El escepticismo de Job y Qohélet

Revista Iberoamericana de Teología

ISSN: 1870-316X

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Universidad Iberoamericana, Ciudad de

México

México

Quezada del Río, Javier

El escepticismo de Job y Qohélet

Revista Iberoamericana de Teología, vol. V, núm. 8, enero-junio, 2009, pp. 87-116

Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

Distrito Federal, México

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R e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e T e o l o g í a

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El escepticismo de Job y QohéletEl escepticismo de Job y QohéletEl escepticismo de Job y QohéletEl escepticismo de Job y Qohélet

Javier Quezada del RíoJavier Quezada del RíoJavier Quezada del RíoJavier Quezada del Río****

ResumenResumenResumenResumen El autor hace exégesis de un texto de Job y de dos de Qohélet, que él considera representativos de sus opiniones sobre la interpretación de la providencia de Dios. Después de la exégesis de Job 42,1-6, incursiona en el sentido que toman en ese libro algunas palabras capitales del texto analizado: providencia (hc”[e, ècäh), y descubrir (acm mc’). En el caso de Qohélet, hace exégesis de 3,9-15 y de 8,14-17 y luego explica el sentido de las expresiones “las obras de Dios” y “lo que sucede bajo el sol” y del verbo descubrir (acm mc’). Si bien ambos libros concluyen que la providencia de Dios es incognoscible para el ser humano, Job propone una cercanía con Dios que desafía toda teología, mientras que Qohé-let prefiere no preguntar y disfrutar de lo que Dios le permite. Palabras clave:Palabras clave:Palabras clave:Palabras clave: Job, Qohélet, escepticismo, providencia, interpretación.

SummarySummarySummarySummary The author presents the exegesis of one text from Job and two from Qohelet. He con-

siders the chosen texts as key to the biblical authors’ interpretation of divine provi-

dence. Following the exegesis of Job 42:1-6, the author explains the meaning of two

words particularly important in the analyzed text: “providence” (h c”[e, ècäh) and “to discover” (acm mc’). From Qohelet, the author chooses two texts for exegesis: 3:9-15 and 8:14-17. He then explains the meaning of the expressions “the works of God”, “the

works that are done under the sun”, and, again, the verb “to discover” (acm mc’). Al-though both books conclude that divine providence cannot be known by human beings,

Job envisions a closeness to God which goes beyond all theology, whereas Qohelet

prefers the enjoyment of whatever God permits to useless questioning.

Key words:Key words:Key words:Key words: Job, Qohelet, skepticism, providence, interpretation.

* Departamento de Ciencias Religiosas, Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Correspondencia: Prolongación Paseo de la Reforma # 880. Lomas de Santa Fe. 01210. México, D. F. Tel. (55) 59 50 40 00. Ext. 7006. Correo electrónico: [email protected]

Ribet / Vol. V / N° 8. 2009Derechos reservados de la UIA, ISSN 1870316X

E l e s c e p t i c i s m o d e J o b y Q o h é l e t

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IntroducciónIntroducciónIntroducciónIntroducción La teoría de la retribución no es, en el Antiguo Testamento, sino una mani-festación del optimismo, un tanto ingenuo, que pretende conocer las causas y finalidades por las que Dios actúa en la historia humana. Job y Qohélet son los dos testigos privilegiados de que tal creencia no era aceptada de modo acrítico. Sin embargo, ellos no llegan a su “escepticismo” por los mismos caminos y mucho menos proponen la misma actitud. El lector de Job se sienta a su lado en el basurero e increpa a Dios junto con él. Se rebela, pregunta. Qohélet parece un burgués sentado cómodamente, tal vez fumando, que reflexiona sobre su superabundancia y lo que pasa a otros. Qohélet no pregunta a Dios, no se molesta en debatir con uno que es más fuerte que él y que no responderá. Su actitud con respecto a Dios es de lejanía, cercana al desconocimiento. Se separa de Job en cuanto propone el disfrute de lo que Dios da, en medio de las fatigas cotidianas. Una propuesta que sonaría a burla si se hubiera dirigido a Job. A pesar de la amplia biblio-grafía que existe sobre Job y Qohélet, muy pocos estudiosos hacen trabajos monográficos sobre un tema común. Este artículo analiza el escepticismo de ambos libros, tratando de subrayar sus diferencias y sus puntos comunes. Para ambos libros hago primero la exégesis de uno o dos textos, y luego rastreo el significado de las palabras más importantes para nuestro tema. Para Job analizo 42,1-6 y el sentido de providencia (h c”[ e, ècäh), y descubrir (acm mc’). Para Qohélet analizo 3,9-15 y 8,14-17 y rastreo el sentido de las expresiones “las obras de Dios” y “lo que sucede bajo el sol” y del verbo descubrir (acm mc’).

1. La providencia y su interpretación en Job1. La providencia y su interpretación en Job1. La providencia y su interpretación en Job1. La providencia y su interpretación en Job En Job 38,2 y 42,3: “¿Quién es aquél que empaña la providencia sin saber?”, está en juego la comprensión de la providencia o plan de Dios (h c”[ e,ècäh). Vamos a comentar 42,3, haciendo referencia al sentido que tiene en 38,2; luego haremos un breve recorrido por el sentido de esa palabra para llegar a comprender su trascendencia y sus implicaciones en el libro Job; finalmente, veremos qué es lo que el ser humano puede descubrir (ac'm'', mäcä’) de ella. La trama del libro conduce la atención a los versículos 1-6 del capítulo 42, para buscar en ellos la solución del clímax. Sin embargo, esos seis versículos no son, para todos los lectores, una conclusión justa y adecuada. Una lectura atenta no puede menos de arrojar un buen número de dudas sobre su signi-


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ficado. Además, y tal vez por eso mismo, se han interpretado de formas completamente contradictorias. Por otro lado, en el análisis de esta última respuesta de Job tenemos que considerar el contenido de los discursos de Yahvé, pues a ellos responde de manera directa. Lo que sigue a 42,6 es el epílogo, en el que Yahvé vuelve a tomar la palabra (vv.7-9) y, finalmente, el narrador (vv.10-17). Aunque no se puede afirmar que Job quería establecer un diálogo con Dios en y a través de la historia, está claro que no le satisficieron las respuestas de sus tres “amigos”, ni, al parecer, la de Elihú. ¿En qué consiste la propuesta del autor de Job, y cuál es su diferencia con las de los “amigos” y Elihú? La respuesta está en los versículos que ahora nos disponemos a analizar. Exégesis de 42,1Exégesis de 42,1Exégesis de 42,1Exégesis de 42,1----6666 Introducción rm:)aYOw : h w”©h y>-ta, b A Yðai ! [;Y:ßw : 1 1 Respondió Job a Yahvé y dijo: La mayoría de los discursos del libro son introducidos por esta fórmula, pero sólo en contados casos –y éste es uno de ellos– se puede decir que se trata de una respuesta. Job reconoce a Dios h M'(zIm. åM .mi rcEßB 'y I- al{w > lk '_W T lkoå-y K i Î yTi[ .d :y”âÐ ¿ T'[ .d:y ”À

2

2 Sé que todo lo puedes y que ningún proyecto te es irrealizable.1 Los discursos de Yahvé tenían la intención de mostrar a Job que no podía comparar ni su conocimiento ni su poder con el de Dios. Con esta respuesta, Job acepta que el poder de Dios es infinito. En los siguientes versículos toca el tema de la comprensión. Reconocimiento ! yb i_a' al{åw > y Tid>G:h iâ ! kEål' t[ ;d ”î y liñB.( h c'ª[ e ~ y liî[ .m; Ÿ h z<“ y miÛ

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de sus limitaciones `[d”(ae al{åw > y N IM ,ªmi÷ tA aïl'p .nI

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3 ¿Quién es aquél2 que empaña la providencia3 sin saber?

1 Y que ningún proyecto te es irrealizable. La PESHITTA dice: )tY9rt kNM )Y$+tM

)Lw, que no se te esconde la inteligencia. 2 Los LXX (A. RAHLFS (ed.), Septuaginta, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1939) remarcan que quien habla es Job: ti,j ga,r evstin o kru,ptwn se boulh,n, ¿quién es, pues, quien te oculta la providencia? Muchos autores no traducen el primer estico: N. PETERS,


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Por eso confieso, sin comprender, maravillas que me superan y que no entiendo. 4 Escúchame que voy a hablar. Preguntaré y tú me instruirás.4

En estos dos versos, Job reconoce su incapacidad de comprender las obras de Dios. Cita 38,2a.3b (cf. 40,7b), que forman parte de la introducción al primer discurso de Yahvé. Responde –a la pregunta que Dios le había hecho en 38,2–, que habló sin comprender. Retoma cada elemento de la pregunta (v.3): “¿Quién es aquél/yo confieso; que empaña/sin comprender; la providencia/maravillas que me superan; sin saber?/y que no entiendo”. Al citar las palabras con que Dios lo había retado al principio de los dos discursos (38,3b; 40,7b), Job responde precisamente lo que Dios quería. Dios lo va a instruir a él, y no él a Dios. Job se retractó de haber hablado de asuntos que estaban más allá de su capa-cidad, de sus límites como ser humano. De hecho, Dios no le había mostrado nada nuevo en sus discursos, sólo lo había aplastado mostrándole su impo-tencia y su ignorancia. Al parecer, lo que Job entendió es que su ignorancia era insuperable y que había que confiar que el orden que Dios había puesto en su creación era también válido para el mundo moral.5

Das Buch Job (Exegetisches Handbuch zum Alten Testament), Verlag der Aschen-dorffschen Verlagsbuchhandlung, Münster 1928, P. DHORME, Le Livre de Job (Études Bibliques), J. Gabalda, París 1926. Otros anteponen al v.3a: “tú dijiste” para explicitar que Job cita palabras de Dios: R. GORDIS, The Book of God and Man. A study of Job, The University of Chicago Press, Chicago & London 1965. Debido a ello, añaden “mi” a providencia: R. GORDIS, The Book of Job. Commentary New Translation and Special Studies, The Jewish Theological Seminary of America, New York 1978 y N. HABEL, The Book of Job (Old Testament Library), SCM Press, London 1985. N. H. TUR-SINAI, The Book of Job. A New Commentary, Kyriat Sefer, LTD, Jerusalem 1981, traduce el primer estico pero dice que es preciso excluirlo y pone “mi” antes de “providencia”. Estas adiciones o cam-bios surgen para aclarar el sentido de la afirmación de Job. 3 Por providencia, la PESHITTA dice: )tY9rt, inteligencia. 4 El segundo hemistiquio (42,4b) es igual en 38,3b pero 42,4a: escúchame que voy a hablar, no procede de 38,3. Este detalle es importante porque subraya el hecho de que es Job quien quiere ahora tomar la palabra, aunque se valga de palabras usadas por Yahvé. En el segundo hemistiquio, los LXX acentúan que Job habla: evrwth,sw de, se su. de,

me di,daxon, rompiendo el paralelismo con 38,3, por el hecho de que ahí Yahvé usa el verbo avpokri,qhti, mientras que en 42,4 Job usa el verbo di,daxon. 5 Cf. W. YOUNG, “The Patience of Job: Between Providence and disaster”, HeyJ XLVIII (2007) 593-613 (596-597). A. LACOCQUE, “The Deconstruction of Job´s Fundamentalism”,


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La visión de Dios ^t.a'(r” y nIïy [ e h T'ª[ ;w>÷ ^y T i_[.m;v . ! z<aoð-[ m;v e(l. 5

5 Yo te conocía sólo de oídas,

pero ahora te han visto mis ojos.

