1

CAPITOLUL 1. INTRODUCERE

Fiecare cultură a generat un sistem de gândire care încorporează realitatea și

inevitabilitatea morții într-o manieră care conservă coeziunea socială a acelei culturi în fața

aspectelor potențial dezintegratoare din punct de vedere social ale morții. Societățile umane

timpurii au dezvoltat sisteme religioase, incluzând venerarea strămoșilor, care creează o

punte asupra diviziunii dintre cei morți și cei vii și au portretizat moartea nu ca pe o

finalitate, ci ca pe o tranziție către o altă lume care este încă foarte mult conectată cu cea

terestră. Grecii au folosit rațiunea și filosofia pentru a trata frica de moarte. Evreii timpurii

au încorporat o varietate de practici în credințele lor religioase din sfera curățeniei și

purității, pentru a para moartea nedorită. Creștinii epocii medievale s-au dedicat realității

morții, prin asocierea morții corpului cu eliberarea spiritului, pentru a petrece viața eternă

alături de Dumnezeu. Sistemele religioase ale lumii orientale au evoluat idei ale renașterii

perpetue și a atingerii libertății din ciclul de reîncarnări prin iluminare sau nirvana. În

fiecare caz, sistemul simbolic acordă morții un loc în societate care oferă sens individului și

previne societatea din a se cufunda în nihilism total în fața morții.

Nevoia de imortalitate simbolică este definită drept o tendință universală puternică

de a menține sentimentul interior al relaționării simbolice, perpetuate de-a lungul

coordonatelor spațio-temporale, cu varii elemente ale vieții. În mod comun, această nevoie

este exprimată în dorința indivizilor de a avea copii, de a avea succes într-o anumită

profesie și în dorința de a fi respectat și purtat în memoriile grupurilor sociale de care

aparțin. Această nevoie fundamentală poate sta, de asemeni, la baza actelor caritabile

precum donarea banilor pentru cauze sociale, și probabil că are legătură cu industria masivă

a aparatelor de filmat și fotografiat din societatea contemporană.

Cu toate acestea, în mod ironic, se întâmplă ca exact acum când această nevoie

umană de identificare cu viitorul este mai importantă – în lumea de astăzi care se confruntă

cu amenințările iminente ale consecințelor ecologice ale suprapopulării și consumerismului,

ale dezastrelor naturale cauzate de dezechilibre atmosferice etc. – s-ar putea ca nevoile

oamenilor de a-și asigura imortalitatea simbolică să fie știrbite. Dacă un individ consideră

că este posibil ca omenirea să se auto-anihileze, contribuția sa la viitorul ei își pierde din

semnificație. Această pierdere a credinței în viitor, observată și la supraviețuitorii atacului

2

de la Hiroshima, are ca rezultat pierderea totală a simțământului uman, numită “amorțeală

psihică”. De fapt, supraviețuitorii de la Hiroshima relatau că viața însăși nu mai are sens,

exceptând trăirea în calitate de monument al puterii distructive a războiului nuclear.

Așadar, din imortalitatea simbolică pare să derive sensul existenței unui individ,

întrucât îi oferă acestuia abilitatea de amortizare a impactului confruntării cu moartea.

Teoria managementului terorii postulează că o paletă largă de forme superficial

distincte ale comportamentului uman este orientată spre consolidarea stimei de sine și

credința într-o viziune culturală, în scopul obținerii protecției pe care aceste structuri

psihologice le asigură în fața posibilității declanșării anxietății care rezultă din

conștientizarea inevitabilității morții de către un animal inteligent și conștient de sine care

este programat instinctiv pentru auto-prezervare.

În timp ce teoria managementului terorii s-a centrat în principal pe motivația,

orientată defensiv, de a potoli insecuritățile existențiale, alte perspective au evidențiat

cealaltă latură vădită a motivației umane, cea caracterizată de creștere și auto-expansiune.

Din perspectiva noastră, dezvoltarea unui sentiment al imortalității simbolice poate

constitui o fațetă a motivelor orientate pe creștere având ca rezultat o viață mai fertilă.

Teoria managementului terorii evidențiază importanța sensului existențial pentru

atenuarea distresului asociat conștientizării vulnerabilităților oamenilor în fața morții, însă

foarte puține studii din cadrul acestei arii teoretice au examinat direct modul în care

cognițiile legate de moarte influențează prezența sensului în viață. Tocmai această dinamică

constituie obiectului lucrării de față.

Scopul precis al acestei cercetări este de a surprinde rolul pe care dinamica dintre

imortalitatea simbolică și saliența morții îl are în perceperea sensului existențial.

Această lucrare este structurată în două segmente principale – partea teoretică și

partea practică. În prima parte ne propunem să expunem delimitările conceptuale ale

sensului existențial, ale teoriei managementului terorii și ale imortalității simbolice,

împreună cu sursele, corelatele, consecințele acestora și cercetări empirice anterioare care

să le susțină validitatea. În cea de-a doua parte vom expune metodologia utilizată în vederea

îndeplinirii scopului acestei lucrări, urmate de rezultatele cercetării și de interpretarea

psihologică a acestora, iar în final vom efectua aprecieri finale pe marginea îndeplinirii

obiectivelor studiului derulat.

3

CAPITOLUL 2. CADRU TEORETIC

2.1 Problematica sensului existenţial

Are viaţa mea sens? Pot descoperi sens în viaţa mea? Există un sens al vieţii?

Aceste întrebări, şi altele similare, poartă mare semnificaţie pentru mulţi oameni. Aşadar,

conceptul de sens al vieţii este relevant pentru psihologie. În studierea literaturii psihologice

cu privire la conceptele de viaţă, un cititor ar putea face o descoperire interesantă. Există un

număr incredibil de publicaţii sub titlul “sensul vieţii”. Cu toate acestea, sensul vieţii nu

este unul din subiectele tratate de manualele de psihologie. Totuşi, în ultima vreme au

apărut mai multe contribuţii la discuţia curentă asupra sensului vieţii (Baumeister, 1991;

Wong & Fry, 1998). Din perspectivă psihologiei, conceptul de sens al vieţii se află în

legătură cu mai multe discipline diferite din cadrul domeniului. El cuprinde o mare

varietate de aspecte. Acest capitol îşi propune să colecteze cele mai importante aspecte şi să

le prezinte într-o ordine utilă. În cursul acestui proces sunt adresate următoarele cinci

întrebări: 1. Ce arii principale de interes există în psihologie, care să trateze conceptul de

sens al vieţii? 2. Cum poate fi definit sensul vieţii? 3. Care sunt factorii determinanţi ai

sensului existenţial? 4. Ce fel de rezultate oferă studiile despre sensul vieţii? 5. Ce funcţii

serveşte sensul în viaţă? 6. Care sunt consecinţele carenţei sensului existenţial?

Capitolul este divizat în şase secţiuni. Prima e centrată, sumar, pe poziţii importante

cu privire la sensul vieţii. A doua secţiune abordează definirea sensului vieţii. A treia

vizează factorii care joacă un rol important în consolidarea sensului existenţial. A patra

revizuieşte abordările empirice în măsurarea sensului vieţii. Funcţiile sensului existenţial

adresate în a cincea secţiune. Ultima secţiune prezintă o abordare de natură psihopatologică

asupra lipsei de sens în viaţă.

4

2.1.1 Poziţii importante în psihologia sensului vieţii

În psihologie, subiectul sensului vieţii apare în legătură cu mai mulţi mari

academicieni şi multe abordări. Aici, sensul în viaţă e uneori adresat explicit, alteori adresat

implicit. Definiţia sensului în viaţă variază. Aceasta se datorează, parţial, diferitelor tipuri

de abordări şi, parţial, dificultăţii implicate în cuprinderea şi explicarea conceptului.

Sensului existenţial i se atribuie semnificaţia de sens al vieţii, sens în viaţă şi sens personal.

A doua secţiune a acestui text, care este dedicată explicării conceptului de sens

existenţial, arată clar o interrelaţie între sensul vieţii, sensul în viaţă şi sensul personal în

literatura relevantă de specialitate. În cele ce urmează, vor fi schiţate poziţiile majore în

psihologie cu privire la sensul vieţii.

2.1.1.1 Psihologia existenţială: V. Frankl, S. Maddi, I. Yalom

Cea mai cunoscută şi mai importantă abordare în psihologia sensului vieţii a fost

dezvoltată de Victor Frankl (1988), fizicianul şi psihologul care a murit abia recent.

