1

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ ΤΟΜΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΔΙΠΛΩΜΑΤΙΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΣΤΟ «ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ» ΤΟΥ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΘΩΜΑ ΑΚΙΝΑΤΗ

Εισηγήτρια: Ιορδανίδου Ροδονίκη

Επιβλέπουσα Καθηγήτρια: Δήμητρα Σφενδόνη-Μέντζου, Καθηγήτρια της

Φιλοσοφίας της Επιστήμης, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2010

2

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Εισαγωγή…………………………………………………………………………………1

1. Ιστορική ανάδρομη ως τον Αριστοτέλη για την έννοια της ψυχής …………………4

2. Η έννοια της ψυχής στον Αριστοτέλη…………………………………………………11

I. Εισαγωγή στο «Περὶ Ψυχῆς» ……………………………………………………...12

II. Αριστοτελική κριτική στις θέσεις προγενέστερων φιλοσόφων πάνω στην έννοια

της ψυχής…………………………………………………………………..................15

III. Ο ορισμός και είδη ψυχής…………………………………………………………….25

IV. Ο ποιητικός και ο παθητικός νους………………………………………………......46

V. Η σχέση σώματος και ψυχής……………………………………………………......50

3. Η έννοια της ψυχής στον Ακινάτη………………………………………………… .52

I. Η μεσαιωνική φιλοσοφία……………………………………………………………...53

II. Η Ακινάτεια θεωρία για την ψύχη…………………………………………………....56

III. Η σχέση σώματος και ψυχής………………………………………………………...66

Συμπεράσματα………………………………………………………………………….71

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ…………………………………………………………………………….73

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

3

Οι προσπάθειες για την κατανόηση της ανθρώπινης ψυχής ξεκινούν από

την αρχαιότητα. Οι αρχαίοι Έλληνες απεικόνιζαν τη ψυχή στην τέχνη ως μια

όμορφη νεαρή γυναίκα με φτερά. Αργότερα, με την επίδραση του

Χριστιανισμού, η ψυχή του κάθε ανθρώπου παίρνει μορφή ανάλογα με τις

πράξεις του. Στην περίοδο της Αναγέννησης, ο Μιχαήλ Άγγελος στο έργο του

«Ημέρα της Κρίσης» απεικονίζει τις φωτισμένες ψυχές των δίκαιων να

διαφέρουν από τις μαύρες ψυχές των αμαρτωλών. Σήμερα, η νευροβιολογία

υποστηρίζει ότι η ψυχή δεν υπάρχει και ότι ο νους του ανθρώπου είναι οι

ηλεκτροχημικές αντιδράσεις που συμβαίνουν στα κύτταρα του εγκεφάλου του.

Όταν ο άνθρωπος πεθαίνει, τότε παύει να υπάρχει. Παρόλο, όμως, την

άρνηση της συγκεκριμένης επιστήμης για την ύπαρξη ψυχής, άνθρωποι αλλά

και επιστήμονες άλλων χώρων συνεχίζουν την προσπάθεια για την

εξερεύνηση της ψυχής.

Η λέξη «ψυχή» (από το ρήμα ψύχω, δηλαδή πνέω) κυριολεκτικά σημαίνει

«πνοή», δηλαδή την ένδειξη της ζωής στο σώμα η οποία εκδηλώνεται μέσω

της αναπνοής. Εντούτοις, από αρχαιοτάτων χρόνων ο όρος χρησιμοποιήθηκε

για να δηλώσει πολύ περισσότερα, ιδίως όσον αφορά τις νοητικές

λειτουργίες του ανθρώπου και τη μετά θάνατον ζωή, με ειδικά το τελευταίο να

έχει κυριαρχήσει στη θρησκεία και τη φιλοσοφία. Λόγω των πολλών απόψεων

για τη θρησκευτικο-φιλοσοφική ερμηνεία της ψυχής, οι ορισμοί που υπάρχουν

είναι αρκετοί, αλλά ωστόσο ο συνηθέστερος είναι αυτός που ορίζει την ψυχή

ως την άυλη ουσία του ανθρώπου, η οποία αποτελεί την έδρα της

προσωπικότητάς του. Πολλές φορές πιστεύεται ότι η ψυχή είναι αθάνατη και

για αυτό το λόγο επιζεί μετά τον θάνατο του σώματος. Επίσης, συχνά

θεωρείται ότι μετά το θάνατο του σώματος μεταβαίνει είτε σε κάποια άλλη

κατάσταση είτε σε κάποιο άλλο σώμα, υπάρχει δηλαδή η πίστη δηλαδή στη

μετεμψύχωση.

Είναι γεγονός ότι ο παραπάνω ορισμός βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην

πλατωνική μελέτη της ψυχής, η οποία, παρά τα κενά της, επηρέασε και

συνεχίζει να επηρεάζει τους στοχαστές, τους φιλοσόφους και τους θεολόγους.

4

Παρ’ όλα αυτά, οι απόψεις που εκτίθενται στα πλατωνικά έργα αποτελούν

μια απόπειρα συστηματοποίησης και ανάπτυξης προϋπαρχουσών θεωριών

των προηγούμενων φιλοσόφων. Είναι γνωστό άλλωστε ότι τα ερωτήματα για

τη φύση του ανθρώπου και τον θάνατο είναι πολύ παλαιότερα

του Πλάτωνα και έχουν απασχολήσει, ίσως, όλους τους πολιτισμούς.

Η εν λόγω εργασία έχει στόχο να φανερώσει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο

την ουσία των λεγομένων δύο μεγάλων φιλοσόφων, του Αριστοτέλη και του

μελετητή αυτού, Θωμά Ακινάτη, πάνω στο θέμα της έννοιας της ψυχής, των

ιδιοτήτων της και της σχέσης της με το σώμα.

Συγκεκριμένα, στο πρώτο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας εξετάζεται η

έννοια της ψυχής μέσα από την πραγματεία του Αριστοτέλη «Περὶ Ψυχῆς»

αλλά και μέσα από βασικούς μελετητές του Σταγειρίτη φιλοσόφου.

Χαρακτηριστικές είναι οι θέσεις του Αριστοτέλη, ο οποίος αποτελεί τον πρώτο

πανεπιστήμονα, όπως έχει διατυπωθεί. Το πολυσχιδές έργο του περιέχει ένα

πλήθος θεμάτων που τον απασχόλησαν και φανερώνει το βάθος της μελέτης

και της έρευνας του φιλοσόφου. Αξιοσημείωτο είναι ότι ο Σταγειρίτης

φιλόσοφος καταπιάστηκε με όλα τα θέματα που αφορούν το φυσικό κόσμο

και τον άνθρωπο. Έτσι, δεν μπορούσε να μην ασχοληθεί με την ανθρώπινη

ψυχοσύνθεση και συμπεριφορά, έχοντας ως βάση ένα ισχυρό βιολογικό

υπόβαθρο.

Στο δεύτερο κεφάλαιο, παρουσιάζονται οι βασικές θέσεις για την ψυχή του

θεολόγου- φιλοσόφου Θωμά Ακινάτη. Ο Θωμάς Ακινάτης, έχοντας μελετήσει

το έργο του Αριστοτέλη «Περὶ Ψυχῆς», συνδέει τις θέσεις του μεγάλου

φιλοσόφου με αυτές της χριστιανικής θεολογίας. Ως πηγή για την παράθεση

των απόψεων αυτών χρησιμοποιείται το έργο του “Summa Theologica”,

καθώς και βασικοί μελετητές του φιλοσόφου.

Στο τέλος, διατυπώνεται ένα γενικό συμπέρασμα, όπως αυτό προκύπτει

από τη μελέτη των προαναφερθέντων κεφαλαίων, και επιχειρείται η σύγκριση

των θεωριών για την ψυχή των δύο φιλοσόφων.

5

Κλείνοντας, θα ήθελα να ευχαριστήσω θερμά την καθηγήτρια και επόπτρια

μου, κ. Δήμητρα Σφενδόνη- Μέντζου, η βοήθεια και η καθοδήγηση της οποίας

στάθηκε ουσιαστική για την ολοκλήρωση του παρόντος πονήματος.

6

1.ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝΑΔΡΟΜΗ ΩΣ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΓΙΑ ΤΗΝ

ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Το ερώτημα σχετικά με τη φύση, την ουσία και τις ιδιότητες της ψυχής,

καθώς και η προσπάθεια απάντησης του, ξεκινά από πολύ παλιά. Ιδιαίτερα

γνωστή είναι η θεωρία των Αιγυπτίων που μέσω της θρησκείας τους

προσπάθησαν να δώσουν απάντηση σε αυτόν τον προβληματισμό. Πίστευαν

ότι η ψυχή συνεχίζει να ζει και μετά τον θάνατο του σώματος, αν αυτό δεν

καταστρεφόταν. Για αυτόν τον λόγο ανέπτυξαν την τεχνική της ταρίχευσης,

δηλαδή την τέχνη της διατήρησης του νεκρού σώματος.

Στον ελλαδικό χώρο έχουμε μια προφιλοσοφική ερμηνεία του ζητήματος στα

έπη του Ομήρου. Η ψυχή εκεί παρουσιάζεται ως μία ζωντανή δύναμη που

αποτελεί την προσωπικότητα του ανθρώπου. Οι άνθρωποι στα ομηρικά έπη

έχουν βούληση αλλά δεν είναι σίγουρο ότι είναι καθαρά δική τους, αφού

σημαντικό ρόλο παίζουν οι επιθυμίες των θεών. Οι σκηνές στις οποίες

απαντάται η λέξη «ψυχή» είναι συγκεκριμένες και σχετίζονται πάντα με τον

άνθρωπο. Παρουσιάζεται λοιπόν η ψυχή ως αυτό που μπορεί να χάσει ο

πολεμιστής την ώρα της μάχης με τον θάνατό του και να μεταβεί στον κάτω

κόσμο. Στον Άδη μάλιστα η ψυχή διατηρεί την όψη και τα ανθρώπινα

χαρακτηριστικά του θανόντος, για αυτό και ονομάζεται εἴδωλον, αλλά

βρίσκεται σε μια υποδεέστερη κατάσταση. Κάποιες ψυχές όμως έχουν την

τύχη να πάνε στα Ηλύσια Πεδία και να χαρούν την αθανασία μαζί με τους

θεούς.1

Κατά την προσωκρατική εποχή (ος-ος

αι. π. Χ.) ο όρος ψυχή χρησιμοποιείται με

την έννοια της ζωής. Οτιδήποτε ζωντανό αλλά και γενικότερα ό,τι ανήκει στη

φύση έχει ψυχή, γιατί μπορεί να αναπτύξει κάποια δύναμη. Μπορεί, λοιπόν,

να γίνει λόγος για υλοζωισμό ή παμψυχισμό2. Οι Μιλήσιοι φιλόσοφοι δεν

ασχολήθηκαν συστηματικά με την έννοια της ψυχής αλλά μέσω των

διατυπώσεων τους για τη φύση συνέδεσαν τη ψυχή (δηλαδή τη ζωή) με τον 1 Βλ. Eduard, Zeller, and Wilhelm, Nestle. Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας. Μετάφραση: Χ. Θεοδωρίδης. Αθήνα: Εκδόσεις Εστία, 1990, σελ.17.

2 Βλ. Eduard, Zeller, and Wilhelm, Nestle, ό.π., σελ. 35.

7

φυσικό κόσμο. Συγκεκριμένα ο Θαλής ο Μιλήσιος δέχθηκε ως πρωταρχική

αρχή και αίτιο δημιουργίας των πάντων το νερό. Φανταζόταν τη γη να πλέει

σαν σανίδα πάνω στο νερό και έτσι ερμήνευε τον τρόπο που έμενε στο κέντρο

του κόσμου. Όσον αφορά τον τρόπο που δημιουργούνται τα πράγματα από

το νερό ο Θαλής δεν δίνει απάντηση. Θεωρούσε, όμως, πως όλα τα όντα

έχουν ψυχή, πως όλα είναι γεμάτα ψυχή και πως ακόμα και ο μαγνήτης έχει

ψυχή, επειδή τραβάει το σίδερο3. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, όλη η ύλη

είναι ζωντανή και έμψυχη.

Στη συνέχεια ο Αναξίμανδρος διατηρεί την υλοζωική αυτή ιδεολογία και

προβάλλει το άπειρο ως πηγή ζωής και γέννησης κάθε έμψυχου όντος, που

είναι αγέννητο, άφθαρτο και απεριόριστο4. Τέλος, ο Αναξιμένης δέχεται τον

αέρα ως πηγή πνοής και ζωής για τον άνθρωπο και τη φύση. Λέει

χαρακτηριστικά: όπως η ψυχή μας που είναι αγέρας, συγκρατεί όλον τον

κόσμο έτσι κι όλον τον κόσμο τον τριγυρίζει πνοή (πνεύμα) και αγέρας5.

Φαίνεται συνεπώς ότι ο αέρας είναι η ψυχή και η αιτία ύπαρξης και ζωής τους.

Ο Αναξιμένης είναι ο τελευταίος από τους Μιλήσιους φιλοσόφους που

αντιλαμβάνονται με υλοζωικό τρόπο τη ψυχή ως πηγή όλων των όντων.

Μετά τους Ίωνες φιλοσόφους περνούμε στη θεωρία των Πυθαγορείων, οι

οποίοι, έχοντας μια διαφορετική αντίληψη για την έννοια της ψυχής,

απομακρύνονται από τον υλισμό. Η ερμηνεία της ψυχής ως πηγής της ζωής

δίνεται μέσω των Μαθηματικών και συγκεκριμένα μέσω των αριθμών.

Σύμφωνα με τον Πυθαγόρα τον Σάμιο και τους συνεχιστές της θεωρίας του, ο

αριθμός είναι η αρχή των πάντων και η δημιουργία της ζωής στο σύμπαν.

Αυτό που δίνει ζωή σε κάτι είναι αδύνατο να χάνει τη ζωή. Εδώ οι

Πυθαγόρειοι δίνουν έμφαση στις ιδιότητες της ψυχής και εισάγουν την ιδιότητα

της επιβίωσης της ψυχής, δηλαδή τη μετεμψύχωση. Η Σχολή λοιπόν των 3 Ἀριστοτέλης. Περὶ ψυχῆς, 405a19-411a7. Στο Ἀριστοτέλης. Περὶ Ψυχῆς. Εισαγωγή, Μετάφραση, Σχόλια: Β. Τατάκης, Επιμέλεια Εκδόσεως: Ε. Παπανούτσος. Αθήνα: Εκδόσεις «Δαίδαλος»-Ι. Ζαχαρόπουλος Α. Ε., 1954. 4 Βλ. W. K. C., Guthrie.Οι Έλληνες Φιλόσοφοι από τον Θαλή ως τον Αριστοτέλη. Μετάφραση: Α. Σακελλαρίου. Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμας, 1987, σελ.54-55. 5 Βλ. W. K. C., Guthrie. ό.π., σελ.36.

8

Πυθαγορείων, επηρεασμένη από το θεολογικό ρεύμα του Ορφισμού

πρεσβεύει τη μετάβαση της μίας ψυχής από σώμα σε σώμα, από ύλη σε ύλη,

είτε ανθρώπων είτε ζώων6. Η ψυχή, σύμφωνα με τους Πυθαγόρειους

θεωρούνταν ότι έχει θεϊκή φύση και πως το σώμα είναι φυλακή της. Είναι

μάλιστα χαρακτηριστική η αποχή των Πυθαγορείων από το κρέας λόγω

σεβασμού στις μετενσαρκωμένες ψυχές. Από εδώ προκύπτει και η

διδασκαλία των Πυθαγορείων για ηθική ζωή που οδηγεί την ψυχή σε

ανώτερες μετενσαρκώσεις, έως ότου να επιτευχθεί η ένωση με το θεῖον.

Μετά τον Πυθαγόρα και τη σχολή των Πυθαγορείων, κάνουν την εμφάνισή

τους οι Ελεάτες, που δρουν στην Ελέα της Κάτω Ιταλίας. Οι σημαντικότεροι

από τους Ελεάτες είναι ο Ξενοφάνης ο θεολόγος (570-480 περίπου π.Χ), ο

Παρμενίδης (539-470 περίπου π.Χ) και ο Ζήνων (495 ή 490-430 π.Χ).

Σύμφωνα με τις ιστορικές πηγές, οι Ελεάτες φιλόσοφοι δεν ασχολήθηκαν

συστηματικά με το ζήτημα της ψυχής. Την ίδια όμως περίοδο της Ελεατικής

φιλοσοφίας, ασχολείται με το ζήτημα της ψυχής ο Ηράκλειτος από την Έφεσο.

Ο Ηράκλειτος από την Έφεσο (περίπου 544-484 π. Χ) στο έργο του «Περί

φύσεως» δίνει τη δική του ερμηνεία για το ζήτημα της ψυχής. Για τον

«σκοτεινό» φιλόσοφο η αρχή του σύμπαντος και η πρώτη αρχή της ζωής είναι

ο πόλεμος, «Πόλεμος πάντων πατήρ»7. Ο πόλεμος δηλαδή για τον

Ηράκλειτο προβάλλεται ως βασική αιτία ζωής. Ο φιλόσοφος συνδέει την

έννοια της ψυχής με το πῦρ και το ὕδωρ. Συγκεκριμένα, ο Ηράκλειτος

ξεχωρίζει τις ψυχές σε ξηρές και υγρές. Οι ξηρές ψυχές είναι πύρινες,

αιθέριες, λαμπερές, σοφώτατες και άριστες, και διατηρούν την ατομικότητα

τους και μετά τον θάνατο. Αντίθετα, οι υγρές ψυχές είναι οι φθίνουσες ψυχές,

οι οποίες πεθαίνουν και χάνουν την ατομικότητα τους, καθώς μετατρέπονται

σε νερό8.

7 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. Οι Προσωκρατικοί. Αθήνα: Εκδόσεις «Δαίδαλος» - Ι. Ζαχαρόπουλος, 1988, σελ.85. 8 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. ό.π., σ.91.

9

Ο Εμπεδοκλής από τον Ακράγαντα (490-430 π. Χ.), που είναι κατά βάση

φυσικός φιλόσοφος, προσπαθεί με τη σειρά του να δώσει απάντηση στο

ερώτημα τι είναι ψυχή και από πού πηγάζει. Ο φιλόσοφος πιστεύει ότι οι

ψυχές (δαίμονες) ζούσαν πρωταρχικά σε μια κατάσταση αθωότητας και

ευδαιμονίας σε μια μακάρια πολιτεία, όπου δεν κυβερνούσε κανένας θεός9.

Στο στάδιο αυτό κυριαρχεί ολοκληρωτικά η Φιλότης (φιλία) και το Νεῖκος

(διαμάχη) μένει αποκλεισμένο. Μετά από την κατάσταση αυτή της αθωότητας

και ευδαιμονίας, το Νεῖκος επιδρά στην ψυχή και αυτή υποπίπτει σε σοβαρό

παράπτωμα και χάνει την αρχική της αγνότητα. Στη συνέχεια, η ψυχή περνά

από αλλεπάλληλες ενσαρκώσεις και επιστρέφει και πάλι στην πρωταρχική

κατάσταση ευδαιμονίας10. Δεν πρόκειται, όμως, για μια απλή μετάπτωση της

ψυχής από την κατάσταση της περιπλάνησης σε αυτή της αθωότητας αλλά

για μια βαθμιαία άνοδο μέσω κουραστικών δρόμων της ζωής. Η ανθρώπινη

ψυχή περνά από διάφορα στάδια, ξεκινώντας από σώματα φυτών και ζώων

και φτάνει σε ένα υψηλό στάδιο, περνώντας σε διακεκριμένες φύσεις11. Μετά

το στάδιο αυτό δεν γίνεται καμία ενσωμάτωση της ψυχής σε άλλο σώμα. Ο

άνθρωπος πλέον είναι θεός και δεν πρόκειται να ξαναγεννηθεί σε άλλο

σώμα.12

Ο Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (500-428 π. Χ.) ξεκινώντας τη θεωρία του,

αναφέρεται στην αρχική πηγή της ζωής και της δημιουργίας. Ο φιλόσοφος

θεωρεί πως για να προκληθεί ο κόσμος προϋποτίθεται η μείξη και ο

διαχωρισμός διαφόρων στοιχείων.13 Εκτός από το συνδυασμό των διαφόρων

στοιχείων, ο Αναξαγόρας εντρυφεί περισσότερο στην έννοια της δημιουργίας

με την αναφορά στον Νού, ως την πρώτη νοητική αρχή. Ο Νοῦς είναι κομβική

έννοια στη φιλοσοφία του Αναξαγόρα. Ο Νοῦς είναι το καθαρότερο στοιχείο

9 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. ό.π., σελ. 180.

10 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. ό.π., σελ.181.

11 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. ό.π., σελ. 281.

12 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. ό.π., σελ.182.

13 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. ό.π., σελ.185.

10

που γνωρίζει τα πάντα και έχει τη μεγαλύτερη δύναμη. Ο Νοῦς είναι άπειρος

και δεν αναμιγνύεται με τίποτα αλλά είναι μόνος με τον εαυτό του. Άλλο

χαρακτηριστικό του Νου είναι ότι ελέγχει τα έμψυχα όντα, δηλαδή ανθρώπους

αλλά και ζώα ή φυτά, τα οποία λέγονται έμψυχα γιατί δέχονται τη δύναμη του

Νου, που τα κινεί14.

Στη συνέχεια, περνάμε στην χρονική περίοδο, όπου έδρασαν οι λεγόμενοι

Ατομικοί φιλόσοφοι. Οι πιο σημαντικοί ατομικοί φιλόσοφοι είναι ο Λεύκιππος ο

Μιλήσιος (περίοδος ακμής 440/435 π.χ.) και ο μαθητής του, ο Δημόκριτος ο

Αβδηρίτης (460-370 π.χ. περίπου), οι οποίοι στο πλαίσιο της θεωρίας τους

σχετικά με τη δομή της ύλης, διατύπωσαν και την άποψη τους για την έννοια

της ψυχής. Ο Λεύκιππος και κυρίως ο Δημόκριτος στην προσπάθεια τους να

ερμηνεύσουν την ύλη και τα υλικά σώματα, διατυπώνουν την Ατομική θεωρία.

Σύμφωνα με τους φιλοσόφους, η ύλη αποτελείται από άτομα. Τα άτομα είναι

σωματίδια αμετάβλητα, αδιαίρετα και άτμητα και η πολλαπλότητα των

φαινομένων εξηγείται από την πολυπλοκότητα των ίδιων των ατόμων ή της

σύνδεσης τους. Τα άτομα κινούνται μέσα σε ένα κενό χώρο και με τις συνεχείς

συγκρούσεις τους, δημιουργούν νέες μορφές σωμάτων. Η ψυχή ως οντότητα

αποτελείται από τα ίδια συστατικά της ύλης, δηλαδή από άτομα.

Για τον Δημόκριτο η ψυχή είναι πηγή της ζωής γιατί τα άτομα που

αποτελούν τη ψυχή δίνουν ζωή στο σώμα. Κατά τον Αριστοτέλη μάλιστα, ο

Δημόκριτος θεωρεί την ψυχή σαν την ιδιαίτερα κινητική ουσία που αποτελείται

από άτομα που απλώνονται μέσα στο σώμα και του ασκούν διάφορες

λειτουργίες, όπως η σκέψη15. Ακόμη, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι κατά τη

δημοκρίτεια θεωρία τα άτομα της ψυχής είναι αυτοκινούμενα για αυτό και τις

ψυχικές λειτουργίες, τις διέπει η αυτοτέλεια και η αυτοδυναμία16. Ο νους είναι

και αυτός μια συγκέντρωση αυτοκινούμενων ατόμων. Η σκέψη –με εξαίρεση

την αυθόρμητη σκέψη- λειτουργεί όπως και η αίσθηση, με εξωτερικά

14 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. ό.π., σελ. 192.

15 Ἀριστοτέλης. Περὶ ψυχῆς, 405a5 κ.ε., ό.π.

16 Ἀριστοτέλης. Περὶ ψυχῆς, 403b31 κ.ε., ό.π.