Este verso parece cambiar completamente el sentido del libro. Si hubo un cambio de actitud en Job, éste estaría provocado por una visión o experiencia mística de Dios. Pero ¿es ése el sentido de este versículo? Se añade esta razón a las dichas en los vv.2-3, es decir, que ha comprendido claramente sus limi-taciones en cuanto al poder y al saber. Pero el problema no se solucionó sólo por las explicaciones de Dios y por la comprensión de Job (teodicea), sino (también) por la “visión” que Job tuvo de Dios. La visión no se corresponde con la lógica de la trama, pues no da la razón ni a los tres amigos, ni a Elihú, ni a Job mismo. ¿La visión se corresponde con la comprensión a que llegó a partir de los discursos, o fue una experiencia mística? Si se tratara de una experiencia mística, el libro no tendría razón de ser, no podría aspirar a contener un planteamiento universal –pues Dios no se aparece a todas las personas que sufren–, y los discursos (¡de Dios!) serían inútiles. Job com-prendió –sin poder racionalizarlo y expresarlo con palabras– que Dios está más allá del esquema de la retribución que defendían sus amigos, y que también cuestiona Qohélet en 8,14, texto que analizamos más adelante, pues parece ser uno de los motivos principales que lo condujeron a su “escepti-cismo”. Dicho esquema puede considerarse como la primera derivación de la “alianza”. Pero hay en ella, además, algo de gratuidad que la sublima. El

JBL 126, 1 (2007) 83-97, considera que, en su última intervención, Job reconoce que conocía a Dios solamente como “sabio”, pero que, invitado por los discursos de Yahvé, lo reconoce en ese momento como un Dios actuante en la historia en contra del mal, tal como lo conocieron Moisés y los profetas. En los discursos, Dios se habría mostrado como un Dios vulnerable, que manifiesta su poder a través de la debilidad. Esto me parece que no está de acuerdo con el sentido de los discursos de Yahvé, en los que se pretende mostrar su poder absoluto para disponer de todo, incluso de lo que parece malo. Es cierto que de esos discursos se puede colegir una invitación para que Job luche contra el mal en el mundo. Sin embargo, una invita-ción así parece sobrar después de las declaraciones de Job en el capítulo 30. Interpretar “yo te conocía sólo de oídas” como una declaración de la insuficiencia de la perspectiva sapiencial, en favor de la comprensión de Dios que tuvieron Moisés y los profetas (de la alianza), no me parece justo con los textos. La presentación de Dios como Yahvé no tiene siempre la intención de mostrarlo como el Dios de la alianza, en oposición al Dios “pantocrator” creador. El presen-tar la final intercesión de Job ante el sacrificio de los tres “amigos” como un reconocimiento del Dios de la alianza, significa olvidar que el mismo Job ofrecía sacrificios por sus hijos ya en el prólogo. Finalmente, creo que el objetivo fundamental del libro no es la deconstrucción del fundamentalismo de Job (título del artículo), cosa que, por otra parte, ni el mismo autor afirma.


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colapso de la teoría de la retribución no implica la postulación, por parte de Job, de una nueva ley o alianza, sino una continua búsqueda,6 en contraste con la actitud que propone Qohélet especialmente en 3,12 y en 8,15. Pero este ver-sículo habla de una visión. No me parece que Job haya cambiado de actitud gracias a una revelación particular. Seguramente, la visión significa aquí la experiencia que ha tenido de los discursos, es decir, la comprensión. Si no fuera así, ¿para qué se habrían escrito los discursos? Algunos autores no con-sideran viable que Job hubiera aceptado su incapacidad de comprender. Arrepentimiento rp , ae(w ” rp ”ï['-l[ ; y T im.x ;_nIw > sa;äm.a, !Keâ -l[ ;

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6 Por eso me retracto7 y arrepiento8jjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjjj en el polvo y la ceniza.9

6 Sin embargo, el esquema de la retribución no es discutido en el prólogo-epílogo, ni por Dios, ni por Satán. La pregunta del Satán: “¿acaso teme Job a Dios por nada?”, no implica que él postulara que Job era bueno para recibir bienes, ni que Dios se los diera por serlo, sino que maldeciría a Dios al verse privado de ellos, que no era capaz de bendecir a Dios en la desgracia. Al no maldecir, Job muestra que su amor por Dios no estaba en relación directa con su bienestar y su riqueza. Ciertamen-te, como dice S. TICCIATI, “Does Job Fear God for Naught?”, Modern Theology 21, 3 (2005) 353-366, Job revela que en su vida (¿en la alianza?) hay algo más que la teoría de la retribución, pero prólogo-epílogo no tratan ni de la alianza ni de la teoría de la retribución. Cf. D. CLINES, “Job´s Fifth Friend: An Ethical Critique of the Book of Job”, Biblical Interpretation, 12, 3 (2004) 233-250: “Ya no estoy tan seguro y me pregunto si la ausencia de una referencia explícita a la teoría de la retribu-ción en el epílogo puede sugerir que la restauración de Job no es más que una casualidad, y no la reafirmación de un dogma” (nota 53, p. 245). 7 Los verbos que he traducido como retracto y arrepiento, exigen el objeto directo reflexivo: me. La traducción puede tomar diferentes matices, sobre todo si se considera que, en el hebreo, no se pusieron los objetos directos en los dos verbos del primer estico. Añadir un objeto directo al verbo s am (m’s) ha parecido indispensable desde antiguo. Los LXX: evfau,lisa evmauto,n: me retracté o me desprecié; la PESHITTA usa el reflexivo en el

segundo verbo: mXNt)w (w´TnHm) y el activo en el primero: qwt$) (´šTwq); TAR-

GUM: $s nt a h mx aw. R. PAUTREL, Job, en Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao 1975; S. DRIVER, G. GRAY, A Critical and Exegetical Commentary of the Book of Job (The Interna-tional Critical Commentary), T&T, New York 1950. Estoy más de acuerdo con el texto en reflexivo (adición de me): L. BRATES, Job, en AAVV., La Sagrada Escritura. Antiguo Testa-mento III (BAC 287), Católica, Madrid 1969; P. FEDRIZZI, Giobbe, en RINALDI, G. (ed.), La Saccra Bibbia. Antico Testamento, Marietti, Italia 1972; L. ALONSO SCHÖKEL / J. MATEOS, Nueva Biblia Española, Cristiandad, Madrid 1975; F. HESSE, Hiob (Zürischer Bibelko-mentare, Altes Testament 14), Theologischer Verlag, Zürich 1978; H. HARTLEY, The Book of Job (New International Commentary on the Old Testament), Wm. B. Eerdmans Publi. Co., Michigan 1988. 8 y Tim .x ;_nIw > (weniHamTî), cambiar de conducta, tampoco tiene objeto directo. En nifal puede traducirse por “convertirse”, “arrepentirse”, “cambiar de conducta o de parecer”, HABEL, o. c., 576; F. BROWN / S. DRIVER, C. BRIGGS, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Clarendon Press, Oxford, 636-637; en este verso está en nifal o en piel (con-


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Si Job se arrepiente, cambia su actitud retadora y guarda silencio ante lo que no puede comprender. Los dos verbos del primer hemistiquio y el enuncia-do nominal del segundo expresan el cambio de actitud. No parece que se rinda solamente porque Dios es más fuerte y puede callar sus razones, así como tampoco que haya ironía en esta respuesta. Más bien parece que acep-ta los límites de su conocimiento. A fin de cuentas, y aunque el ser humano no pueda entenderlo, el mundo es conducido por un Dios que todo lo sabe y todo lo puede. Job desiste de su querella ante Dios y sin embargo sigue, miserable y enfer-mo, sentado entre el polvo y la ceniza. Todas las desgracias, si no desapare-cen, son relativizadas debido a esa comprensión de que Dios, en realidad, desborda las estructuraciones filosóficas y morales y continúa siendo el “Otro”, el inmanipulable, el incognoscible, pero más importante que ello es que sus designios (providencia, h c”[ e,ècäh) son indescifrables para el ser humano. Esta reflexión filosófica y sincera de un particular, cuestiona una de las creencias fundamentales del Antiguo Testamento; que la providencia de Dios es comprensible para los humanos. Sin duda que la afirmación “en el polvo y la ceniza” se contrapone a 31,37: “como un príncipe...”, y es que ante Dios no se puede pretender tener el derecho de comprender. Como he dicho antes, esta actitud se parece a la de Qohélet, con la diferencia de que éste prefiere no preguntar. El versículo 6 se presta a otras interpretaciones. Se puede entender como una desesperación de Job con respecto a un Dios que se oculta en su poder y se desentiende del dolor humano. Según esa forma de leer el texto, Job podría

suelo, rechazo o repudio). Los LXX tradujeron: evta,khn, aoristo pasivo que significa fundirse o derretirse, por lo cual parece tener como trasfondo ssm (mss), Brenton lo tradujo: I… have fainted. Se puede traducir como: me humillo, me detengo. Así traduce la mayoría. Como aquí no tiene objeto directo, la traducción puede ser simplemente: “desprecio” o “rechazo”, pero el sentido, insisto, exige un objeto directo. 9 l[; (àl) significa normalmente sobre, en español también en tiene en este caso el mis-mo significado. El segundo hemistiquio no parece objeto directo ni de sa m ni de ~ x n (nHm: “rechazo y me siento confundido del polvo y la ceniza” o “rechazo y me arrepiento del

polvo y la ceniza en que me senté”), incluso parece un enunciado nominal (“estoy en el polvo y

la ceniza”). Los LXX añadieron la interpretación del texto: h[ghmai de. evmauto,n. h[ghmai (me

dirijo) tal vez de b$x (Hšb) como en 13,24; 19,11; 33,10 y 41,19, que Brenton tradujo: and

I esteem myself dust and ashes. El TARGUM dice: r p[l a wh aw (w´hw´ l`pr: que son [los hijos], polvo). El TARGUM de la Biblia Políglota Complutense: ~ jq w r p[ ! w ny h d y nb l [, de mis hijos, que son como polvo y ceniza.


