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ENTRE RELIGIÓN Y MATERIALISMO: “SENTIDO DE LA JUSTICIA” EN MAX HOKHEIMER

Juan José Sánchez

Introducción:

Pasión por la justicia, desde los orígenes

Mi contribución sobre la justicia en el pensamiento de

Max Horkheimer va a ser deliberadamente parcial. Deseo

atenerme de forma preferente en esta presentación a la etapa

del pensamiento de Horkheimer anterior a su constitución

como materialismo interdisciplinar y Teoría Crítica, a los

años, por tanto, anteriores a la década de los 30. Una etapa

que apenas es tenida en cuenta en la interpretación domi-

nante de su pensamiento, que posiblemente es incluso des-

conocida, y sin embargo pienso que tiene una singular rele-

vancia, justamente en relación al tema que nos ocupa. En

ella se muestra, en efecto, hasta qué punto la pasión, el

“sentido de la justicia”, como se expresa el propio Hokhei-

mer en uno de sus primeros aforismos1 es impulso y hori-

zonte de su pensamiento desde sus mismos orígenes, lo que

arroja una luz inconfundible sobre su entero pensamiento.

La “cuestión de la justicia” aparece ligada en este, desde

principio a fin, con la religión y con el materialismo. Y

concretamente en este orden. Religión en sentido genuino,

«en el buen sentido”, que diría él mismo2, o, en otros térmi-

nos, «la verdad de la religión»3, no es para Horkheimer sino

1 M. Horkheimer, Ocaso, Anthropos, Barcelona 1986, p. 39 2 M. Horkheimer, «¿Qué es religión?», en Anhelo de justicia. Teoría crítica y

religión en Max Horkheimer, Trotta, Madrid 2000, p. 226 3 Ibid., p. 227

2

la expresión primera del anhelo de justicia frente a la injus-

ticia terrena, expresión de los deseos y esperanzas de feli-

cidad truncados e incumplidos de las mayorías que queda-

ron en las cunetas de la historia, de las víctimas de la lógica

de la dominación que, como denunciara en Dialéctica de la

Ilustración, ha hecho de la historia de la emancipación y la

libertad una historia de injusticia, de sufrimiento y exclu-

sión.

Religión fue para Horkheimer siempre la vasija en la que

sedimentaron todos esos deseos y anhelos truncados de

felicidad, el derecho pendiente, o mejor, la justicia pendien-

te de las mayorías, el sueño de la humanidad doliente. La

religión fue por eso, originariamente, un impulso subversi-

vo, una protesta, una palabra crítica, una memoria peligrosa

para la sociedad establecida, dominante, para la lógica del

poder y la dominación. Ahí –no en una meliflua nostalgia

resignada de la religión perdida y superada–, ahí radica para

él, desde principio a fin, vuelvo a repetir, el momento de

verdad de la religión. Fue precisamente el impulso religioso

en cuanto inagotable anhelo de justicia universal consuma-

da el que hizo materialista a su pensamiento y el que, a la

vez, dio a su materialismo su singular hondura y radicali-

dad.

Esta es la tesis que sostengo en esta presentación e inten-

to mostrar a partir de los propios textos de Horkheimer. La

estrecha vinculación entre religión, materialismo y “sentido

de la justicia” forma una determinante constelación en su

pensamiento desde sus mismos orígenes. De ahí mi concen-

tración, en esta presentación, en la primera etapa del mismo.

En ella se muestra “cómo empezó todo”. Pero esa constela-

ción que dio origen a su pensamiento será también el im-

pulso que lleve a su despliegue según los retos de cada mo-

mento histórico. Esa constelación, esa estrecha vinculación

de religión, materialismo y sentido de la justicia significa

que en Horkheimer religión y materialismo nunca fueron

magnitudes contrapuestas, sino momentos estrechamente

3

interrelacionados y mutuamente potenciadores. El impulso

religioso originario se hizo materialismo, es decir, pensa-

miento y praxis subversiva frente a la injusticia dominante y

el sufrimiento que origina en las mayorías, y se hizo, positi-

vamente, materialismo radical, es decir, proyecto teórico-

práctico de una sociedad racional y humana, de una socie-

dad justa, sin excluidos de la felicidad, sociedad en la que

finalmente encontrara cumplimiento aquel sueño religioso

de la humanidad de una justicia plena, universal y consu-

mada, el sueño de una historia de sufrimiento definitiva-

mente reconciliada.

Fue en el horizonte de esta singular constelación de reli-

gión, materialismo y justicia donde el pensamiento de

Horkheimer se cruzó tanto con el de Theodor Adorno como

con el de Walter Benjamin, que venían de otras latitudes.

En una, ya repetidamente citada, carta a Horkheimer de

1935 logró Adorno expresar el momento de verdad de esa

constelación de forma certera e inequívoca: es, le decía a

Horkheimer, la intención común de «salvar lo que carece de

esperanza”4. Esa singular constelación y su momento de

verdad será lo que preserve al pensamiento de los tres de

recaer de nuevo en el mito, en el fundamentalismo de los

orígenes o en el consenso satisfecho de los vencedores, lo

que mantendrá sus pensamientos permanentemente en ten-

sión hacia lo otro de ellos mismos, abiertos al horizonte de

una justicia plena, universal y consumada, más allá de la

religión nostálgica de la seguridad, pero también más allá

del materialismo pervertido en nueva ideología de los ven-

cedores.

La primera etapa de la formación del pensamiento de

Horheimer, a la que quiero referirme, comprende sus Escri-

tos de Juventud, las Lecciones en las que delimita y perfila

su pensamiento, entre los años 25 y 30, frente a la filosofía

4 Th. W. Adorno, Carta a Horkheimer del 25.02.1935, recogida en M.

Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 15: Briefwechsel 1913-1936, Fischer,

Frankfurt a.M. 1995, p. 328

4

idealista dominante y los Aforismos “Dämmerung/Ocaso”,

concebidos paralelamente a estas lecciones. Escritos, todos

ellos, anteriores, como señalaba más arriba, a su asunción,

con el Discurso programático de 1931, de la Dirección del

Instituto de Investigación Social. Sobre ellos versará el

grueso de mi análisis, y solo en un último apartado me refe-

riré a tres motivos de sus tres etapas posteriores, más cono-

cidas, para mostrar cómo aquella constelación de religión,

materialismo y pasión por la justicia, que encontramos en

estos orígenes de su pensamiento, se convirtió en impulso y

horizonte de su despliegue.

En el principio era la injusticia:

La propia felicidad, a costa del sufrimiento de los otros

Aunque sea tan solo en brevísima referencia, conviene

mencionar lo que sin duda constituye el punto de arranque

del pensamiento de Horkheimer. Me refiero a la «concien-

cia infeliz” con la que se abre su pensamiento y que consti-

tuye ya para el joven Horkheimer una profunda contradic-

ción, una primera injusticia que percibe como tal en la ex-

periencia de la propia felicidad en el hogar acomodado de

sus padres a costa del sufrimiento de los trabajadores de las

fábricas de la familia, experiencia de injusticia de la que sin

duda le ayudan a tomar más aguda conciencia las primeras

lecturas de la filosofía de Schopenhauer, extendiendo esta

mirada a la entera sociedad burguesa capitalista: la felicidad

de los felices descansa en el sufrimiento de sus víctimas5.

Conciencia infeliz que hace brotar ya en él, por entonces

simple lector de los escritores críticos de la burguesía como

Strindberg, Ibsen, Tolstoi o Karl Kraus, una primera rebe-

lión frente a esta sociedad injusta, contra este malum phy-

sicum, modulada ya por la mencionada filosofía pesimista

5 M. Horkheimer, Aus der Pubertät. Novellen und Tagebuchblätter, Kösel,

München 1973, pp. 227, 332...

