Sergio Rábade Romeo F. Alvarez-Palencia José María Atencia Agustín Rodríguez J. Feo. del Corral

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EDITORIAL LIBRERÍA ÁGORA MÁLAGA

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•IIUOTECA LUIS ANGEL ARANGO c n o c e s o s TÉCNICOS

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© Sergio Rábade Romeo F. Alvarez-Palencia Agustín Rodríguez José María Atencia J. Feo. del Corral

© Editorial Librería Agora, S.A. Carretería, 92; Tlf.: 228699; Fax: 226411

29008-MÁLAGA

I.S.B.N.: 84-85698-74-6 Depósito Legal: GR-1657-1991

Portada: Antonio Herráiz Pacheco Ilustraciones: Esculturas de Rodín

Compone: PERCIEYOSU Alcalde Tomás Domínguez, 4.° 12-A

29007-MÁLAGA

Imprime: T.G. ARTE, Juberías & CIA, S.A. Rubén Darío, s/n.

18200-MARACENA (Granada)

PRÓLOGO

Tanto los hábitos de trabajo que desde hace tiempo se han impuesto en las aulas como los nuevos diseños curriculares que configuran los bachilleratos de la Reforma de las EE MM, acentúan la autonomía profesional del docente y hacen posible una participación más significativa del alumno en su propio aprendizaje. Es más, casi nos atreveríamos a decir que no sólo ofrecen esa posibilidad, sino que también la plantean como exigencia.

Los autores del presente libro se han decidido a contribuir al desarrollo de la publicación de estos diseños curriculares poniendo a disposición de profesores y alumnos un material de trabajo en sintonía con lo que podría ser un nuevo modo de enseñar la filosofía. En efecto, la presente selección de textos pretende ser, ante todo, útil y práctica: se trata de fragmentos seleccionados a lo largo de años, propuestos muchos de ellos en diferentes ocasiones a los alumnos como ejercicio de comentario y que han resultado ser adecuados a su compresión.

A éstos se les propone, pues, la interpretación, el comentario y la crítica de textos de los filosofas. Es el diálogo directo del alumno con los pensadores mismos lo que querríamos, ante todo, propiciar aquí. Este diálogo, digámoslo ahora, no es fácil ni tiene por qué serlo. No se consigue sin esfuerzo y sin el ejercicio sostenido de una reflexión tanto crítica como abierta. A veces los filósofos no han sido demasiado considerados con los principiantes y no se han tomado la molestia de poner a su alcance las ideas que un día defendieron como verdaderas y dieron sentido a sus vidas. Otras veces la dificultad radica en que la filosofía es abstracta, intrincada y compleja. Lo cierto es que en todos los casos exige esfuerzo, un esfuerzo personal.

Dijo un filósofo, Kant, que "no se aprende filosofía, se aprende a filosofar". Esta idea nos sigue pareciendo la mejor reflexión para iniciarnos en la filosofía: al alumno no puede enseñarle filosofía ni este libro ni ningún otro. Tampoco puede hacerlo ningún profesor. Pueden enseñarle "cosas" en relación con la filosofía: los sistemas filosóficos, las obras de los autores, la vida de éstos, la terminología que emplearon... Pero "filosofía" no es un saber acabado o hecho, no es una doctrina para aprenderla, sino una actividad, o, mejor, una actitud. Consiste en pensar desde uno mismo y por tanto no puede enseñarla nadie. La filosofía, el filosofar, es algo personal, una posición que se adopta ante las cosas y ante uno mismo. Pues bien, nada hay mejor para iniciarse en esta actitud que pensar con los autores o incluso contra ellos: analizar sus ideas desde los propios supuestos que las

hicieron posibles, discutirlos, criticar sus tesis y apreciar todo lo que en ellos hay de esfuerzo en pos de la verdad.

En lo que a los profesores se refiere, hemos dicho más atrás que el nuevo "estilo" de enseñanza que parece se consagra con la llegada de la reforma del Bachillerato propicia y exige una mayor libertad y autonomía al profesional de la docencia. Más que mantener una programación estable que puede llegar a no plantear demasiadas exigencias y que se halla muy lejos de los conocimientos que adquirimos en su día y que se nos exigieron para poder ejercer la enseñanza, hoy parece que se nos ofrece la posibilidad de diseñar por nosotros mismos los contenidos y la metodología que configuran el trabajo en clase.

Con esta obra querríamos poner al alcance del profesor una serie de textos en los cuales el alumno, como queda dicho, lleve a cabo su primer encuentro con la filosofía. El que sea él quien deba protagonizar este encuentro no resta en absoluto importancia a otro hecho igualmente decisivo: este encuentro no será posible sin la presencia del profesor. Los textos serían mudos o incomprensibles sin su explicación previa, su apoyo permanente, sus recursos y su experiencia. El presente libro deja a todos la posibilidad de hacer por sí mismos la propia asignatura, en cuya enseñanza se podrá actuar con la mayor libertad y dentro de la máxima iniciativa personal. Pero, al mismo tiempo, el recurso al texto del filosofo hecho posible en esta selección puede constituir un valioso instrumento de trabajo.

En fin, si la filosofía implica un reto —el de pensar por uno mismo— la enseñanza de la filosofía plantea una dificultad en muchas ocasiones ardua y no pocas veces ingrata: en un contexto social masificado y abandonado a la presión de los medios de comunicación, de la permanente excitación al consumo y en el que reina la más absoluta inautenticidad; en un mundo presidido por la superficialidad y la apariencia de lo fácil, hay que intentar inculcar en los jóvenes la idea de que pensar por uno mismo es el único camino para ser libre y para ser él mismo... Nada menos.

Los autores están convencidos de que, a pesar de todo, este esfuerzo de servicio a la juventud y a la sociedad no siempre es inútil, no siempre pasa desapercibido y de que, en cualquier caso, es necesario. Incluso merece la pena. Habrían conseguido su propósito si la antología que hoy ponen a disposición de sus colegas fuera capaz de ayudarles en su trabajo contribu-yendo, modestamente, al cultivo y a la difusión de la filosofía.

LOS AUTORES

INDICACIONES METODOLÓGICAS

En la selección y ordenación de los textos incluidos en este trabajo se ha perseguido un doble objetivo: por una parte, ofrecer una colección de textos variada, rica y asequible al alumno, que pudiera ser útil en clase a la hora de hacer prácticas de trabajos con los textos; de otro lado, se ha pretendido introducir en dicha colección un orden sistemático. En virtud de esta ordenación de los textos y de los temas resulta posible servirse de ella como guía del curso en su totalidad. Los temas abordados son los previstos para la nueva asignatura de filosofía, y los textos incluidos en cada una de sus unidades temáticas responden a diferentes aspectos del problema a conside-rar, orgánicamente relacionados entre sí y no meramente yuxtapuestos. Al final de cada uno de los temas figura una breve bibliografía que, en lo posible, incluye obras específicamente dirigidas al alumno, aparte de aquellas que se ofrecen al propio profesor.

En consecuencia, este libro puede ser utilizado como guía del trabajo en clase, al mismo tiempo que como colección de textos sobre los que trabajar.

Las sugerencias que figuran a continuación no tienen otro valor que el de presentar una serie de posibilidades de trabajo en clase y con los textos. Tal vez sea posible intentar y experimentarlas todas o, simplemente, optar por alguna o algunas de ellas, en función del interés y las características específicas de cada grupo. Puede ser una buena estrategia la de proponer los distintos tipos de ejercicio sucesivamente a lo largo del curso de modo que el alumno aprenda a enfrentarse a un texto y a la filosofía desde diferentes posiciones y actitudes.

En cualquier caso, creemos que el trabajo con los textos debe ir precedido y acompañado de la explicación del profesor. Sólo cuando el alumno tenga una visión global del problema, estará en condiciones de interrogar por sí mismo al texto.

A partir de ese momento y sólo entonces podrá enfrentarse a su riqueza y dificultad con posibilidades de desarrollar su capacidad tanto de comprensión como de crítica. Entre todas las "estrategias" que pueden conducirle a ello, he aquí las que nos parecen más eficaces:

1) Es importante, en primer lugar, aprender a leer filosofía. Recomendaría-mos dos niveles distintos y sucesivos de lectura: una primera, por así decir, sintética, y otra en segundo lugar, analítica, en la que se detenga la atención en los aspectos de detalle que resulten ser más significativos. Lo primero,

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pues, que creemos debe hacerse, es llegar a la certeza de que el alumno ha captado suficientemente el texto y su significado.

No nos es posible ahora, (ni estamos seguros de que sea el momento de hacerlo) profundizar aquí en las características del lenguaje "filosófico", si es que pudiera hablarse así y hubiera realmente un lenguaje filosófico. Como es sabido, la filosofía se ha expresado de muy diversas formas a lo largo de su historia y las formas y estilos que tendrían derecho a ese nombre serían muchos, desde el aforismo hasta el diálogo o el tratado, por poner sólo tres ejemplos.

En cualquier caso, sí pueden hacerse al alumno algunas breves observaciones que le ayudarán a afrontar la dificultad específica de la comprensión del texto filosófico:

Muchos de los textos seleccionados poseen un carácter que podríamos llamar doctrinal, exponen una regla, un mandato, un precepto o admonición, o simplemente definen una situación y enuncian una tesis general.

Otros asumen un carácter especulativo, y más que enunciar una idea la elaboran, la plantean como problemática, o, si se quiere, expresan su gestación. Lo más frecuente es que se trate de argumentaciones. Las hay de varios tipos, pero destacamos dos: se argumenta de modo deductivo cuando se desciende de lo universal a lo particular y de manera inductiva cuando desde ejemplos o datos concretos se asciende a una afirmación general.

Finalmente, otros ostentan una índole dialéctica. En consecuencia, polemizan y discuten planteando tanto la tesis como su antítesis y llegando en ocasiones a una síntesis.

Para captar bien la ordenación de los párrafos, lo que a veces no es fácil del todo, es útil prestar atención a los llamados "ordenadores del discurso", que suelen poner de manifiesto la estructura lógica del texto (por tanto, de donde, por ello, por eso, en consecuencia, por consiguiente, pues, luego, así que, sin embargo, no obstante, por el contrario, ahora bien, a pesar de todo, etc.). Tal cosa, que es siempre recomendable, lo es más en el caso de textos filosóficos, que a veces tienen una densidad grande y que pueden desanimar a un lector poco habituado.

2) Es frecuente que en cada texto se susciten cuestiones y que éstas sean diferentes según los grupos, los alumnos y el propio profesor: en este sentido, la serie de preguntas que hemos propuesto nosotros no son más que algunas entre otras muchas que cabría plantear. En cualquier caso, la reflexión que deben suscitar nos parece tan importante como la comprensión misma del texto y su principal consecuencia.

3) Nos parece particularmente indicado el que cada alumno elabore, desde el primer día, su propio vocabulario en relación con la filosofía. Cuando

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decimos "en relación con la filosofía" queremos decir que no sólo figurarán en él los términos filosóficos en sentido estricto, sino otros muchos que surgirán a lo largo de las lecturas. Enriquecer así el vocabulario del alumno nos parece uno de los objetivos primordiales de la asignatura.

4) Un ejercicio importante, sobre todo al principio, nos parece el de la paráfrasis del texto. Este ejercicio hace que el alumno deba pensar en sus propias palabras la idea allí contenida: cuando llegue a ser capaz a expresarla en su lenguaje, y sólo entonces, será posible decir que lo ha comprendido.

5) El resumen del texto viene pedido en muchas de las cuestiones que nosotros mismos planteamos. Este ejercicio nos parece complementario del de la paráfrasis e igualmente importante.

6) Podrían elaborarse las respuestas a las distintas cuestiones en grupos, o bien plantear un debate sobre su contenido en el que toda la clase participe. Algunos de los textos son polémicos y pueden suscitar opiniones encontradas en los alumnos. El inducirles a defender sus ideas recurriendo exclusivamen-te a la fuerza de sus razones también puede ser una estrategia eficaz. César Tejedor llega a decir que incluso "el diálogo con un texto puede llegar a dramatizarse. Un grupo de alumnos prepara interrogantes, críticas... desde su propio punto de vista o desde el punto de vista de algún filósofo opuesto al autor estudiado, y el otro grupo estudia el texto desde el punto de vista del propio autor"1. También es posible encargar "a diversos grupos que preparen el comentario de texto desde cada uno de los distintos puntos de vista posibles".

7) La crítica del texto también nos parece un objetivo en sí misma, siempre que sea, en todo caso, una crítica razonada y abierta a lo largo de la cual se esté siempre dispuesto a modificar las propias opiniones. Acaso sea ésta la última de las opciones, ya que probablemente el alumno no estará en condiciones de llevarla a cabo correctamente hasta bien avanzado el estudio de la asignatura.

8) Finalmente, el comentario de texto suele considerarse la práctica más característica en la enseñanza de la filosofía. Los métodos de comentario suelen ser parecidos2 entre sí y existe un acuerdo entre los expertos en insistir en los siguientes aspectos:

A) El primero es la comprensión del texto. En este sentido, trataremos de situarlo en su contexto; analizaremos los términos

(1) TEJEDOR CAMPOMANES, C.: Didáctica de la filosofía. S.M., Madrid, 1984, pág. 104.

(2) Como es sabido, las normas de comentario de la Universidad de Oxford pasan por ser las más completas y exhaustivas, pero en este nivel introductorio nos parecen excesivas. Están reproducidas in extenso tanto en la obra de Tejedor ya citada como en la Didáctica de la Filosofía de Víctor Santiuste y Francisco Gómez de Velasco (Narcea, Madrid, 1984, págs. 138-139).

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y proposiciones que lo integran en un segundo momento, y, finalmente, procederemos al estudio de su estructura lógica.

B) El segundo aspecto esencial del comentario de textos es el de la explicación: en lugar del análisis descriptivo nos interesa ahora la teorización expositiva; es el momento de valorar críticamente su contenido y de que el alumno por su parte redacte un escrito que, incorporando el propio lenguaje del autor, con él o contra él, tome postura ante el problema3.

En cuanto a los pasos a seguir para obtener ambos resultados en el comentario de texto, podrían ser:

a) Lectura. b) Análisis de la situación histórica del texto. c) Retención de los términos fundamentales. d) Detección del problema fundamental. e) Descripción del método y la estructura argumentativa. f) Análisis crítico del texto4.

9) Por último subrayamos la conveniencia de que sea el alumno quien, tras la introducción al tema por parte del profesor, y después de analizados los textos, forme su personal versión del mismo, asumiendo de este modo un papel protagónico en su propio proceso de aprendizaje.

(3) Cf. TRÍAS MERCANT, S.: "Teoría y práctica del comentario de textos filosóficos". En Revista de Bachillerato. Núm. 5, enero-marzo, 1978, págs. 25-33.

(4) Cf. IZUZQUIZA, L: La clase de Filosofía como simulación de la actividad filosófica. Anaya, Madrid, 1982, págs. 76-77.

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\ PRIMERA PARTE EL SER HUMANO

I. ¿QUÉ ES EL HOMBRE?

H. EL ORIGEN DEL HOMBRE.

m . HOMBRE Y ANIMAL.

IV. EL HOMBRE, SER CAPAZ DE BUSCAR UN SENTIDO A SU VIDA.

V. EL HOMBRE COMO PERSONA.

A) ENFOQUE PSICOLÓGICO. B) ENFOQUE FILOSÓFICO.

VI. EL HOMBRE, SER ABIERTO A LOS DEMÁS. LA COMUNICACIÓN.

TEMA I. ¿QUÉ ES EL HOMBRE?

"Homo sum et humani nihil a me alienum puto." (TERENCIO)

"Yo provengo, mas no sé de dónde; soy, mas no sé quién; he de morir, mas no sé cuándo; parto y no sé hacia dónde; es inconcebible que esté contento."

(Karl JASPERS)

INTRODUCCIÓN

El primero de los núcleos temáticos que integran la asignatura está referido al hombre. Probablemente esta primera parte es la más importante en la medida en que todos los demás elementos del programa encuentran unidad en su común referencia al tema del hombre; dicho de otro modo: el conocimiento, la acción, la sociedad, van a ser estudiados y considerados desde el punto de vista de su carácter de funciones humanas, emanaciones o creaciones del hombre.

Nos ha parecido lo mejor indagar, en primer lugar, la razón de por qué hoy por hoy no nos es posible definir al hombre, al tiempo que nos hacemos presentes algunas de las concepciones de lo humano que se mantienen o se han mantenido en la historia. A continuación, en la segunda unidad, nos referimos a su origen evolutivo; el hombre comparte con el resto de los animales una serie de características a las que se refieren los textos de la tercera unidad, mientras que los de la cuarta se centran en la diferencia que lo separa de ellos. En la quinta se expresará esa diferencia ya en la distinción de los diferentes niveles de conciencia que cabe apreciar en el ser humano y en su consideración como "persona". Finalmente, en la sexta unidad, los textos se refieren a una faceta humana realmente decisiva: el ser humano es capaz de comunicación y de sociedad con sus semejantes, con los que comparte su vida de un modo ya muy alejado de la mera coexistencia animal.

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¿Qué es el hombre? ¿Cuál es su naturaleza? ¿En qué consiste su definición? Puede decirse que nunca como en la actualidad se han sabido tantas cosas y al mismo tiempo tan poco del hombre, es decir, de nosotros mismos.

