranışlarıyla

yaşanan çok yönlü ve kapsamlı bir hayat tarzıdır. Bu yaşantıda dinî duygu ve

sezgilerin, manevi algı ve coşkuların özel bir yeri vardır. Dindar insan, hayatının her

aşamasında kendisini ilahî ve manevi yüceliklerle iç içe hisseder. Kendi varoluş

sınırlarının ötesinde bir “başka” varlıkla ilişki ve iletişim hâlinde görür. Kendisini

Allah’a yakın, onun güç, etki ve ilhamlarına açık, talep ve beklentilerine karşı

sorumlu olarak algılar. Bu tecrübe, dindar insanın varoluşunu yüceltir, insani

kapasitesini artırır, dinî değerlere bağlılığını güçlendirir. Yapılan araştırmalar

insanların büyük çoğunluğunun zaman zaman dinî tecrübeler yaşadıklarını ortaya

koymaktadır. Bu tecrübeler sayesinde dinî inancın gerçeklik değeri daha da artar.

Çünkü dinî ve manevi tecrübe yaşayan insanlar açısından bu duygu ve sezgilerin,

inancı doğrulayan kesin bir değeri vardır.

Samimi dindar olan kimseler kadar, belli bir dinî adanmışlığı ya da düzenli bir

dinî hayatı olmayan bir kısım insanlar da zaman zaman kendilerini manevi bir

yüceliş, ruhsal bir genişleme ve coşkunluk, anlam ve güzellik dolu olağan dışı bir

gerçeklik algısı içerisinde bulabilmektedirler. Dinî ve manevi gerçeklerle doğrudan

ilişki yaşamak, onların varlığını içinde hissetmek hem büyük bir zevk, tatmin ve

huzuru hem de zihniyet ve benlikte bir kısım değişim ve dönüşümleri beraberinde

getirir. Bu yüzden, bu tür tecrübeler yaşamak için insanlar bazen ilgi ve dikkatlerini

kendi iç dünyalarına yoğunlaştırma, bazen de suni ve zorlamalı vasıta ve yollara

başvurma ihtiyacı duyabilirler.

TECRÜBE VE DİNî TECRÜBE

Tecrübenin sözlük anlamı denemek, sınamak, başa gelmek, görüp

geçirmek, yaşantı demektir. Genel anlamda tecrübe, doğrudan doğruya

yaşayarak, başımızdan geçen bir olaya şahit olarak, içsel yaşantımızla

edindiğimiz bilgi ve idrakleri ifade eder. Tecrübe, dünyayı ve hayatı sezgisel ve

duygusal bir kavrama biçimidir. Gerçeklerle birebir ilişki kurmadır. Gerçeklerle

birebir ilişkinin ne olduğunu anlamak için şöyle bir örnekten hareket edebiliriz:



İnsan yaratılış itibariyle

ilahî ve kutsal hakikat

ve değerleri fark edip

keşfedebilecek bir

tabiata sahiptir.

Dinî tecrübe, dinî inanç ve değerlerin konusu olan şeyi bizzat

hissederek, yaşayarak, bunlarla doğrudan doğruya temas kurarak, farkına

varmadır. Dinî tecrübe dindarlık yaşantımızın duygusal ve sezgisel boyutudur. Dinî

tecrübe dinî bilgi ve kavramlarımız, görenek ve alışkanlıklarımıza büyük ölçüde

bağlı olmakla birlikte, dinî inanç ve değerlerimizin haber verdiği gerçekliği içsel

olarak hissediştir. Buna göre dinî tecrübenin konusunun “kutsal” ya da “ilahî güç”

olduğu söylenebilir. Kutsal ve ilahî gerçeklerle ilişki ve iletişim muhakemeye dayalı

bir yolla olabildiği kadar, duygular ve içsel yaşantılarla da mümkün olabilmektedir.

Hatta denebilir ki, ilahî gerçekler ve dinî değerler kalp gözüyle, içsel sezgiyle daha

iyi kavranır.

İnsan yaratılış itibariyle ilahî ve kutsal hakikatleri ve değerleri fark

edebilecek, keşfedebilecek, onlarla ilişki kurabilecek bir yapıya sahiptir. İslam

geleneği bu doğal dindarlık yeteneğine “fıtrat” adını vermiştir. Kur’ânı-ı Kerim’de

(Rum 30/30) ve Hz Peygamber’in çeşitli hadislerinde (Buhari, Cenâiz 79, 80, 98;

Sünnet 17, Kader 3.Müslim, Kader, 22-25) ifade edilen fıtrat kavramı, dindarlığın

duygusal ve doğal temeline işaret etmektedir. Günümüz din psikologları da

genelde, doğuştan varlığını kabul ettikleri ”dinî yetenek” ya da “din duygusu”ndan

söz ederler. Son zamanlarda da, bu doğal dinî eğilimin biyolojik ve genetik temeli

konusunda araştırmalar yoğunlaşmıştır. Hadislerde dile getirildiği şekliyle fıtrat

yeteneği, içi boş bir çerçeve gibidir; anne babanın şahsında temsil edilen belli

kültürel dinî geleneğin inanç değerleri ve kavramları ile şekillenmektedir. Böylece

denebilir ki, dinî tecrübe yeteneği başlangıçta genel bir “kutsallık algısı“ iken, daha

sonra belli bir dinin inanç değerlerine göre şekillenen bir dinî kimlik ve kişiliğin

temelini oluşturmaktadır.

Dinî tecrübe, hayat ve evren içinde mevcut olan ilahî sırra tabii bir

hassasiyettir. İlahi vahyin kabul edilmesi, Allah’ın kendi eserleri içerisinde

Örn

ek

•Avustralya gibi kendi ülkemizden çok uzakta bir yerin var olduğunu duymuşuzdur. Bu ülke hakkında yazılmış birçok kitabı okuyup, televizyon ve internetten bilgi edinmiş olsak bile, bunlar tek başına bir tecrübe kazanmamıza yetmez. Ancak bu ülkeye seyahat edip, bölgelerini ve şehirlerini gezip dolaşarak insanlarıyla tanışarak ve ülkenin tarih ve kültüründen haberdar olup dilini az-çok konuşarak ve bu ülkede bir süre yaşayarak,bu ülkenin gerçek bir tecrübesini elde etmiş oluruz.



Dinî tecrübenin konusu

Allah, ilahî öz, ya da en

üst ve aşkın otorite

olarak kabul edilen bir

gerçekliktir.

temaşası ancak bu boyutla mümkün olabilir. Gökyüzünün sonsuzluğunu izleyen

veya tabiatın eşiz güzellikleri karşısında kendinden geçen birisinin bu ihtişamın

kaynağında Allah’ın yüceliğine duyduğu hayranlık, bir dinî tecrübe konusudur.

Bunaldığı ve daraldığı bir anda içten bir duyguyla yardım talebiyle kendisine

yöneldiği yüce Yaratıcının mucizevî yardımına kavuşan ve böylece huzur ve

kurtuluş bulan kimse, dinî bir tecrübe yaşamış olmaktadır. Bir dinî merasim, ayin ya

da ibadet esnasında büyük iç huzuru, sevinç ya da korku ve titreme ile Rabbine

kendini yakın hisseden kimse, dinî tecrübe yaşamış olduğunu ifade edebilir.

Rüyasında, ya da uyanıkken, kişisel hayatı ve geleceği açısından çok önemli bir

kararına yol gösterici manevi bir işaret ve ilhamla karşı karşıya gelen kimse için bu

bir dinî tecrübedir.

Buna göre dinî tecrübeyi; “Allah’ın, işaret, tezahür , etki ve delillerini

sezgisel algılama, vasıtasız doğrudan doğruya kavrama, kutsal ve ilahî

kudretle sezgisel ve duygusal ilişki kurma” şeklinde tanımlayabiliriz: Bu

tanıma göre dinî tecrübenin konusu Allah, ilahî öz, ya da en üst ve aşkın otorite

olarak kabul edilen bir gerçekliktir. Allah’ın varlığının ve etkinliğinin kişisel bir

deneyim biçiminde farkında olmak, dinî tecrübeyi sıradan tecrübelerden ayıran ve

onu dinî kılan en önemli özelliktir. Öte yandan bu tecrübeyi yaşayan kişi açısından

dinî tecrübe, inanılan Tanrı ile belli bir ilişkiyi kapsayan bütün duygular, sezgiler ve

algılardan oluşmaktadır.

DİNî TECRÜBENİN ÖNEMİ

Bazı din psikologları dindarlığın, dinî süreçlerin özünün içsel bir tecrübeden

ibaret olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu görüşün öncülerinden olan W. James’e göre

iman temelde bir duygudur; inanılan varlığın gerçek olduğuna dair duygu ile

orantılıdır. Böylece, din ile içsel tecrübeyi bir bakıma aynılaştırmış, onu kültürel ve

kurumsal dindarlıktan bağımsız bir öz olarak tanımlamıştır. Fakat günümüzde bu

indirgemeci anlayış yerine dindarlığın daha bütüncü bir kavramına

başvurulmaktadır. Kişinin içinde yetiştiği toplumsal ve kültürel gelenek, onun

imanını nasıl yaşayacağı hususunda önemli bir kaynak durumundadır. Öte yandan,

hiçbir dinî tecrübeye sahip olmadan da dindarlığını yaşayan pek çok insanının

varlığından söz edilebilir.

Bununla birlikte dindarlıkta duygu ve coşkuların önemli bir yeri vardır.

Gerçek bir içsel tecrübe geçici bir duygulanım olmayıp, düşünceyi kaplayan

ve onu genişleten bir etki gücüne sahiptir. Dinî tecrübe, dinî kavrayışın her

noktasında sezgisel, vasıtasız ve derin bir duygusallık içerisinde “Allah’ta

var olma”yı ifade eder. Dinî duygular insanı sürekli ilahî aleme yöneltir ve oraya



Dinî tecrübe hem inancı

güçlendiren hem de

onun varlığına delil

oluşturan ikili bir

öneme sahiptir.

doğru yükselme çabası içine sokar. Din duygusunu kuvvetle yaşayan kimse,

düşünce ve tasavvurlarında, tutum ve davranışlarında Allah’la uyum içerisinde

olduğunu hisseder. Bütün arzu ve özlemlerinin ilahî alemde gerçekleşeceği ümidi

ve güveni içerisinde, bu dünyada bulamadığı güven ve teselli ihtiyacını dinî

duygusu sayesinde tatmin eder. Din duygusunu kuvvetle yaşayan kimselerde bu

tecrübe yepyeni bir kuvvet kaynağı meydana getirmekte, hayat kesin olarak yeni

boyutlar kazanmış şekilde genişlemektedir. C.G.Jung’un ifadesiyle; “dinî tecrübeyi

yaşayan insan kendisine anlam, güzellik ve bir hayat kaynağı sağlayan ve dünyaya

ve insanlığa yeni bir ihtişam veren sınırsız bir hazineye, huzur ve güvene sahiptir.”

(Jung, 1993) Dinî tecrübenin bu teselli edici, kuvvet ve huzur verici etkisini

W.James de şöyle ifade der: “Kendimizi acz ve çaresizlik içinde eksik hissettiğimiz

bir anda din bizim imdadımıza koşar. Bir ruh hâli vardır ki, yalnız dindar olanlar ona

erişebilir. Bu, dünya meydanında bütün umutların kaybedildiği ve bizi çevreleyen

hayatın âdeta bizi terk ettiği bir anda dinî duygu bizi yeniden gençleştirmekte ve iç

hayatımızı değiştirmektedir. Bütün sıkıntılardan kurtulmuş, her türlü endişeden

arınmış olarak kendimizi yepyeni bir dünyada bulmaktayız. Böyle bir sevinç

duygusuna ancak dinde rastlamak mümkündür. Aynı duyguyu bir başka yerde

bulmak gerçekten zordur.” (James, 2002)

Böylece dinî tecrübe hem inancı güçlendiren hem de onun varlığına delil

oluşturan ikili bir öneme sahiptir. Ülkemizde yapılan bir tecrübi araştırmada, dinî

tecrübe sahibi olmanın mevcut inancı daha da güçlendirdiğini belirtenlerin oranı

%88.8 olarak bulunmuştur. Dinî tecrübe dindarlığı canlı tutar ve kişinin

kendisini Allah’a yakın hissetmesini sağlar. Sıradan bir bilinç hâlinden

sıyrılarak, ilahî ve manevi bir boyuta geçiş yapmaya imkân verir. Dinî

tecrübe sayesinde Allah’ın kendisiyle ilgilendiğini hisseden ve düşünen bir

dindar için inancının konusu olan şey , tam bir gerçeklik ve etkinlik kazanır.

Bu yüzden, dinî duyguları açığa çıkaran ve coşturan dinî musiki ve mevlit benzeri

bir takım dinî uygulama, tören ve ayinlere katılan kimseler üzerinde yapılan

araştırmalar, bu törenlerde “kendini Allah’a yakın hissetme”, “dinî coşku yaşama”

ve “kötü duygulardan arınmışlık” hissi yaşayanların oranlarının çok yüksek

olduğunu göstermektedir. Özellikle 20’li yaşlardaki gençler ve bayanlarda bu

etkinin çok yoğun yaşandığı müşahede edilmektedir. Böylece dinî tecrübe Allah ile

daha yakın ilişki, daha fazla dua ve ibadet ve ahlaki duyarlılıkta artış yönünde

etkiler göstermektedir. Az da olsa bazı insanlarda dinî tecrübe, dinî şüphe artışına

da (13.4) neden olabilmektedir. Yaşadığı tecrübenin dinî bakımdan ne ifade ettiğini

bilemeyen, bunu doğrulamakla birlikte kesin olarak bundan emin olamayan

(%30.5) kimselerin varlığı da bir gerçektir.

Belli bir durumda, Allah’ı görüyormuşçasına, karşısında Rabbi hazır

duruyormuşçasına derin bir hisle ibadet eden bir müminin yaşadığı manevi zevk ve



doyum, hiçbir şeyle ölçülemez. Mistikler ve sûfiler, bir bakıma bu manevi zevki en

üst noktada tecrübe etme ve böylece ruhsal bir dönüşümü gerçekleştirme amacı

taşırlar. İlahi sevgi ve aşk bir insanda merkezi bir hâl aldığı zaman, tüm diğer ilgiler

ve zevkler önemsiz hâle gelir. Allah yolunda feda edilemeyecek, terk edilemeyecek

hiçbir ilgi konusu kalmaz. Kişinin kendine ait en değerli varlığı olan “can”dan bile

vazgeçilebilecek ve ölümü “düğün gecesi” olarak algılayacak bir bilinç seviyesine

ulaşılır. Yaşadığı büyük bir acı ve çaresizlikten ilahî yardım ve rehberlik sayesinde

kurtulduğunu hisseden bir kimsenin hayatında mucizevî köklü değişim ve

dönüşümlerin yaşandığı görülebilir. Böylece, değişik şart ve durumlarda yaşanan

dinî tecrübeler, benlik algısında, kişilik ve karakter yapısında, dünya görüşü ve

genel hayat tarzında da çok yönlü dinamik etkileri açığa çıkarırlar.

DİNî TECRÜBENİN ÖZÜ

Dindarlığın duygusal temeli ve niteliği konusunda iki farklı teori ortaya

konulmuştur. Bunlardan birincisi W. James’in ileri sürdüğü görüştür. Onun

açısından dindarlığın özü ve kaynağı duygu olmakla birlikte, hiçbir duygu tek başına

dinî değildir. Yani dinî tecrübe değişmez bir öze sahip değildir; değişik duygusal

yaşantılar dinî bir renk ve anlam kazanabilir. Dinî tecrübe tek bir duygu şekli

olmayıp, dinî konular karşısında, dinî bir bağlamda kişide beliren duygu ve

idraklerin genel adıdır. İnsanın bütün duygusal kapasitesi, Allah’la ilişki

sürecinde dinî bir renge boyanabilir. Buna göre; dinî ilişkiye bağlı olarak yaşanan

korku, sevgi, bağlılık, hayranlık, güvenme, sığınma teslim olma, sabır, şükür,

minnettarlık, saygı, hürmet, tazim, hüzün, rıza, haya vb. duygular, dinî tecrübe

içersinde yer alan önemli duygulardandır. Bu yüzden dinî tecrübenin tek bir

biçiminden söz etmek zordur. Kişinin duygusal kapasitesi ile temas kurulan (kutsal)

nesnenin canlı ve etkin manasına bağlı olarak çok çeşitli dinî tecrübeler

yaşanabilmektedir. Dinî tecrübe anında hissedilen şeyler, genelde çift kutuplu

birtakım duygulardır. Coşku ya da dehşet, sevinç ya da ürküntü hissedilen temasın

bazı nitelikleri olarak kendisini fark ettirir. Yaşantının özelliğinden çok, alışkanlığa

bağlı ve kasıtlı olarak yönetilmesi, dinî duygunun varlığına işaret etmektedir.

Bundan dolayı, bir dinin bağlıları tarafından tecrübe edilmemiş hiçbir duygu ve

heyecanın olmadığı söylenebilir. Duygusallık insanın doğal bir psikolojik boyutudur.

Yaratılışın temel boyutu ve işleyiş ilkeleri her yerde ortak olduğuna göre, din

duygusu evrensel bir özelliğe sahiptir. Ancak, dinî tecrübenin hangi tonda ve tarzda

gelişimini belirleyecek olan kültürel şartlardır.

Buna karşılık R.Otto, dindarlık tecrübesinin hiçbir şeye benzemez bir kimliği

olduğunu savunarak bunu “kutsal” kavramıyla ifade etmiştir. Din kutsalın

tecrübesi olup, bu da kesin olarak kendine özgü, başka şeye benzemez ilahî



James, dinî obje ile

ilişkisinde duyguların

çeşitliliğini ortaya

koyarken, Otto bunları

bir araya toplamakta ve

tek bir yapının unsurları

olarak ele almaktadır.

bir niteliğe (numineux) sahiptir. Kutsalın tecrübesi, zıt duyguların ahenkli bir

uyumudur. Bu duyguların ortak yönleri de olabilir. Çoğu zaman dinî tecrübe korku

ve hayranlıkla karışık bir saygı duygusu şeklinde anlaşılmaktadır. Sonsuz saygı ve

büyük korku ile tezat hâlinde ilahî olan kendine çeker, büyüler, hayran bırakır ve

insana ahiret mutluluğu olarak isimlendirilecek bir mutluluk, mistik hayranlığa

varacak kadar hissedilen bir coşku verir. Kutsal tecrübesinde, bu tecrübeyi

meydana getiren duygular, duygusal bir yapı içinde birleşerek tamamen farklı bir

kategori oluştururlar. Otto’ya göre kutsal tecrübesi içindeki sevgi, korku vb.

James’in dediği şekilde dinî bir objeye uygulanan ortak duygular değildir artık.

Gerçekte dinî duyguyu nitelendiren büyük bir kutupsallık vardır. Bu dehşet ve

ürküntü veren (tremendum) ve kendisine cezp edip hayrette bırakan (fascinosum)

şeyin tecrübesidir. Buna göre, dinî tecrübe içerisinde hissedilen duygular, zıt

yönde gelişme gösteren iki dizi heyecan türünü bir arada buluşturan tek bir

yapı özelliğine sahiptir. Birinci dizide “korku” yönünde gelişen duygu ve

heyecanlar vardır. Mutlak erişilemezliği ve yüceliği, tamamen başkalığı ve üstün

kudreti ile “ilahî varlık” insanda korkutucu bir etki uyandırır. Dinî metinlerde sıkça

yer alan takvâ, havf, haşyet, tazim, heybet, rahbet, hürmet vb. kavramlar, Allah’ın

”Celal” sıfatının ve gazabının insan üzerinde bıraktığı ürkütücü etkiyi dile getirdiği

söylenebilir. Kutsalın tecrübesi içersindeki ikinci boyut; son derece

muhteşem ve yüce olan sonsuz varlık karşısında hissedilen “yaratılmışlık ve

fânilik” hâli tecrübesidir. Dindar kişi Yüce Allah karşısında kendisini zavallı,

güçsüz, küçük ve ona bağımlı hisseder. Bu unsurlara bir üçüncüsü daha katılır ki, bu

da “ İlahi kudret Enerjisi”dir. Allah kuvvet, hareket ve iradedir. Buna ilaveten, hiçbir

şeye benzemez olan Allah, “hayret verici yabancı sır”dır. Dinî tecrübenin ikinci

dizisi ise “sevgi ve arzu” yönünde gelişen duygusal unsurlardan oluşur. İlahi Kudret

aynı zamanda hasret ve istek uyandıran, sevgi, güven, umut, minnettarlık ve

şükran telkin eden ve ruh üzerinde karşı konulmaz bir cazibe kuvveti ile etkide

bulunarak, insanı tam teslimiyete zorlayan mukaddes bir değer olarak da tecrübe

edilir. Muhabbet, aşk, şevk, üns, recâ, yakîn, zevk, vecd vb. kelimelerle ifade edilen

duygu hâlleri Allah’ın sınırsız rahmet ve merhametinin, “Cemâl” sıfatlarının

algılanışını dile getirir. Böylece İlahi Kudret korkutucu olduğu kadar, büyük huzurlu

iç yakınlığı, sonsuz zevk, güven, itminan veren bir sır olarak kendisini hissettirir.