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rechazar el concepto de Dios que tiene o, también, a Dios mismo. El rechazo de la idea de Dios, implicaría que lo que le han dicho sus amigos no le con-vence, y que seguirá en búsqueda.10 Pero, si Job rechaza a Dios, es, o bien porque no existe –afirmación que no parecería corresponder a la idea del autor–, o bien, porque Dios no es amigo del ser humano (el nombre Job tiene relación con la palabra Ojeb, que quiere decir enemigo). De ese Dios se ex-presa algo en la Biblia –por ejemplo, el Dios celoso de la vida, que expulsa a Adán y Eva para que no puedan acceder al árbol cuyos frutos se la propor-cionaría (Gn 3,22-24), o al Dios que confunde la lengua de los hombres por-que unidos podrían lograr cualquier cosa (Gn 11,6-8). Lo que resulta incuestionable es que el ser humano no puede conocer ni el porqué ni el para qué de las intervenciones de Dios en la historia. “La confe-sión de su limitado conocimiento no es, en Job, ni producto de una fe piado-sa ni un piadoso desprecio”.11 Sin duda alguna, esta afirmación escéptica se extiende a las comunidades, a la historia. Si la conclusión del libro es, en este sentido, escéptica, la actitud del héroe de la historia es de búsqueda, de cues-tionamiento y de cercanía con Dios. Por ello, Dios mismo dijo que Job había hablado rectamente (42,7). Esto lo distingue de Qohélet, quien se rehúsa a pensar que conoce las intenciones o sentimientos de Dios. Lo que no se puede conocer es, pues, el plan de Dios, los motivos por los que actúa en determinado sentido, ni, menos aún, el sentido de sus acciones.12 Conviene, por tanto, descubrir qué significa la palabra providencia (h c”[e, ècäh), que es clave en estos versículos. El significado de providencia (h c”[e, ècäh), y de descubrir (acm mc’)

10 La ambigüedad semántica y sintáctica del versículo 6 permite la interpretación de que las palabras tienen una laguna (loophole), y que es posible un nuevo argumento de Job. Cf. C. NEWSOME, “The Book of Job as a Polymorphic Text”, JSOT 97 (2002) 87-108 (106). Para Newso-me, todos los puntos de vista representados en el libro, tienen su importancia. En este versículo, es imposible no pensar en cierta ironía del autor; cf. C. SHARP, “Ironic Representation, Authorial Voice, and Meaning in Qohelet”, Biblical Interpretation 12, 1 (2004) 37-68 (46). 11 L. CAESAR, “Job: Another new Thesis”, VT XLIX, 4 (1999) 435-447 (446). 12 El tono de los discursos de Yahvé no podía ser otro, es irónico y aplastante, y no revela a Job lo que él quería conocer. Y es que el autor no tenía a mano ninguna respuesta para Job, que pudiera poner en labios de Dios. D. CLINES, o. c., 233-250, se asombra de la falta de ética de los discursos de Yahvé, pero en ellos se revela que el mismo autor no podía proponer ninguna respuesta directa a las preguntas de Job. Si en ellos se percibe que Dios no es ético, ello se debe a que los seres humanos (el autor), no pueden ver las cosas como las ve Dios.


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El verbo aconsejar (# [y, y`c) no existe en el semítico del este; en el del oeste está en el proto sinaítico, en el que toma el sentido de profetizar o anunciar el plan de la divinidad, como en Nu 24,14; existe también en el árabe, púni-co, arameo imperial y arameo bíblico. Los sentidos más usuales son aconse-jar y profetizar. El sentido de plan es propio del hebreo. Plan puede acercarse a decisión, como en II Cro 10,8; I Cro 12,20; Is 46,11; Zac 6,13. No se trata de un plan meramente teórico, sino que se pone en la práctica (cf. II Re 18,20, opuesto a puras palabras e Is 29,15, en donde está en paralelismo con trabajo). Un sustantivo cercano a providencia (h c”[ e, ècäh) es plan, decisión (h c”[ew om, möècäh), que aparece siete veces en el texto hebreo (Jer 7,24; Sal 5,14; 81,13; Os 11,6; Prov 1,31; Miq 6,16 y Prov 22,20), seis de las cuales con el sentido de plan o decisión (las anteriores, exceptuando Prov 22,20). La palabra h c”[ e (ècäh) se usa nueve veces en Job. De ellas, seis se refieren a designio o plan (5,13; 10,3; 21,16; 22,18; 38,2 y 42,3); dos, a ciencia (12,13 y 18,7); y una, a consejo (29,21). La h c”[e (ècäh) como ciencia En Job 12,13, Job contesta a Sofar cerrando así el primer ciclo de discursos. Su respuesta está en los capítulos 12-14. En el capítulo 11, Sofar lo acusó de pecado y de pretensión. Dios, según él, está por encima de toda posibilidad de comprensión humana. En su respuesta, Job, después de una introducción (12,1-6), utiliza motivos hímnicos. En 12,7-8 parece responder directamente a Sofar, retomando las cuatro direcciones del mundo representadas por ani-males. Los animales reconocen que todo proviene de la mano de Dios13 y “si Dios según el testimonio de todas las criaturas, es la causa universal, vv.7-10, a él habrá que atribuir en consecuencia la responsabilidad del reinado de la injusticia, vv.4-6”.14 La segunda parte del himno, o el segundo himno15 usa-do por Job, está dominado por el tema del poder destructor de Dios16 en la

13 Cf. HABEL, o. c., 219. 14 Ch. LARCHER, Le Livre de Job, en AA. VV. La Sainte Bible 5, Du Cerf, París 1959. 15 Cf. G. RAVASI, Giobbe, Borla

3, Roma 1991, 433ss. Opina que se trata de dos himnos

muy próximos en estilo y contenido al II Isaías. 16 Cf. RAVASI, o. c., 434. J. LÉVÊQUE, Job et son Dieu (Études Bibliques), Gabalda, París 1970, 319-324, llegó a la conclusión de que esto (t a ZO*, zo’T) de 12,9b se refiere a 12,6-8, es decir, al poder de Dios en la creación y el aparente caos ahí reinante: “Mientras viven en paz las tiendas de los salteadores”. Tal y como esto (t aZO*, zo’T) en Is 41,20 se remonta a la descripción antes hecha de la obra salvífica de Yahvé. Es otro ejemplo de cómo el


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historia humana.17 Esto es especialmente evidente en Job 12,21-25. La h c”[ e (ècäh) de Dios en Job 12,13 es su ciencia o sabiduría, pero su contexto mues-tra a las claras que se trata de una ciencia en relación con la historia humana que es misteriosa para el hombre: “De él son la sabiduría y la fuerza, la cien-cia y la inteligencia”. El otro texto en que hc”[e (ècäh) puede tomarse como ciencia, es Job 18,7; en esa ocasión es Bildad quien habla. El malvado se pierde por su propio consejo, ciencia u opinión:18 “Se acortan sus pasos vigorosos, lo derriba su ciencia”. La h c”[e (ècäh) como consejo Sólo en Job 29,21 toma el sentido de consejo: “Me escuchaban, y en silencio esperaban mi consejo”. El contexto es el monólogo de Job, posterior a los ciclos de discursos con Bildad, Elifaz y Sofar. En el capítulo 29, Job recuerda los tiempos de su prosperidad. Los vv.21-25 de este capítulo son, en general, colocados entre los vv.10-11, para obtener una mejor secuencia. Si aceptamos este desplazamiento, los notables y jefes del pueblo escuchaban el consejo de Job. Se podría traducir aquí mi consejo, mi opinión, mi parecer, etcétera. La h c”[e (ècäh) como plan (5,13; 10,3; 21,16; 22,18; 38,2 y 42,3) En seis ocasiones la h c”[e (ècäh) se refiere a designio o plan; de éstas, tres a plan de los malvados (10,3; 21,16; 22,18), dos al plan de Dios (38,2; 42,3) y una al plan de los sabios-malvados (5,13). En 5,13, Elifaz defiende la teoría común de la retribución, según la cual Dios hace fracasar el plan de los sabios-malvados: “Que atrapa a los sabios en su astucia y el plan de los perversos hace fracasar”. En Job 10,3 se habla de nuevo del proyecto de los malvados. Ahí Job pregun-ta a Dios: ¿Acaso está bien para ti oprimirme, rechazar la obra de tus manos y el plan19 de los malvados iluminar? En este texto no está claro por qué Job

autor de Job utiliza formas literarias cambiándoles su finalidad. Cf. también HABEL, o. c., 216. 17 Cf. LÉVÊQUE, o. c., 318-324 y HABEL, o. c., 217. 18 Aunque también aquí Larcher, o. c. y L. RUPPERT, en J. BOTTERWECK / H. RINGGREN, Theological Dictionary of the Old Testament VI, William B. Eerdmans Publishing Company, Michigan 1970, consideran que el sentido es plan: “lo pierden sus propios proyectos”. 19 R. BERGMEIER, “Zum Ausdruck `cT rš`ym”, ZAW 79 (1967) 229-232, según L. ALONSO

SCHÖKEL / J. SICRE, Job Comentario Teológico y Literario, Cristiandad, Madrid 1983, 179, propuso traducir hc”[e por “comunidad o círculo”, como en Qumrán; sin embargo, ellos traducen “designios”. La mayoría de los autores traduce planes: GORDIS, The Book of Job, PAUTREL, o. c., J. LOBATO, Libro de Job (El mensaje del Antiguo Testamento 18), La casa de la Biblia,


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acusa a Dios de favorecer el plan de los malvados. Ese plan podría ser el de rebuscar la falta de Job para castigarlo o, simplemente, se trata de que Dios bendice, hace caso, de los planes de los malvados. En todo caso, Job quiere que Dios le haga saber ([d y, yD`) por qué no sigue su plan (de Dios), sino el de los malvados. De nuevo en labios de Job, la palabra h c”[ e (ècäh) significa plan de los malvados: Job 21,16. Se trata, de vuelta, de una respuesta a Sofar, esta vez a su segunda intervención: “¿Acaso no está en sus manos su ventura?, el plan de los mal-vados está lejos de mí”.20 Algunos comentaristas prefieren traducir como los LXX: lejos de él (de Dios). En cualquier caso Job dice que los malos viven felices lejos de Dios y construyendo su propia felicidad, pero que su plan o designio (de los malvados), está lejos de él (de Job o de Dios). Según Job 21,14 los mismos malvados se niegan a conocer los caminos de Dios; de modo que ese desconocimiento equivale a tener un plan (hc”[e, ècäh) diferente. En Job 22,18, Elifaz usa las mismas palabras de Job, tal vez con la intención de contestarle: “y él llenaba sus casas de bien pero el plan de los malvados está lejos de mí”. El primer hemistiquio contradice directamente la pregunta de 21,16a; no, dice Elifaz, la ventura de los malvados viene también de Dios. En el segundo hemistiquio puede aceptarse la corrección: lejos de él (Dios), pero, ya que Elifaz está contestando las afirmaciones de Job, es bien posible que aquí lo cite irónicamente, es decir: aunque tú digas: el plan de los mal-vados está lejos de mí, es evidente que no es así pues eras rico y feliz y ahora Dios te ha dado tu merecido. Sin embargo, se acepte o no el cambio, el sentido es igual a 21,16, y de nuevo aquí se usa el verbo conocer ([ d y, yD`) (22,13); cuando Elifaz replica a la pre-gunta de Job: ¿qué conoce Dios?, en el desarrollo de su respuesta Elifaz ar-gumenta que Dios sí conoce todos los caminos, y que incluso el bienestar de los malvados y su ulterior castigo son parte de su plan. Nos quedan solamente los dos textos en que plan (h c”[e, ècäh) se refiere al plan de Dios. Ambos textos (38,2 y 42,3) han sido comentados previamente. Job tomó, en 42,3, las palabras con que Yahvé lo había interpelado en 38,2.

España 1992, TUR-SINAI, o. c.; sin embargo, algunos traducen consejo: HABEL, o. c., HAR-

TLEY, o. c., M. GARCÍA, Los libros Sapienciales, en AAVV., Biblia Comentada IV (BAC 218), Católica, Madrid 1967. 20 Es la única ocasión en que los LXX traducen h c”[e por ev,rga.