5

de Schopenhauer de la experiencia de la radical finitud o

malum metaphysicum. Se trató, sin duda, de una primera

reflexión de corte expresionista, pero que en él dejó una

huella profunda que tendría largas consecuencias: «Esta

mirada –escribía con veinte años– me prohíbe embriagarme

y cubrir mi rostro con una careta.»6

Tan importante, sin duda, como esta primera experiencia

fue que a la configuración, e incluso a la radicalización, de

esa mirada contribuyó de forma decisiva, si bien más implí-

cita que explícitamente, el sedimento que estaba dejando en

él la recepción en su propio hogar de ideas y experiencias

básicas del judaísmo, que él mismo recordaría más tarde

como impulsos secretos de su propio pensamiento crítico,

como fueron, por ejemplo, el anhelo de felicidad y de justi-

cia universal, el recuerdo de la historia de sufrimiento del

pueblo, la esperanza del Mesías en el triunfo de la justicia y

el respeto o silencio ante el Absoluto, la prohibición de

imágenes, de ponerle nombre al Absoluto…7.

Notamos por eso que ya en estas primeras reflexiones,

aún sin pretensiones teóricas, del joven Horkheimer hay

determinados acentos que diferencian su postura de la meta-

física pesimista de Schopenhauer que las inspira. Dos de

esos acentos son especialmente relevantes y sintomáticos

para la formación de su “sentido de la justicia”, y los dos se

alimentan de esa fuente secreta del judaísmo: su amigo

Adorno haría más tarde también explícita referencia a esos

dos elementos con la lucidez y la fuerza expresiva que le

caracterizaba, en otra carta abierta que en 1965 le escribe a

Horkheimer con motivo de su setenta cumpleaños. De una

parte, el rasgo que Adorno reconoce que diferenciaba a

Horkheimer desde los comienzos de su trayectoria, incluso

frente a él mismo y sus inquietudes estéticas: «Lo primario

en ti –escribe– siempre fue la rebelión contra la injusticia,

6 Ibid., p. 167 7 M. Horkheimer, «Epílogo a Portraits deutch-jüdischer Geistesgeschichte”

(1961), recogido en Anhelo de justicia, cit., pp. 59ss.

6

contra el sufrimiento ajeno.»8 En efecto, sus escritos están

traspasados, ya desde estas primeras fechas, por un profun-

do sentido y una imperturbable voluntad de justicia, de una

pasión por la justicia que confieren a su experiencia del

sufrimiento y a su rebelión contra él una hondura y una

inquietud especial: desde estos primeros momentos está en

juego para él lo que en la carta anterior, ya citada, de 1935,

Adorno formulara de forma clarividente como elemento

esencial y común a ambos pensamientos, más exactamente,

común a sus pensamientos y al de su común amigo, Walter

Benjamin: la «salvación de lo que carece de esperanza”. Y

esta inquietud da a su primer pensamiento materialista una

radicalidad y una dimensión pesimista que también difieren

notablemente, aunque de manera más imperceptible, de la

metafísica pesimista de su mentor Schopenhauer. A dife-

rencia de éste, en efecto, ya al joven Horkheimer no le satis-

face la negación de la voluntad para responder al profundo

anhelo de justicia y redención que impulsa su pensamiento.

Desde un principio rechaza Horkheimer toda teodicea, toda

palabra reconciliadora y transfiguradora de la realidad del

sufrimiento como un sarcasmo a los que sufren. Y este re-

chazo le viene igualmente de la experiencia o vivencia judía

de la solidaridad con los que sufren, por tanto de un origina-

rio sentido de la justicia. Sentido de la justicia que, como

adelantaba, será el que impulse y oriente la evolución de su

pensamiento.

El impulso central de su pensamiento: Afrontar la in-

justicia dominante, hacerse cargo del sufrimiento de

los otros

La metafísica pesimista de Schopenhuaer despertó al jo-

ven Horkheimer del «sueño dogmático de la religión”, del

8 Th. W. Adorno, Carta a Horkheimer del 14.02.1965, recogida en M.

Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 18: Briefwechsel 1949-1973, Fischer,

Frankfurt a.M. 1996, p. 594

7

sueño luminoso de la fe judía «en el buen Dios que gobier-

na”, y le abrió los ojos para la oscuridad sin fondo del su-

frimiento del mundo y del enigma del mal9. Hay en la intro-

ducción a sus Escritos de Juventud “Aus der Pubertät” una

significativa referencia a una “crisis religiosa” vivida como

uno de los motivos de la “conciencia infeliz” que los inspi-

ra10

. Pero a la vez, el sedimento de aquellas convicciones

que en él dejó el paso por el judaísmo le preservó, ya desde

ahora como después en todo momento, de hacer de esa me-

tafísica, de cualquier afirmación, una nueva religión, una

nueva “fe luminosa”. El rechazo de la afirmación, tanto

metafísica como teológica, se da en Horkheimer, ya desde

estos primeros momentos, no bajo el signo del optimismo

triunfal de la Ilustración racionalista, sino bajo el signo de la

sobriedad y el duelo a la vista de la esperanza truncada,

incumplida, de las víctimas. Como de nuevo fue Adorno

quien lo vio con gran lucidez, esa negación se da en un

«duelo sin fondo»11

, y esta nota confiere al materialismo

pesimista de Horkheimer desde sus mismos comienzos una

hondura y una seriedad inconfundibles. No hay para Hork-

heimer, no solo para el Horkheimer viejo, cansado y, como

se suele afirmar con excesiva seguridad, irremediablemente

resignado, sino tampoco para el primer Horkheimer joven y

acentuadamente crítico, no hay, digo, felicidad ni sentido

genuinos que no lleven en sí ese momento de duelo, de

“tristeza metafísica”. Sin ese momento pesimista, como de

nuevo acertó a formular Adorno, “la utopía” corre peligro

de diluirse en «mera diversión»12

. Ese momento pesimista

tiene en su pensamiento, repito: desde sus mismos comien-

zos, una esencial función metafísica que responde a una

consecuente fidelidad a aquel originario momento esencial

y definitorio que tanta relevancia tiene para el tema que nos

9 M. Horkheimer, Aus der Pubertät, cit., p. 330. 10 Ibid., p. 17 11 Th. W.Adorno, Carta a Horkheimer del 14.02.1935, cit. 12 Ibid.

8

ocupa: el momento del inagotable anhelo de justicia univer-

sal y consumada, y por tanto la solidaridad con aquellos

cuya esperanza ha quedado truncada, incumplida en la his-

toria.

