FILOZOFIJA POLITIKE

Аристотел «Политика» Прва књига

Добро је оно коме теже сва појединачна добра која су му стога подређена. То је еудејмонија или владавина добра. Добро за Аристотела није једно, као што је то случај код Платона. Она обухвата читав низ спољашњих добара: благостање, задовољство, срећу. Коначан циљ људских тежњи је највише доброСва људска знања тичу се онога што је нужно, тј. ствари чији је архе у њима самима, и онога што је контигентно - односно ствари код којих је архе у човеку, у творцу. Првом врстом ствари бави се теоријска наука, док се другим подручјем баве практичка и појетичка наука.Разлика између појетичке и практичне науке је у томе што се прва тиче творбе -има сврху различиту од себе као делатности. Циљ радње која се спроводи је увек ради неког унапред одређеног циља (циљ лечења није у самом лечењу већ у оздрављењу)Практичне науке се тичу делања – добра пракса је сама себи сврха. Човек који ствара делујући ствара самог себе. Он дела ради делања. Врлина практичне делатности је разборитост, практична мудрост, а практична делатност се увек одвија у људској заједници и то на плану етике и политике. Како свака људска заједница служи неком добру, а полис остварењу највишег добра, онда је место етике и политике такво да етика служи усмеравању индивидуалних врлина а политика служи остварењу срећног живота у полису – доба пракса!Аристотел прву књигу започиње једном реченицом у коју пресликава читаву идеју своје политичке теорије. Он каже: Како видимо да свака држава представља неку заједницу и да је свака заједница настала ради неког добра, јер ради онога што мисле да је добро људи раде све, јасно је да све заједнице теже неком добру, а она која је од свих најмоћнија и која све остале у себи обухвата, тежи добру највећем од свих. Она се зове држава односно државна заједница.Како настаје држава и какве све врсте односа се јављају у њој, постаће јасно тек када се примени аналитички метод. Сложено треба раставити на просте делове – као и у другим областима ствари треба посматрати у њиховом настајању од почетка. Ово што Аристотел жели да постигне јесте да дође до ефицијентног узрока настанка државе и да одреди њену сврху или телос.Као што је унапред речено, држава је једна врста заједнице. То је заједница сачињена од људи – мушкараца, жена, деце, робова... Сваки човек по природи тежи срећи и зато из разлога остварења својих интереса он мора да се удружи са другима. Интерес је оно што твори заједницу. Као елементарни односи људског заједниства јављају се односи мушкарца и жене, господара и роба и оца и детета.Спаја се оно што једно без другог не може, и то није слободна одлука већ резултат природне жеље...

- онај кога је природа одредила да се покорава ради заштите спаја се са оним ко је предодређен да влада и господари

- онај ко је у стању само телом да ради предодређен је да се покорава и по природи је роб.Господар и роб имају исти интерес – они су једно другоме потребни, јер природа ништа не ствара с вишеструком наменом, свако биће има само једну сврху!Код варвара жена и роб имају исти положај. Разлог је то што немају људи који су по природи одређени да владају!!! Њихова је заједница само заједница робиње и роба!Од ове две елементарне заједнице настаје прво домаћинство. Природна заједница у домаћинству јавља се из нужности. Све делатности које се обављају у оквиру домаћинства обављају се из нужности – одржање живота индивидуе и продужење врсте је оно што је темељни однос домаћинства. У складу с тиме задатак мушкарца је управо старање о одржању живота а жена има задатак да продужи врсту. Домен породице налази се на нивоу опстанка и осигуравања егзистенције... Нико од чланова домаћинства, био он жена, мушкарац или роб, није био слободан, јер управо је ова природна нужност детерминисала све радње!На другом нивоу постоји још једна врста неједнакости а она се тиче тога да је господар у породици имао власт деспота. Он је био тај који наређује и у односу на чије заповести остали поступају. То не значи да је он био слободан у односу на своје потчињене – појам слободе је, као што ће се показати, изричита привилегија политичке сфере!!! Слобода политичке сфере може настати тек када се овлада животним нужностима!Заједница која настаје од више домаћинстава ради трајне потребе, јесте село. Потпуна заједница од више села, која је постигла највећи степен самодовољности је држава. Када се каже највећи степен самодовољности, онда се мисли на то да је ова заједница у највећем могућем степену ослобођена нужности осигуравања и одржавања живота. У њој има довољно места за доколицу која ће обезбедити простора за подручје људске делатности тј. за подручје политике.

1

...она (држава) настаје ради одржања живота, а постоји ради срећног живота. То би значило да је држава остварење сврхе онога што су представљале првобитне заједнице. Самодовољност је циљ и највеће добро.Држава настаје по природи, путем удруживања људи... одатле следи и да је човек политичко биће!!! Јер, људско делање се не може замислити ван људског друштва. Човек може стварати (творити) без присуства других, али не може делати сам!!! Делање је нешто својствено једино човеку.Управо ова веза између делања и заједништва је оно што је условило да се оригинална Аристотелова формулација «човек је политичко биће» преводи као «човек је друштвено биће» - разлог је губљење првобитног грчког схватања политике. Оно што се мисли под формулацијом «друштвено» је природно друштвено заједништво људске врсте, а Аристотел је на то гледао као на нешто што нам намећу биолошке потребе, нешто заједничко и људима и животињама... стога се то и није могло сматрати суштински људским.Зато истраживање и не почиње са грађанима, који су оно што конституише полис. Грађанин не може постојати без домаћинства. Полис је метафизички првенствен у односу на домаћинство и грађанина, али он не може бити конституисан претходно. Нужно је да од елементарне људске заједнице, ослобађањем од деловања природних закона, настане један домен слободе који омогућује стварање политичког.Домен политичког живота је сасвим различит од домена који настаје природним удруживањем где се људи окупљају ради заједничког обављања разних делатности у сврху одржавања живота. Од свих делатности које човек обавља у разним људским заједницама, само две су сматране достојним да успоставе човека као политичко биће. То су делање (праксис) и говор (лексис). У домену домаћинства слобода не постоји, а поглавар домаћинства се може сматрати слободним само онолико колико је имао моћи да напусти домаћинство и приступи домену политике. Домен политике је домен једнаких. Домен где нема потчињених и где се не влада. Наравно, бити једнак у полису значило је бити различит од неједнаких, бити слободан у односу на оне који то нису!! Једнакост није у вези с правдом, већ са слободом! Друштво једнаких у полису јесте друштво слободних људи који делају!Природа не чини ништа узалуд, а од живих бића једино човек има разум! Разум служи да покаже шта је праведно а шта неправедно! Дакле, по томе што има разум, који омогућава да се успостави сфера политичког, човек је предодређен за то да у складу са својом разумском природом...Постоји оштра подвојеност између заједничког и приватног. Сама реч приватно – идион – наглашава античко схватање искључиво таквог живота као «идиотског», као живота који не остварује највише људске потенцијале! Потпуно људско биће оствариво је једино у полису... роб не може ступити у домен политике, а варварин не може или не жели да створи тај домен...Све ствари се дефинишу својом функцијом и способношћу да ту функцију изврше, тако да се, кад то изгубе, не може више рећи да су исте већ само истоимене.

ГЛАВА II

У првој глави грубо је скицирана структура државе. Друга глава креће са разматарањем делова од којих се држава састоји. Најпре се говори о вођењу домаћинства, јер држава се састоји из домаћинстава.Потпуно домаћинство може се поделити на робове и слободне људе. У домаћинству се као делови јављају односи господара и роба, мужа и жене, оца и деце...Као битан елеменат сваког домаћинства јавља се и вештина стицања имања, али она ће нешто касније бити подробно расправљана. На овом месту Аристотел жели да говори прво о господару и робуРазматрање овог питања је од важности и има првенство зато што поводом њега владају различита погрешна мишљења. Једни сматрају да је власт господара над робом нека врста вештине, сматрају да је власт у домаћинству, и уставна и краљевска власт једно исто... Такође се сматра и да је власт господара над робовима противна природи и да су по природи сви људи једнаки...Све су ово односи које Аристотел хоће да расветли.Имање је део домаћинства, јер обезбеђује ствари за задовољење егзистенцијалних потреба. Вештина стицања имања ће онда такође спадати у вештину вођења домаћинства.За вођење домаћинства неопходна су нека оруђа. Она могу бити жива или мртва (за крманоша крма је мртво оруђе а поткрмар живо, занатлија и помоћник).Имање је средство за живот а роб је нека врста живе ствари, помоћник и оруђе.Тако се разликују производња и употреба, тј. постоје средства која се обрађују и средства која служе да се њиховом употребом нешто произведе. Тако роб, као радна снага, спада у групу средстава за производњу. А имање је средство за употребу. Средство за производњу има ту карактеристику што поред тога што се употребљава у процесу производње, оно и ствара нешто ново. Средство за употребу је потрошно добро. (чунак за ткање, одело и постеља).Живот је делање а не стварање, па је стога и роб помоћник у области СТВАРАЊА... (ако праксис преводимо као делање а техне као стварање, творење...) Смисао би био у томе да производња и

2

потрошња добара не могу бити крајња сврха људског живота, већ да се егзистенцијалне потребе морају задовољити само зато да би се омогућило остварење једне више, практичне делатности која је самосврховита, која се тиче живота у полису и која је оно што представља оно што је остварење суштине човека.Господар је само господар роба али му не припада, роб је не само господарев већ му потпуно припада.На овом месту је јасно каква је природа роба: Роб је само имање, средство за производњу које се може отуђити. Онај ко по природи није свој, већ је туђ, он је ОД ПРИРОДЕ роб, иако је човек. Принцип владања и покоравања јављају се у свакој целини састављеној од више делова, у живој и неживој природи (хармонија у музици).Живо биће се састоји од тела и душе и душа ПО ПРИРОДИ влада а тело се покорава. Код злих и рђавих људи изгледа да тело влада душом, али ту се ради само о животу у противприродном стању. Душа над телом има власт господара над робом (душа не може без тела постојати, а тело које се противи власти душе неминовно пропада...). Разум над нагоном има власт која се може упоредити са уставном и краљевском (умерен живот)... јасно је да је за тело природно и корисно да се покорава души а за осећајни део нешег бића да се покорав уму и оном делу нашег бића које располаже разумом. Једнак или обрнут однос је штетан за све!!! Такав је однос и између човека и осталих животиња: питоме више вреде од дивљих, а за све њих је боље да се покоравају јер тако стичу заштиту. Мушкарац је у односу на жену по природи бољи а она гора, и он влада а она се покорава.

Они који се од других разликују толико колико душа од тела и човек од животиње, по природи су робови. То су они који за рад користе само тело и код којих је то најбоље што могу дати. Роб заједничко са разумом има само то што може да запажа али разума у правом смислу нема!!! Остале животиње се служе нагонима.Ту је разлика између три дела душе прећутно подразумевана: вегетативни, перцептивни и разумски. Робови би имали само два нижа дела душе, и зато су тек нешто савршенији од животиња... они запажају али немају разум који би водио све њихове акције, њима је господар потребан баш као и они господару.Корист од робова и домаћих животиња је иста, јер и од једних и од других добијамо помоћ за најнужније телесне потребе... Зато се и тела слободних и робова по природи разликују (природа жели)... али људи се не деле на робове и слободне по изгледу њиховог тела већ по природи! Више се по души разликују робови и слободни, али теже је упознати лепоту душе него тела...Јасно је да су једни људи по природи слободни, а други робови и да је за робове и корисно и праведно да робују.Ипак, роб се може постати и бити и по закону. Када се то каже мисли се на конвенцију по којој онај ко је у рату побеђен постаје својина победника. Постоји и супротно гледиште по коме је оваква конвенција незаконита јер није праведно да неко постане роб само зато што није довољно снажан да се одупре снази и сили онога ко жели да га покори.Аристотел покушава прецизније да одреди овај сукоб и каже да у рату победа свакако носи некакво добро - врлина која располаже одговарајућим средствима може да се у највећој мери послужи силом и што победа увек има ту предност што у себи носи неко добро.Спор је у томе шта је право – да ли је то хуманост, или је то власт јачега... легалитет и легитимитет!!!Проблем може бити у томе да узрок рата буде неправедан тако да се за онога ко не заслужује да робује не може рећи да је роб, јер би тако и људи најплеменитијег рода били као заробљеници предати у ропство... али ово поново наводи на пут испитивања ПРИРОДНОГ РОПСТВА...Постоји још једно мерило које се често спомиње а то је племенито порекло: они сматрају да добро рађа добро, као што човек рађа човека и животиња животињу. А природа жели често то да оствари, али није увек у стању.Јасно је да су извесни људи одређени да буду робови а извесни људи да буду слободни, и оправдано и неопходно је да се једни покоравају а други владају, онако како је то природа то одредила!!! Злоупотреба тог односа штети и једнима и другима - роб је нека врста живог али одвојеног дела господаревог тела. Интерес твори заједницу! Код оних који су робови по конвенцији и њихових господара, нема обостраног интереса и пријатељства. Разлика уставне и господарске власти!!! Бити господар не значи стицати робове, већ значи их употребити! За однос господара и роба није кључно то да један влада а други се потчињава, већ је кључно то да су један другоме потребни и да је интерес једног усмерен на другог. Тако Аристотел покушава да одбани концепт робовласништва од напада да је он пуко насиље и искоришћавање једне класе над другом.

ГЛАВА III

3

Имање (храна) природа је дала свим живим бићима – биљке постоје ради животиња, животиње ради људи... Природа не чини ништа недовршеним, тј. ништа не ствара без неке сврхе, па нужно следи да је све створила због људи. Зато се и може рећи да је рат једна природна вештина стицања а лов је једна њена грана којом се треба служити против дивљих животиња и против оних који се, мада су од природе створени да се покоравају, ипак томе противе. Такав рат је по природи оправдан.Оправдање праведности рата налази се у чињеници да су робови то по природи, они немају разум, па тако немају ни политичке диспозије и не могу живети као слободни људи!Рат није смештен у сферу политике, јер он нужно укључује господарске мотиве, док је домен политике ослобођен од њих и тиче се само управљања заједницом ради заједничког добра.Постоји овако описана природна вештина стицања, коју треба да познаје домаћин породице и државник. Домаћин зато да би проналазио и набављао средства корисна за живот, а државник да би водио освајачке ратове.Поред ње, постоји и друга врста вештине стицања коју називају вештином богаћења.

ГЛАВА ЧЕТВРТА

Ствари које су теоријски разматране у претходној глави се нужно морају и примењивати. Треба знати које имање доноси највећу корист, где оно треба да се налази, како треба постићи највећу корист. Треба имати искуства и познавати врсте животиња. Све то је неопходно за «вештину стицања у правом смислу речи».Најусавршенији од свих послова су они у којима је најмање препуштено случају, а најпростији су они при којима се највише деформишу тела. То значи да су најбољи они послови у којима човек може да оствари највећи степен слободе од природних нужности, јер крајњи циљ и јесте створити такве услове да се може искорачити из сфере сталног обезбеђивања егзистенцијалних потреба. Циљ је толико овладати природом да постане могуће неометано се бавити узвишенијим људским активностима, тј. учествовати у политичком животу. Тако се показује да су најропскији су они при којима се највише користи телло а најнижи они за које није потребна никакава способност.Пример са Талесом - показао да је филозофима лако да се обогате али да то није оно за чим они теже.

ГЛАВА ПЕТА

У овој глави Аристотел говори о врлинама које су примерене одређеним елементима државе и говори о разлици у владању између домена домаћинства и полиса. Тако се у домаћинству разликују односи господара и роба и односи између слободних: мужа и жене и оца и детета.У уставним државама су сви једнаки, нема потчињених и надређених већ се власт расподељује тако што грађани наизменично владају и покоравју се – они су по природи једнаки и међу њима нема разлике. Иако су једнаки они који су на власти требали би да се разликују само по спољним обележјима: одора, ословљавање, одавање поштовања.Да ли роб, поред способности да буде оруђе и да служи, има неку врлину? Будући да је и он човек он мора имати неку врлину...Исто се питање поставља и о жени... Јер ако и једни и други треба да буду савршени, откуда то да једни треба увек да владају а други увек да се потчињавају?Неопходно је да једни и други имају врлина јер без послушности однос владања и покоравања не би могао бити ни успостављен нити се одржавати.У души постоје од природе два дела: онај који влада и онај који се потчињаваУ свим бићима постоје основни елементи душе али у различитом степену: роб апсолутно нема своје воље, жена је има али не може да је спроведе; и дете има вољу али недовољно развијену.Исто је и код моралних врлина, сви их имају али не у истом смислу и свако према намени према којој је створен: само онај ко влада треба да располаже савршеном врлином. За све, сем за мушкарце, треба да важи оно што је песник рекао за жену: жени је ћутање накит!!!Врлина детета није врлина у односу на њега самог (јер он своје способности садржи само потенцијално) већ у односу на његов пуни развој и у односу на онога ко га води и васпитава.------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Дилема затвореника

Дилема затвореника односи се на случајеве кооперације анализиране у теорији игара. Два играча постоје у игри и могу да бирају између два екстрема – сарадњу или издају. Идеја је у томе да оба

4

играча добијају кад оба међусобно сарађују, али ако само један сарађује, други који одступа добија више. Уколико обоје одступају од сарадње - обоје губе. Могући резултати изагледају овако:

акција особе A\акција особеСарадња Одступање од сарадње

Сарадња Прилично добро [+ 5]Лоше[ - 10]

Одступање од сарадњеДобро [+ 10] Осредње [0]

Игра је добила име од следеће хипотетичке ситуације: замислите два криминалца ухапшена под сумњом да су заједно извршили злочин. Полиција нема довољан доказ да их осуди. Два затвореника су изоловани један од другог и полиција их појединачно посећује и нуди им да се нагоде: онај ко пружи доказ против другог ће бити ослобођен. Уколико нико од њих не прихвати понуду, они у ствари сарађују против полиције, и обоје ће добити само малу казну због недостатака доказа. Обоје ће бити на добитку!Ипак, ако један од њих изда другог, и одступајући од сарадње призна полицији, издајица ће добити више јер је ослобођен! Други који је ћутао ће зато добити пуну казну.Уколико обоје одступе од сарадње, обоје ће бити кажњени, али ће због кооперације с полицијом имати олакшавајуће околности.Дилема се ослања на чињеницу да сваки затвореник има избор између само две опције, али не може да донесе најбољу одлуку док год не зна шта би онај други урадио.Проблем који истиче дилема затвореника је да уколико су оба учесника потпуно рационални, они никада не би сарађивали с полицијом. Ипак, рационалност у појединачним случајевима одлучивања значи и да доносите одлуке које су најбоље за вас, без обзира на то шта други играч одабира.Претпоставимо да други издаје, онда је рационално да и ми издамо. Нећемо добити ништа, али би околности биле много горе уколико бисмо остали при сарадњи с саучесником јер само ми бисмо остали у затвору.Претпоставимо да други одлучи да сарађује са нама, онда ћемо добити у сваком случају, али ћемо добити много више уколико не сарађујемо с њим него га издамо. Проблем је у томе што су оба затвореника рационални и оба ће одлучити да издају, тако да ни један од њих неће добити ништа. Ипак, ако би обојица «ирационално» одлучили да сарађују, обоје би добили блажу казну! ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Томас Хобз

Страст је доминантна у људским бићима. У сваком човеку постоји нагон за самоодржањем и он има статус највишег природног права - ЈUS... Када Хобз говори о законима он користи термин LEX.Овај природно право налаже да се у току живота стално задовољава нарастајући број жеља и потреба, што на концу води до трагања за моћи. То значи да се на концу тежи управљању другима да би смо себи омогућили уживање добара. То је из подозривости да други не досегну добра којима ми тежимо – напад као најбоља одбрана.Људско друштво живи у стању «умерене оскудице» тј. добра постоје али нису увек доступна, зато и влада стална борба за њихово запоседање.Теорија о природи људске мотивације, психолошки егоизам – теорија према којој је сваки људски поступак мотивисан неким интересом. Два су основна мотива:- лични интерес- жеља за влашћу и моћи

LEX – природни закони – до њих се долази рационалним, дедуктивним путем преко анализе и посматрања слике «природног стања» људи – то је скуп начела о томе како би људи требали да живе у држави.Оно што је модерно код Хобза је то да људи као јединке постоје независно од политичке заједнице и друштвене средине којој припадају. Таква концепција је незамислива за античку мисао. Ту се појединац посматра само као члан полиса. Људи су у природном стању – то значи одсуство власти и закона, одсуство организације цивилизованог друштва – али се и у таквом једном стању посматрају као зреле и развијене особе.Друга неантичка претпоставка је та да су сви људи једнаки. Нема ничег «природног» у људима што би давало једнима више права да владају. Нема никакве природне субординираности људи. Теза о једнакости је физичка чињеница.Уроци свађе и неједнакости су разни, али основни су: компетитивност, подозривост и слава.

5

Природно стање се карактерише као стање константног страха, свађе и сукоба. То је стање рата свију против свих. Ту нема никакве радиности јер је све несигурно, нема права, својине... једино право које људи имају је природно право.Усамљенички, опасан, скотски и кратак живот... Постоји императив да се из тог стања изађе, зато и долази до артикулације првог природног заона, који налаже:чини све да постигнеш мирКод Хобза влада легални позитивизам, тј. без закона нема ни морала. У природном стању напросто нема концепта морала. Нема се појма о томе шта је исправо а шта не.-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Солон, Клистен, Перикле, Делијска Лига

Солон припада трећем поретку атинске демократије. Ситуација у Атини пре његовог доласка на власт била је веома лоша. Пре Солона је владао Драконт, надалеко чувен по својој окрутности. За време Драконта грађанска права су имали само они који су носили оружје. Целокупно земљишно богатство било је у рукама владајуће мањине. Обичан свет је морао да узима земљу на закуп телом. Обавеза народа је била да успева да обради земљу, донесе приходе и расподели заједно са земљопосеницима – јемчили су својим телима.Мноштво је било потчињено мањини, те се народ дао на побуну против оних који су га водили. Страначка борба је била дуга и на крају је Солон одабран за посредника и за архонта (врховног војног заповедника), њему је било поверена државна управа. Ово се збило око 594.пне. Аристотел за Солона истиче да је он по роду и угледу био први, а по иметку је потицао из средње класе.Дошавши на власт, Солон је ослободио народ забранивши зајмове зајемчене телима, и увео институцију растерећења којом је укинуо дугове – како приватне тако и јавне. Управо око ове институције растерећења се плете прича да је солон пре увођења растерећења обавестио неке своје пријатеље (по некима је чак и сам профитирао). Они су наводно узимали новац и куповали много земље, а како је дужништво било укинуто, убрзо су се обогатили. Аристотел ипак декларише ову причу као у основи лажну, јер је Солон у свим другим стварима које су о њему познате био изразито одмерен и частољубив, те је невероватно да би се он нечим тако препреденим и нечастивим бавио.Солон је утврдио устав и дао друге законе. Закони су били исписани на дрвеним плочама, причвршћени за стуб у Пританеју. Њихови преписи на каменим плочама, били су постављени на краљевом трему, што их је чинило јавним за све грађане. Девет архоната се заклињало пред овим плочама, обавезујући се да ће уколико прекрше некиод закона, посветити златни кип човека.Солон је у устав унео битне промене. Грађане је поделио на четири класе:пентакосиомедимни – имали су 500 мера сувог и текућегкоњаници – производе 300 мера у свом домаћинству, они који су могли држати коњазеугити – производе 200 меранајамници – сви остали по приходу, они немају удела ни у каквој службиПетакосиомедимни, коњаници и зеугити обављају функцкије деветорице архоната, благаника, повереника, једанаесторице и колакрета. Зкупци могу учествовати само у скупштини и судовима.Солон је одредио да се чиновници бирају жребом. Свака фила би бирала по десеторицу па од њих је онда жребом било изабрано деветоро. Четири филе су, дакле, предлагале четрдесет кандидата. У Аристотелово доба се унутар самих фила обављао жреб па су тако утврђивани кандидати за главно жребање. Солон је тако утврдио Деветорицу Архонта. Веће Ареопагита је бројало 400 чланова из сваке филе и оно је требало да чува законе (као што је и раније надгледало спровођење устава), имало је власт да кажњава и да кроти све који се огреше о законе, прикупљало новчане казне, судило онима који се удружују против народне власти – то је прописивао Солонов закон о издаји. Исто тако, Солон је утврдио и закон којим се они који су аполитични тј. они који се у страначким борбама не определе ни за једну страну, прогласе нечаснима и да буду лишени права грађанства.Аристотел истиче три ствари као најпопуларније у Солоновом уставу: забрана давања зајмова на тело; свакоме ко хоће постало је могуће да се заузме за оне којима је неправда учињена; давање права сваком грађанину да учествује у раду суда.

Клистен спада у пети поредак атинске демократије. За њега Аристотел каже да је био под утицајем етерија – друштва настала ради политичког удруживања аристократа, ради лакшег остваривања заједничких интереса, антидемократска по усмерењу – привукао је народ к себи нудећи власт већини.Клистен је целокупно становништво раздвојио на десет фила, десет родовских заједница које деле заједничко градско подручје. Раније је било само четири филе које су биле племенске по карактеру, Клистен филе дели територијално и сврха ове поделе је у томе да се филе што више измешају да би их што више имало удела у власти.

6

Утврдио је веће од 500 чланова, педесет из сваке филе. Раније их је било по 100 из сваке филе па је постојало веће од 400.Клистен је сву земљу разделио по демама, територијалним јединицама, на тридесет делова – десет у градској области, десет у приморју и десет у унутрашњости. Ове су називане тритијама и жребом је свака фила добила по три, па је свака од фила имала део у свим областима.Све становнике дема Клистен је учинио суграђанима, нови грађани се нису називали по својим очевима већ су били прозвани по својим демама – нпр. Перикле, син Ксантипов, из деме Холарг. Свака дема имала је свог демарха, тј. свог општинског начелника. Неке оддема добиле су име по месту а неке по епонимима – митским херојима.Аристотел наглашава да су Клистенове реформе учиниле много више за демократију него што је то био Солонов закон. Солонов закон је погазила тиранија која се о њега оглушила и бацил га у заборав. Још једна од одлика Клистеновог устава било је увођење закона о остракизму. Овај закон је давао право већини да гласањем изопшти некога ко би настојао да истакне личне интересе насупрот општих. Овај закон је био превентиван, он је требао да сасече у корену сваку будућу тиранију. Гласање је било тајнои вршило се тако што је име онога ко је био предложен за изопштење, требало написати на парчету црепа који се називао остракон.

Перикле (495пне-429пне) је у своје време био толико утицајан да се читав период његове владавине назива Доба Периклеа.Рођен је од оца Ксантипа, победника у борби против Персијанаца која се одиграла код Микале 479.године. На Периклеа су посебно утицали атински софист Дамон и јонски филозоф Анаксагора. Био је утицајна личност, посебно се издвајао по својој изванредности и достојанству, својој елоквенцији, мудрости и патриотизму. Међу његовим пријатељима били су многи утицајни људи тога времена, између осталих био је то и драматург Софокле, историчар Херодот, скулптор Фидија. У атинској политици, Перикле је тежио да омогући свим грађанима да имају активну улогу у владавини. Увео је плаћање грађанима за њихове услуге држави и чланови већнице су бирани од целог атинског тела. Његова спољна политика била је експазионистичка. Када је аристократски вођа Кимон, који је гајио наклоност према Спарти, остракизован 461. Перикле је постао нерпикосновени владар Атине, владајући наредних 15 година. Учинио је Атину надмоћном на рачун других подређених држава-градова. Огромним благом које је повратио у градске касе, Перикле је обновио храмове разрушене од стране Персијанаца, и саградио је многе нове грађевине – најлепшу и свакако најпознатију Партенон на Акропољу. Овим програмом обнове он је обезбедио да се најсиромашнији грађани Атине запосле а Атина постане најлепши град античког света.Под вођством Периклеа, Атина постаје величанствени центар литературе и уметности. Надмоћност Атине је изазвала љубомору других грчких градова-држава, посебно Спарте, Атининог вечитог ривала. Градови су се плашили Периклеових империјалистичких планова и зато настојали да савладају доминацију Атине. 431.пне је почео Пелопонески рат. Перикле је позвао становнике Атике унутар зидова Атине, и допустио пелопонешкој војсци да разори државне округе. Наредне године је избила епидемија куге која је преплавила град. Народ, изложен патњама и смрти, се замерио Периклеу. Он је отпуштен с дужности, под оптужбом злоупотребе јавних фондова, али је ускоро поново устоличен. Умро је од куге убрзо након тога.

Делијска Лига, федерација градова-држава античке Грчке, чија је главна сврха била у томе да буду спремне у случају могуће обнове агресије од стране Персије. Лига, понекад названа Делијска Конфедерација, основана је 477. пне после неуспеха Персијанаца да запоседну Грчку. Чинило се вероватним да би персијска агресија могла доћи преко мора пре него копном, Атина, најјача поморска сила Грчке, постаје водећа чланица лиге. Конфедерација је имала своје седиште на острву Делосу, и свака од држава чланица, којих је било више него 200, давала је допринос у људству и опреми, пропорционално својим капацитетима. Како је време пролазило, доприноси у људству и опреми су се проредили и на њихово место су дошли доприноси у новцу, што је постало више као данак Атини. Како се овај тренд наставио, програм Лиге се постепено променио – уместо да се одбране од Персије, они су јачали Атину. Када се неколико чланица силом уздржало од напуштања чланства, алијанса суверених држава је трансформисана у оно што се модерним језикомназива Атинско царство.---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Milorad stupar - O pojmu građanina — Nacionalizam vs. Kosmopolitizam

Apstrakt: Prvi deo rada posvećen je određenju modernoд pojma дrađanina uz osvrt na istorijske doдađaje koji su na bitan način uticali na nastanak ideje modernoд дrađanstva. Posebna pažnja je posvećena nacionalističkoj interpretaciji ideje дrađanina u Francuskoj revoluciji. Druдi deo rada posvećen je razmatranju dihotomije nacionalizam/kosmopolitizam koja otežava jasno preciziranje pojma дrađanina. U

7

zaključku se brane dve teze: da se pojam дrađanina ne može interpretirati nacionalistički mada je, istorijski дledano, prilikom stvaranja modernih država u 19-om veku to najčešće bio slučaj; druдo, brani seteza da ideja дrađanina sveta nije dovoljna za utemeljenje ideje o jednoj kosmopolitskoj, nadnacionalnoj državi.

Ključne reči: дrađanin, nacionalizam, politička zajednica, kosmopolitizam

Moderan pojam дrađanina

Istorijski gledano, pod modernim pojmom građanina podrazumeva se odbacivanje tradicionalnih, feudalnih političkih odnosa. U okviru tradicionalnih političkih odnosa, individua je član političke zajednice na osnovu toga što ima lične veze sa vladarom i te veze su ili krvno-srodničkog tipa (kao na primer veze između dela plemstva i kralja), ili nastaju kao rezultat dobre volje suverena (razni ukazi, naimenovanja, promocije, itd.). Ljudi koji ne pripadaju plemićkoj skupini u stvari i nisu pravi članovi političke zajednice. Ukoliko bi se uopšte moglo govoriti o političkom statusu neplemićkih skupina, onda bi se moralo pozivati na prirodnu činjenicu da su ti ljudi rođeni na teritoriji koju poseduje suveren. Uopšte govoreći, glavno obeležje premodernog poimanja članstva u političkoj zajednici sastoji se u shvatanju da je odnos vlasti i podanika prirodan i večan odnos za čije se razumevanje eventualno možemo pozivati na božanski poredak stvari.

U srednjem veku još uvek nema pravog odnosa građanin-država, jer građanstvo ima samo svoj lokalni oblik. Građanstvo kao društveni sloj sastojalo se od populacija koje žive u gradovima baveći se zanatom i trgovinom. To su uglavnom kmetovi koji su se oslobodili svojih feudalnih gospodara. Gradovi su imali svoje sopstvene zakone, sudove i autonomnu upravu. Svako ko bi pobegao u grad potpadao je pod te zakone i u tom smislu je bio slobodan od obaveza prema feudalcu. Ukoliko se uopšte moglo govoriti o postojanju političkog identiteta ili osećanju pripadnosti među običnim svetom, ono je u feudalnim društvima uglavnom bilo vezano za jednu oblast, regiju (na primer, u Engleskoj bi neko bio Jorkširac zato što je iz oblasti Jorkšir, ili čovek iz Saseksa, itd.) ili za jedan grad (kao što je to bio slučaj u gradovima-državama u severnoj i srednjoj Italiji). Politički identitet nije bio razvijen na nekom nacionalnom nivou. Na primer, jedan Francuz u srednjem veku bio je podanik monarhije Kapeta, a nije bio građanin Francuske. On je mogao biti samo građanin Pariza ili nekog drugog grada. Tek posle Francuske revolucije pojam građanina dobija opšti smisao koji važi za celu teritoriju Francuske. Takođe, u srednjem veku i vlastelin i svešteno lice polažu pravo na suverenost tako da je politički podanik morao da bude dvostruko lojalan: kao hrišćanin za suverena je imao crkvenog poglavara, a u administrativno-upravnom smislu suveren mu je bio feudalac-gospodar. Mada je ovo prilično uprošćena slika, premoderna politička struktura evropskih društava uglavnom izgleda ovako: na vrhu društvene hijerarhije nalazi se monarh sa božanskim pravom na vlast, a ostali društveni slojevi politički su predstavljeni po oblastima i regijama staleškim sistemom u kome dominiraju aristokratija i crkva.

Može se reći da i Aristotelova, odnosno starogrčka filozofska koncepcija građanina spada u premoderna shvatanja. Ovde nije u pitanju samo činjenica da pravni poredak Atine dopušta postojanje robova — ljudi izvan bilo kakvog političkog statusa. Ono što je bitnije odnosi se na Aristotelovo shvatanje da čovek postajući član političke zajednice ostvaruje svoju prirodnu suštinu ili svrhu (thelos) koja se aktualizuje u političkom biću (zoon politikon). Ideja građanina ima ovde pre svega svoj metafizički smisao po kome čovek svoje potpuno ispunjenje dobija životom u političkoj zajednici. Čuvena je Aristotelova rečenica kojom se izražava ovaj metafizički credo: biće koje nije sposobno ili nema potrebu da učestvuje u životu političke zajednice jeste zver ili bog. Dakle, ovde je pre reč o jednoj ontološkoj taksonomiji i mestu ljudskog bića u njoj, a ne o apoteozi slobode što podrazumeva moderan pojam građanina. Za razliku od Aristotelovog shvatanja, moderno shvatanje građanina počiva na ideji da individua stupa u vezu sa političkom zajednicom i njenim vlastima tek pošto je svojom voljom na to pristala čime se u stvari naglašava sloboda i lična suverenost individue, a ne metafizička suština čoveka kao bića zajednice. Naravno, mnogi Aristotelovi stavovi o građanskim vrlinama prihvaćeni su i od korifeja građanskih revolucija 18-og i 19-og veka (to se naročito odnosi na Aristotelovo shvatanje da građanin mora biti aktivni subjekt u političkom procesu i javnom životu političke zajednice), ali osnovni ton modernog doba vezan je za promociju slobode individue i nacije što nije osnovna preokupacija Aristotelove političke filozofije.

Treba reći da ni Rimsko građansko pravo ne definiše građanina u modernom smislu mada je u mnogim legalnim aspektima veoma blisko konceptu moderne države. Suština ove razlike ogleda se u shvatanju suverenosti vlasti. Prema razvijenom modernom shvatanju, suverenu vlast direktno, ili indirektno, preko svojih predstavnika, čine pojedinci-građani u jednom veoma eдalitarnom smislu; u starom Rimu suverenu vlast ima konzul ili imperator koji po pravilu dolazi iz redova patricija, klase koja se sastojala iz bogatih zepljoposedničkih porodica i koja je činila manje od deset procenata stanovništva; ostatak stanovništva bili su ili robovi ili plebejci. Plebejci uglavnom nisu mogli da budu birani za javnu službu odnosno bili su “građani drugoga reda”, t.j. ljudi na koje su se odnosile odredbe privatnog prava, ali koji nisu imali pravo glasa (civitas sine suffraдio).

8

Moderne političke odnose i kategoriju građanina koja se sa njima pojavljuje karakteriše ideja da svi ljudi imaju pravo da učestvuju u donošenju odluke o tome pod kakvim zakonima odnosno oblikom vladavine žele da žive kao i pravo da se direktno ili indirektno preko svojih predstavnika aktivno uključe u proces upravljanja političkom zajednicom. Najprostije rečeno, kategorija građanina razvila se na jednom jednostavnom uverenju da nijedno ljudsko biće nema pravo da u potpunosti dominira drugim ljudskim bićem. Umesto srednjevekovnog pojma prirodne, lične i nesvojevoljne privrženosti podanika vladaru, pojavljuje se moderno shvatanje građanina o slobodnom i dobrovoljnom pristanku individua da pristupe političkoj zajednici čije je funkcionisanje regulisano zakonima koje su same individue donele. Svaki građanin ima udela u suverenosti i kao takav on ne može sebi da dopusti da bude podanik; njegovo pokoravanje odnosi se samo na zakone.

Istorijski doдađaji i širenje načela дrađanstva

Ideja građanina kao suverene političke individue nastajala je u istorijskom razvoju kolektivne svesti niza generacija evropskih i američkih država od 17-tog do 20-tog veka. Najdramatičniji period ovog razvoja odvija se u severno-atlantskim evropskim zemaljama i na Američkom kontinentu tokom 18 i19. veka. Besumnje najznačajniji događaji ovog istorijskog perioda su proglašenje nezavisnosti 13 Američkih kolonija 1776, kao i Francuska građanska revolucija 1789.

Važno obeležje razvoja ideje građanina u Evropi i Americi je proširivanje klase ljudi koji mogu da imaju status građanina. Međutim, ovaj proces je bio veoma spor i mukotrpan i imao je svoje uspone i padove. Tek u dvadesetom veku nastaju nacionalni i međunarodni pravni dokumenti koji garantuju univerzalno pravo glasa svakoj odrasloj osobi. Pravo glasa najčešće je ograničavano imovinskim cenzusom, nivoom obrazovanja, rasnim i religioznim predrasudama, kao i predrasudama u odnosu na pol. Na primer, samo dve godine posle Francuske revolucije koja pod geslom “Nema više podanika” ukida feudalne odnose i donosi Deklaraciju o pravima čoveka i građanina, u francuski ustav od 1791 uveden je izborni sistem koji ustanovljuje dve vrste građana: aktivne i pasivne. Prema ovom ustavu samo su aktivni građani mogli da glasaju. Oni drugi (citoyens passivs) su osobe koje su plaćale mali porez ili ga uopšte nisu plaćale, pa samim tim nisu imale pravo glasa. Dakle, na samom pragu realizacije velikog egalitarnog potencijala Francuske revolucije uvedena je jedna veoma neegalitarna kategorija građana drugog reda. Štaviše, samo pet godina posle velike revolucije narod Francuske se vraća pod okrilje jedne nedemokratske vladavine — diktature Bonaparte. Čak i upotreba reči ’citoyen' u međusobnom oslovljavanju biva odbačena neposredno posle 1793. Nekoliko decenija kasnije, oko 1830 godine izborno telo Francuske brojalo je 90.000 ljudi, a celokupna populacija sastojala se od oko 30 miliona ljudi. Imoviski cenzus u Francuskoj toga vremena bio je 300 franaka u vidu direktnog poreza na zemljišne posede. Situacija je bila nešto povoljnija u Engleskoj čije izborno telo u odnosu na dvadesetmilionsku populaciju tada broji 400.000 ljudi. Što se Britanskog parlamenta tiče, od 1859 imovinski cenzus prestaje da bude uslov za članstvo u Britanskom parlamentu. Međutim, članovi parlamenta nisu imali primanja sve do 1911 što je značilo da su samo imućniji slojevi mogli da aktivno učestvuju u radu Donjeg doma. Religiozna uverenja su takođe umanjivala broj punopravnih građana. Na primer, u Britaniji sve do1829 godine katolici nisu legalno mogli da budu biranu u javnu službu, a ni posle Ukaza o emnacipaciji katolika (1829) nisu birani na najvažnije državne položaje. Mali je broj zemalja pre 1914 godine, čak i među onima koje su prošle kroz dramatične političke i ekonomske revolucije u 18 i 19 veku, koje su bile zaista demokratske u smislu postojanja univerzalnih građanskih prava svih odraslih osoba. Na primer, samo su Norveška, Australija i Novi Zeland pre 1914 uvele opšte pravo glasa, dok u Švajcarskoj, inače veoma demokratskoj zemlji po mnogim standardima, žene nisu imale pravo glasa na federalnim izborima sve do 1971.

Pored Američke i Francuske revolucije mnogi istoričari izdvajaju još dva istorijska događaja koja su se u Evropi desila nezavisno jedan od drugog u razmaku od preko četiri veka od kojih svaki na svoj način predstavlja prekretnicu u istorijskom razvitku moderne ideje građanina: prvi je prihvatanje Velike povelje (Magna Carta) od strane engleskog kralja Džona 1215 godine, a drugi je Vestfalski mirovni sporazum iz 1648 kojim je okončan veliki evropski religiozni rat i začet koncept suverene države kao subjekta međunarodnog prava. U osnovi Velike povelje su dva opšta načela koja i danas, sedam i po vekova posle njenog prihvatanja izražavaju osnovni smisao građanskih prava: prvo načelo nalaže da se nijednom slobodnom čoveku ne može uskratiti sloboda ili oduzeti imovina osim u slučaju kada je takva odluka doneta od strane suda u skladu sa zakonima zemlje; drugo načelo ukazuje na to da i kralj podleže vladavini zakona i da i on, ukoliko je to neophodno, može biti prisiljen na to da se zakonima privoli. Vestfalskim mirovnim sporazumom nastaje koncept države kao apstraktnog legalnog entiteta sa međunarodnim suverenitetom što je nužan uslov za uspostavljanje relacije građanin-država. Naime, dok u srednjevekovnim državama i državama u periodu renesanse postoji, kao što je pomenuto, dvostruk odnos lične lojanosti političkog podanika, s jedne strane prema vladaru, a s druge strane prema svešteničkom autoritetu, nastankom države kao apstraktno-legalnog entiteta preko koga su dužnosti i obaveze političkog podanika pravno definisane, ovaj dvostruki aspekt lojalnosti u odnosu na vlast postepeno nestaje; individua postepeno stiče političke

9

obaveze samo prema državi, a ne prema vladaru kao osobi ili pak sveštenom licu. Vestfalskim sporazumom sklapa se mir između država, a ne između sveštenih lica, religioznih zajednica ili vladara, prihvata se postojanje mnoštva religioznih sekti u protestantskim Nemačkim državama; takođe, mada je sudbina političkih podanika u velikoj meri još uvek pod uticajem vladara, osobe koje nisu htele da žive pod nekom od vladavina u zemljama na koje se mirovni sporazum odnosio, a to su pre svega bili pripadnici druge veroispovesti, dato je pravo na iseljenje. Istorijski gledano, Vestfalski mirovni sporazum utire put ka stvaranju međunarodne zajednice država čiji su odnosi regulisani međunarodnim ugovorima. Zanimljivo je uočiti da se dalji razvitak međunarodnih odnosa događa u vreme mirovnih sporazuma posle velikih međunarodnih ratova i sukoba. Pored Vestfalskog mirovnog sporazuma značajni su sporazumi u Utrehtu (1713), zatim u Beču (1815) i Versajski mirovni ugovor (1919) posle koga nastaje i Liga Naroda. Nastajanje Lige Naroda, kasnije i Ujedinjenih nacija i mnogih drugih međunarodnih organizacija i dokumenata, dovešće do toga da međunarodna zajednica država u 20-om veku, sve manje liči na prost skup političkih zajednica, a sve više je obe- ležava njihova međuzavisnost koja je regulisana međunarodnim pravnim ugovorima prožetim univerzalnim vrednostima. Od tih dokumenata izdvajamo Povelju Ujedinjenih nacija (1945), Univerzalnu deklaraciju o ljudskim pravima (1948) kao i paktove o ljudskim pravima iz 1966.