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Javier Quezada del Río

En sus discursos, Yahvé no acusó a Job de pecado, se limitó a “contestar la

percepción que Job tenía acerca de su modo de gobernar el mundo”.21 Job no

entendía el consejo de Dios, esto es, “la sabiduría que permea los actos crea-

tivos (de Dios) y guía su forma de gobernar el universo”.22 O, como dice

Fedrizzi: “El ‘consejo’ implica la deliberación capaz de imponer el plano

propio superando todas las dificultades y se refiere a la dirección del mundo

[...] y de la historia”.23

Las traducciones de 38,2 y 42,3 resultan un poco complicadas a simple vista,

en el español: el consejo o la providencia no son algo que pudiera oscurecer-

se. La afirmación, sin embargo, parece obvia; oscurecer equivale a no enten-

der, no ver claro y embrollar las cosas abultando razones. En ese sentido, se

puede afirmar que “Job oscureció el consejo porque carecía de una visión

comprensiva de la perspectiva de los caminos de Dios”.24 La raíz del verbo

oscurecer es lm[ (`ml), que es utilizada frecuentemente en Qohélet para señalar el

trabajo penoso para el hombre, la fatiga, y que está, en ese mismo libro, estre-

chamente relacionado con la necedad (lb,h,, hebel). Si quisiéramos relacionar

ambos sentidos, a partir del hecho de que se trata de la misma raíz, diríamos

que lm[ (`ml) es una incomprensión que vuelve el trabajo demasiado pesado.

Pero el sentido de hc”[e (ècäh) está más estrechamente ligado con ~l'[oh' (hä`öläm)

en Qoh 3,11,25 en donde se afirma que el ser humano tiene el ~l'[ (`öläm) en su

corazón, pero que no puede tener una visión comprensiva de la perspectiva de

los caminos de Dios. El concepto de plan (hc”[e, ècäh) está muy próximo al de “las

obras que se realizan bajo el sol”, propio de Qohélet.

Me permito concluir esta sección con la opinión de Ruppert: “El ‘plan’ que

Job oscurece ‘revirtiendo el curso claro del querer y de la acción en oscuri-

dad impenetrable’ (Fohrer) es el querer y la acción de Dios en la creación y el

gobierno del mundo”.26

21 HARTLEY, o. c., 491. 22 Ibid. 23 FEDRIZZI, o. c., 258. 24 HARTLEY, Ibid. 25 Nótese que lm'[' y ~l'[ tienen las mismas consonantes. 26 RUPPERT, o. c., 181.


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Dhorme tradujo providencia y comenta a 38,2: “El consejo de Dios no es otra cosa que la providencia por la cual él prevé todo y provee a todo. Es una luz que las palabras humanas no hacen más que oscurecer”.27 Tal vez unas líneas de Alonso y Sicre puedan resumir el sentido de hc”[e (ècäh): “Atendiendo a los capítulos que siguen (38-41), se diría que Dios reivindica su providencia universal”.28 En resumen, en todo el libro de Job, el plan (hc”[e, ècäh) de Dios no se puede conocer, aunque los amigos de Job dicen que ese plan es contrario al plan de los malvados. En Job 42,3, providencia (hc”[e, ècäh) está, en cierto modo, haciendo paralelo con “maravillas que me superan y que ignoro”. Sólo en dos ocasiones, ade-más de ésta, se califican directamente los planes de Yahvé como maravillo-sos, en Is 28,29 y en Is 25,1. Según Lévêque,29 en Is 28,29 la providencia “evoca no la providencia que vela por la alternancia de las estaciones o el crecimiento de las plantas, sino el ‘consejo’ de Dios que instruye al agricul-tor”. De igual forma Brown, Driver y Briggs.30 Sin embargo, Koheler y Baumgartner31 traducen: “Yahvé tiene planes maravillosos”, al igual que Ruppert.32 Personalmente, prefiero la traducción de este último, pero en singular: “Tiene un plan maravilloso”. El sentido de la palabra en Is 28,29 no es del todo claro, ambas interpretaciones son posibles; con todo, ahí se califi-ca ese plan o esa sabiduría divina como maravillosa, tal como en Job 42,3. En Is 25,1 se califica de maravilloso el plan universal de Yahvé. El Sal 106,7 afirma que los israelitas no comprendieron las maravillas que obró Yahvé contra los egipcios, en el v.13 dice que desconfiaron de sus planes y, de nue-vo en el v.22, que olvidaron las maravillas realizadas en el país de Cam. De modo que, aunque indirectamente, también en el Salmo 106 se califica el plan de Dios como maravilloso y desconocido para los egipcios.

27 DHORME, o. c., 525. 28 ALONSO / SICRE, o. c., 552. 29 LÉVÊQUE, o. c., 512. 30 BROWN / DRIVER / BRIGGS, o.c., 420. 31 L. KOHELER / W. BAUMGARTNER, Lexicon in veteris testamenti libros, E. J. Brill, Leiden 1985, 726. 32 RUPPERT, o. c., 171-172.


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Como he dicho, Job cita en 42,3 la pregunta que le había dirigido Dios en 38,2, casi con las mismas palabras. En 38,2 Dios introduce así la enumeración de las maravillas que Job ni entiende ni domeña.

Brown, Driver y Briggs, consideran que en 42,3 (como en 38,2), la providen-cia (hc”[e, ècäh) se refiere a la sabiduría de Dios,33 mientras que Alonso,34 Reymond35 y Ruppert36 lo entienden mejor como designio o plan de Dios. Las

traducciones evidencian la división de pareceres.37 El sentido de la palabra en Job 42,3 no es discutido en general; se traduzca como consejo, sabiduría, plan o designio, los autores concuerdan en que se

quiere significar la voluntad de Dios pero no en sí misma, sino en cuanto pue-de ser conocida o interpretada por los humanos. La voluntad, el plan o el que-rer de Dios para el mundo y los hombres, en cuanto ellos intentan conocerlo.

Dios preguntó a Job quién oscurecía la providencia sin saber (38,2); se trata pues, según Dios mismo, de interpretaciones equivocadas de su plan. Después

de la exposición de las maravillas que Job no alcanza ni a dominar ni a com-prender, él mismo confiesa que su intrepidez fue temeraria: el hombre no puede aspirar a comprender los planes de Dios en su conjunto. Conclusión a la

que también conduce la exégesis de Son 3,11 y 8,17. La relación entre la palabra (hc”[e, ècäh) y el verbo conocer ([dy, yD`) que se da en este versículo del libro de Job, aparece también en algunos otros pasajes.

Entre los libros sapienciales (excluyendo Job) y los salmos con inspiración sa-piencial se usa 21 veces esta palabra. Exceptuando a los Proverbios, el sentido más común es el de plan. Lo mismo acontece en los libros proféticos (28 veces).

En los Proverbios se usa 10 veces. Los dos textos de proverbios en que hc”[e (ècäh) toma el sentido de plan son 19,21 y 21,30. “Muchos pensamientos en

33 BROWN / DRIVER / BRIGGS, 420. 34 L. ALONSO SCHÖKEL, Diccionario Bíblico Hebreo Español, Madrid 1994. 35 PH. REYMOND, Dictionnaire d´Hebreu et dÁraméen Bibliques, Cerf/Société Biblique Francaise 1991, 287. 36 RUPPERT, o. c., 171-173. 37 La PESHITTA, H. LESETRE, Le Livre de Job, en AAVV., La Sainte Bible, P. Letyielleux, París 1886; P. SZCZYGIEL, Das Buch Job (Die Heilige Schrift des Altes Testamentes), Peter Hanstein Verlagsbuchandlung, Bonn 1931; HARTLEY, o. c.; TUR-SINAI, o. c.; FEDRIZZI, o. c.; Vulgata; LUIS DE LEÓN, Exposición del libro de Job (BAC 03), Católica, Madrid; LARCHER, o. c., traducen: consejo-sabiduría. HABEL, o. c.; ALONSO, SICRE, o. c.; RAVASI, o. c.; GORDIS, o. c.; DRI-

VER, GRAY, o. c.; BRATES, o. c., traducen: providencia.


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el corazón del hombre pero el plan de Yahvé permanece” (19,21). “No existe sabiduría ni existe perspicacia ni existe consejo ante Yahvé” (21,30). Es posi-ble que en 21,30 se deba traducir plan, ya que el v.31 dice que el caballo se prepara para el día de la batalla pero que la victoria es de Yahvé, es decir, que no existen planes válidos (hechos por los hombres) ante Yahvé. Por otro lado, es posible que Prov 21,30 esté influenciado por II Sam 17,14,38 que es el texto más antiguo en el que se usa h c”[ e (ècäh) con el sentido de plan. El texto de Samuel, como el de los Proverbios, pone de manifiesto que el consejo de Dios se hace operante en la historia. Queda Prov 19,21, el más claro y contundente. Se trata del texto más antiguo que se refiere a h c”[e (ècäh) como plan de Dios, sin embargo, no se dice si ese plan puede ser conocido por algún ser humano. En los otros ocho textos de Proverbios, el sentido es consejo o ciencia o simi-lar: 1,25; 1,30, 8,14; 12,15; 19,20; 20,5; 20,18; 27,9. Aparte de los Proverbios y del libro Job, plan o providencia (h c”[ e, ècäh) no aparece en los libros sapienciales –sin considerar el texto hebreo del Eclesiás-tico. Pero algunos salmos con influjo sapiencial, tienen también este sentido. En los salmos se usa once veces; en cuatro de ellas es claro que se refiere a la providencia de Dios: Sal 33,10.11; 73,24; 106,13; 107,11. Con influjo sapiencial se pueden considerar los salmos 33 y 73. Son justamente esos salmos los que con mayor transparencia hablan del plan de Dios y de su interpretación. En otros seis lugares (1,1; 13,3; 14,6; 20,5; 106,43; 119,24), el sentido varía; en gene-ral es consejo o plan (pero no de Dios). En Sal 73,2-3 el salmista envidia a los malvados al verlos prosperar, pero luego afirma que no conocía ([dy, yD`): v.22 y que Dios lo guía según su plan (hc”[e, ècäh). Para el salmista el plan de Dios no se puede conocer. Aunque diga que no conocía (pasado), su comprensión del plan de Dios se limita a que los malvados van a caer en la desgracia. En el Eclesiástico (texto hebreo) se usa tres veces con el sentido de decisión (35,19; 39,32 y 47,23). El sabio debe saber que las obras de Dios tienen una función y son buenas todas. Ese conocimiento lo lleva a cantar himnos (Eclo 39,33-25). Sin em-bargo, el sentido de hc”[e (ècäh) como plan de Dios no existe en este libro. En concordancia con el concepto de providencia en Job 42,3, el plan de Dios, en el resto del Antiguo Testamento, está oculto para la mayoría de los hom-