11

ερεθίσματα, τα οποία δημιουργούνται με την επαφή ή πρόσκρουση όμοιων

ατόμων στο περιβάλλον17.

Μετά τη δράση των ατομικών φιλοσόφων, έρχεται χρονικά η περίοδος της

δράσης των Σοφιστών, που η ακμή της είναι περίπου το 460 π. Χ. Οι

σοφιστές διατύπωσαν κάποιες βασικές θεωρίες για τη σχέση του ανθρώπου

με τον κόσμο. Είναι αυτοί που τοποθέτησαν τον άνθρωπο ως κέντρο της

φιλοσοφίας τους και ερμήνευσαν τον κόσμο μέσω της παρατήρησης, της

επαγωγής, χωρίς τον υπερφυσικό παράγοντα18. Επίσης, οι σοφιστές

διαμόρφωσαν την άποψη ότι η γνώση, η αλήθεια και οι αξίες είναι σχετικές

έννοιες. Για το λόγο αυτό, υπέπεσαν στην κριτική του Πλάτωνα και του

Αριστοτέλη, οι οποίοι τους κατηγορούσαν για την παραβίαση των κανόνων

λογικής19 .

Μετά τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, ξεκινά η κλασική περίοδος (500 π.

Χ.-323 π. Χ.) με τους μεγαλύτερους φιλοσόφους στην ιστορία της φιλοσοφίας,

τον Σωκράτη (470/469 π. Χ- 399 π. Χ.) τον Πλάτωνα (427 π. Χ. - 347 π. Χ.)

και τον Αριστοτέλη (384 - 322 π. Χ). Και οι τρεις στο ερώτημα «περί ψυχής»

δίνουν ιδιαίτερη βάση και οι απαντήσεις τους, συμβάλλουν στη σύγχρονη

επιστημονική έρευνα του θέματος.

Ο Πλάτων στο διάλογό του «Φαῖδρος» παρομοιάζει την ψυχή με άρμα, που

το οδηγούν φτερωτά άλογα και ένας ηνίοχος. Από τα δύο άλογα, το ένα είναι

άριστο και με ευγενική καταγωγή (τὸ θυμοειδὲς), ενώ το άλλο (τὸ

ἐπιθυμητικόν) έχει τις αντίθετες ιδιότητες. Το γεγονός αυτό κάνει την

καθοδήγηση από τον ηνίοχο (τὸ λογιστικόν) δύσκολο έργο. Το αγαθό άλογο

είναι αθάνατο ενώ το άλλο θνητό20. Εδώ, φυσικά, υπάρχει συμβολισμός για τα

17 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. ό.π., σελ. 221.

18 Βλ. Θεόφιλος, Βέϊκος. ό.π., σελ. 221.

19 Βλ. Β., Κάλφας και Γ., Ζωγραφίδης. Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι. Θεσσαλονίκη: Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, 2006, σελ. 92-95.

20 Βλ. Πλάτων. Φαῖδρος. Εισαγωγή, Αρχαίο και Νέο Κείμενο με Σχόλια: Ι. Θεοδωρακόπουλος. Αθήνα: Εκδόσεις Αθήναι, 1971.

12

χαρακτηριστικά της ψυχής. Το αγαθό άλογο συμβολίζει τη ψυχή και την

αθανασία της ψυχής, ενώ το άλλο υπονοεί το σώμα και τις επιφανειακές και

εφήμερες ανάγκες του. Η τύχη του άρματος θα κριθεί τελικά από το ρόλο που

θα διαδραματίσει ο ηνίοχος, και με την επενέργεια ή τη μη επενέργεια της

λογικής θα δώσει βάση και προτεραιότητα είτε στην ψυχή είτε στο σώμα.

Σε γενικές γραμμές, λοιπόν, κατά τον Πλάτωνα, η ψυχή χωρίζεται σε τρία

μέρη: το λογιστικό, το θυμοειδές και το επιθυμητικό. Για το λόγο αυτό, ο

φιλόσοφος αναγνωρίζει τρεις αρετές, οι οποίες αντιστοιχούν σε κάθε ένα από

τα τρία μέρη της ψυχής. Η σοφία αντιστοιχεί στο λογιστικό, η ανδρεία στο

θυμοειδές και η σωφροσύνη στο θυμοειδές. Και οι τρεις αρετές πρέπει να

αναπτύσσονται αρμονικά, ώστε το λογιστικό, δηλαδή το λογικό, να κυριαρχεί

στα άλλα δυο μέρη, το θυμοειδές, δηλαδή το συναισθηματικό, και στο

επιθυμητικόν, που είναι τα πάθη και οι επιθυμίες. Σε καμία περίπτωση δεν

πρέπει να κυβερνά την ψυχή το επιθυμητικόν γιατί είναι το κατώτερο και το

πιο άπληστο μέρος. Η αρμονική συνύπαρξη των τριών αυτών μερών αποτελεί

τη δικαιοσύνη, η οποία είναι αρμονία των τριών άλλων αρετών21.

21 Βλ. A. E., Taylor.Ο Άνθρωπος και το Έργο του. Μετάφραση: Ιορδάνης Αρζόγλου. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 20033 (1990), σελ 356-360.

13

2.Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΣΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

14

I. ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΟ ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ

Το έργο του Αριστοτέλη «Περὶ Ψυχῆς» ανήκει στα έργα της ώριμης

συγγραφικής του περιόδου, δηλαδή σε αυτά που έγραψε κατά τη δεύτερη και

τελευταία διαμονή του στην Αθήνα (335 - 323 π. Χ.). Η πραγματεία αυτή

προοριζόταν για τους μαθητές του στο Λύκειο, άρα ανήκει στους «κατά

φιλοσοφίαν λόγους», δηλαδή στα ακροαματικά έργα. Το γεγονός ότι

εντάσσεται σε αυτή την κατηγορία και όχι στους «εκδεδομένους λόγους»,

δικαιολογεί κάποιες επαναλήψεις αλλά και κάποιες αντιφάσεις στην όλη

θεωρία - διδασκαλία του22.

Όπως φαίνεται από τον τίτλο του, στο σύγγραμμα «Περὶ Ψυχῆς» ερευνάται

η φύση, η ουσία και οι ιδιότητες της ψυχής. Δεν ταυτίζεται ,όμως, με αυτό που

ονομάζουμε σήμερα Ψυχολογία αλλά ανήκει γενικότερα στη φυσική φιλοσοφία

του Αριστοτέλη, όπως άλλωστε και τα βιολογικά του έργα, με τα οποία έχει

ιδιαίτερη συγγένεια 23 .

Στα έργα αυτά, λοιπόν, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί και επαναλαμβάνει

κάποιες συγκεκριμένες λέξεις - έννοιες, όπως τις έννοιες δύναμις και

ἐνέργεια. Δύναμις είναι η δυνατότητα που έχει ένα πράγμα ή ένα ον να γίνει

κάτι ή να κάνει κάτι, ενώ η ἐνέργεια είναι η πραγμάτωση αυτής της

δυνατότητας. Σε γενικές γραμμές, ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι η δεύτερη έννοια

έχει μεγαλύτερη αξία από την πρώτη. Η παραπάνω διάκριση του Αριστοτέλη

τοποθετείται στα πλαίσια ενός γενικότερου διαχωρισμού που εμφανίζεται στη

φιλοσοφία του. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι κάθε ον αποτελείται από δύο

στοιχεία : την ὕλη και τη μορφή. Η ὕλη περιέχει μέσα της τη μορφή -αρχικά

δυνάμει- και με τις κατάλληλες προϋποθέσεις ἐνεργείᾳ. Ο Αριστοτέλης, ως

ερευνητής της φύσης, διερευνά τις βιολογικές- φυσιολογικές λειτουργίες της

ψυχής, την οποία θεωρεί αρχή των έμβιων όντων:

22 Βλ. Βασίλειος, Μπετσάκος.Ψυχή άρα Ζωή: Ο Αποφατικός Χαρακτήρας της Αριστοτελικής Θεωρίας της Ψυχής. Αθήνα: Εκδόσεις Αρμός, 2007. 23 Βλ. Δήμητρα, Σφενδόνη.Ο Αριστοτέλης σήμερα. Πτυχές της Αριστοτελικής Φυσικής Φιλοσοφίας υπό το Πρίσμα της Σύγχρονης Επιστήμης. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ζήτη, 2010, σελ.27.

15

δοκεῖ δὲ καὶ πρὸς ἀλήθειαν ἅπασαν ἡ γνῶσις αὐτῆς μεγάλα συμβάλλεσθαι,

μάλιστα δὲ πρὸς τὴν φύσιν· ἔστι γὰρ οἷον ἀρχὴ τῶν ζῴων.

( Περὶ Ψυχῆς I, 402a 4-7 )

Μετάφραση:

Υπάρχει η γνώμη ότι η γνώση της ψυχής μεγάλη βοήθεια φέρνει στην αλήθεια

γενικά και μάλιστα σε ό,τι αφορά τη φύση· γιατί η ψυχή μοιάζει να είναι η αρχή

των όντων που έχουν ζωή24.

Το περιεχόμενο του συγγράμματος «Περὶ Ψυχῆς» συμπληρώνεται και από

άλλα έργα του Σταγειρίτη φιλοσόφου. Αυτά τα έργα κυρίως είναι τα βιολογικά

του συγγράμματα, για τον λόγο ότι ο Αριστοτέλης ερευνά πρώτα την έννοια

της ζωής, ώστε να οδηγηθεί σε αυτήν της ψυχής. Ανάμεσα σε αυτά είναι οι

οκτώ πραγματείες (Περὶ αἰσθήσεως καὶ αἰσθητῶν, Περὶ μνήμης καὶ

ἀναμνήσεως, Περὶ ὕπνου καὶ ἐγρηγόρσεως, Περὶ ἐνυπνίου, Περὶ τῆς καθ΄

ὕπνον μαντικῆς, Περὶ μακροβιότητος καὶ βραχυβιότητος, Περὶ δὲ νεότητος

καὶ γήρως, Περὶ ζωῆς καὶ θανάτου και Περὶ ἀναπνοῆς) που αποτελούν τα

λεγόμενα Μικρὰ Φυσικά, στα οποία μελετά τις οργανικές λειτουργίες των

ζωικών σωμάτων.

Επίσης, αναφορές για την ψυχή υπάρχουν και στα ηθικά του συγγράμματα,

όπως στα Ἠθικὰ Νικομάχεια, όπου εξετάζει τα συναισθήματα, τις ικανότητες

και τις έξεις της ψυχής. Πέρα από αυτό το έργο, η μελέτη των συναισθημάτων

(παθῶν) γίνεται και σε άλλα δύο έργα του Αριστοτέλη: στην Ποιητική και στη

Ρητορική. Τέλος, ο διάλογός του «Εὐθύδημος», ο οποίος δεν έχει διασωθεί,

έχει ως θέμα την αθανασία της ψυχής, θέμα που προφανώς δείχνει την

επιρροή του Αριστοτέλη από τη διδασκαλία του δασκάλου του Πλάτωνα.

24 Βλ. Η μετάφραση που παρατίθεται προέρχεται από: Ἀριστοτέλης. Περὶ Ψυχῆς. Εισαγωγή, Μετάφραση, Σχόλια: Β. Τατάκης, Επιμέλεια Εκδόσεως: Ε. Παπανούτσος. Αθήνα: Εκδόσεις «Δαίδαλος»-Ι. Ζαχαρόπουλος Α. Ε., 1954.

16

Όσον αφορά τη δομή του «Περὶ Ψυχῆς» είναι η συνηθισμένη που

ακολουθείται σε όλα τα έργα του. Στο πρώτο, λοιπόν, κεφάλαιο του πρώτου

βιβλίου ο Αριστοτέλης διατυπώνει την προβληματική του σχετικά με την

έρευνα της ψυχής. Στη συνέχεια, στο δεύτερο κεφάλαιο παραθέτει τις απόψεις

των μελετητών του θέματος παλαιότερων αλλά και συγχρόνων του, ώστε να

αποδεχτεί ό,τι θεωρεί σωστό και να κρίνει ό,τι δεν αποδέχεται. Έπειτα, από το

επόμενο κεφάλαιο και μέχρι το τέλος αναπτύσσει τη δική του θέση, η οποία σε

γενικές γραμμές είναι η εξής:

ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει

ζωὴν ἔχοντος.

( Περὶ Ψυχῆς II , 412a 19-20 )

Μετάφραση:

Είναι ανάγκη λοιπόν η ψυχή να είναι ουσία, γιατί είναι μορφή σώματος

φυσικού που έχει τη δυναμικότητα να ζει.

17

II. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ ΣΤΙΣ ΘΕΣΕΙΣ ΠΡΟΓΕΝΕΣΤΕΡΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ΠΑΝΩ ΣΤΗΝ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ

Στο βιβλίο Α΄ της πραγματείας «Περὶ ψυχῆς» ο Αριστοτέλης αρχικά

διατυπώνει τη δυσκολία της σύλληψης της φύσης, της ουσίας και των

ιδιοτήτων της ψυχής. Στο εγχείρημά του, λοιπόν, να απαντήσει στο «τι είναι η

ψυχή», ο φιλόσοφος θέτει ορισμένα ερωτήματα, την απάντηση των οποίων

θεωρεί απαραίτητη για να προχωρήσει την έρευνα του. Αναρωτιέται, λοιπόν,

ποια μέθοδος θα χρησιμοποιηθεί, σε ποιο γένος ανήκει η ψυχή, αν είναι

δυνάμει ή ἐντελεχείᾳ, αν είναι διαιρετή σε μέρη ή αδιαίρετη και αν όλες οι

ψυχές είναι ομοειδείς ή όχι.

πρῶτον δ' ἴσως ἀναγκαῖον διελεῖν ἐν τίνι τῶν γενῶν καὶ τί ἐστι, λέγω δὲ

πότερον τόδε τι καὶ οὐσία ἢ ποιὸν ἢ ποσόν, ἢ καί τις ἄλλη τῶν διαιρεθεισῶν

κατηγοριῶν, ἔτι δὲ πότερον τῶν ἐν δυνάμει ὄντων ἢ μᾶλλον ἐντελέχειά τις·

διαφέρει γὰρ οὔ τι σμικρόν.

( Περὶ Ψυχῆς I, 402a 22-27 )

Μετάφραση:

Ίσως είναι αναγκαίο να διερευνήσουμε πρώτα μέσα σε ποιο από τα γένη

βρίσκεται η ψυχή και τι είναι, εννοώ αν είναι ουσιώδης μορφή και ουσία, ή

ποιόν ή ποσόν ή και κάποια άλλη από τις κατηγορίες που ξεχωρίσαμε, και

ακόμα αν είναι κάτι από τα πράγματα που βρίσκονται στην κατάσταση του

«δυνάμει» ( της δυναμικότητας) ή μάλλον κάποια εντελέχεια.

Στη συνέχεια ο Αριστοτέλης, στην περίπτωση που η ψυχή αποτελείται από

μέρη, επιθυμεί να εξετάσει το ενδεχόμενο αν θα ερευνηθεί πρώτα όλη η ψυχή

ή κάθε μέρος της ξεχωριστά και ποιες είναι οι διαφορές αυτών των μερών.

Επίσης, προβληματίζεται για το αν θα ερευνηθούν πρώτα τα μέρη, το έργο ή

το αντικείμενο, για παράδειγμα πρώτα η νόηση, ο νους ή το νοητό.

Το τελευταίο ερώτημα που υποβάλλει ο φιλόσοφος είναι αν οι καταστάσεις

της ψυχής ανήκουν στο σώμα, αν δηλαδή υπάρχει σύνδεση της ψυχής με το

18

σώμα. Η απάντηση που δίνει ο Αριστοτέλης στο ερώτημα αυτό είναι πώς όλα

τα παθήματα της ψυχής είναι συνδεδεμένα με το σώμα , αφού τα χαρακτηρίζει

ως λόγους μέσα στην ύλη:

δῆλον ὅτι τὰ πάθη λόγοι ἔνυλοί εἰσιν.

( Περὶ Ψυχῆς I, 403a 25 )

Αφού παραθέσει τα άνωθεν ερωτήματα, προβαίνει στην παρουσίαση των

θέσεων των προγενεστέρων μελετητών που έχουν ασχοληθεί με την έννοια

της ψυχής, όπως άλλωστε είναι η συνήθης μέθοδός του. Αναφέρει λοιπόν τις

θέσεις αυτές και τους ασκεί κριτική, ώστε να προετοιμάσει το έδαφος για να

θέσει τις δικές του απόψεις. Οι φιλόσοφοι τους οποίους έχει υπ’ όψιν του είναι

οι Ατομικοί φιλόσοφοι, οι Πυθαγόρειοι ,ο Εμπεδοκλής και ,φυσικά, ο δάσκαλός

του, ο Πλάτωνας. Τα βασικά σημεία που διαλέγει ο Αριστοτέλης για κριτική

είναι τα εξής:

α) Η κίνηση της ψυχής. Η ψυχή θεωρείται από πολλούς φιλοσόφους ως ο

κύριος παράγοντας κίνησης, δηλαδή ως φύση που κινείται και κινεί τον εαυτό

της.( οὗτοι τὸ κινητικώτατον ὑπέλαβον τὴν ψυχήν) , ( Περὶ Ψυχῆς I, 404b 9 )

β) Η γνώση και η αίσθηση. Η ψυχή πιστεύεται ότι είναι το μέσον που γνωρίζει

και αισθάνεται τα όντα, όπως επίσης και αποτελείται από διάφορα

πρωταρχικά στοιχεία που ανήκουν στο σύμπαν.( οὗτοι δὲ λέγουσι τὴν ψυχὴν

τὰς ἀρχάς ) , ( Περὶ Ψυχῆς I, 404b 10-11 )

γ) Η μη σωματικότητα. Από τη μία, το ζήτημα της μη σωματικότητας

προκύπτει ως συμπέρασμα από τις δύο προηγούμενες θέσεις. Η ψυχή,

λοιπόν, είναι αρχή της κίνησης και αποτελείται από πρωταρχικές αρχές. Αυτοί,

επομένως, που θεωρούν ότι οι αρχές είναι ασώματες, θεωρούν και ότι η ίδια η

ψυχή είναι ασώματη. Από την άλλη, κατηγορεί ευθέως τους προηγούμενους

φιλοσόφους, επειδή δεν κατάφεραν να βρουν τη σύνδεση στη σχέση ψυχής

και σώματος. Για την ακρίβεια, πραγματεύονται για την ψυχή σαν να είναι ένα

ξεχωριστό πράγμα και μπορεί να υπάρξει μόνο του, χωρίς τη παρουσία

σώματος. Κατά τον Αριστοτέλη, η ψυχή αποτελεί ενότητα, όπως ενότητα

19

αποτελεί και όλο το έμψυχο πλάσμα, ψυχή και σώμα μαζί. Έτσι λοιπόν οι

θεωρίες για μετενσάρκωση της ψυχής σε διάφορα σώματα δεν ευσταθούν 25.

Ο φιλόσοφος εξηγεί αυτή την άποψη με μία παρομοίωση:

ὥσπερ εἴ τις φαίη τὴν τεκτονικὴν εἰς αὐλοὺς ἐνδύεσθαι· δεῖ γὰρ τὴν μὲν

τέχνην χρῆσθαι τοῖς ὀργάνοις, τὴν δὲ ψυχὴν τῷ σώματι.

(Περὶ Ψυχῆς I, 407b 24-6)

Μετάφραση:

Όπως αν έλεγε κανείς πώς η ξυλουργική τέχνη φορεί αυλούς. Πρέπει,

αλήθεια, η τέχνη να έχει στη διάθεση της τα δικά της όργανα, και η ψυχή το

δικό της σώμα.

Στο παραπάνω χωρίο Αριστοτέλης εννοεί ,σύμφωνα με τον Guthrie, ότι για

να είναι επαρκής η μελέτη της ζωής πρέπει να βασιστεί στη μελέτη του

έμψυχου σώματος, δηλαδή οι απόψεις για τη ψυχή να θεμελιωθούν στη

Ψυχολογία26. Εδώ, επίσης, φαίνεται η στενή σχέση που συνδέει τη ψυχή με το

σώμα.

Ο Αριστοτέλης αρχίζοντας την κριτική του στις παραπάνω θέσεις, επιχειρεί

να αποδείξει ότι δεν ευσταθεί η θεωρία που υποστηρίζει ότι η ψυχή κινείται.

Για να το κάνει αυτό ορίζει τέσσερα είδη κίνησης: τη φορά, την αλλοίωση, την

ελάττωση και την αύξηση. Η ψυχή φαίνεται πως μπορεί να διαθέτει κάποια

από τις κινήσεις αυτές, πάνω από ένα είδος κίνησης ή ακόμη και όλα τα είδη:

τεσσάρων δὲ κινήσεων οὐσῶν, φορᾶς ἀλλοιώσεως φθίσεως αὐξήσεως, ἢ

μίαν τούτων κινοῖτ' ἂν ἢ πλείους ἢ πάσας.

( Περὶ Ψυχῆς I, 406a 12-14)

25 Βλ. W. K. C., Guthrie. ό.π., σελ. 138.

26 Βλ. W. K. C., Guthrie. ό.π., σελ. 138.

20

Το πρόβλημα της κίνησης συνδέεται στενά με το πρόβλημα του όντος, θέμα

που απασχόλησε όλους τους φιλοσόφους της αρχαιότητας27. Η ψυχή, όπως

τονίζει στη συνέχεια ο Αριστοτέλης, κινείται με έναν συγκεκριμένο τρόπο.

Έχοντας λοιπόν ως δεδομένο ότι η ψυχή κινείται, αυτό το είδος κίνησης δεν

μπορεί να είναι συμπτωματικό:

εἰ δ' ἐστὶν ἡ οὐσία τῆς ψυχῆς τὸ κινεῖν ἑαυτήν, οὐ κατὰ συμβεβηκὸς αὐτῇ τὸ

κινεῖσθαι ὑπάρξει.

(Περὶ Ψυχῆς I, 406a 18-19)

Στην περίπτωση, λοιπόν, που η κίνηση της ψυχής δεν αποτελεί γεγονός

συμπτωματικό (κατὰ συμβεβηκός), τότε θα πρέπει να πηγάζει από την ίδια τη

φύση της ψυχής. Αφού κάθε είδος κίνησης πραγματώνεται στο χώρο,

προκύπτει το συμπέρασμα πως η ψυχή πρέπει να βρίσκεται σε κάποιο

συγκεκριμένο χώρο, δηλαδή να εδράζεται σε κάποιο τόπο.

Στη συνέχεια, ο φιλόσοφος διαπιστώνει πως, αν όντως η ψυχή είναι η

κινητήριος δύναμη του σώματος, τότε το σώμα θα κινείται όπως ακριβώς και η

ψυχή. Επομένως, το ίδιο ισχύει και αντίστροφα με τις δύο αυτές έννοιες, την

ψυχή και το σώμα.

ἔτι δ' ἐπεὶ φαίνεται κινοῦσα τὸ σῶμα, ταύτας εὔλογον κινεῖν τὰς κινήσεις

ἃς καὶ αὐτὴ κινεῖται. εἰ δὲ τοῦτο, καὶ ἀντιστρέψασιν εἰπεῖν ἀληθὲς ὅτι ἣν τὸ

σῶμα κινεῖται, ταύτην καὶ αὐτή.

( Περὶ Ψυχῆς I, 406a 30 - 406 1 )

Μετάφραση:

Έπειτα μια που είναι φανερό πως η ψυχή κινεί το σώμα, είναι εύλογο να του

μεταδίδει τις κινήσεις του όπου και η ίδια κινείται. Κι αν αυτό γίνεται, είναι

27 Βλ. Δήμητρα, Σφενδόνη. ό.π., σελ. 54.

21

σωστό, αντιστρέφοντας να πούμε, ότι όποια κίνηση κινεί το σώμα, αυτή και τη

ψυχή.

Έπειτα, ο Αριστοτέλης παρατηρεί πως το σώμα κινείται με την μετατόπιση

(τὸ δὲ σῶμα κινεῖται φορᾷ). Αν, λοιπόν, η κίνηση της ψυχής είναι όμοια με αυτή

του σώματος, τότε η ψυχή θα άλλαζε συνέχεια θέσεις, με τον ίδιο τρόπο που

μετακινείται και το σώμα. Έτσι, η ψυχή θα μετακινούνταν ολόκληρη ή έστω

κάποια μέρη της θα άλλαζαν θέση.