Pero lo verdaderamente interesante de esta singular

constelación de religión, materialismo y sentido de la justi-

cia es la relación o el dinamismo que se da entre esos ele-

mentos: la lógica que lleva del uno a los otros, y viceversa,

e impulsa el despliegue del entero pensamiento de

Horkheimer. Es la tesis que sostengo en mi lectura de sus

textos. La «crisis religiosa” que, según él mismo afirma,

motiva sus Escritos de Juventud y va a orientar la evolución

y configuración de su pensamiento hasta el famoso Discur-

so Programático de 1931, adquiere una dirección sumamen-

te interesante para la cuestión de la justicia, hasta el punto

de llegar a ser determinante. La crisis religiosa es, en efec-

to, la que lleva al pensamiento de Horkheimer al materia-

lismo y por tanto a dar prioridad a la “cuestión de la justi-

cia” y a la solidaridad con el sufrimiento que origina en las

mayorías, en las víctimas de la historia. Porque, ¿en qué

consiste esa crisis religiosa y cómo reacciona ante ella el

pensamiento de Horkheimer? ¿Qué queda tras la crisis reli-

giosa? Queda, como en Schopenhauer, «la compasión con

los despreciados y excluidos», la «solidaridad con todo lo

que sufre»”13

, pero queda, más acá de ella, «la lucha contra

la injusticia»14

que origina el sufrimiento, incluso en la con-

ciencia de que esa lucha sea una desconcertante contradic-

ción porque también ella está atrapada, como enseña Scho-

penhauer, en “la culpa” de la existencia. El ilimitado anhelo

de justicia y redención empuja al pensamiento de Horkhei-

mer irresistiblemente al compromiso por la justicia, a no

resignar mientras quede abierta la brecha de la injusticia y

dure el escándalo del sufrimiento. Mientras dure el sufri-

miento, afirma en otro fragmento, el sentido de la vida es

13 M. Horkheimer, Aus der Pubertät, cit., p. 101 14 Ibid., p. 139

9

«prestar ayuda», asistir a lo que sufre, a lo finito en su su-

frimiento y finitud15

. Aunque quede también la conciencia

de la aporía, «la tragedia de la humanidad», que es víctima

y verdugo a la vez16

. Esta conciencia no solo no desvanece

aquella lucha por la justicia, sino que más bien le confiere

profundidad y autenticidad. Precisamente la tesis que sos-

tengo en la interpretación de los textos de Horkheimer es

que en esa constelación de religión, materialismo y “cues-

tión de la justicia” se expresa la renuncia a todo consuelo, a

toda promesa metafísica o teológica, renuncia que ya desde

este primer momento convierte su pensamiento en materia-

lismo consecuente y a éste, en incansable compromiso por

la justicia que, también para el primer Horkheimer joven y

revolucionario, guarda en el momento insuperable del duelo

metafísico la memoria de la esperanza no cumplida de las

víctimas, de la felicidad no realizada, de la injusticia en

buena parte, en demasiada parte, ya irreparable.

Del idealismo de la metafísica y teología dominantes al

materialismo del cargar con la injusticia y el sufri-

miento

Bajo el impulso de esa singular constelación de religión,

materialismo y pasión por la justicia el pensamiento de

Horkheimer se configura y perfila en confrontación dialéc-

tica con las principales teorías filosóficas dominantes del

momento hasta alcanzar la forma del «materialismo inter-

disciplinar» que propuso en su Discurso Programático de

1931.

Tras descubrir, bajo el impacto de la revolución rusa y

de la consiguiente revolución de noviembre en Munich, la

fuerza capaz de transformar el mundo, Horkheimer decide

estudiar. No, dice él expresamente, para hacer carrera, sino

para conocer el mundo, para poder hacerse cargo de la

15 Ibid., pp. 326s. 16 Ibid., pp. 167, 190…

10

realidad cuya injusticia golpeaba su conciencia infeliz. Es-

tudia economía, psicología y filosofía, tres instrumentos

determinantes para el conocimiento de la injusta realidad. Y

lo hace bajo la guía del titular de filosofía de la Universidad

de Frankfurt, el kantiano Hans Cornelius, un ilustrado libe-

ral que aunaba filosofía trascendental y una especial sensibi-

lidad para las artes, a la vez que para el conocimiento cientí-

fico: una síntesis fecunda que le impidió caer en el dogma-

tismo de turno.

El impulso básico por conocer la compleja e injusta

realidad, raíz del sufrimiento, que moldeaba en él ya el im-

pulso vital, el anhelo de verdad y de justicia heredado de las

fuentes del judaísmo y de la metafísica de la voluntad de

Shopenhauer le hará muy pronto sentir una profunda insa-

tisfacción en el formalismo y apoliticismo de la filosofía

académica dominante, fundamentalmente neokantiana, y le

llevará a acercarse con enorme interés al empeño de la fe-

nomenología de ir “a las cosas mismas”. Escucha Lecciones

de Husserl y éste le invitará a asistir a alguna Lección de

Heidegger, quedando en un primer momento verdaderamen-

te impactado por el antiformalismo de su filosofía “mate-

rial”. No obstante, bastó un semestre para sentir la misma

decepción ante esta aparente filosofía material. No era evi-

dentemente tal. En mirada retrospectiva recordará más tarde

un inequívoco signo de ello en la afirmación de Heidegger

según la cual «filosofía y ciencias nada tienen en común».

Igualmente debió haber percibido que esa filosofía, desga-

jada de las ciencias, no estaba tocada realmente por lo que

atormentaba a los hombres, por la injusticia y el sufrimiento

real, ni estaba por tanto seriamente interesada en penetrar y

conocer la compleja e injusta realidad hasta descubrir la raíz

de ese mal y consiguientemente la praxis capaz de conducir

a su superación. En definitiva, que la filosofía aparentemen-

te material de Heidegger era en último término también

formal y contemplativa, es decir, idealista.

11

Horkheimer vuelve, pues, a Frankfurt con Cornelius, y

bajo su dirección elabora tanto la tesis doctoral como la de

habilitación, ambas sobre Kant. Pero esos trabajos no son

meramente formales o académicos. En ellos establece ya

con suficiente autonomía el lugar preciso donde ubica su

pensamiento: entre el formalismo idealista de la filosofía

trascendental de Kant y el idealismo metafísico de la filoso-

fía de la historia de Hegel. «Entre Kant y Hegel”: ése será

justamente, el tema de su lección inaugural, en 1925, como

docente en la Universidad de Frankfurt y un referente per-

manente de su posterior pensamiento17

. Pero es precisamen-

te a partir de esta lección inaugural y de las lecciones y tra-

bajos que le siguen hasta el Discurso Programático de 1931

donde Horkheimer madura y perfila su pensamiento hasta

convertirlo en materialismo interdisciplinar. Lo que se

anuncia en sus críticas a Kant en la tesis doctoral se mate-

rializa en esas lecciones y trabajos a partir de 1926: una

verdadera ruptura, un «cambio de paradigma”: del paradig-

ma de la teoría del conocimiento, de la «filosofía de la iden-

tidad o de la conciencia”, a una «fenomenología histórico-

material” –así se expresa Horkheimer entonces18

-, como

preludio de una teoría crítico-materialista de la sociedad19

.

Pero lo que se mueve en realidad tras este cambio de termi-

nología responde al impulso original que según hemos visto

puso en marcha desde el principio la evolución de su pen-

samiento.

17 M. Horkheimer, «Kant und Hegel»(1925), en Gesammelte Schriften, vol.

11, pp. 100ss. 18 M. Horkheimer, «Philosophisches Tagebuch» (1925/28), en Gesammelte

Schriften, vol. 11, pp. 241s. 19 Las Lecciones a las que me refiero son, sobre todo, «Einführung in die

Philosophie der Gegenwart» de 1926, en Gesammelte Schriften, vol. 10 (citado: «Einführung”); «Phänomenologische Wertphilosophie und Kants praktische

Philosophie: Ethik als Harmonisierung der Gegenwart oder Gestaltung der

Zukunft» también de 1926, en Gesammelte Schriften, vol. 11 (citado: «Ethik»); y «Zur Emanzipation der Philosophie von der Wissenschaft» de 1928, en

Gesammelte Schriften, vol. 10 (citado: «Emanzipation”).