38 RUPPERT, o. c., 171-172.


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bres (Nu 24,14; Miq 4,12), como para Job; pero es revelado a los profetas (Nu 24,14; II Cro 25,16; Is 44,26; 46,10-11; Miq 4,12), en la teología de la Alianza. Es un plan maravilloso (Is 25,1; Jer 32,19), como en Job 42,3; pero es contrario a lo que piensan los hombres (Neh 4,9; Is 7,5; 8,10; Prov 19,21; 21,30; Miq 6,16). A pesar de ser castigo para las naciones y los malvados (Sal 5,11; 33,10-11; 81,13; Jer 49,20; 50,45; Is 14,26; 19,17; II Cro 25,16) y de ser de protección para Israel y para los indefensos (Sal 14, 6; Neh 4,9), Israel desconfió de ellos (Sal 106,13; 107,11), como lo hizo Job. Los planes de los seres humanos dependen siempre de la voluntad de Yahvé (Sal 20,5; 73,24), que no dejará nunca de cumplirse (Is 7,5; 8,10; 46,10-11; 44,26; Prov 19,21; 21,30). Que los planes de Dios sean de castigo para los opresores y malvados y sean, en cambio, de felicidad para los fieles, es algo que se contesta en el libro Job. Por ello Job no entiende (oscurece) ese plan que, a sus amigos y a Elihú, pare-cía resultarles bien claro. Job renuncia en 42,3 a conocer ese plan de Dios; para él, aunque siga siendo maravilloso, permanece en la oscuridad. Sin duda que ese plan debe ser de felicidad para él, pero aunque no lo comprenda, deja de cuestionarlo. Con ello, Job se aleja de lo fundamental del resto de los libros bíblicos, para los cuales, si no todo el pueblo, sí algunas personas de entre él pueden conocer lo que Dios quiere con sus acciones en el mundo humano. Job (en amplia coincidencia con Qohélet) representa mucho más que una crisis o una profundización de la fe, puesto que no se resigna a aceptar la justicia retri-butiva de Dios “aunque no la vea”, simplemente no la acepta. Finalmente, es importante hacer un análisis del uso del verbo acm (mc’), des-cubrir, en Job, puesto que es un verbo clave, que también Qohélet utiliza para subrayar que el ser humano no puede llegar a conocer el sentido de las acciones de Dios en el mundo. En el libro Job, el verbo descubrir (ac'm'', mäcä’) tiene también el sentido de conocer (llegar a descubrir). Cuando el sujeto del verbo es Dios, se afirma que él mismo puede descubrir lo que el ser humano es incapaz: 34,11 –encuentra al ser humano según su conducta–; 33,10 –encuentra excusas o enemistades contra Job–; 37,13 –los relámpagos de Dios encuentran la tierra. Tratándose del conocimiento del ser humano, expresado con el verbo acm (mc’), el libro Job es bastante pesimista. Sí puede conocer ciertos objetos (31,15), pero con dificultad lo abstracto (3,22; 31,25). Por ello debe contar con el auxilio de los ángeles (33,24). Lo más importante, sin embargo, es que no


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puede encontrar la sabiduría (28,12.13; 32,13) y tampoco puede encontrar a Dios (11,7.7; 23,3; 37,23). Las dos menciones de la sabiduría que están en el capítulo 28 son paradigmá-ticas. El ser humano no puede descubrirla en ningún lugar y tampoco puede comprarla a ningún precio. Ese parece ser el sentido de los vv.1-27. El v.28 dice que la sabiduría es el temor de Dios, en paralelismo con la afirmación de que huir del mal es la inteligencia. Ese versículo conclusivo, que para muchos autores es una adición por contradecir el sentido principal de los vv.1-27, no utiliza el verbo acm (mc’) porque asegura que la sabiduría es un don de Dios y que no es algo que se alcance o se descubra por las propias fuerzas o iniciativa. Esa interpretación está apoyada por 32,13, en donde Elihú dice a los tres “ami-gos” de Job que no han dado con la sabiduría, pues sólo Dios la posee y, con ella, puede (con)vencer a Job. Ahora bien, ¿qué relación guarda el capítulo 28 con el resto del libro? La respuesta a esa pregunta es demasiado compleja como para siquiera intentar abordarla en este trabajo. Pero, haya sido o no una adición, parece que intenta una respuesta diferente que las de los tres amigos. Es decir, la sabiduría de la que se habla en el capítulo 28 bien puede ser el conocimiento del sentido de los planes de Dios, de la providencia (hc”[e, ècäh), pero que no se reducen a la teoría de la retribución. Si la sabiduría es inaccesible, Dios lo es con mayor razón. Sofar insiste sobre ello en su primera intervención: Job (el ser humano), no puede descubrir la hondura y la perfección de Dios (11,7). Pero, insistamos, no se trata del cono-cimiento de Dios por sí mismo, sino de los planes y del sentido de las accio-nes de Dios en la vida de Job, en su desgracia. Sofar puso en la mesa de discusión un argumento que luego explotaría ampliamente Elihú: la trascen-dencia de Dios. En 23,3 es Job quien dice que no puede encontrarlo ni llegar a su morada para exponerle su causa. El problema de fondo está, nuevamente en que no sabe por qué ni para qué le acontecen tantos sufrimientos, dado por supuesto que son debidos a la intervención de Dios. En 37,23, Elihú dice que nadie puede llegar hasta Dios, pero que él es justo. Así pues, también para Elihú, al menos en algunos textos, las acciones divinas en la historia humana son incomprensibles para el ser humano.

2. El conocimiento de las obras de Dios en Qohélet

Como la palabra providencia (h c”[ e, ècäh) no es utilizada en Qohélet, en esta sección rastrearé el significado de las expresiones: las obras de Dios y las


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obras que se realizan bajo el sol, pues parecen tener un significado muy similar a providencia (h c”[ e, ècäh). Para ello, de la misma manera que procedí con respecto a Job, hago exégesis (en este caso de dos perícopas), y luego presento una síntesis ayudado por el método de la teología bíblica. Qoh 3,9-22 inicia con un resumen de la intención del poema que está en 3,1-8.39 Lo hace por medio de una pregunta (v.9) que desarrolla en el plantea-miento de tres problemas, a los que da un intento de respuesta, si no de solución: 3,10-15; 3,16-20 y 3,21-22. Aquí analizaremos sólo los vv.9-15. Exégesis de 3,9-15

Introducción lme([ ' aW hï rv<ßa]B ; h f,êA [h '( ‘! A rt.YI-h m; 3,9

3,9 ¿Qué gana el trabajador con su fatiga? El hombre puede hacer muchas cosas pero su actividad es fatiga (lm'[', `ämäl). Esta pregunta repite, casi con las mismas palabras, la inaugural de 1,3, que introduce el poema de 1,4-11, y la presente, que también comenta un poema.40 Aunque 3,2-8 se refiere a las obras de los seres humanos, deja ver que sólo Dios conoce el verdadero tiempo para cada cosa.41 Es decir, la fatiga inútil está en querer conocer el tiempo (t[ e, èt) que Dios ha fijado. Está claro que el ser humano trabaja y hace las cosas, es decir, que tiene una visión del tiempo en el que vive y trabaja. Lo que Qohélet niega, es que su trabajo tenga pers-pectiva. La fatiga inútil (lm'[ ', `ämäl), está tanto en el terreno cognoscitivo como en el práctico, como en Job 42,3. Alonso Schökel lo expresó así: “Inútil lo primero [tratar de dominar el curso de los sucesos para alterarlo], pues el hombre no puede añadir ni restar ni cambiar lo que Dios ha determinado. Fatal lo segundo [tratar de abarcar y comprender el curso de los sucesos para comprenderlo], pues el hombre, impulsado a desbordar los límites de su propio tiempo, descubre que no puede abarcar la totalidad del tiempo, y así se desgarra entre el afán ilimitado de conocer y los límites de su conoci-miento”.42 Las diferentes actividades del ser humano tienen su tiempo, flu-

39 En 3,1-8 se afirma que “uno no puede comprender lo que Dios está haciendo”, R. MURPHY, “Qohelet and Theology”, BIBTR 21 (1992) 30-33. 40 Cf. J. VÍLCHEZ, Eclesiastés o Qohélet, Verbo Divino, Navarra 1994, 222. 41 Cf. J. CRENSHAW, Ecclesiastes (Old Testament Library), Londres 1988, 96. 42 L. ALONSO SCHÖKEL, Biblia del Peregrino, Edición de Estudio II. Poesía, Mensajero - Verbo Divino2, Navarra 1998.


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yen en él, pero querer aprehenderlas es necedad. De hecho, para Qohélet todo es necedad, pues todo fluye en el tiempo.43 Si la pregunta del v.9 es retórica, y lo es, quiere decir que para nuestro autor es Dios, y sólo él, quien conduce la historia; los seres humanos no ganan nada con fatigarse tratando de ser ellos quienes lo hagan y queriendo com-prender hacia dónde va su voluntad. Primer problema A B * tA nð[]l; ~ d”Þa'h ' y nEïb .li ~ yhi²l{a/ ! t:ôn” rv ,’a] ! y ”©n>[ ih'(-ta, y tiy aiär”

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10 Observé la tarea que Dios dio a los hombres para que se ocupasen44 en ella. 11 Hizo todo bello a su tiempo, sin embargo puso el anhelo45 en sus corazones sin que encuentre46 el hombre la obra que Dios hizo de principio a fin.

43 Las palabras “todo” y “vanidad” tienen, en hebreo, una similitud gráfica significativa (lkh lbh), y podrían, incluso, formar un paralelismo sinonímico (todo es nada), en el que también entraría el tiempo !mz. Cf. J. JARICK, “The Hebrew Book of Changes: Reflections on Hakkol Hebel and Hakkol Zeman in Eclesiastés”, JSOT 90 (2000) 79-99. 44 La tarea tiene un matiz peyorativo en el Qohehet. La tarea y la ocupación tienen, en el texto, la misma raíz (h n[). Sucede lo mismo en los LXX: perispasmo,n (ocupación) y peris-pa/sqai (ocuparse). El TARGUM (E. LEVINE, The Aramaic Version of Qohelet, Sepher-Hermon Press2, Nueva York 1981), dice: “a los hombres malos”. 45 Al respecto de las discusiones sobre la traducción del versículo 11 ver anexo al final del artículo. 46 rv<a] yliB.mi (miBBlî ’ašer) introduce una proposición exceptiva como afirman los LXX (o[pwj

mh.: de modo que no); F. PIOTTI, o.c. 171, 243-253; LAUHA, o. c.; ZIMMERLI, o. c.; DÁLARIO, o. c.; HERTZBERG, o. c.; ALONSO, Biblia del Peregrino; E. GESENIUS, KAUTZSCH, Hebrew Gram-mar, Oxford at the Clarendon Press2, Londres 1910, 152; F. KÖNIG, Historischkritisches Lehrgebäude d. Hebraischen Sprache, New York 1979, III 392g; RODRÍGUEZ, o. c., 33-67; y GORSSEN, o. c., 294. Sin embargo, hay un pleonasmo en yliB.mi + al, como señalan BROWN / DRIVER / BRIGGS, o. c., 115.


