Un horizonte profético

El Otro

Ernesto Balducci

ERNESTO BALDUCCI, escolapio italia-no, nacido en Santa Fiora (Grosseto)el 4 de agosto de 1922 y fallecidoel 25 de abril de 1992 en Cesena(Forlí), a consecuencia de un acci-dente automovilístico.“Me pregunto si, al atravesar pasoa paso con perplejidad y miedolos umbrales de un tiempo nuevo,no habrá algún acontecimientocapaz de dar un giro a la histo-ria… Tal acontecimiento es laaparición del Otro: la crisis denuestra civilización como final deun monólogo” (14-11-1991).

EL OTROUN HORIZONTE PROFÉTICO

EL OTROUN HORIZONTE PROFÉTICO

ERNESTO BALDUCCI

ACCIÓN CULTURAL CRISTIANA

Salamanca, 2001

PresentaciónJOSÉ LUIS CORZO

Nota sobre el autorBRUNA BOCCHINI CAMAIANI

TraducciónCECILIA Y RAQUEL AGEA DE LA JARA

CubiertaÁLVARO GARCÍA-MIGUEL,

Testa infame, 1999, madera+hierro, altura 50 cm.

ACCIÓN CULTURAL CRISTIANA

Núm. 39

Ernesto BALDUCCI

L’Altro. Un orizzonte profeticoEdizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole (Florencia/Italia), 1996.

© ACCIÓN CULTURAL CRISTIANAc/. Sierra de Oncala, 7, Bajo dcha.Teléf. 91 478 12 2028018 MADRIDacc@eurosur.orghttp:/www.eurosur.org.acc

Depósito Legal: S. 1.669-2001

I.S.B.N.: 84-931516-3-7

Imprenta KADMOSTeléf. 923 28 12 39Salamanca, 2001

Índice

Índice ................................................................................................. 7

Presentación de la edición española. José Luis Corzo ............................ 9

La crisis de la civilización como fin del monólogo: la aparición del Otro ....................................................................... 15

1. La anamnesis ........................................................................... 15

2. Europa hecha añicos ................................................................ 16

3. En el torniquete de una contradicción ........................................ 17

4. Fin del eurocentrismo ............................................................... 18

5. La ilusión del monólogo ............................................................ 19

6. La tentación apocalíptica .......................................................... 20

7. El universalismo de la romanidad ............................................... 21

8. El universalismo teocrático ........................................................ 22

9. El universalismo moderno ......................................................... 23

10. La nostalgia del Otro ................................................................ 25

11. Una elección necesaria ............................................................. 27

La dialéctica entre identidad y alteridad ....................................... 31

1. La crisis de la totalidad .............................................................. 31

2. Las mediaciones institucionales ................................................... 32

3. La violación moderna de la subjetividad ...................................... 34

4. Huéspedes del ser ..................................................................... 34

5. No es el yo, es el hombre el que piensa ...................................... 37

6. El conocimiento entre entes consustanciales ................................ 37

7. ‘En el principio es la relación’ .................................................... 38

8. La dimensión histórica de la relación .......................................... 41

7

La transición hacia el Otro ............................................................. 45

1. El yo múltiple ............................................................................ 452. Los senderos interrumpidos ....................................................... 483. Eros y ágape ........................................................................... 524. La Cruz, lugar de la transición .................................................... 535. Existir para los demás ................................................................ 55

El Otro que está en nosotros ......................................................... 61

1. En zona de inseguridad .............................................................. 612. El Yo dividido ............................................................................ 623. La perspectiva arqueológica ....................................................... 634. La perspectiva utópica ............................................................... 655. La perspectiva de la autogénesis ................................................. 696. Los principios del trascendimiento .............................................. 717. La nostalgia del totalmente Otro ................................................. 72

Apéndice: Elogio (penitente) del silencio ....................................... 75

Nota sobre el Autor. Bruna Bocchini Camaiani ...................................... 83

8

Presentación

Ernesto Balducci no tiene en castellano las dimensiones públicas que tenía ytiene todavía en italiano; por desgracia para nosotros, faltos, creo yo, de un per-sonaje similar, al menos en España. Ya me gustaría que tuviera paralelos en lospaíses de Latinoamérica que él tanto amó. Balducci en Italia era un hombre públi-co, conocido por mucha gente, aunque no leyeran ninguno de sus libros, ni fue-ran a misa los domingos, ni se preocuparan directamente de religión. Pero a lositalianos les caía bien. Era popular entre la gente sencilla y muchos le habían vistoen algún programa de la televisión o, sobre todo, le habían oído alguna vez hablarpor la radio. Entre otras cosas, es que Balducci hablaba muy bien su hermosa len-gua. Daba gusto oírle (y eso es muy importante en el terreno cultural, político yreligioso), se le entendía muy bien y lo decía todo muy bonito. Además defendíaa la gente sencilla; era como si hablara desde las entretelas del pueblo y fueracapaz de decir él lo que mucha gente nunca hubiera dicho, y menos con esa belle-za; pero todos lo reconocían como propio. Conseguía Balducci lo que nuestroOrtega y Gasset decía del arte de hablar en público:

“Lograr que poco a poco aquella masa del auditorio se desintegre y cadaoyente se vaya quedando solo; más solo que cuando estás solo en casa... y oiganmi voz no como viniendo de fuera, sino como emergiendo de ese fondo inso-bornable que en cada cual reside... No me importa, no; antes bien, deseo que alsalir de aquí se digan ustedes los unos a los otros: hemos asistido a una escenade ventriloquía”1.

Y no sólo era un magnífico orador, sino que además no parecía un predica-dor, de esos que ya se sabe lo que van a decir antes de empezar, porque los curassiempre dicen lo mismo. Balducci hablaba de todo y hablaba como toda la gente.Su sacerdocio no se había engullido su persona, sino que él, el concreto ErnestoBalducci, hijo de un minero del Monte Amiata e intelectual estudioso de su tiem-po, era sacerdote. Esa era su cualidad principal, al menos desde mi mayor admi-ración: era capaz de hablar de Dios en mitad de lo humano y capaz de hablar delmundo de forma que se transparentaba Dios. (Existe la inmanencia y la trascen-dencia de Dios, pero también su transparencia en nuestra realidad y pocos losaben). Por ejemplo, él no añadía otro piso a lo real como un sumando más, tejas

9

1 José Ortega y Gasset, Velázquez, Revista de Occidente, Madrid 1963, p. 86.

arriba; tampoco sacaba la lección de la historia, o la moraleja del cuento, comouna derivación por el desagüe; sino que acertaba al leer y al contar las cosas conel meollo de lo concreto, con su propio centro. Era como quien sabe de metáfo-ras (no en vano su estilo está plagado de ellas); la realidad encierra dentro, en suespesura, ¡tantas cosas!

Una vez le acompañé por el interior de Italia, a una hermosa ciudad de losApeninos llamada L’Aquila, donde habló junto a varios sindicalistas famosos en uninmenso salón de una histórica fortaleza defensiva del siglo XVI, llena de gente deltrabajo. Los italianos suelen organizar sesiones vespertinas, después de cenar(algo más pronto que en España), con tres o cuatro oradores, uno detrás de otro,que superan o aumentan el cansancio y el sueño de los oyentes sin desanimarsenunca ni por eso ahorrar palabras. Yo sufría viendo que Balducci iba el último yla gente me parecía ya muy cansada (al menos lo estaba yo que había conducidomuchos kilómetros para ahorrarle a él el esfuerzo y el riesgo en el que años mástarde, conduciendo él, sucumbió en mortal accidente de tráfico). Recuerdo que measomé a otro de los torreones del castillo donde había un gran esqueleto animalprehistórico, mientras en nuestro salón se estaba haciendo la radiografía del pre-sente. Por fin acabaron los oradores sindicalistas, acostumbrados al mitin y a lasmasas, y empezó Balducci. Fue como una fiesta que nadie quería que acabara. Lachispa, la facilidad, el torrente, la belleza, el ritmo, la profundidad y ¡el Evangelio!Era como si Jesucristo estuviera dentro de los problemas sindicales ¡y apenas lenombró! Seguí como cura aquella perorata sin salir del asombro que me producíaevangelizar en aquel contexto. Por algo le habrán llamado, me decía; pero nohabía sido para hablar de religión, sino de sindicatos, de mundo laboral, comootras veces de mil cosas sociales, políticas o culturales. No iba por el mundo deespecialista en religión, pero salía siempre la fe. Y jamás para hacer apologética,para meter a Dios venga o no venga a cuento. “La constante de mi vida, dijo desí, es armonizar el Humanismo y la fe”. El Papa Montini también había escrito enla encíclica Evangelii Nuntiandi: “La ruptura entre Evangelio y cultura es, sinduda alguna, el drama de nuestro tiempo”.

Era crítico con la Iglesia, pero era la madre Iglesia; al testimoniar sus defec-tos, la embellecía. Hacer eso es muy difícil; defenderla a ultranza o criticarla desdefuera es lo sencillo; también lo es congratularse con los oyentes de la propia cuer-da, papistas o descontentos. Pero yo nunca vi que acudieran a oírle personas deun determinado estilo previo: gentes habituales de la Iglesia o disidentes, de laizquierda eclesial; agnósticos o laicistas, curiosos a escondidas del cristianismo, olectores apasionados de teología y filosofía cristiana... No. Siempre había de todo;se mezclaban personas beatas y cristianos comprometidos, de los más avanzados,con gentes del partido comunista y democristianos de toda la vida. Creo que éstaera una de sus claves mejores: no se ponía en la última vanguardia para enjuiciardesde ella la actualidad del mundo o de la iglesia, sino que contrastaba todo, inclui-

10

da la jerarquía eclesial y la izquierda progresista, con la pureza del Evangelio, quesiempre lo pronunciaba haciéndolo envidiable. Hablaba de lo que fuera y elEvangelio surgía límpido y nuevo; daba gana leerlo, seguirlo, hacerlo propio, lim-piarlo y limpiarse de lo que lo enturbiaba... Informadísimo de lo último, nunca dioni da la sensación de un snob que acaba de encontrar el futuro, sino la sensaciónde no apartarse un ápice de su eje evangélico. Por eso gustaba tanto.

También tuvo enemigos. En España la envidia -nuestro pecado capital autóc-tono, según algunos- le hubiera arrinconado y ninguneado. Allí no lo lograron oél supo zafarse y cumplir con dignidad sus deberes fundamentales y así ser menosvulnerable. A pesar de todo, se ganó un destierro eclesiástico de la diócesis deFlorencia y yo vi a un superior General de su Orden reñirnos a dos de los religio-sos por haber asistido a un retiro espiritual dirigido por él a sacerdotes de Roma.(Allí conocí a Juan Arias, más tarde corresponsal vaticanista de El País, uno delos periódicos españoles que le dedicaron una extensa nota necrológica el27.4.92). Algunos de sus superiores se le opusieron y otros, como el propio PabloVI, le apoyaron.

La profesora de historia de la Iglesia en la universidad de Florencia, BrunaBocchini, completa una nota biográfica al final de este libro.

Todavía cuando murió, en abril de 1992, un gentío enorme llenó la catedralde Santa María del Fiore, bajo la inmensa cúpula del Brunelleschi. Yo fui testigode que los conserjes del templo tuvieron que ir ampliando con las vallas móvilesel espacio para los asistentes y recortándoselo a los turistas. Sin embargo, elCardenal Piovanelli parecía disculparse de haber acogido su cadáver en la cate-dral: había en el cabildo quien se oponía por no ser tradición y por ser ErnestoBalducci precisamente el muerto. Tuvo que predicar su superior Provincial (anteel cardenal y cientos de sacerdotes), como si se tratara del sepelio privado de unreligioso en un lugar prestado por ser más amplio. La noche anterior, en la igle-sia de su Badía Fiesolana donde celebró durante tantos años la misa dominical delas once, rodeado de ese público heterogéneo que he descrito, su cadáver habíasido velado entre flautas andinas y violines de aquí y se habían leído y dicho testi-monios de medio mundo, del mundo de la cultura, del mundo de la Iglesia y de lamarginación. Pero en el funeral de la catedral el pobre superior Provincial apenaslo elogió como buen cumplidor de la preparación de su clase a los chicos y de laoración comunitaria matutina. Y, sin embargo, en eso tenía razón: Balducci fueun maestro, casi un maestro de escuela, ¡un escolapio!, facilitador de lo muchoque sabía, divulgador del último pensamiento teológico, filosófico y cultural.Cuánta gente le está agradecida por esa humilde labor de la enseñanza fácil y pro-funda. Lo verá el lector también en este libro, que recoge sus últimas cuatro con-ferencias en Roma, desde noviembre de 1991 a febrero de 1992.

11

Balducci, licenciado en Letras y Filosofía, con una tesis publicada en 1952,fue profesor de historia y filosofía, sobre todo, en el Liceo clásico y científico delos escolapios florentinos, los que ya en tiempos de Calasanz, el fundador, alcan-zaron mayor nivel cultural y asistieron a Galileo Galilei, también por voluntad delsanto, en su investigación y escritura. No fue Balducci un universitario estricto, apesar de su estatura intelectual y prestigio reconocido. Seguramente no lo ambi-cionó y además, en su juventud, los escolapios rehuían las cátedras universitarias.Hoy una Fundación que lleva su nombre está publicando muchísimos textos iné-ditos -entre ellos poesías de su juventud y cartas personales- que, además de loscincuenta títulos de sus libros publicados, dan cuenta de su talla como teólogo ypensador y de su apostolado cristiano.

Tuve la suerte de ser su huésped durante muchas ocasiones, desde que acudía él la primera vez en el verano de 1972, recién fundada la Casa-escuela SantiagoUno de Salamanca, ahora hace treinta años justos. Íbamos tras las huellas de otrode sus amigos en el rico ambiente eclesial florentino de la posguerra: LorenzoMilani (fallecido a los 44 años en 1967, pero coetáneo suyo). Aquel ambienteeclesial florentino era tan rico que Balducci, como el que no quiere la cosa, noshizo acompañarle una mañana a visitar al ex-alcalde Giorgio La Pira en la celdadel convento dominicano de San Marcos donde vivía pobremente; (me senté ensu cama) y pude comprobar el afecto y los recuerdos que compartían. La causade beatificación del famoso La Pira siguen su curso en el mismo Vaticano que nosiempre le supo comprender. Él había iniciado los hermanamientos de las ciuda-des y hasta visitó el Kremlin para deshelar la guerra de bloques, cuyo final, en elcaído muro de Berlín de 1989, tanto impresionó a Balducci, siempre preocupa-do por la paz.

Con mi compañero Carlos García habíamos acudido por carta a Balducci ygracias a él, ya un mito entonces en Italia, pudimos trabajar de albañiles en su con-vento de Fiésole, durante las mañanas del verano de 1972, y así pagarnos nues-tro objetivo de las tardes: rastrear las huellas pedagógicas del cura de Barbiana,don Milani. No teníamos un duro. La pobreza es muy difícil de aprender y el pro-cedimiento mejor es tener la suerte de no tener dinero. Santiago Uno no hubierasido lo que fue de haber empezado con más posibles. Balducci bromeaba sobrenuestra opción por el trabajo físico, pero la respetó con seriedad y un día nos llevóde excursión a visitar al abad de Camaldoli y, sobre todo, la mañana del 4 de agos-to decidió llevarnos a celebrar su 50 cumpleaños con una misa en Barbiana;(nosotros dos no habíamos cumplido todavía los 30). Las páginas amarillentas deldiario que escribíamos Carlos y yo a la limón sólo dicen “indescriptible” para rela-tar nuestra primera visita a Barbiana, en cuyo altar concelebré muy emocionado,la primera vez, con Balducci.

12

Milani y él también se cruzaron críticas y reservas sobre sus respectivasopciones pastorales, pero Milani admiraba, entre otras cosas, el coraje con queBalducci defendió el derecho a la objeción de conciencia antimilitar cuando toda-vía era un delito; eso le costó una sentencia condenatoria en los tribunales civilesy, como más tarde le pasó también a Milani, la incomprensión de muchos ecle-siásticos. “No dejes que te líen los curas”, cuenta Balducci que fue la despedida delherrero con que trabajó de niño antes de irse a los escolapios. Cuando muchosaños más tarde salió en los periódicos su condena por defender la objeción, elherrero, que le vio en un entierro, se acercó a decirle: “No han logrado liarte,Ernesto”.

“Es usted el cura menos clerical de cuantos conozco”, le había dicho tambiénLa Pira en el 51, “por eso he pensado en Vd.”. Pero Balducci, a pesar de ello,afirma haber padecido después, durante los años 70, un giro antropológicomayor, que desde entonces obliga a la Iglesia a utilizar el “mapa humano” (exis-tencial e histórico) para comprenderse a sí misma y su aportación al hombre. “Elorden del día del pueblo de Dios no lo dicta el pueblo de Dios ni sus jefes, sino lahumanidad”. “Anoto, añade, como una verdadera gracia de Dios el descubri-miento de relaciones nuevas con hombres ajenos a la Iglesia y, dentro de ellas, elredescubrimiento de un Evangelio que ninguna institución puede agotar”; de lamisma manera que la aportación del Evangelio al hombre es intraducible en “unproyecto político de inmediato consumo, aunque sí sea capaz de estimular pro-yectos políticos y reflexiones filosóficas como el anuncio de una sociedad no vio-lenta”: es el tema balducciano de los últimos años, llevado a su raíz en este librosobre el Otro, donde se mezclan el análisis y la esperanza históricos con las másestrictas filosofía y teología actuales.

Verá el lector cómo asoman a sus páginas, no sólo pensadores de primerafila, aunque de otras orillas no cristianas, como Levinas, Buber, Feuerbach..., sinocómo la poderosa síntesis balducciana hace del Otro (entendido como el hombrediverso, de otra piel, mentalidad y cultura, el extranjero y el de otra religión, elhumano del otro género, en definitiva, el no-yo), hace, repito, el Otro en que setransparenta el Totalmente Otro de la mejor teología contemporánea y mística.Porque Balducci, anticipándose a su muerte, de sólo unas semanas más tarde, haescrito una páginas finales a este texto, Elogio (penitencial) del silencio, deauténtica teología mística.

Tenga paciencia el lector si alguna página (o párrafo, mejor) se le hace másimpenetrable. Balducci es un divulgador y un maestro, ya lo he dicho, y sabe repe-tir y simplificar. Vuelve otra vez a ello más adelante. Las traductoras han respeta-do muy bien los largos periodos verbales del Balducci orador, y espero que unalectura oída ayudará a entender esta meditación sobre el fin de siglo, que pareceescrita después del 11 de septiembre de 2001, cuando ya vimos llegar al Otro, al

13

Islam, en parte, al Tercer Mundo... hasta el centro mismo de Occidente. Que lohiciera violentamente no sólo es lo malo y la desgracia de esta llegada, sino tam-bién la prueba de que esta meditación balducciana era profética y había que haber-la empezado mucho antes. Ahora es ya irremediable y la reflexión del PadreBalducci nos será de gran ayuda.

Otros libros suyos aguardan impacientes su edición en castellano. Cito sólodos de los más de cincuenta: de 1985, El hombre planetario, en Camunia,Milán; y de 1986, El círculo que se cierra (una larga entrevista autobiográfica, enMarietti, Génova).

Ya editados en castellano hay, que sepamos, otros ocho títulos anteriores: ElPapa Juan (Papa Giovanni), Euramérica, Madrid 1964; ¿Por qué no se casanlos sacerdotes? (Perché i preti non si sposano?), Eler, Barcelona 1964;Cristianismo y cristiandad (Cristianesimo e cristianità), Juventud, Barcelona1966; Siervos inútiles (I servi inutili), Sígueme, Salamanca 1972; El cristianis-mo es liberación (Cristianesimo come liberazione), Sígueme, Salamanca 1976;La nueva identidad cristiana (La fede dalla fede), Sal Terrae, Santander 1977.Y en Chile: Una nueva cristiandad (Per una nuova cristianità) Paulinas,Santiago de Chile 1967; Los nuevos caminos de la Iglesia (Le nuove vie dellaChiesa), Paulinas, Santiago de Chile 1967.

Gustemos ahora este texto póstumo, cuando se cumplen diez años de sumuerte y la Orden de los Escolapios y la Universidad Pontificia de Salamanca leconmemoran en la cátedra de Pedagogía San José de Calasanz el 27 de noviem-bre de 2001.

JOSÉ LUIS CORZO

Escolapio

14

La crisis de la civilización como fin del monólogo: la aparición del Otro

1. La anamnesis

El tema de este año (1991-92) está en línea de continuidad con la seriede confrotaciones que el año pasado, en esta sala, he tenido el placer de man-tener con representantes eminentes de la cultura de nuestro tiempo1. La expe-riencia de estos encuentros entrelazada con eventos tan desconcertantes comoimprevistos, ha representado para mi, y quizás también para vosotros, una sin-gular experiencia de confrontación directa con la historia en su decurso: digoHistoria con H mayúscula. Casi para tomar el hilo conductor que ha ligadoentre sí estos encuentros, he querido aislar el tema del descubrimiento del Otroen la convicción de que en este descubrimiento es donde reside el secreto delfuturo.

Como escribió Levinas, el sentido del porvenir es la epifanía del Otro. Hevuelto varias veces, incluso en estos últimos meses, a este enunciado mientrasse estaba configurando ante nosotros una Europa totalmente inédita. Despuésdel golpe fallido del pasado agosto2 se están sucediendo en la Europa del Estereapariciones de tribus3 sumergidas, como si verdaderamente, una vez produ-cido el deshielo en el macizo glacial del Este, las colinas de antes comenzasena respirar. Colinas de las que habíamos perdido incluso la memoria: metáfo-ras aparte, debemos recuperar nombres de tribus que se habían ido de nues-tra memoria. Es un hecho sintomático. Este emerger de las colinas, tras la gla-ciación, es un signo de los tiempos, y no sólo en lo que respecta al Este, sinoen lo que se refiere a la humanidad en su conjunto.

15

1. Se trata de conversaciones de Balducci en la RAI en 1990/91 con exponentes de la cultura con-temporánea como Roger Garaudy, Edgar Morin, Leonardo Boff, Enrique Dussel, Luigi Ferrajoli,VittorioLanternari, Antonio Papisca y Salvatore Senese y el vaticanista Giancarlo Zizola, editadas por Balducci enEdizioni Cultura della Pace (ECP) 1991, bajo el título Las tribus de la tierra: horizonte 2000 (Le tribùdella terra: orizzonte 2000).

2. Se refiere al golpe de estado contra Gorbachov en 1991.3. Balducci usa la palabra tribus para referirse de forma metafórica a los pueblos emergentes de

bajo los escombros estatales de los países del Este, liberados tras la caída del muro de Berlín, pero tambiéna las etnias latinoamericanas y a movimientos populares de otros países.

En efecto, este es un momento en el que muchas otras colinas respiran.Pienso en la circunstancia, no puramente de calendario, del quinto centenariodel descubrimiento de América. Sabemos que las tribus indias respiran, sehacen presentes y están dispuestas a emprender una confrontación directacon el Occidente que las ha marginado y destruido durante cinco siglos. A lolargo de este tiempo tendremos más de una ocasión de enfrentarnos a la pro-vocación misteriosa y majestuosa que nos llega de los restos de los grandespueblos conquistados y exterminados por el hombre moderno en su naci-miento. El mundo moderno, esta figura histórica global, a la que es posiblereconducir otras categorías tales como Occidente, Europa, el Norte, tienecomo acto constitutivo propio la conquista de América, que en nuestra memo-ria, y oportunamente, ha quedado lavada con la eliminación de toda referen-cia al exterminio de 60-70 millones de indios aniquilados de muchas formas.El Occidente ha nacido con la supresión del Otro. En nuestra memoria histó-rica –también como modesto docente de historia, hago mi acto público depenitencia– nosotros, al indicar a los jóvenes el origen prometedor deOccidente, hemos recordado a Colón, el descubridor de América, a Lorenzoel Magnífico, al Humanismo, pero no a los millones de indios aniquilados. Nonos hemos acordado de ellos. Es una represión. Quisiera decir, usando la ideaque me viene de este término freudiano, que si nosotros colocamos sobre eldiván psicoanalítico al mundo entero, para tratar de comprender el por qué desu neurosis, de su instinto de muerte, de su agresividad incurable, debemosremontarnos a un trauma lejano. Debemos hacer esta anamnesis: acordarnosde lo que ocurrió. Aquello que ocurrió no podemos dejarlo en el pasado; sabe-mos que debido a una ley psicológica que puede ser extrapolada y aplicada apueblos, a continentes, incluso a la humanidad entera, ciertos hechos del pasa-do viven, están activos en el presente, y constituyen el núcleo morboso delcual brotan las neurosis, las agresividades inexplicables.

2. Europa hecha añicos

Haciendo referencia ahora al panorama europeo en el último recodo de1991, resulta fácil subrayar que Europa se encuentra en un estado convulsivo.Sin adentrarnos en un análisis político detallado, sino quedándonos en logenérico, no hay duda de que la identidad de la Europa del futuro es incom-prensible. La Europa de los Doce, que parecía tener una identidad sólida, consu fundamento inquebrantable que es el mercado, en realidad está llena deprofundas incertidumbres. La Europa del Este está en vilo, entre los reclamosde un pasado terrible y el deseo de introducirse en la democracia sostenida porla economía de mercado. Su problema, sin embargo, es más grave: ¿cómolevantar las etnias, ya sumergidas en un estatalismo riguroso y despiadado

16

como el de Stalin, hacia un estilo de democracia que representa ya la condi-tio sine qua non para la entrada en el mundo post-moderno al que todosmiramos?

Yo aún estoy traumatizado por el hecho de que la Europa atlántica, hacetan sólo unos días, en Roma, en el intento de encontrar un acuerdo propio encuanto al perenne problema de la defensa, haya llegado a prefigurar una espe-cie de ejército de rápida intervención que se convertiría en la garra de laEuropa del mañana, asomada hacia el Sur del mundo. Dicha Europa, a pesarde tener a su disposición, para un nuevo futuro, extraordinarias tradiciones, enrealidad ha llegado –algo detestable para mí– a proyectar una fuerza europeade defensa, que de alguna forma representa el perfil de Europa a la vista delos restantes cuatro quintos de la humanidad. Este dato coincide perfecta-mente con la tesis que esta tarde me gustaría desarrollar ante vosotros: Europaesta obligada a confrontarse finalmente con el Otro, y ya no más con el gestode la agresividad, no más con la arrogancia sagrada o laica de los conquista-dores del ‘500, sino más bien con una actitud de respeto, con la convicciónde que el futuro de la humanidad pasa a través de la acogida de dones que lasculturas sumergidas o reprimidas son capaces de entregar al destino comúndel género humano. Esta es la convicción que guiará mi reflexión esta tarde yque encontraremos también en los demás encuentros.

