儒家邮报第188期共和国63年暨孔子2563年〔耶稣 2012年〕阳历10月13

日主编：陈明执行主编：任重投稿订阅：rujiayoubao@126.com

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以天下为己任 为万世开太平

■公告...............................................................................................................................................3【消息】“儒生文丛”第一辑出版暨简介、总序、目录及跋...............................................3【预告】“儒生文丛”第二辑书目及简介.............................................................................14

■推荐.............................................................................................................................................21【吴钩】儒家宪政的动力源.....................................................................................................21【余以为】以儒家宪政填补执政理论不足.............................................................................28【刘明】儒家回归，势在必行——从韩国和台湾最高领导人祭孔看中国近期的两件大事.34【诸玄识】西方时代：“华夏天下”的反面.........................................................................38【周斌】关中大儒牛兆濂传奇.................................................................................................58

■访谈.............................................................................................................................................62【周绍纲】陈明：孔子生在曲阜，但属于全人类.................................................................62【周绍纲】秋风：孔子之道与文化中国.................................................................................70

■秋风专栏.....................................................................................................................................77【秋风】重拾儒家的落叶.........................................................................................................80【秋风】以孔诞为教师节.........................................................................................................90【秋风】孔子与公民社会.........................................................................................................93【秋风】中国商人为何得不到尊重.........................................................................................96

■议论...........................................................................................................................................101【吴钩】传统士绅的社会构建...............................................................................................101【易富贤】人口政策应及时调整...........................................................................................103【苏冀】阿马蒂亚·森《正义的理念》简要评介..................................................................107

■学术...........................................................................................................................................111【严寿澂】古书通例、学术源流与文献考证——读余嘉锡《古书通例》、《四库提要辨证》.111【方朝晖】中国文化中的治道...............................................................................................130

【梁涛】“亲亲相隐”与“隐而任之”.................................................................................137【林桂榛】网罗放失，藏之陋室——荀子研究书目初编...................................................150

■2563年祭孔专题......................................................................................................................156【慕朵生】大陆儒生壬辰年秋季祭孔释菜礼在北京孔庙隆重举行....................................156【余樟法】孔子颂...................................................................................................................159【秋风】祭孔文.......................................................................................................................160【张晚林】祭孔文...................................................................................................................162【刘强】致孔子——为孔子诞辰而作...................................................................................163【郭齐家】在北师大珠海分校纪念孔子诞辰二千五百六十三周年活动上的致辞............169祭先师，承经典——记湖南科技大学第三届祭孔活动.......................................................171

■公告

【消息】“儒生文丛”第一辑出版暨简介、总序、目录及跋

学术委员：蒋庆 陈明 康晓光 余樟法 秋风 主 编：任重 刘明 出 版 社：中国政法大学出版社 出版日期：2012年 9月 “儒生文丛”第一辑书目（三册）： 壹．《儒教重建——主张与回应》 贰．《儒学复兴——继绝与再生》 叁．《儒家回归——建言与声辩》

“儒生文丛”总序

儒生者，信奉儒家价值之读书人也。“儒生文丛”者，儒家读书人之心声见于言说者也。近世以降，斯文扫地；礼崩乐坏，学绝道丧。国人等儒学于土苴，士夫视孔道为寇仇，遂使五千年尧舜故国不复有儒家读书人，亿万万中华神胄不复有儒生也！然则，所谓儒生者，儒家价值之担当者也；儒家价值者，神州中国之托命者也；中国不复有儒生，是儒家价值无担当，中国之命无所托也。悲乎！中国五千年之大变局，未有甚于中国之无儒生也！中国之无儒生，非特儒家价值无担当，且中国国性不复存；中国国性不复存，中国沦为非驴非马之国矣；中国沦为非驴非马之国，中国之慧命又何所寄乎！呜呼，痛矣！寅恪翁之言也！

所幸天运往还，儒道再兴，儒生之见于神州大地，数十载于兹矣。今日中国文化之复兴，

端赖今日儒生之努力，而儒家价值之担当与夫中国慧命之所托，亦端赖今日儒生之兴起也。归来乎，儒生！未来中国之所望也！

“儒生文丛”主编任重君，儒生也。倾一己之力，编辑“儒生文丛”，欲使国人知晓数

十年来儒家回归、儒教重建与儒学复兴之历程，进而欲使今日之中国知晓当今儒生之心声。故“儒生文丛”之刊出，不特有助于中国文化之复兴，于当今中国之世道人心，亦大有补益也。

壬辰夏，余山居，任重君索序于余，余乐为之序云。

盘山叟蒋庆 序于龙场阳明精舍俟圣园之无闷居 壹．《儒教重建——主张与回应》

任重、刘明主编，中国政法大学出版社 2012年出版

内容简介

对儒教重建的关注，是当代“大陆新儒家”的一大突出特点。中国自古儒、释、道三教合一，儒教居三教之首。在传统向现代交替的过程中，儒教是否宗教、儒教是否该重建、儒教在今天应该是何种形态等命题成为学术思想界的热点，不断引发讨论。本书刊载了当代儒家新锐对儒教有关问题的深入讨论和最新看法，忧思为国，立意高远，为中国现代精神价值体系建设提供了新的思路。

编辑推荐

本书为多名儒学大家文章之合集，其中包括诸家的演讲文稿、与会文稿、访录文稿以及文字文章等，内容丰富、文字精彩，充分展现了我国国学文化的博大精深并舒晓国学大家们的拳拳赤子之心与之竭虑殚精的良苦用心，对于晓以现世碌碌之众人，遑论所谓知识分子亦或平民百姓皆有醍醐灌顶之良效，与混沌中之众人意义不可谓不十分重大。见诸于今日，各大宗教普传于我中华大地，而我国之精粹则鲜有闻着，五千年文化之使命已见危矣。故此，闲诸等有识之士奔走呼告，欲重建儒教，其言似耸听，然其情之真切感人深甚。本书集大陆与台湾地区众儒学大家思想之精华，殚中华精神文明巍巍之竭虑，于现世众迷醉西方文明与金色美酒之世人有呼告惊醒之大义，其意义之重大不言自明，毋庸赘言。

目录

■甲编 关于重建中国儒教的构想（蒋庆） 儒教之公民宗教说（陈明） “文化民族主义”论纲（康晓光） 重建儒教的危险、必要及其中行路线（张祥龙） 论儒教的体制化和儒教的改新（彭永捷） 中国前途与儒教重建（王达三） 儒教现代改制构想（周北辰） ■乙编 重建儒教也是一个好事情——庞朴先生访谈录（王达三） 当代中国儒学宗教新走向－－杜维明先生访谈录（宋元） 我对儒教复兴信心十足——蒋庆先生访谈录（刘敬文） 儒教不是恢复而是重构——陈明先生访谈录（刘敬文） ■丙编 历史的任务与儒教的自我主张（唐文明） 认识儒教（彭永捷） 关于把儒家定义为“宗教”的现实意义（陈勇） 回溯历史，重建儒教（温厉） 儒教怎样灵根再植（王正） 创建一个体制化的儒教（魏德东） 儒教不复兴才是一种威胁（王达三）

真正的儒教并不可怕（齐义虎） 我们的国家认同的核心价值应该是什么？——《儒教研究通讯》编后三篇（王心竹） 在今天为什么要重建儒教（杜吹剑）

■丁编 “重建儒教”：一个学术史描述——以方克立、张祥龙对蒋庆的评论为主线（杨海文） 儒教建设十年扫描：理论方案、组织实践与未来趋势（董琳利） 儒教只能走民间化的道路——中国大陆关于儒教问题的最新讨论（韩星） 儒学“第四次浪潮”：激辩儒教（陈占彪） 儒家、基督教、自由主义：相互宽容或者冲突？——试析曲阜教堂事件的观念和政治意义 （秋风）

《儒教重建——主张与回应》跋 对儒教重建的关注，是当代“大陆新儒家”的一大突出特点。中国今天虽然已无亡国、亡种之忧，但亡教的危险依然存在。从历史来看，中国文化遭受过两次外来文化的全面侵袭和挑战。第一次是在南北朝及隋唐时期，外来的佛教对中国本土文化带来严重冲击，但儒生奋起反抗，努力以儒化佛，最终使佛教中国化，形成了儒释道和谐并存的中华文化格局。

第二次是近代以来西方文化强力进入中国，亦使中国处于三千年未有之大变局。这次较之佛教进入中国最大的不同是“圣经伴着军舰走”，即基督教背后有着一个比中国更强大的政治实体，并且其对宗教文化的输出有着明确的政治意图，给予了强大的经济和军事支持。所以，这较之第一次的危局更为严重，已不仅仅是单纯的文化交流。中国这次能否以儒化耶，不容乐观。

毋庸置疑，受西风长期侵袭，中国文化价值观自近代以来就处于混乱状态。尽管中国曾经是闻名于世的文化大国，可惜自近代以来，伴随着国势衰微，并在一波又一波的文化激进思潮的冲击下，中国文化受到整体性破坏，长期处于“花果飘零”的惨淡境地。今日中国经济实力大大增强，但国家文化实力与之并不匹配，整个社会亦无一个明确而有力的文化价值体系。文化的迷失必然导致道德混乱。于是，为官者不顾廉耻，为商者不守诚信，为富者不讲仁义，为民者不懂礼仪，这不是危言耸听，而已成为目前世风的真实写照。

文化价值的混乱必然影响到文化认同，文化认同则又与政治认同紧密关联。今天的中国各界之所以久久未能在政治认同上达成一致，其中一个重要原因就是在文化价值上各行其是，没有形成文化认同。如何实现重建文化认同这个目标，窃以为至关重要者是重建儒教。

文化是民族的魂魄，宗教是文化的核心。几千年来，中国人深受儒教的影响，耳闻目染，潜移默化，儒家文化所提供的价值观念和生活方式已经深深内化于自身心理和人格结构中，安身立命，日用而不知。中国人之所以是中国人，就是因为以儒教之。如蒋庆先生所言：“儒教就是中国文化和中华文明的载体，是中华民族道德精神与生命信仰的体现，儒教与中华民族、中国国家的命运紧密相连。”故此，欲收拾人心，解决当今中国人的身心安顿问题，挽救道德沦丧的世风，抵御外来宗教肆无忌惮的入侵以及各种邪教的猖狂蔓延，除了重建儒教，力挺中华文化的主体性，别无选择。我们若能在文化建设上赓续道统，继承如毛泽东所言的“从孔夫子到孙中山”这一伟大传统，必能以文化认同促进民族融合，从而为国家的政治统一和民族的伟大复兴建立万世功业。

需要强调的是，在重建儒教上，不能纠缠于儒教是否宗教这一学术伪问题，必须跳出

旧有的儒教是不是宗教的二元对抗思维。在历史上，儒、释、道三教并称，而儒教居首，此乃公认的事实。如陈明先生所指出，今天我们思考的问题应该由“儒教是不是宗教”向“儒教是怎样一种宗教”转换。至于儒教在今天应该是何种形态，则需要不断探索。儒教是什么样的，不是说出来的，而是做出来的——这就是本书选辑有关儒教内容的原因，尽管可能有人认为这些内容与儒教无关。

当然，目前我们做的还很不够，需要继续加倍努力。 任重 孔子 2563年暨西历 2012于北京

贰．《儒学复兴——继绝与再生》

任重、刘明主编，中国政法大学出版社 2012年出版

内容简介

因为儒学是治世之学，与一般的儒学研究者不同，儒门中人学习、研究、弘扬儒学，绝不是为了学术而学术，而是有着明显的问题意识和现实感。儒者、儒生、儒教徒对于儒学，不仅在理念上自觉认同，有明确的身份意识，而且还有着强烈的历史担当，立足当下，直面现实。本书所选编的当代“大陆新儒家”的思想探索成果，对当代中国所遇问题进行了精彩解答，乃“为往圣继绝学”，而非“纯学术”之作，值得一读。

编辑推荐

本书为多名儒学大家文章之合集，其中包括诸家的演讲文稿、与会文稿、访录文稿以及文字文章等，内容丰富、文字精彩，充分展现了我国国学文化的博大精深并舒晓国学大家们的拳拳赤子之心与之竭虑殚精的良苦用心，对于晓以现世碌碌之众人，遑论所谓知识分子亦或平民百姓皆有醍醐灌顶之良效，与混沌中之众人意义不可谓不十分重大。

目录

■甲编

儒学在当今中国有什么用？（蒋庆） 我为什么主张“儒化”（康晓光） 解决当代中国问题的关键是回归道统（秋风） 儒家，人类最好的家（余樟法）

■乙编

公民宗教与中华民族意识建构（陈明） 寻求中华民族新的制度结构（盛洪） 儒家原文化主导地位之含义——儒家复活的意识前提以及与印第安文化的对比（张祥龙） 天下思想与现代性的中国之路——中国问题•中国思想•中国道路论纲（陈赟） 儒家构建和谐社会的义理纲维（王瑞昌）

■丙编

“中国本位文化论”之重提与新诠（王达三） 儒法关系的共和意义（柯小刚） 儒家礼治文化的创造性转化与重建（张新民）

■丁编

儒学与马克思主义中国化及中国现代化（郭齐勇） 关于“马克思主义与儒学”（陈来） 论中华传统的根本特性——马克思主义中国化的历史基础（丁耘）

■戊编

注定做不了旁观者——中国现代化进程中的儒学（王心竹） 近 20年我国大陆现代新儒家研究的回顾与展望（胡治洪） 现代性焦虑下之迷思：近年来的儒家政治哲学研究（郭晓东） 古今政教和解之征兆与前景（唐文明）

《儒学复兴——继绝与再生》跋

儒学是治世之学，自然会吸引忧世者的关注。十年前，在下亦是心忧家国天下，对许多问题苦思不解，遂对一向倾慕的西学渐生怀疑，将目光投向了中国文化经典。涉猎儒、道、墨、法诸家之后，终被儒家折服。我相信，很多朋友也是跟我有着同样的心路历程，是带着问题皈依儒门的。儒门中人学习、研究、弘扬儒学，有着明显的问题意识和现实感。而且，与一般的儒学研究者不同的是，儒者（儒生）对于儒学，不仅在理念上自觉认同，有明确的身份意识，而且还有着强烈的历史担当感，立足当下，直面现实，绝不是为了学术而学术。故此，我在编选本辑“儒生文丛”时，着重于当代儒生参与社会文化活动及思想探索，根据主题依次名集为《儒教重建——主张与回应》、《儒家回归——建言与声辩》、《儒学复兴——继绝与再生》。

自近代以来，国运多舛，道统中断，儒家学统亦遭灭顶之灾。尽管自改革开放以来，随着文化热、国学热，儒学也逐渐复起，但很多儒学研究者不但不认同儒学，而且对当代儒者（儒生）是思想探索不甚重视，并且以所谓的“学术规范”予以苛责和简单否定，有失尊敬。没有儒者，何来儒学？没有儒学，何来儒学研究者？如此简单的逻辑关系，有些人要么是想不明白，要么是故意视而不见，可悲可叹。职是之故，本辑所选编的当代大陆儒者的思想探索成果，是“为往圣继绝学”，而非纯学术之作，望识者鉴之。

因为，我们不是儒学研究者，而是被研究的对象。 任重 孔子二五六三年暨耶稣二〇一二年于北京

叁．《儒家回归——建言与声辩》

任重、刘明主编，中国政法大学出版社 2012年出版

内容简介

尽管儒家在今天的中国已呈回归之势，但人们对他们的所作所为知之甚少。本书对“大陆新儒家”参与当代文化建设的一些事件，如五十四位学者联署发布《以孔子诞辰为教师节建议书》、十名青年博士生《我们对“耶诞节”问题的看法》、五十多个儒家团体《致电影<孔子>剧组人员公开函》、十学者《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》，以及参与讨论读经、国学、教师节、通识教育、国服、礼仪、节日等热点问题，予以集中展示和说明，必将对当代文化建设和国民道德建设起到积极的促进作用。

编辑推荐

近年来，随着全球化进程的加快，西方文化对中国文化的影响与冲击在逐渐加深，民众受西方文化的影响也在逐渐显露。因此，在实现中国国富的同时，如何实现民强，如何实现中国文化的复兴，如何实现中华民族真正的复兴，成为社会各界人士关注的话题和众多学者研究的领域，而儒家回归成为人们关注的话题。本书具有较高的学术价值，它以 2004年至2010年发生的复兴儒家文化与抨击西方文化的热点事件为主线，展现众多学者对这些事件学术分析与看法，从而说明儒家回归中国之利。

目录

■2004读经大讨论

读经、儒教与中国文化的复兴（蒋庆） 现代化外衣下的蒙昧主义（秋风） 蒙昧的教育理念与传统观——评薛涌先生的反读经观点（刘海波） 为什么不能读经？（秋风） 中国正在步入“读经时代”——陈四益《读经启蒙》读后（王达三） 再辩读经（刘海波） 我看“读经”（韩星） 大陆读经十年回顾（海印子）

■2005国学大讨论

“国学院”成立的期待与疑虑（陈明）

“国学”名义简论（米湾） 关于“国学”：超越“1840”以来的“集体无意识” （石勇） 有效逻辑与文化意识——回应薛涌博士于纪宝成校长的回应（林桂榛） 糟蹋国学，用意何在？——评薛涌氏《中国文化的边界》一文（王达三） 2005中国人文关键词之国学、祭孔、儒教（王心竹） 国学建设的中道（秋风）

■2006教师节改期建议书

以孔子诞辰为教师节建议书（汤一介、庞朴、张立文等五十四位学者） 思想界缘何因孔子和教师节集体呛声？（龙仲言） 关于定孔子诞辰为教师节的提议(张立文) 理应以孔子诞辰为教师节（耿硎） 教师节改期不仅仅是个文化问题（韩严） 以孔诞为教师节：文化和意义生成（石勇） 孔子：现代中国人的文化焦虑——兼评《以孔子诞辰为教师节建议书》（王达三） 孔子诞辰应当为“中国文化节”（冼岩） 孔子诞辰最好为“中国教师节”（王达三）

■2006洋节“十博士”倡议书

我们对“耶诞节”问题的看法（十博士生） 对“十位博士生联署《我们对‘耶诞节’问题的看法》”评点（陈明） 慎对耶诞节——我署名的原因及希望（陈乔见） “十博士生”的“文化本能”与“圣诞节”的商业化（石勇） 我为什么要支持十博士抵制基督教“圣诞节”（耿硎） 警惕和防范中国耶教化是中国文化的最后底线（王达三） 关于把“圣诞节”正名为“耶诞节”的思考和建议（王达三） 从韩愈谏迎佛骨到博士反对过圣诞节（庄华毅） 十位博士对在哪儿，错在哪儿（秋风） 洋节在中国（杜吹剑） 为中国情人节辩护兼及其他 （陈明） 拒绝香蕉化，过我中国节（王达三）

■2008教育改革与通识教育讨论

中国大学“通识改革”与中国书院传统的回归（蒋庆） 反对中学文理分科,增加儒家经典教学——我对于教育部规划纲要的意见与建议（郭齐勇）

我们为什么需要传统（丁为祥） “四书”进中学课堂确有必要（陈文新） “四书”进中学课堂刍议（高华平） 也谈“四书”进中学课堂（卞孝萱） 四书五经何时进中小学课堂（苏文洋） 培养孩子们的中国心——从复兴私塾走向通识教育（王达三） 传统文化通识教育建言（柯小刚） 教改大讨论背景下的孟母堂（秋风） 私塾这些年（李勇刚）

■2008北京大学立孔子像争论

无孔子之北大无灵魂——北大校园立孔子像的建议（张祥龙） 以自由自治的名义在北大立座孔子像（秋风） 孔子走向了世界，为何不能走进北大校园？（吴稼祥） 孔子立像与北大精神（冼岩） 北大立孔子像又能如何？（王达三） 孔子进北大这事（陈明） 北大为什么不能接受捐赠的孔子像（韩星）

■2009电影《孔子》争议

须尊重历史，宜敬畏圣人——致电影《孔子》剧组人员公开函 圣人孔子之幸，中华文化之幸——复电影《孔子》剧组公开函（中国儒教网） 腾出点地方，欢迎孔子回来（王达三） 胡玫用《孔子》向历史与文化再一次致敬（青靖） 对文化祖先应当敬重（邱振刚） 中国电影为何老拿古人“开涮”？（周婷） 我为大片《孔子》捏把汗（许石林） 经典文化名人不宜戏说（张俊卿） 我们还没有学会尊重孔子（王达三）

■2010曲阜建教堂争议

关于曲阜建造耶教大教堂的意见书（郭齐勇、张祥龙、张新民等十位学者） 曲阜不宜建造大教堂（陈来） 文明对话？宗教自由？（赵景） 就曲阜建大教堂答《新快报》记者问（陈明）

争取儒教的合法宗教身份——就曲阜建耶教堂答《南风窗》记者问（陈明） 就曲阜建耶教堂答《南风窗》记者问（韩星） 对文化核心价值的维护必须怀抱敬意与责任——从曲阜修造建耶教大教堂事件谈起（张新民） 曲阜建教堂之儒耶冲突及化解之道（杜吹剑） 关于文明宽容、孔子学院与耶稣教堂（齐义虎） 站在作为弱者的儒家一边（秋风） “死儒”和“活耶”的对话——尼山论坛的问题（赵宗来） 权力、媒体与言路之通塞——旁观曲阜“大教堂”事（温历） 呼吁重视中国传统信仰的主导地位——从曲阜孔庙外建基督教教堂说起（赵宗来） 保持中国文化“道德性人文主义”的特色——反对在曲阜孔庙附近建造耶教大教堂（李存山） 彼此尊重才有文明和谐（齐义虎） 虚心的人与使人和睦的人有福了——就曲阜耶教堂事件与儒教重建问题答北京诸道友问（蒋庆）

■附录一：他们重新审视传统（韩福东） ■附录二：文化保守主义峰会现身阳明精舍（李琴） ■附录三：三件大事标志 2004年文化保守主义在中国高调抬头（陈涛 曾进 老牛） ■附录四：“2006中国人文关键词”二十一则（予沉、石勇、冼岩等） ■附录五：那些读书吹剑的日子（任重）

《儒家回归——建言与声辩》跋

自皈依儒门以来，我们一直为弘扬儒学尽量去做一些力所能及的事情。本卷所集录的一些活动记录，就是我们参与其中所做工作的点滴凝结。将《那些读书吹剑的日子》一文附录为背景材料，或许能让大家看得更明白些。十年前，我们弘扬儒学，没有人指导，也没有经验，完全靠自觉、责任和热情。时至今日，最大感受是：只要将其当成自己的事情，不求名利，不图回报，自然而然就会内化于自己的生命，其乐无穷——诚如陈明先生在我于儒学联合论坛上发的《那些读书吹剑的日子》一文后面跟帖所言：“当时只道是寻常，却自有一股内力充盈其间，那是青春脉搏与文化生命的双重变奏。感谢时代，感谢夫子开创的传统，使生活有方向生命有意义。”于我心有戚戚焉。

同时，南水（肖自强）兄亦在《那些读书吹剑的日子》一文后面跟帖道：“这几年在儒

家判别和正名上我有趋严的变化，但在行动上一向很宽，有时甚至悬置判别和正名，因为实践的后果往往出人所料，无论是一场名义上的行动，还是一场鱼龙混杂的行动，如果从没有这个名义转到了有这个名义，这本身就是一种大转折。有了名义及其合法性，循名责实也就有了坚实的名义基础。在这一点上，我和唐文明兄一直有共识，即首先要有人至少在名义上认为自己是儒家，才有讨论何为儒家的基础。如果没有人认为自己是儒家，关于何为儒家的讨论恐怕连所谓的学术价值也都没有。可以说这十多年里，吹剑兄及其朋友、及其同仁

最大的意义便在于越来越多的人站出来说：我是儒家。儒家不再是一个污名。”的确如此，吾与南水兄。

另有的深刻感受是，做事不同于做学问，不可求完美，但求能尽己所能；也无一定之

规，从身边的事情做起，尽力去做适合自己的事情——即使在网上转发一篇文章，在网站论坛回复一个帖子，也是弘道。个人的力量如涓涓细流，但若大家的力量汇集在一起，则成大江大河。

令人欣慰的是，儒学在当代中国日益复兴，儒家已呈回归之势，这在我们十年前投身

儒门时简直是难以想象，真可谓天不丧斯文也！今天，将我们的观点和行动向世人予以集中说明，既是总结，也是对下一个阶段的期待。

最后需要说明的是，本书收录的许多文章来自网络，故不能一一与作者取得联系，希望各位同道和朋友予以谅解，也希望能与我们主动联系，以便呈送样刊。联系方式：rujiarz@126.com 任重 孔子二五六三年暨耶稣二〇一二年于北京

“儒生文丛”稿约

出版目的：弘扬儒学，提携后学，促进各界对儒家的全面了解，推动中国学术繁荣、文化发展、社会进步、民族复兴。

征稿对象：自觉认同儒家的学术研究者，主动弘扬儒学的社会实践者。

内容要求：学术性与社会性相结合，要有担当意识、价值关切和文化情怀。既收编学术研究专著，也收编各界同道的弘道文集。学术论文要言之成理，文化评论要立场明确，经验总结要详实严谨，诗文随笔要有儒家趣味。

投稿程序：请作者投稿至主编电子邮箱（rujiarz@126.com）。主编初审后交“儒生文丛”学术委员会审议。若学术委员会审议通过，则列入下一辑出版计划。

学术委员：蒋庆 陈明 康晓光 余樟法 秋风

“儒生文丛”主编任重 敬告

【预告】“儒生文丛”第二辑书目及简介

儒家宪政主义传统（姚中秋） 儒文化实践史（余樟法） 华夏文化复兴论（赵宗来） 礼乐刑政之道的儒学阐证（林桂榛） 追望儒风（米湾） 赫日自当中（张晚林） 闲先圣之道（陈乔见） 读书吹剑（任重） 经世四论：（齐义虎） 汉学读本（吴飞）

儒家宪政主义传统 姚中秋 著

作者简介：姚中秋，笔名秋风，男，西历一九六六年生，陕西人士。现任北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授。已出版著作：《立宪的技艺》（北京大学出版社二〇〇五年）、《为什么是市场》（中信出版社二〇〇四年）、《权力的现状》（北京大学出版社二〇〇五年）、《华夏治理秩序史》卷一、卷二 （海南出版社二〇一一年）。已出版译著：《哈耶克传》、《财产、法律与政府——巴斯夏政治经济学文粹》、《法国大革命讲稿》、《法律与自由》、《普通法与自由主义理论》、《哲学家与英格兰法律家的对话》、《自然的观念史和哲学》、《危险最小部门》等十余种。主持翻译《奥地利学派译丛》（新星出版社二〇〇七年）。在报刊上发表大量经济、政治评论。

著作简介：旨在探究儒家之当代新外王进路，也即立基于儒家的价值取向，参照儒家治理

规划之历史实现形态与治理智慧，初步探究儒家治理现代社会之可能的治理架构，论述了作者所倡导的“儒家宪政民生主义”。

儒文化实践史 余樟法 著

作者简介：余樟法，笔名萧瑶，网名东海老人。男，属龙，1964年 12月 10日生，原籍浙江，现居广西。做过团干部、教师、记者等。陆续出版有新旧诗集九册，儒学《大良知学》（贵州人民出版社 2010年版）。另有儒学系列《论语点睛》、《平书---儒家雄起来》待出。

著作简介：《中华政治史纲--儒文化实践史》（先秦部分），共两部。从儒家道统的角度，对先秦历史和历代政权进行梳理和评判。第一部：大同王道的原始模式（尧舜禹）；第二部：小康王道的三代实践（夏商周）。《儒文化实践史》旨在：集儒家外王学之大成，揭道德实践史之真相，破先秦政治史之天荒。初稿约十七万字。这是一本与众不同的关于中华政治、历史和义理之书，道眼烛史，新见叠出。

华夏文化复兴论 赵宗来 著

作者简介：赵宗来，男，1964年 3月出生，山东省高唐县人。字承易，号云尘子（兼网名）。东北师范大学中文系学士，济南大学文学院副教授，曾与雷会生合作出版《易之悟：周易与中国文化》（吉林人民出版社，2003年）。学习和讲授中国古代文学和儒学经典。主要活动有：执笔《北京奥运会服饰礼仪倡议书》、在网络和现实生活工作中以讲课、讲座方式宣传中国文化等。

著作简介：本书分为五个部分，第一部分是对被人们误认为是弊端的入学观点驳正，包括65 篇文章；第二部分是澄清对孔子的错误认识，包括 55 篇文章；第三部分是关于儒教问题的阐述，包括 18 篇文章；第四部分是论述实施中华民族凝聚力工程的方式与载体，包括 9个方面；第五部分是对中国文化与西方观念析论，包括 50 篇文章。本书作者学儒心得体会和学儒过程中所形成的一些主张。

“亲亲相隐”问题研究及其他 ——礼乐刑政之道的儒学阐证 林桂榛 著

作者简介：林桂榛，男，哲学博士，一九七四年三月生于赣南兴国县，华南师范大学学士、中国社会科学院硕士、武汉大学博士，为学效法清代朴学，推崇思想史、学说史、观念史、制度史、生活史等历史考证，无文史哲法诸局限或门户，曾任杭州师范大学助教、讲师，现任江苏师范大学副教授，主要问学中国经史与汉前诸子，素喜致思礼乐刑（）与东亚文明，并自名其论为“自由仁敩与民邦政治”。

内容简介：“亲亲相隐”问题是横跨文史哲法诸领域的一重大问题，本书对孔子“父子相为隐，直在其中矣”何语义、唐律以来中国古代法制或律典中的“亲属得相容隐”何内容、“亲属得相容隐”与“干名犯义”两律制何区别、“亲属得相容隐”和汉律“亲亲得相首匿”何区别、柏拉图或柏拉图笔下的苏格拉底是否赞成 Euthyphro“告父杀人”为绝对虔敬或公正及何理由作系统辨正，以“不显”及“知而不言（隐默）”训正“隐”，以“视”及“辨别是非”训正“直”，以“容许什么样亲属对犯案人什么样行为保持沉默不发”训正唐律以来的“亲属得相容隐”律条，指出“亲属得相容隐”、“亲亲得相首匿”是权利设置而“干名犯义”等不许告亲尤告尊亲是义务设置且“亲属得相容隐”仅仅是指言语行为而非其他行为，破解经学、哲学、法学界一大学术疑案及系列诬枉，亦同时辨正邓晓芒等论苏格拉底、柏拉图及中国古代律学、法制的系列谬说。本书另有《孟子》“徒法不能以自行”究竟何意、儒家思想与人权话语的交集、儒家应该向基督教学习什么、儒家书院的文化功能与重建前景等专论，视野开阔，内容丰富，思想锐利，见解独辟，于儒家礼乐刑政问题多有阐发及学术辨正。

追望儒风 米湾 著

作者简介：米湾，本名王瑞昌，字乃征，豫之鲁阳人。西南政法学院法学学士、北京大学法学硕士及哲学博士。现聘首都经济贸易大学教授。研习儒学、国学，著有《陈确评传》，译有《自由与传统：柏克政治文选》等。

内容简介：此文集收录历年来作者课余之暇各种机缘下所撰文字，或议或叙，或文或白，修短随意，不拘一格，其要则欲追武前修，跂望儒风也。略分七部分：儒学视野中的现实问题，儒学史研究，儒学演讲录，儒者传论，时论短评，游访纪事，实用文笔。得也失也，达者鉴之。

赫日自当中 ——一个儒生的时代悲情 张晚林 著

作者简介：张晚林，号抱经堂。男，1968年 10月 21日生于湖北大冶之世代农家。大学时代曾研修理工科，毕业后进工厂当技术工 7载，其间自修中国古典文学，1997年以来，通过攻读硕士与博士学位，逐渐窥见了圣学之堂奥，既而欲罢不能。现为湖南科技大学哲学系教授，出版有《徐复观艺术诠释体系研究》（上海古籍出版社 2007年版），另有《牟宗三精神哲学研究》即将出版。于 2009年以自家之力量创办弘毅知行会，宣扬儒学圣教，践行“知行合一”之精神。

内容简介：本书是作者多年来浸润圣学之心得与体会，固然与其精研儒家经典有关，但决非徒从读书得来，更有其切磋砥砺之功，故非有切身之痛痒，谨策之信仰，不可读其书也。本书内容共分五个部分：第一部分校正了社会大众对儒家相关义理之误解，以确立儒学之纲目与信仰；第二部分痛斥当代职业化教育对儒家教育精神的背离，以期回到儒家之人文精神之中，既而阐道翼教，匡扶人心；第三部分乃以心性学重述儒家之婚姻伦理精神，以对当代社会把美学形态之爱情作为唯一基点的婚姻观之批判，由此而修身齐家，谐和社会；第四部分资儒家之根本义理，以隽永之小品文，思考当今社会之相关问题，其形式虽短小精微，但其道理却博厚悠长；第五部分乃作者与友人之论争与讲辞，以见作者捍卫与宣扬儒学圣教之决心与情怀。总之，本书乃作者用“心”之验，而非“才”气之作，有心者当善会也。

书名：《先先圣之道》 陈乔见 著

作者简介：陈乔见，一九七九生，云南陆良人，汉族，先后求学于云南大学（2002年获历史学士）、复旦大学（2005年获哲学硕士）、武汉大学（2008年获哲学博士），2008年至2010年在华东师范大学哲学系做博士后，2010留任华东师范大学哲学系任教。主要研究儒家哲学和先秦子学，致思道德哲学和政治哲学。曾在《学术月刊》、《孔子研究》、《中国社会科学》（与人合）、《哲学门》、《鹅湖》（台湾）等期刊上发表学术论文近二十篇。

内容简介：本书所收录的文章，以儒家义理为中心，以儒学辩诬为羽翼，以中西比较为背景，辅以学术评论和短议，对儒家伦理尤其是“亲亲互隐”、仁义孝悌、公私观念等皆有自己独到的理解和阐释，对中西哲学中的论说方式、思维方式、家庭观念、伦理特质等提出了一些新颖的见解。作者秉持独立思考之精神，不苟同于学术权威，不苟合于流俗之见，字里行间流露出作者闲先圣之道，阐儒学之蕴，解现实之惑的思想旨趣和现实关怀。

读书吹剑：一个儒生的当代突围 任重 著

作者简介：任重，男，西历一九七二年生，中国人民大学哲学博士。曾用名耿硎，笔名杜吹剑，网名“读书吹剑”。西历二〇〇四至二〇〇七年，参与创办儒学联合论坛网站并任总版主，同时任《原道》辑刊编委。西历二〇〇六年，参与创办中国儒教网暨儒教复兴论坛网站并曾任总版主。西历二〇〇六年，创办电子刊物《儒家邮报》并任执行主编。西历二〇〇八年，创办儒家中国网站和《儒生》集刊并任主编。曾发起联署五十四位学者发布《以孔子诞辰为教师节建议书》、十名青年博士生《我们对“耶诞节”问题的看法》、五十多个儒家团体《致电影<孔子>剧组人员公开函》、十学者《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》，均引发广泛社会关注。

著作简介：本书收录了一位当代民间儒生在弘扬儒学过程中的不懈陈辞，既有对当下发生的思想文化事件和社会现象的思考和谏议，也有对参与发起的若干社会文化建设活动的总结，通过对诸如儒教重建、国学读经、礼仪祀典、文化认同等诸多当代热点话题的述议和身体力行式参与，可强烈感觉到作者对儒家应该重归中国的自信和热情。凡是关注中国文化发展、忧思儒家前途命运的读者，应该会在阅读本书时引发共鸣或得到启发。

经世四论：一个儒生的时代思考 齐义虎 著

作者简介：齐义虎，男，西历 1978年 1月生于天津，1997 至 2004年在复旦大学国际关系与公共事务学院读书，获政治学硕士学位。2004 至 2005年在天津商学院任教，2005 至 2007年在北京游学，2007年至今为西南科技大学政治学院讲师。主要研究中国古代政治思想史和儒家宪政问题，曾在《哲学门》、《原道》、《复旦政治学评论》等期刊上发表文章多篇。

内容简介：儒家真的主张君主专制吗？民主真的那么好吗？孔子真的离奇吗？西方真的很文明吗？儒教真的可怕吗？普世价值真的普适吗？儒家宪政真的不可能吗？欧美政治模式真的不可超越吗？……如果您也关心这些政教问题，请阅读本书，作者将给您一种不一样的分析和回答。这些文字写作时间不一，且长短不齐、风格各异，在内容上也有义理、学术、政治、教化的区别，但其背后却有着一个共同的核心，这就是经世安邦。作者以其赤诚的情怀邀请您与他一起破除既有的迷信，以究天人、通古今的气魄和格局，重新思考、分析、谋划这些问题，为了我们的祖国、为了我们的时代、更为了天下的苍生！

汉学读本 吴飞 著

作者简介：吴飞，男，1981年 2月出生，山东济南人。字笑非，号太常、经礼堂，业郑学。尊周书院、道里书院管理员，现在上海朋来堂、国学新知、孟母堂讲三礼。

内容简介：本书阐发经学义理，并以经义解释现代问题。汉学，本书特指两汉经学，以五经古注为中心，藉助谶纬之学，两汉诸子，旁及医术律算，衣冠文物，以推测两汉经师的思想全貌。本书主郑学而兼公榖，称汉学而尊宋明，中心明确，处事豁达，可谓晚明古学之忠臣也。书分四部，汉学部多概括，可视为严格恪守经注的儒学概论。公羊旁议部为专业考证，盖感于流行而作。时文皆就现代性问题作答，可视为经义之运用。教育部，盖作者参与私塾及网络教育数年，切中时弊之论。

任重按：“儒生文丛” 选辑当代儒生的社会文化活动及思想探索成果，蒋庆、陈明、康晓光、东海、秋风为学术指导，蒋庆撰总序，是为当代儒者集体亮相，必会推动中国社会发展。第一辑三册得到西安刘明儒友慷慨资助，已经出版。第二辑十册现完成组稿，但出版经费尚无着落，望有识者资助，功莫大焉，荣莫大焉！

【有意资助的朋友，可跟我联系，发邮件至 rujiarz@126.com，或加我QQ：1437349401。直接汇款，请跟杨宝娟同学联系：15801298849（北京）银行卡号：6222 0202 0000 3740715（中国工商银行），持卡人：杨宝娟】

详情请见儒家中国网站：http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=2973

■推荐

【吴钩】儒家宪政的动力源

儒家宪政的动力源作者：吴钩原载：西历 2012 年 9 月 29 日《经济观察报》来源：作者惠赐《儒家邮报》发表

“三千年封建专制”——在大众历史叙述乃至严肃史学著作中，可以经常看到这个句式。然而，这样一种对中国历史的描述，包括了双重的误解。首先，混淆了“封建”与“专制”两种完全不同的国家组织形态，“封建”作为一种多中心治理秩序，跟“专制”风牛马不相及，有封建即无专制，有专制即无封建，岂能捏在一起？其次，即使在秦后二千年中，传统中国所实行的政制也不可简单地目为“皇权专制”，勿宁说，在经过汉代董仲舒“复古更化”之后，原来由法家设计的秦制逐渐演变成为一种混合政制，即所谓“以霸王道杂之”，这个混合体制既有专制的一面，也有反专制的一面。

如果说，传统政体的专制一面是法家的杰作、秦制的延续，那么其反专制的一面，便是周

制的遗存、儒家的守护成果。周制，既是中国文明之河的源头，更是儒家追求宪政治理秩序的集体记忆。

那么周制是一种怎么样的治理形态？如果阅读过姚中秋先生的《华夏治理秩序史》第一卷《天下》与第二卷《封建》，这个问题会迎刃而解。姚先生这部著作可以说是尝试重新缕述“尧舜以降之治理秩序演变的历史，并因史而求道”的野心之作，其中《天下》卷的时间跨度为尧舜时代至周公制礼，这是华夏治理秩序成型的“创世纪”；《封建》卷则从西周说到春秋，作者重点对周制——经典封建制的结构原理与运作机制展开经史互参的条分缕析。也

只有理解了先秦封建制的历史与儒家的治理理想，我们才能够明白为什么儒家会将尧舜禹及夏商周“三代”当成治理秩序最优的黄金时代。

儒家的治理理想，如果非要一言以蔽之，那就是《礼记》所述的“天下为公，选贤与能”。不管是半传说中的尧舜禹时代，还是后世儒家念兹在兹的“三代”，在儒家看来，其治理原则都是契合“天下为公”之精神的。儒家塑造出的舜的圣王形象，正好生动地诠释了何谓“天下为公，选贤与能”——孔子说：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”舜得天下，并不是他自己争夺来的（“不与焉”），也不是尧私相授受的（参见《孟子·万章上》，万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”），因为天下乃天下人之天下，并非一家一姓所私有，作为天子的尧也无权将天下传给舜，而必须经过复杂的禅让程序（对禅让程序的具体分析，可参见姚著）。

孔子又说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”无为，即所谓“君临但不统治”，君主虚其位，国家的治理权交给经由“乡举里选”而发现的贤能之士。“不与”与“无为”，就是舜帝时代留给儒家的印象最为深刻的治理之道。这样的治理机制与政体，也叫做“共治”。《尚书·皋陶谟》说，舜“通贤共治，示不独专”。这是舜的美德，也是儒家对君王的要求。其后尽管大禹之子破坏了禅让制，但“公天下”与“共治”的治理品质还是贯穿了“三代”之世，而“郁郁乎文哉”的周制，则当之无愧地代表了“三代”的文明巅峰，所以作为殷人后裔的孔子说，“吾从周。”

儒家通过一系列历史叙述与经典阐释，赋予尧舜时代与“三代”一种特别的政治象征意义：天下为公，主权在民；选贤与能，虚君共和。至于美好的“三代之治”是不是真实地存在于历史上，已经不重要，重要的是，它一直活在儒家的集体记忆中。这个“三代”的集体记忆，在周制被秦制代替之后的“家天下”时代，成为了儒家反对、改造法家皇权专制、追求儒家式宪政治理的最重要的思想资源与精神动力。

汉武帝时董仲舒提出的“复古更化”，就是一场旨在恢复“三代”优良治理传统（复古）、局部改造秦制（更化）的保守主义革新运动，我们需要置身于当时秦制统一天下的历史背景下，才能理解这场保守主义革新运动的伟大意义。

要言之，秦制的最大特点表现为：一、皇权的“绝对专制”，皇帝“独制于天下而无所

制”；二、国家权力的“绝对控制”，以“立法的专制”取代“三代”的礼乐之治。而汉承秦制，从政制到律法，完全沿用秦代的制度，虽然汉初实行“黄老之治”，但这只是暂时“冻结”秦制的苛严条款而已，秦制并没有改变。至汉武帝时代，不可避免地出现了申韩法术的回流，比如酷吏政治的肆虐。这才有了董仲舒提议的“复古更化”。

“复古更化”的要旨是试图以儒家治理扭转秦制的皇权专制与国家控制。首先，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”的构想，在一家一姓的皇权之上设置一个更高位阶、大公无

私的“天道”，并将“天道”的阐释权夺回儒家手里。这样，皇帝虽然握有统治天下的主权，但皇权不再至高无上，而是受到“天道”与儒家的约束。这是儒家对秦制“家天下”性质的有限修正。

其次，董仲舒提出重建礼乐之治，恢复社会的公序良俗，“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。”这一点，我们应当从“社会自治”的角度来理解：礼俗构成了一道有效隔离皇权渗透的屏障，有了这道屏障，社会的自治才成为可能。

经过“复古更化”之后，儒家在原来的秦制大框架下打造了一个“有限共治”的政体，并发展出一个以礼俗自治为构架的社会自治体系。明末王夫之认为董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”之策虽“非三代之法也，然而三代之精义存焉”，这句话借用来评价董氏的整个“复古更化”规划，也是非常精准的。

有意思的是，在宋儒特别是理学家群体看来，汉代的治理实践其实并不足道。北宋的程颐说：“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。”他认为两汉以来的政治已经背离了“三代”的道统。南宋的朱熹也说：秦汉以降，“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”宋儒异口同声这么说，乃是因为“回向三代”已成为宋代士大夫群体的强烈抱负，他们希望宋朝接续上一度失落的“三代”道统，重建合乎儒家理想的人间秩序。宋代理学家有一套解释“三代之治”的哲学体系，这里我们且不管复杂的哲学论述，只从政治思想史的角度来看宋儒的公共治理理念。

宋儒意欲重新构建的治理秩序至少涵盖了两个层面：一是“虚君共治”的治道重建，一是“化民成俗”的礼乐重建。

“共治”一说，最早见于《尚书·皋陶谟》，是舜帝开创的国家治理典范：“通贤共治，示不独专”，之后在《汉书》上也出现过，即汉宣帝自谓“与我共治者，唯良二千石乎”，唐太宗也曾对群臣说：“朕与公辈共理天下。”但我们要特别指出，汉唐皇帝所说的“共治”（共理），只是将士大夫当成辅政之工具，到了宋代，士大夫才得以“以天下为己任”的政治主体身份，频频提出“共治天下”的诉求。这不仅是宋代士大夫群体的共识，也为君主所承认，成了“古今之常理，亦祖宗之家法”（朱熹语）。这方面的例子是不胜枚举的，如北宋文彦博对宋神宗说：君主当“与士大夫治天下”；南宋的御史陈渊说：“夫士大夫，天子所与共理者也。”太常丞徐谊质问孝宗：“若是则人主日圣，人臣日愚，陛下谁与共功名乎！”另一位叫做洪天锡的御史指斥理宗：“上下穷空，远近怨疾，独贵戚臣阉享有富贵耳。举天下穷且怨，陛下能独与数十人者共天下乎？”

宋代的君臣都明白“皇权专制”是不合法的，当君主企图违背“常理”与“祖制”独揽

乾纲时，就会受到士大夫的强烈抵制，如朱熹上书宋宁宗：“（政令）出于陛下之独断，而其事（即使）悉当于理，亦非为治之体，以启将来之弊。”

“共治”政体的完美形式就如舜帝那样，“左禹而右皋陶，不下席而天下治”，接近于现代宪政范畴中的“虚君共和”。推崇“三代之治”的朱熹当然明白“共治”的要旨就在于“虚君”。他提出，君主的职责是“只消用一个好人作相”来行使治理权，再任命台谏，对宰相权力进行制衡与审查，“有一好台谏，知他（宰相）不好人，自然住不得”。显然，这是“虚君实相”的权力构架。朱熹的朋友兼论政陈亮更加详细地描述了“虚君共治”政体的运行：君主的诏令，须经“中书造命，门下审读。有未当者，在中书则舍人封驳之，在门下则给事封驳之。始过尚书奉行。有未当者，侍从论思之，台谏劾举之”，这样，君主便可以“端拱于上而天下自治”。

宋代士大夫也比之前的儒家群体更关心社会礼俗的重建——也许因为他们身处的社会在经历五代的战乱之后，原来的治理秩序已经解体，人们真切感受到重建社会的迫切性。于是宋儒“有意三代之治”的理想，不仅表现为在朝的政治担当，也注重在野的“以礼化俗”，“回向三代”的治理实验“纵不能行之天下，犹可验之一乡”（张载语）。用一位宋人的话来说，此即“士君子之生斯世，达则仁天下之民，未达则仁其乡里”。“仁里”、“美俗”是儒家概念，换成今日的说法，就是地方社会自治秩序的构建。

我们可以看到宋代士大夫群体忙碌于家乡社会的身影，范仲淹在苏州吴县创立范氏义庄，建立了宗族内部的救济机制；吕大钧在陕西蓝田创设乡约，推行村社自治；朱熹在福建五夫里设立社仓；史浩在浙江鄞县成立乡曲义庄；张载还计划在关中购买土地分给农民、试验井田制，最终虽未成行，但经过理学家对礼俗的倡导，关中一带逐渐形成敦厚、和睦的风俗，张载自己说：“关中学者用礼渐成俗”。

如果说，宪政的精义在于“限政—分权”，包括以“虚君共和”限君主之权、以“社会自治”分国家之权，那么，宋代儒家在“回向三代”之历史使命感的召唤下所试图构建的治理秩序，是指向宪政的。历史上的宋代，也成为政体最接近“共治”理想、社会自治空前发达的一个朝代。

明末王夫之对宋儒的“言必称三代”很不以为然，认为那是“啧啧之言”，他甚至将宋代跟儒家最鄙夷的王朝——秦朝并称为“孤秦陋宋”，此为船山先生的“孤愤”之语，不必计较；他还提出“三代”之世，“国少而君多……无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木”，似乎完全解构了儒家对“三代之治”的想象。然而，当船山先生推演更合理的治理秩序时，他还是要从“三代”汲取灵感。换言之，“三代之治”其实已内化为王夫之的宪政记忆。

我们如果去读明末三大儒——王夫之、顾炎武与黄宗羲的著作，会发现他们早在十七世纪

就提出了具有宪政意义的政治构想。如王夫之在《读通鉴论》中说：“豫定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静而统天下”；“以法相裁，以义相制，以廉相帅，自天子始而天下咸受裁焉。君子正而小人安，有王者起，莫能易此矣”。这里的“豫定奕世之规”即为“立宪”（晚清时魏源便认为美国的宪法“可垂奕世而无弊”），“置天子于有无之外”则是明显的“虚君”之意。也就是说，王夫之提出的是“虚君立宪”的构想。

又如，顾炎武的《日知录》说道：“用天下之私，以成一人之公而天下治。夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之土地皆其田畴，县之城郭皆其藩垣，县之仓廪皆其囷窌。为子姓，则必爱之而勿伤；为田畴，则必治之而勿弃；为藩垣囷窌，则必缮之而勿损。”我们用现代政治学解释一下，顾炎武所表达的意思，就是实行承认地方权益的“县域自治”。他又说，“宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风欲之醇，科条之简，有自来矣。”在传统社会，宗族与宗法构成了社会自治最坚实的基础，顾炎武这里无非是在强调“社会自治”的意义。

再如，黄宗羲在《明夷待访录》中说：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”在黄宗羲的设想中，这样的“学校”已不仅仅是教育机构，而且具备了近代议会雏形的性质。

请注意，不管是黄宗羲的“学校议会制”，还是顾炎武的“地方自治”与“社会自治”主张，抑或是王夫之的“虚君立宪”构想，都不是来自要到十九世纪才涌入中国的西方宪政思潮，而是另有“活水源头”，那就是“三代之治”留给儒家的宪政记忆。

我们可以证明这个结论，王夫之提出“虚君立宪”，是因为他相信“古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法”；顾炎武也是因为认为“为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣”，“古之王者不忍以刑穷天下之民也，是故一家之中，父兄治之，一族之间，宗子治之”，所以主张“地方自治”与“社会自治”，黄宗羲“学校议会”构想的灵感，同样来自“古之圣王”。

可惜的是，由于明王朝的皇权专制与政治昏暗程度远迈两宋，更由于这个王朝被更加专

制的满清政权所取代，三大儒的宪政化构想没有付之实践的机会，只能隐晦地以“明夷待访”表达留待贤明的用心。

及至晚清，古老中国与近代西方迎头碰上，儒家社会从此进入一个“千年未有之变局”。许多人都认为晚清儒家在这个大变局中扮演了顽固的守旧角色，然而，如果我们去研究晚清顽固守旧派的构成，则会发现，多数极端排外的守旧派都属于满族官僚与亲贵，如刚毅、文悌、载勋、载漪、启秀、怀塔布；儒家当然也有抱残守缺、泥古不化之人，但也不宜夸大化。事实上，最早提出学习西方的恰恰是儒家，而且他们主张学习西方的宪政制度，而不是洋务派关注的“坚船利炮”，也不是后来“五四”启蒙主义知识分子执着的“先进文化”。晚