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12 Reconozco que no hay bien para ellos sino en alegrarse y pasarla47 bien mientras viven. 13 Y también que todo hombre coma, beba y disfrute48 en sus fatigas. Eso es don49 de Dios. 14 Sé que todo lo que Dios hizo, será para siempre,50

a ello no hay que añadir y de ello no hay que sustraer. Así51 hace Dios que lo respeten. 15 Lo que ha sido es, y lo que será, fue. Y Dios restaura52 lo pasado.53

47 La traducción del infinitivo t Af []l;w > (welaàSôt) toma normalmente un sentido menos activo: ser feliz, BRATES, o. c., RSV. Ser juicioso, PAUTREL, o. c., “Sich gültig zu tun”, HERTZBERG, o. c. Pasarla bien, ALONSO, Biblia del Peregrino, ZIMMERLI, o. c., LAUHA, o. c., MURPHY, o. c. (quien usa la NSRV traduce: “hacer bien”), comenta que el sentido es reflexivo. OGDEN, o. c., subraya la relación formal y lógica entre bA j ! yae (’ên †ôb) y ! A r t.YI-

h m; (maΑyitrôn) de 3,9. El TARGUM dice que “se alegre en la Ley”. 48 bAj ha'r”w> (werä’äh †ôb), y disfrute, literalmente: vea el bien. Toma también un sentido menos activo. 49 t T ; m ; (maTTat) es “don”, “regalo”, REYMOND, o. c., 234; BROWN / DRIVER / BRIGGS, o.

c., 682. 50 GALLING, o. c., 1-15, opina que en este verso Qohélet se refiere a la eternidad, a un eón nuevo. 51 La proposición causal: “Porque así hace Dios que lo respeten”, se identifica con la final: “Así hace Dios para que le respeten”. La traducción que ofrezco respeta, además, el matiz consecutivo: ALONSO, Biblia del Peregrino, y LAUHA, o. c. V, (še) puede tener valor final como en DÁLARIO, o. c., 107, BROWN / DRIVER / BRIGGS, o. c., 980, y CRENS-

HAW, Ecclesiastes, 99. Cf. Dt. 4,10 y Dan 4,3 (y Di). 52 Restaura: v QEb;y > (yebaqqéš). 53 @D”r>nI-ta, (’etΑnirDâp) es niphal participio, traducido por los LXX como to.n diwko,menon (Dios busca al perseguido). Igualmente la versión PESHITTA y el TARGUM (cf. más adelan-te). Lo pasado: GALLING, o. c., 1-15; BRATES, o. c.; BARTON, o. c.; NIV, HETRZBERG, o. c. El perseguido: GARITETT, o. c., BROWN / DRIVER / BRIGGS, o. c., 923, y PAUTREL, o. c. Lo que huye: ALONSO, Biblia del Peregrino. Lo perdido: LAUHA, o. c., y ZIMMERLI, o. c. Lo que se persigue: NRSV y RSV. No parece lógica ninguna referencia a persona por lo que “lo pasa-do” se adapta mejor al contexto. De acuerdo a R. SALTERS, “A Note on the Exegesis of Ecclesiastes 5,15b”, ZAW 88 (1976) 419-422, “lo pasado” es traducción de la Vulgata: “et Deus instaurat quod abiit”, a quien habría seguido Ibn-Ezra, pues su traducción es una isla entre la inter-pretación judía; el Sirácide (5,3) como la PESHITTA, el TARGUM (“El Señor reclamará al


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Los vv.10-11 presentan un problema, los vv.12-13 dan una solución provi-sional, y finalmente, los vv.14-15 dicen el objetivo que Dios tuvo al disponer así las cosas y hacen un comentario final.54 El problema es introducido por y tiy air” (rá’îtî) como en el v.16, mientras que el tercer problema es introducido, en el v.21, por “quién sabe” ([:d EA y y mi mî yôdéa`). El v.10 retoma 1,13 y ello es importante, pues allá como aquí califica como fatiga inútil (tA n[ ]l;, laànöT y ! y ”n>[ ih'-ta,, ’eT-háìnyän) la búsqueda sapiencial y remarca que es Dios quien da esa ocupación pesada a los hombres.

También el v.11 retoma la idea del poema.55 El ~ l'[ oh ' (hä`öläm) que existe en el hombre es un anhelo, algo de infinito, como explica Murphy56 recordando a San Agustín. Tal vez sea eso algo que lo asemeja a Dios como su imagen.57 Y sin embargo, es también ésa su gran diferencia. “Cualquiera que sea el signi-ficado de ~ l'[ oh' (hä`öläm) en 3,11, el pensamiento es suficientemente claro: Dios toma deliberadamente del hombre el conocimiento de sus caminos para mantenerlo en su sitio”.58 Las expresiones A T [ib. (beìTô) y ~ l'[ oh' parecen con-trapuestas, pero para algunos no es claro que la partícula ~ G: (Gam) tenga aquí

pobre y al necesitado de las manos de los malvados que los habían perseguido”), los LXX (Symm) y otros, interpretaron el participio como “el perseguido”, pero nada tiene eso que ver con el texto. 54 La misma división proponen J. MULDER, “Qohelet´s division and also Main Point”, AOAT 211 (1982) 149-159, y VÍLCHEZ, o. c. GARITETT, o. c., 199, quien insiste en el hecho de que y Ki y T i[.d :y ” (yáda`Tî Kî) no introduce una conclusión, pero el matiz de “respuesta” o “solución” es difícilmente negable. 55 A saber, que Dios asigna el tiempo a cada cosa y no el hombre, RODRÍGUEZ, o. c., 61, y cuyo desarrollo el ser humano es incapaz de descubrir; cf. BRANICK, o. c., 79 y 82. 56 R. MURPHY, “The Pensées of Coheleth”, CBQ 17 (1955) 184-193. 57 Para CH. FORMAN, “Kohelet´s use of Genesis”, JSS 5 (1960) 256-263, ~l '[o (`ôlám) hace referencia a Gn 1. Lo que hace al hombre imagen de Dios es precisamente esto para el Qohélet. 58 Ibid., 263. De manera similar proponen PIOTTI, o. c., 172, y MURPHY, Ecclesiastes, 73. “Pero la divinidad ha jugado una trampa desesperante a la humanidad, tocante a ese misterioso ~ l'[oh ', duración, mundo, en los corazones humanos, de modo que ellos no hallan el sentido de las obras de Dios. Es esa una afirmación fantástica del divino sabotaje”. Aunque ~l'[o (`ôlám) es difícil de traducir, “el sentido global del verso está razonablemente claro: por un lado, todo lo que Dios hace es apropiado [...] a su tiempo [...] pero, por otro lado, Dios no permite al hombre conocer qué es lo que Dios está haciendo en ese momento [...], es decir, conocer si lo que él mismo está proponiendo, coincide con el ^tiempo’ que Dios ha fijado para ello”.


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valor adversativo.59 Me parece que el sentido del verso exige esa contraposi-ción;60 Dios conoce y establece el tiempo de cada cosa, pero ese tiempo no está a disposición del ser humano; en cambio, el ~l'[o (`öläm) sí. “Qohélet no puede entender por qué Dios hace lo que hace ni puede discernir un camino para el ser humano”.61 Que Dios hizo todo, está confirmado en Qoh 11,5. La conjetura de que el texto de 3,11 decía lm'['; (`ämäl) y no ~l'[o (`öläm), confirma que el intento de comprender a Dios y sus obras es una fatiga inútil, y, de paso, que el principal problema de la fatiga, lo que la hace más penosa, es el hecho de que no se pueda aspirar a conocer. Esta contradicción puede constituirse como el elemento más irónico del libro. Podría ser, también, una desesperación de los resultados a que conduce la sabiduría (a favor del temor del Señor).62 A esta conclusión llegamos tras el análisis del sentido de la palabra plan (hc”[e, ècäh) en Job. El autor ofrece una solución a esos cuestionamientos en los vv.12-13,63 aunque parecen, a todas vistas, tener un carácter provisorio,64 es decir, que no preten-de el placer por el placer mismo, sino como una actitud derivada de su escep-ticismo, pero un escepticismo que está en evolución. La relación de: todo lo hizo bien (hp,y” hf'[' lKoh;-ta,, ’etΑhaKKól `áSá yápeh) con el relato sacerdotal de la creación, es muy discutida pero parece bastante clara,65 de ahí la relación con el pecado de orgullo. Hertzberg comenta: “El hombre puede sólo saber que Dios le da, pero no puede penetrar en el consejo de la divinidad”. Es la res-puesta que propone el sabio como actitud justa ante los acontecimientos.66 El v.12 retoma 2,24 pero de modo más enfático debido a: yTi[.d:y” (yádá`Tî). El v.13 retoma 2,25 y parece aclarar el sentido de “pasarla bien” de 3,12. El v.14 subraya que sólo Dios puede dar el disfrutar y que no hay forma de alterar sus designios. Contrasta fuertemente con la única posibilidad del hombre en el v.13. Garitett sugiere comparar estos versos con Gn 3,5.22, en que el hombre quiso

59 DÁLARIO, o. c., 106. 60 Como, entre otros ya mencionados, H. MÜLLER, “Neige der althebräischen Weis-heit”, ZAW 90 (1978) 238-264 (249). En la nota 74 dice que adquiere esa misma función adversativa en 2,14.24; 4,16; 5,18; 3,13; 6,7 y 7,6. 61 LYLE, o. c., 153. 62 Cf. C. SHARP, o. c. 63 DÁLARIO, o. c., 107, dice que esos versos derivan el problema al plano existencial. Para GÜNTHER, o. c., 79-80, son adiciones que desvían del tema de la trascendencia de Dios. Para LAUHA, o. c., 63, sólo el v.13 es adición. 64 Como lo afirma MURPHY, Ecclesiastes, lx. 65 HERTZBERG, o. c., 106.107. 66 Para GORDIS, o. c., es ése justamente el tema básico del libro.


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ser como Dios, queriendo conocer lo que sólo Dios podía conocer.67 Aunque en este versículo se usa el verbo conocer ([dy, yD`), que guarda una ligera diferencia con respecto a encontrar, o descubrir (acm, mc’), la relación es tentadora. Dios busca con todo esto que el hombre lo tema v.14. Ante la contemplación del misterio de los planes y las obras divinas en el tiempo, sólo vale, como actitud, el temor.68 El verso reclama a 1,4. El temor de Dios no es aquí sólo el “temor que coge al hombre frente a la grandeza y al misterio de la obra de Dios”,69 sino que parece referirse también a cierto terror ante el impredecible gobernador.70

Qoh 3,15: “Lo que fue, eso será, lo que se hizo, eso se hará. Nada nuevo hay bajo el sol”, centra de nuevo la atención en el problema capital expuesto en 1,9 y resumido en el v.11ª (no hay recuerdo de los antiguos). El que 3,15 no se refiera a un particular cuidado de Dios por el perseguido se ve en 3,16. El mundo, que para los profetas y en general para la teología de la alianza, era un espacio de diálogo entre Dios y los seres humanos, es completamente opaco para Qohélet. Los humanos no pueden entender lo que Dios quiere. Sin duda que Dios mueve la historia, pero nadie puede saber hacia dónde. Lo único que el ser humano percibe es la circularidad, el regreso de todo al sitio de donde partió.71 Dios lo hace todo, si da bienestar y riqueza, hay que recibirlos precisamente como don. Esta incognoscibilidad de los designios y de la voluntad de Dios, hacen que el humano lo respete y lo tema. Es éste el concepto más escéptico de Dios que hay en la Biblia. De la afirmación de la imposibilidad de conocer lo que Dios quiere y el sentido de la providencia, a la negación de la existencia de Dios, hay sólo un paso: negar que realmente actúa en la historia (paso que no dio ningún libro bíblico). Exégesis de Qoh 8,14-17

Qoh 8,11-17 presenta tres absurdos (vv.11.12-13.14), introducidos por el v.10. Aquí nos centraremos en el tercer absurdo y en la solución que propone el autor. Tercer absurdo rv,’a] ~ y qiªy DIc; v y Eå Ÿ rv<åa] è # r<a'h'-l[ ; h f'ä[ ]n: rv <åa] é lb, h, -v y< 8,14

~h, Þlea] [ :y GIïM ;v, ~ y [iêv'r> v y Eåw > ~ y [iêv'r>h ' h feä[]m;K . ‘~ h, lea] [ :y GIÜm;

`lb , h'( h z<ß-~ G:v , y Tir>m;§a' ~ y qI+y DIC;h ; h feä[ ]m;K .