Böylece James, dinî obje ile ilişkisinde duyguların çeşitliliğini ortaya

koyarken, Otto bunları bir araya toplamakta ve tek bir yapının unsurları olarak ele

almaktadır.



Dindar insanlarda

kutsallığın genel bir

duygusu, çok belirgin

olarak kendisini

gösterir.

DİNî TECRÜBENİN TÜRLERİ

Sıradan, normal insan tecrübesini aşan birçok olay vardır. Ölüme yakın

deneyimler, güzellik ve musiki etkisiyle ortaya çıkan kendinden geçme hâlleri,

peşinden çok koşulan ya da sürpriz şekilde elde edilen çok büyük bir başarıya bağlı

olarak yaşanan yoğun heyecanlar, şeytani bir varlık tarafından kışkırtılma hâlleri vb.

bunlardan en çok rastlananlarıdır. Bunların yanında, her şeyin bir ve bütün olduğu,

zaman ve uzayın dışına çıkıldığı şeklindeki mistik tecrübeler de önemlidir. Fakat

hangi tür ruhi/manevi bir tecrübe olursa olsun, dinî olarak nitelendirilmesi

için belli bir dinî inanç merkezine bağlı olarak, belli dinî sembollerce

uyarılan ve dinî bir bağlamda ortaya çıkması gerekir. Bu hususu dikkate

alarak dindarların zaman zaman yaşadıkları dinî tecrübeleri şu başlıklar altında ayırt

edebiliriz:

Kutsalın Tecrübesi Buna “ön dinî tecrübe” de denilebilir. Bu tecrübe sayesinde dinî inanç ve

değerler dünyasının varlığının farkına varılır. Kâinattaki ilahî kudreti sezme, madde

ötesindeki aşkın bir gücün belli belirsiz fark edilmesi bu tecrübenin esasını

oluşturur. Dindar olsun ya da olmasın insanlar zaman zaman, birden bire

beliren olağan dışı bir gücün, sırlı bir varlığın mevcudiyetini içlerinde

hissedebilirler. Dindar insanlarda özellikle dinî ayin ve törenlerde, dua ve ibadet

anlarında, kutsal mekânlarda kutsallığın genel bir duygusu çok belirgin olarak

kendisini gösterir. Bu tecrübe çerçevesinde, kutsal ve kutsal dışı arasındaki sınırda

korkunun, dehşetin ve ihtişamın tanımı güç duygusal tecrübesi yaşanır. Sırrına

erişilemez bir sonsuzluk karşısındaki küçüklük ve sınırlılık duygusu, teslim olma ve

diz çökme tepkisi ortaya çıkar.

Ulûhiyet Tecrübesi Ulûhiyet tecrübesi, “Allah’ın varlığının hem tabiatüstü (aşkın) hem

yeryüzündeki varlıklar ve benlikte fark edilen (içkin) sezgisel ve kendine has

şuuru” şeklinde tanımlanabilir. Bireye, Allah’ın varlığının tecrübesi olarak görünen

şey kendi içinde beş farklı türde olabilir.

Allah’ın, ortak, genel (herkese açık), duyusal bir nesne vasıtasıyla

tecrübe edilmesi (Meselâ, gece yıldızlı semayı temaşa eden birinin,

orada birden Allah’ın sonsuz kudretini, ihtişamını ve güzelliğini

hissetmesi).

Allah’ın olağan dışı, genel, duyusal bir nesne vasıtasıyla tecrübe

edilmesi (Meselâ, Hz. İsa ve Havarilerin gökyüzünden inen bir

sofradan yemek yemeleri).



Allah’ın, normal duyusal dille tanımlanabilen özel bir nesne

vasıtasıyla tecrübe edilmesi (Meselâ, Cebrail’in insan kılığında

görünüp Hz.Peygamber’le veya Hz. Meryem’le konuşması).

Allah’ın normal duyusal dille tanımlanamayan özel bir nesne

vasıtasıyla tecrübe edilmesi. Birçok sûfi ve mistik, Allah’ı özel bir

yolla tecrübe etmiş ve bu tecrübelerini anlatmada kelimelerin

yetersiz kaldığını ifade etmiştir.

Allah’ın herhangi bir duyusal vasıta olmaksızın tecrübesi. Bu tür

tecrübede kişi, Allah’ın sezgisel veya vasıtasız algısına sahiptir

(Mesala, Hz. Peygamber’in Mirac gecesi Allah’ın huzuruna

yükselmesi).

Hz. İbrahim’in Kurân-ı Kerim’de anlatılan ulûhiyet tecrübesi burada örnek

olarak ele alınabilir. Tefsirlerin kaydettiğine göre ergenlik yaşlarında gerçekleştiği

belirtilen bu olay, belli bir süreç içerisinde tamamlanmıştır. Buna göre Hz. İbrahim

önce doğal bir din duygusu ile kendi toplumunca kutsal kabul edilen varlıklara

yönelmiştir. Ancak onlar üzerinde yaptığı incelemeler ve çıkarımlar kendisini,

Allah’ın sonlu ve geçici olamayacağı ve yaratılanlara benzemeyeceği fikrine

ulaştırmıştır.

Hz. İbrahim’in yaşadığı bu olaydan şu psikolojik sonuçları çıkarmak

mümkündür:

Bilişsel gelişime uygun olarak, Allah tecrübe ve tasavvuru somuttan

soyuta doğru bir gelişim süreci geçirmektedir.

Uluhiyet tecrübesi, kültürel gelenek ve uyarıcıların etkisi altında

gelişmektedir.

Fıtrat yapısı bozulmamış kimseler, kültürel geleneklerce asliyeti

karartılan tevhid inancına ulaşmalarına basamak oluşturan çeşitli

dinî tecrübeler yaşayabilmektedir.

“Gece basınca bir yıldız gördü, ‘işte bu benim Rabbim’ dedi; batınca

‘batanları sevmem’ dedi. Ay’ı doğarken görünce, ‘işte bu benim Rabbim’ dedi;

batınca,’Rabbim beni doğruya eriştirmeseydi andolsun ki sapıklardan

olurdum’ dedi. Güneşi doğarken görünce, ‘işte bu benim Rabbim, bu daha

büyük’ dedi; batınca ‘ey milletim! Doğrusu ben ortak koştuklarınızdan uzağım’

dedi. Doğrusu, O’nun bir ve tek olduğunu tasdik ederek ben yüzümü, gökleri

ve yeri yaratana çevirdim, ben ortak koşanlardan değilim.” (En’âm 76-79).



İlahî Cevap Tecrübesi İlahî cevap tecrübesi, “Allah’ın kişinin durumuyla ilgilendiği, zaman

zaman duasına ve talebine cevap verdiği, ihtiyacını giderdiği hissi”

şeklinde tanımlanabilir. Dindar insanların çoğu, hayatları boyunca bu tür

tecrübelerle karşı karşıya kaldıklarını bilirler. Ülkemizde yapılan bir araştırmada

(Yaran, 2009) “Duama cevap olarak veya bir ihtiyaç anında Allah’ın yardımını

gördüm” türünden dinî tecrübe yaşayanların oranı %25.2 olarak bulunmuştur. İlahi

cevap tecrübesi aynı zamanda ülkemizde en fazla yaşanan dinî tecrübe türü olarak

görülmektedir.

Bir

eys

el E

tkin

lik

• Allah'ın varlığını içinizde nasıl hissettiğinizi düşününüz.. Ö

rnek

•"15 yaşındayken Kur'ân öğrenmeyi çok istiyordum ama köy yerinde olduğumuz için babam gidip öğrenmeme izin vermiyordu. Bunun için yaşımın çok küçük olduğunu ve orada harcayacağım vakitle köy işlerini yapmamı istiyordu. Ama benim bu arzum hiç bitmedi. Israrla öğrenmek için mücadele ettim. Bu yüzden babamdan çok dayak yedim. Artık ümidimi kesmiştim ve sadece dua ediyordum. Bir gece herkes uyuduktan sonra duvarda bir levha gibi ışık gördüm. Bu etrafı nur gibi çevrelenmiş birşeydi. Ve normalde orada asılı birşey yoktu. Dikkatli bakınca böyle pençe pençe harfler gördüm. Yani elifbayı gördüm. Rabbim sesimi duymuş ve benim öğrenmem için böyle olağanüstü bir lütuf vermişti. Artık her gece bir an önce ev ahalisinin uyumasını bekliyordum. Lambalar sönünce o levha ortaya çıkıyor ve nur gibi parlak harfler meydana çıkıyordu ve ben onları garip bir şekilde okuyordum. 14 gün sonra "Acaba okuduğum harfleri doğru mu okuyorum?" diye düşündüm ve eski bir Kur'ân bulup oradan okumaya çalıştım. Biraz okudum ve okuduğum gece artık o levhayı göremedim. Yani Kur'ân okumayı öğrenmiştim ve levha artık yoktu. (Cafer Sadık Yaran, Dini Tecrübe ve Meûnet, s. 78-79).



İlahî Müdahale Tecrübesi “Bir tehlike, ölüm tehdidi, çaresizlik ve mahrumiyet içerisinde

olunduğu bir anda, Allah’ın bu durumdan kişiyi kurtarıcı mucizevi

yardımının hissedilmesi” şeklinde tanımlanan ilahî müdahale tecrübesine,

ölümcül bir kazadan kıl payı kurtulma, ağır bir hastalıktan şifa bularak hayata

dönme, şüphe, çatışma ve anlamsızlık duygualrı içerisinde bocalarken bir anda

herşeyin aydınlığa kavuşması gibi olaylar örnek olarak verilebilir.

İlahî Yönlendirme ve Kurtuluş Tecrübesi Bu tip tecrübeler genel olarak ani ve beklenmedik bir şekilde (ya da bazen

yavaş yavaş ilerleyen bir süreç olarak) ortaya çıkar ve kişiyi şaşkınlığa uğratır.

“Allah’ın kişiyi doğru yöne yönlendirdiği, manevi kurtuluşu için belli bir

tercihe yönelttiği, doğru yolu bulmasının önünü açtığı hissi. ” Şeklinde

tanımlanabilecek kurtuluş tecrübesi, beklenmedik, önemli bir hadise özelliğine

sahiptir. Varoluşunun anlamı hakkında onu sorguya çekerek, geçici ya da kalıcı

olarak kişiyi değişikliğe yönlendirir. Böylesi bir tecrübe yaşayan bir kısım insanlar;

dindışı, dine ilgisiz, din karşıtı ya da şaşkın ve sapkın bir durumda iken, köklü bir

değişim ve dönüşüm geçirerek dinî ve manevi bir kişiliğe kavuşurlar. Tövbe edip din

yoluna girme, zor ve sıkıntılı bir durumun uygun şekilde atlatılması (evlilik kararı,

boşanma, sınav vb.), inanç ve ibadetleri yerine getirmedeki yetersizliğin aşılması

şeklindeki olaylar çerçevesinde bu tür tecrübelerin yaşandığı görülmektedir.

Örn

ek •"..Çok ciddi bir gayretle mahsusât ve zaruriyât üzerinde

düşünmeğe, bunlarda nefsimi şüpheye düşürmek mümkün olup olmadığını aramaya başladım. Uzun müddet şüpheden ileri gelen araştırmalardan sonra mahsûsatta hata olmayacağına emin olmayı nefsim kabul etmedi. (..) Bu vesveseler içime doğunca kalbimde yer etti. Buna bir ilaç aradım, fakat bulamadım.. Bu hâl güç iyileşen bir dert gibi iki ay kadar içimi kemirdi. Durum itibariyle safsata mezhebine saplanmıştım. Fakat kimseye bundan bahsetmiyordum. Nihayet Cenabı Hak beni o hastalıktan kurtardı. Bu, ancak Cenabı Hakkın kalbime attığı bir nur sayesinde olmuştu." (Gazali, El-Munkızu Min-Ad-Dalal, s. 17-20).



İlahî Ceza Tecrübesi İlahî ceza tecrübesi, “bir günah, işlenmiş bir kötülük, hata ve kusur

dolayısıyla Allah’ın cezalandırıcı müdahâlesinin hissedilmesi” şeklinde

tanımlanmaktadır. Dindar bir insan belli bir durumda kendisini , Allah tarafından

bir uyarı ve cezaya uğradığını, reddedilmiş ve yüzüstü bırakılmış olduğunu, mal ya

da canına, sevdiği bir yakınına bir zarar ve ziyanın gelmiş olduğunu hissedebilir.

Ülkemizde 17 Ağustos 1999 Marmara depremini yaşayan kimseler üzerinde yapılan

bir araştırmada, bu olayın insanların yaptıkları kötülüklere karşı Allah’ın bir cezası

olduğuna inanların varlığını ortaya koymaktadır.

Allah İle İlişkinin Geçmiş Şekillerinin Yeniden Hatırlanması Hayatının belli aşamalarında dinî şüpheler yaşamış, inanç değerleri

konusunda çatışmalarla yoğrulmuş fakat dinî teslimiyetini güçlendirerek imanını

arındırmış kimseler vardır. Benzer bir şekilde çeşitli durumlarda Allah’a dualarda

bulunmuş ve bunların hemen tamamına cevap almış ya da yanılsamalara kapılmış

kimseler de vardır. Bunlar bir iman ve dua tecrübesine sahip olduğu duygusunu

yaşarlar.

Vecd tecrübesi Vecd tecrübesi, “kendinden geçme, kendinden dışarı çıkma, dış

dünya ile tüm bağlantının kopması sonucu Allah’tan başka h içbir varlık

hissinin kalmaması” şeklinde tanımlanmaktadır. Özellikle sufi ve mistiklerde

zaman zaman görülen bu tecrübede, Allah ile çok yakın olma, aşk ve dostluk

duygusu içerisinde bir arada bulunma duygusu yaşanır. Kendinden geçmenin

uyuşturucu maddelerle sağlanan, ya da bazı ruh hastalarında rastlanan biçimleri

de vardır. Bunlar elbette ki dinî tecrübe olarak ele alınamaz. Belli bir dinin inanç ve

değerlerinden beslenen vecd hâlleri, dinî bir tecrübenin konusu olabilir.

Örn

ek • Coşkun: Biz bu cezaya layıktık. Son zamanlarda her şey kötüye

gidiyordu. Ama çoğu için bu deprem de ibret olmadı. Fay hattı falan yok. Yıkımlara bakıyorsun, anlıyorsun. Allah'ın işine ne karışıyorsun? Ama Aadapazarı'ndaki meyhanelerden, birahenelerden hiçbirisi yıkılmadı. Hepsi ya hasarsız ya az hasarlı. Allah imtihan ediyor. "Bakalım bir daha yapacaklar mı, ders aldılar mı" diye oraları öylece bıraktı. (Talip Küçükcan- Ali Köse, Doğal Âfetler ve Din, s.94)



Manevi zekâ, aşkın gerçeklere ve değerlere yönelik bir yetenektir.

Mistik tecrübe, dinî

tecrübenin özel bir

türüdür.

Mistik Tecrübeler Sufi ve mistiklerin, manevi olgunlaşma süreci içerisinde çok değişik duygusal

hâller, şiddetli heyecanlar, çeşitli olağan dışı görüntü ses ve oluşumun eşlik ettiği

derin tecrübeler yaşadıkları bilinmektedir. Fakat mistik tecrübenin zirve

noktasında esas olarak herşeyin bir bütün olduğu ve kendinin de bu bütünün

parçası olduğu hissi; tabiat üstü sırlı bilgilere ulaşmış olma izlenimi yer alır. Dinî

tecrübenin özel bir türü olan mistik tecrübe, bir başka şekliyle dindışı, bâtınî bir

aydınlanma ve tabiatla birleşme tecrübesi de olabilir. Fakat dinî mistikleri özel kılan

herşeyi Allah’ta, Allah’la ve Allah’tan görmenin daimi bir duygu ve algısına sahip

olmalarıdır.

İlham ve Vahy Tecrübesi İlham ve vahy tecrübesi, “kişinin kendisini ilahî tebliğlerin muhatabı

olarak hissetmesi ve özel bir aydınlanma hissi duyması.” Şeklinde

tanımlanmaktadır. Bu tecrübeleler, kendisinde hazır bulduğu ve Allah’tan (ya da

ilahî bir kaynaktan) olduğunun kesin şuuruna vardığı vasıtasız bir bilgiye sahip olma

şeklinde de anlaşılabilir.

MANEVİ ZEKÂ VE MANEVİ TECRÜBE

Dinî bir bağlamda ya da dinden bağımsız olarak insanların bir kısmı manevi

ve kutsal gerçeklerle ilişki kurabilmekte, dünyayı ve kendisini farklı bir gözle

görebilmektedir. Kısa süreli ölüm deneyimi yaşayıp hayata tekrar dönenler, ölmüş

birisi ile rüyasında iletişim kuranlar, sırlı olay ve durumlarla karşı karşıya kalanlar,

hayatın anlam ve güzelliğini en üst seviyede algılayanlar hiç eksik olmamıştır. Tüm

bu ve benzeri olaylara, benliğin ötesine geçme, varlığın tam ve bütüncü bir algısına

ulaşma, kendini daha büyük manevi bir bütünün parçası olarak hissetme, insani

sınır ve bağlardan kurtulmuş olarak, kendini özgür ve tam olarak hissetme, olağan

dışı görüntü ve uyaranların farkına varma gibi tecrübeler eşlik etmektedir. Bu tip

olayları anlamak ve açıklamak için bilim adamlarının son yıllarda geliştirdikleri iki

kavram bulunmaktadır: “Manevi zekâ” ve “manevi yaşam” (Spirtuality).

Manevi Zekâ İnsan tabiatında kendimizden ötelere, aşkın gerçeklere (transendent), en

son ve nihai olana karşı duyarlılık ve merak olduğu bir gerçektir. Emmons (2000)’a

göre bunu sağlayan şey manevi zekâdır. Manevi zekâ, başlı başına ayrı bir zekâ türü

olup şu özellikleri taşır.

Fiziksel ve maddesel olanı aşma yeteneği



Manevi tecrübe,

“aşkın”ın eksiksiz bir

farkında oluşudur.

udurtecrübesidir.

Yüksek şuur hâlleri yaşama yeteneği

Günlük deneyimleri kutsallaştırma yeteneği

Sorun çözümünde ruhsal kaynakları kullanabilme yeteneği

Minnettarlığı ifade etme, alçakgönüllü olma, bağışlama ve merhamet

gösterme yeteneği.

Yüksek seviyede manevi bir zekâya sahip olan bir kişi, daha geniş olan nihaî

ilginin bir parçası ile ilişkili olarak, çeşitli orta seviyeli görevler, planlar ve hedefleri

daha iyi görebilir. Bu durum, kişinin daha büyük bir çerçeve içinde hayatını değişik

açılardan organize etmesine imkân sağlamaktadır. Bu aynı zamanda yaşam

hakkında ileri görüşlülüğe, bir takım manevi hedef ve uğraşların bir parçası olarak,

uzun süreli motivasyon ve hatta sıradan davranışlara yönelik desteklenmiş bir

performansın oluşmasında temel olarak rol oynayabilir.