3. En el torniquete de una contradicción

Por fijar de alguna manera, en una imagen y en un análisis conceptualsimple pero incontestable, el estado de impasse en el que se encuentraEuropa, y de alguna forma la modernidad en su conjunto, quisiera subrayaresta contradicción: por una parte estamos convencidos –y lo estamos cons-cientes de las creaciones fecundas, extraordinarias, que están distribuidas a lolargo de la historia remota y próxima– de que un orden mundial es posible.No el que está pronosticado por Bush que nos llama al instrumento de la fuer-za –instrumento relegado a la prehistoria de la humanidad– sino un ordenmundial basado en la democracia internacional. Esto ya no es sólo un ‘ensrationis’, es un ‘ens reale’, si es cierto que las Naciones Unidas son su embrio-nal prefiguración. Si existe, y seguramente es así, un problema en el interiorde Europa –pensemos en la tragedia interminable de Yugoslavia y en todoaquello que se detiene ante nuestra imaginación si pensamos en todo el Este–este orden no debería ser confiado a los ejércitos sino más bien a las NacionesUnidas o a ese ‘ejército de las Naciones Unidas’ que ha prefigurado el capítu-lo séptimo de su Estatuto. Por una parte no hay futuro para Europa si no esen un marco de comunidad mundial en el cual la seguridad está garantizadapor el derecho, en el cual una instancia suprema, supranacional, provee las

17

inevitables operaciones policiales. Justo hoy he oído que Yugoslavia invoca alas Naciones Unidas. Pero yo me pregunto por qué no han aparecido a tiem-po. Quizás porque existe un intersticio infausto que es el concepto de hege-monía de algunas potencias –desde los Estados Unidos a la ComunidadEuropea– que consideran las Naciones Unidas sobre todo como un instru-mento oportuno de legitimización de sus estrategias imperialistas. Así quetenemos por una parte, un orden mundial que ha cogido cuerpo en el pano-rama de la historia contemporánea en las Naciones Unidas; por otra parte,como si no existiera esta estructura jurídica, tenemos la vieja tradición de laseguridad confiada a la intervención militar. Esta es la contradicción que la cró-nica de estos días ha mostrado ante mis ojos.

4. Fin del eurocentrismo

Llegados a este punto, yo me pregunto: el futuro de la humanidad ¿ten-drá por casualidad otros recursos? En el umbral del tiempo nuevo en el quenos estamos adentrando, paso a paso, con perplejidad y miedo, ¿no habrá unacontecimiento capaz de dar un giro a la historia? Ese giro que de algunamanera ya está contenido, presentido, auspiciado por la cultura más adelan-tada de nuestro tiempo. Dicho acontecimiento es la aparición del Otro, es lacrisis de la civilización como fin del monólogo. Sabemos que la historia de lacivilización no tiene confines nebulosos, tiene sus orígenes bien precisos en larevolución neolítica ocurrida más o menos en el área mediterránea. Lacorriente cálida, que atraviesa con sus diferentes configuraciones, la civiliza-ción, es la pasión por el futuro del mundo que es además la vertiente que sepa-ra al Oriente, donde hay una especie de estatismo, de inmersión en el serfuera de los ritmos diacrónicos del existir, y al Occidente, que en cambio tien-de hacia el cambio del mundo. La profecía de Israel ha abierto horizontesmesiánicos hacia el futuro, Atenas ha provisto del instrumento científico a estapasión por el mundo, Roma ha provisto del instrumento jurídico. ElCristianismo se ha introducido en este marco de civilización sacralizando sucreación, de la que estaban enamorados nuestros padres y cuyo rápido des-moronamiento nosotros miramos con ojos –según los casos– complacidos oturbados. Yo estoy entre aquellos que miran con ojos complacidos el desmo-ronamiento, porque estoy convencido de que el futuro de la humanidad pideprecisamente esto. En esta civilización, haciendo referencia a su más alto can-tor filosófico, Hegel, la razón humana parece haber desplegado, en la serie defenómenos, sus propias articulaciones. La historia no es más que el aparecer,a nivel espacio-tiempo, de la lógica del pensamiento; como consecuencia losacontecimientos más variados que han caído en el horizonte de la historiahumana han sido reconducidos a la identidad de la idea consigo misma: lo dife-

18

rente, lo irreducible a esta racionalidad no tiene peso, como brutalmenteHegel ha repetido varias veces, se debe relegar, entre los fenómenos de lanaturaleza. Los pueblos no occidentales son pueblos de naturaleza, de algunamanera se asemejan a la especie de las mariposas o los felinos; no están en lahistoria. La negación del Otro, hasta estas raíces metafísicas, es una caracte-rística firme de Occidente. No quiere decir que el Otro haya sido siempre des-cuidado, pues ha sido a menudo acogido pero bajo la condición de que entra-se humildemente en el torniquete de la identidad entre lo real y lo ideal.

5. La ilusión del monólogo

Nosotros hemos crecido dentro de este monólogo, y yo percibo susrecaídas negativas también en la vida política, en nuestras relaciones interna-cionales. Pues bien, deteniéndome ante la esencia de las cosas, yo afirmo quenosotros no estamos ya en condiciones para poder continuar la historia sinintroducir en el monólogo la ruptura, la presencia del Otro como tal. Pero noel Otro para relegarlo, con una sentencia irrevocable, en el sin sentido, ni elOtro para integrarlo benévolamente en nuestra identidad, sino el Otro quepermanezca como tal, y con el que sea posible establecer un intercambio queno tenga como proyecto latente la negación, la anulación de la alteridad, sinosu permanencia. Este es el nuevo hecho con el que debemos ponernos a prue-ba.

Puesto que a nosotros nos acosa un sueño que tomó una forma sugesti-va en el mito de la torre de Babel –crear una unidad tan poderosa que seacapaz de dar el salto hasta el cielo– quisiera leer una pequeña página deRaimundo Panniker, que traduce con limpidez y argucia la perspectiva a la quenos tenemos que acostumbrar y que no es fácil aceptar, porque implica cues-tionar de nuevo las categorías de pensamiento en brazo de las cuales normal-mente nos abandonamos.

¿Qué pasaría –se pregunta Panniker– si nosotros simplemente dejásemosde preocuparnos por construir esta tremenda torre unitaria? ¿Qué pasaría si acambio tuviéramos que quedarnos en nuestras bellas y pequeñas cabañas, casas,hogares y cúpulas y empezáramos a construir senderos de comunicaciones (y nosólo de transporte) que con el tiempo podrían convertirse en vías de comunión,entre distintas tribus, estilos de vida, religiones, filosofías, colores, razas y todo lodemás? Y aunque no consiguiéramos abandonar el sueño del sistema monolíticode la torre de Babel, que se ha convertido en nuestra más frecuente pesadilla, elsueño de una humanidad unitaria, ¿no podría satisfacerse construyendo simple-mente caminos de comunicación en lugar de un gigantesco imperio, vías decomunicación, en vez de coerción, senderos que puedan llevarnos a la supera-

19

ción de nuestro provincialismo sin necesidad de meternos a todos en el mismosaco, en el mismo culto, en la monotonía de la misma cultura?4

Según Panniker el mundo de mañana no será un pueblo global, en el sen-tido unitario que sugiere el término, sino más bien el reticulado de una plura-lidad de culturas en comunión entre ellas, porque por fin se liberan de la exi-gencia de construir una torre única, es decir, un sistema unitario. El conflictoque llevamos en nuestro interior cuando hablamos de la unidad del génerohumano es el siguiente: ¿qué unidad estamos imaginando? ¿La del monólogoen el que nadie tiene derecho a hablar si no se inserta en el discurso preesta-blecido ya por nosotros? ¿O bien, la unidad de la pluralidad irreductible a uni-dad, porque está regulada por estos vínculos de comunión y de intercambiocuya única desembocadura está confiada a los acontecimientos imprevisiblesde la historia y, en lenguaje cristiano, al eschaton, al último acontecimiento?Estas son las dos perspectivas.

6. La tentación apocalíptica

Está claro que quien considera la aparición del Otro como un aconteci-miento cualitativo fundamental e irreductible opta por el segundo camino, contodos los problemas que éste conlleva. Que sea este el camino que haya quetomar, que no se trate de una crítica del mundo occidental totalmente gratui-ta o de cualquier manera discutible, está fuera de toda duda. El discurso sobreel “ocaso de Occidente” forma parte de nuestra cultura: es suficiente pensaren Nietzsche y en todo aquello que de él se ha derivado (por ejemploSpengler).

Esta “tierra del ocaso” es un lugar del pesimismo apocalíptico occidental,así que sobre esto no hay nada nuevo. Sin embargo, yo difiero de estos dis-cursos apocalípticos que se alimentan de análisis dialécticos del pensamiento;me gustaría en cambio fundar mi hipótesis a partir de datos de hecho. Portanto no a partir de pensamientos pensados o tradiciones. Sabemos que hoyestá de moda un Nietzsche renaissance que añora una época de Occidenteanterior al vuelco provocado con Sócrates, anterior al momento pre-eleáticoantes del tránsito del ser al ente, cuando también Occidente vivía en la inmer-sión pacífica de la filosofía del ser que sigue caracterizando al Oriente. Sonejercicios filosóficos muy sugestivos con los cuales no me conformo, porqueademás –quiero hacer ya mi profesión de fe occidental– yo creo que la razón

20

4. R. Panikkar, La torre de Babel, ECP, San Domenico di Fiesole 1990, p.10.

tiene fuerzas, recursos propios para cuestionarse sin salir de su propia histo-ria. La razón tiene recursos propios para pasar de un estatuto monológico aotro dialógico.

En este sentido yo no flirteo con las filosofías apocalípticas de Occidente;mi punto de partida es la afirmación de que Occidente no tiene que malven-derse, por culpa de algún remordimiento debido a los derroteros seguidos porla antigüedad griega, tiene que encontrar en su interioridad, liberándose deldeclive ideológico de sus grandes conquistas, los recursos para poder pasar aun estatuto dialógico.

7. El universalismo de la romanidad

Intentemos por un momento, ahora, individualizar cuál es la cadenciahistórica de este monólogo occidental, porque descubriremos toda nuestrahistoria. Yo pienso que la característica de nuestra tradición monológica debehacer referencia al uso de un paradigma universalístico que nosotros, here-deros de todo aquello que el mundo moderno ha preparado, aplicamos a latotalidad de la condición humana, con el presupuesto de que todo aquello queno forma parte del paradigma no tiene significado. En este paradigma está latraducción de una gran idea: la sucesión de los acontecimientos en la historiano es casual, sino que pertenece a un orden providencial, cuyo objetivo es launificación del género humano. Este es el paradigma universalístico quecaracteriza el mundo moderno en cuanto heredero de toda la historia deOccidente.

Son tres los momentos fundamentales que me gustaría aislar. El primermomento es el de la gran Roma. No tanto de la Roma imperial de Augusto,sino de la Roma de la época de los Escipiones, la época de aquellos pensado-res que trasmitieron a la conciencia romana el patrimonio de la cultura griega–como Panecio, Posidonio y Polibio– elaborando el concepto de la historiacomo un despliegue providencial: Roma ha sido llamada para unificar elmundo. La Providencia, que en la comprensión cristiana perderá su significa-do estoico impersonal, ha asignado a Roma esta tarea. Casualmente el otrodía, mis ojos se detuvieron sobre el capítulo octavo del Primer libro de losMacabeos donde se hace un elogio de los Romanos, que muy bien podíahaberlo escrito el contemporáneo Polibio.

Judas supo de la fama de los romanos: que eran muy poderosos y que favo-recían a todos aquellos que simpatizaban con ellos y trababan amistad con todoslos que se dirigían a ellos y que eran fuertes y poderosos (...). A los que ellos quie-ren ayudar a que reinen, reinan; a los que quieren, los deponen (...). Confían el

21

mando y el gobierno de todos sus dominios a uno de ellos durante un año, ytodos obedecen sólo a él, y por parte de ellos no hay ni envidias ni recelos5.

Es una mirada llena de simpatía desde la periferia del sistema. La gran-deza de Roma es ésta. Se pueden citar páginas nefastas de esta Roma, cuyoprincipio es, como dice el poeta, parcere subiectis et debellare superbos,pero no podemos olvidar que la cultura romana ha depositado en el patrimo-nio común de la humanidad el concepto universal de la ley. Y sin embargo, alfinal, esta universalidad rechaza el diverso, no está capacitada para acoger ladiversidad. Al fin y al cabo sabemos que la más ilustre víctima de este para-digma se llama Jesús de Nazaret, crucificado según la ley.

8. El universalismo teocrático

Este paradigma universalístico se desempolva en la época medieval a tra-vés de la adaptación teocrática, cuyos artífices son los Papas de los primerossiglos de este milenio. La renovatio imperii fue una operación extraordinariade la Iglesia, surgida de las catacumbas de la profecía, y alzada a la cumbre delpoder para justificar su propia primacía, para traducir en el ejercicio del poderimperial un instrumento de la Providencia de Dios para salvar la humanidadentera. No olvidemos que no se pueden explicar los exterminios españoles yportugueses más allá del Atlántico sin esta premisa teocrática, porque lamatanza del infiel se convirtió, a partir de esta premisa teocrática, no en unhecho nefasto, sino en un acto meritorio. Cuando leemos algunas expresionesdel Dictatus Papae de Gregorio VII encontramos en ellas los bacilos que haninfectado el cuerpo de la Iglesia.

He aquí algunas de ellas:

– Sólo el Romano Pontífice puede, de derecho, ser denominado univer-sal.

– Sólo él puede usar las insignias imperiales.

– Solamente al Papa todos los príncipes besarán los pies.

– Su nombre es único en el mundo.

– Él puede deponer a los emperadores.

– Una sentencia suya no puede ser reformada por nadie: él mismo, sóloentre todos, puede reformarla.

– Él no debe ser juzgado por nadie.

22

5. I M 8,1.13.16.

Estas afirmaciones traducen bien la teocracia entendida como realizaciónhistórica de la profecía universalística del Evangelio. Entonces el distinto estáexcluido, y llegado el caso, incluso con el exterminio. Los herejes son los dis-tintos que hay que destruir. Los albigenses, los cátaros, son eliminados porejércitos enviados expresamente por el Papa. Las cruzadas son una expresiónde la Iglesia teocrática, son el rostro ad extra de esta Iglesia que considera eluso de la espada coherente con la propia misión de salvación universal. El uni-versalismo romano, conjugado con el concepto mesiánico de salvación detodos los hombres, da lugar al momento crucial teocrático de la Iglesia, cuyosúltimos residuos aún tenemos ante nuestros ojos.

Todo esto, en la educación católica que he recibido, se considera comoun diseño prodigioso de la Providencia. Ésta dispuso la unificación del mundobajo el imperio de Roma; una vez realizada esta unificación, e instaurada lapaz de Augusto, vino Jesucristo e introdujo en este cuadro predispuesto lanueva misión de Roma, y los Papas están aquí para cumplirla. Yo sueño conun Papa que viva en la periferia de Sao Paulo, un Papa que habite una caba-ña de África. Sería maravilloso, y no estaría en contradicción con mi fe.

9. El universalismo moderno

Esta es la segunda edición del paradigma, cuya eficacia funesta fue deci-siva en el encuentro con el Otro por excelencia. Si examináis la historia de laexpansión de Europa, nunca encontrareis un encuentro con el Otro, tan otrocomo el encuentro de Colón con los indígenas. Al leer de nuevo la vida deColón, uno se conmueve porque ocurrió algo extraordinario, y quizás en lossecretos de la historia no haya sido totalmente estéril. Más bien tengo la sos-pecha de que se ha abierto una posibilidad histórica antes marginal pero qui-zás destinada a convertirse en central. Tenemos que vivir la historia, una vezliberados de la obsesión neurótica del monólogo, con esta disponibilidad hacialo imprevisto. La Iglesia no ha vivido su paradigma de forma total, hay signosde diversidad a los que hemos de referirnos también con amor por la tradiciónconservada en forma menor, pero destinada a hacerse central.

El paradigma teocrático de cuño católico se ha convertido posteriormen-te en el paradigma de la civilización moderna occidental, el paradigma quetiene en su centro la idea de civilización. Cuando Colón se dirige a lasAméricas, en su diario, que se ha conservado en parte, usa sobre todo dospalabras: oro y bautismo. Él va con dos objetivos –a vosotros la elección delmás importante–: bautizar a los infieles para salvarlos, y llevarse a casa muchooro. El continuum de la historia es el oro. Me viene a la mente esa página

23

extraordinaria de Bartolomé de Las Casas en su Brevísimo relato de la des-trucción de las Indias, en el que cuenta:

Un cacique de gran importancia se trasladó desde la isla Española hastaCuba con la mayor parte de su gente, para huir de las calamidades y de las accio-nes inhumanas de los cristianos, y una vez en la isla de Cuba, algunos indios leavisaron que estaban llegando los españoles; se reunió entonces con todos o casitodos los suyos y les dijo: “Ya estaréis al corriente de que están llegando los cris-tianos, y también sabréis lo que le han hecho a los señores tal, tal y tal; y la gentede Haiti viene aquí a hacer lo mismo. ¿Sabéis por qué lo hacen?” Respondieron:“No, pero sabemos que su naturaleza es cruel y malvada”. Y él dijo: “No sólopor eso, sino también porque tienen un dios que adoran y aman mucho, y paratenerlo aquí y poderlo adorar nos someten y nos matan”. Llevaba consigo unpequeño canasto lleno de oro y de joyas, y dijo: “Veis, aquí está el dios de loscristianos; festejémoslo, si queréis, con bailes y danzas, y puede que de estamanera se ponga contento, y les ordene no hacernos daño”. Bailaron delantedel oro hasta la extenuación, tras lo cual dijo el cacique: “Escuchad, vayan comovayan las cosas, si nos lo quedamos para quitárnoslo terminarán matándonos:tirémoslo al río”. Todos decidieron hacerlo así y lo tiraron a un gran río quecorría por allí cerca6.

El rito es extraordinario: ese oro era el verdadero dios de Colón. Las bio-grafías laudatorias dicen que él era muy devoto, piadoso. Sin embargo la pie-dad no le impidió, una vez que en su primer viaje no encontró oro, volver conlas naves repletas de esclavos, lo cual turbó la conciencia algo cándida de lareina Isabel. He tomado el camino de esta evocación porque demuestra queentre el paradigma teocrático y el paradigma moderno existe una continuidad:el oro. La civilización es el bautismo de la época laica. ¿ Por qué nuestros pue-blos de Europa han llegado a todas partes del mundo? Para civilizar. Tal ycomo lo decían los teólogos franceses: “civilizar para evangelizar”. La ideasagrada del mundo moderno, en la fase imperial de la revolución industrial, esla civilización, lo análogo del bautismo de Colón. Lo que no es análogo, sinoque es unívoco es el oro, la riqueza que hay que importar. ¿Qué significa lacivilización? Por tomar una definición valiosa, por provenir de Inmanuel Kant,el hombre civil es el hombre adulto, y el hombre adulto es el hombre que usala razón crítica. Ya que sólo el hombre europeo es un hombre adulto, sólo eleuropeo es civil, por lo tanto sólo el europeo tiene derecho de expandirse portodas partes, porque los otros pueblos son pueblos de naturaleza en compa-ración con el hombre adulto.

24

6. Bartolomé de Las Casas, Brevissima relazione della distruzione delle Indie, ECP, SanDomenico di Fiesole 1991, p.49.

10. La nostalgia del Otro

Estas son las tres cadencias del paradigma universalístico que tenemos anuestras espaldas. Es obligado decir que, sin embargo, no todo es tan simple-mente reductible a la imposición del paradigma. En cada uno de estos momen-tos existe la nostalgia del Otro. Si tuviera el tiempo y la capacidad, me encan-taría escribir una historia sobre la nostalgia del Otro, a lo largo de toda lahistoria humana. La nostalgia del Otro es además la nostalgia de nosotros mis-mos, del Otro que está en nosotros, dado que el rechazo del Otro es el recha-zo de nosotros mismos, es una reducción nuestra en cuanto nuestra totalidadimplica la presencia irreductible de la alteridad.

Podría fijar la nostalgia del Otro en tres momentos, cada uno de los cua-les merecería una profundización. Como quizás mucho de vosotros sabéis, mesiento particularmente seducido por la capacidad profética de Francisco deAsís. Él representa en la historia de la fe cristiana y en nuestra antropología,un fenómeno sin par. En su testamento, Francisco nos cuenta que todo empe-zó cuando él besó a un leproso. El beso del leproso no fue sólo un acto decaridad, fue una revolución epistemológica: en ese instante Francisco empezóa mirar el mundo desde el punto de vista del leproso, y entonces “aquello queantes me parecía dulce me pareció amargo, y lo que antes me parecía amar-go se volvió dulce”. Él instauró un nuevo método de conocimiento de Dios ydel mundo7. Es el descubrimiento del Otro. Mientras que el paradigma teo-crático preveía el exterminio de los Sarracenos, él envió a sus frailes dicien-doles: “valde diligere debemus saracenos”, debemos amar mucho a los sarra-cenos. Y esto porque él estaba dispuesto a mirarse con los ojos del Otro.

Sería injusto hacia los dones del Espíritu, que fueron inmensos tambiénen aquel tiempo, si dijera que la única excepción en la era teocrática fue la deFrancisco. La nostalgia del Otro, que es además la nostalgia del verdaderoDios que es ‘totalmente Otro’, siempre ha estado presente en la historia de laIglesia. Volvamos a la época de la conquista de los indios. Las páginas deBartolomé de Las Casas, que además era coetáneo de Cristóbal Colón, sonextraordinarias también al respecto. Data de 1514 su conversión de la teolo-gía teocrática a la elección del Otro por obra de la palabra de la Escritura queél supo captar con pureza profética. Él comenzó a mirar al Otro incluso concierto culto, hasta quizás perder la percepción de lo que era propiamente estaalteridad. Pero mientras algunos teólogos discutían sobre si los indios eran ono eran hombres, él se atrevió a escribir que los indios parecían los hombresantes del pecado original.

25

7. He profundizado este tema en mi Francesco di Assisi, ECP, San Domenico di Fiesole 1989,pp.11-12.

Una admiración que se difundió durante todo el siglo –tengamos presen-te la idea de una historia de la Iglesia que no ha sido escrita– entre los gruposde frailes mendicantes y de jesuitas que, frustrados ante la imposibilidad dereformar la Iglesia en la metrópolis, pensaron viajar al nuevo mundo paracrear comunidades que se asemejaran a las de los Apóstoles. La creación delas reducciones es una página que no hay que tomar a la ligera, sobre todo sise piensa por qué razón fueron sofocadas, por así decirlo, con simplismo bru-tal: fue por la alianza entre el trono y el altar. Yo había estudiado en los librosde historia que la Iglesia disolvió la Orden de los jesuitas porque los príncipesilustrados de Europa estaban hartos de sus tramas. Me parece que en cambiotodo comenzó con el precedente de Portugal. En aquellos tiempos los jesuitastenían reducciones que molestaban terriblemente el imperialismo de Portugal,gran potencia en aquel entonces. Eliminar a los jesuitas significaba eliminar lasreducciones, es decir eliminar algunas comunidades peligrosas tanto para elestado mercantilista como para la Iglesia. Es una página de teología de la libe-ración del Setecientos. La Iglesia sintió miedo a la par que los príncipes ilus-trados de Occidente.

La admiración por Las Casas tuvo seguidores también en Europa. TomásMoro escribió su gran libro Utopía mientras se estaban trazando los resisten-tes tejidos de la civilización moderna. Con su libro abrió las rendijas de unaalternativa de civilización basada en la paz, en la comprensión del diverso.Utopía es una isla perdida en el Atlántico donde atraca, tras un naufragio, unmarinero de Americo Vespuccio, que descubre lo que luego contará. Es con-movedor el hecho de que entre los primerísimos franciscanos que llegaron aMéxico, hay un padre provincial, un tal Zumárraga, en cuya estantería fueencontrada una copia de la Utopía de Tomás Moro. Aún estaba abierta,entonces, una posibilidad histórica. Pensemos en Erasmo –casi todos estosfranciscanos y dominicos eran erasmistas– quien propuso a la Iglesia otrocamino de reforma: no el que luego acabó adoptándose con las terribles con-secuencias que conocemos en el conflicto con Lutero, sino el de la paz: laIglesia ha de ser en el mundo un signo de paz.

Esta germinación de una Iglesia posible abortó de inmediato, desgracia-damente. Pero las duraciones de la historia son diferentes. Hay una duraciónen lo profundo donde lo que está muerto en la superficie aún vive y preparasu propia aparición. Puede que estemos en ello. Si pongo los textos delConcilio junto a las páginas de Erasmo descubro que hay una correlaciónmucho más que con las páginas de teólogos homenajeados y reconocidos yquizás de doctores de la Iglesia. Hay varias profundidades en la conversión dela humanidad en género y de la Iglesia en especie, que nos sugiere no decla-rar tan fácilmente una experiencia cerrada y finalizada para siempre.

26

La nostalgia del Otro ha actuado profundamente. También en la culturamoderna, la de la Ilustración, que se apoyaba en la civilización; no olvidemos–es un ejemplo entre mil– la gran lección de Rousseau que, justamente en elcorazón de la Ilustración, se atrevió a proponer una alternativa antropológicaque se asemeja a la que luego fue adoptada por la cultura de estas últimasdécadas. Precisamente Lévi-Strauss considera a Rousseau como el fundadorde la antropología contemporánea. Dice Rousseau: el defecto de hombrescomo Hume, como Hobbes u otros, es el de describir el hombre de París y deLondres creyendo que han descrito al hombre. Ellos deberían viajar a todas laspartes del mundo, ir a conocer las formas de humanidades diferentes a lasnuestras y descubrirían cosas maravillosas.