Abordarea lui Frankl este, probabil, atât de bine cunoscută şi larg acceptată pentru că a fost

dezvoltată prin intermediul unor experienţe neobişnuite şi extrem de dificile din viaţa

acestuia. Frankl a fost deţinut în mai multe lagăre de concentrare germane. Acolo, Frankl s-

a confruntat cu problema sensului existenţial în cel mai brutal mod: De ce această viaţă

inumană? De ce această suferinţă şi tortură lipsită de sens? De ce? Frankl a observat în el

însuşi şi în alţii că totul este pierdut, dacă oamenii pierd în totalitate sentimentul sensului

(“sense of meaning”). Acei camarazi care, întâmplător, erau lăsaţi în viaţa de persecutorii

lor, deveneau convinşi că existenţa lor era lipsită de sens. Frankl s-a ţinut în viaţă cu

viziunea că, într-o zi, v-a ţine o pleregere în faţa unei audienţe de specialişti, iar această

viziune s-a adeverit. În acest fel, viaţa şi munca lui Frankl a devenit ghidată de convingerea

că fiinţele umane au o voinţă de sens (“will to meaning”) şi că ele au nevoie de sens în

viaţă. Sentimentul lipsei de sens poate duce la boală şi chiar moarte, în cel mai rău caz.

Suferinţa datorată sentimentului lipsei de sens, frustrării existenţiale, poate duce la unele

forme de boală pe care Frankl (1988) le denumeşte “nevroze noogene”. Pentru a trata

nevrozele existenţiale ce implică un fel de vid existenţial, Frankl a dezvoltat propria să

formă de terapie: logoterapia. Frankl vede un fel de sens universal în vieţile noastre şi, în

5

acelaşi timp, un sens foarte individual în fiecare situaţie din viaţă. Noi posedăm o libertate

interioară de alegere, chiar şi în situaţiile caracterizate de o lipsă a libertăţii şi opresiune,

precum în lagărele de concentrare. Această libertate interioară este cea care ne provoacă să

ne asumăm responsabilitatea pentru acţiunile noastre. Conform lui Frankl, sensul vieţii nu

este restrâns la subiecte particulare, fundamental, fiecare din situaţiile vieţii conţine sens ce

trebuie descoperit.

Salvadore Maddi (1967) descria nevroza existenţială ca o condiţie individuală de

plictiseală, lipsă de sens, apatie şi lipsă de scop. A o diferenţia de depresie e dificil.

Nevroza existenţială diferă de depresie, în principal prin faptul că este mai apropiat asociată

cu apatia şi mai puţin cu o stare depresivă. În lucrări mai recente, Maddi (1998) dezvoltă

ideea că sensul personal poate fi creat prin luarea deciziilor. În acest context, şi pentru

stăpânirea vieţii şi anxietăţilor sale, Maddi pune emfază pe utilitatea conceptului de tărie

(“hardiness”). Tăria, aşa cum a fost formulată de Maddi (1998) este o mixtură de implicare,

control şi provocare a individului în confruntarea lumii.

Irvin Yalom (2010) insistă asupra distincţiei între conceptele de “sens” şi “scop”.

Sensul se referă la înţeles sau coerenţă, este termenul general pentru ceea ce se vrea a fi

exprimat. Căutarea sensului presupune căutarea coerenţei. Scopul se referă la intenţie, ţel,

funcţie. Când ne punem problema sensului a ceva, ne punem problema rolului sau funcției:

Ce face? Ce ţinteşte? În fine, vom aprofunda într-o secţiune ulterioară perspectiva acestui

autor.

2.1.1.2 Psihologia individuală: A. Adler

Psihologia individuală a lui Adler se preocupă şi de sensul în viaţă. Conform

acestuia, fiecare persoană are trei mari datorii în viaţă. Prima este că “noi putem continua

viaţa noastră personală pe pământ şi proteja/salvgarda viitorul imanitatii” (Adler, 1992,

apud Auhagen, 2000, p. 35). A doua datorie constă în a trăi ca o fiinţă socială. Şi a treia

constă în relaţia cu sexul opus. Addler nu are în vedere reguli sau formule particulare. Ce

vrea el să spună e că conceptul de sens al individului se dezvoltă cu fiecare tentativă de a

găsi o soluţie. În perspectiva lui Adler, acţiunile de sens şi valoare sunt doar acelea în

concordanţă cu un sentiment comunitar, mai curând decât acelea motivată de egoism.

6

2.1.1.3 Sensul ca nevoie: A. Maslow, R. Baumeister

Deşi binecunoscuta teorie a motivaţiei a lui Abraham Maslow nu este o abordare

care tratează explicit sensul în viaţă, poate fi interpretată în această direcţie. În modelul său

ierarhic dinamic, Maslow (1954, apud Auhagen, 2000) postulează că avem o tendinţa de a

ne satisface nevoie conform priorităţilor noastre. Odată ce au fost satisfăcute nevoile

fiziologice, oamenii tind să-şi satisfacă nevoile superioare. Acestea includ atât nevoia de a

îşi dezvolta sinele, cât şi nevoi de transcendere.

Roy Baumeister (1991) a adoptat abordarea sa la cultura noastră occidentală din

prezent. Baumaister accentuează semnificaţia sinelui – concept important în psihologia

curentă – în nevoia de sens. Baumeister presupune că avem patru tipuri de nevoi pentru

sens în vieţile noastre. Întâi, avem o nevoie pentru scop: vrem să fim capabili să conectăm

evenimente curente cu viitorul. A doua constă în nevoia de valoare: vrem ca acţiunile

noastre să aibă o valoare pozitivă. A treia formă este nevoia de eficacitate: vrem să

influenţăm mediul nostru. În sfârşit, a patra formă o constituie nevoia de respect de sine:

vrem ca sinele nostru să aibă o valoare pozitivă.

2.1.1.4 Abordări în psihologia dezvoltării: R. Havighurst, E. Erikson

Conceptul de sarcini developmentale a fost introdus în literatura psihologiei

dezvoltării de către Robert James Havighurst (1961, apud Kastenbaum, 2000). Sarcinile

developmentale sunt privite ca provocări posibile în viaţa unei persoane, care sunt atribuite

unor anumite cursuri ale vieţii. Modelele developmentale, bazate pe sarcini

developmentale, pot fi privite în relaţie cu sensul în viaţă, pentru că ele pot crea structuri de

viaţă încărcate cu sens. Conform lui Havighurst, în jurul adolescenţei, o filosofie a vieţii ar

trebui să se contureze, care să includă responsabilitatea şi concepte de valoare. Prin

contrast, pe parcursul bătrâneţii, sarcini precum moartea unui partener trebuie confruntate.

Erik Erikson (1974, apud Auhagen, 2000) vede dezvoltarea identităţii personale

drept o sarcină developmentala care se întinde pe parcursul întregii vieţi. Aceasta poate fi

interpretată drept sens al vieţii. În modelul său, el asocieaza diferite sarcini de viaţă cu

diferite cursuri ale vieţii (“life spans”) ca parte a dezvoltării identităţii. De exemplu,

7

dobândirea autonomiei în timpul copilăriei timpurii este o sarcină developmentala

importantă. În timpul vârstei adulte, ţinta este de a obţine integritate.

2.1.1.5 Abordări orientate pe acţiune: A. Leontiev, T. Tomaszewski, R. Emmons, E.

Boesch

Abordările psihologice din cadrul teoriilor acţionale sunt bine potrivite interpretării

în conexiune cu sensul vieţii, pentru că “o acţiune poate fi privită ca un lanţ sau sistem de

comportamente care sunt integrate pe un scop comun şi condusă conform unui plan”

(Preiser, 1988, apud Auhagen, 2000, p. 36). Unele studii pot fi considerate precursori ai

abordărilor sensului vieţii, din moment ce ele evidentieaza structura semnificativă a

percepţiei şi acţiunii. Acestea includ teoria lui Alexei N. Leontiev (1973, apud Auhagen,

2000) care, printre altele, presupune că percepţia serveşte împlinirii sarcinilor de viaţă şi de

muncă. Abordarea lui Tadeusz Tomaszewski (1978, apud Auhagen, 2000) poate fi inclusă

aici, de asemeni. Ea consideră o activitate ca pe o structură complexă, încărcată cu sens,

care formează un întreg în termeni funcţionali. Aşadar, noi acţionăm prin cadrul unor

obiective şi planuri. Noi acţionăm într-un mod care are sens pentru noi înşine. Însă dorinţa

pentru sens se aplică nu numai unei singuri acţiuni, ci şi unor tendinţe de acţiune

superioare. În abordarea “străduinţelor personale”, Robert Emmons (1989, apud Auhagen,

2000) postulează că noi ne organizăm vieţile conform unor calităţi abstracte, bazate pe

scopuri generale, sau chiar pe întregi sisteme de obiective. Astfel de scopuri superioare sunt

concepute ca reprezentări cognitive ale motivelor personale. Pe lângă faptul că ne

influenţează comportamentele, scopurile ne afectează, de asemeni, gândirea şi afectul. În

studii empirice, Emmons a descoperit că , în particular, scopurile asociate cu transcenderea

sinelui, precum “resimţirea dezvoltării personale” sau “calitatea de a avea flexibilitate în

punctul de vedere şi deschidere intelectuală” sunt conectate cu descoperirea sensului în

urma unei pierderi în viaţă (Emmons, Colby & Kaiser, 1998).