ὥστε καὶ ἡ ψυχὴ μεταβάλλοι ἂν κατὰ τὸ σῶμα ἢ ὅλη ἢ κατὰ μόρια

μεθισταμένη. εἰ δὲ τοῦτ' ἐνδέχεται, καὶ ἐξελθοῦσαν εἰσιέναι πάλιν

ἐνδέχοιτ' ἄν· τούτῳ δ' ἕποιτ' ἂν τὸ ἀνίστασθαι τὰ τεθνεῶτα τῶν ζῴων.

( Περὶ Ψυχῆς I, 406b 1-5 )

Μετάφραση:

Ώστε και η ψυχή θα άλλαζε θέση όπως το σώμα, είτε ολόκληρη, είτε μέρη της.

Μα αν ήταν αυτό δυνατό, θα ήταν δυνατό να βγει από το σώμα και πάλι να

ξαναμπεί αποτέλεσμα αυτού θα ήταν να ανασταίνονται όσα έμψυχα

πεθαίνουν.

Αν ισχύει το παραπάνω, η ψυχή θα μπορούσε να μεταβαίνει από ένα νεκρό

σώμα σε κάποιο ζωντανό, δηλαδή θα συνέβαιναν μετενσαρκώσεις της ψυχής

σε διάφορα σώματα. Φυσικά, ο Αριστοτέλης ως εκφραστής του ρεαλισμού δεν

θα μπορούσε να αποδεχθεί την παραπάνω θεωρία και να υιοθετήσει

οποιαδήποτε άποψη που παραπέμπει στην μετεμψύχωση. Η ψυχή, λοιπόν,

σύμφωνα με το φιλόσοφο, κινεί το σώμα με την ελεύθερη βούληση και σκέψη.

Ο Σταγειρίτης φιλόσοφος στη συνέχεια παραθέτει την άποψη του Πλάτωνα,

όπως αυτή παρουσιάζεται στο έργο του «Τίμαιος»28. Ο Τίμαιος στον διάλογο

αυτόν ορίζει την ψυχή ως τη δύναμη που κινεί το σώμα και της αποδίδει ως

χαρακτηριστικά να μεταδίδει τη δική της κίνηση στο σώμα γιατί είναι 28 Βλ. Πλάτων. Φαῖδρος. Εισαγωγή, Αρχαίο και Νέο Κείμενο με Σχόλια: Ι. Θεοδωρακόπουλος. Αθήνα: Εκδόσεις Αθήναι, 1971.

22

συνδεδεμένη μαζί του. Όπως όμως αναφέρθηκε παραπάνω, ο Αριστοτέλης

δεν μπορεί να συνηγορήσει με την πλατωνική άποψη για την ψυχή.

τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ὁ Τίμαιος φυσιολογεῖ τὴν ψυχὴν κινεῖν τὸ σῶμα· τῷ

γὰρ κινεῖσθαι αὐτὴν καὶ τὸ σῶμα κινεῖν διὰ τὸ συμπεπλέχθαι πρὸς αὐτό.

( Περὶ Ψυχῆς I, 406b 26-28 )

Μετάφραση:

Με τον ίδιο τρόπο και ο Τίμαιος ορίζει τη φύση της ψυχής να κινεί το σώμα·

με το να κινείται, λέει, αυτή κινεί και το σώμα, επειδή είναι συμπλεγμένη μαζί

του.

Το κύριο σημείο, στο οποίο ο Αριστοτέλης ασκεί την κριτική του στην

πλατωνική θεωρία, είναι ότι ταυτίζει τη ψυχή με τον νου και την θεωρεί

μέγεθος. Ο Αριστοτέλης θεωρεί όμως η ψυχή έχει ενότητα και συνέχεια, όπως

συμβαίνει με τη σειρά των αριθμών και όχι όπως με το μέγεθος.

πρῶτον μὲν οὖν οὐ καλῶς τὸ λέγειν τὴν ψυχὴν μέγεθος εἶναι· τὴν γὰρ τοῦ

παντὸς δῆλον ὅτι τοιαύτην εἶναι βούλεται οἷόν ποτ' ἐστὶν ὁ καλούμενος

νοῦς […]ὁ δὲ νοῦς εἷς καὶ συνεχὴς ὥσπερ καὶ ἡ νόησις· ἡ δὲ νόησις τὰ

νοήματα· ταῦτα δὲ τῷ ἐφεξῆς ἕν, ὡς ὁ ἀριθμός, ἀλλ' οὐχ ὡς τὸ μέγεθος.

( Περὶ Ψυχῆς I, 407a 2-9 )

Μετάφραση:

Αλλά, πρώτα πρώτα, δεν είναι σωστό να λέει πως η ψυχή είναι μέγεθος· γιατί

είναι φανερό πως την ψυχή του κόσμου τη θέλει να είναι όπως αυτό που

ονομάζουν νου[…]Ο νους όμως είναι ένας και συνεχής, όπως ακριβώς και η

νόηση· και η νόηση είναι τα νοήματα· και αυτά πάλι αποτελούν ενότητα με τη

συνεχή διαδοχή, όπως γίνεται στη σειρά των αριθμών και όχι όπως γίνεται

στο μέγεθος.

23

Αργότερα ο Αριστοτέλης συσχετίζει την παραπάνω άποψη και με άλλες

θέσεις όσων μίλησαν για τη φύση της ψυχής. Ο Σταγειρίτης φιλόσοφος τους

κατηγορεί, γιατί πέρα από την ερμηνεία της ουσίας της ψυχής δεν αναφέρουν

τίποτα για το σώμα που θα τη δεχτεί. Παρουσιάζουν, δηλαδή, την

οποιαδήποτε ψυχή να μπορεί να μπει σε οποιοδήποτε σώμα. Αλλά κάτι τέτοιο

δεν μπορεί να ισχύει καθώς το κάθε σώμα έχει μια ξεχωριστή ουσία, μια

ξεχωριστή μορφή.

οἱ δὲ μόνον ἐπιχειροῦσι λέγειν ποῖόν τι ἡ ψυχή, περὶ δὲ τοῦ δεξομένου

σώματος οὐθὲν ἔτι προσδιορίζουσιν, ὥσπερ ἐνδεχόμενον κατὰ τοὺς

Πυθαγορικοὺς μύθους τὴν τυχοῦσαν ψυχὴν εἰς τὸ τυχὸν ἐνδύεσθαι σῶμα.

δοκεῖ γὰρ ἕκαστον ἴδιον ἔχειν εἶδος σῶμα καὶ μορφή.

( Περὶ Ψυχῆς I, 407b 20-24 )

Μετάφραση:

Αλλά αυτοί επιχειρούν μόνο να πουν ποια είναι η φύση της ψυχής, όσο για το

σώμα που θα τη δεχτεί, δεν προσδιορίζουν τίποτα, σαν να ήταν δυνατό,

όπως λένε οι Πυθαγορικοί μύθοι, η οποιαδήποτε ψυχή να «φορέσει» το

οποιοδήποτε σώμα. (Άτοπο) γιατί φαίνεται πως κάθε σώμα έχει τη δική του

ουσία, τη δική του μορφή.

Η συνέχεια της κριτικής του Αριστοτέλη στοχεύει και στην αντίληψη

ορισμένων φιλοσόφων της ψυχής ως αρμονία. Σύμφωνα με αυτούς, η ψυχή

είναι αρμονία, δηλαδή ένωση και σύνθεση των αντιθέτων στοιχείων που την

αποτελούν. Επίσης, οι φιλόσοφοι αυτοί προσθέτουν ότι και το σώμα

αποτελείται από ενάντια στοιχεία τα οποία συνυπάρχουν σε αυτό και το

συναπαρτίζουν:

ἁρμονίαν γάρ τινα αὐτὴν λέγουσι· καὶ γὰρ τὴν ἁρμονίαν κρᾶσιν καὶ

σύνθεσιν ἐναντίων εἶναι, καὶ τὸ σῶμα συγκεῖσθαι ἐξ ἐναντίων.

(Περὶ Ψυχῆς I, 407b 30-33)

24

Ο Αριστοτέλης όμως αντικρούει την άποψη αυτή γιατί η αρμονία δεν

διαθέτει την ικανότητα να θέτει σε κίνηση, ενώ η ψυχή έχει την ικανότητα να

κινεί το σώμα. Ακόμη, τα συναισθήματα που βιώνει η ψυχή και εν γένει οι

καταστάσεις της ψυχής δεν μπορούν να χαρακτηριστούν ως αρμονία γιατί δεν

υπάρχει σύνδεση μεταξύ τους. Το πιο ορθό θα ήταν να αναφέρεται ο όρος

αρμονία για καταστάσεις που αναφέρονται στην υγεία ή στις ικανότητες του

σώματος ή γενικότερα στο σώμα.

τὴν δὲ ψυχὴν οὐδέτερον οἷόν τ' εἶναι τούτων. ἔτι δὲ τὸ κινεῖν οὐκ ἔστιν

ἁρμονίας, ψυχῇ δὲ πάντες ἀπονέμουσι τοῦτο μάλισθ' ὡς εἰπεῖν. ἁρμόζει δὲ

μᾶλλον καθ' ὑγιείας λέγειν ἁρμονίαν, καὶ ὅλως τῶν σωματικῶν ἀρετῶν, ἢ

κατὰ ψυχῆς.

( Περὶ Ψυχῆς I, 407b 33-408a 3 )

Μετάφραση:

Η ψυχή, όμως, ούτε το ένα ούτε το άλλο είναι (αναλογία ή σύνθεση

πραγμάτων). Έπειτα η ικανότητα να θέτει σε κίνηση δεν ανήκει στην αρμονία,

αυτή την ικανότητα όμως την απονέμουν όλοι σχεδόν στην ψυχή. Ταιριάζει

περισσότερο να χρησιμοποιεί κανείς την αρμονία για την υγεία και γενικά για

τις σωματικές αρετές παρά για την ψυχή.

Εξάλλου αν υποθέσουμε ότι η ψυχή είναι αρμονία(=σύνθεση),

δημιουργείται το πρόβλημα σε ποιο μέρος του σώματος θα ανήκει. Αφού το

κάθε μέρος του σώματος είναι ξεχωριστό και έχει δημιουργηθεί από μείξη

διαφορετικών στοιχείων, τότε πρέπει να υπάρχουν διάφορες ψυχές, γιατί

καθεμία θα αντιστοιχεί σε κάθε διαφορετικό όργανο. Ένα τέτοιο συμπέρασμα,

βέβαια, θα ήταν παράλογο.

συμβήσεται οὖν πολλάς τε ψυχὰς ἔχειν καὶ κατὰ πᾶν τὸ σῶμα, εἴπερ πάντα

μὲν ἐκ τῶν στοιχείων μεμιγμένων, ὁ δὲ τῆς μίξεως λόγος ἁρμονία καὶ ψυχή.

( Περὶ Ψυχῆς I, 408a 16-18 )

25

Μετάφραση:

Το αποτέλεσμα θα ήταν να υπάρχουν πολλές ψυχές και μάλιστα σε ολόκληρο

το σώμα, αφού κάθε μέρος του σώματος γίνεται από ανάμειξη στοιχείων και η

αναλογία του μίγματος είναι αρμονία και ψυχή.

Επιπροσθέτως, ο Αριστοτέλης διαφωνεί με την άποψη ότι η ψυχή

συνίσταται από επιμέρους στοιχεία, για να έχει τη δυνατότητα να αισθάνεται

τα όντα και να γνωρίζει το καθένα από αυτά.

λείπεται δ' ἐπισκέψασθαι πῶς λέγεται τὸ ἐκ τῶν στοιχείων αὐτὴν εἶναι.

Λέγουσι μὲν γάρ, ἵν' αἰσθάνηταί τε τῶν ὄντων καὶ ἕκαστον γνωρίζῃ.

( Περὶ Ψυχῆς I, 409 b 23-25 )

Μετάφραση:

Μας μένει να εξετάσουμε πως εννοούν ότι η ψυχή είναι σύνθετη από τα

στοιχεία. Λένε, αλήθεια, ότι πρέπει να είναι έτσι η ψυχή, για να αισθάνεται τα

όντα και να γνωρίζει το καθένα, είναι όμως πολλά και αδύνατα τα

επακόλουθα αυτής της γνώμης.

Τα ίδια, βέβαια, τα συναισθήματα, για παράδειγμα η χαρά, η λύπη, ό φόβος

και η οργή, είναι μορφές κίνησης. Αυτό που αρμόζει να λέμε, σύμφωνα με τον

Αριστοτέλη, δεν είναι ότι η ψυχή χαίρεται, λυπάται, φοβάται ή οργίζεται αλλά

ότι ο άνθρωπος νιώθει αυτά τα συναισθήματα με την ψυχή. Η κίνηση, λοιπόν,

είτε φτάνει από το σώμα στην ψυχή είτε προέρχεται από την ψυχή.

Συγκεκριμένα, όπως το θέτει ο φιλόσοφος, ο άνθρωπος είναι αυτός που

αισθάνεται και όχι η ψυχή.

βέλτιον γὰρ ἴσως μὴ λέγειν τὴν ψυχὴν ἐλεεῖν ἢ μανθάνειν ἢ διανοεῖσθαι,

ἀλλὰ τὸν ἄνθρωπον τῇ ψυχῇ.

( Περὶ Ψυχῆς I, 408 b 13-15 )

26

Μετάφραση:

Ασφαλώς καλύτερο είναι να μη λέμε πως η ψυχή συμπονά ή μαθαίνει ή

σκέπτεται αλλά πως ο άνθρωπος κάνει αυτά με την ψυχή.

Στο σημείο αυτό μπορεί να αναφερθεί η άποψη του A. P. Bos, όπως αυτή

παρουσιάζεται στο έργο του “The Soul and It’s Instrumental body”29. Κατά τον

Bos, η ψυχή για τον Αριστοτέλη αποτελεί εκείνη την αρχή, η οποία αν και

ασώματη η ίδια, καταφέρνει να θέσει σε κίνηση το σώμα. Η κίνηση αυτή

μπορεί να ερμηνευτεί υπό το πρίσμα της λήψης αποφάσεων από το

υποκείμενο της μίας ή της άλλης επιλογής ή της ενεργητικότητας του νου, της

σκέψεως30.

29 Βλ. A. P., Bos.The Soul and its Instrumental Body. A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature. Leiden-Boston: Brill, 2003. 30 Βλ. Ελισάβετ, Νικολαΐδου. Επανερμηνεία του Αριστοτελικού Ορισμού της Ψυχής, μέσα από μία Κριτική Αντιπαράθεση προς τη Θεωρία του Abraham P. Bos για τον «Εργαλειακό» Χαρακτήρα της Ψυχής. Διδακτορική Διατριβή. Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2009.

27

III. ΟΡΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΕΙΔΗ ΨΥΧΗΣ

Στην αρχή του δεύτερου βιβλίου «Περὶ ψυχῆς», ο Αριστοτέλης δίνει τον

πρώτο ορισμό της ψυχής, σύμφωνα με τον οποίο η ψυχή είναι ουσία, ένα

είδος σώματος φυσικού που διαθέτει δυνάμει ζωή:

Ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει

ζωὴν ἔχοντος. Ἡ δ' οὐσία ἐντελέχεια. Τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια.

( Περὶ Ψυχῆς II, 412a 19-20 )

Μετάφραση:

Είναι ανάγκη λοιπόν η ψυχή να είναι ουσία, γιατί είναι μορφή σώματος

φυσικού που έχει τη δυναμικότητα να ζει. Και η ουσία αυτή είναι εντελέχεια.

Επομένως, είναι η εντελέχεια αυτού του σώματος.

Πρωτύτερα, στο δεύτερο βιβλίο πάλι, ο Αριστοτέλης είχε ορίσει την ουσία

ως το στοιχείο που εμπεριέχει την ύλη καθώς και το είδος και τη μορφή. Για

την ύλη δεν μπορεί να υπάρξει λεπτομερής προσδιορισμός αλλά ένα

υποκείμενο προσδιορίζεται μέσω του είδους και της μορφής του31.

Λέγομεν δὴ γένος ἕν τι τῶν ὄντων τὴν οὐσίαν, ταύτης δὲ τὸ μέν, ὡς ὕλην, ὃ

καθ' αὑτὸ οὐκ ἔστι τόδε τι, ἕτερον δὲ μορφὴν καὶ εἶδος, καθ' ἣν ἤδη λέγεται

τόδε τι, καὶ τρίτον τὸ ἐκ τούτων.

(Περὶ Ψυχῆς II, 412a 6-9 )

Μετάφραση:

Λέμε λοιπόν ότι ένα γεγονός των όντων είναι η ουσία, αυτή περιλαμβάνει από

τη μία την ουσία ως ύλη, πράγμα που καθεαυτό δεν είναι κάτι το

προσδιορισμένο, από την άλλη το είδος και τη μορφή, χάρη στην οποία ένα

31 Βλ. Δήμητρα, Σφενδόνη. ό.π., σελ.41.

28

υποκείμενο παίρνει πια προσδιορισμό, και τρίτο έρχεται εκείνο που γίνεται

από αυτά τα δύο.

Για να γίνει καλύτερα αντιληπτός ο ορισμός αυτός είναι χρήσιμο να

αποσαφηνιστούν οι αριστοτελικές έννοιες του ἐν δυνάμει και ἐν ἐνεργείᾳ

ὄντος. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η ύλη είναι αυτή που με το πέρασμα της

από την δυνάμει κατάσταση στην ἐν ἐνεργείᾳ αποτελεί την αιτία της

μεταβολής. Υπάρχει ἐν δυνάμει όσο χρόνο προσπαθεί να επιτύχει τη μορφή

αλλά όταν πραγματωθεί είναι μέσα στη μορφή. Το ἐν δυνάμει είναι αυτό που

δεν απέκτησε ακόμη τη μορφή του αλλά έχει τη δυνατότητα να την αποκτήσει

στο μέλλον, όταν γίνει ἐν ἐνεργείᾳ ὄν 32 .

ἔτι ἡ ὕλη ἔστι δυνάμει ὅτι ἔλθοι ἂν εἰς τὸ εἶδος· ὅταν δέ γε ἐνεργείᾳ ᾖ, τότε

ἐν τῷ εἴδει ἐστίν.

(Μετά τά Φυσικά, 1050 α 15-16)

Στη συνέχεια, ο πρώτος ορισμός που δόθηκε από τον Αριστοτέλη αναλύεται

περισσότερο, γιατί η ουσία ορίζεται ως εντελέχεια, άρα και η ψυχή είναι

εντελέχεια ενός φυσικού σώματος που διαθέτει δυνάμει ζωή. Επιπροσθέτως,

ο Αριστοτέλης ερμηνεύει την εντελέχεια με δύο έννοιες, ως επιστήμη και ως

άσκηση. Επομένως, η ψυχή θα πρέπει να είναι η πρώτη εντελέχεια σώματος

φυσικού που διαθέτει μέρη ικανά να χρησιμοποιηθούν ως όργανα και μέσα

για την επιτέλεση ενός σκοπού:

Ἡ δ' οὐσία ἐντελέχεια· Τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια. Αὕτη δὲ λέγεται

διχῶς, ἡ μὲν ὡς ἐπιστήμη, ἡ δ' ὡς τὸ θεωρεῖν. Φανερὸν οὖν ὅτι ὡς ἐπιστήμη.

( Περὶ Ψυχῆς II, 412a 20-24 )

32 Βλ. Δήμητρα, Σφενδόνη. ό.π., σελ. 43.

29

Μετάφραση:

Και η ουσία αυτή είναι εντελέχεια. Επομένως, είναι η εντελέχεια αυτού του

σώματος. Αλλά η εντελέχεια έχει δύο σημασίες: η μία με το νόημα που

παίρνει στην επιστήμη (γνώση), η άλλη εκείνο που παίρνει στη θεώρηση.

Είναι λοιπόν φανερό ότι η ψυχή είναι εντελέχεια, όπως η επιστήμη.

Η έννοια της εντελέχειας στον Αριστοτέλη ορίζεται ως η έκφραση της

εσωτερικής δυναμικής των πραγμάτων. Δηλώνει αυτό που έχει την τάση να

γίνει ένα πράγμα. Η ψυχή-στην προκειμένη περίπτωση-είναι η αρχή και η

αιτία και παράλληλα το τελικό αίτιο των όντων, αυτή δηλαδή γεννά τη ζωή και

την ενέργεια στην ύλη33. Είναι προγενέστερη από το όν μέσα στο οποίο

πραγματώνεται και γενικά είναι ολόκληρη η ουσία του όντος, εκτός από την

ύλη, είναι το εἶδος του.

Τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματι.

( Περὶ Ψυχῆς II, 412 b 11 )

Μετάφραση:

Αυτό θα πει ότι η ψυχή είναι εκείνο που ένα σώμα ήτανε να είναι.

Από τα παραπάνω, ο Αριστοτέλης οδηγείται στο συμπέρασμα ότι η ψυχή

είναι ουσία, ουσία ως μορφή (είδος) και αυτό που διακρίνει το έμψυχο από το

άψυχο είναι η ύπαρξη ή όχι της ζωής:

διωρίσθαι τὸ ἔμψυχον τοῦ ἀψύχου τῷ ζῆν.

( Περὶ Ψυχῆς II, 413a 21-22 )

Ο Αριστοτέλης, λοιπόν, ερευνά τα όντα που έχουν ψυχή. Σύμφωνα με

αυτόν, πέρα από τον άνθρωπο είναι και τα ζώα και τα φυτά που έχουν ψυχή

και αυτό τα καθιστά ζωντανά. Εφόσον η μορφή είναι αυτή που κάνει την ύλη

αυτό που είναι, η ψυχή είναι η μορφή ενός ζωντανού όντος, δηλαδή η

ἐντελεχείᾳ του. 33 Βλ. Δήμητρα, Σφενδόνη. ό.π., σελ. 61.

30

Κάθε όν διαθέτει κάποια συγκεκριμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα,

σύμφωνα με τα οποία αντιλαμβανόμαστε ότι αυτό διαθέτει ζωή, είναι δηλαδή

έμψυχο. Τα στοιχεία που, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, διαχωρίζουν τα άψυχα

από τα έμψυχα είναι τα εξής: ο νους, η αισθητική ικανότητα, η κινητική

ικανότητα και η στάση στο χώρο, η θρέψη, η ανάπτυξη και η φθορά. Φυσικά

δεν είναι υποχρεωτικό για να χαρακτηριστεί έμψυχο ένα ον να διαθέτει όλα τα

παραπάνω γνωρίσματα. Ακόμη και μια από τις προαναφερθείσες ιδιότητες να

διαθέτει αρκεί για να χαρακτηριστεί έμψυχο, για παράδειγμα να διαθέτει μόνο

θρέψη ή μόνο αίσθηση.

πλεοναχῶς δὲ τοῦ ζῆν λεγομένου, κἂν ἕν τι τούτων ἐνυπάρχῃ μόνον, ζῆν

αὐτό φαμεν, οἷον νοῦς, αἴσθησις, κίνησις καὶ στάσις ἡ κατὰ τόπον, ἔτι

κίνησις ἡ κατὰ τροφὴν καὶ φθίσιν τε καὶ αὔξησιν…

( Περὶ Ψυχῆς II, 413a 22-25 )

Μετάφραση:

Ο όρος ζωή έχει πολλές εκδοχές, αλλά κι αν μία μόνο από αυτές υπάρχει σε

ένα ον, λέμε πως ζει, αν δηλαδή έχει μόνο νου, αίσθηση, κίνηση και στάση

στο χώρο, κίνηση στη θρέψη, στην ανάπτυξη και στη φθορά.

Κάθε ιδιότητα από τις παραπάνω αποτελεί μία ψυχή ή μέρος αυτής, το

οποίο δεν μπορεί να διαιρεθεί. Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης, για να πείσει,

χρησιμοποιεί ένα παράδειγμα: Αν αφαιρέσουμε ένα μέρος από ένα φυτό και

το μεταφυτέψουμε αυτό θα συνεχίζει να έχει ζωή. Άρα, η ψυχή είναι μια για

κάθε φυτό που βρίσκεται σε κατάσταση ἐν ἐνεργείᾳ αλλά και πολλές μαζί

δυνάμει.