Nosotros no conocemos para nada los pueblos de las Indias Orientales, fre-cuentadas únicamente por Europeos más ávidos de llenarse los bolsillos que lascabezas. África entera y sus numerosos habitantes, singulares sea por el carácterque por el color, aún han de ser examinados: toda la tierra está repleta de gen-tes de quienes no conocemos más que los nombres, ¡y tenemos la pretensión dejuzgar al género humano!8.

Esta lección de Rousseau, precisamente en el momento álgido de la con-ciencia de Occidente como cumbre de la civilización, ha tenido su fecundidad.

11. Una elección necesaria

Pero, ¿por qué, hoy, el reconocimiento del Otro se ha convertido en unaelección necesaria? Quisiera tomar como premisa para mi respuesta el famo-so principio de Juan Bautista Vico que constituye la base del historicismomoderno: Verum ipsum factum. El hecho es la verdad y la verdad es elhecho. Los hechos que tenemos ante nuestros ojos tienen su verdad y la ver-dad de estos hechos es una contestación al monólogo occidental. Podría decir,usando el lenguaje del filósofo de la ciencia, Popper, que nosotros estamosviviendo la falsación de la modernidad. Según Popper, no existen leyes cien-tíficas absolutamente válidas, siempre es posible que nuevas experiencias fal-seen el principio reconocido como válido. Pues bien, nosotros estamos vivien-do la falsación de la modernidad, en virtud de algunos datos de hecho que melimito a enumerar.

El mundo occidental, que ha guiado el monólogo de la civilización, estádescubriendo que tiene los pies de arcilla. Estamos implicados en un problemaque ni siquiera los filósofos de la historia se cuestionaban. Es discutible si ten-

27

8. J.J. Rousseau, Discorso sull’origine della desiguaglianza, en Opere, a cura di P. Rossi, Sansoni,Firenze 1972, p.90.

dremos agua para beber mañana, o si tendremos un suelo suficiente para ali-mentarnos. El mismo ambiente vital está comprometido. Nosotros hemosrazonado sobre el progreso, dando por descontado que los recursos de nues-tra vida física estaban asegurados. Pues bien: el tipo de civilización que hemosinstaurado ha puesto en duda las mismas bases físicas de la supervivencia. Esla grande lección que me hace pensar en el coloso con los pies de arcilla.Occidente tiene los pies de arcilla, y puede llegar de cualquier sitio la piedraque los rompa. Por otra parte, esta desembocadura del monólogo occidentalen una civilización con tan fuerte coeficiente entrópico no es casual, es la tra-ducción física de un vicio interno del pensamiento occidental.

Otro presupuesto ha fracasado. Aludía al principio a este dato de hechoempíricamente banal pero lleno de sentido: debemos estudiar de nuevo la geo-grafía. Eslovenia, Herzegovina, Croacia, los chechenos... Hemos olvidadotodo. ¡Era tan bonito el mundo con los Estados uno al lado del otro! Cada unode estos sujetos étnicos tiene su memoria. Ya ni pensábamos en ello. Las tri-bus de la tierra se han apropiado de la memoria, ha terminado la memoriaúnica, la del gran monólogo, por la que se suponía, sin ninguna acentuaciónsubjetiva de soberbia, poder ir a cualquier parte del mundo a enseñar nuestrahistoria, es decir, la Historia. Esta homologación entre la memoria occidentaly la memoria de la humanidad tout court es un abuso terrible que hoy está enpleno fracaso. Tengámoslo en cuenta porque es fundamental.

Tercer elemento: se ha hecho real la hipótesis que enunció Darwin en1871. Escribía Darwin que en el caso de que el género humano llegue a des-cubrir que el planeta tierra es su única morada, y no hay ninguna otra, y quela conservación de esta morada, es su propia conservación, los sentimientosde simpatía que en el pasado unieron a los miembros de una misma tribu, yluego de una misma nación, podrían unir a los habitantes del planeta por unarazón inherente al instinto vital. Pues bien, nosotros lo hemos conseguido. Yaes cada vez más evidente que el planeta tierra es nuestra pequeña morada. Elcrecimiento demográfico exponencial plantea problemas que no habían pre-visto los moralistas: o nos disponemos a contener los nacimientos o se pro-ducirá un desastre, porque la relación entre la población del planeta y losrecursos vitales es una relación mortal. Debemos tomarnos en serio nuestracasa común. Es un dato objetivo que hecha por tierra todas las presuncionesde una hegemonía del mundo occidental sobre la memoria de la humanidad.

Hay un último dato. Yo estoy sugestionado por lo que consigo compren-der de la ciencia genética. Somos portadores en nosotros mismos de unamemoria que se remonta a los orígenes de la vida. Leía que en mi códigogenético existe una información equivalente a volúmenes de dos millones depáginas. Sabemos, por investigaciones llevadas a cabo sobre el DNA, que el

28

lenguaje que nosotros usamos, no es un lenguaje inducido simplemente por lacultura, sino que es la traducción de potencialidades fonéticas marcadas ennuestros cromosomas. Hay una gramática en nuestro interior, hay un lengua-je que precede al lenguaje. Quisiera decir: cualquiera que se acerque a noso-tros, tendría infinitas cosas que contarnos, porque todos nos movemos en estecódigo genético. ¿Qué significa raza blanca? ¿Y raza amarilla? Son distincio-nes que se remontan a hace cincuenta mil años, es decir un abrir y cerrar deojos. Nuestra historia es común, y toda esta historia está inscrita dentro denosotros, en estas moléculas genéticas que son realmente condensaciones deinformación. Nosotros estamos programados por un pensamiento que nosprecede. Hay un pensamiento que nos ha pensado y que piensa en nosotros.Este descubrimiento hace que nos sintamos íntimamente hermanados por unahistoria común mucho más importante que las historias universales que estánen nuestras estanterías, pequeñas fábulas sobre los últimos días de la especie.¿Acaso no es posible que las diferentes culturas, puede que incluso las másremotas, tengan que comunicarnos mensajes que para leerlos ya tenemos ennuestro interior el código necesario? Yo pienso en ello como en una ideaimportante para los diálogos del mañana, cuando nuestras diversidades respe-tadas se revelen instaladas sobre una comunidad de memoria: la memoria quenos ha parido, que nos ha construido. Son datos de hecho que nuestrospadres ignoraban y que en su conjunto marcan la necesidad de un cambio derumbo, del cual hablaremos la próxima vez.

(Roma, 14 de noviembre de 1991).

29

La dialéctica entre identidad y alteridad

1. La crisis de la totalidad

Los acontecimietos que se están sucediendo en el escenario internacional,especialmente europeo, en este último mes –la historia sigue ritmos tan acele-rados que el arco de un mes marca cambios que antes requerían decenios osiglos– en la lectura que yo intento dar me devuelven también al paradigma quehe descrito en la charla anterior. Estoy cada vez más convencido de que la diso-lución de la modernidad, de la cual los acontecimientos del Este de Europa sonun episodio, tiene como característica propia la necesidad de tomar concienciadel Otro. El descubrimiento del Otro, es decir, del no homologable en una lec-tura de la historia de tipo unívoco y totalizante, atormenta nuestras conciencias,más allá de atormentar a los poderes políticos y religiosos. Si fuera lícito emi-tir juicios sumarios, y por ello injustos, en cumbres importantes como la deestos días –ahora pienso en la de los Doce de la UE en Maastricht o en elSínodo de los Obispos europeos– podría indicar la razón de su sustancial este-rilidad. Estas reuniones se mueven en una perspectiva unívoca con la preten-sión de poder reconducir, dentro de una propia comprensión unificadora, lasdiversidades que están apareciendo ante los ojos de todos. Hay una estática enla inteligencia cuando se recurre siempre a los mismos esquemas, incluso fren-te a la irrupción de formas de ser colectivas que ya no corresponden a esosesquemas. Es el Otro que avanza, como explicaba en mi conversación anterior,que ilustraba el fin del monólogo occidental.

Al profundizar sobre este tema, me he dado cuenta de que es muy nece-sario para abrir a la inteligencia aquello que no es ininteligible sino arduo. Serequiere, para ello, dejar a un lado conceptos y criterios que creíamos irre-nunciables, e intentar el uso de nuevos criterios, recuperando, si fuera nece-sario, la línea conceptual de una tradición de pensamiento marginada preci-samente porque estaba animada por el presentimiento de este acontecimientoque, a mi juicio, está ocupando de lleno el horizonte del tiempo nuevo.

Me viene a la memoria lo que un autor, a quien recurriré mucho, MartinBuber, escribía hace unos cuarenta años: “El hombre de hoy es un hombre sincasa”. La imagen es bella. Buber la introduce en un ritmo cronológico de para-digmas totalizantes, de los cuales os hablé en la intervención anterior. El hom-bre antiguo –permaneciendo en la perspectiva occidental– habitaba en una

31

casa, la del cosmos aristotélico. El individuo se hallaba, al menos en los nive-les altos del conocimiento cultural, dentro de un orden cósmico donde encon-traba su límite y su sentido. La escala de los seres, que de la materia prima lle-gaba hasta el Acto puro, ofrecía un espacio de hogar interior y por lo tantotambién un soporte racional para hacer comprensible el destino histórico delhombre y del cosmos. Esta casa se ha venido abajo con el advenimiento delcristianismo, que ha abierto un nuevo escenario, creando en torno al hombreun nuevo espacio habitable, el que Buber, refiriéndose a la grande síntesismedieval, define como “el espacio teológico”, donde todas las peculiaridadesde la existencia cósmico-histórica encontraban su significado. Todo era referi-ble a Dios, todas las criaturas navegaban “en el gran mar del ser” para llegara buen puerto, que en la visión cristiana es el Dios de la Revelación. Con larevolución copernicana esta casa acabó también en ruinas: ha empezado el“tiempo laico” que ha inaugurado una nueva casa, la del cosmos logológico,dice Buber refiriéndose a Hegel, es decir de un tiempo histórico donde elLogos, la Razón, se manifiesta. El hogar del hombre moderno es la Historia.El mundo copernicano es un mundo que da vértigo, dijo Pascal, pero elmundo histórico es el mundo en el que el hombre habita sin temores, porque,como ya escribió Vico, anticipándose a Hegel, el hombre no conoce laNaturaleza (sólo quien la hizo la conoce) pero el hombre hace la historia, quees la habitación construída por el hombre en la que éste se encuentra comoen su casa.

Pues bien, nosotros somos la generación que debe constatar el desplo-me de esta casa. Ya no existe la posibilidad de representarse el devenir de lahumanidad en una visión unitaria en la que todos los acontecimientos encuen-tran su propio sentido. Por esta razón el hombre actual carece de hogar. Hacomenzado el tiempo antropológico en el cual el sujeto se ve proyectado haciasí mismo, para encontrar en su interior el sentido de su existencia.

2. Las mediaciones institucionales

¿Qué significa esta irrupción del sujeto forzado a encontrar su sentido noen la habitación construída por él, sino en sí mismo? Quiere decir que han ter-minado las mediaciones donde los individuos acertaban con el modo de encon-trarse y comprenderse, sintiendo tutelada la propia individualidad; mediacio-nes objetivas, institucionales, en las cuales no era necesario el diálogo entreuno y uno porque era suficiente que ellos aceptaran una instancia supraindivi-dual para encontrar en ella la síntesis de su diversidad. Para aclarar este pasode una reflexión comprometida, basta con remitirse a una crisis pregonada eneste momento: la crisis del Estado.

32

En sustancia ¿qué era el Estado moderno? Para retomar la imagen decasa, el Estado moderno –remontándome al más audaz y fecundo teórico delEstado moderno, es decir Hegel– era la encarnación del espíritu objetivo en elcual el espíritu subjetivo encuentra su propio sentido. El sentido de la existen-cia no la encuentra el individuo en sí mismo sino en la realidad objetiva encar-nada por el Estado. El Estado es el lugar de las mediaciones entre las diversi-dades. Sólo que el Estado establecía mediaciones descartando las diversidades,declarándolas irrelevantes: un ciudadano es igual que otro ciudadano. Lasdiversidades existen: uno es millonario, el otro es un pordiosero; uno es undesempleado, el otro es un empresario; uno es musulmán, el otro es católico.El Estado no se interesaba por estas diferencias, que son, en cambio, y en con-creto, el espacio existencial en el que el individuo celebra su propia incomuni-cabilidad. Las mediaciones se producían apartando al diverso. Es un concep-to muy importante, que si tuviéramos que asumirlo como argumento de estavelada, podría permitirnos explicar muchas crisis del momento. Pensad en elcolapso de los Estados del Este y la salida de la clandestinidad de las subjetivi-dades colectivas. Las mediaciones que el Estado soviético había realizado,hasta el punto de persuadirnos de que las etnias de la gran región del Estehabían sido asimiladas y metabolizadas por esta estructura, se han quebrado.La caída del Estado hace resurgir con virulencia las subjetividades étnicas pre-modernas. Sin embargo la reflexión podría extenderse también hasta nuestraregión, aparentemente más pacífica. Aquí la homologación de las diversidadesse produce a través del mercado. El mercado es el momento en el cual las rela-ciones se cuantifican sin tener en cuenta diferencias de otra naturaleza. Hoyadvertimos que el mercado está convencido de haber realizado la homologa-ción de las diversidades. También aquí la tierra fermenta bajo nuestros pies,las diversidades dan señales de vida, puede que con la reivindicación de los dia-lectos. Cada uno se adueña del suyo particular. Yo no digo que esta tendenciasea saludable, la constato como síntoma del despertar de las subjetividadesfrente a instituciones que han presumido de mediarlas en la racionalidad obje-tiva.

Entre otras cosas, una salida inevitable a esta presunción del Estado, deneutralizar las diferencias internas y los vínculos de pertenencia comunitaria,era la proyección hacia fuera de la instancia de excluir al diverso. El diverso,que se obstinaba en ser tal, no era aceptado dentro del Estado. El antisemitis-mo es la forma patológica, pero expresiva, de la impotencia del Estado moder-no de acoger en su seno al diverso en cuanto tal. La expulsión del diferente seexpresaba a través de su reducción a puro objeto despreciable. Los hornoscrematorios son la reducción a pura cosa del diverso hebreo. Es interesanterecordar que la tradición hebrea no conoce, en su interior, el Estado ni el mer-cado. Estos dos lugares de mediación de la modernidad no pertenecen a la

33

profunda experiencia histórica del mundo hebreo. Es significativo constatarque allá donde se han convertido en Estado, los hebreos reproducen los meca-nismos de expulsión.

3. La violación moderna de la subjetividad

¿Qué queremos decir cuando hablamos de subjetividad? ¿Qué queremosdecir –como enuncia mi título– cuando hablamos de dialéctica entre identidady alteridad? Concretamente ¿qué es el Otro? Para poder fundamentar, a nivelantropológico, el concepto de identidad, que es dialécticamente correlativocon el de alteridad, pienso que es útil distribuir ordenadamente tres axiomas,explicándolos uno detrás de otro. Primero: el hombre individuo, el hombreque soy yo, no es la totalidad del ser. Segundo: el Logos, lo que nosotros lla-mamos pensamiento, no es la totalidad del hombre. Tercero: la razón queraciocina no es la totalidad del Logos. Pues bien, con un proceso reductivo,nosotros hemos reconducido todo al “Yo pienso” como parte fundamental dela subjetividad, pero de esta manera hemos violentado ideológicamente lacomplejidad del sujeto sin percatarnos adecuadamente de ello. El “Yo pienso”,pese a su aparente y etérea neutralidad, mete de contrabando el instinto dedominio. Tal y como está escrito en la página ejemplar de esta reducciónmoderna de la subjetividad, la de Descartes, en su Discurso sobre el método,la identificación de la subjetividad con el Yo pienso es paralela a la reducciónde todo lo que está fuera del Yo a pura extensión, es decir a una negación decualidad en el objeto y por lo tanto a la disponibilidad propia hacia la pose-sión, en cuanto el objeto reducido a pura medida es el objeto poseible, quepuede usarse como cosa. De hecho, para llegar luego a otro momento álgidode la filosofía moderna, el de Fichte, ¿qué es, más allá del Yo, todo lo demás?Es el No-yo. El No-yo está definido negativamente, en cuanto externo al Yo,prescindiendo de su complejidad. Este desconocimiento de la complejidad delsujeto y de las interrelaciones entre sujetos, es la expresión, llevada al paro-xismo, de la reducción indebida de la subjetividad a puro pensamiento, al pen-samiento pensante, al pensamiento razonante, y, en última instancia, al pen-samiento científico.

4. Huéspedes del ser

Veamos por un momento –confío en ser claro aunque la reflexión de porsí sea ardua– cómo se articulan estos tres axiomas, en los cuales yo quisierafundamentar una filosofía del sujeto que creo fundamental, si queremos vivirde manera inteligible el drama en el que estamos envueltos continuamente, enel ámbito de la praxis. Ciertamente, existe un acercamiento de tipo intelectual

34

–el que yo estoy intentado– y no todos están obligados a seguir este sendero;sin embargo todos están obligados a enfrentarse a la problemática, inclusocuando al salir de aquí nos topamos con el muchacho de color que nos salu-da o nos pide algo: el Otro es siempre más radicalmente otro a nuestro lado.La individualización del fundamento de la subjetividad es por lo tanto muyimportante.

La tendencia típica del pensamiento moderno ha sido la de reducir laextensión del ser a la extensión de la conciencia, es decir, el ser es el ser encuanto somos conscientes de ello. La amplitud de dilatación de la concienciahumana, marca los límites del ser. El ser es el pensamiento que lo piensa. Estees el presupuesto de la modernidad, más de lo que pueda parecer. En reali-dad, debemos reconocer que el ser es más que el individuo, más que el hom-bre. Nosotros somos “huéspedes del ser”, para repetir una bella formula de lafilosofía fenomenológica. El ser en el que estamos enraizados, y que nos tras-ciende como un horizonte inagotable alrededor de la luminosa esfera de nues-tra conciencia individual, se expresa en otras subjetividades. Los sujetos tienensu horizonte en el horizonte del ser que ellos no pueden agotar y que es fecun-do en numerosas expresiones. A este propósito me viene siempre a la mentela desconsolada confesión de un maestro que estamos redescubriendo en estosaños, Michel de Montaigne: “Por mucho que nos esforcemos no encontramosel camino de acceso al ser”. De hecho, si yo exploro el perímetro de mi con-ciencia, ¿dónde está el pasaje a través del cual podemos entrar en contactocon el ser? Podemos decir que el intento de la inmensa fatiga del pensamien-to humano durante los siglos, ha sido precisamente el de encontrar ese pasa-je. Es útil recordarlo.

Los caminos para encontrar un acceso al ser se pueden reducir a los dosgrandes caminos sapienciales, de los cuales la historia de la espiritualidadhumana nos documenta. La primera la llamaré oriental. No en balde ella estáteniendo tanto éxito, también entre nosotros. Ya son incontables los centrosde influencia oriental que se implantan con éxito incluso en zonas de antiguacultura occidental, como Florencia, donde los grupos budistas se multiplican.La sabiduría oriental busca el ser a través de la disolución del Ego. El Ego, estasubjetividad empírica, concreta, que cada uno de nosotros reconoce cuando serepresenta a sí mismo la propia identidad, es ilusorio. El ser está más allá delEgo, y el verdadero camino sapiencial es la disolución del Ego. Tal como ense-ña Buda, el Ego no es más que un haz de ramajes que no tiene consistencia.Tengo que quitar una ramita después de otra -este es el camino de la libera-ción- hasta arrancar la última. Y luego, ¿qué hay? La Vacuidad, que es el Ser.Sólo liberando mi conciencia de cualquier contenido empírico yo la dilatohasta darle las dimensiones del Ser, llamado de diversos modos: será elAtman, será el Brahma, será el Tao. Este es el fundamento de un comporta-

35

miento histórico del que hemos reído con demasiada facilidad en nuestraépoca faústica. El Tao de Lao-tse dice: es en el no-actuar en lo que reside lasabiduría, no en el actuar; es en el no pensar, no en el pensar. Consejos quepara nosotros son traumáticos porque golpean el corazón de la identidad queentre nosotros se ha valorado culturalmente.

De hecho el camino típico de la experiencia occidental, de la que somoshijos, sale en cambio, no de la negación de la validez del Yo, sino de la ten-dencia a transcender el Yo individual en el reconocimiento de otras subjetivi-dades en virtud de la razón común, y a partir de la atención hacia el mundo,que en cambio está ausente en la sabiduría oriental. La atención por el mundoen el que vivimos, es un rasgo típico del camino sapiencial de Occidente, quelleva consigo una valoración de las subjetividades y de su correlación, del diá-logo, de la convivencia, del intercambio, del fervor cívico; cualidad que difícil-mente encontramos en la sabiduría oriental.

Los dos caminos no son para nada, como podría parecer en una exposi-ción tan esquemática, incomunicables. Es pensable –y hoy se intenta profusa-mente– una comunicación entre los dos caminos. La experiencia de la vacui-dad no es del todo inconciliable con una postura que opta, como la de nuestracultura, por un significado positivo del existir en el mundo. Me limito a refe-rirme a lo que es un poco la sabiduría quintasencial de Oriente, contenida enel gran libro del Gi–ta, donde se dice que el Absoluto tiene dos niveles. Existeun Absoluto impersonal, Bra–hma, que es el vacío en el que el ser y el no sercoinciden, Conciencia pura, Acto puro, pero no actividad, Aquel que ve peroque nosotros no vemos. Pero luego existe un Absoluto condicionado,Brahman, que en cambio es el otro con el que puedo relacionarme en unarelación Yo-Tú. Entonces el Otro que es el Absoluto condicionado, se con-vierte en un punto de apoyo para mi liberación, porque él es el “grandeJugador” y el “grande Bailarín” de las formas creadas. El hombre que consi-gue contemplarlo y ponerse en relación con él, es libre de toda preocupacióny entra en el juego cósmico (lila), en una forma de entusiasmo cósmico comu-nicable. Es un aspecto extraordinario de la sabiduría oriental, que podemosperfectamente trasladar al código religioso de nuestra experiencia occidental,en particular la cristiana. ¿Quién no recuerda el “Nada, nada” de Juan de laCruz? ¿Quién no recuerda más radicalmente la afirmación de Pablo de que ennosotros “el hombre viejo” debe morir para que nazca “el hombre nuevo”? Lanovedad pasa a través de la negación del Ego. El Ego es el hombre viejo, esnuestra identidad enraizada en lo caduco, y ya está condenado. Por lo tanto,no sería correcta una contraposición esquemática entre camino sapiencial deOriente y camino sapiencial de Occidente. En el futuro tendremos que encon-trar las vías de comunicación.

36

5. No es el yo, es el hombre el que piensa

El otro axioma es que el Logos, el pensamiento, no es la totalidad delhombre. Un pensador que ha de ser recuperado en esa parte de su enseñan-za, y que no ha tenido mucha fecundidad en el siglo y medio que nos separade él, es Ludwig Feuerbach. Él dice, con fuerte convicción, que “Es el hombreel que piensa, no el yo, no la razón”9. El hombre que piensa es un entrama-do de interacciones que lo atan al cosmos o a la comunidad de sujetos. “El yo–escribe Popper– no es un ‘puro ego’, es decir un simple sujeto. Actúa y sufre,recordando las experiencias pasadas y proyectando el futuro”10. La plenaexpresión del hombre no es el pensamiento pensante, el pensamiento cons-ciente de sí mismo. El hombre piensa con la totalidad de sí. El verdaderoLogos del hombre no es la razón o la palabra que traduce la razón, es todo sumodo de ser el que es comunicativo. El verdadero Logos del hombre es el ver-bum entis no el verbum mentis, es la palabra del ser total del hombre. Dehecho nosotros realizamos la comunicación con el cosmos, no a través delpensamiento sino a través de la pluralidad de las instancias que constituyen elsoporte complejo de nuestra subjetividad racional. Pensad en el valor que tienela experiencia amorosa. Hay un conocimiento del hombre y de la mujer quetiene lugar en la comunicación sexual, no a través de la reflexión. La comuni-cación entre el yo y el tú pasa por muchas vías. La racionalidad moderna haaplastado las vías de confrontación con el Otro, bajo el único Yo que es el dela razón pensante. Entonces podemos decir que no todo el pensamiento setraduce en razón: existe un pensamiento cuyo sujeto es el hombre en su tota-lidad.

6. El conocimiento entre entes consustanciales

He aquí el tercer axioma: la razón no agota el Logos. Tocamos aquí eltema portador de toda la argumentación. Quiero enunciarlo sin citar textossagrados (que en este caso podrían parecer sospechosos) pero sí recurriendouna vez más a Feuerbach que, como sabéis, era un materialista puro. Él serefiere, para explicar la complejidad del hombre no reductible al momento desu razón, al esquema de la Trinidad, según el cual “ningún ente, sea o se llamehombre o Dios, espíritu o yo, es por sí sólo un ente verdadero, perfecto yabsoluto; la verdad y la perfección son sólo la relación y la unidad de entesconsustanciales”11. La verdad del hombre no está en su ser sujeto considera-do en sí mismo, sino en su ser en correlación estructural con otros sujetos. El

37

9. L. Feuerbach, La filosofia dell’avvenire, Laterza, Bari 1975, p.156.10. K.R. Popper, L’io e il suo cervello, Armando, Roma 1986, vol.III, p.120.11. L. Feuerbach, o.c., p.173.

sujeto emerge sólo de la correlación con los otros, con lo cual hay una con-sustancialidad entre el Yo y el Otro que no puede ser olvidada en provecho deuna subjetividad que se alimenta de sí misma y que reduce el Otro a objeto desu especulación. En este caso se consigue la más profunda alienación huma-na.