Manevi Tecrübe Manevi tecrübe,”aşkın”ın eksiksiz bir farkında oluş tecrübesi olarak

tanımlanabilir. Aşkın gerçekler, (kişinin dinî inanç ya da hayat görüşü bakış açısına

dayanarak), doğaüstü görüşleri ve anlamları içerebilir de içermeyebilir de. Bu

gerçekler psikolojik bir seviyede insanların yaşamlarını etrafında organize ettiği

fikirler, amaçlar ve inançlar ile ilgili olabilir. “Nihaî ilgi” (ultimate concern) de

denilen bu amaçlar ve inançlar, insanın tüm etkinlikleri için merkezi noktalar

olarak işlev gören en temel ilke ve fikirlerden oluşur. Buna göre manevi tecrübe,

her ne olursa olsun insanın nihai bir gücü düşünmesi veya ” kendilik”(self),

“yaşam” gibi kesin tanımlanabilen değerler vasıtasıyla karakterize edilen

bir varoluş tarzı olarak da anlaşılabilir. Bu varoluş tarzını oluşturan tecrübeler de

şunlardan oluşur:

Yaşamda bir anlam arama,

Aşkın olanla karşılaşma,

Bir bağlanma hissi,

Nihai bir gerçek ya da en yüksek bir değer arama,

Gizemli bir varlığa saygı ve minnettarlık,

Benlikte bir değişim ve dönüşüm,



MANEVİ TECRÜBE TÜRLERİ

Dinî tecrübe gibi manevi tecrübenin de çeşitli türleri vardır. Bunlardan en

göze çarpanları aşağıda belirtilmiştir.

Doruk Deneyimler İlk defa Maslow tarafından tanımlanmış olan doruk deneyimler, sportif

başarılar, entelektüel veya ruhsal şifa verici sezgiler, artistik yaratıcılık, dostluk ve

akrabalık gayretleri gibi doğal heyecanlardan oluşur. Bunlar, din dışı varoluş

gerçekleşmeleri şeklinde kendini gösteren, yüksek seviyede ve güdülenme ötesi

içten doğma bazı tecrübelerdir. Tüm bu tecrübelerin ortak noktası kişide,

hayatın bir anlamı olduğu ve yaşanmaya değer olduğu izlenimini

bırakmalarıdır. Bu tecrübeler kişiyi mükellefiyet, gerçekleştirme ve faydalılık

fikirlerinin yol açtığı rahatsızlıktan kurtarmaktadır. Bu tecrübeleri yaşayan

kimseler, kötülük ve ıstırabın izafi olduğunu idrak etmekte, kendi kendileriyle tam

bir uzlaşma içerisinde mutlu anlar yaşamaktadırlar. Doruk deneyimlerin ortak bazı

özellikleri şu şekilde sıralanabilir:

Tüm evrenin birleşmiş ve ayrılmaz bir bütün olarak algılanması,

bütünlük bilinci

Diğer her şeyi dışta bırakan yüksek bir odaklanma. Her şeyin eşit

önem kazandığı değerlendirmesiz, karılaştırmasız ve yargılamasız bir

biliş. (Örneğin, yeni doğmuş bebeğini inceleyen bir annenin, bebeğin

her minik ayak parmağından, bir diğeri kadar eşit büyülendiği ve bu

yolla bir tür dinî huşu içinde kalması)

Tabiatın, insani amaçlar için bir araç olarak değil, kendi içinde ve

kendisiyle var olan kendi özü içinde algılanması

Ego merkezli olmaktan çok nesne merkezli bir algılayış. Bireyin

kendisinin aradan çekildiği, egosuz ya da ego aşkın, bencil olmayan

algılayış

Uzay ve zaman bilicinin kaybolması, sonsuzluk içeren bakış açısı.

Doruk deneyim yaşayan birisi, geçen bir günü birkaç dakikaymış gibi

ya da yoğunlukla yaşanan bir dakikayı bir gün, bir yıl, hatta sonsuza

dek süren bir an gibi hissedebilmektedir

Doruk deneyimler, hayatı yaşamaya değer kılabilmekte, yaşama

anlam kazandırmaktadır. Dünya iyi, arzu edilir ve değerli bir yer

olarak görülmektedir. Aynı zamanda dünyada kötü ve kötülüğün

varlığı düşüncesi ile bir uzlaşım yaşanmaktadır. Dünyadaki

çatışmalar, karşıtlıklar, ayrışmalar ve kutuplaşmalar anlamlı bir

bütünlük içersinde görülmektedir



Ben-ötesi tecrübede kişi

kendi beninden kaçıp

uzaklaştığı ve “kendi

kendisinin dışında

durduğu” izlenimine

sahip olur.

Doruk deneyimler, bireyin mükemmel bir kimliğe sahip olmasına,

özgün, sorumlu, etkin, yaratıcı, özgür iradeli bir insan olmaya

yönelmesine yol açmaktadır

Doruk deneyimler yaşayan kimseler daha az bencil olmakta, daha

manevi yüksek bir kişi, daha sevecen ve kabullenen, alçakgönüllü ve

ağırbaşlı olmaktadırlar. Minnettarlık ve şükran duyguları ile dolu

olarak herkesi kucaklamaya ve dünya için iyi bir şeyler yapmaya,

kendini adamaya yönelmektedirler

Ben-Ötesi (Aşkın) Tecrübeler Alkol ve benzeri bazı uyuşturucu maddelerin etkisiyle bilincin değişime

uğraması sonucu yaşanan bir kısım hâllerin varlığı bilinmektedir. Bu hâller

içerisinde, kişi kendi beninden kaçıp uzaklaştığı ve “kendi kendisinin dışında

durduğu” izlenimine sahiptir. Aynı zamanda zaman ve uzayın dışına çıkıldığı, her

şeyin bütünleşmiş tek bir birlik hâlinde olduğu algısı da buna dâhil olur. Özellikle

dinî inanç ve değerlerin derinden sarsıldığı dönemlerde ortaya çıkan manevi

bunalım ve tatminsizlik ortamında bu yola sıkça başvurulduğu bilinmektedir. Bir

kısım uyuşturucu maddeleri deneyerek yaşadıkları ruhsal hâlleri dinî ve mistik

kavramlar çerçevesinde açıklamaya çalışan din psikologları ya da bilim adamları da

olmuştur. W. James, A. Huxley bunların başında gelmektedir.

Uyuşturucu maddeler vasıtasıyla “manevi genişleme” ve rahatlama arayışı

içerisine girenler tarihte olduğu gibi günümüzde de varlığını sürdürmektedir. Fakat

bunun yol açtığı zararlar, manevi gelişme ve ilerleme bir tarafa fizyolojik bağımlılık

ve sonrasında ortaya çıkan durumlar göz önüne alındığında çok tehlikeli boyutlarda

olabilmektedir. Yalnız kimyevi maddelerin yardımı ile ruhsal hayatı ileri boyutlara

taşımanın imkânsız olduğu açık bir gerçektir. Psikolojik yücelmenin ancak zihinsel

etkenlerle, inanç ve moral gücü ile mümkün olabileceği günümüzde çok daha iyi

anlaşılır duruma gelmiştir.

DİNî VE MANEVİ TECRÜBENİN DEĞERİ

Yukarıda, önemini kısaca ifade etmeye çalıştığımız dinî ve manevi

tecrübenin, bilimsel ve felsefi yönden nasıl bir değer taşıdığını bilmek de önemlidir.

Buna göre, dinî ve manevi tecrübe yoluyla elde edilen bilgi ve idrakler ne ölçüde

güvenilir ve gerçeğe uygundur? Duygusal ve sezgisel yolla elde edilen bir bilginin

gerçek ilahî kaynağa bağlı ilham ve etki mi yoksa hayali bir yanılsama ya da şeytani

bir etkilenmenin ürünü mü olduğunu ayırt etmek nasıl mümkün olmaktadır? Dinî

ve manevi tecrübe konusunda en fazla tartışılan ve cevabı aranan sorular

bunlardır. Bu soruların sorulmasına yol açan da, dinî ve manevi tecrübenin öznel,



Dinî tecrübenin

muhtevası, farklı din ve

kültürlere göre farklı

anlamlar kazanır.

onu yaşayan kimselere mahsus olması ve başkaları ile paylaşılamaması özelliğidir.

Kişiden kişiye değişen ve onu yaşamayan kimseye yabancı kalan özelliği ile dinî

tecrübe açık-seçik ve kesin olmaktan uzak, belirsiz bir gerçeklik ifade etmektedir.

Bu belirsizliği doğuran özellikler de şunlardır:

Dinî ve manevi tecrübe duyu tecrübesi gibi, bilişsel bir tecrübe

değildir.

Dinî ve manevi tecrübede, herhangi bir dinî algının doğruluğunu ve

güvenilirliğini test edecek araçlar ve standart kontrol yolları yoktur.

Dinî ve manevi tecrübenin nesnesi maddi, gözlemlenebilir, duyusal

bir şey değildir. Bu yüzden de dinî tecrübe yanlışlanabilir değildir.

Dinî tecrübe düzenlilikten yoksundur, bu yüzden bu tecrübeye

dayanarak ne olup biteceğini önceden kestirilemez.

Yaşanmış bir tecrübe, onu yaşayan kimse için anlamı olan belli bir

gerçekliğe elbette ki sahiptir. Belirsizlik, böyle bir tecrübeyi yaşamayan,

dışta olan kimseler içindir. Mesela bir kimse “Ben rüyamda Hz. Peygamber’i

gördüm, bana şu duayı öğretti.” dese bu onun için son derece gerçek ve

etkileyicidir. Fakat bir başkası, bunun doğruluğuna inanmayabilir ve o bilgiyi hiç

dikkate almayabilir. Bunun nedeni, duygusal ve sezgisel algının tabiatıdır.

Duygusallık, kendisiyle uygunluk hâlinde bulunulan vasıfları gösterir. Bu vasıflara

uygun gelen idraki şekiller, bu idraki şekillerin içine inen ve kendi anlamlarıyla

onları aydınlatan dünya ve Allah konusundaki ifadeleri davet eder. İnanmayan bir

kişi dünyayı, tamamen doğal süreçlerin işlediği bir alan olarak görürken, inanan

kişi, her şeye kâdir, iyilik sahibi bir Yaratıcı’nın tezahürü olarak görür. Dünyayı

Allah’ın bir eseri, iyi ile kötünün bir savaş alanı olarak tecrübe edebilir. Dolayısıyla

inananla inanmayan aynı fiziksel çevreyi solumakla birlikte ona farklı yorumlar

getirmekte ve buna bağlı olarak farklı tecrübeler edinmektedir. Görünürün içinde

görünmezin idraki ve buna bağlı olarak, yeryüzünde ilahî olanın tezahürü ve

yakınlığı, belirti ve işaretinin idraki, zorunlu olarak kişiden kişiye, kültürden kültüre

değişebilir özellik göstermektedir.

Bir işaretin anlaşılması, onu idrak eden kimsenin eğilimine bağlıdır.

Dolayısıyla dinî tecrübe, kendi idrakinin duygusal yatırımına ve özel olarak kişilerin

kendilerine mal ettikleri dinî anlamlara göre farklılaşabilmektedir. Bunlar kimileri

için Allah’ın doğrudan doğruya tezahürü ve tecellisidir. Diğer bazıları için bunlar

Allah’ın özel işaretleri olmayıp kutsalın ana niteliğini çağrışım yaptıran şeylerdir.

Diğer bazıları içinse bunlar, insanın ötesinde fakat bütün ilahî vasfından sıyrılmış bir

tabiat sırrı gibi gözükmektedir. Böylece, dinî tecrübe içinde işitilen veya görülen

şeyler, yani bu tecrübenin muhtevası, farklı din ve kültürlere göre farklı anlamlar

kazanmaktadır.



Tartışma forumu

Dinî tecrübenin yapısındaki bu belirsizlik sebebiyle, din kendisine ait

olmayan unsurlarla karıştırılabilmekte, aşkınlığını kaybederek, ulvi bir hakikat

taşıyıcısı olmaktan uzaklaşıp, çok alt seviyede bir tecrübe durumuna

düşebilmektedir. Bu durumda, insana ulûhiyet alanının kapısını açan duygular,

insan ve tabiatın sınırlarını pek aşmayan bir durumda kalırlar ve çoğu zaman din,

bu duyguların belirsizliğine karışır. Bu yüzden dinî tecrübe ile sanat ve güzellik

tecrübesi, beşeri aşk tecrübesi, evrenle birleşme ve kaynaşma duygusu, bir grup

hayatı içerisinde hissedilen aidiyet duygusu, hatta şeytani bir etkilenmeye bağlı

olarak yaşanan heyecanlar, çoğu zaman biri diğerinden ayırt edilmesi mümkün

olmayan tecrübeler olarak ortaya çıkmaktadır. Esasen duygusallık içerisinde

yaşanan hiçbir tecrübe, ilahî kudretin biricik ilhamını oluşturmaz. İnsan bilinci çok

farklı etki kaynaklarından beslenebildiği gibi, her duygusal tecrübe çok farklı

niyetleri de açığa çıkarabilmektedir.

Buna göre, dinî ve manevi tecrübenin hakiki ve meşru bir değer taşıyıp

taşımadığını anlamanın yolu ve yöntemi nedir? Sorusunun cevabını da bulmak

gerekmektedir. Burada, bu yolla elde edilen değerlerin pratik ve gözle görülür

sonuçları ve ürünlerini dikkate almaktan daha güvenli bir yol yoktur. Elbette ki,

öncelikle bu ürünlerin dinî inanç ve değerlere, dinî hedef ve gayelere şekilsel ve

dışsal bakımdan uygunluğu da önemlidir. Bu hususlara açıkça ters düşmeyen ilham

ve vizyonlar, algı ve anlamlar bu tecrübeyi yaşayan kimse için hakiki bir değer ifade

edebilir. Ayrıca, sonuçları bakımından kişinin ahlaki gelişme ve olgunlaşmasına, dinî

görev ve uygulamaları yerine getirmedeki istekliliğin artmasına yol açması

ölçüsünde de dinî tecrübenin meşruluğuna bir işaret sayılabilir. Daha geniş bir

bakış açısı ile ele aldığımızda ise; peygamberlerin, velilerin, dinî ve manevi

önderlerin yaşadıkları yüksek ruhsal deneyimlerin, aldıkları vahy ve ilhamların,

yüzyıllardır milyonlarca kişinin üzerindeki büyük etkilerini görebiliriz. Bunlardan

esinlenen muhteşem edebî, mimari, musiki eserleri ve daha birçok görsel işitsel ve

plastik sanatlar ve çok zengin literatürü de göz önünde bulundurmak gerekir.

Tart

ışm

a • Olağandışı her tecrübe, dini ve manevi yönden hakiki ve meşru bir duruma işaret eder mi? Konuyu gerekçeleri ile forumda tartışabilirsiniz.



Öze

t

•Dinî tecrübe dindarlığın duygusal ve sezgisel boyuıtudur. Dinî hayat yaşayan kimseler zaman zaman dinî duygu ve heyecanlar yaşar, tabiatüstü ya da olağan dışı görüntü, ses, telkin ve ilhamlara maruz kalabilirler. İlahi, manevi işaret ve âyetlerin doğrudan ve içsel yolla farkına varıp büyük bir tatmin ve ruhsal yücelme deneyimleri yaşayabilirler. Bu da onların bağlı oldukları inançlarını güçlendirici, dinî ibadet ve görevlerine daha fazla dikkat ve önem göstermeye yol açan bir canlılığa yol açabilir.

•Duygusal ve sezgisel düzeyde yaşanan dinî tecrübelerin özünün ne olduğu konusunda iki farklı teori ortaya atılmıştır. W. James'e göre dinî tecrübe diğer insani tecrübelerden pek te farklı olmayan, dinî konular çerçevesinde yaşanan her tür insani duygu ve heyecanları ifade eder. Dinî sevgi ya da dinî korku, bildiğimiz sevgi ve korku duygusunun dinî bir konu çerçevesinde (Allah, ahiret, günah vb.) ortay çıkmasından ibaretttir. R.Otto'ya göre ise dinî hayatın temelini oluşturan "kutsalın tecrübesi" başka hiçbir insan tecrübesini benzemeyen bir kutupluluk ve özgünlük taşır. Korkutan ve dehşetle titreten, cezbeden ve kendisine hayran bırakan, künhüne vakıf olunamaz bir sır olarak kutsal, başka hiçbir şeye indirgenemez.

•Dinî tecrübenin çok çeşitli türleri bulunmaktadır. Kutsal'ın tecrübesi, ulûhiyet tecrübesi, ilahî cevap tecrübesi, ilahî müdahale tecrübesi,ilahî ceza tecrübesi, ilahî yönlendirme ve kurtuluş tecrübesi, vecd tecrübesi, mistik tecrübeler, ilham ve vahy tecrübesi bunların başlıcalarıdır.

•Dinî bir bağlamda olsun ya da olmasın insanların aşkın ve manevi gerçeklerle iletişim kurmalarını mümkün kılan doğal bir yetenek taşıdıkları kabul edilmektedir. İslam geleneğindeki "fııtrat" kavramı ile yakından ilişkili olan "manevi zekâ", "manevi bilinç", kişiyi manevi gerçekleri anlamaya, keşfetmeye, aşkın olanla iletişim kurmaya yönlendiren bir içsel güçtür. Manevi tecrübelerin iki farklı türü vardır. Maslow tarafından tanımlanan "doruk deneyimler" ve bazı kimyevi maddeler aracılığı ile sağlanan bilinç değişimine bağlı olarak elde edilen "aşkın tecrübeler".

•Dinî ve manevi tecrübe yoluyla elde edilen bilgi ve algılar öznel, açık-seçik olmaktan uzak, belirsiz bir özellik arz ederler. Ancak, sonuçları ve ürünleri dikkate alındığında, dinî ilhamlardan kaynaklanan sayısız sanat ve edebiyat ürünlerinin varlığı, dinî tecrübenin değerini ortaya koyar.



Ödev gönderimi


Alış

tırm

alar


Öd

ev

• Kendi hayattınızda yaşadığınız olağan dışı dini ve manevi tecrübeleri araştırarak 200 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız ve hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız.



Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Dinî tecrübeyi sıradan tecrübelerden ayıran ve onu dinî kılan en önemli özellik aşağıdakilerden hangisidir?

a) Duygusal ve sezgisel olması b) Kişisel bir deneyim olarak yaşanması c) Allah’ın varlığının ve etkinliğinin kişisel bir deneyimle farkında

olunması d) Bilgi ve inanç değerleriyle yakından ilişkili olması e) Doğuştan bir yetenek olması

2. Aşağıdaki cümlelerden hangisi dinî tecrübenin önemini ve etkisini yansıtmak

bakımından en uygun ifadelerden biri değildir? a) Dinî inancı güçlendirir. b) Dinî inancın gerçekliğine delil oluşturur. c) Dindarlığı canlı tutar ve kişinin kendisini Allah’a yakın hissetmesini

sağlar. d) Sıradan bir bilinç hâlinden sıyrılarak, ilahî ve manevi bir boyuta geçiş

yapmaya imkân verir. e) Dinî şüphe ve ilgisizliğe yol açar.

3. W.James’in dinî tecrübe teorisine göre aşağıdakilerden hangisi doğru

değildir? a) Dinî tecrübe değişmez bir öze sahiptir. b) Dindarlığın özü ve kaynağı duygudur. c) Hiçbir duygu tek başına dinî değildir; değişik duygusal yaşantılar dinî

bir renk ve anlam kazanabilir. d) İnsanın bütün duygusal kapasitesi, Allah’la ilişki sürecinde dinî bir

renge boyanabilir. e) Dinî tecrübe tek bir duygu şekli olmayıp dinî konular karşısında, dinî

bir bağlamda kişide beliren duygu ve idraklerin genel adıdır.