Ernst Boesch demarchează un cadru şi mai larg în a sa teorie a acţiunii simbolice

(Boesch 1991, apud Auhagen, 2000). Aici, acţiunile umane au un sens real doar în cadrul

unui context cultural. Cultura include dimensiuni materiale, intelectuale şi sociale. Ea

atribuie sens lucrurilor şi conceptelor. În această privinţă, este o reprezentare a cunoaşterii.

8

Acţiunile dobândesc sens prin motive şi prin orientare cognitivă. Conform lui Boesch,

există scopuri orientate pe acţiune superioare şi comprehensive. Cele dintâi se referă la

atingerea scopurilor -, precum participarea la o anumită examinare, - cele din urmă trebuie

înţelese ca reglatori generali -, de exemplu, menţinerea unui grad optim de sănătate.

2.1.1.6 Abordarea salutogenica: A. Antonovsky

Întrebarea care l-a interesat pe Aaron Antonovsky (1984) a fost: Ce îi face şi îi

menţine pe oameni sănătoşi? El a observat că unii oameni se pot împăca cu stresorii vieţii

mai bine decât alţii. Antonovskya a concluzionat că aceşti oameni pot face faţă stresului

mai bine, datorită unui sentiment al coerenţei în relaţie cu viaţa (Antonovsky, 1984).

Antonovsky definea sentimentul coerenţei (“sense of coherence”) drept un “mod

generalizat de a privi lumea, o orientare globală care este relativ stabilită până spre sfârşitul

vârstei întâi a perioadei adulte”. În plus, Antonovsky insistă că sentimentul coerenţei este

integrat atât în personalitatea individului, cât şi în contextul cultural şi istoric. Sentimentul

coerenţei, drept un sentiment de încredere echilibrat, consistent dar dinamic, este constituit

de trei componente intercorelate: componenta comprehensibilităţii denotă măsura în care

un individ percepe experienţele interne şi externe drept structurate, previzibile şi

comprehensibile sau ca “având sens”. A doua componentă, capabilitatea de autogestionare

(“manageability”) denotă măsura în care indivizii consideră că au resurse personale şi

sociale necesare pentru a confrunta şi a face faţă cerinţelor lansate de aceste experienţe şi,

astfel, de a le supravieţui fortificat. A treia componentă, semnificativitatea

(“meaningfulness”), se referă la gradul în care oamenii văd întâlnirea provocării

experienţelor stresante ca meritând investiţia energiei şi angajamentului. O caracteristică la

fel de importantă a sentimentului coerenţei este că această atitudine faţă de viaţa conţine

numeroase funcţii în procesul depăşirii situaţiilor stresante din viaţă.

2.1.1.7 Abordări orientate biologic: S. Freud; Psihologie evoluţionistă: E. Klinger

Nu toate abordările psihologice pornesc de la un sentiment superior din viaţa

noastră sau de la sensul existenţial. Sigmund Freud vedea puţin sens în existenţa noastră

(Freud, 1973, apud Auhagen, 2000). Conform lui Freud, noi suntem conduşi de construcţia

9

noastră biologică, şi în mod particular de către instincte. El deplasează întrebarea asupra

sensului spre sfera patologică. Freud scria, într-o corespondenţa: “Odată ce un individ

începe să întrebe despre sens sau valoare a vieţii, devine bolnav, pentru că nici unul din ele

nu există ca entităţi obiective; înseamnă că tocmai a recunoscut că are o rezervă de libido

nesatisfăcut (apud Frankl, 1988, p. 48).”

Poziţia psihologiei evoluţioniste (Buss & Schmitt, 1993, apud Auhagen, 2000) este,

de asemeni, clar orientată biologic. Psihologia evoluţionistă îşi are originile în teoriile lui

Darwin, şi drept consecinţă, sprijină teza conform căreia cel mai bine adaptat va

supravieţuii cu succes în lupta pentru existenţă. În ceea ce priveşte sensul, o interpretare a

acestei poziţii ar indica conservare optimă a speciei. Nu există nici o asumpţie a sensului

existenţial la un nivel superior.

Eric Klinger (1998) preia o poziţie intermediară. Klinger susţine că şi din

perspectivă evoluţionistă poate fi dedusă dorinţa oamenilor de a căuta sensul în viaţă.

Necesitatea de a supravieţuii constrânge organismele vii să se orienteze activ către mediul

lor şi să urmărească scopuri ce ţin de supravieţuire. Din acest punct de vedere, creierul

uman este proiectat să urmărească acţiuni cu scop. Apariţia sentimentelor de lipsă a

sensului duc la discomfort care, la rândul său, motivează oamenii să cauta sens.

Sumar: Un număr de observaţii fundamentale poate fi câştigat din scurta privire de

ansamblu a poziţiilor psihologice majore asupra sensului în viaţă. Întâi: un număr

considerabil de poziţii din psihologie operează explicit cu concepte ale sensului în viaţă,

sau pot fi privite ca implicit conectate cu un asemenea concept. În al doilea rând: o analiză

a acestor poziţii sugerează că nu există o definiţie generală, coezivă sau având conţinut clar

a conceptului de sens existenţial. În cel de-al treilea rând, multe dintre abordări permit

concluzia că sensul în viaţă poate fi descris ca un tip de necesitate. Aceasta este

circumscrisă prin termeni precum “voinţa” sau “nevoie de sens”. În al patrulea rând, sensul

în viaţă pare să se afle în legătură cu întregul curriculum vitae şi de sensul general al vieţii –

sensul vieţii -, dar şi de situaţii specifice de viaţă – sensul în viaţă. În al cincilea rând, sensul

vieţii este considerat în legătură cu acţiunea, activităţile şi deciziile cu curajul şi cu

capacitatea de a face faţă situaţiilor. În al şaselea rând, sensul în viaţă pare să fie legat şi de

sănătate, şi de boală. Pe de o parte, pare să aibă o influenţă pozitivă asupra sănătăţii, pe de

altă parte, oamenii care nu văd nici un sens în existenţa lor pot dispera, deveni bolnavi şi

10

incapabili să supravieţuiască.

2.1.2 Ce poate fi înţeles prin sensul vieţii?

S-a arătat, în secţiunea anterioară, că sensul existenţial este un concept abstract,

complex, oarecum vag, care, în consecinţă, nu este definit cu uşurinţă. Următoarea secţiune

va fi devotată explicării conceptului mai îndeaproape. Focalizarea principală va fi mai

degrabă asupra analizei psihologice a conceptului de sens al vieţii, decât asupra definiţiei

conceptului de sens în general. În acest punct, poate fi deja stabilit: deşi există un corp de

literatură asupra sensului existenţial (Wong & Fry, 1998), definiţiile conceptuale tind să fie

rare.

Carl Friedrich Graumann (1960, apud Auhagen, 2000) a oferit o sinteză iniţială

asupra conceptului de sens în psihologie. El a pus conceptul de sens în principal în legătură

cu punctele focale primare ale psihologiei, anume cu experienţă umană şi cu

comportamentul. În cadrul contextului acestei contribuţii, cele mai importante concluzii

traze de Graumann, în analiza sa profundă a structurii sensului în comportamentul uman,

sunt: “Sensul rezultă din, şi este legat de, impulsul de a cauta o împlinire a sensului. Sensul

şi înţelesul sunt sinonime. Împlinirea sensului are loc într-un proces, în cursul căruia

fenomenul prezent trebuie să fie integrat în rezervorul individual existent pentru a fi

resimţit ca având sens. Există un sens implicit şi unul explicit. Cel dintâi este simţit, sesizat,

cel din urmă este înţeles. Sensul ca deschidere a unui orizont al auto-comportamentului

posibil implică întotdeauna un întreg şi anume întregul care uneşte persoana, modul său de

a se comporta cu acel lucru la care sa raportează, într-un întreg comportamental

(Graumann, 1960, apud Auhagen, 2000, p. 37).”

Conceptul de sens al lui Graumann nu se referă explicit la sensul întregii vieţi sau al

întregii existenţe, ci mai degrabă la experienţă şi la comportament, drept componente

particulare ale vieţii, acela este sensul în viaţă.

Poziţia lui Fankl afirmă că sensul vieţii poate fi compus din aspecte particulare

(1988). Aşadar, Frankl sugerează utilizarea termenului “sens în viaţă” mai degrabă decât

“sens al vieţii”. Acest sens în viaţă este ceva individual pentru fiecare persoană. Frankl

scrie: “Sensul este sensul concret al unei situaţii concrete. Este provocarea particulară a

11

orei... Fiecare zi, fiecare oră prezintă un nou sens, şi un sens diferit aşteaptă pe fiecare

persoană. Aşadar, există un sens pentru fieşcare persoană, şi pentru fieşcare persoană există

un sens particular (1988, p. 21).” Aşadar, pentru Frankl (1988), sensul nu reprezintă o

construcţie. Sensul este acolo şi trebuie să fie descoperit. În consecinţă, Frankl conchide

corect că este greşit, chiar imposibil, să oferi sau să creezi sens în viaţă, dintr-un punct de

vedere exterior. Sensul în viaţă nu poate fi nici oferit, nici creat – trebuie să fie găsit. Frankl

mai afirmă că, în căutarea de sens, persoană este condusă de conştiinţa sa.