12

En efecto, al abandonar el paradigma de la filosofía de la

identidad, lo que Horkheimer critica, niega y deja atrás de-

finitivamente no es solo el formalismo vacío, sino sobre

todo la metafísica, la teología o el idealismo constitutivos

tanto de la filosofía moderna hasta Hegel, como muy espe-

cialmente de la filosofía contemporánea, desde la fenomeno-

logía hasta la filosofía de la vida, pasando por la antropolo-

gía filosófica o la filosofía de los valores. Porque justamen-

te ese momento metafísico o idealista, en definitiva teológi-

co, fruto, para Horkheimer, de la falta de conciencia de la

inserción, del enraizamiento real e insuperable del sujeto del

conocimiento en el proceso material, histórico-social, per-

vierte la mirada del filósofo sobre la realidad, permitiéndole

sobrevolarla en el pensamiento, pasar soberanamente por

encima de lo contingente y finito, de la historia real, que

constituye precisamente la injusticia, de modo que su pen-

samiento no lleva la marca de ésta, el estigma de la historia,

«el índice temporal»20

, no se ve, en consecuencia, afectado

realmente por el peso de la historia, por la injusticia y el

sufrimiento acumulados en ella, ni se ocupa por consiguien-

te de la praxis capaz de superarlos, de transformar este

mundo desgarrado y de hacer posible un futuro «en el que

todos los hombres puedan tener una vida digna del hom-

bre.»21

La evolución del pensamiento de Horkheimer arranca de

esta ruptura sin concesiones con la metafísica, la teología o

el idealismo. A lo largo de todas sus lecciones y trabajos a

partir de 1925, en los que va clarificando y definiendo su

propia postura, hallamos este motivo permanente: la denun-

cia y el rechazo de todo pensamiento que, ignorando u ocul-

tando su inserción en el proceso material de la vida, se cree

“autónomo” y desprecia por eso la mirada de las ciencias

sobre el mundo, el conocimiento de la realidad material, del

proceso real histórico-social, que sólo las ciencias, desde la

20 M. Horkheimer, «Emanzipation», cit., p. 386. 21 M. Horkheimer, «Ethik», cit., p. 143.

13

historia hasta la sociología, pueden proporcionar; el recha-

zo, por tanto, de todo pensamiento “contemplativo” que

transfigure la realidad, que encubra la injusticia dominante,

que pase por encima “del valle del lágrimas” y se refugie en

el mundo de las esencias buscando consuelo más allá de los

límites del mundo real.

La raíz de esta «evasión metafísica, teológica o idealis-

ta», radica para el joven Horkheimer no tanto, aunque tam-

bién, en la inconformidad con el racionalismo «parcial»,

mecanicista-positivista, propio de la autocomprensión de las

ciencias desde la segunda mitad de siglo XIX, que pondría

en cuestión más tarde Husserl con toda lucidez en su famo-

so trabajo sobre la Crisis de las Ciencias, y con el que él

estaría fundamentalmente de acuerdo en esta primera parte,

sino más bien en la incapacidad de la filosofía contemporá-

nea de soportar la lúcida, la ilustrada conciencia de la fini-

tud del conocimiento y de su sujeto, y, como consecuencia,

de no ver otra salida a la «crisis religiosa» originada por el

«derrumbe» de «lo creído y venerado hasta ahora»22

, por «el

desencantamiento del mundo» del que se hacía eco M. We-

ber23

, que la búsqueda desesperada de un nuevo fundamento

inconmovible, de «algo absolutamente válido»24

, en defini-

tiva de una nueva religión, de un sucedáneo de la religión

perdida.

22 M. Horkheimer, «Einführung», cit., p. 178. 23 M. Horkheimer, Ibid., pp. 324s. Horkheimer hace aquí referencia claramen-

te, aunque sin cita explícita, a la “crisis religiosa” de la modernidad tematizada por

Max Weber en su conocida conferencia de 1919 sobre la “ciencia como profe-

sión”. Es interesante notar que esta referencia a Weber la hace Hoorkheimer en el apartado donde critica la capitulación de la razón ante el poder de la historia en el

historicismo relativista. Qué duda cabe que detrás de esta referencia hay una

velada crítica del joven Horkheimer a una cierta capitulación del propio Weber ante el “desencantamiento del mundo” y la reducción de la razón a razón científica

en cuanto “destino” de los tiempos modernos, una crítica, en el fondo, a la recaída

de la razón ilustrada, secularizada, en una nueva religión, en la religión de los hechos. Es importante retener esta temprana crítica a Weber porque la volveremos

a encontrar, ya explícita y desarrollada, en la Dialéctica de la Ilustración, para

delimitar la posición de Horkheimer sobre la Modernidad, la cuestión religiosa y la cuestión de la justicia.

24 M. Horkheimer, «Einführung», cit., p. 178.

14

Frente a esta «evasión metafísica», en definitiva religio-

sa, resto de «platonismo» de la filosofía contemporánea25

, el

pensamiento genuino, materialista y progresista, descansa

para el joven Horkheimer en la conciencia de su radical

enraizamiento en la finitud de lo real, lejos de todo plato-

nismo, caminando por el contrario hacia una mayor y más

rigurosa austeridad o «sobriedad metafísica», renunciando

consecuentemente incluso «al último resto de consuelo me-

tafísico»26

. Porque lo suyo no es encubrir ni transfigurar,

sino «hacerse cargo de» la realidad, de la historia real, que

es historia de la injusticia, e historia del sufrimiento que

origina en las mayorías, en las víctimas de la historia.

Horheimer no habla aún expresamente de materialismo,

sino, curiosamente, de fenomenología para referirse a su

propio pensamiento. Pero, claro está, su pensamiento está

lejos de toda fenomenología metafísica u ontológica, en

definitiva idealista y teológica. Se trataba, más bien, de una

«fenomenología histórico-material»27

, es decir, de un pen-

samiento que recupera el momento de verdad de la filosofía

de Hegel en cuanto filosofía social y filosofía de la historia,

en cuanto pensamiento que se hace cargo de la realidad. El

camino de Kant a Hegel que recorre ya en la Lección de

1925 es el camino de «la disolución de todo compromiso…

con cualquier moral autoritaria, trascendente, hasta la inser-

ción de los contenidos religiosos y morales en el proceso

histórico material concreto.»28

Con otras palabras, es el

camino desde la teología y la metafísica a la razón históri-

25 M. Horkheimer, «Emanzipation», cit., p. 397. En ningún lugar de los textos

que estamos tomando en consideración identifica Horkheimer, como lo hacía su

mentor Schopenhauer, «religión” con “platonismo” (para el pueblo), sino más bien con esa tendencia de la filosofía metafísica del momento a la “evasión metafísica o

teológica” frente a la realidad histórico-material, es decir, frente a la injusticia

dominante. 26 M. Horkheimer, «Ethik», cit., p. 142, 144. Un rasgo fundamental de su pen-

samiento materialista que se mantendrá hasta el final. 27 Como afirma expresamente ya en su lección «Kant y Hegel” de 1925, cit.,

p. 105 (subrayado mío). 28 Ibd., p. 103.

15

ca, material, a una razón que, plenamente consciente de su

radical enraizamiento en el proceso histórico social, se hace

cargo de éste sin evadirse en ninguna totalidad ideal. En

definitiva, es el camino desde la metafísica y la teología a la

dialéctica, pero a una dialéctica radical e insuperablemente

inserta en la finitud del proceso histórico real, por tanto a

una dialéctica materialista, abierta e inconclusa, no idealis-

ta como en el propio Hegel, ni como lo fue, aunque afirmara

lo contrario, una parte importante de la dialéctica materia-

lista pervertida en dogmática. El impulso que lleva a per-

vertir el pensamiento en sistema pervierte, en efecto, para

Horkheimer, a buena parte del materialismo, también del

materialismo marxista, en una nueva religión, y esta perver-

sión responde a la misma incapacidad de asumir la finitud,

en definitiva, de “cargar con la realidad”, en definitiva con

la injusticia y el sufrimiento que origina en las mayorías29

.