Istoričari takođe beleže da je na širenje građanstva u 17,18 i 19 veku u velikoj meri uticalo obrazovanje i širenje štampe i političkih debatnih klubova. Iz ovog se može izvesti zaključak da postoji direktna istorijsko-statistička korelacija pa i pojmovna povezanost između postojanja demokratske političke kulture, demokratskog javnog mnjenja, javnih rasprava o tome šta predstavlja javno dobro zajednice i nastanka građanskog društva. Istorijski primeri koji potkrepljuju tvrdnju o ovoj statističkoj korelaciji su brojni. Navešćemo jedan takav primer. Između 1789 i 1800 u revolucionarnoj i postrevolucionarnoj Francuskoj u Parizu pokrenuto je preko 1350 novih novina. Vrlo je verovatno da i izraz ’javno mnjenje' nastaje u Parizu toga vremena. Centralna pitanja u javnim debatama jesu problemi vezani za pravdu, kao i konsolidaciju, širenje i primenu načela građanina.   Građanstvo i nacionalizam

Pre modernog doba i građanskih revolucija u Evropi osećanje političkih dužnosti temeljilo se na religioznoj doktrini i religioznim uverenjima koje je populacija dobijala preko obrazovanja, a na koje je presudan uticaj imala crkva. Cement društvene kohezije bilo je crkveno učenje o prirodnom pravu vladara na vlast i prirodnom povinovanju političkih podanika. Sekularizacijom postrevolucionarnih društava Evrope 18 i 19-og veka, postavlja se problem izvora legitimiteta vlasti i stabilnosti političkog sistema jer se suve- renost vlasti sada temelji na slobodnoj individui i državni problem se sastoji u tome kako slobodne volje pojedinaca ujediniti u jednu celinu koja bi predstavaljala stabilnu društvenu zajednicu. U 18-om i 19-om veku nacionalizam se sa svim svojim manama i prednostima pokazao kao veoma efikasno sredstvo u rešavanju tog problema. Mnogi lideri su smatrali da ono što je građanskom društvu potrebno jeste delotvorna mobilizacija celokupnog društva u kolektivnu svest o nacionalnom identitetu. Vođe Francuske revolucije su koristile ideju građanina da bi izgradile u narodu osećanje nacionalne kohezije, da bi stvorile stabilan politički sistem i da bi u narod unele osećanje političkih dužnosti. Na simboličkom planu u tu svrhu su korišćene nacionalne zastave, patriotske pesme, i slavljeni su nacionalni praznici (pad Bastilje, na primer), ustanovljen je čak i novi kalendar, itd. Takođe, politički se propovedalo načelo narodnog suvereniteta što je uz slabljenje monarhije ubrzalo propast “starog režima”. Došlo se do saznanja da će samo onaj narod koji uživa kulturnu homogenost zajedničkog jezika, tradicije, simbola i vrednosti osetiti posebnu međusobnu povezanost što će u vreme poraza religijskog autoriteta dovesti do novog, sekularizovanog izvora lojalnosti prema zemlji i državi.

Ovaj preokret liderima francuske revolucije doneo je dvostruku prednost: predmet lojalnosti je preusmeren sa monarha (sa božanskim pravom na vlast) na naciju čija je legitimna osnova slobodan građanin-Francuz; s druge strane, postiže se povezanost slobodnih građana u stabilnu naciju što će kasnije i u Francuskoj i u Evropi prerasti u načelo Jedna Nacija-Jedna Država kao paradigmu u izgradnji evropskih država. Na ovaj način je načelo građa- nina, koje u izvornom smislu podrazumeva univerzalna legalna, politička i socijalna prava kojima se brani autonomnost i suverenost individue kao takve, definisano preko nacionalnosti. Ova promena je značajna i u teorijskom i u istorijskom smislu. U teorijskom smislu otvara se problem pomirenja principa nacionalnosti sa idejom građanina sveta. U istorijskom smislu, princip nacionalnosti će u 20-om veku u nacionalsocijalističkoj ideologiji Trećeg rajha dovesti do velikih stradanja svetskih razmera i doživeti svoje samoponištenje. Takođe, u stvaranju nacionalne kohezije veliku ulogu ima obrazovanje usmereno ideologijom državnog aparata što će u masovnim društvima 20-og veka utrti put ka stvaranju totalitarističkih režima.

Nacionalizam i kosmopolitizam

10

Možemo na ovom mestu analizirati nekoliko poznatih klasičnih teorijskih obrazloženja značaja nacionalzma u stvaranju moderne države. Ova analiza je od značaja za pojam građanina, jer istražuje argumente protiv univerzalnog kosmopolitizma, učenja koje se pojavljuje još u antičkoj misli, koje potom postaje popularno u 18-om veku, da bi se u 19-om veku povuklo pred trijumfom nacionalizma boreći se od tada pa do danas za svoj teorijski legitimitet. Kosmopolitski stav podrazumeva postojanje jednog univerzalnoд moralnoд zakona kome su podređeni svi građani sveta pa samim tim i pripadnici jedne nacije. Prema ovom zakonu, ljudi kao individue su suvereni jer imaju nenarušiva prava koja ne smeju biti dovedena u pitanje čak ni od strane države pod čiju jurisdikciju individua inače potpada samom činjenicom što ima njeno državljanstvo. Univerzalni moralni zahtevi su iznad nacionalnih zahteva i ukoliko bi došlo do njihove kolizije prednost bi morao da ima moralni zakon. Kosmopolitski stav predstavlja možda i nešto više od verovanja u univerzalni moralni zakon; on je i jedno specifično osećanje solidarnosti u smislu da verujemo u to da su nam sva ljudska bića bliska bez obzira na kulturne i nacionalne razlike, a ta bliskost se temelji na uvidu da se i drugi ljudi kao i mi nalaze kao ljudska bića u istom ili sličnom položaju u svetu.

Sada možemo postaviti dva važna pitanja na koja nacionalisti i kosmopoliti moraju odgovoriti. Ključno pitanje za nekog ko podržava nacionalističku koncepciju građanina sastoji se u sledećem: ako se političko načelo građanina temelji na uverenju da je svaka individua suverena i autonomna osoba, odnosno da ne može biti političkih podanika kao u “starom režimu”, postavlja se pitanje zašto bismo to načelo morali ograničavati na domen nacionalnog? Zašto to načelo ne bismo proširili na čitav svet? Naime, nema nikakve logičke prepreke zbog koje sprovođenje načela građanina moramo ograničavati na područje nacionalnog. Prepreke možda postoje na planu političko-pravne egzekucije zaštite slobode i prava u smislu kompleksnosti aparata koji taj zadatak treba da obavi, odnosno ograničavanja prostora na kome taj zadatak treba da se izvrši, ali, na prvi pogled nije jasno zašto bi nacija bila jedini optimalni okvir u kome se taj posao sa uspehom može obaviti. S druge strane, ključno pitanje za kosmopolitu je da li se na osećanju solidarnosti može izgraditi jedna efikasna nadnacionalna država koja bi mogla da predstavljla međunarodnu političku zajednicu u kojoj bi odnos građanin-država kao i zaštita ljudskih prava konsekventno bili dovedeni do kraja?

U prikazu antikosmopolitskih argumenata razmotrićemo neka razmatranja Rusoa, Herdera i Mila. Potom ćemo analizu argumenata klasika povezati sa pokušajem da se rasvetli dihotomija nacionalizam/kosmopolitizam koja leži u osnovi pojma građanina. Na kraju ćemo pokazati da ideja građanina sveta nije u potpunosti sprovodiva u legalnom smislu, ali da takođe nije prihvatljiva ni interpretacija građanina isključivo u smislu nacionalne pripadnosti. Krenimo redom.

Ruso je dovodio u pitanje iskrenost onih mislioca i političkih lidera koji su promovisali ideju građanina sveta i dužnosti prema čovečanstvu uopšte. Prema Rusou, insistiranje na takvim dužnostima je izveštačeno, jer one nisu u skladu sa načinom na koji se ljudi prirodno ponašaju u zajednicama. U Emilu je Ruso takve filozofe optuživao da zbog lažne ljubavi prema Tatarima izbegavaju da razviju nešto što je mnogo prirodnije i primerenije, a to je ljubav prema sopstvenom narodu. “čuvajte se onih kosmopolita”, upozorava Ruso, “koji u svojim spisima ističu dužnosti koje traže u dalekoj daljini, a koje se ne udostojavaju da ispunjavaju u svojoj bliskoj okolini. Takav filozof voli Tatare, da bi bio oslobođen dužnosti da voli svoje susede.” U Društvenom uдovoru svetsku zajednicu naziva čistom himerom i osuđuje one koji pretenduju na to da su kosmopoliti koji, “opravdavajući svoju ljubav prema ljudskoj rasi, nazdravljaju celom svetu da bi uživali u privilegiji da ne vole nikog”.

Kao i Ruso, koji se u Emilu zalaže za vaspitanje koje podstiče one dužnosti koje su u skladu sa onim što je on smatrao ljudskom prirodom, i istoričar Herder ulaže napor da rasvetli smisao pripadnosti narodu (Volk), kategoriji izvedenoj iz ideje o zajedničkoj “krvi i tlu”. Prema Herderu, u osnovne ljudske potrebe kao što su potreba za hranom zaštitom, rađanjem, itd., spada i potreba za pri- padnošću određenoj grupi ujedinjenoj pomoću zajedničkih veza kao što je jezik, kolektivno pamćenje, dugotrajan život na zajedničkom tlu, rasa, religija, krvne veze, itd. Dakle, Herder prirodnu sklonost pojedinca da gaji pozitivna osećanja prema svom narodu temelji na bazičnoj ljudskoj potrebi pripadanja određenoj zajednici definisanoj preko zajedničkih krvno-srodnički veza, zajedničkog geografskog prostora i zajedničkih verovanja. Izgleda da je Herder iz ove potrebe za pripadanjem narodu ili naciji izvodio zaključak da je dužnost pojedinca da se podredi zahtevima takvog kolektiva.

Konačno, Džon Stjuart Mil je smatrao da su slobodne institucije demokratske države skoro nemoguće ukoliko nema “zajedničke nacionalnosti” koja je preduslov za političku lojalnost i efikasan rad predstavničke vlade. Mil piše: “Slobodne institucije su gotovo nemoguće u zemlji sastavljenoj od različitih nacija. Među ljudima koji nemaju osećaj međusobne povezanosti, pogotovo ako čitaju i govore različite jezike, ne može postojati jedinstveno javno mnjenje nužno za delovanje predstavničke vladavine... Zbog prethodnih je razloga općenito nužan uvjet za slobodne institucije da granice vladavina budu uglavnom u skladu s granicama nacija” Kao što možemo videti, Milovo prihvatanje nacionalizma zasnovano je na

11

uverenju da efikasne države ne može biti ukoliko nema zajedničke nacionalnosti ili dominantne kulturne grupe koja predstavlja “kičmu” države. Razmotrimo sada argumente ovih mislioca.

Što se Rusoa tiče, neki autori (kao na primer, Cvetan Todorov u knjizi Mi i druдi) smatraju da Ruso u citatima koje smo naveli ne obezvređuje kosomopolitizam kao takav, već da ismeva tobožnje kosmopolite, intelektualce, koji iza uopštenih fraza o ljubavi prema celom svetu kriju u stvari svoj egoizam. Možda je ovakva interpretacija Rusoa ispravna, i u tom slučaju bi moja interpretacija bila neprimerena, jer navedene citate sagledava van konteksta celine Rusoovog dela. Međutim, ono što bih želeo da istaknem odnosi se na promenjene empirijske uslove u današnjem svetu koji mogu da utiču na to da nam ljudi iz udaljenih zemalja i njihovi problemi izgledaju bliži i da se iz tog razloga danas može dovesti u pitanje Rusoova konstatacija da uz ljubav prema domovini na prirodan način ide i prezir prema svemu onom što toj domovini ne pripada. Razmotrimo zbog toga načine na koji nam se danas predočava ideja o kosmopolitskom identitetu. Empirijski gledano, postoji mnogo načina da se suočimo sa idejom o kosmopolitskom identitetu i da ona postane na neki način deo našeg života. Prvi način je obrazovanje. Na primer, istoričari govore o istoriji sveta, a ne samo o nacionalnim istorijama. Kada razmišljamo o istorijskim događajima u kojima u krvavim ratovima strada čitav niz grupa i nacija, ne možemo se oteti utisku da postoji nešto konstantno u tom krvavom istorijskom iskustvu milenijuma što nam je kao ljudima svima zajedničko. Uvid u tragične aspekte ljudske istorije potakao je narode sveta da u Povelju Ujedinjenih nacija uvedu mir i bezbednost u svetu kao osnovne opšte vrednosti, i da u međunarodnom pravu ustanove kategoriju zločina protiv mira i čovečnosti. Pored razmišljanja o zajedničkoj istoriji, situacije u kojima se predočava kosmopolitski identitet mogu da budu i određeni uslovi pod kojima veliki broj ljudi u savremenom svetu rade i žive svoj život. Jedan od takvih faktora je migracija. Ljudi koji rade u međunarodnim privrednim i karitativnim organizacijama, ljudi koji su dugotrajno zaposleni u inostranstvu, udaljeni od otadžbine, doživljavaju iskustvo u kome njihovi nacionalni sentimenti blede, a nastaju sentimenti usmereni na državu domaćina u kojoj najveći deo života provode. Možemo reći da se identitet tih ljudi menja pa ta činjenica može da dovede do onog što bismo nazvali svest o pripadnosti drugim zemljama pa i svetu. Takođe, u situacijama u kojima postoji mogućnost planetarnih katastrofa poput katastrofe kod černobila, razređivanja ozonskog omotača oko naše planete, uništenje Amazonskih prašuma, topljenje leda na polovima Zemlje, itd., najčešće ispoljavamo svoju lojalnost i brigu za ljude kao takve, odnosno za opstanak čovečanstva, a ne za ljude kao pripadnike ove ili one nacije. Sigurno je da je i poboljšanje tehnologije u masovnim medijima uticalo na to da se formira predstava o svetu kao jednom, po Makluanovim rečima “globalnom selu”, u kojem nam ljudi iz udaljenih zemalja i njihovi problemi postaju bliži. Zahvaljujući razvoju tehnike u prenošenju informacije, svet je postao međuzavistan tako da bilo koji događaj na globusu izaziva trenutne reakcije i posledice na svim meridijanima. Ovakav svet planetarnih informacija prenosivih putem elektronskih mreža, svet nauke i međunarodnog biznisa u kome su vrhunski rezultati nauke i tehnike dostupni velikom delu čovečanstva, nije postojao u Rusoovo doba, a takva slika sveta u velikoj meri oblikuje naša shvatanje da je Zemlja po svojim resursima, imajući u vidu ljudske potencijale, u stvari jedna veoma ograničena, t.j. mala sredina, pa se i zahtev za brigom za “udaljene Tatare”, ili neku drugu etničku skupinu ne mora više tumačiti samo kao egzotični intelektualni hir, već kao sastavni deo intelektualnog korpusa normalno obrazovanog i informisanog stanovnika planete Zemlje. Ispitajmo sada Herderov argument da ljudi imaju potrebu za pripadanjem narodu ili naciji iz čega se onda izvlači zaključak da se interesi i vrednosti individua moraju podrediti vrednostima narodnih i nacionalnih kolektiva.

Po mom mišljenju Herderov argument bi bio održiv ako je tačno da svi ljudi imaju potrebu da pripadaju kulturi iz koje potiču njihovi preci na onaj način na koji imaju potrebu za hranom, odećom, zaštitiom, slobodom kretanja, itd. Nema sumnje da je pripadnost određenoj zajednici važna komponenta života neke individue, ali nije jasno da je ona toliko važna da bi se održanju zajednica davao prirotet tako što bi se održanju kulturnih grupa i nacija, pod normalnim okolnostima, davala specijalna prava i pomoć i to na uštrb onih napora koji se tiču zaštite individualnih prava na život i slobodu. Ako bismo mogli to tako da izrazimo, možemo reći da je veći “stepen nužnosti” u potrebi za hranom i slobodom kretanja nego u potrebi da se pripada nekoj naciji ili kulturnoj grupi. Naravno, tačno je da su individualna i kolektivna prava međusobno veoma povezana u smislu da individua može da ostvari svoje pravo na slobodu na smislen način samo ako živi i radi u nekakvom kulturnom okruženju pa se onda i opstanak tog okruženja mora na adekvatan način pravno zaštititi. Međutim, iz ovog uvida ne sledi da interesi kolektiva u svakom slučaju imaju prioritet u odnosu na prava i interese individua, što bi Herederom inspirisana kolektivistička filozofija uglavnom želela da zastupa.

Što se Milovih zaključaka tiče, oni počivaju na pretpostavci da je politički kolektivni identitet jedne multinacionalne liberalne države neodrživ jer on naprosto ne bi mogao da funkcioniše zbog kulturnih i jezičkih barijera koje nacije jedna pred drugu de facto postavljaju. Ovom argumentu možemo pristupiti na dva načina. Prvo, Milov argument možemo interpretirati istorijsko-empirijski; drugo, taj argument možemo interpretirati na principijelan način. Izložimo prvi pristup. Ako je Mil želeo da kaže da je lakše održati jednonacionalnu liberalnu državu u vremenu u kojem je on živeo imajući u vidu svoje istorijsko saznanje o činjenicama koje ukazuju na to da su nacije često izazivači međunacionalnih trvenja, sukoba i ratova, onda

12

bismo se sa Milom možda mogli i složiti. Neki događaji iz dvadesetog veka upućuju na to da se Milovi zaključci moraju uzeti ozbiljno i danas. Međutim, ako je Mil želeo da kaže da je u principu nemoguće imati multinacionalnu liberalnu državu jer je jednonacionalnost nužan uslov za stabilnost jedne predstavničke vladavine, onda se sa tim ne bismo moдli složiti. Navešćemo par razloдa protiv ovakvoд zaključka. Naime, politički identitet jedne multinacionalne države ne mora nužno da bude ekskluzivistički, da potiskuje nacionalne kulture koje u društvu postoje. Ukoliko je jedna multinacionalna država demokratska zajednica u kojoj individue kao članovi nacije moдu da zadovolje i razvijaju svoje trajne nacionalne interese, i ukoliko takva država sa uspehom rešava pitanja koja su bitna sa stanovišta pravde (a to su vladavina zakona, zaštita ljudskih prava, socijana zaštita, itd.), onda nema razloga da ne prihvate i kolektivni politički identitet. U takvim slučajevima politički identitet bi se zapravo gradio i dobijao podsticaj na činjenici da pripadnici različitih nacija žive harmonično u jednoj političkoj zajednici koja uspešno funkcioniše. Nije nemoguće ni to da iz skladnog života više nacija tokom dužeg vremenskog perioda nastane i nova nacija utapanjem više nacija u jednu novu naciju. Naime, nacije nisu prirodne vrste već istorijske tvorevine čije je trajanje prolaznije prirode.

Neke multinacionalne države u današnjem svetu zaista imaju jak osećaj međusobne identifikacije svojih članova koji prekoračuje nacionalne granice. Kako to mnogi primećuju, osećanje patriotizma kod Švajcaraca je dovoljno jako da su oni u izvesnom smilsu “jedna nacija”, ali istovremeno i federacija različitih nacija. Mada je nacionalni identitet Italijana, Nemaca i Francuza u Švajcarskoj snažan i u mnogim aspektima veoma značajan za njihov život kao pripadnika pomenutih nacija, on ne umanjuje njihovo osećanje pripadnosti Švajcarskoj državi kao široj zajednici čiji su građani. Ovo pokazuje da se ne može tvrditi da u principu članovi nacije ne mogu imati istovremeno jaku nacionalnu svest i osećanje privrženosti prema široj političkoj zajednici. Ako su ova razmatranja prihvatljiva, postavlja se pitanje zašto onda ne bismo mogli da govorimo i o jednoj međunarodnoj nadnacionalnoj državi koja bi funkcionisala na svetskom nivou i štitila interese i prava svih građana bez obzira na njihovu državno-nacionalnu pripadnost, odnosno bez obzira na njihovo državljanstvo? Dakle, postavlja se pitanje da li je pojam kosmopolitskog građanina koji u sebe uključuje ideju univerzalnog moralnog zakona i načelo solidarnosti sa svim građanima, primenljiiva kao osnova u konstituisanju jedne svetske, kosmopolitske države? Ovo je jedno složeno pitanje i moramo mu posvetiti posebnu pažnju.

Pre svega treba uočiti da je za uspešno funkcionisanje jedne države nužno da u njoj postoji makar minimalno slaganje u pogledu političkih vrednosti. Među misliocima zapadnih društava iskristalisala se ideja da su najveće takve vrednosti vladavina prava, poštovanje sloboda i prava pojedinca i demokratsko uređenje. Sve zapadne države postižu danas konsenzus u pogledu prihvatanja ovih vrednosti i besumnje u te države spada i Švajcarska. Međutim, ove vrednosti ne moraju da budu i de facto i nisu shvaćene kao nužni elementi dobro uređene države i dobrog života u državama mnogih naroda u svetu. Na primer, države koje pripadaju međunarodnoj zajednici legitimnih država su i one države u kojima nema i nikada nije ni bilo demokratskih izbora, u kojima se prestupnici kažnjavaju na neprimereno surov način, u kojima se dopuštaju zakoni i pojave verske i rasne diskriminacije, itd. Gotovo po pravilu takve vrednosti su direktno suprotstavljene shvatanju o postojanju univerzalnih ljudskih prava odnosno uvažavanju moralne ličnosti. Dakle, izgradnja neke svetske države na nekom bazičnom konsenzusu u pogledu političkih vrednosti jeste teško izvodiv posao.

Postoji naravno i čitav niz drugih prepreka na putu formiranja jedne funkcionalne svetske države. Pomenućemo nekoliko takvih prepreka. Pojam građanina podrazumeva odnos građanin-država. Preneseno na svetski plan, to bi onda bio odnos građanina i neke svetske vlade. Suštinska karakteristika odnosa građanin-država je participacija ili učešće u političkom procesu. Teško je međutim videti kako se participacija nekog građanina u svetskoj vladi može odvijati jer takve institucije na svetskom planu ne postoje. Dalje, odnos građanin država može da se shvati i kao pravni odnos. Međutim, glavna obeležja međunarodnog prava suprotna su ovakvoj kategoriji. Naime, međunarodno pravo odnosi se pre svega na odnose između država kao legalnih entiteta, a ne na individue. Na primer, kod procesa istrage, suđenja i kažnjavanja prestupnika koji su strani državljani, a koji nisu prisutni na teritoriji države u trenutku kada se takvi postupci vode, nužni su zahtevu za ekstradicijom. I u postupcima za zaštitu ljudskih prava međunarodna zajednica, odnosno UN, polazi od kategorije suverne države. Bez obzira na to da li se individue obraćaju međunarodnom telu UN nadležnom za zaštitu ljudskih prava (ta tela su Komisija za zaštitu ljudskih prava ili Komitet za ljudska prava) smatrajući da im je neko pravo povređeno, a da pritom nisu dobile zadovoljenje u okviru svoje države, ili se ispitivanje o kršenju ljudskih prava pokreće na zahtev neke države, odluke međunarodnih tela nisu pravno obavezne za države. Ove odluke imaju besumnje veliki politički pa možda i moralni značaj, ali u suštini su samo konstatacije, odluke i mišljenja, dakle, fakultativne su prirode i nemaju status presude.

Pobornici ideje o svetskoj vladi bi možda mogli da primete da građani sveta nisu oni koji stoje u direktnom odnosu prema nekoj postojećoj državi, već oni koji teže njenom nastajnjau. Ali, kako bi jedna takva vlada

13

mogla da nastane kada uzmemo u obzir činjenicu da u svetu postoji velika diskrepancija u shvatanjima država u pogledu političkih vrednosti i u pogledu organizacije pravosudnog sistema. Dakle, možemo zaključiti da načelo ljudskih prava i načelo solidarnosti nisu dovoljan osnov za konstituisanje nekakve kosmopolitske države.   -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Утилитаристичка теорија СРЕЋА - Бентам, Мил (Мил уводи квалитативну и квантитативну разлику по питању задовољства)

Бентам – свако може да вредунје, тј. измери, своју срећу. То могу и они који остварују државну политику.Одатле следи да се ова мера може квантификовати - срећу и задовољство носимо у себи и можемо је приказати неком скалом и изразити у степенима.Одатле следи да се срећа свакога може сабирати са срећом другога – тј. срећа је генеричко добро а не разноразна искуства – осећање задовољства које може да буде пијење, једење, уживање у уметности...Следи да се задовољство сваке особе може мерити. Срећа је психичко стање које може да се мери, сабира, одреди колико је неко (или цело друштво) срећан.ЦИЉ: Направити институције које доносе што више среће – тиме се директно одбацује идеја природних права.Мил критикује ово становиште јер каже да се срећа и задовољство разликују не само по квантитету него и по квалитету. Тиме се принцип «највећа срећа за највећи број људи» доводи у питање. Ц

с 1 с 2

А 3 2Б 3 2Ц 3 6

А 5 4Б 5 4Ц 5 3Д 1 3

Е 1 3

17 17

Ако неко осећа бол или задовољство, он неће моћи да га искалкулише и каже колико јединица среће осећа у датом тренутнку – иако постоје функције корисности у смислу преференција.Тако се јавља нови модел утилитаризма, тзв. утилитаризам преференција – људско благостање се не може се идентификовати са генералним појмом задовољства које онда треба увећавати, већ чињеницом да су преференције особа de facto задовољене (ма какве оне биле).Најбоље су оне институције друштва које задовољавају највећи број преференција највећег броја људи.Јавља се проблем: неке преференције се не слажу, па чак могу бити у колизији... нпр. преференција Џека Трбосека је у колизији са преференцијом младе жене која се шета ноћу поред Темзе.Одговор на овај проблем би било то што има преференција које су комплементарне са преференцијама других људи (доктор-пацијент) а има и преференција које су индиферентне – ја могу лако да одбацим неке преференције.Срећа онда више није друштвени циљ. Зашто би друштво морало имати неки циљ? Бентамов циљ среће као агрегата је циљ који се споља одређује као генерички добро. Ту циљ није никакав унутрашњи критеријум – остваривање циљева индивидуа које чине друштво... Преферирање је изражавање либералног става.Утилитаристи нуде критеријум за мерење ефикасности неког друштва, али нема смисла да друштво у целини има само један циљ. Једини критеријум за мерење ефикасности друштва јесте остваривање преференција индивидуа које чине друштво.Тако постоји тзв. парето принцип тј. критеријум вредновања ефикасности друштва. По њему је неко друштво боље уколико је ефикасније за сваку индивидуу у том друштву.

14

Б

А

ЦБ

А

1. критеријум парето-супериорностДруштвено стање С1 је парето-супериорније у односу на друштвено стање С2 акко бар једна особа преферира Ц1 у односу на С2, и нико не преферира С2 у односу на С1.

2. критеријум парето-оптималностДруштвено стање С1 је парето-оптималније акко нема другог друштвеног стања које је парето-супериорније.Парето друштво је такво у коме се може побољшати положај једне особе а да се не наруши положај друге особе (нема никога ко би преферирао то стање у односу на неко друго).Утилитаризам који задовољава парето критеријум је утилитаризам преференција – битно је колико друштвене институције (изнутра) доприносе задовољењу преференција његових чланова.Проблем: када покушавамо да поредимо друштва која задовољавају парето критеријум. Чак и два различита друштва или два друштвена стања са различитим распоредом ресурса, могу подједнако да задовољавају парето услов а да паралелно не задовољавају услове расподеле.Парето стандард је недаовољан за вредновање друштава – он не обухвата праведност и правду.РОЛС критикује парето-ефикасност... Ролс каже да ова теорија занемарује посебност особа, њихову различитост,. тиме што друштва види као особу, стапајући мноштво преференција у једну. С друге стране, индивидуалност је ненарушива, а ова теорија то нема у виду.-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Макс Вебер «Привреда и друштво»

Стр. 45-57

СОЦИОЛОГИЈА ВЛАСТИПрви одељакСтруктурне форме и начини функционисања власти

§ 1. МОЋ И ВЛАСТ. ПРЕЛАЗНИ ОБЛИЦИ

Власт је један од најважнијих елемената заједничког делања. Нема свако заједничко делање структуру власти, али се на свим подрзчјима заједничког делања показује најдубљи утицај творевина власти. Власт и начин на који се она врши стварају од неког аморфног заједничког делања, заједничко удруживање или га макар усмеравају ка неком циљу.Власт је посебан случај моћи. Они који је поседују не теже искључиво а ни редовно томе да на основу те власти постигну неке економске циљеве, мада је то често плански жељена последица власти и једно од њених најважнијих средстава...Шта значи «власт» и како се односи према «моћи»? Власт у уопштеном смислу моћи, значи могућност да се сопствена воља наметне понашању других. Она се може јавити у многим односима, али два су основна и дијаметрално супротна:

- власт по сили констелације интереса (монополизам)- власт по сили ауторитета (глава породице, службена или врховна власт)

Први тип се заснива на утицају који потиче од неког обезбеђеног поседа, а друга се заснива на апсолутној обавези на послушност која се захтева без обзира на мотиве и интересе. Између њих не постоји оштра граница, као што показује пример банке са монополистичким положајем који јој дозвољава да врши «владајући» утицај... Свака врста власти по сили констелације интереса може постепено да се претвори у власт засновану на ауторитету.Како се Вебер интересује за социолоке појмове, он ће појам власти употребљавати у ужем смислу који је супротан појму моћи, условљеној констелацијом интереса. Појам власти ће се користити у смислу ауторитарне моћи заповедања. Тако, појам власти треба разумевати као:Такво чињеничко стање у коме испољена воља («заповест») једне или више особа које «владају» жели да утиче на делање других (једног или више «повлашћених»), а у ствари, и утиче на тај начин што се ово делање у извесном друштвено релевантном степену одвија тако као да су «подвлашћени» учинили садржај заповести, ради њега самог, максимом свога делања («послушност»).

- за наше сврхе није довољан само спољашњи резултат, важно је то да се власт прихвата као «важећа» норма. Каузални ланац од заповести до покоравања може бити различит, исто као и мотиви за извршење...

§ 2. ВЛАСТ И УПРАВАСУШТИНА И ГРАНИЦЕ ДЕМОКРАТСКЕ УПРАВЕ

15

Свака власт се испољава и функционише као управа. Свакој управи је потребна власт, јер се за вођење управе мора некоме дати и моћ заповедања.Моћ заповедања може бити веома неупадљива, као код нпр. «непосредно демократске управе». Она је демократска јер:

- заснива се на претпоставци да сви имају исте квалификације за вођење јавних послова.- Обим моћи заповедања се своди на минимум.

У условима диференцираног друштва, непосредно демократска управа тежи да се претвори у власт «хонората» - носиоци специфичног друштвеног угледа који је везан са начином живота. Нпр. старост остаје на цени тамо где се дубоко поштује објективна корист искуства или субјективна моћ традиције. У случају економског или сталешког диференцирања, бласт долази у руке економских хонората или особа које су сталешки привилеговане...Слично, када друштвена творевина квантитативно прерасте одређену величину, и када услед квалитативног диференцирања управни задаци постану превише тешки да би их обављао неко ко је одређен коцком или жребом... онда појам «демократије» мења свој социолошки смисао... Друштвена творевина за циљеве управе тако може имати структуру «колегијума» и бити састављена од хонората, или бити «монократска» тако да се сви функционери хијерархијски потчињавају једном јединственом врху.

§ 3. ВЛАСТ КРОЗ «ОРГАНИЗАЦИЈУ» ОСНОВЕ ВАЖЕЊА ВЛАСТИ

Надмоћан положај круга особа које припадају таквој друштвеној творевини власти, у односу на подвлашћене масе, заснива се на «предности малог броја». Она долази до изражаја у томе што се у тајности држе намере, одлуке, подаци...«господари» су вође или вођа, чију наредбодавну моћ нису дале друге вође.Особе које се господарима стављају на располагање назваћемо «апаратом».Структура власти добија свој карактер на основу односа између њих и на основу принципа «организације» специфичне за ту структуру, тј. на основу расподеле моћи заповедања.Вратићемо се на основне типове власти онда када запитамо: на којим крајњим принципима може да се заснива «важење» неке власти? То је проблем «легитимности». Постојање сваке власти мора се оправдати позивањем на принципе њеног легитимитета. Таквих принципа има триЧ

- у систему озакоњених рационалних правила, којима се дугује поштовање. Тада сваког носиоца моћи заповедања легитимише тај систем рационалних правиала, и његова моћ је легитимна све док је у складу с њима.

- Лични ауторитет- Светост традиције

Трима типовима легитимитета одговарају и «чисти» типови структуре власти. Њиховим комбинацијама наилазимо на оне облике структуре власти какве упознајемо у историји. Они су:

- бирократска- патријархална- харизматска

стр. 432.- 457.

§ 2. РАЦИОНАЛНА ДРЖАВА КАО ИНСТИТУЦИОНАЛНАСУВЕРЕНА ГРУПА СА МОНОПОЛОМ ЛЕГИТИМНОГНАСИЉА

Са становишта социолошког посматрања, држава се не може дефинисати на основу својих задатака јер нема ни једног задатка, ничега што она чини, а што би је трајно и у сваком историјском тренутку детерминисало.Социолошки, модерна држава се може дефинисати на основу једног средства које је својствено само њој: средства физичког насиља.Када би постојале само дружтвене творевине којима би насиље као средство било непознато, појам државе се не би одржао. Држава је она људска заједница, која у оквиру неке територије полаже право на монопол на легитимну примену физичког насиља.Тако би политика значила: тежњу за учешћем у моћи или за вршењем утицаја на расподелу моћи, било између држава или у оквиру неке државе између група људи које она обухвата.Држава представља однос власти људи над људима који се ослања на легитимно насиље. За постојање државе неопходно је да се подвлашћени људи покоравају ауторитету. Када и зашто може се знати само ако се знају разлози њиховог унутрашњег оправдања, и која су спољна средства на која се ослања нека власт.Постоје три унутрашња оправдања тј. разлога за легитимност неке властиЧ

- ауторитет обичаја који је претворен у свети обичај тиме што важи од памтивека.

16

- Ауторитет несвакидашњег дара милости, харизме, особине које неког појединца квалификују као вођу...

- Власт заснована на «легалности» на основу веровања у важење легалног закона и објективне компетенције...Свакој власти која жели да се одржи потребно је да делање људи буде усмерено напослушност према господарима који полажу право на то да су носиоци легитимне власти, и потребно је да помоћу ове послушности држи на располагању она моатеријална добра која су неопходна за примену физичке силе – потребан је персонални управни апарат и материјална средства за управу. То значи да управни апарат није само представом о легитимности везан за послушност према властодршцу, бећ и неким средствима која се тичу личних интереса: материјалном накнадом и друштвеним угледом.... У модерној држави, располагање свим средствима политичке организације се завршава у једном врху, ни један чиновник није лично сопственик новца који може да троши, нити сопственик зграда, алата, машина... Потпуно је остварено одвајање управног апарата (управних чиновника и управних радника) од материјалних обртних средстава.Модерна држава је институционална група с влашћу која је успевала да у оквиру неке територије монополише легитимно физичко насиље као средство владавине, и да је у том циљу ујединила у рукама својих вођа материјална обртна средства, а своје самосталне функционере, који су раније по личном праву располагали тим средствима, лишила права својине и саму себе поставила на њихово место, на сам врх.

§ 3. ОРГАНИЗАЦИЈА ДРЖАВНЕ ВЛАСТИ КАО УПРАВА.ПОЛИТИЧКО РУКОВОДСТВО И ВЛАДАВИНА ЧИНОВНИКА

У модерној држави се власт не испољава у парламентарним говорима ни у прогласима монарха, већ у вршењу управе у свакодневном животу. Тако се стварна власт налази у рукама чиновништва - војног и цивилног. Модерни виши официр води битке из «канцеларије». Чиновништво бива постављено у службу, добија плату, пензију, напредује, добија стручно образовање, постоји подела рада, добија одређене компетенције, познаје службена акта и хијерархијски је узајамно потчињено и надређено.Предузеће је модерна држава! На исти начин је условљен однос власти у предузећу и у држави. Алати, залихе и новчана средства, неопходни за рад и економску егзистенцију су у једном случају у рукама предузетника а у другом случају у рукама политичког господара. У оба случаја овим средствима располаже она власт којој се бирократски апарат (судије, чиновници, официри, пословође, трговачки помоћници, подофицире) непосредно покорава и ставља на располагање. Историјски напредак у правцу развоја бирократскедржаве стоји у најтешњој вези са развојем модерног капитализма. Модерно капиталистичко предузеће почива на прорачуну. За његову еегзистенцију су потребни правосуђе и управа чије се функционисање може рационално прорачунати по строго утврђеним нормама – слично учинку неке машине. «кадијска правда» је ирационална и не укlапа се у модерни капиталистички концепт.Оно што је специфично за модерни капитализам је sтрого рационална организација рада на основу рационалне технике. Зато су модерни облици органиѕације исувише осетљиви на ирационалности права и управе.Регрутовање управних апарата приликом стварања рационалне државе: У току процеса одузимања права својеине, појавиле су се најпре у служби кнежева и прве категорије «професионалних политичара» људи који су ступали у службу политичких господара. Постоје два начина да се од политике начини себи позив. Или се живи за политику, или од политике. Разлика није ни у ком случају ексклузивна. Разликовање се односи на економску страну тог стања ствари: од политике као позива живи онај ко тежи да од тога створи трајан извор прихода; за политику живи онај код кога то није случај. Да би неко могао у овом смислу да живи за политику (под владавином поретка приватне својине) онда он мора бити економски независан од прихода које политика може да му донесе, и да се економска делатност може одвијати и без њега тј. да његови приходи не смеју да зависе од тога да ли он лично стално ставља своју радну снагу у свој ум у потпуности или претежно у службу стицања тих прихода. Професионални политичари нису непосредно принуђени да траже накнаду за свој политички рад, на шта мора да претендује свако ко је без средстава. Данас партијске вође за одано служење дају службу сваке врсте – у прошлости су то били поклони у земљишту и сл.Са порастом апсолутизма владара у односу на сталеже, владари су се постепено одрицали своје неограничене власти у корист стручних чиновника, уз помоћ којих су једино и могли да извојују победу над сталежима (ех. Велики везир). Владар се све чешће окруживао личним повереницима – кабинетом- и доносио своје одлуке после стручног саветовања. Чиновници су били заинтересовани за то да се и руководећи положаји –

17

министарски положаји – попуњавају из њихових редова, а монарх је био заинтересован за то да може по свом нахођењу постављати министре из редова чиновника који су му одани. Поред тога, да би формално био ослобођен партијске борбе и напада, монарху је била потребна једна одговорна личност да га штити тј. да одговара пред парламентом, иступа против њега, да преговара са партијама... Тако је створен јединствен положај водећег министра-чиновника.Развој политике у «посао» изискивао је школовање за борбу и моћ и за методе те борбе. Тако се условљава подела јавних функција на две категорије: категорију стручних чиновника с једне стране, и политичких чиновника са друге стране.Прави чиновник по свом правом позиву не треба да се бави политиком, већ да управља, и то да чини непристрасно (стучни чин.). Чиновник треба да врши своју дужност sine ira et studio тј. без мржње и наклоности. Ангажовање, борба, страст ira et studium, представљају елементе политичара и политичког вође. Политичарево деловање подлеже једном другачијем принципу одговорности. Углед чиновника је способност да заповест на којој инсистира претпостављени орган власти, упркос својим сопственим представама, спроведе на одговорност налогодавца савесно и тако као да она одговара његовом сопственом убеђењу. Без овакве моралне дисциплине и самоодрицања, апарат би се срушио. Чиновници високих моралних квалитета су лоши политичари!!! То је оно што се назива владавина бирократије.Дисциплина чиновништва представља апсолутни предуслов за успех.Насупрот осталим историјским носиоцима модерног рационалног животног поретка, бирократија се одликује тиме што је далеко неопходнија. У историји су познати многи ирационални облици бирократије, «патримонијални бирократије» Модерна бирократија се ту истиче особином рационалне стручне специјализације и школовања. Насупрот томе нпр. кинески мандарин није био стручан чиновник већ особа са литерарно хуманистичким образовањем.У складу са ррационалном техником савременог живота, модерни чиновник је стално све више стучно образован и специјализован. Бирократија као кондензован дух у савезу са мртвом машином ради на томе да твори оквир за ропство будућности којем ће можда једног дана људи морати несвесно да се повинују ако је за њих чисто технички добра тј. рационална чиновничка управа и рационална опскрба помоћу чиновника је крајња и једина вредност која треба да одлучује о начина на који ће се управљати њиховим стварима, јер те постлве бирократија обавља неупоредиво боље од осталих структура власти.Питање о будућим облицима политичке организације може се поставити само овако:

- Како је уопште могуће спасити било какве остатке неке «индивидуалистичке» слободе када постоји оваква премоћ тенденције ка бирократизацији?

- Како је могуће дати било какву гаранцију да постоје силе које ограничавају и ефикасно контролишу огромну премоћ бирократије? Како је могуће да постоји демократија и у овако ограниченом смислу?----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

F i L O Z O F i J A P O L i T i K Eskripta

PLATON: Država

Rasprava Tresimaha i Sokrata o pravičnosti:Tresimah pokušava jednostavno i lako da razreši diskusiju o pravičnosti: izjavljuje da je pravičnost ono što koristi jačem. Njegov prvobitni argument se svodi na ukazivanje da svaka državna vlast, i demokratska i tiranska, donosi zakone u svoju korst i kažnjava svakog ko prekrši te zakone. Sve države podjednako sude o pravičnosti: pravično je ono što koristi njihovoj vlasti, tj. jačem. Sokrat, prvo, skreće pažnju da činjenicu da su ljudi pogrešivi, te da je moguće da vladar donese zakon koji mu više šteti nego koristi, pa je i onda dužnost podanika da se drže takvog zakona; dakle – pravično je i ono što šteti jačem. Tresimah uzvraća da onaj vladar koji tako loše vlada ne zaslužuje naziv vladara. Preko analogije sa lekarima i lekarskom veštinom, brodarima i njihovom veštinom, itd. Sokrat pokazuje da nijedna veština nije radi koristi vladaoca ili jačeg, već slabijeg i zavisnog. Tresimah smatra da Sokrat greši izjednačavajući vladara sa lekarom, naprotiv – vladara bi trebalo izjednačiti sa pastirom: on brine o stadu, ali ne radi stada već radi sebe i svoje koristi. Sokrat je pozvan i da uporedi sreću najnepoštenijeg i najpoštenijeg čoveka: Tresimah pokazuje da je najnepošteniji ujedno i najspretniji u nepoštenju, te da umesto da bude uhvaćen i ponižen, on biva slavljen i vlada, dok pošten biva šikaniran. Sada Sokrat pokazuje da se u zgratanju novca ne radi o pravičnosti ili nepravičnosti, već o posebnoj veštini zarađivanja; građevinar može za gradnju da dobije zaradu kao proizvod posebne veštine, ali i ako ne dobije ništa za uzvrat njegovo je delo jednako korisno. Tu se dalje iznosi shvatanje da je sposobne i pravične ljude potrebno naterati na službu, tj. platiti im, jer se inače neće prihvatiti posla koji je jedino zarad tuđe sreće (što je Sokrat hteo da pokaže kao svrhu vladanja). Pošto Tresimah i dalje traži da se uporedi sreća najpravičnijih i najnepravičnijih, Sokrat kreće u novom pravcu: kada suparnik izjednači nepravičnost sa mudrošću, pokazuje kako pravi stručnjak i mudrac neće želeti da

18

nadmaši sebi ravne, već drugačije, dok će neznalica hteti da nadmaši svakog. Pošto je ovo drugo, nadmašivanje svih, Tresimah uzeo kao karakteristiku nepravičnog, sledi da je nepravičan rđav i neznalica, a ne mudrac. Dalje, nepravičnost, gde god da se pojavi, onemogućava zajednički rad, rađa neslogu i sukobe, ali isto tako šteti pojedincu: onesposobljava ga za rad, jer i njega samog dovodi u protivrečnosti, i sukobljava ga i sa pravičnim i sa nepravičnima.Ako, pak, lopovi i razbojnici i uspeju da rade zajedno, to je upravo zbog ono malo pravičnosti što su uspeli da sačuvaju. Na kraju, Sokrat još ukazuje na to da svaka stvar ili osobina ima svrhu u koju bi najbolje mogla da se koristi, tj. da svaka stvar ima određenu specifičnu vrlinu. Duša, kao ona koja upravlja, brine se, promišlja itd. ima takođe svoju vrlinu koja joj omogućava da dobro obavlja svoju funkciju: život. Pošto je već rečeno da je pravičnost vrlina, a nepravičnost porok, to sledi da će pravična duša i pravičan čovek živeti dobro, a nepravičan loše. Pravičan je srećan, a nepravičan nesrećan.