Estoy cada vez más convencido de ello, tanto que, por mi cuenta, uso esteconcepto en todos los campos, también en la reflexión del acercamiento alEvangelio, es más, de la aproximación a Dios. Si yo reduzco Dios a un obje-to, ya lo he perdido, y si demuestro que existe, he cometido un gran error,porque he perdido la fundamentación misma de mi subjetividad, en cuantoDios, reducido a objeto es simplemente la expresión máxima de mi alienaciónde hombre. Sólo en la consustancialidad entre los sujetos, en base a la cual elYo y el Tú se condicionan recíprocamente, y el Yo no puede pensarse si no esen relación con un Tú, y el Tú no puede ser afirmado si no es en relación conun Yo, está la fundamentación de la subjetividad. Es evidente que en este actofundante lo que es característico es la actitud de escucha y de contemplación.No es cierto que nuestra razón, como nos ha hecho creer un racionalismo aco-modaticio, actúa de forma inocente. No, porque ella siempre está acompaña-da por una opción fundamental –repitiendo el término fichteano– que la orien-ta hacia sus desembocaduras. La razón que pone entre paréntesis estaestructuradora correlación con un Tú, ya ha perpetrado, de salida, una des-viación, el clinamen perverso del que derivan todas las demás alienaciones,incluídas las religiosas. De hecho, perdida esa correlación, la tendencia del Yoserá la de llevar adelante una feroz objetivización del Tú. Sólo quien ha expe-rimentado de manera contemplativa que el Ser es un Tú, se prohibirá este cri-men cognoscitivo y estará acompañado por una reverencia cognoscitiva de laalteridad. Sólo la capacidad de escucha nos puede poner ante el Otro, ante sudistinta humanidad, a condición de comprender que ésta nos concierne direc-tamente, porque nos indica posibilidades humanas que nosotros no hemos rea-lizado, y nos pone en contacto con el origen genuino de otro ser humano queno es el nuestro, y sin embargo es potencialmente nuestro, y constituye, apesar de todo, una existencia histórica insustituible. Lo que en la representa-ción de mi conciencia es el hombre, no es más que una expresión parcial de latotalidad humana que me es desconocida, pero no hasta el punto de no poderpresentarse ante mí, aunque sea parcialmente, en el otro que encuentro y queno consigo asumir en el angosto espacio de mi identidad.

7. ‘En el principio es la relación’

“La esencia del hombre –otra vez es Feuerbach el que habla– está conte-nida sólo en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, pero una

38

unidad que se fundamenta sólo sobre la diferencia entre el Yo y el Tú. La ver-dadera dialéctica no es un monólogo del pensamiento solitario consigomismo, es un diálogo entre el Yo y el Tú”12. Y de hecho el Otro es la revela-ción del ser. He aquí el pasadizo sobre el que se cuestionaba Montaigne, elpasaje a través del cual se puede acceder al ser que no sé definir. El pasaje esel Tú. De hecho no soy yo el que pone al Otro, pues él está fuera de contex-to, porque, como dice Levinas, su rostro “entra en nuestro mundo proceden-te de una esfera absolutamente ajena, es decir precisamente de un absolutoque, por otra parte, es el nombre mismo de la extrañeza profunda”13. ElAbsoluto del que hablo no es un concepto metafísico, es lo que se me mani-fiesta de la Alteridad que yo respeto cuando me acerco a ella.

He aquí un principio antropológico de fondo. La relación Yo-Tú no espsicológica, es óntica, pertenece al nivel del ser, no al nivel de las modalida-des psicológicas. El acceso al Ser es el Tú o, mejor dicho, la correlación entreel Yo y el Tú. Esta correlación se puede establecer en tres esferas diferentes.Aquí me sirvo de la enseñanza de Martin Buber, un pensador hebreo que habebido abundantemente la sabiduría jasídica, y que yo evoco a menudo, qui-zás también porque he tenido la suerte de conocer físicamente su rostro en1959 –junto a otro rostro, que para mí es el rostro de un Tú singular, el deGiorgio La Pira– en los encuentros florentinos.

Para Buber, son tres las esferas de la relación. La primera esfera es ladel Yo con las cosas. En este caso, la palabra base no es Yo/Tú sino Yo/Ello:“El Yo de la palabra base Yo-Ello aparece como una individualidad y adquiereconciencia de sí mismo como sujeto (del experimentar, del utilizar)”14. Se abreaquí, ante el Yo, el universo de la ciencia y de la tecnología. Sólo que esta pala-bra base la podemos aplicar abusivamente incluso al mundo de los sujetos,reduciendo los hombres a cosas.

Si hubiese tiempo sería oportuno aquí un excursus sobre Sartre, o mejorsobre su tesis “el infierno son los otros”. Él habla agudamente acerca de la ver-güenza que se siente frente a la mirada del Otro cuando ella trata de objetivarel Ser. ¿Por qué ciertas personas nos turban? Porque su ojo, aun sin que elloslo sepan, nos quiere objetivar. En una mujer ¿qué es el pudor? Es el rechazode ser objeto. Nosotros expresamos nuestra sed de dominio objetivando lossujetos. La reducción de los sujetos a puros objetos es el momento sádico.¿Qué es el sadismo si no la voluptuosidad de reducir otro ser a algo manipu-lable hasta llegar a la obscenidad? Idea importante para nuestro análisis de laenajenación de los sujetos en la era tecnológica.

39

12. Ibídem, p.172.13. E. Levinas, La traccia dell’altro, Pironti, Napoli 1979, p.35.14. M. Buber, Il principio dialogico, Comunità, Milán 1959, p.9.

La segunda esfera es la de la relación con los otros hombres: la pala-bra base es Yo-Tú. Esta palabra base me constituye como persona en la reci-procidad con el Tú. Es el Otro el que me revela a mí mismo como subjetivi-dad. Es el Otro el que me hace persona y depende del Otro, que es mi Tú, lamedida en la que yo logro ser persona. Y viceversa el Tú del Otro crece en lamedida en que Yo establezco con él una relación auténtica. Ésta es la palabrabase. Nosotros participamos en la correlación Yo-Tú, en lo profundo del Serque nunca es un Ello. He aquí porqué yo rechazo una determinada metafísicaque es una reducción del Ser a puro objeto absoluto. ¡Ella anticipa tantascosas! (No os fiéis de los metafísicos). El absoluto es un Tú, y un Tú no seconoce si no es en correlación con una actitud de reverencia y de respeto queluego se transmite a todas las modalidades del existir. De Levinas procede estahermosa expresión: “El rostro es visita”15. Cuando, en un clima adecuado, unrostro se os acerca, en ese rostro está la visita del Ser, como si el ángel visita-se a María. De la forma con que respondáis depende vuestro destino. Es aquídonde encuentra su sentido más profundo una elevada y no vulgar experien-cia amorosa, dado que el Yo-Tú por excelencia, no obstante se trate de unamodalidad empírica, es el Yo-Tú hombre-mujer. Pero la relación trasciende elempirismo sexual y comprende la totalidad de nuestras relaciones.

La tercera esfera es la esfera de la relación con el Ser, porque el Túlimitado con el que mantengo una relación, no es más que la transparencia deun Tú absoluto del Tú fundante que es la verdadera naturaleza del Ser, el total-mente Otro (totaliter Alius). Sólo quien logra tener una experiencia de Dios,no como un Ser absoluto sino como un Tú absoluto, conoce el Dios verdade-ro. Aquí no existe ninguna depreciación de la razón. Ya se ha dicho que elpensamiento piensa no sólo a través de la razón sino por muchas otras vías.Es en la correlación Yo-Tú donde yo descubro al Dios totalmente Otro, enquien la alteridad se convierte, por una parte, en exclusiva, porque trasciendecualquier otro Tú; y, por otra parte, en inclusiva, porque ella se manifiesta através de todas las dimensiones del diálogo. Concepto importante del que mesirvo también para comprender o identificar a los verdaderos creyentes.Escribe Buber: “Un individuo puede negar con todas sus fuerzas la existenciade Dios y disfrutarlo en el sacramento severo del diálogo”16. Uno niega a Dios,pero, si observáis cómo consigue dialogar con los otros, vosotros entendéisque no es verdad. El diálogo con la mujer o con el hombre es, para él, unsacramento del Dios que él niega. Es un concepto fuerte, que no sirve en abso-luto para recuperar, por así decirlo, a los perdidos; también sirve para some-ter a juicio a los creyentes de profesión. “Así como no hay nada que pueda

40

15. E. Levinas, o.c., p.34.16. M. Buber, o.c., p.125.

alterar más el rostro de nuestro prójimo como la moral, tampoco hay nada–explica Buber– que pueda alterar más el rostro de Dios como la religión.Principio allí, dogma aquí; sé apreciar la objetiva densidad del dogma, perodetrás de ambos está al acecho la guerra –profana o santa– en contra de lafuerza dialógica de la situación. Está al acecho el principio de la regla ‘una vezpor todas’ que resiste al instante imprevisible. El dogma, incluso allí dondetiene orígenes indiscutibles, es la mejor defensa contra la revelación. Ésta notolera perfección, pero el hombre, con su afán de seguridad, la endurece”17.

8. La dimensión histórica de la relación

Ahora quisiera afrontar una objección que imagino presente en muchosde vosotros: ‘¿Qué tiene que ver todo esto con la concreta prueba de fuegodel encuentro entre las diferencias, entre las culturas, entre las etnias en lasque nos vemos proyectados?’. De momento yo creo que la recuperación, através de análisis racionales, de estos fundamentos de la dialéctica identidad-alteridad, nos ilumina precisamente sobre la experiencia histórica en la quehemos entrado. En el plano histórico-empírico las diversidades se tiñen decontenidos empíricos diferentes. Quiero decir: es un Tú también el amigo quetengo a mi lado, pero cuán diferente es un Tú el chino que encuentro y delcual no comprendo una sola palabra, el indígena de una tribu africana que noconoce mis símbolos y yo no conozco los suyos. En todos estos casos la rela-ción es de manera abstracta la de Yo-Tú. ¿Cómo se aplica en todos estos casosel esquema dialéctico que he descrito?

Ante todo ese esquema implica, para cada uno de nosotros, no la huidade nuestra identidad, sino más bien la recuperación de nuestra identidad, denuestra diferencia, implica mejor dicho, su legitimación. Esta es la razón porla cual no simpatizo –aunque todo esto pertenece a la indescifrable e incon-trolable fenomenología del Espíritu– con la huida hacia otros modos de ser, laenvidia de otras subjetividades. Nosotros tenemos que recuperar y legitimarnuestra diferencia. Traigo siempre como ejemplo la experiencia de Gandhi. Ensu juventud él persiguió la identidad occidental, intentando negar la suya. Ensu autobiografía él cuenta que una vez intentó incluso comer carne, porque losingleses la comían, y él quería ser en todo y por todo inglés. Se convirtió enun abogado capaz de defender las causas en perfecto inglés, peinado a raya,con las gafas de oro. Se fue a ejercer la abogacía a Suráfrica. Su encuentro deDamasco fue el encuentro con un cobrador que le hizo bajar del tren ya queel elegante abogado no era inglés, tal y como lo demostraba el color de su piel.¿Qué ocurrió entonces en Gandhi? Él descubrió la propia traición y aceptó la

41

17. M. Buber, o.c., p.127.

propio diversidad, se jactó de su propia diferencia, se reconcilió con su propiaalteridad e intentó un camino universal que no pasara a través del aplasta-miento de las diferencias sino a través de su trascendencia. La experiencia esejemplar, porque en esta crisis de la modernidad se advierte a menudo unaespecie de pasión masoquista por la negación de lo que nosotros somos; unavergüenza de ser occidentales, un mimetismo infantil de las subjetividades delos demás. Nosotros tenemos que recuperar nuestra identidad, naturalmentede manera crítica. Sólo que esta identidad se encuentra a sí misma en elmomento en el que reconoce la alteridad. Este camino nos aleja de las fácileshomologaciones, de los intentos de integración del Otro. Nuestra historia cul-tural es una historia que nos ha permitido en el pasado vivir nuestra subjetivi-dad empírica, rica de contenidos determinados, ignorando la alteridad, por locual, a la pregunta ‘¿qué es el hombre?’, hemos respondido con una defini-ción del hombre que era igualita a la definición del hombre occidental; y a lapregunta: ‘¿qué es lo que le conviene al hombre?’, hemos respondido pro-yectando en el deber ser nuestra forma de ser. Esto, refiriéndonos a la expe-riencia de la fe cristiana, ha sido trágico. ¿Quién es el cristiano? Nosotroshemos definido la identidad del cristiano occidental y les hemos dicho a losafricanos y a los asiáticos: ‘Si queréis ser cristianos, he aquí vuestra identidad’.Y de esta manera hemos cometido un abuso grave, hasta el punto de pre-guntarme a menudo si no hayan rendido mayor honor a Dios los que no sehan convertido que los que se han convertido. Hay una resistencia al acapa-ramiento de la identidad que es digna de Dios.

Si el esquema que he trazado es importante para una nueva lectura críti-ca de la historia del pasado, con respecto al futuro ¿cómo debemos compor-tarnos? Estamos en un año importante, estamos en el umbral del V centena-rio del descubrimiento de América, y ningún argumento sirve más que éstepara introducirnos en la verificación concreta de las tesis que os he expuesto.Tan sólo quiero citar el juicio ejemplar que el grande antropólogo Todorov haemitido sobre Colón en sus relaciones con los indios: “la actitud de Colónhacia los indios se basa en la percepción que él tiene de ellos. Se podrían dis-tinguir dos componentes, que encontraremos de nuevo en el siglo siguiente yprácticamente hasta nuestros días, en cada colonizador con respecto al colo-nizado: o él piensa en los indios (sin usar este término para nada) como enseres humanos completos, con los mismos derechos que tiene él, pero en esecaso no los ve como iguales sino más bien como idénticos, y este tipo de com-portamiento desemboca en la asimilación, en la proyección de los propiosvalores sobre los demás; o bien parte de la diferencia, pero ésta es inmediata-mente traducida en términos de superioridad (en este caso, como es obvio,son los indios los que son considerados inferiores). Se niega la existencia deuna sustancia humana realmente distinta, que pueda no consistir simplemen-

42

te en un grado inferior, e imperfecto, de lo que nosotros somos. Estas dos ele-mentales figuras de la alteridad se fundamentan ambas en el egocentrismo, enla identificación de los propios valores con los valores en general, del propioYo con el universo: en la convicción de que el mundo es uno”18.

Podría sacar de lo que he leído este esquema conclusivo de la reflexiónque nos lleva a profundizaciones ulteriores. Si nosotros despojamos la casuís-tica del encuentro entre el Yo y el Otro de todos los contenidos y las modali-dades empíricas que puede tener, lo podemos llevar a tres resultados funda-mentales, que pueden ser así esquemáticamente expresados.

El primero es aquel en el que yo pienso en el Otro como idéntico a mí yentonces tiendo a negar su diferencia, e integrarlo luego en mi misma identi-dad. Tú negro, tú amarillo, eres hombre como yo, por lo tanto date prisa enser como yo. Tu diferencia no la tengo en cuenta: ¡es un despojo del pasado!Tenemos la negación de la diferencia en nombre de la identidad.

El segundo resultado es aquél en el que yo pienso en el Otro como enalguien diferente y por tanto, precisamente por ser diferente, es inferior a mí.Es el camino que solemos seguir. Es evidente que en ninguno de los dos casosse realiza la relación que existe ‘de principio’, la relación Yo-Tú, porque elOtro no es un Tú y el Yo apunta a absorberlo y a subordinarlo según la pala-bra base Yo-Ello.

El único camino que se abre ante nosotros, como única vía sapiencial res-petuosa de la relación constitutiva, ya sea en el ámbito ético, antropológico,religioso, ya sea en el ámbito organizativo de la sociedad del mañana, es aquéldonde el Otro es pensado como dotado de una identidad diferente a la nues-tra y sin embargo también ella radicada en la común humanidad: el Otro esdiferente y sin embargo igual que yo. Esta es la afirmación de fondo que daclaridad sobre la problemática que estamos llamados a afrontar en el futuropróximo y a todos los niveles.

En estos últimos meses he tenido que hablar en muchos ambientes esco-lares que, en Florencia como en otro lugar, se encuentran envueltos en unaexperiencia pedagógica que nuestros pedagogos del pasado no podían imagi-nar: clases compuestas por niños de identidades culturales diferentes: chinos,marroquíes, italianos. Una relación educativa es una relación Yo-Tú delicadísi-ma. ¿Cómo se puede realizar en una situación de este tipo? Es una experien-cia pedagógica que no tiene tras de sí experiencias ejemplares, y que por tantoexige una gran capacidad de inventiva, si es verdad que ella debe excluir todointento de asimilación. No podemos permitir que al final del curso escolar tam-bién el chino tenga que ser un pequeño florentino: sería un crimen. Pero tam-

43

18. T. Todorov, La conquista dell’America, Einaudi, Turín 1984, p.305.

poco tenemos que llegar a un respeto tal de las diferencias que éstas esténentre sí yuxtapuestas sin dialéctica. Es necesario abrir una dialéctica entre lasdiversidades. Y ¿cómo es posible conciliar una dialéctica, y por consiguienteun contraste entre las diferencias que tengo en mi mismo espacio educativo,sin que ello se resuelva en una integración abusiva, y mantenga a salvo las dife-rencias? He aquí una tarea educativa que nuestros maestros del pasado no hanpodido experimentar, y que nosotros sí debemos experimentar. La situaciónen el ambiente escolar es a pesar de todo simple, pero si entro en un Sínodode Obispos el discurso se hace complejo. Y sin embargo éste, precisamenteéste, es el problema con el que en un futuro tendremos que medirnos.

(Roma, 12 diciembre 1991)

44

La transición hacia el Otro

1. El yo múltiple

En el punto en que nos encontramos, en el desarrollo de nuestro tema,tengo que superar un punto neurálgico, muy complejo, que intentaré simplifi-car al máximo: la transición hacia la Alteridad. ¿Cómo se lleva a cabo estepaso hacia el Otro de manera que esta transición no se convierta en un sim-ple acontecimiento afectivo, caritativo sino más bien en un acontecimientoantropológico, dotado de una fuerza reveladora que sirva –según la dialécticaque ilustré en la charla anterior– para revelar en un instante el Tú al Yo y elYo al Tú en su inmanencia al Ser? También se cuestionó, en la conversaciónanterior, al citar a Montaigne, el tema de cuál pueda ser el acceso al Ser encuanto fundamento de nuestra existencia. Montaigne, como buen escépticomoderado, decía que por mucho que explorara el entorno de la experienciade la conciencia humana no encontraba un pasadizo hacia el Ser. Nosotroshemos dado un paso más en la hipótesis –que para mí es tesis– de que el pasa-dizo existe y es el Tú. El encuentro con el Tú es un encuentro revelador y nosintroduce en el horizonte del Ser. Esta tarde me gustaría exponer, sin recurriral lenguaje técnico del filósofo, con un estilo lo más coloquial posible, parahacer también honor al tema, este momento tan delicado que me conduce, deforma necesaria, hacia el encuentro con ese centro eminente de la revelacióncristiana que es el misterio de la cruz, concibiéndola no desde una óptica homi-lética sino desde una perspectiva antropológica, tomando como punto de par-tida la cuestión, que la teología actual ha puesto insistentemente en evidencia,de que Cristo es revelación de Dios pero también es revelación del hombre: Élrevela el hombre a sí mismo. De aquí surge una dimensión laica –espero quese me entienda cuando uso este término– del misterio de la cruz. Yo estoy con-vencido, y se trata de una convicción que guía mi reflexión en cada situación,de que no es necesario anunciar a Cristo desde lo alto de un púlpito; él ha deser anunciado con modestia y preferentemente con una propuesta dirigida ala conciencia a partir de la investigación sobre la condición del hombre, paraver si es cierto –y cada uno juzgue– que en el acontecimiento Cristo ha ocu-rrido una revelación del hombre a sí mismo cuya fecundidad no se ha agota-do en absoluto. A mí, a veces, me da la impresión de que acaba de comenzar.

45

Desde el punto de vista de los pasos argumentativos, hemos mostradocómo el punto revelador del Ser no se encuentra en la línea de la objetivación,que es la que sigue la inteligencia cuando se coloca frente al Otro como si setratara de un objeto. Sobre esta línea se puede alcanzar un objeto absoluto,que en metafísica se denomina el Ser, pero que permanece inerte, fuera delYo y puede que exigiendo que el Yo se desvele como ofrenda a su carácter deabsoluto. Pero este proceso objetivador no sirve como fundamento para unasolución dialógica entre el Yo y el Tú. El acceso al Ser se realiza en cambio,mediante la relación Yo/Tú llevada al límite de sus posibilidades.

Sólo que, y en concreto, si retornamos a nuestra condición humana, alládonde se desarrolla nuestra experiencia efectiva, esta relación Yo/Tú estásiempre inmersa en el espesor de las diversidades empíricas. El Otro se pre-senta ante mí no como un sujeto puro sino más bien como un sujeto dotadode una identidad construida en el interior de una determinada cultura, de unadeterminada experiencia distinta a la mía. Y precisamente ésta es la condiciónreal por la que el Tú del que hablo, si yo desciendo de las formalizaciones delanálisis trascendental al contacto directo con la experiencia que vivo y que vivi-mos, es el amigo que está cerca de mí pero también es el hombre que encuen-tro casualmente, y que posee –me lo dice tal vez el color de su piel– otra per-tenencia ajena del todo a mí. Ésta es la forma concreta en que se verifica larelación. Como consecuencia de ello, la identidad de cada uno de nosotrosestá condenada, de algún modo, a una laceración íntima. Por un lado existela tendencia –éste es el principio dinámico, creativo sobre el que más adelan-te concentraré mi atención– a encontrar el sentido de sí mismo en el Otro. ElYo tiende, por medio de un impulso íntimo que lo es constitutivo, a contestara la pregunta “quién soy yo” con el descubrimiento del Otro. Por el otro lado–he aquí la laceración– el Yo vive concretamente sometido a poderes ajenos así mismo, a los condicionamientos derivados de su propia estructura biológica(piensen en la determinación sexual macho/hembra), de la conformación psí-quica, en definitiva de ciertos datos empíricos que no son constitutivos de lasubjetividad considerada en sí misma. Sin embargo la subjetividad vive en estecuerpo, con esta estructura psicológica, en este sistema de relaciones. Ésta esla situación en la que nos encontramos. He aquí porqué decimos que el Yo esmúltiple.

Basta con echar una mirada somera, sin dejarse llevar por la sugestión deestas referencias, que es poderosa, a cuanto ha proclamado la gran antropo-logía moderna. Pongámonos a pensar en el análisis de Freud, en el que el Yovive casi emparedado entre un superEgo que emite censuras, represiones, quelanza veredictos acerca de la frágil consistencia del Yo que puede quedar com-pletamente absorbido por el superEgo, y por otra parte un Ello subyacente, uninconsciente del que surgen pulsiones hacia el Yo, e impulsos que no contro-

46

la y cuyo origen desconoce. En fin, el Yo es una realidad frágil, sin consisten-cia metafísica, que se desliza entre estas dos orillas: el inconsciente y elsuperEgo. El psicoanálisis moderno ha dicho cosas de suma importancia acer-ca de esta condición del Yo. El Yo no es una realidad simple. Para llegar asaber quién es el Yo no basta con referirse a la subjetividad psicológica; esnecesario sondear las formas de esta subjetividad para ver cómo actúan en ella–utilizo el esquema de una manera muy sencilla– las presiones del superEgo ylos impulsos del inconsciente. ¿Qué es el Yo para un psicoanalista ? Tengamosen cuenta las aportaciones derivadas del análisis que ha formulado Marx acer-ca de los condicionamientos que el Yo sufre en cuanto a la estructura econó-mica en la que le ha tocado vivir, en la que además –por ejemplo– le sucedeque tiene pasar por la trágica experiencia del fetichismo económico, que supo-ne una alienación, una expropiación de la subjetividad. Cuando Marx diceestas cosas, a mi juicio, dice cosas que superan con creces la caída del murode Berlín, es decir capta una enfermedad del Yo, cuyos efectos se encuentranante nuestras narices. Puedo decir, sin dejarme llevar esta vez por más refe-rencias a la antropología contemporánea, que la relación Yo/Tú debe enten-derse como una pura posibilidad, no como un dato de hecho general. Ella esuna tendencia que posee su propia e íntima necesidad pero que se encuentraconstantemente comprometida por las condiciones reales en las que tiene quedesenvolverse. Pensemos tan sólo, por referirme a uno de estos condiciona-mientos acerca del cual nuestra reflexión de las últimas décadas ha insistidotanto, en la gran cuestión de la relación entre la agresividad y la subjetividadhumanas. ¿El sujeto es estructuralmente agresivo? ¿Realmente se coloca fren-te al Otro, por necesidad constitutiva, adoptando una actitud agresiva, dedominio, de eliminación del Otro, o resulta que esta agresividad es simple-mente una inclinación cultural, un reflejo que responde a una fase evolutiva dela historicidad del Yo? Es una cuestión de peso. Yo opto por la segunda solu-ción. El Yo no es, estructuralmente, agresivo. Su agresividad procede de suinmanencia dentro de estructuras fisiológicas y culturales que han legitimadola agresividad como una forma de ser del Yo, pero la agresividad es un com-ponente empírico del Yo, y como tal provisional y relativo. Me doy cuenta deque en estos momentos, paso a paso, voy de una punta a otra de la culturacon mucha suficiencia. También me percato de que referirse a estos grandesacontecimientos culturales en treinta segundos supone una cierta despreocu-pación. Pero es simplemente una ouverture a una exposición de la que estoya punto de asumir plenamente toda la responsabilidad.

En este instante estoy pensando en las sugestivas páginas de Sartre –aquien ya me he referido– acerca de la relación con el Otro. Según Sartre, estarelación está suspendida entre dos posibilidades: o el Otro es el objeto frentea mí, que soy el sujeto, o yo me convierto en objeto ante el Otro, que es capaz

47

de imponerme su sentido. Nuestra actitud defensiva frente al Otro deriva de lapercepción de que el Otro nos está imponiendo su sentido, aplasta y olvidanuestra subjetividad. De ahí nace la famosa sentencia: “El infierno son losOtros”.