清的儒家发现，西方国家优良的治理秩序，有如是中华“三代之治”的再现。徐继畬、王韬、冯桂芬、郑观应、郭嵩焘、薛福成等人，不约而以地都认为“西宪”的实践跟“三代”的理想是相通的。这里略举几例：

王韬这样描述英国的议会：“观其国中平日间政治，实有三代以上之遗意焉。官吏则行荐举之法，必平日之有声望品诣者，方得擢为民上，若非闾里称其素行，乡党钦其隆名，则不得举，而又必准舍寡从众之力，以示无私。”

薛福成评论欧洲的虚君共和制：“秦汉以后，则全乎为君主矣。若夫夏商周之世，虽君位皆世及，而孟子‘民位贵、社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、义（指意大利）诸国君民共主政乎？”薛福成又认为，“西洋各国经理学堂、医院、监狱、街道，无不法良意美，绰有三代以前遗风。”

魏源评价美国的民主制：“议事听讼，选官举能，皆自下始，众可可之，众否否之，众

好好之，众恶恶之，三占从二，舍独徇同，即在下预议之人，亦先由公举，可不谓周乎！”“三占从二”即为“三代”的民主议事原则。今人只知道魏源首倡“师夷长技以制夷”，却不知魏源对于“夷邦”的宪政体制也是称赞不已。

徐继畬则认为美国的“推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意”。徐还将英国的下议院翻译为“乡绅房”，这个译法很有意思，赋予“议院”这个陌生的概念一种中国人熟悉的意象。上引王韬对英国议会的描述，同样使用了原汤原汁的儒家语言。这种儒家式的描述，可以消除人们对于“西宪”的陌生感与异己感。事实上，十九年纪的英国代议士，多为绅士，跟中国的士绅也无太大的不同。

我们看到，在西方政治思潮涌入中国的晚清时期，儒家一下子就接受了其中的宪政思想（在时间点上不会晚于洋务运动）。若不是有源于传统深处的价值认同，若不是因为“西宪”与儒家集体记忆中的“三代”理想同声相应、同气相求，晚清儒家如何能够毫无心理障碍地采纳“西宪”之说？

也许以严格的学理相衡量，晚清儒家对“西宪”的理解可能有穿凿、附会之处，然而，从宪政发生学的角度来看，这并不重要。重要的是，“三代”给予了儒家一个宪政治理秩序的美好想象，现在这个美好想象在“西宪”那里获得验证。儒家治理理想与西方宪政学说之间，并非“天人相隔”，而是“曲径互通”。当心存“三代”理想的晚清儒家第一次接触到“西宪”时，他们一定有“似曾相识燕归来”的熟悉感觉，有“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的亲切感受。更重要的，“三代”与“西宪”共同为晚清儒家提供了改造满清部族专制政体、重建宪政治理秩序的蓝图与动力，恰如郑观应所言，“所冀中国，上效三代之遗风，下仿泰西之良法”。

在儒家立宪派士绅的推动下，朝廷开始试行新政，立宪列入新政日程表，国会与责任内阁的诞生指日可待，地方自治的训练次第展开，作为议会准备机构的谘议局（地方）与资政院（中央）相继设立……一个与皇权专制大不相同的君主立宪政体呼之欲出了。可惜由于新政推行时机的延误，越来越焦灼的变革诉求已经对清王朝缺乏耐心了。君宪未成，革命已起，最后，这个打算立宪的王朝连同君主制，一块终结于辛亥年底。不过，从清末到民初，尽管王旗变换，但就宪政构建而言，它是延续的，只是从“君主立宪”换成了“共和宪政”。民国的缔造者孙文也有一个“回向三代”的梦想，他说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝。我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想来发扬光大。”

检索“三代”叙述与政治实践之间的数次互动，一条历史脉络是很清晰的：“三代”正是秦代之后儒家改造秦制的动力源，并指向宪政主义秩序的重建，与“西宪”异曲而同工、异床而同梦、殊途而同归。

“三代”理想对于构建宪政主义治理秩序的重要性是不言而喻的，那是“儒家宪政”的源代码。最早睁眼看世界的魏源说，“君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。”这句话，我认为也可以给今日形形色色的“儒家宪政”论者提供启示。蒋庆先生提出的重建“王道政治”构想，未免落下了魏氏所说“迂”之窠臼，但“三代”传统所蕴含的宪政原理、宪政价值，则具有永恒的意义。我想，也许正因为如此，作为一部“求道之书”，姚中秋先生的《华夏治理秩序史》才用了煌煌数百万言，对“三代以上”的治理之道进行条分缕析。“三代”记忆对于儒家中国历史走势的影响，也需要大手笔的阐释。《华夏治理秩序史》接下来还有第三卷、第四卷、第五卷，期待看到姚先生在这个层面展开精彩论述。

作者惠赐儒家中国网站发表

【余以为】以儒家宪政填补执政理论不足

以儒家宪政填补执政理论不足作者：余以为（广东人文学会副秘书长,信孚研究院研究员）来源：作者博客

时间：西历 2012-10-12

人民网发表公方彬署名文章《迟迟未政改缘于理论准备不足，不是惧怕民主》引起热议，网友们纷纷例举吃喝拉撒各个领域的“理论不足”。其实文章论述得很正经，不乏启发性，是体制内难得一见的好文章，只因原标题《新政治观：创新点与突破口》太缺乏吸引力了，于是编辑从文中抽取了一句话用作标题，结果闹到笑场，可见编辑功力尚欠火候。

作者以毛泽东思想和邓小平理论“两次飞跃”轻巧的否定了马克思主义原教旨主义倾向，轻灵地为政治观创新赋予了合法性。紧着着以一句：“强调政治观的创新与突破，并非为了去除与他人存在的差异”应付必然遭遇的左派质疑，又不展开，继续自己的论述，防止文章条理紊乱。

作者以“不改革死路一条”作为大前提推导出政改的必要性，再借助列宁和毛泽东的话语指出政改的方向——民主。但是接下来既说“理论是清晰的”，又说“理论准备不足”，前后似有矛盾，或者中间存在难言之隐？无论如何，这一段是全文最薄弱之处，却被编辑拿来作标题，缺陷被放大了。

“没有科学理论作指导，就不能保证正确的改革路径。”这句话是有争议的，此话相当于朱熹的知易行难，但王阳明主张知行合一，孙文主张行易知难，经济体制改革历程证明行易知难是正确的。作者将政治观看作理论，也成问题。政治观是观念，观念是直觉判断，未必需要构建理论体系。将这段为新政治观所作的铺垫，径直删除即可，无伤主旨。后面才是文章的精华之处。

作者首先以美国冷战之后调整政治观入手，再以西方国家政教分离，来说明中国政治也应该去除僵化的意识形态。最后作者详细阐述新政治观的五个方面：一是重新解读政治信仰；二是确立中华民族核心价值观；三是建立执政党的政治伦理；四是设计新政治观下的体制制度；五是形成与新政治观相一致的话语系统。

列举五个方面，光是画框框，无内容。绘事后素，倒也无可非议。再说按传统规矩，最终解释权要留给新任首长，下面只有献策权，或许作者已经想好，只是不便公诸于众。身处体制外，我没有这个顾忌，当猜谜也好，狗尾续貂也好，下面把五个方面填色。

不知有意还是巧合，作者所列的五个方面正好与儒家“五常”仁、义、礼、智、信重合。

作者定义政治信仰为执政党的终极追求。共产主义理想与孔子的大同理想颇相类似：“大

道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”共产主义与儒家的差别不在于终极目标，而在于实现的路径，孔子不主张暴力，马克思主张暴力。马克思所主张的暴力是为了夺取政权，而中共已经是执政党，暴力革命阶段已经过去，现阶段执政党提倡儒家与弘扬共产主义效果是一样的。共产主义信仰由于苏联解体和东欧变色而受到打击，孔夫子仍然受到全世界广泛尊重，如何取舍显而易见。

中华民族核心价值观早已确立，早就在那里，现在需要的是恢复民众对传统价值观的信心。孝悌忠恕信义智勇温良恭俭让宽敏惠，归根到底“仁义”二字。非儒者批评儒家愚忠愚孝，其实儒家的忠孝是有条件的，这条件就是仁义，仁是上对下的爱，义是平辈间的情，仁义是无条件的。儒家虽不讲平等，但胜于平等。西方的平等往往蜕变为平均，平均主义唯有牺牲权利平等才能实现。

作者把政治伦理理解为权力来源，这在儒家属于礼的范畴。儒家所谓君君臣臣，是君要守君礼，臣要守臣礼，而非单纯强调臣对君的忠诚。《尚书》有云：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”荀子说：“ 天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”儒家认为民尊于君与臣，这为民主准备了伦理条件。

设计新政治观下的体制制度需要智慧。中共最担心民主化之后失去执政地位，但民主未必政党轮替。以日本为例，日本社会深受儒家观念熏陶，尚不争，政治家不愿意公开攻击政治对手，公众也不喜欢那些激烈攻击对手的政治家，一旦争吵起来，双方的声望都下降。二战前日本政治家模仿西方国家的两党制，有意分成政友会、宪政会两个党，导致老一代政治家威信尽失，少壮军人掌控政局。二战后为避免政争，自由党民主党合并为自由民主党，长期一党执政。日本长期一党执政或有弊端，但是社会稳定和经济发展毋庸置疑，新加坡的情况类似。公方彬否认“恐惧民主”导致政改难产，我认为的确很多人“恐惧民主”，他们对民主理论理解不够深入，对民主政治了解不够广泛。

话语系统在儒家属于信的范畴。信言不美，美言不信。儒家思想之所以历经百年批判，仍然复兴，就在于汉语与儒家不可分割。儒家对于西方人属于哲学，对于中国人却是语言学。中国经济体制改革废除了公社制，不是公社制不可行，公社制在以色列有成功的案例，而是公社制不适合中国国情。人民公社那套话语系统追根溯源来自犹太教，拿到中国来没人信,听者不信，言者也不信。同样的道理，别的官员说，群众听不进去，温总理借古诗词来表达，就能获得掌声。创新话语系统比理论创新难度大多了，将汉语既存的话语体系，即儒家话语引入执政党和政府话语体系，这就是新的政治观。作者邮箱 ptolomy@gmail.com

附录迟迟未政改因理论准备不足 非惧怕民主作者：公方彬（国防大学教授）人民网 2012 年 10 月 10 日 原标题 [公方彬：新政治观 创新点与突破口]

　　我们研究新政治观，实质上是以世界政治生态变化为参照，对政治意识、政治主体、政治行为与政治体制、政治权力运行诸内容所作的符合时代要求的新概括、新设计　　中国共产党走过 90年的历程，期间实现了马克思主义的两次飞跃，第一次是毛泽东创造性地发展了马克思主义，取得中国革命的胜利，解决了民族独立问题。第二次是邓小平创造性地发展了马克思主义，取得中国改革开放的成功，有效解决了民生问题。那么，要实现马克思主义的第三次飞跃，保证中华民族崛起于世界，保证社会主义焕发青春和活力，出路在民主政治，支点在确立新政治观。　　强调政治观的创新与突破，并非为了去除与他人存在的差异　　有一个现象在较长时间里让人困惑，为什么在我国经济社会实现巨大发展的情况下，民众的幸福指数并没有得到相应提高，相反社会矛盾大量积聚，冲突燃点不断下降？原因是多方面的，其中重要一点是政治体制改革未能跟上时代的要求。经过 30多年的改革开放，我国的经济体制较计划经济已经发生翻天覆地的变化，经济基础决定上层建筑，在经济体制改革已经走出很远的情况下，政治体制改革裹足不前，必然导致错位，进而产生矛盾和冲突，小则羁绊中国共产党提高执政能力，影响经济持续快速高效发展，大则危及执政。　　逻辑和结论清楚，为什么政治体制改革迟迟未上路？有人认为缘于既得利益集团的阻挠，稍加分析便发现仅此不足以解释现存的矛盾和问题，因为不改革死路一条，那时既得利益将丧失殆尽，故即使为了保护既得利益也不会拒绝改革。也有人认为缘于执政党出现精神懈怠，缺少必要的勇气和改革热情，不敢触及民主政治，担心政治民主最终与权力集中的领导体制相冲突，危及执政权。初看这抓住了问题的要害，实则不然。共产党并非天生反民主，列宁说过，没有民主不能实现社会主义，中国共产党十七大报告强调“社会主义民主是社会主义的生命”。对于一个没有自己利益且由先进分子组成的政党，其存在的理由和强大号召力就来自反对国民党不民主，取得胜利也是因为坚持了民主。毛泽东在《井冈山的斗争》一文中指出：“同样一个兵，昨天在敌军不勇敢，今天在红军很勇敢，就是民主主义的影响。”理论是清晰的，问题是考察历史与现实，我们又不能不承认，确实出现过、甚至今天仍然存在着民主不充分的状况。我们因民主而产生和发展，却又因民主建设滞后导致矛盾丛生，为什么？不是惧怕民主，而是很大程度上缘于理论准备不足。没有科学理论作指导，就不能保证正确的改革路径。经济体制改革做错了可以再选择，政治体制改革或民主政治走错了路几乎没有补救的可能。那么当前理论准备不足主要反映在哪里？重点在于尚未确立起现代政治观或曰新政治观。

　　研究和确立新政治观，首先需要回答什么是政治观。由于不同政党或政治制度下的国家对政治的解读并不相同，因此政治观也存在着差异，站在新政治观的角度认识问题，政治是不同利益主体为争取和维护自身利益而形成的各种关系、开展的各种活动的总概括。政治观是人们对政治的认识和判断，具体讲是对政党、政治制度、政治活动的基本观点和看法。我们研究新政治观，实质上是以世界政治生态变化为参照，以中国共产党由革命党向执政党转变为着眼点，从重新解读和诠释政治的本质内涵入手，对政治意识、政治主体、政治行为与政治体制、政治权力运行诸内容所作的符合时代要求的新概括、新设计。所以强调政治观的创新和突破，并非为了去除与他人存在的差异，有差异才有特色社会主义，而是为了满足时代要求，为了提高党的执政能力，更加有力地推动中华民族的伟大复兴。　　新政治观：关注方向、创新点与突破口　　新政治观，一个“新”字便指明了关注方向和创新点与突破口，同时涉及调整什么和为什么调整。从世界政治生态发生巨大变化、不同政治制度基础上的政治诉求不断拉近的情况看，冷战结束后，世界政治生态一直处于变化中，“意识形态终结”和文明冲突理论渐成主流，美国等西方国家的政治观不断调整。比如美国冷战时期确立的四大任务之一是“消灭黄祸”(共产主义)，而今着力于“把非融合性断层国家改造为核心国家”(《五角大楼的新地图》)，而核心国家中就包括中国，这在一定程度上跳出了主义与制度之争。这些都意味着再以社会主义与资本主义制度对抗解释世界，已经缺少更大的说服力，尤其反映于精神领域，这种变化给我们的挑战更为严峻。由于西方社会原本就没有把政治与精神系统相联系，甚至对政治人物的评价倾向于负面，所谓“不让政治家说假话相当于不让狼吃人”，那么冷战结束对他们来讲只是换了一种国家博弈方式，不会危及精神和信仰。我们就不同了，由于革命而把共产党的政治及其领袖神圣化，形成了宗教信仰之外的政治信仰，这种信仰高度依赖理论的先进性，同时离不开环境氛围的强化，所以，阶级对抗越激烈，环境条件越残酷，牺牲度越高，信仰愈坚定，这也是革命先驱甘为劳苦大众抛头颅洒热血的重要原因。冷战结束，鲜明而不可调和的阶级斗争不再，强化信仰的环境因素消除，坚守信仰变得艰难，这就是冷战结束对我们的挑战大于西方的缘由，是建设新政治观的重要推手和动因。　　从中国共产党由革命党转变为执政党，价值系统发生重大改变的情况看，革命与执政差异很大，革命讲的是暴力，执政强调的是平衡与妥协，革命采取的是揭示乃至激化阶级矛盾，执政是消除矛盾、弥合分歧，革命时强调阶级矛盾不可调和，执政时强调阶层之间可以实现和谐。反映在利益方面，革命阶段通过剥夺一个阶级的利益来维护另一个阶级的利益，执政阶段必须满足各阶层、各集团的利益。革命阶段为了根本目的可以牺牲一部分人的利益，执政阶段不能通过牺牲来实现，只能提供各利益体的平等博弈来调节利益，等等。如此之巨大差异，决定了以革命阶段的理论来指导执政阶段的行为，已经失去实践性和可操作性。更根本的问题聚集于共产党执政依靠谁？尽管我们习惯说依靠人民，问题在于人民一直是个政治的概念，依靠人民就存在着非人民，执政状态下的中国已经没有能够构成阶级的非人民，那么对人民是否作出区分？现实看我们确实突出了一部分人的利益，并且是那些“有利于执政的人群”，这一点从拆迁时的对垒即可以看出。也就是说利益关系的调整导致了党政官员或公务员系统成为普通群众的对立面，这些人享有的隐形福利已经让纳税人感受到一种新的剥削产生，搞不好还造成了人民虚位、既得利益集团形成。既然症结不难弄清，为什么仍然坐视大量矛盾堆积？就是因为政治体制改革未能与改革开放和经济体制改革同步，制约政治体制改革的关键是政治观未能实现突破，这也是建设新政治观的根本原因所在。

　　从民众独立思考和求异思维能力大大增强、网络为表达民意提供更充分空间的情况看，也需要重新解读政治以获支撑。纪念邓小平诞辰 100周年期间，香港有媒体评价：“邓公最大的贡献是教会了国人如何思考。”的确，1978年的真理标准大讨论，好似欧洲的启蒙运动，让不会思考的中国人跳出“两个凡是”的精神桎梏，又是因为思考而推动着政治的改变，使威权政治向平民政治转变。与此同时，新规则、新技术又把世界推入全球化时代、网媒时代。叠加作用的结果，不在于理论说了什么，而在现实表现与理论是否一致；不在于过去曾经做出什么，而在当下正在做什么，甚至是否能做出什么。美国总统奥巴马雨中演讲无人为其打伞，而我们一个 20多岁的乡镇长却有人为其撑伞；我们的官员公开场合大谈西方社会腐朽，要求大众爱国奉献，私下却用贪腐来的钱将妻儿移民西方，自己当裸官。至此，再不重新解读政治，确立新的政治观，就不可能以新思维建构政治体制、规范政治活动，必定失去人民群众的支持，执政基础随之瓦解。这也是建立新政治观的重要原因。　　确立新政治观需着力开展的工作　　重新解读政治，确立新的政治观，表面看命题敏感而重大，其实是对已有创新成果的总结。邓小平提出“人类共有文明”，江泽民阐明“政治文明”，胡锦涛确立和谐世界的理念，以及中央主要领导出访时讲到“我们不输出革命，也不输出贫穷”的思想，都说明我们的价值坐标乃至政治观已经改变。因此，这里要做的只是化零散为系统，化渐变为标志性变革。 笔者认为有以下几个方面更为关键。　　一是重新解读政治信仰。人在社会中有三种状态：政治信仰者、宗教信仰者、只求功利而无精神追求者。确立了新政治观，三者各自存在的矛盾和问题都会迎刃而解。就政治信仰来讲，新政治观的产生不是对共产主义信仰的推翻，而是顺应政治生态变化和政治文明发展作出的新解读，即以新解读避免这一终极追求在实现途径和阶段特征上与现实脱节，根本是为了提升其稳定性和恒久性，保证得到更加广泛、更为自觉的追寻。当我们真正清楚共产主义实际是人类的必然选择和终极追求，那么现实的不同制度就不再是障碍，而是阶段性存在，既然殊途同归，也便不再冲撞，更不需要以暴力方式来实现。如果这样的思想为人们所接受，我们与世界也就能实现和谐，同时政治信仰也会稳定下来。　　二是确立中华民族核心价值观。大国崛起于文化和文明，只有立身于人类文明的制高点起引领作用才敢言崛起，确立中华民族核心价值观就是占领制高点的重要举措。将此视作新政治观的应有之义和必须完成的工作，源于核心价值观直接影响到制度设计和权力的运行，进而影响着思维方式和话语系统，它是国家认同的载体，也是国际沟通和相互认知的途径。当中华民族的核心价值观真正确立起来，我们便跳出单一的以政治制度标准评价世界的误区，开始结合国家利益标准、伦理和法理标准等多种标准评价和解释世界。　　三是建立执政党的政治伦理。政党的政治活动需要建立与大众道德和社会公德有区别的特有道德，也就是政治伦理或政治道德。政治伦理和道德有相同的特点，都属于柔性约束，依靠的是人内心深处的道德法则，但伦理规则一旦被公众所接受，就会化作评价标准，就能够由柔性化为一定程度的刚性。由于政治伦理奠基于价值观，因此一些基本理念必须进入党的政治伦理。包括：公权力由人民赋予人民就有权利剥夺；自觉接受监督让“权力在阳光下运行”；职务越高、权力越大越要放低身段，不能搞权力崇拜，诸如此类。政治伦理对我们党来讲是全新的命题，它构成新政治观，同时也奠基于新政治观。

　　四是设计新政治观下的体制制度。中国的政治主体最主要的是中国共产党和“最广大的人民群众”。政治体制制度设计实质上就是对二者权力义务的规范，其中更突出的是对执政党及其成员行使权力的边界、履行责任的程度进行规定。一党执政，制度设计不能有效限制集团内成员的利益，就等于造就既得利益集团，同时弱化集团内成员追求高尚的动力，目前官员道德水平不高的原因之一在于利益过多过大。 这里还有一点不能回避，权力影响着利益，权力本身就是一种利益，是利益就要分享，这是现代政治所确定的，但谁和谁分享权力，分享哪些权力，怎样分享，这一定是制度设计最重要的部分。所以，政治体制制度是否先进，关键看设计是否符合公民社会的政治运行规律，保证动态平衡。而能不能设计出科学的权力运行模式，又决定于是否确立新政治观。　　五是形成与新政治观相一致的话语系统。每个国家和民族都有自己的话语系统，每一种话语系统都与其文化传统、政治制度有关，前者包括宗教文化，后者包括政治文化。话语系统很重要，比如当前中国就存在着三大话语系统不交融的问题，包括政治话语系统或政府话语系统、精英话语系统、平民话语系统。政治话语系统多出现在政府执政权力触及的层面和领域，平民话语系统多出现在网络等新媒体，精英话语系统兼顾二者。如果我们不能实现话语系统的更新，融合三大话语系统，长此以往必定撕裂社会。导致三者不交融的重要原因在于政治观，那么实现三者交融的出路在于新政治观。话语系统还有一个表现领域十分重要，就是中国与世界话语系统不交融的问题，这直接带来中国在国际交往中的困难，不能够产生别人听得懂的话语系统。由于话语系统奠基于政治坐标和价值尺度，那么将别人听不懂和不愿听的话语系统变为可听、愿听的系统，就必须有新政治观的支持。(人民论坛杂志总第380期 公方彬)

　　(作者为国防大学教授) .

【刘明】儒家回归，势在必行——从韩国和台湾最高领导人祭孔看中国近期的两件大事

儒家回归，势在必行——从韩国和台湾最高领导人祭孔看中国近期的两件大事作者：刘明（西安独立学者）

来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：西历 2012 年 10 月 3 日

孔子诞辰二五六三周年前后，中国发生了两件大事：钓鱼岛和 bxl事件，这些都对当下中国社会造成了巨大的震动与撕裂。本来往年官方在民间的影响下，对孔子诞辰日的热度正在升温，今年则因两件大事的冲击，在地官与民间继续升温的同时，庙官则又恢复了往年的冷淡。

然而，同是中国的台湾却是另一番景象。据媒体刊载的“中华民国总统府告示”称， 9月28日,台湾全岛各处均以不同方式祭祀孔子。台湾地区最高领导人，“中华民国总统”马英九出席在桃园县举行的祭孔大典，马英九在桃园县长的陪同下，至大成殿孔子神位前上香并行三鞠躬礼，并发表致辞，呼吁社会各界活化孔学、儒学，让社会更温馨完美。

世所公认，台湾是实现了现代社会转型的地区，台湾政治实行民主法制，经济实行自由市场，精神文化以儒释道主导。按照大陆一些精英人物的评价，台湾的今天就是大陆的明天。但恰恰是在实行了多党竞选，轮流执政后，其最高领导人的言行往往被广泛盯住，动辄得咎的情况下，却公开参与祭孔，而且年年如此。

那么，大陆的思想文化精英是不是要认真地反思孔子思想、儒家文化与中国人精神生命的内在联系？大陆的政治人物是不是要冷静地思考孔子思想、儒家文化与中国政治生态的密切关系？如果有人认为台湾与中国本就同根同源，台湾的精英人物大量的是孔子的“孝子贤孙”的话，那么再看看下面的消息。

也是在 9月 28日,韩国成均馆大学与韩国全国各地的 230多所“乡校”同时举行“秋期释奠”大祭,纪念孔子诞辰 2563周年,祭祀孔子与古代圣贤。韩国总统李明博,文化体育观光部长以及各地文化财团向当天的释奠大祭敬献了花篮。仪式有许多“禁忌”，比如，活动前几天不能喝酒，不能听音乐，也不能参加葬礼等，以示对先贤的真诚敬意。

本文对上面两段的各一句话有意加粗，唯恐读者看轻这些人物的份量。

一个不争的事实是，韩国在与中国打交道较多的发达国家中，是极少数受到中国人尊重的国家。美国的口大气粗，日本的侵略本性，都令一部分中国人反感，但韩剧的重家庭人伦，韩品的值得信賴，韩人的爱国，韩府对民族产业的保护，南人对北胞的深情厚义，无不令许多中国人钦佩。当然，与台湾一样，韩国政治实行民主法制，经济实行自由市场，按照大陆一些精英人物的评价，韩国的今天也就是中国的明天。然而，韩国最高领导人竟然在中国的孔诞日公开参与祭孔，这是一种怎么样的情形呢？

回到开头再看看近期中国大陆发生的两件大事，一是钓鱼岛事件。假如百年来中国的主流精神文化没有被自己的所谓精英人物糟蹋的不成样子，中华民族就有集体的民族自尊，中国人就有相当的凝聚力，中国政府就不敢违逆民意而丢失钓岛(据报道，二次大战结束前的开罗会议上，罗斯福主动提出将钓岛归还中国，被蒋婉拒。而恰在此后不久，一群韩国退伍军人却在没有任何人授权的情况下，自行组织武装力量，将占领独岛的日本人赶下大海，收复了失地，后又将独岛主动交给了国家)。还用得着我们现在去争论中国民众到底是“理性爱国”还是“愤青爱国”、中国社会现在到底有没有“汉奸”，该不该取消“汉奸”这个称谓吗？

所以，钓鱼岛事件的背后，过去是因中华民族主流精神被损毁，由此而使中华民族的集体自尊丢弃，中国人的凝聚力丧失所造成。今天则是日本看清了中国十三亿人仍然没有主流精神，民族情感淡漠，官场腐败，人心涣散，根本就是一盘散沙，这才敢于肆意妄为。

再议一下敏感的 bxl事件，此事虽以个人问题而出现了令人惊叹的结局，但 b的平民立场及相当长时期的高调作为，加上这次的急剧跌落，己经引致了中国社会的严重撕裂，左派与右派之间由此而阵营清晰，壁垒分明。

站在平民左派立场看，b的“唱红”让文化程度不高又没有其他精神寄托的平民在对“伟大领袖”的怀念中产生精神依托，而大规模的“打黑”行动又能让弱势群体得到了一些保护，高调“分蛋糕”更让那些因两极分化而愤懑的底层民众看到了希望。对于左派来说，虽然人数众多，但散而身微，远离权力，所以就自然盼望有如过去那样再来个“东方红，太阳升，中国出了个 xxx”，即便这个领袖集权专制，对于“草根”群体来说又有什么不可理解与不能接受呢？

站在自由主义右派立场看，b的“唱红”就是新的“蒙昧主义”，与解放思想相悖，“打黑”则是运动式的人治行为，也与现代法治相违；而全社会如果都专注于“分蛋糕”，等于又回到了当年的“大锅饭”、“铁饭碗”状态，如果在“打黑”中“打富济贫”，岂止是“回到文革”，简直又要回到“土改”、“社改”了。这样下去“改革开放”的成果将全面丢失，中国又会重蹈经济破产，政治高压的覆辙，最后的结局只能是“独裁专制”与“共同贫穷”。

中国社会现在就是由这样两种极端思维主导着社会意识。一极是“无产阶级”通过强势领袖掌权“分蛋糕”的意识，另一极是精英群体通过“自由竞争”继续“做蛋糕”的意识。中国的历史上，其主导性的社会意识从来都不是这样。这是由近百年间引进的西方的两极思维“资产阶级意识”与“无产阶级意识”所造成。

任何社会都会有差别，中国过去的社会意识尊重这种差别，但又防止人为地拉大。自从引进了西方平民左派主义后，就有了所谓“阶级觉醒”的“无产阶级革命”的系统化社会意识形态，用来否定与消灭这种差别。这种意识形态把社会差别人为地放大，把差别与不公直接划上等号，此后便以暴力方式人为地消灭社会差别，直到要消灭社会上的一部分人。结果是消灭差别导致社会成员普遍丧失了劳动积极性，暴力强权又使掌权者变成了新贵。

与来自西方的平民左派相对立的是同样来自西方的自由主义右派。经过“改革开放”几十年的生长发育，这一势力已经壮大，尤其是与权力的结盟，使得这一群体占尽了资源与机会优势。现在他们更是挟西方的“自由”“民主”“法治”“人权”之便，高调反对独裁专制，呼唤“民主宪政”，这又使他们占据了社会发展潮流的顺势之利。

但是，西方的左右之裂、上下互斗的政治哲学和政治运作方式不适于中国社会。西方对人的认识可以将人分为抽象人与具体人，针对抽象人必须要平等，即上帝之下人的尊严、人格的平等；针对具体人则可以接受经济与社会角色的巨大不平等。中国人过去的思维中虽没有抽象人与具体人的分殊，而且中国文化对人、对社会都是一体化的认识，但中国人又是重历史经验的，历史经验告诉人们，社会差别是天经地义的。所以过去的中国人也会自然而然地接受社会的差别。

自从中国引进了西方的左右分裂与上下互斗文化，又引进了消灭社会差别的乌托邦思想，与中国本土的一体化意识相混合，就造成了中国人对社会差别认识上异化。于是，中国人普遍将抽象人与具体人的平等与不平等看为一回事，再也不顾及历史经验，再也不会平静地接受社会差别。这就往往导致中国社会阶层的深刻分裂和社会群体的恶斗。这一次 b的被终止，虽然避免了一场也许是血雨腥风的阶层互斗，但如果不丢弃西方的两极思维与斗争哲学，不恢复中国的主流精神文化，随着中国社会财富的继续积累与分配不公的进一步加剧，又能如何避免下一次也许是更加惨烈的阶层分裂与群体互斗呢？

现在是到了彻底认清西方文化不适于中国社会的时候了。无论是 b的左派平民思潮与立场还是其对立面的右派精英思潮与立场，都因为缺乏中国智慧，不服中国水土，而不能成为中国社会的主流意识，不能够担当指导中国社会变革的核心价值观。当然作为补充是有必要的。中国的政治哲学要立足于“和合文化”，中国的政治之道要落实“共和精神”，只有中国的“和合”文化才可缓和西方那种“非左即右”的极端思维，只有中国的“共和精神”方可克服西方那种“非无即资”的“你死我活”生存方式。中国的“和合”文化与“共和精神”，在孔孟之道里，在儒家文化中，所以孔孟之道、儒家文化回归中国势所必行！

也许，这正是中国的台湾地区最高领导人与韩国总统在孔子诞辰日亲自祭孔的重要意义之所在！也许，这正解释了尊崇儒家的台湾的韩国等亚洲四小龙在经济高度发展之中却始终保持了社会和谐与稳定的根本原因！

提请左右诸派人士，不要再贬损中华民族的主流精神文化了。看看国人普遍所崇仰的台湾和韩国吧，看看人家是怎样对待孔子的，是怎样对待民族先贤的，是怎样对待影响自己民族精神生命的历史伟人的！

作者惠赐儒家中国网站发表

【诸玄识】西方时代：“华夏天下”的反面

西方时代：“华夏天下”的反面作者：诸玄识来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：西历 2012 年 10 月 7 日

世界重蹈于战国

战国城池尽悄然，昔人遗迹遍山川。笙歌罢吹几多日，台榭荒凉七百年。蝉响夕阳风满树，雁横秋岛雨漫天。堪嗟世事如流水，空见芦花一钓船。——唐诗/栖一

春秋战国如何形成？根据先秦诸子，它起因于人口、人心、生态、竞争等之相激互荡（儒经论物化，荀子论性恶，韩非论人口与退化史观，庄子论机心与社会失纯，老子论人为与恶性循环）。凡此又与铁器革命有关，因而“战国”亦乃世界古史之普遍现象（“黑铁时代”），各地程度不同、或幸存或消亡而已。这好比科学革命作用于近现代（例如 20世纪的极大人祸），如果考虑到地球村与生物圈的因素，则我辈或后一两代人必将面对万劫不复。

“战国”之兴替，植根于人心，其病原和医治的基本公式是：

“仁者静”（生态平衡）→“知者动”（生态耗损）→“妄作凶”（“智动”或“发展”达到地理或生态的极限）……→“仁者静”（天人合一、民胞物与）。

老子认为，简朴如初、安居乐俗的“小国寡民”优于同室操戈、一毁俱毁的“联通天下”（后者今喻地球村）；除非圣人掌用科技（器），不割裂自然与人类以及两者之间的固有和谐（老子曰：“朴散而为器，圣人用之则为官长，故大制不割”）。这就是说，“器”的进步与普及被制导于和伴随于“道”，方能造成安和如初的“大同”，实为小国寡民之同质放大。老子在这方面，与儒家之“修齐治平”乃同出异名、百虑一致；他说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？”且须深植根基，而永传后代，亦即：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”

正是通过上述办法，华夏不仅结束自身的战国状态，且还向外推广其“太平模式”，从而华夏久为“天下中心”与“母体文明”。华夏也是人类最大的“原罪爆炸”之容器与“利用厚生”之施主。华夏履行“修己安人、内圣外王”之人类天职，其呵护“普天之下”的要旨是：

“首出庶物”→“万国咸宁”→“保合大和”→“各正性命”

上述华夏“平天下”的过程是杂多混一、周期起伏、愈趋放大的“正反合”或“阴阳图”，迈向其终极目标——世界大同。唐诗云：“九曲黄河万里沙，浪淘风簸自天涯。如今直上银河去，同到牵牛织女家。”前两句令我想到今人诟责国史乱象，鲜知她在承受忧患，更茫然于华夏之天职与使命。中国古人如此以天下为己任，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，酷似马克思所谓“无产阶级只有首先解放全人类，才能最后解放无产阶级自己”。在“平天下”的历史过程中，中华文明难免荷患形秽，实乃大器晚成，正如老子曰：

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若□，上德若谷，广德若不足，建德若偷，质真若渝，

大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。

那么，今之“世界战国”或“全球战国”又是怎样形成的呢？是“平天下”的过程中出了问题，以致阴阳逆变、前功尽弃；或许先否后喜、曲通大同？问题出在“首出庶物→万国咸宁”上，即中国科技未能被文化制导而合理使用——老子曰：“……圣人用之则为官长，故大制不割”；尽管先前总是“开物成务、人文化成”，后来则“惟器无道、戡天役物”——老子曰：“慎终如始，则无败事”；尽管中土是“正德、利用、厚生”，彼方则“非我族类、其心必异”——老子曰：“国之利器，不可以示人”。总而言之，“东学西渐”是文化失控、道器失衡的关键。东学西渐的“三步曲”是蒙古征服、郑和远航、耶教来华；此需专论，兹不赘述。

鸦片战争的另一种意义是，受惠于华夏的近代英国，用破坏生物圈所获得的物质力量（工业革命）来摧夷一种维系终古太平与大千和谐的“轴心文化”。英国历史学家汤因比正是这样认为的（见其著《人类与大地母亲》）。

西方开始“弑母”（文明母亲和自然母亲）。——老子曰：“……既知其子，复守其母，没身不殆。”

世界的“潘多拉盒子”被打开了。——老子曰：“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”

普罗米修斯之火正在焚烧地球——老子曰：“用其光，复归其明，无遗身殃。”（科技之光必须昭示文明之晶源，赞化万物，让众生长享太平）

《易经》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”而今于“器的文明”（物质/科技），可称一日千里、日新月异；但于“道的文明”（道德/和合），却是一落千丈、每况愈下。进而言之，按照中国文化，现代世界及中国无论怎样进步，实质上则倒退于“传统文明”之前或反面。哲学家冯友兰解释道：

从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中。就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有若干短暂的时

期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有一个中央集权的机构，保持天下太平，即世界和平。但是近几十年来，中国又被拖进一个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人的眼里，这一方面又是历史的重演，造成了现在的深重的苦难。（冯友兰著《中国哲学简史》）

新战国策：保球籍

三季分战国，七雄成乱麻。王风何怨怒，世道终纷拏。至人洞玄象，高举凌紫霞。仲尼欲浮海，吾祖之流沙。圣贤共沦没，临歧胡咄嗟。——唐代/李白

（一）古今战国

春秋战国乃诸夏之“世界大战”，而 19世纪末至今则为西方式的“全球战国”，后者登峰造极于两次“热战”，眼下正在积累“终劫”。两个“战国”之间的两千余年的世界历史，是“中国中心”的相对太平——虽然屡屡战乱或人祸，但不会愈演愈烈（例如武器升级），而致人类自毁；虽然频频波动或起伏，但无悖人和天和（遵循天人合一），遂保生命家园。这就是说，中国文化大抵呵护“普天之下”：“首出庶物”→“万国咸宁”→“保合大和”→“各正性命”。

近古近代之交，西方分享“华夏天下”而颠覆之——它撷趣中国技术而“裂变”为科学革命，并用之爆炸世界。尽管它乃传福音、布天国，或曰建立“永久和平的世界共和国”；可一经实践则截然相反。英国哲学家罗素指出：“现代白人国家都有一套道德体系，但做起来却是两样。……我们（西方）不能‘知行合一’：宣道而不实践，行动而不行道”（罗素类编 pp557）。汤因比说：“现代西方民主……在西方世界的政治实践中，却表现为不是兼爱和人道，而是部落意识和穷兵黩武。”（《历史研究》P8）西方走向世界的过程伴随着冲突、并使之最大化：统一意味着大战！何故如此？这是因为西方缺少“天下观”，它只有国家观与民族主义，更缺少“和合性”，它只有排他性与国家利益。故而管子曰：“以国为天下，天下不可为也。”以国族强加于天下，怎能涵容天下？当今霸主不正如此！

（二）百年国策

“纷纷战国无穷事，今日谁能说是非。”对于中国来说，20世纪不幸中的万幸则是西方内讧（世界大战与冷战），它使中国乘机施展“战国策”来“以夷制夷”（结盟对抗）；她终于在这个欧美所主宰的“全球战国”中崛起。全球化乃“新战国”，亦为中国智慧的“陷阱”，处于谷底的中国也能够很好施展，外交最为关键。例如冷战，中国从最初的受害者（《雅尔塔密约》）变为最后的真赢家，这是共和国之丰功伟绩；而之前的民国在此方面打下基础，则不应该被忽略。法国《费加罗报》载法兰西学院院士马克斯•加洛的文章，这样写道：

现当代中国，国际形象良好（首先是联合国常任理事国，其次是以大国参与世界，非以分裂添乱国际——引者），不能不说中国在第一次世界大战和第二次世界大战中，审势度时，正确抉择，正确“站队”的结果。……在两次世界大战中，中国都进行了正确的“站队”，成为战胜国之一，这是民国外交的巨大成功，对“中国站起来”具有重大意义。对此，我们不能不给予公正的评价。民国外交的成功，首先表现在那个时代国际政治的两次大变局，即两次世界大战中，中国都进行了正确的“站队”。第一次世界大战，当时中国只是派出了华工，付出远小于二战，收获也无法与二战相比，但也很重要：中国借宣战之机，一举废除了对德奥两国的所有旧条约，不仅终止了德国在华扩张的势头，也开启了此后废约外交的先河。……反法西斯性质的第二次世界大战，中国参加的一方，既是胜利者，也是正义者，自不待言，就是第一次世界大战，正义性虽不及二战，但从国际政治的功利而言，中国如果选择不参战或参加另一方，结果都会非常糟糕：如果不参战，就不可能借机对德奥废约，也很难启动由此发端的普遍改约。而如果参加另一方，只要想想同为“老大帝国”的奥斯曼土耳其由于在这次大战中“站错了队”落得什么下场，就很清楚了。显然，后来的事实证明中国的选择是正确的。……民国时期代表中国主权的中央政府，包括 1927年以前的北京政府和以后的南京政府，其外交和国际政治行为是相当成功的。……而基本处于“乱世”之中、国力相对更为孱弱的民国，在向西方列强“收回权益”和抵抗日、俄新的侵略这两个方面（苏俄吞噬蒙满疆，其祸尤烈——引者），反而都成就卓着，对此不能不给予公正的评价。…… 两次“站队”，对中国国家权益的增进是非常显着的。众所周知，二战时的“站队”，使中国成了联合国安理会五个常任理事国之一（当时俗称“五强”），这是多少比中国发达的国家几十年梦寐以求而至今不可得的，也是迄今体现“中国站起来”的最大标志性事件。（http://www.xinjunshi.com/article/tst/article_42260.html）

所谓“共产阵营”和“民主阵营”之间的冷战，起源于 1945年美苏英三强首脑之共谋，主要是以《雅尔塔密约》来牺牲中国（外蒙、满洲利权、国民党政权＋后者所培植的统一的朝韩政府）；若非如此，它们之间的对抗就会升级，并非“冷战”，而是“热战”——第三次世界大战。

冷战历时近半个世纪，结果是是一方“分崩离析”、一方“不战而胜”。然而这只是表面上的，美国似已成为天下主宰，但世界却趋于多极化。德日两国及亚洲四小龙无疑都是冷战的受惠者，但仅此而已。实际上，中国才是冷战的真正的最大赢家！中国赢得冷战有双重意义：一是中华民族自从她被三强以《雅尔塔密约》宰割以后，却能够否极泰来而成功崛起；一是她的共产主义竟也幸存下来，并依然发挥其对内维护“大一统”、对外应对“新冷战”之功效。

让我们来回顾一下中国在冷战中的所作所为：中国共产党把中国的古老智慧发挥到了极致，先是“合纵”于苏联而有后盾(1950－60年)，再是“连横”于美国而有奥援 (1973－89年)；在中国最孤立的时间段里，她打败了受到冷战双方支持的印度，保证了边疆腹地的安全。韩战越战、抗印抗苏，再加上两弹一星、三线二炮，凡此令中国成为冷战的一个重要角色。中国纵横捭阖于两个超级大国之间，既起到了平衡作用，以防止世界大战的爆发；又抓住了发展契机，来解决自身球籍之难题——在两个超级大国的轮流“扶植”下，中国先后开展了工业化和现代化（作为中国崛起的必要条件，“出海”而参与世界市场与西方经济，这是由中美结盟所带来的）。老子曰：“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天之极！”

新战国策：国民党

……纳侮於北邻，徵盟日嚣讙。兵戈满四海，天步极艰难。鄂汉距江淮，列郡多创残。人命若菅蒯，闻这心胆寒。王家急军食，耕者不得餐。……贤哉夏金吾，直气生忠肝。立欲碎其首，无奈师旅单。……祖宗德泽深，国体宜无瘢。指日恢中原，以尽万国欢。——宋代/释文珦

（一）在劫难逃

第二次世界大战前夕，剑拔弩张，风起云涌。“如果不是日本侵华战争，南京政府的富国强兵和现代化就会成功。”——就连仇视国民党的美国学者费正清也这样说（《中国新史》）。那意味着什么呢？“中国崛起”或许会提前半个多世纪，中华民族因而也免于内战与浩劫！1930年代，在世界决斗场上尚属配角的中国，若要避免过早投入和首战重创，不是没有可能的。她似乎还可继续“励精图治、黄金十年”，继续“整军经武、结盟求援”（德式新军），而施“缓兵之计”，推迟“共赴国难”。可惜“人在江湖，身不由己”！倭寇虽抱亡我之心（尽管《田中奏折》有争议），但它首先必须克服两个拦路虎——苏联和美国（日美战争早

就酝酿，日苏战争正在规划）；所以“支那战争”并非“当务之急”。此须说明，在帝国主义时代，中国之柔弱是其自身的不幸，但她之广土众民却成了列强互相坑害的“陷阱”——侵略者一旦陷进去，就是“众矢之的”,甚至沦为其它强国的猎物；故《孙子兵法》曰：

其用战……久则钝兵挫锐，攻城则力屈，久暴师则国用不足。夫钝兵挫锐，屈力殚货，则诸侯乘其弊而起（列强乘虚而入——引者），虽有智者，不能善其后矣。

所以列强一般不敢违背“门户开放”和“九国公约”，凡有战略眼光的人都会慎重其事。日本上层莫衷一是，难有定论，眼看着中国（北伐）统一后一天天强大起来，从而“大陆政策”将成泡影，怎么办呢？打仗吧，又顾忌国际。兵书云：“攻人之法，先绝其援，使无外救。”中国这么大，非如朝鲜之被饿虎吞羊，怎能使之孤立无援？最好是震慑就范，只要能保障“日本在华特殊利益”就行（对华“三原则”：“中日亲善、共同反共、经济合作”）。日本威胁利诱，机关算尽；但蒋介石不予理睬，不和不战，拖延时间，只等列强混战（并以“鹬蚌相争，渔翁得利”晓谕倭人）。日本人不是不懂得“凡用兵之法，全国为上，破国次之，……不战而屈人之兵”这个道理，但他们没有如此能耐与气度。无奈，关东军骄横跋扈，“下克上”，先斩后奏，而使《帝国国防计划》（1936年 6月。对苏战争）“节外生枝”。即使如此，日本侵占满洲和华北也是对苏之备战步骤（斯大林就是这样认为的）。

（二）舍孩套狼

中华民国本可以按既定方针，而“以空间换时间”，等待列强开战，让其厮杀互戕，再以“生力军”收复失地。《孙子兵法》云：“善用兵者，避其锐气，击其惰归。”日本乃战争策源地，准备打世界大战；列强即将拼命，中国何故先殉？她战力稚嫩，有待加强（兵书云：“兵可千日而不用，不可一日而不备”）；而且日本与苏俄皆为虎狼之邻，后者笑里藏刀，觊觎中土，深入疆蒙。苏俄之祸华，远甚于倭：沙皇已割版图，斯大林挖攫更大（蒙古），且正吞新疆，拟并满洲；不仅如此，他屡媚日本，共分中国，皆被拒绝，因为德日誓盟反苏。若无国府抗衡与权宜应对，或者它被苏俄诱导，早早赴死于日本之战源，则无论日苏是战是和，那真是四分五裂、亡国灭种呀！所以，中国何故急于以卵击石、螳螂当车，而非伺机避实就虚、混水摸鱼？蒋介石无暇训政，未能驾民，反被其驱，而匍匐救丧。“民强官弱亦已久”。《商君書•戰法第十》曰：“凡战法必本於政胜，则其民不争；不争则无以私意，以上为意。故王者之政，使民怯於邑斗，而勇於寇战。”从这个意思上说，蒋介石乃“独裁不力”，故无以举弱国而抗强寇。老子《道德经》云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”蒋介石正是这样社稷之主，忍辱负重，承受着国家之凶垢，却难见谅于当时。无论如何，他危难受命，弘济时艰，支撑华夏于不坠！

《孙子兵法》又云：“三军之众，可使必受敌而无败者，奇正是也；兵之所加，如以投卵者，虚实是也。”（避其锐气，出奇兵，虽弱能强）。中国抗战的时机选择颇不利（仅民情士气高涨，国际结盟为时尚早，却受骗于苏联，其它如军备等远不成熟）。按理，若是国力太弱，只好“以夷制夷、以柔克刚”；强寇压境，暂避其锋；莫问蚕食鲸吞，只看北上南进；协同投入，灭敌复疆。此有先例：苏俄曾与德国签《不列斯特条约》（1918年），搁置失地，稍后德国战败，则完璧归赵（何况当时满蒙疆藏台等均被列强所侵，非待其火拼致残而不能收复）。

老子论战争：“用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺……。祸莫大于轻敌……。故抗兵相加，哀者胜矣。”哀兵必胜，先退后进！抗战谋略大抵如此，前期却走弯路（指倾师会战）。明代刘基著《百战奇略》曰：“凡战，若彼为主、我为客，唯务深入；深入，则为主者不能胜也。”不过，蒋介石施绝招而“嬴战略”，出奇兵而“占主动”。《孙子兵法》云：“善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。”又云：“善战者致人而不致于人”（调动敌人而不被敌人调动）。那就是，国民党以战上海、炸黄河，前牵后迫，令日军绕开古代征服者所通行的、一马平川而无险可守的“纵向轴线”（北→南），而改从东西横向作逆水仰攻，从而中国能够陷敌纵深，持久消耗之。古诗云：“共说生前国步艰，山川龙战血漫漫”。

至于为救亡而溺民于水深火热之中，国民党亦负罪而亡朝。军事家蒋百里感慨道：“一个积贫积弱的民族，国力不如人！军力不如人！出此下策，也是无可奈何啊！”在此之前，蒋百里已提示改“南北纵轴”为“东西横向”的必要性，他说：

中国军队的素质和武器都不如日本，这是无法回避的客观现实。因此，我们要力图避免在无险可依的北方平原上与敌决战，想方设法迫使日军主力改变进攻路线，将日军主力进攻路线由东北→华北→华中→华南的南北路线，吸引到沿长江而上的东西路线，从而充分利用沿江的山地与湖沼，消解日军兵器训练方面的优势。日本兵力虽强，但它有致命的弱势：日本人口少，兵员不足；国土小，资源奇缺；国力弱，不利于长期作战。而中国人口众多，兵员充足；领土广大，资源丰富。基于此，日本对中国的战争，只能采取速战速决的战略方针。我们则应反其道而行之，做好打持久战的准备，要以空间换时间，通过时间的消耗，拖垮日本。具体做法为将日军拖入中国地理第二棱线，即湖南、四川的交界处，和日军进行相持决战……。

当世多责蒋之炸黄河，义正而智浅。若非如此，日军追歼我抵抗中枢，此灭顶之灾乃万劫不复，遑论“战胜国”、废约复土、常任理事国！——数年之内，日苏谋划吞割，再是欧美替日而与苏俄瓜分；“红色中国”仅似蒙古而更小，其他则被“以华制华灭土著”，而且大陆周边诸如日韩台港等全遭此劫！吾辈鲜知白人帝国主义的本质乃因中华屹立而收敛。

如此国殇般的“抛玉引砖、诱敌深入”，倒也“死里求生、先否后喜（语出《易经》）”！蒋介石的这步“险棋”算是走活了，以致各国军事专家都认为只能抵挡 3－6 个月的中国军力，却坚持到最后胜利（一个弱国能首当其冲于战争策源地，竟岿然屹立八年之久，孰能做到；其间亡国的法国人感慨尤深，戴高乐曾为蒋介石打抱不平）！有人贬低国民党抗战，天理良心何在！魏德迈将军目睹中国抗战之艰苦卓绝，感慨道：

我开始领会到国民政府在抗日战争中所表现惊人的坚忍与耐力，绝非如史迪威及他那些记者朋友所描述的不愿作战。法国在德国发动攻击之后六个星期即告屈膝，而在日本发动侵略战争七年后，中国在一九四四年仍在苦撑。当我对局势了解更多，我认知到中国悲剧的一部分，是我们美国人对中国在一九四一年之前为遏阻日本而作的自我牺牲，大部分时间皆表现漠不关心。(《魏德邁報告》Wedemeyer Reports)