Sokrat počinje sa ispitivanjem nastanka države da bi na taj način otkrio šta je to što u njoj čini pravičnost. Pretpostavka je bila da je nešto lakše zapaziti kada je u velikom, nego kada je u malom: pravičnost u duši je u malom, zato se prešlo na analiziranje države, kao uvećane duše. -------------------------------

Država nastaje zato što niko nije sebi dovoljan, već traži još toga. Pretpostavka je da su ljudi po prirodi određeni da bolje rade neke poslove, te je zbog toga specijalizacija i podela rada preduslov razvoja države. Uključujući prvo zemljoradnike, zidare, tkače, obućare itd. Sokrat brzo širi broj neophodnih profesija, ali sa njima se povećava i broj stanovnika, što u jednom trenutku postavlja i pitanje ratovanja, kao načina proširivanja zemljišta. Profesionalni čuvari/ratnici potrebni su zbog istog razloga zbog kojeg je i inače došlo do specijalizacije u državi: bavljenje jednim poslom omogućava visoku umešnost u njemu. Međutim, ako će čuvari biti kao psi, oni će više štetiti nego koristiti, zato je potrebno da budu vaspitavani da budu prijatelji bližnjima, a nemilosrdni prema neprijateljima: to će se učiniti probranim gimnastičkim i muzičkim obrazovanjem i vaspitanjem. Mitovi, kao prvobitni oblik vaspitavanja, biće propušteni kroz rešeto, tj. odabrani će biti samo oni mitovi i one priče koje će pogodovati razvoju čuvara. Biće odstranjene i one priče koje o bogovima govore kao o ljudima, tj. koje im pripisuju rđava dela, pretvaranje i laganje. Hrabrost, razboritost, plemenitost, pobožnost itd. su vrline čuvara.Ritam i harmonija imaju posebnu ulogu u vaspitavanju, jer prožimaju dušu i uznose je probranim osećajima. Gimnastičko vaspitanje služi telu, ali neophodna je harmonija ta dva vaspitanja. Prenagljivanje u muzici stvoriće mlitavo srce i mlitavog borca, dok će preterivanje u gimnastici stvoriti jakog ali neukog i zverskog borca. Stari treba da vladaju i naređuju, pa je tako i u državi. Pošto je najbolji u svom poslu onaj koji je za njega i najpogodniji, to će vladar države biti iz redova čuvara. On, međutim, ne mora da bude star, ali mora da prođe niz provera sposobnosti i otpornosti na poroke, da bi zaslužio položaj vladara, arhonta. Međutim, radi održavanja takvog stanja, Sokrat smatra da je potrebno uvesti tzv. «feničansku laž», koja kaže da su bogovi one koji treba da vladaju pomešali sa zlatom, one koji su pomoćnici i čuvari pomešali su sa srebrom, a zemljoradnike i ostale zanatlije sa gvožđem i bronzom. Svako će rađati decu sličnu sebi, ali će se desiti i da rodi drugu «sortu», i ona tada zaslužuje da bude unapređena u red onih koji imaju isti metal u sebi.

Komunizam čuvara:Čuvar ne sme svoje pse da odgaji tako da oni napadaju ovce, te ni državni čuvari ne smeju biti takvi prema građanima. Iako se najbitnije postiže vaspitanjem, ovi čuvari će imati i poseban tretman za stanovanje: neće imati ličnu svojinu, u njihove kuće ulaziće ko i kad hoće, a nagrade će im biti ono što im građani donesu kao zahvalnost za službu. Ješće zajedno sa drugima, i biće im zabranjeno da koriste zlato i srebro, i biće i rečeno da im ne treba, tj. da se zapravo radi o svetogrđu ako ga koriste, jer su bogovi sami u čuvare stavili zlato i srebro. Ako steknu sopstevnu zemlju, postaće zemljoradnici i upravnici, umesto vladari i čuvari, i uz to će postati više obazrivi na unutrašnje nego na spoljašnje neprijatelje, te će se cela država sunovratiti u propast.

Ako se prigovara da čuvari, iako najvažniji za državu, ipak žive oskudno, Sokrat ukazuje da se stvara država opšte sreće, a ne sreće jednog dela. Zato svako treba da radi ono za šta je najsposobniji, a čuvari najbolje čuvaju kada se potpuno razlikuju od npr. zemljoradnika. ---------------------------------

U državi ne sme biti bogatstva i siromaštva, jer i jedno i drugo slabi sposobnosti pojedinaca. Zato će i u spoljnoj politici država sav plen obećavati saveznicima, čime će ih pridobiti, govoreći da njoj zlato i onako ne treba. Ni te druge države neće time postati moćnije, jer će u njima tada već biti više država: bogata i siromašna, i još mnoge druge. Kod takvog neprijatelja uvek možeš novcem da okreneš jedan deo protiv drugog.

Sudsko i lekarsko zanimanje biće uređeno zakonodavstvom, a oba će se starati o građanima koji su telesno i duševno zdravi, dok će telesno bolesne i slabe pustiti da umru, a duševno nepopravljivo bolesne – osudiće na smrt.

19

----------------------------------

Država koja je ovako uređena zaslužuje da se naziva mudrom, hrabrom, umerenom i pravičnom. Mudrost se nalazi kod onih koji upravljaju državom. Hrabrost se nalazi u staležu čuvara, koji štite: oni štite ispravno mnenje, tj. ono koje su primili vaspitanjem i obrazovanjem. Umerenost, pak, predstavlja mogućnost da se bude «jači od samog sebe», a to u jednom čoveku može biti samo ako ono u njemu što je bolje, vlada nad onim što je lošije. U državi ima i strasti, sklonosti, bolova itd. ali manjina vlada promišljeno i mudro, te upravlja tim slabijim delom. Za raszliku od hrabrosti i mudrosti, umerenost se prostire kroz celu državu, to je vrsta hramonije. Pravičnost, na kraju, znači – «obavljati svoj posao». Ako pojedinci obavljaju posao koji najbolje znaju i za koji su sposobni, država će biti ovakva kakva se opisuje, tj. pravična.-----------------------------------

Sada, da bi se utvrdilo da li je to zaista pravičnost, kreće se u drugom smeru: počinje analiziranje pojedinca, da bi se potom opet vratilo državi. Pojedinac koji u sebi ima istu strukturu kao država Sokrat smatra pravičnim, tj. kada određeni deo čoveka vrši funkciju za koju je namenjen. Razumnosti pripada vođstvo, zato što je mudra i zato što se stara o celoj duši. Volja mora da se pokorava razumnosti i da joj bude saveznik, a to će se najbolje učiniti muzičkim i gimnastičkim vaspitanjem. Tako uređena duša zauzdaće požudu, strast, koja bi se inače gubila u čulnim uživanjima.

Pojedinac je, stoga, hrabar kada njegova volja i u bolu i u zadovoljstvu uspeva da izvrši ono što joj razum nalaže, bilo to strašno ili ne. Mudar je čovek po onom malom delu koji u njemu vlada, zapoveda, koji poseduje znanje o tome šta je prikladno za sva tri dela duše, kao i za celinu. Umerenost je saglasnost, harmojina ovih svojstava duše.

Kao u državi, tako je i u organizmu pravičnost kada se svaki deo duše bavi onim za šta je najsposobniji, i kada obavlja samo tu funkciju. Vrlina za dušu je zdravlje, lepota i snaga, a porok je bolest, ružnoća i slabost. -----------------------------------------

Postoji pet oblika urpavljanja državom, od kojih je jedan oblik vrline, a ostali oblik poroka – isto važi i za upravljanje, tj. strukturu odnosa u duši.

Zajednica žena i dece:Žene čuvari moraju da dobiju isto vaspitanje i obrazovanje kao muškarci čuvari. Međutim, izražava se sumnja u jednakost sposobnosti žena i muškaraca, ali ta se sumnja razrešava tvrdnjom da su žene sposobne za iste poslove kao i muškarci, ali su u njima najčešće slabije. i kod žena postoje sposobnije i nadarenije za različite poslove, pa čuvarima odgovaraju žene koje su sposobne za to zanimanje.

Sada Sokrat kaže da te žene moraju pripadati svim čuvarima, i ne smeju živeti samo sa po jednim; i deca moraju biti zajednička, a roditelj ne sme poznavati svog sina, niti sin oca. To, međutim, može dovesti do nekontrolisanog mešanja, što država ne može da dopusti. Pravilo: najbolji ljudi što češće u odnos sa najboljim ženama, da bi se izrodila najbolja deca. Hrabri i snažni ratnici dobijaće najbolje žene, a deca će biti odgajana u državnim ustanovama, hraniće ih majke, ali tako da ne znaju koje je njihovo dete. Sve osim dojenja obavljaće druge žene, tako da deca neće oduzimati mnogo vremena čuvarkama. Svako oplođavanje van dozvoljenih godina starosti biće sankcionisano, a nakon tih godina biće dozvoljeno uzimanje žena za saputnice, osim ako su supružnici dva kolena stariji ili mlađi, a rod. Pošto se neće znati ko je kome roditelj, žene i muškarci će smatrati svojom decom svu decu rođenu od sedmog do desetog meseca od njihovog venčanja, a ova deca će smatrati svojom braćom i sestrama sve one koji su rođeni u istom periodu.

Najveće zlo za državu je razjedinjenost, stvaranje više država u jednoj, a najveće dobro je – obrnuto – jedinstvo i harmonija. Zajednička radost i bol ujedinjuju, ali najviše odna kada se reči «moje» odnose kod svih na isto. Analogija sa prstom: bol prođe ceo organizam, i država je najbolja ako isto tako bol jednog povredi sve. U Platonovoj državi svi su na neki način rođaci, i razvijaće rođačke odnose, sreću i nesreću će deliti. Tako će, bar kod čuvara koji i inače sve dele, nestati i međusobnih optužbi, jer nemaju nikakve svojine.

Rat: U rat idu zajedno, vode i stariju decu sa sobom, da bi neposredno učila veštinu. Ratnici, pak, neće uzimati druge Grke za robove, već samo varvare. Takođe, od palih će uzimati samo oružje, neće ih pljačkati ili sprečavati njihovo sahranjivanje. Državni ratnici neće pljačkati ni zemlju, hramove, neće paliti kuće niti smatrati sve za neprijatelje, već samo mali broj, jer su svi Grci.

Mogućnost takve države:

20

Sokrat kaže da nije manje u pravu, čak i kada takva država ne bi nigde postojala: ona je i dalje najbolja država. Ipak, na insistiranje prisutnih, mora da analizira i mogućnost ostvarivanja takve države; Sokrat tu naglašava da je potrebno makar pokazati da postoji mogućnost, tj. pokazati da je prvi korak moguć, a ne pokazivati da je svaki detalj ostvariv.

Filozofi i filodoksi:U državi filozofi moraju postati kraljevi, ili sadašnji kraljevi moraju postati filozofi. Postoje oni koji rado slušaju i posmatraju, raduju se lepom, ali njihov duh nije sposoban da vidi prirodu lepog po sebi i da to voli – on je sposoban samo za mnenje. Takvi ljudi nazivaju se filodoksima, prijateljima mnenja. Oni koji su sposobni da saznaju biće i istinu, nazivaju se filozofima, prijateljima mudrosti.

Filozofi kao kraljevi:Upravljanje državom bi trebalo prepustiti filozofima, a oni moraju biti najbolji čuvari, tj. moraju znati zbog čega su zakoni ispravni, šta znače, kako se sprovode, a moraju imati i sposobnosti čuvara zakona.

Filozofi nisu nepotrebni i beskorisni, već ljudi ne znaju da ih upotrebe tako kako bi bili najkorisniji, jer se za kormilo države otimaju najgori, a ne najbolji. Nijedno postojeće državno uređenje ne pogoduje razvoju filozofa, niti je dostojno filozofske prirode. Međutim, ipak postoji mogućnost da Muza ovlada nekim vladarom i da on postane filozof-kralj.

Kako pronaći prave vladare? Potrebno je čuvare baciti na niz ispitivanja, jer je najteže naći takvog čoveka, takvu prirodu, koja je i sklona učenju, i nepokolebljiva u borbi. Filozof treba da zna šta je dobro u pravičnom i lepom.

Analogija pećine. Zatim, kada napokon vaspitamo i obrazujemo najbolje, moramo da se postaramo da ne odbije da služi sreći drugih, jer je vrlo moguće da će napustiti zanimanja svakodnevna, s obzirom da sada zna istinu i dobro. Filozofi moraju biti primorani da vladaju, jer je to u interesu svih. Filozof može da postane vladar tek nakon pedesete godine, kada je prošao svo moguće vaspitanje i obrazovanje.

Kada jednom na tronu budu filozofi, oni će iz države oterati sve starije od deset godina, zadržaće decu i početi da ih odvikavaju od dotadašnjih običaja.

Državna uređenja:Timokratija, oligarhija, demokratija i tiranida su četiri oblika državnog uređenja koja su lošija od Države. Sva četiri uređenja Platon smatra bolestima države. Postoje i manje poznata uređenja koja se nalaze između pobrojanih, ali nisu posebna. Postoje isto tako i odgovarajuće četiri vrste duše kod čoveka.

- Timokratija:Aristokratija je oblik o kojem je sve vreme govorio Platon. Aristokratija prelazi u timokratiju kada dođe do razdora među vladarima. Sve što je stvoreno mora da propadne, pa će doći red i na savršenu državu; ma koliko se trudili, filozofi neće moći da izvedu potpuno pouzdane računice za rađanje dece, te će se dešavati da se dobiju duše koje ne odgovaraju potpuno onome što se želelo. Takva deca će postati nedovoljno obrazovana, vladari koji od njih postanu, neće biti najbolji čuvari da bi moglida prosuđuju zlatne, srebrne i bronzane duše. Tako počinju prve podele, i nakon sukoba će zemlja biti podeljena pojedincima, a treći stalež biće učinjen bespravnim seljacima, perijecima. Takvo uređenje će biti između aristokratije i oligarhije.

Na aristokratiju će se ugledati u čuvanju, ratovanju, zajedničkom obedu itd. dok će se na oligarhiju ugledati time što će izbegavati da za vladare postavljaju najmudrije, i što će se posvećivati ratovanju, okretnosti i prevarama. Naravno, voleće novac i krišom će ga gomilati, ne interesujući se više za filozofiju.

- Oligarhija:Čovek borac se ne parniči, ali to ženi smeta, jer se ne brine za njen ugled u društvu, pa govori sinu da mu je otac mlak muškarac. Sin postaje polako ohol i slavoljubiv čovek, ulazeći u oligarhično stanje duše: teži bogaćenju i ne zanima se za vrline. Oligarhija je ono uređenje koje se zasniva na proceni imovine, u kojem vladaju bogataši, a siromasi ne učestvuju u vladi.

Ta država je višestruka, jer je podeljena na bogate i siromašne, i ovi žive u neprijateljstvu. Ratovali bi slabo, jer bi nerado naoružavali siromašne, a ratovanje i košta, a oni ne žele da troše bogatstvo. Dalje, siromašni su ili prosjaci ili neka vrsta razbojnika, i to sve usled neobrazovanosti, lošeg vaspitanja i državne nebrige.

- Demokratija:

21

Oligarhija sama dovodi ljude do ruba propasti, omogućavajući sve vrste prodaje i kamata, izrabljivanja novcem. Kada siromašni vide da su vladari/bogataši mlitavi i nesposobni, znaće da su sve stekli nevaljalstvom, i biće dovoljna pomoć neke druge oligarhične države da u ovoj izbije pobuna siromašnih. Demokratska vlada nastaje kad siromašni pobede.

U početku će vladati sloboda, i svako će raditi šta hoće. Stoga demokratija sadrži sva državna uređenja, sadrži i najrazličitije ljude. Demokratski čovek nastaje od oligarhičnog kada neka od njegovih pobuda duše dobije pomoć spolja, kao i oligarhična država, pa dođe do unutrašnjih sukoba. Zavisno od okruženja, pobeđuje čas jedna, čas druga strana. Podjednako troši i na potrebne i na nepotrebne stvari, ne predaje se sasvim strastima, nekad pred starost se odupre. Krade, upravlja, filozofira, svira ...

- Tiranida: Nezasistost za onim što se najviše ceni uništava državno uređenje. Oligarhiju je uništilo bogaćenje, a demokratiju će uništiti sloboda. Svi psotaju jednaki svima, stariji počinju da se plaše mlađih, stranci se izjednačvaju sa domorocima, odbijaju sve što ih i najmanje sputava. Postoji mnoštvo trutova sa žaokama, koji uživaju tuđe bogatstvo, ali huškaju narod na ove, kao da žele da postanu oligarsi. Narod ih bira za predstavnike, ali ti trutovi sa žaokama postaju njihovi tirani.

Kada se jednom ustoliči, uvek će počinjati neke ratove da bi narod imao potrebu za vođom; tako će ljudi siromašiti pa će se baviti sobom, a moći će u rat da šalje i nepodobne. Tiranin, stoga, budno motri ko šta zna, ko kako može da mu naudi, koga može da iskoristi, suprotno lekaru – zato oslobađa robove i uzima ih kao gardu, kad nikom više ne veruje.

U tiranskom čoveku vlada Eros – svetkovine, povorke, gozbe, milosnice itd. Ako nestane nekih slasti, razbesneće se, grabiće, na kraju neće birati kome i odakle. Tirani ceo život provode bez prijatelja, slobodu nikad ne osete, nepravedni su. Najizopačeniji je, tako, najnesrećniji.

PLATON: Zakoni

Knjiga prva

Zakoni za svrhu imaju dostizanje vrline. Oni omogućavaju državama dostizanje onoga što je dobro, a to je ili ljudsko ili božansko dobro – ljudsko dobro je niže, pa ako država dostigne više dobro, onda će svakako i ono niže. Ljudska dobra su zdravlje, lepota, snaga, i razborito bogatstvo, a božanska, viša dobra, su na prvom mestu razboritost, zatim umerenost duše, pravičnost, koja je mešavina svih ostalih dobara sa hrabrošču. a na četvrtom mestu je hrabrost.

Knjiga druga

Govor koji ne odvaja ugodno od pravičnog, dobrog i lepog, ako ni za šta drugo, pogodan je za to da podstakne na pobožan i pravičan život. Zbog toga je za zakonodavca najružniji i najneprijateljskiji onaj govor koji tvrdi da nije tako. Zakonodavac to ne sme dopustiti, i može upotrebiti laži u obrazovanju mladih, a sve u cilju postizanja najvećeg dobra za državu.

Knjiga treća

Sedam aksioma za vladanje i pokoravanje: 1) kućom vladaju otac i majka, tj. roditelji svojim porodom; 2) plemeniti su gospodari neplemenitih; 3) stariji treba da zapovedaju, mlađi da slušaju; 4) robovi da se pokoravaju, gospodari da zapovedaju; 5) snažniji da vlada, slabiji da se pokorava; najznačajniji je 6 aksiom: neznalica treba da bude vođen, a razborit da vodi i vlada; 7. vrsta vlasti je ona koja porizlazi iz naklonosti bogova i slučaja, tj. najpravednije je ako se izbor vlasti prepusti žrebu, ko izvuče zgoditak, taj zapoveda.

Država koja želi da se sačuva i da živi srećno, mora ispravno da dodeljuje i oduzima počasti; ispravno je da se za najčasnija i za prva imaju smatrati dobra duše, i to one kojoj pripada umerenost; zatim, da na drugom mestu budu lepota i telesne odlike, a tek na trećem mestu takozvana dobra koja se sastoje u imanju i novcu.

Zakonodavac prilikom donošenja zakona mora da ima pred očima tri stvari: kako će država, za koju se donose zakoni, biti slobodna i jedinstvena, i posedovati umnost.

Knjiga četvrta

Država koja se osniva može da postigne uslove za blagostanje ako se nađu zajedno dobar zakonodavac i tiranin, koji bi bio mlad, umeren, obdaren za nauku, jak u pamćenju, hrabar i plemenit.

22

Vladare treba zvati slugama zakona, jer upravo od toga, više nego od bilo čega drugog, zavisi i održanje i propast države. Država u kojoj zakon zavisi od upravljača, i gde on sam nema snage, sprema se propast. A u državi gde je zakon gospodar upravljača, i gde je vlast potčinjena zakonima, sprema se dugo trajanje i sva dobra koja su bogovi darovali državama. Zakoni koji razvijaju i potpomažu vrline delovaće ubeđivanjem, ili će, gde se ćudi ne mogu ubeđivanjem promeniti, silom i pravom kažnjavati.

Prvi zakoni u državi biće zakoni koji regulišu brak i životnu zajednicu, jer državna zajednica počiva na tome. Ljudi će se ženiti od tridesete, do tridesetpete godine, ili će svake godine biti kažnjavani.

Knjiga peta

Siromaštvo se ne sastoji u smanjivanju imanja, već u povećavanju nezasitih želja, te će građani ove države imati toliko zemljišta da mogu da se prehrane, tj. da žive skromno, ništa više. Građana mora biti toliko da mogu dobro da se brane i priteknu u pomoć susedima, a to je broj od 5040 građana, koji je deljiv sa svim brojevima od 1 do 10.

Zakonodavac ne sme, pri uređivanju države, menjati religijsku tradiciju, i svakom delu države treba da odredi neko božanstvo, omogući prostor za njegovo slavljenje i svečanosti. Te svečanosti će imati i značaj pri boljem upoznavanju građana, što je jedan od preduslova za bolji život zajednice.

Nabolje uređena država je ona država u kojoj je sve zajedničko: sve žene, deca i imanja, država u kojoj je privatna svojina ukinuta; u najboljoj državi je i naša svojina po prirodi – naše oči, uši, ruke – zajednička, jer će svi gledati zajednički, ruke raditi zajednički itd. te će vi hvaliti i kuditi iste stvari, osećati iste radosti i bolove: to je potpuno jedinstvo u državi. Ljudi koji rade i žive na imanjima smatraće da je imanje zajedničko, da ga oni samo čuvaju, čime su njihove obaveze još veće.

PRema veličini imanja građani će biti podeljeni na četiri klase, što znači da će moći da menjaju klase ako im se promeni imovinsko stanje. Ipak, siromaštvo i bogatstvo su velika zla, te zakonodavac mora da obezbedi minimum i maksimum zakonom: minimum je vrednost imanja dodeljena žrebom (prilikom prvobitne raspodele), a maksimum je četiri veličine početnog imanja. Sve iznad toga pripašće državi ili bogovima.

Knjiga šesta

Upravljači se biraju na ovaj način: svi koji su služili u vojsci neka napišu na pločici koga biraju, tri stotine pločica sa najvećim brojem glasova biće izloženo svim građanima na uvid, a oni će birati po želji; stotinu sada izabranih biće ponovo vraćeni na glasanje, na kraju kojeg će biti izdvojeno 37 ljudi sa najvišim brojem glasova. To će biti upravljači države, čuvari zakona, i oni mogu da preuzmu tu službu samo ako imaju 50 godina, i mogu da je vrše samo 20 godina (njih ipak treba podvrći ispitivanju porekla roditelja, brige o njima, o precima …). Vojne stratege predlažu čuvari, a glasaju svi koji su ratovali, i trojica sa najvišim brojem glasova bivaju izabrani (prolaze istu proveru).

Veće od 360 većnika bira se na sledeći način: svakog dana predlažu se predstavnici jedne imovinske klase; za najviša dva razreda svi su obavezni da glasaju, inače će biti kažnjeni novčano; kada se biraju predstavnici trećeg razreda, samo pripadnici četvrtog imaju pravo da ne glasaju; biranje predstavnika četvrtog, najnižeg staleža, obavljaju opet svi, ali najniža dva staleža nisu obavezna da glasaju. Petog dana se od predloženih bira po 180 za svaku klasu, nakon čega se kockom izabere polovina. To su većnici za jednu godinu (nakon što budu ispitani).

Time je uređenje negde između monarhije i demokratije.

Veće je podeljeno na 12 delova, i svaki deo je zadužen da se stara o državi za jedan mesec, da saziva skupštine, prima izaslanike, održava red. To su pritani.

Celokupna zemlja podeljena je na 12 delova, po mogućstvu jednakih, a svaka fila (koja, znači, obuhvata 420 poseda) svake godine daje petoricu nadzornika polja i vođe stražarskih odreda. Svaki od njih bira 12 mladića iz svoje file da se stara o fratrijama (12. deo file, obuhvata 35 poseda). Ovi stražari krstare fratrijama i upoznaju ih, prvo na istok, onda na zapad, i tako dve godine.

njihova je obaveza da se staraju da zemlja bude zaštićena od neprijateljskih napada, branama, nasipima, utvrđenjima, zatim da omoguće dobro kretanje prijatelja (ljudi, stoke), da se staraju da suša ili kiša ne nanose veliku štetu, gradeći kanale, da čuvaju sveta mesta, podižu vežbališta …

23

Ovi čuvari će rešavati i sporove građana, i to pet nadzornika straže, a ako je stvar značajnija, onda u dogovoru sa ostalih 12 stražara. Svi oni, međutim, sudiće odgovorno, tj. ako nešto skrive prema svojim građanima, biće izvrgnuti poruzi, a ako su ima naneli štetu u vrednosti jedne mine – prepustiće se sudu meštana. Meštani se tuže na stražare opštem sudu.

Što se sudija tiče, najbolji su dće – u privatnim građanskim parnicama – biti onaj sud koji svojevoljno imenuju u dogovoru oštećene strane. Ipak, sve starešine će među sobom birati iz svake uprave po jednog sudiju, koji će rešavati sve sporove koji se po treći put ponavljaju. Suđenju svi mogu da prisustvuju, a moraju da prisustvuju oni koji su učestvovali u biranju sudija. Građani mogu sudiju da optuže pred čuvarima. Kada se radi o zločinu protiv države, svi građani imaju pravo da se pitaju, jer se svakog tiče razrešenje. Ipak, istraživanje je na trojici najviših starešina koje su prihvatili i optuženi i tužilac (tužilac je uvek privatno lice, jer državu u starom veku niko nije zastupao), a samo razrešenje na narodu.

Izdavanje zakona, pošto nikad ne može da pokrije sve detalje života, mora biti takvo da osposobi ljude za sitacnje i negovanje vrlina, jer će samo tako uspešno moći da popunjavaju ono što zakonima nedostaje.--------------------------

Knjiga osma

Postoje dva uzroka neuspeha zakonodavstva: prvi je u pohlepi za bogatstvom, koje tera ljude na nepotrebne ili štetne aktivnosti, umesto na razvijanje vrline; drugo zlo su tri uređenja – demokratsko, oligarhijsko i tiransko – koja predstavljaju uređenja u kojima se upravlja protiv volje jednog dela, te vladarima nije u interesu da taj deo postane hrabar, spretan i umešan (naročito u ratovanju), a takvo zakonodavstvo kvari državu.------------------------------

Knjiga dvanaesta

Država mora da bude uređena imajući u vidu najbolje, tj. mora da postoji neki organ koji će znati šta i kako. Da bi bili sposobni za takvo nešto, državnici moraju biti hrabri, umereni, pravični i razboriti, tj. moraju objedinjavati vrline. Oni koji su najbolje obrazovani i vaspitani, koji su dostigli potrebno znanje i vrline, biće članovi Noćnog Veća: ono će upravljati državom.

* Noćnom veću je poveren vrhovni nadzor nad zakonima. To veće je sastavljeno od mladih i starih građana, a obavezno je da svakog dana bude na okupu od rane zore do izlaska Sunca. U prvom redu veće je sastavljeno od sveštenika, koji su odlikovani najvećom nagradom za vrlinu, zatim tu je deset najstarijih čuvara zakona. Pored njih je još i vrhovni nadzornik celokupnog vaspitanja, zajedno sa prethodnicima. Nijedan većnik ne dolazi sam, već dovodi sa sobom po jednog mlađeg (od 30-40 g. starosti), kao prijatelja – to je prilika da mlađi uče. Njihovi sastanci i raspravljanja uvek će se ticati zakona, uređenja države i svega za šta su saznali da se razlikuje od našeg uređenja. Posebno će se zanimati za saznanja koja unapređuju istraživanja o zakonima i uređenju države, tako da će taj zadatak postati lakši za one koji znaju. Što stariji prime, to mlađi moraju najrevnosnije da uče.

ARISTOTEL: Politika

Knjiga prva

Sve države su zajednice, a svaka zajednica teži nekom dobru; ona zajednica koja obuhvata druge teži najvišem dobru, a to je država.

Svako oruđe najbolje ispunjava svoju namenu ako ne služi za mnoge poslove, već samo za jedan.

Najmanja zajednica je porodica, u kojoj se žena pokorava mužu, radi zaštite; nekoliko porodica formira selo, a veći broj takvih naselja rpedstavlja državu. Ono što je svaka stvar po završenom razvoju, to je njena priroda – a njena svrha je njen najviši cilj. Samodovoljnost je cilj i najveće dobro. Država, stoga, nastaje po prirodi, nužno, i predstavlja osnovni oblik društvenog života ljudi.

Celina je nužno važnija od dela, i zato je država važnija od svake porodice i bilo kog pojedinca. Ko može bez zajednice, ili je zver ili bog.

24

Stoga Aristotel prvo istražuje odnose unutar porodice, gde važe posebni odnosi koji zahtevaju i posebne veštine: to su odnos gospodara i roba, bračni odnos i roditeljski odnos. Neki su od rođenja predodređeni da se pokoravaju, drugi da vladaju. Oni koji su bolji trebalo bi da vladaju nad onima koji su lošiji – tako gospodar nad robom, i muškarac nad ženom. Robovi se od ljudi razlikuju kao duša od tela, oni su sposobni samo za rad. Međutim, zbog toga bi između robova i gospodara trebalo da postoji zajednički interes i prijateljstvo. To se dešava samo kada je tako priroda uredila, a ako je neko po zakonu postao rob, onda neće biti prijatelj sa gospodarom.

Priroda je sve stvorila radi ljudi: biljke radi životinja, životinje radi ljudi, a čovek ima pravo da ih lovi. On ima pravo i da lovi one ljude koji su od prirode stvoreni da se mu se pokoravaju (varvari). Takav rat je opravdan.

Rob nema volju uopšte, žena ima ali ne može da je sprovede, a dete je nema dovoljno razvijenu. Razvijenu volju ima gospodar, muškarac. Isto važi i za moralnu vrlinu i razboritost. Razboritost je potrebna gospodarima da zapovedaju, ali i potčinjenima da bi ispravno slušali.

Knjiga druga

Problem: treba li svi građani da učestvuju u svemu, ili ni u čemu, ili u nečemu da, a u nečemu ne?

Država koja napreduje ka jedinstvu i postane jedinstvena, prestaje da bude država, upravo zato što je država jedno mnoštvo, mnoštvo porodica i pojedinaca. Jedinstvo može da nastane samo od elemenata različitih po vrsti, stoga je spas države u naizmeničnoj jednakosti: ne mogu svi istovremeno da vladaju, već u odrećenim periodima.

Nije tačno da država treba da bude jedinstvena, jer to nju razara. Aristotetl kritikuje Sokratovu ideju ukidanja privatne svojine kao preduslova jedinstva; Sokrat u Državi tvrdi da će zajednica biti jedinstvena ako svi za isto govore «to je moje». Aristotel razlikuje dva značenja reči «svi»: 1) svaki pojedini, i tada stvarno svako može za neko dete ili ženu da kaže da je njegova, ali 2) oni koji imaju zajedničku svojinu, mogu reći da je to njihovo samo zajedno. Još ARistotel kaže da je lepo, ali nemoguće da svi za istu stvar kažu da je njihova. Uz to, o onome što pripada svima, vodi se malo računa, jer svako očekuje da će se drugi starati. Tako će i radije nazivati svojim ono dete koje je dobro, nego ono koje je rđavo, pa čak i ako je rođeno u vreme kad i ostala deca koje pojedinac treba da zove svojom decom. Pored toga, sukobi, svađe i ubistva više su moguća tamo gde se ne zna ko su rođaci, nego tamo gde je jasno. Aristotel dodaje i da je čudno zabraniti seksualne odnose, ako nisu kontrolisani i planirani, a hteti da deca budu zajednička. Smatra da to – pošto donosi razdor – treba da važi za zemljoradnike, da bi ih okrenulo jedne protiv drugih, a ne protiv vlade.

Dve stvari podstiču ljude na brigu: svojina i voljena osoba, a Sokratovi građani nemaju ni jedno ni drugo. Porodična osećanja biće razvodnjena, jer je ljubav najjača tamo gde se daje jednom, dok Sokrat traži da se ljubav da svima, što je umanjuje. Problem je i ono odvođenje dece zemljoradnika među čuvare, i obrnuto – tada deca više neće smatrati ove nove «očevima» i «braćom», i opet će doći do još veće nesloge.

Sada je pitanje: da li posed treba da bude zajednički, ili ne? Posed treba da bude i zajednički i privatan. Nadležnost treba da bude podeljena, da ne bi došlo do gloženja, ali korišćenje treba da bude zajedničko – «među prijateljima je sve zajedničko». Tačnije, svako može svoj i tuđ posed da koristi, ali on ostaje privatni posed. Prijateljima možemo pomoći i biti predusretljivi samo ako imamo svoj posed, i imati nešto svoje čini čoveka srećnim. Zato kod Sokrata nestaje darežljivost. Kritikuje se Sokrat i zato što je detaljnije obradio samo sloj čuvara, dok se kod zemljoradnika ne znaju svojinski odnosi.

Aristotel se ne slaže da su analogije sa životinjama dobar način objašnjavanja zašto su žene sposobne kao i muškarci. Takođe, opasno je na vlasti imati stalno iste ljude, jer to izaziva i pokvarene, ali i ratoborne prirode. Dalje, Sokrat se stara za sreću celine, te prihvata manju sreću čuvara, ali čuvari su najvažniji sloj – stoga ako je najvažniji sloj nesrećan, kako tek stvar stoji sa onim najnižim?

Kritika Zakona Platonovih. Kako ishranjivati pet hiljada besposlenih ljudi (čuvara), pored njihovih žena? Takođe, potrebno je ograničiti rađanje dece, jer već postoji ograničeno imanje za svaku porodicu.

Platonova politeja je država teško naoružanih građana. Platon u Zakonima kaže da je najbolje uređenje između demokratije i tiranide, dok Aristotel to smatra nečim između dva najgora oblika, i predlaže kombinaciju svih postojećih kao najbolje rešenje. U Zakonima se vladari biraju kockom između kandidata, što je isto i za oligarhiju i za demokratiju, ali kada bogati predlažu kandidate, onda je to oligarhijski. Društvo je podeljeno na klase (po bogatstvu, od kojih niko ne može da ima pet puta veće imanje od najsiromašnije klase), i svaka klasa bira predstavnike, ali niže klase nisu obavezne da glasaju. Pošto sve

25

klase biraju isti broj predstavnika, a sve je manje članova klase kako se imovina povećava, ispada da stvarnu vlast vrše samo bogati, jer ionako siromašni nisu potaknuti na glasanje.

Aristotel smatra da nije rešenje u izjednačavanju imanja, još manje u ograničavanju, već u izjednačavanju prohteva i želja, a to se može učiniti jedino vaspitavanjem pomoću dobrih zakona.

* Inače, zakone ponekad treba menjati, ali ne često, jer dolazi do navikavanja građana na ukidanje zakona, što rađa nepokornost. Bolje je dopustiti i neke greške zakonodavstva, nego stalno prekrajati zakon.

Knjiga treća

Državno uređenje je poredak među ljudima koji žive u državi. Država je složena celina, i stoga istraživanje počinje od sastavnog dela – građanina. Aristotel traži «apsolutnog građanina», jer to nisu meteci ili robovi, drugi nemaju nikakva prava, a prvi imaju učešća u pravnim poslovima preko zastupnika, pa ipak nisu u potpunosti građani. Građanin se ne može ničim drugim bolje definisati nego učestvovanjem u pravosuđu i u vlasti. Građani su učesnici u vremenski neograničenoj vlasti, tj. kao sudije ili skupštinari. Međutim, ima onih uređenja koja nemaju takve funkcije, ili nisu na neograničeno vreme, stoga se definicija građanina koriguje u_ onaj ko može da učestvuje u savetodavnoj i sudskoj vlasti, a država – skup takvih građana sposobnih za ekonomski nezavisan život. Država se menja sa promenom ustava, tj. uređenja, to više nije ista država.

Dobro zajednice je posao i dužnost svih građana, i oni poseduje građansku vrlinu kada pomažu svoje državno uređenje. Pošto je uređenje relativno, onda je moguće imati i dobrog građanina koji je rđav čovek. A pošto se država sastoji, kao i čovek, porodica, itd. od raznih delova, to i građani ne moraju da imaju iste vrline. Vrlina građanina se sastoji u tome da može i da vlada i da se pokorava. Međutim, onaj koji vlada mora da zna još i više, ali i on mora da prođe pokornost, dok niko od slobodnih ljudi ne treba da stiče vrline robova.

Moguće je, međutim, da je u državi slobodan i radnik, pa da li je i on time građanin – to Aristotel rešava naglašavajući da je za negovanje građanske vrline potrebno biti slobodan od rada na zadovoljavanja osnovnih svakodnevnih potreba, i da je stoga – ne ulazeći u konkretne detalje – svako građanin ako može da se prihvati učešća u počasnim položajima.

Državno uređenje treba da je takvo da od njega imaju koristi svi, a ne samo vladari. Stoga je nužno ispravno i ako vlada samo jedan, ili manjina, ili većina, sve dok je u interesu svih.

Basileja – kraljevstvo – u opštem interesu; aristokratija – vlada mali broj, ali ili zato što je najbolji, ili zato što je u interesu svih; kada većina upravlja državom u opštem interesu, onda je to politeja, što je ime zajedničko za sva državna uređenja. U politeji najveću vlast imaju ratnici, jer je to vrlina koja se najlakše stekne, i koja se upravo i stiče u masi.

Tiranida je odstupanje od basileje, oligarhija od aristokratije, a demokratija od politeje. Ove podele važe samo ako je manjina uvek u posedu bogatstva, a većina siromašna, inače bi ispalo da je npr. oligarhija kada malobrojna grupa siromašnih ima silu i drži u pokornosti bogatu većinu.

Državu ne čini jedinstvena teritoraija i država nije nastala radi toga da se spreče međusobne nepravde ili trgovački odnosi; država je zajednica koja ima za cilj srećan život i porodica i robova, život potpun i ekonomski nezavisan. Dakle, država postoji radi delanja po moralnim zakonima, a ne samo radi zajedničkog života.

Ako masa upravlja, ona može činiti mnoge greške i nepravde, ali ako ne učestvuje u odlučivanju, ona postaje neprijateljski raspoložena i ruši uređenje. Stoga je Solon uradio sledeće: omogućio je masi da bira organe vlasti i pozivanje na odgovornost, ali ne i upravljanje državom. Međutim, stručnjake mogu da biraju samo oni koji su i sami upućeni, dakle ne masa. Masa, sa druge strane može da odlučuje o stvarima od velike važnosti, jer se tu radi o skupštini ili veću, a to nije jedan čovek, već mnogo više od jednog – to je cela masa, društvo. Na kraju, prava vrhovna vlast treba da pripada dobrim zakonima, a nosioci vlasti su tu samo da pomognu kada zakon nije najjasniji za neku situaciju.

Krajnji cilj svih nauka i umetnosti je dobro, a najveće dobro je cilj najviše nauke, nauke o državi, tj. politike. Dobro za kojim država teži jeste pravda, a to je opšta korist.

Onima koji vrhovnu vlast traže na osnovu vrline i onima koji je traže na osnovu bogatstva, masa može da uputi jedan opravdani prigovor: ništa ne sprečava masu da bude bolja i bogatija od manjine, ne pojedinačno, već uzeta kao celina.

26

U najboljem državnom uređenju građanin je onaj koji može i hoće da se pokorava i da vlada živeći moralnim životom.

Princip ostrakizma ima političko opravdanje; svakome smeta da se u državi nalazi neko ko se suviše ističe u odnosu na druge, to smeta i tiranima, i demokratama, i onim vladama koje za sebe zgrću, i onim uređenjima koja se strajau za opšte dobro. Ostrakizam, ipak, nije apsolutno pravedan, jer mogu i pojedinci da ga koriste za sebe, ali dobar zakonodavac će urediti državu tako da za tim nema potrebe.

Basileja je ispravno državno uređenje. Njih, m,eđutim, ima raznih – postoji doživotno vojno zapovedništvo, nasledne ili izborne basileje itd. Kraljeve, međutim, čuvaju naoružani građani, a tirane najamnici; jer kraljevi vladaju po zakonu i uz saglasnost podanika. To su četiri vrste basileje: jedna iz herojskog doba, zasnovana na slobodnoj volji građana i ograničena na određene dužnosti; druga je varvarska basileja – to je nasledna, despotska i zakonita vlast; treća je tzv. ajsimneteja i to je izborna tiranida, a četvrta je lakonska basileja – doživotno zapovedništvo u ratu, nasledno u porodici.

Peta vrsta je ona u kojoj jedan čovek ima apsolutnu vlast, to odgovara veštini vođenja domaćinstva. Ova i lakonska su valjane, te se pitanje formuliše: 1) da li je za državu korisno ili ne da ima doživotnog vrhovnog zapovednika, sa naslednom funkcijom, ili da bude izborna, i 2) da li je korisno ili ne da jedan čovek ima u rukama svu vlast.

Jedan čovek može bolje odlučivati od zakona u konkretnoj situaciji, ali on mora dobro da poznaje zakone i da bude razborit; masa, međutim, jeste puna svega i svačega, ali to šarenilo čini državu boljom, a i masa se slabije kvari – jedan čovek lakše potpadne pod dejstvo gneva ili ljutnje, pa pogreši – stoga neke stvari treba davati masi na odlučivanje.

* Aristotel smatra da se prvo aristokratija promenila u oligarhiju, ova u tiranidu, a tiranida zatim u demokratiju: vlast se smanjivala na sve manji broj ljudi, ali je time narod jačao, pa je na kraju zbacio tiranina.

Konačno, kralj treba da bude jači od svakog pojedinca ili nekolicine, ali slabiji od mase.

Knjiga četvrta

Postoji apsolutno najbolje državno uređenje, zatim uređenje koje je najbolje za date okolnosti (relativno) i ono koje je najbolje prema datim uslovima (realno). Razmatranje državnog uređnej treba da shvati i pod kojim usloivma može da nastane, i na koji način može najduže da se održi. Treba imati u vidu ne samo najbolje uređenje, već i ono koje je moguće, ali i ono koje se može lakše ostvariti i primeniti na sve države.

