II-03 El Dualismo Cartesiano y Sus Complejas Implicaciones

8/22/2019 II-03 El Dualismo Cartesiano y Sus Complejas Implicaciones

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CAPITULO III

EL DUALISMO CARTESIANO Y SUS COMPLEJAS

IMPLICACIONES

C O N T E X T U A C I N H I S T R I C O T E M T I C A

Si del dualismo de Platn podemos decir que rezuma una cier-

ta ingenuidad receptora de imperativos rficoreligiosos, al servi-

cio de una filosofa ontoaxiolgica; si el de Aristteles se confi-

gura en reaccin frente al maestro y en fidelidad a las exigencias

del hilemorfismo que explica tambin y primordialmente losseres vivos, del dualismo de Descartes no se desprende ninguna

impresin de ingenuidad, sin que tampoco ello quiera decir que

quepa verlo como simple aplicacin del ncleo metafisico de su

sistema. Ms bien, de entrada, se nos podra presentar como una

de las consecuencias de un mtodo que, por exigencias de purifi-

cacin de una raznpensamiento, lleva al distanciamiento y has-

ta al rechazo del cuerpo.

Pero no es slo esto lo que, de entrada, hemos de tener en

cuenta. Aunque Descartes sea un autor que gusta de ocultar susfuentes, y admitiendo que, en muchos casos, tales fuentes con-

cretas no son nada fciles de determinar, no hay duda de que

Descartes echa a andar en filosofa desde el contexto de su po-

ca: una poca a la que el renacimiento le cae ya en una cierta

lejana, una poca cuarteada por disensiones y guerras religiosas,

una poca en que, sobre las huellas de Galileo, la ciencia se ha

lanzado a la conquista de la realidad fsica como dominio pro-

pio. Pero una poca en la que los factores religiosos no son slo

importantes como pautas sociales, sino tambin como norma


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valladar, segn los casos para la especulacin filosfica. Descar-

tes no se sustrae a esta influencia de lo religioso; manifiesta, al

contrario, un respeto exquisito que, de no ser sincero, supondra

una alta dosis de hipocresa. No creemos que el larvatus prodeollegue hasta tanto.

Decimos todo esto porque nos parece que una primera clave

de interpretacin del dualismo cartesiano est en la tradicin cris-

tiana en l presente. Una tradicin que, remitindonos a Platn,

nos habla de una alma espiritual e inmortal que, sean cuales sean

sus relaciones con el cuerpo, puede subsistir sin l, porque es

independiente de l en su ser y en su operar ms propio. Pero,

en realidad, esa tradicin filosfica cristiana no haba llevado acabo, al menos con claridad, una nocin positiva de tal alma, sino

que la haba definido un tanto negativamente: no es cuerpo, no

depende del cuerpo, puede subsistir sin el cuerpo. Hay que reco-

nocer que Descartes da un claro paso adelante en este camino:

le va a dar un contenido positivo a la nocin de alma. El alma es

y tenemos que entenderla como pensamiento, cogitatio. Senos antoja que, incluso en esto, slo hay una originalidad relativa:

en definitiva estamos en la vieja nocin aristotlica de Dios como

v/iaic voaeoc. Es bastante cartesiano este modo de entender alhombre por una remitencia a Dios, con la bsica diferencia de que

lo que en Dios es infinito, es finito en el hombre.

Sucede, sin embargo, que, si el espritu de lo que Descartes

nos dice es platnico y cristiano, el lenguaje categorial en el que

nos lo dice es aristotlico: el alma otro tanto vale para el cuer-

po es sustancia. El alma y el cuerpo sern sustancias, y lo sern

renunciando al polmico concepto escolstico de sustancias in-

completas. Es decir, cada una, por s misma, contar con posi-

bilidad de existencia autnoma, con lo que es previsible que se

va a dificultar cualquier unidad entre ambas que atente contra

esta definitoria autonoma. De nuevo nos parece que resuena aqu

la oaa xcopioT/i (sustancia separada) del Estagirita, especialmente

en lo que al alma se refiere.

Adems, se hace preciso tener en cuenta que la tradicin aris-

totlica, aparte de favorecer la unin del alma y cuerpo mediante

su caracterizacin como sustancias incompletas, tena la ley es-

tructural de potencia y acto para fundamentar y explicar la unin

166 SERGIO RABADE ROME O


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del polo material como potencia y del polo espiritual o anmico

como acto ^

Por eso, como vamos a ver. Descartes va a poner todo el acentoen la distincin de alma y cuerpo, dejando en clara indefinicin la

unin de esos elementos radicalmente distintos en cuanto son sus-

tancias completas, distintas. Es lo contrario de la tradicin aris

totlicocristiana, que de tal manera haba puesto el acento en la

unidad del compuesto que pudo decir con Santo Toms que,

si... para el alma es natural estar unida al cuerpo, existir sin el

cuerpo le resulta contra naturaleza, y, al existir sin el cuerpo, no

posee la perfeccin de su naturaleza.

Todava se hacen precisas otras advertencias antes de entrar

en el dualismo cartesiano. Nos referimos a las imprecisiones ter-

minolgicas. Es sabido que Descartes reclama, en ms de una oca-

sin, la libertad de usar trminos viejos con significaciones nue-

vas. El se vale ordinariamente del latn, y el latn filosfico era un

metalenguaje con un alto grado de formalizacin semntica.

El no ajustarse a esta formalizacin no puede menos de condu-

cir a fuertes distorsiones significativas. En concreto, nos parece

que Descartes es claro en el uso del trmino cuerpo, ya que susignificado es se puede decir que siempre el de extensin.