A primera vista el hombre debería ser el objeto más conocido ya que es el más próximo a nosotros mismos. Pero la palabra "objeto" significa etimológicamente "aquello que se halla frente a mí", "puesto ante mí". Alude, por consiguiente, a algo que está situado enfrente y, por tanto, que se distingue y es observable por mí. Es evidente, pues, que el hombre no puede ser "objeto" para sí mismo; cuando pretende conocerse, en él sujeto que conoce y objeto conocido se identifican y coinciden. Quizá es ésta la razón por la que el tema se llena rápidamente de equívocos, de malentendi-dos y confusiones. Y quizá por esto se hayan dado a lo largo de la historia tantas definiciones sobre el hombre, y ninguna definitivamente válida. Además, estas concepciones se han enunciado en la historia, son históricas; lo que el hombre ha pensado de sí mismo ha dependido de cómo se ha visto en cada momento histórico; por esta razón, al ser diversos esos momentos, forzosamente han variado con ellos las distintas teorías sobre lo humano.

En esta primera aproximación vamos a hacernos presentes una serie de definiciones sobre el hombre, dadas a través de la historia, desde los filósofos antiguos hasta nosotros. Como es natural, no están todas, pero sí algunas que nos parecen importantes. Como hemos dicho, no hay ninguna que las resuma y compendie a todas. No hay por tanto, después de tanto tiempo, una definición del hombre. Incluso puede decirse que no acabamos de saber lo que somos.

¿Tendremos que confesar, entonces, que la filosofía ha perdido el tiempo intentando esa definición?

No del todo. Es verdad que esta serie de intentos podría llevarnos a confusión, pero también lo es que supone una serie de profundizaciones en el problema que ha enriquecido nuestra propia autocomprensión. Pero sobre todo, el hecho de que sean muchas las definiciones y ninguna suficiente nos orienta hacia una salida del problema. Si no se ha llegado a la solución definitiva, si no llegamos a una única definición de la realidad humana que la agote en una sola fórmula, quizá es que ello, de suyo, es imposible, precisamente porque esa realidad que llamamos "hombre" es una realidad indefinibley

Y si ello es así, si el hombre es un ser indefinible, es probablemente porque es un ser indefinido, es decir, que no tiene una naturaleza determinada o que su naturaleza consiste, precisamente, en esa indefinición.

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pli i la frase "Tal y como los individuos manifies-t e rjdau así son".

<Jx q j;ere decir la expresión "Lo que los individuos • • isx&de ... de las condiciones materiales de produc-

La representación "científica" del hombre.

- - - Clemente nunca ha exigido la ciencia un a n c : o más radical con respecto a una forma

rio nal de pensar sobre un tema concreto, como ha existido nunca un tema concreto más

"ante. En la representación tradicional, una nona percibe el mundo que le rodea, selecciona

. ^ricterfsticas a percibir, discrimina entre ellas, _zga buenas o malas, las modifica para hacer-

- ¿jores (o, si es descuidado, peores), y puede - ;: isiderada responsable de sus actos y justa-are premiada o castigada por sus consecuencias,

representación científica, una persona es ro de una especie modelada por contingen-

cia evolutivas de supervivencia, desplegando p- .esos conductuales que lo someten al control as imbiente en que vive, y también, en gran

da, al control del ambiente social que él •Bino, y millones de seres como él, han construi-m ; mantenido a lo largo de la evolución de una a^-.ra. La dirección de la relación controlante es - rtida: una persona no actúa sobre el mundo, es

a - indo el que actúa sobre ella.»

E O í N E R , B.F.: Más allá de la libertad y la éfüdad. Trad. J.J. Coy. Fontanella, 4a ed., •_-;elona, 1980, pág. 260).

I aestíones:

_ "-¿ta de establecer el significado de términos como " scacióo controlante", "representación tradicional", ' -íc-rmentación científica", "procesos conductuales", " j j K t i u r . 1 ^aede decirse que según Skinner el hombre sea « T í 1

i z s el hombre un ser determinado por circunstancias «fc-.ores o por sus propios mecanismos psíquicos?

Por qué dice Skinner que la suya es una concepción ifica del hombre?

Vide: Tema XIII y XIV.5

1.6. El hombre, animal simbólico.

«El principio del simbolismo, con su universalidad, su validez, su aplicabilidad general, constituye la palabra mágica, el "sésamo ábrete" que da acceso al mundo específicamente humano, al mundo de la cultura. Una vez que el hombre se halla en pose-sión de esta clave mágica está asegurado el progre-so ulterior. Semejante proceso no resulta obstruido o imposibilitado por ninguna laguna del material sensible. El caso de Helen Keller, que alcanzó un alto grado de desarrollo psíquico y de cultura intelectual, nos muestra de una manera clara e irrefutable que un ser humano no depende en la construcción de su mundo humano de la cualidad de su material sensible. Si fueran verdad las teorías del sensualismo, si cada idea no fuera más que una copia tenue de la impresión original, la condición de una criatura ciega, sorda y muda tendría que ser desesperada, pues estaría privada de las verdaderas fuentes del conocimiento; sería, como si dijéramos, un desterrado de la realidad. Si estudiamos la autobiografía de Helen Keller nos percatamos de que esto no es verdad y, al mismo tiempo, com-prendemos por qué no es verdad. La cultura deriva su carácter específico y su valor intelectual y moral no del material que la compone sino de su forma, de su estructura arquitectónica. Esta forma puede ser expresada con cualquier material sensible. El lenguaje verbal posee una ventaja técnica muy grande comparado con el lenguaje táctil, pero los defectos técnicos de este último no destruyen su uso esencial. El libre desarrollo del pensamiento simbólico y de la expresión simbólica no se halla obstruido por el mero empleo de signos táctiles en lugar de los verbales. Si el niño ha conseguido captar el "sentido" del lenguaje humano, ya no importa tanto el material particular en el que este "sentido" se le hace accesible. Como lo prueba el caso de Helen Keller, el hombre construye su mundo simbólico sirviéndose de los materiales más pobres y escasos. Lo que vitalmente importa no son los ladrillos y las piedras concretos sino su función general como forma arquitectónica. En el reino del lenguaje su función simbólica general es la que vivifica los signos materiales y los "hace hablar"; sin este principio vivificador el mundo humano sería sordo y mudo. Con este principio, hasta el mundo de una criatura sordomuda y ciega puede llegar a ser incomparablemente más ancho y

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rico que el mundo del animal más desarrollado.»

(CASSIRER, E.\ Antropología filosófica. Trad. E. Imaz. F.C.E., 3a ed., 2a reimp., México, 1974, págs. 62-63).

Cuestiones:

1. ¿Qué es un símbolo? 2. Intenta explicar el texto. 3. ¿Qué es el simbolismo? 4. ¿Cuál es el significado de la historia de Helen Keller? 5. ¿Qué importancia tienen los símbolos en la vida hu-mana? 6. ¿Crees que puede definirse al hombre como un "animal simbólico"? ¿Por qué?

Vide: VI. 3; X.5.

1.7. El hombre como homo ludens.

«Cuando se vio claro que la designación de homo sapiens no convenía tanto a nuestra especie como se había creído en un principio porque, a fin de cuentas, no somos tan razonables como gustaba de creer el siglo XVIII en su ingenuo optimismo, se le adjuntó la de homo faber. Pero este nombre es todavía menos adecuado, porque podría aplicarse a muchos animales el calificativo de faber. Ahora bien, lo que ocurre con el fabricar sucede con el jugar: muchos animales juegan. Sin embargo, me parece que el nombre de homo ludens, el hombre que juega, expresa una función tan esencial como la de fabricar, y merece, por lo tanto, ocupar su lugar junto al de homo faber.» ...

«... "al conocer el juego se conoce el espíritu. Porque el juego, cualquiera que sea su naturaleza, en modo alguno es materia. Ya en el mundo animal rompe las barreras de lo físicamente exis-tente. Considerado desde el punto de vista de un modo determinado por puras acciones de fuerza, es, en el pleno sentido de la palabra, algo supera-bundan, algo superfluo. Sólo la irrupción del espíritu, que cancela la determinabilidad absoluta, hace posible la existencia del juego, lo hace pensa-ble y comprensible. La existencia del juego corro-

bora constantemente, y en el sentido más alto, carácter supralógico de nuestra situación en cosmos. Los animales pueden jugar y son, por tanto, algo más que cosas mecánicas. Noso jugamos y sabemos que jugamos; somos, por tanto, algo más que seres de razón, puesto que juego es irracional.»

(HUIZINGA, J.: Homo ludens. Trad. E. Im Alianza Ed., 2a ed., Madrid, 1972, pág 7 y 1 15).

Cuestiones:

1. Explica el significado de las expresiones "ho. sapiens"homo faber' y "homo ludens". 2. ¿Qué quiere decir la expresión "carácter supraló de nuestra situación en el cosmos"? 3. Explica la última frase del texto. 4. ¿Qué se entiende por "juego" en este texto?

Vide: V.3.

1.8. El hombre como homo religiosus.

«La religiosidad (...) se nos presenta inevitab mente siempre que observamos el "mundo hu no", ya en la primera experiencia subjetiva, ya su manifestación concreta, desde las prime manifestaciones de que han quedado huellas o sobreviven todavía hoy en los "primitivos" y en 1 "civil izados"(...) La religiosidad es el aguijón que pone al hom' de todos los tiempos frente al Misterio; es el si indicador de la presencia de un mundo que sus o; no ven, pero que se le anuncia tan segúrame como el mundo sobre el cual se abren sus sentid He aquí por qué la "historia natural" del hombre también la historia de la religiosidad. (...) Juz la religiosidad un extraño jirón del pasado, i "supervivencia infantil", un resto fósil al q continuamos irracionalmente adheridos, signi incomprensión de una fuerza primitiva y genu' del hombre, que tiene todas las posibilidades de construcción y la destrucción. (La religiosid pone al descubierto la miseria del hombre, man ne también constantemente viva su aspiración a alto.»

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(ZUNINI, G.: Homo religiosus. Trad. M. Ayerra Redín. Eudeba, Buenos Aires, 1970, págs 76-77).

Cuestiones:

1. Resume el texto con tus propias palabras. 2. ¿Por qué la religiosidad es, según el autor, lo que define al hombre? 3. ¿Significa la religiosidad que el hombre no puede vivir sin creer en algo superiorva sí mismo? 4. ¿Estás de acuerdo con el contenido de este texto?

Cuestiones:

1. Explica brevemente el texto. 2. ¿Qué quiere decir la frase de Nietzsche? 3. ¿Y la que escribe Lorenz al cambiar los términos? 4. ¿Qué importancia tiene el juego como forma en que se manifiesta la naturaleza humana? 5. ¿Por qué la relación del hombre con el mundo es una "polémica activa y creadora"? 6. ¿Qué relación crees que hay entre juego y pensamien-to?

Vide: Temas 111 y X.

1.9. Curiosidad, juego y pensamiento, esencia de lo humano.

«Todo el que haya comprendido bien la unidad sistemática y la inseparabilidad intelectiva de forma y función, considerará como algo lógico el hecho de que la persistencia de los caracteres juveniles en el comportamiento del hombre guarde una estrechí-sima relación con la de los caracteres físicos. Es un fenómeno neoténico el carácter constitutivo del ser humano, el constante mantenimiento de su polémi-ca activa y creadora con el mundo que lo rodea. Todo el que, impresionado por el recuerdo del pasado, haya sido testigo presencial de los juegos de los antropoides jóvenes y haya comprendido que, esencialmente, son del todo iguales a la actividad correspondiente del niño en este sentido. Quien, observando a sus propios hijos, haya sido testigo de la gradual evolución del juego experi-mental de la "edad del chimpancé" (...), que va dejando paso a las construcciones realizadas por el muchacho que avanza hacia la madurez. Y, final-mente, quien haya comprobado en sí mismo cómo se va desarrollando la investigación del hombre a partir de los juegos infantiles, jamás dudará de la identidad fundamental de estos procesos. Si la frase de Nietzsche 'En todo hombre hay escondido un niño que desea jugar' no respondiera tan exacta-mente al estado de cosas filogenético y a la neote-nia anímica constitutiva del ser humano, sentiría-mos la tentación de invertir los términos y decir que "En todo niño hay escondido un hombre que desea investigar".»

(LORENZ, K.: Consideraciones sobre la conducta animal y humana. Trad. A. Sabrido. Plaza & Janés, Barcelona, 1974, pág. 213).

LIO. El hombre no tiene naturaleza, sino histo-ria.

«El hombre es lo que le ha pasado, lo que ha hecho. Pudieron pasarle, pudo hacer, otras cosas, pero he aquí que lo que efectivamente le ha pasado y ha hecho constituye una inexorable trayectoria de experiencias que lleva a su espalda, como el vagabundo el hatillo de su haber. Ese peregrino del ser, ese sustancial emigrante, es el hombre. Por eso carece de sentido poner límites a lo que el hombre es capaz de ser. En esa ilimitación princi-pal de sus posibilidades, propia de quien no tiene una naturaleza, sólo,hay una línea fija, preestable-cida y dada, que puede orientarnos; sólo hay un límite: el pasado. Las experiencias de vida hechas estrechan el futuro del hombre. Si no sabemos lo que va a ser, sabemos lo que no va a ser. Se vive en vista del pasado. En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene...historia.»

(ORTEGA Y GASSET, J.: Historia como sistema. En Obras completas, vol. VI. Alianza Ed. y Rev. de Occidente, Madrid, 1983, pág. 41).

Cuestiones:

1. Explica la expresión "ese peregrino del ser, ese sus-tancial emigrante, es el hombre". 2. Explica la última frase del texto. 3. ¿Cuál es el valor y la importancia del pasado para el hombre? 4. ¿Por qué el hombre no tiene naturaleza? 5. Si ello es cierto, ¿Qué consecuencias tiene?

Vide: Temas IV y XVII.

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BIBLIOGRAFÍA

FARRE, L.: Antropologíafilosófica. Guadarrama-Labor, 2a ed.,Madrid-Barcelona, 1974. LINTON, R.: Estudio del hombre. Trad. D.F. Rubín de la Borbolla. F.C.E., 3a

ed., Méjico, 9 a reimpr., 1972. MARIAS, J.: El tema del hombre. Espasa Calpe, 2a ed., Madrid, 1981. STEVENSON, L.: Siete teorías de la naturaleza humana. Trad. E. Ibáñez. Cátedra, 4a ed., Madrid, 1981. WILSON, E.O.: Sobre la naturaleza humana. Trad. M.A. Sánchez. F.C.E., Madrid, 1983.

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"Una gallina no es más que un medio imaginado por un huevo para lograr que se ponga otro huevo."

(BUTLER)

INTRODUCCIÓN

"¿Que descendemos del mono? ¡Esperemos que no sea verdad, o, si lo es, que no corra la noticia!". Así se expresaba en 1860 la esposa del obispo Wilberforce, ante la tesis evolucionalista, ya casi imposible de rebatir y que se estaba abriendo paso en el mundo científico a marchas forzadas. Esta idea, la evolucionalista, afirma que el hombre es producto de un gigantesco proceso evolutivo y comparte su origen con otras especies animales de las que le diferencia tan solo una serie de aspectos en los que su superioridad es de grado o cuantitativa, pero no cualitativa. El hombre, pues, desciende de otros primates.

Por un lado, ello venía a destruir la idea del hombre como ser privilegiado de la naturaleza, objeto de una creación divina que lo situaba aparte y por encima de los demás animales: el hombre constituye una especie zoológica como las demás. El evolucionismo, pues, no es simplemente una teoría científica relativa a un hecho natural o biológico, sino que ha tenido hondas repercusiones en la compresión del hombre, que no podemos ignorar.

Por otro lado, la tesis de la evolución de las especies no podía dejar de plantear un conjunto de problemas en relación con el mecanismo que la evolución ha seguido en su curso y si éste ha tenido o no una meta o finalidad. Si tal finalidad no ha existido, ¿siguió la evolución un curso ciego, fatalmente determinado por causas meramente naturales, no del todo distintas de las causas mecánicas que rigen el mundo físico? Por el contrario, si la evolución desde los seres inferiores de la escala zoológica al hombre se ha producido como conducida por el fin de llegar a esta meta y quizá a un fin más elevado, ¿no habrá que admitir que Dios ha guiado el proceso? ¿Caben otras posibilidades de explicación del portentoso espectáculo de la vida, que progresa desde los protozoos hasta la Humanidad? Vamos a hacernos presentes algunas reflexiones respecto a este apasionante problema, que nos permitirán ahondar en la cuestión, tanto del origen del hombre como del puesto que ocupa en el mundo.

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TEXTOS

II. 1. Las funciones y los órganos.

«...los grandes cambios que se dan en las circuns-tancias significan, para los animales, grandes cambios en sus necesidades; y tales cambios en las necesidades los suponen también, necesariamente, en los actos. Si las nuevas necesidades se hacen constantes y muy duraderas, los animales adoptan nuevas costumbres, que son tan duraderas como las necesidades que las han hecho nacer... Véase cómo es fácil demostrarlo y cómo no necesita explicación ninguna para ser comprendido.»

(LAMARCK, J.B.: Filosofía zoológica. I, 7. Apud GILSON, E.: De Aristóteles a Darwiti (y vuelta). Trad. A. Clavería. Eunsa, Pamplona, 1976, pág. 105).

(Por ejemplo, en el caso de las aves)...«la costum-bre que tienen adquirida de hinchar de aire su pulmón para aumentar su volumen y hacerse más ligeras ha hecho adherir dicho órgano a las partes laterales de la pechuga, motivando que el aire que se encontraba allí retenido y rarificado por el calor, atravesase el pulmón y las envolturas inme-diatas, penetrando en casi todas las partes del cuerpo, en el interior de los grandes huesos que están huecos, y hasta en los cañones de las grandes plumas.»