另一方面，抗日战争也首次证明了清朝所打造的“地缘政治”能使中华民族立于不败之地（比较：往昔之“地缘政治”基于中原，无险可守，板荡逐鹿，四面受敌，王朝倾覆）。

（三）兵锐智拙

再看日本方面。《孙子兵法》曰：“故善用兵者，……毁人之国而非久也，必以全争于天下。故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。”又曰：“杀士三分之一而城不拔者，此攻之灾也。”虽然华军折殇过半（总体战的机制方兴未艾），但侵华日寇损失三分之一；而东京大本营则在总战略上兵分三路（苏联、欧美和中国），大战未开，先陷三分之一。以少胜多不成，则反复增兵，越投越多，此乃兵家大忌，日本侵华之战略拙劣也！不久，与苏联试战失利，损兵折将，遂改守势；主攻ABCD四国（America, Britain, China, Dutch）。这叫什么战略！

日本昭和天皇后来悔悟：“如果学习、应用世界最高水平的《孙子兵法》，就不会发动必将失败的战争。”当然另有其客观必然性。

【附文：李宗仁：八年抗战敌我优劣之检讨】

侵华战事既已发动，而日本人又没有气魄来大举称兵。等到中国民愤达到最高潮，以致卢沟桥“事变”无法收场，大规模用兵势在不免之时，日本又不愿倾全国之师来犯。只是在华北、华东用少数兵力与中国作战，到兵力不敷时，才逐次增兵，深入作战。这种“逐次增兵法”便犯了兵家大忌。中国地广人密，日军一个师团、一个师团地开入中国，正如把酱油滴入水中，直至把一瓶酱油滴完，为水吸收于无形而后已。日本人便是这样一滴滴地，滴进了六、七十个师团在中国大陆，但是还是泥腿深陷，坐以待毙。所以日本既处心积虑要征服中国，就应乘欧洲多事之秋，一举把中国吞下。日本平时国防

军有二十个师团，稍一动员便可递增至四、五十个师团。如果卢沟桥战事发动前夕，日本便动员全国，首批派遣三十个师团同时分途进犯。用闪电战方式，主力由平汉、津浦两路南下，另以一路出西北，实行战略上大迂回，占领兰州，一举切断中、苏的交通，并与沿陇海铁路西进的部队相呼应，夹攻陕西，占领西安，得陇望蜀，威胁成都。同时利用海道运输的便利，向长江、珠江两流域西进攻击，与其南下的主力军相呼应，使西南各省军队不能调至长江流域作战，则占领淞沪、南京、武汉、长沙等战略要地，即无异探囊取物。然后右路越秦岭占成都；中路上宜昌，穿三峡，入夔门，占重庆，左路经广西，向都匀，入贵阳。一举而占领中国各重要都市，将我方野战军主力摧毁，将零星游击队赶入山区，支解我们整体抵抗的局面，陷全国于瘫痪状态，并非难事。到那时，我政府只有俯首听命。

……然后，一俟德、意向外侵略，欧战发展到顶点时，日本即可挟中国的人力物力，向亚洲防卫力量薄弱的地区，进行狂风掳掠性的战争，则南进北进，均可游刃有余。如此，二次大战结束的面貌，恐将完全两样了。日本的基本政略既已铸成大错，而其小规模局部战略运用错误亦复如出一辙。卢沟桥事变

后彼方乘我政府的不备，不宣而战，瞬息即击破我华北的驻军。如果乘胜跟踪穷追，使我政府无喘息的余暇，占领东西交通动脉的陇海路，进迫武汉、南京，截断长江运输，则京、沪不攻自破。日军有此天与的良机而不取，竟将其主力军投入四面崇山峻岭的山西，以致旷日持久，作茧自缚。虽用尽九牛二虎之力，前锋勉强一度进至黄河北岸，然而南望风陵渡，面对汹汹巨浪，何能飞渡？其后虽把主力军抽出，南下围攻徐州，西进攻占开封，企图席卷豫、皖产粮区域，却又被黄河决堤泛滥所阻。逼不得已，乃转循长江西侵。因两岸地形复杂，进展甚缓。到占领武汉，已成强弩之末，形成僵持的局面。中国历史上元、清两代入关，系由北方南下，以居高临下之势，自可事半而功倍。日本恃有海军的支援，违背传统战略有利条件，改由海道溯江西上作仰攻。兵力又不敷分配，其失败固可预卜。日本之所以在战争初期不这样做的道理，一则或许由于无深谋远虑的政治家以及气魄雄

伟的战略家，他们相信我们不会长期抵抗，南京、武汉失守之后便要投降了。再则是他们本国之内可能亦有掣肘之处，军阀未能随心所欲。关于此点，研究日本问题的专家们当可提出极详尽的答案。但是，日本既然不能放手来侵略，则又何必搞此无结果的侵略呢？以上便是注定日本必败的两项重要因素。

至于日本军队的长处，那也确是说不尽的。日本陆军训练之精，和战斗力之强，可说举世

罕有其匹。用兵行阵时，上至将官，下至士卒，俱按战术战斗原则作战，一丝不乱，令敌人不易有隙可乘。日本高级将领之中虽乏出色战略家，但是在基本原则上，绝少发生重大错误。日本将官，一般都身材矮小，其貌不扬，但其作事皆能脚踏实地，一丝不苟，令人生敬生畏。这些都是日本军人的长处。不过如果一个国家的大政方针的出发点已错，则小瑜不足以掩大瑕。何况“兵凶战危”，古有明训，不得已始一用之。日本凭了一点武士道精神，动辄以穷兵黩武相向，终于玩火自焚，岂不是理所当然吗？

（四）纵横排阖

“弱国无外交”——中华民国，在内被民情思潮所困绑，而不能灵活邦交；对外缺乏鼎力捭阖，唯做强权之棋子。尤其是，她是被苏联的“祸水东引”所害，战前中国的反日运动主要是被共产国际所操纵的，甚至《田中奏折》与七七事变也与之有关。原本，两个战争策源地按计划夹攻苏联（1936年 11月德国和日本订立“the Anti-Comintern Pact”），但这“大祸临头”竟然被老谋深算的斯大林以“签约誓盟、纸上谈兵”，双双化解了！略述如下：

第一、面对日本磨刀霍霍、阵兵待战，斯大林施“调虎离山”之计，即：签订《苏中互不侵犯条约》（1937年 8月。早就筹备，计划援华。蒋介石在上海“先发制人”与此有关），而促成日军南进，首先投入中国战场；苏联则大力援助国民党，拼死拖悍寇（他曾承诺 3－6个月内“苏联参战”，激励蒋介石战上海、守南京，作大牺牲，而悖抗战初衷。苏联仅派顾问团与志愿队赴华，加上大宗援助；从苏俄而言，此乃“代理战争”）。

第二、面对德军其势汹汹、掩至而来，斯大林施“釜底抽薪”之计，即：签订《苏德互不侵犯条约》（1939年 8月 23日），而转危为安；苏联对波兰趁火打劫，德国驰劲旅声东击西，从而开启了第二次世界大战（战争初期，苏德两国是准军事同盟。1940年 11月达成瓜分世界的秘密协议）。苏联如此“化害为利、嫁祸于人”，可谓《孙子兵法》之“上兵伐谋、其次伐交”之杰作。其恶不可学，当择善而从。今天的中国，乃多面受敌、一马当先，或将孤军迎战、杀出重围？唐诗云：“强兵四合国将危，无谋谁解见玄机？”我们能够打破僵局，化敌为友吗？

再看历史：斯大林弄巧成拙，以致风云不测、因福得祸，那就是，苏俄乘着德国与英法火并，建立“东方战线”，假途伐虢，顺手牵羊，大肆侵略扩张；却招致希特勒“背信弃义、反戈一击”——巴巴洛萨计划之闪电战（1941年 6月 22日），死人数千万。这真是“多行不义，祸从天降”（苏俄吞噬东欧，饱尝苦果；谋取新疆，得而复失。注：军阀盛世才，加入苏共，俄化新疆，将并苏联，德军攻苏，盛世才乘机投诚蒋介石）！

（五）宏观战场

那时的美国，本可以隔岸观火，与世无争（“门罗宣言” 、“孤立主义”）；但它唯恐被世界大战“边缘化”，而无缘于霸权。所以，美国精心策划“以军事后发制人、以经济先声夺人” 走向战争；并且施苦肉计，瞒天过海，而“粉墨登场、反客为主”。美国与在地缘政治上“暂不为害”的苏联和中国结盟，夹攻“中间地带”（德国和日本），为其称霸扫清道路。但胜利在望之际，勉强与别的战胜国分配霸权，唯独排斥并暗算中国；即：美苏英三强进行秘密外交（德黑兰－雅尔塔密谋），坑害“第四强”——刚刚废辱约、收失地、取得民族独立、成为联合国常任理事国的中华民国，她正值创巨痛深、师老民困。罗斯福总统的“一片苦心”旨在以中国“共产化”，来换取斯大林不接应西欧左倾（战后初期共产主义高潮）。因而实际上是美国安排并且资助苏军入华的，名为对日作战 ,纵其输出革命，装备共产党，分赃东北亚。进言之，美国引诱俄罗斯重返东方（俄罗斯早先败于日俄战争，再止步于《日苏互不侵犯条约》），让国际共产主义会师于远东。苏联控制中国的地缘政治，从朝、满、蒙、疆作环形倾压（而且已分蒙古，控满洲，乱新疆），扼住战略要冲，再装备百万中国共产党。另一方面，美国对国民党实行武器禁运、财政钳制和舆论诋毁，从军事、经济、外交各方面困绑国民党；却还假装中立，偏袒调停，里应外合，配合苏联。它们是要把民族复振、文化独特和科技立国的中华民国“扼杀在摇篮中”！国民党已是抗战力尽、强弩之末，她渴望有机会、有能力百废待兴、四强济世，而根本无法应对无端剧变！解放战争与其说是“内战”，不如说是国际战争；与其说是国际战争，不如说是霸权国家操纵的战争（霸主宰世，绝大多数的战争与革命皆如此。同时发生的希腊“非共产化”的叛乱也是它们策划的，而且也是以牺牲中国为条件的，斯大林因而让步）。这就是说，那时“天时、地利、人和”皆不在国民党一边：A.天时：“东方不亮西方亮”，三强不容中国民族主义，加上战祸天灾；B.地利：“农村包围城市”，加上苏联环压四疆，而国民党军队北上西进皆逆地势，唯有美国于东海“网开一面”；C.人和：文人西化和战争创伤，万民已是洪水猛兽，汇成革命洪流。再定量分析解放战争：国际因素和内战本身各占一半；后者又是七分政治（抗战国破、民主革命、统一战线），三分军事；在军事中，情报一分（间谍渗透，国军输定），士气一分（奋起抗战，疲陷革命），战斗一分（兵力军火，国军劣势）。可见，国民党乃“纸老虎”，除了兵疲力钝，其它在战场之后、军事之外和“无形之中”，皆是如此。

附文：1947年林彪向苏联求援要了什么？

【本文节选自《战后初期中共现代军事装备何处来——答刘统关于解放战争中东北野战军武器来源的质疑》 作者：杨奎松 原载于《深度解读中国现代史：读史求实》出版社：浙江大学出版社】

事实上，四平一役打响前，中共东北军队已经编成 34万人，装备充足，光步枪就近 20万支，有轻重机枪近 7000 挺，各种炮 700余门。而且，照 2月下旬林彪等报告，当时所得武器数量因为较多，部分武器剩余，只能暂存于仓库中。

3月中旬苏军又从朝鲜“给枪三万（余）支”。《东北局转报周保中处消息致中央电》 ，1946年 3月 16日。毛泽东得讯后曾专门电令林彪等，要求将这些多余的枪支用于组建和装备地方武装。同时他还要求苏军多给武器，称应“请他们加拨枪炮若干（例如步枪十万，机关枪一万，大炮五百门，弹药称是），以便广泛武装东满、北满民众及我军”，实现我“占领长春，以长春为我们的首都”的政治目标。《中央关于苏军撤退前力争占领长春致东北局电》，1946年 3月 25日。而苏方对此一要求也表示了明确的认可。

高岗 4月 20日从哈尔滨电告东北局和中共中央：苏军已确定 25日撤完，今送两辆装甲车及一部武器。“交涉送十万步枪、一万轻重机枪、一千门炮，他答应我们进哈市后即会得到东西。”《高岗关于与苏军交涉情况致东北局并中央电》，1946年 4月 20日。四平战役期间，光是苏军帮助秘密从朝鲜运来的军火，就有上百车皮因疏散不及，被国民党空军炸毁。由此亦可知林彪四平、本溪作战能够坚持近两月，其大量弹药供应所由何来。

已知四平战役结束后，退入北满的十几万林彪部队很快就得到苏军的援助，1947年 9月发展到 48万人，12月更猛增到 73万人。《东北局致中共中央电》，1947年 9月 18日，转见刘统：《东北解放战争纪实》，北京，东方出版社，2007年，第 496页。1948年以后更进一步发展到 105万人，编成了 12 个纵队，14 个独立师，3 个骑兵师，一个炮兵纵队，一个铁道纵队，一个坦克团。何长工：《何长工回忆录》，北京，解放军出版社，1987年，第 413—414页。部队人数猛增，1947年武器装备还不很充足，1948年不仅不缺，还十分完备，且质量和火力水平大为提升。

1947年至 1948年初，东北野战军主要作战只有“三下江南”、“四保临江”，正如刘文所说，胜仗不多，缴获有限，但部队枪炮却相当充足，其火炮配备甚至明显超过了国民党守军的配备，就连卡车的拥有量都超过了国民党守军。如此大量的装备和强大火力配备，既不是靠战胜国民党军队缴获得来的，也不可能是靠中共东北的军工厂所能全部提供的除刘文介绍的情况外，有关 1947—1948年间中共东北军工生产主要还是修复枪炮和制造弹药，不能大量制造火炮的情况，还可参见《黑龙江军事志》第七篇，及大连市委党史工作委员会编《大连建新公司兵工史料》，等。直到 1949年春已建成的中共全国 160家兵工厂月产山炮也只有两三门，野炮不过 4门，步兵炮只有 7门，小炮略多约 500余门。参见程刚等：《解放战争时期我军兵工生产概述》，《军事历史研究》1996年 02期。，苏方帮助显然是很主要

的一个来源。

1947年初，即四保临江作战开始前夕，仅中共东北铁道司令部所属临江运输司令部，就经由朝鲜运进来 10万多支步枪和 1000余万发子弹。战争打响后，又抢运了 7万多吨军用物资进来。《中国人民解放军全国解放战争史》第 2卷，北京，军事科学出版社，1996年，第597页。

1947年秋，经过东北局军工部部长何长工的交涉和争取，苏军还将存放在中苏边境满洲里的一大批日军重型装备，全部移交给了东北野战军，东北局组织运力用火车拉了几天才拉完。何长工：《何长工回忆录》，第 427—428页。

从林彪 1947年 12月 28日电报亦可知，苏军这年底还向东北野战军提供了 30 个步兵团和2 个山炮营的武器装备。林彪在电报中向斯大林要求苏联从苏军所缴获的日本武器中，或从德国战利品中再帮助提供 20万支步枪，1•5万挺轻机枪，7000 挺重机枪，700门重迫击炮，1000门轻迫击炮，100门高射炮，200门山炮及其较多数量的弹药和 20 个师用的通信器材。转见万年：《解放军中解放军战略猛增的背后》，《海事大观》2006年第 5期。斯大林随后从朝鲜输送了 2000 多车皮的军火给林彪。（论坛出处：西陆东方军事 2012-04-06 10:48:49。http://junshi.xilu.com/2012/0406/news_345_245810_4.html）

（六）伐交教训

不少两岸及美俄之学者——包括笔者上文——执着于苏联支援中国革命。然而并非如此简单，实很复杂。蒋介石错失良机尤为关键。原先，二战末期美苏英三强妥协，以免彼此“热战”，而以东欧及东亚大陆的共产化来换取西欧及希腊的清共复兴。但罗斯副总统死后不久，美苏隙嫌，斯大林鉴于苏联刚罹战祸还很残破，故不愿冒险行事，只想依据《雅尔塔密约》及其强加于蒋介石的《中苏友好同盟条约》，而“合法掠取”（蒙满利权）；加上国军首战告捷（击溃林彪），此令莫斯科对毛共能力与美苏妥协，均失信任；因而这时斯大林本无意变乱中国，所以他警告毛泽东道：“……再发生内战，中华民族就会毁灭。”（这不是一句假话，至少同样经过世界大战的苏联是不能很快承受新的战祸的）。犹如唐诗云：“只今中国方多事，不用无端更乱华。”而且，斯大林还认定蒋介石是“正朔”、是中国的“真命天子”。早在西安事变时，他救了蒋的命；他还支援蒋所领导的抗日战争，这也是拯救苏俄自己（避免德日夹攻）；他挟“三强密约”而逼蒋订约，冠以“友好同盟”，亦不尽虚伪，因为当时斯大林患上“恐美症”，就怕蒋亲美反苏，故而拉拢中国（即使订了约，他知道蒋口服不心服）。所以斯大林急切邀请蒋介石访问苏联（在此前后，他屡次拒绝毛的请求），

真是“讲信修睦、睦邻友好”，这又如中国诗云：“历尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。”斯大林与蒋氏夫子的恩怨已逾二十年，而他对毛的印象几乎全是负面。但是，这只是斯大林的一厢情愿。蒋已经看透了苏俄的欺诈与贪婪，不理不睬，再是谢绝。此乃蒋介石所犯“天大错误”（对苏邦交采取“鸵鸟政策”）——当此之际，斯大林可依三强密约与三疆控扼来决定中国的命运，怎能让令他不安的蒋政权存在下去呢！蒋介石拒绝访苏使斯大林坚信蒋不会改变其亲美反苏的“本性”，他也担忧“中国但能统一，就会强大”。恰值马歇尔压蒋停战，救了林彪，并在美援、军火和“道义”上均已捆绑住国民党；这就回到了先前的三强妥协、两霸默契——以中国的共产化来换取苏联不接应西欧和希腊的共产主义，亦即“马歇尔调停”（牺牲中国）为“马歇尔计划”（复兴西欧）开路。因此自 1946年 5月底苏联开始大规模地援助中国共产党，并发动媒体，定性“蒋家王朝”，赞同“人民革命”。

战后初期，美国开始建立其世界霸权，以《雅尔塔密约》为蓝本，其要旨有两：A.欧洲第一：“李代桃僵，丢卒保车”，即：以牺牲国民党政权来换取“西欧民主”，只打冷战，避免新的世界大战。B.亚洲第二：“以毒攻毒，借刀杀人”，即：巧用国际共产主义来剿灭中国民族主义，从而保证它在亚太免受挑战——特别是其御用学者（费正清等）所发现的“致命挑战”，即国民党的民族主义是：日本式“富国强兵、海洋立国”＋华夏型“内圣外王、王道治平”！美国以牺牲中国来安顿西欧、控制亚太，中国就像往古一样地承受天下忧患。反之，若非她在关键时刻，包容作为西方文化“暴力之最”的阶级斗争，从而靖平天下；那么，冷战变热战，世界毁于一旦。

解放战争虽神勇于内，但不屑于外——美苏视之为“代理战争”，它俩先已陷溺蒋，而让毛“痛打落水狗”。就纯军事而言，此乃战史之最不公平（不对称）者；其不公平、不对称不亚于第二次世界大战之开幕的德苏合侵波兰和闭幕的苏联对日宣战（后者濒亡，因与苏有和约关系，而请苏调停向美中英投降事宜）。日寇当灭，苏俄行劫。故中国内战，虽赢犹悼，不宜过扬。老子曰：“胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。……。杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。”

战略分析：抗战与内战皆倾向于超军事、超民族。蒋介石于兵法“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”：抗战损于后两者，益于前两者；内战相反，故反胜为败。这就是说，蒋介石在抗战中，丧师失地补救于结盟拒敌（“伐交”即结盟，抗战之“伐谋”即地缘战略：变更“南北抵抗”为“东西陷敌”）。然而，成也“伐交”，败也“伐交”，后者指内战；蒋介石终于认知，三民主义之功败垂成之原因，“首先是外交，……不能过于依赖或者信赖他国，因为过去对美国太依赖了”。其实孙中山先已告诫党人，要当心列强“外交灭国”（《三民主义•第五讲》），此印证于《雅尔塔密约》。蒋痛定思痛，前覆后戒，写下日记：“此次……失败，并非失败于毛共，而是失败于俄史（斯大林）；亦非失败于俄史，而是失败于美马（马歇尔）。”那么，外交何关乎内战？兵书云：“攻人之法，先绝其援，使无外救。”（语出唐代李筌《太白阴经•攻守》）正是因为外交不当，而使政敌有外援、内战国际化——毛共之拔帜易帜，明助于俄熊，暗帮于山姆！

新战国策：新中国

……尧兵曾用丹浦战，汉斗已碎鸿门营。我愿琢为北斗柄，指麾五星齐七政。庶使阴阳造化机，四时六气随吾令。——宋代/四锡

（一）列强倒算

上溯于第二次世界大战末期，美苏英三强同流合污，割裂海陆，全球逐鹿：苏联囊括西欧以外的欧亚两洲，俨然是个大陆帝国；美国控制大西洋及西欧、太平洋及日韩等，从而形成“美国海洋，世界边疆”的地缘阵势。英国哲学家罗素早先预言：“日美战争（太平洋战争）本身是件可怕的事，但其后果更为可怕：日本文明遭到破坏，中国被西方文化所征服，而美国则开始它的世界性军事帝国主义的生涯。”（The Problem of China，pp.174.）至于中国，似已跻身“四强”，却重新沦为“棋子”——九死一生，得十吐九：1945年《雅尔塔密约》之祸害华夏，在更严重的程度上重复了 1919年《凡尔赛和约》；战后初期，苏俄挟《雅尔塔密约》之“特权”，与国共两党所订两个“同盟条约”，是战时蒋政权之“中外新约”（废除不平等条约）的大倒退（幸亏中国施展韩战，而令新辱约成一纸空文）。此须说明：美苏英三强所订《雅尔塔密约》，明文规定蒙古脱离中国与苏联恢复沙皇帝国主义在华“利权”，并默认苏军掳掠满洲工矿与装备共产党；但它的精髓，不仅是置中国于“苏联铁幕”，从而拒她于世界市场之门外，而且是把昔日的“中国文化圈”（朝贡体系）变为阶级斗争之祸区。

（二）赠送苦果

第二次世界大战结束以来，美国的“世界性军事帝国主义的生涯”并不顺利，甚至可以说是“蹉跎岁月、坎坷终身”。姑且不论“正面战场”——先与苏联阵营对峙，继而发动反恐战争；这里只讲“侧翼生变”，而且大有“异军突起、全盘皆输”之势头。亦即美国“培植劲敌、养虎为患”使它自食其果，这就是共产党中国！当初在援助中华民国对日作战的过程中，美国便开始颠覆国民党；通过“延安经验”（1944－45年），而与中国共产党发生“初恋”。稍后，美国便诱使苏军入华，暗自操纵中国内战，造成国共易帜，这是它如愿以偿的（1949年 8月发表《白皮书》，不仅推卸责任，而且落井下石。当时，国军虽败，尚踞土数省、拥兵百万。《白皮书》对其精神重击，以致不战而降、溃不成军、仓惶浮海）！当此之际，美国则忍痛割爱，“转嫁情人”——把中国共产党还给了苏联。前不久还在示好白宫、邀请大使的毛泽东十分不快，口诛笔伐，痛斥美帝（评艾奇逊、司徒雷顿），但这是作样子

给苏联看的，新中国必须倚靠超级大国。中国共产党回到苏联的怀抱，在他人看来是“共产革命之顺理成章”，但在毛泽东则是“退一步而求其次”。如前所述，美国这样做，主要是为了换取西欧民主与资本主义的复兴（共产主义扩及东亚，“马歇尔调停”为“马歇尔计划”开路）。新中国与苏联结盟，但老大哥并不信任这个“以俄为师”的大兄弟，生怕有一天，毛泽东将会投靠美国，而致患苏联；于是老奸巨猾的斯大林“批准”毛泽东访苏（1949年 12月 16日。此前斯大林屡拒毛的请求。毛这回访苏的议题之一是“解放台湾”，遏制美国“介入”；结果事与愿违，倒是上了斯大林的圈套），一呆就是两个月，西方媒体说毛被“软禁”。幸亏许多国家表示承认新中国，斯大林才决定先签“城下之盟”，而后放人（1950年 2月 14日签约，2月 17日毛结束访问），即《中苏友好同盟条约》（包括“特别协议”。当时可以理解为，应对第三次世界大战的“中苏军事同盟”。北约成立于1949年年 4月）；它在字面上之祸华，不亚于鸦片战争以来任何一个不平等条约，如其中第十七条云：“缔约国双方同意：内蒙、新疆、西藏，建立各民族的人民共和国，由双方共同负责扶助其独立”。不仅如此，斯大林还阴谋策划了让新中国与美国正面冲突的朝鲜战争，考验盟友，耗住对手，一举两得。事后来看。斯大林颇似“神机妙算、谋奇计巧”，却欠“攻心为上、高瞻远瞩”；凡事不可强求，只能因势利导。

（三）后生可畏

新中国并不情愿作此军事冒险，她渴望在超级大国的帮助下，完成国家统一，并早日实现工业化，赶英超美，确保球籍，鼎立世界。但斯大林已作安排：指使金日成发难灭韩，如遭遇美军大举反击，则中国倾巢驰援。无奈，新中国不能没有超级大国为之后盾，况且“解放台湾”还有求于苏联。然而出乎世人预料的是，朝鲜战争（韩战）对于“初生牛犊不怕虎”的新中国来说，则是“歪打正着、一鸣惊人”；它对于美国来，虽然“打个平手、还原对峙”，但也是其“帝国主义生涯”的首次受挫，刻骨铭心。基辛格在其所著《论中国》书中评朝鲜战争：

从这个广义的目标来说，朝鲜战争并不仅仅是一个平局。此战奠定了中华人民共和国作为一个军事力量和亚洲革命中心的地位，树立了此后数十年中国军队可敬可畏的名声。对中国在朝鲜的记忆严重地制约了美国的越南战略。北京成功地运用此战和“抗美援朝”的宣传实现了毛的两大目标：……给人民注入了“革命热情”及民族自尊心。通过培育对西方……的仇恨，毛把朝鲜战争定位成“打倒美帝野心狼”。在几十年的虚弱和耻辱后，战场上的胜利被认为是一种精神上的复兴。中国在此战中精疲力竭，但它在自己和世界眼中已经面貌全新。

今有华人诟病朝鲜战争，并指它耽误“解放台湾”，真是史盲和浅薄！唯朝鲜战争首次扭转中华之千年文弱与百年病夫。若非如此，那以后的中国很是悲惨的：首先，苏俄强加于国共两党的两个辱约及其所控之满疆两地，不会被废止（蒙古例外）；其次，新中国将会

反复应对外来军事冒险，即便不是被摧毁，也无暇富国强兵，仅这最后一点亦是致命的。

论及共产党中国的战争机制，在组织力与动员力、以及军事纪律和精神力量等方面，均已达到西方式“军国社会”的高标准；它不仅大为超过国民党，而且也胜于日本武士道（后者虽然一鼓作气打败沙皇俄国，又曾以一当十重创国民党，但经苏联红军“牛刀小试”，则溃不成军。共产主义的“战争机制”成了日本军国主义的克星。何况今之日本军事已是心理和地缘上的“双重残废”）。20世纪的中国，在各个方面也包括军事，进行了系统的“文明转型”，以应对和幸存于西方所造成的“世界战国”。国民党为该过程之中间环节，在军事上和其它方面，算是“准现代”的（若非盟助，它不胜任于大型战争）；因为国民党留念和守护传统，所以它不能顺应、不能驾驭时代潮流（虽然从历史长河看，世界现代史乃一股通向人类自毁的逆流）。新中国首先是在军事上完成“文明转型”，其它方面稍后也是如此，所以中华民族才能应对冷战乃至新的世界大战了。中国共产党具有如此极大潜势和能量，这是它能够涵摄并淘汰国民党的主要原因（两者表面上不共戴天、你死我活，实际乃前仆后继、接力冲刺）。古代军事家吴起说：“不和于国，不可以出军；不和于军，不可以出阵；不和于阵，不可以进战；不和于战，不可以决胜。”对于一个“危机国家”（例如内忧外患的 20世纪中国），要想“国和军和”从而“万众一心、同仇敌忾”，那就必须采用极端强制，消灭“不和”（封建派系和西方思潮）。在这方面，比较一下蒋介石与毛泽东以及国共两党：一是“心有余而力不足”—— “戒急用忍，反受其乱”，但它确是如古诗云：“官家发兵救死国，经年斗战兵已穷”；一是“无所不用其极”——“摧枯拉朽，统合亿兆”，然其亦如古诗云：“今代麒麟阁，何人第一功。君王自神武，驾驭必英雄。开府当朝杰，论兵迈古风”。

（四）战魔落伍

美国霸权的第二次挫折是越南战争。它与其说是两国之战，不如说是两个阵营所进行的边缘战争；它与其说是“战争”，不如说是超常战争。越南共产党将领武元甲说：“是的，美国人是强大的，他们的武器装备是强大的，但是无济于事。越南战争不仅仅是一场军事战争，因此，军事力量和军事战略既不足以赢得这场战争，也不足以说明这场战争。”战争胜负非决定于军事本身，此时更显著。可见，现代战争机器已步入《孙子兵法》之“诡道”，而令西方传统的“暴力决定论”失其效用，因而流于“纸上谈兵”了！克劳塞维茨定义：“战争是迫使敌人服从我们意志的一种暴力行为。”即克敌制胜全靠暴力手段。此乃美国之长处，但它未能赢得越南战争，为什么呢？这是因为越南战争有个“大后方”，连接着中国和苏联阵营，从而成为冷战之“热点”。

概括一下现代战争：A.诡道：总体投入、正合奇出→B.全争：慎用暴力、上兵伐谋→C.全胜：弱者巧胜、强者柔克。换言之，战争乃有机生命之社群的“整体行为”，只有程度差异，

从而决定战争规模之大小。如果说，往昔它是一个国族或国族部分的“整体行为”，那怕只是一次边境战争或有限战争；那么，现在它是一个世界或世界部分的“整体行为”，那怕只是一次局部战争或边缘战争（早先英阿战争之阿根廷以及近年萨达姆和卡扎菲等，均是隔绝于或离群于“大国阵营”，后者将是伊朗存亡之关键）。

（五）蜜月猎熊

美国霸权的第三次挫折是在心理上恐惧于苏联核大战、星球大战之威摄力（据说高估苏联实力）。后者令美国拉拢中国。斯大林死后，中苏分裂；国际形势越来越兑现于他生前所做的恶梦：中国乃“投靠美国”，从而孤立并钳夹苏联。于是，红色中国与美国重温旧情而“度蜜月”——中美结盟（1970－80年代）。《孙子兵法》云：“不谋万世者，不足谋一时；不谋全局者，不足谋一域。”据此，可知斯大林策划朝鲜战争，远非万全之策，却遗患无穷：他虽在空间上做到了“谋一域而制全局”，即阻击美国霸权，令北约（或联合国军）“出师不利”；这使战后初期患上“恐美症”的斯大林，颇为得计，很是欣慰。但斯大林在时间上却是“谋一时而误万世”——古诗云：“输机谋主有深意，欺敌兵家无远思”。新中国虽是不得已而出兵，但毕竟是帮苏联打一场“边缘战争”；所以新中国在战略上是“有恃无恐”（不怕打大、打败），而且竟然是“一战而强”（军事强国）。再者，斯大林哪里懂得中国俗话“不打不成交”这个道理！智者千虑，必有一失；斯大林这一失可不得了！基辛格说：

很讽刺地，斯大林是朝鲜战争最大的输家。他对金日成开了绿灯，并促使甚至胁迫毛参战……。美国的参战阻止了金。他促使毛参战，期待着在中美之间制造出长期的敌视、并增加中国对莫斯科的倚仗。斯大林预测对了趋势，但对后果错的一塌糊涂。中国对苏联的倚仗是把双刃剑。苏联对中国的武装缩短了中国自己行动所需的时间。中美之间的敌视并没有增进中苏关系，也没有减弱（中国）铁托主义的倾向。恰恰相反，毛算定了他可以同时对抗两个超级大国。美苏之间的深刻矛盾让毛认为他不需要为向苏联的支持买单，实际上他还在此后几次危机时刻不经苏联同意用其壮己声势。中苏关系在朝鲜战后变差，很大部分源于斯大林对金日成的秘密鼓励，蛮横胁迫中国参战，及对中国不情不愿的支持。这些支持甚至是以需要返还的贷款形式提供的。十年之内，苏联将成为中国的主要敌人。（《论中国》）

诚然，苏联解体的原因很多，其中在军事上，美国的“空地一体战”虽很重要，但非决定性的（确也震慑苏联）；就像目前美国对华的“海空一体战”并不能成为制胜法宝一样。尼克松在其所著《真正的战争》一书中，讲到了美国“以正合、以奇胜”的对苏战略。“以正合”即使用军事强力及西方联盟对峙苏联，“以奇胜”即依靠西方的经济实力、精神力量和价值观念等分化瓦解它。苏联解体的原因大抵如此，但我认为，其中的关键是“中国因素”，它是苏联陷于斯大林曾竭力避免的“两面受敌”——苏联对峙于欧亚两边，战线太长，首

尾不相顾；从而财政困厄，民生凋敝，以致本是最适合于战争或冷战的“中央计划经济”变得毫无“优越性”了！

苏联的分崩离析，从彼得大帝到斯大林的世界帝国之梦，化为泡影。概括一下：斯大林所订立五个国际条约（四个针对中国，不包括《雅尔塔密约》）：A.“中苏条约”（1937年 8月）：誓盟抗日，援华耗敌；患移义弃，狼狈为奸。B.“苏德条约”（1939年 8月）：弥祸小国，引爆大战；乘机扩张，招致国殇。C.“日苏条约”（1941年 4月）：趁火劫华，分割蒙满；背信攻日，抢夺战果。D.“中苏条约”（1945年 8月）：三强胁迫，帝俄还魂；墨迹未干，装备政敌。E.“中苏条约”（1950年 2月）：列强辱约，死灰复燃；未及实施，人亡政息。

（六）剥极必复

中国现代化开启于“改革开放”，后者则是“双向”的，而且先是西方对华开放，即变通“雅尔塔体系”，撤销“围堵”，打开“铁幕”，让中国“走向世界”（参与世界市场）；这首当归因于毛泽东和尼克松握手——就中国战略及其“地缘政治”而言，此乃“合纵连横、远交近攻”之新战国策！

美国于冷战之“不战而胜”，乃似是而非，因为世界开始“多极化”了。布热津斯基在其所著《大棋局》书中，过分强调“两霸归一”，忽略了“同而不和”；但从字里行间也可看出，美国重新面对挑战。他说：

在 20世纪的最后 10年中，世界事务发生了结构性的变化。一个非欧亚大陆国家，破天荒第一次不仅是作为欧亚大陆大国关系的主要仲裁者，而且也是作为世界上首屈一指的大国出现了。苏联的失败和崩溃是一个西半球大国美国迅速上升为唯一的、而且的确也是第一个真正的全球性大国的进程中的最后一步。可是，欧亚大陆依然保持着它地缘政治的重要性。不仅它的西部周边——欧洲——依然是世界大部分政治和经济力量的所在地，而且它的东部地区——亚洲——最近也成了经济增长和政治影响上升的极其重要的中心。因此，在全球都进行了介入的美国如何应付复杂的欧亚大陆的大国关系——特别是美国是否阻止一个占主导地位和敌对的欧亚大陆大国的出现——对美国在全球发挥首要作用的能力依然是极为重要的。

出人意料的是，最初的受害者变为最后的真赢家——中国！“最初的受害者”是指牺牲中华民国及其所扶助的朝鲜半岛统一政权，以及蒙古分离。“最后的真赢家”是指，新中国先“合纵”于苏联，顺风扯旗，而有后盾，并推进工业化；后“连横”于美国，远交近攻，而有奥援，并起飞现代化（其首先得力于毛泽东－尼克松揭幕“中美蜜月” 。曾参与颠覆蒋政权的汉学家费正清，以“新朝贡”向白宫献计，他本人也随同尼克松访华，见证“延安初恋”，充当“月下老人”）。中美建交促成了西方更改“雅尔塔体系”，停止封锁中国，让她“出海”，参与世界市场。至于“改革开放”，那只是顺势而为。《孙子兵法》云：“不知诸侯之谋者，不能豫交（诸侯：今喻列强、苏美两霸——引者）。”毛泽东正是“知谋结盟，投其所好”，继而“全身而退，弃旧迎新”。《孙子兵法》又云：“屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。”对于西方集团（欧美日澳），“毛－邓新政（脱东入西）”是“屈之以害”（人口负担，隐患极大），“役之以业”（联合抗苏，挺美霸业），“趋之以利”（中国开放，极大商机）。这就是说，在两个超级大国的轮流“扶植”下，中国乃脱颖而出，崭露头脚；不仅保住“球籍”，而且成为多极化世界之举足轻重者！回顾当初，美国援助国民党的对日抗战，但发现“华夏复兴、梦系大同”，便设计坑害，以根除隐患；1970年代，为了对抗苏联，美国结盟于中国共产党，后者乘机“富国强兵、大国崛起”令霸主不能容忍，它便再次实施颠覆：在其利用中国抗衡苏联的同时，美国对两者发动“意识形态”的文化攻势。结果，一方面自我循环、却又重创生态的“苏联体制”乃寿终正寝，一方面市场导向、而能全球平衡的“中国模式”却安然无恙。（待续）

作者惠赐儒家中国网站发表

【周斌】关中大儒牛兆濂传奇

关中大儒牛兆濂传奇作者：周斌来源：中华读书报 2012 年 09 月 26 日 16 版

关中学派最后传人

关中大儒牛兆濂的传奇人生，是白鹿原上流传最广、影响最大的民间历史记忆。

牛兆濂，字梦周，白鹿原鸣鹤沟人，是小说《白鹿原》中夫子“朱先生”的原型。陈忠实本人也承认，《白鹿原》在塑造朱先生这个人物时，几乎全面采用了清末民初关中一带饱学名儒牛兆濂的传闻故事和史料。陈忠实曾自述道：“我与‘牛才子’说来有缘——他家的村子在灞河北，我家在灞河南，直线距离只有三公里多。牛先生是我刚能听懂话时就知道的大名人，从大人那里，我听到了许多关于他劝退八旗军、赈灾济民、通电抗日、主持禁烟、规劝军阀的事迹。”

陈忠实将“牛”字下面加了个“人”，变成了“朱”字，他在小说中根据民间传说，将以牛兆濂为原型的“朱先生”塑造成为承载儒家文化的圣人。陈忠实说：“《白鹿原》的时代背景是封建体制基本瓦解和社会新秩序建立的过渡期，所以我特别希望塑造一位传统知识分子典型，最先想到的就是牛先生——他是白鹿原上最后一位传统思想、传统道德、传统人格的传人，以他为原型的朱先生虽因时代原因有一定局限性，但却在精神层面承载了中国传统文人的太多优秀品质。”

牛兆濂，晚清时出生于一个清寒的耕读之家，父亲牛文博，早年因家贫而未完成学业，为维持生计，走上小商贩的道路，因此一直内心充满遗憾。作为一个商人，不管生意做得有多好，这个父亲都没能摆脱与日俱增的自卑感，于是将读书搏功名的理想都寄托到儿子身上。可能是思虑太过，相传在牛兆濂出生之前，他的父亲梦见北宋名儒周濂溪（周敦颐）来到家中，因此为他取名兆濂，字梦周。

在父亲的全力支持下，牛兆濂不负众望，九岁即入塾，一览成诵，人称神童，十六岁应县考，名列前茅，二十二岁省试中举。因才华出众，十里八乡的人们都以“牛才子”称之。就在牛兆濂即将赴京赶考之际，父亲牛文博去世，母亲又染病，因此他选择留守家中守孝侍亲。这种弃功名的行为，按大清科举例制本应削夺他已经取得的举人功名，但牛兆濂的事迹在社会上引起了不小的轰动，当地官员竟然逐级将他的情况向上禀报求情。后来光绪皇帝亲自批复：“孝行可风，著赏加内阁中书衔。”牛兆濂因祸得福，本可以一跃进入朝堂，但是他却上奏呈予以坚辞，将到手的荣华富贵拒之门外。此后牛兆濂一心广结道友，潜心研学，声誉日隆，被称为陕西关中学派最后的传人。

儒家的关中学派注重格物致知、经世致用，具有积极的入世精神。牛兆濂一生也奉行“学为好人”之道，有求必应，德行乡里。1900年，关中遭遇大饥荒，牛兆濂不辞辛劳，主动站出来主持蓝田全县的赈恤救济事务，做事极为清正。他儿子想在赈济局里谋个差事，获得一点微薄薪水养家，也被牛兆濂拒绝。

民间传说他具有未卜先知的神奇，陈忠实在小说中借“朱先生”这个人物记述了民间对牛兆濂的若干传说。比如传说牛才子穿着泥屐在村巷里叮咣叮咣走了一遭，以暗示村人做好下雨的准备，却被庄稼人笑他发神经了。直到大雨倾盆，好多人家的麦子给洪水冲走了，人们才领悟牛才子穿泥屐的用意，痛骂自己愚笨如猪。再比如有天晚上，牛才子诵读至深夜，

走出窑洞去活动筋骨，仰面一瞅满天星河，不由脱口而出：“今年成豆。”此话碰巧被一个半夜上厕所的亲戚听到了，便回家赶紧种豆。结果那年大旱，只有耐旱的豆子获得了丰收。

这样的故事一多，白鹿原上的人们无论大小事情都来找他算命问卜。小说中还写到一个农人的一头要下崽的母牛不见了，也去找他卜问。牛才子被缠不过，撂下一句：“要得黄牛有，疾步朝南走，撞开姑娘手，老牛舔牛犊。”那农人听后找牛心切，急冲冲地撞开了两个牵手而行的姑娘的手夺路而走，结果被打了一顿，滚下坡去，居然还真的意外找到了刚下崽的母牛和牛犊。

不管是不是机缘巧合，总之牛才子在白鹿原俨然成了一位活神仙，被人们神秘而又热烈地传诵着。

以《乡约》规范乡村秩序

1901年，陕西创办师范学堂，牛兆濂被聘为总教席。但是师范学堂的现代教育与牛兆濂一生追求的程朱之学有许多格格不入之处，仅执教三个月后，牛兆濂又辞职回到白鹿原。

1911年牛兆濂因罂粟泛滥，再次出山，就任陕西省咨议局常驻委员，负责全省查禁鸦片烟苗事务。正当他严查之时，辛亥革命爆发，西安随之响应。这场大革命在牛兆濂看来是“三纲五常之废弛，乃旷古之奇变也”，他难以接受改朝换代的现实，不顾新政府的挽留，辞去省咨议局委员之职，携家眷避入南山。

1912年，原清廷陕甘总督升允由陇东率大军反扑西安，兵至咸阳，在西府激战三个月，直至次年清帝逊位仍战火不熄，西安危急。秦陇复汉军大统领张凤翙派部下郭希仁、刘守中，请牛兆濂与兴平张仁斋往劝升允罢兵。牛兆濂为免除生灵涂炭，慨然前往乾陵与升允会面，陈说利害，使升允即日罢兵息战，此事成为牛兆濂一生之美谈。

牛兆濂晚年的主要工作是在白鹿原讲学和重修蓝田县志。在白鹿原的芸阁学舍（小说中白鹿书院的原型），他亲率诸生演习周礼，为农人百姓诵讲《乡约》。《乡约》是宋代关中学派大家吕大临等人编写的《吕氏乡约》，据说是中国古代社会第一部成文的乡则民约，它用通俗的语言规定了调整邻里乡党关系的规范，凡修身、齐家、交游、迎送、婚丧嫁娶，都有具体的行为规范，号召乡民和睦相处、患难相济、过失相规、德业相劝。

在《乡约》规范下，白鹿原的民风更加淳朴。正如小说《白鹿原》中所写：“祠堂里每到晚上就传出庄稼汉们粗浑的背读《乡约》的声音。从此偷鸡摸狗摘桃掐瓜之类的事顿然绝迹，摸牌九搓麻将抹花花掷骰子等等赌博营生全踢了摊子，打架斗殴扯街骂巷的争斗事件再不发生，

白鹿村人一个个都变得和颜可掬文质彬彬，连说话的声音都柔和纤细了。”牛兆濂一生桃李满天下，弟子遍及国内，远及朝鲜国。凡各地同道邀讲，则欣然前往，所过之处，沿途百姓“争瞻风采，途为之堵”。

1930年日本攻陷东北三省，牛兆濂发愿“终身不服外货”，愤而减膳数月，并在报上发表《阋墙谣》诗，号召国人团结起来，共御外侮。1933年日寇进占山海关，牛兆濂挺身而出，召集原上义勇五百人，通电全国出师抗日，爱国之志，十分感人。1937年卢沟桥事变爆发，国家危急。时已卧病的牛兆濂愈加忧愤不已，寝食不安，病情恶化，于当年 7月 21日病卒，死不瞑目。

牛兆濂死后葬于他终生讲学的芸阁学舍后冈，各级政府予以拨资助葬，他的传奇人生在人们的传说吟唱中越来越神化。

小说重现牛家故事

随着时代的发展，1949年以后，牛兆濂的影响渐渐淡去，真正促使牛兆濂重返白鹿原的，是陈忠实的小说《白鹿原》。

据牛兆濂的曾孙牛锐回忆，他本来对曾祖的事情知道很少，也只限于当地的民间传说。上世纪九十年代，那时他才二十岁，刚上大三，小说《白鹿原》出版后，牛锐也跟风读了一回。读的过程中，他感觉有特别多的东西让他似曾相识，而且也不断有朋友告诉他，小说中的人物“朱先生”其实就是他的曾祖牛兆濂。牛锐发现，曾祖的故事连街边摆摊的老太太都能说得有鼻子有眼，他这才开始有意识地收集家族往事。

牛兆濂一生共有四个儿子，都接受过严格的儒学教育，老大和老四曾在农村当过私塾先生，老二务农，老三也就是牛锐的爷爷，是一名老中医。

“文革”中，牛兆濂为之奋斗一生的芸阁学舍被付之一炬，牛锐听老辈人回忆说：“当时在学舍的空场上，烧书的大火五天五夜不熄，我大爷（牛兆濂的长子）当时已经快七十岁了，像发疯似的，双手颤抖着围着喷出烈焰的书堆绕圈，口中疾呼着‘天作孽呀’。后来我的爷爷和父亲为了避祸，不得不主动烧掉了家中一些书信旧物。”

现如今，昔日书声朗朗、高朋鸿儒云集的芸阁学舍旧址已难寻觅，能够看到的就剩下两棵柏树了，学舍原址上建成了蓝田三里镇五里头村小学。牛兆濂的墓地也已经被推平了，没有人带着很难找到，墓里还没有被破坏。

牛锐在白鹿原的乡下还有一个堂兄叫牛隆典。这个表面看上去本分老实的关中老农，有一次却讲了一句令牛锐莫名感动的话，他说：“我这一辈子就做了一件事，就是把咱老爷的墓地保护好，让大家回来有个凭吊老人的地方。”也正是这位堂兄保存了一麻袋关于牛兆濂的书信字画，虽然其中已经有不少被雨浸火烧过，但文字仍然依稀可辨。

已过不惑之年的牛锐本来是学经济出身，在企业工作。当他从堂兄那里看到曾祖牛兆濂留下来的文字时，对这位曾祖产生了浓厚的兴趣。为了整理曾祖留下的遗物，牛锐 2008年辞去工作，全力投入编修家谱、整理资料的工作中。通过阅读一封封家书，在外人眼中不食人间烟火的牛兆濂变得温暖可亲起来。牛兆濂在一封家书中写道：“谧儿见知，雍来具悉一切。宋氏妹近颇好腹疾如常，据秦先生言，尚未敢定是病与否，过一两月再看。尔近来须努力改过，前见尔面目憔悴，深以为忧，尔独不知自忧乎。两媳妇须教令早起，一味懒惰将何以度日。现在青黄不接，家家仓用困难，厨中时为料理，不可漠不经心……”家信中，牛兆濂作为大家长的慈祥周到呼之欲出。

在整理牛兆濂文字的过程中，曾经迷恋西方制度学说的牛锐，慢慢喜欢上了穿对襟布鞋，他说传统的儒家文化读起来就像关中人吃羊肉泡馍一样，舒服。

目前，牛氏家谱已经编修完毕，牛锐办起了“白鹿书院”，专事传播传统文化。

(本文节选自《文史参考》2012年第 18期，作者周斌，2012年 9月出版，定价:10 元)

■访谈

【周绍纲】陈明：孔子生在曲阜，但属于全人类

陈明：孔子生在曲阜，但属于全人类采访人：周绍纲原载：新华月报 2012 年第 7 期下来源：作者惠赐《儒家邮报》发表

陈明，湖南长沙人，1962年出生。曾就学于湖南株洲师专中文系、山东大学哲学系、中国社科院研究生院世界宗教系。1992年至 2006年任职于中国社科院宗教所儒教室，现任首都师范大学哲学系教授暨儒教文化中心主任。1994年起创办、主编《原道》迄今，致力于儒学、儒教文化研究，为当代中国儒学界的代表人物之一，著有《儒学的历史文化功能》、《儒者之维》《文化儒学：思辨与论辩》等。　　　　端午节又称为端阳节，为每年的农历五月初五。时至今日，端午节在国人心中仍十分重要。2006年 5月 20日，端午节经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录；自2008年开始，正式列入国家法定节日；2009年 9月 30日，成功入选《世界人类非物质文化遗产代表作名录》。端午节是中国的传统节日，“传统”这个词，很大一部分是指儒家文化，为此，在 2012年的端午，我们走访了新儒家著名学者、首都师范大学哲学系教授、儒教文化中心主任陈明。　　　　儒家文化以和谐为最高价值，具有普世性　　　　周绍纲：端午节是我国的传统节日。“传统”这个词，很大一部分是指儒家文化。在2005年，韩国“江陵端午祭”申遗成功。虽然韩国的“江陵端午祭”与我们的端午节有些区别，但本质上都属于儒家文化，按照“夷狄入中国，则中国之”的说法，韩国的行为也有其自身的逻辑。这个事件本身是现代性的产物，在前现代，儒家文化是一个文明共同体。自20世纪下半叶以来，东亚诸国在摆脱殖民统治后，建立起相互独立的民族国家，彼此在政治、经济甚至文化疆界方面都刻意清晰化。这个事件所折射出来的政治生态，是否可以理解为韩国在争夺东亚的文化话语权？作为当下大陆新儒家的代表人物之一，您是如何看待这个事件的？　　　　陈明：儒家文化是东亚社会的主流文化，对这一地区的社会发展贡献很多。近代民族国家体系确立以后，政治分立文化共享，形成了许多复杂关系，剪不断理还乱。但总的来说，对历史这是一段温馨记忆，对现实这是一个联系纽带，对未来这是一个发展基础。究竟如何走，关键是大家要有开放的、善意的心理和心态。孔子生在曲阜，但他属于中国、东亚和全人类。就像基督教里的耶稣是人之子，以所有人为服务对象一样。文明冲突论、文化遗产争夺什