Demokratija i oligarhija su dva oblika koji su posebno značajni Arostotelu u objašnjavanju. Za razliku od Platona, on ne smatra demokratiju najlošijom, već umereno lošom: prvo zastranjivanje basileje je tiranida i ona je najlošija, zatim oligarhija, kao propast aristokratije, a tek potom demokratija, kao propast politeje. Osnovne odlike ova dva urećenja: demokratijom vlada većinsko siromašno stanovništvo, a oligarhijom manjinsko bogato stanovništvo. Postoje četiri vrste i jednog i drugog uređenja.

Aristokratija je vladavina vrlih ljudi, koji uz to mogu biti bogati, ali uživaju poštovanje naroda. Zato su stvari na osnovu kojih se traži politička jednakost raznovrsne: sloboda (u demokratiji), bogatstvo (oligarhija) i vrlina (aristokratija). Politeja je između oligarhije i demokratije: 1) tako što se u sudstvu nađe nešto između demokratskih i oligarhijskih zakona, zatim 2) ako se kao cenzus bogatstva odredi srednji iznos između dve krajnosti, i 3) spajanjem dve ustanove, npr. biranja kockom i cenzusa kao preduslova kandidature.

Politeja, u kojoj su demokratija i oligarhija dobro pomešane, istovremeno izgleda i kao jedna i kao druga, a nije ni jedna od njih. Politeja će se dobro održavati ako svi njeni građani žele da je održe.

Priroda države zahteva da država bude sastavljena od jednakih i što je moguće sličnijih ljudi, a takvi su najčešće ljudi srednjeg sloja. Stoga najbolju upravu nužno ima ona država lije uređenje odgovara prirodi države. Srednja klasa mora da bude mnogobrojna da bi država bila dobra; tiranida se javlja kada pretegne demokratija ili oligarhija, tj. sirmoašni ili bogati, a oni će teže pretegnuti ako je najbrojnija srednja klasa, koja svojim svrstavanjem na drugu stranu može da napravi ravnotežu, čak i ako jedna krajnost postane suviše moćna.

Svaka država se sastoji od kvaliteta: slobode, bogatstva, obrazovanja i plemenitog porekla, i kvantiteta: brojnosti. RAspodela ovih osobina unutar države tvori određeno uređenje.

27

Savetodavna vlast – odlučuje o stvarima koje se tiču svih; izvršna vlast – pitanje koje vlasti postoje, kakva je njihova nadležnost, način izbora; sudska vlast. To su tri osnovni elementi u državi o kojima dobar zakonodavac treba da razmišlja. ..........................Knjiga sedma

Svakom zakonodavcu je potreban materijal na kojem će raditi. Prvi materijal je ljudstvo: koliko ljudi, sa kakvim osobinama. Isto važi i za zemlju: kolika zemlja i kakva. Lepota nastaje iz sklada broja i veličine, tako da je najbolje za državu da ima dobar odnos površine i broja stanovnika, ali ni jedna veličina ne treba da bude ni prevelika ni premala. Za neprijatelje prilaz treba da bude težak, a stanovnicima izlazak lak; sva mesta treba da budu dobro povezana, a transport proizvoda i plodova treba da bude lak; zemlja treba da bude kontinentalna i primorska.

Evropski narodi su hrabri, ali ne i inteligentni, dok su istočni narodi inteligentni, ali ne i hrabri; Grci su zlatna sredina, ali i među njima ima odstupanja. Ljudi najbolje države trebalo bi da budu i inteligentni i hrabri.

Država ne može da postoji bez ovih elemenata: prvo hrane, zatim zanata, oružja, novčanih sredstava i svešteničkih dužnosti, a šesto i najvažnije je procenjivanje državnih interesa i uspostavljanje pravde među građanima.

Država je dobra kada su građani koji učestvuju u njenoj upravi dobri i puni vrlina. Za vrlinu ljudi potrebne su tri stvari – priroda, navika i razum. Između ovo troje treba da postoji sklad. ...I Aristotel, kao i Platon, piše i politiku regulisanja rađanja: potrebno je voditi računa o tome postoji li sklad u godinama i sposobnostima supruga, zatim voditi računa da deca ne budu rođena ni kasno ni rano, jer i jedno i drugo razbija porodicu. Kržljavu decu ne treba odgajati, a broj dece treba da bude ograničen.

Kao i kod Platona, zakonodavac treba da zabrani pričanje sramnih stvari, kao i poroke; uz to do određenih godina treba zabraniti satirske igre i gozbe dok mladi ne stasaju da se uhvate u koštac sa onim što one donose.

ARISTOTEL: Nikomahova etika, knjiga V

Aristotel raspravi o pravednosti i pravičnosti posvećuje celu V knjigu Nikomahove etike. Određujući pravedno kao ono što je u skladu sa zakonom ikoje predstavlja sredinu između dve nepravde, on pravednost postavlja drugačije od ostalih vrlina. Naime, pravednost – kao i kod Platona – obuhvata mnoge druge vrline, ali ipak ne mora kod ARistotela pravedan čovek svakako biti i dobar, već od situacije zavisi kako ćemo ga nazvati. Pored toga, pravednost nije između dva različita, suprotstavljena ekstrema, već se nalazi između dve nepravde: dobiti previše, i izgubiti previše.

Tako se pravednost javlja kao posebna vrsta sredine – kao geometrijska ili kao aritemtička mera. Geometrijska mera u onim slučajevima u kojima zakon treba da pronađe ekvivalent vrednosti, pa se služi proporcijom, a aritmetička kada se radi o raspodeli direktno uporedivih (tj. jednakih) predmeta i stvari. S tim u vezi, bitno je da Aristotel pravednost nalazi u odnosima u kojima postoje četiri faktora – kao i u proporciji – najmanje dva zainteresovana lica, i najmanje dva predmeta preko kojih se dovode u sklad. Jedan koji je u nekoj radnji više oštećen, dobiće više određenog predmeta kao odštetu.

Zakoni su opšte regulative, i njihova pravednost može varirati u primenjivanju na konkretne slučajeve, ali to ne umanjuje njihovu vrednsot, jer tada ljudi treba da se ponašaju kao što bi se ponašao sam zakonodavac da se nalazi u toj situaciji: ljudi bi tada trebalo da sude na osnovu pravičnosti – da dopunjuju ili menjaju zakonske regulative u konkretnom slučaju, držeći se duha zakona. Pravičnost je, po Aristotelu, nekako pravednije od pravednosti, jer obuhvata više od zakonitosti, ali svakako predstavlja istu vrlinu.

U vezi deljenja pravde, tj. presuđivanja, Aristotel navodi da je sudija tu da nađe sredinu – da niko ne dobije premalo ili previše.

Aristotel raspravlja i mogućnost da čovek sebi čini nepravdu, i pokušava da razreši problem prolazeći kroz razne primere. Pošto se u nepravdi radi o nejednakoj raspodeli, to bi značilo da čovek mora od sebe da nešto uzme, a potom sebi da da – što je svakako apsurdno. Stoga Aristotel pribegava podelama koje se nalaze u duši – i tu nalazi mogućnost činjenja nepravde i pravde samom sebi: potrebno je da se niže strasti duše pokoravaju višem razumu, i to čini pravednost, jer svaka od druge dobija ono što joj pripada.

28

ARISTOTEL: Ustav atinski

Pritani – kao što i sama reč kaže, bili su predstavnici naroda. Eshil će, štaviše, i samog Zevsa (zbog njegovog zastupničkog odnosa spram Helena) ponekad nazivati pritanom. Pošto, iz praktičnih razloga, svih pet stotina članova veća nije uvek moglo biti prisutno na svakom zasedanju, određivane su sekcije od po pedeset članova iz svake file, koji su za svaki mesec obavljali funkciju predsedavajućeg tela u veću. Oni su se zvali pritani, a period njihovog jednomesečnog službovanja pritanija. Pri tom, svakog je meseca druga fila imala pritaniju, tj. svakog je meseca druga fila bila u veću predsedavajuća. Iz svake file birano je po pedesetoro pritana, koji su tokom perioda od 35 ili 36 dana, a taj se period zvao jednom pritanijom, bili na vlasti. Među njima je žrebom biran svakog dana po jedan; tokom perioda od 24 časa on će nositi sve simboličke prerogative vlasti. Pritaneja je neka vrsta дradske kuće, u kojoj su pritani zajedno jeli, i gde se održavala večna vatra.

Fila – pojam file isprva je označavao jednu pretežno rodovsku zajednicu, da bi kasnije (naročito posle Klistenovih reformi) sve više dobijao značenje дradske opštine i izborne jedinice.

Dema – administrativna jedinica shvaćena kao gradska opština. Uvedena Klistenovim reformama.

Arhont – vrhovni predstavnik civilne vlasti. Nekada je najviši velikodostojnik bio kralj, zatim polemarh (ratni zapovednik), a potom arhont. Među arhontima su postojali tesmoteti, koji su bili mlađi arhonti i starali se o čuvanju zakona. Međutim, arhonti, u množini, mogu predstavljati i sve vladare: kralja i polemarha zajedno sa arhontima. Arhonti su birani među uglednim i bogatim ljudima i bilo ih je devet.

Areopag – veće koje čuva zakone, ono je zapravo upravljalo mnoštvom važnih državnih poslova, kažnjavajući i globeći sve koji bi se nedolično vladali. Areopagiti su, kao i arhonti, birani iz redova uglednih i bogatih građana. Ako je nekom učinjena nepravda, on je mogao veću Areopaga podneti prijavu, navodeći zakon protiv kojeg mu je učinjena nepravda. Do solonovih reformi, ovo veće je biralo arhonte po svojoj volji.

Drakon - smatra se autorom prvog pisanog atinskog zakona, iako Aristotel misli da u tim zakonima nema ničeg novog što bi bilo vredno pomena. To zakonodavstvo je predstavljalo doradu postojeće pretežno običajne prakse, ali je bilo poznato po surovosti u kažnjavanju prekršioca.

Solon – 594. p.n.e. stupio na vlast u Atini, kao posrednik i arhont nakon velikog građanskog sukoba. Oslobodio je narod dugova, i zabranio dužničko ropstvo, Utvrdio je ustav i dao nove zakone, prestavši da se služi Drakonovim uredbama, osim one o ubistvu. Odredio je da se arhonti biraju žrebom od kandidata iz svih fila. Aristotel smatra da Solon nije pre svega značajan zato što je ukinuo oligarhiju – jer smatra da to nije učinio – već zato što je formirao sudove od svih građana, napravivši uslove za razvoj demokratije. Usled pritisaka stranaka bogatih da se nekoj od njih prokloni, a ne želeći da postane tiranin, Solon je odlučio da napusti grad.

Klisten – reorganizovao je ustrojstvo države, ako što je od dotadašnje četiri plemenske file stvorio deset teritorijalnih. Razdelio je zemlju na 30 dema, od kojih je 10 bilo u gradu, 10 u primorju i 10 u unutrašnjosti, a zatim žrebom povezao po tri, kako bi svaka fila imala sve tri vrste dema. Ustav je postao demokratskiji nego pod Solonom.

Perikle – Pod Periklom ustav postaje još demokratičniji nego pod Klistenom, jer je nastavio sa oduzimanjem prava Areopagitima. Odredio je da se sudijama daju plate, prevashodno zbog toga što je bilo bogatih koji su to mogli sebi da priušte. Međutim, to je dovelo do podmićivanja sudija. Za vreme Perikla politička situacija je bila popravljena, ali se posle njegove smrti pogoršala.

Ostrakizam – zakon o ostrakizmu davao je pravo većini da glasanjem, na jedno određeno vreme, izopšti negok ko bi, uprkos opštim interesima, nastojao da u prvi plan istakne sopstvene interese. Smisao ostrakizma je bio da se spreči pojava novog tiranina: ostrakizmom se ne osuđuje neko već počinjeno delo, već deluje preventivno – sprečava se delo koje bi se tek moglo dogoditi.

Meteci – Metek je bio doseljenik, koji nije mogao imati građanska prava, ali se mogao baviti trgovinom ako bi gradu plaćao određenu naknadu. Meteci su mogli da imaju pravne zastupnike. Aristotel je, inače, u Atini bio metek.

---------------------------------Eklesija – narodni skup preko kojeg je narod vršio vlast, Perikle ga je hvalio.Heliaja (helileja) – oznaka za narodni sud.Partenon - hram boginje Atine na Akropolju, sagrađen za vreme Periklove vladavine.

29

----------------------------------

MAKIJAVELI(Nerkez Smailagić, Historija političkih doktrina)

Srednjevekovna političlka misao završila je idejom političkog apsolutizma, a renesansa je – sa svojim cinicima i sanjarima – bila potpuno došla do svesti o demonskom karakteru vlasti. U centru interesovanja od sada su čovek i priroda, a ne božansko. Makijaveli energično pobija fatalizam, afirmiše slobodnu volju, traži otpor sudbini i izražava čvrsti aktivistički stav prema čoveku.

Jedino čovekovo sredstvo da ostvari sebe je politika; kao što ljudska priroda nije demonska, tako ni politika nije zlo, već opredeljenje – za dobro ili zlo, korisno ili časno – i kao takva nije ništa apsolutno. Odatle apsolutni značaj države u Makijavelijevoj političkoj doktrini, koji se izražava kao ideja državnog razloga. Dražva je potpuno svetovna tvorevina, bez vitalnog odnosa prema crkvi, bogu ili nekoj višoj kosmičkoj svrsi; ona je savršeno odvojena kao entitet, a moralno je izolovana zato što nema obaveza ni prema kome izvan same sebe. Država je jedino samoj sebi cilj.

Osnovna Makijavelijeva misao bila je da se obnovom antičke veštine upravljanja državom obnovi i sam pali narod Italije i slaba država, politički slomljena i razjedinjena, uz to pod uticajem crkve i stranih osvajača. Država je volja i delo vladara, koji je svestan zadataka i smisla vlasti. Sredstva, koja on upotrebljava za taj uzvišeni cilj, nisu važna, ako ga rezultat opravdava; jer ono što mora da zanima politiku nije čestitost već efikasnost, nisu ispravna sredstva nego valjanost cilja, a to se može prosuditi samo po rezultatima na konkretnom području političke akcije. Neumoljivi lik vladara objašnjava se samom prirodom i duhom vremena, u kojem je energična svest i akcija potrebnija nego razborita pragmatika: bitna tema vremena nije bila sloboda, nego sigurnost, ili sigurnost kao sloboda. Makijaveli je, suočen sa osobinama ljudi svog doba, zagovarao politiku sile, energične volje i hladnokrvnog cinizma na putu do konačnog cilja.

Njegov ideal apsolutne suverenosti vladara bio je duhovno čedo onog individualizma koji je slavio čoveka oslobođenog okova i pokrova tradicije, mistike i korporacije. Apsolutizam je prvi oblik u kojem se moderni individualizam politički pojavio. Makijaveli je prvi mislilac novovekovne političke misli ne samo po tome što je afirmisao politiku kao ljudsku stvarnost i što je otkrio njenu suštinu – nasilje, nego i po tome što je prvi, neprikriveno i logički, izveo njen ideal – apsolutnu monarhiju, koja je po svome obliku bila poslednja politička konsekvencija feudalnog društva, a po svome sadržaju prvi prodor političkih zahteva građanske klase. ------------------------------------------ najobičnija posledica promena koje proživljavaju države je prelaz iz reda u nered, da bi se opet uspostavio red. Ljudske stvari ne mogu da se zaustave u jednoj tački: kada dospeju do višeg razvoja, ne mogavši dalje da se uzdižu, one padaju; iz istog razloga, kada dosegnu dno, one mogu samo da se ponovo podižu.

- postoje osobine koje nam izgledaju kao vrline, ali ako se povedemo za njima, propašćemo; sa druge strane, nešto možemo i zvati porokom, ali to nam može doneti dobrobit.

TOMAS HOBS(Levijatan, deo i i II)

O prirodnom stanju ljudi u vezi sa njihovim blagostanjem i njihovom bedom:Ljudi su od prirode jednaki - Priroda je ljude stvorila jednakim u pogledu telesnih i duhovnih sposobnosti, jer niko nije toliko slab da ne može da ubije najjačeg, bilo mahinacijama ili udruživanjem sa drugima, i svako može imati mudrosti ako odvoji dovoljno vremena i truda.

Od jednakosti dolazi nepoverenje – Od prve jednakosti sledi jednakost u nadi da ćemo psotići svoje ciljeve; stoga, ako dvoje žele istu stvar, obijica postaju neprijatelji i nastoje jedan drugog da unište ili potčine, očekujući da će i drugi to želeti njima kada jednom postignu svoj cilj.

Od nepoverenja – rat – Da bi se obezbedio od zaziranja drugih, čovek nema drugi izbor nego da prvi udari silom. U prirodi čovekovoj su tri uzroka svađe: takmičenje, podozrivost i slava. Prvi navodi ljude da udaraju na druge dobiti radi, drugi radi bezbednosti, a treći radi sticanja ugleda.

Izvan uređenih država postoji uvek rat svakoд protiv svakoд – Stanje rata nije samo u borbi, već i u spremnosti na borbu; a ljudi, dok žive bez jedne zajedničke vlasti koja je sposobna da ih drži u strahu, žive u stanju rata.

30

Nezдode od takvoдa rata – U takvom stanju nema mesta nikakvoj radinosti, nema kulture, nema društva. Čovekov život je tada usamljenički, siromašan, opasan i kratak. Dok nema zakona ne zna se šta je zabranjeno, tj. čovek na sve ima pravo.

U takvom ratu ništa nije nepravo – Gde nema zajedničke vlasti, tu nema prava; gde nema prava tu nema nepravde. To su svojstva koja se vezuju za čoveka u društvu, ne u samoći.

Strasti koje čoveka navode na mir – Strah od smrti, želja za stvarima koje život čine udobnim, i nada da radinošću može da ih dobije. Razum sugeriše pogodne mirovne klauzule s kojima ljudi mogu da se saglase, a one se drugim rečima nazivaju prirodnim zakonima.

O prvom i drugom prirodnom zakonu i o ugovorima:Prirodno pravo, koje pisci obično nazivaju jus naturale, jeste sloboda što je svaki čovek ima da se sopstvenim moćima služi onako kako sam želi za održanje sopstvene prirode, tj. sopstvenog života, pa stoga i sloboda da čini sve ono što po svom rasuđivanju i razumu smatra najpogodnijim sredstvom za tu svrhu.

Pod slobodom se razume odsustvo spoljašnjih prepreka, koje čoveka mogu da ograniče u činjenju onog što bi hteo, ali koje ga ne mogu sprečiti da moć koja mu ostaje upotrebi onako kako mu njegovo rasuđivanje i razum nalažu.

Prirodni zakon, lex naturalis, jeste izvestan propis ili izvesno opšte pravilo do koga se razumom došlo, a po kome je zabranjeno čoveku da čini ono čime se uništava život ili se oduzimaju sredstva za održanje života i da propušta ono čime bi, po njegovom mišljenju, život najbolje mogao da se održi. Pravo i zakon, jus i lex, traba razlikovati, zato što se pravo sastoji u slobodi da se što čini ili da se od toga uzdrži, dok zakon naređuje i obavezuje na jedno od toga, tako da se zakon i pravo razlikuju kao što se razlikuju obaveza i sloboda, što u jednoj istoj stvari ne može istovremeno da postoji.

Od prirode, svaki čovek ima pravo na sve – Zbog toga, opšte pravilo razuma, tj. osnovni prirodni zakon, govori da svaki čovek treba da teži za mirom sve dotle dok se nada da će дa postići, a kad ne može da дa dobije, da može tražiti i upotrebiti sva sredstva i sve koristi rata. Prvi deo je osnovni zakon prirode: težiti miru i održavati mir, a drugi deo je najviše prirodno pravo: braniti se svim mogućim sredstvima.

Iz ovog osnovnog zakona prirodnog, koji naređuje ljudima da teže za mirom, izvodi se drugi zakon: da je čovek spreman, ako su i druдi isto tako spremni, ukoliko to smatra potrebnim za mir i za svoju odbranu, da napusti ovo pravo na sve stvari i da se zadovolji sa onoliko slobode prema druдim ljudima koliko je i on voljan da druдim ljudima protiv sebe prizna. Ljudi su u stanju rata dok nisu spremni da se liše nekih prava, ali dok svi nisu spremni da se liše nekih prava, dotle pojedinac nema nikakvog razloga da sebe ograničava: što tražiš da drugi tebi čine, to i ti čini drugima.

Napustiti jedno pravo da se nešto čini, znači lišiti se sloboda da drugog ometamo u korišćenju njegovog prava da to isto čini. Jer onaj ko je odstupio od svog prava time nije drugom dao nikakvo pravo koje ovaj već nije imao po prirodi. PRavo je napušteno ili prostim odricanjem od prava, ili prenošenjem prava na nekog drugog.

Prostim odricanjem, kad se onaj ko pravo napušta ne brine ko će imati koristi od toga odricanja. Prenošenjem, kad je onaj ko pravo napušta imao nameru da korist od toga pripadne određenom licu ili licima. Za onog ko se odrekao svog prava kaže se da je vezan, ili obavezan, da ne ometa drugog u korišćenju tog prava; njegova je dužnost da ne pogazi taj svoj voljni akt.

Kad čovek svoje pravo prenosi ili se prava odriče, on to čini samo zato što u naknadu dobija kakvo pravo koje se na njega prenosi ili zato što se nada da će time dobiti neko drugo dobro. Pošto čovek sve to radi težeći svom dobru, postoje prava kojih se ne može lišiti, npr. prava da se silom brani ako ga silom napadaju da bi ga ubili; isto važi i za ranjavanje, okove ili drugo lišenje slobode.

Uzajamno prenošenje prava jeste ono što ljudi nazivaju ugovorom. Ako se stvar predaje istovremeno sa prenošenjem prava, onda je to uдovor; ako se prvo predaje stvar a od druдoд kasnije očekuje nešto za uzvrat, onda je to sporazum; ako se obe strane doдovore da če činidbe ispuniti kasnije, radi se o obećanjima; kada nema uzajamnoд prenošenja prava, onda je to poklon.

Ostali prirodni zakoni – 3) pravda, postoji samo kada ima sporazuma, i svodi se na poštovanje sporazuma; a pravedno je i dati čoveku ono što je njeдovo: stoдa i pretnja kaznom usled neizvršenja sporazuma, i дarancija svojine, može postojati samo tamo дde ima sile, tj. države; 4) blaдodarnost, 5) uzajamno prilaдođavanje ili popuštanje, 6) spremnost za praštanje, 7) da ljudi, sveteći se, samo poštuju buduće dobro, 8) protiv prezira, 9) protiv oholosti, 10) protiv nadmenosti, 11) pravičnost, 12) ravnopavno

31

korišćenje zajedničkih stvari, 13) o određivanju učešća putem kocke, 14) o primoдenituri i prvom zauzeću, 15) o posrednicima, 16) o podvrдavanju arbitraži, 17) niko nije sudija u sopstvenoj stvari, 18) ne može biti sudija nijedan čovek koji u sebi nosi neki prirodni uzrok pristrasnosti, 19) o svedocima. Rezime svih zakona: ne čini drugome šta ne želiš da tebi bude učinjeno. Prirodni zakoni su večiti i nepromenjivi, i poznavanje tih zakona predstavlja istinsku moralnu filozofiju.

O uzrocima, postanku i definiciji države:Cilj države: naročita siдurnost, koja se ne može imati po prirodnom zakonu, niti se može dobiti udruživanjem maloд broja ljudi ili porodica, niti od velikoд mnoštva, ako ovim ne upravlja samo jedno rasuđivanje, i to stalno.

Rađanje države – Jedini način da se uspostavi takva zajednička vlast koja može biti sposobna da ljude brani od zavojevača spolja i od povreda koje jedni druдima nanose i da ih obezbedi tako da svojom marljivošću i plodovima zemlje moдu da se ishrane i da zadovoljno žive jeste da sve svoje moći i svu svoju snaдu povere jednom čoveku ili jednom skupu ljudi koji će moći sve njihove volje putem većine дlasova da svede na jednu volju. Kada mnoštvo prenese svoja prava na jednu ličnost, onda ono postaje jedna ličnost, postaje država. Država može da se definiše kao jedna ličnost, čije radnje izvesno veliko mnoštvo ljudi, na osnovu uzajamnoд sporazuma, prima kao autor, i to svi pojedinci od kojih je mnoštvo sastavljeno, a sa ciljem da jedinstvena ličnost može da koristi snaдu i sredstva svih onako kako to smatra poдodnim za njihov mir i zajedničku odbranu. Nosilac te ličnost je suveren, i njemu pripada suverena vlast, a svi ostali su njeдovi podanici.

O pravima suverena kao ustanove: Is ovakvoд ustanovljenja države izvode se sva prava i ovlašćenja za suverena: 1) podanici ne moдu da promene oblik vladavine, 2) suverena vlast ne može da se izдubi, 3) niko ne može, a da ne učini nepravdu, protestovati protiv ustanovljenja suverena koje je proдlasila većina, 4) podanik ne može pravedno da se tuži zboд suverenovih radnji, 5) ma šta suveren učinio, ne može biti kažnjen od strane svojih podanika, 6) suveren odlučuje šta je potrebno za mir i odbranu njeдovih podanika, i odlučuje koja su učenja poдodna da se podanici njima uče,7) pravo postavljanja pravnih pravila, po kojima će svaki znati šta je njeдovo, tako da nijedan druдi podanik ne može to da mu oduzme a da ne učini nepravdu,8) njemu pripada i vršenje pravosuđa i rešavanje sporova,9) i vođenje rata i zaključivanje mira kako on za najbolje smatra,10) i da bira sve savetnike i ministre kako u miru tako i u ratu,11) i da naдrađuje i kažnjava, i to (ukoliko neki raniji zakon nije odredio meru) po svom nahođenju, 12) i za počasti.

To su prava što čine suštinu suverenosti, ona su nedeljiva i ne moдu se nikakvim načinom napustiti, a da se time direktno ne napusti suverena vlast. Moć i čast podanika iščezavaju u prisustvu suverene vlasti. Od suverene vlasti je manje zla no od odsustva svake vlasti, a zlo dolazi najvećim delom otuda što se nerado potčinjava manjem.

Samo su tri različite vrste država: monarhija, aristokratija i demokratija, zavisno od toдa ko ima suverenu vlast: jedan, više njih ili svi.

DŽON LOK: Dve rasprave o vladi, knjiga II

Ljudi su po prirodi u stanju savršene slobode, da određuju svoje radnje i raspolažu svojim posedima i ličnostima kako smatraju da je prikladno u granicama prirodnog zakona, a da ne zavise od volje nekog drugog čoveka. Pošto niko nema više vlasti od drugoga, i pošto su vlast i jurisdikcija uzajamni, to je ovo stanje zapravo stanje jednakosti.

Međutim, ovo stanje slobode nije stanje samovolje, jer iako nekontrolisano raspolaže svojom slobodom, čovek shvata da su svi jednaki i nezavisni, te prema tome ne treba da nanosi zlo tuđem životu, zdravlju, slobodi ili posedu. Takođe, svako je obavezan da očuva sebe, i koliko može – da očuva druge. U ovom prirodnom stanju važi prirodni zakon, ali on ne bi imao efekta ako ne bi bilo tela koje ga sporovdi – a s obzirom da su svi jednaki – u prirodnom stanju svi sprovode prirodni zakon i imaju pravo da kažnjavaju onog ko nanosi zlo drugima. Kažnjavanje čovek preduzima kao odštetu i obuzdavanje drugog koji je prekršio prirodni zakon, i jedino je tada opravdano izdići se iznad vlasti drugog. Svaki čovek ima pravo da kažnjava krivca upravo zato što se krivac odriče zakona uma čineći zlo.

32

Lok razlikuje kažnjavanje radi obuzdavanja, i otplaćivanje odštete (u bilo kom vidu), i oboje čine deo zekonitosti; vladar može pomilovati krivca u smislu neizvršenja kažnjavanja, ali oštećeni mora biti zadovoljen, i samo oštećeni može sa te strane dati oprost. Isto tako, ko ubije čoveka, čini zlo celom čovečanstvu, i svako ima pravo da ga ubije. Za manje zločine, ljudi određuju manje kazne.

Lok je svestan prigovora da pojedinci mogu svoje prirodno pravo koristiti preterano, svetiti se i biti pristrasni, pa prihvata дrađansku vladu, kao rešenje tog problema. On poziva kritičare prirodnog stanja da opravdaju apsolutnu vlast jednog čoveka – jer ona nije ništa bolja od apsolutne slobode čoveka u prirodnom stanju. Čak je bolje u prirodnom stanju – jer ljudi ne moraju da se pokore nepravičnoj volji pojedinaca, a nepravičan odgovara svakom za svoja nedela.

Ljudi mogu da pitaju gde postoje, i da li su ikad postojali ljudi u takvom prirodnom stanju, i Lok za početak navodi suverene vladare: oni su međusobno u prirodnom stanju. Ljudi su u takvom stanju dok sami ne postanu članovi drugog političkog društva, i to svojom voljom. Rasprava o vladi će to opisati.

Što se stanja rata tiče, ono počinje kad god neko atakuje na moju slobodu, bio on potencijalni ubica ili lopov – ja tada imam pravo da se branim do potpunog uništenja napadača, jer time branim svoju slobodu. Međutim, to kolo borbe može da ide u beskraj, jer u prirodnom stanju ne psotoji konačni sudija, osim Boga. U društvenom uređenju, međutim, konačna odluka i sud pada na vladu, te ljudi ulaze u uređenje da bi predupredili opasnosti od stanja rata bez sudije. Tu se Lok slaže sa Hobsom.

-----------------------------Što se svojine tiče, Lok kaže da je od Boga priroda data svim ljudima, te je i svojina nad njom zajednička, ali da čovek – budući da ima ekskluzivnu svojinu nad svojom ličnošću – ima ekskluzivno pravo na proizvode svog rada, tj. onoga što je uradio od zajedničke prirode sam. Međutim, to neznači da čovek može radom da prisvaja sve što poželi, jer je Bog tako uredio da postoji granica uživanja – sve iznad zadovoljavanja potreba predstavlja preterivanje. ---------------------------------Prvo društvo bila je zajednica muškarca i žene, zatim gospodara i sluge; svi zajedno kasnije dolaze do političkoд društva. Postoje dve vrste gospodarskih odnosa: u jednom slučaju čovek se dobrovoljno lišava odrećenih prava i sloboda sklapajući ugvor o služenju, tj. nadničenja za gospodara; u drugom slučaju on je potpunom ropstvu i lišen slobode. -----------------------------------Apsolutni vladar se u odnosu na sve ostale nalazi u prirodnom stanju, a građani se udružuju radi stvaranja nekog tela koje je sudija u sporovima, tj. koje rešava sve sukobe, i nije pristrasno. Apsolutni vladar, tako, ne potpada pod to zakonodavstvo, pa je i time deo prirodnog stanja. U građanskom društvu, međutim, svi moraju biti pod vlašću zakona, ni jedan čovek ne sme biti izuzet. -------------------------------------Ljudi se odlučuju svojevoljno na zajednicu, i time se udaljuju od pirrodnog stanja, čineći tu zajednicu jednim političkim telom, koje dakle većinom odlučuje. Ovome Lok pronalazi dva moguća prigovora: 1) nema u istoriji ljudskog društva ljudi nezavisnih i jednakih koji su se potom sastali i zajedno uspostavili vladu, i 2) po pravu tako ne treba činiti, jer su ljudi već rođeni pod vladama, i nisu slobodni da započnu novu vladu.

1) To što ima malo ili nimalo izvora koji govore o ljudima u prirodnom stanju, ne može biti dokaz da takvog stanja nije bilo; inače bismo morali da verujemo da su vojnici nekih starih careva oduvek bili odrasli, jer o njima čujemo tek kao o vojnicima; zatim, čovek se retko seća svog detinjstva, a i istorije se pišu kad već postoje vlade; takođe, Lok se poziva i na podatke o društvima američkih starosedelaca. Vlada je potekla od patrijarhalnog prava glave porodice, tj. vlade jednog čoveka, ali i to se desilo tek sporazumnim pristajanjem slobodnih ljudi. Zato su prvi vladari bili samo sudije i vojskovođe u ratu, nisu imali apsolutnu vlast, tj. bili su poštovani samo zato što su doprinostili dobrobiti svih.

2) Drugi prigovor, Lok prvo ovako raskrinkava: svuda vidimo da započinju nove vlade, tj. da postoje pojedinci koji su rođeni u pod jednom vlašću, ali jednom sami počinju da zapovedaju. Stoga, ako postoji jedan takav, onda je bar taj jedan sposoban da se smatra slobodnim tj. da negira postojeću vlast i odluči kako će urediti novu. Ako ima jednog, možda ima i više njih, koji zajedno mogu odlučiti da li će se pokoravati ili vladati nekim. Ljudi su slobodni da se odvoje od jedne vlasti i stvore novu, i tako se oduvek i dešavalo. Dete nije rođeno kao podanik nijedne zemlje ili vlade.Čovek prećutno, i najčešće neprimetno, postaje podanik, tako što pristaje na društvene odnose, naročito svojnsko-pravne, one države u kojoj živi.

Dva osnovna prava koja je čovek imao u pirodnom stanju prelaze na političku zajednicu: prvo, vlast da čini što god smatra prikladnim za očuvanje sebe i ostalih ljudi postaje definisano zakonom; drugo, vlast i pravo kažnjavanja u celini predaje i sudeluje u njenom izvršenju. Pošto je i ušao u političko društvo da bi sačuvao svoju svojinu (svojinu, slobodu i život), zakonodavno telo nikada ne doseže dalje od opšteg dobra.

33

----------------------------------Prvi i osnovni pozitivni zakon svih država je ustanovljavanje zakonodavne vlasti. Zajednica bira i postavlja zakonodavno telo, da bi to telo predstavljalo izraz saдlasnosti društva, što je osnova i apsolutno nužno za svaki zakon. Međutim, iako je vrhovna vlast u državi, ipak:

1) Zakonodavna vlast nema aspolutno arbitrarnu vlast nad životima i imovinom drugih ljudi. Ova vlast nema ptravo da uništi, porobi ili hotimično osiromaši podanike, upravo zbog toga što su podanici na nju preneli samo onu vlast koju su i sami imali u prirodnom stanju – a arbitrarnu vlast ni oni nisu imali. Prirodno stanje ne prestaje u državi, već je samo omogućeno njegovo poštovanje.

2) Zakonodavno telo ne može da za sebe prisvoji vlast upravljanja na osnovu improvizovanih dekreta, već mora da deli pravdu na osnovu važećih zakona i poznatih ovlašćenih sudija. Ljudi odlučuju da vlast predaju u ruke pojedincima zato što pravila postaju objavljeni zakoni, dok je prirodni zakon nepisan. Zato pojedinci nemaju pravo da menjaju te zakone arbitrarno, pošto ih nisu ni stvorili, već moraju da ih čuvaju.

3) Vrhovna vlast ne može da uzme nekom čoveku deo njegove svojine bez njegove saglasnosti. Ljudi predaju vlast pojedincima da bi očuvali svojinu, i ako vlast može da im je uzme, onda oni nemaju zapravo nikakvu sigurnu svojinu. Ipak, pošto vlada zahteva trošak, to podanici mogu da daju, ali samo uz saglasnost – većina mora da da saglasnost za poreze.

4) Zakonodavno telo ne može da prenese vlast donošenja zakona u neke druge ruke. Pošto je vlast delegirana, onda sam narod može da je da drugima, ali vlast to nema pravo. ------------------------------------- Međutim, iako postoji vrhovna vlast, ona je uvek potčinjena volji naroda. Pošto joj je vlast delegirana, kada narod zaključi da ne postiže željeni cilj, može da izmeni zakonodavno telo. Tako zajednica neprestano zadržava vrhovnu vlast.

Zakonodavno telo ne mora uvek da postoji, ali njemu podređeno izvršno telo mora uvek. Ako, pak, izvršna vlast silom spreči novo sastajanje ili delovanje zakonodavne vlasti, to znači da izvršna vlast objavljuje rat narodu, i narod ima puno pravo da silom ponovo uspostavi svoje zakonodavstvo. ------------------------------------Uzurpacija je vršenje vlasti na koju drugi ima pravo, a tiranija je vršenje vlasti izvan prava, na šta niko ne može imati pravo. Tiranija je upotrebljavanje vlasti za svoje privatne interese, a ne za interes opšteg dobra. Gde god zakon prestaje, počinje tiranija. Ko god prekorači datu mu vlast, prestaje da bude vladar i postaje tiranin. Na svaku nepravednu i nezakonito silu može se odgovoriti silom; čak i ako se kralj izuzme od ovog pravila, ipak ljudi koji izvršavaju nejgova nasilnička naređenja mogu da naiđu na pravedan otpor; ovlašćenje ili naredba nekog vladara, kada ovaj nije nadležan, ništravni su za privatnog čoveka. --------------------------------------Raspad društva i raspad vlade su dve različite stvari. Političko društvo, kao zajednica slobodnih, može da prestane samo osvajanjem od strane drugog društva, tj. nije sposobno da se održi kao jedno telo. Tada, naravno, nestaje i njegova vlada, koja bez njega ne bi moglad a postoji. Vlade se, međutim, raspadaju na razne načine: npr, kada se zakonodavno telo promeni, a ono daje dušu državi i oblik, i to bilo zakonitom odlukom naroda ili arbitrarnom voljom pojedinca-vladara ili nekog drugog tela koje primeni silu; zatim zakonodavno telo se menja i ako mu nije omogućeno da se okupi, ili ako vladar menja izborna pravila.

Drugi način raspada vlade, tj. zakonodavnog tela, nastaje u pravednom otporu nepravednoj vlasti, tj. vlasti koja krši osnovne principe na kojima je psotavljena, tj. kada postaje arbitrarna i kada ulazi u imovinu podanika.

Lok primećuje da neki tvrde da je javno mnenje kolebljivo, i da ako mu se dopusti, ono bi bilo u stanju odmah da menja svaku vladu na i najmanji znak neslaganja. Međutim, Lok tvrdi da je upravo suptorno: narod se navikava i teško menja navike u politici, pa čak dugo i trpi, a i nakon promena i revolucija opet ima tendenciju da vrati stare zakone i vladare.

Uostalom, narod s kojim se loše postupa ima razloge za bunu, ali se opet ne dešava da se diže na najmanju nepriliku, već najčešće dugo vremena trpi i nada se boljem, ali tada ima nesumnjivo pravo na pobunu. Pored toga, Lok samtra da upravo ova mogućnost predstavlja najbolju zaštitu protiv pobune: jer su pravi pobunjenici oni koji sprovode silu protivno volji naroda, zloupotrebljavajući ovlašćenja.

Onaj koji posegne za pravima princa ili naroda i postavi osnovu za obaranje ustava i poretka neke pravedne vlade, taj je kriv za najveći zločin za koji je čovek kadar, pošto treba da odgovara za sva ona zla krvi, pljačke i pustošenja koje razlamanje vlade na delove donosi zemlji.

34

Osnovno pitanje za Loka, «ko je sudija», na kraju rešava postavljajući narod za sudiju. Ako postoji problem koji nije rešen zakonom, zajednica je ta koja će suditi. Isto važi u procenjivanju da li je princ ili neko telo države prekršilo saglasnost zajednice: narod će odlučiti kako će reagovati. Ako strane ne žele da prihvate istog sudiju, onda je jedini sudija Bog, a to znači da je u pitanju stanje rata.

POLITIČKA MISAO PROSVETITELJSKE EPOHE(Nerkez Smailagić, Historija političkih doktrina)

Makijaveli je naticipirao vlast građanske klase, Ruso ju je radikalizovao; XVIII vek, a posebno Rusoov period, predstavlja neposredno predvečerje francuske revolucije: vladar je silnik, plemstvo je osiono, kler iskvaren, ideje borbene, narod namučen; već je prošlo sto godina od «Slavne revolucije» i njenog konstitucionalnog progresa, koji je Monteskje proglasio savremenim političkim uzorom; teorija prirodnog prava je razvijena u oba svoja pravca, apsolutističkom (Hobs) i demokratskom (Lok); mislioci oko «Enciklopedije» odvažili su se da ponešto zaoštre politička pitanja: u članku «Sloboda» se izjavljuje da «rušenje slobode ruši s njom celokupnu političku organizaciju, meša porok i vrlinu ...», a u članku «Predstavnici» veličale su se prednosti ustava; ovi uobičajeni oratorski istupi protiv despotizma još nisu zagovarali nešto novo u odnosu na ranije liberalne mislioceako «mala država treba da bude republikanska ... zakonodavac će dati vladu jednog jedinog, državama većeg prostranstva», a apsolutna jednakost je prazna priča, koja se može shvatiti samo u «idealnoj» političkoj zajednici; svakako, monarh nema od boga samovoljnu vlast, on je samo narodni mandator, on je dobio od svojih podanika autoritet nad njima; ovaj autoritet je ograničen zakonima prirode i boga; pa ipak je to «neograničena» vlast kojoj se, izgleda, samo zabranjuje da «ugnjetava narod, da tlači razum i pravičnost», tj. između apsolutne monarhije i despotizma sva je razlika u nejasnim «temeljnim zakonima» sličnim onima o kojima su svi ljudi govorili, a koji «Enciklopedija» zasniva na razumu i pravičnosti pre nego na istorijskim primerima; zapravo, ideal «Enciklopedije» bio je ideal prosvećenog despota: «Sretna država, kad će njen kralj biti filozof ili kad će neki filozof biti njen kralj!».

Za duh političke doktrine ovog doba bilo je karakteristično da ona, suočena s preživelim i zastarelim društvom, konstruiše političke sisteme koji ne pretpostavljaju revolucionarnu akciju, nego koji – uznemirujući njegove najdublje osnove – krče puteve njegove reforme. Karakteristični je i to, da je sa Lokom ideja prava zamenila ideju dužnosti, čime se oslobađaju elementi jedne nove civilizacije, koja je zasnovana na racionalizmu, ireligioznosti, smrti natprirodnog, rušenju katolicizma, ofanzivi protiv crkvenih dogmi, dobara i povlastica.

ŽAN ŽAK RUSO: Društveni ugovor

Knjiga prva

«Čovek se rađa slobodan, a posvuda je u okovima».

Najstarije od svih društava, i jedino prirodno, jeste porodica. Prirodna veza traje dok deci treba briga, a nakon toga mogu živeti samo sporazumno. Ruso navodi autore, između sotalog i Aristotela, koji odnos gospodar-rob smatraju prirodnim, ali smatra da posledicu uzimaju za uzrok kada smatraju da je rob po prirodi rob. Sila ne stvara pravo, svaka je vlast od boga, ali i bolest – zar je onda ipak zabranjeno da pozivamo lekara?

Jedina osnova zakonite vlasti nad ljudima je konvencija. Niko ko sebe daruje besplatno drugome, i postaje rob, nije pri zdravoj pameti. Odreći se svoje slobode znači odreći se svojstva čoveka, svojih prava i dužnosti. Rat, takođe, predstavlja odnos država, a ne pojedinaca, i stoga nije izvor prava.

Besmisleno je reći: «Sklapam s tobom sporazum koji je sav tebi na teret, a meni na porbitak, i pridržavat ću se njega, dok se meni sviđa, a i ti ćeš se njega pridržavati dok se meni sviđa».

Usled raznih razloga, prirodno stanje više ne može biti održano, i ljudski rod mora da promeni način života. Pošto jedino što ima jeste njegova sopstvena snaga, pojedinac može samo da se ujedini sa drugima, ali će to doneti ograničavanje nekih njegovih sloboda. Društveni ugovor rešava taj problem pronalaženja udruživanja koje brani zajedničkim snagama osobu, a u kojem se osoba ipak samo sebi pokorava, i ostaje isto tako slobodna kao pre.