(LAMARCK, J.B.: Op. cit. Apud ROSTAND, J.: Introducción a la historia de la biología. Trad. A. Duval. Península, Barcelona, 1979, pág. 85).

Cuestiones:

1. ¿Cuál es la explicación de la evolución de las espe-cies según Lamarck? 2. Según esta explicación, ¿crees que habría alguna posibilidad de aceptar la intervención de un ser supremo en el curso del proceso evolutivo? 3. De ser cierto que "la función crea al órgano", ¿cómo sería posible que los caracteres adquiridos se transmitie-ran de una a otra generación?

II.2. El hombre y sus antepasados.

«La principal conclusión a que llegamos en esta obra, es decir, que el hombre desciende de alguna forma inferiormente organizada, será, según me temo, muy desagradable para muchos. Pero difícil-mente habrá la menor duda en reconocer que descendemos de bárbaros. El asombro que experi-menté en presencia de la primera partida de fegui-nos que vi en mi vida en una ribera silvestre y árida, nunca la olvidaré, por la reflexión que inmediatamente cruzó mi imaginación: tales eran nuestros antepasados. Estos hombres estaban completamente desnudos y pintarrajeados, su largo cabello estaba enmarañado, sus bocas espumosas por la excitación y su expresión era salvaje, me-drosa y desconfiada. Apenas poseían arte alguno, y como los animales salvajes, vivían de lo que podían cazar: no tenían gobierno y eran implacables para todo el que no fuese de su propia y reducida tribu. El que haya visto un salvaje en su país natal, no sentirá mucha vergüenza en reconocer que la sangre de alguna criatura mucho más inferior corre por sus venas. Por mi parte, preferiría descender de aquel heroico y pequeño mono que afrontaba a su temido enemi-go con el fin de salvar la vida de su guardián, o de aquel viejo cinocéfalo que, descendiendo de las montañas, se llevó en triunfo sus pequeños camara-das librándoles de una manada de atónitos perros, que de un salvaje que se complace en torturar a sus enemigos, ofrece sangrientos sacrificios, practica el infanticidio sin remordimiento, trata a sus mujeres como esclavas, desconoce la decencia y es juguete de las más groseras supersticiones. Puede excusarse al hombre de sentir cierto orgullo por haberse elevado, aunque no mediante sus propios actos, a la verdadera cúspide de la escala orgánica; y el hecho de haberse elevado así, en lugar de colocarse primitivamente en ella, debe darle esperanzas de un destino aún más elevado en un remoto porvenir. Pero aquí no debemos ocupar-nos de las esperanzas ni de los temores, sino solamente de la verdad, en tanto cuanto nos permi-ta descubrir nuestra razón; y yo he dado la prueba de la mejor manera que he podido.

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Debemos, sin embargo, reconocer que el hombre, según me parece, con todas sus nobles cualidades, con la simpatía que siente por los más degradados de sus semejantes, con la benevolencia que hace extensiva, no ya a los otros hombres, sino hasta a las criaturas inferiores, con su inteligencia seme-jante a la de Dios, con cuyo auxilio ha penetrado los movimientos y constitución del sistema solar —con todas estas exaltadas cualidades— lleva en su hechura corpórea el sello indeleble de su ínfimo origen.»

(DARWIN, Ch.: El origen del hombre. Sin indica-ción de traductor. Edaf, Madrid, 1972, pág. 516-517).

Cuestiones:

1. Resume brevemente el texto. 2. ¿Por qué Darwin dice preferir la idea de descender de los monos a la de descender de los salvajes? 3. El evolucionismo humilla la dignidad del hombre -se ha dicho- pero, según Darwin, le da a cambio motivos para sentirse orgulloso. ¿Qué opinas? 4. Comenta el último párrafo.

11.3. La dirección del aliento vital

«¿Por qué la vida ha ido complicándose y compli-cándose cada vez de un modo más peligroso? Tal forma viva que hoy observamos se encontraba ya en los tiempos más remotos de la era paleozoica. Ha persistido, inmutable, a través de los tiempos. Por lo tanto, no le era imposible a la vida detener-se en una forma definitiva. ¿Por qué ha avanzado? ¿Por qué —si no está arrastrada por un impulso— atraviesa riesgos cada vez mayores, en busca de una eficacia cada vez mayor? Es difícil lanzar una ojeada a la evolución de la vida sin tener la impresión de que este empuje interior es una realidad. Mas no ha de creerse que ese empuje haya lanzado a la materia viva en una dirección tínica, ni que las diversas especies repre-senten otras tantas etapas a lo largo de un camino único, ni tampoco que el trayecto se haya efectua-do sin tropiezos. Queda bien a la vista que el esfuerzo encontró resistencias en la materia que utilizaba; tuvo que dividirse, de camino, repartir entre líneas diferentes de evolución las tendencias

de que estaba preñado; se desvió, retrocedió, y a veces, se ha parado en seco. Sólo en dos líneas ha obtenido un éxito indiscutible, éxito parcial en un caso, relativamente completo en otro. Me refiero a los artrópodos y a los vertebrados. Al cabo de la primera de esas dos líneas, hallamos los instintos del insecto. Al cabo de la segunda, la inteligencia humana. Por lo tanto, estamos autorizados a creer que la fuerza que evoluciona llevaba primeramente en ella, aunque confundidos o, mejor, implicados entre sí, el instinto y la inteligencia». (...)

«La evolución de la vida, desde sus orígenes hasta el hombre, evoca ante nosotros la imagen de una corriente de conciencia que se introduce en la materia para abrirse en ella un paso subterráneo, que hace tentativas hacia uno y otro lado, avanzan-do más o menos, estrellándose las más de las veces contra la roca, y sin embargo, en una dirección al menos, conseguirá abrirse paso y salir a la luz. Esa dirección es la línea de evolución que desemboca en el hombre.»

(BERGSON, H.: La energía espiritual. Trad. M a . L. Pérez Torres. Espasa Calpe, Madrid, 1982, pág. 29 y 31).

Cuestiones:

1. ¿Cuál es la explicación de que la vida se haya complicado cada vez más, según Bergson? 2. ¿Qué se entiende en este texto por "empuje interior"? 3. ¿Ha seguido la evolución una línea de progreso? ¿Cuál? 4. ¿Qué representan instinto e inteligencia en el proceso evolutivo? 5. Resume el texto con tus propias palabras.

II.4. El fenómeno humano como sentido de la evolución.

«A fuerza de ser hombres que vivimos entre hombres acabamos por no ver en toda su magnitud el fenómeno humano. Esta observación (...) se aplica a que (...) nos hallamos enfrentados con este hecho zoológicamente sorprendente de que a partir del final del Terciario, en el hombre se concentra visiblemente el principal esfuerzo evolutivo de la

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tierra. Que la vida del hombre a partir del Plioce-no, parece que haya encontrado (...) lo mejor que tenía de savia, ¡cómo es posible no captar esa evi-dencia! En el curso de los últimos millones de años, si bien podemos señalar una serie de desapa-riciones, en la naturaleza no ha habido ninguna novedad auténtica fuera de los Hominianos. Por sí solo, semejante hecho debería despertar nuestras sospechas y atraer nuestra atención. Pero ¿qué diremos si pasamos a un análisis más detallado del fenómeno? ¡Qué brío, qué exhuberancia, qué originalidad en el último nacido de los hijos de la Tierra! Un caso típico de mutación: así hemos definido, etiquetado antes la emergencia del hom-bre en el corazón de la "mancha antropoide" durante el Plioceno. Sí, sin duda. Pero a condición de añadir: mutación única en su género, puesto que en el phylum a que se ha dado origen aparecen casi desde el principio (excepcionales por su intensidad o incluso decididamente singulares por su novedad) las cuatro propiedades siguientes (...): —Extraordi-nario poder de expansión. —Velocidad extremada de diferenciación. —Inesperada persistencia del poder de germinación. —Y, en fin, una capacidad hasta entonces desconocida en la historia de la vida, de interligazón entre las ramas en el seno de un mismo haz.»

(TEILHARD DE CHARDIN, P.: El grupo zooló-gico humano. Trad. C. Castro. Taurus, Madrid, 1967, págs. 80-81).

Cuestiones:

1. Trata de resumir el texto con tus propias palabras. 2. ¿Por qué es para el autor una "mutación" la aparición del hombre? 3. ¿Cómo es posible que el hombre, según Teilhard, ignore el sentido de la evolución? ¿Tiene la evolución un sentido? 4. Y si la evolución tiene un sentido, ¿puede entonces seguir negándose la existencia de un ser superior, o, por el contrario, debemos admitir que tal ser existe?

II.5. "Necesidad" y evolución.

«Los acontecimientos elementales iniciales que abren la vía de la evolución a esos sistemas inten-samente conservadores, que son los seres vivos,

son microscópicos, fortuitos y sin ninguna relación con los efectos que puedan entrañar en el funciona-miento teleonómico. Pero una vez inscrito en la estructura del ADN, el accidente singular, y como tal esencialmente imprevisible, va a ser mecánica y fielmente replica-do y traducido, es decir, a la vez multiplicado y transpuesto a millones o a miles de millones de ejemplares. Sacado del reino del puro azar, entra en el de la necesidad, de las certidumbres más implacables. Porque es a escala macroscópica, la del organismo, que opera la selección. Muchos espíritus distinguidos, aún hoy, parecen no poder aceptar ni incluso comprender, que de una fuente de ruido la selección haya podido, ella sola, sacar todas las músicas de la biosfera. La selección opera, en efecto, sobre los productos del azar y no puede alimentarse de otra forma; pero opera en un dominio de exigencias rigurosas donde el azar es desterrado. Es de estas exigencias, y no del azar, que la evolución ha sacado sus orientaciones generales ascendentes, sus conquistas sucesivas, el crecimiento ordenado del que ella parece dar la imagen.»

(MONOD, J.: El azar y la necesidad. Trad. F. Ferrer. Barral editores, 5 a ed., Barcelona, 1972, pág. 133).

Cuestiones:

1. ¿Te parece posible que el azar reine sobre el proceso evolutivo? 2. ¿Qué significa "necesidad"? 3. ¿Cómo conciba Monod azar y necesidad?

II.6. Puntos oscuros del evolucionismo.

«La evolución, según hemos ido viendo a lo largo de las páginas anteriores, es un hecho; y, como tal, ya no es discutible. Sin embargo, la evolución ofrece una multitud de cuestiones oscuras. Y estas "cuestiones oscuras" son lo que la teoría tiene aún de problema, de fundamental enigma. Por una parte, se desconocen en buena medida los mecanis-mos exactos del proceso evolutivo. Se rechaza la influencia del medio y la adaptación heredable consiguiente como mecanismo, pero, desde Dar-win, la duda de que este mecanismo sea del todo

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inviable persiste. La adaptación supone un finalis-30, una dirección del proceso evolutivo, que nuchas corrientes del pensamiento no están dis-puestas a aceptar. Y, en esta línea, es aún más enigmático el problema de las posibles "causas" de la evolución. Para unos, la evolución es un proceso puramente azaroso, es decir, casual. La pura casualidad" es la que ha determinado la aparición

de la vida y, con ella, la de las especies e incluso el hombre; para otros, sin embargo, esta casualidad no es admisible en absoluto: la evolución se pre-senta como un proceso dirigido —en mayor o menor grado—; en la evolución hay una "finali-dad", un "propósito". Al haber un fin o proyecto, hay una causalidad, y puede hablarse de un agente que ha dirigido todo el proceso de un modo inteli-gente o racional.

En esta oposición entre "casualidad" y "causalidad" está centrada la polémica central sobre la evolu-ción, ya que la opción hacia una de estas alternati-vas puede ser tan decisiva como la admisión de un "poder creador".»

(BENAVENTE, J.M.: ¿Qué es la evolución?, Zero S.A., 3a ed., Madrid, 1978, págs. 117-118).

Cuestiones:

1. Explica el significado de la palabra "finalismo". 2. Analiza la diferencia entre "causalidad" y "casuali-dad". 3. ¿Ha sido la evolución programada y dirigida por una inteligencia superior? 4. ¿Cuáles son los puntos oscuros de la teoría evolucio-nista?

BIBLIOGRAFIA

BERGSON, H.: La evolución creadora. Trad. de Ma L. Pérez Torres. Espasa Calpe, Madrid, 1973. CUÉNOT, C.: Teilhardde Chardin. Trad. de A. Rubi. Labor, 4a ed., Barcelona, 1973. DARWIN, Ch.: Teoría de la evolución (Textos escogidos). Trad. de Jaume Fuster y M a Antonia Oliver. Península, 3a ed., Barcelona, 1975. FARRINGTON, B.: El evolucionismo. Trad. de Pilar Silver. Laia, 2a ed., Barcelona, 1973. KOENIGSWALD, G.H.R.v.: Historia del hombre. Trad. de Feo Javier Segovia. Alianza Ed., 6 a ed., Madrid, 1984. PAPP, D.: Darwin. Espasa Calpe, Madrid, 1983. VV.AA.: La evolución. BAC, Madrid, 1976.

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TEMA in. HOMBRE Y ANIMAL

"El hombre es un animal que puede prometer."

(NIETZSCHE)

"Cuanto más conozco a los hombres, más quiero a mi perro."

(LARRA)

INTRODUCCIÓN

El hecho de la evolución hizo caer la tradicional concepción del hombre como un ser distinto y distante del reino animal. El evolucionismo nos ha forzado a pensar en nosotros mismos como pertenecientes a la naturaleza, de la que formamos parte ineludiblemente. El hombre es, pues, un animal. Conviene no perderlo de vista ni restar importancia a toda una serie de afinidades observables entre los seres humanos y otros homínidos. Resulta interesante e instructivo reparar alguna vez en el hecho de que somos una parte —no muy significativa desde muchos puntos de vista— de la naturale-za; la tradición filosófica ha tendido muchas veces a resaltar la dignidad humana y a subrayar el carácter único del hombre, incurriendo en un optimismo excesivo respecto a nuestra condición y naturaleza. Más tarde, a partir del siglo XIX, una serie de movimientos filosóficos y científicos tendieron, por el contrario, a detenerse en los aspectos que hay en el hombre más afines al mundo de la mera animalidad: lo animal e instintivo, lo irracional y lo natural, parecían lo único que cabía encontrar en él.

Tales facetas existen, sin duda, pero ello no puede hacernos perder de vista los aspectos, igualmente observables, que convierten al homo sapiens en un ser, hasta cierto punto, único y heterogéneo con el resto. En un ser que, al menos en parte, ha sido arrojado fuera de la naturaleza. El hombre no es sólo un "mono que ha tenido éxito" y no puede ser reducido, pese a todos los esfuerzos en este sentido, a la pura biología. Es algo más, aunque resulte al parecer imposible decir por qué de un modo definitivo e irrefutable.

A continuación, proponemos una serie de textos que, desde diferentes puntos de vista, tratan sobre la similitud y las diferencias existentes entre el hombre y el animal.

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TEXTOS

ffl.l. El hombre y la naturaleza.

«En la escala de las magnitudes, el ser humano está situado a mitad de camino entre el átomo y la estrella. Según el tamaño de los objetos a que se le compara, aparece grande o pequeño. Su longitud es equivalente a la de doscientas mil células de teji-dos, o a la de dos millones de microbios ordina-rios, o a la de dos billones de moléculas de albúmi-na colocadas unas junto a las otras. El hombre es gigantesco si se le compara con un electrón, un átomo, una molécula o un microbio. Pero es minúsculo comparado con una montaña o con la Tierra. Para igualar la altura del monte Everest, tendrían que ponerse en pie uno sobre otro más de cuatro mil individuos.. Un meridiano terrestre equivale aproximadamente a veinte millones de

eces la longitud de nuestro cuerpo. Las distancias ntersiderales son tales, que tienen que ser medidas

por años luz. En relación con este sistema de referencias, nuestra estatura resulta inconcebible-mente pequeña.»

-El hombre es, ante todo, un proceso nutritivo que consiste en un movimiento incesante de sustancias :uímicas. Puede comparársele a la llama de un ;andil o a los surtidores de los jardines de Versa-les. Estas formas, hechas de gases quemados o de

¿gua, son a la vez permanentes y transitorias. Su existencia depende de una corriente de gas o de :quido. Igual que nosotros, varían de acuerdo con i calidad y la cantidad de las sustancias que las

miman. La materia circula sin cesar a través de todas las células del cuerpo, como un ancho río ;ue viene del mundo exterior y que vuelve a él. Durante su paso, cede a los tejidos la energía que -.ecesitan, así como los productos químicos que instruyen las estructuras frágiles y temporales de nuestros órganos y de nuestros humores. El sustra-to corporal de todas las actividades humanas tiene su origen en el mundo inanimado y, tarde o tem-:rano, retorna a él. Nuestro organismo está forma-do de los mismos elementos que las cosas sin vida. Por eso no debería sorprendernos... encontrar : entro de nosotros mismos las leyes corrientes de

la Física y de la Química tal como existen en el mundo cósmico. La ausencia de estas leyes sería increíble, puesto que somos parte del Universo material.»

(CARREL, A.: La incógnita del hombre. Trad. M. Ruiz Ferry. Iberia, 12a ed., Barcelona, 1973, págs. 71 y 98-99).

Cuestiones:

1. ¿Qué sentido crees que tiene hablar de lo grande y lo pequeño, según este texto? 2. Según el autor, hay leyes físico-químicas a las que estamos sometidos como el resto de las cosas. ¿Crees, entonces, que todo en nosotros es material y mecánico? Si formamos parte del mundo material, ¿qué clase de existencia posee el pensamiento? 3. En vista de estos datos que aparecen en el texto, ¿qué sentido tiene hablar del "alma"?