Pero, en el polo opuesto al cuerpo, nos encontramos con una

pluralidad de trminos que necesariamente implica una indefini-

cin semntica; anima, animus, mens, cogitatio, conscientia, a los

que, en ms de un caso, cabe aadir el casi enigmtico trmino de

ingenium. Si los polos material y anmico constituyen una estruc-

tura, es obvio que no puede ser indiferente para tal estructura la

denominacin y consecuente semantema de uno de los polos. Si

anima y animus, a pesar de indudables diferencias, son trminos

de claro peso ontolgico, nos parece que no cabe decir lo mismo

de los otros trminos, que tienen un sentido ms claramente fun-

cional, operativo, e incluso manifestativo, como la cogitatio, atri-

buto expresivo de un ser que piensa. No s si el problema queda

resuelto con la frmula cartesiana de res cogitans, continente del

ser res y del atributo cogitans,

EXPERIENCIA, CUERPO Y CONOCIMIENTO 167

1 Como deca a este propsito Santo Toms, materia et forma habent se ut potentia et actus. Contra Gentes, lib. II, c. 71.

2 S. Th., I, q. 18, a 3 c.


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Por eso nada tiene de extrao que tambin sean mltiples las

palabras para referirse al hombre como el todo de alma y cuerpo:

compositum, conjunctio, uni, permixtio_^., palabras que, a la luzde lo anterior, no escapan fcilmente a la ambigedad.

Reconociendo un peligro de exageracin, sera posible decir

que con el dualismo de Descartes se nos pierde el cuerpo y se

desarista la nocin de alma. Es decir, se pierde el cuerpo psquico,

tal como el aristotelismo lo haba configurado, y que, por lo mis-

mo, tena innegables funciones cognoscitivas. Ahora se nos va a

ofrecer un cuerpoextensin, un cuerpomquina, que puede fun-

cionar tan bien como un reloj, pero que no puede conocer, como

el reloj no conoce el tiempo que marca.Y la nocin de alma se difumina, al perder aristas ontol

gicas en sus sinnimos de mens, cogitatio, ingenium; no quedan

aclaradas las funciones que comparte con el cuerpo, diluyn-

dose en una conciencia que es, bsicamente, autoconciencia, con-

ciencia ejercida en el pensar de sus propias ideas que, no en vano,

son los modos ontooperativos del atributo del pensamiento, reve-

lador y expresivo la sustancia pensante. Cabra decir que en Des-

cartes, ms que explicar la naturaleza del hombre que conoce, se

trat de explicar la funcin subjetual que el hombre tiene en elconocer?

168 SERGIO RABADE ROMEO

La d i s t in c i n e n t r e a l m a y c u e r po

Unificando en la terminologa alma y cuerpo los dos po-

los de la estructura humana, se nos presentan tres aspectos del

problema; naturaleza de los elementos, distincin entre ellos y,

por fin, su unin. En cuanto a la naturaleza de los elementos, yadejamos dicho que son sustancias en el sentido cartesiano de la

nocin de sustancia que, como es sabido, es una nocin fuerte,

por cuanto se caracteriza por la autonoma de existencia, dicho

cartesianamente, por no necesitar de otra cosa para existir. Por

ser un tema tpico del cartesianismo, nos parece que basta con

haberlo recordado. Importan ms los otros dos aspectos.

Vamos, pues, a la distincin. No cabe duda de que esto era

para Descartes algo que, desde su mtodo de filosofar, resultaba

palmariamente claro y, adems, deba considerarse como lo msimportante. Veamos algunos testimonios;


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Y, en primer lugar, puesto que s que todas las cosas queentiendo con claridad y distincin pueden ser producidaspor Dios tales cuales yo las entiendo, basta que pueda en-

tender clara y distintamente una cosa sin otra para estarcierto de que la una es distinta de la otra, ya que puedenser puestas una aparte de la otra, al menos por Dios: y notiene importancia por qu potencia se lleve a cabo esto,para que sean consideradas como distintas: en consecuen-cia, del hecho mismo de que sepa que existo, y de que a ve-ces advierta que a mi naturaleza o esencia no pertenece conclaridad ninguna otra cosa, a no ser esto solo, que soy unacosa pensante, concluyo correctamente que mi esencia con-siste nicamente en esto: que soy una cosa pensante. Y aun-que acaso (o mejor..., con certeza) tenga un cuerpo que me

est estrechamente unido, dado que, sin embargo, por unaparte, tengo una idea clara y distinta de m mismo en cuantosoy nicamente una cosa pensante, no extensa, y, por otraparte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto es ni-camente una cosa extensa, no pensante, resulta cierto quesoy realmente distinto de mi cuerpo y que puedo existirsin l ^

Las palabras finales dejan fuera de toda duda la distincin real,

que, curiosamente, no se plantea, en este texto, entre el alma y el

cuerpo, sino entre el yo me y el cuerpo. Adelantemos tam-bin que tal distincin nos remite presencia del mtodo a la

concepcin clara y distinta de dos ideas diferentes.

Este texto de la obra fundamental de nuestro autor se basta

por s solo, pero cabe acumular muchos en su apoyo. Por ejem-

plo: que cuerpo y alma son

... dos sustancias de las que la una no slo no implica laotra, sino que incluso la niega ^... a saber, que el (hombre) es un compuesto de dos cosas

realmente distintas

Que lo verdaderamente importante para Descartes era dejar

fuera de toda duda esta distincin real nos lo dice l mismo en

una de las cartas a Elisebath, tan pertinentes para todo nuestro

tema. As, planteadas las dos cuestiones la de la naturaleza del

alma y la de su unin con el cuerpo , nos dir que se ha ocupado


3 Med. VI, AT, VII, p. 78.^ Descartes et Barman, AT, V, p. 163.= Carta a Regius, 11642. AT, I II, p. 492.


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poco de la ltima (la unin) y slo he puesto mis esfuerzos en

hacer comprender bien la primera, a causa de que mi designio

fundamental era el de probar la distincin entre el alma y elcuerpo

Basten estos textos que cualquier lector de Descartes puede

acrecer por su cuenta. Ahora bien, que la distincin sea clara no

quiere decir que sea espontnea. No se trata de algo que se med sin ms, sino de algo a lo que hay que llegar, si cabe decirlo

as, laboriosamente. Es consecuencia, como dejamos dicho, de la

rigurosa aplicacin de un mtodo reflexivo, bsicamente apoyada

en el estudio, fundamentacin y legitimacin de la manera racio-

nal humana de conocer:

N o niego, sin embargo, que la estrecha unin (conjimctionem) de la mente con el cuerpo que experimentamos cons-tantemente con los sentidos sea la causa por virtud de lacual no caemos en la cuenta, sin una atenta meditacin, dela distincin real entre ella (la mente) y l (e l cuerpo) .

