Glasnik Rijaseta Islamske zajednice u BiH [godina 69, broj 11-12 djelimičan; novembar-decembar 2007.]

8/13/2019 Glasnik Rijaseta Islamske zajednice u BiH [godina 69, broj 11-12 djelimičan; novembar-decembar 2007.]

http://slidepdf.com/reader/full/glasnik-rijaseta-islamske-zajednice-u-bih-godina-69-broj-11-12-djelimican 1/65

R I J A S E T

I S L A M S K E

ZAJEDNICE U

B O S N I I

HERCEGOVINI

G L A S N I K R I J

A S E T A I S L A M S K E Z A J E D N I C E

•

1 1 - 1 2 / 2 0 0 7 .

R I J A S E T

I S L A M S K E

ZAJEDNICE U

B O S N I I

HERCEGOVINI

GLASNIK VOL. LXIX Str. 981-1188 Novembar-Decembar 2007. Sarajevo

ISSN 1512-6609

G L A S N I K

11 - 12



sadržaj

KURBAN-BAJRAM 1428./2007.

Kurban-bajramska hutba-poruka reisu-l-uleme dr. Mustafe Cerića 987

KUR’ANSKE TEME

Hfz. Safet Husejnović - Tradicija učenja Kur’ana u Bosnii Hercegovini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 993

AKTUELNE TEME

Abdul-Hakim Murad - Razumijevanje četiri mezheba: činjenice oidžtihadu i taklidu (Prijevod s engleskog jezika: Sejad Mekić) 1000

ZNANSTVENI SKUPOVI

Islamska tradicija Bošnjaka (A. Hodžić) . . . . . . . . . . . 1029

Mehmedalija Hadžić - Uvodna riječ . . . . . . . . . . . . . 1033

Prof. dr. Džemaludin Latić - Primordijalna tradicija i njeziniizazovi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1036

RELIGIJA U BOSNI I HERCEGOVINI

Elvir Duranović - Odnos islamskih učenjaka Bosne i Hercegovine

prema tragovima staroslavenske tradicije . . . . . . . . 1043

PROŠLOST-SADAŠNJOST-BUDUĆNOST

Prof. dr. Enes Durmišević - Prestanak važenja šerijatskog prava kao pozitivnog prava 1945. godine u Bosni i Hercegovini . 1055

PRIJEVODI

Dr. Mustafa Ruzgar - Islam i duboki religijski pluralizam

(Prijevod s engleskog jezika: Nevad Kahteran) . . . . . . 1073

1 - Glasnik Rijaseta . . .

VOL. LXIX • Broj 11-12 • Novembar-Decemb ar • 2007. • Sarajevo

GLASNIK RIJASETA

ISLAMSKE ZAJEDNICEU BOSNI I HERCEGOVINI

THE HERALDOF THE RIYASAT OF THE

ISLAMIC COMMUNITY INBOSNIA AND HERZEGOVINA



ESEJI

Prof. dr. Rusmir Mahmutćehajić - Svijet kao šljiva . . . . . . . 1099

Halil Bjelak - Ne izgubi dušu . . . . . . . . . . . . . . . . 1107

NAŠA DIJASPORASuad Mahmutović - Pravni položaj muslimana u Austriji

s akcentom na bošnjačku populaciju . . . . . . . . . . 1110

Mirsad Mahmutović - Dijaspora jučer, danas, sutra . . . . . . 1122

KULTURNA BAŠTINA

Mina Kujović - Isa-begova banja u Sarajevu . . . . . . . . . . 1128

REAGOVANJAKasim Sejfi-bega Čeljo - Muslimanske milicije u BiH 1941-1945. . 1134

KNJIGE-ČASOPISI

Prilozi Instituta za historiju u Sarajevu (Mina Kujović) . . . . . 1144

SLUŽBENI DIO

Aktivnosti RijasetaZapisnik sa 2. redovne sjednice Rijaseta . . . . . . . . . . . . 1149

Pravilnik o izboru učenika generacije u medresama . . . . . . . 1165

Dekreti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1169



prof. dr. enes durmišević

prestanak važenjašerijatskog pravakao pozitivnog prava1945. godine u bosnii hercegovini

1. Model sekularne države

Po završetku Drugog svjetskog rata 1945. godine, u novojJugoslaviji uveden je model sekularne države koju karakteriziraodvojenost vjerskih zajednica od države, proglašenje vjere za pri-vatnu stvar svakog čovjeka i uživanje građanskih prava neovisnoo pripadnosti ili nepripadnosti nekoj vjerskoj zajednici ili ispovi-

jedanju neke religije.Prihvatanjem ovog modela uređenja odnosa između reli-

gijskih zajednica i države nužno je imalo za posljedicu da vjerskipropisi gube pravnu sankciju i da svaki građanin zbog pripadnostibilo kojoj religiji, odnosno vjerskoj zajednici, nije mogao uživativiše prava od drugih, ili biti uskraćen u nekim pravima.

Odnosi između države i vjerskih zajednica su kompleksni iizazivaju međusobne sukobe iz razloga što i država i vjerske za-

jednice žele utjecati na vitalne interese u društvu: obrazovanje,ideologiju (monopol na istinu), vjerska prava i slobode, autono-mnost u odlučivanju itd.

Model sekularne države je u historiji prvi put proklamiranprvim amandmanom na Ustav Sjedinjenih Američkih Država,koji je usvojio Kongres SAD-a, 25. septembra 1789. godine, aratificirale su ga tri četvrtine federalnih država 15. decembra 1791.godine. Prvih deset amandmana doneseno je na Ustav SAD-a 17.septembra 1787. godine. Prvi amandman glasi: “Kongres ne možedonositi nikakav zakon o ustanovljavanju državne religije, kao ni

zakon koji zabranjuje slobodno ispovedanje vere; ni zakon koji

prošlost-sadašnjost-budućnost



Str.1056 Prof. dr. Enes Durmišević Br.11-12

ograničava slobodu govora ili štampe ili pravo naroda na mirnezborove i na upućivanje peticije vladi za ispravljanje nepravdi.”1

Izglasavanjem ovog amandmana na Ustav SAD-a, u svijetuse počinje prihvatati model odvojenosti države i vjere u sve većembroju država, posebno na Zapadu. Ovaj model znači sekulariza-ciju, odnosno posvjetovljenje državnih i društvenih funkcija pričemu javni domen postaje nadležnost države.

Sekularizacija2 je rezultat višestoljetne borbe evropskogčovjeka protiv privilegiranog položaja određene religije i njenih

pripadnika nad drugim religijama, u ovom slučaju katoličanstvanad svim ostalim religijama, odnosno nad slobodnim mišljenjemuopće. Ovaj otpor religijskom autoritetu javljao se u nekoliko ra-znorodnih oblika u periodu poznatom pod imenom renesansa. Susponom humanizma i individualizma, koji su postali dominan-tni u modernoj civilizaciji, potisnuta je religija iz javnog života iprestala je igrati onu ulogu koju je imala u srednjem vijeku.

Sekularizam kao filozofski projekt izgrađuje svijest s veoma jasnim odbacivanjem transcendencije. Njegova humanističkautopija da će moderni čovjek zaboraviti religiju čini sadržaj većinesekularističkog diskursa i kritike religije uopće. Mada je u zapadnojcivilizaciji ova utopija imala značajno mjesto u XIX i XX stoljeću,trijumf sekularizma bio je oduvijek pod upitnikom.

Od renesanse pa do najnovijeg doba, kršćanstvo na Zapadu

moralo je voditi stalni rat protiv ideologija, filozofija, institucijai prakse koji su po samoj svojoj prirodi bili sekularni i koji su bilistalni izazov autoritetu religije i njenoj legitimnosti. Ova stalnaborba religije i sekularizma imala je za rezultat dominacijusekularizma i negaciju religije u svakodnevnom životu zapadnogčovjeka. Sekularizam je postepeno odvojio filozofiju i nauku, pa

1

Parks, Henri Bemford, Istorija SAD, Izdavačka radna organizacija “Rad”,Beograd, 1985., str. 776.2 “Prihvatanje ove “prosvijetljene” ideje o odvajanju crkve, države i zapadnih,

sekularnih modela razvoja odložili su religiju u spremište tradicionalnih vjerovanja,vrijednih za razumijevanje prošlosti, ali irelevantnih ili problematičnih za modernipolitički, ekonomski i društveni razvoj. Ni razvojna teorija ni međunarodni odnosi nisureligiju smatrali važnom varijablom za političku analizu. Odvajanje vjere od politikeprevidjelo je činjenicu da su vjerske tradicije bile ustanovljene i da su se razvijale uhistorijskim, političkim, društvenim i ekonomskim kontekstima. Njihove doktrine izakoni bili su uvjetovani ovim kontekstima” (Esposito, John L., Islam i sekularizam u

XX stoljeću, Znakovi vremena, vol. 5, broj 16, Sarajevo, 2002., str. 82.).



Br.11-12 Prestanak važenja šerijatskog prava... Str.1057

čak i umjetnost, iz područja religije, koja je bila duboko prožetareligijskim vrijednostima u srednjem vijeku u Evropi. Pod udar

sekularizma doći će čak i teologija, koja je na kraju sama postalasekularizirana, što će dovesti do snažnog povlačenja religije izsvakodnevnog života čovjeka na Zapadu.

Evropski čovjek odvikao se od javnog izražavanja religijeu svakodnevnom životu, bilo da je prakticira malo ili nikako.Rezultat takvog odnosa prema religiji u javnom životu “danasdovodi do kontradiktornih tendencija: na jednoj strani indife-

rentnost prema religiji i, često, novi i zabrinjavajući fenomenkoji se naziva religijska nepismenost i, na drugoj, smeteno i ne-kada haotično propitivanje vrijednosti s izraženom potrebomza duhovnosti koja se nalazi u obliku grupa, sekti i hijerarhijskiuređenih zajednica.”3

Indiferentnost prema religiji, kao rezultat sekularizacijedruštva, dovela je do toga da je moderno industrijalizirano društvo,

uglavnom, nereligiozno. Sekularna zapadna društva, uglavnom,smatraju da pravo ne proizlazi iz religije, nego iz volje ljudi tamogdje su društva demokratska. Bez obzira na destrukciju značajnogdijela tradicionalne religije, nakon renesanse pa sve do naših dana,ipak se na kraju XX stoljeća javlja probuđeni interes za ponovnimotkrivanjem duhovnog i svetog.

Princip sekularizma je danas prihvaćen kao jedno od

osnovnih načela uređenja modernih država. Međutim, postojerazličita shvatanja i različite primjene ovog principa i, shodnotakvim različitim shvatanjima, različita pozicija vjerskih zajednica,odnosno, različito uređenje odnosa države i vjerskih zajednica. Unekim državama princip sekularizma daje autonomiju vjerskimzajednicama u odnosu na državnu vlast, dok su u drugim vjerskezajednice marginalizirane i ovisne od državne vlasti.

S obzirom da je u Jugoslaviji, pored oslobodilačke borbe,u toku Drugog svjetskog rata izvedena i socijalistička revolucija,koja je za posljedicu imala izgradnju društva na osnovamamarksističkog učenja, bilo je logično da je nova vlast u sferi odnosadržave i vjerskih zajednica primijenila ovo učenje. Po ovom učenju,postojanje religije u određenom društvu pokazatelj je otuđenosti

3 Ramadan, Tarik, Biti evropski musliman, Udruženje ilmijje Islamske zajednice

u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 2002., str. 227-228.




takvoga društva i, konsekventno tome, religija je negativnovrednovana.4

Marks je smatrao da je cjelokupna povijest bila utemeljenana borbi različitih klasa na osnovama ekonomskih elemenata ida je čovjekova egzistencija utemeljena na njegovoj kreativnostida stvaralački oblikuje predmete u prirodi i proizvodi dobra. Tadobra trebaju uživati svi ljudi, a to je moguće samo u besklasnomdruštvu do kojeg se može doći jedino revolucijom.

Razrađujući Hegelovu dijalektičku filozofiju, razvio je uče-

nje poznato pod nazivom dijalektički materijalizam, koji je biofilozofski temelj komunizma.

Pošto je, po ovom učenju, religija smatrana glavnim ideo-loškim oruđem eksploatatora u borbi protiv potlačenih u svimdruštveno-ekonomskim stadijima, i time bila izvorom društvenenepravde, socijalizam je obećavao potpuno oslobođenje čovjekai njegov društveni napredak više nego što su to učinile građanske

revolucije.Ustavna pozicija vjerskih zajednica u novoj Jugoslavijiregulirana je članovima 21, 23 i 25 Ustava Federativne NarodneRepublike Jugoslavije (FNRJ) iz 1946. godine:

Član 21 – “Svi građani Federativne Narodne Republike Ju-goslavije jednaki su pred zakonom i ravnopravni su bez obzira nanarodnost, rasu i veroispovest. Ne priznaju se nikakve privilegije

po rođenju, položaju, imovnom stanju i stupnju obrazovanosti.Protivan je Ustavu i kažnjiv svaki akt kojim se građanima dajuprivilegije ili ograničavaju prava na osnovu razlike u narodnosti,rasi i veroispovesti kao i svako propovedanje nacionalne, rasne iliverske mržnje i razdora...”

4 “Tako će Marks reći da je religija ‘izraz bede’, ali odmah dodati i ‘protest protivbede’, tj. ona nema samo konzervativnu već i kritičku funkciju u društvu. On će kritikovati

hrišćansko-judejsku institucionalnu religiju, ali će priznati njenu revolucionarnu uloguu ranom hrišćanstvu. On će jasno videti da je religija određena svest o svetu, ali i da je ona pokušaj bekstva iz toga sveta, tj. da nije samo ‘njegova svečana dopuna’ negoi ‘fantastično ostvarenje ljudskog bića!’ Prema tome, religija nije samo oblik otuđenenego i oblik kritičke svesti, nije samo način prilagođavanja na nečovečan svet nego ipobuna protiv toga sveta, nije samo opijum naroda nego i njegova samosvest, nije uveknazadna, nego i napredna. Zbog ove dvostruke prirode religije, u njoj je bilo mogućenaći nadahnuća kako za promenu, tako i za očuvanje postojećeg poretka stvari. Svakojdruštvenoj strukturi odgovara struktura ideja, verovanja i vrednosti, koje je opravdavaju,ali i koje je poriču. Religija može da tu strukturu blagoslovi ili prokune” (Šušnjić, Đuro,

Znati i verovati, Čigoja štampa, Beograd, 1995., str. 231-232).




Član 23 – “Svi građani bez razlike pola, narodnosti, raseveroispovesti, stupnja obrazovanosti i mesta stanovanja, koji su

navršili 18 godina starosti, imaju pravo da biraju i da budu biraniu sve organe državne vlasti...”

Član 25 – “Građanima je zajamčena sloboda savesti i slobodaveroispovesti. Crkva je odvojena od države. Verske zajednice čije seučenje ne protivi Ustavu, slobodne su u svojim verskim poslovimai u vršenju verskih obreda. Verske škole za spremanje sveštenikaslobodne su, a stoje pod opštim nadzorom države. Zabranjena je

zloupotreba crkve i vere u političke svrhe i postojanje političkihorganizacija na verskoj osnovi. Država može materijalno pomagativerske zajednice.”5

Garantirajući slobodu savjesti i slobodu vjeroispovijesti,Ustav FNRJ iz 1946. godine je ustvari proklamirao odvojenostvjere od države i proglasio vjeru privatnom stvari svakog građa-nina pri čemu država nije bila zainteresirana da li će građanin

vjerovati ili ne.Sloboda savjesti podrazumijevala je slobodu pojedinca da

slobodno izabere da li će vjerovati (biti teist) ili uopće neće vjerovati(ateist). Ova sloboda jeste apsolutna i ona je dio najintimnijegbića svakog pojedinca, te stoga, država u toj sferi nema šta tražiti,niti može to uređivati svojim aktima.

Sloboda vjeroispovijesti jeste slobodna volja svakog po-

jedinca da izabere svjetonazor, odnosno oblik religije. Modusiispovijedanja vjere predmet su pravnih normi pojedinih država,a u novije vrijeme, sve više, međunarodnih pravnih akata. Slobo-da vjeroispovijedanja uređuje se državnim aktima, te stoga nijeapsolutna, nego je ograničena osnovnim pravima i slobodamadrugih, javnim poretkom, moralom, običajima i dr. Ograničenjaslobode vjeroispovijesti također su zakonom propisana, upravo

da se ne bi ugrozila pravna sigurnost i izbjegao svaki voluntari-zam državnih organa.

Međutim, u svakodnevnom životu u novoj Jugoslaviji, pogo-tovu u prvom periodu do šesdesetih godina, praksa je odudaralaod ustavnih principa.

5 Radić, Radmila, Država i verske zajednice 1945-1970, tom I, Institut za novijuistoriju Srbije, Beograd, 2002., str. 195-196. Vidi, također: Čulinović, Ferdo, Dokumenti

o Jugoslaviji, Školska knjiga, Zagreb, 1968., str. 559-560.




2. Simbioza partijskog i državnog aparata

S obzirom da u ovakvom društvu, u kojem je vladao jedno-partijski sistem, nije postojala faktička razlika između državnog ipartijskog aparata, odnosno državnih i partijskih ciljeva, funkci-onirala je simbioza državnog i partijskog aparata u svim sfera-ma društvenog života. Stoga je bilo sasvim logično, s obzirom nagore spomenuto učenje koje je bilo zvanična ideologija vladajućei jedine partije, da je politika prema vjerskim zajednicama imalaza cilj ograničenje utjecaja vjerskih zajednica u društvu, njihovukontrolu i pritisak na vodeće predstavnike vjerskih zajednica usmislu lojalnosti državnim organima.6

Kad je riječ o Islamskoj zajednici, njeni najviši organi po-zdravljali su odvajanje vjerskih zajednica od države, naglašava-

jući da je to u interesu samih vjerskih zajednica. Tako Vrhovnivakufski sabor Islamske vjerske zajednice u FNRJ, na svomzasjedanju održanom 26.-27. augusta 1947. godine u Sarajevu

izdaje rezoluciju u kojoj naglašava da “izvršeno odvajanje vjer-skih organizacija od države ne samo da nije od štete po interesenaše vjerske zajednice, nego, naprotiv, tim aktom, koji je mnogoranije izveden u naprednim zemljama, obezbijeđen je nesmetani slobodan život naše vjerske zajednice i zagarantovana punaravnopravnost svih vjerskih zajednica u odnosu na državu. Tademokratska tekovina jeste pozitivan faktor u daljem razvoju i

jačanju bratstva i jedinstva svih naših naroda, što predstavlja je-dan od osnovnih uslova napretka naše narodne države. S takvimosjećajima slobode i na osnovu slobodno donesenog UstavaIVZ Vrhovni vakufski sabor pristupio je izboru svog vrhovnogvjerskog poglavice reisu-l-uleme, u kome činu vidi dovršavanjeizgradnje svoje vjerske organizacije.”7

6

“U teoriji, država je želela da se individualni vernici tretiraju kao punopravnigrađani, ali u praksi je bilo mnogo odstupanja, posebno na lokalnom nivou. Ta odstupanjasu tolerisana, pa čak i podsticana, tako da bi se moglo govoriti o dvojnom odnosu državnihorgana prema verskim zajednicama: deklarativno, oni su se oslanjali na pozitivnezakone, a u praksi su se služili i vaninstitucionalnim sredstvima. Svako ponašanje koje jeodudaralo od zakonskih propisa tumačeno je neiskustvom, nestručnošću, sektašenjem islično, ali niko od predstavnika lokalne birokratije nije snosio nikakvu odgovornost zbogsvojih postupaka. Sve se uglavnom svodilo na verbalne osude” (Radić, Radmila, Državai verske zajednice 1945-1970., tom II, str. 639-640).