Vide: XIV. 1.

III.2. Similitudes y diferencias entre hombre y animal.

«Entre el hombre y los grandes monos existe una gran afinidad (...) Por el conjunto de sus reaccio-nes serológicas, la sangre del chimpancé se parece a la del hombre más que a la de los monos inferio-res, tales como el macaco o babuino. Se han encontrado también en los grandes monos los cuatro grupos sanguíneos que caracterizan nuestra especie (O, A, B, AB) y se ha podido inyectar, sin inconveniente alguno, a un hombre, por vía intravenosa, sangre de chimpancé pertene-ciente al mismo grupo. (.••) En los antropoides, como tampoco en los hombres, no se producen verdaderos períodos de celo, bien sea una o varias veces al año; y esta continuidad de la vida sexual favorecería mucho (...) el desarrollo de la vida social. En los dos tipos el ciclo menstrual presenta los

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mismos caracteres (pérdida de sangre por la ma-triz, separación de treinta días entre dos ovulacio-nes sucesivas), índice de una semejanza muy acentuada en los mecanismos hormonales. El período de gestación es de doscientos setenta y ocho días en el hombre, de doscientos setenta y cinco días en el orangután, de doscientos setenta días en el chimpancé. A veces se dice que el hombre de diferencia del mono por la peculiaridad de su sistema piloso: en realidad su aspecto lampiño se debe sólo a que su pelo es más corto, más fino y menos pigmentado. El hombre es aún más velludo que el chimpancé: si se cuenta el número de pelos por centímetro cuadrado, en dos fetos de seis meses, procedentes de las dos especies, se encuentran en el hombre ochocientos ochenta en la cabeza y seiscientos ochenta y ocho en la espalda; en el chimpancé cuatrocientos y cuatrocientos veinte respectivamen-te. El hecho de que casi todas las enfermedades humanas debidas a microbios o a virus, puedan ser transmitidas a los antropoides revela una semejanza profunda en la constitución humoral de ambos tipos. Hagamos constar, también, la estrecha semejanza de sus parásitos externos y, singular-mente, de los piojos... Posición vertical, pies planos, mentón prominente, labios rosados, grasa subcutánea, piernas más largas que los brazos, he aquí algunas diferencias notables entre el hombre y el gran mono. En este último, además, el dedo grueso del pie es oponi-ble, como el pulgar de la mano; el gran mono es un cuadrumano mientras que el hombre es un bimano y bípedo. Mucho más importante todavía es la diferencia en cuanto al peso del cerebro. Mientras que un cerebro humano tiene un peso medio de mil trescientos gramos en el macho y mil doscientos gramos en la mujer, las cifras corres-pondientes al gorila son cuatrocientos sesenta y tres y cuatrocientos cincuenta, para el orangután cuatro-cientos treinta y uno y trescientos ochenta y tres y para el chimpancé cuatrocientos seis y trescientos noventa y ocho. La diferencia de masa cerebral destaca más si se la pone en relación con la masa total del cuerpo: el cerebro representa veinte milésimas del cuerpo en el hombre y sólo cinco milésimas en el gorila. La superficie que ocupan las circunvoluciones cerebrales es de doscientos veintidós mil seiscien-

tos milímetros cuadrados en el hombre, en lugar de cincuenta y cuatro mil en el gran mono. En el momento de nacer, el cerebro del gran mono es casi igual en volumen al del hombre; pero después no llegará más que a duplicar su peso, mientras que el del hombre llegará a cuadriplicar-lo. Por otra parte, hay que subrayar el hecho de que el cerebro humano, a pesar de que su masa es mucho más considerable, no contiene ninguna parte que no se halle en el cerebro del gran mono. Incluso en este aspecto, no hay ningún corte o ruptura entre las dos formas; la diferencia sigue siendo de orden cuantitativo.»

(ROSTAND, J.: El hombre. Trad. A. Maravall. Alianza Ed., Madrid, 1970, págs, 13-16).

Cuestiones:

1. ¿Es la diferencia entre hombre y animal de tipo cuantitativo o cualitativo? 2. ¿Qué consecuencias tiene el hecho del parentesco humano con el reino animal para la concepción del hombre? 3. ¿Crees que este hecho resta dignidad al ser humano? Razona la respuesta.

III.3. Esfuerzo animal y trabajo humano.

...«si llamamos trabajo al modo particular de realizarse la acción humana, podemos decir que la aplicación de útiles sitúa desde muy pronto a los homínidos prehumanos en el modo de acción humano. Como es la regla (que Goethe intuyó acertadamente afirmando que 'en el principio fue la acción'), los homínidos llegaron a ser hombres actuando como hombres, antes de serlo, cuando eran aún animales genuinos. En efecto, ¿qué distingue biológicamente al modo de acción pecu-liar del hombre —al trabajo—, del modo de acción que comparten los demás animales? Ante todo, apresurémonos a decir que el trabajo no puede definirse por el esfuerzo continuado, sistemático (y ni siquiera, con la nota adicional de ser cumplido socialmente) realizado por el hombre para conse-guir el sustento diario, ya que los individuos de la gran mayoría de las especies animales, para sobre-

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vivir en las condiciones de durísima competencia inte sus reservas limitadas de alimento, tienen que -plicar en mucha mayor medida que el hombre su energía corporal a la busca de alimento (lo que, ¿demás, con frecuencia realizan en cooperación, como las manadas de algunos carnívoros, etc.). El reino animal es el de la más rigurosa necesidad, impuesta por medios siempre henchidos al máximo y enérgicamente selectores; y de este reino procede directamente el hombre y no de una existencia edénica.»

(CORDON, F ..La naturaleza del hombre a la luz de su origen biológico. Anthropos, 2a ed., Barce-lona, 1982, págs. 59-60).

Cuestiones:

1. Comenta la frase de Goethe citada en el texto. 2. ¿Cual es la importancia del trabajo en la humaniza-ción del hombre? 3. Distingue entre el trabajo humano y el esfuerzo animal. 4. Explica la relación existente, a tu parecer, entre la capacidad humana de trabajar, el lenguaje y la sociabi-lidad.

ffl.4. La mano del hombre y su función en la humanización.

«Al situar al hombre al mismo nivel que los demás seres vivos, puede parecer que el evolucionismo priva al hombre, de buenas a primeras, de la situación privilegiada que ocupaba en todos los sistemas que hacían de él el rey de la creación; pero, en realidad, el evolucionismo confiere al hombre la autonomía total que los finalismos le negaban, ya que trata de demostrar que el hombre lo ha obtenido todo de su pasado, INCLUSO su mano, de donde, se agregará, su razón, ya que el acto de comprender (compendre) quedará reducido a no ser otra cosa que un anexo de la facultad de asir (prendre). Tal cambio de perspectiva no obedece sino a consideraciones exclusivamente científicas que se apoyan sobre la paleontología y la embriología, y se preocupa ante todo, aunque implícitamente, de subrayar que el homo faber, antepasado del homo sapiens, es un ser fabricante y no un ser fabricado.»

(BRUN, J.: La mano y el espíritu. Trad. A. Garzón del Camino. F.C.E., Méjico, 1975, pág. 37).

Cuestiones:

1. ¿Cuál es la importancia de la mano humana en el proceso de hominización? 2. ¿En qué sentido dice el autor que el evolucionismo concede al hombre una autonomía que las teorías anteriores le negaban? 3. ¿Por qué dice el autor que el hombre lo ha obtenido todo de su pasado, "incluso su mano"? 4. Resume brevemente el texto, con tus propias pala-bras.

III.5. El hombre, animal creador.

«Con la mano, el arma y el pensamiento personal, el hombre ha llegado a ser creador. Todo lo que hacen los animales permanece reducido a la activi-dad de la especie y no enriquece su vida. Pero el hombre, animal creador, ha esparcido por el mundo una riqueza de pensamiento y de acción creadores, que justifica el hecho de que el hombre llame "historia universal" a su breve historia y considere su ambiente como la "Humanidad", te-niendo el resto de la naturaleza por fondo, objeto y medio. La actividad de la mano pensante recibe el nombre de acto. Actividad existe en la vida de los anima-les; pero actos no los hay más que en la existencia del hombre. Nada es tan característico de esta dife-rencia como la producción del fuego. Se ve —cau-sa y efecto— cómo se prende el fuego. También muchos animales lo ven. Pero sólo el hombre piensa —fin y medio— un manejo para producirlo. Ningún otro acto produce tanto como éste la impresión de creación. Es el acto de Prometeo. Uno de los fenómenos más desazonadores, más poderosos, más misteriosos de la naturaleza, —el rayo, el incendio del monte, el volcán— es evoca-do a la vida por el hombre mismo, contra la naturaleza. ¡Cuánto debió impresionar al alma la primera mirada en la llama encendida por el hombre mismo!»

(SPENGLER, O.: El hombre y la técnica. Trad. M. García Morente. Espasa-Calpe, 3a ed., Ma-

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drid, 1967, pág. 31).

Cuestiones:

1. ¿En que sentido cabe afirmar que el hombre es creador 2. ¿En qué relación se halla con el resto de la naturale-za, según Spengler? 3. Trata de distinguir, con el texto, entre acto y activi-dad. 4. ¿Cuál es la trascendencia, según el autor, del descu-brimiento por el hombre de la forma de encender fuego?

III.6. La inadaptación humana, clave de la humanización.

«La tendencia de la evolución de la naturaleza va, en efecto, en el sentido de adaptar formas orgáni-camente muy especializadas a sus respectivos medios ambientes concretos. Es decir, aprovechar los 'medios' surgidos en la naturaleza con una variedad innumerable, como espacios vitales para los seres vivos que se adaptaron a ellos. Las márgenes planas de las aguas tropicales y las profundidades oceánicas; las desnudas pendientes de las montañas alpinas nórdicas y el monte bajo con claros bosquecillos son medios específicos para animales especializados, sólo capaces de vivir ahí; así como la piel de los animales de sangre caliente lo es para los parásitos y así sucesivamente en innumerables casos. Por el contrario, visto morfológicamente, el hombre no tiene prácticamen-te ninguna especialización. Consta de una serie de no-especializaciones, que desde el punto de vista biológico-evolutivo aparecen como primitivismos. Por ejemplo, su dentadura tiene una carencia de huecos, que es totalmente primitiva, y una indeter-minación de estructura que no pertenece ni a los herbívoros ni a los carnívoros; es decir, a la mandíbula de un depredador. Con respecto a los grandes monos, que son animales arborícolas altamente especializados, con brazos superdesarro-llados para trepar y colgarse, que tienen pies para trepar, pelo por todo el cuerpo y poderosos colmi-llos, el hombre es un ser desesperadamente ina-daptado. Es de una medianía biológica única en su género (...) y se resarce de esa carencia solamente mediante su capacidad de trabajo o el don de la

acción; es decir: con sus manos y su inteligencia. Precisamente por eso está erecto, circum-spectans (mirando a su alrededor) y sus manos están libres.»

(GEHLEN, A.: El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo. Trad. Fernando-Carlos Vevia Romero. Sigúeme, Salamanca, 1980, pág. 38).

Cuestiones:

1. ¿Por qué el hombre, en comparación con el animal, es un ser "desesperadamente inadaptado"? 2. Las manos y la inteligencia, así como la posición erecta propia del hombre aparecen en este texto interre-lacionadas. ¿Por qué? 3. ¿Hay algún "medio" específico propio del hombre? ¿Por qué? 4. Trata de distinguir entre hombre y animal, teniendo en cuenta las ideas contenidas en los textos anteriores.

III.7. El hombre, libre y autoconsciente.

«El animal tiene (...) conciencia, a distinción de la planta; pero no tiene conciencia de sí; (...). El recogimiento, la conciencia de sí y la facultad y posibilidad de convertir en objeto la primitiva resistencia al impulso, forman, pues, una sola estructura inquebrantable, que es exclusiva del hombre. Con este tornarse consciente de sí, con esta nueva reflexión y concentración de su existen-cia, que hace posible el espíritu, queda dada a la vez la segunda nota esencial del hombre: el hom-bre no sólo puede elevar el 'medio' a la dimensión de 'mundo' y hacer de las 'resistencias' objetos, sino que puede también —y esto es lo más admira-ble— convertir en objetiva su propia constitución fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias psíquicas. Sólo por esto puede modelar libremente su vida. El animal oye y ve, pero sin saber que oye y ve. Para sumergirnos en cierto modo en el estado normal del animal, necesitamos pensar en ciertos estados extáticos del hombre, muy raros, como los que encontramos en el despertar de la hipnosis, en la ingestión de determinados tóxicos embriagadores y en el uso de ciertas técnicas que paralizan la actividad del espíritu, por ejemplo los cultos orgiásticos de toda especie. El animal no vive sus impulsos como suyos, sino como movi-

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1. Explica la diferencia señalada en este texto entre hombre y animal. 2. ¿Qué quiere decir Nietzsche cuando añrma que "el hombre es un animal que puede prometer"? 3. ¿Que es autoconciencia? 4. ¿Qué es capacidad de "objetivar"?

mientos y repulsiones que parten de las cosas mis-mas del medio. Incluso el hombre primitivo —que se halla en ciertos rasgos próximo aún al animal— no dice 'yo detesto esta cosa', sino 'esta cosa es tabú'. El animal no tiene una 'voluntad' que sobreviva a los impulsos y a su cambio y pueda mantener la continuidad en la mudanza de sus estados psicofísicos. Un animal va siempre a parar, por decirlo así, a una cosa distinta de la que se 'quiere' primitivamente. Es profundo y exacto lo que dice Nietzsche: "El hombre es un animal que puede prometer".»

(SCHELER, M ..El puesto del hombre en el cos-

mos. Trad. J. Gaos. Losada, 11a ed., Buenos Aires, 1974, págs 58-59).

Cuestiones:

BIBLIOGRAFÍA

LORENZ, K.: Consideraciones sobre la conducta animal y humana. Trad. A. Sabrido. Plaza & Janés, Barcelona, 1974. MORIN, E.: El paradigma perdido. Trad. D. Bergadá. Kairós, Barcelona, 1974. MORRIS, D.: El mono desnudo. Trad. J. Ferrer Aleu. Plaza & Janés, Barcelona, 1983. RENSCH, B.: Homo sapiens. De animal a semidiós. Trad. A. Guerá Miralles. Alianza Ed., Madrid, 1980. RUIZ DE LA PEÑA, J.L.: Las nuevas antropologías. Sal Terrae, 2 a ed., Santander, 1983. SPENGLER, O.: El hombre y la técnica. Trad. M. García Morente. Espasa Calpe, Madrid, 3a ed., 1967.

31

TEMA IV. EL HOMBRE, SER CAPAZ DE BUSCAR UN SENTIDO A SU VIDA

"Hay que vivir de tal manera, que la muerte, cuando llegue, sea una injusticia."

(SENANCOURT)

"Lo que es terrible en la muerte es que transforma la vida en Destino."

(A. MALRAUX)

"Yo soy vuestro maestro...—concluyó—. ¿Qué es aquello que más os gustaría conocer? —La Verdad. —¿La verdad de qué? —¿De dónde venimos y adonde vamos, y cuál es el significado del viaje?"

(GORE VIDAL)

INTRODUCCIÓN

La serie de diferencias que pueden apreciarse entre hombre y animal se dejan resumir o agrupar bajo la afirmación de que el hombre es libre. Alejado de la naturaleza, ha perdido la seguridad de la vida instintiva, propia del resto de los animales. No posee ningún medio específico propio sino que habita en el mundo, y no actúa bajo la presión de la serie de instintos que dirige férreamente la vida animal. Por el contrario, su libertad implica que puede elegir en cada instante de su vida lo que va a hacer en el momento siguiente. Y no sólo puede elegir, sino qué está obligado a elegir que es lo que va a hacer. Estamos, como dijo Sartre, condenados a ser libres.

Es más: esta forzosidad de elegir lo que vamos a hacer implica que en la misma medida, elegimos quiénes vamos a ser. Lo que cada uno de nosotros es aparece, por tanto, como obra de sí mismo, fruto de su elección personal. Somos, pues, no solamente conscientes y libres, sino también responsables de nuestra propia vida.

La consciencia, la libertad y la responsabilidad humanas, a su vez, ponen de manifiesto la índole moral del hombre. Hemos de detenernos en ello en la tercera parte de la presente obra. En este breve apartado tan sólo pretende-

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1. ¿En que sentido el hombre es causa de sí mismo? 2. ¿Qué significa en este texto la palabra "yo"? 3. ¿"Soy por fuerza libre"? ¿No es eso una contradic-ción? ¿Podría el hombre dejar de ser libre? 4. Explica el valor de la "constitutiva inestabilidad" del ser humano.

contraria; pero lo grave es que no puedo aceptar, sin más, la vida, sino que tengo que rechazarla; es decir, tengo que hacer algo también para no aceptar la vida, tengo que enajenarla, o si se prefiere, desligarme de ella. Esto da su significa-ción recta a la expresión antes escrita: mi vida me es dada, y me es dada como quehacer (...) es, pues, un hacer impuesto o, mejor, propuesto; porque, si bien me veo forzado a hacer, tengo que elegir qué hacer (...) La forzosidad del quehacer es, por tanto, constitutiva e inexorablemente, libertad.»

(MARIAS, J.: Introducción a la filosofía. Revista de Occidente, 9 a reimp., Madrid, 1967, pág 461).

Cuestiones:

en el ser libre es la constitutiva inestabilidad.»