4. R.Otto’nun dinî tecrübe teorisine göre, hiçbir şeye benzemez ilahî bir niteliğe sahip olan dindarlık tecrübesi hangi kavramla ifade edilir?

a) Manevi zekâ b) Kutsal c) Anlam Arayışı d) Din duygusu e) Doruk deneyim



5. “Bir tehlike, ölüm tehdidi, çaresizlik ve mahrumiyet içerisinde olunduğu bir anda, Allah’ın bu durumdan kişiyi kurtarıcı mucizevi yardımının hissedilmesi” şeklindeki dinî tecrübe aşağıdakilerden hangisidir?

a) Ulûhiyet tecrübesi b) İlahi müdahâle tecrübesi c) İlahî yönlendirme ve kurtuluş tecrübesi d) İlahî ceza tecrübesi e) İlahî cevap tecrübesi

6. Manevi zekâ, aşağıdaki yeteneklerden hangisini içermez? a) Fiziksel ve maddesel olanı aşma yeteneği b) Yüksek şuur hâlleri yaşama yeteneği c) Günlük deneyimleri kutsallaştırma yeteneği d) Dinî inanç ve değerleri kabul etme yeteneği e) Minnettarlığı ifade etme, alçakgönüllü olma, bağışlama ve merhamet

gösterme yeteneği

7. Aşağıdakilerden hangisi manevi tecrübenin tanım ve sınırları içinde yer almaz?

a) Yaşamda bir anlam arama b) Aşkın olanla karşılaşma c) Allah’ın varlığını arama d) Nihai bir gerçek ya da en yüksek bir değer arama e) Gizemli bir varlığa saygı ve minnettarlık

8. Sportif başarılar, entelektüel veya ruhsal şifa verici sezgiler, artistik

yaratıcılık, dostluk ve akrabalık gayretleri gibi doğal heyecanlardan oluşan doruk deneyimlerin ortak noktası aşağıdakilerden hangisidir?

a) Kişide, hayatın bir anlamı olduğu izlenimini bırakmaları b) Kişiyi dine daha çok yaklaştırmaları c) Kişiyi dinden uzaklaştırmaları d) Yalnızca dindarlara mahsusu olmaları e) Kişinin kendi kendisinin dışında durduğu izlenimine yol açması

9. Alkol ve benzeri bazı uyuşturucu maddelerin etkisiyle bilincin değişime

uğraması sonucu yaşanan ve kişinin “kendi kendisinin dışında durduğu” izlenimine sahip olduğu şeklindeki tecrübelere ne denilir?

a) Mistik tecrübe b) Manevi tecrübe c) Doruk tecrübe d) Ben ötesi (Aşkın) tecrübe e) Vecd tecrübesi



10. Dinî ve manevi tecrübe ile ilgili olarak aşağıdakilerden hangisi söylenemez?

a) Dinî ve manevi tecrübe duyu tecrübesi gibi, bilişsel bir tecrübe değildir.

b) Dinî ve manevi tecrübede herhangi bir algının doğruluğunu ve güvenilirliğini test edecek araçlar ve standart kontrol yolları yoktur.

c) Dinî ve manevi tecrübenin nesnesi maddi, gözlemlenebilir, duyusal bir şey değildir.

d) Dinî tecrübe yanlışlanabilir değildir. e) Dinî tecrübe düzenlilikten yoksun değildir; bu yüzden bu tecrübeye

dayanarak ne olup biteceğini önceden kestirebiliriz.

Cevap Anahtarı 1. C, 2. E, 3. A, 4. B, 5. B, 6. D, 7. C, 8. A, 9. D, 10. E




KAYNAKLAR

Emmons R. A. (1999). The Psychology of Ultımate Concerns. New York London:

The Guilford Press.

Gazali. (1994). El-Munkızu Min-Ad-Dalal. Çev.Hilmi Güngör. 5.bas, İstanbul: Milli

Eğitim Bakanlığı Yayınları,

Godin, A. (1981). Psychologie des Expérience Religieuses, Le Centurion, Paris.

Godin, A.,S.J. (Edt.) (1964). De L’Expérience A L’Attitude Religieuse. Études de

psychologie religieuse. Éditiion De Lumen Vitae, Bruxelles.

Hood,Jr.- Ralph W. (Edt.) (1995). Handbook of Religious Experience, Birmingham,

Alabama: Religious Education Press,

Hood,Jr.- Ralph W.- Hıll, P. C., Spılka, B. (2009). The Psychology of Religion.An

Emprical Approach. Fourth Edition, New York London: The Guilford Press.

Hökelekli, H. (2001). Din Psikolojisi, 4.bas.,Ankara: TDV Yayınları.

Hökelekli, H. (2010). Din Psikolojisine Giriş, İstanbul: Dem Yayınları.

Hökelekli, H. (2009). İslam Psikolojisi Yazıları, İstanbul: Dem Yayınları.

Huxley, A. (1995). Algı Kapıları. Çev.Mehmet Fehmi İmre, Ankara: İmge Kitabevi.

James, W. (2002). Varieties of Religious Experience. A Study of Human Nature.

Centenary Edition, Routledge, London and New York.

Jung, C. G. (1993). Din ve Psikoloji. Çev.Cengiz şişman, İnsan Yayınları, İstanbul.

Küçükcan, T.-Köse, A. (2000). Doğal Âfetler ve Din. Marmara Depremi Üzerine

Psiko-Sosyolojik Bir İnceleme, İstanbul: İsam Yayınları.

Maslow, A. H. (1996). Dinler, Değerler ve Doruk Deneyimler. Çev. H.Koray Sönmez,

İstanbul: Kuraldışı Yayınları.

Otto, R. (ts.). Le Sacré, Payot, Paris.

Palotzian, R. F.-Park, C. L. (Edt.)(2005), Handbook of The Pschology of Religion and

Spirtuality, New York – London: The Guilford Press.

Tüzer, A. (2006). Dinî Tecrübe ve Mistisizm. Dergâh Yayınları, İstanbul.



Vergote, A. (1999). Din, İnanç ve İnançsızlık. Çev. Veysel Uysal, İstanbul: M. Ü.

İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.

Wulff, D. M. (1997). Psychology of Religion. Classic and Contemporary. New York:

John Willey& Sons, Inc.

Yaran, C. S. (2009). Dinî Tecrübe ve Meûnet. Sıradan İnsanların Sıradışı Dinî

Deneyimleri, İstanbul: Rağbet Yayınları.

İÇİN

DEK

İLER

• İnanç ve iman kavramları arasındaki farklar

• İmanın psikolojik yapısı ve boyutları

• Bilişsel boyut

• Duygusal boyut

• İradi boyut

• Davranışsal boyut

• İman ve şüphe

• Dina yönelik negatif tutumlar ve inançsızlık

HED

EFLE

R • Bu üniteyi çalıştıktan sonra;

• İmanın psikolojik tabiatını kavrayacak,

• İman ile inanç arasındaki ilişkiyi anlayacak,

• İnanç ile davranış arasındaki ilişki ve imanın inanca dönüşmesini kavrayacak,

• Dinî şüphenin doğasını daha iyi kavrayacak,

• Dinî ilgisizlik ve inançsızlığı hazırlayan faktörler hakkında bilgi sahibi olacaksınız.

ÜNİTE

7

İNANÇ PSİKOLOJİSİ VE İMANIN PSİKOLOJİK YAPISI

DİN PSİKOLOJİSİ

Prof. Dr. Faruk Karaca

İnanç Psikolojisi ve İmanın Psikolojik Yapısı


Din, insanla birlikte

ortaya çıkmış ve

varlığını onunla birlikte

sürdüren bir değerler

sistemidir.

GİRİŞ

İnanç kavramı günlük dilde birbirinden oldukça farklı durumları ifade

etmek için kullanılmaktadır. Şöyle ki bu kavram, sıklıkla iman yerine kullanıldığı

gibi, sanmak, kabul etmek, güvenmek, itimat etmek, doğru diye bakmak, kanaati

olmak, kanmak ve aldanmak anlamlarında kullanılmaktadır. Buna göre daha çok

dinî kabul ve bağlanma anlamları ima etse de, inanç din dışı kabulleri de ifade

ettiğinden daha geniş bir anlam yelpazesine sahiptir. Türkçe’de dinî inanç ifade

eden kavramların çoğunluğu ise (İslam, ihlas, tefviz, …….) Arapça kökenli olup bu

kavramlar genellikle birbirinin yerine kullanılmaktadır. Özellikle Kur’an’da

kullanıldıkları anlamlar açısından aralarında çeşitli nüanslar bulunan bu

kavramlardan en çok kullanılanlar iman ve İslam kavramlarıdır. Arapça inanç

manasına gelen itikat kavramı ise Kur’an’da dinî inanç ifade etmek için

kullanılmamıştır.

İslam kavramıyla aynı kökten gelen teslimiyet kavramına yüklenen anlamlar;

"nefsini ve tüm benliğini Allah'a teslim etmek”, "itaat etmek", "inkıyad etmek ve

boyun eğmek","ihlasla Allah'a yönelmek", "Allah'ın emirlerine inkıyad edip onları

hemen benimsemek, içe sindirmek ve kendini Allah'a adamak" gibi derûni boyutu

ön plana çıkan anlamlardır. Bununla birlikte İslam kavramının Kur’an’da zaman

zaman dış güdümlü bir dinî inancı yansıtabilecek şekilde kullanılmasına da

rastlanmaktadır. Nitekim Hucûrat Süresinin 14. âyetinde geçen teslimiyet kavramı

bu anlamda kullanılmıştır.

"Bedeviler iman ettik dediler. De ki siz iman etmediniz. Ancak biz Müslüman

gözüktük deyin. Çünkü iman henüz kalbinize girmemiştir." ( Hucurât, 49/14).

Ayette geçen teslimiyet kavramı, özellikle resmen inanış bildirisinde

kullanılan "teslim oldum" anlamına gelmektedir. Zira burada iman için sözlü ikrar

ve birtakım görsel davranışların yeterli olmadığı, imanın bir kalb eylemi olduğu

vurgulanmaktadır. Ancak Kur’an’ın birçok yerinde “teslimiyet kavramı” gönülden

inanmak anlamında, İslâm ve “Müslüman” kavramları ise, bu inancın gerekleri olan

kulluk görevlerini yerine getirmeyi de ifade edecek kadar geniş bir anlamda da

kullanılmıştır. Zira Müslüman sıfatı daha çok inanç-amel bütünlüğü içinde olanlara

layık görülmektedir. Ancak inanmadıkları halde inanıyor gibi görünenler için olduğu

gibi, inandıkları halde kulluk görevlerini yerine getirmede ihmalkâr davrananlar için

de aynı sıfatın kullanılması, İslâm kavramından dinî pratikler olmaksızın sadece dinî

inancın anlaşılabileceğini de ima etmektedir.

Dinî inanç ifade eden diğer bir kavram olan iman kavramı, vicdani bir aksiyon

olarak insanın Allah'a herhangi bir baskı altında olmadan kalpten ve yürekten tam



İnanç ve iman kavramları

çoğu kere birbirlerinin

yerine kullaınılırlar ise de

aynı anlama

gelmemektedirler.

bir teslimiyetle boyun eğdiğini ifade etmesi anlamında kullanılmaktadır. Bu haliyle

kalbi bir onaylama (tasdik) gibi gözüken iman, sadece insanın iç dünyasında

yaşanıp dışa aksetmeyen bir olgu değildir. Zira iman kavramı, bireyin inancını

sözleriyle beyan etmesi yanında davranışlarıyla göstermesini de içine almaktadır.

Buna göre teslimiyet kavramıyla hemen aynı anlama gelen iman kavramı, zaman

zaman teslimiyet yerine kullanılsa da, bu iki kavramın aynı anlama gelip gelmediği

ve hangisinin daha geniş bir anlam içerdiği meselesi öteden beri tartışma konusu

olmuştur. Bütün bu tartışmalar bir yana, Kur’an’da da iman kavramının hemen

hiçbir yerde tek başına kullanılmayıp sürekli olarak pozitif davranışla (amel-i salih)

birlikte kullanılması, bir taraftan imanın zorunlu olarak davranış üreteceğini ima

ederken, diğer taraftan imanın ancak pozitif davranışla birlikte olduğu zaman

İslam’a dönüşeceğini düşündürmektedir.

Batı literatüründe de inanç ve iman kavramlarına yüklenen anlamlar çoğu

kere karışıklık arzetmektedir. Örneğin Smith, iman ve inanç kavramları arasında

ayrım yaparak, imanın “temel insanî niteliklerden biri” olduğunu ifade etmiş ve

onu, bireyin kendisine, diğer insanlara ve evrene karşı yönelimi veya toplam cevabı

olarak tanımlamıştır. Fowler ise, inancın imandan daha derin olduğunu, bilinçdışı

güdüleri kapsadığı gibi, bilinçli iman ve davranışları da içerdiğini öne sürmüştür.

Allport, güven olarak adlandırdığı iman kavramının, daha az emin olunan inançları

ifade etmek için kullanıldığını, buna karşılık inanç kavramını daha kesin konularda

kullanmaya yönelik bir eğilim olduğunu belirmiştir. Vergote, inanmak eyleminin

karşılığının inanç değil iman olduğunu, dolayısıyla imanın inançtan ayrı tutulması

gerektiğini belirtmiştir. İmandaki “güven” üzerinde duran Vergote, inancın bir

anlamda içte yaşanan iman olduğunu ifade etmiştir. Clark ise iman ile inanç

kavramları arasındaki farkın büyük ölçüde psikolojik olduğunu, inancın daha

durağan, imanın ise dinamik ve canlı olduğunu belirtmiştir (Arktaran: Mehmetoğlu,

2010: 147-148).

İnsanın farkındalık düzeyinin, farkında olduğunun da farkında olabilecek

kadar yüksek olması, ona sadece fizyolojik güdülerin etkisiyle değil, iradi

tercihlerine göre davranma imkânı sağlamaktadır. Bu durum insan için önemli bir

avantaj olduğu kadar, çeşitli alternatifler karşısında tercih yapmak da kolay

değildir. Zira birden çok alternatif karşısında olmak, aynı zamanda bir belirsizlik

doğurmakta ve belirsizlik ortamının devam etmesi insanı çeşitli çatışmalara

sürüklediği gibi sosyal uyumunu da olumsuz yönde etkilemektedir. Mevcut

alternatiflerden birini tercih etmek, aynı zamanda onun doğru olduğuna yönelik bir

inancı meydana getirmekte ve insan belirsizlikten kurtularak davranışını üstüne

oturtacağı bir referans çerçevesine kavuşmaktadır. Böylece belirsizlikten kurtulan

bireyin hayatını inşa etmek için önü açılmaktadır. Aslında bu yönelimde biri pozitif

diğeri de negatif olmak üzere iki inanç oluşmaktadır. Bunlar; seçilen alternatifin



İnanç, bireysel gelişim için

olmazsa olmaz bir

pozisyondadır.

doğru, diğerlerinin ise doğru olmadığıdır. Bu haliyle inanmak ile inanmamak işlev

bakımından aynı değere sahip olmaktadır. Zira birey bir taraftan doğru oluğuna

inandığı şeyi davranışa dönüştürmeye koyulurken, doğru olduğuna inanmadığı

şeylerden de uzaklaşmaya yönelmektedir.

İman ile inkâr arasında bir yerde bulunan insan, hangi yöne tercih yaparsa

yapsın, tercihin ortaya çıkması durumunda aslında bir de inanç ortaya çıkmaktadır.

Ortaya çıkan inançlar ise, davranışların oluşumuna imkân vererek insanın yaratıcı

yönünün ortaya çıkmasına zemin hazırlamaktadır. Zira insan, iradî davranışlarını

öyle yapması gerektiğine inandığı için yapmakta veya yapmaması gerektiğine

inandığı için yapmamaktadır. Bu açıdan bakıldığında insan için inançsızlık,

iradesizlik ve aksiyonsuzluk anlamına gelmektedir. Aksi durumda insan ya

hayvanlar gibi içgüdülerle hareket eden aksiyon sahibi ancak iradesiz veya bitkiler

gibi aksiyonsuz olurdu. Bundan dolayı inanç, bireysel gelişim için şart, insan için bir

ihtiyaç olduğu kadar, toplumsal gelişim ve medeniyetin inşası için de olmazsa

olmaz bir unsur konumundadır.

Belli bir farkındalık düzeyinde gerçekleşen yani bilinçli bir süreç içinde ortaya

çıkan inanç, aynı zamanda kabul edilenin doğru, reddedilenin ise yanlış olduğunu

ima ederek bir tür bilgi de ortaya çıkarmaktadır. Meseleye tahkiki mümkün

olmayan bir şeyin varlığı veya yokluğu açısından bakıldığında ise, gerçeğin ne

olduğunu bilmek imkânsızdır. Örneğin ahiret hayatının varlığı veya yokluğunu ispat

edecek zorlayıcı bir kanıt bulunmamaktadır. Bu durumda ahiretin varlığı ve yokluğu

konusunda iki görüş bulunmakta ve ahiretin varlığını kabul edenler onun varlığına

iman ederken, yokluğunu kabul edenler ise olmadığına iman etmektedir. Buna

göre inanç ve inançsızlık psikolojik mahiyet bakımından aynı olup bir tür bilgiye

ulaşma işlevi görmektedir. Şöyle ki iman eden için inandığı şey, artık ihtimalli bir

durumdan çıkmış ve kendisi için kesinlik boyutuna ulaşmış olmaktadır. Yani iman

eden birey, iman ettiği şeyin hakikat olduğunu bilip bilmediği halde buna rağmen

iman ediyor değildir. Zira inanan için inandığı şey şüphelerden arınmış ve kesin bilgi

düzeyine yükselmiş durumdadır. Buna göre iman ve kesin bilgi aynı şey olup iman

dışındaki bilgiler az veya çok kesinlikten yoksundur. Nitekim iman yoluyla elde

edilen bilgi, kanıtlama şartını kaldırmak suretiyle elde edilmekte olup kanıt

aramaktan vazgeçilmeyen bütün alanlarda lehte ve aleyhte yeterli kanıt

bulununcaya kadar kesin hükme varmak mümkün olmamaktadır. Çünkü olgusal

alanda doğruluğu tahkik için elde edilebilecek kanıtların sınırı yoktur ve kanıta

dayalı olarak kesinliğe ulaşma imkânı bulunmamaktadır. Bu durumda gözlem ve

deney yoluyla üretilen bilgiler kesinlik sunmadıklarından, onları bu şekilde alıp

hayatın değişik problemlerini çözmek için kullanmak da, onların o anda gerçeği

ortaya koyduklarına yönelik inanca dayanmaktadır. Bu haliyle muhafaza edildikleri

sürece ihtimali bilgiler, hatta insan bilgilerinin tamamı inanç niteliği taşımaktadır.



İman kavramı, inanç

kavramından daha güçlü

kesinlik arzetmektedir.

Zira kanıta dayalı olarak edinilen inançlar, kanıtların değişmesiyle değişim

gösterebilirken, iman tarzındaki inanç kanıt aramadığından kesin bir bilgi

sunmakta ve değişime kapalı bir durum arzetmektedir.

İnsan bilgilerinin bir tür inanç olması, aslında insanın doğası gereğidir. Zira

insanın aklı ve deneyimlerinin sınırlı olması onu ancak ihtimali bilgiler üretebilecek

bir konuma getirmektedir. Bu haliyle insanın gerçeğin bizzat kendisine veya kesin

bilgiye ulaşması, ancak sınırsız akıl gücüne sahip, ilmi her şeyi kuşatan bir varlık ile

temasa geçmesiyle mümkün hale gelmektedir. Bu şekliyle dinler, bireyi Allah ile

temasa geçirerek kesin bilgiye ulaşma kanalları olarak değerlendirilebilir. Şöyle ki,

birey kanıt arama yoluyla ancak sınırlı bir bilgiye ulaşabilmekte ve bu bilgiler de

zaman zaman onu yanlışa sürükleyebilmektedir. Kanıt arama şartını kaldırarak

oluşturulan iman yoluyla elde edilen bilgiye göre davranışta, yanılgıya düşme

ihtimali daha da artmaktadır. Buna göre iman tarzındaki inancın geçerli bilgi

doğurması, ancak yanılmaz bilgi kaynağıyla ilişkilendirildiği zaman mümkün

olmaktadır. Bu durumda birey, hakikati ortaya koyan kesin ve değişmez bilgiye

ulaşma şansına ancak Tanrı’yla ilişkiye girerek kavuşmakta, Tanrı’ya ve ondan gelen

bilgilere inanma, gerçekliğin künhüne vakıf olmada tek alternatif gibi

gözükmektedir. Buna göre Tanrı’ya inanmak, onun bildirdikleri ulûhiyet, tabiat,

insan, tarih ve gelecek hakkında da belirli bir fikir ve anlayışlara sahip olmak

anlamına gelmekte ve bireyin inancı, onun algı, idrak, bilgi, ilişki ve deneyimleri

velhasıl hayatı algılayış biçimiyle yakından ilişkili hale gelmektedir (Özakpınar,

1999:16-36).

İNANÇ VE İMAN KAVRAMLARI ARASINDAKİ FARKLAR

Sıklıkla birbirlerinin yerine kullanılan inanç ve iman kavramları arasındaki en

belirgin fark, inancın kapsam itibariyle iman dâhil muhtemel bütün düzeyleri

içerecek şekilde daha genel olmasına rağmen, imanın inanca göre daha özel bir

anlam ifade etmesidir. İman kavramının inanç kavramından diğer bir farkı da,

yukarıda bahsedildiği gibi objesinin tahkike açık olmaması, yani insanın algı ve

kavrayış alanının ötesinde bulunan, duyu ve akıl yoluyla hakkında bilgi

edinilemeyen ve onu aşan gerçeklikler içermesidir. Tahkiki mümkün olan şeylerle

ilgili inançlar da olabilir. Ancak inanca konu olan şeylerin araştırılıp ortaya

çıkarılması onları bilgiye dönüştürür. İnanç kavramı, kendisine obje olacak olguların

çokluğu kadar ifade ettiği ihtimal veya kesinlik açısından da farklılık arz etmektedir.