Tras haber encuadrado, aunque sólo sea por medio de breves referencias,la reflexión de esta tarde, he aquí, en términos concisos, mi tesis: la estructu-ra profunda del Yo es la que le empuja a buscar el sentido de sí mismo en larelación con el Otro y en una relación –aquí está el punto que enuncia la temá-tica de esta tarde– cuyo último gesto es el olvido completo, hasta el punto deasumir la Alteridad como centro de perspectiva sobre sí mismo, llegando aasumir el sentido del Otro como si se tratara de su propio destino: Yo soy elOtro. La transición es como una muerte. Las resonancias evangélicas estánmuy claras. En ese gesto del completo don de sí mismo, hasta llegar al olvidototal de sí en el Otro, se realiza la revelación del Ser, la entrada en la trascen-dencia, en esa ulterioridad en la que el Yo y el Tú se fundan.

Subrayo la importancia de esta tesis. Son muchos los caminos, en la his-toria de la cultura, hacia la búsqueda de un acceso a la trascendencia. Yo con-sidero que las circunstancias históricas actuales nos obligan a este acceso yaque el choque con la Alteridad se convierte hoy en una forma de ser cotidia-na. Existen modalidades históricas que se caracterizan por ser imperativosabsolutos, y éste es un imperativo absoluto. Ya somos capaces de entenderporqué el tránsito a la trascendencia ya no está en las verticalidades metafísi-cas, sino más bien en esta horizontalidad en la que se perfila la relaciónYo/Tú, donde puede ocurrir que la relación se resuelva en el don completo desí mismo, en la inmersión total en el Otro. Ésta es la cuestión de fondo.

2. Los senderos interrumpidos

En este camino es necesario enumerar, para luego tomar con la mayordeterminación posible la solución válida, aquéllos que yo denomino “los sen-deros interrumpidos”. Son muchos los senderos que están interrumpidos, queno nos conducen hacia una salida porque a lo largo del sendero la Alteridadse disuelve, como un espejismo: no la alcanzamos. Me gustaría resaltar tressenderos interrumpidos.

El primero es el sendero de la disolución mística de la Alteridad comoefecto de un vaciamiento del Yo. El Yo advierte que no posee en sí el sentidode sí mismo. La búsqueda del sentido es un impulso que gestiona la autobio-grafía del Yo. Incluso quien no se plantea este tema de forma consciente loafronta cada día. Nosotros vivimos humanamente en cuanto vivimos buscan-do un sentido y la búsqueda del sentido nos conduce forzosamente a empujar

48

la envoltura frágil e inconsistente del Yo como tal. Así pues, existe el camino–que ya comentamos en la conversación anterior– cuyo objetivo es el de libe-rar el Yo de todos sus contenidos empíricos, vaciarlo para encontrar en sus raí-ces el paso hacia la trascendencia, diríamos universal, pero que si no se sitúaen el centro la relación con el Otro, se convierte en un universal impersonal,en el cual el Yo y el Tú pierden su significado, cual dos ilusiones que carecende sentido. Estoy convencido de que éste es el límite, con todas las reservasque ya expuse, del que denominé de manera simplificada en la charla anterior,el camino oriental. Es más, sentí la necesidad, cuando cité el Bhagavadgita, dedemostrar de qué forma, en la gran tradición mística oriental, resulta impor-tantísima la preocupación por el hallazgo del Tú. Pero en la esquematizacióndel “pequeño vehículo” que creo poder referir sobre todo al budismo, aquélque presumiblemente se encuentra más cerca del Buda, la solución era ésa. Lodigo con una cierta reticencia, porque soy un gran admirador de Buda, dealguna forma me siento como un discípulo: en este sendero, a lo largo del cualtenemos que buscar el sentido del Yo, la enseñanza budista no está suficiente-mente iluminada.

El segundo camino es el de la disolución lógica de la Alteridad: el Yo seenajena en el Otro pero con el fin de regresar a sí mismo enriquecido por laAlteridad anulada como tal. A propósito de esto, me gusta referirme a dosemblemas míticos de la Antigüedad. El primero es el de Ulises que no para deviajar pero ¿hacia dónde va? Regresa a Itaca y es allí donde vuelve a encon-trar el sentido de sí mismo. El Yo sale pero regresa dentro de sí mismo. El otromito es el de Abraham que sale sin saber dónde va ir a parar, y jamás vuelveal lugar de donde salió. El auténtico viaje se asemeja al viaje de Abraham, aparte del hecho de que luego los hijos de Abraham, una vez que encuentranuna tierra, regresan allí, según la obligación de repetir el paradigma de Ulises.Por eso soy un enemigo de las tierras santas: la tierra santa es, a nivel socio-cultural, un regreso al punto de partida, la imposibilidad de entender al Otro.Con esta afirmación me arriesgo a entrar en una situación socio-política can-dente hoy día, pero voy más allá. La formulación filosófica más ilustre de estesendero interrumpido es la que nos ha dado Hegel, en cuya Femenología elahondamiento en la relación Yo/Tú es extraordinario pero también errado.Todo esto explica muchas cosas. Yo no soy de aquellos que quisieran imputara Hegel el racismo de Hitler, pero aquella filosofía sirve para confirmar el Yosobre sí mismo, la identidad socio-cultural sobre sí misma hasta alcanzar latotal incomprensión del Otro. En las páginas, incluso las más teóricas, deHegel, que he tenido la ocasión de volver a leer en estos últimos tiempos, cir-cula un sutil veneno de racismo. Volviendo a su lógica, recuerdo aquella pági-na extraordinaria de los escritos juveniles (Glauben und Wissen, del 1802) enla que Hegel habla –y la formulación ha entrado a formar parte de mi voca-

49

bulario– del “viernes santo especulativo”. Él, que nace de una escuela de teo-logía, refiriéndose al Viernes Santo, lo considera como la negación total deDios, como el tránsito completo a la Alteridad, como la aniquilación. En lacruz Cristo se aniquiló, Dios no estuvo presente y por tanto caemos en laausencia total de Dios. Pero esta ausencia se convierte en un momento dia-léctico para que el sujeto regrese a sí mismo. La negación total del Yo no equi-vale a la inmersión en una Alteridad respetada como tal, sino más bien a lainmersión en una Alteridad, en una enajenación para volver al Yo tras habernegado el Otro que habíamos alcanzado. El pensamiento lógico –y en Hegelel pensamiento lógico ha alcanzado su forma más refinada– no es capaz defundar la Alteridad como término del recorrido de búsqueda del Yo.

De modo que hay otro sendero interrumpido, y aquí comenzamos a nave-gar a lo largo de nuestras orillas: éste es el camino del amor asimilativo,según las reglas de la philia aristotélica. “El semejante –dice Aristóteles– pre-fiere asociarse a su semejante”. Llegados a este punto, estoy obligado, aunquese trate de un pasaje de manida erudición, no sólo por exigencias externassino también por exigencias internas, a hablar a menudo del amor (me fasti-dia esta palabra) que no tiene en nuestro lenguaje sinónimos aptos parademostrar su variado contenido y de esta forma nos lleva a ocultar diferenciasconceptuales fundamentales. En griego amor se dice philia, eros y ágape.Tres palabras que constituyen cada una un universo distinto, y las tres se tra-ducen como amor. Aunque no me guste, tendré que usar a menudo el térmi-no griego. La philia es el amor de amistad que presupone la semejanza entreel Yo y el Tú, una semejanza que permite a ambos convivir basándose enaquello que tienen en común. Recuerdo una frase de Cicerón que aprendí,cuando era pequeño, en el colegio. Cicerón escribió un dialogo –De amicitia–en el que afirma lo siguiente: “La Amistad o encuentra dos iguales o los haceiguales”. El objetivo del amor es volver iguales a aquellos que se aman. Setrata, por tanto, de un amor en que la Alteridad se pone entre paréntesis ennombre de aquello que ambos tienen de igual. Sobre esto se basa un principioteológico fundamental, al cual tendré que referirme dentro de poco, el delconocimiento por analogia entis. Para aclararlo rápidamente: ¿De qué formapuedo conocer a Dios? Apoyándome en aquello que compartimos El y yo. Elconocimiento de Dios se lleva adelante a partir de una presunta semejanzaontológica entre el Yo finito y el Dios infinito. Este amor asimilativo es el limbode las almas buenas. No quiero concederme a mí mismo ni siquiera una pizcade ironía, ya que no logro evitar sentir admiración por cualquiera que intenteamar al Otro, pero muchas veces sucede que en este amor tan sólo hay unamor de sí dilatado. El Otro es amado en virtud de su semejanza con el Yo yla convivencia lleva al desarrollo de estos puntos de semejanza, y a un poner

50

entre paréntesis la diversidad, respetándola pero sin asumirla como tal, comoprovocación, como medida.

Aquí tocamos una ambivalencia que merece cierta atención. Recuerdoun refinado análisis que el gran antropólogo, ya citado, Todorov, formula acer-ca de los diferentes modos en que los conquistadores de la India Oriental secomportaron con los Otros que eran los indios. Al exaltar el modelo de un des-cubrimiento del Otro que alcanzó los límites de la heroicidad, la genialidad yla santidad –el de Bartolomé de Las Casas– Todorov sostiene, aunque en miopinión con una imprecisión notable a este respecto, que las formas de rela-cionarse con Dios son muchas, cuantas culturas hay. La grandeza de LasCasas fue la de haber reconocido que los indios tienen todo el derecho de refe-rirse a Dios a su manera, sin que los cristianos tengan el derecho de imponersu forma de conocer a Dios. Este respeto lo lleva a escribir aquella frase tanbella: “¡Más vale un indio vivo pagano, que uno muerto bautizado!”. Si pen-samos en aquellos tiempos –estábamos en el 1500– es una frase fuerte y muyrica. Según Todorov, la teoría de Las Casas es la del “perspectivismo”; lasperspectivas acerca de la verdad absoluta son diversas y es necesario que serespeten. A nosotros nos resulta la última palabra al respecto, pero en reali-dad no es así. Querría citar el libro, que acaba de publicar Edizioni Paoline, delquerido amigo Armido Rizzi –Europa y el Otro19– que posee un análisis críti-co muy agudo, que yo comparto, acerca de la tesis de Todorov. El dice queeste perspectivismo corre el riesgo de quedar confinado en la actitud de la tole-rancia iluminista. Las distintas perspectivas conviven mutuamente; pero exis-ten perspectivas en que se vive la exigencia de poder afirmar el propio puntode vista como un punto de vista verdadero. Tan sólo por dar un ejemplo quese acerca más al horizonte de nuestra experiencia, pensemos en la perspecti-va islámica. Para un musulmán es difícil aceptar el perspectivismo, que yocomo cristiano uso y del que abuso, porque al relacionarse con Dios, él sien-te la exigencia de la verdad. De ahí el peligro del fanatismo. Pero yo me pre-gunto: ¿No existe quizás en mi capacidad de tolerar las distintas perspectivas,insertando entre ellas la mía propia, una forma latente de superioridad? ¿elnuevo punto de vista occidental por encima de los fanáticos de alrededor? ¿Nohay, bajo apariencia de respeto, el ejercicio de una hegemonía intelectualsobre las demás perspectivas? ¿No habrá en la exigencia de otras perspecti-vas, que nosotros creemos más primitivas, menos desarrolladas culturalmente,un modo de acercar una verdad a todos los hombres? ¿una instancia justa? ¿Ycuál es esta instancia? Me siento en la obligación de aplazar para el próximoencuentro este tema que, por otra parte, pertenece por derecho al tema “ElOtro que está en nosotros”. ¿No existe acaso en todos nosotros, aun en las

51

19. A. Rizzi, L’Europa e l’Altro, Edizioni Paoline, Milán 1991, pp.79-91.

distintas perspectivas en que nos colocamos con respeto mutuo, la exigenciade superarlas en una armonía, en un común reconocimiento? Yo creo que sí.Y si esta exigencia queda aprisionada en la afirmación del singular, como sifuera universal, esto se debe a una desviación; pero la exigencia de superar lapluralidad de las perspectivas bajo un común reconocimiento es, en sí misma,la revelación de que hay un Yo oculto que no es aquél del que tenemos con-ciencia en el espacio cultural que se nos da como espacio de vida. Hay ennosotros más que nosotros mismos, hay en mí un otro que es más que yo. Noquiero, con esto, aludir a Dios, hablo más bien de una profundidad mía antro-pológica que quizás tenga el objetivo de revelarse a través de la dialéctica entrelas perspectivas. Éstas, para acabar con este tema, no tienen porqué conviviryuxtapuestas, inertes, sino más bien en dialéctica entre ellas mismas y enton-ces esta dialéctica pasa a ser arriesgada y creativa.

3. Eros y ágape

Entonces ¿cómo encontramos el camino que nos conduce al Otro? Siahora hago referencia a la Cruz no es por pasar de una reflexión racional aotra que confía en puntos de vista teológicos; mi razonamiento pretende serantropológico y nada más, aceptable también para una inteligencia laica deci-dida a permanecer dentro de los límites de la razón. La Cruz para mí es, desdeel punto de vista antropológico, el lugar de transición al Otro. Me gustaría quese entendiera bien el alcance revolucionario de este momento en la historia delespíritu humano, es más, un alcance universal. Aquí podría correr el riesgo dedecir que la única perspectiva seria es la de nosotros los cristianos, y, por lotanto, volver a incurrir en el vicio que acabo de condenar. Me gustaría que milenguaje respetase también mi posición ya que atribuyo a este pasaje unaimportancia resolutiva para mi completa argumentación acerca de este tema.

Para entender el significado de esta transición que tiene como lugar emi-nente la Cruz, es decisivo preguntarse cuál es la relación entre el Yo y el total-mente Otro, ya que cuando hablamos de la Cruz no podemos olvidar quedesde nuestra posición como creyentes se trata de Dios. Al fin y al cabo elProtagonista de la Cruz se dirigió a Dios. ¿A qué Dios se dirigió? He aquí elproblema. El encuentro entre el Yo y el Tú absoluto, que es Dios, puede hacer-se realidad, como he dicho cuando he hablado del amor asimilativo, a travésde la analogía, a través del eros. Aquí la distinción entre eros y ágape es fun-damental. Permitidme una pequeña aclaración.

Eros es el impulso que lleva el ser finito hacia el infinito, es hijo –decíaPlatón– de la pobreza y de la riqueza. Quien no es pobre no ama porque lotiene todo. Quien no conoce la riqueza no ama porque la ignora. Nosotros

52

somos hijos de la pobreza y de la riqueza. Somos pobres en cuanto criaturasfinitas y limitadas, pero poseemos el conocimiento de la riqueza de lo infinito,de la beatitud, de aquellos valores que tienen su propia subsistencia y autosu-ficiencia. Dios no puede amar –y éste es el punto límite de todo el pensa-miento antiguo precristiano– porque no tiene fuera de sí mismo nada quepueda ser digno de ser amado. Dios es amor de sí mismo, nada más, no tieneun Tú enfrente suyo. Por debajo del hombre, los animales no pueden amar yaque no conocen la riqueza, son hijos de pobreza como nosotros, animalesracionales. El eros es la dinámica que surge de nuestro interior a la búsquedade un Tú. Pues bien, si se mueve hacia el Absoluto, el Yo puede utilizar los trá-mites de la analogía. Pero cuando se alcanza el Tú absoluto se le asemeja per-fectamente. Este Absoluto no es más que la proyección del hombre, en El noexiste la Alteridad, existe la anegación en el Absoluto, como se dice en unahermosa página de Plotino.

Ágape es, en cambio, un amor puramente oblativo, es decir, un amor deentrega, cuya motivación no se debe al objeto al que se refiere, es más, ésteno es digno de amor. Es el amor quien concede dignidad al objeto amado enel ágape o, como diríamos nosotros, en la caritas –pero las palabras se handesgastado con el uso de los siglos–. En el ágape –y Dios es ágape– el amores oblación y carece de motivación, es descendente y no ascendente. Diosama descendiendo abajo y convirtiéndose en Otro de sí mismo y creando a sualrededor los valores, porque las cosas que Dios ama no las ama porque sonamables, se hacen amables porque las ama. Esta visión de Dios como oblaciónpura es el misterio que nos concierne porque nos permite entender en quésentido la cruz es el lugar revelador de la Alteridad.

4. La Cruz, lugar de la transición

Pues bien, el Dios de la cruz no es un Dios absoluto, un Dios que res-ponde a nuestra imagen fundada sobre la analogía entis porque ninguno denosotros habría dejado que nuestro hijo muriera sin intervenir, ninguno denosotros habría abandonado al justo en el momento de la muerte. El Dios dela cruz es un Dios que no está, está ausente. El Dios de la cruz está en aquélque está muriendo. Recuerdo aquella hermosa página de Wiesel en la que senarra que en el campo de concentración en que algunos hebreos eran macha-cados, destruidos, incinerados, un hebreo piadoso tuvo una duda de fe frentea un compañero suyo que había sido colgado de un palo y que gritaba deses-perado. “¿Pero dónde está Dios?”. Junto a él, uno respondió : “Allí está, col-gado de un palo”. Frase extraordinaria. Intuición perfectamente conforme conlo que yo estoy desarrollando. No busquéis a Dios en las nubes, en las meta-físicas; es en esta aniquilación de Cristo, en el hombre justo, donde se nos pro-

53

pone la Alteridad de Dios. Es allí donde Dios se nos manifiesta por lo que es:por puro, absoluto e inmotivado don. Nosotros no conoceremos la Alteridadde Dios si no recorremos este camino. He aquí porqué –y vuelvo a tomar ensu fuerte sentido la frase de Hegel– la cruz es el viernes santo especulativo. Allítodas las teologías mueren, todas las demostraciones de Dios se anulan, todaslas formas religiosas que pretenden ser las vías de salvación se destruyen.Tenía razón Barth cuando afirmaba que la religión es idolatría. “La experien-cia religiosa, a cualquier nivel que se realice, en cuanto es algo más que espa-cio vacío, en cuanto quiere ser contenido, posesión y goce de Dios, es unadescarada y decepcionante anticipación de aquello que puede ser y llegar aconvertirse en verdadero tan sólo a partir del Dios desconocido. En su histori-cidad, materialidad y concreción, dicha experiencia siempre es una traiciónhacia Dios”20. Muchas formas religiosas que nosotros admiramos, en realidadson búsquedas humanas de la salvación mediante símbolos absolutizados enlos que no existe el Otro. Es cierto, el Otro también se sirve de estos mediospero en este caso nosotros tenemos que seguir adelante con el análisis y pres-cindir de estas recuperaciones del infinitamente Otro que escribe derecho conlíneas torcidas y envía luz a través de la piedra inerte de un tótem. No seponen límites al Otro. Mas el totalmente Otro, de quien a menudo saben máslos ateos que los creyentes, se encuentra en esta ausencia de Dios.

En el desarrollo que ha tenido este Dios en la reflexión cristiana, tambiénen el Nuevo Testamento, sabemos que, en su realidad íntima, Él es unaTrinidad cuya lógica consiste en la entrega al Otro. Las Personas no son rea-lidades subsistentes, son relaciones. El Padre es Padre porque se entrega. EsPadre en la entrega total de sí mismo. El Hijo es Hijo porque se entrega total-mente. El Espíritu también es él, en la circularidad de la entrega de las tres per-sonas. Las personas son relaciones puras al Otro. El ser-en-referencia (essead) no es algo que se añade a la persona sino que es la propia persona divi-na, Dios no es causado únicamente por sí mismo, subsistente por sí mismosegún la metafísica ontológica: Dios es ad Alium. En Dios la vida es una rela-ción al Otro. También el misterio trinitario se ilumina con este acontecimien-to de la cruz, en que Dios se manifiesta al hombre como negación total de símismo, como total Alteridad. Dios está bajo el signo opuesto a Dios, bajo elsigno contrario, sub contrario, como justamente decía Lutero. Dios es dondeno está. Su alienación, su paso a la Alteridad es total. Es aquí donde nosdamos cita con el Tú, en esta búsqueda que yo intento describir.

Ya que aquí nos encontramos en el focus del discurso, un poco de aten-ción puede aclarar todo el conjunto de nuestra argumentación. Jesucristo,como sabemos por la narración de los Evangelios, se abandonó totalmente al

54

20. K. Barth, Lettera ai Romani, Feltrinelli, Milán 1962, p.175.

Padre: “En tus manos abandono mi espíritu”. Es la oblación total. En esemismo instante el Padre se abandona al Hijo porque en ese preciso instantese realiza la glorificación del crucificado. En la teología más pura de la crucifi-xión, la del cuarto Evangelio, no existe la resurrección: el relato de la resu-rrección se añadirá en una redacción sucesiva. La gloria del Cristo está en sumuerte; la glorificación, su exaltación se da en el momento en que El se aban-dona totalmente al Padre y el Padre se abandona totalmente a Él. En Jesús,Dios se abandona totalmente al hombre, que no encontrará a Dios si no espor medio del hombre. Es en este acontecimiento, como en un núcleo secre-to en el que concluyen todas las trayectorias cósmicas, como en un principioconstitutivo de todo el universo histórico –aquí evidentemente habla mi fe–donde encuentra un sentido no sólo la existencia de Dios –no como un Dios“a se” e “in se”, sino más bien un Dios ad nos hasta la total entrega dentrode la condición humana– sino también la existencia del hombre, que encuen-tra el sentido de sí mismo en la oblación de sí mismo al Otro. En el primerfragmento que me ha inspirado esta reflexión Simon Weil dice: “L’abandon aumoment suprême de la crucifixion, quel abîme d’amour des deux côtés!”21

(“¡El abandono en el momento supremo de la crucifixión!, ¡qué abismo deamor por las dos partes!”). Las “dos partes” evidentemente no son asumiblesen una descripción conceptual, son intuibles en una intuición de fe.

5. Existir para los demás

Ahora podemos ampliar la reflexión para ver cuáles son las consecuen-cias de esta asunción de la cruz como principio –dice Moltmann– teoréticocognoscitivo de la relación Yo/Tú. “La divinidad de Dios se revela en la para-doja de la Cruz. Así nos resulta más comprensible también el camino queJesús siguió: no los piadosos sino los pecadores, no los justos sino los injustosfueron los que lo reconocieron, porque a estas personas Él les manifestó elderecho divino de gracia y de reinado. Manifestó su propia identidad a los quehabían perdido su identidad: los marginados, los enfermos, los rechazados, losdespreciados y se reconoce como Hijo del hombre en aquellos que son des-pojados de su propia humanidad”22. Dios se revela cual Dios solamente en sucontrario, en la ausencia de Dios y en el abandono de Dios. “Él manifestó supropia identidad en aquellos que habían perdido la suya”. Jesús manifestó laidentidad de Dios en aquellos que han perdido la identidad, que son los pobres,los humildes, los rechazados, los pecadores, los más alejados. Podríamos leer

55

21. S. Weil, La pesanteur et la Grace, Plon, París 1948, pp. 102-4.22. J. Moltmann, Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 1973, p.39.

un pasaje de la Carta a los Romanos, muy profundo, que dice: “Es muy difí-cil que uno de nosotros pueda dar la vida por un hombre justo, pero él, elCristo, ha dado la vida por los pecadores, es más por los impíos” que en ladicción griega quiere decir por aquellos que pertenecen a otra comunidad cul-tural, es decir por los excomulgados, por los Otros. “Él dio su vida por losotros” y esta entrega total de sí mismo para los Otros constituye la medidaauténtica del mensaje cristiano. Cuando digo medida de las medidas me refie-ro a que no me traigáis otros principios que no se puedan medir sobre éste.Lo cual significa que la fe cristiana siempre ha de ser renovada, nunca estáfundada del todo porque nosotros tenemos la manía de diferenciar entreimpíos y no impíos. En la iglesia de pueblo a la que iba de niño (ahora que soymayor también voy y entiendo el latín) hay escrito: “Piis non impiis patefacta”(Abierto a los piadosos, no a los impíos). Jesús ha muerto pro impiis, no propiis. Ésta es la Alteridad inagotable. Quien hace de ella una norma de vidapropia, asume en sí mismo un principio crítico extremadamente fecundo. Paraentender las implicaciones de la identificación de Dios con los Otros basta conrecordar aquella anticipación del juicio final –Mateo, capítulo XXV– en el quedice Jesús: “Estaba en la cárcel y fuiste a verme, enfermo y me visitaste…”“Pero ¿cuándo ha sucedido eso?”. “Cada vez que has visitado a un preso, hasvisitado a un enfermo, me has visitado a mí”. Es la declaración formal y explí-cita de que Dios está en el Otro. No, por lo tanto, en el círculo en que nosmovemos alrededor de nosotros mismos, en base a la analogía. ¡Es tan boni-to estar entre nosotros! No significa que esto no suponga un pequeño dis-pendio de generosidad, lo saben incluso los maridos y las esposas. La aplica-ción total de la ley de la Cruz nosotros la realizamos cuando nos hemos abiertoal Otro totalmente Otro, sin ningún tipo de parentesco con nosotros. Éste esel viaje del ágape, es decir del amor que va hacia el descubrimiento del Tú. Delo contrario descubriremos a Dios tan sólo como objeto, nunca como un Tú.Es un principio que nos lleva a entender la ejemplaridad humana. ¡Cuántoshombres, sin la fe como nosotros la entendemos, han sabido comprenderesto! ¡Me dan ganas de citar a tantos de ellos! Es aquí donde yo me siento her-manado también con aquellos que son “impíos”. Dios abre los ojos a los dife-rentes que son los únicos que saben entenderlo. También en el Evangelio suce-de que los que saben entender al Cristo no son los que están cerca sino losque más lejos se encuentran. Éste es un principio hermenéutico de riqueza ina-gotable. La definición más pertinente de la ejemplaridad humana del Cristo lahe encontrado en un texto de Bonhoeffer, escrito durante su cautiverio enFlossenburg, que me resulta del todo oportuno para ilustrar lo que acabo dedecir. Escribía Bonhoeffer, el mismo año en que fue ahorcado:

56

¿Quién es Dios? No, antes que nada, fe genérica en Dios, en la omnipo-tencia de Dios, etc… ésta no es una auténtica experiencia de Dios, sino más bienun pedazo de mundo prolongado. Encuentro con Jesucristo. Tomar concienciade que aquí se ha realizado un vuelco de todo ser humano, ya que Jesús no exis-te sino para los demás. El existir para los demás de Jesús es la experiencia de latrascendencia. De la libertad desde sí mismo, de la existencia para los demáshasta la muerte surgen la omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia. Fees participación en este ser de Jesús. Nuestra relación con Dios no es una rela-ción religiosa con el Ser más alto, más poderoso y mejor; ésta no es verdadera,auténtica trascendencia; nuestra relación con Dios es una nueva vida en la exis-tencia para los demás, en la participación en el Ser de Cristo. Lo trascendenteno equivale a deberes infinitos, inalcanzables, sino más bien al prójimo, entrega-do poco a poco, alcanzable. ¡Dios con forma humana!23.