Odredbe tog sporazuma nisu formalno iskazane, ali ih svako priznaje i prihvata. Ta odredba se svodi na jedno: potpuno otuđenje svakog člana društva sa svim svojim pravima u celokupnu zajednicu. Jer samo ako se svako potpuno daje, jednaki su uslovi za sve. Ko se daje svima, ne daje se nikom, jer je i sve dobio natrag od svih. Konačno, svako od nas ujedinjuje svoju posebnost i moć pod vrhovnom upravom opšte volje, i primamo u društvu svakog člana kao neodvojivi deo celine.

35

Skup ovih pojedinaca u društvenom ugovoru čini jedno telo, zajedničko ja, i stoga ono zadobija svoj život i svoju volju. Ta javna osoba se nekad zvala grad, a sada republika, ili političko telo. Članovi tog tela nazivaju se država kada je pasivna, a suveren kada je aktivna, tj. kada donosi zakone. Udruženi se zajednički zovu narod, kao učesnici vlasti su građani, a podanici su kada su podređeni državnim zakonima.

Kao pojedinci, svi su u dvostrukom odnosu prema zajednici: i kao podanici i kao suvereni. Međutim, zajednica je suveren, te svaki zakon koji donese može opzvati. Ona je u odnosu na druge zajednice u položaju pojedinca, tj. u prirodnom stanju.

U tom telu, povreda jednog je povreda svih, i obrnuto. Pojedinac, međutim, može sebe smatrati odvojenim, tj. može imati volju posebnu i odvojenu od opšte, ali će tada ovo telo smatrati apstrakcijom, i imaće samo prava građanina, a ne pravog podanika, koji je deo i diše sa celinom.

Prelaz od prirodnog stanja u društvo stvorio je promenu u čoveku – umesto instinkta rodila se pravednost, i delatnosti su dobile moralnost. Do tada je čovek pazio samo na sebe, a sada deluje po drugim načelima i pita svoj razum pre nego što se okrene sklonostima. Društvenim ugovorom čovek razvija svoje sposobnosti i osećaje, udaljuje se od osobina životinje, ali problem je što aktuelnim društvom ne upravlja društveni ugovor, pa je čovek još niže nego što je bio u prirodnom stanju.

Druga knjiga

Opšta volja može da upravlja snage države samo prema cilju zbog kojeg je ustanovljena, a to je opšte dobro. Suveren, kao zajednica, može biti predstavljen samo samim sobom. Političko telo biva uništeno kada se postavi pojedinac kao suveren, jer pojedinačna volja ne može biti jednaka opštoj, a ova jedino teži opštem dobru. Kad se postavi gospodar, narod više nije narod. Suverenost je, dakle, neotuđiva. Suverenost je i nedeljiva. Ona je ili opšta ili pojedinačna, a ako je opšta samo je onda suverena.

Opšta volja je uvek ispravna i pravična, uvek teži javnoj koristi. Međutim, narodna volja može da pogreši – iako narod ne može želeti loše za sebe, on ipak može biti loše obavešten, ili podeljen na udruženja, koja stvaraju razlike, i konačno od opšte volje prave pojedinačnu volju udruženja. Samo kada svaki pojedinac izražava slobodno mišljenje, nevezan za druge, odluka će biti uvek ispravna.

Svako je dužan suverenu, jer on predstavlja zakon razuma i prirodni zakon; pojedinci izvršavaju dužnosti koje im se daju zato što shvataju da se radi o koristi za svakog. Suverenost, pošto kao telo poznaje samo celinu, predstavlja pogodbu celine sa svakim svojim članom, i dok su pojedinci podložni takvom sporazumu, oni se pokoravaju samoi svojoj volji.

Suverena vlast, premda potpuno apsolutna, posvećena, nepovrediva, ne premašuje niti može premašiti granice opštih sporazuma, i svaki čovek može slobodno da raspolaže svim svojim dobrima i slobodom što mu ostavlja sporazum.

Cilj svakog zakona je uvek opšti, jer može da se odnosi samo na ceo narod – ako se odnosi na nešto van države, onda nije opšti, jer država nije podložna drugoj opštoj volji, a ako se odnosi na nešto unutar države, unutar koje nema odvojenih delova, on se može odnositi samo na celo telo, tj. narod. Zakon sjedinjuje sveopštost volje i cilja, i stoga naredba gospodara ne može biti zakon. Odluka pojedinca može biti samo čin dekreta, magistrature, ali ne i čin suvereniteta, on pripada samo opštoj volji. Svaka zakonita vlada je republikanska, tj. zakoni su u takvoj državi opšti, javna stvar.

Zakonodavac je izuzetan čovek, ali nije suveren: onaj ko stvara zakone nema zakonodavno pravo, jer to pravo pripada samo narodu; pojedinačna volja je skladna opštoj samo ako se takvom pokaže nakon sveopšteg glasanja.

sloboda i jednakost su sonova svakog zakonodavnog sistema.

Treća knjiga

U društvenom ugovoru postoji razlika snage i volje: opšta volja mora da ima neku snagu koja će je pokrenuti, i ta snaga je vlada. Ona nije suveren, ona je samo sluga, posredničko telo između podanika i suverena za međusobno sporazumevanje, zadužena za sprovođenje zakona i održavanje slobode. Članovi tog tela nazivaju se kraljevi, magistrati ili upravljači, a svi zajedno čine vladara. Suveren ovom telu može poveriti, ograničiti, preinačiti ili oduzeti vlast kad god mu se svidi.

36

Vlada je posebno telo unutar države, i potrebno je postići ravnotežu između snage vlade i suverena. Opšta volja, u vidu pravednog zakona, treba da se poštuje, i to obezbeđuje vlada, ali ako je ona suviše moćna može doći do rađanja despotizma, što je protivno opštoj volji i cilju radi kojeg je ugovor sklopljen. Sa druge strane, ako vlada nije sposobna da sprovodi zakon, pojedinačne volje će moći da nanose štetu zajednici. Uz to, što je narod brojniji, to je već uticaj suverena na pojedinca (jer je opšta volja izraz sve većg broja ljudi u odnosu na pojedinčevu volju), ali isto važi i za vladu: što je više magistrata, to je vlada – kao pojedinačno telo – slabija. Oblici vladavine razlikuju se po broju magistrata u vladi.

1) Ako suveren vladavinu preda većini, tj. ako ima više magistrata od onih koji to nisu, onda se radi o demokratiji.

2) Ako je vlada ograničena na mali broj, onda se radi o aristokratiji.

3) ako svu vladavinu preda u ruke jednog, a svi podržavaju njegovu vlast, onda se radi o monarhiji.

Očigledno, prva dva oblika vladavine su elastični: demokratija ide od vladavine svih do vladavine jedne polovine, a aristokratija od vladavine polovine, do vladavine jednog. Međutim, i kraljeva može biti različit broj, pa vidimo da je oblik vladavine promenljiv i ograničen jedino brojem građana države.

O demokratiji:Kada bi se pojam najstrože primenio, istinske demokratije nije ni bilo, niti će je biti. Protivno je prirodnom poretku da većina vlada, a da se vlada manjinom. Ne može se zamisliti kako bi narod ostao stalno okupljen da bi se bavio javnim poslovima i lako je videti da zbog toga treba uspostaviti ovlašćenja, a da se ne promeni oblik upravljanja.

Demokratija zahteva, prvo, vrlo malu državu u kojoj bi se ljudi lako okupili i lako poznavali; drugo, veliku jednostavnost običaja, što sprečava mnoštvo poslova i oštrih rasprava; zatim mnogo jednakosti u položaju i bogatstvu, bez čega ne bi dugo opsatala jednakost u pravima i ugledu; konačno, malo ili nikakvog luksuza, jer on izopačuje i bogate i siromašne, jedne posedovanjem a druge pohlepom.

Demokratija je najpodložnija građanskim ratovima i unutrašnjim pobunama, jer najsnažnije i najtrajnije teži promeni oblika, traži najviše budnosti i hrabrosti da bi se održala u postojećem. Svaki građanin mora ponavljati sebi: pretpostavljam opasnosti slobode miru ropstva. Kad bi postojao božji narod, on bi sobom vladao demokratski; tako savršena vladavina ne pristaje ljudima.

---------Kao što pojedinačna volja neprestano deluje protiv opšte, tako i vlada stalno deluje protiv suverevnosti. Vlada ima tendenciju izopačavanja, pre ili kasnije desi se da vladar podredi suverena i uništi osnove društvenog ugovora. Izopačavanje vladavine vodi u raspad države, u anarhiju; raspad demokratije psotaje ohlokratija, vladavina aristokratije oligarhija, a kraljlevine – tiranijom.

Kada se narod okupi u suvereno telo, svaka nadležnost vlade prestaje; zbog toga sve vođe strepe od toga i na sve načine pokušavaju da zaustave okupljanje pravog suverena. Između suverene vlasti i samovolje vlade ponekad se uvede posrednička sila, u vidu zastupnika ili predstavnika. Međutim, predstavnici se pojavljuju samo kada jenjava ljubav prema domovini, kada lični interesi okreću pojedince od interesa zajednice; suverenost ne može biti predstavljana, volja se nikad ne predstavlja. Kada narod bira sebi predstavnike, on više nije slobodan, on više ne postoji. Sve što predstavnici sami odlučuju, ništavno je, jer ne predstavljaju opštu volju; samo ono što odobri ona postaje zakon.

KANT: Večni mir

Preliminarni članovi večnog mira među državama:1. Nijedan ugovor ne treba smatrati mirovnim ako je sklopljen tako da prećutno sadrži povod budućeg rata.2. Nijednu samostalnu državu (bez obzira na to da li je ona velika ili mala) ne može druga država da stekne nasleđem, zamenom, kupovinom niti darivanjem.3. Stajaće vojske treba da vremenom potpuno nestanu.4. Država se ne sme zaduživati zbog spoljašnjih državnih razmirica.5. Nijedna država ne sme se nasilno uplitati u uređenje i upravljanje druge.6. Nijedna se država u ratu sa drugom ne sme upuštati u takva neprijateljstva koja bi u budućem miru nužno onemogućila međusobno poverenje, a to su: iznajmljivanje plaćenih ubica, trovača, kršenje ugovora, podsticanje na izdaju u državi sa kojom se ratuje.

Članovi 1, 5 i 6 traže hitno izvršenje, dok 2, 3 i 4 mogu da budu odloženi, ali samo zato da se ne bi izvršila prenaglo, već postepeno.

37

Definitivni članovi večnog mira:1. Građansko uređenje u svakoj državi treba da bude republikansko. To je ono uređenje koje je zasnovano na principima slobode svih članova jednog društva, načelima zavisnosti svih od zajedničkog zakonodavstva, i jednakosti svih, kao građana.

(Razlika između oblika vladanja i oblika upravljanja) Republikansko uređenje ne treba brkati sa demokratskim, jer se oblici države razlikuju po nosiocima vlasti i po načinima na koji vladar upravlja. Prvo su oblici vladanja, i postoje tri vrste: vladavina jednog čoveka, nekolicina povezanih, ili svi (autokratija, aristokratija, demokratija, vladarska vlast, plemićka i narodna). Drugo su oblici upravljanja, tiču se načina na koji se država služi svojom punom vlašću zasnovanom na ustavu, i može biti republikanski – kada je izvršna vlast odvojena od zakonodavne, i despotski – gde država samovoljno sprovodi zakone koje je sama dala, tj. gde se vladar služi javnom voljom kao svojom privatnom. Demokratija je despotizam.

2. Međunarodno pravo treba da se osniva na federalizmu slobodnih država. Osnivanje republika vodi njihovom ujedinjavanju u savez mira, koji teži održavanju mira, zauvek. Kao što se pojedinci odriču bezakonite slobode, tako i države to mogu, i da tako sklope međunarodnu državu.

3. Pravo građana sveta treba da se ograniči na uslove opšteg hospitaliteta. Ljudi imaju pravo da se posećuju i šetaju planetom, i tu se ne radi o gostoprimstvu, jer neko ne dolazi da bude ukućanin, već dolazi u posetu.

Garanciju večnog mira daje upravo priroda, koja svojim mehanizmom, uprkos svemu, ljude navodi na slogu. Tzv. tajni član večnog mira predstavlja prećutno očekivanje i podsticanje koje države daju filozofima da bi od njih čule kako se vodi rat i kako se stvara mir.

O nesaglasnosti između morala i politike u pogledu večnog mira: Moral je praksa u objektivnom značenju, skup bezuslovno zapovednih zakona koji govore kako treba da postupamo, a to znači da je besmisleno reći da ne možemo. Međutim, ako je politika izvršna pravna nauka, a moral teorijska nauka, onda ne može biti spora između politike i morala. Problem je što praksa često navodi na zaključak da moral spada u oblasti ideala.

Kant može da zamisli moralnog političara, koji bira principe politike tako da oni mogu postojati uporedo s moralom, ali ne i političkog moralistu, koji kuje moral onako kako je korisno za državnika.

Prava državna mudrost (moralnog političara) smatraće u sadašnjem stanju stvari svojom dužnošću da sporvodi reforme u duhu ideala javnog prava, dakle postepeno. Međutim, revolucija iako izbija nezakonitim putem, nekad može dovesti do zakonitijeg uređenja, i tada ne bi trebalo vraćati staro stanje stvari. Moralisti mogu naginjati despotizmu i naglo preduzimati mere, ali ih iskustvo mora postepeno izvesti na bolji put.

Političari koji morališu, međutim, onemogućuju postizanje boljeg, time što ulepšavaju protivpravne državne principe pod izgovorom da je ljudska priroda nesposobna za dobro koje pripisuje ideja uma. Oni se dodvoravaju postojećim vlastima i zakonima, i gledaju da prisvoje neka prava države, okrivljuju druge za svoje greške i zavađuju da bi vladali.

Kategorički imperativ, kao formalna svirsishodnost, mora imati prvenstvo nad materijalnom. Težite, pre svega, za carstvom praktičkog uma i za njegovom pravdom, pa će vam vaša svrha (blagodet večnog mira) sama od sebe pasti u deo.

Prema tome, objektivno (u teoriji) uopšte nema sukoba između morala i politike, ali subjektivno – s obzirom na čovekove sebične sklonosti – taj će sukob uvek postojati, i neka postoji; jer na njemu se izoštrava naša vrlina. S ljudskim pravom treba postupati kao sa svetinjom, ma kakve to žrtve stajalo silu koja je na vlasti. Tu se ne može raditi napola i izmišljati neko srednje, pragmatski uslovljeno pravo (nešto između prava i koristi), nego svaka politika treba da prigne kolena nad pravom, ali se zato može nadati da će se, mada lagano, uzdići na stepen na kome će trajno stajati.

Transcendentalni pojam javnog prava: Ako apstrahujemo od svake materije javnog prava (u raznim empirički datim odnosima ljudi u državi, ili jedne države prema drugoj), onda ostaje forma publiciteta, koju potencijalno sadrži svakipravni zahtev jer bez nje ne bi bilo pravde. Tu podobnost za publicitet ima svaki pravni zahtev, a pošto je lako prosuditi da li ona u konkretnom slučaju postoji, to pomenuta podobnost može biti kriterijum dat a priori našem umu pomoću kojeg možemo saznati je li izvestan zahtev pogrešan, protivpravan.

Transcendentalna formula javnoд prava: Svi postupci koji se dotiču prava druдih ljudi nepravični su ako se njihova maksima ne slaže sa publicitetom.

38

U unutrašnjem državnom pravu:Ako se postavi pitanje: da li buna predstavlja zakonito sredstvo da neki narod zbaci ugnjetačku vlast takozvanog tiranina, ova formula će lako dati odgovor: treba pitati sam narod da li bi se usudio da javno obznani maksimu o eventualnom podizanju bune. Lako je uvideti da bi narod, kada bi pri stvaranju državnog uređenja postavio uslov da u izvesnim slučajevima sme upotrebiti silu prema vrhovnom poglavaru, time prisvojio zakonsku vlast nad njim. No u tom slučaju vrhovni poglavar ne bi bio ono što jeste, ili, ako bi i jedno i drugo bilo potrebno da bi se osnovala država, onda njeno stvaranje uopšte ne bi bilo mogućno, a to bi se protivilo nameri samog naroda. Nepravičnost pobune očevidna je po tome što binjena maksima onemogućila njenu nameru, ako bi ljudi javno izrazili pristajanje uz nju.Vrhovni poglavar, međutim, ne mora ništa da krije, jer on mora biti sposoban da svakog pojedinca u narodu zaštiti od drugog, tj. mora da poseduje vlast kojoj se ne može odoleti.

U međunarodnom pravu:a) Ako je država nešto obećala drugoj, može li se ona osloboditi te obaveze ako od toga zavisi njen spas? Da, može: Ako bi država razglasila tu maksimu, nju bi druge države izbegavale, te bi sama osujetila svoju svrhu. To ne može biti maksima.b) Ako jedna država postane toliko moćna da zabrine susednu silu, može li ta druga preventivno da krene na jaču, pretpostavljajući da ova hoće nju da potlači? Da, može: Ako bi to država razglasila, brže bi navukla zlo na sebe, te bi osujetila sopstvenu nameru.c) Ako neka mala država svojim položajem onemogućuje opstanak veće, da li ova veća ima pravo da je pokori? Da, ima: Ako bi razglasila tu maskimu, manje države bi se ili ujedinile ili bi ih pokorile druge veće države, što bi osujetilo plan.

Međutim, ne važi obrnut slučaj: ako maksima može da podnese publicitet, da je nužno pravedna, jer onaj ko je sigurno nadmoćan ne mora da krije svoje maksime. Međunarodno pravo je moguće samo pod uslovom da prethodno postoji neko pravno stanje, a to može biti jedino federativno stanje koje ne zadire u slobodu država. Prema tome, saglasnost između politike i morala moguća je jedino u federativnoj zajednici.

Druдi, pozitivni transcendentalni princip javnoд prava: Sve maksime kojima je publicitet potreban (da ne promaše svoju svrhu) slažu se istovremeno i sa pravom i sa politikom.

Ako one mogu da ostvare svoju svrhu jedino publicitetom, to znači da su saobrazne opštoj svrsi publike (sreći), a pravi zadatak politike i nije ništa drugo do da postigne tu saglasnost.

TOKVIL (K.H. Volkmann-Schluck, Politička filozofija)

Jedino pitanje, oko kojeg se sve okreće, kod Tokvila je pitanje mogućnosti slobode u egalitarnoj demokratiji, što je osnovno pitanje demokratije, bilo da je ona liberalna ili socijalistička.

Sloboda i jednakost:Tokvil smatra da su sloboda i jednakost, unutar ideja demokratske revolucije, uzajamno zamenjive, tj. da svaka demokratska revolucija u najizvornijoj intenciji teži identitetu slobode i jednkaosti; ako svim državljanima pripada jednako pravo da učestvuju u vladanju, niko se tada ne bi razlikovao od sugrađana, i bili bi potpuno jednaki, tj. potpuno slobodni.

Međutim, demokratija može i drugačije da se pojavi: u društvenoj sferi može vladati jednakost, a da je nema u političkoj sferi; svako može da živi na način na koji živi drugi, težiti uspehu i sređi i služiti se istim sredstvima, ali nemaju svi jednako pravo da učestvuju u politici. Tada pri društvenoj jednakosti nastaje politička nejednakost. Takođe, u političkoj sferi može vladati potpuna jednakost uz potpuno odsustvo političke slobode: svi su tada izjednačeni, osim jednog – on vlada svima u svoj eime. Takvu samovlast može ostvariti i kolektiv; takođe, mogu se zamisliti i razne mešovite forme, gde se velika jednakost spaja s više ili manje slobodarskim ustanovama, ili pak s državom i društvom koja ne dopušta nimalo slobode.

Demokratija, stoga, predstavlja odnos slobode i jednakosti koji nije nužan, tj. jednog može biti više nego drugog: totalitarne države su ipak demokratske, one počivaju na izopačavanju demokratije, ali to je njoj prirođeno.

Pretpostavimo li da demokratska revolucija teži identifikovanju slobode i jednakosti, uspostavljajući potpunu jednakost, zbog čega se onda u doba demokratije sloboda i jednakost uvek pronovo razilaze, i to tako da slobodi na razne načine preti nestanak?

39

Kada se jednakost jednom uspostavi, nju je vrlo teško iskoreniti, ima tendenciju opstajanja, dok je sloboda kolebljiva, i potrebno ju je održavati. Blagodeti jednakosti svima su dostupne opažaju, dok je blagodeti slobode najlakše uvideti samo kada ona nestaje. Ovo razdoblje se odlikuje strašću za jednakošću društvenih uslova.

Pretnje slobodi u demokratiji:Demokratiji prete dve opasnosti: jedna je ukidanje demokratskih institucija i uspostavljanje diktature, i ta opasnost je očigledna. Druga opasnost je skrivena i stoga mnogo opasnija: skriveni nadolazak potpuno novog istorijskog lika despotizma koji se potajno širi pod senkom demokratskih ustanova koje formalno ostaju na snazi.

Tokvil pravi razliku između dve vrste centralizacije (kada se pitanja rešavaju na jednom mestu): centralizacije vlade (u pitanjima koja se tiču cele nacije) i centralizacije uprave (tj. onih pitanja koja se tiču delova nacije, tj. npr. opština ili pokrajna). On smatra da moderna nacija ne može bez centralizovane vlade, ali iz centralizovane uprave proizilazi velika opasnost. Spoj dva centralizma ne mora da se ostvari silom, a on slabi politički smisao građana i odvikava ih od političke volje; on građane izoluje, da bi ih putem navike zahvatio i sputao u opštu masu. Taj nenasilni despotizam ima oblik birokratije.

Druga opasnost koja napada demokratiju je nova vrsta individualizma; ljudi sepovlače u sebe i počinju da se bave samo sobom, dolaze do samoljublja. Taj individualizam uskraćuje demokratiji saradnju valjanih državljana koji, navikli da se odvajaju od svega, bivaju napokon nesposobni za bilo koje političko delovanje, i pespomoćni su pred događajima pa im se prepuštaju bez otpora.

Pošto se ljudi okreću sopstvenim interesima bogaćenja i sreće, nemaju vremena ni sklonosti za zajedničke interese, što poveravaju državnoj upravi; neobuzdana težnja uspehu i sklonost materijalnom blagostanju ujedno izazivaju sve većis trah od nesigurnosti, tako da se politički interes svodi još samo na javni mir i sigurnost. Tako građani postaji spremni da javnoj vlasti ustupaju sve više i više prava, samo ako ona može da garantuje sigurnost i red.

Despotizam, budući da je plašljiv, uvek se oslanjao na izolaciju građana, uvek ih je razdvajao; on ne traži pomoć od njih, njemu je dovoljno da oni ne traže samoupravljanje. On svima građanima «dobre volje» garantuje siguran život «u miru i slobodi», samo ako odustanu od odgovornog ujedinjavanja i učestvovanja u zajedničkim stvarima. Novi despotizam skriva svoje pravo lice iza prividne opasnosti: anarhije. Međutim, od svih opasnosti koje prete modernoj demokratiji anarhija je ona najmanja: moderna država raspolaže policijom, vojskom, formiranjem javnog mnenja putem medija, modernim centralizmom uopšte. Plašeći se bauka anarhije, građani sve više gube slobodu. A naravno da ljudi koji se oslanjaju i pozivaju samo na sigurnost i red ne odobravaju samo, nego i podupiru najbrutalnije akcije vlasti; pogotovo u društvu koje je maksimizaciju profita uzdiglo do aksioma ekonomskog nastojanja.

- Tokvil se sata pita odakle ta težnja za blagostanjem i imetkom, što vodi to obožavanja sigurnsoti. Zaključuje da je težnja za nekim objektom ono što, kada se napokon njega dokopamo, vodi strahu da se on izgubi, kad je napokon dobijen. U feudalizmu, koji je prethodio demokratji, aristokratija nije imala te težnje, jer je njeno bogatstvo već bilo njen način života; isto tako, siromašni nisu imali takve težnje jer se nisu nadali boljem, i njima je njihovo imovisnko stanje bilo način života. Srednji stalež je onaj koji ima nadu, koji je opsednut nastojanjima oko blagostanja kojem nikad ne može da udovolji. Pripadnici srednje kase se najviše boje da će izgubiti ono što imaju, i upravo je ta klasa omogućila diktaturu Napoleonu III.

- Vladavina javnog mnenja. Usporedi li se pojedinac sa svakim drugim pripadnikom zajednice, on zna i oseća da je svima jednak; uporedi li sebe sa celinom, smesta uviđa svoju beznačajnost i slabost. Stoga se i vladavina javnog mnenja ostvaruje na poseban način, ono ne overava toliko argumentima koliko se neposredno nameće ne ostavljajući prostor za distancu potrebnu radi vlastitog promišljanja. Ono neodoljivim pritiskom na razum pojedinca prodire u samu njegovu ćud i tako zavladava njime iznutra.

- U demokratiji postoji i manipulacija informacijama, što u feudalizmu nije postojalo, jer je autoritet bio lociran i bilo je moguće zauzeti kritičku distancu; u demokratiji, gde je javno mnenje jedini autoritet, svaka informacija može biti manipulativna, a da se to ne primeti.

Mogućnost slobode u demokratiji:Održanju slobode i jednakosti ne može pomoći to da se centralne vlasti liše snage i delotvornosti; niti je dovoljno da se naprosto reguliše zloupotreba njihove moći – pitanje je upravo kako se mogu aktivirati one suprotne snage koje prebivaju u demokratiji.

Posredstvom principa regionalne samouprave, ako ona tvori i neku vrstu samovladavine, postiže se dvoje: na jednoj se strani ograničava centralna vlast, a na drugoj građani dele političku vlast i tako jača njihova

40

politička svest da ne slušaju državnu vlast nego da sami budu državom. Samostalna komunalna politika može uroditi time da građani budu neprestano vični slobodi.

Udruženja (ne samo političke stranke, već svi oblici okupljanja prema interesima i ciljevima), upravo tako što brane svoja zasebna prava i zahteve, učestvuju u spasavanju zajedničkih sloboda. Taj pluralizam ne vodi u anarhiju, već predstavlja životni element slobodarske demokratije. Poreklo demokratije je revolucionarno, i ona mora stalno da se priseća svog porekla. Narod koji od svoje vlade ne traži ništa drugo do održanje reda, već je rob.

Udruženja, koja čas sarađuju, čas su neutralna, čas u sukobu, takođe suzbijaju individualizam; pojedinac koji se udružuje uviđa da nije nemoćan protiv celine. On uviđa da se njegova nezavisnost i samostalnost spašavaju jedino odgovornim učestvovanjem u zajedničkim stvarima a ne povlačenjem u privatnu sferu s njenim varljivim utiskom slobode.

- Štampa, takoće, je u najpotpunijem smislu oruđe slobode, jer daje šansu pojedincima koji se smatraju neslobodnim da izraze svoje mišljenje i da ukažu na svoje stanje. Štampa može biti stavljena i u suprotne svrhe, ali protiv toga može da se deluje uspešno. Takođe, slobodi doprinosi i jačanje sudske vlasti, jer ona može da štiti i najslabije i najsitnije.

Iz samog ustrojstva demokratije proističu i opasnosti po nju i njen spas. Međutim, opasnosti napreduju prirodno, skoro nužno, dok je za suprotni smer potrebno angažovanje, volja i spoznaja opasnosti.

«Čim, dakle, vidim da se pravo i sposobnost da se sve čini daje ma kojoj vlasti, neka se ona zove narod ili kralj, demokracija ili aristokracija, neka se ona vrši u monarhiji ili republici, kažem: tu je klica tiranije i nastojat ću da odem živjeti pod vladom nekih drugih zakona.

Ono što najviše prigovaram demokratskom sistemu, takvom kakav se organizirao u Sjedinjenim Državama, nije, kao što to mnogi u Evropi tvrde, njegova slabost, nego, obrnuto, njegova neodoljiva snaga. A ono prema čemu sam najviše odbojan u Americi nije krajnja sloboda koja tu vlada, nego, naprotiv, malo jamstva koje tu postoji protiv tiranije.

Kad jedan čovjek ili partija trpi od nepravde u Sjedinjenim Državama, kome želite da se obrati? Javnom mnenju? Pa ono stvara većinu. Zakonodavnom tijelu? Ono zastupa većinu i slijepo joj se pokorava. Izvršnoj vlasti? Većina je imenuje i ona joj služi kao pasivno oruđe. Javnoj vojsci? Javna vojska nije ništa drugo nego većina pod oružjem. Poroti? Porota – to je većina opskrbljena pravom izricati presude; čak je, u nekim državama, same suce birala većina. Ma kako da je nepravična ili nerazumna mjera koja vas pogađa, morate joj se, dakle, pokoriti.

Obrunto, pretpostavite zakonodavno tijelo, koje je sastavljeno tako da zastupa većinu, a da nije nužno rob svojih strasti; izvršnu vlast koja ima svoju vlastitu snagu i pravosudnu vlast, koja je neovisna od druge dvije. Vi ćete, ipak, imati demokratski sistem, ali u njemu gotovo uopće neće biti šansi za tiraniju.»

J.S. MIL: Razmatranja o predstavničkoj vladi

Paternalizam i “dobri despot”. Ideja o dobrom despotu, koji poseduje apsolutnu moć, tvrdi da bi bili doneti dobri zakoni, da bi loši bili reformisani, najbolji ljudi bi bili postavljeni na pozicije koje zahtevaju poverenje, pravda bi bila sprovođena, javnost ne bi bila opterećena, itd. Međutim, to bi značilo da despot nije samo dobar vladar, već i sveznajući i svevideći vladar: on bi uvek morao da bude informisan o svakom detalju, o radu svakog činovnika, morao bi 24 sata dnevno da bude posvećen rešavanju problema i sakupljanju informacija, biranju najboljih iz velikog mnoštva itd. To bi, dakle, morao da bude natčovek, čija bi mentalna aktivnost rukovodila poslovima mentalno pasivnih ljudi. Apsolutna sila najboljeg vladara upravo pasivizuje podanike, oni nemaju nikakav udeo u odlučivanju o svojim sudbinama.

U takvom stanju, oni bi ponekad mogli samo da predlažu – i to samo ako su već na visokim pozicijama u društvu; niko ne bi imao razloga da se posvećuje intelektualnom naporu, kada ništa od toga što je spoznao ne bi mogao da sprovede; određena znanja i umešnosti bila bi na dohvat ruke despotu, ali ne i građanima, tj. znanje bi imali samo državni naučnici, činovnici ili vojska, i to sve zarad očuvanja vladavine najboljeg. Takođe, i moral bi bio doveden u pitanje, jer onaj ko se ništa ne pita o zajednici, ne bi se ni interesovao za njenu dobrobit; jedini patriota bi bio – despot.

Iako bi vladavina najboljeg značila da se ne bi primenjivalo nasilje nad podanicima, ipak bi podanici bili nezainteresovani za život zajednice, pošto bi se odlučivalo u njihovo ime. Međutim, ako bi despot dopustio određn uticaj naroda na odluke, određeno javno mnenje, savetnike, tj. ako bi se oslanjao na neki ustav, rešio bi mnoga od pomenutih zala, ali bi se stvorila nova: u mnogim slučajevima mišljenje većine bilo bi protiv njegovog, koje se smatra ispravnim; ako bi ustuknuo, on više ne bi bio dobar vladar, ali bi bio poštovalac volje građana.

41

Apsolutna vladavina koja ne pita građane, ne doprinosi njihovom razvoju kao ličnosti; ona čak može posvetiti pažnju obrazovanju, ali ako ne želi od njih da napravi mašine, ona će morati da im razvije osećaj za slobodu i kritiku. Jedina opravdana despotska vlada (kao Solon ili Perikle) je ona koje ukida prepreke razvoju slobode građana.------------------------------

Idealna forma vladavine. Idealna forma vladavine je ona u kojoj se suverenitet bazira na zajednici, kada svi građani imaju udela u sprovođenju tog suvereniteta, i kada su – makar povremeno – i sami pozvani da učestvuju u vladi. Dve najveće prednosti ove vlade su principi: 1) da su prava i interesi osobe najbolje zaštićena ako sama osoba može da ih zastupa, i 2) da je opšti prosperitet utoliko veći ukoliko u njemu učestvuju najraznovrsnije individualne snage.

Pitanje: koji je tip ličnosti poželjniji za društvo: onaj koji se bori protiv zla, ili onaj koji može da дa trpi? Moralisti preferiraju druдi tip: ona nas čini siдurnim, od njeдa ne očekujemo zlo. Međutim, aktivni duh je onaj koji razvija inteliдenciju, koji vodi napred i koji je praktično uspešan. Pasivni tip je po volji vlade jednoд ili maloд broja, dok je aktivni po volji vlade mnoдih.

Očigledno je, dakle, da je za državu najbolje da u vladavini učestvuju svi, za dobrobit svih. Međutim, pošto je teško psotići takav nivo učestvovanja u velikim društvima, sledi da je najbolje uređenje – predstavnička demokratija.

Opasnosti kojima je (svaka, pa I) predstavnička vlada podložna. Prvi problem je jačanje moći onih koji su na vlasti, tj. predstavnika. Međutim, taj problem više pstoji za druga uređenja, jer ograničena moć predstavnika ima smisla za društva koja su dosegla određeni stepen razvoja, kojima nije potrebna brutalna sila za održavanje reda; upravo zbog učešća celog društva u upravljanju zajednicom umanjuje se mogućnost preterane nadmoćnosti predstavnika.

Drugi problem je nesposobnost vlade da razvije individualne sposobnosti, moral, inteligenciju i aktivnost ljudi. To je, međutim, najveći problem upravo despotske vlasti. Od dve narodne vlade, najbolja će u ovome biti ona koja većem broju daje mogućnost da učestvuje u većem broju aktivnosti, bilo da se radi o svakodnevnim aktivnostima, ili o upravljanju državom. Važno je i širiti slobodu govora i razmene mišljenja.

Treći problem je eventualna mentalna nevalifikovanost predstavnika za odlučivanje i upravljanje društvom, što je jedan od najčešćih prigovora demokratskim vladama. Međutim, još je gora situacija sa naslednim monarhijama, gde odluke donosi jedna osoba, koja može patiti od mnogih problema; tamo gde administracija vrši najveći deo poslova (ustavna monarhija), zapravo je birokratija ta koja vodi državu, a ne vladar. Aristokratije su hvaljene zbog svoje kompetentnosti, ali one su bile takve samo kada su u vlasti učestvovali oni koji su se i inače bavili javnim funkcijama, npr. u Rimu ili Veneciji; i te su vlade, međutim, pomogle održanju moći države, a ne javnom dobru. Ostaje jedino birokratija, ali ona – težeći rutini i pridržavanju maksima – ne uspeva da postigne više od prosečnosti, i ako igde i ode dalje, to je samo zbog posebnog zalaganja posebnih ličnosti.

Četvrti problem je mogućnost da predstavničko telo bude pod uticajem interesa koji nisu identični sa interesom opšte dobrobiti cele zajednice. U slučajevima monarhija i aristokratija očigledno je da postoji sukob interesa: vlast teži višim porezima, privilegijama u raspodeli položaja i bogatstva, dok narod teži slobodi i ravnopravnosti. Međutim, ni demokratija nije pošteđena ovih problema: pošto se radi o vladavini volje većine, očigledno je da psotoji sukob interesa i u demokratiji, ako je većina belaca, manjina crnaca; ili ako su većina katolici, a manjina protestanti; većina siromašni, manjina bogati itd.

Tu se, zapravo, radi o dva velika zla: pretpostavljanje ličnih intresa zajedničkim interesima, i pretpostavljanje direktne trenutne koristi indirektnoj kasnijoj. Zboд toдa predstavnička demokratija, da bi rešila ovaj veliki problem posebnih interesa, mora imati ustanove koje će težiti istini i pravdi, a ne privatnim interesima vladajuće klase. Prava i lažna demokratija – predstavljanje svih i predstavljanje većine. Čak i kada je dopušteno da i manjina ima svoje predstavnike, oni će ipak uvek biti nadglasani, i društvo će generalno biti vođeno interesima većine. Jedini način da se ovaj problem reši je da se obrati pažnja na to da su oni – koji su na nivou društva u manjini – u nekom delu države zapravo u većini; i stoga svačiji glas mora biti uzet u obzir, bez obzira o kolikoj se manjini radi.

KOSTA ČAVOŠKI: Ustav kao jemstvo slobode(Prvi deo: Pojam ustava)

42

Poreklo reči ustav. Izgleda da je reč «ustav» (constitutio) u modernom smislu prvi put upotrebio Ciceron, hvaleći mešoviti oblik vladavine; kasnije, u doba rimskih careva reč constitutio koristila se za označavanje važnijih opštih akata (zakona) koje je donosio imperator. Ovo pomereno značenje reči constitutio potom je u srednjem veku preuzela Rimska crkva za označavanje opštih crkvenih propisa koji su se ticali cele Crkve ili neke veće crkvene oblasti. Tek u XV veku reč se pojavljuje u kontekstu ograničavanja kraljeve vlasti, i postepeno dobija značenje koje ima danas: akt koji uređuje i utemeljuje državni poredak.

Ustav kao oblik i organizacija političke zajednice: uređivanje države i određivanje nadležnosti najvažnijih državnih organa. Već kod Platona i Aristotela pojavljuje se ideja definisanja oblika i uređenja države, određivanja nadležnosti pojedinih njenih organa i određivanja nekog najvišeg akta, višeg od zakona, koji predstavlja suštinu države. Džon Lok ustav shvata kao prvi i osnovni akt društva, tj. kao prvi i osnovni zakon kojim se uspostavlja zakonodavno telo kao najviša vlast u državi; tu se ustav razlikuje od ostalih zakona. Ako se ustav poistoveti sa pravilima koja određuju oblik države i uređuju i raspodeljuju najvišu vlast, onda se i za apsolutnu monarhiju ili despotsku državu može reći da ima ustav, čime se onemogućuje pravljenje razlike između ustavnih i neustavnih država; ali, sa druge strane, ovim se omogućava razlikovanje države kao takve, od drugih teritorijalnih ili personalnih skupina. Danas je rašireno mišljenje da je legitimni predmet ustava, odnosno ustavnog prava, ne samo struktura i način konstituisanja svih sastavnih delova vrhovne vlasti, već i najopštija pravila koja legitimišu njihovu delatnost.

Ustav kao osnovni zakon. Ustav je temeljni zakon, on tvori samu državnu vlast, ostali zakoni moraju biti u skladu sa ustavom, tj. moraju slediti iz njega. Ovaj moderni smisao ustava kao prvog i najvišeg zakona ustanovili su i razjasnili osnivači Sjedinjenih Država, utvrdivši da u dobro uređenoj državi mora da postoji razlika između zakona koje državna vlast donosi i može da menja, i zakona koji tu vlast tvore, a ova ne može da ih menja. U slučaju sukoba dva zakona, prednost treba dati ustavu, a zatim poništiti niži zakon.

«Ograničavajući ustav» kao pretpostavka ustavnosti. Razlike između ustava i običnog zakona, konstituišuće i konstituisane vlasti, na kojoj počiva moderna ustavnost, nije, međutim, samo sebi svrha već ima za cilj oдraničenje svekolike države vlasti zarad očuvanja neprikosnovene sfere slobode. To ograničenje se postiže garantovanjem prava građana, i formiranjem nezavisnog sudstva, koji bi trebalo da štite individualna prava od zloupotrebe kojoj je vlast sklona.

Ravnoteža između državne moći i ustavnih ograničenja. Da bi vlada mogla da izvršava svoju dužnost, ona ne sme biti slaba, tj. potrebno je uspostaviti ravnotežu između pravno ograničene i pravno neograničene vlasti. Posredi je pronalaženje osetljive i teško dostižne ravnoteže volje i prava, državne moći i ustavnih ograničenja, a to je večni problem svake praktične politike. U svakoj državi, zarad njenog opstanka, mora postojati pored pravno ograničene i pravno neograničena vlast; jedino je pitanje kojem organu treba poveriti neograničeno pravo. SAD, npr. više prava daju predsedniku, kao nosiocu izvršne vlasti, dok Britanija daje parlamentu, zbog loših iskustava sa monarhijom.

Legitimni ustav slobode. Vrednost ustava je u tome što utvrđuje granice mogućoj samovolji vlasti i zajemčuje slobodu, a time i samu vlast čini legitimnom. Pitanje je samo: kako se dolazi do ustava koji će biti utemeljenje slobode? ČEsto se isticalo da je neophodna saglasnost naroda – ali to nije dovoljan uslov, jer narod može pogrešiti, biti zaveden; potrebno je i umno uviđanje onoga što je primereno, i temeljno promišljanje. To su voluntaristički i prirodnopravni elementi ustava. i pored ovih razlika u poimanju ustava, jedno njegovo razumevanje je ipak izvesno: ustav je jemstvo slobode ili nije ustav.

DŽON ROLS: Teorija pravde

Glava I: Pravda kao nepristrasnost. Društvo je dobro uređeno, ako je ne samo usmereno ka unapređenju dobra svojih članova, nego i kada je delotvorno uređeno javnim shvatanjem pravde. Tj. radi se o društvu u kome 1) svako prihvata i zna da drugi prihvataju ista načela pravde, 2) osnovne društvene ustanove uglavnom zadovoljavaju i uglavnom se zna da zadovoljavaju ova načela.

Kad je društvena pravda u pitanju, primarni subjekt je sonovna struktura društva, ili preciznije, način na koji glavne društvene ustanove raspodeljuju temeljna prava i dužnosti i određuju podelu koristi iz društvene saradnje. Glavne ustanove su politički poredak i glavna ekonomska i društvena uređenja. Stoga, primeri osnovnih društvenih ustanova su pravna zaštita slobode mišljenja i slobode savesti, konkurentna tržišta, privatna svojina nad sredstvima za proizvodnju i monogamna porodica.

Osnovna ideja je da principi pravde za osnovnu strukturu društva jesu predmet izvorne saglasnosti. To su principi za koje slobodne i racionalne osobe smatraju da bi unapredili njihove interese ako bi ih prihvatili u nekom početnom položaju jednakosti, kao one koji određuju temeljne uslove njihovog udruživanja.

43

Moj cilj je da izradim teoriju pravde koja predstavlja alternativu utilitarističkoj misli uopšte, pa prema tome i svim njenim različitim verzijama. Utilitarizam: osnovna ideja je da je društvo ispravno uređeno i, prema tome, pravedno, kada su nejgove glavne ustanove uređene tako da postižu najveću ravnotežu ukupnog zadovoljstva svih pojedinaca koji mu pripadaju. Princip izbora za udruženje ljudi tumači se kao proširenje principa izbora za jednog čoveka

Utilitarizam je teleološka teorija, dok pravda kao pristrasnost to nije. Pravda kao nepristrasnost: ako se pretpostavi da su osobe u prvobitnom položaju izabrale princip jednake slobode i ograničenja ekonomske i društvene nejednakosti na one koje su u svačijem interesu, ne postoji ni jedan razlog sa se smatra da će pravedne ustanove maksimalizovati dobro. Pitanje postizanja najvećeg čistog bilansa zadovoljstva nikada se ne postavlja u ovoj teoriji; ovde vlada prioritet ispravnog nad dobrim.

Kod utilitarista, zadovoljenje bilo koje želje ima neku vrednost koja učestvuje u računici, tako da obuhvata npr. i ljude koji uživaju u diskriminisanju drugih.