Deşi Frankl (1988) sublinieaza că fiecare individ e caracterizat de un sens pe care

nimeni altul nu îl poate împlini, aceste sensuri unice putând fi grupate în trei categorii: (1)

ceea ce individul realizează sau oferă lumii, în calitate de creaţie personală; (2) ceea ce

individul ia din lume în materie de întâlniri şi experienţe; (3) punctul de vedere propriu

asupra suferinţei, asupra sorţii inevitabile.

Farran şi Kuhn (1998) au sumarizat patru asumpţii fundamentale asupra sensului din

scrierile lui Frankl. Întâi: valorile personale reprezintă o bază pentru sensul vieţii

oamenilor. Valorile pot fi exprimate în moduri diferite, de exemplu: prin creativitate,

atitudini sau credinţă. În al doilea rând, sensul poate fi creat prin decizii. În al treilea rând,

oamenii sunt responsabili pentru acţiunile lor. În al patrulea rând, sensul vieţii poate fi găsit

la două nivele diferite: provizoriu şi final. Pe când sensul provizoriu poate fi descoperit prin

experienţe minore, zilnice, sensul final este asociat cu experienţe de viaţă mai profunde,

care pot fi acompaniate, de asemeni, de experienţe spirituale.

Psihoterapeutul existenţialist Irvin Yalom (2010) reprezintă, de asemeni,

perspectiva că sensul vieţii poate fi descoperit la niveluri diferite. Într-o manieră

asemănătoare a lui Frankl, el face distincţie între sensul cosmic şi cel secular, personal.

“Care e sensul vieţii?” e o întrebare ce vizează sensul cosmic, dacă viaţa în general, sau cel

puţin viaţa omului, se încadrează într-un tipar general coerent. “Care este sensul vieţii

mele?” este, însă, o întrebare diferită, referindu-se la ceea ce unii filosofi numeau “sensul

pământesc”. Sensul personal secular face referire la scop: cei ce au un sentiment al

sensului, au experienţa unei vieţi înzestrate cu scop sau cu funcţii care trebuie satisfăcute,

un ţel suprem, sau ţeluri cărora să se dedice (Yalom, 2010).

Sensul cosmic implică existenţa unui plan extern, superior nouă, şi se referă

invariabil la o anumită ordine magică sau spirituală din univers. Sensul pământesc stă pe

12

fundaţii complet seculare – altfel spus, individul poate avea sentimentul unui sens personal,

fără să creadă într-un sens al sistemului cosmic.

Psihologii sociali, Shulz-Hardt şi Frey (1997, apud Auhagen, 2000) văd o legătură

puternică între conceptul de sens şi cel de valoare. Aceşti doi autori sugerează următorul

înţeles al conceptului de sens: “Un fapt (de exemplu, un eveniment, o acţiune) are sens

pentru o persoană, dacă posedă o funcţie pentru această persoană, care corespunde cu

sistemul său de valori (1997, apud Auhagen, 2000, p. 39).” Aici, doua componente diferite

predomină: scopul şi valorile. Cei doi autori văd scopul drept finalitatea unui eveniment –

pentru ce este, sau ar trebui să fie, util. Totuşi, Shultz-Hardt şi Frey (1997, apud Auhagen,

2000) susţin că acest scop trebuie să se conformeze la sistemul de valori al individului, dacă

e să-şi perceapă un eveniment din viaţă ca având sens. Dacă un eveniment contrazice

poziţia morală a unei persoane, cum ar fi o crimă, individul poate recunoaşte scopul fără

probleme, dar va considera actul, cu siguranţă, fără sens.

Reker şi Wong au făcut o sugestie diferită, spre explicarea sensului vieţii (1988;

Wong, 1998c). Aceşti doi autori sunt orientaţi spre psihologia dezvoltării. Ei văd sensul

vieţii ca pe un construct, o construcţie individuală şi o interpretare din partea fiecărui

individ. Conform lui Reker şi Wong (1988) şi lui Wong(1998a), sensul vieţii, ca sistem

personal de sens, are o componenta cognitivă, una motivaţionala şi una afectivă. Aici,

componenta cognitivă este legată de întrebări ce privesc valorile sau scopurile vieţii. Ea

include credinţe, scheme, şi înfăptuirea sensului. Componenta motivaţionala a constructului

de sens al vieţii se referă la sistemul personal de valori; include urmărirea obiectivelor,

intenţia, valorile stimulative. În sfârşit, componenta afectivă din modelul lor, include

obţinerea satisfacţiei, bunăstarea şi sentimentul împlinirii. Reker şi Wong (1988) au sugerat

următoarea explicaţie pentru constructul de “sens personal”: “Sensul personal poate fi

definit drept conştientizarea ordinii, coerenţei şi intenţiei în propria existenţă, urmărirea şi

atingerea scopurilor care au valoare, şi un sentiment acompaniator de împlinire.”

Sumar: Ce este sensul vieţii? Sensul vieţii este un concept teoretic, care denotă

reflecţii asupra experienţei unor moduri de a retrăi contexte de sens în legătură cu viaţa

umană în general, cu propria viaţă individuală sau cu părţi ale acesteia.

Unele caracteristici importante ale sensului existenţial pot fi obţinute din literatura

relevantă. Întâi, sensul existenţial poate fi situat la diferite niveluri: unul superior (cosmic,

13

ultim) şi unul al vieţii de zi cu zi (provizoriu). Aproape nimic nu se ştie despre legăturile

dintre aceste două nivele. În al doilea rând, literatura pe acest subiect deseori priveşte

sensul din vieţile noastre ca un sens individual, ce variază de la persoană la persoană şi de

la o situaţie la alta. Unii teoreticieni îl văd ca pe un construct personal. Aceasta poate

însemna că sensul vieţii poate fi construit sau creat. Alte abordări pleacă de la premiză că

sensul vieţii există, iar realitatea ne confruntă cu acest fapt. Drept consescinta, aceasta

înseamnă că sensul nu poate fi construit sau creat, ci trebuie descoperit. În al treilea rând,

sensul existenţial posedă o complexitate inerentă, orientată pe experienţă, ce include

elemente cognitive, emoţionale şi motivaţionale. În al patrulea rând, sensul existenţial este

legat în conţinut cu scopuri, intenţii, ordinea valorilor şi împlinire.

2.1.3 Factori ai sensului în viaţă

1) Altruismul. A face din lume un loc mai bun, slujirea altora, contribuţia la

activităţi caritabile, sunt activităţi drepte şi bune, furnizând multor oameni un sens în viaţă.

Credinţa că e bine să dăruieşti, să fii util celorlalţi, să faci lumea un loc mai bun, pentru ei e

o sursă importantă de sens (Yalom, 2010).

2) Dedicarea pentru o cauză.”Omul a devenit ceea ce este prin cauzele pe care şi le-

a însuşit” (Jaspers, 1969, apud Yalom, 2010, p. 501). Cuvintele lui Karl Jaspers indică o

altă sursă seculară de sens în viaţă – devotamentul pentru o cauză. Punerea în slujba a unei

cauze este o temă universală.

Multe tipuri de cauze sunt utile pentru a ne găsi un sens: familia, ecologice, cauzele

politice şi religioase, cercetarea ştiinţifică, critică socială, responsabilitate comunitară,

protecţia drepturilor animalelor, consumul responsabil, nediscriminarea. Însă, lucrul

important, cum o spune Durant (1932, apud Yalom, 2010, p. 502), e că “dacă e să ofere

sens vieţii, acea cauză trebuie să ridice individul deasupra propriei persoane şi să îl facă

parte cooperantă a unui întreg mai vast”.

3) Creativitatea. O viaţa creativă are sens. Creaţia se autojustifica, sfidează

întrebarea “pentru ce?”, e “ea însăşi o scuză pentru existenţa-i” (Yalom, 2010, p. 503). A

crea e ceva just şi e drept să te dedici creaţiei, însă calea creativă nu e câtuşi de puţin

rezervată artiştilor. Descoperirea ştiinţifică este un act de creaţie de cel mai înalt nivel.

14

O altă faţetă a creativităţii o constituie descoperirea de şine. Fiecare operă este de

două ori creatoare: prin creaţie însăşi, dar şi prin noile perspective interioare deschise de

aceasta.

Creativitatea se supune peste altruism prin aceea că mulţi caută să fie creativi pentru

a îmbunătăţi lumea, a îi descoperi frumuseţea, nu doar de dragul frumuseţii, ci şi pentru

bucuria altora. Creativitatea poate juca un rol şi în iubire: trezirea la viaţă a ceva din celălalt

face parte din dragostea matură, după cum face parte din procesul creativ.

4) Soluţia hedonistă. Scopul vieţii este, din acest punct de vedere, o viaţă plină, în

care persistă sentimentul mirării şi al miracolul vieţii, intrarea în ritmul natural al vieţii,

căutarea plăcerii în cel mai profund mod cu putinţă. Un manual de psihologie umanistă

rezumă: “Viaţa e un dar. Ia-o, descoper-o, aprecieaz-o, foloseşte-o şi bucură-te de ea!”