ὥσπερ γὰρ ἐπὶ τῶν φυτῶν ἔνια διαιρούμενα φαίνεται ζῶντα καὶ χωριζόμενα

ἀπ' ἀλλήλων, ὡς οὔσης τῆς ἐν τούτοις ψυχῆς ἐντελεχείᾳ μὲν μιᾶς ἐν

ἑκάστῳ φυτῷ, δυνάμει δὲ πλειόνων…

( Περὶ Ψυχῆς II , 413b 16-19 )

31

Μετάφραση:

Όπως, αλήθεια, συμβαίνει στα φυτά όπου είναι φανερό ότι μερικά

εξακολουθούν να ζουν, αφού διαιρεθούν και χωριστούν, το ένα από το άλλο,

τα μέρη τους, πράγμα που δείχνει πως η ψυχή που ενεδρεύει σε αυτά, είναι

για κάθε φυτό μια σε εντελέχεια, περισσότερες όμως σε δυναμικότητα.

Στη διαίρεση των ικανοτήτων της ψυχής, ο Αριστοτέλης τοποθετεί ως

ελάχιστη ψυχή τη θρεπτική, γιατί υπάρχει σε όλα τα ζώντα όντα, και στα φυτά

και στα ζώα. Στη συνέχεια, η αισθητική ψυχή υπάρχει στα έμψυχα όντα, εκτός

από τα φυτά, η οποία περιλαμβάνει τις αισθήσεις. Η ανώτερη ψυχή είναι η

διανοητική που τη διαθέτει μόνο ο άνθρωπος και αποτελεί ένα σύνδεσμο με

το θείο στοιχείο.

ἐστὶν ἡ ψυχὴ τῶν εἰρημένων τούτων ἀρχὴ καὶ τούτοις ὥρισται, θρεπτικῷ,

αἰσθητικῷ, διανοητικῷ, κινήσει.

( Περὶ Ψυχῆς II, 413b 11-13 )

Μετάφραση:

Η ψυχή είναι αρχή αυτών που ειπώθηκαν και ορίζεται με αυτά εδώ: την

θρεπτική ικανότητα, την ικανότητα για την αίσθηση, τη διανοητική ικανότητα

και την κίνηση.

Οι ικανότητες που αναφέρονται στον ορισμό της ψυχής του Αριστοτέλη

είναι, όπως ειπώθηκε προηγουμένως, η θρεπτική, η αισθητική, η διανοητική

και η κίνηση. Οι ιδιότητες αυτές αποδίδονται συνήθως σε όντα που έχουν

συγκεκριμένη μορφή και ενυπάρχουν σε ένα σώμα. Η ψυχή, όμως, ούτε

σώμα είναι ούτε μπορεί να νοηθεί χωρίς σώμα, αλλά αποτελεί ένα ιδιαίτερο

στοιχείο του σώματος.

μήτ' ἄνευ σώματος εἶναι μήτε σῶμά τι ἡ ψυχή· σῶμα μὲν γὰρ οὐκ ἔστι,

σώματος δέ τι, καὶ διὰ τοῦτο ἐν σώματι ὑπάρχει, καὶ ἐν σώματι τοιούτῳ…

( Περὶ Ψυχῆς II, 414a 19-23 )

32

Μετάφραση:

Μήτε χωρίς σώμα η ψυχή, μήτε σώμα είναι· γιατί σώμα δεν είναι, είναι όμως

κάτι του σώματος, και για αυτό υπάρχει μέσα σε ένα σώμα, και σε κάποιου

είδους σώμα…

Στο σημείο αυτό θα ήταν χρήσιμο θα γίνει μια ομαδική ιεράρχηση των

ιδιοτήτων της ψυχής:

Α. Ανάπτυξη, τροφή (αναπαραγωγή)

Β. Κίνηση, αντίληψη

Γ. Νόηση

Το κάθε ένα από τα παραπάνω στοιχεία αντιστοιχεί στις παρακάτω

βαθμίδες της ψυχής:

Α. Θρεπτική ψυχή (φυτά)

Β. Αισθητική ψυχή (ζώα)

Γ. Διανοητική ψυχή (άνθρωπος)

Το συμπέρασμα το οποίο προκύπτει είναι πως όποιο όν διαθέτει τις

ανώτερες ικανότητες της ψυχής, διαθέτει και όλες τις κατώτερες. Όλα τα φυτά

αναπτύσσονται και τρέφονται για να είναι ζωντανά και αναπαράγονται για να

διαιωνιστεί το είδος τους. Τα ζώα κάνουν ό,τι και τα φυτά αλλά επιπλέον

κινούνται και αντιλαμβάνονται χρησιμοποιώντας τις αισθήσεις τους. Οι

άνθρωποι κάνουν ό,τι τα φυτά και τα ζώα αλλά διαθέτουν και λογική.

ὑπάρχει δὲ τοῖς μὲν φυτοῖς τὸ θρεπτικὸν μόνον, ἑτέροις δὲ τοῦτό τε καὶ τὸ

αἰσθητικόν. Εἰ δὲ τὸ αἰσθητικόν, καὶ τὸ ὀρεκτικόν[… ]Ἐνίοις δὲ πρὸς τούτοις

ὑπάρχει καὶ τὸ κατὰ τόπον κινητικόν, ἑτέροις δὲ καὶ τὸ διανοητικόν τε καὶ

νοῦς, οἷον ἀνθρώποις καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἕτερον ἔστιν ἢ τιμιώτερον.

( Περὶ Ψυχῆς II, 414 a 32-b 19 )

33

Μετάφραση:

Στα φυτά υπάρχει μόνο η θρεπτική, σε άλλα αυτή η ικανότητα για αίσθηση.

Αν όμως υπάρχει η ικανότητα για αίσθηση, υπάρχει και η ικανότητα για

ορέξεις[…]Μερικά ζώα έχουν και την κίνηση στο χώρο, και άλλα και

διανοητική ικανότητα και νου, λόγου χάρη οι άνθρωποι, και κάποιο άλλο όν,

αν υπάρχει, που τους μοιάζει ή είναι ανώτερο τους.

Έπειτα από τη γενική αναφορά των ιδιοτήτων της ψυχής και τη διαίρεσή

τους, θα αναλυθεί κάθε βαθμίδα της ψυχής και τα αντίστοιχα γνωρίσματά της.

Ο Αριστοτέλης ξεκινά από την κατώτερη ιδιότητα της ψυχής, που είναι η

θρεπτική. Η θρεπτική ικανότητα είναι κοινή σε όλους τους οργανισμούς και

χάρη σε αυτήν υπάρχει ζωή στα όντα. Το σώμα για να είναι ζωντανό,

επομένως, θα πρέπει να τρέφεται, παρόλα αυτά το σώμα δεν αποτελεί την

πρώτη αρχή των όντων. Αντίθετα, η ψυχή είναι η πρώτη αρχή, στην ουσία

δηλαδή η αιτία για το ζωντανό σώμα:

ἔστι δὲ ἡ ψυχὴ τοῦ ζῶντος σώματος αἰτία καὶ ἀρχή.

( Περὶ Ψυχῆς II, 415 b 8 )

Στη συνέχεια, ο φιλόσοφος δηλώνει πως η ψυχή αποτελεί αιτία της

ύπαρξης του σώματος, γιατί αποτελεί την αιτία της κίνησης και παράλληλα τον

σκοπό για την πραγμάτωση.

τὸ γὰρ αἴτιον τοῦ εἶναι πᾶσιν ἡ οὐσία, τὸ δὲ ζῆν τοῖς ζῶσι τὸ εἶναί ἐστιν,

αἰτία δὲ καὶ ἀρχὴ τούτου ἡ ψυχή.

( Περὶ Ψυχῆς II, 415 b 12-14 )

Μετάφραση:

Γιατί για όλα τα όντα αιτία που υπάρχουν είναι η ουσία, η ζωή είναι ουσία στα

όντα που έχουν ζωή, αιτία όμως και αρχή της ζωής είναι η ψυχή.

34

Ο φιλόσοφος τονίζει ότι η ψυχή είναι αυτή που δίνει τη μορφή στα έμψυχα

όντα και το αίτιο που κινεί το ον. Τα τρία στοιχεία, τα οποία ο Αριστοτέλης

προβάλλει στη διαδικασία της θρέψης είναι τα εξής: εκείνο που τρέφεται,

δηλαδή το σώμα, εκείνο με το οποίο τρέφεται, δηλαδή η τροφή και εκείνο που

τρέφει, δηλαδή η πρωταρχική ψυχή. Όταν γίνεται λόγος για τον άνθρωπο, η

διαδικασία της θρέψης δεν στοχεύει μόνο στη συντήρηση του πεπερασμένου

ανθρώπινου σώματος, αλλά και στη διαιώνιση του είδους του.

ἐπεὶ δ' ἔστι τρία, τὸ τρεφόμενον καὶ ᾧ τρέφεται καὶ τὸ τρέφον, τὸ μὲν

τρέφον ἐστὶν ἡ πρώτη ψυχή, τὸ δὲ τρεφόμενον τὸ ἔχον ταύτην σῶμα, ᾧ δὲ

τρέφεται, ἡ τροφή.] ἐπεὶ δὲ ἀπὸ τοῦ τέλους ἅπαντα προσαγορεύειν δίκαιον,

τέλος δὲ τὸ γεννῆσαι οἷον αὐτό, εἴη ἂν ἡ πρώτη ψυχὴ γεννητικὴ οἷον αὐτό.

( Περὶ Ψυχῆς II, 416b 20-25 )

Μετάφραση:

Και αφού τρία είναι όσα ξεχωρίσαμε στη θρέψη: εκείνο που τρέφεται, εκείνο

με το οποίο τρέφεται, και εκείνο που τρέφει, το τελευταίο είναι η πρωταρχική

ψυχή, εκείνο που τρέφεται είναι το σώμα που έχει την ψυχή, και εκείνο με το

οποίο τρέφεται, η τροφή. Και αφού είναι σωστό να ονομάζουμε όλα τα

πράγματα από το σκοπό που υπηρετούν, και σκοπός για το ον που έχει αυτή

την ψυχή, είναι να γεννήσει όν όμοιο του, η πρωταρχική ψυχή θα είναι τότε

γεννητική όντος ομοίου με εκείνο που το γέννησε.

Στη συνέχεια, ο Αριστοτέλης ερευνά την αισθητική ψυχή και υποστηρίζει ότι

η αίσθηση είναι αποτέλεσμα κίνησης και πάθους και μοιάζει με κάποιο είδος

αλλοίωσης. Η έννοια της αλλοίωσης εδώ δεν είναι συνώνυμη του εκφυλισμού

αλλά της μετατροπής. Σημαίνει την μετατροπή του δυνάμει σε ἐντελέχεια,

την εκπλήρωση του σκοπού ενός όντος.

Ο φιλόσοφος μάλιστα κάνει ένα παραλληλισμό αλλοίωσης της αίσθησης και

το πέρασμά της από τη δυνάμει στην ἐν ἐνεργείᾳ κατάσταση με την επιστήμη

την οποία κατέχει ο ειδήμων αλλά δεν την ασκεί αυτή τη στιγμή, δηλαδή

35

υπάρχει δυνάμει. Όταν ο ειδήμων την ασκεί στην ενασχόλησή του με τα

καθόλου, τότε είναι η επιστήμη σε ἐντελέχεια.

θεωροῦν γὰρ γίνεται τὸ ἔχον τὴν ἐπιστήμην, ὅπερ ἢ οὐκ ἔστιν ἀλλοιοῦσθαι

(εἰς αὑτὸ γὰρ ἡ ἐπίδοσις καὶ εἰς ἐντελέχειαν) ἢ ἕτερον γένος ἀλλοιώσεως.

( Περὶ Ψυχῆς II, 417b 5-7 )

Μετάφραση:

Γιατί στη θεώρηση φτάνει εκείνο που κατέχει την επιστήμη, και το πέρασμα

αυτό ή δεν είναι αλλοίωση ( γιατί η πρόοδος γίνεται μέσα σε κείνο που κατέχει

την επιστήμη και προς την εντελέχεια του) ή είναι άλλο γένος αλλοίωσης.

Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι η αίσθηση νοείται με δύο τρόπους: υπάρχει ἐν

δυνάμει και ἐν ἐνεργείᾳ. Όταν, δηλαδή, ένα ον γεννιέται διαθέτει την

ικανότητα της αίσθησης, αλλά δεν τη χρησιμοποιεί αμέσως. Καθώς τα

εξωτερικά ερεθίσματα προκαλούν την αίσθηση, θέτουν σε κίνηση τα

κατάλληλα αισθητήρια όργανα του σώματος. Έτσι, η κάθε αίσθηση έχει σκοπό

να ξεχωρίζει συγκεκριμένες ποιότητες. Πιο συγκεκριμένα με την όραση

ξεχωρίζουμε τα χρώματα, με την ακοή τους ήχους και με τη γεύση τη

γευστικότητα των πραγμάτων. Στο χώρο της αίσθησης ο Αριστοτέλης

χαρακτηρίζει τα καθ’ αὐτά αἰσθητά, αυτά ,δηλαδή, που είναι ιδιαίτερα σε κάθε

αίσθηση. Στην περίπτωση αυτή, η πιθανότητα σφάλματος ή πλάνης είναι από

ελάχιστη έως μηδαμινή.

Σύμφωνα με το φιλόσοφο, υπάρχουν αισθητά, τα οποία γίνονται αντιληπτά

από μια κοινή αίσθηση, η οποία βοηθάει στο να τα ξεχωρίσουμε, μέσω μιας

συνδυασμένης λειτουργίας των αισθήσεων του ανθρώπου. Για παράδειγμα,

σε αυτή την κατηγορία ανήκουν η κίνηση, η ηρεμία, ο αριθμός, η ενότητα, το

σχήμα και το μέγεθος. Εδώ, η πιθανότητα λάθους είναι σχετικά μεγάλη. Για

παράδειγμα όταν κάποιος επιχειρήσει να καθορίσει τι είδους είναι το σώμα

που παράγει ήχο ή σε πόση απόσταση από αυτόν βρίσκεται.

36

Αυτή, όμως, η κοινή αίσθηση μας βοηθάει να διακρίνουμε τα ανόμοια

μεταξύ τους πράγματα, δηλαδή το πικρό και το μαύρο. Η κοινή αίσθηση, αν

και είναι αδιαίρετη, μπορεί να κινείται σε αντίθετες κατευθύνσεις και βρίσκει τις

διαφορές σε κάθε ποιότητα.

Η κάθε αίσθηση είναι αίσθηση του αισθητού αντικειμένου που αποτελεί

αντικείμενό της. Το αισθητήριο όργανο, δηλαδή, γίνεται όμοιο με το

αντικείμενο. Για παράδειγμα, όταν η γλώσσα γεύεται την τροφή, τότε η

γλώσσα γίνεται γευστική, όταν το αυτί ακούει έναν ήχο, τότε γίνεται ηχηρό και

όταν το μάτι βλέπει τα χρώματα, γίνεται έγχρωμο.34

ἑκάστη μὲν οὖν αἴσθησις τοῦ ὑποκειμένου αἰσθητοῦ ἐστίν, ὑπάρχουσα ἐν

τῷ αἰσθητηρίῳ ᾗ αἰσθητήριον, καὶ κρίνει τὰς τοῦ ὑποκειμένου αἰσθητοῦ

διαφοράς, οἷον λευκὸν μὲν καὶ μέλαν ὄψις, γλυκὺ δὲ καὶ πικρὸν γεῦσις·

ὁμοίως δ' ἔχει τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων.

( Περὶ Ψυχῆς III, 426b 9-13 )

Μετάφραση:

Κάθε αίσθηση λοιπόν είναι η αίσθηση του αισθητού που είναι αντικείμενό της,

εδρεύει στο αισθητήριο ως αισθητήριο, και ξεχωρίζει τις διαφορές του

αισθητού αντικειμένου της, η όραση λόγου χάρη ξεχωρίζει το άσπρο και το

μαύρο, και η γεύση το γλυκό και το πικρό. Το ίδιο γίνεται και με τις άλλες

αισθήσεις.

Συνεχίζοντας ο Σταγειρίτης, ξεχωρίζει κάποιους όρους που θα πρέπει να

πληρούνται για να αντιληφθούν και να συλλάβουν τα όργανα των αισθήσεων

τα εξωτερικά ερεθίσματα. Πρώτα από όλα, όσον αφορά τα εξωτερικά

ερεθίσματα, αυτά πρέπει να έχουν μια ορισμένη ένταση. Για παράδειγμα,

ένας ήχος πολύ χαμηλής έντασης ίσως να μη γίνει αντιληπτός από το αυτί.

Δεύτερον, το εξωτερικό ερέθισμα θα πρέπει να διαθέτει χαρακτηριστικά

διαφορετικά από αυτά του αισθητηρίου οργάνου που θα το δεχτεί. Για

παράδειγμα, το ψυχρό γίνεται ιδιαίτερα αισθητό στο χέρι μας σε σχέση με μια

34 Βλ. William D., Ross.Αριστοτέλης. Μετάφραση: Μαριλίζα Μήτσου. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 20053 (1991), σελ. 203.

37

θερμοκρασία όμοια με αυτή του σώματός μας. Τέλος, τα διαφορετικά αυτά

χαρακτηριστικά του εξωτερικού ερεθίσματος δεν θα πρέπει να είναι

υπερβολικά, αλλιώς το αισθητήριο όργανο μπορεί να καταστραφεί. Για

παράδειγμα, αν το ανθρώπινο σώμα εκτεθεί σε έναν ακραίο δυνατό και

έντονο ήχο, μπορεί να χάσει την ακοή του.

Επίσης στα αισθητά ο Αριστοτέλης διακρίνει το κατὰ συμβεβηκὸς αἰσθητόν:

κατὰ συμβεβηκὸς δὲ λέγεται αἰσθητόν, οἷον εἰ τὸ λευκὸν εἴη Διάρους υἱός

( Περὶ Ψυχῆς II, 418a 20-21 )

Μετάφραση:

Αισθητό κατά περίσταση λέγεται, όταν λόγου χάρη το λευκό πράγμα είναι ο

γιός του Διάρη35.

Στο κατὰ συμβεβηκὸς αἰσθητόν δεν λειτουργεί μόνο η αντίληψη αλλά και η

μνήμη και ο συνειρμός36. Αυτό σημαίνει πως, όταν κάτι το έχουμε δοκιμάσει

στο παρελθόν μπορούμε να θυμηθούμε τα γνωρίσματα του, δηλαδή, την όψη

του, τη γεύση του, την υφή του κ.λπ. Ακόμη, με την ίδια διαδικασία

αναγνωρίζουμε τους ανθρώπους που μας περιβάλλουν και τις εκάστοτε

ιδιότητες τους.

Ο Αριστοτέλης επισημαίνει ότι δύο είναι τα αδιαίρετα χαρακτηριστικά της

ψυχής. Από τη μία η κίνηση και από την άλλη η σκέψη, η κρίση και η αίσθηση.

Και ενώ οι προγενέστεροι φιλόσοφοι, όπως λ.χ. ο Εμπεδοκλής και ο Όμηρος

υποστήριξαν πως η σκέψη και η αίσθηση ταυτίζονται, στην πραγματικότητα

είναι κάτι διαφορετικό.

35 Βλ. Σύμφωνα με τον Φιλόπονο, ο Διάρης ήταν φίλος του Αριστοτέλη. Στο Ἀριστοτέλης. Περὶ Ψυχῆς. ό.π., σελ.146. 36 Βλ. William D., Ross. ό.π., σελ.195.

38

Ἐπεὶ δὲ δύο διαφοραῖς ὁρίζονται μάλιστα τὴν ψυχήν, κινήσει τε τῇ κατὰ

τόπον καὶ τῷ νοεῖν καὶ τῷ κρίνειν καὶ αἰσθάνεσθαι, δοκεῖ δὲ καὶ τὸ νοεῖν καὶ

τὸ φρονεῖν ὥσπερ αἰσθάνεσθαί τι εἶναι…

( Περὶ Ψυχῆς III, 427a 17-20 )

Μετάφραση:

Την ψυχή την ορίζουν κατά κύριο λόγο με δύο αδιαίρετα χαρακτηριστικά, την

κατά τόπον κίνηση από τη μία, τη σκέψη, το ξεχώρισμα, την αίσθηση από την

άλλη, υπάρχει ακόμη και η γνώμη ότι η σκέψη και η φρόνηση είναι κάτι σαν

μορφές αίσθησης…

Η θεωρία της ταύτισης αυτών, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ξεκίνησε από τη

πίστη πως η σκέψη είναι, όπως και η αίσθηση, κάτι το σωματικό. Όμως, η

αίσθηση είναι κάτι που διαθέτουν όλα τα ζώα, ενώ τη φρόνηση την έχουν λίγα.

Η φρόνηση είναι χαρακτηριστικό όσων ζώων έχουν λογική:

τοῦ μὲν γὰρ πᾶσι μέτεστι, τοῦ δὲ ὀλίγοις τῶν ζῴων.

( Περὶ Ψυχῆς III, 427b 7-8 )

Μέχρι στιγμής είναι φανερό πως σύμφωνα με τη θεωρία του Αριστοτέλη, η

θρεπτική ικανότητα είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την ύπαρξη ζωής-

ψυχής στα όντα. Η αισθητική ικανότητα δεν αποτελεί αναγκαίο όρο ύπαρξης

των όντων. Ωστόσο, τα ζώα χρειάζονται και αυτή την ικανότητα για να

κρατηθούν στη ζωή αλλιώς δεν μπορούν να ζήσουν. Μέσω των αισθήσεων

και ειδικότερα μέσω της αφής, της κίνησης και της γεύσης τα ζώα

καταφέρνουν να κρατηθούν στη ζωή. Οι υπόλοιπες αισθήσεις (όραση, ακοή

και κατ’ επέκταση η ομιλία) δεν παίζουν τόσο καθοριστικό ρόλο στην ύπαρξη,

όσο οι προηγούμενες, απλώς καθορίζουν την ποιότητα της ζωής τους,

εμπλουτίζουν το πνεύμα και καλλιεργούν τη σκέψη.

Μια άλλη έννοια την οποία αναφέρει ο Αριστοτέλης, μιλώντας για την

αίσθηση, είναι αυτή της φαντασίας. Η φαντασία βέβαια δεν ταυτίζεται ούτε με

την αίσθηση ούτε με τη διάνοια, την οποία ο Αριστοτέλης πραγματεύεται

αργότερα. Η φαντασία προέρχεται, όμως, από την αισθητική ψυχή και είναι

39

μία ικανότητα, που δεν υπάρχει σε όλα τα ζώα. Όπως σχολιάζει ο W. D. Ross

στο έργο του «Αριστοτέλης» η φαντασία αποτελεί (παρα)προϊόν της

αίσθησης, γιατί είναι συνδεδεμένη με το φαίνεσθαι37. Η φαντασία μπορεί και

πραγματεύεται εικόνες με έναν ιδιαίτερο και ξεχωριστό τρόπο.

φαντασία γὰρ ἕτερον καὶ αἰσθήσεως καὶ διανοίας, αὕτη τε οὐ γίγνεται ἄνευ

αἰσθήσεως, καὶ ἄνευ ταύτης οὐκ ἔστιν ὑπόληψις. Ὄτι δ' οὐκ ἔστιν ἡ αὐτὴ

νόησις καὶ ὑπόληψις, φανερόν.

( Περὶ Ψυχῆς III, 427b 14-17 )

Μετάφραση:

Γιατί η φαντασία διαφέρει και από την αίσθηση και από την σκέψη, χωρίς την

αίσθηση δεν υπάρχει φαντασία και χωρίς τη φαντασία δεν υπάρχει πίστη

(πεποίθηση). Ότι η φαντασία δεν είναι ούτε νόηση ούτε πίστη είναι, είναι

φανερό.