Por el contrario, el materialismo consecuente, o pensa-

miento progresista, como él por entonces decía, se atiene a

la finitud y se niega a llenar el vacío dejado por la metafísi-

ca y la teología destronadas con una «nueva religión», con

una nueva teología, metafísica o dogmática. A la negación y

superación de la religión no sigue en él una nueva «sacrali-

zación», un nuevo «reencantamiento del mundo», sino solo

29 Como lo denuncia en un aforismo escrito en torno a 1926, perteneciente por

tanto a la época de las Lecciones que estamos comentando, y que forma parte del

conjunto de aforismos que aparecerían más tarde bajo el título Dämmerung (Oca-so) («Notizen zur Dämmerung», en Gesammelte Schriften, vol. 11, p. 278. En una

nota de su «Diario filosófico”, también de 1926, Horkheimer incluye expresamen-

te a “marxistas”, junto a otros grupos dogmáticos, bajo esta denuncia de «evasión frente a la injusticia y el sufrimiento real» de seres humanos («Philosophische

Tagebuch», cit., pp. 258ss.). Sabemos que desde inicios de los años veinte

Horkheimer lee, junto a su migo Pollock, ambos muy cercanos a la izquierda más radical, menos situada en el poder, a Marx y a importantes teóricos marxistas, muy

particularmente a K. Korsch y a G. Luckàcs. No obstante, Horkheimer no cita

expresamente a ninguno de ellos en estos textos, como tampoco citó a M. Weber, aunque, como hemos visto, asuma claramente conceptos suyos. Es todo un sínto-

ma de un significativo desacuerdo de fondo. En concreto, sobre todo frente al

peligro de una recaída en el dogmatismo, en la metafísica y en la «transfiguración téorica” de la realidad, es decir, de la injusticia y el sufrimiento que ella origina en

las mayorías («Ethik», cit., p. 143).

16

la crítica a toda «evasión metafísica o teológica» y «la par-

ticipación en el proceso histórico real”, la denuncia que se

hace cargo de ese proceso real, de la injusticia dominante, y

la praxis de «transformación de las relaciones prácticas

existentes» que elimine el sufrimiento y edifique un mundo

como él repetía «en el que todos los hombres puedan

vivir una vida digna del hombre”30

. El genuino materialis-

mo o pensamiento progresista no siente nostalgia por la

religión perdida («por el paraíso perdido» –dirá en más de

una ocasión), ni es pesimista en razón de esta pérdida, como

la percibía la filosofía metafísica dominante. Al optimismo

de ésta no opone él un pesimismo abstracto, sino la praxis

de transformación de las relaciones existentes, es decir, de

la injusticia. Importante sobremanera en su postura es que,

ya desde ahora, no solo en su etapa tardía, su pesimismo no

responde a la nostalgia del paraíso perdido, sino claramente

a la conciencia del sufrimiento real existente, y sobre todo

del sufrimiento irreparable de las víctimas, de sus esperan-

zas incumplidas, y a su imperturbable voluntad de no encu-

brir, bagatelizar o justificar esa injusticia.

Por la misma razón, el genuino materialismo o pensa-

miento progresista no necesita apoyar su praxis en ningún

nuevo Absoluto, ni transfigurarla con ninguna nueva sacra-

lización. Para este pensamiento materialista progresista, esa

exigencia ética no desciende de ningún «reino de los valo-

res», de un «mundo platónico», sino que brota de forma

espontánea del grito de la tierra, de la experiencia de la

injusticia, de la miseria real y del sufrimiento que origina en

las víctimas, «como un hecho real de nuestra conciencia»,

como «fe en nuestra responsabilidad en esa situación»31

. Y

esta visión la defenderá igualmente, ya desde estos primeros

pasos de su pensamiento y hasta el final del mismo, negán-

dose siempre a cualquier justificación metafísica o teológi-

30 M. Horkheimer, «Ethik», cit., pp. 141s. 31 M. Horkheimer, «Ethik», cit., p. 143. También «Philosophisches

Tagebuch», cit., pp. 250s.

17

ca, a toda transfiguración idealista de la misma, que lo

único que hace es encubrir precisamente su vinculación

material con la realidad de la injusticia y el sufrimiento y,

consiguientemente, “desmaterializar”, “espiritualizar” la

solidaridad y la compasión hasta convertirlos en “valores

eternos” por encima o de espaldas a los individuos reales,

finitos y perecederos, que soportan el sufrimiento.

Horkheimer defiende aquí ya con gran fuerza la «expli-

cación materialista» de la moral, de la praxis histórica, fren-

te a la fundamentación racionalista, normalmente kantiana,

así como frente a toda mistificación metafísica o teológica

en la filosofía idealista dominante, pero también –añade en

aquel materialismo marxista al que ya había criticado por su

querencia al dogmatismo en el fondo idealista, y en defini-

tiva teológico, por ejemplo, en Luckàcs. El genuino pensa-

miento progresista se caracteriza para Horkheimer –lo he-

mos visto por su consecuente «sobriedad metafísica y teo-

lógica», por su renuncia a todo consuelo metafísico.

Horkheimer sospecha ya ahora que esta «querencia teológi-

ca» responde a una debilidad fundamental, a un cansancio

del pensamiento, a un «anhelo de seguridad»32

y poder, en

definitiva, a una falta de sensibilidad hacia la injusticia y el

sufrimiento que origina, a la falta de solidaridad y compa-

sión reales con los que sufren, con las víctimas. Como es-

cribe en una anotación para los aforismos Dämmerung,

titulada precisamente «Sobre el fundamento de la metafísi-

ca»:

«¿No será que la fe en la posibilidad de la metafísica brota de

la falta de amor a los hombres finitos y perecederos? ¿No será

que el metafísico necesita de la referencia al más allá porque

no le afecta íntimamente (nicht gefangen nimmt) el sufrimien-

to de los que viven en el más acá?»33

32 M. Horkheimer, «Philosophisches Tagebuch», cit., p. 247. 33 M. Horkheimer, «Notizen zur Dämmerung», cit., p. 278.

18

En este punto alcanza especial intensidad aquella conste-

lación de religión, materialismo y sentido de la justicia, que

se mantendrá, si bien con diferentes acentos, hasta sus últi-

mos aforismos. Cambiará la realidad histórica y por tanto

los retos de la misma al pensamiento: de ahí las tres etapas

fundamentales en que se va a desplegar a partir del famoso

Discurso Programático de 1931. Pero en esta constelación

de «religión, materialismo y justicia” se expresa un momen-

to esencial un momento de verdad de su pensamiento,

que se mantiene a lo largo de las diferentes respuestas a la

diversidad de los retos históricos.