Glava II: Principi pravde. Ustanova postoji u određenom vremenu i na određenom mestu kad se radnje koje ona utvrđuje redovno vrše u skladu sa javnim uviđanjem da sistem pravila koja definišu ustanovu treba upražnjavati. Osoba koja dela u okviru ustanove zna šta pravila zahtevaju od nje i od drugih. Idealno, pravila bi trebalo da su postavljena tako da su ljudi vođeni svojim preovlađujućim interesima, a deluju na načine kojima se unapređuju društveno poželjni ciljevi.

Dva principa pravde: 1) svaka osoba treba da ima jednako pravo na najširu shemu jednakih osnovnih sloboda, koja je spojiva sa sličnom shemom sloboda za druge;2) društvene i ekonomske nejednakosti treba da budu uređene tako da je istovremeno: a) razumno očekivati da budu svakome od koristi, i b) da su povezane sa položajima i službama koji su otvoreni za sve.

Ovi principi se primarno primenjuju na osnovnu strukturu društva, određuju propisivanje prava i dužnosti i uređuju raspodelu društvenih i ekonomskih dobiti. Osnovne slobode su date u obliku liste takvih sloboda; tu su značajne političke slobode i sloboda govora i udruživanja; sloboda savesti i sloboda mišljenja; sloboda ličnosti koja uključuje slobodu od psihološkog pritoska i fizičkog napada i rasparčavanja; pravo na ličnu svojinu i sloboda od samovoljnog hapšenja i hvatanja. Dok raspodela prihoda i bogatstva ne mora biti jednaka, ona mora biti od koristi za svakoga, u isto vreme položaji vlasti i odgovornosti moraju biti dostupni svima. Ovi principi su uređeni u nizu prioriteta, i prvi prethodi drugom. To znači da kršenja osnovnih jednakih sloboda, koje obezbeđuje prvi princip, ne mogu da budu opravdana, ili da one ne mogu da budu nadoknađene većim društvenim i ekonosmkim dobitima. Drugi princip, raspodela bogatstva i prihoda i položaji vlasti i odgovornosti treba da budu u saglasnosti sa obe, s osnovnim slobodama i sa jednakošću mogućnosti.

Opšte shvatanje pravde: sve društvene vrednosti – sloboda i mogućnosti, prihod i bogatstvo, i društvene osnove samopoštovanja – treba da budu raspodeljene jednako, osim ako je nejednaka raspodela bilo koje, ili svih ovih vrednosti svakome od koristi.

Pareto princip optimalnosti, tj. efikasnosti: neki je oblik efikasan kad god je nemoguće da se on promeni tako da nekim osobama (bar jednoj) bude bolje a da istovremeno drugim (bar jednoj) položaj ne bude pogoršan. Pretpostavlja se da strane u prvobitnom položaju prihvataju ovaj princip radi prosuđivanja efikasnosti ekonomskih i društvenih uređenja. Ipak, princip efikasnosti sam po sebi ne vrši izbor određene raspodele dobara kao efikasne, da bi se izabralo između efikasnih raspodela (kojih ima više, po Pareto principu), nužan je neki drugi princip, npr. princip pravde. Pravda kao nepristrasnost daje principima pravde prioritet u odnosu na efikasnost.

«svakome od koristi»«jednako otvoreni» princip efikasnosti princip razlike

jednakost kao otvorenost napredovanja u zvanjima za darovite

sistem prirodne slobodeprirodna aristokratija

jednakost kao nepristrasna jednakost mogućnosti liberalna jednakost demokratska jednakost

Društvene i ekonomske nejednakosti treba da se urede tako da su u isto vreme a) od najveće očekivane dobrobiti za one koji su u najmanje povoljnom položaju i b) da su vezane za poslove i položaje koji su otvoreni za sve pod uslovima nepristrasne jednakosti mogućnosti.

44

Princip razlike predstavlja sporazum da se raspodela prirodnih talenata, u određenom pogledu, posmatra kao opšta vrednost i udeo u većim društvenim i ekonomskim dobitima, koji je omogućen dopunskom raspodelom. Oni koji su prirodno povlašćeni, bilo ko da su, mogu izvlačiti dobitke iz svoje sretne sudbine samo pod uslovima koji popravljaju situaciju onih koji su bili lošije sreće.

Što se tiče principa koji se primenjuju na pojedince, tj. principa pravičnosti, on određuje da se od osoba zahteva da učine svoj deo onako kako definišu pravila za ustanove kada su zadovoljena dva uslova: 1) ustanova je pravedna (ili nepristrasna), tj. ona zadovoljava dva principa pravde, i 2) čovek je voljno prihvatio dobrobiti iz uređenja ili je iskoristio prednosti mogućnosti koje se nude da unapredi svoje interese. Onsonva ideja je da, kada se jedan broj osoba uključi u kooperativni poduhvat čiji je cilj uzajamna dobit u skladu sa pravilima, i stoga ograniče svoju slobodu na način koji je nužan da donese korist svima, oni koji su se podvrgli ovim ograničenjima imaju pravo na sličan pristanak od onih koji su imali koristi iz njihovog podvrgavanja.

Postoje i prirodne dužnosti pojedinaca: da pomognu drugima koji su u nuždi ili velikoj opasnosti, pod uslovom da je moguće da se to uradi, a da sebe ne dovedemo u preterano veliki rizik ili gubitak; dužnost da se drugome ne nanese šteta ili ozleda; dužnost da se ne prouzrokuje nepotrebna patnja. Nasuprot obavezama, osobena karakteristika prirodnih dužnosti je da se one odnose na nas bez obzira na postupke naše volje. ŠTaviše, one nisu nužno povezane sa ustanovama ili društvenom praksom; njihova sadržina, uglavnom, nije određena pravilima ovih uređenja. Sa stanovišta pravde kao pravičnosti fundamentalna prirodna dužnost jeste dužnost pravde. Ova dužnost zahteva od nas da podržavamo postojeće pravedne ustanove koje se odnose na nas i da se ponašamo u skladu sa njima, kao i da ih unapređujemo.

Glava III: Prvobitni položaj. Izbor se vrši uvek između ponuđenih alternativa; koliko god da ih je, moguće ih je svesti na dve koje su najpoželjnije. Drugo, postoje i okolnosti u kojima se uopšte govori o pravdi. Okolnosti pravde psotoje uvek kada osobe ističu suprotstavljene zahteve za podelu društvenih koristi u uslovima umerene oskudice. Kada ove okolnosti ne bi postojale, ne bi bilo prilike za ispoljavanje vrline pravde.

U traženju principa, u obzir dolaze principi koji ispunjavaju određene uslove, tj. za koje važe sledeća ograničenja:1) principi treba da su opšti; tj. mora biti moguće formulisati ih bez korišćenja onoga što bi se intuitivno prepoznalo kao lično ime ili varljivi konačni opis:2) principi treba da su unuverzalni u primeni; moraju da važe za svakog na osnovu toga što je moralna osoba;3) uslov javnosti, koji prirodno nastaje iz ugovornog stanovišta; strane pretpostavljaju da biraju principe za javno shvatanje pravde;4) shvatanje ispravnosti mora uneti poredak među sukobljene zahteve; to proizlazi neposredno iz uloge njegovih principa u usklađivanju konkurentnih zahteva;5) uslov finaliteta; strane treba da procene sistem principa kao konačni apelacioni sud u praktičnom zaključivanju.

Uzeti zajedno, ovi uslovi shvatanja ispravnosti dolaze na sledeće: shvatanje ispravnosti je skup principa, opštih po formi i univerzalnih po primeni, koji treba javno prihvatiti kao konačni apelacioni sud za uređivanje suprotstavljenih zahteva moralnih osoba.

Veo neznanja. Ideja prvobitnog položaja služi da se nepristrasna procedura postavi tako da svaki princip oko kojega postoji saglasnost bude pravedan. Cilj je da se upotrebi pojam čiste proceduralne pravde kao osnov za teoriju. Mi na neki način moramo da poništimo dejstvo osobene slučajnosti koje dovodi ljude u zavadu i u iskušenje da eksploatišu društvene i prirodne okolnosti u svoju korist. Da bismo to uspeli, pretpostavimo da su strane smeštene iza vela neznanja. One ne znaju kako će različite alternative delovati na njihov poseban slučaj i obavezne su da vrednuju principe isključivo na osnovu opštih razmatranja. Strane, dakle, ne znaju svoj položaj u društvu, svoj klasni položaj ili društveni status; niti znaju svoju sudbinu u raspodeli prirodnih prednosti i sposobnosti, svoju inteligenciju i snagu i slično. Niti, takođe, iko zna svoje shvatanje dobra, detalje svog racionalnog životnog plana, kao ni posebne osobine svoje psihologije kao što su njegova odbojnost prema riziku ili sklonost ka optimizmu ili pesimizmu. Više od toga – pretpostavimo da strane ne znaju posebne okolnosti svog društva, tj. ne poznaju ekonomsko ili političko stanje društva, niti nivo civilizacije i kulture koje je društvo sposobno da ostvari. Osobe u prvobitnom položaju nemaju ni informacije kojoj generaciji pripadaju.

Dakle, jedine posebne činjenice koje strane znaju su da je njihovo društvo podvrgnuto okolnostima pravde i svemu što to podrazumeva. Smatra se da one, ipak, poznaju opšte činjenice o ljudskom društvu; razumeju političke prilike i principe ekonomske teorije; one znaju osnov društvene organizacije i zakonitosti ljudske psihologije. Ne postoje ograničenja opštih informacija, tj. opštih zakona i teorija, jer se shvatanja pravde

45

moraju prilagoditi karakteristikama sistema saradnje koji treba da urede, i zato ne postoji razlog da se ove činjenice isključe. --------------------Izgleda razumno reći da je, pod uslovom da je sve ostalo isto, jedno shvatanje pravde poželjnije od drugog kada je zasnovano na naglašeno jednostavnijim opštim činjenicama, i da njegov izbor ne zavisi od detaljnih računica u svetlu beskrajnog nizanja teorijski određenih mogućnosti. Poželjno je da osnove javnog shvatanja pravde budu očigledne svakome kada okolnosti to dozvoljavaju. Ovo razmatranje povlašćuje dva principa pravde više nego kriterijum korisnosti.

Rezime opisa elemenata početnog stanja:1. Priroda stanja: nadovezivanje osoba (glave porodica ili genetske linije),2. Predmet pravde: osnovna struktura društva,3. Predstavljanje alternativa: kraća (ili duža) lista,4. Vreme ulaska: bilo koje vreme (u razumnom dobu) za žive osobe,5. Okolnosti pravde: Hjumovi uslovi umerene oskudice,6. Formalni uslovi za principe: opštost, univerzalnost, javnost, poredak i finalitet,7. Znanje i verovanja: veo neznanja,8. Motivacija strana: uzajamna nezainteresovanost (ograničeni altruizam),9. Racionalnost: preuzimanje delotvornih sredstava za ciljeve sa jedinstvenim očekivanjima i objektivnim tumačenjem verovatnoće,10. Uslov saglasnosti: jednoglasnost za večna vremena,11. Uslov poštovanja: strogo poštovanje,12. Tačka neslaganja: opšti egoizam.

Kombinacija uzajamne nezainteresovanosti i vela neznanja psotiže gotovo isti cilj kao benevolentnost, jer ova kombinacija uslova prisiljava svaku osobu u prvobitnom položaju da uzme u obzir dobro drugih. U slučaju pravde kao nepristrasnosti, dakle, učinci dobre volje su izazvani pomoću nekoliko uslova koji deluju povezano; osećanje da je ovo shvatanje pravde egoistično je iluzija izazvana posmatranjem samo jednog od elemenata prvobitnog položaja. ---------------------

Ne postoji način za bilo koga da stekne posebne prednosti za sebe, niti postoje osnovi za pristanak na posebne nepogodnosti. Pošto nije razložno da očekuje više od jednakog udela u raspodeli primarnih društvenih dobara, i pošto nije racionalno da se složi sa manje, razumna stvar je da osoba, kao prvi korak, prihvati principe pravde koji zahtevaju jednaku raspodelu. Prema tome, strane počinju sa principom koji zahteva jednake osnovne slobode za sve, kao i nepristrasnu jednakost mogućnosti i jednaku raspodelu prihoda i moći.

Međutim, pošto osobe nisu pokrenute zavišću, osnovna struktura treba da dozvoli nejednakosti prihoda i moći toliko dugo koliko one unapređuju svačije stanje, pod uslovom da su u skladu sa jednakim slobodama i nepristrasnim mogućnostima. Uzimajući jednakost kao osnovu poređenja, oni koji dobijaju više moraju to činiti pod uslovima koji su opravdani za one koji dobijaju manje.

Maksimin pravilo. Maksimin pravilo nam kaže da poređamo alternative po njihovom najgorem mogućem ishodu: mi treba da usvojimo alternativu čiji je najgori iskoh superioran najgorem ishodu drugih alternativa. Izraz «maksimin» znači maximum minimorum, i pravilo usmerava našu pažnju na najgore što se može dogoditi tokom bilo kog predloženog pravca delovanja, i na odlučivanje u svetlu toga.

Što se tiče pravde kao nepristrasnosti i dva principa, javljaju se tri glavne odlike situacija koje daju uverljivost ovom neobičnom pravilu:1) Kao prvo, pošto pravilo uzima u obzir verovatnoću sticaja mogućih okolnosti, mora postojati neki razlog za oštro odbijanje procene verovatnoće ovih mogućnosti; u prvonitnom položaju, veo neznanja isključuje mogućnost izračunavanja verovatnoće;2) Druga odlika koja nagoveštava maksimin pravilo je sledeća: osoba koja vrši izbor ima shvatanje dobra takvo da joj je malo stalo, ako je uopšte, do toga da li može dobiti iznad minimalne plate koju može dobiti, u stvari, bez sumnje sledi maksimin pravilo. Njoj nije vredno truda da rizikuje zbog dalje koristi, posebno kada se može dogoditi da izgubi mnogo onoga što joj je važno i stoga:3) Odbačene alternative imaju ishode koji se teško mogu prihvatiti. Situacija uključuje opasne rizike.-------------------------------

Pri izboru principa pravde, osobe prihvataju teret tog izbora: one moraju biti spremne da poštuju izbor i pod uslovom da se ostvare najgore mogućnosti; u ovom pogledu dva principa pravde imaju definitivnu prednost, ne samo da strane štite svoja osnovna prava, nego i obezbeđuju sebe protiv najgorih mogućnosti. Nadalje, javno priznavanje dva principa pruža veću podršku čovekovom samopoštovanju, a ovo sa svoje

46

strane povećava delotvornost društvene kooperacije. Obe posledice su razlozi za saglasnost sa ovim principima.

LEGALITET(Enciklopedija političke kulture)

Legalitet u pravno-pozitivističkom i pravno-filozofskom smislu. U užem pravno-pozitivističkom smislu načelo legaliteta se ispoljava u dva oblika: 1) kao zahtev/obaveza da pravni akti manje pravne snage budu u saglasnosti sa pravnim aktima više pravne snage (formalna zakonitost), i 2) kao obaveza organa uprave, sudstva i drugih organa sa javnim ovlašćenjima da rade u skladu sa zakonima i drugim na zakonu zasnovanim opštim pravnim aktima (materijalna zakonitost). U instrumente ostvarivanja zakonistosti spada i princip nullum crimen, nulla poena sine leдe, tj. da se kao krivično delo može smatrati samo ono što je unapred zakonom kao takvo određeno i da se može izreći samo kazna koja je zakonom za takvo delo bila predviđena, u vreme kada je delo učinjeno. Nekad se i sam ovaj princip naziva «načelom legalitetta». Radi kontrole zakonitosti ustanovljuje se i dvostepenost ili višestepenost postupka, sa mogućnošću upravnog spora i ustavnog sudstva.

Princip legalnosti u širem smislu, kako se razmatra u pravnoj i političkoj filozofiji, donekle je sličan kategoriji legitimnosti i zahteva da pravni poredak počiva na određenim humanističkim etičkim vrednostima i političkim principima koje štiti i omogućuje da se ostvare približavajući pravno i «pravedno». to podrazumeva vladavinu prava i zakona umesto ličnosti ili snage.

Politička volja – pravo – etički principi. Sukob između političke volje (koja, čim je neograničena, prerasta u samovolju), s jedne strane, i prava ili osećanja pravde, jedna je od karakteristika istorije; takođe, i pitanje legitimnosti zakona zasnovanih na ubeđenju i podršci onih na čiju će se zajednicu odnositi i njihove racionalnosti.

Problem neposlušnosti nepravdenim zakonima. Problem prihvatanja vladavine zakona i poslušnosti nepravednim zakonima najbolje predstavlja primer Sokratove sudbine. Problem legaliteta i legitimiteta donosi i mogućnost da se, s jedne strane, u ime legaliteta jedan sistem brani, a u ime legitimiteta ruši. Pravni pozitivizam, nekritičkiprihvatajući dato stanje, pokušava da zvuči vrednosno neutralno, ali to može biti opravdanje za istorijske zločine. Sistem normi koji pretenduje da se zove pravo ne sme izgubiti vezu sa kategorijom pravde, kojom se mora opravdati.

LEGITIMITET(Enciklopedija političke kulture)

Pojam. Legitimitet u najopštijem smislu označava utemeljenje i delanje političke vlasti na principima koji su opšte prihvaćeni u okviru jedne političke zajednice. Princip legitimiteta implicira da pripadnici jedne zajednice ne prihvataju poredak samo iz navike i običaja, individualnog interesa ili straha od represije, već iz uverenja u njegovu valjanost i opravdanost. Legitiman poredak uvek stoji u određenom odnosu sa principima prava i pravičnosti i obuhvata stanje dobro uređenog poretka. Legitimitet, međutim, predstavlja veliki problem u političkoj filozofiji; pitanje o legitimitetu uvek je pitanje uverenja o dostojnosti političkih institucija od strane onih kojima se vlada.

Politički legitimitet, kako pokazuje politička istorija, nije jedno nepromenjivo stanje političkih odnosa, institucija i svesti. U istoriji političkih borbi naroda i grupa, pojam i poziv na stanje legitimiteta uvek je išlo u paru sa pojmom ilegitimiteta (uzurpacije). U nestabilnim političkim vremenima, pozivanje na legitimitet i nelegitimitet nije nosilo samo elemente istorijske objektivizacije već i poziv političkih aktera, pretendenata i kontrapretendenata na političku vlast, da je sistem koji se proglašava legitimnim ili nelegitimnim «rđav» ili «dobar». Stanjima političkog legitimiteta najbliže je stanje kvazilegitimiteta, i to stanje je najteže identifikovati: npr. tiranije koje se kriju iza slobodarskih institucija.

Politički prelegitimitet označuje proces uvođenja novog tipa legitimiteta kojim se raniji princip legitimizovanja političke vlasti zamenjuje; pratilac je velikih socijalnih promena i predstavlja najopasniju situaciju u kojoj se politički poredak može naći, jer se tada narod privikava na nove principe vladavine, ubeđujući se u njihovu pravičnost i racionalnost.

Geneza pojma i teorije. Pojam «legitimitet» izvodi se iz latinskih pojmova «legalis» i «legitimus». Termini «legitimus» i «legalis» u pojmovnom su odnosu sa terminom «lex» (zakon). Pojam «legalis» koristi se da bi označio ono što je zakonom uređeno, u skladu sa zakonom, valjan zakon. U rimskoj retorici se ovaj pojam kasnije zamenjuje pojmom «legitimus»; «lege itimus» podrazumeva ono što je urađeno u skladu sa poretkom i njegovim pravilima. Prve elemente «demokratizacije» pojma legitimiteta nalazimo tek u političkoj teoriji prosvetiteljstva, posebno kod enciklopedista, koja legitimnog vladara shvata kao onog

47

kome je vladavina utemeljena na slobodnom izboru naroda i brizi za opšte dobro. Stanovište da je proceduralni legitimitet kao skup formalizovanih, univerzalnih i apstraktnih procedura i institucija, pomoću kojih se artikulišu principi civilnih i političkih prava, princip građanstva, većinsko načelo, princip pluralizma, političke zajednice kao ukupnost građana, prihvata se u savremenoj političkoj teoriji kao forma minimalne legitimnosti i uslov minimalne demokratije.

MILORAD STUPAR: Teorije o političkim dužnostima

Politički autoritet. Prilikom definisanja političkog autoriteta najzgodnije je poći od jedne vrednosno-neutralne, sociološke definicije političkog autoriteta. Smatrajući modernu državu najrasprostranjenijim oblikom političkog autoriteta, Maks Veber je definiše kao «ljudsku zajednicu koja (sa uspehom) polaže pravo na monopol u legitimnoj upotrebi fizičke sile u okviru jedne teritorije». Kada se kaže da neko ima političke autoritet nad nekim ili nekima to znači da ta osoba (ili grupa osoba koja tvori jedno političko telo) ima pravo da čini određene stvari kao što su izdavanja naređenja, donošenje odluka, donošenje pravila, donošenje presuda, itd. To pravo politički autoritet ima na osnovu uloge koju ima u okviru jedne hijerarhijski organizovane grupe. U najvećem broju slučajeva, osobe kojima je naređeno da nešto učine, učiniće to a da pritom se razmišljaju i ne važu da li bi neki drugi postupak koji bi istovremeno mogli da učine doneo više dobra, i da li nezgode spojene sa izvršenjem naredbe prevladavaju razloge za postupanje prema izdatoj naredbi. Smisao političkog autoriteta je u tome da njegove odluke i naredbe predstavljaju razloge za postupanje i što se ti razlozi ne mogu olako dovoditi u pitanje. Naravno, iz ovog ne sledi da naređenja političkog autoriteta predstavljaju apsolutne razloge za postupanje; ovu osobinu «neapsolutnosti» naredbi političkog autoriteta treba posebno sitaći jer je ona važna za diskusiju o problemu kompatibilnosti postojanja političkog autoriteta i autonomije ljudi koji žive pod političkim autoritetom i izvršavaju njegove naredbe. Jedan od argumenata na osnovu kojeg se može pokazati da postojanje političkog autoriteta ne isključuje slobodu pojedinca shvaćenu kao autonomiju poziva se upravo na to da su naredbe političkog autoriteta zapravo prima facie dakle, neapsolutni moralni razlozi za postupanje.

Da li je sloboda moguća u zajednici koja ima državu? Liberali smatraju da je sloboda jedna od najviših političkih vrednosti, ali ujedno smatraju da može da se ostvari samo u jednom društvu koje ima politički poredak; međutim, to najčešće sadrži prinudni aparat – državu. Tu nastaje problem pomirenja slobode i države, ili preciznije: autonomije individue i političkog autoriteta. Berlin razlikuje «negativni» i «pozitivni» pojam slobode, tj. «slobodu od nečega» i «slobodu za nešto», smatrajući da neuviđanje ovih razlika vodi najvećem broju sporova oko suštine slobode. Čak iznosi tezu da ne postoji logička veza između dva smisla slobode, tj. da je moguće jednu od tih sloboda uživati, a drugu ne. Mekkalum, sa druge strane, formalno definiše slobodu: «X je slobodan od Y da učini ili bude Z», smatrajući da su tzv. «pozitivna» i «negativna» sloboda samo dve strane iste medalje, tj. da je jedan iskaz prevodiv na drugi, i da u svakom obliku postoje pomenuta tri elementa. Pored svega toga, postoji i problem autentičnosti, tj. paternalizma: retardiranim osobama ili deci naređuje se «za njihovo dobro», ali i odrasle «normalne» osobe mogu donositi pogrešne odluke o svom životu; da li tada neka druga osoba ili politički autoritet ima pravo da se meša? Samoodređenje individue, stoga, za liberale predstavlja jedno od ključnih određenja slobode – osoba mora dati svoj voljni pristanak na nešto, da bi zadržala autentičnost, inače se radi o prinudi. Volf, braneći filozofski anarhizam, tvrdi da je autonomija nepomirljiva sa postojanjem političkog autoriteta; suštinsko određenje državnog autoriteta je da upravlja, dok je vrhovna dužnost čoveka da bude autonoman, tj.da odbije da se njime upravlja. Volf dopušta samo jedan oblik legitimnog državnog autoriteta: direktnu demokratiju, ali budući da je smatra neostvarivom u državi – ostaje pri stavu nepomirljivosti autonomije i političkog autoriteta. Stupar nizom primera pokušava (i ubeđen je da uspeva) da obori Volfovu tezu; navodeći slučajeve u kojima se redovno oslanjamo na nečiji autoritet (Engelsov prigovor, takođe), zatim podsećajući da su državni razlozi neapsolutni, tj. da postoji granica njihove prihvatljivosti i legitimnosti, što znači da ne isključuju autonomiju i moralne procene političkih odluka države. Stupar tvrdi da bi u nekoj demokratskoj i pravednoj državi, u kojoj politički autoritet donosi naredbe na fer način, i u kojoj ljudi imaju realne šanse da ostvare svoje životne ciljeve, autonomija građana bila sačuvana. Međutim, zaključuje, odatle ne sledi i to da su ljudi dužni da poštuju državu.

Utilitarizam. Utilitarizam političku dužnost temelji na onome što se predviđa da će se desiti u buduđnosti, na onome što predviđamo da će proisteći iz delovanja političkih institucija. Radi se o instrumentalnom zakonu: dužni smo da poštujemo političke institucije samo u onoj meri u kojoj one postižu određene ciljeve ili željena stanja stvari. utilitarizam možemo da odredimo kao teoriju koja kaže da uvek treba da postupamo tako da maksimalno uvećamo korisnost; problem nastaje u određenju zadovoljstva/preferencija, jer postoje preferencije koje nanose štetu drugima, tj. sprečavaju ih u postizanju onoga što smatraju korisnim. Stoga, utilitarizam teži maksimumu totalnog zadovoljenja preferencija. Postoje, sa druge strane, dve vrste utilitarizma: utilitarizam postupaka, i utilitarizam pravila. Utilitarizam pravila nalaže da se ima u vidu samo postizanje maksimalne koristi u konkretnom slučaju, tj. realtivizuje dužnosti prema političkim autoritetima, dok utilitarizam pravila naglašava da je poštovanje pravila ono što će doneti najviše koristi. Problem prvog pristupa je negiranje političkih dužnosti, tj. relativizovanje autoriteta, dok utitlitarizam pravila može psotati

48

obožavanje pravila, što je suprotno od ideja utilitarizma – jer postoje situacije u kojima je očigledno da će kršenje pravila doneti veću korist. Tačnije, utilitarizmu pravila upućuju se kritike da se, ako se zaista radi o utilitarizmu, na kraju krajeva svodi na utilitarizam postupaka. Ipak, utilitarizam pravila omogućava predvidivost života u zajednici, mogućnost oslanjanja na druge, kooperativnost itd. iako uvek postoji problem kršenja pravila (usled utilitarnosti).

Zajednica i politička zajednica. Stupar pod zajdenicom podrazumeva jednu veliku grupu ljudi koji uzajamno deluju na trajan način i nalaze se u odnosu zavnisnosti. Ljudi u ovakvoj grupi obično imaju određeni zajednički cilj odnosno skup vrednosti koji ih povezuje, a uzajamno delovanje individua je najčešće regulisano kolektivnim donošenjem odluka. U ovom smislu, to su poslovne, nacionalne, jezičke zajednice itd. Nacija se u literaturi najčešće definiše kao zajednica ljudi koje određuje zajednička istorija i poreklo, jezik i kultura, zajednička socijalizacija i obrazovanje i u izvesnim slučajevima i zajednička religija. Bitan je i momenat nacionalnog identiteta i prepoznavanja drugih kao članova iste nacije. Nacije su, takođe, aktivne zajednice koje svoje ciljeve i delatnost artikulišu preko određenih političkih institucija na određenoj teritoriji. Politička zajednica se od nacije razlikuje po tome što njen sastavni deo čine i takve strukture i odnosi koji se tiču regulisanja javnih poslova zajednice, s tim što su u te strukture i odnose u velikoj meri uključeni moć, vladavina i autoritet. Takva struktura obično se naziva državom, a ona političkoj zajednici daje svojstvo suverenosti. Postoje karakteristike koje su zajedničke nacionalnim i političkim zajednicama: imaju svoju istoriju i trajnost na određenom području, tradiciju obrazovanja itd. Međutim, nacija i država ne moraju da se podudaraju, iako se najčešće govori o državama-nacijama. ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

PITANJA

Објасните Трасимахов став да је ''правично оно што одговара јачему''. Какав је Платонов одговор на овај Трасимахов изазов? Трасимах тврди да правично није ништа друго него оно што користи јачему. Свака власт прави законе у своју корист: демократија демократске, тиранин издаје монархистичке законе, а тако чине и остале власти. За оно што је њима корисно веле да је право поданика, коме се ови имају покоравати, и ако га ко прекорачи, онда га кажњавају као човека који је преступио законе и починио кривицу. Правичност је од користи за државну власт. Јер та државна власт влада у држави и тако ће свако, ко добро размисли, увидети да је баш свуда правично оно што користи јачем. Платонов одговор се састоји у томе што он показује да понекад владари доносе законе који њима штете а користе поданицима. Такође, у испитивању природе вештина, лекарска вештина не тражи оно што користи њој, него телима. Ниједна вештина није ради тога да користи владаоцу и јачему, већ да користи слабијем и оном ко од ње зависи. Касније, Трасимах истиче да је правичан човек свуда на губитку, а неправичан није. Испоставља се да је правичан сличан мудром и добром, а неправичан незналици и неспособном.

Какав је смисао Платоновог става да је држава ''душа само много пута увећана''? Какву улогу има овај став у Платоновом аргументу за то да треба бити правичан? Правичност је особина појединаца, а постоји ли она и у целој држави? Да ли је држава нешто више него човек? Држава настаје зато што свако од нас није сам себи довољан него тражи још много шта. Ако један другог узима, једног ради ове, другог ради оне потребе и ако људи на тај начин и зато што имају много потреба доведу на једно место много другова и помоћника, онда ми такву заједничку насеобину називамо државом. Ако један другоме нешто да, онда му то даје, а друго узима у замену верујући да тиме користи себи. Насупрот Трасимаху, Платон покушава да докаже како је правичност боља од неправичности. Зато он на неком већем примеру хоће да покаже јачину правичности у односу на неправичност. За то је прави пример држава.

После предлога Платонове браће за продужење расправљања, Сократ налази за сходно да праведност, ради лакшег налажења њене суштине, не испитује у животу човека појединца него на великом обрасцу, тј. у животу државе као увећаног појединца. Поређење државе и појединачне душе јесте главна мисао целог списа, јер исте су космичке снаге које морају бити уређене у појединцу и држави, и иста је воља која наређује уређење државе и појединачне душе. Ради налажења правде у држави води се најпре историјско расправљање о постанку и развитку државе, и оно неприметно прелази у нормативно расправљање о правој држави.Задатак је држави да заједнички живот људи уреди тако да врлином сви постану срећни. Цео живот човека појединца подвргнут је задатку државе. Индивидуална етика није друго него полуга за изграђивање државне или социјалне етике. Из трвења државе и појединца избија појам правде као искра, а из тога онда одређује се задатак живота човеку појединцу. Због тога што Платон социјални принцип истиче над индивидуалним, он се с извесним правом сматра за правог оца и оснивача универзализма, тј. социјалне теорије која представља синтезу индивидуализма и колективизма. Са

49

тога стајалишта појединац се има сматрати само као члан који служи заједници, и у свему што дела и ствара он важи само као део у великој целини неке заједнице.

Опишите детаљно Платонову идеалну државу и објасните смисао који јој Платон придаје. Јасно је да свако уређење и свака владавина не отеловљује идеално начело правде; Платона није толико занимало да утврди какве државе стварно постоје, колико то каква држава треба да буде. Првобитан циљ полиса је био економски циљ, а из њега произлази начело поделе и специјализације рада. Различити људи су различито обдарени, имају различите таленте и кадри су да служе заједници на различите начине; осим тога, човеков рад биће и по квалитету а, такође, и по квантитету бољи ако свако обавља само један посао у складу са својим природним обдареностима. Тако ће се створити услови за разне врсте послова који људи могу да обављају. Порастом становништва, које прати раст богатства државе, постојеће градско подручје постаће недовољно за потребе заједнице, и зато ће морати да му се припоји мало територије од суседа. Тако, порекло рата Платон налази у економском узроку. О вођењу рата, према начелу поделе и упосебљавања рада, мораће да се брине и посебна класа чувара државе, који ће искључиво да се посвете ратничком позиву. Ти чувари морају да буду срчани; али они морају да буду и филозофски настројени, у том смислу да треба да знају ко су истински непријатељи државе. Ако обављање њиховог чуварског задатка треба да се заснива на знању, онда они морају да прођу кроз неки образовни процес. Образовање ће започињати музиком, а обухватаће и усмена казивања и приче. По Платону, држава не постоји само да би задовољила економске потребе људи, већ и ради људске среће. Због тога је неопходно васпитање. Они који уређују живот државе, који одређују начела васпитања и који различитим припадницима државе додељују разне задатке, морају да имају знање о оном што је и заиста истинито и заиста добро – другим речима, они морају да буду филозофи. Инсистирање на истини нагони Платона на критику Хомера и Софокла. Осим музике, и гимнастика треба да буде уврштена у образовање младих грађана државе. Ми имамо две класе – класу занатлија и класу чувара. Поставља се питање ко треба да буду управљачи државе. Они ће бити пажљиво одабрани из класе чувара. То не треба да буду млади. Дакле, имамо три класе: занатлије, војнике, и заштитнике државе на врху. Ови последњи не треба да имају никакву својину.

Објасните Платоново схватање закона у ''Држави'' и упоредите га са његовим схватањем закона у ''Законима''. Да ли је по вашем мишљењу овде реч о два супротна становишта? Иако ''Закони'' не упућују читаоца директно на ''Државу'' и ''Државника'', ипак су та два претходна Платонова дела повезана. Истраживачи Платонове филозофије на то најчешће посредно указују, јер им се чини да је Платон у ''Законима'' битно одступио од утопије о јединству филозофије и политике у ''Држави'', или чак да је заузео становиште које је сасвим супротно становишту које је развио у ''Држави''. У том смислу ''Закони'' се приказују као плод Платоновог политичког реализма, насупрот идеализму његове ''Државе''. Такав суд се може наћи у великом броју студија о Платону и његовој филозофији. Платон није писао ''Законе'' да би се опростио с идејама које је развио и изложио у ''Држави'' и ''Државнику''. Он је написао ''Законе'' доследно следећи основна начела политичке филозофије старих Грка, која је и сам заснивао и образлагао. Наиме, политичка филозофија старих Грка била је у самој својој суштини трочлана јер је истовремено обухватала: проблеме државе, проблеме морала и проблеме закона. Ако нема закона у држави, неизбежно настају рат и безвлашће, па се политичка мудрост проверава у томе да ли је могуће у држави успоставити добре законе. Сврха законодавства је да се у држави постигне целокупна врлина. Платон пише у ''Држави'' да су људи почели да стварају законе и да се удружују онда када су један другоме причинили много зла и претрпели много зла и када су морали да траже спас у договору да ниједан не чини више зло и да га ниједан више не трпи. То је оно што се говори и у ''Законима''Што је бивао старији и животном мудрошћу богатији, Платон је све више узимао у рачун слабости људске природе. Док је у ''Држави'' и ''Државнику'' цело тежиште ставио на моралне особине владара, на моралну слободу и унутрашњи живот грађана, у ''Законима'' он већу важност придаје врсноћи државних установа, које треба да одгаје бољи сој људи, и строгости извесних основних закона, који, колико год је то могућно, треба да обуздавају среброљубље, имовински и породични егоизам грађана. Увидевши да су за човека најјаче побуде уживање и бол, он је остављао логички конструктивизам и прилазио општем социјалном разуму који кроз законе обезбеђује корисност и спречава штетност и бола и уживања. Уместо државе мудрости, у којој главну улогу је играла филозофија, он хоће да из историјски конкретног заснује државу закона као државу мере, па је у веома многим случајевима, поред рецепција из Харонде, Залеука, из дорских и других старих и брижљиво ревидираних тадашњих законика, узимао за основу и атичко право. И у тој држави социјална етика говори прву и последњу реч.

Држави у ''Законима'' нису стубови чувари и филозофи владари, који, обдарени натчовечанским врлинама и способностима, не смеју имати никаквих приватних интереса, ни своје имовине, ни своје породице, него су стубови закони, којима припада неповредиво важење и које сви друштвени редови морају поштовати као светиње. Сабеседници се слажу у томе да је од државних облика најбољи онај

50

који уједињује добре стране монархијског начела власти и добре стране демократског начела слободе, одбацујући апсолутну власт, јер је оваква покварила персијске цареве, и радикалну слободу, јер је оваква упропастила атинску демократију. Платон у ствари пројектује владу која спаја аристократске и демократске елементе, и то тако да аристократски ограничавају и умеравају демократске, а демократски аристократске. Он уопште све јаче наглашава значај праве мере, и кроз цело дело осећа се тежња за помиривањем крајње строгости и веома обазривог либерализма. Такав облик треба да остварује владу разума над страстима, слободу и једнодушност грађана. Уместо дијалектике као научног сазнања идеја, појављују се у ''Законима'' религија и математика, уместо филозофске културе архоната практичка разборитост, уместо сократске врлине пристајање уза старе обичаје.

Критеријуми и елементи Платонове класификације облика државних уређења. Колико има врста држава, има и врста људских карактера. Државна уређења зависе од људских карактера. Човек који је сличан аристократији је добар и правичан. Тимократија или тимархија – частољубиво државно уређење. Затим иде олигархија и олигархични човек, онда демократија и демократски човек, и, на крају, тиранија и тирански човек. Прво иде прелазак аристократије и тимократију. Он се дешава распадањем идеалних односа који постоје међу класама. Оно војно побеђује. Затим иде олигархија. То је уређење које се заснива на процени имовине, у којем владају богаташи, а сиромах нема удела у влади. На крају, иде демократија. У олигархији, владари својом равнодушношћу допуштају људима да постану веома разуздани, што доводи до просјачког штапа и људе племенита порекла. Демократска влада настаје кад сиромаси победе, па један део противника побију а други протерају, а са осталима равномерно поделе владу и грађанска права, и кад се најчешће власти у њој бирају коцком. Из демократије постаје тиранида. Пораст слободе у демократији. Претерана слобода води у претерано ропство.

Размотри Платонове и Аристотелове аргументе ''за'' и ''против'' ''комунизма'' жена, деце и приватне својине. У петој књизи ''Државе'' Платон разматра познати предлог о заједници жена и деце. Жене треба да се обучавају као мушкарци: у идеалној држави оне неће остајати код куће и чувати децу, него ће бити обучаване у музици, гимнастици и војној дисциплини, баш као и мушкарци. Тачно је да су жене слабије од мушкараца, али су подједнако природно обдарена обадва пола. Платон сматра да брачни односи грађана, посебно у виших класа државе, морају бити под државним надзором. Треба имати на уму да Платон не предлаже никакву заједницу жена у смислу промискуитетне слободне љубави. Деца виших класа, која нису способна да живе живот тих класа, али која су законито рођена, биће уврштена у класу занатлија.Да би државна заједница била чвршћа, Платон уводи комунизам имовине, жена и деце. Аристотел те комунизме подвргава критици којом у исти мах ''органски'' изграђује своју државу и даје позитивну одбрану породице и приватне својине. Заједништво жена и деце би омело развитак природне љубави између појединаца и нараштаја од исте крви, па би тако престала функција држављана која је најјача веза државе. Ако престане својина и брак, престаће и врлине: дарежљивост, гостољубље и стидљивост.

Објасните Аристотелово схватање грађанина. Држава настаје по природи и човек је по природи друштвено биће, а онај ко због своје природе, а не случајем, стоји ван друштвене заједнице или је рђав или је бољи од људи. Човек је биће способно да живи у друштву. Једино је људима својствено да имају осећање добра и зла, правде и неправде и друга осећања истога реда. А држава је по својој природи изнад породице и сваког од нас појединачно, јер је целина нужно важнија од делова. Онај ко не може да живи у заједници или коме ништа није потребно јер је сам себи довољан, није део државе, те је или звер или бог.Како видимо да свака држава представља неку заједницу и да је свака заједница настала ради неког добра, јер ради онога што мисле да је добро људи раде све, јасно је да све заједнице теже неком добру, а она која је од свих најмоћнија и која све остале у себи обухвата, тежи добру највећем од свих. Она се зове држава односно државна заједница.Gradjanin je onaj ko moze da ucestvuje u vlasti I to vazi u demokratiji. Gradjanin se razlikuje od oblika uredjenja kojem pripadaju. Da li je vrlina dobrog coveka isto sto I vrlina dobrog gradjanina? U aristokratiji, poklapaju se vrlina dobrog coveka I vrlina dobrog gradjanina jer vladaju oni koji su najbolji. U drugim uredjenjima to ne mora da se poklapa. Сви грађани морају да учествују у свему, или ни у чему, или у нечем да у нечем не. Очигледно је да је немогуће да не учествују ни у чему, јер је држава једна заједница и пре свега морају да имају свој део територије пошто је територија једне државе једна, а грађани су припадници једне државе. Али да ли је боље да у једној држави, чије уређење треба да буде добро, грађани имају удела у свим стварима код којих је то могуће, или је боље да у једнима имају удела а у другима не? Критика заједнице жена и деце, као и критика јединствености државе.По Аристотелу, грађанин не припада самом себи него држави, која је организам у великом. Платон тражи да међу грађанима влада јединственост мишљења, чувствовања и хотења. Аристотел сматра

51

да се таква јединственост не може остварити и да за њом не треба ни тежити, јер су потребе, права и послови грађана и сувише различни. Таква јединственост пре би се претворила у монотонију него ли у симфонију. Дакле, држава не треба, као код Платона, да управља животима својих грађана него да поспешује њихов индивидуални развој.

Аристотелова критика Платонове ''Државе'' и ''Закона''. Он појединцу не оставља апсолутну слободу, али га и не апсорбује сасвим као Платон, јер није у интересу државе да појединац нема никакве самосталности и да је све заједничко. ''Две су ствари које људима задају највећу бригу и највеће интересовање изазивају; оно што је њихово и што воле, а то двоје не може се наћи у грађана онакве (Платонове) државе''. По природи, људи се највише старају за својину, а равнодушни су према заједничкој имовини или маре за њу бар онолико колико коме припада; заједништво имовине било би извор безбројним препиркама. Заједништво треба да иде до извесне границе и у извесном смислу, али није добра држава која га остварује до крајности. Заједнички послови не стварају јединство, него изазивају раздоре. Прави извор друштвеног зла није приватна својина, него људско неваљалство. У извесном смислу, добра треба да буду заједничка, али по општем правилу приватна својина. Коначно ће се употребити пословица: ''Пријатељима је све заједничко''.Аристотел одбацује поделу земљишта на једнака и неотуђива окућја, за која Платон у ''Законима'' тражи да се не могу ни повећавати ни смањивати. Јер ако би требало да број окућја остане увек сталан, држава би морала наћи и средства да становништво никад не нарасте преко једном утврђене границе. Али на који начин је то могуће, то Платон није показао. Јер непрестано исељавати вишак становништва, који не може добити непокретну сопственост, него му се мора дати накнада из покретног капитала, то није тако просто решење, као што је Платон мислио. Међутим, и Аристотел признаје држави право да подесним законским мерама спречи сувише велику и опасну неједнакост у распореду добара, јер прекомеран апетит за богатством и тешка сиротиња представљају највећу опасност не само за друштвени мир него и за телесно и морално здравље грађана.У ''Политици'' постоје делови где Аристотел у провођењу политичких принципа много одступа од Платона, јер код њега и у теорији државе не важи трансцендентна телеологија, као код Платона, него иманентна. Платон, на пример, тражи да међу грађанима влада јединственост мишљења, чувствовања и хотења. Аристотел сматра да је таква јединственост не може остварити и да за њом не треба ни тежити, јер су потребе, права и послови грађана и сувише различни. Таква јединственост пре би претворила у монотонију него у симфонију.По Платону, суштина државе састоји се у јединству, у што јачој централизацији, у којој појединац треба сасвим да се изгуби, а држава да управља целим животом својих држављана. По Аристотелу, међутим, задатак државе не остварује се потпуним подвргавањем јединке објективним моћима, тј. апсолутном ауторитету државе и њеним властитим циљевима, него успостављањем извесне самосталности којом ће свака јединка своје урођене индивидуалне способности и снаге моћи развијати и употребљавати на добро заједнице.