7 Rezolucija Vrhovnog vakufskog sabora Islamske vjerske zajednice u FNRJ, Glas-

nik Vrhovnog islamskog starješinstva u FNRJ, broj 1-3, god. I, Sarajevo, 1950., str. 18.




Religioznost je postala privatna stvar vjernika, ali, što jeveoma logično, vjerske zajednice nisu se odrekle svoga utjecaja

na društvo. Intenzitet i forme ovih utjecaja često su bile predmetsporenja između vjerskih zajednica i države. Vjerske zajednicenisu pristajale da budu marginalizirane, s jedne, dok su državniorgani svaku iole značajniju aktivnost vjerskih zajednica, za kojusu smatrali da izlazi iz djelokruga njihovog djelovanja proglašava-le klerikalizmom, politizacijom vjere i vjerskih osjećanja građana idr., s druge strane. I sam odnos države nije bio jednak prema svim

vjerskim zajednicama, mada je on principijelno riješen Ustavomi ta jednaka distanca prema svim vjerskim zajednicama je, ugla-vnom, uvijek naglašavana.8

U ovom periodu članovi vladajuće Komunističke partijeJugoslavije (KPJ) tretirali su religiju kao politički problem, anjihovu religijsku doktrinu kao neprijateljsku, dok su religijskezajednice smatrali takmacem u borbi za utjecaj u društvu i čini-

ocem koji je vršio opstrukciju izgradnje socijalističkog društva.Razlike u odnosu prema religijskim zajednicama bile su rezultatunutrašnje strukture, jačine, veličine i historijskog naslijeđa po-

jedinih vjerskih zajednica.Pošto društveno-političko uređenje nije priznavalo nikakav

autoritet izvan autoriteta vladajuće partije i njene ideologije, to je za posljedicu imalo nepostojanje bilo kakve političke opozicije

u društvu. Stoga se često dešavalo da politički protivnici takvogdruštvenog i državnog uređenja pokušaju naći okrilje unutarvjerskih zajednica i na taj način pružiti bilo kakav oblik legalnogotpora postojećem političkom sistemu.9

8 “Kombinacijom represije u svim njenim oblicima (fizički napadi, suđenja,progoni, maltretiranje sveštenstva i sl), pretnjama, ekonomskim iscrpljivanjem,resocijalizacijom stanovništva, ali i istovremeno i laskanjem (dodeljivanje materijalne

pomoći, ordenja, putovanja u inostranstvo, odobravanje izgradnje hramova i sl)vršeni su pokušaji ‘diferencijacije’ među visokim predstavnicima verskih zajednicai sveštenstvom. Favorizovani su oni predstavnici verskih zajednica koji su prihvatalisaradnju, mada su mnogi od njih to činili smatrajući da će samo tako moći efikasnijeda deluju i na verskom planu” (Radić, Radmila, Država i verske zajednice 1945-1970.,tom I, str. 15).

9 “Državna vlast je razlikovala religiozna osećanja vernika kao društveno uslo-vljenu pojavu, koja se može rešavati administrativnim diktatom, od političke zloupo-trebe vere. Ali pod terminom političke zloupotrebe vere često se znala kriti i pretnja iliobračun sa verskim zajednicama zbog odbijanja da udovolje željama državnih organa”

(Radić, Radmila, Država i verske zajednice 1945-1970., tom II, str. 642).





Odvajanjem vjerskih zajednica od države i proglašenjemvjere privatnom stvari svakog građanina imalo je za posljedicu

da vjerski propisi više neće imati državnu sankciju. Pored toga,vjerske zajednice izgubile su i svaki utjecaj u školstvu, jer je vjerskoobrazovanje prognano iz svih stupnjeva školovanja, od najnižeg,osnovnog, do najvišeg, univerzitetskog. Vjerskim zajednicama do-zvoljeno je, da u okvirima svojih mogućnosti, organiziraju vjerskopoučavanje na dobrovoljnoj bazi unutar svojih institucija, za onegrađane koji to žele. Međutim, u ovom periodu došlo je i do za-

brane vjerske pouke i u vjerskim institucijama (crkve, džamije,mektebi), osim u vjerskim školama za pripremanje vjerskih služ-benika (medrese, bogoslovije, vjerski fakulteti i dr.).

Pored zabrane vjeronauke u redovnim školama, vjerskimzajednicama su Zakonom o agrarnoj reformi i kolonizaciji, od23. augusta 1945. godine, koji je donijela Privremena Narodnaskupština Demokratske federativne Jugoslavije (DFJ), oduzeti

ogromni kompleksi zemljišta pod geslom da zemlja pripadaonima koji je obrađuju. Oduzimanje zemlje vjerskim zajednicamaobrazloženo je, između ostalog, izgradnjom budućeg jedinstva

jugoslavenskih naroda.10

Članom 8 stavom 1. određen je maksimum zemljišta koji sumogle zadržati vjerske zajednice za svoje potrebe, dok je sve ostalopripalo državi: “Bogomoljama, manastirima i verskim ustanova-ma mogu se, prema mesnim uslovima, u svakom pojedinom slu-čaju ostaviti bašte, vinogradi, voćnjaci, njive, utrine i šume najvišedo 10 ha ukupne površine za izdržavanje ili za humane ustanovei narodne skupove. 2. Ako su ove ustanove većeg istorijskog zna-čaja, može im se ostaviti u vlasništvo najviše do 30 ha obradivogzemljišta.”11

10 “Objašnjavajući u referatu za sovjetsko poslanstvo u Beogradu, problem

agrarne reforme na crkvenim zemljama u Jugoslaviji, ministar poljoprivrede VasaČubrilović je pisao oktobra 1945.: ‘Za svakoga ko malo poznaje unutrašnje odnose uJugoslaviji je jasno da jedinstva njenih naroda neće biti sve dotle dok se uticaj vere neograniči i ne uputi samo na uske verske ciljeve i zadatke. To će se moći postići jedinoslabljenjem privredne, kulturne i političke moći crkvenih jerarhija. Zato će on moratipreduzeti čitav niz mera, počev od zavođenja građanskog braka, preko laicizacijeprosvete do agrarne reforme da bi uticaj crkava sveo na pravu meru, tj. onemogućioim da nove naraštaje u Jugoslaviji odgajaju kao dosad u verskoj isključivosti i mržnji, ito je jedan od velikih razloga zašto je potrebno izvršiti agrarnu reformu i na crkvenimzemljama’” (Radić, Radmila, Država i verske zajednice 1945-1970., tom I, str. 179).

11 Radić, Radmila: Država i verske zajednice 1945-1970., tom I, str. 180.




Ovim je zakonom ekonomska osnova vjerskih zajednica go-tovo uništena, i one su bile prisiljene živjeti od dobrovoljnih davanja

svojih vjernika i dijelom od državne pomoći.Iako vlast, u principu, nije pravila razliku među vjerskim

zajednicama, njihov položaj u novoj državi, pored specifičnosti svakevjerske zajednice ponaosob, njihovi odnosi s državnim organimazavisili su u velikoj mjeri i od unutrašnjih političkih odnosa, ali iod međunarodnih političkih kretanja, odnosno od međunarodnogpoložaja Jugoslavije. Prva faza mogla bi se vremenski označiti kao

faza koja je trajala od završetka rata do sukoba sa Staljinom 1948.godine. U ovoj fazi državni organi pokušavaju, uz sve mjere kojesu bile na tragu odvajanja vjerskih zajednica od države, naći modusvivendi s predstavnicima svih vjerskih zajednica izbjegavajući oštrijenapade na vjerske zajednice, bilo zbog konsolidacije unutrašnjihpolitičkih odnosa ili zbog međunarodnog položaja Jugoslavije.

U drugoj fazi, zbog sukoba sa Staljinom i ukupne političke si-

tuacije, kako u zemlji, tako i na međunarodnom planu, koriste sesredstva i metodi koji imaju za cilj sužavanje vjerske djelatnosti samona duhovnu sferu i pritisak na velikodostojnike svih vjerskih zajedni-ca da se identificiraju s državnim režimom. Nakon ovog perioda, do-nošenjem Zakona o položaju vjerskih zajednica 1953. godine,12 do-šlo je do popuštanja u odnosima između njih i države, kada su vjerskislužbenici dobili pravo na socijalno i zdravstveno osiguranje, slobo-

dnije izdavanje vjerske štampe i izvođenje vjeronauke u objektimavjerskih zajednica i dr. Međutim, vjerske zajednice i dalje su uspješnobivale uklonjene iz javnog života i gurane na društvenu marginu.

3. Ukidanje šerijatskih sudova

Primjenjujući princip odvojenosti vjerskih zajednica od drža-ve, Predsjedništvo Narodne skupštine Republike Bosne i Hercego-

vine je 5. marta 1946. godine donijelo Zakon o ukidanju šerijatskihsudova na području Narodne Republike Bosne i Hercegovine.13

12 Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva u FNRJ, broj 5-7, god. IV, Sarajevo,1953., str. 111-114.

13 Službeni list Narodne Republike Bosne i Hercegovine, broj 10, god. II, Sarajevo, 6.marta 1946., str. 1. Vidi, također; Zapisnik sa sjednice vlade održane 27. II 1946. godine (tačka5. Zakon o ukidanju šerijatskog nasljednog prava i protezanju građanskog nasljednog pravanad muslimanima Bosne i Hercegovine), u knjizi Narodna vlada Narodne Republike Bosne i

Hercegovine 1945-1948. – Zapisnici, Arhiv Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1985., str. 44.

6*




Tim zakonom ukinuti su sreski šerijatski sudovi u Bosni iHercegovini i Vrhovni šerijatski sud pri Vrhovnom sudu Bosne

i Hercegovine u Sarajevu. Svi predmeti koji su do ukidanja še-rijatskih sudova spadali u njihovu nadležnost ili bili u procesuraspravljanja, stavljeni su u nadležnost narodnih, odnosno gra-đanskih sudova ili drugih državnih organa. Ovaj zakon stupio jena snagu danom njegovog objavljivanja.

Na osnovu ovog zakona, ministar pravosuđa je 15. marta1946. godine donio Uputstvo za izvršenje Zakona o ukidanju šeri-

jatskih sudova na području Narodne Republike Bosne i Hercego-vine14, kojim je propisano da će sreski šerijatski sudovi (referentiza šerijatske pravne stvari kod sreskih sudova) i Vrhovni šerijatskisud pri Vrhovnom sudu Bosne i Hercegovine prestati s radomodmah sa svim poslovima za koje su do tada bili nadležni. Svespise, arhivu, upisnike, inventar i kancelarijski materijal sreskihšerijatskih sudova preuzeli su sreski sudovi, dok je Vrhovni sud za

Bosnu i Hercegovinu bio obavezan da preuzme sve gore spome-nute predmete od Vrhovnog šerijatskog suda u Sarajevu.

Sidžile (upisnike na turskom jeziku), vakufname o osnivanjuvakufa i druge isprave te vrste sreski sudovi i Vrhovni šerijatskisud bili su obavezni dostaviti Ministarstvu pravosuđa NarodneRepublike Bosne i Hercegovine.

Sve ove radnje gore spomenuti sudovi morali su izvršiti do

31. marta 1946. godine, dok su svi službenici i osoblje šerijatskihsudova ostali raditi u narodnim sudovima.

Sve nezavršene predmete sreski i okružni sudovi bili sudužni sprovesti prema svojoj nadležnosti ponavljajući postupakna osnovu važećih propisa i uzimajući u obzir, što je više moguće,rezultate prethodno sprovedenog postupka pred šerijatskimsudovima (uviđaj, saslušanje svjedoka itd).

Nezavršenim predmetima smatrali su se svi predmeti zakoje nije postojala pravosnažna presuda. Presuđene, a nedosta-vljene odluke šerijatskih sudova, strankama su bili dužni uručitisreski sudovi.

Zakonom o ukidanju šerijatskih sudova, posmatrajući s nor-mativnopravnog aspekta, šerijatsko pravo prestaje biti pozitivno

14 Službeni list Narodne Republike Bosne i Hercegovine, broj 12, god. II, Sarajevo,

15. marta 1946., str. 197-198.




pravo u novoj Jugoslaviji. Međutim, šerijatsko pravo i dalje, ve-likim dijelom, utječe na ponašanje muslimana, ali gubi državnu

nadležnost.Nepotrebno je napominjati da je šerijatsko pravo u Bo-

sni i Hercegovini u periodu austrougarske vladavine i u vrijemeKraljevine SHS/Jugoslavije, primjenjivano kao personalno pravomuslimana regulirajući porodične, nasljedne, bračne i vakufskeodnose. U ovom periodu oblast krivičnopravnih i imovinskihodnosa regulirali su državni sudovi. Ukidanjem šerijatskih su-

dova porodični, nasljedni, bračni i vakufski poslovi prešli su unadležnost državnih, građanskih, sudova.

Nakon ukidanja šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini,Prezidijum Narodne skupštine Narodne Republike Bosne iHercegovine je, na osnovu člana 75 tačke 4 Ustava NRBiH, a uvezi člana 5 tačke 12 Zakona o Prezidijumu Narodne skupštineNRBiH, donio Zakon o zabrani nošenja zara i feredže 29.

septembra 1950. godine.15

Član 1 ovog zakona objašnjava razloge donošenja ovogzakona: “Izražavajući želje narodnih masa, radnih kolektiva imasovnih organizacija, a u cilju da se otkloni vijekovna oznakapotčinjenosti i kulturne zaostalosti žene muslimanke, da se olakšaženi muslimanki puno korištenje prava izvojevanih u narod-nooslobodilačkoj borbi i socijalističkoj izgradnji zemlje i da jojse obezbijedi puna ravnopravnost i šire učešće u društvenom,kulturnom i privrednom životu zemlje, zabranjuje se nošenjezara i feredže i svako pokrivanje lica žene.”16

Zakon je propisao kazne za nošenje zara i feredže, na-govaranje i svaku radnju koja bi bila usmjerena na podsticanjenošenja zara i feredže. Raspon kazni bio je od 20.000 dinara dodvije godine zatvora.

Ovakve drakonske kazne za radnje koje u osnovi predstavljaju

osnovna ljudska prava (oblik i vrsta odjeće), bile su karakterističneza tzv. revolucionarna prava, koja su bila u službi određene klasei njenih interesa. Pošto je tadašnje socijalističko pravo religijusmatralo jednim od osnovnih klasnih neprijatelja, i samo određeno(vjersko) oblačenje “moralo” je biti sankcionirano.

15 Službeni list Narodne Republike Bosne i Hercegovine, broj 32, god. VI, Sarajevo,5. oktobra 1950., str. 427.

16 Isto.




Ipak, novoj vlasti trebalo je nekoliko godina da se odluči zasankcioniranje ove “muslimanske” nošnje. Sasvim je normalno

da je postojao otpor među najširim muslimanskim slojevimaskidanju zara i feredže, koji su na ovim prostorima nošenistoljećima. Kao što je poznato, još je reisu-l-ulema DžemaluddinČaušević, na Kongresu muslimanskih intelektualaca 1928. godineu Sarajevu, izjavio da pokrivanje ženskog lica nije šerijatskipropis i da je rješenje muslimanskog ženskog pitanja važan uvjetopćeg napretka svih Bošnjaka. Ova fetva uglednog bošnjačkog

reisa, često je korištena kao šerijatski argument da zar i feredžane predstavljaju vjerski propis, nego je to tradicionalna nošnjapristigla s Bliskog istoka s dolaskom Osmanlija na Balkan iprihvatanjem islama na ovim prostorima.

Drugi kongres Antifašističkog fronta žena (AFŽ) Bosnei Hercegovine iz 1947. godine donio je rezoluciju o otkrivanjumuslimanki, a sve žene muslimanke učesnice spomenutog kon-

gresa skinule su i odbacile zar i feredžu.17 Pri Glavnom odboruAFŽ BiH čak je, 1948. godine, osnovan poseban odbor za skida-nje zara i feredže. Režimu je, itekako, bilo stalo do podrške oveakcije u najširim muslimanskim slojevima, pa su širom Bosne iHercegovine ovu akciju “podržali” razna radnička udruženja,predstavnici javnog i kulturnog života, “napredni” muslimani itd.Posebno je bila značajna podrška vodećih ljudi Islamske vjerske

zajednice, koju su nove vlasti lahko osigurale, jer su u sami vrhZajednice postavile sebi lojalne ljude.

Tako je novoizabrani reisu-l-ulema Ibrahim ef. Fejić, usvom nastupnom govoru, održanom prilikom primanja menšu-re, 12. septembra 1947. godine, između ostalog, u vezi pokrivanjamuslimanki, izjavio:

“Jedno bolno pitanje koje pred nama stoji, kojem moramo

posvetiti veliku pažnju i gdje trebamo hitno intervenisati jeste pita-nje jednakopravnosti naše muslimanke. Stotinama godina mi smoženi uskraćivali najelementarnija prava, prava na prosvjećivanje islobodu. Iako je Muhammed, a.s., prije 14 stoljeća rekao: “Traže-nje nauke obavezno je za svakog muslimana i muslimanku”, ipak

17 Milišić, Senija, Emancipacija muslimanske žene u Bosni i Hercegovini (Pose-ban osvrt na skidanje zara i feredže), u knjizi Urbano biće Bosne i Hercegovine, Institut

za historiju i Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1996., str. 140.




još i danas ogromna većina naših žena nepismena je. Jedna oddragocjenih tekovina oslobodilačke borbe naših naroda svakako

je proklamovanje ravnopravnosti žene. Ali, nažalost, ova ravno-pravnost kod muslimanke ne može doći do punog izražaja, jer

joj smeta zar i feredža. Otkrivanje žene sprovedeno je u mnogimislamskim državama, u nekim čak i silom zakona, a ipak kod nas jevećina žena pokrivena. Pa zašto smo u tom pitanju tako uporni?18

Ovo pitanje razmatrao je i Vrhovni vakufski sabor Islamskevjerske zajednice u FNRJ i zauzeo slijedeći stav:

“Vrhovno islamsko starješinstvo u svojoj sjednici od 1.novembra 1947. pozabavilo se pitanjem otkrivanja muslimanki idonijelo sljedeći zaključak:

‘Uputiti ulema-medžlisima odnosno organima koji vršenjihovu funkciju da je pitanje otkrivanja muslimanske ženeobjašnjeno Poslanicom Reis-ul-uleme i Rezolucijom Vrhovnogvakufskog sabora, da pokrivanje žene nije vjerski propis i da

muslimanke, što se tiče vjere, mogu slobodno otkrivene hodatii vršiti svoje poslove. Stoga se preporučuje ulema-medžlisima,odnosno organima koji vrše njihovu funkciju, da preko područnihvjerskih organa prenesu ovu konstataciju na šire slojeve narodas upozorenjem da se predmetu ne prilazi s inatom, nego nazgodan način i bez upotrebe sile, kako to pitanje ne bi dovelo domeđusobne svađe, jer nam je najpotrebnija sloga i bratstvo; da se,

18 Nastupni govor reisu-l-uleme Islamske vjerske zajednice u FNRJ Ibrahimaef. Fejića, Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva u FNRJ, broj 1-3, god. I, Sarajevo,1950., str. 20: “Tradicionalni islam zahtijeva da se žena oblači umjereno i da, obično,nosi neku vrstu vela ili mahrame što će pokrivati njezinu kosu. Posljedica ovoga bio je jedan niz ženske odjeće od Maroka do Malezije. Većina ove odjeće bila je uveliko lijepai odražavala je ženstvenost u skladu s etosom islama, koji insistira na skladnosti sa naravistvari i, sljedstveno tome, insistira na muževnosti muškarca i ženstvenosti žene.