El problema de la unin de estos dos elementos reales es ms

complejo, ms oscuro y, acaso, no lleg a encontrar en las obrasde Descartes una respuesta satisfactoria. Acabamos de or en el

ltimo texto que la estrecha unin o conjuncin del alma y el

cuerpo es algo que nos testimonian asiduamente nuestros senti-

dos. De entrada, mala seal que el racionalista Descartes remita

un problema al mbito de los sentidos, ya que ste es el mbito

de las ideas oscuras y confusas.

En la carta, antes citada, a la princesa Elisabeth confiesa que

la cuestin que ella le plantea, referente a la unin de alma con elcuerpo, me parece que es la que con ms razn se me puede

reclamar a la vista de los escritos que he publicado, y ello, por-

que, estando el alma unida al cuerpo y siendo capaz de actuar y

de padecer en unin con l, no he dicho casi nada acerca de este

tema. Y la razn que en esa carta se da o se adivina es la

enorme dificultad que, para Descartes, supone encontrar una acep-

table explicacin del modo de unirse de dos nociones (realidades)

tan refractarias entre s como son el pensamiento y la extensin.


6 AT, III, pp. 664-665. IV Respon., AT, VII, pp. 228-229. AT, III, p. 664.


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As se expresa: En primer lugar, considero que hay en nosotros

ciertas nociones primitivas, que son como los (elementos) origi-

nales, sobre cuyo patrn formamos todos los dems conocimien-

tos nuestros; en efecto, tras las (nociones primitivas) ms gene-

rales..., que convienen a todo lo que nosotros podemos concebir,

para el cuerpo en particular no tenemos ms que la nocin de ex-

tensin... y para el alma sola no tenemos ms que la nocin de

pensamiento En una palabra, cabe decir que se ocup poco

de la unin de alma y cuerpo porque no vea una clara solucin?

Que el problema es oscuro est reconocido por l mismo. En-

tre otros textos nos resulta esclarecedor el siguiente;

En primer lugar, pues, descubro una gran diferencia entreestas tres clases de nociones, en cuanto que el alma no seconcibe ms que por el entendimiento puro: el cuerpo, esdecir, la extensin, las figuras y los movimientos, se puedenconocer tambin por el entendimiento solo, pero se conocenmucho mejor por el entendimiento ayudado de la imagina-cin: y, por fin, las cosas que pertenecen a la unin del alma

y del cuerpo no se conocen ms que oscuramente por elentendimiento solo, ni incluso por el entendimiento ayudadode la imaginacin, sino que se conocen con mucha claridadpor los sentidos. De donde resulta que los que no filosofan

nunca, y que no se sirven ms que de sus sentidos, no du-dan en absoluto que el alma no mueve el cuerpo, y que elcuerpo no acta sobre el alma: sino que consideran al unoy a la otra como una sola cosa, es decir, conciben su unin;en efecto, concebir la unin que hay entre dos cosas es con-cebirlas como una sola. Y loe pensamientos metafsicos queejercitan el entendimiento pui^ sirven para hacernos fami-liar la nocin de alma: y el estudio de las matemticas, queejercita principalmente a la imaginacin en la consideracinde las figuras y de los movimientos, nos acostumbra a for-mar nociones perfectamente distintas del cuerpo; y, por fin,

haciendo uso slo de la vida y de las conversaciones ordina-rias, y abstenindose de meditar y de estudiar las cosas queejercen la imaginacin, es como se aprende a concebir launin del alma y del cuerpo

Esclarecedor texto: el conocimiento de la unin de alma y

cuerpo no es competencia del entendimiento puro, ni de ste ayu-

dado por la imaginacin, ni siquiera de esa imaginacin no muy


L. c., p. 665.Carta a la Princesa Elisabeth, 28VI1643, AT, III, pp. 691692.


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apreciada por Descartes. La captacin de la unin es algo que se

nos da en el ejercicio del vivir, en un vivir un poco o un mucho

de espaldas a la meditacin y al estudio. Y ello es as porque sees el reino de los sentidos, que, precisamente porque no distin-

guen debidamente, consideran cuerpo y alma como una sola cosa,

cuando para el que medita y estudia son dos realidades radical-

mente distintas. El Descartes que impone el imperativo del abdu

cere mentem a sensibus para poder acceder a un conocimiento

genuino no duda en remitir este tema a los sentidos o, en otros

trminos, a la experiencia cuotidiana;

Que la mente, que es incorprea, pueda impulsar al cuerpono nos los muestra, ciertamente, ningn raciocinio o com-paracin tomada de otras cosas, sino que lo hace cada dala experiencia certsima y evidentsima

Para la mente atenta y purificada de todo lo que pueda con-

taminarla el problema se presenta con dificultades casi insolubles,

porque la radical distincin choca frontalmente con la unin. Lo

expres l con toda claridad;

.. . no parecindome que el espritu humano sea capaz deconcebir, bastante distintamente y al mismo tiempo, la dis-tincin entre el alma y el cuerpo, y su unin, debido a quees preciso, para esto, concebirlos como una sola cosa y, almismo tiempo, concebirlos como dos, lo cual se contra-pone

No nos extraemos, pues, que en Descartes est casi ausente

la palabra unidad para designar el compuesto de almacuerpo,

apareciendo en su lugar, segn dejamos apuntado, unin, conjun-

cin, mezcla... La ms frecuente nos parece que es conjuncin.