67 GARITETT, o. c., 300. 68 Cf. GALLING, o. c. 69 DÁLARIO, o. c., 108; WHYBRAY, o. c., 74-75. 70 CRENSHAW, Ecclesiastes, 100: “El concepto de Qohelet difiere mucho pues en algunas ocasiones el temor de Dios se acerca al terror ante un déspota impredecible”. 71 Cf. M. CARASIK, “Qohelet´s Twists and Turns”, JSOT 28, 2 (2003) 192-209.


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8,14 Existe un absurdo que se hace en la tierra, que hay justos a quienes sucede72

según las obras de los malvados y hay malvados a quienes sucede según las obras de los justos.73

Y digo que también esto es necedad. Este verso en realidad repite la idea expresada en 12b-13 y, sin embargo, se pre-senta formalmente como un absurdo (lb,h,, hebel), una necedad. Este hecho con-firma que en la sección se trata de tres absurdos muy ligados entre sí, que explayan la observación presentada en el v.10. Este verso contradice la afirma-ción de 2,2 pero aquí se trata de una alegría pasajera, de la que no se dispone al arbitrio. Para Whybray, quien ve en 12b-13 una afirmación de la opinión o creencia actual de Qohélet, el v.14 es un contraste por la experiencia pero que constituye excepción, no regla.74 Sin embargo, el v.14 muestra que el problema es acuciante (cf. Job 42,1-6) y que ha sido teorizado. La ausencia de retribución, tanto positiva como negativa, representa, en el mundo humano, el contrasentido de que los malvados ocupan el puesto de los justos y los justos son tratados como si fueran malvados.75 Ésta es la principal causa por la que Qohélet afirma que el designio divino es incoprensible para el ser humano.76 ¿Cuál es, entonces, el papel de Dios? Si trasladáramos lo que se dice a nivel individual –Qohélet siempre habla a nivel individual– al nivel comunitario, estaríamos ante un men-tís fenomenal a la teología más visible del Antiguo Testamento. En esto, se puede afirmar que Qohélet parte del punto de llegada de Job.

72 El verbo [gn (ng`) fue traducido por fqa,nei (sucede, pasa) por los LXX. BRATES, o. c., traduce: pagan; PAUTREL, o. c.: sucede; ALONSO, Biblia del peregrino y ZIMMERLI, o. c.: toca, cae en suerte. 73 El TARGUM explica que los justos que sufren son purificados de un pecado ligero para tener plena participación en el mundo venidero: TARGUM 8,18-20. 74 WHYBRAY, o. c., 138. 75 Qohélet reconstruye la teoría de la retribución fundamentada en dicotomías como jus-to/malvado o sabio/necio, mostrando que, en ocasiones, ellos son “iguales”, en cuanto no reciben de Dios el pago adecuado a sus obras. Sin embargo, no puede renunciar a cierta retri-bución cósmica que, repitámoslo, no es reconocida por el ser humano. Cf. M. SNEED, “(Dis)closure in Qohelet: Qohelet Deconstructed”, JSOT 27, 1 (2002) 115-126. 76 M. MAUSSION, “Qohélet VI 1-2: Dieu ne permet pas…”, VT LV, 4 (2005) 501-510, se empeña en buscar las causas por las que Dios da a unos y a otros prohíbe, y llega a la conclu-sión de que eso es incomprensible para el hombre (509), aunque después se contradice al afirmar que Dios da a quien le agrada (2,26; 5,18), porque se limita a disfrutar de lo que Dios le da, sin afanarse en atesorar.


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La solución de Qohélet, tx;T ;ä ‘~ d”a'l'( b A jÜ-! y ae( rv ,’a] hx 'êm.Fih ;-ta, ‘y nIa] y Ti(x .B ;Ûviw > 15

única solución A lªm'[ ]b; W N w<ål.y I aW húw > x;A m+f.liw > tA T ßv .liw > lA kïa/l, -~ ai y Ki² v m, V,êh;

`v m, V'(h ; tx;T ;î ~y hiÞl{a/h ' A lï-! t;n”)-rv , a] w y Y”±x ; y meîy >

! y”ën>[ ih 'ä-ta, ‘tA ar>liw > h m'êk .x' t[ ;d :äl' ‘y Bili- ta, y Tit;Ûn” rv ,’a]K ; 16

`h a,(ro W N n<ïy ae w y n”ßy [eB . h n”¨v e h l'y >L;êb ;W ‘~ A YB; ~g:Ü y K iä # r<a'_h '-l[ ; h f'Þ[ ]n: rv<ïa

~ d”ªa'h' lk ;øW y al{’ •y Ki è ~y hil{a/h ' h feä[ ]m;-lK '- ta, é y tiy air”w > 17

rv ,’a] lv ,B.û v m, V,êh ;-tx ;t;( h f'ä[ ]n: rv <åa] ‘h f, []M ;h;(-ta, ‘aA cm.li

àco)m.li lk ;ÞW y al{ï t[ ;d :êl' ‘~ k'x 'h,( rm:Üay O-~ ai ~g :”w > ac'_m.y I al{åw > v QEßb;l. ~ d”²a'h ' lmoô[]y : 15 Sin embargo yo alabo la alegría pues no hay bien para el hombre bajo el sol sino en comer, beber y alegrarse. Eso acompaña77 su fatiga los días de su vida que le da Dios bajo el sol. 16 Me dediqué78 entonces79 a aprender sabiduría y a mirar la ocupación que se desarrolla sobre la tierra, que ni de día ni de noche prueban80 sus ojos el sueño. 17 Y81 vi todas las obras de Dios: no es capaz el hombre de descubrir la obra que se realiza bajo el sol. Por más que82 se fatigue el hombre en buscar no encontrará, aunque diga el sabio conocer no es capaz de encontrar.

77 El verbo WNw<l.yI (yilwennû) fue traducido por los LXX simplemente por evn (en). El TARGUM

se refiere a la alegría de la Ley y luego habla del mundo venidero. Traduce: junto con: BRATES, o. c. Traducen: acompaña: PAUTREL, o. c., BARTON, o. c., RSV, NIV, HERTZBERG, o. c., y ZIMMERLI, o. c. Traduce: quedara (restará): ALONSO, Biblia del peregrino. 78 Literalmente: “di a mi corazón”. La expresión se usa de manera semejante en 2,12 y 7,25. 79 La partícula inicial rv,a]K; (Ka’ašer) da a la proposición un matiz consecutivo, JOÜON, o. c., 169e.f pero también de simultaneidad, JOÜON, o. c., 166l. “Entonces” guarda los dos significados. BARTON, o. c., RSV, MURPHY, o. c., y HERTZBERG, o. c., toman, debido a ella, todo el v.16 como prótasis del v.17. 80 Literalmente: “no ve el sueño”, único caso en la Biblia. No ven el sueño por dedicar-se a estudiar la Ley, TARGUM. 81 El w > (we) yuxtapone simplemente a la simultaneidad del verso anterior. Pero pudiera ser también de apódosis si el v.16 se considera prótasis. 82 La traducción de lv,B. (bešel) en los LXX es o[sa a'n (cuanto más). Traducen: por más que: BRA-

TES, o. c., ALONSO, Biblia del peregrino, y ZIMMERLI, o. c. Traduce: on account of: RSV. La traduc-ción de PAUTREL, o. c., es un poco extraña y me parece injustificada: “y que explicaría”.


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Propone Qohélet en el v.15 una solución a los absurdos, aunque no satisfaga todas las inquietudes del hombre. No se revuelve contra Dios sino que busca “acomodarse en los límites de la limitada felicidad” y “critica sólo el mundo, no al Dios cuya justicia permanece firme pero lo hace inaccesible [a Dios] a la mirada del hombre”.83

Los vv.16-17 son muy importantes para entender la estructura de la segunda parte del libro, pues concluyen la reflexión sobre la incapacidad humana para encontrar sentido a lo que pasa en el mundo. El v.16 expone la ocupación de la sabiduría y el v.17 da cuenta de los resultados.84 Ciertamente el tema que concluyen los vv.16-17 es más amplio que los absurdos presentados en 10-14, pero es un hecho que también los concluyen. No puede dejar de percibirse cierta contradicción en el sabio cuando dice que él ha contemplado todas las obras de Dios y que el hombre no es capaz de descubrir la obra que se realiza. Tal vez se deba a la limitación del lenguaje que utiliza, tal vez a las limitacio-nes que él mismo se impuso, pero no puede el lector dejar de colegir que lo que es imposible para el hombre es la visión de la obra que Dios realiza bajo el sol, por más que quiera, diga saberlo y pueda conocer una cantidad determi-nada de hechos. El último verso, por tanto, no puede dejar de relacionarse con 3,11.85 En el v.17 se yuxtaponen las obras de Dios y lo que se realiza bajo el sol, Whybray comenta: “Dios controla los acontecimientos de la historia huma-na”.86 El hombre quiere comprender las obras de Dios, pero eso es absoluta y completamente imposible. La historia no es un espacio de diálogo entre Dios y el ser humano, conclusión a la que también llegó Job. El verbo clave del v.17 es descubrir (acm, mc’), que está tres veces, y las tres, negado. En este libro, el verbo descubrir es muy semejante al verbo conocer ([ d y, yd`), pero señala el aspecto de búsqueda del conocimiento, más que su posesión. Por eso los autores prefieren la traducción descubrir, encontrar y averiguar. Lo que el ser humano no puede averiguar es, en 8,17, las obras de Dios (~ yhil{a/h ' h fe[ ]m;), lo mismo que en 3,11. Hay, pues, una insistencia en el

83 ZIMMERLI, o. c., 216 y 175 respectivamente. Qohélet no recomienda, aquí, el hedo-nismo: MURPHY, Ecclesiastes, 87 y GARITETT, o. c., 330. 84 Cf. MURPHY, Ecclesiastes, 86; WHYBRAY, o. c., 138-139. 85 “La idea de que los hombres no pueden representarse la actividad divina ocurre también en 3,11 y Qohélet lo repite en 11,5”. MURPHY, Ecclesiastes, 157. 86 WHYBRAY, o. c., 139.