(ORTEGA Y GASSET, J.: Historia como sistema. En Obras completas, Vol. VI. Rev. de Occ. y Alianza Ed., Madrid, 1983, pág, 33-34).

Cuestiones:

IV.3. La vida como quehacer.

^ I «...mi vida es dada, pero no me es dada hecha, sino como quehacer. Para vivir, yo tengo que decidir lo que voy a hacer en cada instante, y esta

— decisión sólo puede ejecutarse en vistas de la totalidad de la situación en que me hallo. (...)

— ] Ahora bien, esa vida en la cual me encuentro y que (...) me es dada, tiene que ser aceptada por mí, tengo que tomar posesión de ella, tengo que hacer-la mía. Cabría, sin embargo, pensar la posibilidad

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ADLER, A.: El sentido de la vida. Trad. G. Solana Alonso. Espasa-Calpe, Madrid, 1975. GUERRA, M.: El enigma del hombre. Eunsa, 2a ed., Pamplona, 1981. FRANKL, V.: El hombre en busca de sentido. Trad. Diorki. Herder, 4a ed., Barcelona, 1983. NICOLAS, G.A.: El hombre, un ser en vías de realización. Gredos, Madrid, 1974. PARIS, C.: Mundo técnico y existencia auténtica. Revista de Occ., Madrid, 1973.

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1. Explica el texto con tus propias palabras. 2. ¿Qué significa en este texto la palabra "libertad"? 3. Para Julián Marías la vida es quehacer. ¿Podría no ser así? ¿Podría el hombre rechazar esa carga? Y si lo hiciera, ¿cuál sería el precio? 4. ¿Crees que es posible que el hombre, a veces, haya visto este quehacer que es su vida como una carga, de la que querría liberarse?

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1. Explica el texto con tus propias palabras. 2. ¿Qué significa en este texto la palabra "libertad"? 3. Para Julián Marías la vida es quehacer. ¿Podría no ser así? ¿Podría el hombre rechazar esa carga? Y si lo hiciera, ¿cuál sería el precio? 4. ¿Crees que es posible que el hombre, a veces, haya visto este quehacer que es su vida como una carga, de la que querría liberarse?

1. ¿En que sentido el hombre es causa de sí mismo? 2. ¿Qué significa en este texto la palabra "yo"? 3. ¿"Soy por fuerza libre"? ¿No es eso una contradic-ción? ¿Podría el hombre dejar de ser libre? 4. Explica el valor de la "constitutiva inestabilidad" del ser humano.

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ADLER, A.: El sentido de la vida. Trad. G. Solana Alonso. Espasa-Calpe, Madrid, 1975. GUERRA, M.: El enigma del hombre. Eunsa, 2 a ed., Pamplona, 1981. FRANKL, V.: El hombre en busca de sentido. Trad. Diorki. Herder, 4a ed., Barcelona, 1983. NICOLAS, G.A.: El hombre, un ser en vías de realización. Gredos, Madrid, 1974. PARIS, C.: Mundo técnico y existencia auténtica. Revista de Occ., Madrid, 1973.

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(MARIAS, J.: Introducción a la filosofía. Revista de Occidente, 9 a reimp., Madrid, 1967, pág 461).

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en el ser libre es la constitutiva inestabilidad.»

(ORTEGA Y GASSET, J.: Historia como sistema. En Obras completas, Vol. VI. Rev. de Occ. y Alianza Ed., Madrid, 1983, pág, 33-34).

Cuestiones:

BIBLIOGRAFÍA

IV.3. La vida como quehacer.

«...mi vida es dada, pero no me es dada hecha, sino como quehacer. Para vivir, yo tengo que decidir lo que voy a hacer en cada instante, y esta decisión sólo puede ejecutarse en vistas de la totalidad de la situación en que me hallo. (...) Ahora bien, esa vida en la cual me encuentro y que (...) me es dada, tiene que ser aceptada por mí, tengo que tomar posesión de ella, tengo que hacer-la mía. Cabría, sin embargo, pensar la posibilidad

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TEMA Y. EL HOMBRE COMO PERSONA

"La grandeza del hombre es grande, porque se conoce misera-ble. Un árbol no se conoce miserable."

(PASCAL)

... "los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio."

(KANT)

INTRODUCCIÓN

Las consideraciones que venimos haciendo nos sitúan ya ante el núcleo de la realidad humana, ante la profunda dificultad de comprensión de lo que es el hombre; nos hemos referido a la "autoconciencia", esto es, la capacidad que el hombre —y sólo él— posee de percibir no sólo las cosas del mundo, sino también a sí mismo, de "darse cuenta" de lo que le acontece, de vivir sus experiencias distanciándose del contenido de las mismas.

El hombre, pues, se caracteriza por su "apertura" autoconsciente a las cosas y al mundo. Pero además, en virtud de su constitutiva apertura, existe en el hombre una serie de diferentes niveles de conciencia que por un lado enriquecen extraordinariamente su vida interior y por otro llegan a oscurecer-la.

Nos estamos refiriendo al hecho de que el ser humano está constituido en lo que respecta a su psiquismo por distintos estratos, por factores diferentes y contradictorios entre sí. Es mérito del psicoanálisis de Freud el haber puesto de manifiesto esta conflictividad de nuestro psiquismo. Por muy discutibles que resulten algunas de sus tesis, no parece fácil negar que una gran parte de nuestra vida psíquica es subconsciente y que, además, desde estos niveles de la inconsciencia, ciertas fuerzas nos impulsan en direcciones que a veces permanecen ocultas para nosotros.

En un segundo momento, desde una perspectiva no ya estrictamente psicológica, sino filosófica, la complejidad del ser humano puede compren-derse y sintetizarse en la afirmación de que el hombre es persona. Conscien-te de las cosas que se integran en su mundo, de su propia consciencia y

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yoidad (aunque sólo sea de modo parcial) el hombre, además, tiene acceso a las ideas abstractas y a los valores. Y es aquí donde cobra sentido la afirmación de que el hombre es persona.

En efecto, posee la capacidad de trascender el ámbito de lo inmediatamente dado a su percepción, a su conciencia o a su valoración, accediendo a un mundo de valores superiores. En virtud de tal determinación el hombre, la persona, se revela como un fin en sí misma, como portadora de una dignidad y un valor trascendente a las cosas y al mundo mismo del que, sin embargo, depende durante toda su vida.

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TEXTOS

A) LA PERSONA. ENFOQUE PSICOLÓGICO.

V . l . El yo como mediador entre elementos en conflicto.

«En conjunto, el yo tiene que llevar a cabo las intenciones del ello y realiza su misión cuando descubre las circunstancias en las que mejor pue-den ser conseguidas tales intenciones. La relación del yo con el ello podría compararse a la del jinete con su caballo. El caballo suministra la energía para la locomoción; el jinete tiene el privilegio de fijar la meta y dirigir los movimientos del robusto animal. Pero entre el yo y el ello ocurre frecuente-mente el caso, nada ideal, de que el jinete tiene que guiar el caballo allí donde éste no quiere ir. El yo se ha separado de una parte del ello por resistencias de represión; pero la represión no continúa en el ello. Lo reprimido se funde con el ello restante. Un proverbio advierte la imposibilidad de servir a la vez a dos señores. El pobre yo se ve aún más apurado: sirve a tres severos amos y se esfuerza en conciliar sus exigencias y mandatos. Tales exigen-cias difieren siempre, y a veces parecen inconcilia-bles; nada, pues, tiene de extraño que el yo fracase tan frecuentemente en su tarea. Sus tres amos son el mundo exterior, el super—yo y el ello. Si consi-deramos los esfuerzos del yo para complacerlos al mismo tiempo o, mejor dicho, para obedecerlos simultáneamente, no lamentaremos ya haberlos personificado y presentado como un ser aparte. Se siente asediado por tres lados y amenazado por tres peligros a los que, en caso de presión extrema, reacciona con el desarrollo de la angustia. Por su procedencia de las experiencias del sistema de la percepción está destinado a representar las exigen-cias del mundo exterior, pero quiere también ser un fiel servidor del ello, permanecer en armonía con él, recomendarse a él como objeto y atraer a sí su libido. En su empeño de mediación entre el ello y la realidad se ve obligado muchas veces a revestir los mandatos inconscientes del ello —con sus racionalizaciones preconscientes—, a disfrazar

los conflictos del ello con la realidad, a fingir, con insinceridad diplomática, una atención a la reali-dad, aun en aquellos casos en los que el ello ha permanecido rígido e inflexible. Por otra parte, es minuciosamente vigilado por el rígido super—yo, que le impone determinadas normas de conducta, sin atender a los mandatos que lo aprobleman por parte del ello y del mundo exterior, y le castiga en caso de infracción con los sentimientos de inferio-ridad y culpabilidad. De este modo, conducido por el ello, restringido por el super—yo y rechazado por la realidad, el yo lucha por llevar a cabo su misión económica, la de establecer una armonía entre las fuerzas y los influjos que actúan en él y sobre él; y comprendemos por qué, a veces, no podemos menos de exclamar: '¡Qué difícil es la vida!'. Cuando el yo tiene que reconocer su debili-dad, se anega en la angustia, angustia real ante el mundo exterior, angustia moral ante el super—yo y angustia neurótica ante la fuerza de las pasiones en el ello.y

(FREUD, S.: Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis. En Obras completas, Vol. VIII. Trad. L. López Ballesteros. Biblioteca Nueva, Madrid, 1974, pág 3144-3145).

Cuestiones:

1. Resume el texto con tus propias palabras. 2. ¿Es libre el yol ¿Qué instancias lo presionan? 3. Explica las funciones del Ello, el Yo y el Super-yo. 4. Explica la relación del yo con el mundo exterior y con los otros tres sistemas del aparato psíquico. 5. ¿Cabe solución al problema de la conflictividad humana? 6. Desde esta perspectiva, ¿crees que el hombre puede ser feliz? 7. ¿Qué entiende Freud por "angustia"? ¿Cuáles son las clases de angustia que distingue Freud?

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V.2. Eros y Thanatos como fuerzas instintivas.

«Era esta teoría la de que es necesario distinguir dos clases de instintos, una de las cuales, los instintos sexuales, o el Eros, era la más visible y accesible al conocimiento e integraba no sólo el instinto sexual propiamente dicho, no coartado, sino también los impulsos instintivos coartados en su fin y sublimados derivados de él y del instinto de conservación, que hemos de adscribir al yo, y el que opusimos justificadamente, al principio de la labor psicoanalítica, a los instintos objetivos sexua-les. La determinación de la segunda clase de instintos nos supuso grandes dificultades, pero acabamos por hallar en el sadismo su representan-te. Basándonos en reflexiones teóricas, apoyadas en la Biología, supusimos la existencia de un instinto de muerte, cuya misión es hacer retornar todo lo orgánico animado al estado inanimado, en contra-posición al Eros, cuyo fin es complicar la vida y conservarla así, por medio de una síntesis cada vez más amplia de la sustancia viva, dividida en partí-

culas. Ambos instintos se conducen en una forma estrictamente conservadora, tendiendo a la recons-trucción de un estado perturbado por la génesis de la vida; génesis que sería la causa tanto de la continuación de la vida como de la tendencia a la muerte. A su vez, la vida sería un combate y una transacción entre ambas tendencias. La cuestión del origen de la vida sería, pues, de naturaleza cosmo-lógica, y la referente al objeto y fin de la vida recibiría una respuesta dualista.»

(FREUD, S.: El yo y el ello. En Obras completas. Vol. VII, ed. cit., pág 2717).

Cuestiones:

1. ¿Por qué la vida es "un combate y una transacción" entre tendencias contrapuestas? 2. Trata de caracterizar brevemente a Eros y Thanatos. 3. ¿Qué es el sadismo? 4. ¿Cuál es el propósito último de Thanatos?

BIBLIOGRAFÍA

FREUD, S.: Esquema del psicoanálisis y otros escritos de doctrina psicoanalítica. Trad. L. López Ballesteros y R. Rey. Alianza Ed., 3a ed., Madrid, 1981. FREUD, S.: Introducción al psicoanálisis. Trad. L. López Ballesteros. Alianza Ed., 5 a ed., Madrid, 1973. HALL, C.S.: Compendio de psicología freudiana. Trad. M. Mercader. Paidós, Buenos Aires, 1980. MOUBACHIR, Ch.: Freud. Trad. A. Melis. Edaf, Madrid, 1975. POLAINO—LLORENTE, A.: La metapsicología freudiana. Dossat, Madrid, 1981.

B) LA PERSONA. ENFOQUE FILOSÓFICO. ^

V.3. La persona, un Fin y no un medio.

«El hombre y, en general, todo ser racional existe como fin en sí mismo, no meramente como medio para uso caprichoso de esta o aquella voluntad, sino que debe ser siempre considerado al mismo tiempo como fin en todas las acciones señaladas tanto a él como a todo ser racional. Todos los objetos de la inclinación tienen solamente un valor condicionado; pues si las tendencias y las necesida-

des en ellas fundadas no existieran, su objeto carecería de valor. Pero las tendencias mismas, como fuentes de las necesidades, tienen en tan escaso grado un valor absoluto para desearlas por sí mismas que, antes bien, el deseo de todo ser racional debe ser estar libre de ellas. Así pues el valor de los objetos a alcanzar por nuestra acción es en todos casos condicionado. Los seres cuya existencia no depende de nuestra voluntad, sino de la naturaleza, tienen sin embargo, si son seres irra-cionales, solamente un valor limitado, y por esto se llaman cosas: por el contrario, los seres racionales

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se denominan personas, porque ya su naturaleza los señala como fines en sí mismos, e.d., como algo que no debe ser usado como simple medio, y con esto limita toda arbitrariedad (y es un objeto del respeto). Estos no son, pues, fines subjetivos, cuya existencia como efecto de nuestra acción tiene para nosotros un valor: sino fines objetivos, e.d., cosas cuyo ser es fin en sí mismo y ciertamente un fin tal que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin a cuyo servicio tuvieran que estar como meros medios, ya que sin esto no se encontraría nada de valor absoluto; si todo valor fuera condi-cionado, y por lo tanto casual, no podría encon-trarse ningún principio práctico supremo para la razón.»

(KANT, E.: Cimentación para la metafísica de las costumbres. Trad. C. Martín Ramírez. Aguilar, 2a

ed., Buenos Aires, 1964, pág 123-124).

Cuestiones:

1. Resume el texto con tus propias palabras. 2. Explica la distinción entre fines y medios. 3. ¿Por qué la persona es un fin y no un medio? 4. Explica la distinción entre fines subjetivos y objeti-vos. 5. Define las características del valor absoluto por contraposición al valor relativo.

Vide: 13.

V.4. La persona: conocimiento, acción, amor.

«La persona no es un objeto. Es, inclusive, lo que en cada hombre no puede ser tratado como un objeto. He ahí mi vecino. Él tiene de su cuerpo un sentimiento singular que yo no puedo experimen-tar; pero puedo mirar ese cuerpo desde el exterior, examinar sus humores, sus herencias, su forma, sus enfermedades, en una palabra, tratarlo como una materia de saber filosófico, médico, etc. Él es funcionario y hay un estatuto del funcionario, una psicología del funcionario, que yo puedo estudiar sobre su caso, aunque todo eso no sea él, él todo entero y en su realidad comprehensiva. Asimismo es también un francés, un burgués, o un maniático, un socialista, un católico, etc. Pero no es un Ber-nard Chartier: es Bernard Chartier. Las mil mane-ras en que puedo determinarlo como un ejemplar

de una clase me ayudan a comprenderlo y, sobre todo, a utilizarlo, a saber, cómo debo comportarme prácticamente con él. Pero no son más que vistas tomadas en cada caso sobre un aspecto de su existencia. Mil fotografías combinadas no confor-man un hombre que camina, que piensa y quiere. Es un error creer que el personalismo exige sola-mente que, en lugar de tratar a los hombres en serie, se tome en cuenta sus sutiles diferencias. El 'mejor de los mundos' de Huxley es un mundo donde ejércitos de médicos y de psicólogos se ocupan en acondicionar a cada individuo según informes minuciosos. Haciéndolo desde fuera y por autoridad, reduciéndolos todos a no ser más que máquinas bien montadas y bien conservadas, ese mundo superindividualizado es, sin embargo, lo opuesto de un universo personal, pues allí todo se organiza, nada se crea, nada juega la aventura de una libertad responsable. Hace de la humanidad una inmensa y perfecta guardería. No es que existan, pues, los guijarros, los árboles, los animales más astutos. La persona no es el más maravilloso objeto del mundo, un objeto al que conoceríamos desde fuera, como a los demás. Es la única realidad que podemos conocer y que al mismo tiempo hacemos desde dentro. Presente en todas partes, no está dado en ninguna."

(La persona) "se singulariza por una doble capaci-dad de romper con la naturaleza. Sólo él conoce este universo que lo devora, y sólo él lo transfor-ma; él, el menos armado y el menos potente de todos los grandes animales. El hombre es capaz de amor, lo que es infinitamente más todavía.»

(MOUNIER, E.: El personalismo. Trad. A. Arcenson y B. Dorriots. Eudeba, 10a ed., Buenos Aires, 1974, pág 6-7 y 13).

Cuestiones:

1. ¿Por qué el mundo diseñado por A. Huxley no es personal? 2. Explica el significado de la frase: "La persona no es un objeto". 3. ¿Se puede conocer a la persona desde "fuera"? ¿Por qué? 4. Explica el sentido de la frase "Presente en todas partes, no está dado en ninguna".

Vide: XIV. 6.

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V.5. La persona y la trascendencia.