Potom su uslijedili modernistički izazovi koji su bili uzrokom da žena skine veo,

da otkrije svoju kosu i da, naravno, obuče zapadnu odjeću, barem se tako desilo u mno-gim dijelovima islamskog svijeta. Sada se pojavljuje taj ‘fundamentalizam’ ili revivali-zam, koji je u nekim mjestima i krajevima stavio mahramu na ženinu glavu, ili mašinkupušku u ženine ruke, sve to uz totalno zanemarivanje ljepote ostatka ženine odjeće kaorefleksije njezine ženske prirode, što islam uvijek predviđa. Čovjek se pita šta je dražeBožijim očima: zapadno obučena žena muslimanka koja ide kući i obavlja svoje namaze,ili revolucionarka koja automatom vitla i čiji je islamijet sveden na mahramu da pokrijenjezinu kosu, dok vatra mržnje prekriva svu njezinu nježnost i plemenitost koju je islamtradicionalno poistovjetio sa ženstvenošću koja plamsa čak i tada kada ona obavlja javnosvoje namaze” (Nasr, Seyyed Hossein, Tradicionalni islam u modernom svijetu, Rijaset

Islamske zajednice u BiH – Izdavačka djelatnost El-Kalem, Sarajevo, 1994., str. 23).




dakle, ovome pitanju pristupa s puno takta i ljubavi, da se ima uvidu i pomanjkanje odjeće itd., i da, po mogućnosti, ovo pitanje

rješavaju sami muslimani kao svoje čisto islamsko pitanje, tj. dase nastoji da ovo pitanje uzmu u svoje ruke frontovci muslimanii muslimanke.’”19

Sam stil ovog saopćenja otkriva više činjenica. Ako po-krivanje (nošenje zara i feredže) nije vjerski propis, kako senavodi u saopćenju, zašto se njime bave najviši organi Islamskevjerske zajednice? Ako se spominje inat i upotreba sile, očito

je da je taj običaj (ako nije vjerski propis) duboko ukorijenjenu najširim slojevima bošnjačkoga stanovništva i da je nerijetkoupotrebljavana sila u sprovođenju ovoga propisa. S druge strane,spominjanje nedostatka odjeće otkriva činjenicu da su zaista nekemuslimanke i samim zarom sakrivale svoju sirotinju i neimaštinu.Ako pokrivanje nije vjerski propis, zašto da ga “rješavaju samimuslimani kao svoje čisto islamsko pitanje” (podv. E. D.). Očito

je da je u to vrijeme svako sprovođenje ovog i ovakvih zakonakoje bi sprovodili pojedinci, nemuslimani, bilo protumačeno kodmuslimana atakom na muslimane i njihovu vjeru islam. Međutim,vjerovatno je bilo dosta prilježnih muslimana frontovaca koji sutaj propis vrlo uspješno sprovodili.

Državna vlast je putem tadašnjih medija, a posebno putemtadašnjeg jedinog štampanog medija Islamske vjerske zajednice,

Glasnika Islamske vjerske zajednice u FNRJ, osigurala teorijskurazradu opravdanosti zabrane nošenja zara i feredže ženama mu-slimankama. Stoga je nekoliko autora objavilo svoja tumačenjaovoga vjerskog propisa (ili običaja) kod bosanskohercegovačkihmuslimana.20

Ne postoje potpuni statistički podaci o ženama u Bosni iHercegovini koje su skinule zar i feredžu. Ovi podaci postoje

19 Otkrivanje muslimanke, Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva u FNRJ,broj 1-3, god. I, Sarajevo, 1950., str. 69.

20 Fejić, Ibrahim ef., reisu-l-ulema, Pokrivanje žene u islamu, Glasnik Vrhovnog isla-mskog starješinstva u FNRJ, broj 4-7, god. I, Sarajevo, 1950., str. 99-104; Seferović, Selim,Muslimanka pod zarom (Prijedlog za njeno otkrivanje), isto, str. 107-114; Ljubunčić, Hasan,Otkrivanje muslimanke (Referat održan na sastanku muslimana – javnih radnika u Sarajevu),isto, str. 117-120; Kukić, Hamid, Pitanje zara sazrelo je za konačno rješenje, isto, str. 144-145;Miralem, Edhem, Nakon ukidanja jednog zastarjelog običaja, isto, broj 11-12, str. 338-340.Uglavnom, sva izdanja Glasnika u 1950. godini bila su posvećena Zakonu o skidanju zara i

fereže, odnosno, aktivnostima službenika Islamske vjerske zajednice u vezi s ovim zakonom.




samo za 17 gradova u Bosni i Hercegovini, iz kojih se vidi da je od50.000 žena muslimanki koje su, do stupanja na snagu Zakona o

skidanju zara i feredže 1950. godine, nosile zar i feredžu, njih oko22.000 skinulo spomenutu nošnju. Prema nekim procjenama,oko 200.000 žena muslimanki u Bosni i Hercegovini je tih godinaprestalo nositi zar i feredžu. Međutim, i nakon donošenja gorespomenutog zakona, bilo je pojedinaca koji su se oglušili o zakoni bili kažnjavani.21

Naravno, posmatrajući gornji zakonski propis o zabrani

nošenja zara i feredže (ne ulazeći uopće da li je to vjerski propisili samo običaj bosanskohercegovačkih muslimana), iz pozicijaosnovnih ljudskih prava, veoma lahko ćemo zaključiti da državniorgani nisu mogli donijeti niti sprovoditi takav zakon u kojem sepropisuje kako će se odijevati i koju će vrstu odjeće nositi gra-đanin. Ako imamo u vidu realitet tadašnjeg vremena, odnosno“revolucionarnost” tadašnjega prava, onda će nam biti sasvim

jasno da je tadašnja vlast mogla donositi i ovakve zakone kojimase “štitila” država, odnosno, državna ideologija. “Borba” protivreligije bila je legitimna.

4. Primjena šerijatskog prava kao vjersko-moralnihi običajnih normi muslimana

Ukidanjem šerijatskih sudova i prestankom važenja šerijat-skog prava kao pozitivnog prava u području braka, porodice,naslijeđa i vakufa za muslimane u Bosni i Hercegovini ovo pravoiz državnopravnog prelazi u vjersko-etičko područje. Islam jesveden na religiju s iskazivanjem u privatnoj sferi. Time islam,regulirajući samo ona područja koja su inače prepuštena religiji,bitno mijenja svoju društvenu poziciju. Šerijatsko pravo, gubećidržavnu sankciju i isključenjem iz javne sfere života u svijestimuslimana prelazi isključivo u sferu vjere manifestirajući se kaoizvršavanje osnovnih islamskih dužnosti. Šerijatskopravne normeizjednačavaju se sa svim ostalim vjerskim dužnostima, kao što suobredi pobožnosti (‘ibādāt), pravila o pristojnom oblačenju, ishranii piću, vjerskom obrazovanju, islamskim praznicima, obrezivanju,ukopavanju mrtvih, sklapanju braka itd. Za muslimane šerijatsko

21 Milišić, Senija, Emancipacija muslimanske žene u Bosni i Hercegovini, str. 142.




pravo postaje vjersko-moralna obaveza, s tim da se pravna sankcijazamjenjuje vjersko-moralnom sankcijom.

Kao što znamo, utjecaj šerijatskog prava na muslimanskodruštvo i pojedinca jeste sveobuhvatan i dalekosežan, jer Šerijatuključuje i pravno i moralno područje svakog pojedinca u svako-dnevnom životu. Šerijat utječe ne samo na pravne ustanove nego ina ostale institucije: državu, obrazovanje, trgovinu itd. Ovaj aspektŠerijata može jednim dijelom objasniti njegov uspjeh u preobraža-

ju heterogenih društava u prvim stoljećima islama u jednu relativno

homogenu političku zajednicu.Podjela šerijatskih pravnih naloga od obaveznih do zabra-

njujućih odražava različite nivoe moralnih zahtjeva koji su ljudimaupućeni od Boga. Zahtjevi koji se nalaze u centru između ovih po-lariteta nisu zahtjevni niti strogi, te stoga njihovo kršenje nije osu-đeno, mada se obeshrabruje. Međutim, čak i apsolutni pravni nalo-zi (naredbe i zabrane) u suštini imaju moralne, odnosno religijske

impilakcije, zbog čega ne moraju uvijek imati državnu sankciju.Mada je veza između Šerijata i morala neraskidiva, ipak su

islamski pravnici napravili razliku između privatne i javne moralno-sti. Koristeći islamsku pravnu terminologiju, pod privatnom moral-nošu shavatali bismo ljudske obaveze prema Bogu, čisto religijskeaktivnosti jednog muslimana i koje se direktno tiču duhovnih odno-sa ljudskog bića i Boga (‘ibādāt), koji nemaju društvenih posljedica,

te je stoga pojedinac odgovoran jedino Bogu, a ne društvu.Javna moralnost podrazumijeva ljudska prava, odnos premaljudima, odnosno obuhvata sve oblike društvenog ponašanja kojeimaju društvene posljedice (mu‘āmelāt). Jedino ova druga grupaprava može biti predmetom pravnih sankcija.

Međutim, bez obzira na podjelu obaveza na privatne i javne,ona je u suštini više prividna nego stvarna. Naime, prema Šerijatu,

sve ljudske aktivnosti, bilo javne bilo privatne, podložne su moralnojocjeni, jer, u krajnjem, sva ljudska bića su odgovorna Bogu za svojadjela. Stoga u islamu, pravo i moral međusobno su jako povezani22

22 “Tačno je da u mnogim zapadnim pravnim tradicijama postoji razlika izmeđumoralnosti i prava, moralnosti i pravde. Međutim, u velikom broju zapadnih sistemamoralnost, u različitim stupnjevima, je važan element u definiranju prava i pravde.Razlika je u tome što se zapadna moralnost temelji ili na probitku ili na suglasnosti ikonsenzusu, dok se u islamu moralnost temelji na apsolutnim vrednotama koje određuje

Bog, naš Stvoritelj, i koje mi prihvatamo kao takve. Dakle, ovdje se radi o prihvatanju,




i zato Šerijat ima ogromnu moć u reguliranju ponašanja svakog mu-slimana, bez obzira da li funkcioniraju ostale društvene institucije.

S izmijenjenim statusom šerijatskog prava u životu musli-mana u Bosni i Hercegovini došlo je i do promjene i u načinunjegove primjene, ali i u tumačenju. Pripadnici islama počinju Še-rijat primjenjivati kao vjersku normu za koju smatraju da, kroznjihovu primjenu u svom privatnom životu, manifestiraju svojupripadnost islamu. Tako dolazi do “transformacije šerijatskihnormi iz propisa pozitivnog prava u propise vjerske discipline (za

pripadnike i službenike Islamske vjerske zajednice) ili moralne iobičajne norme”23 za bosanskohercegovačke građane, pripadni-ke islama. Utječući i dalje na ponašanje bosanskohercegovačkihmuslimana u svakodnevnom životu, društveni aspekt i sama sa-držina šerijatskopravnih normi ostvarivali su se putem morala iobičaja, odnosno, u normativnom smislu, putem djelatnosti orga-na Islamske vjerske zajednice koji su u svom svakodnevnom radu

i funkcioniranju obavezni primjenjivati šerijatsko pravo. Shodnoobavezi da organi Islamske zajednice u svakodnevnoj djelatnostiprimjenjuju Šerijat kao svoje unutarnje norme, i samo tumačenjeŠerijata vrše najviši organi Zajednice.

Nakon ukidanja šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini,Islamska vjerska zajednica nije osnovala sudove koji bi bili sličniduhovnim sudovima drugih vjerskih zajednica. Razlog je veoma

jednostavan, jer šerijatsko pravo ne poznaje takve institucije nitiduhovne sankcije. Egzistirajući u državi u kojoj funkcionirajuodnosi odvojenosti vjere i države, službenici Islamske zajedniceobavljali su sklapanja brakova poštujući šerijatskopravnu formubračnog ugovora. Mada su ove pravne radnje ranije spadale pod

postoji i konsenzus, ali taj konsenzus je između Božije upute i ljudskog prihvatanja teupute. Drugo, islamski koncept je opsežniji jer počinje s pravima pojedinca, tj. kako

je moguće ostvariti pravdu za pojedinca. Ali istodobno se vodi briga i o socijalnoj iekonomskoj pravdi u svim ljudskim odnosima. Treće, tu se radi i o političkoj pravdi, štoznači temeljna prava, čovjekov odnos prema državi i njegovo pravo da ne slijedi državuako traži nešto što je nepravedno, nelegalno. Dakle, riječ je o legalnoj pravdi koja imadvije dimenzije: zakon, propise i proceduru; i sudski proces putem kojeg se ostvarujepravda. I, na kraju, ideja pravde među ljudima, među narodima, zajednicama nameđunarodnoj razini kako bi se postigao mir na temelju pravde. Prema tome, islamskipojam pravde je mnogo opsežniji od sekularnog koncepta pravde” (Khuršid, Ahmad,‘Adl, Glasnik Rijaseta Islamske zajednice u SFRJ, broj 1, Sarajevo, 1991., str. 55-56).

23 Karčić, Fikret, Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma, Islamski teološki

fakultet, Sarajevo, 1990., str. 238.




nadležnost šerijatskih sudova, sada su to bili isključivo vjerski obre-di koji nisu imali praktičnih pravnih posljedica.

Tako se šerijatsko pravo svelo na propise obredoslovlja, od-nosno na ono što smo nazvali ljudskim obavezama prema Bogu(‘ibādāt) i taj dio Šerijata i ima najveći značaj za muslimane kojižive u sekularnoj državi.

Gubeći status pozitivnog prava za muslimane u Bosni i Her-cegovini, Šerijat se manifestira kao svakodnevno prakticiranje is-lamskoga života, odnosno življenja u skladu s propisima Kur’āna i

prakse Poslanika, što u suštini označava primjenu šerijatskog pravau najširem smislu.

“Dokle god šerijatskopravna norma utječe na ponašanje lju-di, bez obzira na jačinu i raširenost utjecaja, ona živi, i mi možemogovoriti o društvenom vidu šerijatskog prava.”24

By Prof Dr Enes Durmisevic

EXPIRATION OF THE SHARI’A LAWAS A POSITIVE LAW IN BOSNIA-HERZEGOVINA, IN 1945

Summary

After the Second World War, in 1945, in new Yugoslavia, there have been adopteda model of secular state, which was characterized by the separation between the religiouscommunities and the state, by issuing a proclamation that a religion is a private matter ofevery person, and by the recognition of human rights regardless of the religious affiliation.

The adoption of this model of regulating the relations between religious communities andthe state, have necessarily resulted in the religious regulations’ loss of legal sanction andin the situation where no citizen, because of his affiliation with any religion or religiouscommunity, could enjoy more rights then others or be deprived of them.

Loosing the status of positive law in Bosnia-Herzegovina, the Shari’a Law ha beenmanifested as an everyday practice of Islam, which, basically, means the implementationof Shari’a Law in the broader sense.

24 Karčić, Fikret, Pitanje primjene šerijatskog prava kroz historiju bosanskoherce-govačkih Muslimana, Zbornik radova Islamskog teološkog fakulteta, Sarajevo, broj 1,1982., str. 226.





Str.1074 Dr. Mustafa Ruzgar Br.11-12

whiteheadijanski inspiriranog muslimanskog filozofa, osiguravaosnovu za uvjerljiviju islamsku pluralističku poziciju.

Islam i druge religije

Kako bismo shvatili muslimanska stajališta prema drugimreligijama, trebamo posmotriti neke islamske principe i razmotritinjihovu učinkovitost u islamskoj historiji. Najznačajniji princip kojisu muslimani prihvatili i koristili u ukazivanju na ovo pitanje krozislamsku historiju kazuje da nema prisile u religiju. Kur’an kaže: Uvjeru nije dozvoljeno silom nagoniti – Pravi put se jasno razlikuje odzablude! Onaj ko ne vjeruje u šejtana, a vjeruje u Allaha – drži se za na-

jčvršću vezu, koja se neće prekinuti. – A Allah sve čuje i zna (2, 256)2.Na drugom mjestu, Kur’an kaže: i reci: “Istina dolazi od Gospodaravašeg, pa ko hoće – neka vjeruje, a ko hoće – neka ne vjeruje!...” (18,29). Kur’an ističe ovo pitanje još jedanput: Da Gospodar tvoj hoće,na Zemlji bi doista bili svi vjernici. Pa zašto onda ti da nagoniš ljudeda budu vjernici? (10, 99). Ključna poenta koja može biti izvučenaiz ovih ajeta jeste to da islam ne traži od muslimana da pokušajupreobratiti sljedbenike drugih religija na islam upotrebom sile. Po-slanik Muhammed bio je glavni primjer onog koji je uživo prikazaoovaj princip. Jedan primjer pribavlja se u pripovijesti koju prenosipoznati muslimanski historičar Tabari, gdje stoji

“musliman koji se zvao Al-Husayn, koji je imao dva sina,

i koji je, pod utjecajem kršćanskih trgovaca, prešao na kr-šćanstvo i napustio Medinu kako bi otišao u Siriju s ovimtrgovcima misionarima. Al-Husayn je molio Poslanika damu dopusti da se pridruži konvoju, a svoje je sinove vrationazad u islam. Međutim, Poslanik je kazao: ‘Nema prisileu vjeru’”, tj. dopustite im neka slijede religiju svojeg izbora,čak iako to nije islam.3

Značenje ovog principa da nema prisile u vjeru nije ograniče-no na slobodu pojedinaca da odaberu svoju vlastitu religiju. Islam

je jednako tako osigurao nemuslimane značajnim ekonomskim,kulturnim i administrativnim pravima. Drugim riječima kazano,

2 Prvi broj ukazuje na poglavlje, a drugi na ajet. U izvorniku su svi navodi izKur’ana navedeni iz Abdullah Yusuf Alijevog prijevoda Kur’ana: The Meaning of the HolyQur’an. (U našem prijevodu navodili smo prijevod r. Besima Korkuta, nap. prev., N. K.).