Horkheimer ha dejado atrás toda religión o metafísica en

cuanto pensamiento idealista, encubridor, mistificador y

justificador de la injusticia y el sufrimiento reales. Su pen-

samiento es, pues, declaradamente postmetafísico, y en ese

mismo sentido decididamente posteológico. Pero no por

ello es un pensamiento anti-metafísico o anti-teológico. El

“post” de su postura no implica en ningún caso una nega-

ción abstracta, dogmática, de la afirmación metafísica o

teológica. No sería para él genuino materialismo, sino meta-

física o teología camuflada de materialismo. Su fina crítica

al materialismo marxista, incluso al crítico, en cuanto pen-

samiento materialista de la totalidad y mistificación de la

praxis histórica es muy significativa a este respecto, como

he mencionado más arriba. Por estas fechas, la posición

política de Horkheimer es llamativamente radical. Ello no

obstante, ya desde ahora muestra un agudo sentido de la

crítica en cuanto negación de todo dogmatismo, de todo

pensamiento cerrado, de toda teoría convertida –mejor,

pervertida en sistema de totalidad e impuesta a la realidad

histórica material. Crítica, por tanto, en cuanto negación de

toda mistificación. Y en este sentido, la crítica o negación

le hizo a la vez lúcidamente sobrio frente a toda “tentación

resacralizadora”, frente a toda recaída en una nueva reli-

gión. Su pensamiento se hace materialista no porque sea

antiteológico, sino porque y en cuanto es pensamiento fini-

19

to, radicalmente inserto en la historia real y por tanto radi-

calmente afectado por esa historia real, es decir, por la in-

justicia reinante y por el sufrimiento acumulado en ella. Su

pensamiento es materialista porque brota de la experiencia

de la injusticia y del sufrimiento real de los individuos

reales, finitos y perecederos. El criterio de discernimiento

del genuino materialismo es para él, ya desde esta primera

fase de su pensamiento, no abstracto y dogmático, sino dia-

léctico: se define en relación con la historia real en la que

está inmerso y con la injusticia y el sufrimiento de donde

brota como protesta y negación. El pensamiento materialista

está íntimamente ligado al interés de los que soportan ese

sufrimiento, de las víctimas. Esto es fundamental, ya desde

ahora, y lo será a lo largo de toda su trayectoria.

Un momento de especial relevancia en esa trayectoria,

anterior aún a las tres etapas a partir del Discurso Programá-

tico de 1931, lo constituyen los aforismos que escribió para-

lelamente a las Lecciones que hemos comentado desde 1926

a 1930 y que publicó con el título de Dämmerung. De espe-

cial relevancia porque en ellos se adelanta en esbozo el nú-

cleo de su posterior Teoría Crítica y expresa paradigmáti-

camente la posición singular de Horkheimer respecto a la

cuestión de la justicia. Veámoslo.

“Ocaso”: crítica de un mundo injusto, desgarrado.

Del materialismo radical al duelo metafísico

Los aforismos Dämmerung, «Ocaso”, contienen, en

efecto, la crítica más radical y acerada de Horkheimer a la

decadente sociedad burguesa prefascista y es, sin duda, su

escrito más comprometido con la praxis revolucionaria, con

la transformación radical de esta sociedad. La intuición que

se anunciaba ya en las Lecciones y los textos a partir de

1926 de que la raíz del sufrimiento actual de las mayorías

está en la injusta realidad social existente se explicita ahora

ya abiertamente como crítica materialista a la sociedad bur-

20

guesa capitalista en cuanto «explotación organizada a escala

mundial», en cuanto injusta sociedad de clases que excluye

de la felicidad y condena a la miseria a las mayorías opri-

midas que, sin embargo, soportan el peso de todo el edifi-

cio, de la injusticia que les provoca «infinitos sufrimien-

tos»34

. Una sociedad, en otras palabras, desgarrada por la

injusticia fundamental que venía inquietando profundamen-

te a Horkheimer desde muy joven y cuya percepción había

puesto en marcha su pensamiento: la injusticia de la felici-

dad de unos pocos ganada a costa de la miseria y sufrimien-

to de las mayorías.

Pero es una sociedad que, además de generar esa situa-

ción injusta, desgarradora, la encubre y legitima con el pen-

samiento de los bien situados. Esta sociedad, denuncia

Horkheimer, se asemeja a un rascacielos cuyo sótano es «un

matadero» y cuyo techo, «una catedral»35

. En línea ya cla-

ramente con Marx, Horkheimer despliega en fragmentos

una radical crítica ideológica al idealismo y misticismo de

la metafísica de postguerra y de la teología formalista como

«pensamiento burgués» que encubre y cimenta la injusticia

real existente. Con todo, siendo extremadamente radical,

esta crítica no es en absoluto dogmática, sino dialéctico-

práctica, impulsada por el «sentido de la justicia»36

y por la

solidaridad consciente con las mayorías dominadas que

soportan el sufrimiento. Por eso, su radicalidad no impide a

Horkheimer reconocer y reivindicar, al mismo tiempo, el

«momento de verdad» de ese pensamiento, metafísico y

teológico, pervertido en ideología, momento que brota no

tanto de la mente de «los señores del pensamiento oficial»

sino más bien de «la esperanza más ingenua y sensiblemen-

te más tosca de los miserables en su desesperación»37

, y que

34 M. Horkheimer, Ocaso, cit., p. 41. 35 Ibid., p. 90. 36 Ibid., p. 39. 37 Ibid., pp. 171-172.

21

es el profundo e inagotable anhelo de justicia, de una justi-

cia diferente que la tenebrosa justicia de este mundo:

«Si uno está profundamente caído, hundido, expuesto a una

eternidad de tormentos que los demás hombres le infligen, en-

tonces eleva, como una ilusión liberadora, la idea de que ven-

drá uno que está en la luz y le permitirá de nuevo conocer la

verdad y la justicia. No hace falta que esto ocurra mientras él

vive, ni siquiera durante la vida de aquellos que le torturan a

muerte; pero un día, no importa cuándo, todo esto quedará re-

parado.»38

Esta es para Horkheimer, ahora como venía siendo ya en

la etapa previa que he mostrado, la genuina idea de justicia

y de esperanza, ingenua y tosca, «materialista” en el sentido

más genuino y auténtico, que se halla en la raíz del pensa-

miento de la Trascendencia y constituye el momento de

verdad de la religión. Es la idea de justicia –escribe en otro

aforismo en la que «se condensan todas las exigencias de

los oprimidos»39

, pero agrandada en el inagotable anhelo de

una justicia plena, incondicional, frente a la injusticia de

este mundo. Ahora bien, ese anhelo, en cuanto grito de seres

finitos y perecederos, brota y muere con ellos40

. No hay

para el materialista Horkheimer paso a la afirmación, que

sería una caída en la ilusión. El materialismo radical profe-

sa, como venía sosteniendo Horkheimer en los escritos co-

mentados, una consecuente «sobriedad metafísica». Lo úni-

co que sabemos, añade con todo, y en ello se distancia sus-

tancialmente de Marx, es que ese sueño, ese anhelo infinito

de justicia, por tanto ese momento de verdad guardado en la

religión, como en la propia idea de justicia, no se puede

perder. Si eso sucediera, la humanidad perdería un decisivo

impulso crítico y emancipador hacia otro mundo posible:

38 Ibid., p. 173. 39 Ibid., p. 100. 40 Cf. Ibid., p. 149.

22

«La idea de una justicia incondicionada frente a la justicia te-

rrenal –escribe en un aforismo- está contenida en la fe en la re-

surrección de los muertos y en el juicio final. Si al mismo

tiempo que este mito se rechazara aquella idea, se privaría a la

humanidad de un pensamiento progresista.»41

Ese impulso, esa idea, cuestiona y subvierte la injusticia

dominante, raíz del sufrimiento, y mantiene abierto el futuro

a la esperanza incumplida de sus sujetos dañados y venci-

dos.