Esta unin por conjuncin, entendida as nos lo parece como

una especie de acoplamiento ms funcional que esencial, tiene

frecuente presencia en los escritos del filsofo francs Ponga-

mos como ejemplo destacado un texto de las Meditaciones, en el

que, aparte de afirmar esta forma de unin por conjuncin, se


Carta a (Arnauld), 29V1II1648, AT, V, p. 222.>2 Carta a Elisabeth, 28VI1643, AT, I II, p. 693.

Cfr. Med., VI, AT, VII, p. 78; Principia, II, parte I, AT, VIII, I,p. 41; IV parte, 190, p. 317, p. 81.


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justifica ese tipo de unin por los fenmenos que son de atribu-

cin conjunta al alma y el cuerpo:

Me ensea tambin la naturaleza, mediante estas sensacio-nes de dolor, de hambre, de sed, etc., que yo no estoy sola-mente presente a mi cuerpo como el marino lo est a su na-vio, sino que estoy estrechsimamente conjuntado y comomezclado con l, de tal suerte que compongo con l unacierta unidad. En efecto, de otra manera, cuando el cuerpoes daado, yo, que no soy ms que una cosa pensante, nosentira, por lo mismo, dolor, sino que percibira esa lesincon el puro entendimiento, igual que el marinero percibecon la vista si algo se rompe en la nave... Porque, sin duda,estas sensaciones de sed, de hambre, de dolor, etc., no son

ms que unos modos confusos de pensar nacidos de la uniny cuasi mezcla de la mente con el cuerpo

Necesito la estrecha conjuncin con el cuerpo para explicar

que siento y no simplemente conozco de modo intelectual

unas sensaciones que son del compuesto. No soy un yoalmapiloto

que contemplo la avera que se produce en mi nave. Soy, de al-

guna manera, un yotodo que siento y experimento el dolor, la

sed, el hambre. Es claro que es as, pero es igual de claro que es-

tas experiencias no pasan de ser confusi qudam cogitandi modi

(unos modos confusos de pensar), es decir, algo muy alejado delos cnones cartesianos de una razn que slo est segura cuandopercibe con claridad y distincin

La irresolucin con que se mova Descartes en este temase echa de ver, porque, al lado de lo que acabamos de decir,

encontramos otras expresiones que, en principio, no parecen muy

coherentes:

En cuanto es considerado en s mismo el hombre en su to-

talidad, afirmamos absolutamente que l es un ente per se,y no per accidens, debido a que la unin por la que el cuer-po humano y el alma se conjuntan entre s no le es acciden


Med., VI, AT, VII, p. 81.El trmino conjuncin cabe encontrarlo, por ejemplo, ya en

Santo Toms, pero en l, ms que expresar el modo de unin, expresaim estado de cosas en el modo de operar el compuesto sustancial:hablando del conocimiento del alma separada, se expresa as: ...istaquaestio difficultatem habet ex hoc quod anima, quandiu est carpariconiuncta, non potest aliquid intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, ut per experimentum patet, I, q. 89, 1 c.


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tal, sino esencial, ya que sin ella el hombre no sera hom-bre

Reparamos: se dice que la unin es esencial para el hombre,

al que califica escolsticamente como un ens per se. Pero esa

unin esencial se explica por una conjuncin de alma y cuerpo

nter se conjuguntur . Parece que ste es uno de los textos

que abogan en Descartes por una distincin entre el hecho de ser

un hombre y el hecho de ser un sujeto pensante. Lo que es esen-

cial para el hombre puede no serlo para el yosujeto.

Y an hay ms: en algn caso se nos habla de unin sustan-

cial, como cuando nos dice:

Porque en la misma Meditacin sexta, en la cual me ocupde la distincin entre la mente y el cuerpo, prob tambin,al mismo tiempo, que (la mente) le estaba sustancialmenteunida (al cu erp o) .

Desde luego esta unin sustancial poco o nada tiene que ver

con el sentido de esta consagrada expresin escolstica, que, de

entrada, se fundaba en la, por otra parte, discutible teora de lassustancias incompletas, teora de imposibl encaje con la nocin

cartesiana de sustancia.

Creemos que en estos ejemplos y otros que se pudieran adu-

cir se trata de concesiones para la galera de la opinin todava

comn en las aulas de su poca, de un intento del filsofo larvatus

para no suscitar ms iras de las estrictamente necesarias. Y, por

otra parte, se trata tambin de ofrecer explicaciones nos pa-

rece que nunca ofreci una genuina explicacin sobre la indis-

cutible interaccin entre el alma y el cuerpo, unas explicaciones

que no dejarn de resultar curiosas por los conceptos y trminos

a que recurre, algunos de los cuales son de claro cuo cartesiano

(espritus animales), mientras que otros, como l mismo lo indi-

ca, le son ajenos:

En efecto, que la mente, distinta realmente del cuerpo, est,sin embargo, unida (conjuncta) con l, y que sea afectada porlas huellas en l impresas, o que incluso ella imprima sobrel otras nuevas, no cabe entenderlo con mayor dificultad

74 SRGO RABADE ROME

Carta a Regius, 11642, AT, III, p. 493.IV Respons., AT, V II, pp. 227228.


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que aquella con la que vulgarmente se entiende que los ac-cidentes reales (obviamente, me refiero a quienes admitenstos) actan sobre la sustancia corprea, aunque manten-

gan respecto de ella una total diversidad. Y no importa quese diga que esos accidentes son corpreos; pues, si por cor-preo se entiende todo aquello que puede afectar de algnmodo al cuerpo, tambin la mente debe ser calificada comocorprea en ese sentido; pero, si por corpreo se entiendetodo aquello que est compuesto de esa sustancia que sedenomina cuerpo, entonces ni la mente, ni esos accidentesque se supone que son realmente distintos del cuerpo, pue-den ser dichos corpreos: y slo en este sentido suele ne-garse que la mente sea corprea. De esta suerte, pues, cuan-do la mente unida al cuerpo piensa sobre una cosa corp-rea, ciertas partculas del cerebro se mueven de lugar, a ve-

ces, sin duda, por virtu^ de los objetos externos que operansobre los rgans^dTos sentidos, y a veces por virtud de losespritus animales que ascienden desde el corazn al cere-bro; pero a veces tambin debido a la mente misma, concre-tamente cuando se ve impelida a algn pensamiento por supropia libertad; a causa del movimiento de esas partculasdel cerebro se reproduce un vestigio del que depende la re-cordacin