3 Aslan, Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy, str. 191.



Br.11-12 Islam i duboki religijski pluralizam Str.1075

islam je jemčio pod vladavinom islamske uprave da nemuslima-ni mogu imati autonomiju u svim svojim unutarnjim poslovima,

a ne samo religijskim pitanjima. Ovo je razlog zašto su tijekomOtomanske imperije, primjerice, nemuslimani posjedovali svojevlastite sudove za slučajeve spora među njima samima.

Druga primjena ovog principa pojavila se kada je Muham-med, a.s., iselio u Medinu, 622., kako bi izgradio novu zajednicu.U Medini, Muhammedov, a.s., prvi cilj bio je stvoriti zajednicuunutar koje će svaka religija doprinijeti društvu kao njezin inte-

gralni dio. Za ovu svrhu Muhammed, a.s., je potpisao sporazum snemuslimanima, uglavnom kršćanima i jevrejima, dogovorivši se otemeljnim principima. Sukladno ovom sporazumu, svako u gradu,bez obzira na religijske, rasne, spolne i druge razlike, smatran jenedvojbenim članom ove zajednice. Neki članovi ovog sporazumailustriraju ovo pitanje:

Član 1: “Oni su jedna zajednica (ummah) nezavisna od (dru-

gih) ljudi.”Član 16: “Kogod od jevreja nas slijedi ima (istu) pomoć ipodršku (nasr, iswah) (kao vjernici), sve dok im on ne nanosinepravdu i sve dok ne pomaže (druge) protiv njih.”Član 25: “Jevreji plemena Banu Avf jesu zajednica (ummah)zajedno s vjernicima. Jevrejima njihova religija (din) i musli-manima njihova religija. (Ovo se primjenjuje) i na njihove

mušterije i na njih same, uz izuzetak onog koji je nanio ne-pravdu ili djelovao izdajnički; on sam i njegovo kućanstvosnose krivicu.” (Članovi 26 i 31 ponavljaju ovo pravilo za šestdrugih jevrejskih plemena iz Medine u to doba).Član 37: “Jevreji snose svoje troškove, a muslimani snosesvoje troškove. Između njih (tj. jednih s drugima) postoji po-maganje (nasr) protiv bilo koga ko ratuje protiv potpisnika

ovog dokumenta. Između njih je ozbiljno prijateljstvo i pošte-no trgovanje, a ne vjerolomstvo. Bilo koji čovjek nije kriv zavjerolomstvo kroz (činjenje) svog saveznika. Postoji pomoćza osobu kojoj je načinjena šteta.”4

Kao što ovi članovi pokazuju, cilj Muhammeda, a.s., bio jestvoriti jedinstvenu zajednicu unutar koje će građansko pravo isuradnja s nemuslimanima biti suštinski. Od jevreja i kršćana

4 Ibid., str. 197.




traženo je da pomognu zaštititi grad od izvanjskih napada. Štaviše,Muhammed, a.s., prihvatio je judaizam i kršćanstvo kao posebne

religije koje su neizbježno tvorile zajednicu. Također, ovaj doku-ment ilustrira da su muslimani i nemuslimani imali jednaka prava iodgovornosti. Sukladno nekim muslimanskim misliteljima, ovaj seugovor može uzeti kao model za islamsku vlast. Naprimjer, jedanturski intelektualac, Ali Bulac, tvrdi da zbog toga što je Muham-med, a.s., stvorio pluralističko društvo u Medini, islamska zajednicaili država bi u biti trebala biti pluralistička, bez dopuštanja bilo kakve

vrste religijskog, zakonodavnog ili kulturološkog ugnjetavanja.5

Možemo dokazivati da je Muhammed, a.s., proveo takovrsnuakciju, budući da je trebao pomoć drugih religija kako bi zaštitiomuslimansku zajednicu. Iako ovaj argument ima vrijednost,tolerantna muslimanska stajališta nisu nestala u kasnijoj islamskojhistoriji. Čak i kada su muslimani posjedovali silno golemu moć,kao što je bio slučaj u Otomanskom carstvu, oni nisu djelovali

protiv ovog principa.U korijenu takovrsne tolerancije leže neka druga religij-

ska uvjerenja. Sukladno islamu, sve objavljene religije imaju istoporijeklo, i potječu od istog Boga. Allah je poslao brojne posla-nike da vode različite narode ispravnoj stazi. Mojsije, Abraham,Noja, Krist, Muhammed i brojni drugi poslanici spomenuti su uKur’anu kao oni koje je Bog slao. Naprimjer, Kur’an potvrđuje

iste moralne principe koje je Tora oglasila. Među ovim su prin-cipima obožavanje jednog Boga, molitva, udjeljivanje milostinje,dobro ophođenje s roditeljima, rodbinom, siročadi, te siromašnim(2, 83). Kur’an jednako tako kaže da Tora sadrži vodstvo, svjetlosti milost (5, 44; 6, 154). Kršćansko se Evanđelje također spominjena isti način. Nakon ukazivanja na Toru kao svetu knjigu koja sa-drži vodstvo i svjetlost, Kur’an kaže da Evanđelje također sadržava

vodstvo i svjetlost.Kur’an ukazuje na sljedbenike ovih dviju religija: judaizma i

kršćanstva, kao “narod Knjige”.6 Na nekoliko mjesta, Kur’an naspodsjeća da islam i druge abrahamske religije dijele isto porijeklo.

5 Za više informacija, vidjeti: Ali Bulac, Islam ve Demokrasi (Islam i demokracija),str. 161-75.

6 Osman, Monotheists and the Other: An Islamic Perspective in an Era of Religious

Pluralism, str. 359.




Kur’an određuje da se muslimani ne bi smjeli prepirati s narodomKnjige: “I sa sljedbenicima Knjige raspravljajte na najljepši način - ne

s onima među njima koji su nepravedni...” (29, 46). Ajet nastavljapodsticati muslimane kako bi izjavili: Mi vjerujemo u ono što seobjavljuje nama i u ono što je objavljeno vama, a naš Bog i vaš Bog

jeste – jedan, i mi se Njemu pokoravamo. (29, 46)Činjenica da Kur’an naziva kršćane i jevreje narodom

Knjige ne podriva značaj drugih religija, kao što su budizam,hinduizam, domaće američke religije itd. Sukladno Kur’anu,

Allah je poslao poslanika svakom narodu i zajednici. Ovo značida ne postoji ni jedna zajednica niti narod koji nije primioBožiju poruku. I kao što to Adnan Aslan dokazuje: “Muslimaniprimaju kur’ansko odobrenje koje im omogućava da prošireislamski prikaz poslanstva na takav način da mogu uključitiposlanike koji nisu spomenuti u Kur’anu, uključujući GautamaBuddhu i hinduske avatare”7, Kur’an opetovano naglašava da

Božije poruke poslane preko svih glasonoša emaniraju iz istogizvora. Na nekoliko mjesta, Kur’an upotrebljava pojmove: majkaknjige (43, 4; 13, 39) i Knjiga brižljivo čuvana, otuda ukazujući na

jedan izvor s kojeg potječe Božija objava. Još važnije, od svih semuslimana zahtijeva da vjeruju u poslanike i njihove poruke. Ovovjerovanje tvori jedan od šest članaka u koje se mora vjerovatida bi se bilo muslimanom. Prema tome, jedinstvo Božije objave

nije ograničeno na zapadnjačke religije. Istočnjačke i urođeničkereligije uključene su jednako tako u ovo jedinstvo. Također,vrijedno je spomena da su neki sufijski pjesnici, nakon susretas hinduizmom i budizmom u Indiji, iskusili i opisivali mističko

jedinstvo s njima.Možemo sumirati ovaj odjeljak kazavši da je kroz islam-

sku historiju susretanje nemuslimana uvijek bilo praktičko,

sociološko i političko pitanje. Drugim riječima, muslimani supridavali značaj življenju s nemuslimanima na miroljubiv načinunutar iste zajednice. Norme koje su odredile stajališta musli-mana prema nemuslimanima izvedene su iz samog Kur’ana iMuhammedove, a.s., primjene kur’anskih učenja. U narednomodjeljku fokusirat ću se na teološku stranu ovog pitanja u poj-movima spasenja.

7 Aslan, Religious Pluralism, str. 188.





Islam i druge religije s teološkog stajališta

Iako je islam pokazao značajnu mjeru tolerancije premadrugim religijama, ovo ne znači da su muslimani afirmirali pozicijukoja bi mogla biti identificirana kao “religijski pluralistička”. Usvojemu prvom poglavlju ovog sveska, David Ray Griffin definirareligijski pluralizam u generičkom smislu kao prihvatanje idejeda “uistinu postoje religije koje su različite od naše vlastite ikoje osiguravaju čuvanje istina i vrijednosti za svoje sljedbenike”(3, iznad). Uzevši ovu definiciju religijskog pluralizma, važno jepropitati ovo pitanje u pojmovima ekskluzivizma, inkluzivizmai pluralizma. Presudno pitanje ovdje glasi: na koju je od ove tripozicije islam pristao? Kada posmatramo historiju islama, odnosimuslimana s nemuslimanima pretežno su bili pitanje islamske

jurisprudencije. Kao što to Aslan dokazuje, muslimani ovo nisusmatrali vjerskim, niti teološkim, pitanjem.8 Odsustvo teološkograzmatranja ovog pitanja, sukladno Aslanu, leži u muslimanskom

uvjerenju da “jedino Bog zna ko posjeduje nepatvorenu vjeru uBoga, te ko prema tome zaslužuje da bude spašen”.9 Ipak, smatramda je Aslanovo stajalište o ovom drugom pitanju nekorektno. Istina

je da muslimani vjeruju da jedino Bog može znati ko zaslužujespasenje. Međutim, tradicionalno sadržaj ovog uvjerenja nije bioprotezan tako da uključi i nemuslimane. Prema islamu, izuzev zaMuhammeda, a.s., i nekolicinu njegovih ashaba, nijedan musliman

niti muslimanka ne mogu znati hoće li biti spašeni. Prema tome,muslimani zbilja ne misle da će to što vjeruju u Jednog Boga iMuhammeda, a.s., biti dostatno za spasenje.

Ovo pitanje zaslužuje šire pojašnjenje. Prema islamskojteologiji, odnos između vjerovanja i prakse bio je značajanpredmet za raspravu. Kakva je pozicija onih koji tvrde da vjerujuu Boga, a koji ne pokazuju nikakav religijski mar, niti organiziraju

svoje živote barem djelomice prema islamskim učenjima? Jednaod glavnih islamskih sekti, nazvana mu‘tezilitima, borila se protivdistinkcije između vjerovanja i djela. Bez reduciranja vjerovanjana djela, oni su naglašavali nerazdvojiv odnos između vjerovanjai djela. Dakle, ukoliko neko tvrdi da je muslimanski vjernik bezpokazivanja bilo kakvog religijskog mara, mu‘teziliti su zaključili

8 Aslan, Religious Pluralism, str. 186.9 Ibid., str. 186.




da njegovo vjerovanje nije vjerodostojno. Zapravo, on ne posje-duje ni vjerovanje ni nevjerovanje. Kao što to Fazlur Rahman

objašnjava: “...na pitanju odnosa vjere prema djelima, uzimajućiu obzir da su kharijiti (jedna druga sekta u islamu) smatrali teškoggrešnika potpunim nevjernikom, a najveći dio muslimana ‘musli-manom grešnikom’, mu‘teziliti su smatrali da on nije ni muslimanni nemusliman.”10 Ovo pokazuje da čisto izražavanje vjerovanjane čini nekog muslimanom.

Važno pitanje, koje Aslan previđa, jeste to da se princip da

samo Bog zna ko će biti spašen tiče samo muslimana, a ne, jedna-ko tako, i nemuslimana. Musliman ne može znati da li će on ili onabiti spašen. Logički slijedi da niti jedan musliman ne može iznosititvrdnje o spasenju drugog muslimana. Međutim, ovo ne kazujeništa o statusu nemuslimana. Međutim, razlog za ovo prešućivanjenije bilo uvjerenje da čak i muslimani mogu biti spašeni. To je bilapretpostavka da su neki ljudi, koji iako javno iskazuju da nisu mu-

slimani, možda potajice prihvatili islam kao istinsku religiju.Ukoliko zanemarimo nekoliko izuzetaka, korektno je da

kažemo da je kroz islamsku historiju, sve donedavno, ovo eksklu-zivističko stajalište prema nemuslimanima bilo muslimansko sta-

jalište. Što je religijska osnova za ovaj ekskluzivizam? Naravno,ona leži u nekim ajetima u Kur’anu, ili, u najmanjem, u načinu nakoji su oni tradicionalno razumijevani. Kur’an izjavljuje: Sada sam

vam vjeru vašu usavršio i blagodat Svoju prema vama upotpunio izadovoljan sam da vam islam bude vjera... (5, 3). Drugdje Kur’ankaže: Allahu je prava vjera jedino – islam (podvrgavanje Njegovojvolji) (3, 19). Drugi ajet kazuje: A onaj ko želi neku drugu vjeruosim islama (podvrgavanja Njegovoj volji), neće mu biti primljena,i on će na onom svijetu nastradati. (3, 85)

Najvažnija stvar naglašena kroz ove ajete jeste da je islam za-

vršna religija i da je nezavisan. Ipak, iako se ovo na prvi pogled možečiniti dostatno izravnim, postoji i dvosmislenost koja kola kroz oveajete. Iako islam generički označava “podvrgavanje volji Božijoj”,podvrgavanje koje je uključeno u svim objavljenim religijama, on

jednako tako može ukazivati na specifičnu historijsku religiju koja je objavljena poslaniku Muhammedu, a.s. Većina muslimana razu-mijevala je da riječ “islam” u ovim ajetima ukazuje na islam kao

10 Rahman, Islam, str. 88.

7*




specifičnu religiju. Prema tome, sukladno većini muslimana, ovi suajeti značili da je islam, po svojemu specifičnom značenju, završna

religija. Više neće biti religija nakon islama. Muhammed, a.s., jesteposljednji poslanik, a islam je posljednja religija.

Proklamirana nezavisnost islama tijesno je povezana s idejomda je on završna religija. Tijekom klasičnog razdoblja islama,muslimani su vjerovali da islam ne mora učiti bilo što od drugihreligija u pojmovima religijskih pitanja.11 Ovo je uvjerenje imalopozitivan aspekt na muslimane u pogledu dvoga. Prvo, vjerovanje

u nezavisnost islama odvelo je muslimane da sačuvaju autentičnostislamskih izvora, napose Kur’ana i Hadisa, kroz historiju. Drugipozitivni apsekt ovog vjerovanja pojavio se u borbi muslimana uhvatanju u koštac sa stranim elementima. Kako bi dokazali da islampredstavlja i uključuje sve pozitivne aspekte stranih elemenata,kao što su antička filozofija, socijalizam i demokracija, muslimanisu pridali značajnu pozornost tim stranim konceptima i razvicima.

Ova pozornost odvela ih je do toga da uzimaju znanje i znanostozbiljnije, vjerojatno, od većine drugih civilizacija.

Ipak, koncept nezavisnosti imao je također za rezultatpomanjkanje dijaloga s drugim religijama. Kroz islamsku historiju,većina muslimana nije smatrala druge religije izvorima koji mogudoprinijeti islamu. Pojam o tome da je islam završna i nezavisnareligija, uz vjerovanje da je tekstualna autentičnost zapadnjačkih

religija okaljana ljudskom intervencijom,12 jeste glavni razlog zaštosu muslimani bili ekskluzivni prema drugim religijama. Ipak, možese dokazivati da je ovo ekskluzivističko uvjerenje u kontradikciji snekoliko ajeta u Kur’anu. Primjerice, Kur’an izjavljuje: One kojisu vjerovali, pa i one koji su bili jevreji, kršćani i sabejci13 – one kojisu u Allaha i u onaj svijet vjerovali i dobra djela činili - doista čekanagrada od Gospodara njihova; ničega se oni neće bojati i ni za čim

11 Mehmet S. Aydin, “Islam ‘in Evrenselligi” (Universality of Islam), u: Islam‘in Evrenselligi (Univerzalnost islama), str. 13.

12 Harold Coward dokazuje da su od 13. i 14. stoljeća muslimanski učenjacismatrali da su, iako su legislativni dijelovi Biblije tačni, a njihova egzegeza pogrešna,historijske pripovijesti promijenjene ljudskim uplitanjem. Vidjeti: Harold Coward,Pluralism in the World Religions, str. 69.

13 Abdullah Yusuf Ali kaže da je teško identificirati one koji su nazvani Sabejcima.Postoji nekoliko stajališta u pogledu ovog pitanja. Osobno držim da pojam “sabejci”ukazuje na ljude koji su obožavali Sunce, Mjesec i Veneru. Više o ovome pitanju vidjeti:

Abdullah Yusuf Ali, The Meaning of the Holy Qur’an, 33.




neće tugovati (2, 62). Na drugom mjestu, Kur’an izjavljuje sljedeće:Onome ko čini dobro, bio muškarac ili žena, a vjernik je, Mi ćemo

dati da proživi lijep život i, doista, ćemo ih nagraditi boljom nagradomnego što su zaslužili. (16, 97)

Kada se ovi ajeti razmatraju ozbiljno, nije lahko tvrditi daKur’an ohrabruje ekskluzivistički pristup prema drugim religija-ma. Čini se da Kur’an više naglašava pravičnost i čednost dolidoktrinarnu korektnost. Ovo se naglašavanje može vidjeti vrlo

jasno u ova dva ajeta. Pa ipak, obično se tvrdi da su ovi ajeti de-

rogirani onim potonjima. Koncept derogacije tehnički je poznatkao “nesh”. Međutim, neki muslimanski učenjaci ne prihvatajuideju derogacije. U svakom slučaju, smatram da su ova dva ajetabliža suštini Kur’ana od ekskluzivističkog pristupa.

Seyyed Hossein Nasr i religijski pluralizam

U ovom ću odjeljku istražiti pluralističku poziciju Seyye-da Hosseina Nasra, koja je oblik identičnog pluralizma. Nakonkratkog analiziranja njegovih stajališta, dokazujem da je Nasrovpluralizam predmet kritika koje su uputili Cobb i Griffin. Zbogpomanjkanja identičnih tipova pluralizma, sugerirat ću, u zaklju-čnom odjeljku, da se puno uvjerljivija pozicija može izgraditi naIqbalovoj filozofiji.