Ο άνθρωπος μπορεί να βρεθεί στο χώρο της φαντασίας όποτε το θελήσει

και οποιαδήποτε στιγμή, επίσης μπορεί να ζωντανέψει εικόνες με το «μάτι της

ψυχής». Χρησιμοποιώντας τη φαντασία ο κάθε άνθρωπος νιώθει διάφορα

συναισθήματα, όπως χαρά, λύπη, φόβο, θάρρος κ.ά. Εδώ, είναι σημαντικό να

σημειωθεί ότι η φαντασία λειτουργεί κάτω από την επενέργεια του αισθητού

αντικειμένου και δεν είναι συνώνυμη με τη λέξη πεποίθηση.

τοῦτο μὲν γὰρ τὸ πάθος ἐφ' ἡμῖν ἐστιν, ὅταν βουλώμεθα (πρὸ ὀμμάτων γὰρ

ἔστι τι ποιήσασθαι, ὥσπερ οἱ ἐν τοῖς μνημονικοῖς τιθέμενοι καὶ

εἰδωλοποιοῦντες)…

(Περὶ Ψυχῆς III, 427b 17-20 )

Μετάφραση:

Γιατί στην εξουσία μας είναι να βρισκόμαστε στην κατάσταση της φαντασίας

όταν θέλουμε(είναι αλήθεια δυνατό με το μάτι της ψυχής να κάμεις κάποιο

37 Βλ. William D., Ross. ό. π., σελ. 203.

40

αντικείμενο, όπως ακριβώς αυτοί που βάζουν ιδέες στους μνημονικούς

τόπους και φαντάζονται ιδέες)…

Στο σημείο αυτό, για να γίνει πιο κατανοητή η παραπάνω θεωρία ο

Αριστοτέλης, κατά την προσφιλή του συνήθεια, χρησιμοποιεί ένα παράδειγμα.

Λέει, λοιπόν, πως μέσα από τις αισθήσεις του ανθρώπου το μέγεθος του

ήλιου μοιάζει τόσο μικρό όσο και το μέγεθος ενός ποδιού. Παρόλο, όμως, το τι

φαίνεται, είναι γνωστό πως το αληθινό μέγεθος είναι πολύ μεγαλύτερο από

αυτό της γης. Άρα, η φαντασία και η πεποίθηση κάθε άλλο παρά είναι έννοιες

που ταυτίζονται.

οἷον φαίνεται μὲν ὁ ἥλιος ποδιαῖος, πιστεύεται δ' εἶναι μείζων τῆς

οἰκουμένης.

( Περὶ Ψυχῆς III, 428 b 3-4 )

Ο ρόλος της αίσθησης τώρα περιορίζεται στο επίπεδο ενός απλού

αισθητικού πάθους, το οποίο για να μπορέσει να δώσει μια αληθή ή αναληθή

πληροφορία για τα αντικείμενα, είναι πρώτα απαραίτητη η ερμηνεία τους από

τη φαντασία. Όπως ειπώθηκε παραπάνω, φαίνεται πως με τη φαντασία το

άτομο δημιουργεί εικόνες αλλά και η ίδια η φαντασία είναι χαρακτηριστικό

στοιχείο της ψυχής μας. Η φαντασία, λοιπόν, βοηθάει, ώστε να ξεχωρίζουμε

τα πράγματα και να αντιλαμβανόμαστε, αν βρισκόμαστε στην αλήθεια ή σε

πλάνη.

εἰ δή ἐστιν ἡ φαντασία καθ' ἣν λέγομεν φάντασμά τι ἡμῖν γίγνεσθαι καὶ μὴ

εἴ τι κατὰ μεταφορὰν λέγομεν, μία τις ἔστι τούτων δύναμις ἢ ἕξις καθ' ἣν

κρίνομεν καὶ ἀληθεύομεν ἢ ψευδόμεθα; τοιαῦται δ' εἰσὶν αἴσθησις, δόξα,

ἐπιστήμη, νοῦς.

( Περὶ Ψυχῆς III, 427b 30-428a 5)

Μετάφραση:

Αν λοιπόν η φαντασία είναι η λειτουργία με την οποία λέμε ότι δημιουργείται

μέσα μας κάποια εικόνα, και αν δεν παίρνουμε τον όρο μεταφορικά, τότε η

φαντασία είναι μια ικανότητα ή έξη από εκείνες με τις οποίες ξεχωρίζουμε τα

41

πράγματα και με τις οποίες βρισκόμαστε στην αλήθεια ή στην πλάνη. Τέτοιες

ικανότητες είναι η αίσθηση, η γνώμη, η γνώση, ο νους.

Στη συνέχεια, ο Σταγειρίτης φιλόσοφος θέλει να καταστήσει σαφές πως η

φαντασία δεν είναι αίσθηση. Η όραση είναι γνωστό πως είναι αίσθηση μέσω

της οποίας γνωρίζουμε όσα έχουμε γύρω μας. Όταν γίνεται λόγος για τη

φαντασία όμως τα πράγματα είναι διαφορετικά. Η φαντασία μπορεί να

δημιουργήσει εικόνες στο μυαλό, χωρίς να υπάρχει ένα εξωτερικό αισθητό

αντικείμενο και χωρίς να συμμετέχουν οι αισθήσεις. Ως χαρακτηριστικό

παράδειγμα ο Αριστοτέλης αναφέρει να όνειρα μας, όταν ονειρευόμαστε στον

ύπνο μας, σχηματίζουμε εικόνες στο μυαλό μας, χωρίς να είναι σε λειτουργία

οι αισθήσεις μας.

αἴσθησις μὲν γὰρ ἤτοι δύναμις ἢ ἐνέργεια, οἷον ὄψις καὶ ὅρασις, φαίνεται δέ

τι καὶ μηδετέρου ὑπάρχοντος τούτων, οἷον τὰ ἐν τοῖς ὕπνοις.

( Περὶ Ψυχῆς III, 428a 6-8 )

Μετάφραση:

Η αίσθηση, αλήθεια, είναι η δυνατότητα ή εντελέχεια, όπως η όψη λόγου χάρη

και η όραση, φανταστική όμως εικόνα γίνεται χωρίς κανένα από αυτά (την

αίσθηση σε δυναμικότητα ή την αίσθηση σε εντελέχεια) να συμμετέχει, οι

εικόνες λόγου χάρη που βλέπουμε στον ύπνο μας.

Ούτως ή άλλως στην περίπτωση που θα συνέβαινε να υπάρχει ταύτιση

αίσθησης και φαντασίας, τότε όλα τα ζώα θα διέθεταν φαντασία, πράγμα το

οποίο δεν υφίσταται. Οι αισθήσεις είναι πραγματικές, ενώ οι παραστάσεις που

δημιουργεί η φαντασία μας οδηγούν σε πλάνη:

εἶτα αἱ μὲν ἀληθεῖς ἀεί, αἱ δὲ φαντασίαι γίνονται αἱ πλείους ψευδεῖς.

( Περὶ Ψυχῆς III, 428a 11-12 )

Επιπλέον, η φαντασία δεν συνιστά γνώμη, γιατί η γνώμη οδηγεί χωρίς

επιφυλάξεις στην πεποίθηση και απαιτεί τη λογική. Αυτό γίνεται αντιληπτό, αν

σκεφτούμε ότι πολλά άλογα ζώα, αν και διαθέτουν φαντασία, δε διαθέτουν

λογική:

42

ἔτι πάσῃ μὲν δόξῃ ἀκολουθεῖ πίστις, πίστει δὲ τὸ πεπεῖσθαι, πειθοῖ δὲ

λόγος· τῶν δὲ θηρίων ἐνίοις φαντασία μὲν ὑπάρχει, λόγος δ' οὔ.

( Περὶ Ψυχῆς III, 428a 22-24 )

Εφόσον, λοιπόν, η φαντασία δεν αποτελεί ούτε αίσθηση ούτε γνώμη

(φρόνηση), γεννάται το ερώτημα ποια είναι τότε η σχέση της με τις τελευταίες

έννοιες. Αρχικά, η αίσθηση τροφοδοτεί με ζωή τη φαντασία και η φαντασία,

στη συνέχεια, τροφοδοτεί την πεποίθηση (πίστη). Η φαντασία συνιστά ένα

είδος κίνησης, που δημιουργείται από την αίσθηση σε εντελέχεια. Αυτό

σημαίνει ότι το ζώο που τη διαθέτει μπορεί όχι μόνο να πράττει αλλά και να

πάσχει. Έτσι, η φαντασία αποδεικνύεται ότι είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την

αίσθηση και την πίστη.

ἀλλ' ἐπειδὴ ἔστι κινηθέντος τουδὶ κινεῖσθαι ἕτερον ὑπὸ τούτου, ἡ δὲ

φαντασία κίνησίς τις δοκεῖ εἶναι καὶ οὐκ ἄνευ αἰσθήσεως γίνεσθαι ἀλλ'

αἰσθανομένοις καὶ ὧν αἴσθησις ἔστιν, ἔστι δὲ γίνεσθαι κίνησιν ὑπὸ τῆς

ἐνεργείας τῆς αἰσθήσεως, καὶ ταύτην ὁμοίαν ἀνάγκη εἶναι τῇ αἰσθήσει, εἴη

ἂν αὕτη ἡ κίνησις οὔτε ἄνευ αἰσθήσεως ἐνδεχομένη οὔτε μὴ αἰσθανομένοις

ὑπάρχειν, καὶ πολλὰ κατ' αὐτὴν καὶ ποιεῖν καὶ πάσχειν τὸ ἔχον, καὶ εἶναι

καὶ ἀληθῆ καὶ ψευδῆ.

( Περὶ Ψυχῆς III, 428b 10-17 )

Μετάφραση:

Αλλά επειδή, όταν κινηθεί ένα πράγμα, είναι δυνατό άλλο να κινηθεί από

αυτό, και υπάρχει η γνώμη ότι η φαντασία είναι κάποια κίνηση και δεν γίνεται

χωρίς την αίσθηση, αλλά ανήκει στα όντα που αισθάνονται και γίνεται για

πράγματα που είναι αισθητά, επειδή, ακόμη, κίνηση μπορεί να γίνει από την

αίσθηση σε εντελέχεια, κίνηση μάλιστα που είναι ανάγκη να είναι όμοια με την

αίσθηση, τότε ούτε χωρίς την αίσθηση, θα ήταν δυνατή αυτή η κίνηση, ούτε

θα υπήρχε σε όντα που δεν έχουν αίσθηση, και με αυτήν, το ζώο που θα την

είχε, πολλά θα μπορεί να ενεργεί και να πάσχει και κοντά σε αυτά θα ήταν και

αληθινή και εσφαλμένη.

43

Επίσης, είναι σημαντικό να αναφερθεί ότι η φαντασία είναι μια προέκταση

της γνωστικής ικανότητας της ψυχής και μία από τις λειτουργίες της είναι η

μνήμη. Η μνήμη, κατά τον Αριστοτέλη, είναι η πρώτη αντιληπτική ικανότητα

της ψυχής, η κοινή αίσθηση. Με τη βοήθεια της μνήμης ο άνθρωπος μπορεί

και αντιλαμβάνεται τον χρόνο γιατί αντικείμενο της είναι το παρελθόν.38

Ο Αριστοτέλης αφήνει για το τέλος την ανάλυση της ανώτερης ικανότητας

της ψυχής, τη διανοητική ψυχή. Ο νους είναι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη το

μέρος της ψυχής, με τη λειτουργία του οποίου η ψυχή γνωρίζει τα πράγματα:

Περὶ δὲ τοῦ μορίου τοῦ τῆς ψυχῆς ᾧ γινώσκει τε ἡ ψυχὴ καὶ φρονεῖ…

( Περὶ Ψυχῆς III, 429a 10-11 )

Όπως αναφέρθηκε παραπάνω στην ανάλυση της αισθητικής ψυχής, η

αίσθηση είναι στην ἐν δυνάμει κατάσταση σε σχέση με τα αισθητά, έτσι και ο

νους είναι στην ἐν δυνάμει κατάσταση σε σχέση με τα νοητά. Οι ιδέες δεν

εδράζονται σε ολόκληρη τη ψυχή, παρά μόνο στη νοητική ψυχή, όπου εκεί

δεν βρίσκονται σε κατάσταση ἐντελεχείας αλλά σε κατάσταση ἐν δυνάμει.

καὶ εὖ δὴ οἱ λέγοντες τὴν ψυχὴν εἶναι τόπον εἰδῶν, πλὴν ὅτι οὔτε ὅλη ἀλλ' ἡ

νοητική, οὔτε ἐντελεχείᾳ ἀλλὰ δυνάμει τὰ εἴδη

( Περὶ Ψυχῆς III, 429a 27-29 )

Ο νους φαίνεται να είναι ένας άγραφος πίνακα, όπου δεν υπάρχει τίποτα

γραμμένο επάνω του σε εντελέχεια αλλά περιέχει δυνάμει αυτά που θα

γραφούν σε αυτόν. Άρα ένα βασικό γνώρισμα του νου είναι πως βρίσκεται σε

μια κατάσταση εν δυνάμει, αφού κανένα από τα όντα δεν είναι σε εντελέχεια,

πριν αρχίσει να σκέφτεται.

ὥσπερ ἐν γραμματείῳ ᾧ μηθὲν ἐνυπάρχει ἐντελεχείᾳ γεγραμμένον· ὅπερ

συμβαίνει ἐπὶ τοῦ νοῦ.

38 Βλ. William D., Ross. Ό.π., σελ. 204.

44

( Περὶ Ψυχῆς III, 430a 1-2 )

Μετάφραση:

Αυτό που συμβαίνει με το νου πρέπει να γίνεται έτσι όπως με ένα γραμματείο

(πίνακα), όπου τίποτε δεν είναι γραμμένο σε εντελέχεια.

Ο νους μπορεί να δέχεται κάτι που έχει μορφή, χωρίς ο ίδιος να διαθέτει μια

ορισμένη μορφή και αυτό είναι που τον κάνει να σκέφτεται πιο καθαρά. Στη

περίπτωση που και ο νους θα είχε μορφή, αυτή θα εισερχόταν ανάμεσα στον

ίδιο το νου και στο νοητό, κάνοντας πιο δύσκολη τη διαδικασία της σύλληψης.

Άρα, αφού συμπεραίνουμε ότι ο νους δεν είναι δυνατό να έχει μορφή, τότε δεν

μπορεί και να διαθέτει κάποιο όργανο, ούτε ο ίδιος να είναι όργανο του

σώματος, γιατί αυτό θα σήμαινε ότι διαθέτει μια ορισμένη ποιότητα. Ενώ η

ικανότητα για αίσθηση συνδέεται με το σώμα, ο ποιητικός νους είναι χωριστός

από αυτό:

τὸ μὲν γὰρ αἰσθητικὸν οὐκ ἄνευ σώματος, ὁ δὲ χωριστός.

( Περὶ Ψυχῆς III, 429b 5 )

Στη συνέχεια, ο Αριστοτέλης για να κάνει πιο κατανοητή την παραπάνω

άποψη του, παρουσιάζει τον τρόπο με τον οποίο λειτουργούν οι αισθήσεις

σχετικά με τα αισθητά αντικείμενα, αλλά και τον τρόπο που λειτουργεί ο νους

σε σχέση με τα νοητά αντικείμενα. Η αίσθηση δεν μπορεί να λειτουργήσει

μετά από ένα πολύ δυνατό ερέθισμα, για παράδειγμα η όσφρηση μετά από

μία πολύ έντονη μυρωδιά, δεν μπορεί να αισθανθεί μετά κάποια άλλη

μυρωδιά. Από την άλλη, ο νους έχει την ικανότητα έπειτα από μια έντονη

σκέψη του ενός νοητού πράγματος, για παράδειγμα, ύστερα από επίλυση

ενός δύσκολου μαθηματικού προβλήματος, να εξακολουθήσει να σκέφτεται

νοητά πράγματα.

Με τη βοήθεια, λοιπόν, της αισθητικής ικανότητας η ψυχή μπορεί να

συλλάβει τις διάφορες ποιότητες, όπως το θερμό και το ψυχρό, που

σχετίζονται με τη σάρκα. Αντίθετα μέσω της διανοητικής ικανότητας, η ψυχή

συλλαμβάνει την ουσία του σώματος.

45

Τῷ μὲν οὖν αἰσθητικῷ τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρὸν κρίνει, καὶ ὧν λόγος τις ἡ

σάρξ.

( Περὶ Ψυχῆς III, 429 b 14-16 )

Όπως ειπώθηκε παραπάνω η ψυχή συλλαμβάνει τη μορφή, παρόλο που η

ίδια δεν έχει μορφή. Αυτό εξηγείται βάσει του τρόπου λειτουργίας της σκέψης.

Ό,τι συλλαμβάνουμε με το μυαλό μας κατά τη διαδικασία της σκέψης είναι

άυλο, το μυαλό του ανθρώπου τα διαχωρίζει αυτόματα από την ύλη, εφόσον

αυτή υπάρχει και τα επεξεργάζεται. Χαρακτηριστικό της σκέψης είναι η

ολοκληρωτική απουσία της ύλης. Τα νοητά πράγματα, όμως, περνούν στο

μυαλό μας ως νοητικές εικόνες (φαντάσματα), χωρίς βέβαια αυτό να σημαίνει

ότι η σκέψη είναι εικόνα. Αυτό που τονίζει ιδιαίτερα ο Αριστοτέλης είναι ότι

ποτέ η ψυχή δεν σκέφτεται χωρίς νοητική εικόνα (φάντασμα). Οι νοητικές

εικόνες (φαντάσματα) μέσα στη ψυχή λειτουργούν όπως τα αισθήματα39. Η

κάθε εικόνα δημιουργεί στην ψυχή κάποιο ευχάριστο ή δυσάρεστο

συναίσθημα και ανάλογα δημιουργείται η άμυνα για κάτι δυσάρεστο και η

επιθυμία για κάτι ευχάριστο.

Τῇ δὲ διανοητικῇ ψυχῇ τὰ φαντάσματα οἷον αἰσθήματα ὑπάρχει. Ὅταν δὲ

ἀγαθὸν ἢ κακὸν φήσῃ ἢ ἀποφήσῃ, φεύγει ἢ διώκει. Διὸ οὐδέποτε νοεῖ ἄνευ

φαντάσματος ἡ ψυχή.

( Περὶ Ψυχῆς III, 431a 14-17 )

Μετάφραση:

Όσο για τη διανοητική ψυχή, μέσα σε αυτήν οι εικόνες είναι όπως τα

αισθήματα. Και όταν η ψυχή βεβαιώσει ή αρνηθεί σε αυτές τις εικόνες το καλό

39 Βλ. Χριστίνα Σ., Παπαχρήστου. Η Γνωσιακή Διαδικασία στην Αριστοτελική Φιλοσοφία: Αἴσθησις, Αἴσθημα, Φαντασία, Φάντασμα, Μνήμη, Μνημόνευμα, Νοῦς, Νόημα. Διδακτορική Διατριβή. Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2008.

46

ή το κακό, ο νους το αποφεύγει ή το επιδιώκει. Για αυτό ποτέ η ψυχή δεν

σκέπτεται χωρίς εικόνα.

Όταν ο άνθρωπος αισθάνεται κάτι, αυτό ισοδυναμεί με το εκφράζω κάτι και

σκέφτομαι κάτι. Η άρνηση ή η κατάφαση της ψυχής στις νοητικές εικόνες

(φαντάσματα) του ευχάριστου ή του δυσάρεστου οδηγεί το νου αντίστοιχα,

στην κατάφαση ή άρνηση των σκέψεων τους. Ο νους, δηλαδή, έχει την τάση

να αποφεύγει τις κακές σκέψεις και να επιδιώκει τις καλές:

τὸ μὲν οὖν αἰσθάνεσθαι ὅμοιον τῷ φάναι μόνον καὶ νοεῖν· ὅταν δὲ ἡδὺ ἢ

λυπηρόν, οἷον καταφᾶσα ἢ ἀποφᾶσα διώκει ἢ φεύγει.

( Περὶ Ψυχῆς III, 431a 8-10 )

Ο Σταγειρίτης φιλόσοφος αναφέρει πως, όταν σκεφτόμαστε μορφές χωρίς

ύλη, τότε ο νους ταυτίζεται με το αντικείμενό της σκέψης του. Αυτό σημαίνει

πως ο νους συλλαμβάνει απόλυτα το αντικείμενο του και νοώντας αυτό νοεί

τον εαυτό του. Αυτό, όμως, δε σημαίνει ότι τα νοητά αντικείμενα έχουν μέσα

τους νου αλλά ο νους έχει την τάση να ταυτίζεται δυνάμει με καθαρές

μορφές40. Ο νους είναι νοητός με τον ίδιο τρόπο που είναι και τα νοητά. Όπως

τα νοητά δεν έχουν ύλη, έτσι κ ο νους είναι χωρίς ύλη:

ὅλως ἄρα ὡς χωριστὰ τὰ πράγματα τῆς ὕλης, οὕτω καὶ τὰ περὶ τὸν νοῦν.

( Περὶ Ψυχῆς III, 429b 21-22 )

Τοῦ δὲ μὴ ἀεὶ νοεῖν τὸ αἴτιον ἐπισκεπτέον. Ἐν δὲ τοῖς ἔχουσιν ὕλην δυνάμει

ἕκαστον ἔστι τῶν νοητῶν. ωστ' ἐκείνοις μὲν οὐχ ὑπάρξει νοῦς (ἄνευ γὰρ

ὕλης δύναμις ὁ νοῦς τῶν τοιούτων), ἐκείνῳ δὲ τὸ νοητὸν ὑπάρξει.

( Περὶ Ψυχῆς III, 430a 5-9 )

40 Βλ. William D., Ross. ό.π., σελ. 209.

47

Μετάφραση:

Όσο για την αιτία που δεν σκέπτεται κανείς πάντα, αυτό είναι ζήτημα που

πρέπει να ερευνηθεί. Κι όσο για τα πράγματα που έχουν ύλη, σε αυτά μόνο

σε δυναμικότητα υπάρχει καθένα από τα νοητά. Ώστε σε αυτά δε θα υπάρχει

νους (γιατί ο νους είναι η δυναμικότητα για την ύπαρξη των νοητών χωρίς

ύλη), στο νου όμως θα υπάρχει ο χαρακτήρας του νοητού.

48

IV. Ο ΠΟΙΗΤΙΚΟΣ ΚΑΙ Ο ΠΑΘΗΤΙΚΟΣ ΝΟΥΣ

Ο Αριστοτέλης μιλώντας για τον νου, ξεχωρίζει τον ποιητικό - ενεργητικό

νου από τον παθητικό. Ο φιλόσοφος υποστηρίζει πως, για όλα τα όντα που

υπάρχουν στον φυσικό κόσμο, άλλο πράγμα είναι η ύλη και άλλο η αιτία και

το ενεργητικό στοιχείο, που οδηγεί τα όντα στην πραγμάτωση41. Η παραπάνω

σχέση παρομοιάζεται από τον φιλόσοφο με τη σχέση που έχει η τέχνη

απέναντι στην ύλη. Συγκεκριμένα, δηλαδή, τα υλικά και τα χρώματα περιέχουν

τη δυνατότητα ενός ζωγραφικού πίνακα αλλά στην αρχική τους μορφή είναι

μόνο ύλη. Όταν, όμως, ενεργήσει το ποιητικό αίτιο και δημιουργηθεί ο

πίνακας, τότε η ύλη έχει φτάσει σε εντελέχεια και έχει πραγματοποιηθεί ο

σκοπός της.

Ἐπεὶ δ' ὥσπερ ἐν ἁπάσῃ τῇ φύσει ἐστὶ τι τὸ μὲν ὕλη ἑκάστῳ γένει (τοῦτο

δὲ ὃ πάντα δυνάμει ἐκεῖνα), ἕτερον δὲ τὸ αἴτιον καὶ ποιητικόν, τῷ ποιεῖν

πάντα, οἷον ἡ τέχνη πρὸς τὴν ὕλην πέπονθεν, ἀνάγκη καὶ ἐν τῇ ψυχῇ

ὑπάρχειν ταύτας τὰς διαφοράς.