>E1 espíritu surge en el campo de la psique, como i psique arraiga en el terreno de la vida. El centro

o estructura espiritual que llamamos persona se ;onstituye, pues, sobre el individuo psicofísico (...) ' Persona" significa en latín el personaje representa-do por el actor, y también por extensión, el papel o función que se desempeña en la vida. La voz griega de que deriva es de sentido más concreto: alude a la máscara que cubría el rostro del actor. En ambos casos se apunta a algo extraño y sobre-puesto a la individualidad del actor de carne y r.ueso; a algo que se substituye a su efectivo modo de ser, constituyendo en él un modo de ser nuevo. Y la persona, en verdad, mantiene el singular carácter que nos recuerda su etimología. Librado a sí mismo, el individuo como entidad psicofísica no obedece sino a su modo de ser espóntaneo, a su naturalidad", a sus conveniencias, a sus gustos e

intereses, y a las coerciones externas que lo encau-zan o reprimen. Si, como tal individuo, se ciñe al hábito, a la costumbre, a determinadas reglas o normas, todo se deja reducir sin dificultad a intereses individuales por un camino más o menos largo; permanecemos en el reino de la subjetivi-dad. La persona, en cambio, se vuelca por entero hacia objetividades, porque es el sujeto espiritual, y (...) la objetividad es la nota capital del espíritu. La persona se determina por principios, por puros

alores. Mediante la actitud personal, el hombre supera su subjetividad empírica, el flujo cambiante de impulsos y apetencias y necesidades, cuanto pertenece en suma a la esfera vital, y se adscribe a un orden sobreindividual, a un orden que lo a-asciende y al que voluntariamente se supedita. De la fijeza y estabilidad de estos valores derivan la visible rigidez y constancia de la persona, contra-nuestas a la mudable condición del individuo; así como la inmutable máscara cubría la cambiante expresión del rostro del actor.» ...) «La persona funciona como un haz de movi-

mientos trascendentes; es pura trascendencia. Su ser es trascender. Trasciende hacia las cosas en el conocimiento, en la delectación estética; trasciende hacia los valores. Trasciende especialmente hacia as demás personas, porque así como al individuo

le es consustancial la negación de los demás indivi-duos, pertenece a la esencia de la persona afirmar ¡as otras unidades personales.»

(ROMERO, F.: Filosofia de la persona. Losada, 2a ed., Buenos Aires, 1951, pàg 18-19 y 43).

Cuestiones:

1. Explica la relación vida-psique-espíritu. 2. Explica la relación entre "persona" e individuo psicofísico. 3. ¿Por qué la objetividad es la nota capital del espíritu? 4. Explica la afirmación: "la persona funciona como un haz de movimientos trascendentes; es pura trascenden-cia".

Vide: Tema XVI.

V.6. El hombre, un ser religado.

"1.a El hombre existe ya como persona, en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como persona, tener que elaborar su personalidad en la vida. 2.a El hombre se encuentra enviado a la existencia, o, mejor, la existencia le está enviada. Este carác-ter misivo (...) no es sólo interior a la vida. La vida, suponiendo que sea vivida, tiene evidente-mente una misión y un destino. (...) No es que la vida tenga misión, sino que es misión (...) 3.a Esto que le impone la existencia es lo que le impulsa a vivir. El hombre tiene, efectivamente, que hacerse entre y con las cosas, mas no recibe de ellas el impulso para la vida: recibe, a lo sumo, estímulos y posibilidades para vivir. 4.a Esto que le impulsa a vivir no significa la tendencia o el apego natural a la vida. Es algo anterior. Es algo en que el hombre se apoya para existir, para hacerse. El hombre, no sólo tiene que hacer su ser con las cosas, sino que, para ello, se encuentra apoyado a tergo en algo, de donde le viene la vida misma. 5.a (...)E1 hombre, no sólo no es nada sin las cosas, sino que, por sí mismo, no "es". (...) no sólo no es nada sin las cosas y sin hacer algo con ellas, sino que, por si solo, no tiene fuerza para estar haciéndose, para llegar a ser. (...) 7.a (...) el hombre, al existir, no sólo se encuentra con cosas que "hay" y con las que tiene que hacer-se, sino que se encuentra con que "hay" que hacer-se y "ha" de estar haciéndose. Además de cosas, "hay" también lo que hace que haya.

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8.a Este hacer que haya existencia no se nos patentiza en una simple obligación de ser. La presunta obligación es consecuencia de algo más radical: estamos obligados a existir porque previa-mente estamos religados a lo que nos hace existir. Ese vínculo ontològico del ser humano es "religa-ción". (...) 10.a (...) La existencia humana, pues, no sola-mente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación —religatum esse, reli-gio, religión, en sentido primario— es una dimen-sión, formalmente constitutiva de la existencia. Por tanto, la religación o religión no es algo que simplemente se tiene o no se tiene. El hombre no tiene religión, sino que ve lis nolis, consiste en religación o religión.»

(ZUBIRI, X.: Naturaleza, historia, Dios. Editora Nacional, 8a ed„ Madrid, 1981, págs. 371-373).

C u e s t i o n e s :

1. ¿Qué significa carácter "misivo" de la existencia humana? 2. ¿Por qué el hombre consiste en "religación"? 3. Explica el contenido del parágrafo 3 o . 4. ¿Qué relación hay entre la "obligación" y la "religa-ción"? 5. ¿Sabrías resumir el texto?

Vide: Tema XV.

BIBLIOGRAFÍA

ARNOLD, W.: Persona, carácter y personalidad. Trad, de la Cosmopolitan Translation Service, Ltda. Herder, Barcelona, 1975. BUBER, M.: ¿Qué es el hombre?. Trad. Eugenio Imaz. F.C.E., 1949, 11a reimp., Madrid, 1981. CORETH, J.: ¿Qué es el hombre? Trad. C. Gancho. Herder, 3 a ed., Barcelona, 1980. GEVAERT, J.: El problema del hombre. Trad. A. Ortiz. Sigúeme, Salamanca, 1976. MARITAIN, J.: La persona y el bien común. Trad. L. de Sesma. Club de Lectores, Buenos Aires, 1968. ZUBIRI, X.: Sobre el hombre. Alianza Ed. y Sociedad de Estudios y publicaciones, Madrid, 1986.

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TEMA VI. EL HOMBRE, SER ABIERTO A LOS DEMÁS. LA COMUNICACIÓN

..."la palabra, nada, un soplo de aire estremecido, que desde la madrugada del Génesis, tiene poder de creación."

(ORTEGA Y GASSEI)

"El lenguaje no es sino la existencia en presencia de las demás." (SARTRE)

"Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo." (WITTGENSTEIN)

INTRODUCCIÓN

El hombre no es un ser aislado, independiente. Si lo fuera, su extraordinario progreso evolutivo no habría sido posible y tampoco lo habría sido la propia civilización. El ser humano no puede desarrollarse sin los demás. Vivir es "vivir con". Se trata de algo consustancial e indispensable para el desarrollo de la vida. "Vivir con" es el modo de ser del hombre; no hay otro. Es en la interrelación e intercomunicación donde se realiza el mundo espiritual de la persona.

Es verdad que la forma primaria de la comunicación, esto es, de estar en el mundo como personas, es la palabra. La mímica, el gesto, el vestido, etc., son otras tantas formas de expresión, a través de las cuales emitimos hacia los demás mensajes, cuyo valor significativo, a veces, se nos escapa a nosotros mismos que los emitimos. Nuestra misma presencia en el mundo es, por sí misma, comunicativa.

La comunicación es, pues, una necesidad del ser humano. Y al servicio de esa necesidad se ponen hoy en juego unos impresionantes instrumentos técnicos que han propiciado un mundo completamente nuevo, cuyas características constituyen el medio normal en el que nos movemos, una especie de habitat natural. Si se piensa, por ejemplo, que la noticia de la victoria de las tropas aliadas en la batalla naval de Lepanto en 1571, tardó más de cuatro meses en conocerse en España, y que, ¡casi tres siglos más tarde!, la muerte de Napoleón Bonaparte, ocurrida, como se sabe, en la isla de Santa Elena en 1821, se conoció en Francia tres meses después de que

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ocurriera, si se piensa en esto, repetimos, podremos hacernos idea de la distancia enorme que media en este terreno, como en tantos otros, entre nuestros tiempos y los tiempos pasados.

Esto no obsta, sin embargo, para que sea cierto también que, en el siglo de las comunicaciones, sea un hecho cada vez más evidente y más grave la incomunicación real entre los hombres. Son muchos y diversos los factores que contribuyen a lo que, en opinión de muchos, se ha convertido en uno de los rasgos más típicos de nuestras actuales pautas de conducta. La masifica-ción de la vida urbana, la competí ti vidad, el enfrentamiento como forma de situarse el hombre en la sociedad, la adquisición de formas estereotipadas y frías, cuando no recelosas, de relación con el prójimo, etc., son algunas de las dimensiones de la vida moderna que están en la raíz de ese hecho de la incomunicación, la gravedad de cuyas consecuencias a nadie se le escapa. La soledad es una de esas consecuencias, la soledad entre muchos. "El dolor vuelto hacia dentro", como la ha definido un autor.

Recorreremos, con los textos, algunas de estas facetas de la relación humana para, finalmente, aludir a la comunicación de masas, (prensa, radio, televisión) y sus extraordinarias y sorprendentes ventajas, que, de todos modos, están acompañadas de grandes peligros e inconvenientes.

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TEXTOS

VI. 1. La apertura del hombre al otro y la formación del "entre".

«El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hom-bre; pero, siguiendo su camino, el hombre no sólo se despliega sino que también se encoge y degene-ra. Sus raíces se hallan en que un ser busca a otro ser, como este otro ser concreto, para comunicar con él en una esfera común a los dos pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. Esta esfera, que ya está plantada con la existencia del hombre como hombre pero que todavía no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino la esfera del "entre".»

BUBER, M.: ¿Qué es ei hombre? Trad. E. Imaz. F.C.E., 11a reimp., Méjico, 1981, págs. 146-147).

Cuestiones:

1. Expresa la idea central de este texto con tus propias palabras. 2. ¿En qué consiste, segün el texto, la singularidad esencial del mundo humano frente al mundo animal? Estás de acuerdo con ello?

3. Por tanto, ¿a qué llama el autor la esfera del "entre"? i. ¿Qué quiere decir la afirmación de que el individuo • la colectividad, considerados en sí mismos, "no pasan ¿e ser formidables abstracciones"?

VI.2. La comunicación no verbal.

«La potencia amenazadora de la mirada fija ha sido reconocida a través de toda la historia de la huma-nidad, y en muchas culturas diferentes existen* leyendas sobre el mal de ojo, la mirada que causa perjuicios a quien la recibe. En tabletas de arcilla inscritas en el tercer milenio a.C. hay referencias a una deidad que hace mal de ojo. El sabio judío Rab sostenía en el tercer siglo d.C. que el noventa y nueve por ciento de las muertes se debían a él. Se creía que a veces estos extraños poderes ocula-res se adquirían por un pacto con el diablo, y en otros casos era una maldición que caía sobre un inocente. Se decía que el Papa Pío IX, elegido en 1846, era poseedor inocente de dicha condición maligna. Se consideraba que su bendición era indefectiblemente fatal. También ha existido la creencia paralela de que los ojos grandes de mirada fija servían de magia protectora, y todavía en 1947 los barcos que navegaban por el Mediterráneo solían llevar pinta-dos ojos protectores en la proa. En 1957 se presen-tó ante un comité del Congreso el caso de un empresario norteamericano que había contratado los servicios de una persona para que cada rato fuera a mirar de hito en hito a sus empleados, una muda amenaza orientada a hacerles trabajar más. ¿Por qué el tabú de la mirada fija? Por supuesto que puede explicarse como parte de la herencia biológica que compartimos con otros primates. Experimentos con bebés recién nacidos han demos-trado que la primera imagen a que reaccionan es a un par de ojos o cualquier otra configuración similar, como un par de puntos sobre una cartulina blanca; algunos científicos consideran esto como una prueba de que la respuesta humana a la mirada es innata. Sin embargo, hay otra explicación posible. El lugar hacia donde mira una persona indica cual es el objeto de su atención. Cuando un hombre (o un mono) mira fijamente a otro, indica que su atención está concentrada en él, pero no da señales de cuáles sean sus intenciones, lo que es suficiente para poner nervioso hasta a un primate. Esto podría explicar también por qué algunas personas se sienten tan incómodas frente a un

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ciego. Su comportamiento ocular proporciona escasos indicios sobre sus intenciones.»

(DAVIS, F.: La comunicación no verbal. Trad. L. Mourglier. Alianza Ed., 8a ed., Madrid, 1983, págs. 84-85).

Cuestiones:

1. Reflexiona sobre la importancia de la mirada tanto en la comunicación humana como en la animal y anota las ideas que se te ocurran. 2. ¿Puedes describir alguna experiencia tuya un tanto singular en que haya jugado un papel importante la mirada como medio de comunicación? 3. ¿A qué se refiere el texto cuando habla del "tabú de la mirada fija"? 4. Compara las dos formas de explicación que se dan en el texto sobre la importancia de la mirada. ¿Cuál de las dos te parece más aceptable? ¿Por qué? 5. ¿Qué quiere decir que "la respuesta humana a la mirada es innata"?

VI.3. Lenguaje animal y lenguaje humano.

«Un pato puede llevar a sus crías a determinados modos de comportamiento mediante un graznido adecuado. El ciervo provoca a sus competidores mediante el ronquido y determinados movimientos. El graznido del grajo es, incluso para animales de otra especie, signo de un peligro que se aproxima. "De entre los sistemas de signos que se han estu-diado hasta la fecha en los animales, uno de los más fascinantes es el de las abejas. Los trabajos de Karl von Friseh, pionero en estos estudios, permi-ten tomar nota de la forma fija e invariable —por tanto, en contraste con el lenguaje humano— de estos sistemas. A nosotros nos es posible conversar indefinidamente sobre cualesquiera temas imagina-bles; las abejas, por el contrario, sólo pueden someter a discusión un objeto, el alimento, y el lugar en que se encuentra. Las abejas producen signos mediante formas curiosas de movimiento, mediante un tipo de "danza" sobre los panales verticales de su colmena. Tienen dos tipos de danza. La primera sirve como indicación de que muy cerca de la colmena hay una fuente de alimen-to. La abeja que lleva adheridos el néctar y el polen de las flores que ha encontrado, gira en pequeños círculos —primero en una dirección y

luego en otra— y despierta así la atención de las abejas restantes, que huelen y prueban el néctar y el polen. Con el segundo tipo de danza se indica la existencia de una fuente de alimento algo más alejada. Esta danza es todavía más extraña; la abeja dibuja un ocho y mueve su abdomen con una velo-cidad dependiente de la distancia a que se encuen-tra el alimento. El eje vertical de la figura indica la dirección de la fuente de alimento tomando el Sol como punto de referencia". ..."Las señales entre seres vivos de la misma o distinta especie son tan generales como la vida. La célula emite señales químicas y atrae células espermáticas; los organis-mos altamente desarrollados atraen a los compañe-ros de sexo, tienen que descubrir a sus enemigos y en lo posible evitarlos, y tienen, a la inversa, que encontrar y capturar su botín. Los seres vivientes tienen, asimismo, que recibir y evaluar muchas señales procedentes del mundo inanimado, señales que indican particularidades especiales, o dónde hay una humedad adecuada, dónde la temperatura más favorable, etc. Las aves migratorias infieren de los astros la dirección celeste, el geótrupo se guía por una huella olfativa específica que le lleva a la carroña, etc. Este último ejemplo muestra que las señales procedentes del mundo inanimado no necesitan ser, por principio, diferentes de las que sirven para la comprensión entre seres vivos. Las flores de la carroña huelen a carroña, y con ello atraen a determinados insectos. De todos modos, existen señales aún más complicadas en el lenguaje de los animales, tan discutido en su naturaleza de posible preestadio del lenguaje humano." (...)

Estos pocos ejemplos acreditan, sin duda, la necesidad de entender ampliamente el concepto de "comunicación".»

(HUND, W.: Comunicación y sociedad. Varios traductores. A. Corazón, Madrid, 1972, págs. 105-107).

Cuestiones:

1. Sobre la base del texto, ¿qué diferencia o diferencias se podrían señalar entre la comunicación humana y la animal? ¿Podrías añadir tú alguna diferencia más? 2. ¿Qué función desempeñan los signos en la comunica-ción?

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3. Enumera los signos mencionados en el texto y, si te es posible, clasifícalos de alguna forma (sonidos, movimientos, etc.) 4. ¿Qué relación crees que hay o puede haber entre la danza de la abeja y la distancia en que se encuentra el alimento? ¿Puede decirse, entonces, que la abeja posee la noción de la distancia? Razona la respuesta.

Vide: 1.6.

VI.4. Elementos de la comunicación.