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libro, revelada en estos dos textos, en que el ser humano no puede descubrir la obra de Dios y el tiempo que Dios ha fijado para cada acontecer. El significado de las expresiones “las obras de Dios” y “lo que sucede bajo el sol” y

del verbo descubrir (acm mc’). Se impone, en este momento, hacer una descripción de las obras que hacen tanto el ser humano (bajo el sol) como Dios. Lo que Dios realiza raramente es determinado como obra que se hace bajo el sol. Dios hace todo (11,5), los días buenos y los días malos (7,14); su obra permanece para siempre (~l'A[l., le`öläm), de modo que el ser humano no tiene nada que añadir ni que quitar (3,14); nada puede cambiar (7,13). El mismo hombre fue hecho rectamente, pero su error está en buscar muchas reflexiones (7,29). El hombre no sólo no puede añadir o quitar a lo que Dios ha hecho, tampoco puede comprenderlo. No puede saber (ac'm.y I, yimcä’) lo que vendrá después de su muerte (7,14). En 8,17, como vimos, se insiste en que el ser humano no puede descubrir, por ningún concepto, lo que se hace bajo el sol. En resu-men, como afirma 11,5, Dios lo hace todo, y el hombre no puede conocer el sentido de sus obras. Esto corresponde con el “oscurecer la providencia” que reprochó Dios a Job. Por el desconocimiento y la impotencia en que está sumido el ser humano, el trabajo bajo el sol que Dios le encomienda es calificado como “mal oficio” (! y:n>[ i, ìnyan: 1,13), fatiga (A lªm'[ ]b ;, baàmälö: 8,15) y, sobre todo, necedad (lb, h,, hebel: 9,9). En consecuencia con lo que Dios le encomienda, lo que el hombre realiza es fatiga (2,20; 9,9) y labor onerosa y mala (4,1.3), y debe aprender a disfrutar de los placeres efímeros que le da Dios (2,3). Otros textos califican la labor humana como fatigosa (2,21; 5,17) y como necedad (2,21), por lo que debe gozar de lo que tiene al alcance (comer y beber: 3,12). Hay algunos textos en los que no se sabe quién realiza las obras bajo el sol (o sobre la tierra, como en 8,14), si Dios o los humanos. Parece claro que, en el caso de que sean los hombres, su trabajo es necedad (1,14; 2,17), fatiga (8,17) y mal (9,3). Si quien hace las obras es Dios, la necedad, la fatiga y el mal, corresponden al esfuerzo de los hombres por conocer dichas obras. Las obras bajo el sol son realizadas por los hombres, y son necedad, fatiga y mal negocio. Si son realizadas por Dios, hacen que el trabajo de los seres humanos sea oneroso, necio y pesado. Tal parece que los calificativos para las obras, tanto de Dios, como de los hombres, se derivan de que éstos no pueden cambiar el rumbo de los acontecimientos que Dios ha fijado y tam-poco pueden comprender su sentido.


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En Qohélet, el verbo conocer ([ d y, yd`) se usa para designar la posesión de un conocimiento, pero aparece más negado que afirmado. Entre las negaciones, destaca el conocer la obra de Dios; dicha negación ocurre en 8,17 y en 11,5, que dice: “Así como no sabes cuál es el camino del espíritu en los miembros en el vientre de la mujer encinta, tampoco sabes la obra de Dios, que todo lo hace” (lKoh;-ta, h f, []y : rv<a] ~ y hil{a/h ' hfe[ ]m;- ta, [ d:te al{ h k 'K'). En 3,11, como en 8,17 y en 11,5, se niega que el ser humano pueda conocer la obra de Dios. ¿Cuál es esta obra de Dios incognoscible para el hombre? En 3,11 se niega también que el hombre pueda conocer el tiempo (t[ e, èT) de las cosas, y en 9,12 dice que no puede conocer su propio tiempo.

ConclusiónConclusiónConclusiónConclusión No parece que Job atribuya a Dios, tan unilateralmente como Qohélet, todo lo que pasa en el mundo –la conducción de la historia–, pero el escepticismo de ambos libros coincide en cuanto al desconocimiento del sentido de las obras de Dios. Los dos, Job y Qohélet, parten de su experiencia, pero Job fue orillado a la reflexión por su sufrimiento, mientras que Qohélet lo hizo desde su cómodo asiento de filósofo. Si la vehemencia y el dolor de Job hacen que el lector se apasione con los argumentos esgrimidos por uno u otro de los “panelistas”,87 en el libro Qohélet la situación del lector es muy diferente, porque la de su autor también lo es. Probablemente su situación acomodada en la vida sea menos simpática para quien lee, pero, tal vez por ello, su re-flexión sea todavía más universal que la de Job. Y eso lo conduce a una acti-tud que el libro Job estaría lejos de recomendar: come, bebe y disfruta, en medio de tus fatigas, porque eso es don de Dios. Job y Qohélet coinciden ampliamente en su escepticismo, pero no en su actitud ante él. El autor de Job propone una lucha con Dios, una cercanía que desafía toda teología y todo conformismo. Qohélet prefiere ya no interpelar a Dios, prefiere sólo reconocerlo como creador y autor de la historia, pero se ha resignado a que no hay manera de acercársele.

87 En J. QUEZADA, “El libro de Job. Un drama psicológico en forma de panel”, Revista Iberoa-mericana de Teología, 2 (2006) 33-68 y 3 (2006) 93, 112, presento Job como un panel en el que están en juego las formas de interpretar la providencia desde diferentes puntos de vista. C. NEWSOM, o. c., 107, explica que, desde la perspectiva de M. Bakhtin, aplicada a Job, se advier-te que “el propósito del libro de Job no es dar prioridad a un particular punto de vista [de los expresados por los diferentes personajes]”.


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AnexoAnexoAnexoAnexo La traducción de ~ l'[ oh' (hä`öläm) es muy problemática. Jenni dedicó a la pala-bra dos artículos: E. JENNI, “Das Wort Olam im Alten Testament”, ZAW 63-64 (1951-1952) 197-248 y E. JENNI, “Das Wort Olam im Alten Testament”, ZAW 65-66 (1953-1954) 1-34. Dice que nunca en el Antiguo Testamento tiene el sentido de eón como sustantivo, que sólo describe un espacio de tiempo y que el sentido de “mundo” es cristiano. Para el sentido de ~l'[ oh' en este caso, recurre a la proposición de K. GALLING, “Das Rätsel der Zeit”, ZTK 58 (1961) 1-15, que refiere ~ l'[ oh' a las cosas. Para él “en su corazón” se refiere al corazón de, lKoh ; es decir, de cada ser. Los LXX tradujeron aivw/na (vida, eón, tiempo, eternidad, generación) como lo hicieron normalmente con la palabra ~l'[oh'. Traducen: ignorancia: BRATES, o. c.; G. BARTON, The Book of Ecclesiastes (Critical and Exegetical Commentary) T&T Clark, Edinburgh 1908; R. WHYBRAY, Ecclesiastes (New Century Bible Commen-tary), Londres 1987; y L. GORSSEN, “La Cohérence de la Conception de Dieu dans LÉcclesiaste”, ETLV 46 (1970) 282-324. Traducen: lo desconocido: PAU-

TREL, o. c.; y V. DÁLARIO, Il Libro del Qohelet (Supplementi alla Revista Biblica 27), Dehoniane, Bologna 1993, 106. Traduce: conjunto de los tiempos: F. PIOTTI, “Osservazioni su Alcuni Problemi Esegetici dellÉclesiaste. Studio I”, BIBOR 20 (1978) 169-181, (169). Traducen: la duración: J. RODRÍGUEZ, “Estudio de la di-mensión temporal en Prov., Job y Qoh.”, ESTBIB 22 (1963) 33-67 (61); y BROWN

/ DRIVER, BRIGGS, o. c., 767. La mayoría traduce: la eternidad: RSV (Revised Standard Version), H. HERTZBERG, Der Prediger (Kommentar zum alten Testament), Güterlsoher Verlangshaus, Gerb Nohn 1963; NIV; y D. GARITETT, Proverbs, Eccle-

siastes, Sing of Songs (The American Commentary), Broadman Press, Tennessee 1993, A. LAUHA, Kohelet /Biblkische Kommentar. Altes Testament, XIX), Neukirchener Verlag, Deutschland 1978; NRSV (New Revised Standard Ver-sion); W. ZIMMERLI, Prediger (Das Alte Testament Deutsch 16, 1) Vanderhoech und Puprecht, Göttingen 1980; GALLING o. c.; D. MICHEL, “Zur Philosophie Kohelets”, BIKI 45 (1990) 20-25, (22); J. MENCHEN, “Eclesiástico”, en AAVV., Lamentaciones, Cantar de los Cantares, Eclesiástico, Sabiduría (El mensaje del An-tiguo Testamento, 21), Sígueme - Atenas - Promoción Popular – Cristiandad - Verbo Divino, Navarra 1993; VÍLCHEZ, o. c.; B. LYLE, “Qohélet and the Exigencies of the Absurd”, Biblical Interpretation 9, 2 (2001) 141-179; V. BRANICK, “Wisdom, Pessimism, and Mirth. Reflections on the Contribution of Biblical Wisdom Literature to Buisness Ethics”, JRE 34, 1 (2006) 69-87. Prefiere la traducción: el universo entero: ALONSO, Nueva Biblia Española. Traduce: el mundo: J. BOTTE-


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RO, “LÉcclésiaste et le Problème du Mal”. J. CRENSHAW, “The Eternal Gospel (Ecclesiastes 3:11)”, 23-55, en J. CRENSHAW / J. WILLIS (eds.), Essays in Old Tes-

tamente Etics, New York 1974), cambia la vocalización a ~l,[,h:”, lo oculto (cf. Qoh 12,14). En cualquesquiera de estos casos, lo más importante está en el matiz que cada traductor quiere dar a la palabra o expresión. Me parece claro que el resto del verso aclara el sentido negativamente. El ~ l'[ oh' (hä`öläm) debería comprender también la comprensión de la obra que Dios ha hecho de principio a fin, pero la parte del ~ l'[ oh' que Dios habría dado al hombre no comprende ese conocimiento, lo cual se expresa por los térmi-nos: al rv <a] y liB .mi (miBBlî ’ašer lö’): “Dios puso el ~ l'[oh ', sin que...”. Queda, por tanto, solamente el anhelo. Es el sentido que le da ZIMMERLI, o. c., 168: “Es la manera en la que Qohélet ve la particularidad del hombre: el hombre debe preguntar acerca de lo que no está a la vista. Encuentra el ancho transcurso del tiempo (~ l'[ oh', hä`öläm) y eso significa también que inmediatamente la pregunta obligada acerca de la ley del correr del tiempo y del orden del tiempo (kairo,j) está en su corazón”. G. OGDEN, “Qohelet´s use of the `Not-hing is Better´ Form”, JBL 98 (1979) 339-350, nota 24, explica: “hay consenso en que denota la sed de conocimiento de los sucesos y sus tiempos”. Simi-larmente opina RODRÍGUEZ, o. c., 33-67. MICHEL, o. c., 22, subraya que ~ l'[ oh' está contrastado aquí con el tiempo t[ e (`ët) de 3,1-8, y apuntaría justamente a la duración sin fronteras. PIOTTI, o. c., 169-181 dice: “Dios ha dado al hombre la posibilidad y el deseo de conocer, si no en su totalidad, al menos en parte, el misterio del cosmos”. Anhelo, de por sí, no tiene esa acepción de conoci-miento del tiempo, pero ese sentido le viene aclarado por la proposición exceptiva. Delitzsch habla de desiderium aeternitatis, según R. MURPHY, Eccle-

siastes (World Biblical Commentary 23A), World Books, Texas 1992, 34. La BHK (R. KITTEL (ed.), Biblia Hebraica, Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1937) propone la conjetura lm[ en lugar de ~ l'[ oh', como también J. GÜNTHER, “Der Zusammenhang in Koh 3, 11-15”, ZAW 51 (1933) 79-80, propone, según DÁlario: “El autor asume que Dios no dio al hombre la clave de interpreta-ción de la obra de Dios en su totalidad”. DÁLARIO, o. c., 106.

Fecha de recepción: 25 de noviembre de 2008 Fecha de aceptación: 12 de marzo de 2009

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El escepticismo de Job y Qohélet