( Περὶ Ψυχῆς III, 430a 10-14 )

Μετάφραση:

Και αφού σε όλη τη φύση κάτι είναι η ύλη για κάθε γένος (αυτό το κάτι είναι

εκείνο που είναι σε δυναμικότητα όλα τα όντα του γένους), και κάτι άλλο είναι

η αιτία και το ενεργητικό στοιχείο, με το να τα πραγματώνει όλα, κάτι λόγου

χάρη σαν αυτό που είναι η τέχνη απέναντι στην ύλη, είναι ανάγκη και μέσα

στην ψυχή να βρίσκονται αυτές οι διαφορές.

Η παραπάνω κατάσταση συμβαίνει και στην ψυχή, γιατί και στην ψυχή

υπάρχουν αυτές οι διαφορές. Στη ψυχή υπάρχει ένας νους που, όπως

συμβαίνει στην περίπτωση της ύλης, μπορεί να γίνει όλα τα νοητά πράγματα.

Ακόμη, υπάρχει ένας άλλος νους που μπορεί να τα πραγματώνει όλα, όπως

το φως που κάνει όλα τα χρώματα να φτάσουν στην εντελέχεια τους.

41 Βλ. William D., Ross. ό.π., σελ. 211.

49

καὶ ἔστιν ὁ μὲν τοιοῦτος νοῦς τῷ πάντα γίνεσθαι, ὁ δὲ τῷ πάντα ποιεῖν, ὡς

ἕξις τις, οἷον τὸ φῶς· τρόπον γάρ τινα καὶ τὸ φῶς ποιεῖ τὰ δυνάμει ὄντα

χρώματα ἐνεργείᾳ χρώματα. Καὶ οὗτος ὁ νοῦς χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ

ἀμιγής, τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια.

( Περὶ Ψυχῆς III, 430a 14-18 )

Μετάφραση:

Και πραγματικά υπάρχει ένας νους, που όπως η ύλη γίνεται όλα τα νοητά, και

ένας άλλος που τα πραγματώνει όλα, σαν μια έξη, όπως το φως. Γιατί κατά

κάποιον τρόπο και το φως και τα χρώματα, που είναι σε δυναμικότητα, τα

κάνει να είναι σε εντελέχεια. Και ο νους αυτός είναι χωριστός και απαθής και

αμιγής, όντας στην ουσία του ενέργεια.

Ο νους, ο οποίος έχει την ικανότητα να γίνεται τα πάντα, που λειτουργεί

δηλαδή όπως η ύλη, ονομάζεται παθητικός νους. Ο άλλος νους που μπορεί

να δημιουργεί τα πάντα, που συνιστά το ποιητικό αίτιο των πραγμάτων,

ονομάζεται ποιητικός νους. Ο Αριστοτέλης αφού κάνει τη διάκριση αυτή,

προσπαθεί να βρει τον τρόπο λειτουργίας τους και την μεταξύ τους σχέση. Ο

φιλόσοφος κάνει έναν ποιοτικό διαχωρισμό ανάμεσά τους υποστηρίζοντας ότι

το ενεργητικό είναι πιο πολύτιμο από το παθητικό, όπως και η αρχή από την

ύλη:

ἀεὶ γὰρ τιμιώτερον τὸ ποιοῦν τοῦ πάσχοντος καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης.

( Περὶ Ψυχῆς III, 430a 18-19 )

Η παραπάνω διάκριση ανάμεσα στον ποιητικό και στον παθητικό νου

μοιάζει με αυτήν ανάμεσα στο φως και στα χρώματα, που αναφέρθηκε

προηγουμένως και αναφέρεται στην ψυχή. Υπάρχει μια μερίδα μελετητών

που υποστηρίζει ότι ο ποιητικός νους ταυτίζεται με τον θεϊκό, που ξεπερνάει

τα ανθρώπινα μέτρα και σταθμά. Αυτό που μπορεί να ειπωθεί είναι πως ο

νους αυτός είναι, βέβαια, θεϊκός αλλά ενυπάρχει στην ανθρώπινη ψυχή.

Από την άλλη, ο παθητικός νους συλλαμβάνει τα νοητά και η σύλληψη αυτή

αντιστοιχεί στη δυνάμει γνώση, αποτελεί μια δυναμικότητα. Εδώ ενεργεί ο

50

ποιητικός νους, που ως μέσο, μετατρέπει τη δυνάμει γνώση του παθητικού

νου σε ἐνεργείᾳ. Ο ποιητικός νους γνωρίζει όλα τα νοητά και βοηθάει τον

παθητικό νου, που βρίσκεται σε μια κατάσταση δυνάμει να συλλάβει το

επίσης δυνάμει νοητό αντικείμενο και να καταστήσει τη γνώση πραγματική και

ἐνεργείᾳ, γνώση σε ἐντελεχείᾳ.

Ο ποιητικός νους, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, από τη στιγμή που συνιστά

ενέργεια χαρακτηρίζεται ως χωριστός, απαθής και αμιγής:

Καὶ οὗτος ὁ νοῦς χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής, τῇ οὐσίᾳ ὢν ἐνέργεια.

( Περὶ Ψυχῆς III, 430a17-18 )

Ο νους αυτός χαρακτηρίζεται ως χωριστός, γιατί, ενώ κατά τη διάρκεια της

ζωής του ατόμου βρίσκεται σε συνεργασία με τον παθητικό νου, μπορεί να

χωριστεί από αυτόν. Είναι ανεξάρτητος, αμιγής, από τον παθητικό και από το

σώμα ο διαχωρισμός γίνεται μετά το θάνατο. Αυτό συμβαίνει γιατί ο παθητικός

νους, εφόσον είναι οργανικό στοιχείο του σώματος, όπως η αίσθηση και η

φαντασία, δεν μπορεί να επιβιώσει μετά το θάνατο, αφού η καταστροφή του

σώματος συνεπάγεται τη καταστροφή και του ιδίου.

Αντίθετα, δεν συμβαίνει το ίδιο με τον ποιητικό νου, που εξακολουθεί να

υπάρχει μετά θάνατον, είναι αιώνιος και αθάνατος. Παρόλα αυτά, βιώνει μια

μεταβολή, γίνεται απαθής. Αυτό σημαίνει ότι η μνήμη, την οποία συντηρεί ο

παθητικός νους, καταλύεται και μαζί με αυτήν και οι σκέψεις, τα συναισθήματα

και τα γεγονότα42.

χωρισθεὶς δ' ἐστὶ μόνον τοῦθ' ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ

ἀΐδιον.Οὐ μνημονεύομεν δέ, ὅτι τοῦτο μὲν ἀπαθές, ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς

φθαρτός…

( Περὶ Ψυχῆς III, 430a 22-25 )

42 Βλ. William D., Ross. ό.π., σελ.215.

51

Μετάφραση:

Και αφού έρθει ο θάνατος και τον χωρίσει, ο νους, είναι μόνο αυτό που είναι,

και μόνο αυτό είναι ίδιο και αθάνατο. Και δεν θυμούμαστε τίποτε, γιατί αυτό

που μένει μετά το θάνατο είναι απαθές, ενώ ο παθητικός νους είναι

φθαρτός…

Τα γεγονότα της ζωής, αφού επιδράσουν αρχικά στον παθητικό νου, και

μέσω αυτού μεταφέρονται στον ποιητικό. Με το θάνατο καταστρέφεται ο

παθητικός νους και άρα ο ποιητικός νους στερείται την επίδραση της ζωής. Σε

γενικές γραμμές θα λέγαμε ότι ο ποιητικός νους αν και αιώνιος, άυλος και

ανεξάρτητος από τον παθητικό νου και από το σώμα, μετά το θάνατο δε

δέχεται καμία επίδραση, δεν νοεί και δεν θυμάται.

52

V. Η ΣΧΕΣΗ ΨΥΧΗΣ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ

Όπως αναφέρθηκε και στα προηγούμενα κεφάλαια της παρούσας εργασίας,

ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η ψυχή, αν και δεν είναι κάτι το υλικό, δεν είναι

διαχωρίσιμη από το σώμα. Σύμφωνα με την αριστοτελική θεωρία, η ψυχή δεν

μπορεί να υπάρξει χωρίς το σώμα, αντίθετα με την πλατωνική θεωρία που

υποστήριζε την αθανασία της ψυχής. Η ψυχή και το σώμα, κατά τον

Αριστοτέλη, αποτελούν τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, αποτελούν μια

ενότητα, που διαρκεί όσο διαρκεί η ζωή του ανθρώπου. Το μόνο μέρος της

ψυχής που συνεχίζει να υπάρχει είναι αυτό του ποιητικού νου, όπως

ειπώθηκε και στο προηγούμενο κεφάλαιο.

χωρισθεὶς δ' ἐστὶ μόνον τοῦθ' ὅπερ ἐστί, καὶ τοῦτο μόνον ἀθάνατον καὶ

ἀΐδιον.Οὐ μνημονεύομεν δέ, ὅτι τοῦτο μὲν ἀπαθές, ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς

φθαρτός…

( Περὶ Ψυχῆς III, 430a 22-25 )

Μετάφραση:

Και αφού έρθει ο θάνατος και τον χωρίσει, ο νους, είναι μόνο αυτό που είναι,

και μόνο αυτό είναι ίδιο και αθάνατο. Και δεν θυμούμαστε τίποτε, γιατί αυτό

που μένει μετά το θάνατο είναι απαθές, ενώ ο παθητικός νους είναι

φθαρτός…

Ο αριστοτελικός μελετητής Ross αναφέρει ότι η ψυχή αποτελεί αιτία της

κίνησης, κινεί χωρίς, όμως, να κινείται η ίδια43. Ο Αριστοτέλης θεωρεί την

ψυχή μορφή, ενώ η ύλη είναι το σώμα και εντελέχεια του ζωντανού σώματος.

Αφού το σώμα αποτελείται από διάφορα όργανα, που το καθένα από αυτά

επιτελεί διαφορετική λειτουργία, η ψυχή απομένει να συνιστά την πρώτη

εντελέχεια του σώματος.

43 Βλ. William D., Ross. ό.π., σελ.190.

53

Ἀναγκαῖον ἄρα τὴν ψυχὴν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει

ζωὴν ἔχοντος. Ἡ δ' οὐσία ἐντελέχεια. Τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια.

( Περὶ Ψυχῆς II,412a 19-20 )

Μετάφραση:

Είναι ανάγκη λοιπόν η ψυχή να είναι ουσία, γιατί είναι μορφή σώματος

φυσικού που έχει τη δυναμικότητα να ζει. Και η ουσία αυτή είναι εντελέχεια.

Επομένως ,είναι η εντελέχεια αυτού του σώματος.

54

3. Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΨΥΧΗΣ ΣΤΟΝ ΘΩΜΑ

ΑΚΙΝΑΤΗ

55

Ι. Η μεσαιωνική φιλοσοφία

Η σπουδή των έργων και των φιλοσοφικών θέσεων του Αριστοτέλη

συνεχίστηκε και μετά το θάνατό του ( 323 π. Χ. ). Είναι γνωστό ότι η Σχολή

του Αριστοτέλη, το Λύκειο, οργανώθηκε από τον μαθητή του, Θεόφραστο. Η

Σχολή θα κρατήσει ζωντανή τη φήμη της Αθήνας ως φιλοσοφικό κέντρο του

αρχαίου κόσμου, μέχρι το τέλος του 3ου αιώνα π. Χ., όταν ιδρύεται στην

Αλεξάνδρεια η βιβλιοθήκη της πόλης και το Μουσείο, που γίνεται το κέντρο

ανάπτυξης της ελληνικής επιστήμης. Μετά από τρεις περίπου αιώνες, που το

έργο του Αριστοτέλη είναι απρόσιτο στο κοινό, η μεγάλη φήμη του

εδραιώνεται τον 1ο αιώνα π. Χ. με την έκδοση του Αριστοτελικού corpus από

τον Ανδρόνικο τον Ρόδιο. Στη συνέχεια, από τον 2ο αιώνα μ. Χ. μέχρι τον 6ο

αιώνα μ. Χ. παρατηρείται μια σειρά «Υπομνημάτων» και «Παραφράσεων»

των έργων του Αριστοτέλη. Στην ύστερη αρχαιότητα (4ος- 6ος αιώνας μ. Χ.)

παρατηρείται μια εκτεταμένη παραγωγή γραμματείας των αριστοτελικών

σχολιαστών, κάτι το οποίο φανερώνει τη σημαντικότητα της προσωπικότητας

του Αριστοτέλη, εκείνη την εποχή.

Η σπουδή του πολύπλευρου έργου του Αριστοτέλη συνεχίζεται και στο

Βυζάντιο. Τα δύο ρεύματα που επιβιώνουν στο χριστιανικό περιβάλλον είναι ο

Αριστοτελισμός και ο Πλατωνισμός. Στον 4ο αιώνα οι τρείς ιεράρχες Ιωάννης

Χρυσόστομος, ο Βασίλειος ο Μέγας και ο Γρηγόριος Ναζιανζινός, καθώς και ο

Γρηγόριος Νύσσης προσπάθησαν να συνδυάσουν την αριστοτελική

φιλοσοφία με τη χριστιανική θεολογία. Το ίδιο και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός,

κατά τον 8ο αιώνα μ. Χ., για να αναφερθούν μόνο κάποιοι αντιπροσωπευτικά.

Η παραπάνω συνύπαρξη θα συνεχίσει να υπάρχει σε όλη τη διάρκεια της

Βυζαντινής περιόδου. Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη είναι πλέον αντικείμενο

διδασκαλίας σε όλες τις Σχολές της Κωνσταντινούπολης και παράλληλα

συνεχίζεται η παραγωγή υπομνημάτων στα Αριστοτελικά έργα44.

Στο δυτικό Μεσαίωνα παρατηρείται η εδραίωση του ρεύματος του

Αριστοτελισμού. Οι Άραβες είναι αυτοί που, κυρίως συμβάλλουν στη διάδοση

44 Βλ. Δήμητρα, Σφενδόνη. ό.π., σελ. 17.

56

των έργων του Αριστοτέλη στη Δύση, αφού συνυπάρχουν με τους

Χριστιανούς στη μεσαιωνική Ισπανία. Οι Άραβες μεταφράζουν ,είτε από τα

ελληνικά είτε μέσω των συριακών ή εβραϊκών, μια πληθώρα ελληνικών

επιστημονικών και φιλοσοφικών έργων. Έρχονται, λοιπόν, σε επαφή με το

έργο του Αριστοτέλη αλλά και με τους μεταγενέστερους μελετητές του.

Παράλληλα, οι Άραβες αναπτύσσουν και τη δική τους φιλοσοφία, η οποία

ακμάζει μετά τον 9ο αιώνα, και είναι Αριστοτελική. Επίσης, δημιουργούν δικές

τους πρωτότυπες θεωρίες, κυρίως στην επιστήμη των μαθηματικών και της

ιατρικής, και ερμηνεύουν δημιουργικά τα έργα του Αριστοτέλη, γεγονός που

βοηθάει στη διάδοσή τους. Κατά τον 12ο αιώνα, ο αραβικός Αριστοτελισμός

κορυφώνεται με τον Αβερρόη, ο οποίος έγραψε σχόλια για όλα σχεδόν τα

Αριστοτελικά έργα. «Ο Αριστοτέλης δεν αποκαλείται πλέον με το όνομά του

αλλά με την επονομασία «ο Φιλόσοφος», έναν τίτλο που θα διατηρήσει ως το

τέλος του Μεσαίωνα»45.

Στις αρχές του 13ου αιώνα όλα τα βασικά έργα του Αριστοτέλη βρίσκονται

μεταφρασμένα στη Λατινική γλώσσα. Όπως και στο Βυζάντιο, έτσι και στη

Δύση γίνεται η σύνδεση μεταξύ Αριστοτελισμού και Χριστιανισμού, δηλαδή

αναπτύσσεται η Σχολαστική φιλοσοφία (900-1500 μ. Χ. περίπου)46. Η

Σχολαστική περίοδος μπορεί να είναι χρονικά μικρότερη από τη Βυζαντινή

περίοδο αλλά η δράση της είναι πιο έντονη. Η περίοδος αυτή έχει δεκάδες

φιλοσόφους, που ο κάθε ένας παρουσιάζει τη δική του θεωρία. Σε γενικές

γραμμές επικρατεί η θεολογική φιλοσοφία, χωρίς όμως να είναι αποκλειστικά

αυτός ο προσανατολισμός της εποχής. Η θεολογική φιλοσοφία, βέβαια, είναι

έντονη, γιατί αυτή είναι η βασική αρχή του Σχολαστικισμού. Πέρα από αυτό, οι

υποστηρικτές αυτής της τάσης, δηλαδή Σχολαστικοί φιλόσοφοι,

45 Βασίλης, Κάλφας. Η Επιβίωση και η Σημασία της Σκέψης του Αριστοτέλη. Γενική Εισαγωγή στον Αριστοτέλη και τη Φιλοσοφία του από το Μεταπτυχιακό Μάθημα «Αριστοτέλης» του Κάλφα Βασίλη, 2010: Στο http://sofos.edlit.auth.gr/forum/viewtopic.php?t=3947.

46 Βλ. Franco, Alessio. Ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Μετάφραση: Αναστασία Μεσσάρη και Ιωάννης Καρούζος. Αθήνα : Εκδόσεις Τραυλός, 2007.

57

προσπάθησαν να συνδυάσουν τις αρχές τους με τις φιλοσοφικές θεωρίες των

αρχαίων κλασικών φιλοσόφων, όπως του Πλάτωνα και Αριστοτέλη47.

Σχολαστικοί, αρχικά, ονομάστηκαν αυτοί που είχαν ως εργασία την

ενασχόληση με τις επτά ελεύθερες τέχνες, δηλαδή τη μουσική, τη γραμματική,

τη ρητορική, την αριθμητική, τη γεωμετρία, τη θεολογία και τη φιλοσοφία. Το

ρεύμα του Σχολαστικισμού γνώρισε μεγάλη αίγλη κατά τη διάρκεια του 13ου

αιώνα. Στον 14ο αιώνα, όμως, άρχισε να σημαίνει την αυστηρή ενασχόληση

με τα κείμενα, με αποτέλεσμα να μην αντιμετωπίζεται ρεαλιστικά η

πραγματικότητα και αργότερα να επέλθει και η παρακμή του. Η Σχολαστική

φιλοσοφία αναπτύχθηκε από μοναστήρια της Δύσης και από μοναχούς,

απασχολώντας σχεδόν όλο το πνεύμα του Μεσαίωνα. Βασικοί εκπρόσωποι

της Σχολαστικής φιλοσοφίας είναι: ο Ρογήρος Βάκων(1214-1294), ο Θωμάς

Ακινάτης (1225-1274), ο Μποναβεντούρα (1221-1274), Αλβέρτος ο

Μέγας (1193-1280 ) κ. ά.

47 Βλ. Νίκος, Ματσούκας. Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας με Παράρτημα στο Σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσαίωνα. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Βάνιας, 1994.

58

II. Η ΑΚΙΝΑΤΕΙΑ ΘΕΩΡΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΨΥΧΗ

Ο Θωμάς Ακινάτης δημιούργησε δικό του φιλοσοφικό ρεύμα, τον Θωμισμό.

Θωμισμός ονομάστηκε το δογματικό - φιλοσοφικό σύστημα που βασίζεται

στην ιδέα του Θωμά Ακινάτη, ότι η χριστιανική αλήθεια μπορεί να

προσεγγιστεί ξεκινώντας από αριστοτελικούς συλλογισμούς. Θεωρούσε,

δηλαδή, ότι ο άνθρωπος μπορεί με αυστηρά λογικά- ανθρώπινα κριτήρια να

φτάσει στην Αποκάλυψη48.

Ο Θωμισμός υιοθετήθηκε από αρκετούς στοχαστές της εποχής, οι οποίοι

εντάχθηκαν στο φιλοσοφικό του σύστημα. Εκτός βέβαια από τους

υποστηρικτές του, υπήρχαν και πολλοί που στράφηκαν ενάντια στην εν λόγω

θεωρία.

Σε σχέση με τη σύνδεση και την επιρροή του Θωμά Ακινάτη από τον

Αριστοτέλη μπορεί να ειπωθεί ότι: «Στο έργο του Θωμά Ακινάτη γίνεται μια

συστηματική προσπάθεια να απαλυνθούν οι εντάσεις ανάμεσα στη

χριστιανική θρησκεία και σε βασικά αριστοτελικά δόγματα. Τα κυριότερα

σημεία τριβής ήταν η αθανασία της ψυχής, την οποία ο Αριστοτέλης δεν

αποδεχόταν, και η αιωνιότητα του αριστοτελικού κόσμου, που έθετε υπό

αμφισβήτηση τη δημιουργική δράση του Θεού. Αν και τα σημεία αυτά ήταν

κεντρικά στις δύο κοσμοθεωρήσεις, η σύνθεση του Θωμά Ακινάτη

αποδείχθηκε επιτυχημένη και κυριάρχησε στις μεσαιωνικές θεολογικές Σχολές

και τα Πανεπιστήμια μέχρι την Αναγέννηση»49.

Η θεωρία του Ακινάτη βασίστηκε στη θεωρία του όντος. «Για τον Θωμά, το

ον είναι το πραγματικό θεμέλιο της αλήθειας και του αγαθού, ενώ η

πραγματικότητα ως σύνολο νοείται ως αυστηρή ιεραρχία ενεργεία και δυνάμει

όντων, που συνδέονται μεταξύ τους με την καθολική έννοια της αιτιότητας. Το

πρόβλημα για τον άνθρωπο συνίσταται συνεπώς στην ανακάλυψη της τάξης

και της ιεραρχίας του κόσμου, οι οποίες προϋποθέτουν ότι κάθε πράγμα στο

Σύμπαν έχει τη θέση του. Η ανθρώπινη νόηση, εφορμώντας από την

48 Βλ. F. C., Copleston. Medieval Philosophy. An Introduction. New York: Dover Publications, 2001. 49 Βασίλης, Κάλφας. ό.π.

59

αντιληπτική γνώση, μπορεί να κατακτήσει το νοητό με τη διαμεσολάβηση των

απαραίτητων γενικεύσεων. Φιλοδοξία της θωμιστικής φιλοσοφίας είναι να

εκφράσει σε ορθολογική γλώσσα την ανθρώπινη μοίρα, υπενθυμίζοντας

ωστόσο συνεχώς στους ανθρώπους ότι βρίσκονται στα χέρια του Θεού. Αλλά

η εμπιστοσύνη με την οποία ο Θωμάς περιβάλλει τη λογική του ανθρώπου

ανοίγει τον δρόμο στην πεποίθηση ότι ο φυσικός κόσμος μπορεί να γίνει

αντικείμενο γνώσης και δράσης και ότι, κατά συνέπεια, οι άνθρωποι μπορούν

να ρυθμίσουν την επίγεια ζωή τους»50.

Ο Θωμάς Ακινάτης είναι από τους πιο γνωστούς θεολόγους - φιλοσόφους

κατά την περίοδο ακμής του δυτικού Μεσαίωνα. Ένα γεγονός που συνέβαλε

στη μεγάλη φήμη του φιλοσόφου ήταν η υποστήριξη που δέχθηκε από τον

πάπα Λέοντα ΙΓ΄, κυρίως όταν ο δεύτερος στην εγκύκλιο “Aeterni patris” του

1879 αποκάλεσε τον πρώτο «κύριο και ηγέτη όλων των σχολαστικών

δασκάλων», και παρότρυνε τους συνετά επιλεγμένους δασκάλους να

αφοσιωθούν στην εισαγωγή του δόγματός του στους μαθητές και να

προκρίνουν την ορθότητα και την υπεροχή του Ακινάτη έναντι των άλλων 51.

Αυτό, λοιπόν, είχε ως αποτέλεσμα να δοθεί μεγαλύτερη έμφαση στο έργο του.

Ο Θωμάς Ακινάτης γεννήθηκε στην Ιταλία αλλά έδρασε στη Γαλλία και

συγκεκριμένα στο Πανεπιστήμιο των Παρισίων, πού τότε ήταν το πρώτο

εκπαιδευτικό ίδρυμα του χριστιανικού κόσμου. Ο φιλόσοφος εντάχθηκε στο

τάγμα των Δομινικανών, από τις πρώτες μέρες της δημιουργίας του, και έγινε

ο κύριος εκπρόσωπος των Δομινικανών στα θεολογικά και φιλοσοφικά

θέματα.