么的，多是文化之外的因素在主导，我认为没有内在必然性。文明之间或许有不同的价值排序和论述逻辑，但这并不意味着文明的冲突。亨廷顿的说法有提醒作用，但把它当方法论可能就得不偿失了。如果一定要说有什么话语权要争夺的话，那么把韩国当对象显然也搞错了方向。　　　　“夷狄进于中国，则中国之”，这里的“中国”主要是个文化概念、文明概念。但我们今天所谓中国则首先是一个政治概念，是与土地、人民和主权联系在一起的，而作为文化的儒学或儒教并不构成中国的本质——汉以后的制度就是霸王道杂之，并不是以礼乐制度为主要政治结构。以文化为国家的本质是前现代的思维，与前现代的世界格局和前现代的政治共同体结构、组织形式具有某种关系——它的特点就是政治与文化混而不分，周公制礼作乐就既是一个政治事件也是一个文化事件。我们应该注意到这点，注意到 17世纪在欧洲战争之后，《威斯特法利亚条约》签订后发生的历史变化。所以儒教文化圈是一个文化人类学概念，不能简单地当做政治概念来使用。如果直接把它与作为政治、法律的中国概念对应，理论上是错误的，实践上是行不通的。韩国成均馆大学儒教氛围超过曲阜任何一所学校，但你能说它是中国的吗？中国那么多的公民信奉基督教、伊斯兰教，你能把他们划到西欧北美、阿拉伯去吗？儒教文化圈内的日本、越南哪个不叫你头疼？从某种意义上，台湾南部地区从语言到信仰，比北部更接近传统中国，但它却是台独的大本营！　　　　文化的地位和作用要足够重视，但也要清楚它的边界所在，不能过度想象夸大。在制度建设、规则制定中，文化是奠基者，但这并不意味着国家、政制的本质就是文化。在人与人、国与国的交往中，政治、经济的利益利害关系才是更加主要也更加重要的方面，对行为决策也更有影响力——文化很大程度上也是在这样的实践活动中形成，积累起来的。　　　　周绍纲：您怎么理解儒家文化对朝鲜的影响？比如说朝鲜李朝的李退溪对朱子的继承和发展，他和奇高峰的“四端七情之辨”等。　　　　陈明：儒家文化是从血亲组织里升华出来的，以和谐为最高价值，具有普世性。我的老师余敦康、李泽厚都认为和谐高于正义。前阵子一位叫Dallmaye的美国教授也这样认为。他还给出论证，说和谐不是执于一端，不从对待和分别的视角看问题。这个和谐不是和稀泥，而是指一种大化流行的状态和过程，万物各有其地位和意义。儒家文化在东亚的传播带来的是东亚社会的文明发展。传教士把它带到欧洲，对人文主义运动也有积极的促进作用。由于时代阶段和社会结构的关系，儒学在日本、朝鲜甚至越南都形成了自己的特殊论述。李退溪当然是其中的典型代表。他的“四端七情说”使“程朱理学”中天理人欲的紧张对立获得某种程度的化解，从而使儒教伦理在实践上更有弹性。从儒家思想内部说，李退溪以理气说性说情，是在朱子思想架构内的一些深化。他与奇高峰关于“四心”与“七情”的辩论从学术划分的意义上说或许更接近朱子，但整体上说，我个人对朱子本身就不是很有兴趣。朱子以理说天已经将天的人格性、生命性、创造性大大弱化，而李退溪更是以理为核心去讲它与气、情、性的关系，论题缩小到了伦理学的范围，儒教的大格局几近荡然无存。我不知道这是否与当时朝鲜半岛的宗教环境有关，有机会的话我愿意做些探索。　　

　　周绍纲：2004年，儒学复兴的浪潮在中国悄然兴起。2008年，国务院决定把端午节等传统节日列入国家法定节假日的范畴。2011年春晚，大山率孔子学院的弟子演出《四海之内皆兄弟》。2011年初，孔子雕像出现在天安门广场东北侧。2011年 10月，中国共产党第十七届六中全会指出“中国共产党从成立之日起，就既是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘扬者，又是中国先进文化的积极倡导者和发展者”。这些事件是否可以理解为政府对儒学复兴的积极回应？对于十七届六中全会中提出的“推动文化大发展大繁荣”这个倡导，您是如何理解的？　　陈明：亚洲“四小龙”的现代化和民主化使得“五四”以来强加给儒家文化身上的一

些恶谥不攻自破，使得我们可以平心静气地观照传统。改革开放使中国日益壮大，使得我们需要寻找表述自己的话语。主流意识形态话语效力下降，促使政府不得不寻找新的理论资源。冷战结束，全球化扩展认同问题凸显，打开了认识文化的新视域。儒学复兴的浪潮就是由这一系列因素推动的。由此我们还可以看出，这一过程还只是开始。也正因为仅仅只是开始，从儒门内部到自由派、左派，尤其是一些主管部门还不是很适应。孔子像颠三倒四地一放一收说明还存在一些思想力量上的博弈、精神目标上的游移。实际上，中国共产党的章程已经把自己定位为中华民族的先锋队，把执政目标定位为中华民族的伟大复兴。这里已经为自己的意识形态话语与社会文化价值、传统文化资源的对接打开了通道。如何走？需要探索，需要谨慎，乍暖还寒正常，但回头路不能走也走不通。　　　　对文化产业的重视也是认识上的一大改变和提升，但不能只看到产业和技术而对文化本身的理念、价值没有感觉和体认。必需先立乎其大者，这个“大者”就是天道，就是“天地之大德曰生”的仁。没有这种深层的系统把握，龙、熊猫什么的终究只是一堆符号、一堆没有精气神的骨骸，至于软实力则更无从谈起！道在民间。政府不要以为自己拥有一切、包办一切，就是说需要寻找与文化产业或事业相匹配的操作模式或制度安排。美国的软实力之所以强大，因为它们有教会，有好莱坞。而我们的孔子学院，钱花了不少，可连吆喝也没赚到几声。还有现在分贝很高的“北京精神”：爱国、创新、包容、厚德。基本还行，但“厚德”显然应该放在“包容”的前面，无论从意义层次还是音韵语感都应该如此。这么大的事，办个听证会，不仅实际效果会好很多，宣传效果也会好很多。这些都是值得从文化深层次认真反思的。　　周绍纲：作为新儒家的代表人物，您是如何理解当下一些保守主义人物提出的整合各

种社会资源的“通三统”学说的？　　陈明：我虽然被看成新儒家的代表人物，但我首先是一个中国公民，一个知识分子。相

信儒家文化的价值意义并不意味着认为它就是一切，就能够代替一切。既要尊重其他的话语系统，尤其重要的是，要清醒意识到儒家文化功能的有限性以及与时俱进的必要性。　　现在讲“通三统”的既有左派学者，也有儒家学者。这表现了一种从宏观视角对近代以

来各种政治传统加以调和、整合的取向。这比那种激进的断裂论、决裂论思维要好很多，但公羊学“三统说”的理论基础在今天是否能成立，是否有说服力，我看很可疑。左派可能不是从公羊学出发，只是正好与“三”这个数字耦合便信手拈来而已。公羊学的精神，“通”是为了“开”，开万世太平。所以我觉得更应该朝前看，更应该关注现实问题。　　周绍纲：从学问积淀的角度看，一个学人的求学路径也很有价值。您能谈谈早年的求学

经历对您后来学术道路的影响吗？　　陈明：从小学到初中，我都是百尺竿头更进一步的好学生。可是到了高一的时候，发生

了一个很偶然的事件——班主任在他的备课本上发现了骂他是“鸦片烟鬼”、“大草包”的字样。他觉得笔迹跟我的接近，就要我承认。我当然否认，因为不是我写的。他就不让我上课，还每天都把我父亲叫到学校教务处配合处理。我很同情我父亲，为了不耽误他的工作就把这事认了下来，而承认的结果就是记大过处分。那时正流行分班制，成绩差的编到一起叫“慢班”，上课放羊似的，也没有参加高考的资格。作为惩罚，我也被分派到慢班。最后一个学期没上几天课就毕业了。后来一个叫罗松武的老师跟我爸讲这孩子是读书的料，试一试吧，于是就想办法参加高考，一路走到现在。　　

这事对我性格的影响有二：一是坚持，对自己认定的东西决不改变。二是无所谓，不在乎也不相信任何外部的评价标准，任情而动率性而为。你看我是不是很嘻嘻哈哈、很不“学者”、更不“儒学”？但是，我又自己创办《原道》鼓吹儒学复兴，从 1994年直到现在。　　周绍纲：在 20世纪 80年代中期，您读研期间，港台新儒家的影响非常大，他们的理论

旨趣主要在于“心学”，您当时的学术进路是什么呢？　　陈明：我读书期间主要呆在两个地方：足球场和图书馆。山东大学特别好的一点是研究

生可以进教师阅览室。人少，港台书多。我受的影响主要是方向性的：儒家文本居然可以这样解读，儒家文化在历史上居然还有那么多正面作用。至于表述和论证方式，并没什么冲击力。因为那时我已经读了一些西方哲学的书，而新儒家们的话语形式也多是借鉴它们而来。　　我同时还大量阅读历史哲学、文化人类学方面的书。博士期间，余英时的《历史与思想》、

《史学与传统》之类的书进一步促进我在阅读儒家文本时增加一个社会的维度和社会学的结构。我现在基本还是这样去思考问题。　　周绍纲：1989年，您进入中国社会科学院研究生院攻读博士。博士论文后来形成《儒学

的历史功能——士族：特殊形态的知识分子研究》一书。在该书中，您以中古士大夫为个案，对儒学在历史上的文化功能展开论证。这里有一个问题，作为社会文化基础的儒学之所以能够制约或导引世人，是因为它同时还是官学，有一套礼法制度。晚清以降，随着西方现代政

治的兴起，作为官学的儒学，越来越难给当时衰落的清朝提供合法性支撑，作为政制层面的儒学也随之衰落。重构儒家，如果仅仅是在心性方面，没有政制层面的依托，是否可能？　　陈明：你这里有一个因果颠倒。不是因为儒学是官学才能够制约或引导世人，而是因为

它社会基础深厚、广为大众认同，官府才不得不做出妥协将其接纳——这一改变发生在秦汉之际。　　晚清以来的变化有内外多种原因。儒学和儒家士大夫并没把为清朝统治提供合法性作为

自己的目标和义务。他们挺身而出是为天下苍生计，是为文化道统计。民国后的政制架构中，儒家文化的地位发生变化是正常的，基本是符合现代社会和价值理念的。它们有新的结合形式。戴季陶做了理论论证。我到台湾考察，觉得台湾地区的儒家文化基本是以公民宗教的形式存在并发挥作用。这也使我对自己提出的儒教公民宗教论述在实践上抱有信心。　　内地儒学已经破土而出。它区别于港台儒学或现代儒学的基本特征：一是话语形式由哲

学转向宗教，二是问题意识由外部转向内部，即对西方文化的论战批评转向对国内社会政治问题的思考探索。如果还有什么其他，可能就是对“心性论”的不满或者叫超越意识吧。这种变化对儒家自身来说，是一种正常而积极的发展。　　周绍纲：从地缘政治学的角度来看，新儒家还必须面对欧美世界。康有为把“夷夏之

辨”的范畴从大陆扩展到海洋，在世界的范畴内构建大同——一种新的儒学普遍主义。您认为在当下，新儒家该如何应对西方的文明冲击呢？　　陈明：儒家有关天与天下的论述显然都是普遍主义话语，所谓“天无私覆、地无私载、

日月无私照”。但儒家又认为人们应该“施爱自亲始”，表现出一定的差序性而反对墨家的“兼爱”——就是没有等差的爱。儒家认为那是无父无君。天道与人情，在这里各有其意义。康有为既讲“大同”又讲“夷夏之辨”，有些矛盾。但引入他那“三世说”的历史阶段论这种紧张就可以化解了。这是我们理解儒家普遍主义与特殊主义定位时需要给予足够关注和重视的。　　西方文明的冲击，某种意义上可以转换成为社会变迁导致的思维方式和价值观念上的

改变。这并不是要把中西之辩转换成古今之辩，古今之辩不仅预设了单线的历史进化论，而且预设了西方现代性问题解决方案的唯一性。儒家要面对的是中国社会在现代性变迁中提出的问题，需要对这些问题的解决提出自己的解决方案。在这个过程中西方文化既是压力、挑战，也是动力、资源，是我们探索、形成自己方案的参考框架。比如，我们要在满清帝国的疆域基础上建构一个由 56 个民族组成的政治共同体的问题。古圣先贤不仅没有提供答案，而且那时形成的“夷夏之辨”反而需要超越。西方所谓一个民族一个国家的民族主义思路因与我们的愿景相悖也同样必须加以拒斥。而自由、宪政、公民社会这些政治价值和构想却可因有助于我们愿景的达成而加以接纳运用而成为传统的有机组成部分。

　　　　冲击面前，脑子要清楚。脑子清楚就是知道自己要干什么，怎样干才最好。 文化复兴：个体与国家　　周绍纲：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓

道。”韩愈在《原道》一文中主张恢复古道、尊崇儒学，这有它特殊的历史语境。因为当时儒家面临着佛老思想的冲击。历史惊人地相似，20世纪 80年代中华文明也面临着西方文明的挑战。1995年，您创办了《原道》，今天它已成为内地文化保守主义的一种文化符号，同时期的《原学》、《学人》等杂志都已经停刊了，当时是什么原因促使您创办《原道》的？又是什么让您一直坚持到今天的？　　陈明：《原道》的“原”是寻找的意思。对道的寻找就是对意义的寻找，这是没有止境的，

并且表现为一个实践的过程，与生活和生命相同一相始终。这也就意味着道是开放性的，不同于那种“天不变道亦不变”的封闭性理解。　　

“五四”以来都是向西方寻找真理。到 20世纪 90年代，西方思想走马灯似的在中国转过一轮之后，好像人们对已经找到的东西不再那么深信不疑。我用“原道”这个词，意味着某种由西向东、由外向内的方向性转变。这实际是整个社会开始觉醒，开始自我寻找、自我建构的反映，也是传统文化内在生命力开始萌芽觉醒的表现。　　另一个原因，可能就是因为我个性比较执着执拗吧。《原道》上无挂靠下无资助，就是靠

一种湖南骡子的霸蛮精神硬挺着。　　周绍纲：除了《原道》外，您还主编了一份电子刊物《儒家邮报》，宗旨是“以天下为己

任，为万世开太平”。您一直在不遗余力地扩大儒学的影响力，但儒家始终是贤人政治或者说贵族政治，在平民政治的时代，如何解决二者的冲突？　　陈明：《儒家邮报》主要是任重在编，我只是挂个名，虽然有时也提提意见、把把关。至

于“以天下为己任，为万世开太平”的宗旨，是儒门的共识。贤人政治、贵族政治，实际上只是与特定历史条件相关的特定制度安排或治理模式。儒家政治哲学在孔子那里是非常开放的，作为最高境界的圣就是“博施广济”。“人希贤，贤希圣，圣希天”，天就是化育万物生生不息。“博施广济”如何施，如何济？所施者何，所济者何？孔子都没给出标准答案。他是圣之时者，他强调的是目标、效果。何晏说“体天制度，顺时立教”，天、时与度、教之间是通过人的创造性活动来建立连接，“运用之妙存乎一心”。这就意味着儒家政治哲学巨大的开放性，意味着如果贤人政治、贵族政治不足以安老怀少、悦近来远的话，它就完全可

以也完全应该被替代，而宪政在我看来就是首选方案。　　周绍纲：我们《新华月报》辟有“文化中国”栏目，您觉得“文化中国”这个概念应该

包括哪些范畴？您对这个栏目有什么建议？　　陈明：意大利共产党领袖安东尼奥·葛兰西文化领导权理论前提是“文化核心”概念。这

个文化核心包括对世界和人、善与恶、美与丑的观念总和，包括大量的象征、传统、成见、许多世纪的知识和经验。显然这个文化核心不是意识形态。要使人们对执政者心悦诚服就要对这个文化核心给予足够尊重，换言之就是不要试图以自己的意念去覆盖压制这个文化系统。要尊重社会，尊重知识分子，要以理服人。我认为这些是真正实现“文化大发展大繁荣”最基本、最重要的地方。从尼山论坛看，这些方面做得还很不够，对儒家传统和真正的儒家知识分子缺乏足够的体认和必要的重视。　　

杜维明的文化中国概念实际是“文化上的中国”的意思，“中国”这里实际是一个文化概念，它是要在超越国界的意义上，勾勒出儒家文化的影响区域。前面说了，这虽不是完全没有意义，但意义却是有限的，过于强调甚至还有不少负面影响。相信你们的“文化中国”概念与此还是有所区隔的，更多的还是中国文化的意思。这样，就需要在关注境外的中华文化状况时对境内的各族文化也要给予足够重视。中华文化是多元的，不只是汉族的，更不只是儒家的，切记切记！　　栏目的成功与刊物的成功是一样的。首先，是要有立场宗旨，互联网时代特点一是信息

太多、太容易获取，要被人辨认记住，你必须有特点，要找到与你心意相通、气味相投的人，而立场与宗旨正是聚类分群的标准标识；二是都是自由电子，各自为战却又无所适从。只要真有见识品位，不仅风行草偃一呼百应，而且自由电子可以有序组织形成巨大的能量。其次，是要有话题，话题就是大家谈论的问题，这实际是要贴近生活和面对矛盾，要鼓励百家争鸣。第三，就是前面提到的，请嘉宾做主持，考虑不同知识背景和思想立场，一期做一个专题，厚积薄发，做深做透，自然动见观瞻，成为标杆。如果大权限、高稿费，离成功就更近了。　　　　具体问题，找几个真正的学者来座谈、礼聘他们为顾问，甚至客串栏目主持，他们就可以八仙过海各显神通，一定精彩纷呈。

作者惠赐儒家中国网站发表

【周绍纲】秋风：孔子之道与文化中国

秋风：孔子之道与文化中国被采访人：秋风采访人：周绍纲原刊《新华月报》9 月号下半月来源：作者惠赐《儒家邮报》发表日期：西历 2012 年 9 月 27 日

姚中秋，笔名秋风，北航人文与社会科学高等研究院教授，天则经济研究所理事长。曾从事奥地利学派经济学和普通法宪政主义研究，译著十余种。目前从事儒家义理与中国治理秩序史研究，著有《立宪的技艺》、《现代中国的立国之道》第一卷、《华夏治理秩序史》第一卷天下、第二卷封建、《中国变革之道》、《美德、君子、风俗》等。　　

　　“我到曲阜参加一个儒家文化夏令营。8月 14日，与营员一起拜谒孔庙、孔林。身为儒者、儒生，当然要向至圣先师表达敬意，因此，没有任何犹疑。上午，在孔庙大成殿前，在雨后尚存积水的地面上，我们向孔子行跪拜礼；下午，在孔林，我们在孔子之墓前，再向孔子行跪拜礼。不料，孔林跪拜图片上传微博之后，引起争议。成百上千人发表评论，多数持批评态度，其中更不乏粗鄙的谩骂与公然的侮辱。这让人十分惊讶。尤其令人不解的是，抨击最为激烈者，咸为关心并热衷于谈论自由、民主之人”，学者秋风在引起网上风波的跪拜孔子事件后，撰文《我为什么跪孔子？》如是说。　　　　日前，学者秋风带领数十学生参加“儒家文化修身营”时，在孔庙行跪拜大礼在网上引起激烈争论。在一幅题为“拜先师圣墓”的现场跪拜照片上，配有如下图说：“秋风老师带领修身营诸位同道拜先师圣墓。为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。我们一定会力所能及地为继承先圣道统，复兴圣教尽好本分。”批评者认为表达了对封建专制的顺服，是一种公然与现代价值背道而驰的行为。也有人表示不必过于苛责，认为对于秋风带学生在曲阜跪拜一事，发表异议无妨，人身攻击不妥，毕竟这是他们的自由。跪拜孔子，近年来多有其事，也一直有各种争议。南开大学教授孙立群说：“我个人不提倡也不赞同跪拜这种形式。但是同样也大可不必过分指责，这种行为只是个人的选择，不具备太多的社会意义。对于孔子，批评他也好，跪拜他也好，在这样一个多元化的社会中，都有可能出现，也都是正常的。”　　

　　孔子之道是中国文明之道　　　　周绍纲：您认为孔子之道的精髓是什么？　　　　秋风：孔子之道是五帝三王之道，也就是中国文明之道。孔子在中国历史上之所以享有这么崇高的地位，首先是因为删定六经。六经是什么？六经是尧舜以降的古圣贤王在从事治理活动过程中的言行和制度，其中包含了华夏族群治理秩序之道——这个道虽然包括天道，但形而上的意义不是很强烈。孔子通过删定六经，整理和概括先王之道，使得道可以传。孔子之前，道只是体现在行为之中。孔子之后，道得以见诸文字，可以说，可以传，并且人人皆可学。从人人皆可学道这点来说，孔子的另外一个伟大的贡献，就是开创了私人教育。孔子教的是什么？教的就是六经。到了孔子，中国文明之道是人人都可以学的，从而塑造了一代又一代守护这个道的儒生群体。在中国五千年的文明史中，孔子是一位承上启下的人物。站在当下的角度来看，孔子比尧舜还要伟大。　　　　周绍纲：“跪拜礼事件”在网上引起了不小的反响，但似乎反对的声音比较多？　　　　秋风：我看了一下评论，确实批评的人较多，但也有四分之一左右的人支持。有这个数量的人支持，我已经比较欣慰了。有些批评的声音，语言很粗暴，态度很野蛮。尤其是很多所谓的自由派人士，以及受他们观念熏陶的普通网民，他们所表现出来的态度，丝毫看不到一点自由主义的影子，恰恰是一种专制的心态和理念。这样的心态是 20世纪中国文化生态所导致的，这种文化生态的要害是反传统，反传统的核心是反儒家。为什么反儒家？因为当时中国和西方一接触，发现差距很大，人们的心灵受到极大地震撼。于是寻找落后的原因，最后把原因归结为儒家。很多人对儒家怀着非常深的怨恨心理，所以对一切与儒学相关的人和事，他们都有一种本能的反感，难免会采取抨击态度。　　　　现在中国有一大部分人有这种反文化的本能。但我还是很乐观的，毕竟这种扭曲群体的心态在慢慢弱化，尤其是在年轻人心中。前几天我主持《文化纵横》杂志的一个论坛，最后总结的时候我提到过这个现象，我觉得“中国精神”在过去 10年有一个明显的转变。具体来说，一是中国人对于传统的看法有了相当大的变化。其次，是中国对于世界的看法也变了。这两点变化在思想界最明显，但所谓的“公知”一般不太了解思想动态。　　　　周绍纲：现在中国在经济上崛起了，文化崛起也呼之欲出，您怎么看？　　　　秋风：中国现在确实到了孔子所说的“富而好礼”的时代。一些人对儒家的学说有一个很大的误解，以为儒家只是道德说教。《论语》中有一章说到冉有问政：冉有说，老百姓人口真多了。既然人口已经够多了，还要再做点什么呢？孔子说，让他们富起来。冉有再问，富了以后还要再做些什么呢？孔子答，对他们进行教育。其实儒家完全不排斥人们的富裕。包

括孟子，都阐释了这一点，先要致民以财，然后有庠序之教。　　　　中国过去 30年，经济确实出现了非常快的发展。孔子如果看到我们现在的物质财富达到这么高的程度，一定会很高兴。但孔子也许会说，我们仅仅有丰富的物质生活是远远不够的，我们还需要文明。文明是什么？文明就是礼。礼是什么？礼就是人与人交往的规则。礼的目的是什么？是要人与人之间的关系达到“和”的状态。“和”就是让大家相互协调，你干你的，我干我的，我们可以合作，又不相互侵害。《礼运》中有一句话，叫“连而不相及也，动而不相害也”，就是这个意思。我们现在，人与人之间的关系远没有达到这个程度，在方方面面。比如说家庭生活，夫妻关系、父母与子女的关系，都充满了紧张。公共方面也是这样，前段时间，浙大校长杨卫在会议上玩牌。谁都可能会碰到无聊的会，但作为中国知名大学的校长，作为一个著名学者，你要为人师表。这是两个普通的事件。要说官与官之间、官与商之间、官与民之间、民与民之间，也大多不懂礼，不知道采取什么样的方式交往。手应该怎么放，脚应该怎么放，眼睛应该看着哪里？这些很简单，但恰恰代表一个族群的文明。现在我们与外国人、与港澳台同胞接触的机会很多，留意看的话，会发现人家知礼。我们有一个特别大的误解，以为个性解放，想怎么干就怎么干，其实西方人怎么走路，都有约束。我们中国号称礼仪之邦，整个 20世纪把这些礼仪完全都抛弃了。在古代的含义中，文明就是人的行为非常得体，就是礼仪。有了这些礼仪，人与人之间就会和，大家心情也会愉快。我们现在所面临的最基本的问题，就是礼乐重建。

我们要复的是礼之精神　　　　周绍纲：子产说过“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，大概意思是指礼是最高的自然法则。从另外一个角度来看，礼也受到具体的时空（天地）限制。您怎么看中国传统礼仪在现代社会环境下的境遇？　　　　秋风：子产认为礼仪是天经地义，即这些都是永恒的。父母和子女，永远是父母和子女。父母为尊，子女为卑。不可能因为我们现在生产力发展了，进入了网络时代，父母和子女的关系就倒过来了。夫妻有别，男女双方无论生理还是心理都不同，这在家庭内部形成一个分工合作的关系。同时，在一个公司，永远有领导者和被领导者。就像古人所讲的君臣关系，君臣关系就是上下级关系。有这么一个关系，他们之间相处的原则是不变的。比如说，子女尊敬父母，夫妻互敬，下属尊重领导，这些都是不变的。但随着整个社会的变化，具体的礼节是会变化的。以前夫妻讲究举案齐眉，现在案都没了，怎么举？见面问个好，拥抱一下，通过这种外在的礼节来表达相互之间的内在敬爱。父母和子女之间也是这样，以前儿女每天都要给父母跪安，现在我们不需要，但是基本的精神还是要体现出来。我对完全复古礼不是很赞成，我们要复的是礼之精神，这是永恒的，是不分古今的。我们去看朱子、程子，他们在宋代，面临着一个变化了的世界所制定新的礼，他们也是采取这样的原则。孔子很早也提出，因之有所损益，因袭的是内在精神，损益是具体的礼节。换一个角度来说，必须有所损益，精神才能够永恒。如果是坚持外在的礼节不变，最后连礼之精神都走向终结。　　

　　周绍纲：有人认为您上面所说的父母关系、上下级关系是在强调一种等级划分，与启蒙后的现代社会和讲究人人平等的社会伦理及其理念相矛盾。　　　　秋风：持这种看法的人存在多重的误解。儒家的学说本身是平民的政治哲学。孔子所处的时代正是礼崩乐坏的时代，也就是说原来的等级制度崩溃了。可以说孔子就是生活在一个平民社会的初始阶段。孔子推动了平民社会的到来，他办平民教育，把原来贵族独享知识的权利扩散到平民。当然，他也给这个平民社会创造了一个领导阶层。社会发展必须要有一个领导阶层，这个平民社会才会存在。就算一个 3人小组也有一个领导人，否则就会出现 3 个和尚没水喝的情况。一切政治都是贤能政治，不可能出现所有人都当统治者，同时统治所有人的情况。在古希腊城邦也有执政官，在古罗马也有长老院。美国更是这样，他们讨论的问题是什么？不是民主的问题，而是共和的问题。共和的含义是代议，代议当然要选贤能，至少制度设计的初衷是要选出这样的人。这样的贤能——过去儒家所讲的君子，是以德行、知识等作为标准，跟身份、血统没有关系。从这个角度去看孔子以后的中国历史，比同时期的文明更加平等。儒家君子这个群体，并没有重构等级制，形成新的不平等，只能说是构建了社会角色的有序分工。儒家的贤能政治与平等并不冲突，恰恰是社会这个共同体得以存续下去的条件。　　　　周绍纲：在古代，儒家君子作为政治主体，除了处理日常的政务之外，还负有哪些方面教化的职责？　　　　秋风：古代的政府与现代的政府有比较大的差异，尤其是在儒家进入政体结构之后，也就是在汉武帝、董仲舒更化之后，儒生开始大规模进入政体担任官员，由此形成儒家士大夫群体。以前是君子，现在是士大夫。这是两个身份，一个是读书人，另一个是政府官员。这两个身份合一，所以儒家的官员在治理社会，尤其是治理地方社会时，通常会有一种非常强烈的自觉——充当师儒的角色。所以他们会去办学，培养年轻人读书，给普通的老百姓讲授礼义廉耻。当然，他们也会实行兴修水利、发展农业、鼓励商业等富民措施。“富”和“礼”这两个方面他们都会做。现在回过头来看，这是非常好的社会治理模式，教化会大幅度降低政府控制的成本。经过乡老的引导，老百姓知道该如何处理婆媳关系、兄弟关系、邻里关系等，这便降低了政府介入的概率。秦为什么会二世而亡，是因为试图用国家权力去控制每一个人，最后无法承受管理的成本，所以崩溃了。汉武帝就很明智，他吸取了秦亡的教训，大幅度降低了国家的管理成本。王朝得以延续很长时间。从时段的文明角度来看，这个模式是非常成功的，运转了两千多年。几个主要的王朝平均下来有三百多年，那是非常了不起的。所有的制度，都有崩溃的一天，民主制度也不例外。现在民主制度才 200年，再过 100年后，还有没有，都难说。我们现在特别容易低估古人治国的智慧。现在很多人说，中国历史总是在循环，也就是文明停滞了。我给一个新的说法，为什么会循环？是因为这种模式比较成功，适合当时的社会生态，所以会不断复制，这个文明很快又会达到一个巅峰状态。我觉得这样的模式能够给我们很大的启发。如何进行社会治理？那就是推动民间社会自治。教化就是要让民间社会自我治理，比如说两口子吵架，为什么非要告县官这里来？村里面找一个长老调解一下，事情不也一样解决了嘛，而且处理得肯定要比县官好。这里给我们的启发是，要用文化来推动民间社会自治，而且要把这个摆在第一位。西方的宪政民主国家，它们就是儒

家的治理模式。我们去看托克维尔《论美国的民主》，里面讲的是美国的民主制度如果离开了自治根本就不存在，这个自治包括方方面面，各种公民团体等等。我想如果我们现在有这么一种理念，社会治理的水平会有大幅度提高。

文化所及的地方就是中国　　　　周绍纲：有学者认为现在西方各国是民族国家，而中国是文明国家，继承的是传统的天下体系。从这个层面来说，您怎么理解“文化中国”这个概念？　　　　秋风：古人理解的“文化”，不像我们现在所理解的文化这么狭窄。“文”是指礼仪、礼乐，它探索的是人与人之间的关系，“化”是指教化。“文化”是指以文化人，用礼仪来塑造人和人之间的和而不同的关系。17世纪之前，西方也是一个文明的西方。民族国家是一个现代的概念，它是从 16世纪开始出现的，尤其是从法国、英国开始，新教改革和现代民族国家大概是一个同步的过程，新教改革的核心是摆脱罗马教皇的统治。在此之前，欧洲是一个统一的基督教世界，凡是信仰基督教的人，都是生活在一个文明共同体中。由于种种原因，民族意识开始觉醒，于是走上了民族国家的道路。但民族国家并非历史的终结，我们现在看到的欧洲，是一个反民族国家的历程，要重构一个共同体，要恢复一个统一的欧洲，只不过重建的是一个世俗的联盟——欧盟。其实，背后的精神还是基督教精神，我们从欧盟创始人的理念、欧盟的宪法中都可以清楚地看到共同的价值基础。欧盟本质上是一个文明共同体，只有共同的价值，才会在一些重大的问题上达成一致意见。如果没有价值共享，一个微小的利益冲突就会让欧盟解体。这种文明共同体就像中国古代圣贤所讲的天下，天下既是一个古典的概念，也是一个永恒的概念。这个共同体内部有很大的张力，它主要是以儒家文化作为价值的基础，以中国文明之道作为黏合剂，不光是把现有的这些地域、成员连接在一起，而且具有相当强的扩展性。天下同样是普遍主义的世界想象，当然，这在 19世纪末遭遇了很大的挑战，导致中国人对自身文明的怀疑。来到中国门口的那些西方国家都是民族国家，而且很有力量，所以当时的知识分子就产生了这样的想法，我们再也不能依赖天下了，我们也要建立民族国家。此后，中国人尤其是中国的知识分子基本上接受了民族国家的理念，而且把它作为历史的终点来看待。现代的知识分子有特别强的历史终结论的倾向，民族国家被认为是组织政治社会的唯一的正确方案。打破传统，是建立民族国家这个整体规划中的一个环节。他们觉得传统文化，包括宗族、行会等中间层次，妨碍了国家跟每一个人发生直接关系。这本身是一个误解，在现代中国形成的过程中，发生了很多观念与行为的错位。到了现在这个阶段，我们能够看到一个有趣的对比。西方世界从 20世纪 90年代以来逐渐放弃了民族国家的理念，欧盟是这样，所谓的“人权高于主权”表现的也是反民族国家的理念，而我们中国，有些人的民族国家理念特别强烈。这是一个特别有趣的时间错位。我觉得，现在需要反思，当然思想界对此有了很多反思，基本的结论是不要神化民族国家，民族国家有一定的反文明的特质，而儒家文明恰恰是最先进的理念。　　　　张杰：“文化中国”与儒家主要有哪些内在关联？　　

　　秋风：这个肯定是与中国文明之道联系在一起的。如果我们简单地回顾一下历史就会发现，儒家就是中国文明之道的一个承载者，文化中国就是一个儒家中国。孔子总结了前两千年的中国文明，把它继续往下延伸，通过孔子和儒家，前两千年中国最本源的理念、价值已经渗透到社会的方方面面，实际上包括后来从外部传入的各种宗教，都经过了一个中国化的过程，但这些基本的价值是不变的。中国文明很有包容性，这点是儒家和基督教完全不同的地方，现在有很多人喜欢用儒家来比附基督教，这个就没有办法讨论了。儒家不是基督教意义上的宗教，儒家与佛教、基督教、伊斯兰教是可以并存的，儒家并不是拜一个神的宗教，更多的是一种生活方式，这是它特别的地方。比如一个很偏僻的地方，那里的人读了圣贤书，可以是儒家，同时他也可以去拜他们自己所信仰的神。这就是文化中国，文化所及的地方，就是中国。　　　　就当下的语境来讲，什么是文化中国？我的看法，就是儒家中国，建设一个文化中国，就是要回到儒家。过去 20世纪，是一个偏离儒家的时代，也就是越来越没有文化，我们的生活越来越粗鄙。现在要回归儒家，这并不意味着排斥其他的宗教、排斥民主、排斥法制，恰恰相反，儒家会为宗教提供宽容的氛围，为民主和法制提供稳固的基础。我们在历史中可以看到，凡是儒家文化得到朝野尊重的朝代，社会秩序都比较好，文明程度也比较高。比如说汉和宋，是中国文明的两次巅峰，这两个朝代都崇儒。汉、宋两朝其他的文化也很发达。东汉的时候，佛教传入中国；宋朝的禅宗、道教都很发达。　　　　张杰：儒家文化怎样融合西方文化，在现代语境下去构建属于我们自己的“文化中国”？　　　　秋风：现代化只是说文明要有一个发展。中国要有一个连续性，而且必须保留这种连续性。举一个最简单的例子，假如说某一天真的把我们中国人的脑子全部清洗，文化的基因全部清洗掉了，你想会发生一个什么样的情况？那一定是所有人毫无顾虑地相互伤害，就回到丛林状态了，连基本的秩序都没有了，还谈什么转换？这里面就存在一个变与不变的复杂关系。要变，必须有一部分东西是不变的，你才能够变。如果你追求的是一个彻底的，一个绝对的变，其实不是变，是自我毁灭。所以回过头来从经验中去看，我们以为可以把这个文化传统彻底摧毁，然后我们建立一个全新的社会，实际结果是很多人都没有文化了。反过来，我们说英国，羡慕它什么，羡慕的是它在保持连续性的状态下所做的调整。这是因为英国的保守主义实现了平稳转型。至于当下该如何建设我们自己的文化，我提出一个分析的框架吧。讨论文化重构，要注意到生活与知识的区别。儒家文化在很大程度上不是一个知识问题，而是一种生活方式。我们对西方的了解和把握，只能是一种知识层面上的东西。比如说民主和法制对我们来说，只是一种知识，比如洛克的书、托克维尔的书和美国的报纸等，是自由民主。但现在我们面临的问题是我们要建立一种生活方式。知识有助于建构，但仅仅有知识是不够的，健全的生活还与情感、信念、习惯等因素有关联，这些因素又是在传统中的。也就是说，要建立一个更健全的生活方式，只能从原来的生活方式出发。在此基础上，再改善教育体系，和重建基层社会，在现实中实现一个属于文化中国的理想国。

注：本文得以成稿，感谢任重兄的支持！

原刊《新华月报》9月号下半月

作者惠赐儒家中国网站发表

■秋风专栏

“我要重新书写中国历史” 晶报记者 焦守林来源：2012 年 10 月 9 日

“我有一个梦想：重新书写中国历史。”10月 6日下午，著名学者姚中秋（笔名“秋风”）做客后院读书会第 104期活动，与现场读者分享了他书写新作《华夏治理秩序史》的初衷以及自己独特的写历史方式。

今年 2月，秋风出版了他的史学新作——《华夏治理秩序史》（第一、二卷），其与众不同的书写方式引起了很多议论。“史料运用上，我完全没有现代的史料，这把现代历史学家都得罪了。”秋风说，自己对中国的历史叙事是不满的，觉得问题很严重。在他看来，现在历史研究有不少是放弃了文化责任、文明责任的，缺乏一个基本的认识，他希望能弥补这种缺憾。他因此想写一本书，提供一个较为准确而不被扭曲的历史叙事。

写一本求道之书

“这不是纯粹的史书，是一本求道之书。要讲述的不仅仅是中国大地上发生了什么事，而是背后恒久的治理之道，我甚至有把它写成一本政治哲学的书的想法。”上周六的后院读书会上，秋风带着自己的历史新作《华夏治理秩序史》（第一、二卷）来到深圳，分享了他写作该书的构想，以及自己的历史观。该书今年 2月由海南出版社出版。

秋风的《华夏治理秩序史》目前已出版两卷，第一卷，《天下》，以尚书为依据，叙述尧舜禹等圣王创制立法，初创天下的历程。第二卷，《封建》，以周代为典范、围绕着君臣关系，深入周代经典封建制度内部，依据古典经、史，重构封建制的治理架构及其运作机理之图景。澄清封建制，对于准确认知华夏治理之道和华夏历史，完整地把握中国文明之深层结构，具有决定性意义。

读书会上，秋风毫不掩饰对钱穆先生的崇敬。而《华夏治理秩序史》正是秉承梁启超、钱穆等先生的治学传统，即经由对中国古典经史之研究，纠校五四以来的中国政治史观，重述五千年中国政治史，对中华传统政治理念进行个性化的深度思索，以此揭开华夏治理秩序的面纱，理解真正的中国治理之道。此书不是一部纯粹的历史著作，作者试图通过重新阅读传统经籍、史籍，激活传统中国的各种思想资源，从而成为当下中国人思考治理之道的有效工具。

“无意于写作一部自命客观的、科学的历史著述，也不会纠缠于对历史细节的还原、描述，而将思考焦点集中于考查华夏治理秩序史上几次立宪时期立宪者们的观念、行动，解析他们所构造的制度之渊源和内在机理，以把握彼时之治理架构及其所形成的秩序。由此，本书将展开一项‘虽不能至，心向往之’的任务：寻找、揭明华夏—中国的治理之道。 ”在书的序言中，秋风如是说。

不被扭曲的历史叙事

“《华夏治理秩序史》前两卷只是一个开头，至少要写五卷。但这样的大部头读者读起来可能有些吃力，所以我打算先写一个简明版。然后再写后三卷。”秋风说，他还有一个更大的梦想，就是重新书写中国历史。

“自己读书时就是读的历史，我对中国的历史叙事是不满的，觉得问题很严重，这都是受一些不好的历史观塑造的，因此想写一本书，提供一个较为准确的而不被扭曲的历史叙事。” 秋风讲述了自己书写《华夏治理秩序史》的初衷。秋风说，他希望建立一个“先例主义的历史观”。先例即法律上的判例，“天不变，道亦不变”。而现代历史观强调不断变化，就是说这个世界上没有道，只有时间。这样的历史观容易导致自己想怎么干就怎么干。

“现在历史研究放弃了文化责任、文明责任，缺乏一个基本的认知，我希望能弥补这种缺憾。”谈到自己的历史叙事方式，秋风说，重新书写中国历史，希望能重建中国文明的历史框架，探究华夏文明的治理之道。中国文明是持续性的，必须要探究其中的中国之道，从而来理解中国的恒常性是什么。

既然是重新书写历史，那么秋风书写的历史有什么特征呢？秋风说，自己的历史书写是采用通史的写法，从尧舜时代写到现在，通华夏治理之道，写道变化的先例，通过不同的人来承载，去探究中国人内心的道。这里说的通史不同于一般的那种物理意义上的通史，而是说一种文化意义上的通史。“历史从尧舜写起，是有很大争议的。”秋风说，但他认为那时已形成了一个基本的文明，尽管没有形成一个稳定的政治或民族共同体意识。

“在写作华夏治理秩序史时，在材料上用了纯中国的材料（“五经”的内容），其他的都没有用，在研究方法上用的都是国际上主流的、现代社会科学的研究方法，包括哈耶克等的理论。”秋风说，他完全没有现代的史料，把现代历史学家都得罪了，不过这本书也不是写给史学界看的。主要是想用中国说明中国，“因为现在的中国历史在研究或语言等方面，都西方化了，”秋风说，他这样写，是想站在中国看中国，深入中国文明的内部来书写中国历史。

不同文明之间的对话

秋风着意于发掘中国历史中儒家所代表的向上的传统。在他自己看来，这是客观存在的历史事实，只不过过去曾因为诸种意识形态和激情的遮蔽，而被人们有意无意地忽略了。

对于秋风书写的中国历史，著名学者梁治平评价说，秋风所谓华夏治理之道，“不但是中国的，独特的，同时也具有与其他文明共通的普遍性。这种普遍性表现在空间和时间两个维度上。根据秋风对治理秩序的界定，我们很容易发现，世界上所有文明都要处理类似的问题，因此具有共同经验，可以展开有意义的理性对话。”梁治平评价说，实际上，这部探讨华夏治理之道的大著，里面虽然看不到一句洋文，却是不同文明之间的对话，借助于不同的概念话语展开。他觉得这是非常有益的尝试。而且，发掘中国文明的普遍性价值，对于纠正过去一百年来以中国为特殊，以西方为普遍的认识和看法，也有重要意义。

“姚中秋（秋风）先生学史出身，入世弘道，则于经济政治无不博览，厚积而发，乃出大作，以弘扬中华文化、实现宪政理想为志，诚可贵也。”对秋风书写《华夏治理秩序史》，著名学者秦晖评价道，夫今人有学西而以刺孔成名者，有号儒而以颂秦进身者，不知真儒崇周仇秦，其来久矣。近世引西学以排秦制，立宪政以扬仁义，乃其本旨，岂刀笔吏“胡服骑射”之所谓事功可比哉!是大作虽有可商，而其志可嘉，其识可钦也。人未必皆崇基督，而路德维新耶教之功，所被不止耶徒。人未必皆宗孔门，而中秋先生重彰真儒之作，所泽亦不止儒林也。”评价极高，可见秦晖先生对秋风新作寄予厚望。

个人简介

秋风，本名姚中秋，著名独立学者，北京修远基金会高级研究员，九鼎公共事务研究所研究员。现居北京。主要从事古典自由主义理论与奥地利学派经济学的译介和研究工作。曾译介、研究奥地利学派经济学、普通法宪政主义，目前致力于研究儒家义理与中国治理秩序之历史。著有《立宪的技艺》、《现代中国的立国之道》(第一卷以张君劢为中心)、《中国变革之道：当代中国的治理秩序及其变革方略》，《华夏治理秩序史》（一、二卷）。

【秋风】重拾儒家的落叶

秋风 重拾儒家的落叶稿源：南方人物周刊记者：徐琳玲日期：2012-10-04

跪拜孔子墓后，很多人惊讶地发现秋风从一个自由主义者成为一个儒者，他却认为自己从没像别人说的那样改变过，“中国人天生就是儒家的，这是我们的宿命”。他觉得，在这个时代，儒家能够提供一个解决方案

秋风 原名姚中秋，学者，长期从事时评写作，著有《为什么是市场》等，译著有《哈耶克与古典自由主义》、《货币的非国家化》等。近年来，不少关于儒学的言论和跪拜孔子墓等均引发争议。

上课的铃声响了起来，一身褐色中褂、一头银发的秋风走到堂前，恭恭敬敬地对墙上的孔子像行礼，然后走上讲台，开始讲授《论语》研读课。学生们安静坐着，看着他的一举一动。

这个 9月，结束独立学者身份的秋风正式执教于北航人文与社会科学高等研究院。在当天的微博上，他写下了自己的心愿——“到学期末，有学生愿意行礼”。

此时，距“秋风跪拜孔子墓”事件差不多有一个月的时间。

8月 15日，一幅名为“拜先师圣墓”的图片在网上被大量转发。照片上，秋风带领数

十名青年学生在山东曲阜的孔庙行跪拜大礼，照片配有图说：“秋风老师带领修身营诸位同道拜先师圣墓。”“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

这一跪，在公共舆论上引发了强烈震荡，批评、讥谤、谩骂蜂拥而来。秋风在网上和各界大V、意见领袖辩论、吵架的同时，又在《南方都市报》发表《我为什么跪孔子》，为自己的行为辩解。

采访的地点约在一家古色古香的江南茶楼。不一会儿，一身白衣中褂的秋风翩然而至，笑容朗然。与那个在网上和各路论敌“掐架”的战将仿佛是两个分身。

他形容自己在微博上很分裂——“如果你是用君子的方式来说话，我就会用君子的方式来说；如果你是用文化流氓的方式说话，我就会用流氓的方式回敬你。”

钱穆的温情

在自由主义者的阵营里，如今的秋风俨然成为一个异数。

每隔一两天，就有朋友打电话给他说：“你又成了我们饭局上的焦点了——大家都在讨论你为什么会变成这样。”接受采访时，记者们对他提的第一个问题往往是——“你为什么会变成这样？”

这让他觉得幽默，更有一点儿得意。“我从没有像他们说的那样改变过。中国人天生就是儒家的，这是我们的宿命。我只是从不自觉到了一个自觉的状态。”

在自我的思想陈述中，秋风有着自觉的历史坐标感。无论讨论哪一个话题，他都会有意

识地将之放在一个大的时代背景中。

1984年，一个叫姚中秋的关中乡村少年考进了中国人民大学历史学系。80年代的北京，理想主义的激情在文化、社会等各个领域里涌动着。“在那样的气氛里，和那时所有的知识青年一样，读弗洛伊德、萨特、存在主义，热衷对中国的文明和文化进行反思和批评。”

1988年本科毕业，他考上了本校开招的第一批近代史学史专业的研究生。在入学体检中，意外查出有病，不得不离京休学。那一年，他一半时间在老家农村，一半是在西安的医院。

他的故乡正是小说《白鹿原》中仁义村的所在地。那里曾是华夏文明的核心区域。80年代，政治高压放松后，各种传统的习俗在乡村地区自然而顽固地滋长。“中国社会真正的文明秘密就在儒家，离开了儒家就没有基层组织。《白鹿原》电影里最激烈的故事都是在祠堂展开的，祠堂就是村庄组织的中心、权威的中心、文化的中心。离开了这个祠堂，村庄就是一盘散沙，所有的农民都是待宰的羔羊。”

在京城待了 4年，见识和亲历了各种各样的新潮社会思想和新潮人物，突然一下子带着病体回到封闭、落后的西北。处于生命低潮阶段的姚中秋，开始读那些不那么新潮的旧书，也隐隐觉得自己在大学的一些想法可能太简单了，尤其像文化、习俗、生活方式这些问题。

等到 1989年秋天回京，他选定了研究对象——钱穆先生。一年时间里，他把所有关于钱穆先生的书都读了一遍。“大概有五六十本 ，做了那么厚一叠笔记，”他做了一个手势。

在他看来，钱穆是对他思想影响最大的人。“首先是一种历史学的思考习惯，其次是对中国文化的价值评估。就像钱穆先生反复讲：我们要对中国文明有一个同情心，有一个温情的理解。读了一年书，这样一种情感基本上是在我心里树立起来了。”

哈耶克的武器

狂热的 80年代过去了。几乎和他在同一时期，如今大陆新儒学的干将陈明、杜钢建等一干 80年代的大学生，都是在港台版的新儒家著作里发现了一个全新看待中国历史和传统文化的视角和态度。

研究生毕业后，姚中秋被分配到北京市文物局下属的一个文物管理处工作，除了偶尔

搞个展览，平日无所事事。之后，他又去了一个中央国家机关，更加格格不入。大概两年后，他再次自动离职。

离开体制的最初几年里，他总是不停地换工作，一度住在朋友公司的办公室，等生意不做了，他就没地方住了。最惨的时候，身上只有十来块钱，和弟弟挤在北京十里河的一个平房里，几乎没有家具，经常断电，冬天烧炉子取暖，有一次差点煤气中毒。

几经辗转，姚中秋找到了安身立命的所在。在一家周刊短暂停留后，他在北京市纪委下辖的一家报纸做要闻版编辑，也常常写评论文章，取了一个笔名——秋风。

生活安定下来后，姚中秋把大量时间花在阅读上。他一边读周作人、陈寅恪和钱锺书的著作，一边也看新涌入大陆的经济学、法学、政治学方面的著作。渐渐地，他把视野聚焦到了自由主义理论家哈耶克身上。

90年代的中国已经发生很大变化。随着社会的视野整体从文化转向经济，人们开始思考制度问题，自由主义的理论开始被引入大陆。中国的思想界引发了一场影响至今的大争论——自由主义和新左派之争。如今活跃在公共领域的代表人物，像秦晖、朱学勤、刘军宁、汪晖、甘阳等几乎都是那时涌现出来的。

此时的秋风还只是个勤奋的学习者。因为有关哈耶克和奥地利学派的中文版文献很少，他跑到北图，花 5 毛钱一张的复印费，一张张、一本本地把关于奥地利经济学派的原版书都复印了出来。在 10年时间里，他一头扎进哈耶克的庞大体系，一边阅读、一边翻译，构建了自己的思想和知识脉络。

这也伴随着他成为了一个公共知识分子。他开始专注于经济领域的时评，为市场竞争、自由产权、市场秩序“鼓与呼”。秋风的名字在主流媒体圈里有了知名度。每天都有约稿，“最疯狂一天可以写 5 篇”。

“哈耶克的态度对我的影响非常大。因为总是有人批驳说传统怎么妨碍现代化，说会束缚人，把人置于一个奴役的状态。哈耶克给了一个强有力的论证，他说恰恰是传统让人自由。

“之前阅读钱穆、陈寅恪的著作时，我对传统的感情已经建立起来了。等读到哈耶克给出这样一个强有力的论证，让我对自己原来已经有的那种情感充满了自信。”

2003年左右，秋风开始自称为儒者，行头也慢慢开始以飘逸的中装为主。2004年，参

加陈明主编的儒学杂志《原道》10周年活动时，他第一次在公开场合以儒者的身份亮相。

尽管对琐碎、重复的新闻事件感到疲倦，尽管手头还在写着雄心勃勃的学术著作，秋风始终没有放弃让他最初成名的时评写作，“一个儒者一定是关注现实，一定想通过自己的努力去改变人心。他不是现实的旁观者，总是要做一个参与者，总是不甘寂寞。”