Hay, pues, una innegable, aunque limitada, interaccin entre

el alma y el cuerpo, provocada, bien por los estmulos de los ob-

jetos externos sobre los sentidos, bien por los movimientos de losespritus animales, bien a iniciativa del alma misma. La parte

principal en esa interaccin la debe llevar el alma, so pena de

graves perturbaciones. El cuerpo se le subordina como instru-

mento, que, ciertamente, puede ser ms o menos acomodado o

dcil, pero que no puede perder su carcter de estar al servicio

del alma. No nos resistimos a traer a colacin uno de los sabro-

sos textos del dilogo con Gasendi, que son las V Responsiones:

En primer lugar, he de hacer notar que no eres digno decrdito, cuando afirmas que la mente pierde fuerza y sedebilita con el cuerpo, sin que lo pruebes con razn alguna:en efecto, del hecho de que no opere tan perfectamente enel cuerpo del nio como en el del adulto, y de que muchasveces sus acciones puedan ser impedidas por el vino y porotras cosas corpreas, se sigue nicamente que ella, mien-tras est unida (adjuncta) al cuerpo, se vale del mismo comode un instrumento para aquellas operaciones en las que con

fiXpMRNCA, Cu erp o y co M C m in 17S

Carta, VIII1641, AT, III, pp. 424425.


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ms frecuencia se ocupa, pero no que se convierta en msperfecta o ms imperfecta por virtud del cuerpo: y de aquno llegas a inferir esto con ms propiedad que si infirieras

que un artfice que no opera correctamente cuantas vecesse vale de un mal instrumento, adquiere la pericia en suarte por virtud de la bondad de su instrumento

Cuerpoinstrumento, cuerpo que puede limitar o frenar, moda

lizar la actividad del alma, pero sin que el alma pierda nada de su

naturaleza propia. Al propio Gassendi le va a decir, pocas pginas

despus, que nada de esto atenta contra la radical distincin delas dos sustancias:

He aducido con frecuencia el criterio por el que se dilucidaque la mente es distinta del cuerpo: a saber, que la natura-leza total de la mente consiste en que piensa, mientras quela naturaleza total del cuerpo consiste en que es una cosaextensa, no habiendo, en consecuencia, nada comn entre elpensamiento y la extensin.


C a r a c t e r e s y f u n c i o n e s d e l c u e r p o y d e l a l m a

De los dos elementos que constituyen este compuesto, este

conjunto o este mixto que es el hombre, el privilegiado es el

alma, correspondindole, en consecuencia, al cuerpo un papel de

inferioridad. Adems de todo lo expuesto sobre su radical dis-

tincin de ste. Descartes nos explica sus caracteres tal comoaparecan ya en muchos de los textos citados. Su naturaleza esen-

cial es el pensamiento, cogitatio. Nos parece una obligacin sub-

rayarlo con los testimonios del propio autor. Limitmonos a dos

terminantemente claros. El primero, tomado de las Meditaciones,ha sido ya citado en la pgina ...

Segn este texto recordemos s que soy distinto del cuer-

po, y s que soy distinto porque soy pensamiento, y eso lo s por-que as lo concibo con claridad y distincin. Como consecuencia,

s que Dios puede crear el alma sin el cuerpo. Se habr reparado

que no estamos hablando del alma en contraposicin al cuerpo,

sino del yo, pero es que as lo hace Descartes. Es decir, se est

identificando el alma con el yo: me existere (que yo existo), natura

V Resp., AT, VII, pp. 353-354.2 O. c., AT, VII, p. 358.


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sive essentia mea (mi naturaleza o esencia), sim res cogitans (soy

una cosa pensante), mea essentia (mi esencia), mei ipsius (de mi

mismo), me a corpore meo esse distinctum (que yo soy distinto

de mi cuerpo). Hablar del alma es hablar del yo, de su esencia,de su naturaleza. Entonces, ya no se trata simplemente de que

establezcamos una real y radical distincin entre el alma y el cuer-

po, sino que esa distincin es la distincin entre el yo y su cuerpo,

cuerpo que no pertenece a su naturaleza. Esa naturaleza del yoalma consiste en ser res cogitans. Por virtud de todo ello, el

yoalma puede existir sin el cuerpo y podra, por lo tanto, des-

arrollar las funciones propias de su naturaleza pensante.

Veamos otro texto:

Y ste es el mejor camino para conocer la naturaleza de lamente y su distincin respecto del cuerpo. En efecto, al exa-minar quines somos nosotros, que consideramos como fal-sas todas las cosas que de nosotros son distintas, vemosclaramente que ninguna extensin, ni figura, ni movimientolocal, ni nada semejante que deba ser atribuido al cuerpo,pertenece a nuestra naturaleza, sino que slo nos perteneceel pensamiento, el cual, por lo mismo, se conoce antes y conmayor certeza; porque ya hemos percibido el pensamiento,

mientras que de las dems cosas seguimos dudando to-dava

Coincidiendo con el texto anterior en comenzar hablando del

almamente, para pasar a hablar del nosotros, de nuestra natura-

leza, se afirm a que no somos ms que pensamiento. Y se des-

taca la preminencia cognoscitiva que al almayopensamiento tiene

sobre el cuerpo, tanto en orden de adquisicin como en certeza del

conocimiento.