Ésta es la más clara exégesis del concepto que quizás con esfuerzo, peroespero que de forma transparente, he querido expresaros. Que éste es el iti-nerario que Jesús ha recorrido y ha propuesto resulta claro en la página delEvangelio más ejemplar, que es la parábola del Samaritano. Vosotros recordáisque cuando el doctor de la ley preguntó a Jesús quién es mi prójimo Jesúscontó esa parábola y al final dio un vuelco a la pregunta. El doctor de la leyhabía preguntado: ¿Quién es mi prójimo?”. Jesús tras haber narrado la pará-bola del Buen Samaritano le pregunta al doctor de la ley: “Quién se ha hechoprójimo para el herido del camino?”. Lo importante es saber cómo se con-vierte uno en prójimo. ¿Qué significa? Quiere decir dedicarse uno mismo total-mente al Otro. En ese momento nos hacemos prójimos al diferente y el buenSamaritano era diferente con respecto al herido en todos los sentidos, inclusodesde el punto de vista religioso. Jesús señala a los suyos este modelo.Hacerse prójimo significa salir de la lógica capciosa del eros, del amor asimi-lativo, de hacer el bien a los nuestros, de hacer el bien al otro para que seacomo nosotros, hacemos el bien a los pobres porque alcancen a Dios, ayuda-mos a los descreídos para que se conviertan, etc. Actuando de esta forma, aca-bamos retornando siempre al Yo. Es necesario un don gratuito sin objetivos,fin en sí mismo. Entonces el hecho de convertirse en prójimo es una forma deautocreación y por lo tanto de manifestación del Ser. Yo creo que el esplen-dor de Dios en el mundo no procede de las catedrales, de las cruces, de laspinturas –todas cosas que pertenecen a la cultura y podrían desaparecer en unviernes santo especulativo y ontológico– sino más bien de esta permanenciade un misterio sobre el cual jamás detendremos la mirada. Hay personas capa-ces de convertirse en prójimo a los Otros sin motivos. Aquí tocamos el miste-rio no sólo del hombre sino de Dios. Aquí el nombre de Dios se escribe sobre

57

23. D. Bonhoeffer, Resistenza e Resa, Bompiani, Milán 1969, p.278.

el frágil pergamino de la condición humana, todo lo demás pasará.Olvidaremos los teólogos, las grandes sumas teológicas restarán en las biblio-tecas, los especialistas gastarán su vista, pero Dios será flatus vocis hasta queno leamos su nombre en esta relación creativa del hombre con el Otro, en sucapacidad de hacerse prójimo para el Otro.

El punto final de este itinerario es una inmersión tal en el Otro que sellega hasta asumir su destino, a vivirlo como el propio. Diciendo esto casi seme olvida que soy un desgraciado. Mientras digo estas cosas trazo frente a míuna medida que me humilla. Lo sé bien, pero tendremos que dar voz a aque-llos que son nuestros fervores morales, de lo contrario ¿qué diríamos? Yo nopuedo evitar sentir la potencia que se esconde en este concepto de la capaci-dad que tienen, virtualmente, todos los hombres de encontrar el sentido de símismos identificándose con el Otro hasta el olvido total de sí mismos.Entonces la semilla muere y trae fruto. Yo encuentro el sentido de mí mismono en mí sino en el Otro y observándome con los ojos del Otro con quien mehe identificado, yo descubro el misterio que soy y asumo su destino.

Estas aventuras del espíritu humano no se circunscriben a la religión cris-tiana sino que pertenecen a cada religión. Nosotros hemos cometido, entreotros muchos pecados, también el de habernos adueñado de Jesucristo. Jesúsno es de los cristianos, es de los hombres. Los cristianos han llegado despuésy han empezado a adueñarse de Él. Pero Jesús es para los hombres, no hafundado el cristianismo, como se dice en los libros. Él ha revelado el hombreal hombre y nos ha dejado el misterio de su revelación. Yo me quedé impac-tado, hasta el punto de escribir también un libro sobre él, por la experienciaespiritual de Gandhi. En la última página de mi libro, donde he querido redu-cir a una simple fórmula la grandeza de aquella existencia, que sin duda estáenriquecida con muchas referencias del Evangelio pero que se ha colocadofuera del cristianismo comprendido históricamente, he querido insertar estabreve evocación:

Veinte horas antes de su asesinato, durante la reunión cotidiana de oración,Gandhi había dicho: “Tomad nota de esto: si alguien tuviera que poner fin a mivida traspasándome con una bala y yo la recibiera sin un solo gemido y exhala-se el último respiro invocando el nombre de Dios, entonces tan sólo justificaríami pretensión”. ¿Qué pretensión? “Si tú haces esto yo te mato”, ha proclamadodesde siempre la cultura de guerra que ha hecho la grandeza del Occidente. “Sitú haces esto, yo soy el que se muere”, enseñaron los antiguos sabios delOriente, de donde Gandhi ha sacado su “verdad”. Hacerse cargo de la violenciadel enemigo sufriendo por ello, si es necesario, hasta la muerte, ya no es un prin-

58

24. E. Balducci, Gandhi, ECP, San Domenico di Fiesole 1988, p. 157.

cipio reservado a los místicos, es el principio sobre el cual construir la única civi-lización auténticamente humana24.

Nosotros estamos llamados, por una apremiante necesidad de la mismasupervivencia del género humano, a experimentar una forma de amor que lle-gue a asumir sobre sí el destino de los demás. Mientras hablo tengo frente amí, como un vago paisaje, innumerables presencias de hombres que viven así.¿Pero quién habla de ellos? Nuestras crónicas hablan de extravagancias de altaalcurnia pero nadie habla de estos hombres. ¿Es justo que sea así? Pero eneste Evangelio secreto que se sigue escribiendo, está escondido el misterio delhombre y junto a él está oculto el misterio de Dios.

[ Roma, 16 enero 1992 ]

59

El Otro que está en nosotros

1. En zona de inseguridad

Es realmente cierto lo que ha dicho nuestro amigo presentador: esta seriede reflexiones sobre el descubrimiento del Otro ha representado un empeñode reflexión muy comprometedor, y, permítanme decirlo, muy sufrido, no sóloen el sentido intelectual sino también moral. De hecho estas reflexiones hanvuelto a cuestionar muchas de mis inseguridades, me han entregado al senti-do de la precariedad y de la relatividad de los planteamientos mentales que,más de lo que pueda parecer, constituyen el punto sólido de nuestra identidady seguridad interior. Este viaje por las zonas inciertas, sin señalización, de laAlteridad ha sido, y permanecerá como una adquisición de la que debo estaragradecido a quien me ha dado la oportunidad de ello.

En el último encuentro programado para esta serie pretendía dejar caerpoco a poco las adquisiciones teóricas de mi exposición en una representaciónhistórica de especial importancia, la del encuentro entre el europeo y la cultu-ra india, porque ese encuentro que vuelve a la actualidad en este V Centenariono se debe vivir según una intención meramente conmemorativa, sino con unaconfrontación con los supervivientes de lo que, en palabras más concretas, fueun exterminio. He puesto en marcha, como editor, una columna que se titula“Las carabelas” que tendrá que exponer, en una serie de veinte pequeños volú-menes, la problemática inherente a aquél lejano acontecimiento y a la actua-lidad, ya que la presencia de los indios no está sepultada en los archivos de loya acontecido, es una presencia activa y provocativa aún hoy día.

Esta noche me gustaría abordar –y aquí realmente tengo la impresión demoverme en zonas extremadamente delicadas y no sé si susceptibles de unatraducción lógica, participativa– el tema del Otro que está en nosotros. Laenunciación es más bien elitista, casi puntillosa. Pero al formularla he pensa-do en el drama que nosotros, hijos del Occidente, estamos viviendo.Privilegiados por un robusto sentido de nuestra identidad, nosotros estamosexperimentando su crisis e inútilmente intentamos eludirla pensando en susaspectos políticos y exteriores. Sabemos, por ejemplo, que los muros de sepa-ración han caído, que las contraposiciones ideológicas se han disuelto, que ennuestro mundo occidental están volviendo a emerger inquietantemente lasetnias sepultadas. Pero todo esto representa la vertiente externa del problema,

61

pues si vivimos los acontecimientos históricos como debiéramos, implicándo-nos personalmente, tendríamos que reconocer que lo que está en cuestión esnuestra propia identidad. Estoy convencido, sin dármelas de experto en psi-cología, de que esta disolución de un contexto sólido en el cual se desarrolla-ba nuestro crecimiento humano tendrá repercusiones en nuestro equilibriointerior, querría decir en nuestra propia salud psíquica. Si tuviera tiempo, tam-bién podría subrayar algunos síntomas elocuentes de desorden psicológicoincluso en hombres que se encuentran en primer plano del mundo político.Creo que es posible aplicar en estos casos el esquema analítico del gran amigoBasaglia, cuando sostenía que la locura nunca es un hecho personal, es unhecho social. Ya que nuestra sociedad en su conjunto pierde los parámetrosde la seguridad psicológica e intelectual, es de esperar que los casos de locurase multipliquen. ¡Que Dios no lo quiera!

2. El Yo dividido

Ahora, me pregunto: ¿En qué sentido hay Otro en nosotros? La línea quesepara el Yo del Otro no es sólo externa; entre yo y el otro que encuentro exis-te más bien una línea interna, que pasa por dentro de mí, porque en el actode individuación con el cual me coloco como sujeto que piensa dejo en la som-bra una porción de mí que no se resuelve en la subjetividad pensante. Hay enmí mucho más que el pensamiento. De aquí, por ejemplo, la facilidad con quehoy día se puede tomar el sofisma subyacente al famoso argumento cartesia-no : “Pienso luego existo”. Como observaba Jacques Lacan, Descartes debe-ría haber dicho: “‘Yo’ pienso luego ‘Yo’ existo” dejando al descubierto el pro-blema de qué es el Yo. En cambio, con una sutil manipulación de los términos,Descartes dedujo de ello que “Yo soy algo que piensa”, en definitiva que yosoy el pensamiento. Reducida de este forma la subjetividad a pensamiento,todo lo demás permanecía en la inefabilidad, perdía el sentido. Pero no per-día la existencia. El Otro permanecía pero fuera del espejo de la conciencia yesto favorecía y favorece una laceración interna del sujeto.

El psicoanálisis ha puesto en relieve, de modo indiscutible –se diga lo quese diga de esta o aquella tesis, de esta o aquella escuela– que el sujeto es a lavez consciente e inconsciente. Y el inconsciente forma parte, a título pleno,de la subjetividad. El Otro que está en nosotros es el inconsciente, es aquelloque no se puede reducir a la idea clara y distinta, es aquello que no nombra-mos ni siquiera a nosotros mismos cuando nos definimos, y sin embargo esteOtro que está en nosotros está presente. Sabemos que con respecto a esto laantropología actual ha dicho cosas extremadamente interesantes e inquietan-tes. Pienso, a este propósito, en la radicalización de las tesis freudianas for-muladas por Lacan, según el cual la verdad en nosotros no es la conciencia

62

sino el inconsciente, la Alteridad total que está en nosotros y que gestiona elsujeto consciente. Nosotros no somos los que pensamos, somos pensados porel Otro que está en nosotros, por este pensamiento subyacente y por esta len-gua que habla a través del individuo, el cual convencido de estar hablando, tansólo es el trámite de otro lenguaje que lo habita y lo trasciende. Es una tesisdiscutible pero que he recordado para subrayar cómo este tema de la Alteridadocupa plenamente el desarrollo de la antropología psicoanalítica contemporá-nea.

Para cuestionar, a modo de introducción, el gran tema de esta noche,nos tenemos que preguntar qué es el Otro que está en nosotros. ¿Es nuestropasado que nos acosa? ¿O el pasado del mundo ajeno a nosotros que está den-tro de nosotros? ¿O es una reserva –me gustaría subrayar que ésta es mi tesis–del todo inédita para mi futuro que espera pasar a la existencia plenamenteconsciente? En fin, ¿el Otro es lo que yo fui o lo que yo seré? He querido, así,esquematizar de forma fragmentaria el argumento, para luego encajar su aná-lisis en tres perspectivas diferentes, que quiero enunciar para que quede clarodesde el principio.

Hay una perspectiva que yo denomino –alterando el término del granantropólogo francés Michel Foucault– arqueológica; tenemos, además, laperspectiva utópica y luego la de la autocreación, que es aquella en la que yome reconozco. Las tres perspectivas no se excluyen mutuamente sino que seentrelazan. Todo depende de cuál es la perspectiva a la que se da un predo-minio capaz de acoger y resolver en sí misma las otras dos. Mi posición es lasiguiente: el análisis del Otro que está en nosotros que nos conduce a resulta-dos más convincentes y más fecundos es el de la autocreación.

3. La perspectiva arqueológica

En 1969, Michel Foucault publicó su ensayo “La arqueología del saber”en la que, colocándose en el punto de encuentro de las distintas vías recorri-das por las ciencias humanas, explica su programa de investigación sobre elhombre, que se concluirá con la disolución de su objeto: con la muerte delhombre. Podemos decir que para Foucault el hombre es totalmente resolubleen el Otro que lo habita y que lo precede, en el sentido de que él es el artífi-ce pero antes que nada el efecto de un sistema de interacciones dentro del cualencuentran sentido sus intenciones y sus comportamientos. Basándose en esteentramado epistemológico, él explora las profundidades donde se desarrollan,sin que nos percatemos, las obligaciones del Yo que gobiernan la representa-ción que hace el Yo de sí mismo, que nosotros hacemos de nosotros mismos,que es una representación ficticia pero que posee su función. Para Foucault,

63

que es uno de los teóricos del final del humanismo, la imagen que nos hemoscreado del hombre es un artificio. El hombre no es en absoluto un sujeto quegestiona la historia, es gestionado, es gobernado. Todos los mecanismos delinconsciente que lo gobiernan tan sólo dicen una cosa: el hombre no tieneconsistencia.

No pretendo adueñarme, por gusto sacrílego, de las tesis extremas de unLacan o de un Foucault. Esta referencia me sirve para dar a entender cuálesson las tesis que circulan en la cultura de estos tiempos que yo denominotiempo del final del mundo moderno, que no es en absoluto el final del hom-bre, es el final de un modelo de hombre. Por otro lado es cierto que no pode-mos abrirnos a un nuevo amanecer de la historia si no vivimos hasta el finalel ocaso. Estamos, desde un punto de vista antropológico, en una dura expe-riencia del ocaso. Esta presencia en nosotros del Otro, de aquello que no seresuelve en la subjetividad auto-consciente, la denominaba Jung “la sombra”.Junto al Yo está la sombra del Yo que es todo el universo inconsciente que lle-vamos a cuestas. Ello puede ser el inconsciente personal en que se depositantodas las adquisiciones que el Yo remueve, reprime en sí mismo, y que nodesaparecen sino que se acumulan, constituyendo una especie de cuerpoextraño; o puede ser el inconsciente colectivo que nuestra psique individualhereda del pasado y que tiene en las estructuras cerebrales su soporte.Nosotros no nacemos ex nihilo, nacemos dentro de un flujo generacional quenos transmite además de las cualidades físicas, también algunas herencias psí-quicas. Los arquetipos, por ejemplo, que se encuentran similares en todas lasculturas son esta herencia inconsciente que el individuo trae consigo y quetiene una función en las orientaciones de nuestra vida consciente, porque pre-cisamente de estos arquetipos proceden los impulsos y las búsquedas del pen-samiento. Para poder dar a la subjetividad un pleno dominio de sí misma esnecesario explorar este inconsciente, llevar a la luz de la conciencia estadimensión nuestra que permanece oculta en la sombra. Esta perspectivapuede ser denominada, por ello, arqueológica: ella querría, de alguna forma,dar cuenta de aquello que hoy estamos recuperando de lo que hemos sido, denuestro pasado como individuos o como especie.

Pertenece a la perspectiva arqueológica esa sugestiva doctrina evolucio-nista –de cuño positivista– según la cual el Otro no es más que la infancia quequeda en nosotros, en el sentido etimológico de la palabra. Infante significa nohablante. Según nuestra identidad consciente nosotros nos identificamos conel lenguaje. Es el lenguaje –el sonoro y el anterior a la palabra pronunciada–el que nos traduce a nosotros mismos. Pero hay en nosotros una dimensiónque no habla: es nuestra infancia que nos sigue y nos constituye, porque nues-tra experiencia, antes de traducirse en palabras, antes de ser filtrada por unconcepto, es inmediatez de la existencia, es la aurora emergente de la noche

64

de la naturaleza física. Hay experiencias que no sabemos explicarnos y nuncaseremos capaces de explicarnos, y sin embargo son reales. Es nuestra dimen-sión infantil. Esta infancia que está en nosotros es el lugar en que fermentanlas grandes sugestiones, los impulsos poéticos. Recuerdo en este momento lametáfora que Pascoli dedujo de Platón: hay un “chiquillo” en nosotros quecuando abre los ojos y habla al mundo se ilumina. Nos movemos aquí en unterreno resbaladizo donde es muy fácil dejarse sugestionar por resonanciasrománticas e irracionales sin ningún fundamento. Creo poder afirmar, paracondensar en un concepto sencillo este pasaje, que tenemos que tener cuida-do con no identificarnos con aquello que en nosotros es elocuencia, palabraexpresable, comprensible, porque hay demasiado en nosotros que nunca lle-gará a la palabra y sin embargo está dentro de nosotros. Este estupor, estecarácter incipiente adorable del que a veces nos avergonzamos es, en cambio,probablemente, la reserva inagotable de nuestra creatividad. La infancia queestá en nosotros, es nuestro pasado, es aquello que está antes de nuestra vidaconsciente que hace historia, la que podemos narrar. Tener en cuenta esta ine-fabilidad nuestra es un primer rasgo de sabiduría para poder establecer unarelación no ficticia ni impuesta entre el Yo y el Otro que está dentro del Yo.

4. La perspectiva utópica

La perspectiva que más me tienta, aquella en la que a menudo caminocon paso acelerado y corazón contento, es la perspectiva utópica. Fuera ya delhorizonte religioso el hombre moderno ha traducido la visión global de la tota-lidad y de los últimos acontecimientos, que en el cosmos religioso era tratadosegún un lenguaje canónico contenido en los textos sagrados, en una pers-pectiva sobre el futuro sin un soporte que no fuera el del hombre como tal. Esel traspaso del milenarismo religioso a la utopía secular. Para entender bienesta actitud tan constante en el pensamiento moderno y hoy día tan inconte-nible, me remito a la sencilla pregunta que se hacía Kant cuando establecía suprograma de un análisis antropológico llevado a cabo con el uso exclusivo dela razón: “¿Qué puedo esperar yo?” ¿Es justo hacerse esta pregunta? O al con-trario, ¿preguntarse algo sobre la esperanza significa ya salir del área sólida dela racionalidad? Para Kant la pregunta es perfectamente racional porque brotade la experiencia ética racional, allí donde ella constata una contradicción into-lerable. Cuando una contradicción no se tolera porque desajustaría las evi-dencias de la razón, la superación se produce como postulado.

¿Cuál es la contradicción? Es la incompatibilidad entre deber y felicidad.La conformidad con el deber no produce felicidad y esto es algo insostenibleporque una felicidad digna del hombre no podría ser otra que la que emanade la conformidad con el deber. Entonces, ¿qué podemos esperar? La espe-

65

ranza que es lícita al hombre, según Kant, es la de una patria o ámbito de laidentidad, una condición suprasensible en la que se dé la identidad entre eldeber y la felicidad. Es lo que él denomina el “reino de los fines”, que en formasecular es aquél que en el Evangelio se denomina el reino de los cielos. En elreino de los fines deber y felicidad coinciden. El Otro que está en nosotros,entonces, es el sujeto humano en cuanto espera el tiempo que no existe. Laexistencia se desarrolla al ritmo del “ya” y del “todavía no”. La dimensión delfuturo no es una proyección del sentimiento compensador, consolador; es unaproyección de la conciencia y por tanto se construye con la incorruptible sus-tancia de la dignidad humana. Tenemos que distinguir entre aquellas esperan-zas que son el reflejo del deseo, del instinto insatisfecho, de las pasiones (estaesperanza no es digna de análisis, a lo mejor de psicoanálisis) y la esperanzaque emana de la sustancia viva del espíritu, de su hontanar. Ésta es la espe-ranza que genera la utopía, o sea la imagen de un mundo en que se dé la iden-tidad que nos se da en el tiempo en que vivimos. Esta tendencia caracterizatoda la cultura moderna. Incluso donde la utopía se cubre por medio de la mássevera racionalidad, existe, en realidad, el postulado de que el mundo futurorealizará aquello que todavía no ha realizado. Éste es el postulado.

Tomemos, por ejemplo, un autor con el que siempre me he confronta-do y que considero, a pesar de la caída de los muros, un pensador extrema-damente actual: Carlos Marx. Según Marx, en el hombre existe –como dice élcon palabras sugestivas– “el sueño de una cosa”. Pero mientras que este sueñode algo, en la vieja cultura religiosa se disfrazaba con símbolos religiosos, conexpectativas imposibles, la tarea del hombre moderno es la de traducir estesueño en una conciencia racional. Según Marx, su proyecto de una sociedadsin clases es en efecto la traducción racional de este algo que soñamos. Ya queel argumento es extremadamente actual, no está de más que nos detengamosun instante. Como hacía, en una de sus despreocupadas críticas a las ideolo-gías modernas, el gran científico y premio Nobel, Jacques Monod, en Marx,en Hegel y en los pensadores del siglo XIX se da la convicción, totalmentedogmática, de que existe entre el desarrollo del hombre y el de la naturalezauna especie de armonía preestablecida y que por tanto la historia no hace másque conducir hacia una progresiva naturalización del hombre y hacia una pro-gresiva humanización de la naturaleza. La naturaleza estaría cada vez máshumanizada y el hombre cada vez más naturalizado, liberándose de las aliena-ciones de carácter místico y religioso. Es el prejuicio “vitalista”, derivado de laGrecia Antigua, el que pone en la base del devenir una convergencia progre-siva entre los procesos de la naturaleza y los de la historia del hombre. Éste,en mi opinión, es el punto clave de la crítica a la visión utópica.

No hace falta decir que en esta visión de Marx –también la de Hegel eincluso, aunque no esté elaborada filosóficamente, la de Darwin– existía la cer-

66

teza de que la forma de existencia elaborada por el mundo occidental repre-sentaba la meta ideal de la evolución global de la humanidad. Detengámonospor un instante en este punto, porque puede ser esclarecedor.

Cuando Darwin ve un grupo de salvajes, los aborígenes de la Tierra delFuego, dice que “ellos viven como nosotros vivimos un tiempo”. El bárbaro,el salvaje aparecen al ojo occidental como hombres que viven una vida quenosotros vivimos en el pasado pero que no por ello se trata de una vida ver-daderamente humana. Se sobreentiende que para su humanización ellos notienen que hacer más que aceptar nuestra forma de vida. También Marx habla-ba de los bárbaros porque vivía en este paradigma de la modernidad. ¿Cuál esla conciencia historicista del Occidente? Nosotros somos los herederos lejanosde formas de vida primitivas que hemos abandonado y que, en aquello quetenían de válido sobreviven en nuestro interior. Todo lo que antes que noso-tros ha vivido la humanidad está en nuestro interior, nuestro presente está grá-vido de todo el pasado digno de ser salvado. Huelga decir que si yo, obser-vando otros grupos humanos, que son otros distintos de mí, digo que ellos seasemejan a lo que nosotros fuimos, yo encomiendo a esos grupos humanosuna tarea: la de recorrer con rapidez el mismo camino que yo he recorrido.Se da la negación del Otro.

El sutil discurso que ahora debo apenas señalar es éste: nosotros ya nopodemos distinguir entre los primitivos y nosotros, porque decir primitivos sig-nifica –el lenguaje es transparente– hombres que viven formas de vida ante-riores a la nuestra y que por tanto deben recorrer las etapas que nosotroshemos recorrido. De aquí luego surgen todas las consecuencias. Es por estarazón, por ejemplo, que Marx no condenaba el colonialismo. Positivamentehablando, ¿qué es el colonialismo? Es nuestra actitud generosa respecto a losprimitivos para ayudarles a alcanzar nuestro nivel de vida. Bajo razonamientosaparentemente inocentes hay legitimaciones monstruosas. Podría también darun salto y pasar, por ejemplo, a una crítica del planteamiento leninista de larevolución. Si hay un modelo que un liderazgo político ha elaborado y quepuede, una vez llevado a cabo, provocar la revolución, el cambio radical delmundo, los demás que no participan en el modelo son infrahombres que hande ser tratados duramente, para que entren en el modelo. Recuerdo un anti-quísima disputa, a la que no fue ajeno ni siquiera el gran San Agustín, acercadel trato que recibían los herejes y los infieles. Se les evangeliza, pero si noobedecen hay una frase en el Evangelio que viene como anillo al dedo:“Oblígalos a entrar”. En el Evangelio la frase posee un candor y una hermo-sura extraordinarias al ir dirigida a los mendigos recogidos en las encrucijadaspor los criados para que fueran al banquete, lo cual era realmente un auténti-co privilegio entregado a aquellos que no tenían ningún traje nupcial. Sinembargo esa frase se utilizó para legitimar una actitud autoritaria y coactiva.