写作之外，他也联合蒋庆、陈明等人发起和组织各种志在为儒家文化弘道的团体和活动。

上海学者许纪霖一直密切关注着这一波儒学复兴大潮，他把秋风、杜钢建、康晓光这几位儒者划进“柔性的儒家宪政”类别，以区别于蒋庆的“刚性的”、原教旨主义的理念。许纪霖指出，这个群体主要由自由主义者和宪政主义者组成。他们虽然对西式民主有批评和反思，但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置。

“作为二千年中华帝国的意识形态，儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。现在的问题是：这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之？即使可以接受这一命名，那又是一种什么样的宪政？其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果？儒家宪政在现代政治生活当中是否可以？”

儒家其实是个修饰词

人物周刊：跪拜孔子墓的照片，引起这么大的舆论风波。对弘道来说，是不是也是一种很好的传播方式？

秋风：这个事很难评估。但既然它已经是一个公共事件，也只能接受它了。只能是希望，这能促使大家反思一个对当下中国人特别重要的问题——我们究竟信什么？要不要礼？要什么样的礼？我想，有很多人已多少意识到这个问题了。

现在有一个非常引人瞩目的社会现象，白领们开始信仰各种各样的宗教。在这个时代，大家需要一种心灵生活，需要超越世俗物质计较的生命体验。儒家不是宗教，但它具有宗教性，可以非常有效地解决我们中国人身心性命的问题，可以提供一个非常人文、理性，但又能让你心灵妥帖的解决方案。而礼是这个解决方案中非常重要的组成部分。行礼，尤其是行跪拜礼，实际上让你意识到自己的理智、欲望、意志的有限性。

人物周刊：你把仪式放在这么重要一个位置？

秋风：你要寻找比你的自然生命更高的东西来依靠。这个东西必须要用自己的身体来表达的，通过你身体的动作去认识它。但现代人有一种特别糟糕的想法。在西方，其实也很普遍——信仰，我只要信就行了，我不需要表示。事实上根本做不到的。仪式其实是最重要的，比你怎么想重要得多。所以，古人讲礼乐，没有礼乐就没有人。

人物周刊：你提出一个“中体西学”的概念，跟当年洋务派一路下来的“中体西用”有什么不同呢？

秋风：我所谓的“中体西学”基本上延续了张之洞的说法，但我想稍微精确一点，就用“中体西学”，简单说，想突出一点——西方对于中国来说始终只能呈现为知识。

你了解的只是一个知识形态上的西方，你看它的书、电影、杂志，哪怕你去考察，也只是浮光掠影。西方那些最深的生活价值、信念，你很难了解，也不可能把它作为你自己的信念和价值。

反过来，你是中国人，你不仅会被中国的知识体系所塑造，比如四书五经，它从根本上还塑造了你的审美观、价值观，最核心的那些信念。这种东西你没办法选择，从你降生的第一天起，它就不断地塑造你。那就是你的体，如果从集体意义上来讲就是中国之体。

你的身体就是一个中国人的身体，现在要变化，只能是这个身体自身在变化。你不可能说：我现在把自己杀死，另造一个身体。当然，你这样一个身体要想过得更好，可以用西方的知识，这毫无疑问的。

人物周刊：为什么要强调“儒家宪政”这个概念？

秋风：现在很多人把宪政这个问题高度简化了，简化成几条所谓的常识。但他们忽略了一点：所有制度的形成，是原则和现实之间互动的一个结果。你拿几条原则来治国，是不可能的。

我在微博上写过一句话：你永远不可能在中国追求宪政，你只能追求“中国的宪政”。每个国家的国民有自己的生活，宪政是要让这些人生活中的公共部分变得更好。所以，首先你要了解这些人是怎么生活的，他们的爱恨情仇、价值观念、信仰、习俗、人际交往模式等等。你必须在这些基础上才能形成一个具体的、可有效运作的制度。

人物周刊：所以在“儒家宪政”里，“儒家”其实是个修饰词？

秋风：对，它会强调不管这个国家如何建立宪政、民主、法制，它始终是一个中国的宪政和民主。所以，在这些制度设计过程中，你不是拿一个抽象的所谓宪政制度做一个现成的方案移植到中国来，你必须从中国人的生活出发来探究一个合理宪政的架构。

儒家和宪政不是一个层面的事情。宪政只是涉及到我们能够用语言来表达的那些制度，权力的分立、法制、民主等等这些涉及到人们的公众生活。而儒家是公私生活的所有方面它都涉及，所以对中国来说是更根本的东西。

人物周刊：为什么不直接提“中国式宪政”呢？为什么要用孔子的思想去论证你的“中国宪政”概念呢？

秋风：我提出这个概念，其实有两个意图：一个是要校正人们过去 100年对于中国文明的丑化，大家一说起中国过去两千年都是一团漆黑，就是皇权专制，由此肯定会得出一个结论：中国要建立宪政制度、建立民主制度必须从头开始。

我是希望人们进入到历史中去，重新认识中国历史。中国历史不是一团漆黑，它有一种向上的力量，有一种要维护人的尊严和自由的力量；它也有一个专制的力量，一种向下堕落的力量。儒家就是前一种力量；秦制是后一种力量。在有这个框架后，我想我们可以对儒家有一个重新评价，由此对中国历史有一个重新评价。其实，中国也存在一个宪政的传统，而且，它不仅仅停留在理念上，实际上形成了很多制度。

在两头都是少数派

人物周刊：哈耶克的理论，在你的自信中扮演怎样角色？

秋风：应该说，在理论上的这样一个自信，对我现在面对的那些反传统的人的强势态度是有很大影响的。这个信心主要就来自于哈耶克的理论。

人物周刊：这似乎有点吊诡——你还是需要从西方的理论寻找这种底气。

秋风：这个很简单，因为你现在面对的论敌，所有的论证都是来自于西方。我现在属于“以其人之道还治其人”的状态——我们同样找到了一个自由主义的西方思想家，你们也认可他的理论、他对现实的观察，但他的理论是说你们错了。

我有时候会有这么一个心态：其实你们根本就没有理解什么是自由主义。当然，这个态度会引起很多人的反感，因为他们不习惯。微博上也是这样，他们总觉得我太霸道，我说你们已经霸道了 100年了。

人物周刊：看你在微博上的骂战，你也经常给他们扣帽子的。

秋风：对。怎么说呢？我在观察中国 100年自由主义反传统的思想倾向，实际上也是把它作为一个思想史的现象来研究。其实我扣的那些帽子，都可以写成一本书的。我也做了一些方面的研究。比如我反复向他们指出：“文革”和新文化运动之间有一种非常深刻的联系。

人物周刊：可以理解为，你是在社会现实下，重建传统的社会价值认同么？

秋风：不仅仅是价值认同，有习俗、人际关系的交往模式，还有制度。其实，从信仰到日常生活，从私人生活到公共生活的各个层面，我们在所有领域都需要重建秩序。据我的观察，90年代以来，甚至从 80年代以来，这个过程实际上已经展开了。

在这一轮礼乐重建中，农民实际上是最早的先行者，80年代当强权压制一放松，他们就自然地反弹回到传统生活中。这点在南方尤其明显。接下来是城市。90年代以后，古典热、读经热，以及国学在过去 10年商业管理领域中的复兴非常强烈，包括于丹《论语》的火爆、国学热，都表明了中国人想要寻找一种更好的生活方式。

我想，占极少数的知识分子反而落后了，他们没有看到中国现在所面临的问题跟新文化运动时候完全不同。如果说在新文化运动时期，那些反传统的主将们做法还有一定的可理解性——我都不能说它合理，它起码有一些可理解的维度——现在，这些人的做法完全不可理解。你说你反传统，问题是：你有什么传统可反？实际上你建立一种优美的生活方式，就是反抗极权最好的一个做法。所谓的极权专制，就是让人粗鄙地生活，除了吃饭、睡觉、性交之外，没有其它的事情可做。因为专制的目的就是摧毁人的尊严，最有效的方法就是让你过猪一样的生活。你没有任何文明，你就没有尊严。现在国学热、包括礼仪的恢复，其实是让人有尊严，让人和人之间的交往更有确定性、更文明。你们之间很快就可以建立起信任与合作的关系，这等于摆脱了制度对你的约束。

人物周刊：可以这么说么，自由派知识分子虽然是反极权的，他们也成长在“文脉已断”的时代里，也习惯了大字报的方式，习惯了语言暴力？

秋风：对，其实知识分子身上最严重。因为这套体制影响最大的就是对读书多的人。一般的农民，你用特别粗鄙的方式，他有时候反而不习惯。但我们知识分子可以张嘴就来，因为他受这种文字系统的影响特别深。我们过去 60年生产的文字、语言其实都是特别粗鄙的。像从 50年代开始上学的这批人开始，有两三代人对传统完全变成本能的反对。

人物周刊：那你为什么在微博上不用一种更温和的儒家的方式跟他们辩论呢？

秋风：这不是我决定的，是他们一开始就采取一种侵略性的语言。中国这些反传统的知识分子有一种特别强烈的道德优越感，认为自己是站在历史的制高点上，代表着历史和中国文化发展的方向，任何人只要不同意他们的看法，都是反动派，给他扣上各种各样的大帽子，然后用一种非常鄙夷的态度骂过来，根本不讲道理。

有些儒者的修为比较深，对这些都不理。我是不会的，说实话，我就是从公知过来的。所以我就用他们能够理解的语言回敬他们。这时他们的反应特别有趣，他们会说：你作为一个儒者竟然如此说话。其实，他有一个自己意识不到的观念分裂：你本来说儒家怎么坏，到这个时候，又用儒家的标准来要求我。也就是说，他其实认为儒家是温良恭俭让，骂一千句你都不回击的。

人物周刊：你会担心自己跟他们一样充满戾气么？如何体现儒者的克己复礼精神？

秋风：我非常清楚，因为我现在比他们还骄傲。我自认为比他们还有自信，所以，有时候我是可怜他们，因为他们不明白自己在干什么。所以我有时故意写成那些，是拯救他们，当头棒喝来拯救他们。

人物周刊：看来，你也有很强的优越感。

秋风：如果要站在一个比较超然的立场，我也可以理解，因为我对他们来讲构成多重挑战，首先是情感上的挑战，再是知识上的。因为我对于中国历史，对于儒家义理的解释都是超乎常规的，是我们过去 100年来的知识体系中所没有的，而且纷来沓至，一个接一个。而他可能看到的只是一点零星的，不知道我有一个整体框架，突然听到这个说法，觉得完全无法理解，就会觉得我在胡扯。

还有一种可能，跟我的身份有一定关系，因为我以前被认为是一个自由主义者。

人物周刊：你觉得自己和自由主义阵营是一种什么样的关系？

秋风：我觉得我们应该还是同道。可能很多人认为我背叛了，实际上，我知道自己在做什么，我也反复声明：我的自由主义基本立场并没有改变，只不过在自由主义的原则之外，又增加了其他的原则。

在政治上，我觉得我跟他们没有任何区别，我仍然愿意跟他们一起。但人家经常拒绝我，这让我苦恼。我在微博上很多自我辩护都试图表明这样一个立场，但人们通常都不能接受。我在 90年代末就反复强调自己是古典自由主义的，所以在儒学的圈子里实际上也是少数派。

人物周刊：钱穆先生批评当时那些发动新文化运动的知识分子，说他们对中国文化和传统的批判，是“一种时代的意见”。你现在高举先秦时代的制度理念，会不会也是一种“时代的意见”呢？

秋风：当然你可以这么想。但实际上，我还是面向长远的未来提出一些看法。这几年的研究让我有个很强烈的感觉：我们现在处于这样一个时代。礼乐重建的过程已经开始了。起码，我认为自己就处在这样一个过程中。所以，我给自己的一个使命是要参与到礼乐重建的过程。所谓宪政建设，是中间的一个组成部分，它不是全部。我说过好多次：最重要的目标是重建中国式生活方式。

【秋风】以孔诞为教师节

以孔诞为教师节作者：秋风来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：西历 2012 年 9 月 27 日

媒体大张旗鼓地说，9月 10日是教师节。在这天早上，我发了一条微博：“拒绝这个毫无意义的教师节。凡我学生，请不要在今日祝福我，我的教师节在 9月 28日，孔诞日。”对我礼拜孔子，谩骂很多，但这个帖子，大多数网友表示支持。大家都有一个心结：为什么定在这么一个没有什么说法的日子？

毫无疑问，三十多年前设立教师节，本是一个具有重大政治象征意义的事情：在此之前，知识分子是“臭老九”，教师节的设立，则是对教师、对知识分子之文化与政治地位的一种肯定。这个节日设在开学之初，学生们刚入学校，通过这个节日向老师表示敬意，其于师道尊严之术里，未尝没有意义。

然而，与其它节日相比，这个节日缺乏文化底蕴。优美而重要的节日一定是有其内涵的，比如，传统民俗节日，春节、元宵节、清明节、端午节、中秋节等，均与某种崇拜、祭祀活动有关，且具有深厚的历史和民俗基础。政治性节日如劳动节、国庆节、抗战胜利纪念日等，均与特定历史性事件相关。由此，人们记得这些节日，而且总会安排特定的礼仪性活动。

而教师节，坦率地说，与神灵、具有意味的事件、人物都没有关系，只是一个空洞的日子。也因此，这个节日没有传奇、没有故事可讲，不能让那些本来与此相关的人感动，也不能引发整个社会的兴趣。

由于这个先天缺陷，教师节很快变质。在设立的最初几年，还比较热闹，以后，味道越来越淡。我孩子这些年上小学、中学，每逢教师节，一般都是早早放学，老师们则去聚餐、联欢。当然，也少补了发一点津贴。也就是说，一个本来应当由学生、由全社会对师道表达敬意的节日，日益物质主义化。

过去十年，教师节出现更大的扭曲。教育资源分布的不均衡，独生子女家庭普及化，及整个社会的物质主义化，导致家庭间的教育竞争趋向激化，不少家长不择手段，贿买教师。教师节成了送礼的一个很好借口，网上出现了孩子带着两个 LV包上学的图片。这几年，教师节在很多民众眼里变成送礼节，教师的社会形象也因此备受拖累。

教师节的物质化，与物质主义泛滥于整个社会直接相关。不过，教师节本身缺乏历史、文化内涵，也是其物质化的一个重要原因。节日必须有礼仪，礼仪能够感动人，触动参与者的心灵，因而也能够约束人心，让人们体会一种日常所无法体会的精神状态。

现在的教师节完全没有具有文化内涵的礼仪。仅从这个意义上，我赞成调整教师节的日期，

也即，将其调整到 9月 28日，一般所认为的孔子诞辰纪念日。对于孔子诞辰的具体日期，学界向来有所争议。但这不重要，重要的是，这个节日与孔子相关。

确定孔诞日为教师节具有充分的理由：孔子是万世师表。我们的历史教科书对孔子的第一个评价，大约就是教育家。确实，孔子开创了面向所有人的教育，从而极大地推动了中国社会的平等，也建立了孔子之前几千年所积累的中国古典文明向后传承之机制。因为孔子，这个文明依然润泽着两千多年后的我们。因此，所有中国人都当敬孔子，教师尤当如此。

设立孔子诞辰日为教师节，教师节就将有自己独特而意味深长的礼仪。现在的节日是完全世俗的，因而必定是物质的，吃吃喝喝而已。如果设立孔子诞辰日为教师节，那政府、各个学校就可以组织教师、学生，或者师生共同，以各种方式祭祀或纪念孔子。围绕着孔子，可以做很多文章。

这样的礼仪将会赋予教师节以更为丰富、深厚的内涵：通过孔子，教师、学生和全社会可以更为深入地理解教育的内涵、理解教师的角色内涵、也理解健全的师生关系。在这些礼仪中，不仅仅是学生向老师们表达敬意，教师们也向自己的先师，向中国文化的集大成者，表达敬意。在这样的节日，老师们不仅可以感受到职业的骄傲、满足，也可以感受到职业之崇高与责任。老师们向孔子表达敬意，而体会教育之道，通过孔子，体会中国文化之道。这才有师道可言。由此，老师们可以提升自己，约束自己在师道之中。循乎师道之老师，才可以在学生、在家长中，进而在全社会重新获得尊重。

过去十年，中国精神已发生了一次明显的转弯：中国人对中国文化的看法，中国人对中国与世界之关系的看法，均发生了巨大变化。具体而言，中国人对中国文化有了更多肯定。也正是在这样的社会背景下，政府将在外教授汉语的机构命名为“孔子学院”。这个名字表明，政府知道，在外国人眼里，孔子是中国文化、中国教育的象征。

那么，顺理成章地，全社会、尤其是政府，也该让孩子们、让教师们都认识到这一点，用孔子来象征中国的教育，也即，以孔子诞辰日为教师节。这样的调整有助于教师节摆脱物质主义色彩，成为一个具有丰富文化内涵并可以感动人的节日。

原载《中国经营报》西历 2012年 9月 24日

作者惠赐儒家中国网站发表

【秋风】孔子与公民社会

孔子与公民社会作者：秋风原载：中国经营报 2012 年 09 月 08 日来源：作者惠赐《儒家邮报》发表

最近，龙应台在美国华盛顿大学发表演讲《难局中的软实力：两岸关系的文化思考》，其中提出：台湾希望提出一个概念：大陆可以成为文明的公民社会，一个值得尊敬的道德超级强国。她说，台湾就已证明，公民社会跟孔子思想可以和谐共存。

对此，我发了一条微博予以简单评论：“共存虽然很开明，但仍然透着现代人的傲慢。孔子思想本来就是公民社会思想，当然还有更多。”我的意思是，孔子的思想很丰富，其中就包括公民社会思想。即将出版的《重新发现儒家》书中有一篇讨论儒家与公民社会的关系，题为《宗族就是公民社会组织》。诸君一定会很吃惊，且听我慢慢讲来。

先从历史角度说吧。孔子之前，中国是封建制。封建治理的特征是小共同体也即族或者家，相对独立地自我治理。这里的家不是后世的核心小家庭，甚至也不是宗族，而是一个综合多个连结纽带的社会治理单位。人们几乎永久性生活于其中，休戚与共。哪怕君臣之间，也不是截然的上下级关系，而是伙伴关系，友朋关系。这么说吧，这些小共同体类似于现代的公司。人们具有很强烈的共同体主义心态，只有公共生活，而几乎没有私人性。人们是通过共同体、通过与他人的关系认识自己的。共同体的秩序是由礼、乐维系的。

孔子时代，礼崩乐坏，也就是说，小型共同体松动、瓦解，到战国时代崩溃。人从共同体中离散出来，处于“游”的状态。这个字在战国至汉初文献中反复出现，游就是在空间和社会结构上流动。上世纪九十年代以来中国社会的显著特征也是“游”。由今天可以很容易理解那三百年间中国之社会状态。

　　因为游，封建的家没有了，社会基本单元是核心小家庭，所谓“五口之家”或“七口之家”。这两个词在战国时代同样十分流行，说明这是一个引人注目的新现象。典型的家庭是父母与未成年儿女组成，有自己的一块土地，独立耕种，自己养活自己，不靠任何人。在

这个意义上，普通人皆是私人。在家庭之上则是遥远而强大的国家，国王领导科层制的官僚组成。

　　普通人是国民，国王之民。但国王太遥远了，他是在维持秩序，但人们对这种好处漠然。人们感受最深的是国王征收苛捐杂税和劳役兵役。对这样的国家，人们没有感情。因此，人们没有国民意识。个体的私人意识则很强大。看《战国策》苏秦故事，及《史记》所记秦汉之际社会万花筒，可以发现，小家庭也是支离破碎的，家庭成员之间也没有感情，而以利益相互计较，贾谊《新书》有一篇对此痛心疾首。

　　显然，处于这种状态下的人们没有公民意识。公民以公共生活的存在为必要条件。公共生活可大可小：大可至国家，小可在社区。但当时没有公共生活：国王太遥远，对国家事务，人们没有参与渠道。也没有中间型社会组织。人们的生活就在核心小家庭中，老婆孩子热炕头。实际上，今日大多数国民也没有公共生活，而只有私人生活。

　　儒家之出现，就是为了重建公共生活。后封建时代，人具有原子化生存的强大趋势，儒家则把人从纯粹私人状态中拉出来，让其注意他人的存在，与他人共同生活。简言之，儒家让人们具有公共生活之自觉，并养成公共生活之技艺。

　　而儒家所构想的公共生活乃是从小到大的。《论语》首篇清楚显示了这一点。这里首先强调孝悌，也即儿女孝敬父母，兄弟相爱，旨在建立完整的家庭公共生活空间。今天，不少人不懂对家庭的责任，他们没有家中的公民意识。而在这里养成的小范围的公民意识，乃是更大范围的公民意识的基础。

　　从家庭向外，就到宗族了。宗族是儒家士君子有意识地建立起来的，并需要有意识地维持，才能存在。

　　宗族的功能是把人从小家中拉出来，参与社区范围的公共事务。在这里，人们共同参与，生产大家共同需要的公共品，道路、教育、安全、救济等。宗族的共同体生活把个体的农民变成社区的公民。不要小瞧宗族的这种功能，今日社区中，有几人关心过自己对面的邻居？

　　除此之外，在儒家价值浸润下，传统社会中还有其他公民组织，如行会，它把私人意义上的商人变成公民，除维持商人群体内部秩序外，还可参与社会慈善公益事业。

　　而儒家所创建的最重要的公民社会组织，其实是儒生自身的组织，比如师生共同体与大大小小的朋友圈子。来自全国各地、完全陌生的人们因为共同的价值、知识，而结成稳定的组织。其他公民社会组织都是由这个渗透到社会各个层面的儒生组织创造和维持的。

当代中国社会最大的问题就是人们缺乏组织，因而缺乏公共生活，而只作为私人存在，没有公民意识和行为。儒家两千年来的历史当可表明，儒家复兴实为公民社会发育的最大驱动力量。孔子与公民社会不是共存的关系，而是因果关系。即便今天，这个命题仍然成立。

作者惠赐儒家中国网站发表

【秋风】中国商人为何得不到尊重

中国商人为何得不到尊重作者：秋风来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：西历 2012 年 9 月 27 日

与华本企业家俱乐部董事长李文明先生共同拜访世嘉地产董事长朱仝先生，先生云：历史上的富人，有谁记得？但以财富投入文化，定可名垂青史。我补充说：文化可提升生命，也可让短暂的肉体生命得以不朽。

任何一个心灵敏感的人，达到一定年龄，不可能不面对死亡问题。死亡会引领人关注不朽。肉体注定了要消散，从那个时刻起，人将寄存于何处？古人对此有过思考，人们都很熟悉。《左传•襄公二十四年》记载：

春，[鲁]穆叔如晋，[晋]范宣子逆之问焉，曰：“古人有言曰，死而不朽，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”

孔颖达正义曰：大上谓人之最上者，上圣之人也。其次，次圣者，谓大贤之人也。其次，

又次大贤者也。

立德，谓创制垂法，博施济众，圣德立於上代，惠泽被於无穷，故服 [虔]以伏羲、神农，杜[预]以黄帝、尧、舜当之，言如此之类，乃是立德也。禹、汤、文、武、周公与孔子皆可谓立德者也。

　　立功，谓拯厄除难，功济於时，故服、杜皆以禹、稷当之。言如此之类，乃是立功也。《祭法》云：“圣王之制祭祀也，法施於民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”法施於民，乃谓上圣，当是立德之人。其馀勤民定国，御灾捍患，皆是立功者也。

　　立言，谓言得其要，理足可传，记传称史逸有言，《论语》称周任有言，及此臧文仲既没，其言存立於世，皆其身既没，其言尚存，故服、杜皆以史佚、周任、臧文仲当之。言如此之类，乃是立言也。老、庄、荀、孟、管、晏、杨、墨、孙、吴之徙，制作子书，屈原、宋玉、贾逵、杨雄、马迁、班固以后，撰集史、传及制作文章，使后世学习，皆是立言者也。

　　此三者虽经世代，当不朽腐，故穆子历言之。

　　中国人最为古老、也最为基础的信仰，主要有二：天道信仰，祖先信仰。人受命于天，而为父母所生。若与一神教相比较，可发现其极为显著的特征：天和祖先都不负责拯救，不提供天堂；在中国人的观念中，没有末世，也没有来世。人的活动就在世间，但天提升、监察着人，祖先引领、督促着人。天让人的生存具有宇宙论意义，祖先把人的生命置于时间之流中。但人必须在世间成就自己，那就是立德、立功、立言，由此而实现天命之性，由此而荣耀祖先。

　　在现世中立德、立功、立言，这就是中国人之人生信念。中国人活在世间而保持超越性。正是靠着立于天地之间的中国人，中国文明能在包容中扩展，而可大可久。而在这三不朽之中，德和言在今日人们所说的精神、文化领域中。可以说，中国人就是通过文化提升自己的生命，完成生命的意义。

　　尤其是商人。商人勉强可以算如立功的范畴，不过，商人功业之公共性，并不容易体现出来。商人当然创造了就业机会，但企业经营所积累的财富，一般情况下，是由商人自己占有的。因此，商人通常会积累超乎常人的财富。商人因此会被人羡慕，而享有荣耀，如同贵族、官员。

　　然而，古代君子以为，爵位、官位不能让一个人不朽，不能赋予生命以某种超越性意义，

从而化解人对于死亡的焦虑，那么，财富就更加不能。因为，比起爵位、官位，财富更加虚幻，更容易消散、腐朽。

　　那么，商人如何不朽？其实，中国人最为推崇的美国商人已经做出了榜样，那就是以财富服务社会。今天，中国的商人也纷纷从事这一工作。

　　我想说的是，对今日中国商人来说，服务社会之最要紧领域，在文化，更具体地说，在复兴中国文化。

　　原因在于，整个二十世纪，中国文化遭到持续而系统的破坏。以知识分子为主，现代教育体系培育出来的整个精英群体，都争先恐后地投入了这场自我毁灭的事业中，有的是使用思想，有的使用暴力。其恶果，在过去大半个世纪，已以最为触目惊心的形态暴露出来。

　　商人群体也是这种文化毁灭的受害者：中国商人在商业领域取得极大成功，支配着巨量资源，却不能赢得人们的尊重：在国内，不能得到民众的尊重，在官员面前更是低三下四。在国际商业舞台上，也不能得到同行的尊重：你连一件具有中国文化色彩的礼服都没有。

　　事实上，由于文化的匮乏，中国的企业内部普遍缺乏稳定的价值，因而缺乏凝聚力。由于文化的匮乏，过去三十多年间，如果涌现出了很多大富豪，却没有进行多少值得重视的企业制度创新，中国商人群体对人类商业文明的进步之贡献，远不如英国商人、美国商人，甚至不如日本商人。由于文化的匮乏，具有服务社会之意识的企业家并不多，而且在这方面也缺乏创新性。

哪怕为了自己，商人也应当首先投入中国文化复兴之事业中。这样的努力可同时达成立己、立人之效果。商人将是这一努力的第一个受益者：你将会走出物质主义的迷信，让自己的生命获得新的意义。你的心灵将会充实，事实上，你将有心灵的生活。而你在文化上的努力，也一定会给你带来财富所不能带来的东西：不朽。

作者惠赐儒家中国网站发表

【秋风】这个教授需要教化

这个教授需要教化作者：秋风来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：2012-9-25

韩德强先生扇一老者耳光之事，引起舆论强烈反响。笔者就此发表一条微博说：砸车，打人，固与制度有关，但首先是一个教养不足的问题。当代中国高度匮乏教化，人无教化，不明礼义，必粗鄙、乃至野蛮。不妨比较一下中国白领与欧美、日本、香港、台湾白领之举手投足、周旋进退。礼义之本在于，把他人当成与自己相同的人对待，也即仁。

不出所料，对这个看法，有人支持，更有人反对，虽然我已提及制度的重要性，但制度决定论者仍不满意。法律正在追究游行示威中的打砸分子，法律也应当追究韩德强先生，对此，我完全支持。不过，仍然需要追问：他们为什么会那么自然地伸出手，砸向自己同胞的汽车甚至头颅，扇向一个父行辈的老者？

孔子对中国文明的最大贡献是发明了“仁”，《中庸》说：“仁者，人也”。郑玄注：“人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。”仁的基本意思就是，一个人自然地把站在他对面的人当作与自己相同的人来对待，尊重他，由此而有“己所不欲、勿施于人”之恕，与“己欲立而立人，己欲达而达人”之忠。孟子接着孔子的话头说，“人皆有不忍人之心”，人皆有“恻隐之心”，恻隐之心，仁之端也。也就是说，一个正常人，对站在他对面的人，总会有一种爱、同情、乃至尊敬。这就是人道的自觉。

不过，孔子也说，“性相近也，习相远也”。孟子更具体地说，恻隐之心只是“仁之端”，而不是仁本身。恻隐之心需要经过“思”才能成为仁。而思的意愿和能力在人们中间的分布很不均匀，只有少部分人之思的意愿与能力较强，他们可成为君子。大部分人则需依照董仲舒所说，通过教化扩充其恻隐之心为仁。这种思是人的自我完善，这种教化是人道的教育，让人知道他人的存在，并且把他人当成人来打交道。没有这样的教化，大多数人就缺乏人道的自觉。

儒家对于中国社会的首要贡献就在于建立并实施教化。通过这种教化，民众形成最为基本的互敬意识。在此基础上，可以自动运转的伦理得以生成，并发挥作用。在人的伦理自治之基础上，需强制执行的法律才可以社会可承受的成本运作。若人们普遍缺乏人道的自觉，则伦理无从形成，一切需法律强制，其成本将是不可承受的。秦制就是因为把人视为完全依靠成本-收益之理性计算决定行动策略，取消伦理，纯粹依靠刑律。最终，政府不堪治理成本之重负，而迅速败亡。

不幸的是，经过二十世纪的狂风暴雨，中国固有的社会教化体系基本被摧毁。一波接一波的文化、社会、政治运动就不用说了，这二十年来，知识分子们又在起劲地宣传，人就应该利己；法律就是万应灵丹，凡是道德伦理都是虚伪的。这些宣传者对重视教化的儒家，当然深恶痛绝。

于是，今日随处可见这一系列运动与宣传的产物。富裕起来到处做生意、旅游的中国人，用野蛮的行为，粗鲁的话语，把自己的粗鄙带到香港、带到台湾，带到全世界，甚至在大陆与香港之间引发严重的隔阂。本是抗议日本非法行径的游行示威，演变成为对同胞财物的打砸，甚至伤害其人身。而堂堂的大学教师，也仅仅因为政治立场不同，而在警察面前，猛扇老者耳光。

毫无疑问，在这些粗暴、野蛮行为背后，存在着政治立场上的分歧。那位老者与韩德强教授的政治立场甚至可以说截然相反。这本很正常，任何一个社会都会有这种分歧。然而，在一个正常社会，政治一般包裹在社会中，或者说包裹在文明中。由此，即便立场不同的人们也会首先把对方当成与自己一样拥有人格尊严的人对待。这种人道的自觉约束人的政治行为，让其趋于理性。于是，政治的分歧仅被视为理念的分歧，双方同时被导入对话、辩论的轨道。但现在，中国社会不是正常社会，政治没有文明的包裹，政治立场的冲突变成人身之全面对峙，主要是情感与本能之冲突，其解决途径也只能是本能的，那就是暴力。

也许，这是当代中国最令人忧心的问题。处在转型过程中的中国，人们之间的立场、观点之分歧是十分严重的，还有利益、权利、权力之间的紧张、冲突搅扰其间。这样的国民若不具有最基本的仁心，把他人当成与自己相同的人对待，未来中国将会怎样？

教化至关重要。这样的教化不是要人毫不利己、专门利人，也不是要把人都成为君子。儒家所确定的教化目标向来是低调的，那就是让普通人具有最基本的人道的自觉：把自己当成人，从而约束自己的动物本能，不让自己变成禽兽；同时，把其他人当成人，从而在与他人打交道时约束自己的本能和欲望。经过如此教化的世界，才是人的世界，才有可能是文明的世界。

作者惠赐儒家中国网站发表

■议论

【吴钩】传统士绅的社会构建

传统士绅的社会构建作者：吴钩原载：西历 2012-09-29 华商报来源：作者惠赐儒家中国网站发表

电影《白鹿原》的上映，让观众对这部作品的故事背景——传统“士绅—宗族社会”的治理形态有了直观地了解的机会。受“五四”以来历史叙述与巴金“家春秋”等小说的影响，今人对传统社会的士绅群体与宗族组织已经形成了一个刻板的印象，即认为士绅与宗族是维护“封建礼教”的代表人物与组织机制，而“封建礼教”则如鲁迅所说，是“吃人”的。《白鹿原》则展现了一个更接近历史真实的士绅群体形象与宗族治理秩序，原著中的朱先生就是一位寄托着作者对士绅美好人格之想象的灵魂人物（可惜电影将朱先生整个人物线都删掉了），他主持白鹿书院、体恤灾民、订立乡约、以礼化俗，体现了传统士绅致力于礼俗秩序构建的理想。

文学作品是虚构的，不过朱先生有历史原型，那就是晚清的关中大儒牛兆濂先生。光绪二十七年，陕西大旱，牛先生亲力主持赈恤；二十九年，关中再遇大旱，牛先生每顿以藜藿充饥，说“饿殍载途，吾忍饥乎！”这样的德行，在传统士绅群体中并不鲜见。尤其是关中一带，自北宋大儒张载建立关学以降，关中儒者对民间“教与养”的重视，有着十分深远的传统。将士绅与宗族想象成“吃人礼教”维护者的朋友，也许应该了解一下：为什么包括张载在内的宋代儒家要提出重建宗族、修复宗法。北宋立国之初，由于刚刚历经过五代战乱，原来维系秩序的士族门第已经瓦解，社会陷入失序当中，以致“骨肉无统，虽至亲，恩亦薄”，“父在已析居异籍，亲未尽已如路人”。对于主要依靠宗法伦理联结起来的传统社会来说，宗族之不存，即意味着社会的溃散。鉴于此，张载、程颐等北宋儒家才呼吁“收宗族，厚风俗，使人不忘本”，重建社会礼俗秩序。

在宗族重建的实践层面，范仲淹创设的“范氏义庄”可谓是典范。北宋皇祐二年（1050年），范仲淹以个人官俸所得，在原籍苏州吴县购置良田千亩，作为族内公益基金（义

田），义田每年收取的租米，用于赡养族人、供养族学（义学），又设立管理范氏宗族公益基金的机构（义庄），制订《规矩》十三条（族规）。从北宋至清代，范氏义庄维持了八百年，无数范氏子孙从中受惠。

站在现代个人主义的立场看，宗族毫无疑问束缚了一部分个人自由，然而，历史地看，在传统社会，宗族是个人的立身之根。宗族的功能，可以这样概括：以族谱和祠堂为族人提供基于血缘与伦理的共同体认同；以义田与族学为族人提供公共救济与福利；以族规与族内权威发展出一个相对独立于国家权力的民间自治架构。可以说，宗族使个人不再孤立无援，也不致生存于丛林状态。

重建宗族只是宋代士绅构建社会优良秩序的组成部分。张载还计划在关中“兴学校，成礼俗，救菑恤患”，经过关中理学家群体对礼俗的倡导，关中一带逐渐形成了敦厚、和睦的风俗，张载说：“关中学者用礼渐成俗”。中国第一个完全自发、自治的村社共同体——吕氏乡约，由张载的弟子吕大钧创立于关中平原的蓝田县，实现了乡人之间“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”的自治目标，吕大钧因此获得老师张载的称赞：“秦俗之好化，和叔（大钧）有力”。

曾有朋友问我：即使传统社会中的宗族组织有你描述的那么好，但还是有两个问题未能解决：其一，宗族提供的救济与庇护是对内不对外的，宗族组织之外的人何以受惠？其二，既然有宗族，就必有大族、小族，大族欺压小族怎么办？我想，这样的问题也一定摆在以前的士绅面前。而事实上，我们的先贤已经给出了方案并付之实践。南宋士绅设立的乡曲义庄，即提供了跨宗族的救济；乡约则提供了协调宗族间关系的机制。清代福建长乐县梅花里成立的乡约是一个范例。梅花里原本是一个治理秩序溃坏的地方，“大族巨姓势豪，日肆其凭陵；单室寒门宵小，亦滋其狡伪”。道光七年（1827年），当地的乡绅决心改变这种情况，便联合各姓族长、耆老，成立梅花里自治组织，“建设乡约所，举乡族长董事，并议明约束规条”，梅花里因此风俗渐厚。

许多朋友囿于成见，要么将传统社会想象为“一盘散沙”，要么将传统社会想象成宗法阴影下的的宗族专制结构，有趣的是，这两种指向相反的想象往往并存于同一个人的历史叙述中。但如果我们愿意像看电影《白鹿原》一样去看士绅群体忙碌于社会构建的身影，将会发现我们的前辈、先人们并不缺乏组织社会自治的理想、智慧与成就。

作者惠赐儒家中国网站发表

【易富贤】人口政策应及时调整

人口政策应及时调整作者：易富贤 来源：南方周末 2012-10-06

编者按：易富贤为药理学博士，人口学专家，曾著《大国空巢》，讨论人口问题的文章见于各媒体网站。南方周末本期刊发他的个人观点，谨供各界参考。

如果继续 1.18的生育率，那么中国人口将在 2018年开始负增长，到 2100年只有 4.6亿人，应该尊重人口普查的权威性，果断调整人口政策。

要保证人口相对于上一代不增加也不减少，理论上一对夫妇只需要生 2 个孩子。但由于部分小孩会在生育之前夭折，并且正常的出生男女性别比（以女孩为 100）为 102到 107，因此发达国家需要总和生育率（妇女人均生孩子数）为 2.1，才能维持人口的世代更替。

根据联合国的数据，2005 至 2010年中国婴儿死亡率为 22‰，远远高于发达国家的6.4‰。尤其是中国 1990年、2000年、2010年人口普查显示 0-4岁人口性别比分别高达111、120、119。因此，中国的世代更替水平生育率应该在 2.3左右，由于有不生育人群的存在，主流家庭需生三个孩子才能维持人口和经济的持续发展。

人口对经济的影响有几十年的滞后性，比如日本在 1974年生育率就开始低于更替水平，但在 1990年代才出现经济危机。发达国家生育率是在 1970年代后期开始低于更替水平，但是 2010年劳动力才开始负增长；也如日本一样，在劳动力负增长稍前几年就开始出现经济危机。香港、台湾、韩国虽然目前的生育率是全球最低，但由于其生育率低于更替水平时间比发达国家或地区晚几年，劳动力还将继续惯性增长几年，经济暂时还不会出现较大危机，但前景非常不乐观。

随着经济的发展和教育水平的提高，生育率会自发下降，并且不孕率也会增高。根据临床统计，中国的不孕不育发生率从 1970年代的 1%到 3%，快速上升到现在的 12.5%，接近发

达国家 15%到 20%的水平。用国际上的不孕率标准口径对 2001年计划生育调查数据的分析表明，中国原发性不孕率高达 17%。

人口统计最权威的数据是人口普查，其他数据都应参照人口普查数据。2000年人口普查显示中国的总和生育率在 1990年后就低于了更替水平，在 2000年只有 1.22。但人口学家们不敢相信，人口学会常务副会长田雪原说：“第五次人口普查全国生育率是 1.22。2000年发达国家是 1.39，比人家低那么多显然不对。学术界不承认，政界也不承认，数据拿上来就是这个，怎么办呢?这次全国普查漏报率是 1.81%，漏报在什么地方呢?2000年普查的时候零到九岁人口漏报，于是应用一些数学方法，进行了调整，得出来 2000年全国城镇生育率是1.35，农村是 2.06，全国是 1.73，国家一公布是 1.8左右。”

于是将生育率修改为 1.8。他们根据修改的生育率在 2000年、2005年分别预测中国人口将在 2010年达到 14亿、13.7亿。

修改生育率的理由站得住吗

人口学家修改生育率的重要理由是小学入学人数远远比人口普查多，说明人口普查存在漏报。国家统计局的张为民（中国人口学会副会长）、崔红艳等人也是持这种观点，他们将人口普查各年龄人数与小学入学人数对比，推断 2000年普查 0 至 9岁漏报了 15.9%（3014万）。

但这种方法是不正确的。小学毛入学率＝小学在校学生总数÷小学校内外学龄人口×100%。“毛入学率”并不是粗略计算的意思，而是指公式中计算分子（在校人数）时，不考虑学生的年龄大小。根据世界银行《世界发展指标 2011》，小学毛入学率大于 100%在发展中国家非常普遍，比如印尼在 1981-2009 年平均为 118%；印度在 2003-2008 年平均为113%；柬埔寨在 2001-2009年平均为 121%；缅甸在 2003-2009年平均为 113%；1977-2008年巴西、墨西哥分别平均为 134%、113%。比较 1982年的人口普查和历年小学入学人数，发现中国在 1980-1987年的毛入学率也在 126%。因此，中国的小学入学人数比普查人数多16%是完全正常的。中国目前正处于城市化加速阶段，流动人口比较多，多次入学的现象更加普遍，比如由于存在户籍制度，一些进城的农民工子女还在家乡保留学籍，有些小学通过虚报人数以“保校”（防止被撤并）。因此，不能用小学在校人数来推测同年龄组实际人口。

2010年中国进行了第六次全国人口普查（“六普”），显示 2010年中国人口只有 13.4亿（而不是以前预测的 14亿、13.7亿），生育率只有 1.181（其中城市为 0.882，农村为1.438）。如果继续 1.18的生育率，那么中国人口将在 2018年开始负增长，到 2100年只有4.6亿人，到 2200年只剩 6800万人。“六普”没有“找回”张为民所说的“2000年普查 0-9岁共漏报了 3014万”，证实了 2000年全国的生育率确实只有 1.3，说明部分人口学家过去

的预测全部是错误的。但部分人口学家们仍然不敢相信如此之低的生育率，他们认为 2010年的生育率还有 1.6。

超生的家庭很多吗

很多民众也支持人口学家们的判断，因为他们从微观角度感觉生育率并不低，来自“超生”家庭的孩子很多，比如 2012年伦敦奥运会很多中国运动员就来自超生家庭。

其实一方面伦敦奥运会的运动员大都是 1987年前后出生（中国体育代表团平均年龄为24.68岁），而整个 1980年代的生育率还在 2.4左右（主流家庭还生三个孩子）。也就是说，伦敦奥运会的中国运动员有兄弟姐妹很正常。

另一方面，大众的感性认识有时候并不准确。比如一个人群共 100 个孩子，有 21 个来自三孩家庭，32 个来自两孩家庭，47 个来自独生子女家庭，很多人会觉得超生严重，生育率很高，因为来自独生子女家庭的孩子不到一半。但是计算一下，会发现这 100 个孩子是 70个妇女生的（7 个生三孩，16 个生两孩，47 个生一孩），外加 10 个不生育的妇女（1/8的家庭不孕不育），共 80 个妇女，平均每人只生了 1.25 个孩子。

香港生育率只有 1.0，香港科技大学人口学教授涂肇庆说由于香港医院出生的孩子有一半是内地孕妇的，香港户籍人口生育率只有 0.5。但是香港相当大比例孩子也来自有两三个孩子的家庭，比如伏明霞就生了三个，而另外很多家庭一个都不生。

美国 40岁以上妇女有 1/5 没有生育过孩子。但是美国从 1989年以来生育率一直维持在 2.1附近，虽然有不生育的，但是也有生育十几个的（比如阿肯色州州议员吉姆夫妇婚后生了19 个孩子）。

根据“六普”，2010年全国出生孩子中，第一孩的占 62.2%，第二孩的占 31.3%，第三孩的占 5.3%，第四孩的占 0.97%，第五孩或以上的占 0.28%。北京出生孩子中，第一孩的占85.2%，第二孩的占 13.6%，第三孩的占 1.1%。就是说，即便生育率只有 0.7的北京，出生人口中仍然有相当部分来自多子女家庭（有农民和流动人口，还有杨支柱这样的超生者）。

要达到人口学家所认同的 1.6的生育率，那么 80 个妇女、128 个孩子大致是这样分布：10个妇女不生育，2 个生四孩，13 个生三孩，26 个生两孩，29 个生一孩；128 个孩子中 8 个（6.3%）来自四孩家庭，39 个（30.5%）来自三孩家庭，52 个（40.6%）来自二孩家庭，29个（22.7%）来自独生子女家庭。2010年城市化已经超过 50%（户籍人口城市化也接近40%）了，新生孩子中只有 22.7%来自独生子女家庭？

社会越发达，生育率越低。中国大陆目前的社会发展水平与韩国、台湾 1990年代初相当，当时两地的生育率只有 1.6、1.7；现在的泰国、伊朗的社会发展水平与中国相当，两国的生育率也只有 1.6、1.7。就是说，即便中国停止计划生育，生育率也只能在 1.6、1.7。在独生子女政策下，2010年实际生育率怎么可能有 1.6？

农村的生育率很高吗

有人说城市生育率低是可信的，但农村生育率仍然很高。其实农村的生育意愿（实际生育率往往远低于生育意愿）已经很低了，比如《2006年全国人口和计划生育抽样调查主要数据公报》显示全国、农业户口、非农业户口育龄妇女的平均理想子女数分别为 1.73 个、1.78 个和 1.60 个。进城的农民工的生存压力、抚养的相对成本远远高于城市户籍人口，他们的生育意愿并不高。农村的养育成本也增加非常快，以前可以就地入学，现在由于生源减少，五六所小学撤并为一所，需要坐车或走很远的路上学，有些边远山区的孩子，甚至需要父母在学校附近租房陪读，相对成本远远高于城市。并且农村人口比例在不断下降，中国城市化率由 1982年的 20.6%增加到 2000年的 36.09%、2010年的 50.32%（其中 20-39岁育龄人口中城市化率为 56.31%）。

因此，中国应该尊重人口普查的权威性，及时调整人口政策。

【苏冀】阿马蒂亚·森《正义的理念》简要评介

阿马蒂亚·森《正义的理念》简要评介作者：苏冀来源：作者惠赐《儒家邮报》时间：西历 2012 年 10 月 12 日

从正义的字源上看，就能知道其日常的意思。“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”justice

的字源是 justness。简单来说，是恰当的意思，一般用于描述重要事情。若要进一步地思考正义的问题，森的书是一个不错的起点。我们了解国外的历史、学术能够有利于学习，有利于切实推进变革，摒弃各种洋、土的迷思、圈套。学习别人的是“经验”，要析构式利用，而不是“信仰”，在世俗世界不要期望“神谕”，没有人能揭示天国的模样。

开始阅读的时候，应该注意到森的治学的特点，或者可以说是他的局限。森首先是学数学，后转到经济学，后又转到了政治哲学。所以，或许我们能感到他缺少哲学家的思辨力、历史学家的包容度。把问题简单化、平面化，对其“最终后果”进行量化比较，这是森所批评的，但或许他提出自己答案的时候也有这种倾向。另外一点要注意的是，作为印度公民的森的情怀。森以解决印度问题为出发点，尝试给出答案。印度国情有其特点，社会松散而保守，而其宪政框架已经运行了好多年。森还说过印度人喜欢争鸣。所以其文风很多时候让人感觉到像是一个智者在给选民讲课。书中很大部分在讨论人心的明智，毕竟一致性投票的力量在宪政框架下是无可匹敌的，尽管或许这只是一种表面的结论。

森在书里很强调全面地探讨问题，包括所用的方法和关注对象。举个例子来说，西方文化通过宗教深受犹太人的影响。犹太人的律法师的角色类似于中国古代士大夫，而不是“讼师”。其所关注的是“道行天下”，而不是对局部的、既有的东西的技能。森在书里仔细地分析了“契约论”的制度原教旨主义的误区，其没有涵盖纷繁复杂的、活生生的人类生活。

我们说一个事情是正义的，意味着它和我们对理想社会的期待相符合。一个人的社会理想或许更像一副连环画，而不像一门数学课程。总和来看，人们的社会理想就像一个诗会，而不像一个数学研讨班。其中，说出来的只是一小部分，而我们感到的很多是沉默的。较理想治理的情况下，生存就像一部傩戏，人们“自动地”举止得体。男人们“自动地”去渔猎，女人们“自动地”去采集，当然还有科学家们“自动地”去钻研。

当然，我们并不应当主张迷狂，应当反对各种各样的迷信，包括很久以来或最近被奉为神圣的东西。正像森在书里反复强调的一样，我们要准备把所有的主张置于反思之下，经过检讨之后才赋予它更坚实的地位。比如人口过剩问题，国人是不是在各种各样的旧的理念支配之下，并且在现实的各种力量的歪曲之下，比如“利润”、“发展”等幻像，失去了对问题的更好的理解，也失去了追求一种更好生活的可能？疯狂的压榨易辨，缓慢的死路也要警惕。当然，要妥善对待各种宗教门派和俗信。

一个公理系统有如下特性，必须是内洽的、必须是完备的、应当是独立的。就人类智力的局限和社会存在的复杂性而言，如果要这样来描述人们的社会理想，那这个公理系统应该

有极多的条目。事实上这样的论述是不能存在的。所有提出的简化模型都不可能和俗世吻合，并遭到了反驳。应该说社会理想是一个博杂的系统，其中的规则是多种多样的。森列出了很多“适当的行为”的理由，比如“单边义务”。 孟子说“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”这些显然也构成了恰当行为的理由。社区道德维系的最坚实的基础是老妪们的口，而她们并不需要理论的深化。由此我们应该了解，所谓超越的、极简化的道德论说对改善治理的不必要和不充分。森的书中大量地讨论了分散的改善的可能性和技术问题。就诸多重要价值的思辨而言，我们也不要局限于森的观点，所谓兼听则明。因为现在的技术复杂度、分化度越来越强，一项政策的执行很可能需要各方面的人才。

在社区道德维护方面，我们看到了人性、历史和文化的作用。书中提到英国圣公会祈祷书，提倡“我对神的义务以及我对邻居的义务”。这显示了各国文化的差异。中国自古以来都强调了宗族和亲戚关系的重要性。对个体差异和文化差异的相关性，现在已有很多历史性的观察和分析性的研究。即使现代性大为增加，我们也不应期望突尼斯人和瑞典人对美好生活的设想没有差异。保持多样性，无论对个人还是国家而言。最近有新闻说，印欧语系发源于安纳托利亚。就是说，西欧白人受到更早的农人的文明的激励而发展起来。后来彼接受的基督教，也是欧亚大陆长期文明流转的一部分。所以，不要简单崇拜，获得新知识需要自信。

虽然要从生存论的广阔视角看待人们之间的关系，但物质利益肯定是重要的一部分。在现实世界中知识总是和利益关联起来，我们经常感觉到的是，改革迟滞和人们期待的差距。偏见背后很可能有宗派的利益，一项纯粹技术的应用也会带来对利益结构的冲击，因而遭遇阻力。所以要在现实世界中推进正义，不单单是着眼于改变个人，而是需采取政治方面的技术。而这方面的强度要因国情而异。学术化的论述和历史的知识要并重，《三国演义》既是教化、也是技能。

在我们的世俗世界中，正义经常会遭到折衷。一方面是人际的折衷，比如我们要鼓励科技创新，就会以优厚的待遇延揽人才，那可能既不高雅，也不平等的哦，“匠人无需有德”。人们能够在公开的辩论中主张的利益，不是出于本能，而是社会化的。人们主动地限制自己，社会的运行成本就会低，就是道德力量的展现。森关注了制度改革和行为变化的相互依赖，就是要关注人的自我改变。一方面是历史的折衷，利益集团的冲突的结果很多时候是一个必须接受的事实，人们必须在不完美的世界生存下去。比如说，“疆里虽重海，车书本一家”的渤海国被凶残、狡诈的契丹灭了，在大局已定的时候，渤海国人以死相拼也于事无补。务实的作法恰如事实发展所示，后来的渤海国人在辽、金的文明化中发挥了自己的作用。就“转型正义”而言，哪派能在“三千年未有之大变革”中争取到主动，其在对故人的评价上发言权就大。法统或许不是路线问题，而是亲情问题。