La idea de justicia –afirma Horkheimer siempre es

subversiva frente a la realidad dominante, frente al «derecho

positivo». Por eso, «con la realización de la justicia desapa-

rece el derecho»42

y se abre el futuro a una realidad más

justa y luminosa. Pero en las fechas en las que escribe estos

aforismos (1926-1930) Horkheimer estaba ya convencido

de la amenaza de que la realidad dominante, profundamente

injusta, era especialmente inquietante y peligrosa, que podía

terminar propiciando el triunfo del nacionalsocialismo, y de

que sólo «una praxis revolucionaria», la «praxis proletaria»,

sería capaz de evitarla43

. De hecho, «la realización del so-

cialismo» se convirtió para él, en tal situación de gravedad,

en la opción moral de la que dependía el futuro de la huma-

nidad44

. Ello no obstante, su materialismo radical, su pro-

funda conciencia de la finitud le llevaba a tomarse absolu-

tamente en serio la pregunta por el fin de la injusticia y el

sufrimiento de los individuos concretos, finitos y perecede-

ros. ¿Hay un camino –se pregunta que conduzca más allá

de la injusticia y del sufrimiento reales, más allá de la oscu-

ridad de la finitud? El materialista radical –responde sabe

que todo camino, también la urgente praxis revolucionaria,

está «comprometido de antemano, porque la humanidad que

de él emerja no podrá ayudar ya a aquellos que quedaron en

41 Ibid., p. 82. 42 Ibid., p. 100. 43 Cf. Ibid., pp. 55-57. 44 Cf. Ibid., p. 51.

23

su cuneta.»45

Por eso, también el materialismo radical, y

precisamente él, lleva en sí una nota inconfundible de «tris-

teza»46

, de duelo metafísico, en donde guarda la memoria de

la esperanza incumplida de las víctimas. Una nota de pesi-

mismo metafísico que no está, pues, bajo el oscuro signo de

la resignación, sino bajo el signo luminoso de la solidaridad

radical con la esperanza incumplida de «los que quedan en

la cuneta», con las víctimas de la historia, con «los que

carecen de esperanza», que diría Walter Benjamín y tras él

Th. W. Adorno.

Queda patente cómo aquella constelación singular de re-

ligión, materialismo y pasión por la justicia, que descubri-

mos en los orígenes mismos del pensamiento de Horkhei-

mer, sigue presente como impulso y horizonte del mismo en

estos aforismos, que cierran esta primera etapa y adelantan

en fragmento su evolución posterior. Se trata, por tanto, de

una dinámica que no obedece en modo alguno al abandono

resignado de la exigencia de justicia, sino, todo lo contrario,

a la fidelidad a un genuino “sentido de la justicia”, que bro-

ta en él de corrientes cristalinas y profundas.

No por casualidad es en esa singular constelación, jus-

tamente, donde su pensamiento terminará cruzándose con el

de Adorno y con el de W. Benjamin. Resulta altamente

irónico, en este sentido, que el joven Horkheimer contribu-

yera, como asistente del profesor Hans Cornelius, al rechazo

de la tesis de habilitación de Benjamin, El origen del drama

barroco alemán, en 1925, una obra que apostaba, como su

propio pensamiento, por lo finito y perecedero, por lo que

no se abre paso en la historia, por los que soportan la injus-

ticia y el sufrimiento, por las víctimas del progreso, por “lo

que carece de esperanza”, que diría el propio Benjamin. Y,

aunque desde perspectivas y con lenguajes diferentes, el

pensamiento perseguía en ambos, lo mismo que en Adorno,

idéntico objetivo: hacerse cargo de la injusticia y el sufri-

45 Ibid., p. 170. 46 Ibid., p. 149.

24

miento y hacer justicia a los que cargan con ellos. Como le

expresaba Adorno a Horkheimer en la citada carta de 1935:

es la intención de «salvar lo que carece de esperanza».

Pienso que esa singular constelación de religión, mate-

rialismo y justicia que hemos descubierto en su pensamien-

to naciente es un filón constitutivo del mismo, es como el

hilo rojo, el impulso básico que llevará a su despliegue en

las distintas fases de su configuración en correspondencia

con los interrogantes y desafíos de cada situación histórica.

Para cerrar esta presentación, y como anunciaba al princi-

pio, hago en un último apartado referencia a tres motivos de

esas fases en los que, en el horizonte de esa constelación, se

expresa de forma clarividente el sentido y el alcance de la

cuestión de la justicia en su pensamiento.

Realizar la justicia – reconciliar la historia de sufri-

miento: Anhelo, praxis, duelo y memoria

Uno de esos motivos, tal vez el primero, es que el marco

en el que el pensamiento de Horkheimer se va a desplegar a

partir de 1931 en sus diferentes fases es la visión de la his-

toria como historia de sufrimiento: «El camino de la historia

–escribe en Comienzos de la filosofía burguesa de la histo-

ria47

, de 1931 avanza sobre el sufrimiento y la miseria de

los individuos.» Solo en el marco de esta visión de la histo-

ria como historia de sufrimiento, por tanto de esperanzas y

anhelos truncados, incumplidos, adquiere el proyecto de

Horkheimer todo su sentido. Y ello vale, aunque con acen-

tos distintos, para las tres etapas de su despliegue.

El punto de partida y el impulso que lleva a ese desplie-

gue es, en efecto, siempre la experiencia de la historia de

sufrimiento, de la injusticia que lo origina, del malum phy-

sicum, así como la experiencia del sufrimiento de la finitud,

del malum metaphysicum, que confiere a la primera toda su

47 M. Horkheimer, «Los comienzos de la filosofía burguesa de la historia», en

Historia, metafísica y escepticismo, Alianza, Madrid 1982, p. 68.

25

radicalidad y seriedad. De esa doble experiencia ha brotado

a lo largo de la historia el anhelo de justicia y el sueño trun-

cado de felicidad de todos los sujetos que las han soportado.

Y el pensamiento de Horkheimer se sabe en todas sus fases

estrechamente vinculado a esa permanente e inagotable

exigencia de justicia y heredero de las tradiciones en las que

fue acogida, reconocida y custodiada, como la religión, las

utopías, el clamor de innumerables generaciones de oprimi-

dos y excluidos, víctimas de la historia. Fue esa permanente

e inagotable exigencia de justicia la que impulsó a su pen-

samiento a desplegarse como un «único juicio existencial

desplegado»48

, como Teoría Crítica, en contra de la injusti-

cia dominante, en la primera etapa, como «dialéctica de la

Ilustración» en contra de la lógica de la dominación, en la

segunda, y como crítica de la sociedad administrada en con-

tra de la razón banal positivista, en la tercera. Nada tiene,

por eso, de extraño que en la primera etapa más radicalmen-

te crítica y materialista reivindique una vez más expresa-

mente el momento de verdad de la religión, concretamente

de la idea de Dios ligada estrechamente a la idea de la resu-

rrección de los muertos y el juicio final, en cuanto anhelo

de justicia universal consumada, incondicional, despojado,

eso sí, de su cáscara religiosa49

. Como tampoco supuso una

fractura en sí mismo –en contra de la interpretación prácti-

camente generalizada que se hizo de ello cuando en la

tercera y última fase Horkheimer se atrevió también a

reivindicar, para escándalo de muchos, el «anhelo de lo

totalmente Otro» o, como se expresaba preferentemente, «el

anhelo de justicia consumada»50

. Porque ello no implicaba

48 M. Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica, Paidós, Barcelona 2000,

p. 62. 49 Ver, por ejemplo, el citado «Los comienzos…», pp. 86s. Y otros muchos

lugares, como: «Zu Bergsons Metaphysik der Zeit» (1934), en Gesammelte Schriften, vol. 3, Fischer, Frankfurt 1988, p. 247; «Gedanke zur Religión», ibd., p.

326; «Zu Theodor Haeckers Der Christ und die Geschichte», en Gesammelte

Schriften, vol. 4, Fischer, Frankfurt a.M. 1988, p. 99. 50 M. Horkheimer, Anhelo de justicia, cit., p. 173. Ver también pp. 169, 194,

207.