Como consecuencia de esta naturaleza privilegiada del alma

yo. Descartes subraya, segn hemos visto, la autonoma existen

cial, algo, por otra parte, exigido por su carcter de ser sustancia;

leimos que puede existir sin el cuerpo. Pero puede desarrollar

sus funciones propias tambin con independencia del cuerpo? La

respuesta nos parece clara: no puede desarrollar aquellas funcio-

nes que nunca son las principales en las que interviene el

cuerpo: sensaciones, imaginaciones, pasiones. Pero s puede des-

arrollar las funciones primordiales que le son exclusivas:


21 Principia, I, 8, AT, V IIM , p. 7.

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He mostrado tambin con nitidez muchas veces que la men-te puede obrar con independencia del cerebro; porque en

vano cabe uso alguno del cerebro para el puro entender,sino que nicamente cabe para imaginar y para sentir

La verdad es que, al lado de estos textos, tan claramente car-

tesianos, cabe encontrar otros donde la terminologa oscurece el

contenido. Nos referimos concretamente a la presencia paradjica

de la terminologa hilemrfica, segn la cual el alma informa elcuerpo. He aqu dos ejemplos:

Debe saberse, por tanto, que la mente humana, aunque in-forma todo el cuerpo, tiene, sin embargo, su principal asien-to en el cerebro .... deseara exponer en este lugar qu es la mente del hom-bre, qu es el cuerpo, y cmo ste es informado por aqu-lla...

Creemos que, en casos como stos, se trata del uso ms o me-

nos inconsciente de una terminologa vigente en las escuelas don-

de Descartes estudi y todava vigente en los libros entonces en

circulacin. Querer ver en ellos una expresin del pensamiento

cartesiano nos parece que adquiere categora de atropello. Lo queacaso quepa decir es que el alma conserva, aunque bastante disi-

muladas, algunas de las funciones atribuidas al alma como fo rma

del cuerpo. As, aparte de la peregrina tesis que hace de la gln-

dula pineal la residencia central del alma, sta est verdadera-

mente unida a todo el cuerpo, haciendo por esto que el cuerpo

sea uno y en cierta manera indivisible, por cuanto la disposi-

cin de sus rganos exige que estn de tal modo relacionados unos

con otros, que, suprimido cualquiera de ellos, esto convierte todoel cuerpo en defectuoso.

A la vista de cuanto estamos exponiendo, nos parece que no

sera una sutileza afirmar que en Descartes es distinto el modo

de entender el yo como sujeto pensante y el modo de entender

ese yo como una persona que vive su existencia y existe con

y entre las cosas del mundo, aun reconociendo que este lenguaje

ltimo est muy alejado del de Descartes. El yo pensante y sujeto

178 SRG RABADE ROME

V Resp., AT, V II, p. 358.Principia, IV, 189, AT, VIII1, p. 315.Regulae, XII, AT, X, p. 411.

5 Passions de lme, art. 30, AT, XI, p. 351.


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de conocimiento es el espritu, el alma, el pensamiento. Es el por-

tador, descifrador y legitimador de las ideas, en una palabra, es el

responsable del conocer autntico circunscrito al mbito de la cla-ridad y distincin.

Pero ese yosujeto pensante existe, de hecho, unido, conjun-

tado, mezclado con un cuerpo. Desde esta perspectiva, es un com-

puesto que posibilita, y al que le acaecen, un conjunto de fen-

menos impropios del puro pensamiento; sentir, imaginar, emocio-

narse, moverse, etc. Hablar del yo en este segundo sentido es ha-

blar del hombre tal como efectivamente existe. Y alguno de esos

fenmenos que, en calidad de tal, le acaecen son muy importantes.

Baste recordar la VI Meditacin para no despreciar la imagina-cin y las sensaciones, o baste recordar que se crey obligado a

escribir un Tratado de las pasiones.

Ahora bien, a pesar de esto ltimo, creemos que, acaso bsica-

mente por virtud del mtodo que dirigi su filosofa, lo que le

interes de veras fue el sujeto pensante, el sujeto que permita

hacer, tal como nos dice la Regla II, la ciencia que su momento

demandaba; un conocimiento cierto y evidente, en cuyo camino

el cuerpo se interpona ms como un estorbo que como una ayu-

da. Su doctrina es que, aunque Dios haya unido estrechamentelas dos sustancias, siguen siendo dos sustancias realmente distin-

tas^. Y para el racionalista Descartes la importante es la sustan-

ciarazn, la sustancia pensante.

Qu decir, pues, del cuerpo? Poco cabe aadir a lo expuesto,

como no sea explicitar algunas consecuencias, todas ellas subsi-

diarias de la afirmacin hecha pginas atrs; que Descartes pier-

de el cuerpo psquico como cuerpo animado, en el sentido de que

slo es tal cuerpo porque, si cabe hablar as, es algo ms que

cuerpo inerte y extenso.La concepcin cartesiana del cuerpo, dando ya por supuesto

su condicin ontolgica de sustancia, cuyo atributoesencia es laextensin, puede resumirse en la teora del cuerpomquina:

Supongo no es ms que una estatua o mquina de tierraque Dios forma de propsito para hacerla lo ms semejanteque sea posible a nosotros; de esta suerte, no slo le con-fiere exteriormente el color y la figura de todos nuestrosmiembros, sino que, adems, dispone en su interior todas

fiXPERIENClA, CURP Y CONO CIMIENTO 70

Principia, I, 60, AT, VIII1, pp. 2829.