Аристотелово схватање државе као ''органског јединства'' и најсавршенијег облика заједништва. Посматрана аналитичко-генетички, држава иде после јединке, породице и сеоске општине. Међутим, социјални нагон усађен је, по Аристотелу, у људској природи тако дубоко да је држава по природи, тј. по циљу, првобитнија него породица и јединка. Циљ државе је одржавање, обезбеђивање и унапређивање не само физичкога постојања него и моралнога живота њених грађана. Највиши задатак државе је васпитање грађана.Васпитање грађана представља најкрупнији задатак што га држава уопште може да има и најважније средство за одржање целог државног поретка. Васпитањем грађани стичу не само политичку способност за учествовање у државној управи него и спремност да се покоравају властима.Однос господара и роба. Домаћинство. Прва заједница од више домаћинстава настала ради трајне потребе јесте село. Изгледа да је село углавном настало природним расељавањем породице. Потпуна заједница од више села која је постигла највиши степен самодовољности јесте држава; она настаје ради одржања живота, а постоји ради срећног живота. Стога свака држава настаје по природи.

Упореди Аристотелово и Платоново схватање демократије. Аристотел: Постоји пет врста демократије. Прва врста демократије је она чија је главна карактеристика једнакост. Једнакост се, по закону ове демократије, састоји у томе да сиромаси не полажу више права на власт него богаташи и да врховна власт не припада искључиво једнима или другима него подједнако и једнима и другима. Најважнија су слобода и једнакост. Друга врста демократије је она у којој су функције у власти условљене цензом, и то малим цензом. Свако ко поседује одређено имање, самим тим има право да учествује у власти, а ко изгуби, нема права да учествује. Трећа врста демократије је она у којој учествују у власти сви грађани који не морају да полажу рачуне, али у којој влада закон. Четврта врста демократије је она у којој сви учествују у власти, ако су само грађани, али у којој такође влада закон. Пета врста демократије је она у којој све остало исто, али врховна власт припада маси, а не закону.

52

Демократија је владавина широких народних маса, извргнуће републике: ''Тиранида је монархија ради користи самодршца, олигархија ради користи имућних, а демократија ради користи сиромашних, али добру целе заједнице не служи ниједна''. Демократија је државни облик у коме се државне службе деле коцком.

Аристотелове контроверзе поводом ''апсолутно'', ''релативно'' и ''реално'' најбољег облика државног уређења. Вредност различитих државних облика оцењује се према: 1) апсолутно најбољем или идеалном мерилу, 2) релативно најбољем, 3) с обзиром на већ дане политичке прилике најбољем и 4) просечно најбољем.Апсолутно најбоља владавина могућа је само онда где оснивачу државе стоје на располагању најбољи делови земљишта, људски материјал и материјална средства у неограниченој мери. Релативно најбољи облик владавине постоји онде где је број грађана који га усвајају и желе да он и даље траје већи него број оних који га не желе. Најбољи облик владавине с обзиром на дане политичке односе јесте онај који обећава трајање. Облици владавине обично пропадају због претеривања у начелу на којем се оснивају. Олигархија, на пример, пропада због претеривања у преимућству имућних, тиме што политичку власт ограничава на сувише мален круг богатих и потискује економски слабе. Али, ако она томе претеривању стаје на пут узимајући специфична уређења других облика и таквим облажавањем обезбеђује своје постојање, онда она представља најбоље уређење дане владавине. Просечно најбољи облик владавине јесте онај који је најподеснији за све државе.

Критеријуми и елементи Аристотелове класификације облика државних уређења. Аристотел разликује шест облика државног уређења. Добри облици јесу: 1) краљевство, владавина једнога који је у свему најизврснији, и који по законима влада само за опште добро; 2) аристократија, владавина оних који се највише одликују интелектуалним и етичким врлинама; 3) република, народна владавина са што већом правном једнакошћу свих држављана. Свакоме од та три облика Аристотел приписује само релативну, никако апсолутну вредност. Ову последњу они би имали кад би сваки од њих био потпуно изражен и остваривао идеално друштвено стање. Да Аристотел тако не мисли, види се већ отуда што он конструише ''најбољу државу''. Који ће од та три облика у поједином случају бити најподеснији, то свагда зависи од нарочитих реалних прилика. Апсолутна монархија, на пример, где је краљ једини носилац врховне власти, а све остале власти њему одговорне, оправдана је само онде где краљ, у сваком погледу, превазилази све остале грађане.Лоши облици, тј. изопачења поменутих, јесу: 4) тиранида, изметнуће краљевства, безакона самовољна власт једнога; 5) олигархија, изрођење аристократије, владавина најбогатијих, и 6) демократија, владавина широких народних маса, извргнуће републике. ''Тиранида је монархија ради користи самодршца, олигархија ради користи имућних, а демократија ради користи сиромашних, али добру заједнице не служи ниједна''. Осим мерила добра, има још и других. Као Платон у ''Државнику'', и Аристотел истиче мерило имовине, нпр. у олигархији је држе врло имућни, у демократији сиромашни; затим, мерило слободе, коју имају сви грађани у супротности према робовима, и мерило способности.Слобода, имовина и способност јесу једине одлике које дају право на учешће у државној управи, али између та три права или између два од њих може се извршити компромис, и тако настају мешовити државни облици. Ако је, нпр. извршен компромис између слободе, имовине и способности, или само између слободе и способности; ако се, дакле, помешају демократија, олигархија и аристократија (најспособнији) или демократија и аристократија, онда настаје аристократија (обичан смисао речи); ако је, пак, извршен компромис између слободе и имовине, демократија и олигархија се помешају, онда настаје уређење које се обележава заједничким именом свих државних облика, тј. политија. Фином анализом Аристотел испитује суштину различитих државних облика, њихове услове, њихов постанак и њихово пропадање, њихово прелажење из једног облика у други, и подвргава их критици.Како би се држава могла остварити само под нарочитим условима, то је Аристотелу, као реалистичком теоретичару државе, ипак знатније питање релативно најбољег и просечно најбољег државног уређења, тј. онаква какво се најприкладније и најлакше може извршити у реалним приликама. По том практичком мерилу, Аристотел налази да такво уређење представља република која чини средину између олигархије и демократије, и у којој средњи сталеж има доминантан положај. Као таква, она чини мерило осењивања за све остале облике, и уколико се ови њој приближавају, утолико су бољи, а уколико се удаљавају, утолико су лошији. Аристотел таквом облику даје просто име политија, а то је онај облик владавине који ми данас називамо демократском републиком или, просто, републиком.

Објасните Аристотелово схватање правде. Међу врлинама нарочито место заузима правичност, којој Аристотел посвећује целу V књигу. У свом најопштијем значењу, правичност је врлина која као морална диспозиција уједињује у себи све друге врлине. Ту се Аристотел подудара с Платоном,

53

за кога је правичност највиша од четирију такозваних ''стожерних врлина'', али се од њега разликује утолико уколико ову врлину ограничава на наше понашање према другима.У ужем смислу правичност је врлина поред других, и то у двоструком смислу: као правичност међу члановима заједнице дели добра и части према њиховој вредности и заслузи и као правичност која делимично драговољним а делимично недраговољним изједначавањем добра и части одржава равнотежу социјалних добара. Прва води рачуна о достојанству чланова заједнице и о њиховим индивидуалним заслугама за државу, и управља се по геометријској пропорцији, тј. уколико је ко достојнији и заслужнији, утолико му више припада. Она отприлике обухвата оно што данас зовемо државним правом. Друга, која се зове и корективна, или, боље, регулативна, не узима у обзир углед и вредност личности, него само стечену корист или претрпљену штету, и овде се подела врши по аритметичкој пропорцији: ономе који сувише има одузима се толико колико износи штета или губитак оног који је претрпео неправду. Ова правичност обухвата отприлике оно што данас зовемо грађанско или кривично право.У ширем смислу правичност је законитост, која у државној заједници ствара и одржава блаженство и његове саставне делове. Код ове врлине Аристотел примењује принцип средине, с том разликом што врлина овде није стање воље између два екстрема страсти, него средња мера у предмету: правичност је средина између творења и подношења неправде. Онај ко твори неправду сувише много присваја, а онај ко трпи поседује сувише мало. Док је дистрибутивна правичност средина с обзиром на нашу природу, комутативна правичност је апсолутна средина.Где правичност са својим одређењима не би могла задовољити етичку потребу у изузетним конкретним случајевима, ту је допуњује праведност као правичност више врсте, као израз општег неписаног закона, као коректура закона онде где је закон због своје општости недовољан и као допуна строгој, укоченој законитости. Она се не управља према слову закона него према његовом духу.Разлику између онога што је правично и онога што је праведно, Аристотел сјајно објашњава примером Антигоне, која се, у истоименој Софокловој трагедији, више покорава богу него људима, и верна закону крви и природи свог сестринског позива устаје против силе која гази основне религиозно-моралне норме и вечне светиње обухваћене неписаним законима. Шекспир – ''Млетачки трговац'', Есхил – ''Еумениде''.

Ко су били притани и шта је пританија у старој Атини. Шта су деме, а шта филе у старој Грчкој? Притани. Сама реч значи ''власт'', заправо ''онај који има власт'', па Есхил чак и самога Зевса назива тим именом! У Атини, нарочито од почетка V века даље, у току 35-39 дана, то јест једне пританије, педесет већника од једне до десет фила (Клистен) представљало је целокупан народ: сваког дана један од њих, кога би одредили коцком (жребом) имао би власт пуна 24 часа и у рукама симбол власти, државни печат и кључеве државне благајне. Одржавали су огњиште богиње Хестије, примали страна изасланства, одређивали дан састанка скупштине, утврђивали дневни ред и председавали јој. Хранили би се сви заједно о трошку државе, позивали би стране представнике на те заједничке обеде, а и грађане који би за то били нарочито заслужни. Место окупљања налазило се на тргу (агора), близу булетериона, где је заседао, како би смо казали, сенат. После разарања Атине од стране Персијанаца (480) зграда је била обновљена и због округлог облика звала се толос или скиас. У Атини је 50 делегата из сваке филе заседало за време десетог дела године. Платон, међутим, претпоставља дуодецимални систем. Деме. У Атинској држави Клистен је основао сто управних јединица тога имена. За време Цара Аугуста било их је 174. Сваки грађанин је морао припадати једној деми, којој је припадао и његов отац. Пунолетни младићи уписивани су у списак једне такве ''општине'' која је имала свога демарха и неке заједничке интересе. Фила је округ. Свака фила обухвата као дванаести део броја 5040 (као целине) 420 поседа. Број 420 се може изразити и као 20*21, може се опет делити са 12, тј. бројем фратрија (јер 35*12=320) и то доводи до броја поседа сваке фратрије који износи 35.

Објасните шта су то еклесија, хелилеја и ареопаг. Еклесија је била скупштина у старој Атини. То је било кључно тело, суверен. Састајало се најмање 40 пута годишње са кворумом од 6000 грађана за пленарне седнице и у другим специјалним приликама.

Ко су били и по чему су значајни Клистен, Солон и Перикле. ''Можда је још већи проблем у том ко постаје грађанин када се стање у држави промени, као што је у Атини урадио Клистен, који је, после истеривања тирана, увео у филе многе странце, робове и метеке. У овом случају спорна тачка није ко је грађанин, него да ли је с правом или без права грађанин.''Солон. Солон, син Ексекестидов, трговац краљевске крви, улази у политички живот своје отаџбине и својим успесима у спољњој политици и својим високим моралним идеализмом стиче поверење и у сиротиње и у богаташа, те га за год. 594. изаберу за архонта епонима са задатком да реши још тежа питања унутрашње политике, тј. да уклони страшну социјалну-економску невољу и да изглади све

54

антагонизме који су државу рушили изнутра. Уверен да ради у духу божјем, он радикалним али у исти мах и здравим, начином решава питање дугова на тај начин што законом поништава све дугове и с њима уклања оне злогласне камене стубове са забележеном количином дуга, постављене као знак да је земљиште задужено; затим ослобађа од дугова и оне који су се за њих ујамчили својим телом и забрањује такво позајмљивање новца и, најзад, откупљује оне који су као робови били продани и већ готово заборавили матерински језик. То опроштење дугова зове се сисахтија. Да би малим сопственицима обезбедио срећнију будућност, он одређује меру земљи коју појединац не сме да прекорачи. Земља је сматрана за светињу, и кад је била оптерећена каменим стубовима – тешким дуговима, у томе је Солон видео обесвећење, и зато он позива мајку Земљу да сведочи о његовом раду.Због сисахтије овлашћен доцније да продужи реформе и да прегледа цео атински устав као и зборник Драконових закона, Солон је прегао да изврши највеће дело свог живота: дао је тимократско-демократски устав, којим је од становника Атине створио Атењане, јер је најзабаченијег сељака учинио атинским грађанином. Властеоски сталеж губи своја политичка преимућства, и сви грађани добијају политичка права, али не сви сва, него свако према својој имовини. Прави суверен постаје сада народна скупштина, у којој свако ужива једнака права.

Која су главна обележја преласка са традиције класичне (античке) практичне филозофије на модерну социјалну науку? Makijaveli I HobsУ старој Грчкој, грађанин је био неко ко учествује тако што даје суд и одржава ред. Грађанство је значило учествовање у јавним пословима. Идеја да људи могу бити активни грађани неког политичког поретка – грађани своје државе – а не само послушни субјекти неког владара, имала је веома мало присталица од првих цивилизација до ране Ренесансе.Moderne političke odnose i kategoriju građanina koja se sa njima pojavljuje karakteriše ideja da svi ljudi imaju pravo da učestvuju u donošenju odluke o tome pod kakvim zakonima odnosno oblikom vladavine žele da žive kao i pravo da se direktno ili indirektno preko svojih predstavnika aktivno uključe u proces upravljanja političkom zajednicom. Najprostije rečeno, kategorija građanina razvila se na jednom jednostavnom uverenju da nijedno ljudsko biće nema pravo da u potpunosti dominira drugim ljudskim bićem. Umesto srednjevekovnog pojma prirodne, lične i nesvojevoljne privrženosti podanika vladaru, pojavljuje se moderno shvatanje građanina o slobodnom i dobrovoljnom pristanku individua da pristupe političkoj zajednici čije je funkcionisanje regulisano zakonima koje su same individue donele. Svaki građanin ima udela u suverenosti i kao takav on ne može sebi da dopusti da bude podanik; njegovo pokoravanje odnosi se samo na zakone.

Смисао и значај Макијавелијевог ''Владаоца'' као превратног дела модерне политичке мисли. Похлепни за влашћу и моћи, частољубиви Медичи, Сфорце, Гонзаге, Есте, Борђије, убијају се међусобно и убијају друге у катедралама за време празничних, великих миса, на карневалским свечаностима, у лововима, на гозбама, одевени у тканине које је сликао Ботичели. У сличним околностима живи и остала Европа. Њени владаоци воде свирепу, нечасну, личну политику. На владарски престо успињу се тирани, свирепи као лавови, лукави као лисице, којима је једини циљ успех.Макијавели верује у долазак владаоца који ће разјурити најамничке трупе, основати народну војску, ујединити Италију, освестити народ, прогнати тиране. Такав владалац морао би бити на висини догађаја, храбар ратник, лукав политичар, дорастао свим недостацима актуелних историјских прилика. И тако долази на мисао да за тог изабраног краља напише практични приручник, трактат о вештини задобијања и очувања власти, који назива De principatibus (O кнежевима или Владалац). Прагматичар без илузија, Макијавели не саветује употребу средстава која би била морална, већ која би била ефикасна у дотичним историјским околностима. Снази и насиљу тирана, треба се супротставити енергичним и насилничким методама, а не платонистичким идејама и лепотом става. Треба бити човек свога времена ако желиш да опстанеш и постигнеш успех. То значи схватити то време да би се њиме могло овладати. Треба проучити мане непријатеља помоћу којих је он постигао успех, па их у истом циљу и усвојити. Непостојаност се не може победити постојаношћу, лукавствo искреношћу, насиље благошћу. ''Добро је бити добар, али само када су сви добри''. ''Мудар владалац треба да се клони испуњења обећања, ако му то иде у прилог''.За разлику од Аристотела и Платона пре њега, као и Хобса и Лока после њега, Макијавели није веровао да постоји фиксиран принцип организације који одређује смернице рада неке владе. Не постоји природни или Богом-дати оквир за уређење политичког живота. Макијавели је посматрао политику као борбу за превласт, корист и очување власти. Политика је, за њега, саставни део једног друштва. Макијавели сматра да су људи лењи, неспособни. Њима је потребан неко ко ће их водити.

Закон људе чини добрима. Али на који начин је повезано добро и закон? Тачније, који облик владавине гарантује ову повезаност. По Макијавелију, то је мешавина свих владавина. Као Рим.

Користећи матрицу ''Дилеме затвореника'' објасните рационалност понашања индивидуа у Хобсовом природном стању. Људи су од природе једнаки. Од једнакости долази неповерење. Од

55

неповерења - рат. Изван уређених држава постоји увек рат сваког против сваког. Незгоде од таквог рата.Жеље и друге страсти човекове нису саме по себи никакав грех. Па не представљају грех ни радње инспирисане тим жељама и страстима, све дотле док људи не знају за постојање једног закона који такве радње забрањује. А док закона нема, дотле они не могу ни да знају шта је забрањено, нити закона може бити све док се људи не сагласе о личности које треба закон да пропише. Можда ће неко помислити да такво време и такво ратно стање никад није било уопште, на целом свету. Али има доста крајева у којима се тако и данас живи. Својствено је рату сваког човека против сваког човека још и то да у њему ништа не може бити неправо. Појмовима права и неправа, правде и неправде, ту нема места. Где нема заједничке власти, ту нема права. Где нема права, ту нема неправде. Сила и превара су рату две основне врлине.Карактеристично је за то исто стање да у њему нема својине, нема власти над стварима, не разликује се моје и твоје. Ту припада сваком човеку оно што може да зграби, и дотле док је у стању да то задржи.Страсти које човека наводе да тежи миру јесу: страх од смрти, жеља за стварима које живот чини удобним и нада да радиношћу може да их добије. А разум сугерише погодне мировне клаузуле с којима људи могу да се сагласе. Те клаузуле су оне што се другим речима називају природни закони.Држава је, по Хобсовом мишљењу, једна вештачка правна личност која располаже неограниченом, сувереном влашћу: држава је смртни бог, Левијатан. ''Уговором се сваки обавезује сваком да се неће противити вољи суверена коме се потчинио, то јест да неће ускратити употребу својих средстава и снага у било ком циљу, при чему је, природно, задржао право самодбране од насиља.'' Хобс изричито одбацује обе велике установе либерализма за које су нарочито везана имена Лока и Монтескјеа – тезу о постојању индивидуалних права насупрот држави и тезу о подели власти. Појединци располажу правима само у природном стању. У држави, права уређује суверен. Суверен је и мач и правда у исто време. Сва власт припада њему.Обавеза поданика траје онолико дуго, и нимало више, колико траје и ефикасност суверенове моћи да их штити. Смисао и циљ покоравања је у заштити: ако је суверен неспособан да и даље пружа заштиту својим поданицима, самим тим престаје њихова дужност да му се даље покоравају. Ова обавеза престаје и у неким посебним ситуацијама, на пример кад суверена зароби непријатељ, кад одустане од даљег вршења власти. Поданици су слободни да одрекну послушност суверену у сваком случају кад су његове контролне наредбе или забране супротне основном циљу суверености као такве, то јест кад год оне противрече основној функцији највишег друштвеног ауторитета који се састоји у одржавању реда и мира међу поданицима, односно заштити њихових личности или од непријатеља или од обостраног вређања. Видимо преплитање аутократије и индивидуалистичких мотива.

Објасните шта је то jus naturalis у Хобсовом ''Левијатану'', а шта је то lex naturalis. Наведите и образложите два фундаментална Хобсова закона природе. Хобс утврђује да је Аристотел погрешно учио да је настанак државе условљен друштвеним нагоном људи. Јер по својој најдубљој природи, човек није друштвено већ самољубиво и саможиво биће, и само брига о сопственој користи нагнала га је да створи једну заштитну политичку организацију. Држава је, дакле, вештачки производ страха и разборитости. По Хобсовом мишљењу, нагон за самоодржањем, који није ништа друго него тежња за моћи, јесте највише људско добро. Сва остала добра, имају вредност једино уколико њему служе. Претпоставка блаженства, коме сви теже већ од природе, јесте сигурност живота и здравља. Ова сигурност недостаје, међутим, у природном стању у коме владају афекти. Стога је природно стање стање рата свих против свих. Свако види у сваком другом само вука кога би радије сам хтео да уништи, него да допусти да овај то учини с њим. И будући да нико није толико слаб да не би могао нанети било какво зло другоме, тако да чак ни најјачи није потпуно сигуран за своју егзистенцију, то разум захтева да се у интересу свих потражи мир у једној политичкој заједници.Особине које људе чине подобним за мир, то јест особине које представљају предуслов грађанског живота, Хобс назива ''природним законима''. Природни закон треба разликовати од природног права. Ово последње није ништа друго него слобода коју сваки човек има да употреби своју моћ по властитом нахођењу у циљу заштите и унапређења свог живота. Међутим, природни закон је постулат разума, или опште правило које се открива помоћу разума, а које забрањује човеку да чини оно што може да уништи његов живот. Основни закон природе је да сваки човек треба да тежи миру уколико је мир могућно постићи. У природном стању, ови закони немају обавезну снагу, већ представљају само обичан савет разума. Али без њих би био немогућан прелаз из природног стања, то јест из стања анархије и међусобног рата, у грађанско стање, то јест стање мира и сарадње између људи.Основни закон: Сваки човек треба да тежи за миром све дотле док се нада да ће га постићи, а кад не може да га добије, да може тражити и употребити сва средства и све користи рата. Дакле, први закон је: тежити миру и одржавати мир, бранити се свим могућим средствима. Други закон гласи: човек је спреман, ако су и други исто тако спремни, уколико то сматра потребним за мир и за своју одбрану,

56

да напусти ово право на све ствари и да се задовољи са онолико слободе према другим људима колико је и он вољан да другим људима против себе призна. Јер, док сваки човек задржава право да чини све што му се свиђа, све дотле су сви људи у стању рата. Једноставније речено: што тражиш да други теби чине, то и ти чини другима.По Хобсовом учењу, друштвени мир се постиже путем друштвеног уговора; сваки појединац одриче се своје природне слободе, свог природног права да чини све што је у његовој моћи, а у накнаду за то бива му зајамчена заштита ограничене слободе. Тиме се успоставља један спољашњи ауторитет.

Објасните Локову теорију сагласности као основу за легитимисање политичког ауторитета. Када народ у политичком друштву по Локу има право на побуну против политичког ауторитета? Основно природно право, које држава треба да гарантира јест власништво узето у ширем смислу, тако да обухвата живот, слободу и власништво у ужем смислу. Код Лока је слобода ограничена природним законом већ у природном стању, за разлику од Хобса.Прелаз из природног стања у грађанско стање остварује се код Лока, као и код неких других природно-правних теоретичара, путем друштвеног уговора. Будући да је био склон схватању природног стања као стања, које је једном реално егзистирало, Лок и друштвени уговор сматра историјском чињеницом, која се једном одиграла и може поновити у будућности. Будући да су сви људи од природе ''слободни, једнаки и независни'', нико без властитог пристанка или чак против своје воље не може бити подвргнут некој политичкој власти, то јест укључен у државу. Зато дете, кад се роди, није припадник ниједне државе. Тек када човек постане пунолетан, може постати грађанин. Али он не мора постати поданик државе, у којој се родио, него може да се слободно определи за владу коју хоће. Тек када даде свој изричити или прећутни пристанак да живи у некој држави, човек постаје њен поданик. Тада он више не може иступити из ње и преузима обавезу да се покорава одлукама већине. Лок заступа теорију поделе власти. Али, код Лока је законодавна власт највиша. Али, није неограничена. Њене границе Лок формулише у четири тачке: 1) она треба да управља по јавно проглашеним, сталним и за све једнаким законима; 2) ти закони треба да служе добру народа; 3) та власт не сме повећавати порезе на власништво људи без пристанка, који дају они сами или преко својих представника; 4) законодавац не сме пренети своју власт ни на кога другог.

Ако законодавац прекорачи неку од ових граница он долази под ударац још више власти, то јест самог народа. Јер, суверена власт трајно припада само народу и он је не може изгубити ни својевољно трајно пренети на другога. Законодавну власт народ само поверава одређеној групи или појединцу и ако онај, коме је указано поверење, не ради на остварењу циљева, због којих му је власт поверена, народ има право да је одузме, па макар и силом. Облазлажући ову тезу Лок се позива на то, да се законодавац, који ради противно повереној му дужности, заправо сам ставља у ратно стање према народу и тиме ослобађа народ од обавезе да му се покорава. Они, који кажу, да се не треба оружјем и силом супротстављати незаконитом насиљу људи на власти, могли би по Локовом мишљењу с истим правом рећи, да ''поштени људи не треба да се супротстављају разбојницима и гусарима, јер то може довести до нереда или крвопролића''.

Каква је разлика између Хобсове, Локове и Русоове визије природног стања и друштвеног уговора? Основно природно право, које држава треба да гарантира јест власништво узето у ширем смислу, тако да обухвата живот, слободу и власништво у ужем смислу. Код Лока је слобода ограничена природним законом већ у природном стању, за разлику од Хобса. Хобс, ког којег је слобода у природном стању била потпуно неограничена, радикално ју је ограничио у државном стању.Желећи да друштвеним уговором оправда постојеће државно стање, Хобс је сматрао, да пристанак сваког појединца није претпоставка за његово укључење у државу. Државу конституише сложни акт већине на некој територији настањених људи, а остали се морају покорити. Прелаз из природног стања грађанско стање остварује се код Лока, као и код неких других природно-правних теоретичара, путем друштвеног уговора. Будући да је био склон схватању природног стања као стања, које је једном реално егзистирало, Лок и друштвени уговор сматра историјском чињеницом, која се једном одиграла и може поновити у будућности. Будући да су сви људи од природе ''слободни, једнаки и независни'', нико без властитог пристанка или чак против своје воље не може бити подвргнут некој политичкој власти, то јест укључен у државу. Зато дете, кад се роди, није припадник ниејдне државе. Тек када човек постане пунолетан, може остати грађанин. Али он не мора постати поданик државе, у којој се родио, него може да се слободно определи за владу коју хоће. Тек када даде свој изричити или прећутни пристанак да живи у некој држави, човек постаје њен поданик. Тада он више не може иступити из ње и преузима обавезу да се покорава одлукама већине. ''Човек је рођен слободан, а свуда је у оковима'', почиње Русо своја разматрања. Одређујући природу човека, он се оштро супротставља Хобсовом и Гроцијусовом схватању, које суштину уговора налази у отуђивању права своје слободе у корист суверена. Русо сматра, да би то било само право јачега, а

57

суштина друштвеног уговора за њега састоји се у томе, да се утемељи друштво и притом сачува слобода и једнакост природног стања. Зато уговор мора зајамчити, да ће воља сваког појединца бити поштована и сачувана у општој вољи. Општа воља је извор сваког права, она није исто што и воља свих.Што се тиче природног стања: ново стање у коме су сачувани сви атрибути природног стања, доводи до великих промена у човеку и увелике му користи, да се реши недостатака природног стања. Ново стање јесте грађанско стање. Уместо слободе и једнакости, утемeљене само нагоном, ступа сада грађанска и морална слобода човека и право власништва на све што поседујеПрвобитно или природно стање људи био је слободан живот самих појединаца, који су као једнаки живели изоловано сваки за себе. Људске потребе су расле, па се појединац морао ослањати и на друге.

Русоово схватање суверенитета и опште воље. Општа воља мора постати извором и темељом свакога права, али она није и не може бити идентична с вољом свих, јер је надређана свима појединачним вољама и као њихово јединство изражава вишу органску правну личност. Општа воља представља унутрашњу детерминанту свих појединачних воља, макар се и она не поклапа с вољом свих, као простом квантитативном сумом појединачних гласова на изборима. Уговором се ствара нова правна личност, која броји толико чланова колико има гласова у скупштини. Ова општа личност зове се република или политичко тело, као пасивно назива се државом, као активно – сувереном; чланови тога тела у целини зову се народ, као појединачни судионици у сувереној власти, они су грађани.Говорећи о власти у новој држави, Русо сматра, да суверена представља само цео народ и суверенитет је недељив и неотуђив. ''Прва и главна последица досада установљених начела, да само општа воља може управљати силама државе према свести, за коју је она основана и која се састоји у општем добру. Јер ако је опрека појединачних интереса учинила потребним оснивање друштва, омогућио их је само склад тих интереса. Оно, што је заједничко у тим опречним интересима, ствара друштвену везу, па кад не би било икакве тачке, у којој се слажу сви интереси, ниједно друштво не би могло постојати. Врховна државна власт која је само извршавање опште воље, не може се никад отуђити, те да глава државе, која је само скупно биће, може тек сам себе приказати. Власт се, истина, може пренети, али не и воља. Из истог разлога, она је и недељива, јер је воља или општа или није. Она је израштај целокупног народа или само једног дела. У првом случају изјава оне воље дело је врховне државне власти те има значај закона. У другом случају, је само воља појединца или групе, зато може бити највише наредба. Нема поделе опште воље.

Нико не може заступати народ и свака подела власти, како је то сматрао Монтескје, значила би кршење самог суверенитета. Само народ у целини може доносити законе и сваки представнички систем Русо одбацује као повреду слободе. Управа, тј. чиновници само су слуге, које народ може сваки час отпустити. То важи за све облике владавине: демократски, аристократски и монархијски. Најбољи облик владавине је изборна аристократија, тј. демократија с изборном владом неколицине.Борећи се за суверенитет народа у свим питањима, Русо је сматрао, да га народ мора вршити и на подручју религије, те да држава мора установити грађанску веру.

Русоово и Кантово разликовање ''облика управљања'' и ''облика владавине''. Кант: демократија је државно уређење у коме сам народ влада, аристократија је уређење у коме племство неће да се покорава, деспотизам настаје када поглавар државе неће да дозволи да се народ сам за себе брине у складу са својим приватним интересима. Суштина сваке владе је у томе да се свако сам брине за своје блаженство и да свако има слободу да због тога са сваким другим ступи у контакт. Није у надлежности владе да ту бригу одузме приватним лицима, већ само да омогући њихову хармонију, и то без предилекције према закону једнакости.Oblici vladavine Kant: monarhija aristokratija I demokratija. Oblici upravljanja: republikanske I despotske. Republikanska: odvojena zakonodavna od izvrsne vlasti. Demokratija je despotska. Ideal je reprezentativni oblik vladavine = u republikanskom uredjenju. Sto je manji broj onih koji vladaju, to je veca mogucnost ostvarenja reprezentacije.Ruso: republikanska – svaka vladavina koja se zasniva na zakonima. Деспотизам је принуда којом се поданици ослобађају сваког властитог избора и суда.1. Закон и слобода без власти: анархија, 2. закон и власт без слободе: деспотизам – а) слобода без закона и власти јесте стање дивљаштва, б) власт без слободе и закона: варварска владавина.

Русоово схватање демократије и представништва. Постоје три облика владавине: аристократски, демократски и монархијски. Као и Монтескје, и Русо сматра да свака владавина првенствено зависи од величине неке државе, особености народа, његовим физичким и моралним одликама, поднебљу итд. Демократска владавина погоднија је у малим државама, аристократија у средњим, а за велике државе можда само монархија. Права демократија у свом чистом облику никада није ни постојала

58

''јер је то владавина за богове, а не за људе''. Зато је практично најбољи облик владавине изборна аристократија, тј. демократија с изборном владом неколицине.

Политичка мисао просветитељске епохе.

Кантово схватање односа етике и политике. Једно од сложених и значајних питања Кантове политичке и правне филозофије јесте право на побуну, односно оспоравање овог права. По свему судећи, има довољно разлога који упућују на то да Кантово оспоравање права на побуну против државне власти означава једну од значајних тачака његовог размимоилажења с револуционарним природним правом новог доба. Као што је познато, најзначајнији нововековни системи природног права, будући револуционарна идеологија европског грађанства у његовом историјском успону, отворено или прећутно су садржавали афирмативно учење о праву народа на побуну, то јест револуцију. Помоћу идеје о праву на побуну историјски је довођен у питање стари поредак ствари и истовремено прибављана легитимност новом, грађанском начину живота. Када Кант, чија филозофија државе и права има изразит светско-грађански смисао, не допушта могућност побуне народа против државе, онда је свакако посреди занимљив моменат његових филозофско-политичких погледа.Држава, по Кантовом схватању, уместо дивље слободе природног стања, чију негацију она управо представља, садржи закониту слободу као свој најзначајнији моменат. Држава је систем слободе. Ако је држава средиште слободе, онда се мора одстранити свако право на основу кога би поданици могли против ње да се побуне.Код Канта је у питању држава у идеји, о појму државе који је трансцендентално утемељен и изведен. Држава, као носилац законите слободе, заслужује безгранично поштовање. Послушност према држави уздигао је Кант до ранга категоричког императива. Против законитог поглавара државе нема, дакле, законитог отпора народа. У ситуацији побуне, обезвређује се правни принцип да нико не може бити судија у сопственој ствари. ''Јер, ако народ мисли да има право да употреби силу против тог, макар и погрешног, уређења и врховне власти, уображаваће он себи да има право да постави силу на месту законодавства које с врха прописује сва права, што би представљало врховну вољу која разара саму себе''. Законодавну власт која сада постоји треба слушати; њено порекло може да буде какво му драго. Премда је револуција увек незаконита, држава која се њоме успоставља јесте законита и вредна поштовања.Само онај, који се, и сам просвећен, не боји сенки, али који уједно за јемца јавног мира има при руци добро дисциплиновану многобројну војску, може да каже оно на шта једна слободна држава не сме да се усуди; размишљајте колико хоћете и о чему хоћете; само се покоравајте! Тако се овде показује чудновати и неочекивани ход људских ствари, онако као што је и иначе у томе све парадоксално када се тај ход целовито посматра. Виши степен грађанске слободе изгледа корисним слободи духа народа, а ипак јој поставља несавладива ограничења; нижи степен слободе, напротив, прибавља овом простору то да се шири свом својом моћи. Јер, кад је природа под тим тврдим покривачем развила клицу о којој најнежније брине, наиме склоност и позив за слободним мишљењем, онда та клица постепено делује повратно на свест народа, а коначно чак и на основне ставове владе која сама налази да је њој самој корисно да с човеком, који је тада више него машина, поступа сходно његовом достојанству.Оно што је прво било у Кантовој филозофији била је то интелигенција, оно што је теоријско. Друга ствар јесте оно што је практично, природа воље, оно што представља принцип воље. Русоову одредбу да је воља по себи и за себе слободна, Кант је поставио. Теоријски ум Кант је схватио тако да њему један предмет мора бити дат, уколико се он односи на тај предмет; међутим, уколико га ум даје сам себи, тај предмет нема истине; и ум не долази у томе сазнању до самосталности. Напротив, као практичан, ум је независан у самом себи; као морално биће човек је слободан, узвисио се изнад сваког природног закона и сваке појаве. Као што је теоријски ум имаo у себи категорије, априорне одлике, тако је и практични ум имао у себи морални закон уопште, чије ближе одредбе сачињавају појмови дужности и права, онога што је дозвољено и онога што није дозвољено. И ту ум презире сваки дати материјал који му је у теоријској области неопходно потребан. Воља се опредељује у себи, на слободи почива све оно што је правно и морално; у њој човек поседује своју апсолутну самосвест.Суштина сваке моралне вредности радњи зависи од тога да ли морални закон непосредно одређује вољу. Ако се одређивање воље догађа, додуше, према моралном закону, али само посредством неког осећања, ма које врсте било, које се мора претпоставити да би тај закон постао довољан одређујући разлог воље, ако се, дакле, не догађа ради закона, онда ће радња, истина, садржавати легалитет, али не и моралитет. С ограничењем етичког просуђивања на намеру, повезано је, да је Кант у филозофији права заступао мишљење, које је филозофију права обрађивало што је могуће независно од морала. Кант је разликовао (већ у погледу етичкога) вредност између моралитета намере и легалитета деловања, добровољног покоравања моралном закону и спољашњег конформитета деловања с оним, што захтева закон. Деловања се могу изнудити, намере – никада. Док морал

59

говори о дужностима намере, право се бави спољашњим дужностима деловања, која се могу изнудити, и не пита за намере, из којих ове могу бити испуњене или прекршене.

Кантова идеја ''јавног ума'' као политички категорички императив. Negativno pravilo.Ако апстрахујем целокупну материју јавнога права, као што то обично чине учитељи права, онда ми још преостаје форма публицитета, коју потенцијално садржи сваки правни захтев, јер без ње не би било правде, па према томе, ни права, које само она може дати.Трансцендентална формула јавног права: ''Сви поступци који се дотичу права других људи неправични су ако се њихова максима не слаже с публицитетом''.Тај принцип треба сматрати не само етичким него и јуридичким. Јер, максима коју не смем гласно да искажем а да тиме не осујетим сопствену намеру, коју морам безусловно да кријем ако хоћу да успем, коју не смем јавно да исповедим а да неизоставно не изазовем свеопшти отпор против моје одлуке, таква максима наилази због неправде којом она сваком прети. Тај принцип је само негативан, тј. он једино има да покаже шта није право у односу на друге. У позитивном смислу, треба запитати народ, пре него што се склопи грађански уговор.Pozitivno. Svaka maksima kojoj je potreban publicitet da ne bi promasila svoju svrhu slaze se idejom javnog uma.Negativno nije dovoljno. Velika sila moze da objavi da hoce da pokori ceo svet.Народно просвећивање је јавно поучавање народа о његовим дужностима и правима у односу на државу којој он припада. Пошто је овде реч само о природним правима и онима која проистичу из људског разума, онда природни обзнањивачи тог права нису учитељи права које је држава поставила као чиновнике, већ слободни учитељи, то јест филозофи. Они су управо због те слободе коју себи допуштају непријатни држави, која увек жели да влада, и под именом просветитеља извикани су као људи опасни по њу, иако њихов глас није другарски упућен народу, већ је понизно упућен држави коју преклињу да прими к срцу потребу народа за правом; а када читав народ жели да изнесе своје жалбе, то се може постићи само публицитетом. Зато забрана публицитета омета напредовање народа ка бољем, чак и у оном његовом најмањем захтеву, наиме оном који се тиче његовог природног права.

Марксов ''научни социјализам'' и његово схватање историје и револуције. Задатак је историје, пошто је ишчезао онострани свет свет истине, да успостави истину овога света. Задатак је филозофије која се налази у служби историје, пошто је демаскиран свети облик човековог самоотуђења, да демаскира отуђење у његовим несветим облицима. Критика неба претвара се тиме у критику земље, критика религије у критику права, критика теологије у критику политике. Немачка филозофија права и државе једина је немачка историја која стоји ал пари са службеном модерном садашњицом. Практичка политичка партија у Немачкој с правом захтева негацију филозофије. Она верује да ову негацију може извршити на тај начин што филозофији окреће леђа и окренуте главе мрмља о њој неколико срдитих и баналних фраза. Услед свог ограниченог хоризонта она не убраја филозофију у круг немачке стварности. Ви не можете филозофију укинути а да је не остварите. Ова мисао је мислила да може остварити филозофију а да је не укине. Револуционарна прошлост Немачке је теоријска, то је реформација. Као што је онда почела у глави калуђера тако данас почиње у глави филозофа. Није довољно да сама мисао тежи остварењу, сама стварност мора стремити према мисли. За Немачку није утопијски сан радикална револуција, општечовечанска еманципација, него, напротив, делимична, само политичка револуција, револуција која оставља основе куће. На чему се заснива делимична само политичка револуција? На томе, што се један део грађанског друштва еманципира и доспева до опште власти, што једна одређена класа подузима општу еманципацију друштва из свог посебног положаја. Ова класа ослобађа цело друштво, али само под претпоставком да се цело друштво налази у положају ове класе.Постоји двојака форма сваког кретања, сваког развитка; лагано, постепено, квантитативно кретање, и брзу, корениту, квалитативну промену постојећега. Прва форма кретања јесте еволуциона форма, друга – револуционарна, скоковита форма. Кретање је еволуционо кад прогресивни елементи стихиски настављају свој свакодневни рад и у стари поредак уносе ситне, квантитативне промене. Кретање је револуционарно кад се ти исти елементи уједињују, прожимају јединственом идејом и устремљују против непријатељског табора, да би у корену уништили стари поредак и унели у живот квалитативне промене и да би увели нов поредак. Еволуција припрема револуцију и ствара за њу подлогу, а револуција завршава еволуцију и доприноси њеном даљем раду. Ова карактеристика двојаке форме кретања показује колико је дијалектика тесно повезана са читавим учењем марксизма о путу борбе за победу социјализма.Периоди скокова у историји разликују се од периода еволуционог развитка својом брзином, краткотрајношћу. Огромни периоди у историји друштва испуњени су спорим сазревањем услова који су потребни за скок у ново стање; сами пак скокови обухватају релативно краткотрајне периоде у историји. Али је зато значај тих краткотрајних периода за друштвени напредак огроман. Управо у тим периодима решавају се противречности које су сазревале током деценија мирног развитка и стварају предуслови за даље кретање историје. Без таквих скокова противречности се не могу

60

решити, и друштво под њиховом тежином или тапка у месту или назадује. Скокови чисте терен од свега што је преживело, старо, и отварају развитку нове просторе. Маркс и Енгелс називали су револуције локомотивама историје.Често се поставља питање: хоће ли остати скоковита форма развитка и у комунизму, када друштво постане бескласно, када већ буду ликвидиране све разлике међу класама. Скоковит развитак, скокови нераздвојни су елеменат сваког дијалектичког развитка, у било ком периоду живота људског друштва. Комунизам остварује такав развитак за какав досада није знала ниједна друштвена формација. Питање је само каква је природа тог скоковитог развитка у комунизму? Скокови се неће одвијати борбом класа. Неће бити потребне политичке револуције.Постоји ли нека закономерност у смењивању квалитативно различитих предмета – правац развитка? Правац развитка јесте кретање од нижег ка вишем квалитативном стању.Основу метафизичке теорије о непроменљивости света чини представа о развитку као процесу чисто квантитативног кретања готових тела. Порицање квалитативних промена, скокова, признавање само еволуционе формe – то су основне поставке метафизичког схватања развитка. Али, у друштву, постоје и квалитативне промене. По Марксу, морају се усвојити обе форме кретања.

Токвил о опасности да се демократија изроди у ''тиранију већине'' и мерама за њено спречавање. Народ који врши власт, није увек онај исти народ над којим се влада, а самоуправа о којој се говори, није власт сваког над собом, већ сваког над свима осталима. Воља народа, штавише, практично значи вољу најбројнијег и најактивнијег дела народа – већине, или оних који су успели да буду прихваћени као већина. Народ, према томе, може да жели да угњетава један део себе, и предострожности су исто тако потребне против ове као и против било које друге злоупотребе власти. Тиранија већине је једна врста зла од којих друштво треба да се чува.Заштита од тираније државника није довољна; потребна је и заштита против тираније преовлађујућег мнења или расположења, против тенденције друштва да наметне другим средствима, осим државних глоба, своје сопствене идеје и праксу као правила понашања онима који се не слажу са њим; да спутава развој, да, ако је могуће, спречава формирање сваке индивидуалности која није у складу с његовим начинима понашања и да примора све личности да се обликују према његовом моделу. Постоји граница за легитимно мешање колективног мишљења у област индивидуалне независности, а пронаћи ту границу и одржавати је против повреде туђег интегритета исто је тако неопходно за добре услове људских послова као и заштита од политичког деспотизма.