26

en absoluto un abandono de su impulso crítico materialista

y un retorno resignado a la religión afirmativa, sino un in-

tento serio y consciente de resistir al, para él, imparable

proceso de instrumentalización y positivización del pensa-

miento, con la consiguiente disolución de su densidad utó-

pica y subversiva precisamente en cuanto incondicional

exigencia de justicia en solidaridad con los caídos y olvida-

dos en las cunetas de la historia. Esa evolución no fue fruto

de la resignación, sino de la coherente fidelidad al impulso

originario de su pensamiento: el anhelo de justicia.

Que ello es así lo corrobora el segundo motivo al que

quiero hacer referencia por su relevancia para la idea de

justicia en Horkheimer. Como ya en las Lecciones de los

años 20 y en los aforismos Dämmerung, que he presentado,

el pensamiento de Horkheimer se despliega, en la primera

etapa, fundamentalmente como crítica de aquel pensamien-

to, de aquellas teorías, de aquella filosofía que funcionan de

hecho como encubrimiento y legitimación de la injusta

realidad existente, es decir, como ideología51

. O bien, a

partir de la segunda etapa, como crítica de aquella lógica de

la dominación52

que pervierte radicalmente el sentido de

todo cuanto toca: ya sea la religión, ya el pensamiento o la

cultura en general. Y aquí cobra especial relevancia la cohe-

rente e implacable crítica de Horkheimer en la segunda y

tercera etapa a la religión en la medida en que, obedeciendo

a esa lógica de la dominación y no a su impulso originario

del anhelo infinito de justicia universal consumada, se per-

vierte también en ideología del poder para sarcasmo de las

víctimas de la historia que habían cifrado en ella sus espe-

ranzas. Es la inquietante “dialéctica de la religión” en la que

sucumbe su momento de verdad, la «religión en el buen

sentido»:

51 Ese es el sentido de su “teoría crítica” frente a la dominante “teoría tradi-

cional”. Ver su trabajo programático de 1937, ya citado, en Teoría tradicional y

teoría crítica, pp. 23ss. 52 Es el sentido y el objetivo de sus obras Dialéctica de la Ilustración (Trotta,

Madrid 1994) y Crítica de la razón instrumental (Trotta, Madrid 2002).

27

«el inextinguible impulso, sostenido contra la realidad existen-

te, de que ésta debe cambiar, que se rompa la maldición y se

abra paso la justicia.»53

Desgracia –anota Horkheimer que sobrevino a Jesús

de Nazaret con la conversión del cristianismo en religión54

,

pero también al «sueño del mesías, del amanecer de la justi-

cia sobre la tierra», con la institución del Estado de Israel y

el nacionalismo judío55

. Aún cuando esta “dialéctica de la

religión” fuera inevitable –añade bien consciente, se trata

en efecto de una dialéctica profundamente inquietante: con

esa perversión «desaparece del mundo justamente aquello

que debería conservarse por medio de él (del judaísmo)»56

,

a saber: el inextinguible anhelo de justicia plena, universal

e incondicionada. De ahí la crítica implacable, también en

la última etapa, no solo en las primeras, a esa perversión de

la verdad de la religión.

Y es la misma fidelidad coherente e inconfundible a esa

verdad, al inextinguible anhelo de justicia plena, universal

y consumada, en el que se expresa la esperanza incumplida

de las víctimas de la historia a “un mañana mejor”, la que

determina la posición del pensamiento de Horkheimer con

respecto a la praxis histórica y a la posibilidad de una re-

conciliación consumada de la historia de sufrimiento. Es el

tercer motivo al que quiero referirme para terminar.

Como ya en los aforismos Dämmerung, la fidelidad con-

secuente a ese momento de verdad del anhelo y la exigencia

de justicia, unida a la conciencia materialista de la radical

finitud de los seres humanos, lleva al pensamiento de

Horkheimer, por una parte, a «rastrear incluso la más míni-

ma posibilidad o esperanza para los hombres en la inma-

53 M. Horkheimer, Anhelo de justicia, cit., p. 226. 54 M. Horkheimer, «Jesús», en Anhelo de justicia, cit., p. 227. 55 M. Horkheimer, «Sueño liquidado», en ibid., pp. 238-9. 56 M. Horkheimer, «Estado de Israel», en ibid., p. 235

28

nencia»57

, y por tanto a aferrarse a toda posibilidad de trans-

formación de la injusticia presente. Pero, al mismo tiempo,

esta conciencia de la finitud, unida a aquella fidelidad al

anhelo o exigencia de justicia, es decir, a la esperanza in-

cumplida de las víctimas, le preserva de caer en la “idola-

tría”, en la absolutización de cualquier meta conseguida

como si fuera el final de la dialéctica y la reconciliación

definitiva de la injusticia y de la historia de sufrimiento.

Para Horkheimer, a diferencia de Hegel, pero también de

Marx, la dialéctica no es un juego de cuyo final estuviera

seguro; es algo absolutamente serio. Porque –aclara lúcida-

mente «si la contradicción», es decir, la historia de sufri-

miento, «no es reconciliada», entonces sabemos que «todo

el esfuerzo del pensamiento habrá sido inútil.»58

Y todo

apunta a que ese «final feliz» es un sueño imposible: «La

injusticia pasada –recuerda con fuerza Horkheimer, y bien

pronto no puede ser reparada. Los sufrimientos de las pa-

sadas generaciones no hallan ninguna compensación.»59

El

anhelo de justicia plena, universal y consumada no mira al

propio sujeto sino «a los otros», a las víctimas”, y no apunta

solo al futuro sino también al pasado, a las esperanzas in-

cumplidas y definitivamente truncadas.

¿Qué queda, pues, al pensamiento radical materialista

impulsado por aquel inextinguible anhelo de justicia? No le

queda más que el duelo metafísico y la memoria. Sólo ellos

–sostiene Horkheimer pueden ser «el lugar en que quede

conservada la injusticia padecida»60

. Solo ellos mantienen

vivo el inagotable anhelo de justicia consumada. Y aquí

vuelve a encontrarse su pensamiento con el de Adorno y

Benjamin. Tal vez, con una nota distintiva: su persistencia

57 M. Horkheimer, «Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen

Philosophie», en Gesammelte Schriften, vol. 3, cit., p. 215 58 M. Horkheimer, «Anotación sobre la dialéctica», en Anhelo de justicia, cit.,

pp. 224-5. 59 M. Horkheimer, «Materialismo y metafísica» (1933), en Materialismo, me-

tafísica y moral, Tecnos, Madrid 1999, p. 69. 60 M. Horkheimer, «Zu Bergsons Metaphysik der Zeit», cit., p. 248.

29

en el materialismo radical, como puso de relieve su bien

conocido desacuerdo con la postura de Benjamin respecto a

la capacidad de la memoria de mantener abierta la historia,

y por tanto la esperanza. Y la razón de su desacuerdo, a mi

modo de ver, es, una vez más, no la adhesión a un materia-

lismo frío y dogmático, sino la radical fidelidad al anhelo

truncado de justicia, a las esperanzas incumplidas de las

víctimas de la historia61

.

La referencia a estos tres motivos debiera ser suficiente

para mostrar hasta qué punto el pensamiento de Horkheimer

está atravesado, de principio a fin, por la “pasión de la jus-

ticia”, por el anhelo de una justicia plena, incondicional,

que reconcilie la historia de sufrimiento y lleve a cumpli-

miento las esperanzas incumplidas de las víctimas de la

historia.

61 Ver mi exposición «La esperanza incumplida de las víctimas. Religión en la

Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt», en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la

religión. Estudios y textos, Trotta, Madrid 1994, pp. 624s.