Örneğin herhangi birinin desteklediği takımın şampiyon olacağına olan inancı ile en

yakın arkadaşının kendisine her zaman doğruyu söyleyeceğine olan inancı aynı

değildir. Böylece inanç kavramı, şüpheyle birlikte ihtimalin bütün derecelerini

kapsamasının yanında, şüpheden arınmış tam bir kabul ve tasdiki de ifade edebilir.



İnanç ile inançsızlık

arasındaki kabuller,

kanaat düzeyindedir.

İnancı bir çizgi üzerinde gösterecek olursak, 0 noktası inançsızlık durumunu

gösterirken, 100 noktası kesin inanç, bu iki nokta arasında kalan bölgenin ise

şüpheyle birlikte inanç durumunu gösterdiği kabul edilebilir. İnancın 0 noktasına

yaklaşması şüphelerin yoğunluğunu gösterirken, 100 noktasına yaklaşması ise

şüphelerin azaldığını ve kesin inanca doğru bir gidiş olduğu şeklinde anlaşılabilir

(Peker, 2000: 61-63).Rakamsal olarak ifade edilecek olursa, yüzde ellinin altında

kalan inançlara tekabül eden inançlara vehim, tam bir kararsızlık durumuna işaret

eden yüzde elli noktasına tekabül edenlere şüphe, yüzde ellinin üstünde kalan

bölüme zan, yüzde yüz noktasına ise kesin iman denebilir. Bu farklılaşma, iman

etme ve imanın geçirmişi olduğu gelişim süreciyle ilgilidir. Ancak iman noktasına

ulaşılması durumunda, artık onların hiçbiri varlığını devam ettiremez ve iman

bunların hiçbirinin bulunmadığı son noktada tasdikle oluşan bir kesinlik arz eder.

İnancın yüzde yüz noktasına ulaşması ise, kanıt arama şartını kaldırarak oluşturulan

iman olarak tanımlanabilir

inançsızlık inanç

0 50 100

Topçu, inançla iman arasındaki farkın içerik farkından ziyade, mahiyet açısından olduğunu öne sürmüştür. Ona göre iman, tek başına ruhun alanını işgal etmek üzere, bütün diğerlerini bastırarak veya az-çok onları gözden düşürerek gelişen bir inançtır. Budurumda iman, inancın özellieşmiş bir biçimi olmaktadır. (Topçu, 1995: 139). Nitekim inanç,iman gibi sadece dinî alanla sınırlandırılmadığı gibi, hemen her konu inanca nesne olabilmektedir. İman ise, insan hayatının tamamını kapsayan küllî bir hâl olduğu için, insanın bütün davranışlarına yansıyabilmektedir. İnancın külli bir yapı arz etmemesi, insanı bütünüyle kuşatmasını engellemektedir. Zira inanç imana göre daha durağan bir özelliğe sahip olup, inanılana karşı güçlü duygusal tutumlar içermemektedir. Bunun içindir ki, objesi Tanrı olan inanç, başka objelere sahip diğer inanç biçimlerinden önemli ölçüde ayrılmaktadır (Alper, 2002:33-36).

İnsanın din dışındaki diğer bütün inançları arasında genellikle dinî inançların

kendi aralarındaki uyum ve organizasyonu gibi yüksek düzeyde bir düzen ve ilişki

bulunmazken, esasen buna gerek de yoktur. Hâlbuki Tanrı inancı etrafında oluşan

ve gelişen diğer inançların tümü, Tanrı inancıyla uyumlu bir şekilde olduğu gibi, bu

inançlar bütün dünyasal aktiviteleri de organize ederek insanı tek bir hedefe

yöneltmektedir. Yani aslında dinde tek bir inanç objesi vardır ve diğer bütün inanç

objeleri, o olduğundan dolayı vardır. Bu yüzden Glock objesi Tanrı olan inanca

“Kutsalı teminat altına alıcı veya garanti edici inanç” demiştir. Hâlbuki diğer birçok

inanç objesi için durum böyle değildir. Örneğin herhangi bir bireyin 13 rakamının



Dinî inancın en kritik

unsuru, Allah inancıdır.

uğuruna inanması ile, arkadaşının kendisine yalan söylemeyeceğine olan inancı

arasında anlamlı bir ilişki bulunmamaktadır. Ancak Tanrı inancına sahip birisi için,

bu inanca dayandırdığı diğer bütün inançlar, onun çökmesiyle çökme tehlikesiyle

karşı karşıyadır. Örneğin girdiği sınavdan yüksek bir not alacağına inananan birisi

için bu inanç önemli bir risk unsuru taşımamaktadır. Zira sınav sonuçları

açıklandığında durum ortaya çıkacak ve o, düşük not alsa bile daha sonraki

sınavlardan yüksek not alacağına yönelik yeni inançlar geliştirebilecektir. Fakat

Allah inancı için aynı durum geçerli değildir. Ahiret, peygamber, melek, kutsal

kitap inançları sadece Allah inancı bulunduğu zaman anlamlı olan inançlardır.

Bundan dolayı Allah inancına dayandırılan her şey, doğrudan Allah’ın varlığından

güç almaktadır. Buna göre Allah’a inanmadan, ahirete inanmanın hiçbir anlamı

bulunmamaktadır (Glock, 2001; Clark, 1961: 224-225). Ancak Allah’a inanan

açısından Allah’a inanmak ile ahirete inanmak arasında da hiçbir fark yoktur.

Ahirete inanmadan sadece Allah’a inanmak da yeterli değildir. Zira inanan insan

ahiretin varlığına Tanrının bu konudaki haberine güvendiği için inanmaktadır. Aynı

durum diğer iman esasları için de geçerlidir. Bundan dolayıdır ki, Kur’an’da

Peygambere itaat, Allah’a itaatle aynı şekilde değerlendirilmiştir.

İnançta bilişsel veya zihinsel boyut ağır basmasına rağmen, imanda duygusal

ve iradi boyutun ön plana çıkması bu iki kavram arasındaki farkların en

karakteristik olanlarındandan biridir. Şöyle ki; statik yönü daha ağır basan inanç

(belief), inanılan obje ya da öneriye karşı her zaman güçlü, pozitif duygusal bir

tutumu ihtiva etmemektedir. Örneğin birey, üzerinde fazla etkisi olmadan veya

onu herhangi bir davranışa yöneltmeden Kaf dağının varlığına veya yarın havanın

güneşli olacağına inanabilir. Daha zengin olsalar da, entelektüel kavrayış

düzeyindeki dinsel inançlar da bu kategoride yer alır. İnanılan şeye karşı güçlü

pozitif duygusal tutumlar üreten inançlar ise, imana dönüşmektedir. İman (faith)

ise, çok daha dinamik bir durumu ifade etmektedir. O daha sıcak hatta tutkulu bir

“...Peygamber size neyi verirse, onu alın; neden sizi nehyederse, ondan

da sakının...” (Haşr 59/7)

“Her kim Peygambere itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur.” (Nisa 4/ 80)



İman, bilişsel, duygusal,

iradi ve davranış boyutu

olan dinamik bir olgudur.

bağlılığı doğurmakta ve birtakım davranışları da teşvik etmektedir. Örneğin “Allah’a

iman”, sadece kelimelere dökülmüş bir Allah inancını değil, inanan kişinin

sorumluluklarını da içeren bir sadakati ifade etmektedir. Buna göre iman eylem

boyutuna sahip olup, bu kavram aynı zamanda muktezasına uygun davranışları da

içine almaktadır (Alper, 2002:36). Ancak sözü geçen imanın olgunlaşmış iman

olduğunu belirtmek gerekir. Başlangıçta mevcut alternatiflerden birini kabul edip

diğerlerini redderek genel bir kanaat şeklinde olarak ortaya çıkan inanç, zamanla

ortaya çıkan şüphelerle sarsılıp olasılıklar ortadan kaldırılarak olgunlaşmaya

başlamaktadır. Şüphelerden arındıktan sonra yaratıcı düşünceyle koşut olarak

gelişimini devam ettiren inanç, bireyin ruhunda süreklilik kazanarak onun hayatına

hakim olmaya başlamaktadır (Topçu, 1995: 139). Bu şekle gelmiş bir imanın ise

davranış üretmemesi mümkün değildir.

İmanın hâkim unsurlarından birisi olan duygusal boyut, onun oluşup

gelişmesini de önemli fonksiyonlara sahiptir. Zira insanlar olumlu duygular

besledikleri şeylere daha kolay inanma eğilimi gösterirken, olumsuz duygular

beslediklerine ise kolay inanmama eğilimine sahiptirler. Batı dünyasında yapılan

çalışmalarda cennete inananların oranının, cehenneme inananlardan çok daha

fazla çıkması bundan dolayıdır.

İMANIN PSİKOLOJİK YAPISI VE BOYUTLARI

İmanın gaybi olmasının yanında kesinlik ifade etmesi ve kapsayıcı bir özelliğe

sahip olması gibi temel özellikleri bulunmaktadır. İman, insanlığı kapsayıcıdır. Zira

tarih, dinsiz bir toplum kaydetmemiştir. İman, insanı kapsayıcıdır. Çünkü o,

doğrudan kişiliğe hitap ettiği için insanın hayata bakışı, davranışları, ilgileri,

duyguları ve iradesini önemli ölçüde biçimlendirmekte ve yönlendirmektedir.

İmanın kişiliğe nüfuz etmesi, suyun bir bitkiye nüfuz etmesi veya kanın bedende

dolaşmasına benzetilmektedir.

İnanç, hüküm olması açısından zihni, teslimiyet ve boyun eğme olması

yönünden duygusal, bir değer davranışı olması boyutuyla da iradi özelliklere

sahiptir. İnanma değerinin kuruluşunda, hayal gücü ve hafıza, insanî duygu ve

tutkular, irade ve seçme hürriyeti gibi farklı elemanlar rol almaktadır. İman bu

faktörleri yeniden biçimlendirerek kişiliği yeniden organize etmektedir. O, insanın

kişisel yaşamının merkezinde bir yer işgal ederek, hayatın bütün yönlerini

kuşatmaktadır. Tillich’e göre imanın merkezde olması, bireysel yaşamın duygusal,

zihinsel, ruhsal, bedensel, hatta bilinçli ve bilinçsiz olmak üzere bütün yönlerini

birleştirmektedir. İnsanın birbirinden ayrılmaz bu unsurların bir araya gelmesinden

oluşması gibi, insanın temeline yerleşen iman da, onlarla ilişkili ve onlar üzerinde

etkilidir (Tillich, 1965: 4)



İmanın bilişsel yapısı,

Tanrıyı ve ondan gelen

bilgileri algılamaktan

sorumludur.

İmanın bilişsel, duygusal, iradi ve davranışsal olmak üzere dört temel boyutu

bulunmaktadır. Daha önce ifade edildiği gibi imanın asıl çekirdeğini Tanrı inancı

oluşturmaktadır. Doğası gereği inanan bireyin Allah ile sürekli ve dinamik ilişkisi

olan imanın, bilişsel boyuta ilave olarak bireyi kendi özgür iradesiyle teslim

alabilmesi için onun duygusal özellikleriyle de örtüşmesi gerekmektedir. Bu haliyle

iman, kendisini oluşturan bu üç temel unsurun herhangi birisine indirgenemeyeceği

gibi onların toplamından da fazla bir şeydir. Zira bütününün etki ve katkıda

bulunduğu psikolojik bir süreç olarak bireyin odaklanmış benindeki bütün

boyutların birleşmesiyle oluşan imanla, yepyeni bir bütün meydana gelmektedir.

Bu durumda iman, kendisini oluşturan bütün unsurlardan (kognitif yapı, duygu,

irade ve davranışlar) ve onların birbirleriyle ilişkisinden oluşmaktadır. Bu unsurların

her birinin ağırlığı ve birbirleriyle ilişkisinin bireyden bireye değişiklik göstermesi,

onun kişiye özgü bir yapıya sahip olmasını da beraberinde getirmektedir. Nitekim

bazı insanlarda duygu unsuru ağır basarken, bazılarında daha sorgulayıcı bir eğilim

daha hakim olabilmektedir (Mehmetoğlu, 2010:148).

Bilişsel Boyut

İmanın düşünsel unsuru olarak da ifade edilebilecek olan bu boyut, temel

zihinsel faaliyetlere tekabül etmektedir. İnsanın dünya hakkındaki tasavvurları,

yetiştiği ve halen içinde yaşadığı fiziksel ve sosyal ortam, fizyolojik yapısı ve o anki

güdülenmişlik düzeyi, istek, amaç ve hedefleri, geçmişteki tecrübeleri, zihinsel

yapısının mahiyetini oluşturmaktadır. İnsan bu unsurlardan oluşan kognitif yapı ve

duyusal alıcıları vasıtasıyla duyuları algıya dönüştürmektedir. Buna göre duyumlara

dayanan algı, muhakeme etme, anlama, kavrama, hafızada saklama, gerektiği

zaman çağırma, bilgi üretme, hazır bilgi alma gibi bir dizi süreci ifade eden bilişsel

yapı, imanın temel zihinsel boyutunu oluşturmaktadır. İmana nesne olan şeyin

tahkiki mümkün olmayan bir üst alana ait olması, bireyin iman ettiği hususlarda

deneysel bilgi üretme imkânını ortadan kaldırdığı için, bilişsel yapı Tanrı’dan

gelenlerin algılanması, muhakeme edilmesi, anlaşılması, hafızada saklanması ve

gerektiği zaman kullanılmasına matuf olarak çalışmaktadır.

Bireyin imanla ilgili bilişsel bir faaliyette bulunabilmesi için, öncelikle bilişsel

yeteneklerinin belli bir düzeyde gelişmiş olması gerekmektedir. Bundan dolayıdır

ki, akıl baliğ olmayan çocuklar ve akli melekeleri (bilişsel gücü) vasatın altında

olanlar dinin muhatabı değildirler. Yani Allah ile ruhsal ilişkiye girebilmek, bir başka

deyişle Allah’a muhatap olabilmek için belli düzeyde bir bilişsel yeterlilik

gerekmektedir. Zira iman, basit bir olgu olmayıp, yüksek farkındalık isteyen bir

durumdur. Bu farkındalık, bireyin hem kendisi, hem yaşadığı çevre hem de

karşısındakiyle ilgili olarak vasat veya vasatın üstüne çıkmayı gerektirmektedir.

Bunun için inanan birey hiçbir şekilde pasif, etrafta olup bitenlerden habersiz,



Çeşitli önyargılar, imanın

bilişsel boyutunu bloke

edebilir.

kendini hayatın akışına bırakan birisi olmadığı gibi, iman da duru ve açık bir bilinci

gerektirmektedir. Bu durum aynı zamanda bireyin bütün davranışlarının

sorunluluğunu alabileceği kadar bir farkındalık düzeyine sahip olması anlamına da

gelmektedir. Bunun aksi din dilinde “gaflet” terimiyle ifade edilmektedir. Gaflet,

uzun soluklu ve geniş bir zaman aralığına yayılan Tanrı-insan ilişkisinde inanan

bireyin kısa aralıklarla kabul edilebilir farkındalık düzeyini kaybetmesi olarak

tanımlanabilir. Ancak gafletin uzun zaman aralıklarına yayılması, kurulan bu

ilişkinin temelde yara alması ve yok oluşa gidişin en önemli nedeni olabilmektedir.

Zira din, büyük ölçüde bir bilinç olayıdır ve dinlerde öngörülen bütün emir ve

yasaklar, inanan bireyin bilincinde Tanrı kavramının kuvvetlendirilmesine matuftur

(Karaca, 2011: 120).

Kognitif sistemler arasındaki bütünlük, bireyde yerleşip bütünleşen, kendi

aralarında mantık bağlarıyla örülen bir fikirler ve entelektüel eğilimler bütünü

olarak tanımlanan zihniyet oluşturmaktadır. İnsanın sahip olduğu bu kognitif dünya

veya zihniyet, onun dünya algısı ve bilgi işleme süreçlerini de etkileyerek değişime

yönelik bir direnç oluşturmaktadır. Böylece sistem, dış dünyayı belli bir seçicilikle

(seçici algı) algıya dönüştürdüğünden, mevcut yapıya ters düşen uyaranlardan

çekilerek, kognitif yapının sabitliğini koruyacak şekilde organize olma eğilimi

göstermektedir. Zaman zaman seçici algının üstüne çıkacak yeğinlikte ortaya çıkan

duyusal uyaranlar karşısında yeniden organize olmak durumunda kalan kognitif

yapı, çoğu kere kökten bir değişiklik yerine kendisiyle uyuşmazlık gösteren girdiyi

uyum sağlayacak şekilde asimile ederek sisteme dâhil etmektedir (Krech ve

Crutchfield, 1980: 132). Bu durum iman için de geçerlidir. İnanan birey, kognitif

sistemine iman ettiği esaslarla çelişen girdilerin girmesi durumunda, bu girdiyi

genel yapıya uyumlu hale getirmektedir. İnançların değişime karşı son derece

dirençli olmaları bundan ötürüdür. Einstein’a bir önyargıyı yıkmanın atomu

parçalamaktan daha zor olduğunu hissettiren durum da budur. Kur’an’da kâfirlerin

kör, sağır, dilsiz ve düşünemez olarak tasvir edilmesi de bu psikolojik gerçekliğe

işaret etmektedir.

Bu durumda imanın kognitif boyutunda bulunan rasyonellik, objektif

kriterlere göre iş gören akıldan çok, onu koruyan, destekleyen ve ona hizmet eden

sübjektif özelliklere sahiptir. Dışarıdan bakanlar için irrasyönel gibi gelen bazı

şeylerin iman sahibi için son derece rasyonel olarak algılanması da bundan

Ve o inkâr edenlerin (kâfirlerin) hâli, haykırması sebebiyle bağırıp

çağırmadan başka bir şey işitmeyen (anlamayan) kimsenin durumu gibidir.

(Onlar) sağır, dilsiz ve kördürler. Bu yüzden onlar akıl edemezler (idrak

edemezler) (Bakara, 2/171).



İmanın duygu boyutu, tek

bir duygudan ziyade

bütün duyguların az çok

etkili olduğu geniş bir

yelpazeyi içine alır.

dolayıdır. İmanın rasyonel argümanlarla desteklenemediği durumlarda ise

duygusal boyut ön plana çıkmakta ve mümin inancını sorgulamaya kapatarak

korumaya çalışmaktadır (Alper, 2002:77-90).

Bireyin imana yönelik bilişsel bir faaliyette bulunabilmesi için, öncelikle neye

inanacağı konusunda bilgiye sahip olması gerekmektedir. Bu ihtiyaç, deneme

yanılma yoluyla öğrenilen bir bilgiyi değil, daha çok çevrede hazır bulunan ve

genellikle vahye dayalı, değişime kapalı bilgilerle karşılanmaktadır. Yani bireyin

neye inanıp inanmayacağı kendisine inandığı dinin kutsal kaynakları tarafından

sunulmuş durumdadır. Ancak iman vasıtasıyla ulaşılan bilgi normatif bir bilgi olup

sahibi için bir değer de ifade etmektedir. Buna göre inanan, inandığının aynı

zamanda iyi, doğru ve güzel bir şey olduğunu da kabul etmektedir. Zira mümin

olmak için, herhangi bir dinini iman esaslarını bilmek yeterli olmayıp, onlara pozitif

yönde bir değer atfetmek gerekmektedir (Karaca, 2011: 120). Zira bireyin doğru

olduğunu kabul etmediği bilgiyi hayatına aktarması, kendini ona adaması mümkün

olmayacaktır.

Duygusal Boyut

İnsanın temel yapısal özelliklerinden biri de duygusal potansiyelidir. İnsanın

bu boyutu, son derece kuvvetli olup bilişsel potansiyellerin kullanılmasını da çoğu

kere etkisi altına alabilmektedir. Duygusal boyutun daha baskın olduğu alanlardan

birisi de imandır. Zira imanda, gaybi özelliğinin de etkisiyle özellikle oluşum

aşamasında bilişsel unsurun fonksiyonunu asgari düzeye indirmekte ve gönüllü bir

boyun eğiş, ancak duyguların katılımıyla gerçekleşebilmektedir. Nitekim

inananların büyük çoğunluğu, bilişsel sorgulamalar sonucunda bir Tanrı fikrine

ulaşmaktan ziyade, yine bilişsel güçlerini kullanarak kendilerine tanıtılan Tanrı’ya

inanıp teslim olmakta, daha sonra girişilen bilişsel sorgulamalar esnasında oluşan

boşlukları ise duygusal boyut ile kapatmaktadır.