U svojemu tesktu “To Live in a World with No Center – and

Many” (“Živjeti u svijetu bez središta – i sa mnogo njih”), Nasrdaje nekoliko razloga za pluralistički svijet i kratko uvodi svojupoziciju. Sukladno Nasru, samo postojanje ljudskog života iziskuježivljenje sa središtem koje podaruje značenje za koje su svi aspektiljudskog života povezani. Za Nasra, postojanje takovrsnog središta

jeste nužno za izbjegavanje životnog kaosa. Jedino kroz upravljanjenaših života prema središtu koje daje značenje možemo eliminirati

opasnosti nihilizma, ateizma, te drugih ideologija koje ugrožavajusveti aspekt ljudskog života.

Nasr dokazuje da je zapadnjačka civilizacija stvorila središtekoje je ležalo u osnovi svih aspekata ljudskog života tijekom me-dijavalnog razdoblja. Prema Nasrovim riječima “teologija, filozo-fija i kozmologija; etičke norme i zakoni; arhitektura, slikarstvo imuzika; kao i svako drugo područje ljudskog života, odražavale su

zbiljnosti svijeta vjerovanja s njegovim teocentričkim karakterom,






“Međutim, što je s pitanjem istine? I što je s pitanjemprincipa ljudskog djelovanja, etičkih normi na temelju kojih

moramo živjeti kao pojedinci te jednako tako kao članoviljudskog kolektiviteta? Možemo li jednostavno potvrđivatipluralizam s posvemašnjim zanemarivanjem istine i lažnostistvari, ili imati stajalište o svijetu, ili Weltanschauung bezukazivanja na vrelo? A na praktičnoj razini, može li društvopreživjeti ukoliko, za mnoge njegove članove, ne postojeskrajnje etičke vrijednosti, budući da ne postoji vrhovna

zbiljnost koja bi dala temeljnost tim vrijednostima?”20

Prema Nasrovom gledištu, bilo koja pluralistička pozicijakoja bi ohrabrivala gubitak naših vrijednosti duboko je problema-tična. Takovrsan gubitak prouzročio bi najrazornije posljedice.

Sukladno Nasru, budući da zbiljnost raznolikosti ne možebiti ignorirana, ne možemo više živjeti u nostalgičnom svijetu gdjeće tamo postojati samo jedno središte. Razmatrajući opasnosti svi-

jeta bez središta, relativizam i nihilizam jednako tako nisu zbiljskeopcije.21 Međutim, on kaže: “Postoji također druga mogućnost, ato je da se živi u svijetu s mnogo središta, dok se potvrđuje središtenašeg vlastitog tradicionalnog univerzuma.”22

Za Nasra, svaka se religija i kultura utemeljuju na središtuiz kojeg prositječu moralne, društvene, intelektualne i umjetničkevrijednosti.23 Dakle, zbiljska zadaća koja leži pred nama jeste da se

živi na način koji cijeni vrijednost i značaj ovih raznolikih religijai kultura bez zapadanja u opasnost pukog relativizma i nihilizma.Kako je ovo moguće? Koji je konstruktivni dio Nasrovog argumentakoji će omogućiti da se živi usred takovrsne mnogostrukosti iraznolikosti bez zapadanja u puki relativizam?

Nasuprot onima koji shvataju raznolikost kao neminovniuzrok “sukoba civilizacija”, Nasr dokazuje da raznolikost nužno

ne implicira takovrsni sukob.24

Razlog ovome leži u značajnim sli-čnostima među različitim tradicijama. Prema Nasrovom gledištu:postoji značajno jedinstvo u različitim tradicionalnim religi-

jama i filozofijama, koje osigurava vodeće principe i glavne

20 Ibid., str. 321.21 Ibid., str. 322.22 Ibid., str. 321.23 Ibid., str. 321.24 Ibid., str. 322.




ideje različitih tradicionalnih civilizacija i kultura, koji setiču značenja ljudskog života, značaja dobra kao principa

ljudskog djelovanja, te prisustva transendentne dimenzijeza ljudsko postojanje.25

“Zbiljnost i prisustvo Skrajnjeg”26, kaže Nasr, “najznačaj-niji je pojam koji je zajednički svim religijama.” Nasr dokazujeda iako postoje brojne teološke razlikovnosti među ovim reli-gijskim tradicijama, te razlikovnosti “zasjenjene su zbiljnošću iprisutnošću Skrajnjeg”.27 Prema tome, te razlikovnosti posjeduju

sekundarni značaj.Jasno je da Nasrovo glavno zanimanje leži u njegovom insisti-

ranju na značaju čuvanja naših tradicija živima, uz njihove vrhovnevrijednosti. Kao što je ukazano iznad, on snažno odbacuje svijetbet središta u kojemu bi puki relativizam i nihilizam mogli postatidominantnima. Za njega, takovrstan svijet tvori veliku opasnost zasadašnje i buduće generacije. Jedino rješenje, za Nasra, jeste da

živimo u pojmovima naše vlastite tradicije dok uviđamo vrijednosti značaj drugih tradicija. Također, on snažno sugerira da bilo kakvavrsta “eklekticizma ili površnog miješanja raznolikih svetih oblika imoralnih imperativa” neće osigurati uvjerljivo rješenje.28

Važno je naglasiti da Nasrov glavni razlog za podržavanjepluralističke pozicije leži u njegovom razmatranju da svijet bezsredišta posjeduje najveću opasnost za buduće generacije. Kako

bi prevladao takovrsnu situaciju, on stavlja veliki naglasak na jedinstvo različitih religija. On insistira na tome da postoji samovrhovna zbiljnost te da njezino postojanje nosi najveći značaj.

Nasrova gledišta o sličnostima među religijama proistječu iznjegovog uvjerenja da postoji vječita mudrost, koja se naziva sophiaperennis. Sukladno Aldousu Huhxleyu, perenijalna filozofija je:

“metafizika koja priznaje Božansku Zbilju, koja je suštinskaza svjetove stvari, živote i umove; psihologija koja pronalazi uduši nešto slično, ili čak identično s Božanskom Zbiljom; etikukoja smješta konačni cilj u spoznaju imanentnog i transceden-tnog Temelja svih bića, koji je nematerijalan i univerzalan.29

25 Ibidem.26 Ibidem.27 Ibidem.28 Ibid., str. 323.29 Navedeno u: Aslan, Religious Pluralism, str. 43.




Nasr snažno zagovara istinu ove perenijalne filozofije. Su-kladno njemu, sophia perennis jeste “vječita istina koja sadržava

sve istine svih religija”.30

Kako bismo razjasnili Nasrova stajališta, moramo znatikako on definira pojam “tradicije”. Nasr izjavljuje da tradicija“obuhvata sve razlikovne karakteristike i principe, ili norme kojesu nasljedne i koje suštinski doprinose glavnim sastavnim dijelo-vima civilizacije”.31 Ono što je najznačajnije, Nasr smatra da tra-dicija posjeduje egzoterijsku i ezoterijsku dimenziju. Egzoterijska

dimenzija ukazuje na pretpostavljene tradicijske obrede, ritualei zakone. Ezoterijska dimenzija ukazuje na unutarnju dimenzijutradicije. Dok ezoterijski aspekt obuhvata “esenciju i srčiku sametradicije”, on nije “dostupan svakome, već jedino onima koji shva-taju unutarnju dimenziju tradicije”.32

Nasrovo uvjerenje o istini sophia perennis, skupa s njezinimrazlikovanjem između egzoterijskih i ezoterijskih dimenzija religij-

ske tradicije, osigurava osnovu za identični oblik pluralizma. Kaošto smo to vidjeli, Nasr dokazuje da postoji golemo jedinstvo međureligijama. Nadalje, on smatra da zbiljsko rješenje za pitanje plu-ralizma leži u prihvatanju “transcendentnog jedinstva religija nastupnju Apsoluta, potvrđujući činjenicu da ‘sve staze vode istomvrhu’”.33 On vjeruje da njegova verzija pluralizma, sukladno kojojpostoji samo jedan Apsolut, a sve manifestacije Apsoluta su relati-

vno apsolutne,34

postupa pravično prema svim tradicijama.Iako Nasr smatra da ezoterijsku dimenziju religije moguspoznati jedino “oni koji su pripremljeni za nju”, ili “oni koji suizabrani (za nju)”35, on, unatoč tomu, prema Aslanovim riječima,tvrdi da je “Božija esencija ponad bilo kakvih ljudskih kategorijai da je posve neizreciva”.36 Također, on vjeruje da religijska ‘bo-žanstva’ nisu različiti ‘entiteti’, već “različita imena iste Zbiljnostikoja se raskriva na različite načine unutar konteksta različitogreligijskog univerzuma”.37

30 Aslan, Religious Pluralism, str. 50.31 Ibid., str. 48.32 Ibid., str. 50.33 Ibid., str. 117.34 Ibid., str. 117-18.35 Ibid., str. 89, 91.36 Ibid., str. 156.37 Ibid., str. 156.




Iako se potpuno slažem s Nasrovom zabrinutošću u vezi sopasnošću pukog relativizma i nihilizma, shvatam njegovo insisti-

ranje na tome da postoji samo jedno istinski problematično. Naovoj osnovi, on se ne ustručava da kaže da je irelevantno dokazi-vati “da je jedna pojedinačna religija bolja od drugih, budući dasve potječu s istog Vrela”.38 Ovo je pozitivna posljedica njegovepozicije. Pa ipak, kao što to Griffin ističe, kazati da su personalnai impersonalna religijska iskustva iskustva iste vrhovne zbiljnosti,i k tomu još jednako istinita, zapravo znači kazati da svako ima za

rezultat vrstu religije koja je “jednako pogrešna”. (45, iznad)Razjasnit ću ovo mjesto nadalje kratkim propitivanjem whi-

teheadijanske verzije pluralizma, koju je razvio Griffin, jednakokao i John Cobb. Whiteheadov panenteizam pribavlja disitnkciju,iako bliskog odnosa, između Boga i stvaralaštva. Whiteheadovpojam “stvaralaštva” ukazuje na moć koja je utjelovljena u svezbiljske stvari – Boga i konačne zbiljnosti”.39 Sukladno ovom

stajalištu, konačne zbiljnosti imaju svoju vlastitu samoodređujućumoć. Prema Whiteheadovom stajalištu, stvaralaštvo ukazuje nadvostruku moć svake prigode iskustva da vrši pritisak na stupanjsamoodređenja u oblikovanju samog sebe te potom da upotrijebikauzalni utjecaj na budućnost”.40

Whiteheadovo razumijevanje odnosa između stvaranja iBoga suštinski je važno za whiteheadijanski pluralizam. Sukladno

Whiteheadu, kao što to Griffin ističe, “Bog i stvaralaštvo su jednako primordijalni”.41 Ovo znači da je “naš svijet stvoren...iz prastarog kaosa. Iako je naš konkretni svijet kontingentnoBožansko stvaralaštvo, uvijek je postojao neki svijet, u smislumultipliciteta konačnih zbiljnosti koje utjelovljuju stvaralaštvo”.42 Jasno je da Whitehead ne prihvata dominaciju učenja o creatio exnihilo (stvaranju iz ničega) i rašireno stajalište da kreativna moć

pripada jedino Bogu. Još naročitije, Whitehead snažno odbacujetradicionalno stajalište prema kojemu Bog hotimice izabire dastvori svijet konačnih entiteta. (iako on smatra da je Bog zbiljaodabrao naš konkretni svijet)

38 Ibid., str. 118.39 David Ray Griffin, Panentheism and Religious Pluralism, str. 9.40 Ibid., str. 10.41 Ibid., str. 10.42 Ibid., str. 10.




Whiteheadijanski religijski pluralizam nije identičnevrste, pošto ne uspijeva da bude pravičan prema radikalno

različitim koncepcijama skrajnje zbiljnosti, kako su smatraliteistički i neteistički tipovi religije. Cobb, primjenjujući Whi-teheadov sustav na pitanje religijskog pluralizma, sugerira da,prema Griffinovim riječima, “distinkcija između Boga i stva-ralaštva osigurava osnovu za kazivanje o dvije skrajnosti”.43 Sukladno ovom stajalištu, “različite religije... posmatrale surazličite istine i ponudile su različite staze za spasenje”.44 Su-

kladno Cobbu, ono skrajnje, koje je nazvano “Prazninom”(‘Sunyata’), ili od budista ‘Darmakaya’, ‘nirguna Brahmanom’advaita vedantista, ‘Božanstvom’ Meistera Eckharta, te Hei-deggerovim i Tillichovim ‘samim Bitkom’”,45 korespondiraWhiteheadovom “stvaralaštvu”. Ovo je bezoblično skrajnje.Drugo skrajnje, koje je nazvano “‘Amida Buddha’, ili ‘Samb-hogakaya’, ‘saguna Brahman’, ‘Ishvara’, ‘Yahweh’, ‘Krist’ i ‘Al-

lah’, jeste “Vrhovno biće”, koje je “izvor svih oblika, kao što suistina, ljepota i pravda”.46

Dakle, sukladno ovom prikazu pluralizma, nema potrebeda tvrdimo, kao što je to uistinu činio John Hick, da su Bog ipraznina “dva imena za istu noumentalnu zbiljnost”.47 Nasrovo jestajalište slično. Iako on ne upotrebljava riječ “noumenalni”, ontvrdi da, prema Aslanovim riječima, “religijska ‘božanstva’ nisu

različiti ‘entiteti’, već radije “različita imena iste Zbiljnosti”.48 Međutim, ovaj prikaz pluralizma ne može prevladati prob-lem koji su Cobb i Alan Race nazvali “izmožđujućim rela-tivizmom”, budući da on zbilja ne može potvrditi istinu bilokoje pretpostavljene religije. Drugim riječima, ukoliko “Bog”i “praznina” ukazuju na isto skrajnje, onda slijedi da skrajnjazbiljnost nije niti personalna niti impersonalna. Prema tome,

nijedan tip religijskog iskustva nije ispravan. Kako Griffindokazuje, ovim se hoće kazati da je svaki tip religije jednakopogrešan. (45, iznad)

43 Ibid., str. 10.44 Ibid., str. 10.45 Ibid., str. 11.46 Ibid., str. 11.47 Ibid., str. 10.48 Aslan, Religious Pluralism, str. 156.






je Iqbal ostavio elaboraciju svojih stajališta potonjim generacijama,uvjeren sam da veća whiteheadijanska interpretacija Iqbala ne

proturječi njegovom glavnom projektu koji je da se rekonstruiraislamska misao bez odbacivanja pozitivnih aspekata moderneznanosti i filozofije.

Uzimajući u obzir činjenicu da je islamska misao bila uneproduktivnom stanju duži period vremena, Iqbal je pokušaoda se okrene osnovama islamskih učenja, a da nije bio slijep zafilozofske, društvene i kulturološke razvitke svoga vremena.49

Njegov je glavni projekat bio da nanovo interpretira islam, takoda on ne bi mogao biti stran modernom svijetu. On je pokušao ovouraditi bez kompromitiranja svojih temeljnih islamskih uvjerenja.Istodobno, nije se sustezao od upotrebe brojnih modernističkihideja koje mogu izgledati vrlo radikalnima za konzervativnemuslimane.

U svojim istraživanjima Iqbalovih stajališta, uglavnom ću

se oslanjati na interpretaciju Mehmeta S. Aydina. Sukladno Ay-dinu, Iqbal je navodio razloge za svijet koji je u stalnoj promjenii stvaranju.50 Dakle, Iqbalova koncepcija univerzuma jeste onadinamičkog stvaranja. Iqbal je odbacivao filozofije supstancijekoje su lišene iskustva i dinamizma.

Prema Iqbalovom stajalištu, Bog nije proizvoljno stvoriouniverzum, kao što Kur’an kaže: Mi nismo stvorili nebesa i Zemlju

i ono što je između njih da bismo se igrali (44, 38). Drugi ajet doka-zuje da On onome što stvara dodaje što hoće (35, 1). Ova dva ajetatvore polazište za Iqbala. Prema Iqbalovom stajalištu, univerzum“nije blokirani univerzum, završeni proizvod, nepokretan i nespo-soban za promjenu”.51 Otuda, Iqbal nije utemeljio svoju filozofijuna supstancijama, već na događajima. Nadalje, umjesto kazivanjao materiji, on je opisivao svoju filozofiju, kao što je to i Whitehead

činio, kao filozofiju organizma.52

49 Sir Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam,str. 9-10. (Napominjem postojanje prijevoda ovog djela, koji je na naš jezik preveo r.Mehemed Arapčić, nap. prev., N.K.).

50 Aydin, Iqbal’in Felsefesinde Allah-Alem Iliskisi (Odnos svijeta i Boga u Iqbalovojfilozofiji), str. 156.

51 Iqbal, The Reconstruction, str. 13.52 Aydin, Iqbal’in Felsefesinde Allah-Alem Iliskisi (Odnos svijeta i Boga u Iqbalovoj

filozofiji), str. 156.




Kako bismo ovo razjasnili, analizirat ću Iqbalovu pozicijuu pogledu jedne važne islamske škole, aš‘aritske. Iqbal je dokazi-

vao da kur’anska koncepcija univerzuma ne dopušta konceptu-aliziranje fiksnog univerzuma. Sugerirao je da je na događajimautemeljeni univerzum bliži istinskoj suštini Kur’ana. Implikacijetakovrsnog univerzuma mogu biti jednostavno pronađene u aš‘arit-skoj školi.

Iqbal je snažno odbacivao aristotelijansku ideju fiksnoguniverzuma. Sukladno njemu: “Nastanak i razvitak atomizma u

islamu” predstavlja “prvu značajnu indiciju intelektualnog revoltaprotiv aristotelijanske ideje o fiksnom univerzumu”.53 Filozofijuatomizma razvijaju aš‘aritski učenjaci. Sukladno njima: “svijet jesastavljen od onog što nazivaju jawahir, tj. od beskonačno malihdijelova atoma koji se ne mogu nadalje dijeliti”.54 Razlog zašto

je aš‘aritska škola razvila takovrsnu teoriju jeste taj što su oniželjeli zaštititi neprestanu Božiju aktivnost u univerzumu.55 I kao

što to Iqbal postavlja: “Budući da je stvaralačka Božija aktivnostneprestana, broj atoma ne može biti konačan, novi atomi stupaju upostojanje svakog trenutka i, prema tome, univerzum se konstantnopovećava”.56 Ovo razumijevanje univerzuma jeste adekvatnije zanjegov kur’anski opis, budući da Kur’an izjavljuje kako se svakogčasa On zanima nečim (55, 29). Dakle, konstantno stvara.