«El instrumento privilegiado de la comunicación es, evidentemente, el lenguaje. Pero existe también una comunicación sin lenguaje, y al lado de él. Se la observa bien en el caso de los ciegos: privados de la posibilidad de leer las expresiones en la cara y en la actitud corporal ajena, los ciegos se comu-nican peor que los videntes, por ejemplo, en las relaciones amorosas. Los tres elementos que juegan el papel más importante en la comunicación entre personas son: la apariencia física, el gesto y la expresión momentánea del rostro. Este papel, como el del lenguaje mismo, es doble: permite transmitir las ideas y los sentimientos, o al menos utilizarlos y precisarlos; ayuda a hacer comprender a la persona, expresarla. Si se considera el primero de estos elementos, la apariencia física, desde el punto de vista del individuo que es percibido, se admitirá que este individuo no tiene acción directa sobre su cuerpo ni sobre los rasgos permanentes de su rostro. Sin embargo, por el traje, por la compostura, una per-sona transmite indiscutiblemente significaciones, y da, voluntaria e involuntariamente, expresiones de sí misma, que pueden ser verídicas o falaces. Recíprocamente, la apariencia física es un elemento constantemente utilizado en la compresión de una persona por otra... En toda sociedad, cada indivi-duo transfiere a su contorno, un mensaje, engañoso o no, de lo que él es, de lo que tiene, de lo que hace. La apariencia física es un estímulo social que juega su papel en la comunicación entre las perso-nas. El gesto, es decir, la actitud corporal y la gesticu-lación, y si se quiere también, los movimientos expresivos, no contribuye menos a perfilar en la persona lo que en ella hay de permanente, así como también a manifestar su humor, o su inten-

ción del momento. Seguramente un individuo es mucho más dueño de sus gestos que de su físico; es necesario, sin embargo, señalar que la gesticula-ción de un individuo va unida tanto a su naturaleza psicofisiològica, social o cultural, como a su comportamiento deliberado. El gesto que se ha llamado "autistico": manos que se retuercen mien-tras el sujeto escucha, pies que se mueven bajo la mesa con impaciencia, etc., no está destinado a la comunicación, pero traiciona a la persona; el gesto habitual, como la reverencia del diplomático, el efusivo apretón de manos del político, el dedo levantado del profesor, expresan mucho más de lo que pretenden comunicar; los gestos simbólicos, finalmente, por los que, mediante nuestro cuerpo o nuestra mímica, expresamos la duda, la aproba-ción, la indiferencia, el entusiasmo, el deseo de ver una persona acercarse a nosotros, no son más que elementos de un lenguaje determinado culturalmen-te. Pero el elemento más expresivo y más importante fuera del lenguaje, para la interacción en la comu-nicación entre personas, es la expresión del rostro, la mímica. La mímica, en primer lugar, tiene por función estimular a los individuos que se interac-cionan; un comportamiento de comunicación social, tal como la conversación, es una cadena de reacciones a menudo muy animada; ahora bien, las emociones experimentadas por los interlocutores en cada instante son bastante débiles; es la expre-sión del rostro del interlocutor la que produce la estimulación necesaria. La expresión del rostro sirve también para orientar la interacción. Es esta expresión, mejor que las palabras empleadas, la que hace comprender la intención del interlocutor, y descubre cuándo un "le ruego" tiene el significa-do de una orden; la que indica si una afirmación es seria, agradable, irónica, irritada o agradecida. Asimismo la dirección de la mirada designa lo que piensa el interlocutor, el objeto hacia el cual va a dirigir su acción. La aptitud para sostener una mirada ajena expresa una manifiesta dosis de agresividad efectiva y es también un medio para someter la voluntad frente por frente; los vendedo-res se ejercitan en fijar la mirada a la altura de la nariz de su cliente...

Toda una literatura, ya clásica entre los psicólogos sociales, se refiere a la pretendida aptitud de comprender inmediatamente la expresión de las emociones en el prójimo. Como el vestido, como el gesto, la expresión del rostro es en gran parte un

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lenguaje; si es comprendida tan fácilmente, es por-que su función consiste en ser comprendida: el sujeto la utiliza para expresarse. Pero, como en todo lenguaje, la significación de una mímica, así como el sentido de una palabra, no se limita a ella misma; está ligada a todo el sistema de significa-ción de la sociedad en que se pone de manifiesto.»

(STOETZEL, J.: Psicología social Trad. J. Díaz Terol. Ed. Marfil, Alcoy, 1976, pág. 186-188).

Cuestiones:

1. Resume el contenido del texto y señala sus ideas más importantes. 2. Señala las dos funciones que, según el texto, desem-peña toda la comunicación humana. 3. ¿Crees que para la comunicación humana es más eficaz el gesto que la palabra? ¿O sucede, más bien, al revés? ¿Puede decirse, entonces, que el lenguaje es "el instrumento privilegiado de la comunicación"? Sea cual sea tu respuesta, razónala. 4. ¿Qué quiere decir que la significación de un gesto o de una palabra "está ligada a todo el sistema de signifi-cación de la sociedad en que se pone de manifiesto"?

VI.5. La comunicación amorosa.

«El amor constituye la única manera de aprehender a otro ser humano en lo más profundo de su personalidad. Nadie puede ser conocedor totalmen-te de la esencia de otro ser humano si no le ama. Por el acto espiritual del amor se es capaz de ver los trazos y los rasgos esenciales de la persona amada; y lo que es más, ver también sus potencias: lo que todavía no se ha revelado, lo que ha de mostrarse. Todavía más, mediante su amor, la persona que ama posibilita al amado que manifieste sus potencias. Al hacerle consciente de lo que puede ser y de lo que puede llegar a ser, logra que esas potencias se conviertan en realidad.»

(FRANKL, V.: El hombre en busca de sentido. Trad. Diorki. Herder, Barcelona, 1983, pág. 110).

Cuestiones:

1. ¿Qué Significa en el texto el término "potencia"?

2. El amor es un sentimiento. Pero no es el único sentimiento que experimenta el ser humano. ¿Por qué crees que el amor tiene ese carácter de privilegio que se resalta en el texto? 3. ¿Qué puede significar la expresión "conocer la esen-cia del ser humano"?

VI.6. La incomunicación.

«La incomunicación se vive por el propio sujeto como comunicación. Esta ilusoria percepción de la realidad —que toma lo negativo por positivo— puede producirse por el hecho de que, en efecto, la comunicación existe, si bien de modo parcial e incorrecto. Así pues, hablar de incomunicación para ello es, ciertamente, y en algún sentido, un perjuicio, un juicio de valor, que toma lo mal hecho como no hecho (la defectuosa comunicación como incomunicación). Por eso mismo, el aisla-miento (...) no es vivido tampoco como real. Y, efectivamente, de alguna manera se está con los otros en la cotidianidad (en el trabajo y en el desempeño de cualesquiera otros papeles). Es así como se verifica la relación interpersonal, a través no de lo que somos, sino de lo que representamos. De esta forma, dejo ver de mí lo que no soy, y el otro ha de relacionarse con un Yo que no es el mío y que de hecho cuido hacer pasar por mí. Este equívoco llega a ser precisamente un "malentendi-do" en tanto yo mismo no alcanzo en todo momen-to a detectar mi verdadero Yo. Al fin, cada cual no es otra cosa que aquello que representa. Lo cual es muy poco, y con ello se cierra el círculo de conse-cuencias de la real incomunicación, estrechando el campo de la conciencia de sí hasta el punto de alcanzar la completa extrañación de sí mismo. Con otras palabras, al no dejar ver a los otros mi modo de ser real, sino simplemente el papel que ellos me obligan a representar, la conciencia ulterior, reflejo de la anterior praxis, ha de ser forzosamente de un Yo que no soy. Tras la cautela y el disimulo de mi persona, sobreviene la ocultación para mí de mi verdadero ser. Nadie puede verse de otra manera que como hace, si, además, ese hacer constituye, como es el caso, todo su hacer.»

(CASTILLA DEL PINO, C.: La incomunicación. Alianza Ed., 11a ed., Madrid, 1983, págs. 110-111).

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Cuestiones:

I. Trata de resumir en una sola frase la idea fundamen-ta] del texto. 2 Se ha llegado a afirmar que, a pesar de estar en el f glo de las comunicaciones, nunca el hombre se ha sentido tan solo como ahora. ¿Consideras esto cierto o exagerado? Razona tu respuesta.

Tanto si lo consideras cierto como si no, ¿podrías rxponer algún caso de incomunicación personal que no r>té producido, claro está, por el aislamiento físico? 4. ¿En qué medida consideras que la vida moderna ¿vuda a la comunicación y en qué medida la dificulta? ? ¿Qué se quiere decir cuando se afirma "Es imposible que nos entendamos; hablamos lenguajes diferentes"? 5 Analiza la expresión del texto "cada cual no es otra ?>a que aquello que representa". ¿Qué quiere decir? Estás conforme con ello?

•1.7. ¿Qué es la comunicación de masas?

• En un uso popular, la expresión comunicación de nasas se vincula con la idea de televisión, radio, .mematógrafos, periódicos, revistas cómicas, etc. -ero no debe confundirse esos instrumentos técni-. os con el proceso con el cual están relacionados. La comunicación de masas (...) no es un simple > mónimo de comunicación por medio de la radio, ¿ televisión o alguna otra técnica moderna. Si bien ¿ tecnología moderna es esencial para este proce-do, su presencia no siempre significa comunicación

masas. La teledifusión de una convención política es comunicación de masas; pero la transmi-i :ón de televisión en circuito cerrado, por medio ;e la cual un ingeniero dirige las operaciones de .na línea de trabajo industrial no lo es. O, toman-jo un ejemplo más mundano, un film de Holly-wood es comunicación de masas, una película con escenas de las vacaciones familiares no lo es. En imbos ejemplos se usan técnicas modernas seme-antes: transmisión electrónica de imágenes en un caso, film para registrar escenas en otro. Sin embargo, no todos los casos se han considerado como comunicación de masas. La cuestión es quizá espinosa; no son los elementos técnicos de los modernos sitemas de comunicación los que los distinguen como medios masivos, sino que la comunicación de masas es un tipo especial de comunicación que involucra ciertas condiciones peracionales distintivas, principalmente acerca de

cual es la naturaleza del auditorio, de la experien-cia de comunicación y del comunicador.»

(WRIGHT, Ch.R.: Comunicación de masas. Trad. R. Ferrario y R. Malfé. Paidós, 6 a reimpr., Buenos Aires, 1980, pág. 11).

Cuestiones:

1. Basándote en el texto, define qué es y qué no es "comunicación de masas". 2. Considera hasta qué punto la eficacia de los medios masivos de comunicación puede depender del desarrollo de la tecnología. 3. Tomando como ejemplo alguno de los medios actuales de comunicación de masas, intenta señalar en qué se diferencia este tipo de comunicación de los sistemas tradicionales (teléfono, por ejemplo). 4. Tomando como ejemplo una sección o un programa de alguno de los medios de comunicación de masas (periódicos, radio, televisión, etc.), intenta descubrir, si más allá de la información que expresamente transmite, hay algún otro mensaje implícito, valores en los que se inspira, etc. 5. ¿Tiene algo que ver esto con las posibilidades de manipulación del ser humano? Si crees que sí, considera en qué puede consistir esa manipulación. Pon algún ejemplo de manipulación basada en los medios de comunicación. 6. ¿Cómo podría el hombre concreto e individual escapar a esa influencia manipuladora?

VI.8. El poder de la televisión.

«La televisión puede crear adicción. Debido a la forma en que la señal visual es procesada por la mente, la televisión inhibe los procesos cognitivos. La televisión parece más adecuada como un instru-mento para el lavado de cerebro, la inducción al sueño y/o la hipnosis que como un medio que estimule los procesos de aprendizaje consciente. La televisión es una forma de innanición sensorial, capaz de causar desorientación y confusión. Deja al espectador menos capacitado que antes para distinguir lo real de lo irreal, lo interno de lo externo, lo experimentado personalmente de lo implantado desde el exterior. Desorienta el sentido del tiempo, lugar, historia y naturaleza. La televisión suprime y reemplaza a la imaginería creativa humana, alienta la pasividad masiva y

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entrena a la gente para aceptar la autoridad. Es un instrumento de transmutación, que convierte a la gente en imágenes de televisión. Al estimular la acción al mismo tiempo que la suprime, la televisión contribuye a crear hiperacti-vidad. La televisión limita y confina la comprensión humana. Modifica la forma en que los humanos reciben la información del mundo. El lugar de la recepción natural y multidimensional de la infor-mación, ofrece una experiencia sensorial de trocha angosta, disminuyendo la cantidad y tipos de información que recibe la gente. La televisión mantiene a la conciencia encerrada dentro de sus propios canales rígidos, una pequeña fracción del campo natural de información. A causa de la televisión creemos que sabemos más, pero sabemos menos. Al unificar a todos dentro de su encuadre y al centralizar su experiencia en sí misma, la televisión prácticamente reemplaza al entorno. Acelera nuestra alienación de la naturaleza y de ese modo acelera la destrucción de la propia naturaleza. Nos mete aún más adentro de una realidad artificial ya predominante. Empeora la pérdida de comprensión personal y el acaparamiento de toda la información en manos de una élite tecno-científico-industrial. La tecnología de la televisión es intrínsecamente antidemocrática. Debido a su costo, y al tiempo limitado de información que puede diseminar, a la forma en que modifica a la gente, y al hecho de que unos pocos hablen mientras millones absorben, la televisión es adecuada sólo para el uso por parte de las más poderosas corporaciones del país. Ellas la utilizan inevitablemente para rediseñar las men-

tes humanas en una forma canalizada, artificial y comercial, que se ajusta muy bien al entorno artificial. La televisión autopistiza, suburbaniza y bien-de-consuminiza a los seres humanos, que son entonces más fáciles de controlar. Entretanto, aquellos que controlan la televisión consolidan su poder. La televisión ayuda a crear las condiciones sociales que conducen a la autocracia; también crea las apropiadas pautas mentales para eso y simultánea-mente embota la conciencia de lo que está suce-diendo.»

(MANDER, J.: Cuatro buenas razones para elimi-nar la televisión. Trad. M. Bohoslavsky. Gedisa, Barcelona, 1985).

Cuestiones:

1. Siguiendo el texto, resume los aspectos negativos de que se acusa a la televisión. 2. ¿Quitarías algunos? ¿Añadirías, por tu parte, otros? 3. De esos efectos negativos, ¿cuál te parece de mayor transcendencia? ¿Por qué? 4. ¿Qué quiere decir, dentro del párrafo primero, la frase: "Debido a la forma en que la señal es procesada por la mente, la televisión inhibe los procesos cogniti-VOJ"? Fíjate, en especial, en las partes que hemos subrayado. 5. ¿Crees que, realmente, se da la "teledependencia" o la "teleadicción" igual que se da la "drogodependencia" y la "drogoadicción"? 6. ¿Qué significa el término "autocracia"? ¿Crees que la televisión ayuda verdaderamente a crear las condiciones sociales que conducen a ella?

BIBLIOGRAFÍA

CASTILLA DEL PINO, C.: La incomunicación. Península, Barcelona, 1979. GUBERN, R.: Comunicación y cultura de masas. Península, Barcelona, 1977. LAÍN ENTRALGO, P.: Teoría y realidad del otro. Alianza Ed., Madrid, 1983. LÓPEZ ARANGUREN, J.L.: La comunicación humana. Guadarrama, 2} ed., Madrid, 1975. MANDER, J.: Cuatro buenas razones para eliminar la televisión. Trad. M. Bohoslavsky. Gedisa, Barcelona, 1985. ROF CARBALLO, J.: El hombre como encuentro. Alfaguara, Madrid, 1973.

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SEGUNDA PARTE EL CONOCIMIENTO

VH. EL CONOCIMIENTO HUMANO.

Vffl. LA PERCEPCIÓN.

IX. IMAGINACIÓN Y MEMORIA.

X. LA INTELIGENCIA.

XI. CONOCIMIENTO Y REALIDAD.

XH. LA CIENCIA.

TEMA VII. El CONOCIMIENTO HUMANO

"Todos añoramos la paz, y estamos siempre inclinados a hallarla en el aturdimiento, en el olvido o en la apatía. Pero todavía es mayor el deseo de verdad."

(Karl JASPERS)

INTRODUCCIÓN

Hemos subrayado en temas anteriores el hecho de que el hombre es un ser abierto a las cosas, abierto al mundo. Y esta expresión "abierto al mundo" debe entenderse en su sentido más radical y profundo. Quiere decir que el hombre no puede realizar su propia existencia si no es entrando en relación con las cosas de su entorno. Se trata, pues, de una característica absoluta-mente esencial.

Por supuesto que esto le ocurre también a otros tipos de seres, como los animales o las plantas. Para todos ellos, en efecto, constituye una imperiosa necesidad relacionarse con otros seres. Sin embargo, este relacionarse con los demás presenta en el hombre una riqueza de formas y de posibilidades que en los otros seres vivos no se da. Por otra parte, lo que a nosotros nos interesa ahora es contemplar este hecho en el hombre mismo.

Pues bien, lo primero que hay que señalar es que la actividad inicial que el hombre realiza sobre el mundo, la primera forma que tiene de relacionarse con él, es la de conocer. Luego vendrán los sentimientos que las cosas de ese mundo despierten en su interior y la actividad que despliegue sobre ellas. Pero el punto de partida de todo ello es el conocimiento. Se trata, pues, de algo verdaderamente inaugural en el ser humano.

Siendo esto así, es obvio que el conocer debe tener un indudable valor instrumental en orden a la vida total del hombre. Queremos decir que esa actividad debe estar necesariamente conectada con los fines más esenciales del ser humano y a su servicio.

Y esto es, ciertamente, lo que ocurre: se trata, en efecto, de algo de lo que el hombre dispone para "hacer" su vida, es decir, para satisfacer las exigencias de su propia naturaleza y alcanzar el desarrollo de sus posibilida-

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des más profundas. Y así, por ejemplo, es a través del conocimiento y sirviéndose de él como el hombre elegirá, de entre las cosas de su entorno, justamente aquéllas que más útiles puedan serle para el logro de sus propios objetivos. Y cuando no se adapten originariamente a sus necesidades, las manipulará y transformará hasta hacerlas aptas para lo que pretende.