Güvenlik ihtiyacı, insanın dünyaya gelir gelmez aktifleşen ve ömür boyu

devam eden temel gereksinimlerden birisidir. Güven duygusu da duygusal

yelpazede imana en yakın gözüken duygulardan biridir. Tanrı inancı ise, güven

arayışında olan insanı endişe duygusundan uzaklaştırarak, ona kapsamlı ve

sarsılmaz bir güven vaadetmektedir. İmanın duygusal ve bilişsel unsurlarını

birleştiren bir duygu olarak ön plana çıkan güven duygusu, imandaki duygusal

boyutun en belirgin göstergesidir. Zira insanlar güvendiklerine inandıkları gibi,

inandıklarına da güvenmektedir. Ancak her ne kadar belirgin bir şekilde ön plana

çıksa da, imandaki tek duygusal yapı güven değildir. İmanda sevgi, korku, sabır,

tevekkül, rıza, minnettarlık, ümit, hüzün, pişmanlık, suçluluk, şükür, fedakârlık,

hayranlık, azamet, acizlik, minnettarlık, sabır, tevekkül, gibi duygu yelpazesinin

bütün unsurları önemli roller oynayabilecek güçtedir.



İmanın duygusal boyutu,

davranışlar için de aynı

zamanda önemli

mativasyon kaynağı

pozisyonundadır.

Din ile en sıkı ilişki içerisinde olan diğer bir duygu da sevgidir. Güven duygusu

da, sevgi ortamında gelişebilecek bir duygudur. Sevgi güvene zemin hazırlamakta

ve insan bir taraftan sevdiğine güvenirken diğer taraftan güvendiğiyle daha rahat

ilişki kurabilmektedir. Kur’an müminlerin vasıflarını anlatırken, onları “en çok

Allah’ı sevenler” olarak nitelemiştir. Hz. Peygamber de, imanı tarif ederken,

kelime-i şehadetten sonra Allah ve resulünün bireye bu ikisi dışındaki bütün

şeylerden daha sevimli olmasını eklemiştir (Ahmet b. Hanbel, IV, 11).

İmanın duygu boyutunda yer alan temel duygulardan birisi de korkudur.

İmanda ağırlıklı duygu sevgi olsa da, bu durum daha çok olgun inanç noktasında

ulaşılan bir durumdur. Daha az gelişmiş inanç düzeylerinde hâkim olan korku

duygusunun nesnesi, gerçekte Tanrı değil, inananların negatif davranışları

sonucunda karşılaşacakları cezadır. Daha olgun inanç aşamalarında ise korku

duygusu objesini kaybederek kaygıya dönüşmekte ve dinî gelişim sürecinde imanın

olgunlaşmasına paralel olarak sevgiliye layık olamama endişesiyle evrilmektedir.

Ayrıca korku duygusunun Tanrı’nın azameti karşısında bireyin kendi acizliğiyle ilgili

farkındalık düzeyinin yükselmesiyle kendiliğinden oluşan saygı hissinin üretmiş

olduğu şaşkınlıkla da yakın ilişkisi bulunmaktadır.

Duygusal boyut, imanın sadece oluşumunda değil, oluştuktan sonraki

gelişiminde de son derece önemli fonksiyonlara sahiptir. Duyguların imanı

etkilemesi, bireyin öznel duygusal yapısı ve bu yapı içerisinde duyguların gelişimiyle

de yakından ilişkilidir. Zira iman hayatının motivasyonu büyük ölçüde duygular ile

sağlanarak dinî hayatı devam ettirmede ihtiyaç duyulan psikolojik enerji duygu

dinamosundan sağlanmaktadır. Hatta bilişsel sorgulamalar sonucu oluşan

motivasyonlar da genellikle insandaki duygu gücünü harekete geçirerek işlev

görmektedir. Son derece karmaşık bir yapıya sahip olsa da bilişsel boyutun

yeknesaklığı yanında duygusal hayattaki çeşitliliğin üst düzeyde olması, dinî gelişim

de dâhil olmak üzere insanî gelişimin ne ölçüde yüksek düzeyde bir psikolojik

enerjiye ihtiyaç duyduğunu göstermesi açısından da dikkat çekicidir. Nitekim en

büyüğünden en küçüğüne kadar insanlar için bilmek ile yapmak aynı anlama

gelmemekte, yapma iradesi gösterebilmek için yapmayı istemek yani davranışa

motive olmak gerekmektedir.

De ki: Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, hısım

akrabanız kazandığınız mallar, kesada uğramasından korktuğunuz ticaret,

hoşlandığınız meskenler size Allah’tan, Resûlünden ve Allah yolunda cihad

etmekten daha sevgili ise, artık Allah emrini getirinceye kadar bekleyin. Allah

fâsıklar topluluğunu hidayete erdirmez (Tevbe, 9/24).



İradi boyut, davarış

boyutunun ortaya

çıkmasını etkileyen

faktörlerin başında gelir.

Bireyin kendi isteklerinden vazgeçerek kendini Allah’a teslim etmesi, sevgi ve

fedakârlığa dayalı güdüsel bir yönelmenin sonucudur. Allah’a bağlılık ve teslimiyeti

sürekli hale getiren, sevgiyle motive olan imandır. İmanın duygu boyutundaki

korkunun objesi asla Tanrı olmayıp, o inanan insanın Allah’a yönelik

sorumluluğunu istenilen ölçüde yerine getirememiş olmanın oluşturmuş olduğu

kaygı durumudur. Çünkü insan ne kadar çabalarsa çabalasın gerek Allah’ın

kendisine bahşettiği nimetlerin şükrünü eda, gerekse ona layık bir kul olma

konusunda eksikleri olacağından görevini layıkıyla yerine getirip getirememiş

olmanın yarattığı belirsizlikten kaynaklanan kaygı hissiyle karşı karşıyadır. Ancak bir

dinî motivasyon olan korku duygusu ise farklı bir duygudur. Bizzat Tanrı tarafından

inananları istenilen şekilde hareket etme konusunda güdüleyici bir faktör olarak

kullanılan korku motivasyonunun objesi “ceza”dır ve istenilen şekilde davranmayan

birey, kendisini cezalandıracak olan figürden değil, yaptığı kötü davranışların

karşılığından korkmaktadır. İmanda bahsi geçen duyguların hangisi daha aktif

olursa olsun, o insanın kendisiyle giriştiği iç mücadelede inanılan Varlığın iradesi

yönünde bir sonuca ulaşmasıyla tam bir yapı kazanmaktadır. Belli bir gelişim süreci

sonunda imanda ulaşılabilecek en tepe nokta olan Allah aşkı, sevgi duygusunun

imanın duygu boyutundaki diğer bütün duyguların üstüne çıkıp sadece diğer

duyguları değil benlik bütünlüğünü etkisi altına alması durumudur. Bu düzeye

ulaşan birey, Tanrı iradesine en üst düzeyde teslim olarak bireysel iradesini onun

iradesiyle birleştirmekte ve bu aşama belki artık herhangi bir motivasyona ihtiyaç

kalmadığı veya bütün motivasyonların görevini layıkıyla yerine getirdiği aşama

olarak nitelendirilebilir (Karaca, 2011).

İradi Boyut

İki temayül grubunun çatışması durumunda bir an için asılı kalan aksiyonu,

yüksek temayüllere üstünlük vermek suretiyle yeniden doğrultmak fonksiyonuna

haiz bir oluşum şeklinde tanımlanan (Dwelshauvers,1952: 459) insandaki irade

gücü, sadece mevcut alternatiflerden biri niseçmede değil, aynı zamanda kendi

kişiliğini inşa etmede de en önemli faktörlerden biridir. Zira kişilik, bilinçli

tercihlerin ürünü olup, kişiliğini yapılandırma varlıklar âleminde sadece insana özgü

bir durumdur. Buna göre insan, etrafındaki şartları tam olarak kontrol edemese de,

şartlar karşısında vereceği tepkilerde tercih şansına sahiptir ve dinî sorumluluk da

ancak bu şekilde gerçekleşmektedir. Örneğin insanın davranışlarını kendi ürünü

olarak görüp kendine izafe etmesi ve bazı davranışlarından ötürü sevinç veya

pişmanlık duyması, onun psikolojik olarak kendini hür hissettiğine yani tercih sahibi

olduğunun en bariz delillerinden birisidir.

İrade, insanın diğer potansiyellerinden müstakil bir özellik değildir. Zira

insanın iradesini kullanabilmesi için öncelikle bilişsel yeterliliklerini kullanabilmesi



İnsanın tercih seçeneğine

sahip olması, dinî hayatın

sigortası pozisyonundadır.

olmazsa olmaz konumdadır. Çünkü insanın tercih yapabilmesi için tercih edileni

edilmeyenden ayırt edebilecek bir güce sahip olması lazımdır. İradenin

kullanılmasını önemli derecede etkileyen diğer bir faktör ise insanın duygusal

boyutudur. Zira çoğu durumda duygular ile düşünceler arasında önemli çatışmalar

yaşanmakta ve bu durum iradenin kullanılmasını zorlaştırmaktadır. Düşüncelerin

kendi aralarındaki organizasyonu sürecinde de çatışmalar yaşansa da, bu

çatışmaları çözümlemek, duygular ile düşünceler arasındaki çatışmaları

çözümlemekten daha kolaydır. İrade, inanç-davranış ilişkisinde de son derece

önemlidir. Zira inancı davranışa dönüştüren temel faktör iradedir. Önemli düzeyde

farkındalık isteyen dinî inanç, farkındalıktan bir adım daha ileri giderek iradi

(gönüllü) bir teslimiyeti gerektirmektedir. İmanın iradi unsuru, bireyin hiçbir baskı

altında kalmadan gönüllü olarak bu yönelime girmesi anlamına gelmektedir.

Bilişsel gücün ortaya koyduğu amaca doğru gitme hareketi olarak tanımlanan

irade, dinî gelişimde bireyin inandığı varlığa doğru gitme ve kendisini ona bırakma

bilincine ulaşması anlamına gelmektedir. İman önermelerinin insanın iradesini

mecbur edecek durumda olmaması, aslında ona bir tercih şansı bırakmakta ve

imanın gaybi unsuru, aslında iradenin kullanılmasına imkân tanımaktadır. Zira aksi

durumda, herkesin iman etmesi kaçınılmaz olacaktır (Aydın, 1990:182).

İnanıp inanmama konusunda insanın tercih sahibi olduğu ayetlerde ortaya

konmuştur:

İstemeyerek, baskı altında ve genellikle ceza korkusuyla gösterilen uyumun,

gerçek bir tutum değişimi olmadığından ömrünün de uzun olmadığı, bilimsel olarak

ortaya konmuş durumdadır. Bu yüzden imanda gönüllülük esas olup birey, ancak

gönüllü bir teslimiyet sonucunda hayatına inandığı varlığın önerileri doğrultusunda

bir yön verme inisiyatifi gösterebilmektedir. Bu teslimiyet, güçlü bir sorumluluk

duygusu üreterek, imanı yeniden doğurup onun tazeliğini koruyacak eylem ve

davranışları (ibadetler ve seküler davranışlar) motive etmekte ve dinî gelişimin

yolunu açmaktadır (Karaca, 2011: 121-122).

Hiçbir şekilde körü körüne bir boyun eğme olmayan teslimiyet, inanılan

varlığa duyulan üst düzey bir güven durumudur. Bireyin inandığı varlığa yönelik

Ve de ki: Hak, Rabbinizdendir. Öyle ise dileyen iman etsin, dileyen inkâr

etsin (Kehf, 18/29).

Dinde zorlama yoktur. Artık doğrulukla eğrilik birbirinden ayrılmıştır. O

halde kim tâğutu reddedip Allah’a inanırsa, kopmayan sağlam kulpa yapışmıştır.

Allah işitir ve bilir (Bakara, 2/256).



Davranışlar, imanın

sonuçları gibi gözükse de,

onu kuvvetlendiren en

önemli faktörlerdir.

olarak hissettiği bu üst düzey güven duygusu, bilişsel olarak anlamakta güçlük

çektiği durumlarda bireyin imdadına koşarak ortaya çıkacak çelişkiler karşısında

rahatlama sağlamakta ve Allah’ın rızasını kazanma konusunda sabır ve sebat

duygularını da beslemektedir.

Davranışsal Boyut

İmandan bahsedebilmek için, imanın konusu hakkında belirli bir düşünce ve

duygu olması gerektiği gibi, davranışların da olması gerekmektedir. Ancak imanın

objesi, inananların tamamında standart bir etki yaratmadığı için, ona bağlı

davranışların çeşit, nitelik ve dolayısıyla değeri bireyden bireye değişebilmektedir.

Burada değişmeyen şey, imanda şekli belirlenmemiş de olsa, davranışın varlığıdır.

Zira imanı, kişilik gibi bireyin bütünlüğünü ilgilendiren küllî psikolojik bir hâl olarak

tanımlamak, zorunlu olarak onda insanın bütünlüğünde bulunan davranış

unsurunun da bulunduğunu kabul etmek anlamına gelmektedir.

Davranışlar imanın sonucu gibi gözükmekteyse de, onlar aynı zamanda

imanın unsurlarından birisidir. Zira davranışa dönüşen imanın ürünü olan davranış,

geri dönerek kendisini üreten imanın diğer unsurlarını besleyerek onu eskisinden

daha güçlü hale getirmektedir. Ancak davranışların bu şekilde bir fonksiyon

üretmesi için, farkındalık düzeyi yüksek bir iman tarafından tetiklenmeleri

gerekmektedir. Bu durumun din dilindeki karşılığı ise “niyet”tir. İbadeti adetten

ayıran temel faktör olan niyet ise, ibadetin başında Tanrı şuurunun aktif hale

gelmesidir.

İmanın öngörmüş olduğu bazı davranışların ortaya çıkmaması, onun iman

olarak nitelendirilmesine mâni olmasa da, onun muktezasına uygun bütün

davranışlardan soyutlanması durumunda geride kalanı iman olarak nitelendirmek

oldukça zorlaşmaktadır. Ancak imana uygun hiçbir davranış sergilemeyen birisinin

bu durumdan pişmanlık duyması bile, imanın varlığına işaret eden bir tepki olarak

değerlendirilebilir. Bu durumda imandan bahsedebilmek için, var olan kesin bir

kabul edişe davranışların da katılması gerekmektedir. Bir dizi inanç esaslarından

oluşan dinleri kabul veya reddetmek de, aslında ilgili inanç esaslarının öngörmüş

olduğu yaşam şeklini kabul veya red anlamına gelmektedir(Alper, 2002: 140-150).

İmanın inançtan ayrıldığı temel noktalardan biri, onun insanı daha derinden

kavraması ve daha yüksek düzeyde davranışa dönüşme potansiyelidir. Zira inanç,

davranış ve tutumlarda gerçek bir farklılık meydana getirdiği ölçüde, imana

dönüşmektedir. Genelde her türlü inanç, özelde ise iman ile davranış arasında

döngüsel bir ilişki bulunmaktadır. İnançtan kaynaklanan ve onunla tutarlı olan

eylemler, bir kez icra edildikten sonra inancı güçlendirme eğilimi göstermektedir.

Nitekim ne kadar zayıf olursa olsun, inancın davranış üretecek güce ulaşmasıyla



İman, kendine uygun

davranışlar oluşturmak

suretiyle kendisini

yeniden doğurur.

birlikte ortaya çıkan eylem geri dönerek, kendisini üreten inancı daha kuvvetli hale

getirmekte, bu sefer eskisinden daha kuvvetli hale gelen inanç, daha güçlü bir

şekilde davranış üretme potansiyeline kavuşmakta ve döngüsel olan bu daire

böylece sürüp gitmektedir. Zira iman sadece farklı ve kendine özgü psikolojik bir

fonksiyon değil, aynı zamanda, bir dereceye kadar inanç ve davranış arasındaki

gerilimin sonucu olan zihnin inançlarıyla bedenin hareketleri arasında konuşma

çeşididir. İman, duygusal coşkunlukla desteklenmiş ve zihinsel kabulle onaylanmış

oluşumlardan kaynaklanan bir eylemdir. Vergote, imanın ifade edildiği davranışlar

vasıtasıyla hayatta kalan bir eğilim olduğunu, kendini ifade edici eylemler

vasıtasıyla yeniden canlandırılmadığı takdirde öleceğini belirtmiştir (Vergote,1999:

177/178).

Dindar olmak sadece kuramsal inançlara sahip olmak değil, insanın

davranışlarına yön veren bir referans çerçevesine sahip olması demektir. Buna

göre inanç, davranışların ana nedeni olabileceği gibi, zaman zaman ikincil nedenler

olarak da işlev görebilmektedir. Olgun inanç ise çoğu kere davranışların ana

nedenidir. Meseleye imanı olgunlaştıran ve inanan bireylerden öncelikli olarak icra

etmeleri istenen ibadetler açısından bakıldığında, başlangıç aşamalarında ibadete

yönelme konusunda önemli motivasyon problemleri ortaya çıkmakta, inanan

bireylerin azımsanamayacak bir çoğunluğu inandığı dinin gereklerini yerine

getirmede önemli eksiklikler sergilemektedir. Bu durum ise insanın iç dünyasında

bir çelişki meydana getirmektedir. Zira bilişsel veya duygusal olsun inanılan ve

bağlanılan değerler kendileri doğrultusunda davranış üretmek isterler. İnsanın

başka faktörlerin etkisinde daha çok kalarak onlara uygun davranışlar üretmemesi

ise bilişsel yönü ağır basan içsel bir çelişki yaşanmasına neden olmaktadır. Bu

çelişkiden kurtulmak için en çok başvurulan yol ise savunma mekanizmalarıdır. Bu

durumda birey kendisini davranışa zorlayan inançlarını bilinçaltına iterek

bastırmaya çalışabilir veya inançlarına yönelik algısını değiştirerek aslında onların

bilişsel yönlerinin ağırlıkta olduğunu, davranış üretmeseler de sistemde

kalabileceklerini, Allah’ın insanların ibadetlerine ihtiyacı olmadığını, merhameti

sonsuz olan Tanrı’nın inancına uygun davranmayanları da affedebileceğini, dinin

bir iç temizliği olduğunu ve kendisinin başka yollarla da bu durumu başarabileceği

gibi kısmen rasyonel argümanlar üreterek bir başka savunma mekanizması

kullanmaya yönelir. Davranışlarını inançlarına uygun bir şekle dönüştüremeyen

birey, bu tür bir yaklaşımı kullanmaya başladığı andan itibaren inançları üzerinde

yapmış olduğu rötüşlerle onları davranışlarına uygun bir hale getirerek içsel

çelişkiden kurtulabilir ve inanç-davranış arasındaki döngüsel ilişki bu sefer yeni

inançları ile eski davranışları arasında etkin hale gelir. Dinî hayatta savunma

mekanizmalarını kullanmayı alışkanlık haline getiren bireylerin bu durumdan

kurtulması, çoğunlukla olağan dışı durumlar veya dramatik tecrübelerle



Şüpheler, imanın

dinamizmini korumasında

önemli bir işleve sahiptir.

karşılaşmakla mümkün olabilmektedir. Aksi halde uzun süre devam ettirilen bu

yaklaşım, savunma mekanizmalarının yoğun bir şekilde kullanımı sonucunda bireyi

kendisiyle ilgili algılarında da gerçeklikten uzaklaştırabilmekte ve dinî bir hayat

yaşamadığı halde kendisini dindar bir birey olarak algılamaya devam etmesine

neden olmaktadır (Karaca, 2011: 138).

İMAN VE ŞÜPHE

Şüphe ve tereddütler, insanın genel karakteristiklerinden birisidir. Zira

insanlar bir inanç sahibi olsalar da olmasalar da birtakım şüphelerle birlikte

yaşarlar. Dinî inanca sahip olmayan insanlar hem kendi doğruları, hem de

inananların doğruları hakkında şüpheler yaşarken, inanan insanlar kendi doğruları

hakkında şüpheler yaşarlar. Şöyle ki iman, olasılıklar üzerine temellendiği için

şüphe, zihinsel yapıda fiilen etkin olmasa bile bütün iman ifadelerinde kuramsal

olarak olası durumdadır. Ancak iman, akıl yürütme ve başkalarının inançlarıyla

uyumlu olan inançar olarak tanımlanabilecek olan bilgi kadar kesin olmasa da

vehimden farklı olarak desteksiz bir kabul de değildir. Şüphe ve tereddütler ise

insanın hemen her alanda karşılaştığı, kendisini rahatsız eden ve onu kararlarında

çelişkiye düşüren insanî eğilimlerdir. Aynı eğilimler din konusunda da geçerlidir.