(Brennecke & Amick, 1975, apud Yalom, 2010, p. 504).

Sistemul de referinţă hedonist este unul formidabil, deoarece e elastic şi poate

include pe fiecare din celelalte scheme în graniţele sale generoase. Activităţi precum

creativitatea, dragostea, altruismul sau dedicaţia faţă de o cauză pot fi considerate toate ca

importante, datorită valorii lor în raport cu producerea de plăcere.

5) Autoactualizarea. O altă sursă de sens personal este credinţa că fiinţele omeneşti

trebuie să se autoactualizeze, că ar trebui să se dedice realizării potenţialului înnăscut

(Yalom, 2010).

Autoactualizarea are o semnificaţie specială pentru Abraham Maslow, care susţine

că omul închide în el însuşi tendinţa spre creştere şi unitate a personalităţii. Acesta adoptă

poziţia conform căreia actualizarea reprezintă un proces natural, acel proces organic de

bază din fiinţa umană, care va avea loc fără ajutorul vreunei structuri sociale. În realitate,

Maslow priveşte societeatea ca pe o piedică în calea autoactualizarii, deoarece, mult prea

adesea, forţează indivizii să-şi abandoneze dezvoltarea personală unică şi să accepte roluri

sociale nepotrivite lor şi un conformism înnăbuşitor (Yalom, 2010).

6) Transcenderea de sine. Ultimele două tipuri de sens (hedonismul şi

autoactualizarea) diferă de cele anterioare (altruismul, dedicarea unei cauze şi creativitatea)

într-o privinţă importantă. Hedonismul şi autoactualizarea vizează propria persoană, în timp

ce celelalte reflectă dorinţa fundamentală de a trece peste propriul interes şi aspiraţia către

ceva sau cineva aflat dincolo sau mai presus de propria persoană.

15

În opinia lui Victor Frankl (1988), preocuparea excesivă pentru autoactualizare şi

autoexprimare pune obstacole în calea sensului adevărat. El îşi ilustrează poziţia prin

intermediul metaforei unui bumerag, care se întoarce la vânătorul care l-a aruncat, doar

dacă nu şi-a atins ţinta; în acelaşi mod, oamenii se întorc la preocuparea faţă de propria

persoană, numai dacă au ratat sensul pe care viaţa îl are pentru ei.

Yalom (2010) remarcă faptul că Maslow utilizează un limbaj diferit, dar care

vehiculează aceeaşi concepţie. În opinia sa, persoana cu adevărat actualizată (un procent

mic din populaţie) nu este preocupată cu “autoactualizarea”. O astfel de persoană are o

percepţie solidă despre sine şi “se îngrijeşte” de alţii mai degrabă decât să-i folosească în

calitate de mijloace de autoexprimare sau pentru a umple un gol personal. Indivizii

autoactualizati se dedică, potrivit lui Maslow, scopurilor transcendente. Ei pot activa în

favoarea unor cauze globale, cum ar fi lupta împotriva sărăciei, bigotismului sau poluării,

sau, pe o scară mai redisa, pentru dezvoltarea personală a celor cu care trăiesc.

Toate aceste surse de sens nu se exclud una pe alta; cei mai mulţi indivizi îşi

procură sensul din mai multe locuri.

2.1.3.1 Cultura şi degradarea sensului vieţii

Mulţi psihologi (Fromm, 2008; Yalom, 2010) şi critici sociali (Marcuse, 1996) au

remarcat faptul că din ce în ce mai frecvent oamenii recurg la terapie ca urmare a pierderii

sentimentului că viaţa are un sens. De ce? Care sunt factorii din cadrul culturii

contemporane care contribuie la o descreştere a sentimentului existenţei unui sens în

viaţă?

Locuitorii lumii rurale pre-industriale aveau viaţa împovărată de destule probleme,

însă maladia contemporană a lipsei de sens nu pare să fi fost una dintre ele. Sensul era

furnizat în mai multe moduri. Înainte de toate, viziunea religioasă asupra lumii oferea un

răspuns atât de cuprinzător, că problema sensului a fost pusă în umbră. În plus, cei vechi

erau, adesea, atât de preocupaţi de sarcina de a îşi satisface nevoi fundamentale, de

supravieţuire, cum ar fi cea de hrană şi adăpost, încât nu îşi permitea luxul de a îşi examina

posibila lipsă de sens.

Locuitorii lumii preindustriale aveau alte activităţi de unde îşi extrăgeau un sens

16

pentru viaţa de zi cu zi. Trăiau aproape de pământ, se simţeau parte a naturii, îndeplineau

scopurile naturii, arând, cosând, recoltând, gătind şi, de o manieră naturală şi inconştientă,

proiectându-se în viitor prin aceea că dădeau naştere unor copii. Munca lor cotidiană era

creativă, deoarece participau la creaţia vieţii în turma şi pe ogorul lor. Aveau un sentiment

puternic al apartenenţei la o unitate mai vastă; erau părţi integrante ale unei familii şi

comunităţi şi, în acel context, li se confereau roluri şi șcenarii. În plus, munca lor era

intrinsec valoroasă. Cine, la urma urmei, putea pune sub semnul întrebării sarcina de a

produce hrană cu un “pentru ce?”.

Însă toate aceste sensuri s-au evaporat. Un locuitor al lumii urbanizate,

industrializate şi laice, de astăzi, trebuie să se descurce în faţa vieţii fără sistemul religios ce

conferă un sens cosmic, sensul acestuia fiind mai degrabă rupt de lumea naturală şi de

circuitele elementare ale vieţii. Avem din ce în ce mai mult timp liber, iar aceasta ne

împovărează cu libertate si cu ocazii de a ne pune întrebări tulburătoare.

Munca, sau ce-a rămas din ea, nu mai e o sursă de sens. Nici măcar o imaginaţie

extrem de bogată nu poate conferi potenţial creativ multora din formele de muncă de astăzi.

În plus, munca nu posedă, adesea, o valoare intrinsecă. Cum pot, oare, membrii armatei de

funcţionari, ocupaţi cu munca desfăşurată în vastele şi ineficientele sisteme birocratice să

creadă că activitatea lor are vreo valoare? Odată cu explozia demografică şi expunerea la

media, cum poate individul să facă altceva decât să se îndoiască de faptul că naşterea şi

creşterea copiilor ar face cuiva vreun favor, mai ales planetei şi speciei omeneşti?

2.1.4 Studiul empiric al sensului existenţial

Psihologia contemporană se consideră, în mare, o ştiinţă empirică, aşa că, în

viziunea aceasta, studiul empiric al sensului vieţii este o sarcină importantă. Vom împărţi

studiile empirice asupra sensului existenţial în două categorii majore. Prima categorie

încearcă să obţine înţelegere asupra sensului vieţii prin chestionare. A doua categorie

colectează date din naraţiuni libere ale sensului vieţii şi din interviuri şi metode similare.

Materialul este supus apoi analizei de conţinut. Studiul comparativ al lui Chamberlain &

Zika (1988), în care au fost analizate proprietăţile psihometrice ale chestionarelor “Testul

scopului în viaţă” (“Purpose in Life Test”), “Indexul de abordare a vieţii” (“Life Regard

17

Index”) şi “Scalele sentimentului de coerenţă” (“Sense of Coherence Scale”) a concluzionat

că sensul existenţial poate fi considerat un construct multidimensional şi că, în acest

context, sensul poate fi măsurat în mai multe feluri. În partea din studiul lor ce vizează

conţinutul răspunsurilor, Chamberlain & Zika (1988) au stabilit că analiza lor oferă dovezi

sugestive că sensul poate fi dobândit prin atingerea sau împlinirea scopurilor, printr-o

orientare entuiziastă ce consideră viaţa ca fiind palitanta, printr-un cadru de referinţă sau o

filosofie de viaţă clară sau, mai simplu, prin satisfacţia cu ceea ce un individ are în viaţă sau

automulţumire.

2.1.4.1 Naraţiunile libere ca metodă de studiere a sensului existenţial

O altă metodă empirică de a descoperi mai mult despre sensul existenţial este de a

intreba oamenii, mai mult sau mai puţin direct, despre sensul din viaţa lor. Este măcar

posibil pentru oameni să ofere răspunsuri, atunci când sunt întrebaţi atât de direct? Ce fel de

surse de sens numesc ei? Diferă oamenii, în funcţie de vârsta, când oferă exemple de sens

în viaţa lor? Peter Ebersole (1998) a examinat aceste întrebări, împreună cu alţi cercetători.

Metoda lui a fost următoarea: Participanţii – din zone anglo-americane – erau rugaţi să scrie

trei surse majore de sens din viaţa lor. Apoi erau rugaţi să le ierarhizeze şi să dea trei

exemple din fiecare. Aceste descrieri erau supuse unei analize de conţinut de codificatori cu

ajutorul unui sistem categorial.

Tabelul 1 arată că în fiecare din grupurile de vârstă investigate, participanţii au

numit relaţiile sociale ca fiind, de departe, cea mai importantă sursă de sens în viaţa lor.