Nada de esto es posible sin un conocimiento previo de esas cosas y de sus posibilidades. El dispositivo que inicialmente pone en marcha todo este proceso no es otro, pues, que el conocimiento.

Pero no sólo en un plano tan estrictamente vital desempeña un papel importante el conocimiento humano. Es también a través de él como se establece inicialmente la participación del hombre en los bienes de la cultura y él mismo se convierte en creador o, al menos, en promotor de bienes culturales. De esta manera, el conocer nos aparece como un eficaz instru-mento, no el único, pero sí el primero, para el enriquecimiento de la propia persona y el desarrollo de la vida social.

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TEXTOS

VII. 1. El conocimiento como problema.

«Consideremos los fundamentos que yo tengo, o que espontáneamente me describirían como posee-dor de ellos, para crear cualquiera de las clases de proposiciones de las cuales una proposición dada es un miembro. Yo creo, por ejemplo, que hay una paloma en mi ventana. Pretendería saber esto sobre los fundamentos de que la veo y la oigo allí. Y estos fundamentos son típicos para una clase muy grande de proposiciones: si sé o pretendo saberlas, será a causa de algo que puede ser referido a sentidos tales como la vista y el oído. Pero los sentidos pueden engañarme, de hecho; y si los sentidos son o pueden ser defectuosos a la hora de dotarme de fundamentos para creer lo que creo, y si la única base que tengo para fundamentar mi creencia es que siento algo, ya que todo lo que puedo saber es a partir de estas bases, lo que creo es falso. Así, mi experiencia sensorial puede ser exactamente como es, y no haber paloma en mi ventana. En general, si los únicos fundamentos a los que puedo apelar inteligiblemente para justificar una creencia dada no nos dan una serie de garan-tías contra la falsedad de esa creencia, no tenemos base alguna para saber si es verdadera. Y en ese caso, todas las proposiciones que estoy dispuesto a creer basándome en estos fundamentos, deben permanecer en suspenso. Por consiguiente, lo que pedimos son fundamentos (para las creencias) que garanticen lo que pretenderíamos saber partiendo de las bases de tales fundamentos; y si no hay tales fundamentos, cualquier cosa que estemos dispues-tos a creer podría ser falsa, y no podremos preten-der tener ningún conocimiento genuino: el cuerpo total de las proposiciones que en un momento dado pasa por la suma del conocimiento debe colocarse dentro del paréntesis de la suspensión escéptica de la creencia. La búsqueda de fundamentos que garanticen las creencias constituye así la teoría del conocimiento.»

.DANTO, A.C.: Qué es filosofía. Trad. M. Her-nández. Alianza Editorial, Madrid, 1976, págs. 71-72).

Cuestiones:

1. ¿Qué es una proposición? ¿En qué se diferencia de una simple expresión verbal? 2. Resume en tres o cuatro líneas la idea central de este texto. 3. Razona tu disconformidad o conformidad con esa idea. Por ejemplo: ¿es posible que veas una paloma en tu ventana sin que la haya realmente? 4. ¿Podrías citar algún caso, referente a cada uno de los cinco sentidos, en que, al final, hayas tenido que reconocer que estabas equivocado? 5. De ser cierta la idea del texto, ¿qué consecuencias crees que se derivan de ella respecto al conocimiento humano en general? 6. A la vista de todo esto, ¿podrías definir a qué podemos referirnos al hablar de "el problema del conocimiento"?

VII.2. Funciones del conocimiento humano.

«La búsqueda ansiosa y diligente de la verdad está al servicio de la vida humana. El conocer no es la finalidad de la existencia, sino un medio que permite ser y obrar como hombre. En esta perspec-tiva el conocimiento de la verdad parece presentar tres aspectos fundamentales. El deseo de conocer obedece en primer lugar a la necesidad de vivir. A diferencia del animal, que encuentra innatos en sí mismo los conocimientos necesarios para realizar su existencia y afirmarla en el mundo, el hombre carece de instinto. Para afirmarse y conservarse en el mundo es necesario conocer a la naturaleza. El instinto sería por otra parte insuficiente frente a la enormidad de los problemas con los que hay que enfrentarse: proble-ma del alimento, del vestido, de la casa, de la comunicación, etc. Son estas necesidades las que impulsan a la ciencia y a la técnica, a la instruc-ción escolar, a la investigación científica, etc. La búsqueda de la verdad está igualmente polariza-da por la necesidad de encontrar un sentido a la existencia. Para vivir humanamente es necesario saber qué es el hombre y para qué vive. La promo-ción científico-técnica tiene que estar orientada

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hacia la realización del hombre. Por eso mismo no está nunca orientada solamente al conocimiento del mundo material, sino que requiere una iluminación del significado de la propia existencia. En tercer lugar, el deseo de conocer se refiere al juicio sobre las modalidades de realizar la existen-cia humana. Hay que juzgar las condiciones con-cretas en orden a la realización del hombre, de forma que sea posible obrar como hombre. Sólo a la luz de un conocimiento fundamental del hombre es también posible juzgar en qué sentido es preciso obrar y cómo hay que vivir humanamente en este mundo. El deseo y la búsqueda de la verdad están por tanto animados de una triple "intención": eros técnico-científico que permite vivir y afirmarse en el mundo, conocimiento antropológico-metafísico que ilumina el significado fundamental de la existencia, ciencia ética que ilumina el modo de obrar huma-namente en este mundo. Estas tres "intenciones" pertenecen a la genuina presencia cognoscitiva del hombre en el mundo y están siempre en cierto modo copresentes, aun cuando son capaces de acentuaciones y proporciones notablemente distin-tas.»

(GEVAERT, J.: El problema del hombre. Intro-ducción a la Antropología filosófica. Trad. A. Ortiz. Sigúeme, 5 a ed., Salamanca, 1983, págs. 154-155).

Cuestiones:

1. Comenta todo lo ampliamente que puedas las dos primeras frases del texto, a saber: "La búsqueda ansiosa y diligente de la verdad está al servicio de la vida humana" y "El conocimiento no es la finalidad de la existencia". 2. ¿Qué relación puede haber Mitre el conocimiento y la verdad? ¿Son la misma cosa? ¿Son distintas? ¿Qué diferencia hay entre estas dos nociones, si la hay? 3. ¿Cuáles son, según el texto, los tres niveles en que se manifiesta el carácter instrumental del conocimiento humano? 4. Estos tres niveles configuran tres ámbitos distintos de conocimientos. ¿Podrías señalarlos distinguiendo la "intención", es decir, el fin o el propósito de cada uno de ellos? (por ejemplo: de acuerdo con lo que se especifica en el texto, ¿qué estudia la ética?) 5. ¿Crees que, al igual que en el hombre, existe también en el animal el deseo de conocer?

VII.3. Análisis del fenómeno del conocimiento.

«Io En todo conocimiento se hallan frente a frente un cognoscente y un conocido, un sujeto y un objeto del conocimiento. La relación existente entre ambos es el conocimiento mismo. El frente a frente de ambos miembros es insuprimible y ostenta el carácter de mutua separación originaria, o trascen-dencia. 2o Los dos miembros de la relación no pueden separarse de ella sin que dejen de ser sujeto y objeto. El ser-sujeto como tal existe sólo para un objeto; el ser-objeto como tal, sólo para un sujeto. Los dos son lo que son sólo recíprocamente. Se hallan en estricta relación recíproca y recíproca-mente condicionados. Su relación es correlación. 3o La relación de conocimiento es bilateral, mas no invertible. El ser-sujeto para el objeto no es lo mismo que el ser-objeto para el sujeto. Sujeto y objeto no son permutables dentro de su correla-ción; su función es esencialmente diferente. (...) 4o La función del sujeto consiste en un aprehender el objeto; la del objeto, en la posibilidad de ser-aprehendido por el sujeto y en el ser-aprehendido por éste. 5 o Visto desde el sujeto, el "aprehender" puede describirse como una salida del sujeto más allá de su esfera, como una intervención del sujeto en la esfera, trascendente y heterogénea para él, del objeto, como una captación de las determinaciones del objeto en esta esfera y una incorporación o aceptación de las determinaciones captadas en la esfera del sujeto. 6 o Sólo fuera de sí mismo puede el sujeto captar las determinaciones del objeto, puesto que el frente a frente de sujeto y objeto no desaparece por el enlace que la función del conocimiento establece entre ellos, sino que subsiste sin que pueda supri-mirse. La conciencia del frente a frente acompaña como factor esencial a la conciencia del objeto. El objeto, al ser aprehendido, sigue siendo algo exterior al sujeto; sigue siendo "objectus", es decir, "puesto enfrente". A tal condición alude la conciencia de objeto (...). 7o La intrusión del sujeto y su incorporación de lo captado dejan intacto al objeto como tal. El objeto no se torna inmanente. Las determinaciones del objeto no se alteran por el hecho de que sea capta-do e incorporado a la esfera del sujeto. La acepta-ción de lo captado no significa una inclusión del objeto en el sujeto, sino la repetición de las deter-

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minaciones del objeto en una formación de conteni-do en el sujeto: la formación de conocimiento o la "imagen" del objeto. Por consiguiente, el objeto se muestra indiferente hacia el sujeto, mas no éste hacia aquél. Sólo en el sujeto se altera algo me-diante la función del conocimiento. En el objeto no surge nada nuevo, mientras que en el sujeto nace la conciencia del objeto con su contenido: la "imagen" del objeto.»

(HARTMAN, N.: Metafísica del conocimiento. Trad. J. Rovira. Losada, Buenos Aires, 1957, tomo I, págs. 65-66).

Cuestiones:

1. Enumera todos y cada uno de los caracteres que Hartmann señala en el conocimiento humano. 2. ¿Cuáles son los tres elementos fundamentales que conforman todo conocimiento? 3. De esos tres elementos, ¿cuál crees que es el que constituye el conocimiento como tal, es decir, aquel sin el cual no habría propiamente hablando conocimiento? 4. ¿Qué quiere decir que "la función del sujeto consiste en un aprehender el objeto"? 5. La relación de conocimiento, ¿debe ir necesariamente acompañada de la conciencia del objeto? Razona tu respuesta. 6. ¿Qué quiere decir que en la relación cognoscitiva "el objeto no se torna inmanente?

Vn.4. De la concepción ingenua a la concepción crítica.

• En primer lugar, hay un nivel de conocimiento ;ue llamaremos vital o natural. Es un nivel donde !os conocimientos se agrupan por sí mismos en .ertezas, opiniones, probabilidades,etc. No se trata dé certeza o probabilidad crítica, a la que se acceda ror procedimiento alguno especulativo, sino que el :rado de certeza, probabilidad, etc., se atribuye a : ¡versos conocimientos en proporción a la fuerza .orno ellos se nos imponen como determinantes o rectores de nuestras acciones. Dicho de otra mane-ra, vital y espontáneamente todos somos pragmatis-ms al medir el "valor" de nuestros conocimientos, s. no por los resultados efectivos, sí por sus resul--jdos de influencia sobre nosotros. En este nivel

: mos también todos realistas naturales o ingenuos: : conocimiento es fiel trasunto de la realidad por

él connotada, es un conocimiento representativo por adecuación. El complejo de nuestros conoci-mientos funciona como uno de los instrumentos de nuestro manejo del mundo y de la realidad, con toda la variedad de sentidos que el uno y la otra puedan tener en función de las coordenadas cultu-rales, sociales, religiosas, económicas y políticas en que cada uno se mueve. (...) Mucho más interesante es el nivel científico-positi-vo, calificativo con el que designamos el mundo de las ciencias o disciplinas distintas de la filosofía. Aunque el conocimiento científico-positivo esté esencialmente volcado sobre el dato, casi siempre en persecución de la ley plasmable en fórmulas, con orientación mediata o inmediata a resultados técnico-prácticos, sin embargo, la ciencia verdade-ramente acreedora a tal título no puede despreocu-parse de validar de alguna manera todos sus instru-mentos de trabajo, uno de los cuales es el conoci-miento. O, si queremos verlo desde otra perspecti-va, toda ciencia ha de buscar su fundamentación, si no quiere quedarse en convencionalismos de discutible valor científico, por muy halagüeños que sean los resultados. La mejor confirmación de esto se patentiza en que las ciencias tratan con frecuen-cia de hacer su propia epistemología, es decir, de determinar la modalidad de conocimiento que les es propia, de establecer el valor de la misma y de hallar unos criterios de validación con los que puedan avanzar con seguridad. (...) Por fin, el último nivel de planteamiento del conocimiento y de sus funciones es el filosófico. Ya no interesa la aceptación espontánea con que vitalmente nos valemos del conocimiento, ni el valor cultural del mismo, ni el aquilatamiento que el científico positivo tiene que hacer del conoci-miento como medio de acceso al dato, como medio de construir su teoría o como instrumento para obtener un resultado técnico. Interesa el conoci-miento en sí mismo. No interesa saber qué es este conocimiento, sino el valor del conocimiento como tal. El filósofo también aceptará el conocimiento como un hecho, pero como un hecho de enorme complejidad al que ha de someter a análisis, al margen de sus circustancias y condicionamientos, al margen de sus fines... En una palabra, el filóso-fo elevará el hecho del conocimiento a problema.»

(RÁBADE, STT Estructura del conocer humano. Gregorio del Toro. Madrid, 1966, págs. 8-10).

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Cuestiones:

1. Describe con tus propias palabras cuáles son los tres niveles en que se puede hablar de conocimiento, según el texto transcrito. 2. ¿Qué quiere decir que "el conocimiento es fiel trasunto de la realidad por él connotada"? 3. ¿Qué diferencia fundamental ves sobre todo Mitre nivel vital o natural y el filosófico, que es propiamente el nivel crítico? 4. ¿En qué medida puede decirse que el nivel científico-positivo representa también una postura crítica respecto al conocimiento? 5. ¿Qué son las "certezas espontáneas"? Pon algunos ejemplos. 6. ¿Qué quiere decir que en el nivel filosófico lo que interesa es "el valor del conocimiento como tal"? ¿Qué se entiende por "valor del conocimiento"?

VII.5. Modos del conocimiento: conocer, saber, pensar.

«El saber constituye una modalidad muy concreta y más compleja del conocimiento; es claro que no es lo mismo decir: conozco una cosa y sé una cosa, o ya lo sé cuando se nos comunica algo que ya conocíamos. (...) Cuando afirmamos que sabemos algo o responde-mos ya lo sé significamos un término, un fin, un límite: ya sabemos la razón de un hecho, de una enfermedad, de un accidente; ya sabemos el autor de un hecho, etc... Ya no buscamos más, y nuestra mente se para en un límite cognoscitivo, y de dinámica se convierte en estática. (...) Conocer y saber son dos actitudes gnoseológicas diferentes. Mientras el conocer es un contacto primario, una posesión primaria del objeto, y es una actitud dinámica, el saber es una actitud de posesión final, término de un proceso de apropia-ción del objeto por parte de la mente, y constituye una actitud estática. Mientras el conocer es un proceso dinámico de enterarse, de adquirir, el saber es un término de tranquilidad por la posesión de lo adquirido. Mientras el conocer es por contacto directo, el saber es por vía indirecta: inducción, deducción o testimonio; el conocer lleva al saber, mas el saber no lleva a nada en la misma línea. (...) El pensar es algo muy distinto del conocer y del saber, sin que podamos identificar formal y direc-

tamente: pensar y conocer o pensar y saber. Si conocer es un enterarse temporal por contacto cognoscitivo, y saber es un conocer transtemporal (el enterarse lleva al saber), el pensar no es ni lo uno ni lo otro. El hombre se define como el ser que piensa, no que conoce o que sabe, porque el pensar, el pensamiento, tiene como término la verdad; el animal no tiene pensamiento, y por eso no tiene verdades-, sólo percibe cosas o hechos puros, sin relaciones esenciales o estructurales en una totali-dad orgánica. (...) El pensamiento posee las estructuras necesarias para comprender y expresar la realidad total y, por lo tanto, para alcanzar la verdad. Nada existe que no pueda ni deba ser pensado. El pensar es la forma suprema del conocer gnoseo-lógico. En el pensar el suppositum cognoscens, sin ser anárquico, es autónomo; tiene una iniciativa exclusiva, dirige su mirada intelectual hacia atrás o hacia adelante, recuerda y pondera, selecciona conocimientos y experiencia, organiza engranajes lógicos y los controla; el pensar ya no es un conocer por contacto, sino que se trata de una creación gnoseológica; así, una teoría, un siste-ma, pueden ser objetivos, pero no son una reali-dad, una cosa; en la realidad no se dan ni sistemas ni teorías; son creaciones del pensamiento. (...) El pensar, pues, en su casi infinita equivocidad, es lo que hace al hombre ser hombre; somos lo que pensamos, aun por definición: el hombre es un ser que piensa. De ahí que haya un pensar urbano y un pensar aldeano, un pensar culto y un pensar plebeyo, etc.»

(ALEJANDRO, J.M a : Gnoseología. B.A.C., Madrid, 1969, págs. 83-86).

Cuestiones:

1. Define lo más exactamente posible, de acuerdo con el texto, qué es conocer, qué saber y qué pensar. 2. Señala ahora las coincidencias, si es que las hay, y las diferencias entre los tres modos del conocimiento. 3. Dice el texto que el saber es el "término de uc proceso de apropiación del objeto por parte de U mente". Piensa un poco sobre ese término "apropiación' y, en la medida de tus posibilidades, procura aclarar de qué clase de apropiación puede tratarse. 4. ¿Qué quiere decir que el saber es un "conocer transtemporaP? ¿Estás de acuerdo con ello? Razónalo.

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