Tahkike açık olan seküler hayat alanında etkin olan şüphelerin, gaybi özellikleriyle

ön plana çıkan dinî hayat alanında aktif olması son derece normal bir durumdur.

Dinî şüphe; “apaçıklık ve kesinlik arzusunun önceki inançla ya da sebepleri karşılıklı

olan iki inancın birbiriyle çatışması sonucunda ortaya çıkan kararsız, sabit olmayan

ruh hali olarak” tanımlanmaktadır (Hökelekli, 1993:195).

Şüphe içindeki bireyin yaşadığı kararsızlığın yarattığı gerilim ve huzursuzluk,

onu tereddütlerini çözümlemeye zorlar. Bu durumun doğal sonucu ise ya daha

rafine bir imana geçiş, ya da daha kararlı bir inançsızlıktır.

Dinamik bir yapıya sahip olan imanın dinamizmi biraz da şüphelerden

kaynaklanmaktadır. Yani bir anda şekillenmeyip statik bir şekilde kalmayan iman,

yaşanan hayatla birlikte kendini yenilemekte, iman doğrultusunda yaşanan hayat

onu yeniden doğurarak tazelemektedir. Bu süreçte yaşanan şüpheler de imanı

tekrar tekrar rafine ederek (kopma olmaması durumunda) eskisinden daha güçlü

hale getirmektedir. Genelde bütün şüphelerin, özelde ise dinî şüphelerin başarılı

bir şekilde çözümlenmesi, psikolojik bütünlük için önemli bir kazanımdır. Zira

şüphe sürecinde bireyin, hür iradesini kullanarak inancına yönelik şüphelerini

başarılı şekilde çözümlemesi, belirsizlikten ve tereddütlü ruh halinden kurtulması,

aklını ve kalbini tatmine ulaştırması psikolojik bütünlüğü için zorunlu bir durumdur.



Hz. Peygamber dinî

şüpheleri

yadırgamamıştır.

İman, nasıl insanların birlikte yaşadıkları şeylerden biri ise aynı şekilde

şüpheler de imanın kendisiyle geliştiği sürecin bir parçasıdır. Aklımızdan geçen bir

çok kuşku, insanın hayatına sel gibi akmaktadır. Olgun inanç ise verimli düşünmeyi

karakterize eden dalgalı şüpheler ve tasdikler sonucu gelişmektedir. İnanç ve

şüphe arasında gerçekleşen çatışmadan doğan gerilim, önemli bir psikolojik enerji

kaynağıdır. İnancın yaratıcı olması için çok kolay oluşmaması gerekmektedir. İman

ve şüphe arasındaki bu gerilimin büyüklüğü, her ne kadar imanı ortadan kaldırma

ihtimali taşısa da, çatışmanın imanın lehine sonuçlanması onu daha güçlü ve

yaratıcı bir hale getirmektedir. Zira şüphelerden arınan iman, kendi psikolojik hızı

vasıtasıyla âdeta kendini yeniden üretmeye başlamaktadır. İmanın yaratıcılığına

karşın en büyük tehdit, onun alışılmış hale gelmesi veya dinî davranışların

alışkanlığa dönüştürülmesidir. Çünkü bu durumda yeni ve radikal bir düzenlemeye

gerek duymayan sistemde gerilim azalmakta ve bireyde yaratıcılığın heyecan verici

kaygısından çok dünyasal tatmin arayışlarına yönelen hoş ve kolay gerilimler aktif

hale gelmektedir (Clark, 1961:233-234).

Hem imanın hem de şüphelerin yaratıcılık sürecinde icraya yönelik kendi

özel fonksiyonları bulunmaktadır. İmanın fonksiyonu hayata anlam vermektir. Bir

bütün olarak bu anlamı sağlama ve insanın faaliyetlerine güç verme konusunda

öznel olarak dinî imanın üstünde olan hiçbir değer yönelimi yoktur. Dinî inanç,

dünya tarihinde diğer tüm nedenlerden daha fazla şehit verdirmiştir. Dinî inancın

insanın üzerindeki etkisinin sınırlı olduğu anlar da vardır. Ancak basit bir sözden

daha fazla bir şey oluşuna nispetle iman, inanan kimseyi yönetmekte ve

davranışlarına yön vermektedir.

İmandaki şüphe, müminin galip gelmeye çalıştığı bir şüphedir. İnsanın

içinden bazen imanına ters olan şeyler geçirmesini, Hz. Peygamber imanın

kemaline işaret olarak değerlendirmiştir (Müslim, İman, 132). Hz. Peygamber

şüpheyi, imanı zedeleyen değil, besleyen bir faktör olarak değerlendirmiştir. Şöyle

ki şüpheler yerleşik fikirleri sorgulayarak yenilerini önermektedir. Onlar ufukları

yükselterek özgürlük ve macera içeren vaadleriyle, tehlikeli bir akım sağlamaktadır.

Hayatı anlamlı olarak görme alışkanlığı, potansiyel enerjiye sahip çok geniş su

kütlesini kapatan bir set gibi işlev gören yerleşik imanın ürünüdür. Ancak şüpheler

bu sette bir gedik meydana getirmekte ve yaratıcı aksiyon için suyu salıverme

potansiyeli taşımaktadır.

İmanın nasıl yaratıcı bir şekilde korunacağı problemi karmaşık bir

problemdir. Clark, şüphe ile imanın güçleri arasındaki gerilim miktarının

korunmasının işlevsel olacağı kanaatindedir. Ona göre imanın yaratıcı olarak

muhafaza edilmesi şüphe ile arasında bir denge kurulmasıyla yakından ilişkilidir.

Yani şüpheler bir taraftan imanı tehdit etseler de, diğer taraftan onun yaratıcı

gücünü tetikleyerek onu davranış üretmeye zorlamaktadır. Bu şekilde ortaya çıkan



Dinî şüpheler, tek boyutlu

olmayıp çeşitli alanlarda

ortaya çıkabilmektedir.

davranışlar inancı yeniden doğurarak onu eskisinden daha taze ve güçlü hale

getirmektedir. Ancak bu denge dar bir inanç veya tam bir şüphecilik şekline

dönüşme potansiyeli de taşımaktadır. Ona göre inancı sorgulamaya kapatıp dar bir

çizgiye hapsederek yaratıcı imanı korumaya çalışmak verimsiz olduğu gibi, bütün

bağlardan kopup hiçbir şeye inanmayan serbest düşünürler de sanılanın aksine

inananlardan daha yaratıcı değildir (Clark, 1961: 232).

Şüphelerin iman için yarattığı tehlikeler, dar bir imanın yarattıklarından daha

fazla olabilmektedir. Zira sonuna kadar gittiği durumlarda şüphe, imanın temelini

çürütüp mutlak hâle gelerek, kendi zaferi kendi saikini ortadan kaldırabilmektedir.

İmana galip gelen şüpheler ise, birlikte yaşadıkları gerilimi yok ederek durağan bir

durum kazanmaktadır. Zira seti geçip düzlüğe ulaşan su, artık bir şey yapma

kapasitesini kaybetmektedir (Clark, 1961:238).

Dinî Şüphe Çeşitleri

Dinî şüpheler yalın bir yapıya sahip olmayıp, çok boyutlu ve karmaşık

özelliklere sahiptir. Dinî hayatın farklı yönlerine tekabül edebilecek kadar çeşitli

olabilen şüphelerin iman üzerindeki etkisi, bireyin niyeti, şüphelerin yoğunluğu, o

anki güdülenmişlik durumu, şüphelerle baş etme stratejisi, yardım alıp almama

durumu gibi çeşitli faktörlerden etkilenmektedir. Dinî hayatın daha çok inanç

faktörü üzerinde yoğunlaşan dinî şüphelere bireyin kişisel özelliklerinden

kaynaklanan faktörler de eklenebilmektedir.

Tepkisel-Olumsuz Şüphe

Dua veya ibadet esnasında ciddi bir olumsuzlukla karşılaşan bireyler,

dualarının işe yaramadığını düşünerek Tanrı’ya karşı olumsuz tepkiler

gösterebilmektedir. Dua ettiği esnada yakınındaki bombanın patlaması sonucu

yaralanan askerin durumunda olduğu gibi ani bir şok, Tanrı’ya yönelik olumlu

tutumları olumsuza dönüştürebilir. Buna göre tepkisel şüphe, yaşanan şiddetli şok

durumları ve insanın çeşitli nedenlerle açığa vuramadığı duygu ve düşüncelerinin

kendiliğinden ortaya çıkmasıyla tetiklenen şüpheler olarak değerlendirilebilir.

Bencillik Şüphesi

Tepkisel şüphelerin bir benzeri, kişisel isteklerine karşılık bulamayan

bireylerin içine düştükleri şüphe hâlidir. Dine daha çok ondan sağlayacakları

menfaatler açısından motive olan dış güdümlü dindarlara benzer bir şekilde, dinî

inancı henüz olgunlaşmamış bireylerin Tanrı’dan istediklerine ulaşamamaları,

onlarda Tanrı’nın gerçekte var olup olmaması veya kendisini terk etmiş olabileceği

yönünde şüpheler oluşturabilmektedir.



Dinî inancı zayıflatan

şüpheler olduğu gibi, onu

kuvvetlendiren şüphe

çetişteli de

bulunmaktadır.

Büyü İle Dinin Karışmasından Kaynaklanan Şüphe

Büyüsel tutumun tipik özelliği, uygun ibadet ya da beddualarla insanın

Tanrı’yı herhangi bir konuda zorlayabileceği ya da etkileyebileceği düşüncesidir.

Zira dua eden insan, Tanrı’nın duasını kabul etme ve ona çözüm üretme konusunda

bir zorunluluk taşıdığını düşündüğü için bu düşüncesi gerçekleşmeyince şüpheye

düşebilir. Bu durumun ilkel dinlere ve geleneksel dindarlar arasında daha yaygın

olduğu söylenebilir. Bu durumda, dindar insanın büyüsel bir öncülle yola çıkması,

onu agnostik ya da ateist bir düşünce yoluna götürebilir. Bu tür bir yönelim içinde

olan bireyler, dinin Tanrı’yı insanın iradesi yönünde harekete ikna etmeye çalışan

girişimleri barındırmadığını ve insanın çabalarının Tanrı’nın iradesine uyumlu

olması gerektiğini düşmezler. Hâlbuki dinde birey fakir ve aciz, Tanrı güçlü ve

cömert olup, bireyin Tanrı’nın tavsiyelerine uygun davranması ondan isteklerinin

gerçekleşmesiyle yakından ilişkilidir.

Dinî Kurum ve Organizasyonlardan Kaynaklanan Şüpheler

Dindarlarda gözlemlenen bazı olumsuz davranışlar, dinin uzağında veya ona

yeni ilgi duymaya başlayan bireylerde mevcut olumsuz kanaatlerin pekişmesi veya

yeni tereddütlerin oluşmasına neden olabilmektedir. Örneğin geleneksel dinde ve

bazı dinî gruplarda gözlemlenen samimiyetsizlik ve başarısızlık, özellikle gençlerde

önemli kuşkular doğarabilmektedir. Bu anlamda dinî kullanarak ondan dünyasal

çıkar, makam, mevki ve güç elde etmeye çalışanlar, dinin kendinden

kaynaklanmasa da dinler hakkında önemli şüpheler olşturabilmektedir.

Arayış Şüphesi

Eleştiri ve itiraz niyeti taşımaksızın, dinî bilgi ve kavramların gerçekliğini ve

sebeplerini araştırma ve tatminkâr cevaplar bulma arzusuyla ortaya çıkan ve daha

çok çocukluk döneminde görülen bir şüphe çeşidi olan arayış şüphesi, dinî inancı

rasyonel argümanlarla besleme amacı taşımaktadır. Arayış şüphesi, dinî

hayatlarında köklü bir değişimin eşiğinde bulunan veya din değiştirme

kararlılığındaki yetişkin bireylerde güçlü bir şekilde yaşanabilmektedir.

Sadakat Şüphesi

Dinî inancı besleyici nitelikteki diğer bir şüphe çeşidi sadakat şüphesidir.

Kulluk vazifelerini hakkıyla ifade edip edememe kaygısından kaynaklanan bu şüphe

çeşidi, inanılan değerlere yönelik olmaktan çok imandaki samimiyet ve sadakatten

beslenmektedir. Yukarıda bahsi geçen şüphe ve vesveselerini dil ile ifade etmeyi

büyük günah sayıp bu durumdan korkan sahabelerin içinde bulunduğu psikoloji bu

kabilden bir şüphedir.



Bilimsel Şüphe

Dinî olguları bilimsel bir perspektiften ele alanların yaşadığı şüphe çeşidi

bilimsel şüphedir. Bilimin veya bilim insanının kendi formal yapısından kaynaklanan

bu durum, dine uyarlandığı zaman tamamen zıt bir durum ortaya çıkmaktadır. Bu

durumun temel nedeni, iman objesinin gaybi bir özelliğe sahip olmasıdır. Bu açıdan

bakıldığı zaman her ikisi de insana ve insanlığa hizmet iddiasında olan din ile

bilimin kullandıkları perspektifin farklı oldukları görülmektedir. Zira din

muhataplarından sorgusuz bir teslimiyeti isterken, bilim ise bilim insanından her

zaman şüpheci bir tavır sergilemesini istemektedir. Bu durumda din mantığıyla

bilim yapılamayacağı gibi, bilim mantığıyla da dinî bir hayat yaşamak mümkün

değildir. Zira dine bilimsel açıdan bakan birey, ona inanabilmesi için öncelikle onu

bilimsel olarak ispatlamak durumdadır. Ancak durumun böyle olması, dinlerin

şüpheyi insan hayatının dışına ittikleri anlamına da gelmemektedir. Nitekim dinler

de kendi amentülerinin dışında kalan hayat olaylarını sorgulayıcı bir tavırla

izlenmesi isteyerek müntesiplerinin farkındalık düzeylerini yükseltmeyi

amaçlamaktadır. Örneğin İslam dinî, bir taraftan insanlara körü körüne

bağlanmamayı, düşünmeyi, akletmeyi, araştırma ve soruşturmayı, sorgulamayı

şiddetle tavsiye ederek, sorgulamalara fizik alemin sınırları dışına kalan metafizik

alemi de dâhil ederken, diğer taraftan sorgulamaların nasıl yapılacağı konusunda

ipuçları vermekte ve bu tür etkinlikler sonucu kafası karışan bireyler için birtakım

hazır cevaplar sunmaktadır.

Kavramsal Şüphe

Dindar bireylerin yaşadığı şüphelerden biri de kavramsal şüphedir. Bilimsel

şüpheye benzemekle birlikte ondan farklı özelliklere sahip olan kavramsal şüphede

birey, dinî norm ve hayat tarzının reddinden çok, dinî inanç sistemlerinde yer alan

bazı müphem, muğlak, akıl ve idrak sınırlarını zorlayan ifadelerin harfi harfine

anlaşılmaya çalışılmasından kaynaklanan kararsızlık yaşamaktadır. Kutsal

metinlerdeki bu tür ifadelerden bilim diline dayanarak anlam çıkarmaya çalışmak

şüpheye neden olabilmektedir. Çünkü din, bilimden farklı bir dil kullanmakta ve

dinî kavramların ait oldukları bağlamlardan koparılıp tek başlarına ele alınmaları

çeşitli problemler doğurabilmektedir.

İnkârcı Şüphe

Dine yönelik olumsuz tutumlarını olumlamaya yönelik olarak yukarıda

bahsedilen kavramsal şüpheler başta olmak üzere gerek dininin bilgi boyutunda,

gerekse yaşanan hayatta ortaya çıkan bazı çelişkili ve anlaşılması zor olguları

gündeme taşıyarak din hakkında kararsızlık oluşturmaya çalışan bireylerin durumu

inkarcı şüphe kavramıyla ifade edilmektedir. Daha çok din hakkında vermiş



Modern çağda insanlar,

zevk ve eğlenceye daha

çok ilgi duyguklarından,

bu eğilimler dinin yerini

alabilmektedir.

oldukları olumsuz kararda istikrar sağlayamayan bireylerde ortaya çıkan bu eğilim,

temelde vermiş oldukları karardan kaynaklanan soru işaretlerini izale etmeye

yöneliktir. Arayış şüphesi içinde olan dindarların durumuna benzer bir şekilde onlar

da, kendi inançsızlık durumlarını destekleyebilecek rasyonel argümanlar arayışı

içindedirler (Hökekelki, 1993:197-204).

DİNE YÖNELİK NEGATİF TUTUMLAR VE İNANÇSIZLIK

Bireyin dine ve Tanrı’ya yönelik tepkisi her zaman olumlu olmamaktadır.

İman gibi inkâr da aynı psikolojik güçten beslenmekte ve bir bütün olarak insan

tabiatı inançsızlık tohumunu da kendi bünyesinde taşımaktadır. Dinî

motivasyonların çift kutupluluğunun da etkisiyle insan dine karşı olumlu veya

olumsuz bir tutum sergileyebilmektedir. Dinî konularda kesin kanıt olmadığı için

hiçbir şey söylenemeyeceğini iddia eden “bilinemezci” (agnostik) tutum her ne

kadar nötr gibi görünüyorsa da, şüphenin tabiatına benzer bir kararsızlık ve

tereddüt hâli içerdiğinden dolayı dine yönelik olumsuz tutum kategorisinde yer

almaktadır.

İlgisizlik ve Kayıtsızlık

Dinî ilgisizlik, dinî inkâr ve din karşıtlığından farklı özelliklerle belirginleşen bir

tutumdur. Bu tutum, kendisini, daha çok gündelik hayatta dinî kavramlara çok az

veya hiç yer vermeyerek, olguları din dışı kavramlarla anlamlandırmaya çalışan,

dinî pratikleri icra etme düzeyleri son derece düşük bir düzey gösteren bireylerde

gösterir. Dinî ilgisizlik ve kayıtsızlık, sonuçları itibariyle değerlendirildiğinde

inançtan çok inançsızlığa daha yakın durmaktadır.

Modern çağda yaşayan insanların dine ayıracak fazla zamanlarının

bulunmaması ve dinî hayatı sürekli olarak ertelemelerinin doğal sonuçlarından biri

dine karşı ilgisiz ve kayıtsız tutumlar geliştirmektir. Bu durumda din, hayatın önemli

bir kesiminden soyutlanarak, sınırlı bir mekân ve zaman dilimine hapsedilmekte ve

belirli zaman ve mekânlarda icra edilen dinî pratiklere ve kalp temizliğine

indirgenmektedir. Bu durumun bir başka çeşidi ise sadece Kutsal’a ve onu temsil

eden sembollere saygı ve Tanrı’ya inancın dilde kalan kuru telaffuzudur. Varlığın ve

hayatın amacına ve anlamına dair temel sorulara cevap bulmak gibi varoluşsal bir

kaygı taşımayan insanların dinî ilgilerinin en yoğun olduğu durumlar, doğal felaket

anları ve sosyal yaptırımı üst düzey olan birtakım dinî törenlerdir. Bu durumun batı

dünyasında, kurumsal bir dine ve beraberinde getirdiği taleplere iltifat etmeden ve

bunları dikkate almadan inanmak anlamında kullanılan “bağlanmadan inanma”

yönelimiyle birçok noktada çakıştığı söylenebilir (Mehmetoğlu, 2010: 160).



İnsanları dine yönelten

motivasyonlar oludğu gibi,

onların dinden

uzaklaşmasını

kolaylaştıran faktörler de

bulunmaktadır.

İnançsızlık ve Ateizm

Dine yönelik olumsuz tutumların bir başka şekli olan inkâr veya red tutumu

da değişik şekillerde ortaya çıkabilmektedir. Şöyle ki bu tutum, bir başka varlığı

Tanrı yerine koymak veya birden çok Tanrı’ya inanmak şeklinde özetlenebilecek

olan şirkten, düşünce siteminde Tanrı’ya uygun bir yer bulamamak şeklinde

tanımlanabilecek olan “ateizm”e kadar uzanan bir çizgide farklı şekillerde kendini

gösterebilmektedir.