Toate celelalte surse au fost numite mult mai rar. Această constatare cu siguranţă reflectă

parţial situaţia curentă de viaţă a grupurilor de vârstă diferite: de exemplu, copii mici văd

sens în creşterea personală şi în activităţi, pe când adulţii mai în vârstă numesc sănătatea şi

plăcerea mai des ca surse de sens. Interesant este că aceste rezultate par, cel puţin într-o

anumită măsură, să susţină validitatea abordărilor lui Erikson sau a lui Havighurst, care

postulează sarcinile developmentale asociate anumitor perioada din viata. Astfel, pe baza

rezultatelor empirice ale lui Ebersole (1998), ar fi posibil să fie înaintată teza că percepţia a

ceea ce are sens se schimbă odată cu trecerea de la o sarcină developmentala la alta. Surse

de sens similare cu cele găsite de Ebersole au fost exprimate de intervievaţi germani.

18

Ebersole a raportat despre interviuri efectuate de Nicola Richter (1993, apud Ebersole),

care a întrebat 213 indivizi despre scopurile şi sensul din viaţa lor. “Alţi oameni, relaţiile

mele sociale” au fost numite cel mai des drept sursa principală de sens. Acestea au fost

urmate de “a face lucruri pentru alţii”, “munca, profesie, datorie, sarcini”, “prieteni”,

“familie”, “sentimente pozitive”, “creşterea spirituală şi învăţarea spirituală”, “parteneriat”,

“copii”, “credinţa religioasă, spiritualitate”. Mai multe corelaţii puternice au fost găsite

între această experienţă a sensului şi “puterea interioară”, “scopurile personale” şi

“concepţiile de valori” (Ebersole, 1998).

Tabel 1: Cele mai importante şase surse de sens cu distribuţia procentajelor de răspunsuri (nu

rezultă în 100%) în patru grupuri studiate: copii, adolescenţi, adulţi şi vârstnici.

S. J. Taylor & P. Ebersole, 1993, 26 copii de clasa I

Relaţii sociale (42%), activităţi cum ar fi sportul, hobby-urile (21%), credinţă (8%), dezvoltare

(8%), actul de a obţine (8%), şcoală (4%), sănătatea (4%)

K. L. DeVogler & P. Ebersole, 1983, 116 adolescenţi

Relaţii sociale (46%), activităţi cum ar fi sportul, hobby-urile (9%), sănătate (8%), actul de a

obţine (8%), şcoală (5%), aparanta externă (5%)

K. L. DeVogler & P. Ebersole, 1981, 96 adulţi

Relaţii sociale (51%), credinţă (7%), dezvoltare (6%), muncă (3%), activităţi pro-sociale (3%)

P. Ebersole & S. De Paola, 1987, 36 vârstnici

Relaţii sociale (45%), sănătate (22%), plăcere (19%), activităţi pro-sociale (6%), credinţă (3%),

dobândire (3%)

Într-o abordare ce presupunea completarea propoziţiilor, Freya Dittmann-Kohli

(1995, apud Auhagen, 2000) a investigat sisteme personale de sens printre subiecţi germani.

Conţinutul completărilor libere la introducerile propoziţiilor date au fost analizate prin

intermediul unui sistem complex de categorii. Rezultatele sale sunt multifaţetate şi includ o

analiză foarte interesantă a atribuirii sensului. Conform acesteia, atribuirea de sens are loc

prin intermediul noilor impresii, prin activarea memoriilor, prin creşterea expectanţelor,

prin dezvoltarea scopurilor, intenţiilor şi planurilor, prin preţuirea dorinţelor şi schiţarea

visurilor de viitor.

Au oamenii teorii implicite ale unei vieţi pline de sens? Folosind o combinaţie de

19

tehnici diferite de colectare a datelor, naraţiuni libere şi întrebări standardizate, Wong

(1998a) a investigat concepte prototip ideale ale unei vieţi pline de sens pe subiecţi din arii

anglo-americane. Wong (1998a) a găsit peste 100 de caracteristici identificabile cu

conceptul ideal al unei vieţi pline de sens. Acestea includeau: a profita din plin de

oportunităţile vieţii; a fi în pace cu Dumnezeu; a fi în relaţii bune cu ceilalţi; a fi o persoană

responsabilă; a savura provocările; a aduce fericirea altora. O analiză factorială a acestor

caracteristici ideale a dezvăluit că ele pot fi categorizate în nouă dimensiuni mai

cuprinzătoare: nazauinta către împlinire, religie, relaţie, realizare, echitate/respect,

încrederea în sine, autointegrare, transcenderea sinelui şi acceptarea de sine.

Membrii sferelor culturale anglo-americane şi germane par să aibă experienţe

similare de sens în viaţa lor. Cel puţin, aceastea par să sugereze rezultatele mai sus

menţionate. Presupunând că cultura poate să ofere sens (Boesch, 1991, apud Auhagen,

2000), aceste rezultate pot fi interpretate şi drept similarităţi culturale. Însă există concepte

similare de sens, atunci când sunt comparate ideile indivizilor din culturi complet diferite?

Într-un studiu intercultural, Bassler şi Oerter (1997, apud Auhagen, 2000) au întrebat

indieni peruvieni din zone montane, studenţi peruvieni şi studenţi germani “Care este sensul

vieţii?”. Este interesant că ambele grupuri de studenţi au dat răspunsuri similare, care au

coincis aproximativ în studiile descrise de mai sus, însă răspunsurile indienilor din zonele

montane au fost foarte diferite de cele ale studenţilor din ambele ţări.

Indienii montani au numit, în mare, lucruri foarte concrete, ca fiind încărcate de

sens, precum “hrănirea familiei” sau “oferirea unei educaţii şcolare copiilor”. Bassler şi

Oerter (1997, apud Auhagen, 2000), au interpretat acesta în următorul fel: cu cât condiţiile

de trai sunt mai dificile, cu atât este mai concretă experienţa sensului. Aceste rezultate sunt

interesante pentru discuţia teoretică din două puncte de vedere. Pe deoparte, ei susţin

modelul lui Maslow, care postulează o ierarhie a nevoilor. Pe de o altă parte, ei

demonstrează că cultura trebuie înţeleasă într-un mod diferenţiat şi că condiţiile de trai

concrete trebuie să fie incluse, nu doar în ţări diferite, ci şi în cadrul graniţelor statale.

Postularea culturilor colectiviste şi a culturilor individualiste s-ar putea dovedi o abordare

adiţională utilă în discuţia privind diferenţele interculturale în relaţii cu sensul existenţial.

Sumar: Pe lângă chestionare, metodele de relatare personală bazate pe formate de

răspunsuri libere asigură descoperiri fondate empiric interesante pe tema sensului

20

existenţial. Sursele de sens relatate de indivizi ce răspund întrebărilor directe includ, mai

frecvent, reprezentări ale sensului existenţial personal, lumesc, pe când reprezentările

sensului existenţial cosmic apar mai rar. Însă este clar că oamenii au concepte ideale, ale

unei vieţi încărcate cu sens, foarte precise. Aceste concepte prototip sunt legate de

caracteristici foarte practice ale vieţii. Cum ar fi ajutorarea altora, dar şi de caracteristici

superioare precum transcenderea sinelui. Rezultate iniţiale, din studii interculturale, indică

faptul că, în ţări diferite, surse similare de sens sunt numite. Chiar şi aşa, similarităţile

acestea nu par să mai existe, când condiţiile de trai diferă foarte mult.

Metodele descrise în ultima secţiune, destinate să studieze empiric sensul

existenţial, au limitele lor. De exemplu, numirea surselor de sens sau a caracteristicilor

sensului, nu permite nici o înţelegere cu privire la întrebarea dacă oamenii, măcar

ocazional, simt că viaţa lor este lipsită de sens. Sursele şi caracteristicile sensului existenţial

sunt doar de natură potenţială: Munca poate, sau nu, conferi sens unei persoane. Relaţiile

sociale pot sau nu oferi sens. De fapt, relaţiile sociale sunt, deseori, sursă de lipsă de sens

acută. E suficient să luăm în considerare pierderea unei persoane iubite, care deseori

generează un sentiment iniţial de pierdere şi vid. Modalităţi speciale de coping sunt

necesare pentru a ajuta reinterpretarea pierderilor drept posibile câştiguri (Emmons, Colby

& Kaiser,1998). Frankl (1969) relatează despre oameni care, în ciuda aparenţelor externe,

că ar duce vieţi fericite, acuză un sentiment profund şi decisiv de lipsă de sens. În viitor, va

fi şi mai important să se investigheze ce oferă sens anumitor evenimente. Paşi iniţiali în

această direcţie au fost făcuţi de Little (1998), care a efectuat studii asupra descrierilor

individuale ale proiectelor personale ale oamenilor şi a descoperit nu numai conţinuturi de

sens, ci şi diferite dimensiuni esenţiale de evaluare a sensului, cum ar fi importanţa sau

absorbţia.