Ο Θωμάς Ακινάτης, όπως έγινε φανερό, κατείχε σε βάθος το σύνολο του

έργου του Αριστοτέλη. Ο Γουλιέλμος από τη Φλάνδρα προμήθευσε

μεταφράσεις του αριστοτελικού έργου, καθώς και σχόλια πάνω σε αυτό, στον

Ακινάτη. Μέχρι την περίοδο που άρχισε η δράση του Ακινάτη υπήρχε μια

50 Γεράσιμος, Βώκος. «Ο Λόγος και η Πίστη». Στην εφημερίδα Βήμα (19/11/2000): Στο http://tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=128083&ct=34 &dt=19/11/2000.

51 Βλ. Paul Vincent ,Spade. «Μεσαιωνική Φιλοσοφία». Στο Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, επιμέλεια έκδοσης Anthony Kenny, Μετάφραση: Δ. Ρισσάκη, 134-139. Αθήνα: Νεφέλη, 2005, σελ. 134.

60

σύγχυση σχετικά με τις αριστοτελικές απόψεις λόγω Νεοπλατωνικών

προσθηκών52. Ο Θωμάς Ακινάτης, μελετώντας το φιλοσοφικό σύστημα του

Αριστοτέλη, υποστήριξε ότι αυτό έπρεπε να προτιμηθεί αντί του πλατωνικού,

που προβαλλόταν από τον Αυγουστίνο και επικρατούσε εκείνη την περίοδο.

Κατάφερε μάλιστα να πείσει την Καθολική Εκκλησία πως οι προηγούμενοι

μελετητές του Αριστοτέλη, οι Αβερροϊστές, τον είχαν παρερμηνεύσει53. Οι

Αβερροϊστές, δηλαδή, ερμηνεύοντας τον Αριστοτέλη, υποστήριζαν ότι η ψυχή

αφού είναι ατομική δεν μπορεί να είναι αθάνατη. Έλεγαν ότι η αθανασία

αφορά μόνον τον νου, ο οποίος φαίνεται να είναι απρόσωπος και κοινός σε

όλα τα νοήμονα όντα54.

Από πολλούς μελετητές του Θωμά Ακινάτη η “Summa contra gentiles” (

Σύνοψη κατά των Εθνικών) θεωρείται ως το σημαντικότερο έργο του

φιλοσόφου και γράφτηκε στα χρόνια 1259-1264. Ο σκοπός για τον οποίο

γράφτηκε το έργο αυτό ήταν η εδραίωση της αλήθειας της χριστιανικής

θρησκείας με επιχειρήματα που απευθύνονται σε ένα κοινό που δεν

ασπάζεται ακόμη τον Χριστιανισμό και είναι εξοικειωμένο με τη φιλοσοφία των

Αράβων 55 .

Έργο με την ίδια αξία, όπως το προαναφερθέν, είναι και η “Summa

Theologica” (Σύστημα Θεολογίας), που έχει τον ίδιο παραπάνω σκοπό αλλά

τα επιχειρήματά του στηρίζονται προκαταβολικά στη χριστιανική αλήθεια56. Η

“Summa Theologica” αποτελείται από μια σειρά ζητημάτων προς επίλυση, τα

οποία είναι χωρισμένα σε άρθρα. Σε κάθε άρθρο, που αναπτύσσεται το κάθε

ζήτημα, προβάλλονται τα επιχειρήματα, υπέρ και κατά, και έπειτα η απάντηση

στα αντίθετα επιχειρήματα. Από την παράθεση επιχειρημάτων για τα

52 Βλ. Russell, Bertrand. Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας και η Συνάρτησή της με τις Κοινωνικές και Πολιτικές Συνθήκες από των Αρχαιοτάτων Χρόνων μέχρι της Εποχής μας. Τόμος Α΄. Μετάφραση: Αιμ. Χουρμούζιου. Αθήνα: Ι. Δ. Αρσενίδης, χ.χ., σελ.103.

53 Βλ. Russell, Bertrand. ό. π. ,σελ. 104.

54 Βλ. Joseph, Koterski. “Soul”. Στο An introduction to medieval Philosophy.Basic Concepts, 173-199. Oxford: Blackwell, 2009.

55 Βλ. Russell, Bertrand. ό. π. ,σελ. 104.

56 Βλ. Russell, Bertrand. ό. π. ,σελ. 104.

61

ζητήματα αυτά, δεν προκύπτει κανένα συμπέρασμα ούτε κάποια

συγκεκριμένη άποψη. Στο έργο “Summa Theologica” δίνεται έμφαση στη

διαλεκτική ως τέχνη συζητήσεως και αντιπαράθεσης επιχειρημάτων,

σύμφωνα με τις αρχές της σχολαστικής μεθόδου.

Στο τρίτο μέρος του έργου “Summa Theologica”, ο Ακινάτης ασχολείται

γενικότερα με τον άνθρωπο, και συγκεκριμένα στα ερωτήματα 75-91 με την

ψυχή του ανθρώπου. Συγκεκριμένα, η διερεύνηση της ανθρώπινης ψυχής

γίνεται στο τρίτο μέρος του έργου αυτού, όπου ο φιλόσοφος εξετάζει

γενικότερα τα ανθρώπινα πλάσματα. Ο Ακινάτης, έχοντας μελετήσει το «Περὶ

ψυχῆς» του Αριστοτέλη και έχοντας επηρεασθεί από αυτό, παρουσιάζει στο

έργο αυτό τις δικές του απόψεις υπό το πρίσμα του Χριστιανισμού.

Αρχικά, ο φιλόσοφος απορρίπτει τη θεωρία του καθολικού υλομορφισμού

και της πολλαπλότητας των μορφών της ψυχής57. Βασισμένος στην

απόρριψη αυτών των θεωριών δεν δέχεται τις τρεις μορφές (φυτική,

αισθητική, έλλογη) που έχει η ψυχή. Κατά το Θωμά Ακινάτη, «κάθε

ανθρώπινο ον έχει μόνο μία, έλλογη, ψυχή, που λειτουργεί ως η μία και

μοναδική ουσιώδης μορφή και παρέχει όχι μόνο λογικές, αλλά φυσικές και

αισθητικές δυνάμεις»58. Ο Ακινάτης λοιπόν υποστηρίζει ότι όλες οι

πνευματικές ουσίες είναι άυλες και άφθαρτες. Οι άγγελοι, για παράδειγμα,

αποτελούνται μόνο από πνεύμα και δεν έχουν σώμα, αλλά στους ανθρώπους

η ψυχή είναι ενωμένη με το σώμα. Η ψυχή για τον Ακινάτη, όπως αναφέρθηκε

και για τον Αριστοτέλη, είναι η μορφή (είδος) του σώματος. Υπάρχει στον

άνθρωπο μόνο μια ψυχή και όχι τρεις ψυχές59. Όλη η ψυχή βρίσκεται σε κάθε

μέρος του σώματος. Οι ψυχές των ζώων δεν είναι αθάνατες, ενώ των

ανθρώπων είναι60. Ο νους είναι μέρος της ψυχής του κάθε ανθρώπου 57 Βλ. Paul Vincent ,Spade. ό. π. ,σελ. 135.

58 Βλ. Paul Vincent ,Spade. ό. π. ,σελ. 135.

59 Βλ. Emile, Brehier. Ιστορία της Φιλοσοφίας. Μετάφραση: Ιωαννίδη Πέτρου, Αθήνα: Εκδόσεις Οίκου Συρόπουλοι και Κομονδορέα, 1957, σελ. 488.

60 Βλ. Herbert, Mc Cabe.“The Immortality of the Soul”. Στο Aquinas, a Collection of Critical Essays, edited by Anthony Kenny, 297-306. London: Macmillan, 1970.

62

ξεχωριστά και δεν είναι κοινός σε όλους τους ανθρώπους. Η ψυχή δεν

μεταβιβάζεται με το σπέρμα, δεν προϋπάρχει δηλαδή του σώματος, αλλά

δημιουργείται εκ νέου με τον κάθε άνθρωπο. Το πρόβλημα του «καθόλου»

συζητείται σε σχέση με τον νου. Τα «καθόλου» δεν υπάρχουν έξω από τη

ψυχή. Απλώς ο νους επειδή αντιλαμβάνεται τις καθολικές έννοιες,

αντιλαμβάνεται τα πράγματα που είναι έξω από τη ψυχή61.

Η θεωρία που αναπτύσσει ο Θωμάς Ακινάτης σχετικά με την ύπαρξη

επηρεάζει την άποψή του για την ανθρώπινη ψυχή. Η ύπαρξη κάνει τον

άνθρωπο να είναι αυτό που είναι, δηλαδή του προσδίδει την «ταυτότητά

του»62. Έτσι, μια ατομική ανθρώπινη ύπαρξη είναι στην ουσία μια σύνθεση

σώματος και ψυχής. Μετά τον θάνατο, όμως, η ατομική ψυχή συνεχίζει να ζει

έξω από το σώμα. Στο σημείο αυτό δημιουργείται το ερώτημα αν η ψυχή είναι

ένα ή δύο άτομα. Ο φιλόσοφος υποστηρίζει ότι η ψύχη που αποχωρίζεται το

σώμα είναι το ίδιο άτομο με το υλικό ανθρώπινο όν, γιατί και εδώ υπάρχει η

πράξη της ύπαρξης. Δεν είναι ,όμως, η ίδια υπόσταση γιατί το άτομο έχει

σώμα ενώ η αποχωρισθείσα ψυχή από το σώμα είναι άυλη υπόσταση.

Στα ερωτήματα 75, 76, 90 και 91 του έργου “Summa Theologica”

περιέχονται οι πιο σημαντικές αναλύσεις του φιλοσόφου. Στο ερώτημα 75 ο

φιλόσοφος αναρωτιέται για τη φύση της ψυχής. Προσπαθεί να ερευνήσει αν η

ψυχή είναι σωματική, δηλαδή αν είναι υλική. Στη συνέχεια αναρωτιέται αν η

ψυχή είναι ο άνθρωπος ή αν ο άνθρωπος είναι σύνθεση ψυχής και σώματος.

Έπειτα, καθώς παραθέτει τις απόψεις του στα προηγούμενα, αναρωτιέται αν

η ψυχή αποτελείται από ύλη και μορφή. Για το τέλος αφήνει τον εξής

προβληματισμό: αν η ανθρώπινη ψυχή μπορεί να πεθάνει63.

Ως συνέχεια του ερωτήματος 75, ο φιλόσοφος στο ερώτημα 76 επιθυμεί να

εξετάσει την ένωση της ψυχής με το σώμα. Αρχικά, εξετάζει το ερώτημα αν η

61 Βλ. Russell, Bertrand. ό. π. , σελ. 104-105.

62 Βλ. Paul Vincent ,Spade. ό.π., σελ. 138.

63 Βλ. Thomas. Aquinas. Summa theologiae, Ia, 75-91- English translation: http://www.newadvent.org/summa/1.htm.

63

διανοητική αρχή ενώνεται με το σώμα ως μορφή του και αν υπάρχει μέσα του

κάποια άλλη υποστατική μορφή. Μετά, ο Θωμάς Ακινάτης αναρωτιέται τι

είδους σώμα διαμορφώνει η διανοητική αρχή. Επίσης, χρήσιμο για τον

φιλόσοφο είναι να βρεθεί αν η διανοητική αρχή ενώνεται με ένα τέτοιο σώμα

μέσω κάποιου άλλου σώματος, ή αν αυτό γίνεται μέσω κάποιας τυχαίας

διάταξης. Τέλος, αντικείμενο της έρευνάς του γίνεται το αν ολόκληρη η ψυχή

βρίσκεται σε κάθε μέρος του σώματος 64.

Πολύ σημαντικά είναι και τα δύο τελευταία ερωτήματα που υποβάλλει ο

φιλόσοφος, πριν κλείσει τη συζήτηση για την ανθρώπινη ψυχή. Στο ερώτημα

90, λοιπόν, ερευνά την αληθινή προέλευση του ανθρώπου, όσον αφορά τη

ψυχή του και αν αυτή δημιουργείται πριν από το σώμα. Για να συμπληρωθεί η

παραπάνω σκέψη, στο ερώτημά 91 ερευνά την αληθινή προέλευση του

ανθρώπου, όσον αφορά το σώμα του και το υλικό από το οποίο προήλθε65.

Προτού παρατεθούν οι φιλοσοφικές απόψεις του Θωμά Ακινάτη, θα ήταν

ενδιαφέρον να προβληθεί ένα ερώτημά του αναλυτικά, ώστε να γίνει και

περισσότερο αντιληπτή η μέθοδος του Σχολαστικισμού.

Ειπώθηκε ,προηγουμένως, στο ερώτημα 75 του τρίτου μέρους της “Summa

Theologica” ότι αντικείμενο έρευνας είναι η φύση της ψυχής66. Αρχικά, για να

βρεθεί η φύση και η ουσία της ψυχής είναι χρήσιμο, σύμφωνα με τον Ακινάτη,

πρώτα να βρεθεί αν η ψυχή είναι σωματική, δηλαδή αν είναι κάτι το υλικό.

Κατά τον Ακινάτη, υπάρχουν λόγοι που μας κάνουν να πιστεύουμε ότι η ψυχή

είναι κάτι το υλικό, επειδή η ψυχή προκαλεί αλλαγές σε ένα σώμα. Δεν

υπάρχει, όμως, αιτία αλλαγής, που δεν υπόκειται η ίδια σε αλλαγή. Ο ένας

λόγος είναι πως τίποτα δεν μπορεί να προκαλέσει αλλαγή χωρίς να αλλάξει

και το ίδιο, γιατί τίποτα δεν μπορεί να δώσει κάτι που δεν το έχει ήδη. Το

64 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

65 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

66 Βλ. Fr. Allhoff. “Thomas Aquinas on the nature and powers of the human soul”. Στο Medieval Philosophy, Essential Reading with Commentary, edited by Klima Gyula, 207-223. Oxford: Blackwell, 2007.

64

παράδειγμα, που δίνει ο Ακινάτης είναι πως αυτό που δεν είναι ζεστό από

μόνο του, δεν μπορεί να ζεστάνει κάτι άλλο 67.

Ένας άλλος λόγος είναι ότι στην περίπτωση που κάτι ήταν μια αναλλοίωτη

αιτία αλλαγής, θα προκαλούσε ένα αποτέλεσμα ατέρμονα, χωρίς τέλος,

ομοιόμορφο ως προς τον τρόπο, όπως έχει αποδειχτεί στα «Φυσικά» του

Αριστοτέλη. Βέβαια το παραπάνω δεν παρατηρείται στη συμπεριφορά των

ζώων. Έτσι η ψυχή δεν είναι μια αναλλοίωτη αιτία αλλαγής. Έπειτα,

υποστηρίζει ότι κάθε αιτία αλλαγής που υπόκειται σε αλλαγή είναι υλική. Άρα

και η ίδια η ψυχή πρέπει να είναι υλική 68.

Ο Ακινάτης για να ενισχύσει την παραπάνω άποψη προσθέτει δύο

συλλογισμούς. Κατά τον Ακινάτη λοιπόν, κάθε γνώση προέρχεται από κάποια

ομοιότητα. Όπως είναι εύλογο, δεν μπορεί να υπάρχει ομοιότητα ανάμεσα σε

κάτι μη σωματικό. Επομένως, η ψυχή δεν θα γνώριζε υλικά πράγματα αν δεν

ήταν και η ίδια κάτι το υλικό. Έπειτα, πρέπει να υπάρχει κάποια επαφή

ανάμεσα στην αιτία της αλλαγής και στο πράγμα που άλλαξε, όμως επαφή

υπάρχει μόνο μεταξύ των σωμάτων. Άρα εφόσον η ψυχή κινεί το σώμα, θα

είναι κάποιο σωματικό είδος 69.

Έχοντας αναφέρει αυτά ο Ακινάτης παραθέτει, ως αντίθεση των λεγομένων

του, μια παρατήρηση του Αυγουστίνου. Ο Αυγουστίνος, λοιπόν, θεωρεί ότι η

ψυχή θεωρείται απλή σε σχέση με το σώμα επειδή δεν επεκτείνεται ποσοτικά

μέσα από διάφορα μέρη του σώματος 70.

Ο Ακινάτης θεωρεί στο σημείο αυτό ότι πρέπει να δώσει μια απάντηση.

Πρώτα από όλα, σύμφωνα με τη θεωρία του Ακινάτη, η έρευνα για τη φύση

προϋποθέτει την αντίληψη της ψυχής ως τη βασική αρχή της ζωής στα

ζωντανά όντα μέσω της εμπειρίας μας. Η διάκριση που κάνει εδώ ο Ακινάτης

είναι σε «έμψυχα» τα ζωντανά όντα και σε «άψυχα» τα μη ζωντανά.

67 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

68 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

69 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

70 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

65

Συνεχίζοντας την πορεία της σκέψης του, ο Ακινάτης υποστηρίζει ότι οι κύριες

εκδηλώσεις της ζωής είναι δύο: η δραστηριότητα της γνώσης και της κίνησης.

Οι προηγούμενοι φιλόσοφοι, επειδή δεν μπορούσαν να υπερβούν τη

φαντασία, υπέθεταν πως κάποιο σώμα ήταν η πηγή, επειδή θεωρούσαν πως

μόνο τα σώματα ήταν αληθινά. Άρα αυτό που δεν ήταν σώμα, δεν ήταν

απολύτως τίποτα. Έτσι λοιπόν πίστευαν πως η ψυχή είναι κάτι το σωματικό 71.

Παρόλο που θα μπορούσε να γίνει φανερό το λάθος της παραπάνω

άποψης με πολλούς διαφορετικούς τρόπους, ο Ακινάτης προτιμά να

χρησιμοποιήσει μια σειρά συλλογισμών, βασισμένων στη λογική. Ο τρόπος

αυτός είναι πιο σίγουρος και προσιτός και αποδεικνύει, κατά τον φιλόσοφο, ότι

η ψυχή δεν είναι υλική 72.

Ο Ακινάτης, λοιπόν, θεωρεί φανερό ότι αρχή κάθε ζωτικής δραστηριότητας

δεν είναι η ψυχή. Αν ήταν, τότε το μάτι θα ήταν ψυχή αφού αυτό, σύμφωνα με

το φιλόσοφο, είναι η αρχή της ζωής. Αυτό που ονομάζουμε ψυχή, κατά τον

Ακινάτη είναι η βασική αρχή της ζωής. Αν και κάτι υλικό μπορεί να είναι

κάποιο είδος αρχής της ζωής, όπως είναι η καρδιά για τα ζώα, όμως ένα

ολόκληρο σώμα δεν μπορεί να αποτελεί τη βασική αρχή της ζωής. Είναι

φανερό ότι για να είναι κάτι η αρχή της ζωής, ή αυτό που έχει ζωή, δεν

χρειάζεται να ανήκει σε οτιδήποτε σωματικό απλώς και μόνο επειδή το ίδιο

είναι σώμα. Σε διαφορετική περίπτωση καθετί το σωματικό θα ήταν είτε

ζωντανό είτε πηγή ζωής. Άρα, κάθε σώμα που είναι ζωντανό ή ακόμα που

είναι μια πηγή ζωής, είναι τέτοιο επειδή είναι ένα σώμα τέτοιου είδους73.

Συνεχίζοντας ο φιλόσοφος υποστηρίζει πως οτιδήποτε είναι κάτι το

σωματικό, ξεχωρίζει επειδή δεν είναι το αντίθετό του, διέπεται από μια αρχή

που ονομάζεται κινητήρια αρχή. Επομένως, μια ψυχή ως κινητήρια αρχή της

ζωής δεν είναι σώμα αλλά αυτό που κινεί ένα σώμα. Εδώ ο Ακινάτης

71 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

72 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

73 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

66

χρησιμοποιεί το εξής παράδειγμα: η θερμότητα ως πηγή της διαδικασίας

θέρμανσης, δεν είναι το θερμαινόμενο σώμα, αλλά κάποια κινητήρια δύναμή

του 74.

Στη συνέχεια, ο Ακινάτης έχει ως δεδομένο ότι αυτό που αλλάζει, αλλάζει

από έξω και πως αυτή η διαδικασία δεν μπορεί να παραταθεί μέσα από

ατελείωτη οπισθοδρόμηση. Επομένως, υποστηρίζει ότι κάθε αιτία αλλαγής

δεν υπόκειται σε αιτιώδη εισροή από έξω. Αφού κάθε αλλαγή είναι ένα

πέρασμα από την εν δυνάμει στην εν ενεργεία κατάσταση, η αιτία της αλλαγής

δίνει αυτό που έχει στο υποκείμενο της αλλαγής, στο βαθμό που το

ενεργοποιεί75.

Όπως, όμως, φαίνεται, λέει ο Ακινάτης, στα «Φυσικά» του Αριστοτέλη,

υπάρχει μια εντελώς αναλλοίωτη αιτία αλλαγής που δεν υφίσταται αλλαγή είτε

από μόνη της είτε από κάπου αλλού. Μια τέτοια πηγή αλλαγής μπορεί να

δημιουργήσει ένα αιωνίως ομοιόμορφο πλαίσιο επίδρασης. Υπάρχει, όμως,

και ένας άλλος παράγοντας που προκαλεί αλλαγές, και ενώ βασικά δεν

αλλάζει, τελικά αλλάζει λόγω των επακόλουθων συνθηκών. Αυτός είναι και ο

λόγος που δεν προκαλεί ένα ομοιόμορφο πλαίσιο επίδρασης. Κάτι τέτοιο,

λοιπόν, είναι η ψυχή. Επίσης, υπάρχει μια άλλη πηγή αλλαγής που από μόνη

της είναι μεταβλητή, δηλαδή ένα σώμα. Στην αρχαιότητα θεωρούσαν ότι

οτιδήποτε είναι ασώματο δεν υπάρχει και για αυτό πίστευαν ότι κάθε αιτία

αλλαγής υπόκειται και η ίδια σε αλλαγή και άρα πως η ψυχή είναι μεταβλητή

και κάτι το υλικό 76.

Ο Ακινάτης, θέλοντας να προχωρήσει τη φιλοσοφική του σκέψη,

υποστηρίζει πως μια ομοιότητα ενός γνωστού πράγματος δεν είναι

απαραίτητο να είναι πραγματικά παρούσα στη φύση του γνώστη. Αν υπάρχει

κάτι που περνά από τη δυνατότητα της γνώσης στην πραγματοποίηση της

γνώσης, τότε η ομοιότητα του γνωστού πράγματος δεν χρειάζεται να είναι στη

74 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

75 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

76 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

67

φύση του γνώστη. Είναι αρκετό να υπάρχει δυνατότητα στον γνώστη, για

παράδειγμα το χρώμα υπάρχει δυνητικά στον αμφιβληστροειδή χιτώνα (εν

δυνάμει κατάσταση) αλλά όχι εν ενεργεία. Επομένως, δεν είναι ανάγκη να

υπάρχει πραγματική ομοιότητα των υλικών πραγμάτων για να είναι στη φύση

της ψυχής. Αυτό που επαρκεί για το φιλόσοφο είναι να έχουν τα πράγματα

την ικανότητα για τέτοια ομοιότητα 77.

Οι φιλόσοφοι, όμως, της αρχαιότητας, σύμφωνα με το Θωμά Ακινάτη, δεν

είχαν αντιληφθεί τη διάκριση μεταξύ εν ενεργεία και εν δυνάμει κατάστασης,

πίστευαν πως η ψυχή πρέπει να είναι ένα σώμα για να γνωρίζει ένα σωματικό

πράγμα. Οι αρχαίοι φιλόσοφοι, θέλοντας να εξηγήσουν πως η ψυχή μπορεί

και γνωρίζει όλα τα σωματικά πράγματα, υποστήριξαν ότι αποτελείται από τα

στοιχεία όλων των σωματικών πραγμάτων 78.