森在书中列举了三个小孩和一支长笛的故事，但我们应该明白实际上任何政府都不会直接干预这种小事情，家长间的协商大概也不会关注这种不重要的事。人们之间的合作总是要解决重要的事情。就一国层面来说，无论政府还是组织要做的事情，根本来说是异质陌生人之间的互动。所以，现实中的正义准则的贯彻总是限于要务方面，个人间的差异很大程度上被忽略。“盗版党”实际很少，而且会被人看作不正经。比如说，良好的治理要保证绝大多数青年都能按时娶上老婆，但显然我们无法关注他们快乐度的差异。所谓“某某关心你的每一天”，背后必有谋求不当利益的势力。外在的干涉太多，会让人感觉自由的缺失。另一方面，如果县议会都有贤良的长者主持，显然会有利于培养孩子们谦让的美德，这是榜样的力量。

一个国家向别国学习的问题上，我们也要超越个体明智与否的视角，从思潮和利益集团的纠缠入手。论辩要发挥作用，需要有它的关切域。就是说论辩能够动员域内的个体、改变力量格局、形成实际的压力、推动实际的变革的发生。比如，比利时外长由于各种缘由发表了一个关于非洲某地区人道主义危机的声明，但比利时人对此并不关心，而非洲人也无法因获知这个信息而采取任何行动。这个例子也说明了全球正义的薄弱和改善的遥远。当前，从国际格局的现状来考虑变革，既要利用外在的积极因素，也不要对利益的冲突抱有浪漫的想法。就现实的国与国关系而言，外在的推动变革的力量常有“弱化”的政策目标，所以健康力量要妥善借力，以免落下“卖国”口实。所提的治国理念，既要不违背普世价值也要立足于切实可行的、积极的建设性。

相对而言，中国自古以来就有更浓烈的集权色彩。一方面要关注政府发挥积极的作用，也要始终关注失控造成的危害。森广泛地讨论了公共理性的问题，这是我们要认真学习的。要促进政治参与的容易性，虽然我们对此应避免不切实际的期望。要多层次的促进参与，要探索权力在中央、省、市县等各层级的适当布局，使能权衡者受到责任制约，使人们不得不遵循明确的规则，使地区体制保持灵活性的同时抑制局部、短期利益狂飙。只有重建社会，强化道德氛围，才能够使代议制得以良好的运行。妥善抉择的社会，人皆无可怨，世俗的正义在中国应更可期待。

思想能发挥巨大的但有限的作用。发挥作用的路径往往是曲折的，或许还会发挥和原本期待相反的作用。我们期待思想和实践的相互正向促进，智慧和知识的相互正向促进，勇气和见解的相互正向促进，各种专长的人的之间的相互正向促进。在这个幻灭而微妙的时刻坐观、猜测是无意义的，建设性力量应努力发挥杠杆撬动似的作用。

作者惠赐儒家中国网站发表

■学术

【严寿澂】古书通例、学术源流与文献考证——读余嘉锡《古书通例》、《四库提要辨证》

古书通例、学术源流与文献考证——读余嘉锡《古书通例》、《四库提要辨证》作者：严寿澂（新加坡南洋理工大学国立教育学院）来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：西历 2012 年 9 月 27 日

提要：清代乾隆以降，文献考证蔚爲学界主流，凡立说而不以考据证实者，难以取信于人。以康长素《新学僞经考》之诞妄，犹以考证面目示人，考据之势力，即此可见，于现代学术规范之建立，功莫大焉。然流风所被，弊亦生焉。大略而言，厥有二端。一曰繁杂细碎，无关大指；二曰好用偏师，不见其全。弊之所起（有意标新立异，哗衆取宠者，姑置勿论），乃在不明古书通例，昧于学术源流。当汉学考证盛行之际，有余季豫（嘉锡）者，撰《四库提要辨证》二十四卷，体大而不遗小，纠馆臣之谬误，示后学以正鹄。又成《古书通例》四卷，曰案著录，明体例，论编次，辨附益，发凡起例，条例秩然，使人了然于汉魏以上古书所以然之故。玆以此二书爲据，于近人辨僞考证之失，略作探讨，以就正于学界。

关键词：余嘉锡 古书通例 学术源流 文献考证 四库提要辨证

清代学术的重心在汉学，以考证之法最擅胜场，至乾嘉而登峰造极。道咸以下，世变日亟，汉学渐衰。然而学术界经过百余年考据风气的熏习，确立了一个原则，即言必有据，凿空而谈不能起信。以康长素（有爲）《新学僞经考》之诞妄，尚且以考证面目示人，考据的势力，即此而可见。清末民初以降，西来学术的影响日甚一日，以中央研究院历史语言研究所爲代表的学界主流，以乾嘉考据绾合其心目中的西方科学方法，新考据学于是兴起，对于学术规范的建立，可谓功莫大焉。然而流风所被，弊亦随之。大略而言，厥有二端。一是繁琐细碎，无关宏旨；二是好用偏师，不见其全。（至于有意标新立异、哗衆取宠者，姑置不论。）究其原因，乃在不明古书体例，昧于学术源流。其时学术中心的北平，有余嘉锡季豫者，冥心独造，不逐时趋，从《四库全书提要》入手，尽力校雠之学，于史、子二部用功尤深，成《四库提要辨证》二十四卷，体大而不遗小，纠馆臣之谬误，示后学以津梁。又有《古书通例》四卷，曰：案著述、明体例、论编次、辨附益，发凡起例，条理秩然，使人了然于汉魏以上古书所以然之故。兹不揣浅陋，以此二书爲据，参以吕思勉（诚之）、刘咸炘（鉴泉）诸家之说，于近人辨僞考证之失，略作探讨，以就正于学界。

一、古书编次著录之例

季豫指出，“自唐以前，目录书多亡，今存者汉、隋、唐之《经籍》、《艺文志》而已”，宋以后私家目录，虽至今尚有存者，“然所收仅一家之书，不足以概一代之全”，欲知一代书籍之全，“仍非先考史志不可”。因此，“考之史志及目录以定其著述之人，及其书曾否著录”，乃是鉴定古书真僞的重要方法。[1]然而“谓史志著录最爲完备者，特就大较言之耳”。以秦始皇之酷烈，“焚书坑儒，定挟书之律，偶语诗书者弃市”，然而天下之士，仍有如伏生者，将书藏于壁间，“汉兴复出”。更须知，“严刑峻罚所不能禁，则必有高位厚禄所不能劝者”。加之历代求书，赏赐甚薄，清廷修《四库全书》尤其如此，欲鼓励天下人，“使尽出其所藏”，谈何容易。《汉书艺文志》未著录之书，王应麟增入二十七部（见其《汉书艺文志考证》），其中固然有“《志》已著录，而今本传其别名者”；“有自古书中裁篇单行者，有曾否著录，疑不能明者”；亦有出于东汉以后及僞托者，但是仍有数种，确实见于《汉书》纪、传，而爲刘歆、班固所未收。近人章太炎、顾实所举，“又往往出于王氏之外”。足证“《七略》及《汉志》，皆有不著录之书”。[2]

又如《明史艺文志》，其底稿是黄虞稷《千顷堂书目》及倪灿《明史艺文志稿》，重修《明史》诸臣，“削其南宋以下四朝之书，独录有明一代著作”，然而即便是明人之书，“亦多不著录”，明季著作，“语涉忌讳者爲尤甚”。[3]笔者行箧中有明末周立勋（勒卣）所着《符胜堂集》（书影见后附录），共五卷，前四卷爲诗，末卷爲文，刊于乾隆十二年丁卯，乃其玄孙取崇祯五年壬申所刻《几社六子诗》编次而成。[4]《明史艺文志》、《四库全书》，《增订四库简明目录标注》、《贩书偶记》及《续编》皆未著录。清初陈允衡辑《诗慰》，收入勒卣所撰《几社集选》，亦衹一卷（《中国丛书综录》著录）。可见书目不录之书，时时可遇。

历来书目之体，如张舜徽所总结，“不外三途”：一是朝廷官簿，如刘向《别录》、刘歆《七略》。二是史家著录，以《汉书·艺文志》爲首。三是私家书目，如晁公武《郡斋读书志》、陈振孙《直斋书录解题》。“大氐官簿、史志但据祕府所藏，其不入祕府者不载”。而“私家数目，则衹就一门所藏著录之，其所登载，视官簿、史志，疏漏尤多矣。且自来编书目者，恒好出己意，审定别择于其间，去取之际已严，删除之书不少”。故曰：“簿录所载未必能概一代之全。”[5]

以《四库全书》爲例，宋以后目录书之最完善者，非此莫属，然而亦颇有不著录之古书。季豫推原其故，列举多证，以爲有三大因：一是“藏书家寳惜，不愿献官”；二是“献书者以爲书已收入，不及进呈”；三是“官司之搜访、馆臣之纂修，每详于远而忽于近”。不仅是《四库总目》如此，“历代官修书目，皆不免此弊”。此外，“不著录之古书，多已散佚，惟杂见于前人著述中援引，清儒往往搜辑成书”，此等皆不当以僞书视之。又，周、秦诸子，“因有一书二名，及裁篇别出二例，故多不见于《汉志》”。[6]按：欲以著录与否定古书之真僞及年代，书名异同及别本单行两点至爲重要，玆分述于下。

首先，古书多爲后人编次成书，书名本非作者所自题。后人知其爲某家之学，编次之时，或题其名，或题其字，“以爲识别”。又有无名氏者，“乃约书中之意义以爲之名”。所传各本，多寡不一，编次者亦不一，故“书名不能尽同”。“刘向校书之时，乃斟酌义例以题其书。”汉代人之著述，则“颇有自题书名者”。然而刘歆、班固“牵于全书著录之例，虽其本名，或不尽用”。《汉书·艺文志》虽有班固自注，却甚简略，故“书名异同，不尽可考”。“又有古书之名，爲后人所改题”，出于刘向、歆校书之后者。因此，其书虽真出古人，《汉志》却并不记载，于是真僞之辨，纷然蜂起了。[7]

《子夏易传》即《韩氏易传》，便是一个显例。《汉书·艺文志》易家有《易传》、《韩氏》二篇。班固注云：“名婴。”季豫案曰：

《唐会要》司马贞引《七略》有“《子夏易传》，刘向云：韩氏婴也，”是其书初名《子夏易传》不名《韩氏易传》。班固因诸家易传至丁氏以至周氏，皆题某氏，（《古五子》及《淮南道训》以不知作者，故爲例外。）欲使先后一律，遂采《七略》之语，题爲《韩氏》。但〈儒林传〉不言韩婴字子夏，后人误以爲是孔子之弟子卜商，因疑子夏并不传《易》。而韩婴之《易》，又不详其所从受，何以婴作《易传》，题子夏之字？遂不信刘向之说，别自以意推测，云或丁宽所作，或馯臂子弓所作。盖谓子弓、丁宽之《易》，均传自商瞿，宜得接闻子夏之绪论也。是已邻于想当然矣。至《隋志》遂从而实之曰：“魏文侯师卜子夏传。”于是刘知几、司马贞皆以爲疑。夫疑当时传本之非真，可也；并疑《七略》之题韩婴，而斤斤致辨于非卜子夏，则非也。……至清儒张惠言，始信《七略》之《子夏传》爲韩婴所作，而又以爲韩氏之学，或出于子夏，则仍以子夏爲卜商矣，不如臧镛直谓韩婴字子夏，扫昔人之所疑而空之，可谓痛快。然谓婴爲幼孩，故字子夏，夏，大也，其解释犹不免迂曲。惟宋翔凤据〈儒林传〉韩婴之孙名商，谓子夏当是商之字。与卜子夏名字正同。此说文义既协，又与《七略》、《汉志》及〈儒林传〉均无不合，千古积疑，至斯可释。

季豫又补充说：“韩婴之传而题以韩商之字者，盖商又有所附益，古人家法相传，固多如此。其后弟子题其亲师，因曰子夏矣。”[8]

按：此说源源本本，剖析精详，可说是无遗憾了。作辨僞考证，若不明著录之例，而拘泥于著录之名，往往便以不僞者爲僞。《四库提要》论《六韬》，即是一例。其言曰：“《汉书·艺文志》兵家不著录，惟儒家有《周史六弢》六篇。……今考其文，大抵词意浅近，不类古书，中间如避正殿，乃战国以后之事。将军二字，始见《左传》，周初亦无此名。其依托之迹，灼然可验。”季豫以爲，《提要》有此议论，乃不明古书体例之故，云：

盖《汉志》著录之例，只以著书之人题其书，而不别著书名，《老子》不名《道德经》，《淮南》不名《鸿烈》，《蒯子》不名《隽永》，故《太公》之书不名《六韬》、《阴谋》、《金匮兵法》等也，至《隋志》乃着之耳。《汉志》又有一例，则以人类书，不以书类人。《太公》之二百三十七篇，分爲《谋》、《言》、《兵》，犹之刘向所序六十七篇，分爲《新序》、《说苑》、《世说》、《烈女传》、《颂图》，扬雄所序三十八篇，分爲《太玄》、《法言》、《乐》、《箴》也。此三人著作，尚爲记载极详者，其他则多合爲一家，并不分着。如陆贾之二十三篇，其中有十二篇爲《新语》，明见于本传，而《志》不载其名。况《太公》之《六韬》、《阴谋》、《金匮》等，皆《兵》八十五篇中之子目，自更不暇见于著录矣。以《六韬》不著录，疑其非汉时书，则《新语》亦不著录，使其不见于本传，亦将谓陆贾本无此书乎？《汉志》《太公》二百三十七篇下班固自注云“吕望爲周师尚父，本有道者，或有近世又以爲《太公》术者所增加也。”是《太公》之书有后人增加之文，班固已明言之。班云近世，则增加之文，或出于西汉。其间有避正殿之语，将军之号，固不足怪。特是《六弢》、《豹韬》之名，见于《庄子》、《淮南》，则是战国秦汉之间本有其书，汉人仅有所附益，而非纯出于僞造。周、秦诸子，类非一人之手笔，此乃古书之通例，又不独《六韬》爲然。

至于《提要》所谓《汉志》儒家的《周史六弢》，季豫指出，“班固既明着爲惠、襄时人，又云孔子问焉，则其人必非太公，其书亦必非兵家之《六韬》”。清人沈涛《铜熨斗斋随笔》卷四谓，“今《六韬》乃文王、武王问太公兵战之事”，而《汉志》将《周史六弢》列入儒家，可见并非今之《六韬》；又《庄子·则阳篇》载仲尼问于太史大弢，“盖即其人，此乃其所著书，故班氏有孔子问焉之说”，至于“今之《六韬》，当在《太公》二百三十七篇之内”。季豫以爲，“其所考证，极爲真确”，实是“不刊之说”。[9]

以《六韬》爲僞书，另有一个原因，即所言浅陋。季豫以爲，此说“未尝无理，然此乃纯驳之说，而非真僞之说”。须知“古人著书，不皆精粹，浅陋之处，固所时有。九流百家，所出既异，故操术不同。宋明人读书，好以当时理学家言是非古人，尤非通方之论”。今存《六韬》，“实是汉时旧本，非后世所能依托，特惜其爲后人妄有删削，遂致残缺不完耳”。[10]

总之，“《六韬》之爲古书，流传有绪，而说者乃以书名不见《汉志》爲疑，此不知古书编次著录之例也”。[11]按：1972年 4月，山东临沂银雀山汉墓发掘，中有一批竹书，《太公》赫

然在其内，《六韬》爲此书中一部分，“内容与今本基本相合”。[12]由此可见季豫论古书之识力。其所以有此卓识，端在深明“古书编次著录之例”。《太公》二百三十七篇，其中有“析出别行”者，今存《六韬》六卷正是如此。汉魏以上，“古人著书，本无专集，往往随作数篇，即以行世。传其学者各以所得，爲题书名”，此即“别本单行”之故。[13]

另一例是“《鬼谷子》编入《苏子》”。季豫曰：“《汉志》纵横家有《苏子》三十一篇，注云‘名秦’，而无《鬼谷子》，世皆以爲僞书。”柳宗元、胡应麟即如此认爲。其理由是“险盭峭薄”（《柳集》卷四），以及“文体不类战国”（《少室山房笔丛》卷三十一）。然而司马贞《史记索隐》注《鬼谷子》云：“苏秦欲神祕其道，故假名鬼谷。”张守节《史记正义》云：“《七录》有《苏秦书》，《鬼谷子》有《阴符》七篇，有《揣》及《摩》二篇。《战国策》云：‘得太公《阴符》之谋，伏而诵之，简练以爲揣摩，朞年揣摩成。’按《鬼谷子》乃《苏秦书》明矣。”（季豫按曰：“今殿本《史记正义》无此条，此据《玉海》卷三十五引。”）又，顔师古《汉书注》及马总《意林》皆以爲《鬼谷子》乃苏秦所作。足见“唐人自柳宗元外，皆以爲《鬼谷子》即《苏子》也”。对于今《隋书·经籍志》有《鬼谷子》，而不著录《苏秦书》，季豫解释道：“考《隋志》之例，凡阮孝绪《七录》有，而《隋》目录无者，辄注曰梁有某书，亡。今于纵横家，不注梁有《苏秦书》，盖因阮孝绪以《鬼谷子》爲苏秦撰也。”季豫又指出，刘向《说苑·善说篇》亦引《鬼谷子》文，“是西汉时已有《鬼谷子》”。要之，“盖《鬼谷子》爲苏秦手着，其《战国策》中合纵说六国之词，不在此书之中。向合而编之，爲《苏子》三十二篇，（或是秦、汉间爲纵横家说者所编。）故《鬼谷子》不别著录也。”[14]按：今人李学勤认爲，《鬼谷子》是否即是《汉志》所著录的《苏子》，尚有讨论余地，但是以今本《鬼谷子·符言》与马王堆出土帛书有关部分对照，《鬼谷子》中这一篇，则明显是古书。因此可以说：“《鬼谷子》（至少其一部分）并非僞书”。[15]

古书编次中尚有一事须加注意，即单篇别行。季豫以爲，汉魏以上古书，即相当于后世的文集。原因是：“周、秦、西汉之人，学问既由专门传受，故其平生各有主张，其发于言而见于文者，皆其道术之所寄”，“虽其平日因人事之肆应，作爲书疏论说，亦所以发明其学理，语百变而不离其宗，承其学者，聚而编之，又以其所见闻，及后师之所讲习，相与发明其义者，附入其中，以成一家之学。故西汉以前无文集，而诸子即其文集。非其文不美也，以其爲微言大义之所托，言之有物，不徒藻绘其字句而已”。 [16]古人既是“因事爲文，则其书不作于一时，其先后亦都无次第。随时所作，即以行世”。此即古书所以多单篇别行之故。[17]“既本是单篇，故分合原无一定。有抄集数篇，即爲一种者，有以一二篇单行者。”“其以一二篇单行者”，季豫归纳爲三例：（一）“本是单篇，后人收入总集，其后又自总集内析出单行”者。例如《尚书》，“其中兼有虞、夏、商、周书，本非一时之作”。《礼记》与《大戴礼》，“亦是后人之所撰集”。此诸书原本是“零星抄合，故皆可单篇别行”，亦可因所用之异，将各篇“由全书内析出，自爲一书”。（二）“古书数篇，本自单行，后人收入全书，而其单行之本，尚并存不废”者。例如《汉志》《论语》类有《孔子三朝》七篇，刘向《别录》云：“孔子三见哀公，作《三朝》七篇，今在《大戴礼》。”季豫案曰：“言今在《大戴礼》者，明古本原自单行也。”又如“《汉志》《孝经》类有《弟子职》一篇，应邵曰：‘管仲所作，在《管子书》。’”季豫案曰：“《孔子三朝》与《论语》同爲孔子一家之言，本非专爲言礼而作。若因收入《大戴礼》遂没其本书，譬如因有《陆放翁全集》（汲古阁刻本），遂于史部内不收其《南唐书》；因有《亭林著述》（朱记荣刻本），遂于经部内不收其《音学五书》，可乎？”须知《弟子职》、《三朝记》本自单行，并非如章学诚《校雠通义》所谓，乃刘歆“裁篇

别出”者。（三）“本是全书，后人于其中抄出一部分，以便诵读”者。如《史记》与《汉书》“本无单篇别行”，后汉时人于全书内“独抄其一二篇”，以便诵读。又如郑樵《通志》二百卷，有纪、谱、略、传，“而宋人有单刻其十二略者”。岂能据此抄出部分而认爲全书残缺不完？[18]

《四库提要》论贾谊《新书》，以爲“决无摘录一段立一篇名之理，亦无连缀十数篇合爲奏疏一篇，上之朝廷之理，疑谊〈过秦论〉、〈治安策〉等，本皆爲五十八篇之一，后原本散佚，好事者因取本传所有诸篇，离析其文，各爲标目，以足五十八篇之数，故餖飣至此。其书不全真，亦不全僞。”季豫针对此说，发凡起例，云：

案古人之书，书于竹简，贯以韦若丝，则爲篇；书于缣帛，可以舒卷，则爲卷；简太多，则韦丝易绝；卷太大，则不便卷舒；故古书无篇幅过长者，而篇尤短于卷。其常所诵读，则又断篇而爲章，以便精熟易记。故汉人五经诸子，皆有章句之学。……《孝经》一篇，今文二十二章，古文十八章，皆有章名，〈开宗明义〉之类是也。《老子》二篇，河上公注本分八十一章，亦皆有章名，〈体道章〉之类是也。夫一篇之文可摘录数十字，即别爲之名，何谓无摘录一段，立一篇名之理乎？陆贾述存亡之故，奏之高祖，号《新语》，此与上疏无异，而分爲十二篇。桓宽《盐鉄论》虽非奏疏，然皆记当时贤良文学与丞相御史大夫丞相史御史问答辨论之语，首尾前后相承，直是一篇文字，而必分爲六十篇，此其篇名，明是本人所题，非由后人摘录也。贾谊之书，何爲独不可分爲若干篇乎？古之诸子，平生所作书疏，既是著述，贾山上书，名曰〈至言〉；鼂错上疏，谓之〈守边备塞劝农力本〉，并见本传；贾谊之疏何爲独不可有篇名乎？

贾谊〈治安策〉，据《汉书》本传，本非一篇，故“连缀数篇爲一者，班固也，非贾谊也”。至于《新书》中〈连语〉诸篇，“则不尽以告君，盖有与门人讲学之语……凡此，皆不必贾子手着，诸子之例，固如此也。至于其间脱烂失次，盖所不免，要爲古书所常有”。可见“惟通知古今著作之体，而无蔽于咫见謏闻，然后可以读古书”。 [19]按：季豫论学最精彩者，正在此等处。

二、学术源流与古书撰人及年代

古书本是不题撰人，因汉以前人所重者，乃某家之学，而不是某人之书。此即章学诚所谓言公。要言之，“古书之题某氏某子，皆推本其学之所自出言之”。[20]于是便有“家”、“家法”、“依托”之说。季豫对此，有深入的阐发。

刘向、歆父子及班固“条别诸子，分爲九流十家，而其间一人之书，又自爲一家”。“合若干家之书”，则称爲“某家者流”。所谓家，乃是“合父子师弟言之”。须知“古今训诂之

书，无以家字作一人解者”。可见所谓家，“不必是一人之著述”。父子、师弟间相传，便有了“家法”。六艺与诸子，皆是如此。“故学有家法，称述师说者，即附之一家之中”。《公羊》、《谷梁》传中，“有后师之说”，其故正在于此。若是“其学虽出于前人，而更张义例别有发明者，则自名爲一家之学”。因此《汉书·儒林传》中便有“某以某经授某，某有授某，繇是有某某之学”等语。其间有能自成一家者，亦有不能成家者。若是其学不足以成家，“则言必称师，述而不作，虽笔之于书，仍爲先师之说而已。原不必于一家之中，分别其孰爲手撰，孰爲记述也”。[21]按：当代新儒家宗师中，以牟宗三先生徒裔最盛，传承最广。其大弟子蔡仁厚教授，即是“言必称师，述而不作”之例，虽著书不少，“仍爲先师之说而已”。

明乎“家”与“家法”，即可知：论西汉以上学术，“原不必于于一家之中，分别其孰爲手撰，孰爲记述也”。更何况“周、秦、西汉之书，其先多口耳相传，至后世始着竹帛。如公羊、谷梁之《春秋传》、伏生之《尚书大传》（张生、欧阳生撰）。故有名爲某家之学，而其书并非某人自著者”。[22]吕诚之亦认爲，“治先秦之学者，可分家而不可分人”。理由是：“先秦诸子，大抵不自著书，凡所纂辑，率皆出于后之人，欲从其书中，搜寻某一人所独有之说，几于无从措手；而一家之学，则其言大抵从同。故欲分别其说属于某人甚难，而欲分别其说属于某家则甚易。此在汉世，经师之谨守家法者尚然”。[23]按：家法与口耳相传这两点，至爲重要。近人辨僞考证，往往于此懵然，于是齗齗争辨于某书究为何人手着，何时撰成，不免枉抛心力，辨其所不必辨。刘鉴泉因此感慨道：“今世之考论诸子者多矣，欲明其旨，必治其书，欲治其书，必知其书之所由成。顾昔之论者大氐浑举全书，惟恃考检时代，而根本之误，则在认爲皆由自作。以是考辨益密而纠纷益多，竟至无书不僞。”好在章实斋早已揭出“言公”之义，“而荆棘始化爲坦途”；可惜“世之论者不能尽用”。[24]

实斋之言曰：

诸子思以其学易天下，固将以其所谓道者，争天下之莫可加，而语言文字，未尝私其所出也。先民旧章，存录而不爲识别者，《幼官》《弟子》之篇，《月令》《土方》之训是也。（《管子·地图》、《淮南·地形》，皆土训之遗。）辑其言行，不必尽其身所论述者，管仲之述其身死后事，韩非之载其李斯〈驳议〉是也。……诸子之奋起，由于道术既裂，而各以聪明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下。其持之有故，而言之成理者，故将推衍其学术，而传之其徒焉。苟足显其术而立其宗，而援述于前，与附衍于后者，未尝分居立言之功也。

按：实斋此论，至为有见。季豫因此说道：“若谓《管子》不当记仲之死，则《论语》不尝记曾子之死乎？”[25]《论语》既非僞书，爲何《管子》定须因此而视爲僞作？

刘鉴泉对于依托与僞造之别，有简要的帮助。所谓僞造，乃指“着一书，称其书爲某人所撰”。而“诸子术数书之称某人，本止谓是某人之说，并不谓是某人之笔，《庄子》本不言庄子手着，《内经》本不言黄帝、岐伯手着也”。所谓依托，“乃指其所托之说，或其人本尝说此事而此书所说非其人之说，或其人竟不曾说此事”。只有“竟称爲某人撰，而其文不合”

纔可说是“僞造”。至于“其人本有此说，则并非依托”，更谈不上是僞造了。[26]按：所言甚谛，可与季豫之说相参。

古书既然不成于一时，不出于一手，拘泥于作者究爲何人，撰著究在何年，其实是无甚意义。以《老子》一书爲例，历代学者于其作者及时代多有考证。二十余年前，英国学者葛瑞汉（A. C. Graham）认爲，此书不早于公元前 250年，晚于《庄子》。据以爲说者，乃马王堆出土的帛书本。[27]然而地不爱寳，郭店楚简出现，其说不攻自破。由此可知，若不明学术源流（“家“与”家法“）及古书通例而论列古书作者及年代，看似方法精密，往往只是悬空摸索。近世所谓辨僞学者，常或不免此病。

季豫对于并时辨僞学者所用方法，虽不以爲然，但是绝不抱残守缺，以爲今存古书皆真。《汉书·艺文志》著录古书，有“依托”之说。季豫从家法角度作帮助，认爲“惟其授受不明，学无家法，而妄相附会，称述古人，则谓之依托。如《艺文志.》《文子》九篇，注爲依托，以其与孔子同时，而称周平王问，时代不合，必不出于文子也”。[28]按：《汉志》谓《文子》一书“似依托”，乃指此书必不出于与孔子同时的文子。然而不可据此即认爲，今本《文子》乃魏、晋以后人所僞造。近人王利器认爲：“自古在昔，分明有两个老子之存在，一者道原，一者绪余。”宋元之际杜道坚《玄经原旨发挥》下〈章句〉章十一云：“自章句着而注者出焉。然道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之，故汉人注者爲汉老子，晋人注者爲晋老子，唐人、宋人主要者爲唐老子、宋老子。”利器引此节，按曰：“其言至爲精辟，非洞悉于黄老学之流变者，不能道其只字。”结论是：“黄老之学，萌芽于战国，特至汉初，始有治黄老学者最录而笔之于书，是爲《文子》。”[29]

笔者以爲，论今本《文子》真僞者，此说最爲有见。其中有两点最宜注意。一是自古以来老子有两个，一爲道原，一爲绪余。此一划分约略相当于顾立雅（Herrlee G. Creel）所谓玄想型与实用型道家之别。[30]盛行于汉初的黄老之学正是实用型的道家。二是子书如《文子》者，汉初最录而笔之于书，然而其学则远有端绪，决非汉初始成立。马王堆出土帛书中有《老子》乙本，其卷前抄有古佚书四篇。唐兰以爲即是《汉书·艺文志》所著录的《黄帝四经》（是否果真如此，玆姑不论），其内容则是黄老之学，亦即王利器所谓老子绪余，或顾立雅所谓实用型道家一流。因此之故，颇有学者认爲，此四篇成书于汉代。英国学者雷敦龢（Edmund Ryden）大不以爲然，指出切不可因某种思想盛行于某个时代，就认爲讲这种思想的书即成于此时代。汉武帝定儒学爲国学，“但是没有人说《论语》是那时候的书”。[31]按：其说甚谛，与季豫、鉴泉之说相吻合。

《汉书·艺文志》有《杂黄帝》五十八篇，季豫谓“明知爲六国时贤者所作，而不注爲依托”，其故在于“后人可以称述前人之说”。又申述道，假定《管子》“称齐太公问，疑之可也”。“《管子》而称毛嫱、西施、吴王、齐桓公，此明是爲管氏学者之言，何足疑乎？”总之，“读先秦之书，但当问其是否依托，而不必问其爲何人所着”。然而某书究竟是否依托，“亦正难言”。理由是：“惟汉人多见古书，知其授受源流，或能加以别白，犹不能必其无误。至于后世，去古已远，有必不可得而详者矣”。[32]按：葛瑞汉学术湛深，于中国古代思想之研究，多有创获，然而不知今日去古已远，古书的授受源流，有必不可得而详者，而仅据

当时出土的帛书，对于《老子》成书年代，遽加推测，不免智者之失。可见不明古书通例而孜孜于文献考证，或不免枉费工夫。

古书多有附益，诸子尤甚，季豫对此说道：

自汉武以后，九流之学，多失其传。文士著书，强名诸子，既无门徒讲授，故其书皆手自削草，躬加撰集，盖自是而著述始专。然其书虽著录子部，其实无异文章。至齐、梁，文笔大盛，着子书者乃渐少。后人习读汉以后书，又因《隋志》于古书皆题某人撰，妄求其人以实之，遂谓古人著书，亦如后世作文，必皆本人手着。于其中杂入后人之词者，辄指爲僞作，（真僞之分，当别求证据，不得仅执此爲断。）而秦、汉以上无完书矣。不知古人著述之体，正不如是也。[33]

简言之，对于周秦诸子书的真僞，切不可以后世的眼光来评判，《四库提要》正坐此病，故其言往往似是而非。[34]按：当时学者纷纷辨僞，而昧于古书通例，季豫此一议论，亦当是对此而发。

诸子书中，多有“后人辑其言行者”，季豫列出五端：

（一）“编书之人记其平生行事附入本书，如后人文集附列传、行状、碑志之类也。”读古人书，辄生知人论世之想，此乃古今学者之所同。故“六国、秦、汉间人治诸子者，辑录其遗文，追叙其学说，知后人读其书，必欲观其行事，于是考之于国史，记其所传闻，笔之于书，以爲知人论世之助。彼本述而不作，非欲自爲一家之言，爲求读者之便利，故即附入本书，与刘向着录之意同”。《管子》中〈大匡〉、〈中匡〉、〈小匡〉诸篇，“叙管仲傅公子纠及相齐之事”，此即“管子之传也”。而姚际恒作《古今僞书考》，因此而将《管子》列入“真书而杂以僞”一类，足见其不知古书通例。[35]

（二）“古书既多后人所编定，故于其最有关系之议论，并载同时人之辩驳，以着其学之废兴、说之行否，亦使读者互相印证，因以考见其生平，即后世文集中附录往还书札赠答诗文之例也。”《韩非子》以〈存韩〉爲首篇，末附李斯〈驳议〉（季豫自注曰：“《韩非子》以〈初见秦〉爲第一，〈存韩〉爲第二，然〈初见秦〉据《战国策》乃张仪说，故当以〈存韩〉爲第一。”），乃“后人编非之书者，悼非之不得其死，故备书其始末于首篇，犹全书之序也”《商君书》以〈更法〉爲第一，〈垦令〉爲第二，“盖亦编书者着其变法之事于首，以明其说之得行也”。《柳宗元集》附刘禹锡〈天论〉三篇，《韩愈集》附张籍书二篇，亦是载同时人之辩驳，与《韩非子》附李斯〈驳议〉相类。[36]

（三）“古书中所载之文词对答，或由记者附着其始末，使读者知事之究竟，犹之后人奏议中之录批答，而校书者之附案说也。”《汉书·魏相传》谓“高皇帝所述书〈天子所服〉第

八”云云，《汉志》著录儒家类有《高祖传》十三篇，注曰：“高祖与大臣述古语及诏策也。”季豫以爲，〈天子所服〉即是《高祖传》中篇名，第八则指书之第八篇。〈魏相传〉所引〈天子所服〉爲叙事，必非高祖手笔。“以此推之，周、秦诸子中凡记载问答兼叙事实者，尤不必本人之所手着也。”[37]

（四）“古书之中有记载古事、古言者，此或其人平日所诵说，弟子熟闻而笔记之，或是读书时之札记，后人录之以爲书也。”《荀子》书中，即有此类记载。如〈大略篇〉，“文多细碎，以数句说一事”；〈宥坐〉、〈子道〉、〈法行〉、〈哀公〉、〈尧问〉五篇，“杂取古事，案而不断”；文体皆与他篇不同。贾谊《新书》中〈连语〉诸篇，“多记古事，亦必弟子之所记”。[38]

（五）“诸子之中，有门人附记之语，即后世之题跋也。”《荀子·尧问篇》末曰：“爲说者曰：孙卿不及孔子，是不然。孙卿迫于乱世，鰌于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成。”又曰：“孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚……”首末三百余言，推崇备至，“全如题跋之体”。[39]

以上论诸子书通例，至爲明备。而尚论诸子，第一须认清的，则是所谓家与家法。换言之，诸子书不是一人之所作，而是一家之言。陈寅恪〈冯友兰中国哲学史上册审查报告〉发挥此义，曰：

中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认爲一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以统贯之眼光，视爲一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而齗齗置辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。[40]

按：“一种学术之丛书，一宗传灯之语录”二语，最爲重要。近人论古书真僞，往往辨其所不必辨，正因不知此义。

近世学界奇才刘鉴泉，学宗章实斋，对此深有解会。特别指出，诸子书“成之者既非一人之手，故所载亦非一人之言，递相传受，每代有所增加，则徒裔之说亦有入焉者”。书中“凡称某子即是弟子之词，庄周书且称夫子。其尊崇先师，或加子于某子之上，庄周书之称列子，墨翟书之称墨子，及公羊、谷梁《传》之称称其先世，皆然也”。 [41]明白了“诸子之爲集录”，“则治诸子可祛一蔽而得一善”。所谓祛一蔽，是指“时代不合之疑”；得一善则指“分别以观其旨”。云：

《鶡冠》书有秦制，《墨子》书有太守三老亭长，《商鞅》书之〈来民〉、〈弱民〉有軮死后之事，《战国策》所载苏秦说词多秦死后之形，考者疑之，不必疑也。齐之霸术开战国重商之风，故〈轻重〉诸篇多战国时事，叶水心以爲谬妄，使管子蒙诟，宜矣。《庄子》书〈让王〉〈说剑〉〈骈

拇〉〈马蹄〉〈胠箧〉诸篇诋儒最盛，而其所载事有非周所及见者，苏舆以爲非庄周之言，宜矣。韩非之书具见其由老至慎，由慎至申、商，又不足申、商而兼取之，且至自说而自驳，此犹止一人前后之变也。管子书则不但具由道至法之源流，且兼有农、兵之说，而或至于相矛盾，则数家之关系变迁皆见矣。此分别以观之利也。[42]

所论极有见地，可与季豫之说参看。

吕诚之有〈论读子之法〉一篇，亦甚爲精湛。有曰：

诸子既不自著书；而其后学之著书者，又未尝自立条例，成一首尾完具之作；而其书亡佚又多。故其学术之真相，甚难窥见。学术之真相难见，则僞品之窜入自易，异家之误会亦多。夫真僞混淆，则学说湮晦；异家错处，则流别不明；此诚足爲治诸子学之累；故皆急宜拣剔。拣剔之法，仍宜就其学术求之，即观其同，复观其异；即观其同异，更求其说之所自来，而求其所以分合之由。如是，则诸子之学可明；而诸子之学之根源，及其后此之兴替，亦可见矣。[43]

综上所述，可知论诸子书之真僞，应通观上下古今，以求某家某说之所由来及其所以分合之故，而不是斤斤于书中事实制度是否与某子的时代相合，因诸子书毕竟非以记事爲宗，而以立意爲本也。

《山海经》一书，历代史志皆列爲地理书之首，至相传爲夏禹及益所作，然而其中有长沙、零陵、桂阳、诸暨等后世郡县之名，《顔氏家训》以爲，此书虽有秦汉诸地名，不害其爲三代以前之书，秦汉地名，乃后人所孱入者。季豫赞同顔氏此说，并藉此发凡起例，云：

余尝以爲秦、汉以前人纯朴，故于官制地理，多用当时之名，以期合乎实用。六朝以后，渐趋浮华，故多用古代之名，以求益其色彩。此不但所作诗文如此，其于典籍也亦然。故秦汉以前书，点窜以从今；六朝以后书，模拟以贋古。而后之考据家摭拾字句之间以求之，从而定其著作之时代，是何异于刻舟以求剑者哉！且古者一切皆出于公，自土田货财，以及学术，皆然，未尝独据为己有也。故曰“货恶其弃于地也，不必藏于己”，况学术爲天下之公器也乎？是以时无论古今，地无论秦越，无此疆尔界之分，在彼在我也。故古人之著作，皆不署名，凡诗文、书画、篆刻、词曲之在萌芽时期，莫不皆然。又况六朝以前之六艺九流乎？顔氏云“后人所羼入”，余谓非有意羼入也，直是读古人书时，有所题识，如今人之批书眉。传钞者以其有所发明，遂从而钞入之，不问其何人之笔耳。彼作者尚不署名，岂有偶批数行，必着其爲某某者乎？要之古人以学术爲公器，故不以此爲嫌。章氏学诚有〈言公〉之篇，余于《古书通例》中言之详矣。凡古书有后人续入者，以历史地理书爲多，议论文则少见，盖实用与空论之别耳。[44]

按：此处提出了一个有关古书的重要问题，即实用与空论之别，亦即叙事与立意之分，经、史与子书之不同者，以此。

三、诸子百家以立意爲宗

史书记事之不能尽实，乃势所必至。宋以后，雕版印刷盛行，著书甚易，士大夫有闻辄记，以当时人记当时事，理应“所作皆成信史”。然而宋人李大性有《典故辨疑》，李心传有《旧闻证误》，明人王世贞有《史乘考误》，潘柽章有《国史考异》，皆爲摘史书之误而“勒爲专书”者，“其他一篇半简，偶有考订，散见羣书，不知凡几”。更何况“周、秦以前，简册繁重，口说流行，展转传譌。郢书燕说，固当什百于今”。“以叙事爲主”的史乘尚且如此，更无论“以立意爲宗”的“诸子短书，百家杂说”了。诸子百家“意主于达，故譬喻以致其思；事爲之宾，故附会以圆其说；本出荒唐，难与庄论”。百家中，“惟儒者著书，较爲矜慎”，然而或亦“采彼寓言，认爲实录”，如司马贞撰《史记索隐》，刘恕修《通鉴外纪》，罗泌《路史》“侈谈邃古”，马驌《绎史》“追纪三代”，“是皆见欺于古人，不免贻讥于来者矣”。[45]

诸子百家，“因文见意，随物赋形。或引古以证其言，或设喻以宣其奥。譬如童子成谣，诗人咏物，兴之所至，称心而谈。若必爲之训诂，务爲穿凿，不惟事等刻舟，亦且味同嚼蜡矣”。诸子书引古，旨在设喻，虽“不必皆虚”，而“自难尽实”。“彼原假此爲波澜，何须加之以考据”？季豫对此，“推原其故”，列出七项，玆分述于下。

（一）“托之古人，以自尊其道也。”《韩非子·显学篇》曰：“儒分爲八，墨离爲三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨……孔子、墨子，俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。”此即“托之古人，以自尊其道”之显例。不仅儒、墨之徒如此，数术、方伎各家，亦皆自谓已得黄帝、神农的真传；道家之言神仙者，则自以爲真老子；佛教之义学、禅宗，亦自认爲真佛。“推之其他学术，凡有宗派者”，可说是“莫不皆然”。[46]

（二）“造爲古事，以自饰其非也。”周人有伊尹以割烹要汤之说，孟子力辨其无，而《吕氏春秋·本味篇》则记述其事。清人翟灏以爲，此乃“其时枉己辱身之徒，援以自卫，津津乐道，至辗转传闻于孟子之门”。（《四书考异》卷三一）《孔丛子·答问篇》有云：“今世人有言高者，必以极天爲称，言下者，必以深渊爲名，是资势之谈，而无其实者也。好事而未凿也，必言经以自辅，援圣以自贤，欲以取信于羣愚而度其说也。”季豫以爲，凡诸子之书，“其义皆然”，此即孟子所谓好事者爲之者。[47]

（三）“因愤世嫉俗，乃谬引古事以致其讥也。”《后汉书·孔融传》载，曹操破袁氏，其子丕纳袁熙妻甄氏，孔融乃与曹操书，称“武王伐纣，以妲己赐周公”。曹操不解，孔融对曰：

“以今度之，想当然耳。”诸子百家之中，此类虚造故事之例，正复不少。如朱一新《无邪堂答问》卷四所指出，如巢父挂瓢、许由洗耳之类，“乃借以讥战国攘夺之风，并非事实”。[48]

（四）“心有爱憎，意有向背，则多溢美溢恶之言，叙事遂过其实也。”子贡所谓“纣之不善，不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉”，正是指此。《论衡·艺增篇》解释道：“世俗所患，患言事增其实。著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇，不奇，言不用也，故誉人不增其美，则闻者不快其意，毁人不益其恶，则听者不惬于心。”即使是作史者，亦有此类增美溢恶之事，何况“不以记事爲职”的诸子传记？[49]

（五）“诸子著书，词人作赋，义有奥衍，辞有往复，则设爲故事以证其义，假爲问答以尽其辞，不必实有其人，亦不必真有此问也。”《史通·杂说篇》曰：“自战国以下，词人属文，皆僞立主客，假相酬答。至于屈原〈离骚辞〉，称遇渔夫于江渚；宋玉〈高唐赋〉，云梦神女于阳台。夫言并文章，句结音韵，以玆叙事，足验凭虚。”周、秦以降，如此类者甚多。[50]陈寅恪〈陶渊明思想与清谈之关系〉引《晋书·阮籍传附瞻传》：“见司徒王戎，戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎咨嗟良久，即命辟之。世人谓之‘三语掾’。”而后指出：“《世说新语·文学类》亦载此事，乃作王衍与阮修问对之词”；“其实问者之爲王戎或王衍，答者之爲阮瞻或阮修皆不关重要，其重要者只是老庄自然与周孔名教相同之说一点，盖此爲当时清谈主旨所在”。[51]按：对于诸子百家设爲故事、假爲问答之语，皆当以此眼光读之。

（六）“古人引书，唯于经史特爲谨严，至于诸子用事，正如诗人运典，苟有助于文章，固不问其真僞也。”朱一新曰：“诸子书发摅己意，往往借古事以申其说，年岁舛谬，事实颠倒，皆所不计，后世爲词章者，亦多此体。至刘子政作《新序》、《说苑》，冀以感悟时君，取足达意而止，亦不复计事实之舛误也。盖文章体制不同，议论之文，原出于子，自成一家，不妨有此，若纪事之文出于史，考证之文出于经，则固不得如此也。”季豫以爲，此数语，“可谓好学深思，心知其意者矣”。[52]按：对古书作辨僞考证，必须注意经、史与子书的区别。吕诚之〈论读经之法〉对此有简明扼要的帮助，云：

经、子本相同之物，自汉以后，特尊儒学，乃自诸子书中，提出儒家之书，而称之曰经。此等见解，在今日原不必存。然经之与子，亦自有其不同之处。孔子称“述而不作”，其书虽亦发挥己见，类皆以旧书爲蓝本。故在诸家中，儒家之六经，与前此之古书，关系最大。……治之之法，亦遂不能不因之而殊。章太炎所谓“经多陈事实，诸子多明义理；贾、马不能理诸子，郭象、张湛不能治经”是也。（〈与章行严论墨学〉第二书，见《华国月刊》弟四期。按此以大较言之，勿泥。）[53]

按：其言甚爲有据，可与季豫之说相参。

（七）“方士说鬼，文士好奇，无所用心，聊以快意，乃虚构事实，造爲小说也。”谶纬之书，“事虽妄诞，语固新奇”，故爲文士所笃好；怪迂之谈，则起于方士。且“谶纬之与小说，方伎之与神仙”，久已“相爲因缘”，魏晋之后，《洞冥记》、《拾遗记》之类“不经之书”，更是“杂然并作”，“凡所记述，并杜撰无稽，凭虚臆造”，岂可以信史视之？[54]

按：吕诚之〈论读子之法〉对于子书的通例，亦多有发挥，指出近人论古书真僞，其“所持之术，大要有二”；一是“据书中事实立论，事有非本人所能言者，即断爲僞。如胡适之摘《管子·小称篇》记管仲之死，又言及毛嫱、西施，〈立政篇〉辟寝兵兼爱之言，爲难墨家之论是也”。二是“就文字立论”。诚之以爲，此“二法皆有可采，而亦皆不可专恃。何则？子爲一家之学，与集爲一人之书者不同”。因此，“凡读子者，不能以其忽作春秋时人语，忽爲战国人之言，而疑其书之出于僞造；犹之读集者，不能以其忽祖儒家之言，忽述墨家之论，而疑其文非出于一人”。今存先秦诸子书，“大抵治其学者所爲；而其纂辑，则更出于后之人。书之亡佚既多；辑其书者，又未必通其学；（即谓好治此学；然既无师授，即无从知其书之由来，亦无从正其书之真僞；即有可疑者，亦不得不过而存之矣。）不过见讲此类学术之书共有若干，即合而编之，而取此种学派中最有名之人，题之曰某子云耳。然则某子之标题，本不过表明学派之词，不谓书即其人所着；与集部书之标题爲某某集者，大不相同”。至于诸子书中所记事实之多讹误，自有其故，即“古人学术，多由口耳相传，无有书籍，本易讹误。而其传之也，又重其义而轻其事；如胡适之所谓庄子见鲁哀公，自爲必无之事。然古人传此，则但取其足以明义，往见者果爲庄子与否，而见者果爲鲁哀公与否，皆在所不问。岂惟不问，盖有因往见及所见之人，不如庄子及鲁哀公之著名，而易爲庄子与鲁哀公者矣”。《庄子》中所载孔子往见盗跖，则可断定必无其事，只不过“作者胸中有此一段议论”，假托孔子、盗跖以发挥而已。当时人人皆知，此乃“寓言”。“故诸子书中所记事实，乖谬者十有七八，而后人于其书，仍皆信而传之”。以文字辨真僞，情况亦相类似。以今本《道德经》爲例，假定真是出于老子之手，“则其书中偏将军、上将军，或本作春秋以前官名，而传者乃以战国官名易之。此则如今之译书者，于书中外国名物，易之以中国名物耳，虽不免失真，固与僞造有别也”。[55]（按：此说甚爲有见。如将美国官名 Secretary of State 译爲“国务卿”，便是一个显例。美国向无君主，以“卿”译之，显然失真，但是这决不是僞造。）

古书大都口耳相传，然而相传有两种不同类型：一是“但传其意”，一是“兼传其词”。若是“其学本有口诀可诵，师以是传之徒，徒又以是传之其徒”，便是所谓“兼传其词者”。今日盲人之业算命者，正是以“命理之书口授其徒”；“此等可传之千百年，词句仍无大变”。至于“但传其意者”，则犹如今日教师之讲授，听课者只求明其意便可；听者再加以传授，便出之以自己之言；“如是三四传后，其说虽古，其词则新矣”。（按：今日社会广泛流传之诸多术数，正是如此。）因此，“文字体气之古近，亦不能以别其书之古近也，而况于判其书之真僞乎？”[56]然而凡事不可以一端论，从古书文字的繁简，亦可推见其变迁之迹。诚之即以爲，《老子》一书，“文体甚古”，“全书多作三四言韵语，乃未有散文前之韵文。间有长句及散句，盖后来所加”。（按：诚之认爲，以文字发展而言，韵文当先于散文。）可见其时代之早。[57]

古代史官，有记事、记言之别，记事的经史，变而爲以空言立论的诸子，刘鉴泉以爲，中间有其“变迁之迹”。“或以爲起于《论语》，然诸子未必皆法孔氏，而《论语》亦必非突然而生”；大概是“出于古之语”，如《国语》之类，所谓“养老乞言，书之惇史，其征也”。此外有《周书》，“亦多记言，而其文体亦与《国语》相类”。申述云：

盖《易》《书》之词简而浑，诸子之词繁而析，而《左传》《国语》《周书》之词则居其间，繁而较整，浑而未析也。《国语》有《越语》，文独詄丽，而《周书》中亦有阴谋之言，以较《尚书》《左传》，又可见其学术之变矣。自是以降，其《管子》《晏子》乎？皆齐人所盛称而其书则后世言行录之类，与《国语》《论语》同，《管子》首数篇文尤近《国语》也。[58]

按：可见欲论古书年代及真僞，当综合而观，即便就文字考察，亦须考虑其学术升降之迹，不可执着于一端。

四、余论：以《列子》爲例论辨僞须明古书通例

近人论古书真僞及年代，常从语言文字角度详细分析，以科学方法自诩。以《列子》一书而论，大多以僞书视之。杨伯峻有〈从汉语史的角度来鉴定中国古籍写作年代的一个实例——列子著述年代考〉，根据用语、语法及习惯词义，考察了书中〈天瑞〉、〈周穆王〉、〈力命〉、〈仲尼〉〈杨朱〉、〈说符〉诸篇，证明今本《列子》乃僞书，且作僞者很可能就是注者晋人张湛（此文收入其《列子集解》[59]）。而吕诚之以爲，此书虽“未必可信，然十之七八，当系采古书纂辑而成。[60]显然是据其通识而发爲此论，但并未详说。

今人郑良树对此，则有相当详细的考察，指出“根据语言发展来研究古书的成书年代，自有其科学性在，然而，却也有值得注意和谨慎的地方”。杨伯峻此文，列举“数十年来”、“舞”、“都”、“所以”、“不如”五个词汇及习惯用语，以爲显然与先秦时用法不同，“是作僞者破绽所在”。郑氏对此，揭出三点。一是“所举五例所涉及的，不过爲书中 7段文字而已”。“数十年来”及“都”，其第一例均出现于同篇同段。郑氏又补充二例“都”“充其量也不过 9段文字”。而〈说符〉有 34段文字，〈黄帝〉有 21段；二者各有两段“僞托”。〈天瑞〉有 14段文字，〈周穆王〉3段，〈仲尼〉15段，〈力命〉13段，〈杨朱〉16段，分别有一段“僞托”。若以段落计，所谓僞托者，比例甚小，不过 9:122而已。而其他未有“僞托”嫌疑者，则有 122段。而〈汤问〉一篇，未见杨氏所谓“流露出魏晋六朝人的词语”，当作何解释？

二是杨氏举“所以”及“不如”爲例，证明此二词在《列子》书中的用法非先秦古籍所应有。但是这不过是两段而已，书中此二词“所见甚多”，其用法“都符合先秦的习惯”。此等爲数不少的段落，是否应当“全部否决”呢？

三是杨氏所举“所以”之例出自〈说符·杨子之邻人亡羊〉章，原文作“所以反也”。然而据王叔岷《列子补正》，《鶡冠子·天权·注》引《列子》，则作“是以反也”，“正符合上古的用法”。[61]是否后世传抄时，以“所以”置换了“是以”？

郑氏因此认爲，今本《列子》，“固然有后人附入的材料，却也保存了至少是刘向定本的文字，甚至更原始的材料”，因爲“古籍的编集及流传，本来就是一个很复杂的过程”。故讨论古籍真僞之时，不仅须以“个别篇章爲单位”，更应“以段落爲对象，不可以偏概全，抹煞了其他段落或篇章”。今本《列子》的成书及流传，与张湛及其父、祖有甚大关系，当爲张氏的定本与传本。[62]

清人汪继培指出，《尸子》及《吕氏春秋》皆谓“列子贵虚”，而今本于“贵虚”之旨“持之不坚”。刘鉴泉以爲，辨《列子》书者，以此说最中肯綮。张湛序有云：“所存仅〈杨朱〉、〈说符〉、目录三卷，后在刘正兴家得四卷，赵季子家得六卷，参校有无，始得全备。”鉴泉曰：“据此则数本参合，未必原书，湛盖无深识，不觉其僞。若湛僞爲，则何不整之使顺而任其淆驳邪？”不仅《列子》如此，今传古子书如《邓析》、《尹文》皆然，“其文多真古书，但非此书耳”，故不可以“僞托”二字一概抹杀。“吾疑《列子》真书亦在此中，但多增饰耳。如杨朱之说不见他书，非必尽僞造也。虽或真书，亦有与他书同者，不足致疑也。”宋人林希逸论此书曰：“其间有绝到语，非汉后所可及。此书晚出，或者因其卷帙不完，故杂出己意以附益之。”鉴泉对于此说，甚表赞同。[63]按：今本《列子》，其中有真古书，亦有附益；此说大概最能得其实情。

从以上例子可见，精于训诂及语言学如杨伯峻者，其辨僞考证有时亦有诸多讹误，更何况等而下之者了。若明白古书不皆手着、常多附益诸通例，此类用破功夫而结论未必可靠的情况，当可避免。即此可见季豫、诚之、鉴泉诸人通知古今、能见其大的卓识。 注释

[1]余嘉锡《古书通例》，收入《目录学发微、古书通例》（北京：中华书局，2009年），页188，185。[2]同上，页 189-91。[3]同上，页 197。[4]《符胜堂集》卷首，黄之隽序，页一上。[5]张舜徽《广校雠略》，卷三，收入《广校雠略、汉书艺文志通释》（武汉：华中师范大学出

版社，2004年）页 53-54。[6]《古书通例》，页 197-200。[7]同上，页 218；参看页 200-210，〈古书不题撰人〉节。[8]同上，页 218-19。[9]《四库题要辨证》（北京：中华书局，1980年），页 589-90（卷十一）。[10]同上，页 591。[11]《古书通例》，页 228。[12]裘锡圭〈中国出土古籍在文献学上的重要意义〉，收入其《中国出土古文献十讲》（上海：复旦大学出版社，2994年），页 80，87。[13]《古书通例》，页 224。[14]同上，页 224-26。[15]李学勤〈《鬼谷子·符言》篇研究〉，收入其《古文献丛论》（上海：上海远东出版社，1996年），页 205-11。[16]《古书通例》，页 230。[17]同上，页 265。[18]同上，页 266-69。[19]《四库提要辨证》，页 546-51。[20]《古书通例》，页 207。[21]《四库提要辨证》，页 608。按：“仍爲先师之说而已”，中华书局标点本作“而已”连下读，其误显然，玆改正。[22]同上。[23]吕思勉《先秦学术概论》（昆明：云南人民出版社，2005年），页 23。[24]刘咸炘《校雠述林·子书原论》，收入黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·校雠学编》（桂林：广西师范大学出版社，2010年），页 117。

[25]《四库提要辨证》，页 609。[26]《校雠述林》，页 170（〈术数书〉）。[27]A. C. Graham, The Disputers of the Tao (La Salle, Ill: Open Court, 1989), p. 170.