Bireyin dine yönelik olumsuz tutumlar geliştirmesinde bireysel ve sosyal

birçok faktör etkili olmaktadır. Genellikle acı veren veya ruhsal olarak

yoksullaştırılmış bir çevrede üstesinden gelinemeyen zorluklar içinde kalan

bireyler, inanma problemleri yaşamakta ve ciddi psikolojik engellerle reddedici bir

tutum geliştirebilmektedir. Bunlar arasında bazıları inanmak için diğer insanlardan

çok daha ciddi psikolojik engellere sahipken, bazıları ise psikolojik zorluklar

yaşamaksızın Tanrı’yı reddedici bir tavır içinde olabilmektedir. Bu kapsamda yakın

çevrenin dine uzak bir hayat yaşaması ve din hakkındaki olumsuz telkinleri başta

olmak üzere, din hakkında oluşturulan olumsuz konjüktürel yapı ve dinin çağdışı bir

fenomen olarak sunulması ve dindarların çağdışılıkla itham edilmesi, pozitivist

dünya görüşünün dinî öğretilerin akılla örtüşmediğini ileri sürerek dinin

irrasyonellikle etiketlendirmesi, dinî kurum, din adamı ve dindarların birtakım

olumsuz davranışlarının dine mal edilmesi, dinî inançların birtakım haz ve zevklerin

yaşanmasına getirdiği sınırlandırmalarla birlikte dinî pratiklerin nefse zor gelen

yanları, yaşanan bazı hayal kırıklıklarından Tanrıyı sorumlu olarak görme,

dünyadaki acı, zulüm ve kötülüklerin güçlü, adil ve merhametli Tanrı figürüyle bir

araya getirmede yaşanan güçlükler, dinin faydacı açıdan değerlendirilmesi sonucu

inancın herhangi bir yararının olmadığını düşünme, suçluluk ve günahkârlık

psikolojisi sonucu düşülen ümitsizlik, büyüklük kompleksi, inanmak için yeterli delil

bulamama gibi faktörler bireyi dinî değerleri ve dolayısıyla Tanrıyı inkar noktasına

götürebilmektedir (Karaca, 2011: 130).

Bir müddet ateist yaşadıktan sonra tekrar dine dönen P. Vitz, Tanrı’ya

inanmada etkili olan faktörlerin, rasyonel bir nitelik taşımadığını, genel anlamda

psikolojik olarak nitelendirilebileceğine ilişkin kimi zaman temel felsefi kabullere de

aykırı düşecek şekilde bir varsayımdan söz eder ve şöyle der: “Ben, herkesin

“Kendilerine ulaşan hiçbir delil olmaksızın Allah'ın âyetleri hakkında ileri-

geri tartışanların içinde olan duygu, büyüklük kompleksinden başka bir şey

değildir. Sen onların şerrinden Allah'a sığın. Çünkü O her şeyi tam mânâsıyla işitir

ve bilir.” (Mümin, 40/56).

)



Din bir inanç ve teslimiyet

olgusudur. Tanrının varlığı

aklen tam olarak ıspat

edilemeyeceği gibi,

yokluğu da ispat edilemez.

Tanrı’ya inanmada pek çok rasyonel delillerden, bir çoğunun da rasyonel olmayan

psikolojik faktörlerden etkilenebileceğine inanıyorum“.(Vİtz, 2000:1).

Tanrı fikrini kökten reddeden ateizm, teorik ve pratik olarak iki kısma

ayrılmaktadır. Tanrı diye bir şeyin mevcut olmadığını öne sürerek bunu

ispatlamaya çalışan teorik ateizmin en tipik şekillerinden biri Freud’un yanılsama

teorisidir. Mantıkçı-pozitivist anlayışı savunanların bir kısmı Tanrı’yı tamamıyla

reddederken, bazıları onu var, ancak âleme müdahale etmeyen aşkın bir varlık

olarak kabul etme eğilimi sergilemiştir. Bu bakış hayatın birçok alanında inanç

faktörünü etkisizleştirmiş ve pratik ateizmi doğurmuştur (Mehmetoğlu, 2010:160).

Din ve Tanrı’yı red ve inkarı besleyen birçok sosyal faktör olsa da, iman ve

inkar tamamen bireysel bir tercihtir. Yani birey içsel ve dışsal bütün potansiyelini

kullanarak din hakkında olumlu veya olumsuz bir tutum geliştirerek Tanrı’yla olan

ilişkisini bu tutuma göre devam ettirir. Din hakkında pozitif tutum geliştirenlerin

temel amacı Tanrı’ya daha da yakınlaşmak ve Tanrıyla olan ilişkisinin etkisini bütün

hayatına yansıtmak iken, din hakkında olumsuz tutum geliştirenler ise Tanrı

fikrinden uzaklaşarak dinî değerlerin bireysel hayatlarını etkilemesine izin

vermemektir.

Din hakkındaki olumsuz tutumlar, zaman zaman dinî değerlerin bireysel

hayata karışma ihtimaline karşın birtakım savunucu tepkileri ve düşmanca

eğilimleri de beraberinde getirerek bireyi din karşıtlığı gibi daha katı negatif

tutumlara götürebilmektedir.

Din hakkındaki olumsuz tutumların bir kısmı da kalıp tutumdur. Genellikle

kulaktan dolma bilgi kırıntılarına dayalı, bilişsel unsuru zayıf veya hiç olmayan,

dolayısıyla sorgulamaya ve değişime kapalı bir özellik sergileyen kalıp tutumlar din

konusunda da geçerlidir. Bazı insanlar özellikle küçük yaşlarda din hakkında

edinmiş olduğu kulaktan dolma bilgi kırıntılarını dinî tutumlarının temel malzemesi

yaparak geliştirmiş oldukları tutumları ömür boyu devam ettirme eğilimi

gösterebilmektedir. Bu şekilde oluşan din hakkındaki negatif kalıp tutumlar,

zamanla kuvvetlenip merkezileşerek din ve maneviyatla ilgili hemen her şeyi

anlayıp dinlemeden olumsuz bir şekilde değerlendirmek ve din karşıtlığına

dönüşebilmektedir. Bu tür tutumlara sahip bireylerin bir kısmının entelektüel

kapasitesi üst düzeyde, okumuş-yazmış insanlar olması ise olayın daha da şaşırtıcı

boyutunu oluşturmaktadır.

Yukarıdakilere ilave olarak dinin ve dolayısıyla Tanrı’nın varlığının aleyhinde

ileri sürülen fikir ve geliştirilen teorilerin sağlam temellere dayanmadığı ve

dolayısıyla tartışmalı olduklarını belirtmek gerekir. Diğer taraftan inançsızlığı ve din

karşıtlığını savunan teorilerin varlığını dinden alarak kendilerini

konumlandırdıklarını da nazari dikkate alarak, din ve insan psikolojisine yönelik tek



Tartışma forumu

boyutlu, indirgemeci ve tümüyle rasyonel bir yaklaşımın, hakikatin yorumlanması

konusunda yeterli olamayacağı unutulmamalıdır. Zira “reel” ve “psikolojik”

gerçeklik olmak üzere iki türlü gerçeklik alanı bulunmaktadır. Hiçbir teolog veya

dindar Tanrı’nın reel gerçekliğini ispatlayamayacağı gibi, hiçbir ateist de onun

olmadığını ispatlayabilecek durumda değildir. Din ve Tanrı olgusu psikolojik

geçeklikle ilgilidir. Birisi çıkıp “Ben falan zaman öleceğim” şeklinde bir inanç

geliştirmiş ve hayatının geri kalan zamanını buna göre tasarlamaya başlamışsa, hiç

kimse çıkıp böyle bir şey olmayacağını ispatlayıp onu yaptıklarından vazgeçiremez.

Din olgusu da böyledir. Zira biri çıkıp velevki bir hayal olsun Tanrı diye bir varlığa

inanıyor ve bu inanç onun hayatına bir şekilde yansıyorsa bu durum psikolojik

olarak bir gerçekliğe tekabül etmektedir ve psikolog için bu durum bir araştırma

konusu olarak yeterlidir. Çünkü psikolog için önemli olan, bu inancın objesi değil

onun hayata olan yansımalarıdır. Bu açıdan bakıldığında inançsızlığın bütün şekilleri

sübjektif bir değerlendirmeden ibaret olup ne kadar saygı duyulması gereken bir

olgu ise, dinî inancın çağ dışı ve safsatalardan ibaret boş şeyler olduğunu öne

sürerek bir taraftan kendi inançsızlıklarını haklı çıkarmaya çalışırken diğer taraftan

inanan insanları boş şeylerle uğraşan bireyler olarak lanse etmek de o kadar

saygısızlıktır.

Tart

ışm

a • İnanç nasıl imana dönüşmektedir? Konuyu gerekçeleri ile forumda tartışabilirsiniz.



Öze

t •İnsan irade tercihlerine göre davranan bir varlıktır. Bu özellik, pozitif bir özellik olsa, karar verme süreci o kadar kolay bir süreç de değildir. Dinî hayat da iradi kararlar sonucunda yapılan tercihler sonucunda şekillenmektedir. Bundan ötürüdür ki dindar, farkındalık düzeyi en az vasat veya vasatın üstünde olan, neye inandığı gibi ne yaptığı ve ne yapması gerektiğinin ayırdında olan bireydir.

•Dinî inanç, birçok kavramla ifade edilmektedir. Bunlar arasında inanç, iman ve teslimiyet/İslam kavramları en sık kullanılanlar olmakla birlikte, kavramlar arasında bazı anlam farklılıkları bulunmaktadır. İnanç kavramı, iman gibi sadece dinî alanla sınırlandırılmadığı gibi, hemen her konu inanca nesne olabilmektedir. Daha çok dinî inanç ifade eden iman kavramı ise, duygusal coşkunlukla desteklenmiş ve zihinsel kabulle onaylanmış hareketlerden kaynaklanan eylem yönü ağır basan bir olgu olarak tanımlanmaktadır. İmanın; bilişsel, duygusal, iradi ve davranış olmak üzere dört temel boyutu ve bu boyutlar arasında güçlü ilişkiler bulunmaktadır. İmanın davranış boyutu, onu kendini ifade edici eylemlerde canlandırarak hayatta kalmasının sigortası pozisyonundadır.

•İnsanın hemen her alanda karşılaştığı şüphe ve tereddütler din konusunda da geçerlidir. Şüpheler, iman için açık bir tehdit oluşturuyorsa da, aynı zamanda ona dinamizm kazandıran temel faktörlerin başında gelmektedir. Dinî hayatın farklı yönlerine tekabül edebilecek kadar çeşitli olabilen şüphelerin iman üzerindeki etkisi, bireyin niyeti, şüphelerin yoğunluğu, o anki güdülenmişlik durumu, şüphelerle baş etme stratejisi, yardım alıp almama durumu gibi çeşitli faktörlerden etkilenmektedir. Dinî ilgisizlik, inkâr ve din karşıtlığı dine yönelik farklı kuvvetteki negatif tutumlar olup bu tutumları besleyen bireysel ve sosyal kaynaklar bulunmaktadır.



Ödev gönderimi


Alış

tırm

alar

• Öğrendiklerinizi etkileşimli alıştırmalarla

pekiştirebiirsiniz Ö

dev

• İmanın psikolojik yapısıyla ilgili olarak öğrendiklerinizi, 200 kelimeyi aşmayacak şekilde yazınız ve hazırladığınız belgeyi göndermek için yandaki ödev gönderme linkini kullanınız.







Değerlendirme





etkileşimli olarak



1. Aşağıdakilerden hangisi, bireysel gelişim için şart, insan için bir ihtiyaç olduğu kadar, toplumsal gelişim ve medeniyetin inşası için de olmazsa olmaz bir unsurdur?

a) İnanç b) Şüphe c) Tereddüt d) Kanaat e) İnançsızlık

2. İman ile inkâr arasında bir yerde bulunan insanın, hangi yönde tercih yaparsa yapsın, tercihin ortaya çıkması durumunda kavuştuğu şey aşağıdakilerden hangisi olabilir?

a) İman b) Şüphe c) Tereddüt d) Kanaat e) İnançsızlık

3. Aşağıdakilerden hangisi doğrudur?

a) Ahiretin varlığını kabul edenler onun varlığına iman etmektedir. b) ahiretin yokluğunu kabul edenler, onun olmadığına iman

etmektedir. c) İnanan için inandığı şey şüphelerden arınmış ve kesin bilgi düzeyine

yükselmiş durumdadır. d) Kanıta dayalı olarak edinilen inançlar, kanıtların değişmesiyle

değişim gösterebilir. e) Hepsi

4. Aşağıdakilerden hangisi yanlıştır?

a) Kalbi bir onaylama (tasdik) gibi gözüken iman, sadece insanın iç dünyasında yaşanır, dışa akseden bir olgu değildir.

b) Kur’an’da iman kavramının hemen hiçbir yerde tek başına kullanılmayıp sürekli olarak pozitif davranışla (amel-i salih) birlikte kullanılmıştır.

c) Kesin bilgiye ulaşmak, ancak Tanrı’yla ilişkiye girmekle mümkün olur. d) İmanın bir özelliği de tahkike açık olmamasıdır. e) İnancın yüzde yüz noktasına ulaşması, kanıt arama şartını kaldırarak

oluşturulan iman olarak tanımlanabilir.



5. Aşağıdakilerden hangisi yanlıştır?

a) İman, kendisini oluşturan unsurların herhangi birisine indirgenemeyeceği gibi onların toplamından da fazla bir şeydir.

b) Mümin olmak için, herhangi bir dinini iman esaslarını bilmek yeterli olmayıp onlara pozitif yönde bir değer vermek gerekmektedir.

c) İmanın kognitif boyutunda bulunan rasyonellik, objektif kriterlere göre iş gören akıldan çok, onu koruyan, destekleyen ve ona hizmet eden subjektif özelliklere sahiptir.

d) Duyguların imanı etkilemesi, bireyin öznel duygusal yapısı ve bu yapı içerisinde duyguların gelişimine bağlıdır.

e) Dinî hayatta etkili olan önemli motivasyonlardan biri olan korkunun objesi Tanrı’dır.

6. Aşağıdakilerden hangisi doğrudur? a) İnanç imana göre daha durağan bir özelliğe sahip olup, inanılana

karşı güçlü duygusal tutumlar içermemektedir. b) Aslında dinde tekbir inanç objesi vardır ve diğer bütün inanç objeleri,

o olduğundan dolayı vardır. c) Allah’a inanmadan, ahirete inanmanın hiçbir anlamı

bulunmamaktadır. d) Batı dünyasında yapılan çalışmalarda cennete inananların oranı,

cehenneme inananlardan çok daha fazla çıkmaktadır. e) Hepsi

7. Aşağıdakilerden hangisi, imanda ağır basan unsurlardandır?

a) Duygusal ve iradi boyut b) Davranışsal ve iradi boyut c) Bilişsel ve iradi boyut d) Duygusal ve davranışsal boyut e) Bilişsel ve zihinsel boyut

8. Aşağıdakilerden hangisi imanın özelliklerindendir? a) Gaybi olması b) Kesinlik ifade etmesi c) Kapsayıcı olması d) İradi olması e) Hepsi

9. Bireyin bütün davranışlarının sorunluluğunu alabilecek kadar bir farkındalık

düzeyine sahip olması gerekmektedir. Bu durumun aksi, din dilinde hangi kavramla ifade edilmektedir?

a) Unutkanlık b) Farkındalık c) Gaflet d) Sapkınlık



e) Bilgisizlik 10. Aşağıdakilerden hangisi yanlıştır?

a) Duygusal boyut, imanın sadece oluşumunda değil, oluştuktan sonraki gelişiminde de son derece önemli fonksiyonlara sahiptir.

b) Allah’a bağlılık ve teslimiyeti sürekli hale getiren, sevgiyle motive olan imandır.

c) Varlıklar âleminde kendini inşa eden tek varlık insandır. d) İman önermeleri, insanı inanmaya mecbur edecek güçtedir. e) Baskı altında ve genellikle ceza korkusuyla gösterilen uyumun,

gerçek bir tutum değişimi yaratmaz.

Cevap Anahtarı

1-A, 2-A, 3-E, 4-A, 5-E, 6-E, 7-A, 8-E, 9-C, 10-D,




KAYNAKLAR

Ahmet b. Hanbel, (1413/1992) Müsned I-IV, İstanbul.

Akseki, A. Hamdi, (1981). İslâm Fıtrî, Tabiî ve Umumî Bir Dindir, Neşre Haz. Hasan

Tahsin Feyizli, Nur Yayınları, Ankara.

Albayrak, Ahmet, Ergenlerin Dinî Gelişiminde Sevgi ve Korku Motifinin Etkinliği,

(Basılmamış Y. Lisans Tezi), Bursa, 1995.

Allport, G.W, (2005) Birey ve Dinî, Çev. Bilal Sambur, Elis Yayınları, İstanbul.

Alper, Hülya, (2002) İmanın Psikolojik Yapısı, Rağbet Yayınları, İstanbul.

Aydın, Ali Rıza, Ateist Düşünceye Etki Eden Psiko-Sosyal Faktörler, Ekev Akademi

Dergisi, 2003,14, 27-42.

Aydın, Mehmet (1986) Allah’ın Varlığına İnanmanın Akliliği, İslami Araştırmalar, 1-

2, 12-21.

Aydın, Mehmet (1990) Din Felsefesi, İzmir.

Bayraktar, Mehmet (1987) İslam İbadet Fenomenolojisi, Akçağ Yayınları, Ankara.

Clark, W. H. (1961)ThePsychology of Religion, TheMacmillanCompany, New York.

Dwelshauvers, G. (1952), Psikoloji, Çev. M. Şekip Tunç, İstanbul.

Fowler, J.W. (1995) Stage of Faith: The Psychology of Human Development and the

Quest for Meaning, Harper Collins Publisher, San Francisco.

Hood, R.V. ,Spilka, B, Hunsberger, B. veGorsuch, R. (1996). The Psychology of

Religion, The Guilford Press, Second Edition, New York and London,

Hökelekli, Hayati, (1993). Din Psikolojisi, TDV Yayınları, Ankara.

İzutsu, Toshihiko, (1984) İslam Düşüncesinde İman Kavramı, Çe. Selahattin Ayaz,

İstanbul.

İzutsu, Toshihiko, (1991)Kur'an’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, Ter. Selahattin Ayaz,

Pınar Yayınları, 2. Baskı, İstanbul.

Kağıtçıbaşı, Ç., (1996). İnsan ve İnsanlar, Evrim Yayınları, İstanbul,



Karaca, Faruk (2011). Din Psikolojisi, Trabzon.

Kayıklık, H. (2005), Psikolojik Açıdan İnanç, İman ve Şüphe, AÜİFD, XLVI, 1, 122-

155.

Krech,D.- Crutchfield, R. S.(1980) Sosyal Psikoloji, Ter. Erol Güngör, İstanbul.

Mehmetoglu, Ali Ulvi, (2010) İnanç Psikolojisi, Din Psikolojisi içinde, Ed. Hayati

Hökelekli, Anadolu Üni. Yayınları, Eskişehir.

Özakpınar, Yılmaz, (1999) İnsan İnanan Bir Varlık, Ötüken Yayınları, İstanbul.

Özcan, Hanifi,(1992) Epistemolojik Açıdan İman, İstanbul.

Paloutzian, R. F. (1996) Invitation to the Psychology of Religion, Allyn and Bacon,

Second Edition, London.

Paul C. Vitz, ThePsychology of Ateism, http://www.leaderu.com. 26.12.2000, s. 1.

Pazarlı, Osman, (1982) Din Psikolojisi, Remzi Kitabevi, İstanbul.

Peker, Hüseyin, (2003) Din Psikolojisi, Samsun.

Tillich, Paul, (1964) Dynamics of Faith, New York.

Topçu, Nurettin, (1995) İsyan Ahlakı, Çev. M. Kök, M. Doğan, İstanbul.

Vergote, Antoine, (1999) Din, İnanç ve İnançsızlık, Marmara Üni. Yayınları, İstanbul.

Wulf, D. M. Psychology of religion: Classic and contempotwy, John Wileys, New

York, 1997

Documents

DİN PSİKOLOJİSİ: TANIMLAMA KAPSAM VE TARİHÇEkaabalive.net/ilahiyat/2S1D/ilh2003-DIN_PSIKOLOJISI_Vize.pdfGİRİŞ Doç.Dr. Kerim Bahadır. Din Psikolojisi: Tanımlama, Kapsam