Iqbal je izvukao dva zaključka iz aš‘aritskog mišljenja: “1)

ništa ne posjeduje postojanu narav; 2) postoji jedinstven ustrojatoma, tj. ono što nazivamo duša je ili finija vrsta materije, ili tekakcident”.57 Iqbal je dokazivao da prva tvrdnja ima važan eleme-nat istine budući da uključuje kontinuirano stvaranje, što je onošto Kur’an izjavljuje. On se snažno suprotstavljao drugoj tvrdnji,a zbog njezinog dopuštanja čistog materijalizma.

Iqbalova koncepcija univerzuma može se nazvati “duhovni

pluralizam”.58

Sukladno ovom učenju, Vrhovna zbiljnost opažase kao Ego. Ovaj Ego stvara drugi ego, koji su različiti stupnjevi.Prema Iqbalovim riječima:

53 Iqbal, The Reconstruction, str. 93.54 Ibid., str. 95.55 Aydin, Iqbal’in Felsefesinde Allah-Alem Iliskisi, str. 156.56 Iqbal, The Reconstruction, str. 95.57 Ibid., str. 97.58 Aydin, Iqbal’in Felsefesinde Allah-Alem Iliskisi, str. 157.




“Stvaralačka snaga Vrhovnog ega, u kojemu su djelo i misaoidentični, funkcionira kao ego jedinice. Svijet, u svim svojim

detaljima, od mehaničkog kretanja onog što nazivamo ma-terijalni atom do slobodnog kretanja misli u ljudskom egu,

jeste samoraskrivanje ‘Velikog Ja sam’. Svaki atom Božanskeenergije, ma kako nizak na skali egzistencije, jeste ego. Me-đutim, postoje stupnjevi u izražavanju egoizma. Kroz čitavuskalu bića protječe postupno rastuća bilješka o egoizmu, svedok dosegne svoje savršenstvo u čovjeku”.59

Ova ega nisu nalik Leibnizovim monadama, u kojima suona vezana jedna za druga. Nasuprot tome, Iqbalova ega jesu or-ganizmi koji su u konstantnom odnosu jedan s drugim.60

Sukladno ovoj općoj slici, Iqbalov se univerzum može po-smatrati kao kozmos čije se glavno obilježje konstituira krozuzajamne odnose. Prema Iqbalovom stajalištu, kao što to Ay-din tvrdi, materijalni je svijet povezan s onim biološkim, dok je

biološki povezan s onim psihološkim. Oni ne mogu biti izolirani jedan od drugog. Čitav univerzum, uključujući materijalne, bi-ološke i psihološke svjetove, povezan je s Bogom. Dakle, Bognije elemenat koji je oprečan univerzumu; nasuprot tomu, Bog

je krajnje prijateljski spram njega.61

Vrijeme i Božije znanje

Iqbalova stajališta o vremenu daju značajne indicije zanjegovo razumijevanje Božijeg odnosa prema svijetu. Sukladnoglavnoj struji islamske misli, Bog, kao najsavršenije biće, jeste ustanju da zna budućnost u svim njezinim pojedinostima. Bilo ka-kvo pomanjkanje takovrsnog znanja smatralo bi se odvraćanjemod Božije savršenosti. Naravno, ova ideja uzrokuje značajne pro-bleme za ideju ljudske slobode. Zbog glavne struje afirmiranja

Božijeg znanja o budućnosti problem ljudske slobode bio je usredištu mišljenja nekoliko islamskih sekti.

U svojemu objašnjenju vremena, Iqbal iznova započinjeaš‘aritskom teorijom. Sukladno aš‘aritskom stajalištu, ističe Iqbal,vrijeme je “susljeđivanje pojedinačnih ‘sada’. Prema ovom stajalištu

59 Iqbal, The Reconstruction, str. 99.60 Aydin, Iqbal’in Felsefesinde Allah-Alem Iliskisi, str. 157.61 Iqbal, The Reconstruction, str. 101.




očito slijedi da između dva pojedinačna ‘sada’ ili momenta vre-mena, postoji nezauzeti trenutak vremena, takozvana vremenska

praznina”.62 Iqbal smatra ovu teoriju vremena apsurdnom, jerona ne može ispravno objasniti Božiji odnos prema svijetu.

Iqbal potom razmatra drugu teoriju vremena, koju je ra-zvio sufijski pjesnik Iraqi. Sukladno Iqbalovom prikazu Iraqija:“Postoji brskrajna raznolikost vremena, koja je povezana s va-rijetetom stupnja bića, i koja posreduje između materijalnostii čiste duhovnosti”.63 Sukladno ovom prikazu, vrijeme velikihtijela djeljivo je na prošlost, sadašnjost i budućnost. “Vrijemenematerijalnih bića je također serijsko po karakteru, međutimnjegovo je prolaženje takvo da je čitava godina u vremenu ve-likih tijela tek dan u vremenu nematerijalnih bića”.64 Ipak, uslučaju Božanskog vremena, kaže Iraqi, ne postoji “djeljivost,slijed, niti promjena”. Prema tome, “Božije oko vidi sve vidlji-vo, a Njegovo uho čuje sve čujno u jednom nedjeljivom činu

percepcije”.65

Sukladno Iqbalu, ova druga teorija vremena manje je op-skurna od ove prethodne.66 Međutim, kada se ona sprovede sasvim svojim posljedicama, ona vodi zatvorenom sustavu u kojemunema mjesta za budućnost, te stoga ni konstantnog stvaranja.67 Kako bi sačuvao značaj stvaranja, Iqbal je razvio svoju vlastituteoriju vremena. Sukladno ovoj teoriji, “vrijeme Vrhovnog ega

raskriva se kao promjena bez slijeda, tj. kao organska cjelina kojase pojavljuje atomičkom zbog stvaralačkog trenutka ega”.68 Stoga

je Iqbalova teorija vremena organska cjelina. Značaj ove teorijeleži u njezinom tvrđenju da se budućnost ne stvara niti određujeunaprijed.69

Sukladno Iqbalu, Bog zna prošlost i budućnost. Međutim,priroda Božijeg znanja budućnosti razlikuje se od Božijeg znanja

prošlosti. Bog ne zna budućnost na isti način kao prošlost. Bog zna

62 Iqbal, The Reconstruction, str. 101.63 Ibid., str. 104.64 Ibid., str. 104.65 Ibid., str. 104-5.66 Aydin, Iqbal’in Felsefesinde Allah-Alem Iliskisi, str. 158.67 Ibid., str. 158.68 Iqbal, The Reconstruction, str. 106.69 Aydin, Iqbal’in Felsefesinde Allah-Alem Iliskisi, str. 158.




budućnost kao mogućnost koja još nije aktualizirana. Inače, ne bipostojalo stvaranje u svijetu i sve bi unaprijed bilo određeno.70

Iqbal je odbacio teoriju sveznanja, prema kojoj je “jedinstveninedjeljivi čin percepcije koji čini Boga izravno svjesnim potpunoghistorijskog dosega, posmatranog kao poretka specifičnih događaja,u vječitom ‘sada’”.71 Takovrsna teorija vremena “sugerira zatvoreniuniverzum, fiksiranu budućnost, predodređeni, nepromjenljiviporedak specifičnih događaja koji su, nalik superiornoj sudbini,

jednom zasvagda determinirani direktivama Božije stvaralačke

aktivnosti”.72 Sukladno Iqbalu, “budućnost jamačno unaprijedpostoji u organskoj cjelini Božijeg stvaralačkog života, međutimona unaprijed postoji kao otvorena mogućnost, a ne kao unaprijedustaljeni poredak događaja s konačnim nacrtom”.73

Jasno je da se Iqbalova stajališta o vremenu suprotstavljajuglavnoj struji islamske koncepcije vremena. Sukladno brojnimmuslimanskim učenjacima, Bog zna budućnost kao što zna i

prošlost.74 Međutim, ovo stajalište nije nužno kur’ansko. Aydinzaključuje da, suprotno glavnoj struji islamskog mišljenja, “staja-lište o unaprijed određenoj budućnosti ne može olahko biti pri-pisano Kur’anu”.75

Božija moć

Nakon što sam objasnio Iqbalovo razmatranje Božijeg

znanja, sada se okrećem njegovom razumijevanju Božije moći.Sukladno Iqbalu, svako stvorenje posjeduje neku nezavisnumoć.76 Drugim riječima kazano, Bog je stvorio konačna ega kojaposjeduju nezavisnost i slobodu.77 Na ovom stupnju, važno je dapostavimo pitanje o tome da li Iqbal pripisuje ikakva ograniče-nja Bogu. Ovo je pitanje suštinsko za cilj ovog eseja, jer je onopovezano s pitanjem religijskog pluralizma koji je razvijen kroz

whitheadijansku filozofiju.70 Za više informacija vidjeti: Aydin, Iqbal’in Felsefesinde Allah-Alem Iliskisi,

str. 161.71 Iqbal, The Reconstruction, str. 108.72 Ibid., str. 108.73 Ibid., str. 109.74 Mehmet S. Aydin, Alemden Allah’a (Od kozmosa prema Bogu), str. 84.75 Ibid., str. 86.76 Ibid., str. 91.77 Ibid., str. 92.





Napose, pitanje je da li Iqbalova pozicija zagovara prihva-tanje dviju skrajnosti. Kao što smo vidjeli, Whiteheadova pozicija

posmatra stvaranje jednako primordijalnim s Bogom. Prema nje-govom stajalištu, Bog ne može proizvoljno odlučiti da stvori svijet,

jer je Bog uvijek postojao u odnosu prema svijetu s entitetima kojiutjelovljuju stvaralaštvo. Međutim, Iqbal ne prihvata ovo stajalište.U svojoj raspravi o ograničenosti Vrhovnog ega, Iqbal je kazao daukoliko je Bog želio učiniti tako, Bog nije mogao izabrati da stvorisvijet. Još konkretnije, on je kazao da je

“nastanak ega obdaren moći spontane i, otuda, nepredvi-dive akcije, u stanovitom smislu, ograničenja na slobodusveuključivog Ega. Međutim, ovo ograničenje nije izvanjskinametnuto. On je rođeno iz Njegove vlastite stvaralačkeslobode pomoću koje je On odabrao konačna ega da buduparticipatori Njegovog života, moći i slobode.78

Drugdje je Iqbal dokazivao da konačni ego “učestvuje uživotu i slobodi Vrhovnog ega, koji je, kroz dopuštanje nastan-ka konačnog ega, sposoban imati privatnu inicijativu, i Koji jeograničio ovu slobodu Svoje vlastite slobodne volje”.79 Jasno je izovih izražavanja da, iako Bog sada ima ograničenu slobodu zbogpostojanja konačnih ega, On izvorno posjeduje moć da odabireda ne stvori svijet.

Drugo pitanje po kojemu se čini da se Iqbal i Whitehe-ad razlikuju, sukladno Aydinovoj interpretaciji, jeste da nijednapromjena ne može biti pripisana Bogu. Sukladno Aydinu, Iqba-lov sustav nam ne dopušta da pripišemo Bogu ijedan zamišljiv tippromjene. Još preciznije, naša koncepcija vremena i promjene,kao izmjerljivog i serijskog, ovisi o konačno stajalištu, tako daona ne može biti pripisana Bogu.80 Sukladno Aydinovom prika-zu Iqbalove pozicije, možemo pripisati Bogu vrstu promjene koja

je unutar savršenstva – kao odjelitu od promjene koja se krećeprema savršenstvu.81 Međutim, dokazuje Aydin, ovo ne znači daBog ima promjenljivu narav, jer Bog stoji nepromijenjen krozčitav proces.

78 Iqbal, The Reconstruction, str. 110.79 Ibid., str. 151.80 Aydin, Iqbal’in Felsefesinde Allah-Alem Iliskisi, str. 16o-61.81 Ibid., str. 161.




Pa ipak, postoji druga interpretacija Iqbalovog mišljenjakoja je, vjerujem, ispravnija. Kao što je pokazano iznad, Iqbal

je smatrao da budućnost unaprijed postoji u organskoj cjeliniBožijeg stvaralačkog života kao otvorena mogućnost.82 Kako birazjasnio ovo stajalište, Iqbal je ponudio ilustraciju: osoba počinjesaznavati neku ideju uz brojne moguće aplikacije. Ovo znači dasu sve mogućnosti ove ideje prisutne u njegovom umu. “Ukolikospecifična mogućnost, kao takva, nije intelektualno poznata (tojosobi) u određenom trenutku vremena, ovo nije zbog toga što je

(njegovo/njezino) znanje defektno, već zbog toga što još uvijek nepostoji mogućnost da je spozna. Ideja otkriva mogućnosti njezineprimjene napredovanjem iskustva”.83 Kada se primijeni na Božijeznanje, ova ilustracija sugerira da Božije znanje budućnosti kaomogućnosti raste aktualiziranjem ovih mogućnosti. Ipak, kao štoIqbal kaže, ovo nije defektno u odnosu na Božije sveznanje.

Zapravo, distinkcija Charlesa Hartshornea između Božije

“apstraktne biti” i “konkretnih stanja” implicitna je u Iqbalovojilustraciji. Sukladno ovoj distinkciji, kako Griffin objašnjava,Hartshorne dokazuje da “jedan od atributa Božije apstraktne biti...

jeste sveznanje, karakteristično znanje svega spoznatljivog u bilokojemu datom trenutku vremena”.84 Odjelito od ovog, “Božijekonkretno znanje raste u onoj mjeri u kojoj se novi događaji de-šavaju, što pridaje nove spoznatljive stvari univerzumu”.85 Dakle,

Hartshorne ne smatra da Bog ima “prirodu” koja se mijenja.Jedina promjena koja bi se mogla pripisati Bogu javlja se u Božijimkonkretnim stanjima. Inkorporiranje ove distinkcije u Iqbalovukoncepciju Boga osigurava razumijevanje toga kako se Božijeznanje mijenja kroz aktualne događaje, dok Božija apstraktna bitili narav ostaje biti ista.

Uobzirujući da je Iqbal prihvatao stajalište o creatio ex nihilo,

nije lahko kazati da nam Iqbalova pozicija dopušta da razmatramostvaranje na isti način kao Whiteheadovo konceptualiziranje stva-ranja. Drugim riječima, čini se da Iqbalova filozofija ne ostavljapuno prostora za prihvatanje dvije skrajnosti. Činjenica da Iqbal

82 Iqbal, The Reconstruction, str. 109.83 Ibid., str. 109-10.84 Griffin, Reenchmantment without Supernatualism, str. 158.85 Ibid., str. 158-59.

8*




zbilja prihvata creatio ex nihilo, pokazuje da bi bilo kakvo pripisi-vanje drugog skrajnjeg Iqbalu bilo izvrtanje njegovog stajališta.

Međutim, vjerujem da Iqbalova pozicija nosi značajnemogućnosti koje mogu voditi obnovi uvjerljivijeg islamskog plu-ralizma. O brojnim pitanjima Iqbal se razlikuje od ortodoksneinterpretacije islama, i, kao što sam to ranije objasnio, njegovastajališta o Božijem znanju i moći razlikuju se od glavne stru-

je islamskih koncepcija. Iqbalovo čvrsto insistiranje na Božijojmoći, koje je ograničeno kroz moć stvorenja, te na to da Bog

može znati budućnost jedino kao mogućnost, snažno proturječitradicionalnoj islamskoj koncepciji Boga.

Uobzirujući ova stajališta, čini mi se mogućim da poduz-memo još jedan korak kroz koji islamski pluralizam koji,utemeljen na dvije skrajnosti, može biti konstruiran. Iako seIqbal držao učenja o creatio ex nihilo, možemo dokazivati daovo učenje nije biblijsko, niti kur’ansko. Primjerice, dva vodeća

zapadnjačka učenjaka: Jon Levenson i Gerhard May, neovisno jedan od drugog, dokazuju da se učenje creatio ex nihilo nepronalazi u Bibliji.86 Među muslimanskim učenjacima, učenjecreatio ex nihilo dugo je vremena bila predmet znanstvene ras-prave. I kao što Barry S. Kogan dokazuje, krajem druge polovicedvanaestog stoljeća, postojala su uglavnom dva suprotstavljenastajališta o stvaranju u islamskom svijetu. “Mutakallimuni

ili spekulativni islamski teolozi, napose oni aš‘aritske škole,zauzimali su se i elaborirali učenje o creatio ex nihilo”, dok sufalasifa, ili islamski filozofi... odbacivali učenje o creatio ex ni-hilo”.87 Naprimjer, možemo dokazivati da se teorija emanacijekoju su razvili Al-Farabi i Avicenna značajno razlikovala odučenja creatio ex nihilo.88 Averroes, jedan drugi muslimanskifilozof, kritikovao je stajališta mutakallimuna u pogledu pitanja

stvaranja kroz odbacivanje creatio ex nihilo.89

86 Za više informacija, vidjeti: Levenson, Creation and the Persistence of Evil: TheJewish Drama of Divine Omnipotence, i May, Creatio ex Nihilo: The Doctrine of “Creationout of Nothing” in Early Christian Thought.

87 Kogan, Eternity and Origination: Averroes’ Discourse on the Manner of theWorld’s Existence, str. 203-4.

88 Za kratku raspravu o ovom pitanju vidjeti: Netton, Allah Transcendent: Studiesin the Structure and Semiotics of Islamic Philosophy, Theology, and Cosmology, str. 162-67.

89 Za više informacija vidjeti: Kogan, Eternity and Origination, napose str. 230-32.




Uobzirujući stajališta ovih muslimanskih filozofa povezanas nekim nedavnim zapadnjačkim znanstvenim raspravama, suge-

riram da pitanje creatio ex nihilo treba biti ponovo oslovljeno odmuslimanskih intelektualaca. Vjerujem da ovo pitanje može bitinadalje razvijeno kako bi se konceptualizirala uvjerljivija islam-ska metafizika. Čini se da je takovrsno poduzimanje moguće iviše iluminirajuće u odnosu na problem zla i problem religijskogpluralizma.

Sažetak i zaključak U prvom sam odjeljku dokazivao da je islam historijski bio

tolerantan prema članovima drugih religija. Međutim, dokazivaosam da je, zbog prihvatanja nezavisnosti i konačnosti islama, ve-ćina muslimana zauzimala ekskluzivističku poziciju o spasenju.Tek odnedavno neki su se muslimanski mislitelji fokusirali na ovopitanje teološki. Nasr je jedan od vodećih muslimanskih misliteljakoji je to učinio.

Nakon objašnjenja Nasrovih stajališta, dokazivao sam dase on, nalik Hicku, držao identične verzije pluralizma. Nakon ra-spravljanja nekih problema u identičnom pluralizmu, dokazivaosam da whiteheadijanski pluralizam, kako ga je sugerirao JohnCobb, osigurava bolji pristup. Kao početak prema konstruiranjuviše whiteheadijanski inspiriranog islamskog pluralizma koji bi

bio pravičan spram razlikovnosti koje postoje među religijama,potom sam analizirao stajališta Muhammeda Iqbala.