[28]《四库提要辨证》，页 608。[29]〈文子疏义序〉，《文子疏义》（北京：中华书局，2000年），卷首，页 6。按：“至为”原文作“致爲”，显爲排印之误，玆改正。[30]Herlee G. Creel, “What Is Taoism?” in What Is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1070), pp. 1-24.

[31]雷敦龢〈关于马王堆黄帝四经的版本和讨论〉，《道家文化研究》第十八辑（北京：三联书店，2000年），页 364-65。[32]《四库提要辨证》，页 609。[33]《古书通例》，页 287。[34]《四库提要辨证》，页 610。[35]《古书通例》，页 288-91。[36]同上，页 292-93。[37]同上，页 293-94。[38]同上，页 294-95。[39]同上，页 295。[40]《金明馆丛稿二编》（上海：上海古籍出版社，1982年），页 248。[41]《校雠述林·子书原论》，页 120，122-23。[42]同上，页 124-25。[43]《经子解题》（上海：华东师范大学出版社，1995年），页 106-07。[44]《四库提要辨证》，页 1120-21。[45]《古书通例》，页 252-53。

[46]同上，页 253-54。[47]同上，页 254-55。[48]同上，页 255-56。[49]同上，页 256-58。[50]同上，页 258-60。[51]《金明馆丛稿初编》（上海：上海古籍出版社，1980年），页 181-82。[52]《古书通例》，页 260-62。[53]《经子解题》，页 1-2。[54]《古书通例》，页 262-64。[55]《经子解题》，页 101-03。[56]同上，页 103。[57]同上，页 110。[58]《旧书别录·国语》，收入黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》（桂林：广西师范大学出版社，2007年），下册，页 388。[59]北京：中华书局，1979年），页 323-48。[60]《经子解题》，页 109-110。[61]郑良树〈《列子》成书年代研究管窥〉，收入所着《诸子著作年代考》（北京：北京图书馆出版社，2001年），页 184-86。[62]同上，页 193，189，187。[63]《子疏定本》，收入《刘咸炘学术论集·子学编》，上册，页 49-50。

（原刊于东吴大学《第二届中国古典文献学国际学术研讨会论文集，台北：2012年）

作者惠赐儒家中国网站发表

【方朝晖】中国文化中的治道

中国文化中的治道作者：方朝晖 （清华大学人文学院历史系教授）来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：西历 2012年 10月 12日

美国著名汉学家白鲁恂（Lucian W. Pye, 1921-2008）认为，中国人公共领域真正信得过的并不是公共权威，而是自己的私人关系，一个在政府没有私人关系的人会感到孤立无助。他认为，中国和日本之间最大的区别是：日本人虽同样重视和依赖关系，但他们公开地承认关系（on-giri），明确提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国，私人关系一直被执政者视为公共利益的敌人，认为对党、国忠诚的人就不会拉关系。然而，这不等于私人关系就不发挥作用，相反人人仍时刻争相利用它为己服务。为了达到私人需要，人们拼命建立自己的关系网，甚至瓦解公共权威，毁坏正式制度。（Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985, pp.190-191, 291-299）

正因如此，白鲁恂认为，在中国历史上，一直存在着公共立场与私人关系、国家利益与小团体利益之间的对立和消长，这就是中国文化中典型的“公私矛盾”。公私矛盾实际上就是文化心理学上常常讲到的“ 自 己 人 ” （ in-group ） 与 “ 外 人 ”（out-group）的区分，体现了中国文化中根深蒂固的帮派主义、小团体主义倾向。此外，这种矛盾还在政治上表现为国家与社会、中央与地方之间的矛盾，在官场上

图：差序格局下的“人”。

图注：自我处在同心圆的中心，每一层同心圆代表一种私人关系。同心圆距我越近，与我的私人关系越亲密。

表现为任人唯亲与任人唯贤的矛盾，在人际关系上表现为君子与小人的矛盾。国家是公，社会团体是私；中央是公，地方是私；唯贤是公，唯亲是私；君子公正公平，小人自私自利。

在我看来，上述中国文化的一系列内在矛盾，从根本上说是由于中国文化的“关系本位”特征所导致的。这是因为，中国人倾向于在自己与他人的相互关系中寻找自己的安全感和人生价值；由于一个人不可能与所有人感情同样深，他们对不同人的方式也自然发生呈现费孝通所谓“差序格局”的方式。中国文化中的“公私矛盾”可以说正是这种层级化的人际关系所决定的：每个人都以自我为中心，“我”是私，“集体”是公，于是有了初步的公私对立；当两个人关系亲近时，形成默契和共识，把他们与“外人”区别开来，于是有了属于两个人的“小私”，这是私的进一步发展；当两个人出于血缘、地缘、出身、身份、背景或需要等共同因素结成小团体时，就是“帮派”，古人也称为“同党”，帮派或同党代表了一种新型的“私”，与外人形成张力；当地方官员与他们共同的上级（比如中央）发生利益冲突、需要共同来面对时，就形成所谓的“地方主义”。地方主义也是与国家相对立的“私”。（见附图）

中国文化的关系本位特征及其所衍生出来的上述一系列矛盾，为我们打开了通向中国文化习性世界的通道，有助于我们揭示中国文化中的“治道”。牟宗三先生曾在上世纪 50年代提出“治道”与“政道”的区分。政道就是政体，治道就是治理之道。近代以来中国人把过多的精力用于研究政体，而忽略了“治道”的重要性。只有搞清了中国文化中的治道，才能真正认识中国文化的出路。下面我将说明，以人情和面子为机制的关系文化，如何决定了中国文化中的治道。不同文化面对的内在矛盾不同，由此构成不同文化的逻辑不同，“治道”则是由文化自身逻辑决定的对症药方。下面，我以白鲁恂的研究为基础来总结中国文化中的治道：

1）德性权威

白鲁恂多次提到亚洲文化特别是东亚“以德治国”的现象（ rule by virtuous men, or rule by moral example）。以德治国指任用有德之人。可以发现，以德治国才是比较好的解决上述公私矛盾的办法之一。所谓“有德之人”，在儒家学说中就是君子或圣贤，而君子或圣贤的重要特征之一就是人格高尚，不以私废公、不损公肥私，所以是化解公私矛盾、解决任人唯亲、阻止小人政治的最重要力量。在中国文化中有这样一种根深蒂固的现象，只有那些有德之人，才能让人们从内心深处服从于他。这代表德性在中国文化中的强大权威。

白鲁恂分析了巴基斯坦、印度尼西亚等国二战后独立以来，曾经真心尝试全面接受西方式政治体制，特别是通过大选、议会、法治、政党等制度的引入来建立一个现代国家。然而，他们的实践最终了导致暴乱、军事政变、独裁统治等可怕的后果。原因是什么呢？用白氏的话说，这是因为亚洲人心目中的权威/权力概念与西方人不同。因为许多通过民主方式选举出来的官

员“无德”，民众心理不服，所以造反就有了强大的民意基础。白氏认为，亚洲人真正在心理接受的权威/权力模式是家长式的德性权威，我想这也适合于中国。

不要小看以德治国。从《尚书》开始，中国文化中以德治国的倾向即已十分明显。千百年来，中国人一直强调“为政以德”（《论语·为政》）、“授有德则国安”（《管子·牧民》）。可以说，中国文化中有效的权威概念决定了以德治国或贤能政治的必要性。在一个以人与人的关系为本质力量的社会中，人是最有决定性的力量，如何保证品德才能最优的人掌权成为头等大事。“关系本位”的后果之一就是人与人相互影响深刻，在上位的人对他人的示范作用特别大；只有上面的人正了，整个社会才会进行良性循环。孔子曰：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）孟子云：“一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）

2）礼大于法

台湾学者黄光国指出，中国文化中人与人关系整合的机制是“人情”和“面子”。所以，中国人天生对于非人化、冷冰冰、没有人情味的制度与规则缺乏热情和信念，这导致对中国人的人际关系从制度上约束的最好方式不是通过“法”，而是通过“礼”。因为礼是人情化的（“缘人情而制礼”，《史记·礼书》）。礼也可以理解为一种软性的制度，它的最大特点是以人情、风俗为基础，以人们在心理上广泛认可为特点。中国文化之所以走上了一条“礼大于法”的道路，与其注重人情的关系概念有关。礼的另一巨大特点是公开承认人与人关系的层级化或差序化特点，并因人、因事、因地制宜加以处理，不象法律那样机械、一刀切。《礼记·曲礼》：“礼从宜，使从俗。”

准确地说，“礼”来源于人与人之间不成文的行为规矩。礼与法不同：违背了礼可能被人嘲笑、批评，但不一定会受到硬性的制裁，而违法则必定可受硬性制裁。法律的权威来自于国家机关，而礼的权威来自于舆论，特别是地方社会或私人生活圈内的舆论，未必与国家权威有关。法律可以随时制定、随时废除；而礼却不能随时制定或废除；礼作为一种规矩，一旦形成，就在人心中具有强大的惯性力量，比法律的影响力要更加根深蒂固。所以，礼与法作为对人的约束，各有特点，各有优劣。

孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这表达了中国人对于法与礼完全不同的评价：法不过是消极的防范措施，不能从根本上解决问题，要从根本上解决问题就需要德和礼。然而在西方文化中，这种判断未必同样有意义。因为在西方近代社会，民法作为基层社会最基本的约束力量早已深入人心，它实际上就是在社会生活中比礼更加强大得多的力量。法在西方社会决不仅仅是消极的防范机制，而是代表一种积极有效的整合力量。许烺光先生曾将法在西方人心目中的作用与上帝相比，指出西方人相信“人的世界”一定要通过“非人或超人的力量”来支配。用希腊哲学家的话来说，具体的个人好比无规则的、有限的“质料”，只有超越时空的理念/形式才能支配他们。

3）社会风气

以人与人的关系为本位的中国文化，由于不把彼岸的神或其他更加高级的存在作为其终极目标，使得人对人的模仿或攀比成为最常见的现象。一个人在得知跟自己有某种共同背景（比如同学，同事，同乡，同龄，同行……）的人获得一种份外的利益时，可能在第一时间内感到心理不平衡。人与人的相互嫉妒或攀比，导致中国社会中容易流行各种风气，不同时代、不同地方、不同单位、不同年龄、不同性别等等内部都可能流行各自的风气。有校风、党风、学风，有单位风气、行业风气、社会风气，词语中有风气、风潮、风靡、风尚、风传、风闻、风俗、风声、风味、风行、风范、风向、风流，有闻风而动、蔚然成风、风言风语、风声鹤唳、风云变色、风起云涌，有中国风、亚洲风、世界风、西北风、龙卷风、五月风、四季风、都市风、文明风，还有儒风、仙风、正风、妖风、歪风……。此外，还有各种“热”，什么出国热、下海热、参军热、京剧热、读书热、国学热……据说“风车轮流转”，风气若干年一变。

风气在中国社会中的力量无比强大。一旦某种行为流行成风，再强大的制度罗网也可以被它撕破。比如，改革开放之初，我们主张放权让利，通过让一部分人先富起来，带动全社会都富起来。但是我们做梦都没有想到，在一部分人先富起来并成为官方榜样后，立即在全社会掀起了一股“一切向钱看”的风气。从地方政府到学校，从政府部门到新闻媒体，都纷纷利用职权搞起了创收，其中多数行为都是违法的。于是，整个社会的风气从过去追求政治理想、注意意识形态，转变到了追求经济利益、注重物质享受。这种风气一旦形成，就再也不受政府的左右。恰恰相反，它瓦解着政府的权威，破坏着法律的信誉，败坏着社会的道德。这时政府无论制定什么防范措施，都无法阻止坑蒙拐骗、假冒伪劣，恰如董仲舒在两千多年前在上给汉武帝的策论中所言：“法出而奸生，令下而榨起。”（《汉书·董仲舒传》）历史再次给我们上演了一曲好戏，不接受古人几千年前所讲的教训，历史自然会重演。

儒家认为，好的政治应当以“风化”为基础。《毛诗序》有云：

风，风也，教也。风以动之，教以化之……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。

可以发现，古人十分重视引导和改变社会风气来建设理想社会，因为“君子之德风，小人之际德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）

另一个事实是，风气代表的是人心的普遍取向。历史一再证明：中国社会治理中最重要也最

有效的手段之一是动员强大的人心资源，形成万众一心、众志成城、意气奋发、斗志昂扬的局面，即孟子所谓“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而当这个社会涣散的时候，必定首先表现为人心的涣散。在中国文化中，政府能否有效地动员人心的资源，是衡量其行政效率高下的最重要的标志。

4）政教不分

白鲁恂指出，中国文化中的政治具有“反政治”（anti-politics）的特点，因为它没有把精确、具体的效能放在首位，而是过多地意识形态化。政治人物们把比较多的精力用于论证一些仅具象征意义的符号上面。我认为这说明中国人比较多地注重心理上的满足，也说明精神、思想因素在中国人的集体生活中占有比较重要的分量。中国人做事之前，需要先在思想上形成共识，在精神上进行凝聚，在心理上达成默契。这些在其他文化中不能说没有，但是对于崇拜形式化原则的西方人来说，这类做法有时会被当成是浪费时间，或舍本逐末。西方人认为，直截了当地提出规则，而非讨论精神或思想问题，才是有实质意义的事。

然而，在中国文化中，心理或精神上的统一或一致比制度上的规范或统一更重要。这是因为，中国文化是一种高度此岸化的、依赖人的心理取向的“关系文化”。通过精神或思想上的统一，可以满足中国人对安全感的追求。中国文化的关系本位/处境中心等特点，说明中国人只有生活在一个团结的集体里才会感到踏实，只有处在和谐的环境中才会感到安全；而意识形态或思想上的统一，让他们感觉自己生活在一个大的、完整的集体里，而不是孤立无助。有时即使明知这个大的集体是人为塑造出来的虚幻之物，他们也觉得比没有好。对于一个高度此岸化的文化来说，一个明确的“总体目标”是比其他任何东西都更重要的。

意识形态的重要性表明了中国文化中政、教不分的现实性。关系本位的中国文化，不可能走一条政、教分离的道路。这不是指在中国文化中不可以接受离于政的宗教（如历史上的佛教、道教），而是指中国的“政”必须有“教”的成份在其中。在儒学学说史上，我们看到一再强调道统高于政统。在近代历史上演变成三民主义还是共产主义，或者说自由主义、保守主义和马克思主义之争。而在如今，也变成要通过五年一次的代表大会来确定总路线、总方针或总政策。

5）义利之辨

与政教不分相关的一个问题就是义利之辨。义利之辨之所以在中国文化中特别重要，是因为公私矛盾以及与之相关的一系列矛盾，均可从道德上概括为义利矛盾，所以义利之辨也代表了处理这一系列矛盾的最佳道义原则。“义”代表公，“利”代表私；“义”代表国家，

“利”代表私人团体；“义”代表中央，“利”代表地方；“义”代表任人唯贤，“利”代表任人唯亲；“义”代表君子做人的准则，“利”代表小人做人的准则。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）可以说，中国文化的逻辑决定了：正确处理义利之间的关系，是实现善治的最重要条件之一。

那么究竟应该如何处理义利关系呢？儒家认为关键是要认识到：单纯的利，不一定带来幸福，也不意味着价值和尊严；只有求利的方式合乎道义与良知，才能给人带来价值与尊严；一心求利、为利而利，不仅伤害他人，也会扭曲自己的人格，戕害自己的性灵，故不合义。所以儒家的解决办法是：把“义”融入到“利”之中，使求“利”过程合乎“义”，赋予“利”以“义”的分量（道义的力量）。《大学》曰：“国以不以利为利，以义为利也。”儒家的重义轻利思维不是放弃了“利”，而是改造了“利”的内涵。单就理论上讲，儒家对于义利关系的理论是有普世意义的。

除此之外，还有两种处理义利关系的办法：一是把完全超越一切私人之上的公共利益，作为个人的唯一宗旨。这样做会导致对私人需要的不尊重，乃至于以国家或集体需要来压制个人，摧毁人性的尊严，从而形成了历史上的专制、独裁统治。另一种办法是立法，即通过制度的方式把个人利益与公共利益、正当利益与不正当利益区分开来。西方现代的法治就是一个典型，中国古代的法家也持类似的主张。但是，由于中国人根深蒂固地不信任私人关系之外的一切非人化的规则或制度，因为它们不合人情。中国人心灵中亲切而有意义、有力量的东西必定是合乎人情的东西。中国文化中不盛行形式主义的规则、制度至上，所以也不可能象西方人那样通过私人权利制度化来化解公私冲突。

我们知道，在西方近代文化中，追求己利是理之当然，以财产权为首要私人权利。现代的个人主义、自由主义作为西方资产阶级的意识形态，正是以求利为出发点，将利与个人权力紧密挂钩，从而对中国古典理论构成巨大冲击，成为许多中国人放弃古典儒家义利之辨的主要原因。然而，也正是由于盲目崇洋，不能正视由儒家所揭示的中国文化中的义利矛盾，又导致最近 30年来中国人一味求利，结果是一切向钱看，社会风气败坏。为什么西方那一套以个人逐利为中心的财产权制度在中国行不通呢？这是因为西方的个人主义和自由主义背后有一个宗教背景，及制度至上理念下的法治，而在中国没有这些传统。西方的宗教背景及制度至上的法治精神，保证了他们的利益追求和个人财产权利，朝着合乎公义或众人之义的方向前进。黑格尔在《精神现象学》中论述从原子式个人到“普遍的个人”的转化，指的就是这一现象。除此之外，还有马克斯·韦伯新教伦理的有名论述。我们要明白，在中国，社会风气的力量无比强大，而制度至上思维根本行不通，当“利”被抬到首要位置后，将形成一切向钱看的风气，导致人心腐烂，从而毁坏一切制度。所以孔子说：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）孟子曰：“上下交征利，而国危矣。”（《孟子·梁惠王上》）

从根本上讲，以义利关系作为中国文化中治道的一部分，本身就体现了伦理价值而非制度在中国治理中的特殊重要性。从 20世纪 50年代以后共产主义运动中以公灭私、以义灭利，导致人心压抑、人性变异；到 70年代末改革开放后放权让利、崇尚功利，导致人人逐利、见利

忘义，现实一再告诉我们：忘记历史是要受到教训的，中国文化的发展是有自身规律的。可以这样说：无论是激进共产主义运动所倡导的以公灭私、否认私利，还是改革开放后的崇尚功利、见利忘义，都是在不知不觉之中受到了中国文化中根深蒂固地存在的义利矛盾支配的明证。显然，中国人至今还在义、利这两个极端之间徘徊，而没有认识到儒家早在两千多年前所看到的问题，及其解决方案的合理性。这难道不再一次证明了儒家治道思想的强大力量吗？

6）大一统

这里的“大一统”不是《春秋公羊传》中的“正始之道”，而是指通常所谓统一的中央集权的管理模式。这里我们来回答中央与地方的矛盾问题。从中国过去几千年的发展经验看，中国文化走的是一条“分久必合”的道路，“分而不合”这种西欧封建模式在中国文化中也曾经在春秋战国及魏晋南北朝时期出现过，但后来都被证明行不通。原因可能与中国文化以“关系”为本位的群体主义精神有关。

一方面，由于公与私、国家与社会、公共利益与帮派团体、中央与地方之间的矛盾，中国文化中有根深蒂固的分裂倾向，这也证明与分裂倾向作斗争是中国文化中永恒的任务。但是，另一方面，由于中国人需要在此岸中安身，具体表现为要在一个完整而和谐的集体中才能找到安全感，分裂必然导致所有人共同缺乏安全感。在不安全感支配下，从同一文化母体中分裂出来的各个分支（如诸侯国）之间就会相互窥视、彼此觊觎，争相把吞并对方作为自己最大的愿望和功业，这种勾心斗角进一步加剧了人们普遍的不安全感。所以最终统一成为大势所趋。这正是中国文化不象希腊或西欧那样长期保持分而不合、而能安然无恙的重要原因。

但是，中国文化的一大问题在于，这种追求“合”的本能的无意识心理，也导致专制甚至极权容易出现，“大一统”有时会耗尽整个社会的活力。对于中国政治来说，如何避免“一统就死，一放就乱”的悖论是始终要面对的一大问题。在中国历史上，“大一统”并不意味着不尊重地方特殊性和民族多样性，而把分与合、地方自治与中央集权处理得比较好的是西周封建制。但是自从封建制在秦统一之后，就再也无力真正恢复。也可以说，春秋战国把封建制那种地方自治模式的弊病彻底地、淋漓尽致地暴露了出来。郡县制比较好地解决了“分”的问题，但又容易导致专制和极权。于是，人们发明职业文官制度（包括科举制），通过将为官之道建立在一定的法则之下，在一定程度上极大地限制了专制和极权；地方乡绅制度（包括乡约）则为保护地方特殊性作出巨大的贡献。从这个角度看，宋朝确实是一个值得研究的案例，尽管它的国家力量比较弱。

（发表于 2012年 10月 10日《中华读书报》15版。此处有小改）

作者惠赐儒家中国网站发表

【梁涛】“亲亲相隐”与“隐而任之”

“亲亲相隐”与“隐而任之”作者：梁涛（中国人民大学国学院教授）来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：西历 2012 年 8 月 30 日

【摘要】《论语》中的“直”在不同语境下，具体内涵有所不同，既指率真、率直，也指公正、正直，兼及情与理，作为一个德目，直代表了由情及理的实践超越过程，亦称直道。“直在其中矣”一句中的“直”，是真实、率直之直，而不是公正、正直之直。根据地下新出土文献，早期儒家主张通过谏诤的方式制止父母的不善之行，当谏诤不能生效时，又提出“隐而任之”，即替父亲隐匿而自己承担责任。关于隐匿的范围，子思《五行》篇主张仅限于“小而隐者”，即轻微不容易被注意的过错，而孟子则将“其父杀人”也纳入其中，从一个特殊的角度展现了情理的内在冲突。关于血缘亲情与社会道义一直是儒家着力处理的重要问题，需要作出认真的分析与梳理。“亲亲相隐”之争，应由“立场之争”走向“学术之争”。【关键词】亲亲相隐 直 隐而任之 大罪小罪 门内门外

最近学术界围绕“亲亲相隐”的问题，引发了一场如何认识、评价儒家伦理的讨论。批评者指责孔孟等儒者错误地夸大了血缘亲情的地位，“把父慈子孝的特殊亲情置于诚实正直的普遍准则之上”，“为了血缘亲情不惜放弃普遍性的准则规范”，认为儒家伦理中存在着深度的悖论。反批评者则称血缘亲情“是一切正面价值的源头”，“抽掉了特殊亲情，就没有了所谓的儒家伦理准则”，“父子互隐”恰恰有着深度的伦理学根据。 [ ]① 这一讨论实际涉及到如何看待血缘亲情，以及孔孟等儒者是如何处理血缘亲情与仁义普遍原则的关系等一系列问题。对此，学者已发表了不少高见，澄清了一些问题。但总体上看，该次讨论更多地是一场“立场之争”而非“学术之争”。其实对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比做出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。值得注意的是，近年出土的简帛文献中涉及到与“亲亲相隐”相关的内容，为我们理解这一学术公案

提供了重要的材料。本文拟结合地下的新出土材料以及前人的讨论，对“亲亲相隐”尤其是儒家对于血缘亲情的态度和认识做一深入、系统的分析和梳理。

一、《论语》的“直”与“直在其中”

有关“亲亲相隐”的一段文字见于《论语·子路》章，其原文是：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

面对“其父攘羊，而子证之”的尴尬局面，孔子的态度如何，主张应如何化解之，其实是个需要分析和说明的问题。这涉及到对“直在其中矣”一句中“直”的理解。在《论语》中，直凡二十二见，是一个不为人重视但相对较为重要的概念，其内涵也较为复杂，在不同的语境下，有微妙的差异。大致而言，直有直率、率真之意，也指公正、正直。前者是发于情，指情感的真实、真诚；后者是入于理，指社会的道义和原则，《论语》有时也称“直道”，而直就代表了这样一种由情及理的活动与过程。直与《论语》中仁、义等其他概念一样，是一个过程、功能性概念，而非实体性概念。在《论语》中，直有时是指直率、真实之意，如《论语·公冶长》说：

子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸邻而与之。

邻人前来借醋，或如实相告家中没有，或向别人家借来以应乞者之求，本身没有是非对错之分，但后一种做法未免委曲做作，不够直率、坦诚，有沽名钓誉之嫌，故孔子认为不能算是直。这里的直主要不是指公正、正直，不是一个品质的问题，而是性情的流露，指坦率、实在。微生高为鲁人，素以直闻，说明其品质正直，能恪守原则。但微生高的直往往生硬、刻板，有惺惺作态之嫌，故孔子对其有所保留。在孔子眼里，直不仅指公正、正直，指乐善好施的品质，同时还指率真、率直，指真情实感的流露，微生高显然没有做到后一点，孔子对其不满也主要在于此。

子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”（《泰伯》）“狂而不直”的直是指率直、爽直。钱穆说：“狂者多爽直，狂是其病，爽直是其可取。凡人德性未醇，有其病，但同时亦有其可取。今则徒有病而更无可取，则其天性之美已丧，而徒成其恶。”[ ]② 又，《论语·阳货》称：

子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。” “愚也直”的“直”指质朴、耿直，古代的人愚笨而纯朴、耿直，远胜于今人的愚蠢而狡诈。不过“愚也直”虽然有其质朴、真实的一面，但并非理想状态，而是三种缺点（“三疾”）之一。所以仅仅有质朴、率直还是不够的，还需经过学习的提升、礼乐的节文，使德性、行为上达、符合于义，否则便会有偏激、刻薄之嫌。孔子说“好直不好学，其蔽也绞”（同上），又说“直而无礼则绞”（《泰伯》）。绞，急切、偏激之意。邢邴疏：“正人之曲曰直，若好直不好学，则失于讥刺太切。”如果一味地率性而为，不注意性情的陶冶，难免会伤及他人，招人厌恶了。故说“恶讦以为直者”（《阳货》）。讦，“攻人之阴私也”（《玉篇·言部》）。当面揭露别人的短处、阴私，似乎是率直、敢为的表现，其实是粗鲁、无礼，根本不能算是直。正确的态度应该是“质直而好义”（《颜渊》），既有率真、真实的本性，又重视义道的节制，发乎情，止乎礼，这才是“达者”所应具有的品质。所以《论语》中的直也常常指恪守原则，公正、正直，实际是对“质直”的“直”（率真、率直）与“好义”的“义”（原则、道义）的结合。 子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》） 史鱼，卫国大夫。他以“尸谏”的形式劝卫灵公进贤（蘧伯玉）退不肖（弥子瑕），尽了为臣的职责，获得“直”的美名。“如矢”即形容史鱼的刚正不阿，忠心耿耿，恪尽职守。这里的直不仅指直率、耿直，更重要的是指公正、正直。直主要是针对义而言，指直道。在《论语》中，“直道”凡二见： 柳下惠为士师，三黜。人曰：“子未可以去乎？”曰：“直道而事人，焉往而不三黜！枉道而事人，何必去父母之邦！”（《微子》） 子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《卫灵公》） 前一章中，“直道”与“枉道”相对，直道即公正、正直之道，也就是义道。浊乱之世，不容正直，以直道事人，自然见黜；以枉道事人，又非心之所愿。夫子以柳下惠为喻而感慨系之。后一章中，“斯民”指孔子所赞誉之民，也就是有仁德之民。以往学者释“斯民”为“三代之民”（刘宝楠《论语正义》），或“今此之人也”（朱熹《论语集注》），“即今世与吾同生之民”[ ]③ ，均不准确。其实《论语》中有一段文字，可与本章对读。 子曰：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《雍也》） “人”读为“仁”，指仁者；“罔”读为“妄”，指妄者，与仁者相对。[ ]④ 仁者生存于世，是因为公正、正直，狂妄者生存于世，则是因为侥幸而获免。所以，三代之所以直道流行，就是因为有这些以直道立身的“斯民”的缘故，正是“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）。因此，直与仁有一定的关系，是仁的一个德目，有仁必有直，而由直也可以实现仁。 哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不

服。”（《为政》）

樊迟退，见子夏曰：“乡也，吾见于夫子而问‘知’；子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。” （《颜渊》） 两章“举直错诸枉”的“直”都是指直者，即公正、正直之人，如皋陶、伊尹等。若能举正直之人置于枉者之上，则“天下兴仁”，而“不仁者远矣”。明白了《论语》中的直包含了直率、率真，以及公正、正直的含义，那么，颇有争议的“以直报怨”的问题就容易理解了。

或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《宪问》）

何谓“以直报怨”？曾使注家颇为费解。朱熹云：“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。”（《论语集注》）仅仅以“至公”来理解直，未必能揭示出直的真谛。其实直者，真实、率直，情感的自然流露也。别人有德于我，自然报之以德；别人加我仇怨，也应以内心真实的想法和态度回应之。以德报怨表面上似乎温柔敦厚，更有包容性，但因不符合人的本性、常情，故不为孔子所取。但若一味地听从情感的宣泄、流露，又容易走向极端，发展为“以怨报怨”了。所以“以直报怨”既从情出发肯定“报怨”的合理性，又基于理对报怨做出种种限制，主张以公正、合理也就是“直”的方式来报怨，直是直道之意。钱穆先生说：“直者直道，公平无私。我虽于彼有私怨，我以公平之直道报之，不因怨而加刻，亦不因怨而反有所加厚，是即直。”[ ]⑤ 后来儒家在具体的实践中，既肯定复仇的合理性，又对复仇的理由、方式、手段等做出种种规定和限制，正是以直报怨。[ ]⑥

综上所论，《论语》中的直在不同语境下，具体内涵有所不同，既指率真、率直，也指公正、正直，兼及情与理，而直作为一个德目，代表了由情及理的实践过程，亦称直道。直的这一特点，与早期儒家重视情感与理性的统一密切相关。郭店竹简《性自命出》云：“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。”（50简）如果是发自真情，即使有了过错也不可恶；如果没有真情，做到了难以做到的事情也不可贵。可见情的重要！既然只讲情可能会导致过错，那么，正确的方式应是“始者近情，终者近义”，既发于情，又止于义（理），“知情者能出之，知义者能内（入）之”（3—4简），做到情理的统一，这一过程就是道，故又说“道始于情”。《性自命出》反映的是孔子、早期儒家的情况，《论语》中的许多概念都可以从这一角度去理解。如孔子的仁既指“亲亲”，也指“泛爱众”（《学而》），仁道就代表了由孝亲到爱人的实践超越过程。仁不是一个实体性概念，而是一个功能性概念，直也是如此。

搞清了直的特点及其涵义的微妙差异，我们才有可能对“亲亲相隐”章做出更为准确的解读。首先，本章三次提到直——“直躬”、“吾党之直者”、“直在其中矣”，但具体内涵有所不同。“直躬” [ ]⑦ 之直主要是公正、正直，但直躬只讲理不讲情，故为孔子所不满。“吾党之直者”代表了孔子理想的直，兼及情与理，其直是指直道。 [ ]⑧ 关键在于“直在其中矣”一句中的直，一般学者往往将其理解为公正、正直，那么，此句就是说父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，是公正、正直的，或体现了一种正直，显然是不合适的。其实，这里的直

是直道的具体表现，是率真、率直，而不是公正、正直。孔子的意思是说，面对亲人的过错，子女或父母本能、自然的反映往往是为其隐匿，而不是控告、揭发，这一率直、真实的感情就体现在父母与子女的相互隐匿中。因为“亲子之情，发于天性，非外界舆论，及法律之所强”。[ ]⑨ 故从人情出发，自然应亲亲相隐。孔子的这一表述，只是其对直躬“证父”的回应，而不是对“其父攘羊”整个事件的态度，不等于默认了“其父攘羊”的合理性，或对其有意回避，视而不见。因此如学者指出的，在该章中虽然出现了三个直，但叶公、孔子所说的直内涵其实是有所不同的，叶公是立足于“法的公平性”、“法无例外”来说直 [ ]⑩ ，而孔子则是从人情之本然恻隐处论直，是人心人情之直。直“不是法律是否、社会正义的含义”而“与情感的真诚性有关”[11]，是一种发诸情感，未经礼乐规范的率真、真实。这种直虽然为孔子所珍视，但并非最高理想，不是直道，还有待学习的陶冶、礼乐的节文进一步提升之，由情及理，上达直道。孔子对直躬的不满，主要在于其只讲理不讲情，而孔子则希望兼顾情感、理性两个方面。从率真、真实的情感出发，孔子肯定“父为子隐，子为父隐”的合理性，但从公正、正义的理性出发，则必须要对“其父攘羊”做出回应。盖因自私有财产确立以来，几乎所有的民族都将禁止盗窃列入其道德律令之中，勿偷盗几乎是一种共识，孔子自然也不会例外，不会认为“其父攘羊”是合理、合法的。只不过由于情景化的表述形式，孔子点到即止，没有对这一重要问题做出说明，留给后人一个谜团，引起种种误解和争议。

二、直道的实现：“隐而任之”

幸运的是，近些年地不爱宝，孔子没有谈到的问题却在地下文献中被涉及到，使我们有可能了解，从维护公正的角度，孔子、早期儒家将会对“其父攘羊”之类的问题做出何种回应。2004年公布的《上海博物馆藏楚竹书（四）》中，有《内礼》一篇，其内容与《大戴礼记》中的《曾子立孝》、《曾子事父母》基本相同。据学者研究，《内礼》应是孔门嫡传曾子一派的作品，其内容一定程度上也反映了孔子的思想。《内礼》说：

君子事父母，亡私乐，亡私忧。父母所乐乐之，父母所忧忧之。善则从之，不善则止之；止之而不可，隐而任之，如从己起。（第 6、8简）

面对父母的“不善”之行，《内礼》主张“止之”，具体讲，就是要谏诤。由此类推，对于“其父攘羊”，孔子一定也是主张谏诤的。如果说“隐”是一种率然而发的性情之真，是对亲情的保护的话，那么，“谏”则是审慎的理性思考，是对社会正义的维护。在孔子、早期儒家看来，这二者实际是应该结合在一起的。所以儒家虽然主张“事亲有隐而无犯”（《礼记·檀弓》），却一直把进谏作为事亲的一项重要内容。“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父……从父之令，又焉得为孝乎？”（《孝经·谏诤章》）“父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”“从道不从君，从义不从父。”（《荀子·子道》）因此，不好简单地说，儒家错误地夸大了血缘亲情的地位，为了血缘亲情就无原则地放弃了普遍准则。在重视血缘亲情的同时，儒家对于是非、原则依然予以关注，依然主张通过谏诤来维护社会正义。值得

注意的是，儒家对于谏诤的态度呈不断强化的趋势。在《论语》中，只说“几谏”，几，微也。微谏，即微言讽谏。在成书于曾子一派的《孝经》中，则说“当不义，则子不可不争于父”，争，读为“诤”，谏诤之意。到了《荀子》，则明确提出“从义不从父”，说明随着时代的发展，“义”的地位越来越凸显，谏诤的作用也不断被强调。但问题是，当子女的谏诤不被父母接受时，又该如何实现直道？又该如何兼顾情理两个方面呢？《内礼》的回答是“隐而任之”，任，当也，即为父母隐匿而自己将责任担当下来。故根据儒家的观点，直躬的根本错误在于当发现父亲攘羊后，不是为其隐瞒而是主动告发，正确的态度则应是，替父亲隐瞒而自己承担责任，承认是自己顺手牵羊。这样情理得到兼顾，亲情与道义得以并存，这才是真正的直，是率真、率直与公正、正直的统一，是直道。所以，为全面反映孔子、儒家思想起见，“亲亲相隐”章应根据《内礼》的内容补充一句：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。[隐而任之，则直道也。]”

“亲亲相隐”是对亲情的保护，是率真、率直；“隐而任之”则是对社会道义的维护，是公正、正直，由于兼顾了情与理，故是直道也。二者相结合，才能真正全面地反映孔子、儒家对待“其父攘羊”之类行为的态度。以往学者在讨论该章文字时，由于没有对“直”字做细致的分疏，不了解孔子情景化的表述方式，以偏概全，反而在“亲亲相隐”的是非对错上争论不休，控辩双方恐怕都没有切中问题的实质，没有把握住孔子对于“其父攘羊，而子证之”整个事件的真实态度。

那么，“亲亲相隐”是否有一定的范围、条件呢？是否只要是亲人的过错都一概可以“隐而任之”，由己代过呢？这个问题比较复杂，因为儒家内部并非铁板一块，不同派别态度可能并不完全一样。不过一般而言，早期儒家主张“亲亲相隐”是有一定范围和条件的，主流儒家是情理主义，而不是亲情主义，更不是亲情至上论。如简帛《五行》篇就认为，虽然为亲人隐匿是合理、必要的，但并非没有条件的。其文云：

不简，不行；不匿，不察于道。有大罪而大诛之，简也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不[行]也；有小罪而弗赦也，不察于道也。简之为言犹练也，大而显者也[12]；匿之为言也犹匿匿也，小而隐者也[13]。简，义之方也；匿，仁之方也。强，义之方；柔，仁之方也。“不竞不浗，不刚不柔”，此之谓也。（第 38—41简）

《五行》提出了处理罪行的两条原则：简和匿。其中“简之为言犹练也”，练，指白色熟绢，引申为实情。《礼记·王制》：“有旨无简不听。”孔颖达疏：“言犯罪者，虽有旨意，而无诚（情）实者，则不论之以为罪也。”就是作实情讲。因此，简是从实情出发，秉公而断，是处理重大而明显罪行的原则，故又说“有大罪而大诛之，简也”。“匿之为言也犹匿匿也”“匿匿”的前一个匿是动词，指隐匿。后一个匿应读为“昵”，指亲近。《左传·襄公二十五年》：“危不能救，死不能死，而知匿其昵。”杜预注：“匿，藏也。昵，亲也。”所以匿是从情感出发，隐匿亲近者的过失，是处理轻微不容易被注意罪行的原则，故又说“有小罪

而赦之，匿也”。《五行》简、匿并举，是典型的情理主义。在其看来，论罪定罚的界限不仅在于人之亲疏，还在于罪之大小，不明乎此便不懂得仁义之道。对于小罪，可以赦免；对于大罪，则必须惩处。据邢昺疏，“有因而盗曰攘，言因羊来入己家，父即取之”（《论语注疏·子路第十三》）。可见，“其父攘羊”乃顺手牵羊，而非主动偷羊，显然是属于“小罪”，故是可以赦免的，孝子的“隐而任之”也值得鼓励。只不过前者是法律的规定，后者是伦理的要求而已。但对于“其父杀人”之类的“大罪”，则应依法惩办，孝子自然也无法“隐而任之”，替父代过了。《五行》的作者学术界一般认为是孔子之孙子思，故子思一派显然并不认为亲人的过错都是应该隐匿的，可隐匿的只限于“小而隐者”，即轻微、不容易被觉察的罪行。其强调“不简，不行”，就是认为如果不从事实出发，秉公执法，就不能实现社会的公正、正义。[14]又说“不以小道害大道，简也”（34—35简），《五行·说》的解释是：“不以小爱害大爱，不以小义害大义也。”小爱，可理解为亲亲之爱；大爱，则可指仁民爱物之爱。小义、大义意与此相近，前者指对父母亲人的义，后者指对民众国家的义。故子思虽然简、匿并举，但更重视的是简，当小爱与大爱发生冲突时，当小义与大义不能统一时，则反对将小爱、小义凌驾于大爱、大义之上，反对为小爱、小义而牺牲大爱、大义，也就是说，子思虽然也认可“隐而任之”的原则，但又对“亲亲相隐”做了限制，“其父杀人”之类的大罪并不在隐的范围之中，子思的这一主张显然与孟子有所不同，而代表了一种更值得关注的思想传统。

现在回头来看《孟子》中饱受争议的舜“窃负而逃”的故事，就能发现这段文字其实也是可以从“隐而任之”来理解的，只不过其立论的角度较为特殊而已。据《孟子·尽心上》：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”

当面对父亲杀了人，儿子怎么办的难题时，舜做出了两个不同的选择：一方面命令司法官皋陶逮捕了杀人的父亲，另一方面又毅然放弃天子之位，背起父亲跑到一个王法管不到的海滨之处，“终身訢然，乐而忘天下”。可以看到，孟子与子思的最大不同是扩大了“亲亲相隐”的范围，将“其父杀人”也包括在其中。当小爱与大爱、小义与大义发生冲突时，不是像子思那样坚持“不以小道害大道”，而是折中、调和，力图在小爱与大爱、小义与大义之间维持一种平衡。而维持平衡的关键，则是舜的“弃天下”，由天子降为普通百姓，使自己的身份、角色发生变化。郭店竹简《六德》：“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”说明早期儒家对待公私领域是有不同原则的。依此原则，当舜作为天子时，其面对的是“门外之治”，自然应该“义斩恩”，秉公执法，为道义牺牲亲情；但是当舜回到家庭，成为一名普通的儿子时，其面对的又是“门内之治”，则应该“恩掩义”，视亲情重于道义。故面对身陷囹圄的父亲，自然不能无动于衷，而必须有所作为了。另外，舜放弃天子之位，或许在孟子看来，某种程度上已经算是为父抵过，为其承担责任了。这样，孟子便以“隐而任之”的方式帮助舜化解了情与理、小爱与大爱之间的冲突。这里的“隐”是隐避之隐，而“任之”则是通过舜弃天子位来实现。

另外，被学者不断提及的石奢纵父自刎的故事，也可以看做“隐而任之”之例。据《韩诗外传》、《史记·酷吏列传》等记载，石奢是楚国的治狱官（“理”），任职期间路上有人杀人，他前去追捕，发现凶手竟是自己的父亲。石奢放走了父亲，自己返回朝廷向楚王请罪。虽然楚王表示赦免，但他仍以“不私其父，非孝也；不行君法，非忠也”为由，“刎颈而死乎廷”。可以看到，面对“其父杀人”石奢同样做出了不同选择：一方面以执法者的身份放走了杀人的父亲来尽孝，另一方面又向朝廷自首，并选择了自杀来尽忠。毕竟，杀人是大罪，石奢不能谎称人是自己所杀，去替父抵罪，故严格说来，石奢并非隐匿了父亲的过错，而是隐护、庇护了父亲。但这样一来，在忠孝不能两全的格局下，又使自己陷入不义。石奢的刎颈自杀，表面上似乎是为自己的“徇私枉法”谢罪，但同时也是为杀人的父亲抵罪，是“隐而任之”的表现，“隐”是隐护之隐，“任之”则通过石奢的自我牺牲来完成。由于石奢的自我牺牲，其父杀人已不再是关注的中心，可以不被追究或至少可以减轻罪责了。而这一“隐而任之”的背后，则是石奢悲剧性的命运。

三、亲亲相隐：范围、理据和评价

由上可见，早期儒家内部其对于“亲亲相隐”的态度并非完全一致，子思简、匿并举，匿仅限于“小而隐者”，而孟子则将“其父杀人”也纳入隐或匿的范围之中。那么，如何看待子思、孟子二人不同的态度和立场呢？首先，是立论的角度不同。子思《五行》所说的是处理案狱的现实的、可操作的一般原则，而《孟子》则是特殊情境下的答问，盖有桃应之问，故有孟子之答，它是文学的、想象的，是以一种极端、夸张的形式，将情理无法兼顾、忠孝不能两全的内在紧张和冲突展现出来，给人心灵以冲击和震荡。它具有审美的价值，但不具有实际的可操作性，故只可以“虚看”，而不可以“实看”。因为现实中不可能要求“其父杀人”的天子“窃负而逃”，如果果真如此，那又置生民于何地？这样的天子是否太过轻率和浪漫？生活中也不可能有这样的事例。石奢的故事亦是如此，现实中同样不可能要求执法者一方面徇私枉法，包庇、隐瞒犯法的亲人，另一方面又要求其自我牺牲来维持道义，这同样是行不通的。人们之所以称赞石奢为“邦之司直”，恰恰在于石奢纵父循法的特殊性，在于石奢悲剧性命运引发人们的感慨、喟叹和思索。所以舜和石奢的故事，虽然一个是文学的虚构，一个是真实的事件，其功能和作用则是一样的，都是审美性的而非现实性的，与子思《五行》“有小罪而赦之，匿也”属于不同的层面，应该区别看待。批评者斥责舜“窃负而逃”乃是腐败的根源，予以激烈抨击；而反批评者又极力想将其合理化，给予种种辩护，恐怕都在解读上出了问题，误将审美性的当做现实性的，以一种“实”的而非“虚”的眼光去看待《孟子》文学性、传奇性的文字和记载。有学者强调，中国哲学史研究需要诠释学技巧和人文学关怀，[15]无疑是很有道理的。那么，对于《孟子》象征性、设问式的描写，自然应有相应的诠释学技巧，应更多地以审美的、文学的眼光看待之，而不应与客观事实混在一起。

其次，在情与理、亲亲与道义的关系上，子思、孟子的认识存在一定的差异。前面说过，儒家主流是情理主义，而不是亲情主义，更不是亲情至上论，孔子、子思虽对亲亲之情有一定的关注，但反对将其置于社会道义之上，反映在仁、孝的关系上，是以孝为仁的起始和开端，所谓“为仁自孝悌始”，而以仁为孝的最终实现和目标，仁不仅高于孝，内容上也丰富于

孝；孝是亲亲，是血缘亲情，是德之始，仁则是“泛爱众”（《论语·学而》），是对天下人的责任与关爱，是德之终。因其都突出、重视仁的地位和作用，故也可称为儒家内部的重仁派。那么，儒家内部是否存在着亲情主义，存在着将亲亲之情置于社会道义之上，将孝置于仁之上的思想和主张呢？答案是肯定的，这就是以乐正子春为代表的重孝派。笔者曾经指出，曾子弟子乐正子春在儒家内部发展出一个重孝派，他们以孝为最高的德，孝是“天之经，地之义”，孝无所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四海”（《大戴礼记 ·曾子大孝》），孝广大而抽象，体现为“全身”、“尊亲”和“保其禄位，而守其祭祀”，而仁不过是服务于孝的一个德目而已，“夫仁者，仁此者也”（同上），扭转了孔子开创的以仁为主导的思想方向，在先秦儒学上具有特殊的地位和影响。[16]值得注意的是，孟子在其思想的形成过程中，恰恰一度受到重孝派的影响，故思想中有大量宣扬血缘亲情的内容，如，“孟子曰：事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大……事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”（《孟子·离娄上》）认为“事亲”和“守身”是最重要的事情，与他后来突出仁政、民本显然有所不同。又说，“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实。”（同上）将仁、义分别理解为“事亲”和“从兄”，与他后来“仁，人心也”（《告子上》）、“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）等说法也有一定区别。还有，“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”（《万章上》）认为最大的尊贵就是身为天子父，得到天下的奉养。甚至说“尧舜之道，孝弟而已矣”（《告子下》），这些都是受重孝派影响的反映，有些表述就是直接来自乐正子春派，笔者有过详细考证，此不赘述。[17]故孟子在先秦儒学史中的地位是比较特殊的，一方面在其早期较多地受到重孝派的影响，保留有浓厚的宗法血亲的思想，另一方面随着“四端说”的提出，[18]孟子一定程度上又突破了宗法血亲的束缚，改变了“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）的看法，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等更为普遍的道德情感中去，完成了一次思想的飞跃，将儒家仁学发展到一个新的高度，呈现出新旧杂糅的特点。前面说他在小爱与大爱之间折中、调和，根本原因就在这里。