2.1.4.2 Evenimentele de viaţa critice şi sensul existenţial

Trăiesc diferit sau mai bine oamenii care văd sens în viaţa lor? Studii din psihologia

clinică şi din cercetări asupra copingului şi evenimentelor de viaţă critice susţin această

teză. Dar înainte ca acestea să fie revizuite, trebuie punctat un fenomen deosebit: oricând

avem o nevoie marcantă de sens în viaţa noastră, el pare să fie în mod special absent.

21

Aceasta se aplică momentelor de criză (Dalbert, 1996, apud Auhagen, 2000). Rămâne ca

psihologia să investigheze, atât teoretic cât şi empiric, dacă este adevărat că ne pierdem

sensul existenţial în situaţii de criză, sau dacă în cursul rutinei zilnice noi nu băgăm de

seamă că nu avem un concept clar al sensului din viaţa noastră, sau nici nu ne obosim să ne

punem astfel de întrebări.

Ce implică experienţa lipsei sensului? În studii efectuate pe 519 studenţi germani,

Reinhard Tausch (nedatat, apud Auhagen, 2000) a folosit interviuri şi chestionare. Pe baza

corelaţiilor găsite, experienţele caracterizate de o lipsă a sensului se află în legătură cu:

depresie, anxietăţi, spiritualitate scăzută, solicitări stresante, având consecinţe

psihosomatice, calitate scăzută a vieţii, letargie, sentiment scăzut al propriei eficacităţi şi un

nivel scăzut al sentimentului de siguranţă. Durerea fizică poate constitui, de asemenea, un

factor important în diminuarea perceperii sensului. În general, oamenii care se află în

situaţii critice de viaţă, par să fie în mod deosebit vulnerabili la experienţele caracterizate de

o lipsă de sens. Newcomb & Harlow (1986) văd o posibilă cauză a sentimentelor de lipsă

de sens, atunci când oamenii percep o lipsă a controlului în viaţa lor. Aceşti academicieni

au lucrat pe baza unui model Lisrel, ce detalia abuzul de substanţe al tinerilor în patru faze:

1. Are loc un eveniment de viaţă critic; 2. Există o tendinţa accentuată de a resimţi lipsa

controlului; 3. Deseori, din această rezultă o trăire a lipsei sensului; 4. Creşte probabilitatea

abuzului de droguri.

Viktor Frankl (1988) vedea, de asemenea, posibilitatea descoperirii sensului, în mod

special prin experienţa suferinţei. Conform lui Frankl, suferinţa poate să ne facă conştienţi

de contrastul dintre ceea ce ne dorim şi ceea ce există în prezent. Într-un studiu, Patricia

Starck (1983) a oferit suport empiric asupra semnificaţiei suferinţei în căutarea sensului.

Starck (1983) a examinat 99 de pacienţi care sufereau de varii boli, utilizant un chestionar

asupra sensului suferinţei (“Meaning in Suffering Text”, 34 itemi). Majoritatea

participanţilor au afirmat că suferinţa i-a ajutat să înţeleagă viaţa mai bine.

Cum oamenii gestionează crizele, tragediile şi evenimentele critice din viaţă,

constituie subiectul cercetărilor pe coping şi evenimente de viaţă critice (Schwarzer, 1993).

Stresul poate fi depăşit prin tehnici de coping. Pare să existe o legătură între copingul de

succes şi sensul existenţial. Experienţa sensului vieţii tinde să coreleze pozitiv cu copingul

eficient. Acest fapt a fost demonstrat de Debats, Drost şi Hansen (1995) într-un studiu ce a

22

combinat metode calitative şi cantitative. Sensul existenţial, măsurat cu Indexul de abordare

a vieţii (sau indicele atitudinii faţă de viaţă), s-a dovedit a fi în corelaţie pozitivă

semnificativă cu copingul eficient, cât şi cu bunăstarea psihologică. Într-un alt studiu,

Debats (1996) a descoperit că retrăirea sensului existenţial e un predictor al ameliorării în

cursul şi în urma psihoterapiei, independent de nivelul de bunăstare al pacientului dinaintea

terapiei.

În înfruntarea tragediilor, oamenii deseori par să facă echilibristică pe o muchie

îngustă între îndoială cu privire la sens, şi dorinţa de a menţine sensul. Dalbert (1996, apud

Auhagen, 2000) ilustrează aceasta, cu ajutorul studiilor empirice asupra femeilor

muncitoare disponibilizate şi a mamelor cu copii invalizi. În astfel de tragedii, sensul poate

fi găsit prin reevaluarea pozitivă a evenimentelor. Astfel de resemnificari pot fi găsite atât

în reevaluările pozitive ale evenimentelor, cât şi în recunoaşterea efectelor lor secundare

pozitive. Ele sunt importante în procesele psihologice de adaptare. Însă dorinţa de a

continua să credem într-o lume justă pare să stea în calea acestor strategii de coping.

Această aşa-zisă credinţă într-o lume justă ne ajută la începutul unei crize – situaţia “de ce

eu? – să evităm să ne îndoim de sens (Auhagen, 2000).

Există indicatori ai faptului că un sentiment slab al sensului existenţial se află în

legătură cu un nivel scăzut al bunăstării, şi că o percepere mai puternică a sensului

existenţial este acompaniată de un sentiment pozitiv de bunăstare. Wong (1998a) a

descoperit că oamenii cu un sentiment al sensului personal mai puternic aveau un sentiment

mai bun al bunăstării, atunci când erau testaţi cu diferite scale menite să măsoare nivelul

bunăstării. În paralel, persoanele cu un sens personal mai slab dezvoltat au înregistrat

evaluări mai ridicate pe o scală de depresie. Tot bazându-se pe descoperiri empirice iniţiale,

Ryff şi Singer (1998).

2.1.4.3 Religia şi sensul vieţii

Un alt exemplu al relaţiei pozitive dintre bunăstarea şi sensul retrăit este oferit de

psihologia religiei (Beit-Hallatini & Argyle, 1997, apud Auhagen, 2000). Psihologia religiei

are ca sarcină “investigarea psihologicului în religie, dezvoltarea instrumentelor adecvate

pentru acest scop, schiţarea conceptelor teoretice care ne permit să colectăm şi interpretăm

23

conţinuturile observate, în vederea formulării unor posibile axiome” (Vergote, 1992, apud,

Auhagen, 2000, p. 43). Abilitatea religie de a oferi sens a fost susţinută empiric (Wong,

1998b). Din această privinţă, Molcar şi Stuenpfig (1998) au descoperit că persoanele care

cred în Dumnezeu văd un scop personal mai puternic în viaţă, când sunt măsuraţi cu Testul

scopului în viaţă. Pe de altă parte, persoanele care ar putea să nu descopere nici un sens în

viaţa lor, par să aibă o frică de moarte mai accentuată (Westman & Canter, 1985).

Au persoanele religioase o bunăstare psihologică mai pronunţată decât persoanele

non-religioase? Această întrebare a fost investigată în mai multe studii (Wong, 1998b) şi a

generat numeroase contradicţii. O parte din studii a confirmat o relaţie pozitivă între

credinţa religioasă şi bunăstarea psihologică, pe când alte studii nu au confirmat-o. Batson

şi Ventis (1982, apud Auhagen, 2000) au reuşit să găsească o explicaţie surprinzătoare

pentru contradicţii, folosind conceptul de religiozitate intrinsesca şi extrinsecă. Această

diferenţiere descrie două atitudini religioase fundamental diferite. Cea extrinsecă este

utilitaristă şi adaptată condiţiilor extreme; de exemplu, mersul la biserică pentru a fi văzut

de alţii. Jonas şi Fischer (2006), care ved religiozitatea extrinsecă drept o atitudine imatură,

o contrastează cu religiozitatea intrinsecă, care se bazează complet pe motivaţie internă şi

care reprezintă motivaţia primară în viaţa celor care trăiesc în acord cu ea.

Într-o meta-analiză a studiilor majore, Batson şi Ventis (1982, apud Auhagen, 2000)

au descoperit că religiozitatea şi bunăstarea erau corelate pozitiv, în condiţiile în care erau

luaţi în considerare indivizii cu motivaţie religioasă intrinsecă. Un sentiment pozitiv de

bunăstare este, aşadar, determinat exclusiv de nivelul de convingeri interioare.

Wong (1998b) specifică două mecanisme posibile ce ar putea explica legătura dintre

religie şi bunăstare. Pe de o parte, religia poate fi de ajutor ca sursă de sens în viaţă: efecte

pozitive posibile asupra sensului existenţial, precum optimismul sau amortizarea stresului,

pot fi atribuite religiei. Pe de altă parte, religia poate încuraja un stil de viaţă sănătos, cum

ar fi consumul moderat de alcool.

Sumar: Există diferite conexiuni între experienţa sensului vieţii şi bunăstare.