Iqbalova su stajališta vrlo slična Whiteheadovim u mnogimvidovima. Po insistiranju na značaju promjene, događaja i procesa;po kazivanju da Bog ne može znati budućnost precizno zbog togašto budući događaji još nisu zazbiljeni; i po smatranju da je Božijamoć ograničena kroz moć stvorenja, on se držao stajališta koja

su slična onima Whiteheadovim i mogla su biti inspirirana njima.Nekoliko je puta Iqbal izravno navodio Whiteheada, ili ukazivaona njegovo djelo kako bi podržao svoje vlastite ideje (knjige kojenavodi su: Science and the Modern World/Znanost i moderni svijet iReligion in the Making/Religija u nastajanju). Iako nije posve jasnoda li je Iqbal bio pod utjecajem Whiteheada, ili je došao do sličnihstajališta sam po sebi i potom jednostavno navodio Whiteheada za

potporu, Iqbalova pozitivna ukazivanja na Whiteheadovo djelo




pokazuju u najmanjem da je u suglasnosti s njime u pogledunekoliko pitanja. Pa ipak, u pogledu nekoliko drugih važnih

pitanja, Iqbal se razlikovao od Whiteheada. Među njima sunjegovo prihvatanje creatio ex nihilo, njegova suodnosna ideja da

je Vrhovni ego jedino skrajnje, te njegovo krzmanje da pripiše bilokakvu promjenu Bogu. Uobzirujući ove razlikovnosti, sam Iqbalnije osigurao osnovu za prihvatanje whiteheadijanske verzijepluralizma. Međutim, zbilja vjerujem da se Iqbalova stajalištamogu legitimno uzeti kao polazište za rekonstruiranje uvjerljivijeg

i adekvatnijeg pluralizma kroz konzistentnije postizanje njegovogslaganja s brojnim whiteheadijanskim idejama.

Prijevod s engleskog:

Nevad KAHTERAN

By Dr Mustafa Ruzgar

ISLAM AND DEEP RELIGIOUS PLURALISM

Summary

This essay is based on the conviction that the philosophy articulated by AlfredNorth Whitehead encourages not only religious pluralism in the generic sense, butdeep religious pluralism between Islam and other world religions. It also shows howa Whitehead-based approach can help us articulate forms of religious pluralism thatare deeply pluralistic.

Finally, it is a significant contribution to the process of shaping a deepunderstanding of the world religions.



suad mahmutović

pravni položaj muslimana

u austriji s akcentomna bošnjačku populaciju

Uvod

Austrijsko društvo dolazi veoma rano u dodir s islamomi muslimanima. Prvi kontakti nisu uopće pozitivni. Islam je

od domicilnog stanovništva, koje je mahom bilo kršćansko, upočetku imao tretman običnog jeresa, da bi nakon Berlinskogkongresa počeo dobivati nešto bolji status. Istina, islam je priznatnešto ranije, 20. maja 1874. godine.

Cilj ovoga rada jeste da rasvijetli historijske okolnostipriznanja islama i muslimana u ovoj zemlji. Mislimo da je danasu Austriji položaj muslimana moguće dovesti na viši nivo uz

bolju valorizaciju slavne bošnjačke prošlosti. To ćemo objasniti uzavršnim mislima našega izlaganja.

1. Prvi kontakti Austrije s islamom i muslimanima

Austrijsko društvo susreće se s islamom već u 9. stoljeću. Tiprvi kontakti ostvarivali su se preko trgovaca, dvorskih savjetnikai kovača novca. Međutim, kontakti širih razmjera bit će zabilježe-

ni na bojnom polju. Naime, i Austrija je učestvovala u križarskimratovima od 1147. do 1229. godine. Njeni španjolski Habsbur-govci vodili su preko 300 ratova protiv muslimana.

Dva puta su se Turci našli pred zidinama Beča, 1529. i 1863.godine, i oba puta bili su odbijeni. Nakon drugog opsjedanja Beča,kad se Kara Mustafa našao pred njegovim kapijama, a opsadatrajala od 14. jula do 12. septembra 1863. godine, Austrija nije

više bila izložena napadima Osmanskog carstva, pa je prešla u

naša dijaspora



Br.11-12 Pravni položaj muslimana u Austriji... Str.1111

protunapad i protjerala muslimane iz Mađarske, Slavonije,Dalmacije, Hrvatske i Erdelja. U sklopu tog projekta primjenjuje

se samo jedno pravilo: “Cuius regio, illius religio” (“Čija država,njegova vjera”). Na taj način dolazi do pokrštavanja muslimana,odvođenja u ropstvo, pljačke i paljevina. Tu tezu potvrđuju nami čuvene vojskovođe: Eugen Savojski (1663.-1736.) i njegovospaljivanje i rušenje Sarajeva 1697. godine, te Markgraf fonBaden (1655.-1707.), koji je uradio gotovo identičnu stvar sBanjom Lukom 1688. godine.

Berlinskim kongresom od 13. jula 1878. godine, odnosnookupacijom Bosne i Hercegovine i Sandžaka mijenja se odnosprema islamu i njegovoj kulturi.

1.1. Kontakti na kulturnom polju

Da bi došlo do što boljeg upoznavanja Orijenta i Okcidenta,u Beču se još davne 1535. godine počinju predavati orijentalni

jezici na univerzitetima i akademijama. Prvu dozvolu da možepredavati arapski, perzijski i turski jezik, kao i islamsko pravo(Koranrecht) na Bečkom univerzitetu dobio je Đovani Podesta(Giovanni Podesta), 18. 10. 1674. godine. Kakav i koliki je interesbio za orijentalnim jezicima vidi se po izdavanju prvog tursko- latinskog rječnika na Zapadu, čiji je autor bio carski dvorskitumač Franc Meninski fon Mesgnien. Ovaj rječnik izdan je 1680.

godine pod naslovom Lexicon Turcico - Arabico, Persicum.Septembra 1753. godine dolazi do osnivanja Orijentalne

akademije u Beču, koja će već 01. januara naredne godine bitisvečano otvorena. Zanimljivo je da je njen prvi direktor bio jezu-it, pater Josef Franc (Joseph Franz).

Ova će akademija kasnije iškolovati mnoge orijentaliste,među kojima je, svakako, najpoznatiji Josef Hamer Purgštal

(Joseph Hammer Purgstall) (1774.-1856. godine). On će svojimangažmanom učiniti mnogo na približavanju ova dva svijeta, Za-pada i svijeta islama.

Prije njega, carica Marija Terezija (Maria Theresia) (1717.-1780. godine) osnovala je prevodilačku školu u kojoj su izučavaniarapski, perzijski i turski jezik. Njemačka orijentalistkinja AnemariŠimel (Annemari Schimmel) ističe da je zadatak Akademije bio

da razvija dobre odnose i razumijevanje s islamskim svijetom.

9*



Str.1112 Suad Mahmutović Br.11-12

Godine 1719. osnovana je Orijentalna trgovačka kompanija, ainteres za izučavanje orijentalnih jezika je rapidno rastao.

Na Bečkom univerzitetu, August Pficmair (Pfizmaier)(1808.-1887. godine), kao docent orijentalnih jezika i literature,držao je predavanja o perzijskoj i turskoj literaturi. Hajnrih Barb(Heinrich Barb), direktor Orijentalne akademije, otvorio je1874. godine Zavod za orijentalne jezike, a 1886. godine osnovan

je Orijentalni institut na Bečkom univerzitetu.Iz svega navedenog možemo vidjeti da je bez obzira na

dugogodišnje sukobe između Orijenta i Okcidenta ipak došlo dosretnoga spoja na kulturnom polju, te da izjava Kiplinga:

“Istok je Istok a Zapad je Zapad, i nikada se neće susresti” nemože biti validnom.

O dodirima dvaju svjetova govori nam i Bošnjak, Osman binAhmed u djelu Zarobljenik Gjavura. Postoji i zapis Evlije Čelebijeiz 1665. godine koji se nalazi u njegovom djelu Seyahatname, a opi-

suje doživljaje velikog vezira Kara Mehmed - paše na putovanjuza Beč.

Austrijskog cara je u Beču posjetila jedna marokanskadelegacija 1783. godine čiji je cilj bio potpisivanje trgovačkog iprijateljskog sporazuma. I danas postoji Marokanska ulica (Ma-rokkanergasse) u 3. bečkom kotaru.

Taj događaj imao je veliki diplomatski odjek, tako da su da-

vana imena određenim objektima, modnim kućama (Mode a laMaroque) po marokanskim prijateljima. Od 1730. godine u Bečupočinje s radom i Osmanlijska ambasada, a kod Visoke porte au-strijske interese zastupala je Internuncijatura (Internuntiatur).

Bez sumnje, mnogo intenzivniji kontakti s islamom i mu-slimanima nastupili su poslije okupacije BiH i Sandžaka, jer jetime skoro milion muslimana došlo pod austrougarsku upravu.

O tome ćemo nešto više kazati u poglavlju o Bošnjacima.U sklopu kulturnih kontakata potrebno je spomenuti još

neke segmente koji potvrđuju da su muslimani došli u dodir sazapadnim svijetom još u 9. stoljeću. Na to nas podsjećaju ne samomnoge hronike i historijski zapisi već i sama njemačka prezimena,npr. Turk, Turkel, Hasemaly (od Hasan Aly), kao i mnogi nazivimjesta, ulica i parkova. U Prigu, pokrajina Štajerska (Steiermark),

na Kapeli svetog Johana (St. Johan Kapell), koja je sagrađena u




romanskom stilu, nalazi se arapski ornament na kojem se može jasno pročitati riječ Allah, a potječe iz 12. stoljeća.1

1.2. Zakonsko priznanje islama i Islamske zajednice

Odlukom Berlinskog kongresa, 1878. godine, Turska jepredala Bosnu i Hercegovinu na upravu Austro-Ugarskoj, bezformalne povrede suverenih prava sultana. To sultanovo pravobilo je nudum ius, dok je stvarnu vlast u Bosni i Hercegovini čvr-sto držala Austro-Ugarska.2

Ove su vijesti među Bošnjacima izazvale veliko uznemirenje,pa je već 5. VI 1878. godine u Sarajevu izabran Narodni odbor,koji je javno djelovao i pripremao otpor okupacionim četama.

Glavnokomandujući okupacionih snaga general Josip Fili-pović uputio je proglas u ime austrijskog cara u kojem se garantujusva prava domicilnog stanovništva, ističući pritom i vjerska prava,kao i slobodu vjeroispovijesti.

Doduše, islam je bio priznat u Austriji i prije Berlinskogkongresa na temelju Zakona od 20. maja 1874. godine (RGBI– Religionsgesellschaften nr. 68), koji se odnosi na zakonsko pri-znanje vjerskih zajednica.

S okupacijom Bosne i Hercegovine, a naročito od 1888.god., povećava se broj muslimanskih vojnika u austrougarskojvojsci. Među njima je svakako najviše Bošnjaka. Oni su bili smje-šteni prvo u vojnoj kasarni (Alser – Kasarne), na mjestu gdje se

sada nalazi Nacionalna banka u 8. bečkom kotaru. Kasnije ćepreći u Alberts kasarnu (Alberhts – Kasarne) u 2. bečki kotar. Uobje ove kasarne postojali su mesdžidi za muslimanske vojnike.Tako se s imenom prve navedene kasarne veže i postojanje prvedžamije u Beču. (Militarmoschee – Vojna džamija).

U periodu od 1. jula 1891. do 1. februara 1892. godine uBeču je, u svojstvu vojnoga imama, službu obavljao Ahmed ef.

1 Za većinu podataka dugujem zahvalnost dragom prijatelju dr. Salimu Hadžiću,velikom čovjeku, poligloti i borcu za afirmaciju islama i muslimana, posebno Bošnjaka,u Republici Austriji. Inače, dr. Salim Hadžić, orijentalist, rođen je 1953. u Sladnoj kodSrebrenika, (BiH). Bio je prvi imam imenovan od Rijaseta IZ-e BiH u Republici Austrijii zasigurno jedan od najzaslužnijih ljudi u konstituisanju Islamske zajednice u ovoj zemlji.Studirao je orijentalistiku, filozofiju, pedagogiju, uporedne religije i slavistiku u Beču,gdje je i doktorirao. Po svečanom otvorenju bio je postavljen za hatiba Bečke džamije.Danas živi i radi kao predavač islamske vjeronauke u Beču.

2 Dr. Mustafa Imamović, Okupacija Bosne i Hercegovine (1878), Historija Bošnjaka,

Sarajevo, 2001. godine.




Šukri Bajraktarević. Radio je i kao profesor na Vojnoj akademijiu Beču. Prvi vojni imam bio je neki Kukić. Od 1. juna 1902. godine

imamsku dužnost obavljao je Hašim ef. Dženanović. Od 1909. do1914. godine dužnost vojnih imama obavljala su četiri Bošnjaka.U Beču je postojao i vojni muftija sve do 1918. godine.

Ovdje bi, svakako, bilo uputno spomenuti i postojanje stu-dentskih društava Bošnjaka pri Bečkom univerzitetu: “Svijest”,“Klub muslimana akademičara” i “Zvijezda”, čija je osnovnadjelatnost bila afirmacija prosvjete, humanosti i kulture.

Austro-Ugarska je priznala islam, a na taj način i Islamskuzajednicu, dana 15. jula 1912. godine, a na temelju Zakona o priznanjuiz 1874. godine. Član 159. toga zakona bilježi da muslimanimapripada pravo na vršenje islamskih vjerskih obreda, odbranu vjerskihnačela, obuku o vjerskim propisima u privatnim školama, osnivanjehumanitarnih društava i proslavljanje islamskih blagdana.

Tadašnji slavni gradonačelnik Beča dr. Karl Lueger (1844.-

1910., imenovan gradonačelnikom 1897. godine) u želji da udo-volji austrijskim muslimanima darovao je općinsko zemljište naLaarbergu za izgradnju džamije, a car Franjo Josip (Kaiser FranzJoseph I) (1830.-1916. godine) darovao je 25.000 zlatnih kruna(Goldkrone). I car Karl je 7. augusta 1918. godine Odboru zaizgradnju džamije u Beču poklonio 30.000 zlatnih kruna. Među-tim, kraj Prvog svjetskog rata i slom Austro-Ugarske osujetio je

taj projekat. Austrija i Mađarska postale su samostalne države, aBosna i Hercegovina je ušla u sastav Kraljevine SHS.

1.3. Prvi svjetski rat, 1914.-1918. godine “Bošnjaci dolaze”

Prvom svjetskom ratu prethodili su balkanski ratovi. Rat1912., u kojem su balkanski saveznici srušili “evropsku Tursku”,stvorio je atmosferu u kojoj je jednim terorističkim činom iniciran

Prvi svjetski rat. Naime, ubistvom austrijskog nadvojvode FrancaFerdinanda, koje je 28. juna 1914. godine počinio Gavrilo Principde facto je počeo Prvi svjetski rat, mada ovaj rat ima svoje praveuzroke u suprotnostima između dva bloka velikih imperijalističkihsila.3 Da je Austrija pravna država, potvrđuje činjenica što ovaj mla-di srpski nacionalista nije osuđen na smrt, jer nije imao 21 godinu

3 Dr. Mustafa Imamović, Bosna i Hercegovina u Prvom svjetskom ratu, Historija

Bošnjaka, Sarajevo, 2001. godine.




(osobe mlađe od 21 godine nisu mogle biti osuđene na smrtnu ka-znu po tadašnjim zakonima Austro-Ugarske), iako je terorističkim

činom usmrtio prestolonasljednika i njegovu gravidnu suprugu.U Prvom svjetskom ratu je 200.000 Bošnjaka ratovalo pod

zastavom Austro-Ugarske. Po njima nosi naziv najpoznatiji maršu ovome ratu: “Bošnjaci dolaze” (Die Bosniaken kommen).4

Narodi BiH platili su najveću cijenu od svih država nacijana svijetu u Prvom svjetskom ratu. Zapanjujući je podatak omaksimalno mogućoj mobilizaciji ljudstva od 15/16 do 70 godina,

odnosno 17,2%, kao i to da su ljudske žrtve bile ogromne.Bošnjaci su bili pripadnici najelitnijih trupa carske vojske

(K.u.K. Armee), tj. BH regimenti: BH 1. R – sarajevska, BH 2. R- banjalučka, BH 3. R – tuzlanska i BH 4. R – mostarska.

Ove regimente dobile su najveći broj odlikovanja u kom-pletnoj carskoj vojsci. Bošnjaci su ratovali na sva četiri fronta:po Galiciji, na Karpatima, u Srbiji, Albaniji, Soči i Piavi u Italiji i

Verdenu u Francuskoj. U ratnom muzeju u Beču još stoji 15.000neriješenih prijedloga za odlikovanje i unapređenje Bošnjakakao i prebogata arhiva.

U Gracu (Graz) postoji ulica Druge bošnjačke (Zweierbosni-akengasse) te dvije kamene spomen - ploče u počast Bošnjacima,i to u počasnoj dvorani Crkve milostivog srca, ranije garnizonskojcrkvi u centru Graca i u Armijskom povijesnom muzeju u Beču.5

U Gracu i Lebringu se preko 80 godina odaje počast na vojničkomgroblju u čast Bitke na Monte Melleti. (Fior 07. 06. 1916.)

Iz toga rata ostao je u Italiji kod Gorizie naziv jednog nepro-hodnog grebena: Posso del Bosniako. Talijani su čak s ponosom i po-štovanjem zajedno s Austrijancima podigli spomenik Bošnjacima,07. 09. 1996. godine na planini Monte Melleti. U Sloveniji kod Bo-veca ostao je spomenik isklesan u granitu Bošnjaku u fesu, carskom

strijelcu, kao trajno sjećanje na slavnu bitku za Rombon na soškomfrontu.6 Na tom potezu, između 24. maja 1915. i 7. novembra 1917.

4 Ovaj vojnički marš nastao je davne 1905. godine, kao i kompozicija “Bosnaselamlik” (Grus aus Bosnien). Vidjeti knjigu Pere Blaškovića, Sa Bošnjacima u svjetskomratu, Beč, 2000. godine.

5 Werner Schachinger, Bošnjaci dolaze, Opatija, 1996. godine (prijevod Omer-beg Mujkanović – Veličanin i mr. Smail Alijagić).