67

La legitimación de la coacción occidental, de la cual la historia de los indiosrepresenta un capítulo espeluznante, nace de aquí. Si nos permitimos estable-cer diferencias entre nosotros mismos y los primitivos, hemos puesto la pre-misa para una actitud represiva y de exterminio. Tenemos que llegar a decir,como dice el título de un bonito libro de un antropólogo contemporáneo,Francesco Remotti, “Nosotros, los primitivos”25. La modernidad es una formacultural, con sus virtudes extraordinarias, que no tiene ningún derecho a colo-carse en la cúspide de las jerarquías de las formas de ser. Para que se meentienda, vuelvo a reanudar el argumento del Yo y el Otro. En el Yo hay unNosotros. No nos damos cuenta, pero cuando uno de nosotros dice Yo, enrealidad, dice mi madre, mi padre, mi familia, aquellos con quienes he vividoy en cuyo contexto he construido mi subjetividad. Hay un nosotros –que luegose explicita cuando decimos nosotros los romanos, nosotros los italianos,nosotros los occidentales– que no nombramos, pero que es el soporte del Yo.“‘Nosotros los modernos’ somos diferentes de nuestros antepasados, de aque-llos que nos han precedido en el proceso histórico de nuestra civilización y deaquellos que aún hoy, en las vastas periferias del mundo se atascan en formasde vida tradicionales”26. Este “nosotros” constituye un contexto de costumbresy de convicciones que queda a espaldas del Yo como un presupuesto indiscu-tible. Todo esto nos imposibilita comprender al Otro, porque para entender alOtro que está fuera, tenemos que entender al Otro que está dentro. El Otroque está dentro es este “nosotros”, o sea este contexto de subjetividad dentrodel cual hemos crecido, que nos ha marcado una forma, pero que nosotrosconsideramos como una sencilla envoltura de la que hemos salido con plenaautonomía, equivocándonos, ya que este nosotros existe. La modernidad,entonces, no es más que un nosotros: somos nosotros los que vivimos estaforma de cultura. Hoy nos incumbe la obligación de reconocer que esta cultu-ra en la que me he dibujado y construido es importante, pero no es la formahumana por excelencia frente a la cual las demás formas son anteriores, sal-vajes, primitivas, no humanas.

La percepción de esta relatividad puede producirse también a saltos,desde el punto de vista cultural, catastróficos. Hay muchos etnólogos, pero nosólo etnólogos (en este periodo en el cual volvemos a pensar en la cultura delos indios, hay también muchos partidarios de una revisión historiográfica delasí denominado descubrimiento) que llegan a una forma de indigenismo quese vuelca en una negación de la modernidad, como si ésta fuera una desvia-ción. Se trata de un etnocentrismo al revés. Debemos apreciar la modernidadcomo una extraordinaria creación de la especie humana. Colocarnos en la plu-

68

25. F. Remotti, Noi, primitivi, Bollati-Boringhieri, Turín 1990.26. Ibídem, p. 232.

ralidad, viviendo en el complicado juego de las Alteridades sin negarnos anosotros mismos, es fundamental, es una condición de salud mental irrenun-ciable.

5. La perspectiva de la autogénesis

Alcanzo así la perspectiva que yo considero la que con más orden y fecun-didad trae a nuestra conciencia los límites y las riquezas de las posibilidadeshumanas, la de la autogénesis, la de la auto-creación. Me permito recordaruna distinción, que en otro lugar he desarrollado con amplitud27: aquella queexiste entre el hombre editado y el hombre inédito. El hombre editado es elhombre culturalmente formado. Desde el punto de vista del hombre editado elotro soy yo, el otro es el indio, el otro es el magrebí, el otro es el chino. Peronuestra forma editada no agota nuestra totalidad humana, hay una dimensióninédita en nosotros. El hombre inédito no es el inconsciente, el cúmulo de losdesplazamientos individuales o colectivos; es el hombre posible, es el hombreen tensión frente al futuro, frente a su cumplimiento. Es importante decidir sinuestra proyección del futuro debe tomar como punto de partida el hombreeditado o el hombre inédito. Si lo hace desde el hombre editado imaginamosun futuro bajo las formas de nuestra cultura. El hombre occidental tiende aimaginar el futuro de la humanidad a la manera occidental, pero hoy en díaun futuro de esas características es imposible porque la forma de vida occi-dental no se extiende a la humanidad entera debido a prohibiciones entrópi-cas. Si el Occidente ha gozado de buena conciencia es porque en un soplo deuniversalidad ha progresado convencido de que su forma de vida habría sidola de todos los hombres. La dimensión utópica tenía, precisamente por eso,una gran dignidad moral. Actualmente, un proyecto parecido ya no es pensa-ble. Nosotros tenemos que proyectar un futuro a partir del hombre inédito queestá en nosotros, del hombre que aún no está determinado, del hombre posi-ble. He aquí porqué es necesario crear el futuro. La continuación de lo que yaes no es creación, pero la realización de una forma de humanidad aún inexis-tente sí es creación. El camino correcto, para retomar a Teilhard de Chardin,es la autogénesis.

El Otro que está en nosotros es por tanto el hombre futuro, es el futuropunto omega –diría de nuevo Teilhard de Chardin– que no está garantizado,porque nosotros ya no podemos seguir viviendo –y aquí la crítica de Monodes justa– con el presupuesto de que el futuro será el desarrollo de la armoníaentre naturaleza y humanidad; incluso porque nosotros –Marx no podía des-

69

27. Véase E. Balducci, La terra del tramonto, ECP, San Domenico di Fiesole 1992, cap.2, “L’uomoinedito”, pp.42-60.

cubrirlo anticipadamente– tenemos enfrente una naturaleza física que muestratodos los signos de la represalia hacia nosotros. No es en absoluto cierto quela naturaleza, yendo hacia adelante de esta forma, estará cada vez más huma-nizada y el hombre estará cada vez más naturalizado: hay una fractura internay sabemos de qué se trata. Todo lo que hemos dicho hasta ahora nos autori-za a saberlo: nosotros hemos llevado a cabo violencia, la relaciónhombre/naturaleza ha sido una relación de dominio, no de reciprocidad, porlo que pensar en el futuro como un desarrollo de esta sinergia es pensar en loimposible, es una utopía peligrosa. Este futuro tenemos que crearlo, no se nosda porque hoy está más que fundamentada la hipótesis de que la catástrofeaniquilará la historia en los próximos decenios. Mientras que en el historicis-mo de cualquier cuño el futuro estaba dado, era una dimensión con la cual sepodía contar, para nosotros el futuro es una pura hipótesis. Y así retornamosa la condición de precariedad original. El futuro existirá si lo creamos.

Éste es un pasaje muy importante en cuanto a que nos devuelve a unaatención virginal respecto a todas las posibilidades creativas que están en lahistoria. ¿No será, quizás, que los que hacen el futuro son los que hasta ahora,a nuestro juicio, no han creado nada? ¿ No será que en ciertas tribus salvajes,que nuestros exploradores observaron con superioridad, se guardan los gér-menes para un futuro florecimiento de humanidad? Ciertamente –aquí puedeque caiga en una ocurrencia– cuando veo en la televisión los prototipos delhombre occidental me entran ganas de que lleguen los bárbaros, porque enesos rostros se da una dureza, ya más bien melancólica, sin el halo románticode los pioneros del futuro; una euforia convertida en algo meramente vitamí-nico. A lo mejor exagero, o a lo mejor traduzco un estado de ánimo actual.Dado que yo me siento hijo de la especia humana tengo el derecho a imagi-nar que otros grupos humanos estén preparando el futuro del hombre. Por lodemás, ¿quiénes éramos nosotros hace mil años? Frente al Islam, Europa eraun apéndice apenas significativo, y ha sido Europa la que ha dado rostro alfuturo de entonces. No hay nada fijo en la historia.

Este empezar desde cero no es nihilismo, es la recuperación de unaauténtica dimensión humana. Claro, este itinerario hacia un futuro confiado anuestra creatividad corre sobre una cordillera que se abre a peligros inmensos,tal vez a la total destrucción de la humanidad. De ahí las angustias nuevas, deahí nuestras ganas de remover aquello que nos trastorna.

Hay una página muy hermosa de Freud que habla de la “inquietud de loignoto” que nos amenaza. Todo lo que en nuestra experiencia humana nos hasido familiar pero que nos molesta, tendemos a desplazarlo. La imagen queFreud emplea es sobre todo la de la muerte, cuyo pensamiento eliminamosdesde los primeros momentos de nuestra existencia. En realidad ese pensa-

70

miento nos es familiar, lo que pasa es que no podemos tolerarlo debido a unavoluntad obtusa y agresiva de vivir. Actuando así, la muerte se nos viene enci-ma de mil formas, las de la inquietud de lo ignoto. La locura de un loco, queobservamos por casualidad, también nos asusta porque nosotros conocemosla locura, la hemos desplazado. Esta inquietud de lo ignoto nos sale hoy alencuentro en el rostro de los extraños, de aquellos que son étnicamente dife-rentes y si nos dan miedo es porque son los símbolos de la inquietud de loignoto que nos asedia.

Construirnos una seguridad partiendo de esta lucidez, sin desplazamien-tos, es una tarea difícil. Yo pienso que esta construcción se puede hacermediante la acogida de las diversidades posibles con vistas a un trascendi-miento.

6. Los principios del trascendimiento

Llegados a este punto es necesario explicar de qué forma este trascendi-miento se puede hacer realidad. Querría establecer los principios según loscuales tenemos que regularnos. Antes que nada hay que recordar que el suje-to que debe realizar la acogida del Otro que hay en nosotros y del Otro quenos está fuera no es la conciencia en su función meramente intelectual. Megustaría aquí recurrir a esa instancia profunda y radical que en la Biblia sedenomina “el corazón del hombre”, que es algo diferente del corazón de nues-tro lenguaje corriente. El corazón del hombre es el centro del Ser donde aúnno se han dado las divergencias entre voluntad, amor, pensamiento, pasión;es un centro ontológico en que se decide la suerte futura del hombre. Estecorazón tiene que tener capacidad receptiva. No se trata sólo del sujeto quepiensa y proyecta la realidad exterior, es el sujeto que la escucha, que la reci-be, que se muestra disponible hacia la diversidad, también ante la diversidadinterior.

En este punto, los psicólogos podrían echarme una mano. Hay una dure-za interior en contra de nuestra diversidad, incluso en contra de nuestras debi-lidades, que es destructiva. Que no se me malinterprete: nuestro corazón tieneque ser comprensivo también para nuestras debilidades, para el Otro que estáen nosotros y que nos gustaría que no estuviese. Esta docilidad no es abando-no, es comprensión. Hay muchos ascetas que tienen el corazón duro, hannegado al Otro que está en ellos, les espanta. No por nada también SanAntonio tenía pesadillas en el desierto. Ésta es un ascética nueva que deberí-amos enseñar sobre todo a los ascetas, que a menudo en su relación con losOtros son insoportables porque tratan a los Otros con la severidad con que se

71

han tratado a sí mismos. Esta prueba del fuego de nuestra subjetividad esimportante.

El segundo principio que quisiera subrayar es el siguiente: entre nuestrasdiversidades no hay un vacío puro sino más bien una especie de humanidadsubyacente, un elemento común que tiende, mediante nuestras diversidadesque se provocan mutuamente, a florecer, a crecer. La confrontación con elOtro, hasta en las dimensiones minúsculas de una diversidad en el interior delo familiar, es importante, porque entenderse con el Otro significa sacar a laluz lo que en ambos hay de común. Esto vale también para las culturas, lasmás remotas de ellas. No son islas rodeadas por la oscuridad del océano, tie-nen conexiones secretas, comunicaciones latentes que pueden salir a la luz. Elde la fecundación recíproca de las culturas es un gran tema que podríamostambién proyectar en el encuentro más simple entre nosotros y los diferentesa nosotros, tanto es así que las diferentes culturas, hoy día, no viven en la yux-taposición inerte de los siglos pasados, puestas como están frente a provoca-ciones comunes. El otro día tuvo lugar un congreso de los países de AméricaLatina sobre los problemas ecológicos. También las etnias del Amazonas estánpreocupadas por el cielo y por la tierra. Sea de quien sea la responsabilidad-–ellos no tienen dudas acerca de quien tiene la responsabilidad, y tienenrazón– el problema es de todos nosotros. Tales provocaciones comunes sirvenpara que salgan a la luz las potencialidades que hasta ahora estaban inertes yestériles debido al desconocimiento recíproco.

Tenemos que considerar nuestra conciencia como el punto emergentede un flujo evolutivo que nos atraviesa, que no se reduce a nosotros sino quenos sobrepasa. Estamos al servicio de este proceso del cual somos el reflejo ala par que los artífices. La cosmogénesis que se convierte en noogénesis –porrepetir las palabras un tanto científicas de Teilhard de Chardin– confluye conla conciencia que es como el fulcro del futuro del mundo. Sentir que nos atra-viesa un ansia hacia el futuro puede también persuadirnos a aceptar nuestroslímites, en la satisfacción de ser vehículos de aquello que nos trasciende, queviene del pasado y va hacia el futuro. Nosotros somos los vehículos de unatotalidad que tiende al cumplimiento.

7. La nostalgia del totalmente Otro

Si así están las cosas, nos incumbe la tarea de captar –ésta, creo, es lasabiduría de todas las sabidurías en este momento– el significado del tiempoque corre, en cuyos pliegues se esconden las ocasiones creativas. Ernst Blochestablecía una distinción a la que he recurrido otras veces entre el futurum yel adventus. Existe un futuro que es la pura proyección del presente, la pro-

72

longación de aquello que somos. Ello no aporta nada nuevo. Nada de nuevoha sucedido desde los primitivos garrotazos hasta la bomba atómica –su diver-sidad está solamente en la yuxtaposición de las partes materiales, pero la ideaque ha inspirado la garrota y la bomba atómica es la misma: matar al próji-mo– así como entre las cabalgaduras de los indoeuropeos y el jet no hay nadanuevo: sigue tratándose de medios de locomoción. Aquí no existe la novedad.La novedad es la respuesta que el tiempo da a nuestras esperanzas cualitati-vas de un nivel de vida diferente, de una forma diferente de ser hombres. Osanunciaría una novedad, por ejemplo, si os contara que existe en esta tierra–¡pero no es así!– un Estado donde no hay policías, ni cárceles, ni pistolas.Sería una novedad excepcional. De momento no existe, pero podría existir.La que os acabo de describir sería una sociedad sin duda más humana que lanuestra donde, para ser humanos, tenemos que meter en la cárcel a la fuerza,incluso tenemos que matar. Podemos en fin pensar en condiciones de exis-tencia que están sin duda cualitativamente por encima de la nuestra. Ellasdesignan nuestra prospectiva hacia el futuro.

Cuando los hechos salen al encuentro de esta esperanza, el futuro queanuncian no es futurum es adventus; adviene algo (“Venit ad nos”, vienehacia nosotros) llega algo nuevo. La actitud creativa es capaz de discernir,entre mil posibilidades que tenemos por delante, aquella en que hay una cargade adventus, una fecundidad latente. Entonces nuestra elección puede cam-biar cualitativamente la historia. Ésta es la sabiduría que tenemos que adquirir.

¿Y cómo se adquiere? He encontrado en el libro de un científico derenombre (premio Nobel en 1963) John Eccles (Evolución del cerebro y crea-ción del Yo) una anotación interesante basada en las investigaciones de otroestudioso, D.H. Ingvar, acerca de la organización temporal de la concienciahumana. Creo que sería útil citarla: “Vivimos, escribe Eccles, un paradigmatemporal de pasado-presente-futuro. Cuando los hombres son conscientes delpresente, esta experiencia no sólo incluye el recuerdo de episodios pasados,sino también acontecimientos futuros adelantados. Esta anticipación es el con-junto de procesos mentales que implican el recuerdo de precedentes anticipa-ciones del futuro. Nosotros trasladamos a la imaginación todas las posibilida-des que emergen de varias acciones proyectadas que nosotros repetimosconstantemente. Ingvar define de forma un tanto paradójica esta operaciónmental como “memoria del futuro”. Es un recuerdo no de lo que ha sucedido,sino del conjunto de las anticipaciones que se realizan cuando pensamos enlas acciones futuras con todas sus posibles consecuencias. ¡El juego del ajedrezconstituye un modelo excelente! Una definición alternativa podría ser: “antici-paciones memorizadas”. En cuanto se propone este concepto y se toma enconsideración, se hace evidente que la mayor parte del flujo de nuestra expe-riencia auto-consciente está ocupada por recuerdos de anticipaciones que se

73

valoran de manera crítica y llevan a modificaciones de las acciones proyecta-das. Así el “presente” de nuestra experiencia actual queda ampliamente pro-yectado hacia el futuro”28. Si esto es cierto, entonces la capacidad de percep-ción de la novedad creativa no es un puro dato, ni una eventualidad posiblepara todos; es una eventualidad que se realiza en aquél que está más predis-puesto. Nosotros nos predisponemos a tomar las posibles fecundaciones quenos propone el futuro. Hay pues, una pedagogía para captar el porvenir.

Concluyo diciendo: nosotros llevamos en nosotros algo que es Otro dis-tinto a nosotros pero esta alteridad no es solamente la “sombra”. Claro, estealgo permanece en la sombra pero es luz, es la potencialidad objetiva de for-mas humanas más elevadas en donde las culturas se entienden una con otra,en donde las alteridades no se anulan ni se asimilan sino que permanecen talcual en el juego del intercambio recíproco con vistas a acuerdos cada vez máselevados. La Alteridad es el vehículo de nuestra dilatación, porque compren-diendo al Otro que está en mí y fuera de mí, yo me dilato a mí mismo, que-dando otro del Otro que he comprendido. Es a través de esta vía por la quecrece en nosotros aquello que Horkheimer, en una famosa entrevista de 1970,denominaba la “nostalgia del totalmente Otro”. Uno de los nombres de Dioses el totalmente Otro. Pero ¿cómo podemos hablar de Dios en un mundo enel que todas las palabras están malgastadas por el uso? Sería necesario hacerla promesa de no hablar de él. Los hebreos tenían un precepto preciso: nonombrarlo jamás en vano. Pero ya que entre nosotros siempre se habla de Élen vano es como decir: ¡Jamás! Dios siempre es Otro, su rostro se refleja enlas ondulaciones del futuro de mil formas. No hay un verdadero rostro de Dios.Nuestra agresividad también se ha servido de Dios. El rostro del Dios invisible,in speculo, se refleja en las ondas múltiples de las culturas, en formas dife-rentes, y ninguna de ellas es Él. Él es el totalmente Otro. Y cualquiera querecorra el difícil sendero del descubrimiento de la Alteridad, lo sepa o no, sedirige hacia el “totalmente Otro”. Tener nostalgia de Él significa haber adqui-rido la mayor de las sabidurías.

[Roma, 13 febrero 1992]

74

28. J. Eccles, Evoluzione del cervello e creazione dell’io, Armando editore, Roma 1990, p.290.

Apéndice

Elogio (penitente) del silencio

Hay silencios y silencios. Hay un silencio que es pura ausencia del espíri-tu, su inerte ocultación sobre los ritmos biopsíquicos que preceden al umbralde la conciencia. Y hay un silencio que es plenitud, apertura total al ser, másallá del umbral de lo múltiple. Más allá de este umbral la palabra se disuelve enel silencio contemplativo: los místicos de todas la religiones nos lo han ense-ñado. ¿Y antes, qué? Antes –quiero decir– de que la conciencia nos aleje deluniverso de las cosas que no hablan. Sólo hoy sabemos que hay una palabraque es anterior a la conciencia. El análisis de los mecanismos bio-psíquicos delhombre nos han llevado a reconocer que la capacidad del lenguaje está ya den-tro de nuestro código genético, como una estructura a priori, preparada paraasumir la lengua particular que nos inculcaron durante los procesos de adies-tramiento de la fase evolutiva. Podríamos decir que en nosotros existe la pala-bra no pronunciada que gobierna sobre la palabra ya pronunciada, la de la len-gua madre, que puede ser sustituida por otras palabras de otras lenguas. Estedelicado mecanismo es el producto de innumerables transformaciones que encada uno de nosotros se ha condensado en una forma externa de individua-ción, pero permaneciendo inmanente en las fases primordiales, aquellas en lasque una misma gramática abrazaba entre sí las innumerables sustancias en quehabía tomado cuerpo el impulso evolutivo antes de vadear con el homosapiens el umbral de la conciencia. La ontogénesis reproduce la filogénesis,mejor dicho la cosmogénesis. Hay, en definitiva, una lengua que nos precede.Cada palabra nuestra se sostiene sobre un “abismo de pasado” (Schelling). Encada una de ellas se encuentra la condensación de toda la historia, que vadesde el “big bang” a la pulsión psíquica que yo traduzco en la palabra que medigo a mí mismo o a mi semejante. Puede que el mito antiquísimo de la reen-carnación refleje esta oscura memoria de innumerables experiencias vitalescuya última determinación es nuestra estructura individual.

He aquí porqué el silencio está impregnado de llamadas. Sólo con quedejemos que esta simpatía cósmica que nos ha parido lo reavive, podemos lle-gar a ser capaces de escuchar el lenguaje de las cosas, como le pasaba a SanFrancisco de Asís, de quien decía su primer biógrafo Tommaso da Celano queconocía “los secretos de las cosas”. Si lo que hay a nuestro alrededor está

75

mudo es porque nosotros lo ensordecemos con nuestros ruidos, es porquenosotros nos acercamos a todo ello con un gesto de dominio: entonces lascosas se retraen, cierran las pestañas y los labios, casi en un instinto de defen-sa. Si nuestro silencio es la expresión de una actitud de escucha, entonces nosllega un mensaje coral y somos capaces de acogerlo aún sin ser capaces detraducirlo en palabras. “El camino que se puede nombrar, no es el camino ver-dadero”, escribía Lao Tse. Es decir, la palabra que se puede pronunciar no esla palabra verdadera. De hecho nuestras palabras se formaron durante el perí-odo de la enemistad entre el hombre y el hombre y entre el hombre y lascosas. Según un mito medieval, antes del pecado original, antes de que elhombre cayese en la tentación de dominar, como un dios, sobre todas lascosas, todos los seres vivos hablaban y se entendían: existía un lenguaje uni-versal. Después del pecado la palabra se ha hecho ambigua: transmite lavoluntad de dominio y sólo de vez en cuando el ansia de comunión. Debido alpecado del hombre, los animales ya no poseen la elocuencia, tan sólo un ves-tigio de ella, que corresponde al sonido de cada una de las especies, como elgorjeo de los pájaros o el ladrido de los perros. Y nosotros hemos empezadoa entregar las palabras a los instrumentos que hemos creado: en los anunciostelevisivos la palabra la tienen los robots, los electrodomésticos, los dodotis.De los inventos electrónicos, como las cajas registradoras o las controladorasde las autopistas, o de los aparcamientos, nos llegan las palabras amables queel hombre de carne y hueso ya no es capaz de pronunciar. El sujeto se vacíay cede sus tareas a la mónada electrónica que está creciendo a su alrededorcomo una inmensa burbuja impersonal dentro de la cual para nosotros no que-darán más que los vahídos de la infancia. A lo mejor muchas angustias psí-quicas nacen del hecho de que cada vez es menos posible, para el hombre dela edad electrónica, la charla relajada, de corazón a corazón, con el amigo ocon la mujer amada. Se rompe una tradición coloquial iniciada en las cuevasdel paleolítico. Todo parece estar orientado a impedirnos el silencio, inclusocomo momento físico. Y en efecto él podría ser peligroso y capaz de provo-car el renacimiento, desde nuestra intimidad, de la nostalgia por la palabra. Sirealmente pudiéramos remontar la pendiente del pasado podríamos encontrarla gramática universal perdida y estaríamos a tiempo para, como hizo SanFrancisco, hablar con las aves o con el lobo. ¿Alguna vez os ha sucedido esemomento de gracia en que, estando en el profundo silencio, se advierte unaespecie de sinfonía o de coro de innumerables voces?. Los antiguos pitagóri-cos creían que de las estrellas descendía una música: sólo los contemplativospodían escucharla. El silencio no siempre es, como parece, la ausencia de elo-cuencia, también podría ser una forma de acoger, a través de las vibracionesde nuestra estructura humana, o sea del microcosmos que nosotros somos, lasvoces del cosmos infinito. “Queremos un discurso tuyo”, le dijeron un día a

76

Buda sus discípulos. Buda cogió una flor y se levantó sujetándola con lasmanos en silencio. Ese fue el famoso “Sermón de las flores”, del que tomó ori-gen el budismo zen, esa gran escuela del silencio que tarde o temprano, deuna forma u otra, el hombre occidental tendrá que decidirse a frecuentar.

La palabra que ilumina nace del silencio como el relámpago de la nube.El sentido de la palabra, en efecto, no es el de transmitir, es el de comunicar,el de revelar aquello que está más allá de la palabra. La flor que yo te ofrezcoestaba hace poco en la tienda del florero: era la misma flor, pero allí no comu-nicaba nada, ahora es el signo de algo que tú puedes acoger, dado que tu espí-ritu está preparado. Las palabras ocultan o desvelan, transmiten órdenes ocomunican amor. Ellas poseen, por tanto, una historia en la que se refleja laambivalencia del hombre dominado por dos impulsos: el de la agresividad y elde la comunión: el primero nace del silencio en el cual el poder urde sus tram-pas, la segunda nace y permanece en el silencio y es sobreabundancia de loindecible, del cual la palabra es apenas un signo: ella es a la vez un velo quecubre y un velo que se levanta.

Para quien ha hecho (y hace), como yo, un uso desenfrenado de la pala-bra, el silencio querría ser una tranquila inmersión en la verdad que está antesy después de las palabras. “De aquello de lo que no se puede hablar, más valecallar” escribió Wittgenstein. ¿Pero de qué se puede hablar realmente? La pre-gunta no sobreentiende ningún tipo de escepticismo, como el de Cratilo,maestro de Platón, que al ser cada palabra un embrollo decidió expresarse nocon palabras sino por medio de gestos, como un sordomudo. Las palabras sonnecesarias y dan, si son exactas, el conocimiento que necesitamos para actuary entendernos. Pero ellas cobran sentido a partir de la situación en la que sepronuncian: si es una situación orientada a la acción, entonces toda su verdadestá en la ejecución de lo que ellas designan. Pero si la situación es la de lacomunicación desinteresada, entonces su sentido empieza cuando ellas aca-ban: su verdad es alétheia, es revelación. Son como una escala: cuando uno,por medio de las palabras, se eleva sobre ellas tiene que arrojar la escala, habi-tar en el silencio pleno en que se esconde la verdad de las palabras.