''Механистичка'' (конструктивистичка) и ''органска'' (натуралистичка) теорија политичких институција. Predstavnicka vlada. Све спекулације, које се тичу врста владавина, носе утисак о две супротстављене теорије о политичким институцијама; односно, о томе шта представљају политичке институције.

По некима, владање представља практичну умешност. Врсте владавине су последица човековог практичног деловања. Дакле, последица су имагинације. Пошто су сачињене од човека, у том случају човек је тај који може да их створи или не, и на који начин. Влада је, по овом схватању, проблем попут неког економског. Први корак је да се дефинишу циљеви којима ће нека влада тежити. Други корак је изабрати владавину која ће остварити ове циљеве. На крају, треба убедити све остале да је та владавина најбоља. Стварање добре владавине је нешто слично стварању неке машине.Друга теорија која се супротставља претходној, не жели да сведе политичке институције на машину. По овим мислиоцима, институције нису плод слободног избора. Институције нису створене, оне израстају. Наш задатак, као људи, јесте да се усладимо са њима. Основне политичке институције показују овакав природан раст. Наша воља нема утицај на њихов развој.Тешко је одлучити која од ових доктрина апсурднија. Обе су ексклузивне. Што се тиче прве теорије, нико не верује да свако може да ради у свакој институцији; то се чак ни не дешава на нивоу производње. Стварање нечега је последица доброг усклађивања. Са друге стране, они који сматрају да су институције живи организми, претпостављају да људи не могу да њих да бирају, него да се усклађују, тешко да је неке оптимистичке природе; пре, фаталистичке.

Милова критика патернализма и идеје о ''добром деспоту''. Прво треба дефинисати шта патернализам значи; то је употреба присиле ради добра појединца. Оно што се говори о патернализму у ''О слободи'', у закључном делу, чини се да није конзистентно са оним из претходних поглавља. Мил критикује патернализам следећом реченицом. ''То није слобода, допустити некоме да отуђи своју слободу''. Неки сматрају да Милови аргументи отварају пут следећем патерналистичком принципу: ''Патернализам је оправдан само у случају пружања веће слободе за индивидуу''.Питање није да ли ограничити поступке појединаца, већ да ли их помоћи: питање да ли сама власт треба нешто да учини или да подстакне да други људи то учине за њихово добро, уместо да препусте тим људима да раде сами, појединачно или се добровољно удружујући. Могу постојати три врсте приговора на мешање владе када оно није такво да представља гажење слободе.

61

Прва врста приговора се односи на ситуације у којима би појединци вероватно боље обавили неку ствар од владе. Нико није способан да води послове или да одлучи ко ће их и како водити него они који су лично заинтересовани за њих.Други приговор. У многим случајевима, иако појединци у просеку не би могли да обаве извесне послове тако добро као владини чиновници, ипак је пожељније да их обављају они, а не влада, јер би то служило њиховом духовном развоју, јачању радних способности, изоштравању њиховог расуђивања и ближем упознавању са предметима којима треба да се баве.Трећи и најјачи разлог да се супротставимо интервенцији владе јесте велико зло које би донело непотребно увећавање њене моћи. Свима би онда био циљ да дођу на власт. Чак и кад би у свим службама владе били најспособнији људи, сва би развијена култура и активна интелигенција земље, изузев чисто теоријске, била концентрисана у бројној бирократији. Децентрализација власти.Влада мора да подстиче индивидуалну делатност и развитак. Зло почиње када она почне да ради све за појединце. Вредност државе зависи од вредности појединаца.

Милови аргументи у прилог представничкој демократији као ''идеалном типу савршене владавине''. Мил сматра да је представничка демократија најбољи облик владавине. Разлог због којег се Мил залаже за овај облик владавине је следећи. Да би се остварила слобода појединца, није довољно само да он има право гласа које може искористити када су избори. У идеји представничке демократије налази се замисао да сваки појединац понекад треба да постане део институција власти.У деспотизму, људи нису заинтересовани за власт.Разлози: права и интереси сваке и било које особе су очувани када је особа, која се бави собом, у могућности да их заступа. Други разлог: општи просперитет зависи од тога колико је енергије ангажовано у једној особи.Дакле, људи се боље бране као индивидуе а не да неко други то чини уместо њих. Неко ово становиште може сматрати признавањем себичности.Критика комунизма. Јер, у комунизму постоје разлике.Индивидуализам.Слобода и користи од ње.Питање интелекта. Интелект је ствар личне жеље за напредовањем као и талентомЈедина влада која може да испуни захтеве целог друштва јесте она где сви људи учествују у власти; било која врста учествовања је врло корисна. Учешће треба да буде онолико велико колико то напредак друштва омогућава; пошто није могуће да сви у исто време учествују у власти, следи да је најбољи облик онај репрезентативни.Под којим социјалним условима представничка влада није применљива? Постоје три услова у којима се прихвата представништво: 1. да људи желе да је прихвате, 2. да хоће да учине све да то стање очували, 3. да желе и да су у могућности да остваре своје дужности.Три услова пропасти представничке владе: 1. несхватање њене сврхе, 2. урођена људска тежња за престижом, 3. интересовање људи само за онај део владе у коме учествују.

Наведите Ролсова начела правде и објасните њихову садржину. У чему се Ролс разликује од утилитариста? ''То су принципи које би слободне и рационалне особе заинтересоване за унапређење својих личних интереса, прихватиле у неком почетном положају једнакости као оне који одређују фундаменталне услове њиховог удруживања. Ови принципи треба да регулишу све даље договоре; они спецификују врсте друштвене сарадње у које се може ући и облике власти који се могу установити. Овај начин третирања принципа правде зваћу правда као непристрасност.'' Принципи правде изабрани на овакав начин, односно најопштијим избором који људи могу да учине заједно, регулисали би будућу критику и реформу институција друштва.

По Ролсу, уговорно схватање је најадекватније схватање које ово омогућава, за разлику од телеолошких схватања. Теорије које Ролс критикује дефинишу добро као исправно, а исправно, затим, као оно што у највећој мери увећава добро. При том за персонификовање доброг оне користе интуитивне судове вредности, судове о томе које су ствари добре, а затим одређују да исправно максимизира то добро као већ одређено. Посебан проблем Ролс види у томе што се о доброти ствари, по овим теоријама, може да суди независно од односа према ономе што је исправно.Како се интуитивни судови о добру разликују, телеолошке доктрине се разликују по томе које је схватање добра у оквиру теорије изабрано као основно или највише. Ако се добро схвата као реализација људске изврсности у различитим облицима културе, реч је о перфекционизму. Ако је добро – задовољство, онда је реч о хедонизму, ако је срећа, онда о еудајмонизму. Утилитаризам одређује добро као задовољење жеље или рационалне жеље. Исправно је онда одређено преко појма максималног задовољења. Утилитаризам ово максимизирање задовољења жеље посматра у односу на суму индивидуа, не постављајући, као теоријски битно, питање о расподељености укупног задовољства међу њима. Овим се објашњава зашто утилитаристи могу да усвоје за цело друштво принцип рационалног избора једног човека као репрезента друштва. Они не узимају озбиљно разлике међу људима и зато им је овај метод прихватљив. Оно што је основни став уговорне теорије

62

и Ролсовог становишта, да правда има приоритет над добром, утилитаризам тумачи као друштвено корисну илузију. Уговорна теорија полази од плурализма различитих особа са одвојеним и различитим системима циљева као битна црте људског друштва, чиме је у основи онемогућено да се принцип индивидуалног избора пренесе на друштво у целини, али због чега ни принципи друштвеног избора не могу да буду утилитарни.Разлика између утилитаризма и уговорне теорије, по Ролсу, је у томе што је утилитаризам телеолошко, а уговорна теорија не-телеолошко учење. Али, Ролсово уговорно гледиште узима у обзир последице институција и чинова приликом карактерисања исправности институција и чинова и дефинише добро као задовољење рационалне жеље, у чему се саглашава са утилитаристичким становиштем. За разлику од утилитариста, у правди као непристрасности не поставља се питање постизања максимума задовољења и овај принцип се не користи. Утилитаризам о друштву мисли као о ефикасном управљању друштвеним богатствима ради максималног задовољења система жеља, које би сачинио непрестрасни посматрач на основу многих датих индивидуалних система жеља. По уговорној теорији о друштву се мисли као о добро-уређеном друштву као шеми кооперације за реципрочну корист, која је регулисана принципима које би људи изабрали у почетној ситуацији која је непристрасна.Основна идеја Ролсовог општег схватања правде гласи: ''Све друштвене вредности – слобода и омогућеност, приход и богатство и основе самопоштовања – треба да буду расподељене једнако све док неједнака расподела неке од њих, или свих ових вредности, не би била од користи свакоме. Неправда је, онда, једноставно, неједнакост која није од користи свима.''Специјалан случај овог општег схватања правде представљају два принципа правде као непристрасности. У прелиминарној формулацији они гласе: ''Први принцип: Свака особа треба да има једнако право на најширу основну слободу спојиву са сличном слободом других људи. Други принцип: друштвене и економске неједнакости треба да буду тако уређене да је: а) разумно да се очекује да буду корисне за свакога, и б) да се односе на службе и положаје који су отворени за свакога.''

Објасните особине и функцију Ролсове ''изворне позиције''. Какво је место изворне позиције у аргументу за Ролсову нормативну теорију правде? Ролс наглашава да из тога што он првобитни положај и његово тумачење сматра делом теорије о понашању не следи да постоје стварна стања која на њега личе. Оно због чега, по Ролсу, треба имати у виду ову везу са теоријом понашања јесте да принципи који би у првобитном положају били прихваћени морају да буду неопходни део нашег моралног мишљења и делања. Постоје многе могуће интерпретације почетне ситуације. Како ће бити схватање почетне ситуације зависи од тога како се схватају странке у уговору, затим од схватања и веровања са којима странке улазе у ту ситуацију и од могућности избора које су странкама доступне у њој. Правда јесте само једна од могућности, али је питање њеног оправдања решено уколико може да се покаже да постоји једно тумачење почетног стања које најбоље изражава услове за које се мисли да их је разумно наметнути избору принципа. Ови принципи, затим, воде схватању које је изражено нашим подразумеваним судовима у равнотежи која се постиже расуђивањем односно у рефлективном еквилибријуму. Ову најповољнију или стандардну интерпретацију Ролс назива првобитним положајем.Приступајући опису првобитног положаја он полази од тога да особе могу да изврше избор међу више могућности и полази од циља да тај избор буде најбољи могући.Основни Ролсов закључак је да се околности за правду стичу кад год ''узајамно незаинтересоне особе поставе конфликтне захтеве за поделу социјалних добара под условима умерене оскудице''. Све док се ове околности не стекну нема прилике за испољавање врлине праведности као што нема прилике за испољавање физичке храбрости без угрожености живота и физичког интегритета. Околности за правду могу да буду субјективне и објективне. Објективне околности су претпоставка људске сарадње: заједнички живот, сличност физичка и ментална, као и недовољност природних и других извора за задовољење људских потреба. Ролс све ове објективне околности своди на умерену оскудицу, у складу са Хјумом. Субјективне околности су релевантни аспекти субјеката друштвене кооперације: различитост у погледу схватања добра која људи воде различитим циљевима и средствима, недовољност знања, несавршеност мишљења. Све субјективне околности се своде на незаинтересованост, односно немање интереса за друге људе.Услови за примену принципа правде се умножавају уколико се интереси људи поклапају или сукобљавају, па ако би овај принцип могао да се нађе међу идеалним условима првобитног положаја, он може да генерално карактерише стваре односе међу људима, на које се принципи правде примењују.У првобитном положају избор принципа правде подлеже примени формалних услова који карактеришу појам исправног и важе и за избор свих етичких принципа. Ове формалне услове Ролс сматра изведеним из функције коју врше принципи исправног у прилагођавању захтева које људи постављају институцијама и међусобно. Ти формални услови које треба да испуне принципи правде су: 1) општост принципа, 2) универзалност принципа у примени, 3) јавност принципа, 4) услов да принципи правде могу да

63

уреде и рангирају конфликтне захтеве који могу да настану или који су у пракси вероватни, имплицира потпуност теорије правде као пожељну одлуку, 5) услов финалитета – нема виших стандарда на које би аргументи који се дају у прилог неком тврђењу могли да се позову.Пошто је увео у појам првобитног положаја листу традиционалних схватања правде, затим околности правде које су претпоставка примене правде, као и формалне захтеве које принципи правде треба да задовоље као подскуп скупа моралних принципа, Ролс је приступио увођењу појма који он назива ''вео незнања'' и коме је придао кључно место у карактерисању првобитног положаја.Значај вела незнања произлази из основне идеје првобитног положаја као стања у коме се установила непристрасна процедура, којом се омогућава да било који принцип, у погледу чијег избора се постигне сагласност, буде праведан. Вео незнања треба да омогући поништавање последица специфичних случајности које људи доводе у неједнаке положаје и у искушење да искористе социјална и природна преимућства за сопствену корист. Смештање људи првобитни положај, иза вела незнања, јесте заправо захтев да они искључе из процедуре избора принципа правде сва знања о могућем или стварном утицају различитих посебних околности на њихов сопствени случај и да их процењују само на основу општих разматрања. Људи, дакле, не треба да знају: извесне врсте посебних чињеница, какво је њихово схватање добра, посебне околности друштва у коме живе, којој генерацији припадају. А, треба да знају: да је њихово друштво подложно околностима правде, опште чињенице о људском друштву, шта подразумевају политичка питања генерално као и принципи економске теорије, основу друштвене организације. Ролс објашњава и хипотетичност првобитног стања. Једна или више особа могу било кад да уђу у ово стање односно да симулирају размишљања у условима ове хипотетичке ситуације тако што ће размишљати у складу са наведеним ограничењима. Избор принципа правде у првобитном положају може да се посматра са становишта насумице изабране особе. Претпоставка о рационалности људи је једна од кључних претпоставки Ролсовог схватања. Постоји још једна претпоставка: да су странке способне да имају смисао за правду и да је то јавно познато свима њима.

Објасните правило максимин као правило рационалног одлучивања. Објасните аргументе које Ролс користи за прихватање максимин-а као рационалног принципа одлучивања изворној позицији. Суочен са могућношћу да рационалност странака, као и емпиријски елементи који чине саставни део првобитног положаја, буду моменти који уносе могућу неизвесност у погледу исхода избора два принципа правде у првобитном положају, Ролс настоји да нађе начин који би омогућио да се обезбеди систематична аргументација и постигне известан и једнозначан избор два принципа правде. У том смислу он предлаже да се, као хеуристичко средство, употреби размишљање о два принципа правде као о таквом решењу проблема друштвене правде којим се постиже максимум минимума, показујући тако да ове принципе треба изабрати зато што представљају схватање правде чији би најгори исход био бољи од могућих најгорих исхода других схватања правде. То је смисао максимизирања минимума – максимин правило.Посебна погодност примене овог максимин правила или критеријума јесте у томе што су главне карактеристике ситуација у којима се оно иначе примењује у првобитном положају, већ обезбеђене и то у највећем могућем степену. Прво, ово правило се примењује у ситуацијама у којима нема довољно информација на основу којих би се одлучивало, а првобитни положај је конституисан као положај у коме су странке лишене свих посебних знања. Друго, особа која бира има такво схватање добра да она мало или уопште не мари за добитак који би био изнад минималног, а који би јој био обезбеђен ако би следила максимин правило. Треће, одбачене могућности имају исходе које би било ко тешко могао да прихвати.Посебан значај два принципа правде Ролс види у резултатима до којих би њихова примена довела, у узајамном поштовању људи и у потврђивању њихове сопствене вредности као основе самопоштовања. Јер, кад друштво следи ове принципе, сматра Ролс, свачије добро је укључено у шему узајамне користи, а јавно афирмисање напора сваког човека у институцијама подржава самопоштовање. На овај начин, Ролс аргументује за стабилност свог схватања правде, а минималистичке ефекте ових принципа види у томе што они обезбеђују основна права људи, али их и штите од најгорих могућности.За избор оптималног критеријума у условима максималне неизвесности користимо један од следећих пет критеријума: maximax, maximin, Хурвицов алфа критеријум (критеријум оптимизма-песимизма), minimax кајања, и принцип недовољног разлога.

Maximax (оптимистички) критеријум предлаже избор поступака са најбољим исходом у табели одлучивања.Maximin представља другу крајност. То је песимистички критеријум. Он каже да треба бирати онај поступак чији је најгори исход у табели одлучивања најбољи. Очигледно је да је слабост овог принципа у томе што због израженог песимизма можемо елиминисати многе добре алтернативе у корист мање повољних.

64

Критеријум minimax кајања има функцију да избегне тешкоће претходног критеријума. Критеријум је формулисао Севиџ и базира се на табели ''губитака'' (или пропуштених добитака). Принцип minimax кајања каже да треба изабрати поступак код кога је максимум кајања минималан.Хурвицов алфа критеријум такође има сврху да избегне губитке применом maximin односно maximax принципа. Поступке оцењујемо на основу пондерисаног збира најбољег и најгорег исхода, при чему су пондери (тежински коефицијенти) једнаки за све поступке. Тзв. индексом оптимизма, алфа (веће или једнако нули, мање или једнако јединици) множимо најбољи исход, а његовим комплементом, 1-алфа, множимо најслабији исход, тј. формула правила је аMAX+(1-a)min и назива се индексом поступка.Лапласов принцип недовољног разлога се базира на постулату: ''Пошто ништа не знам о будућим околностима, могу сматрати да су једнако вероватне''. Принцип нам каже да од два поступка бирамо онај који има највећу очекивану корисност под претпоставком да су вероватноће исхода једнаке. Ако се овај принцип примени у Ролсовој изворној позицији, принцип води максимизацији просечне корисности као адекватном принципу друштвене правде.Ролсов главни аргумент за максимин је да су у изворној позицији улози велики и да нас алтернативни принцип одлучивања уводе у ризик који су за рационалну особу неприхватљиви. Наиме, мала је разлика између пожељности минимума који добијамо следећи максимум и пожељности максимума ако следимо неки други принцип. Односно Ролс тврди да индивидуе у почетном стању брину врло мало или скоро уопште не брину за оно што би могле добити преко минимума прихода који ће de facto бити обезбеђен применом максимин принципа али се ужасавају могућности падања испод тог минимума и зато разлика између минимума обезбеђеног максимином и минимума односно најлошијег исхода којим би био резултат примене неког другог принципа је огромна. Дакле, Ролс прихвата максимин.Е сад, какво је значење тог минимума односно постизања прага задовољавајућег индекса примарних добара. Минимум који може да се гарантује применом максимина у највећем броју друштвених околности укључује физичку безбедност (права личности), легална права на слободу и једнаке услове у животној утакмици, и учешће у осталим примарним добрима тако да то обезбеђује могућност да се живи са достојанством уз активно учешће у животу заједнице. Најгори могући исход је да се живи у друштву у коме си роб где су робови јевтини и где се лако одбацују. Најбољи је исход да живиш, рецимо, да банализујемо, као нека особа попут Била Гејтса. Ролс би дакле требало да тврди да је за индивидуе у почетном стању боље да добију минимум примарних добара гарантован наводно применом максимина него да се коцкају да би постигле статус Била Гејтса јер је много горе пасти испод минимума него ступити на индекс примарних добара изнад тог минимума јер примарна добра изнад тог минимума имају јаку опадајућу маргиналну корисност.Остали Ролсови аргументи су засновани на стабилности, осећају за правду, и основи за самопоштовање, притисци обавеза, итд.Главни проблем са аргументом за максимин је следећи: постоји непремостива тешкоћа у усклађивању претпоставке да примарна добра после постизања одређеног прага имају јаку опадајућу маргиналну корисност и претпоставке да ће околности правде бити такве да ће максимин довести до тог задовољавајуће прага. С друге стране, ако се праг задовољења постави превише ниско да би се задовољила друга претпоставка, онда јака претпоставка о рапидној скоро геометријској опадајућој маргиналној корисности примарних добара изгледа потпуно неплаузибилна. Зашто би само максимин довео до тог задовољавајућег прага. Изгледа да ту може да се наведе безброј правила. Изабери онај принцип који доводи до тог прага а онда после те тачке просто максимизуј корисност (Херов предлог). Наиме, Ролсови аргументи за максимин не искључују остале принципе.Константна примена максимина и после постигнутог прага у индексу примарних добара изгледа води неоправданом искоришћавању оних који су више талентовани.---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Филозофија политике

12.12.2002.

...овде се говори о аритметичкој пропорцији која схвата правду као «исправљење» тј. сваком треба вратити оно за шта је оштећен, говорили смо о правди у разменском смислу тј. о ономе што се одвија на тржишту... Још две ствари треба рећи које су важне за пету књигу Никомахове етике, а то је оно што Аристотел зове фисикономикон.Код Аристотела се на неки начин зачиње идеја о природном праву, и када је реч о правди и правичности, онда је поштовање закона нужан услов за правду. Али... постоје два типа закона. Један тип закона је номос или оно што он зове обичајност, (129.стр 1134б – стара паг – државно право је двојако, оно може бити природно или тзв. позитивно) природно право он зове фисикон, а ово позитивно, које је везано за конвенцију, он зове номикон.

65

Када се говори о правди веома је важно да установимо оно што је тачно универзално, непроменљиво... то је циљ сваке добре филозофије политике а норочито ове старогрчке... међутим, очигледно је да Аристотел као добар посматрач види – а рекли смо да су закони нужан услов за праведност – да се закони по садржају мењају од једног до другог друштва (у Персији је једна врста закона, у Спарти друга...) некако се чини као да је ту у питању неко позитивно право, као да имамо један скуп правних правила која важе за једну одређену државу, за једну политичку заједницу, за један одређен полис, или једну тираниду или империју као што је то Персија...Сада се поставља питање – ако је закон променљив од државе до државе у ком смислу ми онда можемо схватити закон и правду? Да ли је правда релативна? Да ли она зависи од тога о којој је политичкој заједници реч?Међутим, са друге стране имате нека права: на пример, закон који каже да треба поштовати родитеље, или да треба помоћи осарелим родитељима... без обзира на то који закон да читате, без обзира о којим је номоима реч, као да та правна одредба – да треба помагати остареле родитеље – као да је присутна у свим тим номоима. Као да то има неку већу тежину, већу снагу, као да је сталнија, непроменљивија, у овом смислу у коме су то природни закони, у смислу закона који установљују неке планове у природи... рецимо, имате комад бакра који загрејете и како га загрејете он се шири.Тако да, безобзира у којој држави то радите, кад загревате комад бакра, он се шири. Ту постоји стална веза између две појаве, и ту сталну везу ми изражавамо у форми једног природног закона. Чини се као да тај природни закон има неку тежину.Слично је и у праву, и овде имамо неко позитивно законодавство које постоји у држави, оно може да се мења, али као и да ту постоји нешто дубље у том законодавству, као да постоји некакав скуп права која су темељнија од тих номои, и ти номои као да изражавају нешто што је унутар сваког тог законодавног система – то би било некакво природно право.Природно право у суштини, по Аристотелу, изражава оно што су инхерентне сврхе индивидуа, народа и обичаја. Ако је то право такво, онда је оно стално и непроменљиво и у том смислу се разликује од овог номои.Међутим (beware) чак и ово фисикон (природна права) могу да се мењају, она јесу на неки начин дубља од ових номикон, али није иста ствар када говоримо о природним правима као кад говоримо о некаквим природним феноменима. Природно право, и правила која изражавају природне везе између некаквих појава које су везане за свет људских ствари, јесте да она изражавају сталније везе, али тежина, инваријантност тих веза није толико дубока као у случају природних права, односно свих оних случајева за које се везују природне науке и математика, у којима истражујемо принципе који су вечни и непроменљиви, који не могу да буду другачији, односно, који су нужни..Пошто се овде ради о појавама које су везане за свет људских ствари, а рекли смо да свет људских ствари јесте свет у којима ствари могу да буду другачије, онда и ова природна права која изражавају неке сталније феномене међу односима, немају ту тежину коју могу имати природни закони у природним наукама: физици, ......ми правимо разлику између природног права и позитивног, природно је оно које свуда има исту важност а не зависи од тога да ли је усвојено или није... Чак и ако у позитивном праву могу да замислим ситуацију као нпр. да се убиство не кажњава, по неком природном праву – у ствари, по Аристотелу – то не би било праведно. Природно право у том смислу има неку већу тежину јер је ближе ономе што ми схватамо да је блиско идеји правде.... позитивно је оно право за које је првобитно било споредно да ли је гласило онвако или онако, али то више није одкако је законски установљено...значи, позитивно право може да буде и некаква обичајност неке заједнице, па се онда оно законски установи – рецимо, дође Солон, и онда он то на плочици испише, и онда се ми сви тога придржавамо...Е, сад, наводи примере у ком смислу закон може да се мења, у ком смилсу номои (номикон) могу да се разликују од заједнице до заједнице. На пример, закон да откупнина за ухваћеног заробљеника износи једну мину... или одредба да треба жртвовати једну козу а не две овце... све су то закони који имају један одређен садржај али који могу да варирају у односу на то о ком је полису реч и, наравно, могу да варирају у оквиру самог полиса... ...многи мисле да је целокупно право ове врсте (позитивно) јер све што је од природе не може да се мења и свуда имају исту моћ (мисли на софисте)... Софисти инсистирају на томе да су сви закони те природе а оно што се никада не мења то је тај природан закон... сад наводи један леп пример: ... као што ватра гори овде, она исто тако добро гори и у Персији...то што ватра гори то је један природан феномен, и он ће бити такав и у Персији, у том смислу треба разумети и овај фисикон, али не да је то исто по значењу, него да има неку већу сталност, односно већу вредност... Чак и кад је реч о природном праву у овом смислу, он ће рећи и то природно право, фисикон, рецимо право да треба закон да закон изражава право остарелих људи на... ???? ... или рецимо када говоримо о идеји људских права, у повељи о људским правима из `48. године (мада грци немају

66

идеју људских права, али неко од тих права – право на живот, на слободу – би можда могло да се тумачи у овом смислу природног права.Е, сад каже, чак и кад говоримо о тим природним правима ту ствар није иста као када говоримо о природним законима. Па ће навести пример : чак је и десна рука по природи јача... а то ипак не искључује могућност да има људи који подједнако добро управљају са обе руке. Шта то значи? То значи да чак и ова природна права могу бити таква да буду променљива. Ипак се овде ради о свету људских ствари па чак и када говоримо о некимдубљим везама, те дубоке везе могу да се мењају.ЕТО... то је његова прича о правди везана за идеју природних права о чему он говори у седмом одељку пете књиге. Многи ће аутори касније, првенствено Тома Аквински, и многи данашњи теоретичари који интерпретирају Аристотела, вући Аристотелову теорију о природним правима за оно што је везано у идеји природних права у Хришћанству, за оно што је везано за Тому Аквинског... не знам колико они имају права на то, али тачно је да је Аристотел јасно установљавао разлику између онога што је фисикон и онога што је номикон. И када је реч о том фисикону, односно законским одредбама које на неки начин треба да одређују природне сврхе сваке индивидуе, дакле, сваки телос који свака индивидуа или природна врста има, на неки начин треба да буде заштићен или унапређен таj фисикон, и онда добра архитектонике, добар систем државног права, треба на неки начин да штити овај фисикон, односно фисикон треба да буде такав да у једној заједници ћемо живети сви тако што у једној заједници треба свако да остварује појединачну врлину уколико се свачији телос остварује – то је идеја добре политичке заједнице. Није законитост сама по себи довољна да би држава била праведна, јер ако схватимо законитост само као номикон, онда нећемо имати ситуацију где ће нам се гарантовати остварење ових телоса, јер поред номикона закон мора да штити и оно што он зове фисикон – то је идеја природних права!У том смислу је на неки начин Аристотел зачетник идеје природних права, или ако хоћете, зачетник идеје о људским правима, ако људска права (идеју људских права) тумачите на тај начин. Има једна битна разлика између људских права и онога о чему Аристотел говори када говори о фисикон. Идеја људских права је ова идеја – ми имамо људска права, независно од тога да ли припадамо некаквом позитивном законодавству, људска права имамо због саме чињенице што постојимо као људи. Та идеја није позната Аристотелу, односно, ако му је и позната, он је не прихвата. Ви имате права, у смислу фисикон, само као члан политичке заједнице, само као слободни грађанин Атине, Спарте или... Идеја људских права у модерном смислу, и нарочито у овом савременом смислу у коме се она интерпретира у Повељи – универзалној декларацији УН, декларацији о људским правима...-Та идеја почива на једној другој визији људске природе и на некој другој визији односа индивидуе и политичке заједнице. Људска права имате због саме чињенице што као људи постојите – то је идеја... Људска права су на неки начин ваши адути визави једног политичког система и визави једног законског система држава нема право да злоупотребљава ваша права зарад постизања неког сопственог циља... Све те идеје су везане за модерно схватање људских права.Ово фисикон код Аристотела јесте на неки начин зачетник идеје о људским правима, али само у оном смислу у коме постоји дубља веза између неких феномена које ми детектујемо у некој социјалној заједници (у полису)... Разлика између правичног и праведног. Проблем који је уочио Аристотел и који се тиче подвођења, сумпсумпције, једног појединачног случаја под опште правило... То је питање правичности- Претпоставимо да имамо један законски систем, и претпоставимо чак и да је он праведан (по структури хармоничан, кохерентан...) Али може се замислити ситуација да има много појединачних случајева који не могу бити третирани праведно према једној уопштеној законској одредби. Шта би сад то могло да буде... - када судија процењује шта је то исправно а шта неисправно по закону... пример:У судијској делиберацији није ствар као кад ви идете у компјутер, гурнете неке податке и онда вам логика система једнозначно даје одговор на ваше питање... Има неких људи који тако мисле о праву... Теорија позитивног права код Келзна (?) је у неком завршном елементу управо то... компјутери уместо судија...Да није сасвим лако просудити да ли је нешто унутар законске одредбе... ЕВО ЈЕДНОГ ПРИМЕРА... Сетићемо се да је после 5. октобра 2002., овде дошло до нечега што се звало отпуштање судија за прекршаје... који су судили по закону о информисању... зашто су они били криви? зашто су отпуштени? Због тога што су њихове пресуде кршиле људска права, у том смислу што је закон о прекршајном поступку говорио о томе да се у року од 24 часа мора установити истина, односно неистина, одређене тврдње која се појавила у јавном гласилу, и пошто су многи сматрали да је тај закон о прекршајном поступку неуставан, јер нарушава нека основна људска права, а то јест на фер судски поступак, правно информисање... Они су сматрали да све те пресуде које су се обављале по закону о информисању (више судске инстанце: врховни суд, уставни суд србије) биле неправичне, потивуставне... Зато све судије које су по њему радиле, пошто су се огрешиле о устав и о права, морају бити смењене!

67

Одговор ових који су радили те пресуде је био да су они потпуно законски вршили те пресуде, и да као судије за прекршаје боље нису могле – јер судије за прекршаје, по ономе како наш законски систем дефинише судије за прекршаје – они нису ништа друго него продужени органи извршне власти. Бити судија за прекршаје то је исто као и радити у неком магистрату где пресуђујете неке ствари које се тичу мањих прекршаја: црвено светло, пијанство... Све те ствари се могу регулисати законом о прекршају. Тиме њихово постављење, и начин њиховог рада је везан за извршну власт... и онда се они питају:»па шта смо друго могли да урадимо него оно што је главни извор права?» а то је позитивни закон за прекршаје (по чему смо ми судили)...Идеја је потпуно небулозна јер закон је требао да суди новинарима, односно издавачкој кући за објављивање неке неистине, а не ономе ко је изговорио ту неистину – биће кажњен медиј у коме се та неистина појавила!!!Наравно, можда је лако установити да ли је нешто неистина ако се ради о неким стварима које су уобичајене, али је много теже установити неке неистине које се тичу неких нпр. идеолошких проблематичних случајева или сл. Просто је читава концепција тог закона о информисању била као да новинар гледа неке ствари око себе, те ствари су или истините или неистините и он сад само треба оне истините да скупља, да их записује и на тај начин да објављује текстове. То је једна идеја стварности и живота која је потпуно небулозна! Али, судија за прекршаје се брани тиме што је судио по једном закону, и по дефиницији његовог статуса као судије за прекршаје, одбрана је ишла тако да он ништа друго није ни могао радити осим да суди по закону...У чему је сад проблем? Претпоставимо да жалба судије за прекршаје иде на неку вишу истанцукао што је врховни суд. Претпоставимо да врховни судија треба да одлучи ко је ту у праву... Када се нађете у једној таквој дилеми и када почињете да размишљате о томе да ли је тај један појединачан случај подводљив под такво опште правило (као нпр. треба увек радити онако како нам налаже устав) онда се налазите у једној компликованој ситуацији примене једног општег правила на један појединачан случај и то је оно што је Аристотел уочио код закона као општег правила. Закон као опште правило треба да налаже, да скицира, како треба да пресуђујете у погледу будућих случајева, али опште правило као такво је увек отворено... И пошто се ради о свету људских ствари, где ствари могу бити променљиве, не можете са сигурношћу, дедукцијом, из општег правила извести пресуду односно закључак како ћете судити по овоме у погледу свих будућих случајева.Један законски систем, политички систем, правни систем једне земље је ваљан не само у том смислу што постоји устав и општи закони, и не само ако судија адекватно примењује закон, већ судија мора да буде такав да у сваком случају промишља да ли је на адекватан начин применио једно опште правило тј. једна земља ће бити праведна ако се у тој земљи не поштују само закони у буквалном смислу, већ уколико се у тој земљи поштује и правичност... тј. уколико судије у тој земљи закон спроводе као опште правило, на начин да увек добро промишљају сваки појединачни случај – да ли сваки појединачни случај може да се подведе под опште правило.Аристотел каже: понекад се и ово опште правило може изменити, уколико желимо да на адекватан начин просудимо примену тог општег правила на појединачан случај. Онда он каже: »то је зато што је сваки закон једна општа одредба, а има много појединачних случајева који не могу бити третирани праведно према једној таквој уопштеној одредби.»«ако треба на правичан начин да пресудим, онда допуштам и корекцију позитивног закона»... то само корекцију у овом смислу номикон, али постоји могућност можда да направим корекцију и у овом смислу фисикон ...То је правичност... И у том смислу правда није потпуна ако немамо правичност. Можете имати такав законски систем, такво судство, у коме ће се све ове карактеристике правде заковољити: скуп правила ће бити конзистентан, правила ће бити таква да задовољавају начела геометријске пропорције, правила ће бити таква да задовољавају начела аритметичке средине, правила ће бити таква да размењују пропорцију која се појављује у тржишним односима, задовољаваће фисикон... али још увек нећемо имати праведну државу уколико се примена ових закона не одвија са оним што се зове у услову правичности... тек када овој услов имамо ми можемо говорити о правичној држави. још један пример: украденим возилом се не може прећи преко државне границе (да ли се овде подразумева и авион?)

17.12.2002.

Постоји напетост између Платоновог и Аристотеловог схватања политике. Код Платона се ради о идеалу државе, а Аристотел ће бити велики критичар таквог методолошког поступка и такве идеје идалне државе. У првој глави друге књиге Аристотел директно напада Платона. Критикује његову идеју комунизма, односно његову идеју заједнице жена и деце. Кроз прву главу друге књиге постоји једна тема која је константно писутна – критика Платонове идеје државе као јединства. Сократ би желео да држава буде јединствена, али Аристотел мисли да је његово резоновање сасвим погрешно јер држава по својој природи мора да буде многострука. То је оно што разликује државу од домаћинства. Држава

68

се састоји од различитих врста људи, тј. од људи који имају различите концепције добра. Оно што је нужно за опстанак такве државе где имате многостуку концепцију добра, није постизање јединства – где би сте имали некакву врховну идеју добра по којој би се сви остали равнали – већ морате направити такво уређење, односно такав устав, где би све те различите концепције добра пропорционално биле задовољене. Када се то постигне, онда је држава праведна. Дакле, његов основни циљ је био направити режим у коме ова многострукост добра може да се задовољи. То је нека једнакост у реципроцитету. То ће се догодити онда када су сви људи слободни и када сви подједнако учествују у управљању, односно у власти.Критика Платоновог схватања заједнице жена и деце. Има неколико аругмената:Класични, први став, где он изажава супротстављање Платону је то да се људи боље брину о оним стварима које су њихове... Када би смо у стварности успоставили такав режим где би жене и деца били неко заједничко добро, онда би у ствари ту направили више штете него добра. Други аргумент је – у таквим одношењима не би смо знали ко је коме рођак, па и у сексуалним односима, па постоји велика вероватноћа инцеста...Треће, проблем је и то што би држава била базирана на неким породичним везама и у том случају би било компликовано бити непристрасан код суђења злочина итд.С друге стране – ако би било приватне својине, каже Аристотел, људи би се боље бринули о приватној својини. Он као да тражи средину између њега и Платона и каже – можда је најбоља ситуација да имамо приватну својину, али да она на неки начин буде за општу употребу.Он је за приватну својину јер – када имамо нешто у приватној својини онда је то извор великог задовољства, и омогућује нам да практикујемо врлину умерености и блаконаклоности, дарежљивости (широкогурдости)Аристотел даље говори о томе критикујући Платонове «Законе» покушавјаући да каже који је режим најбољи. Код платона је то режим мешане владавине где влада чврстина управљача и разложност која представља увод у неки закон. Добра владавина је она у средину између демократије и морнархије. Ако имамо чврстог управљача, чврстог краља, онда би то била нека мешавина демократије и тираније...Када покушава да одговори Платону, Аристотел испитује различите визије доброг поретка... Оно што је њему важно када започиње ову причу је да управљач државом, онај који јена власти, мора да има неку количину слободног времена, односно он мора да буде на неки начин ослобођен обавеза и нужности које су везане за свакодневни жвот (стицање добара)... Он каже да је то компликовано извести у пракси... Он прича о томе који би најквалитетнији режим био, наставиће се и у трећој књизи која ће бити расправа о томе шта је грађанин, да би у 4. започео поделу различитих режима, и у 5. покушати да објасни који су узроци промена режима... Свугде у уџбеницима 5.књ. је записана као «теорија револуције»... Ипак, оно како је Аристотел схватао појам револуције је различито од онога како ми тај појам схватамо у модерном добу. Аристотел револуцију види као нешто што је објективно и што је вредносно независно... као једна пука промена режима (од олигархије у демократију, од демократије у краљевину...) Све те различите узроке због којих се то одвија, он објашњава у 5. књ.Разлика – код модерних политичких теоретичара појам револуције је обично здружен са идејом прогреса. То имате и код Хегела и код Маркса (више код Маркса)... увек постоји једна претпоставка један претекст о томе како изгледа историја. Кад говорите о револуцији као о нечему што доноси прогрес, ви за претпоставку имате једну визију филозофије историје. То је оно што је везано за модено схватање. Зато у моденом схватању можемо говорити и о томе да имамо револуцију као «контрареволуцију». Такво нешто није битно за Аристотелово схватање. Она је за њега пре свега промена политичког режима па би контрареволуција био један бесмислен појам.У модерном схватању појам револуције занчи да постоји некакав суд о томе, некаква исправна промена на неокој узлазној вредносној скали. Ако би сте имали неку демократску револуцију где би се учешће у власти повећало тиме би то било и прогресивније. Ако би сте имали промену где би се број учесника у власти смањио, ту би било регресије и то би била контрареволуција. Имате код Хегела мисао да историја није ништа друго него напредак мисли о слободи. И код Маркса постоји та идеја да ће пролетери, доласkом на власт, својим ослобођењем ослободити све класе односно све појединце. Победом пролетерске револуције бићемо ослобођени сви – то је неки напредак, неки узлазни вредносни пут. Међутим, код Аристотела у 5.књ. немате такву неку визију. По његовом мишљењу узроци промена режима су фракцијске борбе између људи који имају учешћа у власти, зато што различити делови државе имају различите визије о томе шта је исправно тј. шта је праведно. Људи се упуштају у фракцијске борбе због стицања богатства, части а такође због страха презира, неједнакости...Нема метафизичке визије историје... којим путем ће нека промена кренути... просто се ради о анализи онога што се дешава у његовом времену... емпиријски посматра зашто се те револуције догађају и покушава да извуче неке генералне закључке...Читав низ примера... стр.158 – 1302д 4.одељак ...

69

још један мотив – људи желе револуцију не да би стекли оно што имају они који су на власти, већ зато што увиђају да су они који су на власти то што имају стекли на неправедан начин. Неко осећање за правду може навести људе да изврше побуну.Каже пошто постоји мноштво разлога који људе нагоне на преврат, не можемо направити један општи узрок који људе чини склонима преврату... 157.стр.Пре 5.књ. у 4.књ. он говори о различитим режимима. У њеној првој глави он хоће да да основну разлику између најбољег режима с обзиром на емпиријске околности, и најбољег режима у смислу у коме је Платон говорио. То је важно јер циљ «Политике» је да научи државнике да владају и стога треба да учи о нечему што је конкретно реално а не о неким идеалним појмовима. Знање које је о томе који су добри режими с обзиром на реалност је неопходно владарима да би видели који су облици власти прикладни за области, тј. за заједнице у којима живе. Зато је важно проучавати конкретне установе, конкретне режиме... а не као што платон ради...Најгори режим (перверзија најбољег) је тиранида, а демократија је најмање лоша од свих девијантних облика режима.Постоје различити типови режима јер постоје различити делови државе. И међу становницима постоје они који се разликују по богатству, врлини, по пореклу... С обзиром на то увек ће свака од тих групација имати мишљење о томе каква је врста режима најбоља за државу као целину. То је вероватно најважнији узрок распада, узрок порпасти режима. Поједини делови државе своју идеју о томе како држава треба да изгледа, тј. врлина какву је они виде, намећу свима. Ако су у питању богати, имаћемо идеју о врлини тј. о режиму где ће управљачи бити само они који су богати. То неће одговарати онима који мисле другачије, који немају новца, који су мноштво, светина... То трвење ће изазвати фракцијске борбе и довести до побуна, револуција... Можда је то у суштини главни разлог свих промена.Делови државе су: пољопривредници, занатлије, трговци, радници, ратници и добросојећи. Можда је могуће бити човек који припада свим овим деловима државе, али постоји нешто што ће вас увек разликовати од онога ко је сиромашан тј. богат – не може се бити и богат и сиромашан у исто време. Зато то може бити један од основних разлога трвења тј. фракцијских борби.У трећој књизи Аристотел потеже и питање дистинкције између доброг човека и доброг грађанина. Ко треба да управља државаом? То је фундаментално питање које је можда занимљивије за модерно доба тј. шта је то суверенитет? ко треба да има суверену власт? То питање постаје занимљиво за њега када уведе разлику између доброг човека и доброг грађанина. 76.стр 3.књ...То питање је занимљиво јер ако државу дефинишете као заједницу тј. као заједницу грађана који су повезани једним уставом, а тај устав дефинише једну врлину, онда онај који је под тим уставом је добар грађанин ако остварује врлину која је захтевана тим уставом. Поставља се питање: шта се дешава ако је неко добар грађанин у олигархији... промени се режим... да се мође рећи да кад се врлина променила да ви одједном више нисте добар грађанин? То као да није кохерентан начин размишљања... Аристотел мора на неки начин из тога да се извуче и покаже да ако сматра да држава остварује врлину (усавршавање датих сврха)... да ли онда морамо говорити о једној јединој политеји као најбољој и о једном једином добром грађанину?

70