6 Dr. Ibrahim Alijagić, prilog knjizi Pere Blaškovića, S Bošnjacima u svjetskomratu, Beč, 2000. godine.






2. Islam i muslimani nakon Prvog svjetskoga rata

Nakon 1918. godine u Austriji je živjelo oko hiljadu musli-mana. Među njima je bilo izbjeglica iz Prvog svjetskoga rata.Postojalo je Islamsko kulturno društvo (Islamischer Kulturbund),a prominentni član ovoga društva bio je austrijski etnolog prof. dr.Umar Rolf Baron von Ehrenfels, umro 7. februara 1980. godine.Baron Umar prešao je na islam 1927. godine. Ovo društvo prestalo

je s radom 1939. godine, u praskozorje Drugog svjetskoga rata.U toku rata došlo je do osnivanja Islamske zajednice u Beču

(Islamische Gemainschaft zu Wien). Ova zajednica bila je smješte-na u 1. bečkom kotaru. Odbor ovoga društva imao je također na-mjeru gradnju džamije, što se vidi iz tačke 6. Statuta. Osim džamije,u planu je bila izgradnja i studentskog doma i biblioteke, što stoji unavedenom paragrafu. Društvo je postojalo do 1948. godine.

Udruženje austrijskih muslimana (Verein der Muslims Oste-rreichs) imalo je konstituirajuću Skupštinu, 2. septembra 1951. go-dine. Kasnije će doći do promjene naziva u Udruženje muslimanau Salcburgu (Verein der Muslime von Salzburg).

Od 1948. do 1962. godine brigu o muslimanima vodi Ja-miat al-islam. Ovo društvo, čije je sjedište bilo u San Francisku,SAD, baziralo je težište aktivnosti na pomoći izbjeglicama koji suutočište našli u Austriji nakon Drugog svjetskoga rata. Pod istimimenom izlazio je i Bilten na arapskom, njemačkom, engleskom

i bosanskom jeziku, i to u periodu od 1959. do 1961. godine. Po-trebno je još napomenuti da je i egipatska vlada 1949. godineizrazila spremnost finansiranja gradnje džamije u Beču. Među-tim, i ovaj je projekat propao zbog palestinskog rata. Godine1962. osnovana je Muslimanska socijalna služba, čije je sjedištebilo u 3. bečkom kotaru. MSS je bila apolitična i nadnacionalnaorganizacija. U njenim prostorijama obavljala se džuma, bajram-

namazi i druge svečanosti.Posebno je značajno napomenuti da je ovo društvo pokrenulo

časopis Pravi put (Der gerade Weg), koji je izlazio kvartalno a pisan je na njemačkom, arapskom, engleskom, turskom, albanskom ibosanskom jeziku.

Osnivač, kao i glavni i odgovorni urednik, bio je dr. SmailBalić. Dolaskom dr. Salima ef. Hadžića za imama, 1973. godine,

prostorije ovoga društva sve više posjećuju Bošnjaci.






I konačno, 20. novembra 1979. godine, predsjednik Re-publike Austrije dr. Rudolf Kiršleger svečano je otvorio Bečku

džamiju. Svečanosti otvorenja prisustvovali su gotovo svi članovivlade ove zemlje kao i ambasadori islamskih zemalja akreditova-nih u Republici Austriji.

U Austriji ima ukupno 174 mesdžida, od toga 82 mesdžidanalaze se u gradu Beču. Najviše je turskih, arapskih, bošnjačkihi sandžačkih, ali ima i pakistanskih, iranskih, kao i mesdžidamuslimana iz Bangladeša. Inače, Turci u Austriji čine 85% mu-

slimanske populacije. Prema nekim procjenama, oko 85 do 90%austrijskih muslimana su sunije, a oko 10 do 15% su šiije.7 U11. bečkom kotaru u Centralnom groblju postoji i parcela zamuslimane. Bošnjaka u Austriji ima oko 106.000. Skoro u svimgradovima gdje žive i rade postoje mesdžidi. O njihovom vjerskomorganiziranju brine Islamska zajednica Bošnjaka u Austriji.(Dach-verband Bosnisch – Islamischer Vereine in Osterreich).

3. Muslimani u Austriji danas

Austrija je savezna država koju sačinjava devet samostalnihsaveznih pokrajina (Bundeslander): Beč (Wien), Donja Austrija(Niederosterreich), Foralberg (Voralberg), Gradišće (Burgenland),Gornja Austrija (Oberosterreich), Koruška (Karnten), Salcburg(Salzburg), Štajerska (Steiermark) i Tirol (Tirol).

Smještena je na jugu Srednje Evrope (Mitteleuropa), spovršinom od 83.858 četvornih kilometara i brojem stanovnikaod 8.032.926, prema popisu stanovništva od 15. 05. 2001. godine.Od toga je 7.322.000 Austrijanaca i 710.926 stranaca. Glavni grad

je Beč s 1.550.123 stanovnika. U Republici Austriji, prema ovompopisu, živjelo je ukupno 338.988 muslimana. Islam je jedinareligija čiji broj pripadnika konstantno raste, pa čak se taj broj iudvostručio u periodu od 1981. do 1991. godine.8

Muslimani su poslije rimokatolika, kojih ima 78%, na dru-gom mjestu kao nekatolička religijska zajednica, a žive i rade u

7 Grupa autora, Atlas islamskoga svijeta, Udruženje ilmijje BiH, Sarajevo, 2003.godine.

8 www. Inst.at/trans/6Nr/skowron 6. htm. Data on Islam and Muslim Minoritiesin Europe in the Resorces of the Depatrment of European Islam, Oriental Institute,

Warsaw University, Poland.




svim mjestima širom Austrije. Najviše ih ima u Beču (121.149),zatim po broju dolazi Gornja Austrija (55.581), Donja Austrija

(48.730), Foralberg (29.334), Tirol (27.117), Salcburg (23.137),Štajerska (19.007), Koruška (10.940) i Gradišće (3.993). Od uku-pnog broja muslimana koji žive u Austriji, muškaraca je 186.595,a žena 152.393.

Većinu muslimanske populacije čine Turci (118.174).Kao posljedica agresije na Bosnu i Hercegovinu došlo je doiseljavanja velikog broja Bošnjaka u Republiku Austriju, tako

da ih je prema popisu iz 2001. godine ukupno bilo 60.541. Natrećem mjestu su muslimani iz Srbije i Crne Gore (21.453), zatimiz Makedonije (10.402), potom dolaze muslimani iz arapskihzemalja, pa muslimani iz Irana (7.160), Pakistana (1.963) iBangladeša (1.191). Interesantno je napomenuti da u Austrijiima također muslimana i iz Koreje, Japana, Estonije, Litvanije,Letonije, Ukrajine, Moldavije, Vijetnama, Italije, Rumunije,

Češke, Slovačke i dr. Svi oni njeguju svoju kulturu i jezik. Nekisu čak organizirali i dopunsku nastavu na maternjem jeziku(Turci i muslimani iz zemalja bivše Jugoslavije) Prema gorenavedenom popisu broj muslimana s austrijskim državljanstvomiznosio je 96.052.

Zaključak

Iščitavajući građu o ovoj temi došli smo do sljedećih za-ključaka:

● o muslimanima u Austriji se jako malo piše, iako je današnjaRepublika Austrija zemlja koja je u Evropi među prvimazvanično priznala islam;

● Austrija je pravna država i ima dugu tradiciju poštivanjaljudskih prava;

● muslimani, posebno Bošnjaci, dali su ogroman doprinos uPrvom svjetskom ratu u korist i za interese Austro-Ugarskemonarhije. Treba podsjetiti da su današnji Bošnjaci potomcitih slavnih heroja, i u tom smislu insistirati na njihovomboljem tretmanu i participaciji u austrijskom društvu. (Npr.izgradnji islamskog centra u Gracu - Kulturstdadt Graz,gdje su, prema našim informacijama, gradske vlasti odredile

parcelu od 14 dunuma za gradnju islamskog centra);




● islam ima status državne religije, a muslimani su druga poznačaju religijska zajednica u ovoj zemlji;

● Austrija i Belgija jedine su zemlje Evropske unije u kojimaislamska vjeronauka u školama ima status obaveznog pre-dmeta, a vjeroučitelji su plaćeni iz državnog proračuna;

● sve su to razlozi zbog kojih bi muslimani, naročito Bošnjaci,mogli i trebali imati ozbiljniju ulogu u današnjoj RepubliciAustriji. Naravno, preduvjet bi bio mnogo kvalitetnije orga-niziranje u ovoj zemlji uključujući sav intelektualni potencijal

koji im stoji na raspolaganju.



mirsad mahmutović

dijaspora jučer, danas, sutra

Područje dijaspore predstavlja dugu neispričanu priču iprostor pun izazova za mnoge zainteresirane istraživače. Sampojam nastao je od grčke riječi “dijaspore”, a znači “rasijanost”,“rasprostranjenost”. Odgovarajuća riječ u našem jeziku za pojamdijaspore jeste riječ “tuđina”.

Možda je upravo tuđina adekvatan naziv za područje kojemi smatramo dijasporom, jer ljudi koji žive izvan svoje domovine,

ma kako živjeli i ma kako se osjećali, oni se od domicilnogstanovništva doživljavaju kao stranci, odnosno tuđinci.

Sve države na svijetu imaju svoju dijasporu, u manjem ilivećem broju, i svaka na svoj način, shodno svojim interesima,vodi brigu o njoj. O bosanskohercegovačkoj dijaspori možemogovoriti od prvih godina prošloga stoljeća. Naime, aneksijomBiH od Austro-Ugarske na Berlinskom kongresu 1878. god. za-

počinje era bh. iseljeništva, prije svega u Tursku, a kasnije i udruge zemlje. Zbog velikog broja naših ljudi koji su napustili BiHi krenuli prema Turskoj, ovaj će se rad prvenstveno baviti pita-njem naše dijapore u toj zemlji.

Kao što je to već rečeno, okupacija BiH od Austro-Ugarske1878. god. pokrenula je rijeku ljudi iz naše zemlje prema Turskoj.Neki podaci govore da se tada iselilo oko 140.000 Bošnjaka u

Tursku. Mnogi su na putu prema Turskoj ostajali u Sandžaku,Kosovu, Makedoniji, Albaniji, Bugarskoj. Najveći broj je ipakstigao do Turske, i mnogi su tamo ostali, a njihovi preci i danas živetamo, ali se osjećaju Bošnjacima i čuvaju svoj jezik i tradiciju.

Postoje najmanje tri činioca koja su utjecala na trendiseljavanja iz BiH u Tursku:

1. činilac političke naravi. Bošnjaci nisu htjeli živjeti pod

okupacijom Austro-Ugarske;



Br.11-12 Dijaspora jučer, danas, sutra Str.1123

2. mobilizacija koju je sprovodila Austro-Ugarska za svojevojne ciljeve;

3. formiranje udruženja “Pokret za iseljenje”, koje je pod-sticalo ljude na iseljavanje.

I, naravno, može se ovome pridodati i činjenica na koju jeukazao Ćamil Sijarić u svojim djelima, a riječ je o pismima kojasu stizala u BiH od rodbine iz Turske, a u kojima su ih rođacipozivali da dođu, i često su uljepšavali tamošnji život.

Iseljavanje u Tursku nije bilo opravdano niti je bilo odobreno

od bosanske uleme. Naprotiv, ulema se jasno oglasila stavom dane treba napuštati svoju domovinu. Iako je BiH pala pod upravuAustro-Ugarske, ona nije promijenila svoj vjersko-pravni karakter.U tome se posebno isticao tadašnji reisu-l-ulema Mehmed TeufikAzapagić, koji je napisao i svoju “Poslanicu o hidžri”. On je u tojPoslanici ustvrdio da ne postoje šerijatski razlozi za iseljavanjemuslimana iz BiH.

Ahmed-beg Riza ef., prvi predsjednik turskog parlamenta,1900. god. izjavio je da iseljavanje iz BiH nije dobro niti za Bosnuniti za Turske interese. On je to mišljenje prenio bosanskim prvaci-ma. U kampanju protiv iseljavanja uključila se i turska štampa. Aliiseljavanje se nastavilo. Po cijeloj Turskoj nastajale su naseobineBošnjaka, posebno u Anadoliji. Centar bosanske emigracije bio

je u Istanbulu. Vodeće ličnosti emigracije bili su muftija Mehmed

Nuri ef. Šemsekadić, zatim Ibrahim ef. Đumišić, sin Mehmed Na-zif-age Đumišića iz B. Luke. Kasnije se ovoj emigraciji priključio iAli Fehmi ef. Džabić.

U Turskoj nakon pobjede mladoturaka osniva se Klub Bo-sanaca u Istanbulu. Ovaj klub imao je 300 članova i postao je vrlopopularan. Predsjenik ovog kluba bio je Emin-beg Kapetanović,tadašnji viši činovnik Ministarstva vanjskih poslova Turske. U

okviru Kluba formirana je i omladinska sekcija pod nazivom “NadaIstoka”, a predsjednik ove sekcije bio je Ahmed-beg Kulenović.

Osim ovog kluba, u Istanbulu je formirano i Bosansko-hercegovačko udruženje s dobrotvornim ciljevima. U aktivnostiovog udruženja bili su uključeni i bosanski Srbi. Srbi su, inače,podržavali antiaustrijsko raspoloženje među Bošnjacima. Oni suto činili, naravno, zbog svojih razloga koji u krajnjoj liniji ovdje

nisu veoma bitni.






Bošnjačka dijaspora na Zapadu

Dok su mnogi Bošnjaci tražili spasa na Istoku, neki su svojživotni pravac okrenuli prema Zapadu. Neki su otišli u Ameriku,drugi u Kanadu, a mnogi od njih nastanili su se u zemljamaZapadne Evrope.

U to vrijeme iz BiH na Zapad odlazili su pretežno ljudibez zaposlenja ili, bolje reći, bez osnovnih uvjeta za život. Onisu, uglavnom, odlazili za poslom tražeći bolji život i zaradu odkoje bi mogli normalno živjeti. Zbog toga su odlazili bez svojihporodica, s namjerom da zarade nešto novca i da se vratesvojim porodicama. Neki su u toj zamisli i uspjeli, a neki suzauvijek ostali u zemlji doseljeništva. Živjeli su po kampovima,hajmovima i radničkim barakama. Zajednički život ili džematskaorganizacija bila im je nepoznata. Jedino ako se u nekoj sredininašao obrazovan musliman, imam, svršenik medrese ili islamskogfakulteta, bilo je pokušaja da se organiziraju Bošnjaci u nekom

smislu. Tako je bilo s Bošnjacima u Americi na početku prošlogastoljeća, a nešto kasnije u Australiji i Evropi.

Stoga ćemo ovom prilikom nešto kazati o organiziranomvjerskom životu među Bošnjacima na Zapadu.

Prva bošnjačka zajednica u Americi

Kao što smo ranije spomenuli, početkom dvadesetog sto-ljeća Bošnjaci se organiziraju u Americi kroz jednu humanitarnuorganizaciju koja se zvala Muslimansko uzajamno podpomagajućedruštvo (Džemijetu el-hajrijeh).

Bilo je to u julu mjesecu 1906. god. Ova organizacija jeuspostavljena u Čikagu, a kasnije je razvila svoje aktivnosti i podrugim gradovima Amerike, kao u Los Anđelosu, Kaliforniji,Indijani, Vilpenu, Pensilvaniji.

Ova organizacija imala je, prije svega, humanitarni ka-rakter. Pružala je pomoć porodicama u slučaju smrti, bolesti isličnim situacijama. Ali, Bošnjacima je bilo potrebno formiratidžemat, gdje bi se ljudi mogli okupljati, podučavati vjeri i družitise. Ta ideja bila je prisutna među ljudima uvijek, ali do njene re-alizacije došlo se tek 1956. god.

Zahvaljujući prisustvu rah. Ćamila ef. Avdića, svršenika

Islamskog univerziteta El-Azhar, Ćamil ef. je ujedno i prvi imam




Str.1126 Mirsad Mahmutović Br.11-12

formiranog džemata i prvi musliman u Americi koji je napisaoudžbenik za islamsku vjeronauku na engleskom jeziku. O tom

vremenu i prilikama kao i o samom Ćamilu Avdiću sadašnji rei-su-l-ulema dr. Mustafa ef. Cerić, a Ćamilov nasljednik na mjestuimama u Čikagu, kaže:

“Bošnjaci u Americi imali su sreću da ih u dijaspori vodiimam Ćamil Avdić iz Plane kod Bileće. Priča o imamu ĆamiluAvdiću u Americi usporediva je s biblijskim pričama o egzodusu“izlasku” jednog naroda u potrazi za spasom od progona. Naime,

u toj priči ogleda se sudbina jednog naroda - radosna i tužna.Za jedan narod radost je kad njezin sin Ćamil Avdić dobije

diplomu na prestižnom Univerzitetu El-Azhar u Kairu, ali jetužno kad se zna da se nije smio vratiti u svoju domovinu, da stom diplomom služi svom narodu.”

Ali, rah. Ćamil Avdić (umro 02. 12. 1979. god.) znao je svoje zanimanje upotrijebiti i pokloniti svojim Bošnjacima u dalekoj

Americi.Od jednog džemata koji je formiran u Americi 1956. god.danas ih ima preko dvadeset.

Po uzoru na ovaj džemat nastajali su mnogi drugi širomsvijeta. Prvo u Australiji, u Sidneju (1960. god.); džemat “GaziHusrev-beg” u Beču (1973. god.); u Ahenu, SR Njemačka (1977.god.) itd.

Danas Islamska zajednica Bošnjaka u svijetu broji oko 200formiranih džemata. Najviše ih je u Njemačkoj, Švedskoj, Švicar-skoj, Austriji, Norveškoj, Holandiji, Belgiji, Australiji, Francuskoj,Britaniji i Luksemburgu.

Potreban novi pristup dijaspori

Dijaspora je pitanje o kojem treba brinuti država više i

snažnije od bilo kojeg udruženja ili vjerske zajednice. Problemis kojima se danas susreću građani BiH u drugim zemljama tičuse, prije svega, državnih struktura, kao što je pitanje dvojnogdržavljanstva, pitanje pasoša i drugih dokumenata za koje bh.građani daju velike novce, a koje dobivaju s velikom mukom.

Kad je riječ o Islamskoj zajednici, ona je prepoznala svojuzadaću prema dijaspori i poduzela konkretne korake u pravcu

jačanja veze s našim ljudima u cijelome svijetu. Projekte koje je




poduzimala IZ nije pratila ni jedna vladina organizacija niti bilokoje ministarstvo. Uprkos svim poteškoćama, koji su imali za rezul-

tat materijalne izdatke, uprkos rascjepkanosti i rasijanosti našegnaroda, nedovoljnog međusobnog poznavanja, neznanja itd., IZuspjela je uvezati sve formirane džemate u svijetu i uspostaviti

jedinstvenu mrežu i bazu podataka.Naravno, to ne znači da smo došli do vrhunca, potrebno je

dalje raditi, osmišljavati i pronalaziti novi pristup našim aktivno-stima. Na tom putu sigurni smo da će biti poteškoća, ali i uspjesi

u takvim prilikama znače mnogo više od uspjeha koji se postignuu normalnim okolnostima. Rad u dijaspori se slobodno može po-rediti s radom u vanrednim okolnostima.

Documents

Glasnik Rijaseta Islamske zajednice u BiH [godina 69, broj 11-12 djelimičan; novembar-decembar 2007.]