Nuestra actual condición existencial es ya, de por sí, lesiva de las leyesde la comunicación de la verdad porque ésta no prevé el silencio, lo ocupatotalmente generando la necesidad de siempre nuevas palabras y de siemprenuevas imágenes, al igual que los cigarros generan la necesidad de nicotina.Lo que no está dicho no es, en esta jaula informática donde nuestra memoria,para usar el lenguaje del ordenador, es como una memoria secundaria intro-ducida en la primaria construida por otros. Es así como nuestra memoriaorgánica, la que nos une a la entera línea evolutiva y mediante ésta a la natu-

77

raleza entera, permanece fuera y con ella queda aniquilado nuestro parentes-co con el universo de las cosas.

“En un principio era el logos, la palabra”, está escrito. Pero también sepodría decir perfectamente que en un principio era la sighé, el silencio que esel otro nombre de Dios. Sólo si se entienden como los dos aspectos indiso-ciables de la verdad que está desde el principio, esos nombres se pueden usarcorrectamente. Pero también hablando del hombre se puede decir que en ésteel principio es, a la vez, la palabra, o sea la conciencia que se expresa a símisma determinándose en uno de sus objetos, y el silencio, o sea la concien-cia que se refleja en sí misma en su totalidad. “Nosotros somos dobles ennosotros mismos”, escribía Montaigne, en el sentido de que nosotros llevamosdentro una doble identidad, somos, como a mí me gusta decir, editados e iné-ditos. El hombre inédito es el hombre como conjunto de posibilidades queurgen, a la espera de su cumplimiento, o sea de hacerse realidad, haciéndoseasí decibles para todos. Pero “aún no ha sido manifestado lo que seremos–como dice un estupendo pasaje de la I Carta de Juan– pero sabemos quecuando se manifieste seremos semejantes a Él porque lo veremos tal como Éles”(1 Juan, 3, 2). Porque así como Dios es un Deus absconditus, así tambiénel hombre es a sí mismo absconditus. Oculto, pero no del todo, porque, comodice etimológicamente la palabra conciencia (con-scientia) , hay una presen-cia del yo a sí mismo que tiene como único límite el no poder expresarse conpalabras, pero precisamente porque las palabras son los instrumentos forjadospor el hombre editado. El hombre editado es aquél cuya identidad se recortaen la cultura en que se ha desarrollado su formación, que siempre es una cul-tura controlada por las exigencias del grupo al que pertenece. Una cultura noes más que un sistema de correlaciones en que el sentido de vivir y de hacerqueda preestablecido por normas inspiradas en la necesidad vital del gruposocial. Por esto, las palabras están controladas por el principio de identidad:ellas presumen ser el equivalente de las cosas que nombran. Pero en su pri-mer nacimiento las palabras no son más que símbolos. Símbolo viene de syn-bállein, poner dos cosas juntas, aquella de la que se habla y aquella de la queno se puede hablar, la que se define en el sonido y la que se define en el silen-cio, la que pertenece a la gramática convencional y la que permanece en la“gramática generativa”, antes del umbral de lo decible. El hombre inédito pre-fiere el silencio e incluso cuando habla, sus palabras se cargan con la aspira-ción a la totalidad, es decir: a un mundo que no es el de la cultura que expre-san los vocabularios sino la verdadera patria del ser.

Decía también Montaigne que por mucho que el hombre explore su perí-metro “no se comunica con el ser”. Y de hecho si permanecemos en el nivelde la cultura editada se podrán escuchar o leer palabras sublimes sobre el sery sobre esto y aquello de sus atributos trascendentales, como la belleza, la bon-

78

dad y la verdad, pero por mucho que la mente ande por estas regiones des-critas por la palabra, ella permanece en el interior del continente de la exis-tencia, prisionera de las proyecciones del sujeto que no logra rebasar jamássus propios límites. Pero el hombre inédito habita en el silencio y consiguereconocerse sólo en las palabras que mantienen las raíces del silencio.Precisamente por esta razón él consigue comunicar lo que ha aprendido en suconvivencia con el ser que nunca es un objeto, es un horizonte en el cual elYo se dilata y de donde regresa a sí mismo con la tranquilidad del respiro. Sime preguntas quién es Dios, decía Agustín, no lo sé pero si no me lo pregun-tas lo sé. Permanecer fieles a esta vertiente inédita de nuestra realidad huma-na quiere decir, incluso, saber entrar en conversación con los hombres sin alti-vez, con humildad, aceptando sus reglas pero permaneciendo de alguna formaajenos, capaces precisamente por esto de despertar en los demás las secretasafinidades electivas, o sea la dimensión inédita que queda reprimida y ahoga-da en la bulliciosa convivencia de la plaza. A un hombre así se dirigía el anó-nimo inglés del siglo XIV autor de la La nube del no saber, cuando escribía:“Una simple frase de tu boca contiene un mundo de sabiduría, sin embargoparece un locura a aquellos que confían en las facultades naturales. Tu silen-cio es suave, tu hablar oportuno, y tu oración secreta, la conciencia de lo quevales es del todo verdadera; tus maneras son humildes, tu alegría contenida,tu deseo el de jugar amablemente como un niño”29. La palabra verdadera-mente comunicativa florece en los confines del hombre oculto como las floresa lo largo de las aguas de un riachuelo. Tan sólo quien tiene oídos para enten-der la entiende y tiene oídos para entender quien, a su vez, habita en el silen-cio. Así como en el sueño llegan a la superficie las imágenes sepultadas quepueblan los sueños, así en el silencio florecen las imágenes en las que se refle-jan nuestras posibilidades que no tienen ni pueden tener ciudadanía en la ciu-dad común, cuya ley más severa es la discriminación entre lo posible y loimposible. Los sueños con ojos cerrados nos devuelven los simulacros de lasimpresiones y de los deseos que han quedado reprimidos: son larvas de aquélpasado que sobrevive en nosotros como acumulación de los desplazamientosdiurnos; los sueños con ojos abiertos, aquellos que nacen del silencio en el cualel espíritu se concentra al máximo en sí mismo, son, en cambio, las traduc-ciones imaginativas de las posibilidades que arden en nosotros, a la espera desu momento.

Lo que las mantiene vivas es una tensión que nos atraviesa y que se vuel-ca en una totalidad posible que puede ser denominada con muchos nombres.Dios es uno de estos nombres. Pero también Dios es, a su vez, editado e iné-dito, conocido y desconocido. El Dios editado pertenece a la sintaxis de la cul-

79

29. Anónimo inglés, La Nube della non conoscenza, Editrice Ancora, Milán 1987, p.376.

tura, es, mejor dicho, un ingrediente de ésta. A los antiguos hebreos se lesprohibía nombrarlo, porque cuando su nombre entra a formar parte de losnombres con que se elabora el discurso del hombre entonces se concentra enél, y en forma absoluta, esa voluntad de poder que es el impulso que gobier-na la palabra apenas sale del seno del silencio. Ningún nombre es más funes-to que el de Dios cuando se convierte en un dios editado, el dios del grupo, dela ciudad, emblema y garantía de todo poder. El hombre inédito lo sabe y noama nombrarlo. El verdadero Dios es un deus absconditus, el extremo corre-lativo al homo absconditus. La plegaria es en su íntima esencia una silencio-sa correspondencia entre el hombre desconocido y el Dios desconocido y tam-bién cuando ella usa las palabras, en realidad, éstas quedan circunscritas alsilencio, como quien dice: su determinación está envuelta estructuralmente enla indeterminación. “Hasta que el alma conoce a un Dios, tiene la noción deun Dios, aún está lejos de Dios... En efecto depende de la voluntad de las cria-turas si Dios es llamado Dios... y el honor más grande que el alma pueda dara Dios es abandonarlo a sí mismo y liberarse de él”30. No se habla de Dios,por tanto, se habla a Dios, y hablándole a él las palabras están de más.“Cualquier cosa que yo me diga –escribía Agnola da Foligno– me parece estarblasfemando”. Nombrar es poseer y un Dios poseído es un ídolo hecho a ima-gen y semejanza del hombre.

Es en la práctica del silencio como concentración sobre mi núcleo cons-titutivo como yo me oculto a mí mismo, como Dios se esconde de mí. Yo nosé quién soy yo y no sé quién es Dios pero sé que cuando nos veamos cara acara me conoceré a mí y le conoceré a él porque nuestra verdad está en lareciprocidad. El ateo no lo sabe pero sus negaciones ya las conocía mi silen-cio porque él no hace más que destruir estruendosamente los ídolos que tam-bién yo silenciosamente destruyo. Su límite es el de estar, a su manera, deltodo conforme con las medidas del hombre editado, el correspondiente dia-léctico del beato o del clerical, que hacen de Dios un punto de apoyo de susseguridades públicas y de sus expectativas maduradas sobre los impulsos de lasociedad en que están integrados. La plegaria del fanático me molesta comola negación del ateo. Aquél que grita en la plaza pública que Dios existe meirrita tanto como el que en la plaza lo niega. Sólo quien reza lo conoce, perola oración no está en el sonido de las palabras, es mi tensión escondida haciaÉl, que está oculto. La religión es locuaz y escribe en los muros el nombre deDios, la fe silenciosa lo borra: la verdad de Dios llega en el momento en quesu nombre se borra. A quien le preguntaba sobre la existencia de Dios Budarespondía que la propia pregunta es señal de esclavitud, porque revelaba un

80

30. M.Eckhart, Traités et sermons (F. Aubier, ed.), París 1942, p. 248.

deseo. El hombre libre de las esclavitudes del deseo de poder no plantea talespreguntas.

Yo me escondo de mí mismo como Dios se oculta de mí. Mi verdad estáantes de las palabras y más allá. La oración es el aliento del hombre oculto quetiende hacia Aquél que está oculto: el encuentro, si lo hay, es indecible. Diosno se demuestra, Dios se muestra y se muestra a quien, renunciando a esa sutilforma de poder que es la palabra, se muestra a su vez, y así se abre, inerme,al horizonte de lo posible englobado en esa milésima porción que es lo real.

La muerte entra en esta porción. Ella es, por un lado, el silencio comoconsumación entrópica, como la precipitación en el “agujero negro” en quese anulan las medidas del espacio-tiempo, es puro no-ser, pero es, por otrolado, como el triunfo del silencio en el umbral último de su plenitud. No mepidáis que os demuestre cuál de las dos posibilidades es la verdadera. Dependede una decisión cuyo móvil está en las raíces del hombre oculto y que preci-samente por ello no puede entrar jamás en el código de las palabras.

También a quien, como yo, se ha pasado la vida leyendo, debatiendo,predicando, demostrando el arcano sentido de la muerte resulta difícil respon-der porqué la imagen de la muerte evoca en algunos el momento de unencuentro ansiado desde siempre. Sólo nos queda responder que es por gra-cia de Dios, pero la respuesta tiene el límite plenamente legítimo de no serracionalmente significativa. Las solicitaciones del Dios oculto, o sea de la gra-cia, pasan a través de las tramas de la contingencia, es decir de la casualidad.Pero la casualidad, ¿no podría ser la cara banal de la estrategia de Dios? Y enesa estrategia, ¿no podría pasar que quien se declara ateo en el plano de lapública profesión sea en realidad cómplice del Dios oculto, su instrumentoinconsciente, dado que cada hombre se esconde de sí mismo? ¿Y no podríaser que la plegaria con que yo, que me llamo creyente, me pongo en contac-to con el Dios oculto no sea nada más y nada menos que la fructificación decircunstancias que han marcado los primeros pasos de mi vida? A menudo mehe preguntado qué habría sido de mí si hubiese nacido en una ciudad bullicio-sa e iluminada, en una tranquila familia burguesa. Pero he nacido en el silen-cio de un pueblo medieval, sobre las faldas de un volcán apagado y en unmarco humano donde era difícil discernir el límite entre la realidad y la fábu-la. He crecido envuelto en un silencio que me asustaba y me acostumbraba alos contactos con el misterio. ¿Ha sido una gracia? ¿Ha sido una circunstan-cia casual que ha condicionado mi libertad para siempre? Estas preguntas seapagan en el silencio, es decir, en el lugar justo.

Permaneciendo en el ámbito del testimonio personal, quisiera mostrarcómo reconstruyo los primeros signos de la gracia con que el Dios oculto meha capturado. Lo hago recordando las últimas frases de una entrevista mía

81

autobiográfica, que apareció hace algunos años: “La habitación en la quedormía cuando era pequeño tenía una ventana que daba a un peñasco (la casasigue allí, acurrucada en los muros medievales) más allá del cual se levantabaun leve marco de cerros. A los lados del peñasco, la larga silueta de un anti-guo convento de clarisas. Por la noche, en varias ocasiones, una campanillallamaba a las monjas a “madrugar para el esposo”. De vez en cuando solía sal-tar de la cama, al ruido de la campanilla, para observar en la oscuridad cómose encendían una por una las minúsculas ventanas de las celdas y luego cómose apagaban. Ahora me explico la fascinación de aquel espectáculo nocturnoque disfrutaba yo solito, casi de forma furtiva. Era como si me asomara a laotra vertiente de la vida, donde el tiempo tiene otros ritmos diferentes de losnuestros; es un tiempo inútil, el tiempo del Ser, el tiempo que gira sobre símismo, con paso de danza, y no se preocupa del nuestro, el tiempo de la exis-tencia. Podría decir que de aquella ventana yo nunca me he alejado”31.

82

31. E. Balducci, Il cerchio che si chiude. Intervista autobiografica a cura di Luciano Martini,Marietti, Génova 1986.

Nota sobre el autor

Por BRUNA BOCCHINI CAMAIANI*

Santa Fiora, el pequeño pueblo de mineros sobre el monte Amiata, en elque Balducci nació, un 6 de agosto de 1922, siempre fue recordado por elautor como un lugar fundamental en su formación humana y religiosa. Supadre era minero y su familia vivía “en el límite entre la miseria y la pobreza”;de ese ambiente que él recordaba como caracterizado por grandes sacrificiosy dedicación al trabajo, y por una fe elaborada laicalmente, había recogidomuchos motivos inspiradores de su religiosidad y un estilo peculiar de sobrie-dad y discreción. Además, él sentía como un deber de fidelidad hacia su pue-blo y hacia sus orígenes el “dar voz” a las luchas y a las peticiones de justiciade los más pobres, desde los mineros del monte Amiata a los marginados dela ciudad o del Tercer Mundo.

Ingresó, siendo adolescente, en los Escolapios, para estudiar en el semi-nario menor, denominado aspirantado. Decidió, posteriormente, profesar losvotos y ordenarse sacerdote; será ordenado el 26 de agosto de 1944. Enviadorápidamente a Florencia, que acababa de ser liberada, Balducci empezaba laenseñanza en las Escuelas Pías Florentinas y frecuentaba la facultad deFilosofía y Letras donde recibió el doctorado en el 1950, con AttiloMomigliano, con una tesis sobre Fogazzaro (Antonio Fogazzaro, Morcelliana,Brescia. 1952). En estos años fundó el Círculo Humanístico Cristiano cuyaactividad era sobre todo literaria. La elección de ese autor para la investiga-ción de su tesis indicaba ya una ampliación de sus intereses literarios haciatemáticas rosminianas y modernistas. Además, en este periodo conoció y fre-cuentó a Papini, Bargellini, Lisi y Matteucci. Pero la presencia de La Pira, conla fuerza de las sugerencias y de las perspectivas que era capaz de suscitar den-tro del mundo católico, influyó en Balducci, al punto de desplazar el eje de susintereses desde las temáticas preferentemente literarias a las sociales y políti-co-culturales.

Su colaboración con La Pira comenzó hacia finales de los años 40 y sedesarrolla sobre todo en los grupos juveniles de San Vicente de Paul. En éstos

83

* Profesora de Historia de la Iglesia en la Universidad de Florencia. Para una biografía más deta-llada y con ilustraciones gráficas y para una bibliografía completa véase el volumen de Andrea Cecconi,Ernesto Balducci. Cinquant’anni di attività, Librería Chiari, Florencia 1996.

la sensibilización hacia los problemas sociales y políticos se realizaba a travésde la experiencia de la relación directa con los pobres. De este ambiente sur-gió, en los primeros años 50, el “Cenáculo”, caracterizado por un empeñocaritativo nuevo que tendía a superar los módulos de beneficencia y preveíauna formación religiosa, teológica y espiritual comprometedora, con un fuer-te interés hacia los problemas socio-políticos. Surge en esta experiencia lacapacidad educativa y de formación de jóvenes de Balducci; él proponíamodelos espirituales y de vida asociativa sacados de experiencias francesas,que sugerían modalidades más libres con respecto a los esquemas tan rígidosdifundidos en Italia. El momento comunitario, vivido con intensidad de rela-ciones, estaba estrechamente conectado con un profundo respeto por la liber-tad de las orientaciones y de las diferentes opciones de cada uno.

Relacionadas con el Cenáculo y con las iniciativas llevadas a cabo por LaPira sobre la paz está la cada vez más intensa participación de Balducci en lavida cultural de la ciudad; de hecho pasa a ser uno de los más estrechos cola-boradores del alcalde, junto con Gozzini y Meucci, representando un soporteeclesial, sobre todo sobre el plano teológico-religioso, de las opciones de LaPira; suya es La Apelación, firmada también por Bartoletti y Matteucci, parael convenio de la “paz y la civilización cristiana” del ’54, centrado en el tema“Cultura y revelación” que tendía a animar el diálogo entre diferentes culturasen la superación de una óptica puramente occidental. En el 1958 fundó larevista Testimonianze, con un grupo de amigos y jóvenes relacionados con elCenáculo, tales como: Vittorio Citterich, Giampaolo Meucci, Mario Gozzini,Danilo Zolo y Lodovico Grassi, que es el director actual de la revista. La inten-ción era la de dar voz a un catolicismo que deja de estar caracterizado por un“proselitismo agresivo” proyectado enteramente hacia la “conquista” y que sefunda más bien en el valor del “testimonio”, inspirándose en la espiritualidadde los Hermanitos de Charles de Foucauld. Balducci expresaba algunas exi-gencias de apertura social y de diálogo presentes en el mundo católico sobretodo juvenil, aunque permaneciendo en el interior de esos ambientes y com-partiendo algunas perspectivas apologéticas introducidas en el proyecto deuna “nueva cristiandad” (Cristianesimo e cristianità, Morcelliana, Brescia1963).

Las censuras romanas hacia los fermentos innovadores presentes dentrode la Iglesia católica, que caracterizan los últimos años del pontificado de PíoXII, dañan también las iniciativas “imprudentes” de La Pira, volviéndose encontra del ambiente y de los más estrechos colaboradores del alcalde. En 1954el nombramiento de Hermenegildo Florit, relacionado con Ottaviani y con el“partido romano”, como obispo coadjutor ad sedem, asumía este significado,así como el alejamiento –entre 1958 y 1959– de religiosos relacionados conLa Pira: Balducci, Turoldo e Vannucci, o el nombramiento de Bartoletti, de

84

rector del seminario florentino a Administrador apostólico en Lucca, conpoderes de hecho muy limitados, que asumía el significado de un “promovea-tur ut amoveatur” .

El exilio de Balducci a Frascati (Roma) afectó al Cenáculo y a“Testimonianze”, privándoles de su inspirador. Pero gracias a una imprevisiblecoincidencia que él amaba denominar “ironía de la Providencia”, en realidadese traslado primero a Frascati y luego a Roma desde el 1959 al 1965, le per-mitió seguir de cerca los acontecimientos conexos con el pontificado del papaJuan XXIII y las tareas conciliares. El Concilio, celebrado en Roma, dió aBalducci la posibilidad de establecer una serie de relaciones con los teólogos ylos obispos de todo el mundo y se convirtió en una ocasión única de ampliarsus horizontes teológicos, eclesiales y exegéticos. Puso todo su empeño en elestudio y la divulgación del debate conciliar, compartiendo la experiencia deuna reforma de la Iglesia centrada en el primado de la Palabra de Dios, en lafuerte revalorización del papel que juegan el pueblo de Dios y la Iglesia local yen una relación profundamente renovada de la Iglesia con el mundo contem-poráneo (La Chiesa come eucarestia, Queriniana, Brescia 1969; Diariodell’esodo, Vallecchi, Florencia 1971).

En realidad, justo en estos años de grandes esperanzas de renovación dela Iglesia y de la sociedad, Balducci tuvo que afrontar muchas polémicas y con-flictos debido a sus tomas de posición. Baste con recordar el proceso, entre1963 y 1964, por apología de delito por la defensa de la objeción de con-ciencia, más la contemporánea denuncia al Santo Oficio sobre la base de lasmismas acusaciones. Si las fracturas no llegaron a ser dramáticas, ello se debióa una antigua estima de Montini, que quedó prácticamente inalterada durantetodo el pontificado y constituyó un elemento indudable de protección, y tam-bién a una determinada capacidad de mantener relaciones personales con losmismos exponentes de las autoridades romanas que expresaban las censuras.De hecho fue gracias a la intervención de Pablo VI por lo que en 1965Balducci regresó a Florencia.

La “restauración” postconciliar, expresada emblemáticamente por laHumanae vitae y por la destitución del cardenal Lercaro, tuvo fuertes reper-cusiones también en Florencia en los conflictos eclesiales relacionados con elgobierno de la diócesis ejercido por Florit y el “caso” Isolotto. Balducci modi-ficó progresivamente su actitud hacia las esperanzas de reforma de la Iglesiaexpresando su decepción al respecto. Esta conciencia, cada vez más lúcida yamarga, enlazaba con el cambio de clima cultural de finales de los años sesen-ta, llevando su reflexión hacia ese giro decisivo que él mismo había definidocomo “secularización” o “giro antropológico” o “planetario” que surgiría ple-namente en los escritos de los años 80. En efecto, a principios de los años 70,

85

y a causa de la decepción debida a la fallida renovación eclesial y religiosa,podemos encontrar en él un alejamiento, cada vez más marcado, de los temasde la reforma eclesial, sobre los que ya no interviene, mostrando un ciertodesinterés hacia los debates dentro de la Iglesia, a la que reprocha permane-cer demasiado anclada en una perspectiva eclesiocéntrica. (L’uomo planeta-rio, Camunia, Milán 1985; Le tribù della terra, Edizioni Cultura della Pace,San Domenico di Fiesole 1991; La terra del tramonto, Edizioni Cultura de laPaz, San Domenico di Fiesole 1992).

En los años ’80 también es protagonista de los congresos promovidospor la revista “Testimonianze” que tienen como inspiración el tema “Si quie-res la paz prepara la paz”; en 1986 funda las Edizioni Cultura della Pace,que representan su compromiso más significativo de los últimos años. Su refle-xión y su predicación se centran, de forma cada vez más neta, en una matrizbíblico-evangélica, entendida como perspectiva profética; en esta perspectivase colocan la lectura del Evangelio como anuncio de paz y de la sociedad noviolenta, su empeño por los marginados en la ciudad, sus relaciones con la cár-cel y con los detenidos ‘políticos’, así como, en absoluta continuidad, su par-ticipación en las luchas de liberación de los pueblos del Tercer Mundo. Sonrealidades vividas sin solución de continuidad, como “hombre entre los hom-bres”, como anunciador de la Palabra, que asume las razones históricas detodos como raíces y fundamento de la esperanza. En esta perspectiva, la dis-tinción fe/religión se utiliza ampliamente para una crítica más general de la“estructura sacral” como “estructura de segregación del hombre”.

86

OBRAS PUBLICADAS

1. El movimiento obrero. Reflexiones de un jubilado.Jacinto Martín.

2. La Misa sobre el Mundo y otros escritos. Teilhard deChardín.

3. El Clamor de los pobres de la Tierra. Acción CulturalCristiana.

4. El valor de ser maestro. Carlos Díaz.5. El personalismo. Enmanuel Mounier.6. Escuchar a Dios, entender a los hombres y acercar-

me a los pobres. Antonio Andrés.7. Plenitud del laico y compromiso: Sollicitudo Rei

Socialis y Christifideles Laici. Juan Pablo II.8. El Fenerismo (o Contra el interés). Ideal e ideales.

Guillermo Rovirosa.9. Tierra de hombres. Antoine de Saint- Exupéry.

10. Entre la justicia y el mercado. Romano García.11. Sangradouro. Fredy Kunz, Ze Vicente y Hna.

Margaret.12. El mito de la C.E.E. y la alternativa socialista. José

Luis Rubio.13. Fuerza y debilidades de la familia. Jean Lacroix.14. La Comisión Trilateral. El Gobierno del Mundo en

la sombra. Luis Capilla.15. Los cristianos en el frente obrero. Jacinto Martín.16. Los derechos humanos. Acción Cultural Cristiana.17. Del Papa Celestino VI a los hombres. G. Papini.18. Teología de Antonio Machado. J. M.a González Ruiz.19. Juicio ético a la revolución tecnológica. E. A. Azcuy.20. Maximiliano Kolbe. Carlos Díaz.21. Carta a un consumidor del Norte. Centro Nuevo

Modelo de Desarrollo.22. Dar la palabra a los pobres. Cartas de Lorenzo Milani.23. Neoliberalismo y fe Cristiana. Pablo Bonavía - Javier

Galdona.24. Sobre la piel de los niños. Su explotación y nuestras

complicidades. Centro Nuevo Modelo de Desarrollo.25. Escritos colectivos de muchachos del pueblo. Casa

Escuela Santiago 1, Salamanca.26. España, canto y llanto. (Historia del Movimiento

Obrero con la Iglesia al fondo). Carlos Díaz.27. Sur-Norte. (Nuevas alianzas para la dignidad del traba-

jo). Centro Nuevo Modelo de Desarrollo. 28. Las Multinacionales: Voraces pulpos planetarios.

Luis Capilla.29. Moral Social. (Guía para la formación en los valores

éticos). P. Gregorio Iriarte O.M.I.30. Cuando ganar es perder. Mariano Moreno Villa.31. Antropología del neoliberalismo. Javier Galdona.32. El canto de las fuentes. Eloi Leclerc.33. El mito de la globalización neoliberal: desafíos y res-

puestas. Iniciativa autogestionaría.34. La fuerza de amar. Martin Luther King.35. Deuda Externa. La dictadura de la usura internacional.36. Aunque es de noche. José María Vigil.37. Grupos Financieros Internacionales. Luis Capilla.38. En vigilante espera. Acción Cultural Cristiana.

Acción Cultural Cristiana