Ολοκληρώνοντας ο Θωμάς Ακινάτης το ερώτημα 75, χωρίζει την επαφή σε

δύο είδη, στην ποσοτική και την αιτιώδη. Σύμφωνα με την ποσοτική επαφή, τα

σώματα αγγίζονται μόνο από άλλα σώματα. Σύμφωνα όμως με την αιτιώδη

επαφή, ένα σώμα μπορεί να δεχτεί άγγιγμα από έναν ασώματο φορέα που

δρα επάνω του 79.

77 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

78 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

79 Βλ. Thomas, Aquinas. ό.π.

68

III.ΣΧΕΣΗ ΨΥΧΗ ΚΑΙ ΣΩΜΑΤΟΣ

Οι απαντήσεις που έχουν δοθεί κατά καιρούς από τους φιλοσόφους για τη

σχέση μεταξύ ψυχής και σώματος είναι διαφορετικές και συνδέονται με το

φιλοσοφικό σύστημα που έχει αναπτύξει ο καθένας τους. Μια πολύ γνωστή

θεωρία για τη σχέση ψυχής και σώματος την περίοδο του Μεσαίωνα είναι ο

δυϊσμός των υποστάσεων, γνωστή από τον Πλάτωνα, όπου σώμα και ψυχή

είναι δύο ξεχωριστές ουσίες. Στο σημείο αυτό, σημειώνεται ότι στην

παρουσίαση της θέσης που παίρνει ο Ακινάτης όσον αφορά τη σχέση

σώματος και ψυχής ακολουθείται η άποψη του Richard Cross 80, γιατί-κατά

προσωπική άποψη- θεωρείται η πιο σωστή.

Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Cross, o Θωμάς Ακινάτης απορρίπτει τη θεωρία

του δυϊσμού σώματος και ψυχής, επειδή θεωρεί ότι αυτή δεν είναι ικανή να

εξηγήσει τις αλληλεπιδράσεις σώματος και ψυχής. Επίσης, ο Ακινάτης

απορρίπτει τον φυσικαλισμό, δηλαδή την ακραία μορφή υλισμού, που

επιδιώκει την αναγωγή όλων των φαινομένων σε φαινόμενα τα οποία

μελετούν οι φυσικές επιστήμες. Ο λόγος που το κάνει αυτό είναι, επειδή

πιστεύει πως οι πνευματικές ενέργειες είναι μη σωματικές και, αντίστροφα,

δεν δέχεται ότι μια σωματική ουσία μπορεί να προκαλέσει μη σωματικές

ιδιότητες 81.

Αυτό που δέχεται, τελικά, ο Ακινάτης είναι ότι όλες οι υλικές ουσίες, δηλαδή

εδώ τα σώματα, αποτελούνται από μια πρώτη ύλη και μια υποστατική μορφή

(substantial form). Ως πρώτη ύλη ορίζεται, σύμφωνα με τον Ακινάτη, η

δυνατότητα που έχει ένα σώμα να μεταβάλλεται και να αλλάζει ουσία

(essence). Ως υποστατική μορφή (substantial form) ορίζεται αυτό που είναι ο

λόγος για τον οποίο ένα σώμα είναι ουσία κάποιου είδους με τις βασικές

ιδιότητες που του δόθηκαν. Η πρώτη ύλη μπορεί να υπάρχει χωρίς κάποια

80 Βλ. Richard, Cross. “Aquinas and the Mind-Body Problem”. Στο Mind, Metaphysics and Value in the Thomistic and Analytical Traditions, edited by J. Haldane, 36-53. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2002.

81 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 36.

69

μορφή αλλά, επίσης, μπορεί να λάβει κάποια μορφή. Η υποστατική μορφή

(substantial form) είναι η οργανική αρχή μιας υλικής ουσίας και υπάρχει

ενεργοποιημένη (instantiated) σε κάποιο σώμα. Όταν, λοιπόν, ο Ακινάτης

ισχυρίζεται ότι μια υποστατική μορφή (substantial form) δεν υπάρχει εννοεί ότι

δεν υπάρχει δικαιωματικά 82.

Η υποστατική μορφή (substantial form) είναι, σύμφωνα με τον Ακινάτη, η

πηγή των βασικών ιδιοτήτων ενός σώματος. Από αυτή τη θέση του Ακινάτη

προκύπτει ότι ένα σώμα έχει κάποιες βασικές ιδιότητες λόγω της υποστατικής

του μορφής (substantial form). Οι απόψεις αυτές βασίζονται σε δύο

διαφορετικές θεωρίες για την ουσία, που βρίσκονται στα «Φυσικά» και στις

«Κατηγορίες». Κατά τη θεωρία του Ακινάτη, ένα σώμα ανάμεσα στις βασικές

ιδιότητες του περιλαμβάνει την υλικότητα, και αυτή η ιδιότητα δεν μπορεί να

είναι μέρος της υποστατικής μορφής (substantial form) του σώματος. Για τον

λόγο αυτόν, δεν θα ήταν σωστό να ταυτιστεί η υποστατική μορφή (substantial

form) με το σύνολο των βασικών ιδιοτήτων ενός σώματος. Τα δύο βασικά

χαρακτηριστικά από τα οποία προκύπτει ότι έχει η υποστατική μορφή

(substantial form) είναι ότι είναι εξατομικευμένο είδος (individualized item) και

ότι η υποστατική μορφή (substantial form) μιας υλικής ουσίας πραγματώνεται

στην ύλη 83.

Για τον Ακινάτη, ο όρος για την υποστατική μορφή ενός σώματος που

μπορεί να ασκήσει ζωτική δραστηριότητα είναι η ψυχή. Μια ανθρώπινη ψυχή

αποτελεί την υποστατική μορφή (substantial form) του ανθρώπινου σώματος.

Επίσης, είναι η οργανωτική αρχή (organizational principle) του σώματος, που

κάνει το ανθρώπινο σώμα να είναι το είδος της ουσίας που είναι και να

λειτουργεί με τον τρόπο που λειτουργεί 84.

Η ανθρώπινη ψυχή, κατά τον Ακινάτη, είναι ξεχωριστή για το κάθε άτομο και

αποτελεί μια υπόσταση. Οι δραστηριότητες της ψυχής είναι δύο: η αντίληψη

82 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 38.

83 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 38.

84 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 40.

70

και η βούληση. Η ψυχή αποτελεί μια μορφή άτυπης ύλης και λόγω των

ικανοτήτων για αντίληψη και βούληση γίνεται ικανή για δράση. Εδώ είναι

χρήσιμο να ειπωθεί πως σε αυτές οι ικανότητες της ψυχής δε μετέχει καθόλου

το σώμα. Ακόμη, ο Ακινάτης ισχυρίζεται ότι η ψυχή ενεργεί από μόνη της και

είναι το υποκείμενο των γνωστικών και επιθυμητικών ικανοτήτων. Για τον

φιλόσοφο, βέβαια, ένα ολοκληρωμένο ανθρώπινο ον περιλαμβάνει και το

σώμα και τις γνωστικές και επιθυμητικές ικανότητες 85.

Αναφορικά με τη θεωρία του Ακινάτη για την ανθρώπινη ψυχή ως έναν

παράγοντα χωρίς σωματικά όργανα, ο μελετητής Anthony Kenny εκφράζει τις

αντιρρήσεις του. Ένας παράγοντας, όμως, δεν μπορεί να είναι κάτι

αφηρημένο και το αφηρημένο, με τη σειρά του, δεν μπορεί να είναι μέρος του

πραγματικού. Ο Ακινάτης, όμως, δεν θεωρεί ότι μια υπάρχουσα υποστατική

μορφή (substantial form) είναι κάτι το αφηρημένο. Όλες οι υπάρχουσες υλικές

μορφές και όλες οι ενέργειες του σώματος, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, είναι

ξεχωριστές οντότητες, στις οποίες δεν μπορούμε να αποδώσουμε ενέργεια

(instantiating) 86.

Ο Ακινάτης θεωρεί ότι το να είναι μια ανθρώπινη ψυχή η υποστατική μορφή

(substantial form) ενός ανθρωπίνου σώματος εξηγεί τις ικανότητες για

αντίληψη και βούληση. Επίσης, θεωρεί πως όλη η ανθρώπινη ψυχή είναι

δημιούργημα του Θεού. Έτσι, εύλογα συμπεραίνεται ότι και οι ιδιότητες της

ψυχής δημιουργούνται από τον Θεό87.

Σίγουρα οι οπαδοί του δυϊσμού ή του φυσικαλισμού θα είχαν να εκφράσουν

κάποιες ενστάσεις στις θεωρήσεις του Ακινάτη για τη σχέση ψυχής και

σώματος. Οποιαδήποτε θεώρηση ενός δυϊστή ουσίας να μελετηθεί, θα

υπάρχει η αμφίδρομη σχέση μεταξύ σώματος και ψυχής. Ο Ακινάτης, σχετικά

με την αλληλεπίδραση αυτή, σημειώνει ότι από την εμπειρία είναι γνωστό πως

οι εγκεφαλικές καταστάσεις και άλλα σωματικά συμβάντα επηρεάζουν τις

πνευματικές καταστάσεις. Η επιρροή αυτή γίνεται τουλάχιστον στον βαθμό 85 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 42.

86 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 44.

87 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 44.

71

που η σωστή λειτουργία του σώματος είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την

ομαλή λειτουργία των ανθρώπινων γνωστικών ικανοτήτων 88.

Για τον Θωμά Ακινάτη, η αιτιώδης επίδραση του ανθρώπινου σώματος στην

ανθρώπινη ψυχή εξηγείται από το γεγονός ότι η ψυχή επηρεάζεται αιτιωδώς

από τις ίδιες της τις ιδιότητες. Ακόμη, η αιτιώδης επίδραση της ψυχής στο

σώμα μπορεί να εξηγηθεί από το ότι το σώμα επηρεάζεται από ένα από τα

ίδια μέρη του, αφού η ανθρώπινη ψυχή ως ουσιώδης ψυχή ενός σώματος

είναι μέρος του ανθρώπινου σώματος 89.

Ο Ακινάτης ισχυρίζεται, επιπλέον, ότι η ανθρώπινη ψυχή θα μπορούσε να

επιβιώσει μετά το θάνατο του σώματος. Προηγουμένως έχει αναφερθεί ότι ο

Ακινάτης όριζε τη ψυχή ως την υποστατική μορφή (substantial form) του

σώματος. Στο σημείο αυτό δημιουργείται το εξής πρόβλημα: Πώς κάτι που

είναι υποστατική μορφή (substantial form) του σώματος μπορεί να επιβιώσει

μετά το θάνατο του σώματος; Ίσως κάποιος να υποστήριζε τη θέση, ότι ο

Θωμάς Ακινάτης θα πρέπει να αναθεωρήσει κάποιον από τους δύο

ισχυρισμούς του 90.

Το κλειδί στην απάντηση του παραπάνω προβληματισμού, κατά τον Cross

βρίσκεται στο ότι, κατά τον Ακινάτη, η ιδέα της υποστατικής μορφής

(substantial form) δεν προκύπτει από την ιδέα της πρώτης ύλης. Δηλαδή, μια

ουσία θα μπορούσε να έχει εξατομικευμένη οργανική μορφή χωρίς να έχει

πρώτη ύλη. Αυτό που θα ήταν αναγκαίο, είναι κάποια βασικά σωματικά μέρη

να μην αναλύονται σε κατώτερα συστατικά, έτσι ώστε η περίπλοκη διευθέτηση

αυτών των ποικίλων μερών να επαρκούσε για τον σχηματισμό μιας ουσίας.

Εδώ, δεν ενδιαφέρει τον Ακινάτη να αναπτύξει τι θα ήταν αυτές οι βασικές

μονάδες και πόσες είναι, αρκεί να μπορούν να διαιρεθούν σε κατώτερα

συστατικά 91.

88 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 47.

89 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 48.

90 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 49.

91 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 49.

72

Επομένως, η θεωρία της υποστατικής μορφής (substantial form) δεν αλλάζει

με τους προβληματισμούς για την πρώτη ύλη. Αυτό που προτείνεται είναι να

υπάρχει μια αρχή που να οργανώνει τα βασικά σωματικά συστατικά στην

περίπτωση ενός ανθρώπινου όντος. Η αρχή αυτή πρέπει να είναι ένας μη-

σωματικός φορέας ιδιοτήτων, που έχει κάποιες ιδιότητες, οι οποίες δεν

ανήκουν στο ανθρώπινο σώμα 92.

92 Βλ. Richard, Cross. ό.π., σελ. 50.

73

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Από την παρουσίαση των θέσεων για την ψυχή των δύο σημαντικών

φιλοσόφων - ο καθένας στην εποχή του - του Αριστοτέλη και του Θωμά

Ακινάτη, φάνηκαν οι κοινές τοποθετήσεις τους για το ίδιο θέμα.

Αναμφισβήτητα, ο Ακινάτης έχει επηρεαστεί σε μεγάλο βαθμό από το

φιλοσοφικό σύστημα του Αριστοτέλη, το οποίο κυριαρχεί κατά την

σχολαστική περίοδο. Ο Ακινάτης, λοιπόν, ασπάζεται και μεταφέρει στο έργο

του τις αριστοτελικές θέσεις σε συνδυασμό πάντα με τον Χριστιανισμό.

Συγκεκριμένα, για το θέμα της ψυχής οι θέσεις του σχολαστικού φιλοσόφου

θυμίζουν αυτές του Αριστοτέλη, αλλά διαφέρουν, γιατί υπάρχει η συνεχής

παρουσία του Θεού στην παράθεση των απόψεών του 93.

Οι ομοιότητες που παρουσιάζουν για το ζητούμενο της ψυχής οι δύο

φιλόσοφοι, ή καλύτερα οι επιρροές που δέχτηκε ο Ακινάτης από τον

Αριστοτέλη στο θέμα αυτό είναι πολλές. Καταρχάς, και οι δύο φιλόσοφοι

θεωρούν ότι η ουσία συνίσταται από την ύλη και τη μορφή και για το λόγο

αυτό διακρίνουν τα όντα σε ένυλα και άυλα. Η διάκριση αυτή που κάνουν

στα όντα επηρεάζει και την θεωρία τους για την ψυχή.

Αρχικά, η ψυχή για τους δύο φιλοσόφους είναι κύρια αρχή ζωής, η αιτία

γέννησης και ζωής όλων των όντων. Η ψυχή θεωρείται από αυτούς άυλη και

ασώματη, ενυπάρχει στο σώμα, χωρίς να υπάρχει ανεξάρτητα από αυτό.

Συγκεκριμένα, το σώμα μαζί με την ψυχή αποτελούν τον άνθρωπο.

Υποστηρίζουν και οι δύο ότι η ψυχή είναι η ουσία της ύλης. Επίσης,

σύμφωνα με αυτούς, η ψυχή είναι η κινητήριος δύναμη του σώματος και σε

κάθε σώμα αντιστοιχεί μια ψυχή. Η πιο σημαντική λειτουργία της ψυχής και

για τους δύο φιλοσόφους είναι η νοητική, γιατί ο νους, όπως υποστηρίζουν

είναι το θεϊκό στοιχείο του ανθρώπου και συνεχίζει να υπάρχει μετά το

θάνατο του σώματος.

Οι απόψεις του Αριστοτέλη και του Θωμά Ακινάτη για τη σχέση ψυχής και

σώματος είναι κοινές, έως όμως ένα σημείο. Ο Ακινάτης δεν ακολουθεί τον

93 Βλ. Joseph, Koterski. “Soul”. Στο An introduction to medieval Philosophy.Basic Concepts, 173-199. Oxford: Blackwell, 2009.

74

Αριστοτέλη στον χωρισμό της ψυχής σε είδη, δηλαδή σε φυτική, αισθητική

και νοητική. Κατά τον Ακινάτη, η ψυχή είναι ενιαία και αδιαίρετη. Η αντίθεση

αυτή έχει ως αποτέλεσμα οι απαντήσεις που δίνουν οι δύο εξέχοντες

φιλόσοφοι να διαφέρουν, όταν διερευνούν την τύχη της ψυχή μετά το θάνατο

του σώματος. Ο Αριστοτέλης πιστεύει στην αθανασία μόνο ενός μέρους της

ψυχής, της νοητικής ψυχής, γιατί θεωρεί ότι είναι το θεϊκό στοιχείο σε αυτήν.

Σε αντίθεση, ο Ακινάτης, επηρεασμένος από το χριστιανικό δόγμα, θεωρεί

ότι όλη η ψυχή, άρα και όλες οι λειτουργίες της, νοητικές, αισθητικές,

φυσικές συνεχίζουν να υπάρχουν και μετά από τον θάνατο του σώματος.

75

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αρχαίες Πηγές

α. Αριστοτέλης

Ἀριστοτέλης. Περὶ Ψυχῆς. Εισαγωγή, Μετάφραση, Σχόλια: Β. Τατάκης, Επιμέλεια Εκδόσεως: Ε. Παπανούτσος. Αθήνα: Εκδόσεις «Δαίδαλος»-Ι. Ζαχαρόπουλος Α. Ε., 1954. ——. Μετὰ τὰ Φυσικά. Εισαγωγή, Μετάφραση, Σχόλια: Β. Κάλφας, Αθήνα: Πόλις, 2009.

β. Πλάτων

Πλάτων. Φαῖδρος. Εισαγωγή, Αρχαίο και Νέο Κείμενο με Σχόλια: Ι. Θεοδωρακόπουλος. Αθήνα: Εκδόσεις Αθήναι, 1971.

——. Τίμαιος. Εισαγωγή, Μετάφραση, Σχόλια: Κορδάτος Γ., Βλυζιώτης Θ., Παπαναστασίου Χ. Αθήνα: Εκδόσεις «Δαίδαλος»-Ι. Ζαχαρόπουλος Α. Ε., χ.χ.

Ελληνόγλωσσες Μονογραφίες, Μελέτες, Άρθρα

Alessio, Franco. Ιστορία της μεσαιωνικής φιλοσοφίας. Μετάφραση: Αναστασία Μεσσάρη και Ιωάννης Καρούζος. Αθήνα : Εκδόσεις Τραυλός, 2007.

Βέϊκος, Θεόφιλος. Οι Προσωκρατικοί. Αθήνα: Εκδόσεις «Δαίδαλος» - Ι. Ζαχαρόπουλος, 1988. Bertrand, Russell. Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας και η Συνάρτησή της με τις Κοινωνικές και Πολιτικές Συνθήκες από των Αρχαιοτάτων Χρόνων μέχρι της Εποχής μας. Τόμος Β΄. Μετάφραση: Αιμ. Χουρμούζιου. Αθήνα: Ι. Δ. Αρσενίδης, χ.χ.

Brehier, Emile. Ιστορία της Φιλοσοφίας. Μετάφραση: Ιωαννίδη Πέτρου, Αθήνα: Εκδόσεις Οίκου Συρόπουλοι και Κομονδορέα, 1957.

Βώκος, Γεράσιμος. «Ο Λόγος και η Πίστη». Στην εφημερίδα Βήμα (19/11/2000): Στο http://tovima.gr/default.asp?pid=2&artid=128083&ct=34

&dt=19/11/2000.

Γεωργούλης Κωνσταντίνος Δ. Αριστοτέλης ο Σταγιρίτης. Πρόλογος Κωνσταντίνου Ι. Δεσποτόπουλου, Θεσσαλονίκη: Ιστορική και Λαογραφική Εταιρεία Χαλκιδικής, 1962.

76

Guthrie, W. K. C. Οι Έλληνες Φιλόσοφοι από τον Θαλή ως τον Αριστοτέλη. Μετάφραση: Α. Σακελλαρίου. Αθήνα: Εκδόσεις Παπαδήμας, 1987. Κάλφας, Βασίλης. Η Επιβίωση και η Σημασία της Σκέψης του Αριστοτέλη. Γενική Εισαγωγή στον Αριστοτέλη και τη Φιλοσοφία του από το Μεταπτυχιακό Μάθημα «Αριστοτέλης» του Κάλφα Βασίλη, 2010: Στο http://sofos.edlit.auth.gr/forum/viewtopic.php?t=3947.

Κάλφας, Β και Ζωγραφίδης, Γ. Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι. Θεσσαλονίκη: Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών, 2006.

Ματσούκας, Νίκος. Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας με Παράρτημα στο Σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσαίωνα. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Βάνιας, 1994.

Μπετσάκος, Βασίλειος. Ψυχή άρα Ζωή: Ο Αποφατικός Χαρακτήρας της Αριστοτελικής Θεωρίας της Ψυχής. Αθήνα: Εκδόσεις Αρμός, 2007. Νικολαΐδου, Ελισάβετ. Επανερμηνεία του Αριστοτελικού Ορισμού της Ψυχής, μέσα από μία Κριτική Αντιπαράθεση προς τη Θεωρία του Abraham P. Bos για τον «Εργαλειακό» Χαρακτήρα της Ψυχής. Διδακτορική Διατριβή. Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2009.

Ο Αριστοτέλης Σήμερα. Πρακτικά Διεθνούς Συνεδρίου, Μίεζα-Νάουσα, 20-23 Σεπτεμβρίου 2001. Επιμέλεια εκδόσεως: Α. Κουτσούρης. Νάουσα: Δήμος Ναούσης, 2002. Παπαχρήστου, Χριστίνα Σ. Η Γνωσιακή Διαδικασία στην Αριστοτελική Φιλοσοφία: Αἴσθησις, Αἴσθημα, Φαντασία, Φάντασμα, Μνήμη, Μνημόνευμα, Νοῦς, Νόημα. Διδακτορική Διατριβή. Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2008. Ross, William D. Αριστοτέλης. Μετάφραση: Μαριλίζα Μήτσου. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, (1991). Σφενδόνη, Δήμητρα. Ο Αριστοτέλης σήμερα. Πτυχές της Αριστοτελικής Φυσικής Φιλοσοφίας υπό το Πρίσμα της Σύγχρονης Επιστήμης. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ζήτη, 2010. Spade, Paul Vincent. «Μεσαιωνική Φιλοσοφία». Στο Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, επιμέλεια έκδοσης Anthony Kenny, Μετάφραση: Δ. Ρισσάκη, 134-139. Αθήνα: Νεφέλη, 2005.

Taylor, A. E. Ο Άνθρωπος και το Έργο του. Μετάφραση: Ιορδάνης Αρζόγλου. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, (1990). Zeller, Eduard and Nestle Wilhelm. Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας. Μετάφραση: Χ. Θεοδωρίδης. Αθήνα: Εκδόσεις Εστία, 1990.

77

Ξενόγλωσσες Μονογραφίες, Μελέτες, Άρθρα

Allhoff, Fr. “Thomas Aquinas on the nature and powers of the human soul”. Στο Medieval Philosophy, Essential Reading with Commentary, edited by Klima Gyula, 207-223. Oxford: Blackwell, 2007.

Aquinas, Thomas. Summa theologiae, Ia, 75-91- English translation: http://www.newadvent.org/summa/1.htm.

Aristotle. De Αnima. Edited, with Introduction and Commentary by Sir David Ross. Oxford: Clarendon Press, 1961. Bos, A. P. The Soul and its Instrumental Body. A Reinterpretation of Aristotle’s Philosophy of Living Nature. Leiden-Boston: Brill, 2003. Copleston, F. C. Medieval Philosophy. An Introduction. New York: Dover Publications, 2001. Cross, Richard. “Aquinas and the Mind-Body Problem”. Στο Mind, Metaphysics and Value in the Thomistic and Analytical Traditions, edited by J. Haldane, 36-53. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2002.

Kenny, A. “Body, Soul and Intellect in Aquinas”. Στο Essays on the Aristotelian Tradition, edited by Anthony Kenny, 76-91. Oxford: Oxford University Press, (2000).

Koterski, Joseph. “Soul”. Στο An introduction to medieval Philosophy.Basic Concepts, 173-199. Oxford: Blackwell, 2009.

Mc Cabe, Herbert. “The Immortality of the Soul”. Στο Aquinas, a Collection of Critical Essays, edited by Anthony Kenny, 297-306. London: Macmillan, 1970.

Owens, Joseph. “Aristotle and Aquinas”. Στο The Cambridge Companion to Aquinas, edited by Kretzman Norman and stump Eleonore, Cambridge: Cambridge university press, 1993.