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las piezas que se requieren para hacer que se mueva, coma,respire y, en una palabra, que imite todas aquellas de nues-tras funciones que se puede imaginar que proceden de la

materia y que no dependen ms que de la disposicin de losrganos.Vemos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras mquinassemejantes, que, estando hechas slo por hombres, no ca-recen de fuerza para moverse por s mismas de muy diversasmaneras; y a m me parece que no sera capaz de imaginartantas clases de movimientos en sta que doy por supuestoque est hecha por las manos de Dios, ni tampoco soy ca-paz de atribuirle un artificio tan grande, que no os d lugara pensar que pueda haber todava otras que la aventajen

Mquina natural, pero muy compleja. En esta complejidadse insiste, con prolija enumeracin de las partes, miembros, sis-

temas, y funciones en un texto paralelo de la parte V del Discur-

so Ms an: se trata de una mquina perfecta, por cuanto ha

sido hecha por Dios para acoplarla al alma del hombre, rey de

la creacin:

.. . este cuerpo como mquina, que, habiendo sido hechopor las manos de Dios, est incomparablemente mejor or-

denado y tiene en s movimientos ms admirables que nin-guna de las mquinas que pueden ser inventadas por loshombres

Si esta concepcin devaluadora del cuerpo es la contraparti-

da de todos los privilegios que vimos acumular sobre el alma

espritupensamiento, nos parece que en el concebir y explicar el

cuerpo como mquina incide de forma muy directa el mecanicis-

mo cartesiano y esa especie de fascinacin que el barroco sinti

hacia las mquinas cada vez ms perfectas que el hombre era ca-

paz de construir. En el mismo pasaje del Discurso que acabamosde citar se habla, lneas antes, de los muchos ^autmatas o m-

quinas movientes que la industria de los hombres puede produ-

cir. Para lo que Descartes esperaba del cuerpo le bastaba con


Trait de lhomme, AT, XI, p. 120.2 AT, VI, pp. 5556.

Disc, de la Mth., V parte, AT, VI, p. 56.Es tema conocido y estudiado el papel, hasta cierta medida mo-

dlico, que las mquinas tuvieron en la cultura del barroco. La propia

Genevive RodisLewis alude a ello en escrito reciente, recordando queel mismo Descartes hizo alguna contribucin en este terreno. Cfr. Ro-


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que ste fuese una mquina, eso s, perfecta, como hecha por Dios

de intento para ese alto fin: que, en cierta medida, tena que co-

laborar con el alma. Si un reloj la mquina ms desarrollada en

el barroco puede funcionar bien, y puede funcionar por s solouna vez puesto en movimiento, tratndose de una mquina de la

industria humana, no debemos dudar del adecuado funcionamiento

del cuerpo como mquina hecha por el ingeniero celestial, Dios.

En definitiva, se trata, como en el caso de cualquier otra mqui-

na, de un conjunto de partes extensas que se unen y funcionan

armnicamente en sus diversos movimientos, por complejos que

sean. La relacin entre esas partes es mecnica, al igual que cual-

quier relacin de movimiento entre partes extensas'.

Hay, sin embargo, algo importante que el cuerpo debe al

alma: es la identidad numrica. En una carta de febrero de 1645

se nos dice:

Pero, cuando hablamos del cuerpo de un hombre, no en-tendemos una parte determinada de la materia, sino quesolamente entendemos la materia toda que est en conjun-to unida con el alma de este hombre: de suerte que, aunqueesta materia cambie, y aunque su cantidad aumente o dis-minuya, siempre creemos que es el mismo cuerpo,

idem nu-mero, mientras que permanece junto y sustancialmente uni-do a la misma alma; y pensamos que este cuerpo se con-serva todo entero mientras que tenga en s todas las dispo-siciones requeridas para conservar esta unin. En efecto,no hay nadie que no crea que nosotros tenemos el mismocuerpo que hemos tenido desde nuestra infancia, aunquesu cantidad haya aumentado en mucho, y aunque, segn laopinin comn de los mdicos, e indudablemente segnla verdad, no haya en l parte alguna de la materia que ha-ba entonces, y aunque tampoco tenga ya la misma figura;

de suerte que (el cuerpo del infante y el del adulto) no soneadem numero ms que a causa de que son informados porla misma alma. Para m, que he examinado la circulacinde la sangre y que creo que la nutricin no se lleva a caboms que por la continua expulsin de unas partes de nues-tro cuerpo que son desplazadas de su lugar por otras quepenetran en l, no pienso que haya partcula alguna de nues


d i s L e w i s , G., Limitations of the Mechanical Model in the CartesianConception of the Organism, en Descartes. Critical and InterpretativeEssays, edited by M. Hooker, The Johns Hopkins Univ. Press, Baltimore/Londres, 1978, pp. 157, 167.

H e n r y , M., Philosophie et phnomnologie du corps, Essai surlontologie biranienne, PUF, Pars, 1965, p. 189.


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tros miembros que permanezca un solo momento la mismanumero, por ms que nuestro cuerpo, en tanto que cuerpohumano, permanece siempre el mismo numero mientras queest unido a la misma alma.

Se puede perdonar este largo texto, debido a que no slo tes-

timonia con toda claridad la atribucin de la identidad numrica

corporal al alma, sino que, adems, insiste en la explicacin me

canicista con el curioso ejemplo de la nutricin; y, por otra parte,

al tratar de justificar la identidad numrica del cuerpo humano,

sale la expresin, tan poco cartesiana, de que el alma est infor-mando al cuerpo.

Este cuerpomquina, conjuntado con o unido al alma, le

presta algn servicio a sta? Sera absurdo responder con una

negativa, ya que hemos visto cmo determinados campos de fen-

menos sensaciones, imaginaciones, pasiones... slo son posi-bles con la intervencin del cuerpo. Dicho con expresin que se

remonta a Platn y al propio Aristteles, el cuerpo es un instru-

mento del alma. Es el instrumento primero y ms vlido de ella.

Pero Descartes, como sabemos, valora ms lo que el almapensa-

miento puede hacer por s sola, porque el instrumento, aunqueposibilita, tambin interfiere y puede distorsionar la intencin y

pureza originaria de las iniciativas del pensamiento

Este carcter de distorsin y estorbo, del que no cabe libe-

rar al cuerpo, lo encontramos presente en diversos pasajes de

nuestro autor. El cuerpo, sobre todo cuando no ha adquirido su

grado ptimo de desarrollo, es algo que frena la iniciativa y pu-

reza de las actividades del alma. Desde esta perspectiva habr

que entender expresiones cartesianas como la de mens pura, como

el alma o mente que acta por s sola sin supeditacin a o condi-cionamiento del cuerpo.