本来血缘家族是人类最早的组织，每个人都生活、隶属于不同的家族，故当时人们只有小爱，没有大爱，家族之外的人不仅不在其关爱范围之内，杀死了对方也不承担法律责任，而被杀者的家族往往又以怨抱怨，血亲复仇，这便是“亲亲为大”的社会基础。然而随着交往的扩大，文化的融合，地缘组织的形成，逐渐形成了族类意识甚至人类意识，人们开始超越种族、血缘的界限去看待、关爱所有的人，这便是孔子“仁者，爱人”、“泛爱众”（《论语·学而》）的社会背景。儒家仁爱的提出，某种意义上，也是生命权利意识的觉醒。从积极的方面讲，“天生万物，人为贵”，人的生命至为珍贵，不可随意剥夺、伤害。“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《乡党》）孟子说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）就是认为人的生命比外在的“天下”更为重要，与康德“人是目的，不是手段”精神实质是一样的。从消极的方面讲，则是要求“杀人偿命”，维持法律、道义的公正。因此，在“亲亲为大”和“仁者，爱人”之间，实际在存在一定的紧张和冲突的。是以孝悌、亲亲为大，还是仁义为最高的理想，在儒家内部也是有不同认识的。孔子、子思等重仁派都是以仁为最高原则，以孝悌为培养仁爱的起点、根基，当孝悌与仁爱、亲情与道义发生冲突时，他们主张“亲亲相隐”、“隐而任之”，但隐匿的范围仅限于“小而隐者”，要求“不以小道害大道”。而孟子的情况则比较复杂，由于其一度受到重孝派的影响，故试图在“亲亲为大”和“仁者，爱人”之间折中、调和，表现出守旧、落后的一面。表面上看，舜“窃负而逃”似乎是做到了忠孝两全，既为父尽孝，也为国尽忠，但在这一“执”

一“逃”中，死者的存在恰恰被忽略了，站在死者的立场，谁又为其尽义呢？如果用“推己及人”、“己所不欲勿施于人”的原则来衡量的话，显然是不合理、不符合仁道的。所以如学者所说的，“在孟子的思想中，真正害怕的是旧的‘亲亲为大’的伦理原则的坍塌，而不是其‘杀一不辜而得天下，不为也’的新人道原则的坍塌。”[19]

孟子的这种折中、调和的态度在另一段引起争议的文字中也同样表现出来。当孟子的弟子万章问，象是一个非常坏的人，舜却封给他有庳。为什么对别人就严加惩处，对弟弟却封为诸侯时？孟子的回答是：仁者对于弟弟，“亲之欲其贵也，爱之欲其富也；封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”为了使有庳的百姓不受到伤害，孟子又想出让舜派官吏治代象治理国家，以维持某种程度的公正（见《万章上》）。孟子生活的战国时期，反对“无故而富贵”已成为社会的普遍呼声，不仅墨家、法家有此主张，即使在儒家内部，荀子也提出“虽王公、士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相、士大夫”（《荀子·王制》）。如果说孟子质疑“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎”是维护亲情的话，那么，荀子主张将王公、士大夫的子孙降为庶民岂不是寡恩薄义了？两者相较，哪个更为合理，哪个更值得肯定？如果不是立足于“亲亲为大”，而是从仁道原则出发的话，我们不能不说，在这一问题上，荀子的主张是合理、进步的，而孟子是保守、落后的。

另外，《孟子》舜“窃负而逃”的故事虽然是文学性的，但由于后来《孟子》成为经书，上升为意识形态，“窃负而逃”便被赋予了法律的效力。从实际的影响来看，它往往成为当权者徇私枉法、官官相护的理据和借口。据《史记·梁孝王世家》，汉景帝的弟弟梁孝王刺杀大臣袁盎，事发后其母窦太后拒绝进食，日夜哭泣，景帝也十分忧郁。与大臣商议后，决定派精通儒经的田叔、吕季主去查办。田叔回京后，将孝王谋反的证据全部烧掉，空手去见景帝，把全部责任推给孝王的手下羊胜、公孙诡身上，让二人做了孝王的替死鬼。景帝闻说后，欣喜万分，连忙通告太后，“太后闻之，立起坐餐，气平复”。《史记·田叔列传》中还记载有田叔与景帝的一段对话：

景帝曰：“梁有之乎？”叔对曰：“死罪！有之。”上曰：“其事安在？”田叔曰：“上毋以梁事为也。”上曰：“何也？”曰：“今梁王不伏诛，是汉法不行也；如其伏法，而太后食不甘味，卧不安席，此忧在陛下也。”景帝大贤之，以为鲁相。

梁孝王擅杀朝臣，犯了大罪，不杀弟弟就破坏了朝廷法律；杀了弟弟母亲又食不甘味，卧不安席，自己也于心不忍。田叔深知其中的难处，故教景帝装起糊涂，不要过问，而自己随便找两个替死鬼处理了事。值得注意的是，景帝处理弟弟杀人时，大臣曾建议“遣经术吏往治之”，而田叔、吕季主“皆通经术”（《梁孝王世家》）。据赵岐《孟子题辞》，《孟子》在文帝时曾立于学宫，为置博士，故田叔所通的经术中应该就有《孟子》，他之所以敢坦然地销毁证据，为犯了杀人大罪的孝王隐匿，其背后的理据恐怕就在于《孟子》。既然舜可以隐匿杀人的父亲，那么景帝为何不能隐匿自己杀人的弟弟呢？在孟子文学性的答问中，还有“弃天下”一说，但田叔明白这种浪漫的说法陈义过高，现实中根本行不通，景帝不可能背着杀人的弟弟跑到海边，“终身訢然，乐而忘天下”，结果只能是转移罪责，以无辜者的生

命来实现景帝的“亲亲相隐”了，孟子的答问恰恰成为田叔徇私枉法、司法腐败的理据，这恐怕是孟子所始料不及的吧。

又据《新五代史·周家人传》，周世宗柴荣的生父柴守礼居于洛阳，“颇恣横，尝杀人于市，有司有闻，世宗不问。是时，王溥、汪晏、王彦超、韩令坤等同时将相，皆有父在洛阳，与守礼朝夕往来，惟意所为，洛阳人多畏避之，号‘十阿父’。”柴守礼依仗自己是天子的生父，聚集党徒，滥杀无辜，横行市里，使百姓苦不堪言，世宗却不让有司处理，任其为害一方。对于世宗的“亲亲相隐”，《新五代史》的作者欧阳修以《孟子》的“窃负而逃”为之辩护，“以谓天下可无舜，不可无至公，舜可弃天下，不可刑其父，此为世立言之说也。”欧阳修所说的“至公”是“亲亲为大”也就是重孝派的至公，从“亲亲为大”来看，自然是父母为大，天下为轻了。“故宁受屈法之过，以申父子之道”，“君子之于事，择其轻重而处之耳。失刑轻，不孝重也。”（《周家人传》）

对于欧阳修的说法，清代学者袁枚给予针锋相对的批驳。“柴守礼杀人，世宗知而不问，欧公以为孝。袁子曰：世宗何孝之有？此孟子误之也。”他认为，孟子让舜“窃负而逃”不是解决问题的方法，反而使自己陷入矛盾之中。“彼海滨者，何地耶？瞍能往，皋亦能往。因其逃而赦之，不可谓执；听其执而逃焉，不可谓孝；执之不终，逃而无益，不可谓智。”“以子之矛，陷子之盾，孟子穷矣。”对于世宗而言，即使没能制止父亲杀人，事后也当脱去上服，避开正寝；减少肴馔，撤除乐器；不断哭泣进谏，使父亲知道悔改，以后有所戒惧，“不宜以不问二字博孝名而轻民命也。不然，三代而后，皋陶少矣。凡纵其父以杀人者，彼被杀者，独无子耶？”[20]显然，袁枚是从“己所不欲勿施于人”的仁道来立论的。如果世宗纵父行凶为孝，那么被杀者难道没有子女？谁去考虑他们的感受？他们又如何为父母尽孝？如果将心比心，推己及人，以“己所不欲勿施于人”的仁道原则来衡量的话，世宗的所作所为不仅不能称为孝，反而是不仁不义之举。袁枚将孟子的“窃负而逃”落到实处，未必符合孟子的本意，但他批评世宗非孝，则是十分恰当的。这也说明，是从“亲亲为大”还是“推己及人”来看待“亲亲相隐”，观点和态度是有很大不同的。孟子的“窃负而逃”本来是要表达亲情与道义的紧张与冲突，是文学性的而非现实性的，但在权大于法、法沦为权力的工具的帝制社会中却被扭曲成为法律的通例。由于“窃负而逃”涉及的是天子之父，而非普通人之父，故其在法律上的指向是特殊的，而非普遍的，实际是为王父而非普通人之父免于法律惩处提供了理论根据，使“刑不上王父”成为合理、合法的。普通人犯法，并不会因其为人父便可以逃脱法律的惩处，而天子、皇帝的父亲即使杀人枉法，法律也不应予以追究，中国古代法律虽然有“王子犯法庶民同罪”的优良传统，却始终没有“王父犯法与庶民同罪”主张，这不能不说是十分遗憾的。但是另一方面，孟子也具有丰富的仁道、民本思想，他主张“杀一不辜而得天下”，“不为也”，认为“民为贵”，“君为轻”，均体现了对民众生命权利的尊重；他的性善论，则包含了人格平等的思想，从这些思想出发，又可以发展出批判封建特权的观点与主张。袁枚的批判思想，其实也间接受到孟子的影响，是对后者思想的进一步发展。这看似吊诡，却是历史的真实。

综上所论，围绕“亲亲相隐”的争论，其核心并不在于亲情是否珍贵，“亲亲相隐”是否合理？而在于儒家是如何看待、处理孝悌亲情的？儒家又是在何种意义、条件下谈论“亲亲相隐”的？尤其是如何看待、理解“窃负而逃”故事中孟子对亲情与道义的抉择和取舍？这

些无疑是较为复杂的学术问题，需要具体分析，不可一概而论。根据我们前面的讨论，围绕“仁”与“孝”，儒家内部实际是存在不同的观点和主张的。重孝派以孝为最高原则，通过孝的泛化实现对社会的控制，与重仁派视孝为仁的起点和根基，主张孝要超越、提升为更高、更为普遍的仁，实际代表了儒家内部两种不同观点和流派。孔子虽然也提倡孝，视孝为人类真实、美好的情感，但又主张孝要上升为仁，强调的是“泛爱众”、“己所不欲勿施于人”。因此，在面对亲情与道义的冲突时，并不主张为亲情去牺牲道义。孔子讲“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，直是率真、率直之直，而不是公正、正直之直。为了维护社会的道义、公正，曾子一派又提出“隐而任之，如从己起”，要求子女不是告发，而是代父受过以维护情与理、亲亲与道义的统一。子思一派的《五行》篇则将隐匿的范围限定在“小而隐者”，即小的过错，并强调“不以小道害大道”，“不以小爱害大爱”。孟子的情况虽较为复杂，在亲亲与道义间表现出一定的折中、调和，但其“窃负而逃”的情节设计，主要还是展示亲情与道义间的冲突与紧张，更应从文学、审美的眼光看待之，而不可落在实处，进行简单的道德批判或辩护。这样的做法，恐怕都并没有理解孟子的本意。况且，孟子也不是为了父子亲情便完全置社会道义于不顾，他让舜下令逮捕父亲瞽叟，让舜“弃天下”，便是对道义、法律的尊重，试图维持情理间的紧张、冲突，是“隐而任之”的表现。只不过孟子的这一设计不仅不具有可操作性，而从实际的后果看则是为“刑不上王父”提供了法理的依据，成为帝王将相转移罪责，徇私枉法的根据和理由。从这一点看，子思强调“有小罪而赦之”，“不以小道害大道”，可能更值得关注，更具有着时代进步的意义。

注释

[ ] ① 参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年版；及《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉大学出版社 2011年版。[ ] ② 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店 2002年版，第 227页。[ ] ③ 钱穆：《论语新解》，第 441页。[ ] ④ 此采用廖明春先生的说法，见其给笔者的电邮。[ ] ⑤ 钱穆：《论语新解》，第 408页。[ ] ⑥ 参见周天游：《古代复仇面面观》，陕西人民教育出版社 1992年版，第 7～8页。[ ] ⑦ 据刘宝楠《正义》：“躬盖名其人，必素以直称者，故称直躬。直举起行，躬举其名。”直躬即名躬的直者。[ ] ⑧ 有学者认为，鲁国直者并非孔子的理想，结合“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”来看，孔子不是无条件地认可鲁国直者，而是主张应该调整为以礼节直（参见万光军：《礼与直、道与鲁：孔子未必赞成父子互隐》，《伦理学研究》2009年 5期）。[ ] ⑨ 蔡元培：《国民修养二种》，上海文艺出版社 1999年版，第 38～39页。

[ ] ⑩ 庄耀郎：《〈论语〉论“直”》，《教学与研究》（台湾）1995年第 17期。[11] 李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社 1998年版，第 315页。[12] “显”，帛书本作“罕”，竹简本作“晏”，意思不明。周凤五先生读为“显”，盖显与罕、晏古音相通。参见周凤五：《简帛〈五行〉一段文字的解读》，“简帛文献对思想史研究的方法论启示”工作坊论文，香港中文大学 2012年 6月。[13] “隐”，帛书本作“軫”，竹简本作“訪”，整理者认为是“軫”之讹。周凤五先生读为“隐”，“二字音近可通”，同上。[14] 笔者曾指出，“不简，不行”的“行”乃是针对义而言，荀子曰：“唯义之为行。”（《荀子·不苟》）下文说：“简，义之方也。”正可证明这一点。参加拙文：《简帛〈五行〉新探——兼论〈五行〉在思想史上的地位》，《孔子研究》2002年第 5期。又见拙作：《郭店竹简与思孟学派》第四章第一节，中国人民大学出版社 2008年版。[15] 杨海文：《文献学功底、诠释学技巧和人文学关怀——论中国哲学史研究的“一般问题意识”》，载郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，第 501～517页。[16] 参见拙文：《仁与孝——思孟学派的一个诠释向度》，《儒林》2005年第 1辑；又见拙作：《郭店竹简与思孟学派》第八章第三节。[17] 同上。[18] 据笔者考证，孟子“四端”说形成的下限约为孟子第二次来到齐国的齐宣王二年（公元前 318年）。参见拙文：《孟子“四端说”的形成及其理论意义》，《中国社会科学院历史所学刊》第 1辑，2001年；又见拙作：《郭店竹简与思孟学派》第六章第一节。[19] 吴根友：《如何在普遍主义与历史主义之间保持适度的张力？》，载郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，第 554页。[20] 袁枚：《读孟子》，载周本淳标校：《小仓山房诗文集》四，上海古籍出版社 1988年版，第 1653、1655页。

作者惠赐儒家中国网站发表

【林桂榛】网罗放失，藏之陋室——荀子研究书目初编

网罗放失，藏之陋室——荀子研究书目初编林桂榛 汇编

（为 10月 12～15日邯郸荀子国际学术研讨会而编，欢迎补充和指正）

无求备斋荀子集成（详目另见，此处不具） 严灵峰编 成文出版社 1977宋台州本《荀子》 杨倞注 古逸丛书本 年份不详宋浙北本《荀子》 中华再造善本北京图书馆出版社 2002影宋刻本《荀子》（翻印中华再造善本）黄山书社 2012纂图互注荀子（宋刻元明递修本） 杨倞注 国家图书馆善本再造 2006景印宋本音点大字荀子句解 杨倞注 国立故宫博物院 1990影明世德堂本《荀子》 （《六字全书》之一） 顾春 吉林出版集团 2010宋台州本荀子与熙宁本同异记一卷 缪荃孙 国家图书馆古籍馆 民国刻本荀子考异 （含缪荃孙《荀子考异跋》） 钱佃 续四库本 上海古籍出版社荀子 嘉善谢氏校本 浙江书局 1876 本人藏残本，不全荀子 湖北崇文书局 崇文书局 1875 本人藏残本，不全荀子微言 惠栋 续四库本 上海古籍出版社荀子评注 傅山 续四库本 上海古籍出版社傅山《荀子》《淮南子》评注傅山 评注 吴连城 释文上海古籍出版社 1990丛书集成初编：荀子 （附校勘补遗） 抱经堂丛书本，卢文弨、谢墉校 中华书局 1985荀子二十卷 四部丛刊本（影古逸丛书本荀子） 上海商务印书馆 1926家语 荀子 孔丛子 四部备要（根谢墉校本聚珍仿宋校刊） 中华书局 年份不详孔子家语 荀子 孔丛子 孙子 吴子 司马法 管子 慎子 商君书 邓析子 韩非子 韩非子识误 四部备要 中华书局影印 1989荀子解故（居易簃丛书之三） 吴国泰 巴蜀书社 2006荀子王伯沆批注本 王伯沆 广陵书社 2008荀子汇校汇注 董治安、郑杰文 汇撰 齐鲁书社 1997荀子二十讲 廖名春选编 华夏出版社 2009新学伪经考驳谊（国学小丛书）附 荀子引诗同毛证 符定一 商务印书馆 1937荀子集解（光绪思贤讲舍版） 王先谦 山东友谊书社 1994荀子研究 陶师承 大东书局 1926荀卿学案 熊公哲 中华书局 1931荀注订补 锺泰 商务印书馆 1936荀子学说研究 杨大膺 中华书局 1936荀子哲学纲要 刘子静 商务印书馆 1937荀子教育学说入 余家菊 中华书局 1935荀子教育学说 余家菊 首都师范大学出版社 2011

民国丛书第 4编第 4册 上海书店 1992荀子研究 杨筠如荀子哲学 陈登元孟子研究 钱穆孟子学说研究 杨大膺孟子学案 郎擎霄荀子集解（汉文大系 15）第二版 日本明治末年版影印本 新文丰 1984荀子集解（排印本） 谢墉、卢文弨校本台湾新兴书局 1959荀子 附校勘补遗（丛书集成初编，抱经堂刻本） 谢墉、卢文弨校本 中华书局 1985荀子引得 引得编纂处编纂 上海古籍出版社 1986荀子与先秦两汉典籍重见数据汇编 何志华、朱国藩、樊善標 香 港 中 文 大 学 出 版 社

2005荀子校释（上下） 王天海 上海古籍 2005名家讲解荀子 王天海 长春出版社 2009荀子 公元前三世纪中国唯物主义哲学家 李德永 上海人民出版社 1959论荀子的哲学思想 夏甄陶 上海人民出版社 1979荀子要义 周绍贤 台湾中华书局 1977荀况思想研究（增订本） 胡玉衡、李玉安 中州古籍 1983荀子思想新探 吴复生 文史哲出版社 1998荀子训解补正 毛子水 华正书局 1980荀子补正 骆瑞鹤 武汉大学 1997荀子校诂丛稿 李中生 广东高等教育 2001荀学源流 马积高 上海古籍出版社 2000荀子学说 陈大齐 中国文化大学出版部 1989孔孟荀学说（陈百年先生文集 第一辑） 陈大齐 台湾商务印书馆 1987荀子学说析论 第三版 鲍国顺 华正书局 1993儒学研究集（多荀子专题论文） 鲍国顺 复文图书出版社 2002《荀子》真伪考 张西堂 明文书局股份有限公司 1994荀子文论研究 杨鸿铭 文史哲出版社 1981荀子论集 龙宇纯 台湾学生书局 1987名家与荀子•荀子大略 牟宗三 学生书局 1985名家与荀子（牟宗三文集） 牟宗三 吉林出版集团 2010荀子学案 （《王恩洋先生论著集》第八卷） 王恩洋 四川人民出版社 200120世纪前期的荀学研究 江心力 中国社会科学出版社 2005荀子简注 章诗同 上海人民出版社 1974荀子选注 荀子注释组 吉林人民出版社 1974荀子选注 三结合注释组 天津人民出版社 1975荀子新注 北京大学《荀子》注释组 中华书局 1979荀子简释 梁启雄 中华书局 1983荀子诂译 杨柳桥 齐鲁书社 1985荀子选译 雪克、王云璐巴蜀书社 1991荀子白话今译 王森 中国书店 1992白话荀子译 杨任之 岳麓书社 1991荀子全译译注 邬恩波、吴文亮 三环出版社 1991

荀子绎评 邓汉卿 岳麓书社 1994荀子全译（中国历代名著全译丛书）蒋南华等 贵州人民 1995荀子译注 张觉 上海古籍出版社 1995荀子与中国文化 惠吉星 贵州人民出版社 1996译注荀子 方飞 人民日报出版社 1998《荀子》选评惠吉兴 上海古籍出版社 2006荀子直解 王云路、史光辉 浙江文艺出版社 2004荀子校注 张觉 岳麓书社 2006荀子（中华经典名著全本全注全译丛书） 方勇、李波 译注 中华书局 2011理性之光——荀子 彭邦本 四川教育出版社 1996荀子通论 向仍旦 福建教育 1987荀学论稿 郭志坤 上海三联书店 1991旷世大儒——荀况 郭志坤 河北人民 2001荀子传 刘志轩、刘如心 花山文艺 1995荀子评传 郭志坤 中国社会出版社 2010荀子新论 方尔加 中国和平出版社 1993荀子我言（诸子解读丛书） 彭基博 长江文艺出版社 2003荀子（国学新读本） 杨朝明 注说 河南大学出版社 2008荀子的辩说（绎读经子） 陈文洁 华夏出版社 2008荀子韩非子的社会历史哲学 周炽成 中山大学 2002荀•韩：人性论与社会历史哲学 周炽成 中山大学出版社 2009荀子思想体系 姜尚贤 个人出版，协益印刷厂印刷 1966荀子疑义辑释 饶彬 台湾兰台书局 1977荀子学说浅论 吴茹寒 文津出版社 1982荀子思想研究 周群振 文津出版社 1987荀子学说评论 谭宇权 文津出版社 1994荀子与古代哲学 第二版 韦政通 台湾商务印书馆 1997商鞅 荀况 韩非 音乐论述评注 某文革理论组 人民音乐出版社 1975荀子的音乐哲学 吴文璋 文津出版社 1994儒学论文集：追求民主科学的新儒家 （荀子研究为主） 吴文璋 复文图书出版社 2006荀子考 大槻賢一 東京：文芸社 2009荀子の思想：自然•主宰の両天道観と性朴説 児玉六郎 東京：風間書房 1992荀子の世界 村瀬裕也 東京：日中出版 1986荀子のことば：性悪的人生観 常盤井賢 黎明書房 1968荀子哲學概説 堀内茂 東京：弘道館 1938荀子釋義 山口察常述；韓非子釋義 平澤東貫述（合订本） 東京：弘道館 1942荀子思想論考 藤井専英 書籍文物流通会 1961性悪説の行動学 青木照夫 東京：産業能率大学出版部 1983荀子のことば：性悪的人生観 常盤井賢 名古屋：黎明書房 1968荀子（上下册） 金谷治訳注 岩波書店 1961、62荀子思想研究：天人论と性说 桥本寿司 广岛大学文学研究科论集 2010从中国古代思想方式论较荀子思想之本色 蔡锦昌 唐山 1989拿捏分寸的思考——荀子与古代思想新论 蔡锦昌 唐山 1996荀子文论研究 杨鸿铭 文史哲出版社 1982

荀子白话句解 叶至麟译注 丁志坚校正 华联出版社 1970荀子集释（第三版） 李涤生 台湾学生书局 1984荀子今注今译 熊公哲 台湾商务印书馆 1980荀子今注今译 熊公哲 重庆出版社 2009荀子成圣成治思想研究 刘文起 复文图书出版社 1983荀子箴言录（诸子箴言录文库） 北京广播学院出版社 1992荀子（诸子语录） 上海古籍出版社 1994荀子名言（儒家名典箴言录） 齐鲁书社选编 齐鲁书社 2006《荀子》与现代社会 熊良智、庄剑四川人民出版社 1995治国名儒——荀子 （中国古代十子精华丛书） 唐淑云 中国华侨出版社 1996荀子政治理论与实践 马国瑶 文史哲出版社 1996荀子治国之道简论 吴雪玲 齐鲁书社 2001荀子与儒家的社会理想 韩德民 齐鲁书社 2001荀子：治世的理想 徐克谦 上海古籍出版社 2009荀子与儒家哲学 路德斌 齐鲁书社 2010荀子之核心思想——“礼义之统”及其时代意义 李哲贤 文津出版社 1994荀子论人研究 翁惠美 正中书局 1988礼学视野中的荀子人学——以“知通统类”为核心 吴树勤 齐鲁书社 2007荀子礼学研究 陆建华 安徽大学出版社 2004荀子礼学思想及其现代价值 高春花 人民出版社 2004荀子伦理思想研究 王颖 黑龙江人民出版社 2006明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性 储昭华 商务印书馆 2005荀子研究专号 汉学研究集刊 第三期 国立云林科技大学汉学资料整理研究所 2006.12国际荀子研究专号 国立政治大学哲学学报 第十一期 国立政治大学哲学系 2003.12荀子思想的当代价值国际学术研讨会论文集（儒学全球论坛 临沂苍山，2007年 8月 6日至 8日），山东大学、山东省临沂市人民政府编印，2007荀子与两汉儒学 徐平章 文津出版社 1988董仲舒与西汉学术 李威熊 史哲出版社 1978从荀子思想看儒法的对立 劲云戈等 山东人民出版社 1974人定胜天是荀子的革命哲学 吉林大学大批判组 海军北海舰队政治部印 1974《荀子•天论》评注 首都钢铁公司某理论小组 中华书局 1975中国哲学第十辑（首篇论先秦天道观的发展）中国哲学编辑部 三联书店 1983中国哲学天论专题 陈福滨 主编 哲学与文化月刊第 401期 2007中国哲学的人权观专题 曾春海 主编 哲学与文化月刊第 398期 2007荀子的知识方法论 赵文秀 学生书局 1974伦理论辩：荀子道德认识论之研究 柯雄文着、赖显邦译 黎明文化事业公司 1990荀子哲学中的知识与道德专题 潘小慧 主编 哲学与文化月刊第 403期 2007人性的批判——荀子（中国历代经典宝库） 陈修武 时代文化出版事业有限公司 1981人性的批判——荀子（繁体字本） 陈修武 海南出版社、三环出版社 1992人性的批判——荀子 （简体字本） 陈修武 海南出版社、三环出版社 1998荀子快读——人性的批判 陈修武 海南出版社、三环出版社 2005《荀子》：警世之书 蒋旺 春风文艺出版社 1992荀子——进取人生（中国圣贤人生丛书） 彭万荣 长江文艺出版社 1996隆礼至法：荀子谋略纵横 沈永宏，苏静编著 蓝天出版社 1997

合璧儒法：荀子的故事 安家正 华文出版社 1997荀子答客问（贤哲自述丛书） 王延洽 上海人民 1997荀子名言的智慧——性恶论的人生哲学 赖纯美、陈耔伶 岳麓书社 2004荀子：王霸之道 （历代圣贤箴言观止） 张国风 中国社会出版社 2004荀子学院：荀子的人定胜天 秦榆 中国长安 2006道德哲学之维——孟子荀子人性论比较研究 李亚彬 人民出版社 2007礼法之间：《荀子》 朱 岚 中国民主法制 2010新编荀子（上下册） 廖吉郎 国立编译馆 2002重塑儒家之道：荀子思想再考察 孙伟 人民出版社 2010荀子思想研究：礼乐重构的视角 王军 中国社会科学 2010荀子（中国历史小丛书） 朱砚夫 中华书局 1982荀子（中华历史名人丛书） 高正 新蕾出版社 1993《荀子》版本源流考 高正 中国社会科学 1992《荀子》版本源流考 高正 中华书局 2010《荀子》精读 林宏星 复旦大学出版社 2011合理性之寻求：荀子思想研究论集 东方朔（林宏星）台湾大学出版中心 2011荀子思想理论与实践 周德良 台湾学生书局 2011天然与修为——荀子道德哲学的精神 王楷 北京大学出版 2011评注诸子菁华录：荀子 张之纯 商务印书馆 1916/1920荀子评传 孔繁 南京大学出版社 1997荀子简释 附：荀子训解补正 梁启雄 毛子水 华正书局 1980闽南话考证：荀子、史记、汉书例证 黄敬安 文史哲出版社 1985《荀子》单间节形容词同义关系研究黄晓冬 巴蜀书社 2003荀子虚词研究 黄珊 河南大学出版社 2005《荀子》语法研究 于峻嵘 河北教育 2008学不可以已：《荀子》重添注 于峻嵘 科学出版社 2010荀子的智慧（诸子百家智慧文库） 廖名春 延边大学 1992荀子（新世纪万有文库） 廖名春等点校 辽宁教育 1997荀子新注（人文素养奠基读本） 王其俊 西苑出版社 2001荀子社会思想研究 袁信爱 花木兰文化 2008从解蔽心看荀子的知识论与方法学 潘小慧 花木兰文化 2008荀子的教育哲学：以“成德理论”为进路 陈静美 花木兰文化出版社 2010荀子人性论及其实践研究（中国学术思想研究辑刊 11编第 16册）陈礼彰花木兰文化出版社 2011荀子乐论在其思想上之重要性 吴文璋； 荀韩思想关系研究 洪铭吉（中国学术思想研究辑刊11编第 17册）花木兰文化出版社 2011荀子礼学之研究 陈飞龙 文史哲出版社 1979孔孟荀礼学之研究 陈飞龙 文史哲出版社 1982孔孟荀比较研究 赵宗正 等编 山东大学出版社 1989孔孟荀之比较——中、日、韩、越学者论儒学 中国孔子基金会编社 会 科 学 文 献 出 版 社

1994孟子荀子性善性恶学说研究 谢恒德 文源出版社 1982诠释学与先秦儒家之意义生成——《论语》《孟子》《荀子》对古代传统的解释 刘耘华 上海译文 2002

荀子新探 廖名春 文津出版社 1994大小戴记与荀子关系之探索 阎隆庭 国立政治大学中文硕士论文 1974荀子新探 廖名春 吉林大学博士论文， 1992清代荀学研究 梁晓园 暨南大学文学硕士学位论文 2006二十世纪后半期的荀学研究 刘君花 首都师范大学硕士学位论文 2007秦汉荀学研究 强中华 华东师范大学博士学位论文 2010宋代荀学研究 刘涛 中山大学博士论文 2010学术抑或政治——以建国后 30年间的荀学研究为考察 朱洪涛 中南民族大学硕士学位论文2010荀子故里话（荀子系列丛书 第一辑） 高剑峰 山西古籍出版社 2006荀子故里话（荀子系列丛书 第二辑） 高剑峰 山西古籍出版社 2006

（据林桂榛自藏荀子研究书目编，凡 200余种/套，个别唯存目暂缺藏）附链：荀子研究书目初编（及时更新版及藏书图）http://linguizhen.blog.sohu.com/241249483.html《无求备斋荀子集成》49册收书总目录 http://linguizhen.blog.sohu.com/206147893.html我亦愿所有后生者更有光明！（博士论文跋语）http://linguizhen.blog.sohu.com/216619116.html 博士论文《先秦儒家“性与天道”论考原》摘要http://linguizhen.blog.sohu.com/225025539.html 博士论文《先秦儒家“性与天道”论考原》引言http://linguizhen.blog.sohu.com/228145770.html

■2563 年祭孔专题

【慕朵生】大陆儒生壬辰年秋季祭孔释菜礼在北京孔庙隆重举

行

　　 孔元二千五百六十三年，岁次壬辰，秋八月十九日，弘道书院北京凤凰岭儒士修身营在北京孔庙举行秋季祭孔释菜礼，隆重纪念大成至圣文宣王孔子诞辰二千五百六十三周年。

《原道》主编、首都师范大学儒教研究中心主任陈明先生率众在大成殿前行礼 照片见 http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=2961

下午三时许，弘道书院北京凤凰岭儒士修身营营员、弘道书院北京西山儒家文化体验营营员，以及儒士社、儒社、明伦书院、三人行家塾、好学学堂等儒家社团代表，原道网暨儒学联合论坛、中国儒教网暨儒教复兴论坛、儒家中国网暨儒家邮报、孔子 2000网等儒家网站负责人，北京师范大学、黑龙江大学、西北农林科技大学、贵州财经学院等大学学生社团代表，共约七十余人，自行来到北京孔庙，统一购置门票后进庙祭孔。

三时至四时许，主祭、首都师范大学哲学系教授、大陆新儒家陈明，陪祭儒学社团代表明伦书院弘毅和好好学堂李华明、北京儒生代表冀志罡、儒家网站代表孔子 2000网站长温厉，以及弘道书院北京凤凰岭儒士修身营营员，共 22人，在国子监演练了祭礼。

四时许，祭孔释菜礼正式举行。全体参祭人员着深衣，由国子监趋步至大成殿前，整肃衣冠、持敬默祷，行日常告拜礼，其他人员观礼。

四时半许，参祭人员逐排天揖步入大成殿，开始举行释典礼，其他人员观祭。主祭拜上香，陪祭分献果蔬和花篮。全体参祭人员齐声朗诵《大学》首章毕，主祭宣读祭孔文，其文曰：

时维孔元二五六三年八月十九，弘道书院儒家文化修身营并儒士社祖庭修身营全体营员缅怀至圣先师盛德伟业，以虔诚之心、景仰之情，谨备鲜花美果，敬献于文庙大成殿暨两庑，告祭大成至圣先师。其辞曰：

鸿蒙开辟兮，载玄载黄。茹毛饮血兮，行无表防。 天生仲尼兮，爰启洪荒。祖述尧舜兮，建极惟皇。 述而不作兮，文武宪章。彝伦攸叙兮，协同无疆。

学而时习兮，恭俭温良。为政以德兮，举直措枉。 人而不仁兮，礼乐何妨？里仁为美兮，无偏无党。 安信且怀兮，天地气象。立达与人兮，为仁之方。 学诲不倦兮，忧以乐忘。有道则见兮，无道则藏。 循循善诱兮，博约相将。疏食齐如兮，不撤食姜。 浴风咏归兮，天理流汤。克己复礼兮，无怨家邦。 不得中行兮，必也狷狂。克伐怨欲兮，莫之发扬。 智及仁守兮，莅民以庄。益者三友兮，多闻直谅。 恭宽信敏兮，天下归往。无可不可兮，权之与量。 尊容嘉矜兮，不立岩墙。四恶须屏兮，五美且彰。 圣谟二十兮，歌咏弥长。弥伦天地兮，木铎垂响。 克念作圣兮，罔念作狂。岂弟君子兮，且行勿忘。 秉持诚意兮，谨诉衷肠。奉承而进兮，伏惟尚飨。

读祭孔文毕，全体参祭人员行三跪九拜大礼，唱《宣圣颂》毕，缓步退出大成殿，祭孔释菜礼仪式圆满结束，全体参祭和观祭人员持敬绕行大成殿一周，并合影留念。

本次祭孔释菜礼由弘道书院发起和资助，弘道书院北京凤凰岭儒士修身营主办，儒士社承办，三人行家塾、好学学堂、原道网、中国儒教网、儒家中国网、孔子 2000网协办，华本地产俱乐部董事长李文明提供部份资助，湖南科技大学哲学系副教授张晚林撰写祭孔文。

祭孔释菜礼演习和举行过程中，中外游客约千余人观看了祭礼，并纷纷拍照留念，其中数十名游客随祭，向参祭人员索要祭孔仪式资料，称赞祭孔仪式出于信仰和诚敬而非商业和文艺表演。

六时许，中国儒教网与儒家中国网负责人宴请部份儒士，就参加祭孔释菜礼的心得进行了深入交流，大家皆感觉心灵受到极大震撼和深刻洗礼，一致认为恢复和推广祭孔礼是儒

学复兴的重要组成部份，并相约今后持续参加和推广祭孔礼。 （撰文者：慕朵生）

照片见 http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=2961

【余樟法】孔子颂

作者按：提供给各地儒家学校、道场及儒家有关典礼无偿使用。

仁本主义，吾华所宗，道德宗师，万古所崇。后启汉唐，前承周公，为民立极，允执厥中。春秋失统，百家争锋，斯文在兹，师徒矢忠。栖栖周游，艰险从容，与民同患，不问吉凶。世溺难援，道大莫容，独创私学，培兰栽松。文行忠信，洙泗雍容，诲人不倦，化雨春风。妙哉仁本，体全用丰，仁旗一树，万源归宗。政求王道，天下为公，怀抱理想，太平大同。伟哉夫子，人天贯通，无偏无惑，言行圆融。从心所欲，正大时中，良知象征，真理高峰。学而时习，取善乐从，自立立人，尽瘁鞠躬。绍隆先师，共立新功。尊我道统，兴华归中。

2012-9-26 东海儒者余樟法

【秋风】祭孔文

祭孔文作者：张晚林

惟孔元二千五百六十三年，歲次壬辰，西元二零一二年九月二十八日，某校全体师生，聚首某某地，謹以果蔬之奠，敢致告於大成至聖先師孔子之圣灵曰：

大哉夫子，万世仰成。宗殷生鲁，二王是承。天为木铎，玉振金声。上承三代，下启文明。

学而不厌，述作六经。诲人不倦，忠信文行。养成君子，智仁与勇。制礼作乐，万世所宗。

选贤与能，大道在公。文武兼用，德礼政刑。柔远能迩，万国会同。古今不易，修齐治平。

中西交接，列强逞凶。坚船利炮，士夫震惊。转型不利，咎罪祖宗。

众口丑诋，吾道夷明。

以夷变夏，披发左衽。斯文坠地，外道是从。物欲泛滥，人心无定。富而无礼，深池盲行。

昊天上帝，大道永恒。一阳来复，圣学重兴。学者纷纷说夫子，商人匆匆习圣经。有孔子学院之设，有童子诵读之声。

呜呼，华夏之道在天地，夫子之学比日月。旧邦新命，道在人弘。济济多士，华夏以宁。

天生我才，夫子昭明。我其夙夜，夫子仪刑。我将我享，夫子是皇。惠我无疆，夫子永光。

呜呼夫子，伏惟尚飨！

【张晚林】祭孔文

祭孔文作者：张晚林

时间：西历 2012-9-28

鴻蒙開闢兮，載玄載黃。茹毛飲血兮，行無表防。天生仲尼兮，爰啟洪荒。祖述堯舜兮，建極惟皇。述而不作兮，文武憲章。彝倫攸敘兮，協同無疆。學而時習兮，恭儉溫良。為政以德兮，舉直措枉。人而不仁兮，禮樂何妨？里仁為美兮，無偏無黨。安信且懷兮，天地氣象。立達與人兮，為仁之方。學誨不倦兮，憂以樂忘。有道則見兮，無道則藏。循循善誘兮，博約相將。疏食齊如兮，不撤食薑。浴風詠歸兮，天理流湯。克己復禮兮，無怨家邦。不得中行兮，必也狷狂。克伐怨欲兮，莫之發揚。智及仁守兮，蒞民以莊。益者三友兮，多聞直諒。恭寬信敏兮，天下歸往。無可不可兮，權之與量。尊容嘉矜兮，不立岩牆。四惡須屏兮，五美且彰。聖謨二十兮，歌詠彌長。彌倫天地兮，木鐸垂響。克念作聖兮，罔念作狂。豈弟君子兮，且行勿忘。

【刘强】致孔子——为孔子诞辰而作

致孔子——为孔子诞辰而作作者：刘强（同济大学中文系副教授）来源：作者惠赐《儒家邮报》发表时间：西历 2012 年 9 月 27 日

【作者按：此诗写于 2011年 10月 13日，曾在同济诗歌朗诵会上朗诵，又曾发表于刘定一先生主编的《跨学科课程研究》2012年第 1期（总第 37期）。明天是孔子诞辰 2653周年纪念日，再贴旧作于敝博，以缅怀这位为中华文化做出伟大贡献的至圣先师。另据百度百科：“目前，有不少儒家弟子把孔子诞辰日称为圣诞节，但并没有被法定化。在中国目前尚未被官方确立为法定节日(1985年开始将 9月 10日订为教师节)。在香港，孔子诞辰日不是法定假日或公众假期，只有部份学校会放假，但 2006年 10月，香港孔教学院表示与香港的一些宗教团体就

孔子诞辰日的夏历日子成为公众假期达成共识。”据悉联合国教科文组织的世界教师节、美国加州的教师节、马来西亚的教师节以及中国台湾的教师节都是定在 9月 28日这一天。】

留白

在一个贪睡的早晨我又一次想起你想起 太阳如何挣脱银河照亮我所住的星球想起 你是如何挣脱黑暗秉烛夜游于大地唤醒了黄河边上如我一样贪睡的民族

想起 在地球的另一边人类的心跳同时加快你的同伴一刻也不闲着：苏格拉底，柏拉图，亚里士多德释迦牟尼，还有耶稣……想起 那如今天一样迷蒙的人类共同的黎明和晨曦

是宿命还是巧合？是报应还是幽默？当他们被奉上神龛接受膜拜你的命运却如你的一生含血带泪，颠沛流离你的思想在你贪睡的祖国依旧在简化的方块字里呼呼大睡

穿过流言蜚语口诛笔伐的荆棘我终于发现悲天悯人的你却成了最该悲悯的人你的声音穿透万古

却一再被翻译，被误解，被歪曲，被诅咒环顾宇内史上可有如你这般的悲情英雄？

你的伟大毋庸置疑九尺六寸的身高放之四海皆可为巨人何止是身高啊，你更是填海的精卫，移山的愚公，追日的夸父。你的性格烙在黄河岸边成了一个民族亘古未变的胎记：知其不可而为之任重道远，死而后已。你的脚步如此铿锵有力整个世界都无法堵住耳朵寺庙和教堂的窗棂也在轻轻颤动僧侣和牧师们从经卷上抬起眼睛惊愕地问：“这个高个子的东方人，你是谁？”

你自嘲为丧家狗你不敢称圣与仁是你看穿了人性的黑暗？还是五十而知天命的你知道自己终将为一个民族背上永恒的黑锅？你几乎找到了那个可以撬动地球的支点：中行，中道，中观，中庸。己所不欲，勿施于人己欲立而立人，己欲达而达人不偏不倚，过犹不及

你没有阿基米德的幸运伟大的杠杆一次次被子孙们折断换上了两不着地的翘翘板你，东方最早的私立大学校长被你长不大的孩子逼着跳起了头晕目眩的摇摆舞人类啊，要到多久才能明了天人之际的真谛？冠者啊童子啊，要到哪一年的暮春三月

才会和那落寞的老人“风乎舞雩咏而归”？

当一个叫黑格尔的德国人指着《论语》嘲笑你的时候那些不肖子孙忙不迭地随声附和当西风呼啸压倒东风之时你发烧的民族中最优秀的分子也把穷困一生的你当作老板在虚拟的“孔家店”门前贴上封条横批，竖批！昧了心的学者如何借骂你以自重不读书的学子拿着鸡毛当令箭粪土王侯之余，如何骂“孔老二”，批“臭老九”！于是，一个没有宗教正信的民族连文化自信都踪影全无那个被你骂为“朽木”的学生他的名字——“宰我”成了那些不肖子孙的共名

那些被教唆成斗争机器的子孙啊只知道你被历代帝王文人所膜拜却忘记探寻其时其地你何以被膜拜？你究竟是一尊为专制者遮羞的偶像，还是真被独裁者信靠的神？忘记了磨刀霍霍的法家如何一边诋毁你，一边滥杀无辜？更忘记了你已长眠地下，无从辩护忘记了你从生到死，自始至终都不是什么伟大教主和领袖忘记了你，只是黄土地上一个毕生为天下奔走的不怨天，不尤人发愤忘食，乐以忘忧学不厌、诲不倦的乡村穷教师

他们甚至不知道六经的河流怎样从你宽大的手中流过

乳汁一般滋养了整个民族他们更不知道仁爱忠恕的思想如何在你的大脑积淀又如何像洋流循环从东半球流到西半球在人类思想的网站上你是最大的版主之一那些写在《论语》中的帖子宣布了东方智慧的高级和高明

你想不到，你全世界最大的敌人出在自己的祖国。然而，那拥有东方世界最大手掌的人无论怎么翻手覆手，上下其手也无法“屏蔽”你的文字无法“删除”你的声音多么黑色幽默啊！即便那些骂你的子孙血液里依然流淌着你的基因。

隔着历史的黑雾，你是否还在重复那些话：“苛政猛于虎”啊，“子为政，焉用杀？”……

在你之前，有你最崇拜的周公在你之后，真的要后无来者？每一次想到你站在河川上喟叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”我本已干涸的泪腺便又一次泛滥成灾：黄河之水天上来，奔流到海不复回。尔曹身与名俱灭，不废江河万古流！

一次又一次我沿着文字的河流上溯

我的双桨曾经如同你骂过的朽木我分不清，哪里是浑浊的泥浆哪里是明净的河水？你的众多形象，孰假？孰真？充其量，我只看到你那山一样的倒影：仰之弥高，钻之弥坚瞻之在前，忽焉在后你的面容，心跳，声音曾唤起多少口精神的泉眼从汉到唐，从唐到宋，从明到清你的教诲如涓涓细流冲决起多少挂文采斐然的瀑布！

一个个青灯黄卷的深夜我在案头读你也读那些骂你的人我只能通过对比来寻找答案：一个被无数高贵心灵信奉和追随的身影远比强权和屠杀构筑起的权威更值得信赖而循声望去，那些骂你的人往你身上泼脏水的人无不在仰望着你，眼神怪异，面目可疑这时，耳畔回荡起你那声若洪钟的“天问”：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”“天生德于予，桓魋其如予何？”“下学而上达；知我者，其天乎！”

在这个秋天的早晨阳光再次穿过窗帘心房的蜡烛火光闪动那些风，站在门口。想起你便再也无法入睡我一骨碌爬起敲击着由冷转热的键盘写下献给你的这首谦卑的小诗 作者惠赐儒家中国网站发表

【郭齐家】在北师大珠海分校纪念孔子诞辰二千五百六十三周年活动上的致辞

在北师大珠海分校纪念孔子诞辰二千五百六十三周年活动上的致辞作者：郭齐家时间：西历 2012 年 9 月 28 日

老师们，同学们，小朋友们：

大家上午好!

今天除了北京师范大学的一部分老师同学以外，还有珠海市好多朋友一起来此纪念我们伟大的文化圣人——孔子的生日。今天是孔子 2563周年的圣诞，大家知道西方有圣诞节，我们中国也有圣诞节！这个圣诞节就是今天！

过去长期以来，我们熟悉西方的圣诞节，不太熟悉我们中国自己的圣诞节。现在随着我们国力的提高，人民文化觉悟的成长，我们从文化自觉的角度感到中国的圣诞节是我们自己的圣诞节，我们更应该尊重！

大家知道孔子是中国文化的象征，孔子这个人非常伟大。他把他之前三千年的文明加以系统的总结，又承继了古代先贤的各种经典，同时他又开创了他后两三千年的文化研究的历史。所以，我们说孔子是承上启下，继往开来的人物。他的确是中国文化的圣人。

大家知道，美国有两个孔子的铜像，铜像下面都有孔子一段话，这个小朋友们都背得。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养。这是孔子的大同思想。这个理念不仅征服中国人、东方人，也征服了西方人。所以，美国把这一天，把孔子的生日定为美国的教师节，认为孔子是伟大的教师。我到过日本到过韩国，到过马来西亚、新加坡，他们都对孔子非常的尊重，都把孔子不仅是当作中国人，当作中国的圣人，也当作世界的圣人。那么孔子的魅力在什么地方呢？诺贝尔奖获得者讲得很清楚，他说如果我们人类还要继续生活下去，继续生存下去，我们必须回首两千五百多年前吸取孔子的道德智慧。孔子的道德智慧是什么呢？就是我们讲的以人为本，以和为贵，修己修人，成己成物。这是我们刚才讲的：“己欲立而立人，己欲达而达人。己所不欲，勿施于人。”他提出人和人之间要和谐相处，人和自然之间要和谐相处，人的身和心要和谐相处，才构成一个和谐的社会，和谐的世界，这个正是我们现在中共中央胡锦涛总书记倡导的和谐社会的历史的根据。大家知道中共中央十七届六中全会通过一个非常重要的决议，这个决议就是说要把我们中国从文化大国变为文化强国！我们现在不仅硬实力要增长，我们的文化软实力也要增长。我们关键就在于我们对传统文化，优秀的传统文明要有自尊、自强、自信。我们现在社会上的种种问题，教育上的种种问题都发生在对我们自己的文化不够尊重。我们现在要按照中共中央十七届六中全会的决议，要落实它的精神也就是我们要落实孔子的思想、老子的思想，学习东方的文明，然后东方文明和西方文明联手起来，共建一个和谐的世界。

谢谢大家！

（本文由 北师大珠海分校国学社 根据郭先生现场讲话录音录入整理）

祭先师，承经典——记湖南科技大学第三届祭孔活动

祭先师，承经典——记湖南科技大学第三届祭孔活动作者：俞敏 宋佳露

西历 2012年 9月 28日 10时，为纪念至圣先师文宣王孔子诞辰 2563周年，湖南科技大

学法学院第三届祭孔大典仪式在北校图书馆孔子圣像前举行。该活动由法学院隐山哲学社主办。法学院党委书记兼院长廖加林、党委副书记叶军、哲学系系主任陈玉林及本次活动顾问张晚林、辅导员赵晗冰等出席。湘潭日报、湘潭电视台文体频道、湖南科技大学大学生通讯社及法学院团委宣传部参与报导。

典礼开始，哲学系系主任陈玉林老师讲话，他说：“圣人是具有大智慧、大慈悲的，而大智慧、大慈悲就是包容。”他将圣人的大智慧与我们现实生活中明争暗斗的世俗智慧作对比，鼓励我们向孔子学习，多一些宽容和礼让，少一些猜忌与斗争。接着隐山哲学社社长孙谦同学号召大家一起来热爱儒家文化，传承中华文明。祭孔仪式正式开始后，全体师生向孔圣人行四拜礼、颂张载四句教，同时，由学生代表敬献向先师进献花篮，宣读祭文等一系列活动。每个人都庄严肃穆，表现了对先师的尊敬、景仰与缅怀。接下来的经典古筝独奏《渔舟唱晚》及集体诵读论语环节引领大家走进如诗如画的幽美意境之中，领略儒学经典的魅力。大家通过学习儒家礼仪切身感受中华文明的魅影。

最后，张晚林老师总结致辞。他希望新一代大学生在接受职业化教育、学习生存技能的同时注重内在的修养，学习经典，成为一个有高尚境界的人，并号召大家感念先贤，弘扬传统文化，传承中华文明。并勉励大家参加弘毅知行会每周五晚上举行的经典会讲读书活动。

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