Nada hay ms acorde con la razn que el pensar que lamente recientemente unida al cuerpo de un nio se ocupasolamente en percibir o sentir confusamente las ideas dedolor, temblor, calor, fro y otras semejantes, que se ori-ginan de esa unin y cuasi mezcla. No por ello, sin embargo,deja de tener en s las ideas de Dios, de s mismo y de todasaquellas verdades que se afirman que son per se notae... y


AT, IV, pp. 166167.^ G u s d o r f , G ., Mito y metafsica, trad. de N. Moreno, Ed. Nova,

Buenos Aires, 1970, pp. 195196.


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no dudo de que, si se viera liberada de los vnculos del cuer-po, las descubrira dentro de s misma

El alma tiene en s, originariamente, las ms excelentes ideas,pero su vinculacin con un cuerpo, que, adems, es un cuerpo

imperfecto, le impide ocuparse de esas ideas primordiales, vin-

dose reducida a la ocupacin con ideas confusas, a las que

cabe calificar como de inferior calidad.

Insistiendo; el alma, por s sola, produce ideas claras y distin-

tas y opera con ellas. Slo por la interferencia del cuerpo se ve

invadida por ideas confusas:

Ciertos pensamientos confusos que la mente no tiene pors sola, sino debido a que padece algo por parte del cuerpo,al cual est ntimamente unida (conjuncta)

Expresiones parecidas se encuentran, segn textos que ya he-

mos aducido, en la V I Meditacin, donde se nos habla de confusimodi cogitandi, nacidos ab unione et quasi permixtione ments

cum corpore Por virtud de esta unin y mezcla con el cuerpo

el alma pierde su espontaneidad, si cabe hablar as, su actividad

autgena se ve sometida a una pasividad, a un padecer afec-

ciones provenientes de ese cuerpo con el que tiene que convivir.Completamos una cita anterior;

Y otros movimientos de esos pequeos nervios producenotros afectos, por ejemplo, de amor, de odio, de miedo, deira, etc., en cuanto son nicamente afectos o pasiones (pathemata) del alma, esto es, en cuanto son ciertos pensamien-tos confusos que la mente no tiene por s sola, sino debidoa que padece algo por parte del cuerpo, al cual est ntima-mente unida'.

Resumiendo: hemos vuelto a Platn, aunque con otra termino-

loga, porque el sustrato de tratamiento categorial (la sustancia)

es aristotlico. Hemos perdido, por incompatibilidad con el in-

natismo, la importante funcin del cuerpo en la generacin de

conocimientos. Hemos desanimado al cuerpo, que queda reduci


Carta a X, agosto de 1641, AT, III, p. 424.35 Principia, IV, 190', AT, VIII1, p. 317.

Med., VI, AT, VII, p. 81.3 Principia, IV, 190, AT, VIII1, p. 317.


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do a un transitorio compaero del viaje existencial del alma en

este mundo. Y, adems, resulta un compaero incmodo que no

le deja obrar con libertad al alma, que la contamina no en su

esencia, pero s en sus operaciones de su inercia y de su pa-sividad.

La conclusin es que Descartes no entendi, por duro que sea

decirlo, nada del cuerpo humano. El no entendi ms que el cuer-

po como extensin. El cuerpo humano como algo que no tenemos

simplemente, sino que lo somos, lo existimos (con perdn de la

gramtica), lo vivenciamos, es algo totalmente ausente de su con-

sideracin. Depauper el cuerpo, sin ir ms all de tolerarlo

para conocimientos de categora inferior el mbito de lo oscuro

y confuso . Y lo hizo y tuvo que hacerlo as, porque, en cierto

modo, tambin depauper al alma, al reducir su contenido esen-

cial al atributo del pensamiento, cogitatio, entendido, en definiti-

va, como aquello de lo que tenemos conciencia inmediata^. La

cogitatio no es simplemente distinta, sino que est en oposicin a

la extensin, que es la esenciaatributo del cuerpo. Puestas estas

premisas, tenan que esperarse todas las consecuencias que hemos

ido exponiendo.

Este dualismo pes casi durante dos siglos sobre la filosofa en concreto, sobre la teora del conocimiento en lo que res-pecta a una correcta determinacin de las funciones del cuerpo

en el conocer. Sobre la huella de Descartes, el problema fue, para

los racionalistas posteriores, un problema metafisico: saber cmo

podemos explicar la naturaleza de este complejo ser que es el hom-

bre. Espinosa, Malebranche, Leibniz se harn cargo de este tema

metafisico. Gnoseolgicamente, el cuerpo sigue en franca devalua-

cin como algo slo til y necesario para explicar niveles inferio-

res de conocimiento, muy alejados del ideal racionalista del co-nocer.

En el empirismo no resulta fcil encontrar con claridad ni el

problema metafisico del hombre ni el problema de las funciones

gnoseolgicas del cuerpo. Hay un alejamiento de las posiciones

cartesianas, pero, a nuestro entender, no se perfilan autnticas

soluciones nuevas. Acaso haya que decir que, con la excepcin re-

lativa de Berkeley, los caamazos categoriales y nocionales estn

lejos del aristamiento del racionalismo, con lo que las nociones


38 I I Resp., AT, VII, p. 160.


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pertinentes a nuestro tema quedan en una cierta nube de oscu-

ridad y, en casos como el de Locke, aparece como un regusto en

subrayar esta oscuridad. Son significativos a este respecto el c. 23

del lib. II del Ensayo, dedicado a discutir el concepto de sustan-cia, as como el c. 27, donde, con Descartes como trasfondo, ex-

pone su peregrina teora sobre la identidad personal.

Parece superfluo decir que poco o nada debemos esperar en

este problema, tanto del trascendentalismo kantiano como de los

idealismos. Acaso haya que decir simplemente que no es proble-

ma. Esto es lo que nos permite dispensarnos de referencias a ellos

en este sumario tratamiento histrico.

EXPERIENCIA, CUERPO Y CO NOC IMIENT O 185


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II-03 El Dualismo Cartesiano y Sus Complejas Implicaciones