Experienţa sensului existenţial este corelată pozitiv cu bunăstarea şi strategiile de gestionare

a crizelor, şi corelată negativ cu depresia. Crizele sau evenimentele de viaţă critice par să

aibă o valoarea ambivalentă în raport cu experienţa sensului existenţial pe de-oparte, ele

poartă pericolul particular de a vedea viaţa ca lipsită de sens. Pe de altă parte, ele conţin, de

24

asemeni, şansa de a restabili şi descoperi sensuri noi, suplimentare. Religia pare să fie

capabilă să joace un rol important, dar complex, în relaţia dintre sensul existenţial şi

bunăstarea.

Cunoaştem puţin despre relaţiile cauzale din cadrul experienţei sensului existenţial.

Ne trăim viaţa ca având sens pentru că ne simţim bine, sau ne simţim bine pentru că ne

vedem vieţile ca având sens? Ne putem imagina că ambele variante conţin adevăr. În acest

caz, presupunem că există un proces dinamic subiacent relaţiei dintre sensul existenţial şi

bunăstare. Dacă o persoană reuşeşte să descopere sens în viaţă în timpul unei crize, atunci

bunăstarea să poate să se amelioreze şi, ca urmare, să întărească sentimentul sensului

existenţial. Mai există şi posibilitatea ca o ameliorare a bunăstării să fie obţinută prin

descoperirea unor noi interese în viaţă, precum sportul (Cortese, 1997) sau cultura.

2.1.5 Funcțiile sensului existenţial

Viktor Frankl (1972, apud Yalom, 2010) susţinea că 20% din nevrozele pe care le-a

întâlnit în activitatea clinică sunt “noogenice” – altfel spus, derivă din lipsa sensului în

viaţă. Criza lipsei de sens, care nu s-a cristalizat într-un tablou simptomatic nevrotic distinct

- criza existenţială - e chiar mai frecventă, intervenind, potrivit lui Frankl, în cazul a mai

mult de jumătate din pacienţii unui spital vienez. În plus, Frankl (1972, apud Yalom, 2010)

se pare că a ajuns la concluzia că absenţa sensului reprezintă chiar stresul existenţial

suprem. Pentru el, nevroza existenţială este sinonimă cu criza sensului. O formă gravă a

acestei suferinţe poate conduce la suicid.

Unul din efectele sensului este cel de solvent pentru angoasă. Se iveşte pentru a

elimina angoasa care provine din confruntarea cu viaţa şi lumea, în lipsa unei structuri

prestabilite şi reconfortante (Yalom, 2010). Un efect al sensului cosmic constă în faptul că

fiinţele omeneşti sunt foarte liniştite atunci când cred în existenţa unor tipare supraordonate

şi coerente pentru viaţă, şi că fiecare individ are un anumit rol de jucat în acel plan.

25

2.1.5.1 Sindromul lipsei sensului existenţial

Sensul, utilizat pentru ca viaţa cuiva să aibă importanţă, să fie deosebită, pentru a

lăsa ceva din propria personalitate posterităţii, pare derivat din dorinţa de a nu muri

(Yalom, 2010).

Ernest Becker (1975, apud Yalom, 2010) argumentează convingător că “ambiţia

universală” e cea a “propăşirii” (altfel spus, a “experienţei continue”) şi că moartea este

inamicul principal cu care trebuie să luptăm. Fiinţele omeneşti nu doar că încearcă să

depăşească moartea în multiple moduri ce vor fi discutate în acest capitol, ci încearcă să şi

conteze, să devină importante, să lase ceva în urmă.

Frankl (1972, apud Yalom, 2010) distinge două stadii are sindromului lipsei de

sens: vidul existenţial şi nevroza existenţială sau “noogenica”. El postulează horror vacui

psihologic: unde există un vid (existenţial) sesizabil, simptomele se vor grăbi să ocupe locul

liber. Potrivit lui Frankl, nevroza noogenica poate lua orice formă clinică; el menţionează

diverse simptomatologii – alcoolism, depresie, obsesie, delincvenţă, hipersexualitate,

imprudenţă.

Salvador Maddi (1967) sugerează că o bună parte din psihopatologia de astăzi

emană din sentimentul unei lipse de sens. El descrie trei forme de “boală existenţială”:

cruciadismul, nihilismul şi vegetarea.

Cruciadismul (numit şi “aventurism”) e caracterizat de o înclinaţie puternică de a

căuta şi a te dedica unor cauze dramatice şi importante.

Nihilismul se caracterizează printr-o înclinaţie activă şi permanentă de a discredita

activităţile pe care alţii le cred inseztrate cu sens.

Forma vegetativă a maladiei existenţiale este gradul cel mai înalt al lipsei de sens.

Individul nu mai caută compulsiv un scop în varii angajamente; de asemenea, el nu se mai

năpusteşte la sensurile îmbrăţişate de alţii, în schimb se cufundă într-o profundă stare de

lipsă de sens şi apatie – o stare care se exprimă abundent în plan afectiv, cognitiv şi

comportamental.

Irvin Yalom (2010) relatează că, din experienţă sa, una dintre cele mai comune

forme ale lipsei de sens este dată de activitatea compulsivă, frenetică, în stare să consume

energiile individului atât de mult, încât problemă sensului este purificată de conţinutul ei

toxic.

26

2.1.6 Viaţa, moartea şi angoasa

Irvin Yalom (2010, p. 43) examinează două teze fundamentale:

“ 1) Viaţa şi moartea sunt interdependente; ele există simultan, nu consecutiv;

moartea murmură permanent sub membrană subţire a vieţii şi exercită o influenţă vastă

asupra experienţei şi actelor noastre;

2) Moartea este motivul primordial al angoasei şi, în această calitate, este sursa

principală pentru psihopatologie.”

2.1.6.1 Angoasa de moarte: determinantă a experienţei şi comportamentului uman

Teama de moarte este omniprezentă şi de o intensitate care face ca o bună parte din

energia oricui să se consume în negarea morţii. Transcenderea morţii este un laitmotiv

important al experienţei omeneşti – de la fenomenele interne cele mai personale

(mecanisme de apărare, motivaţii, vise şi coşmaruri) până la instituţii de ordin macrosocial

(ca monumentele, teologiile, ideologiile, cimitirele adormite, îmbălsămările, ocuparea

spaţiului) – practic vorbim despre oricare mod în care alegem să ne ducem viaţa – modul în

care ne umplem timpul, dependenţa noastră faţă de distracţii, credinţa nezdruncinată în

mitul progresului, dorinţa de reuşită sau de faimă nemuritoare – imortalitatea simbolică

atinsă prin celebritate (Dohn, 2007) sau, particular, prin sport (Cortese, 1997).

Yalom (2010) afirmă, apropiindu-se foarte mult de concepţia teoriei

managementului terorii, că grupurile umane primare, moleculele vieţii sociale, s-au format

din frica de moarte: primii oameni s-au strâns laolaltă din teama de separare şi de ceea ce se

ascunde în întuneric. Perpetuăm grupul pentru a ne perpetua pe noi înşine, iar înregistrarea

istoriei de către grup este o căutare simbolică a unei nemuriri mediate. Robert Jay Lifton

(1983) a descris câteva modalităţi în care omul încearcă să atingă imortalitatea simbolică,

însă le vom expune în detaliu într-un capitol separat.

Aceste ramificaţii sociale ale fricii de moarte şi ale căutării nemuririi sunt atât de

răspândite, încât se întind mult dincolo de ceea ce poate acoperi această lucrare. Cei care au

scris despre aceste chestiuni – mai ales Ernst Becker (1973) şi Robert Jay Lifton (1983) –

au demonstrat, în mod strălucit, că teama de moarte impregnează agregatul nostru social.

27

Examinând principalele perspective filosofice asupra morţii, Jacques Choron (1964,

apud Yalom, 2010) a ajuns la următoarea analiză a fricii de moarte. El distinge trei tipuri de

temeri faţă de moarte: (1) faţă de ce vine după; (2) faţă de evenimentul morţii; (3) faţă de

încetarea existenţei. Din acestea, primele două sunt, după cum sublinia Robert Kastenbaum

(2000), frici legate de moarte. Doar a treia, încetarea existenţei (anihilarea, stingerea,

distrugerea), pare a se situa mai aproape de centrul a ceea ce reprezintă frica de moarte.

Kierkegaard (apud Yalom, 2010) a fost primul care a trasat o distincţie între frică şi

angoasă; el contrastă frica, adică frica de ceva, cu angoasa, care nu e o frică de un obiect

determinat. Putem să fim angoasaţi, că ne vom risipi şi vom deveni neant. Această angoasă

nu poate fi localizată. O frică pe care nu o putem localiza şi nici înfrunta devine şi mai

teribilă: ea generează un sentiment de neputinţă care, invariabil, generează şi mai multă

angoasă.

Cum putem lupta împotriva angoasei? Prin deplasarea sa de pe nimic, pe ceva. Dacă

vom putea transforma teama de nimic în teamă de ceva, vom putea iniţia acţiuni de

protecţie – altfel spus, vom putea fie să evităm lucrurile de care ne temem, fie să dezvoltăm

ritualuri magice care să o diminueze, fie să planificăm o campanie sistematică de

detoxifiere.

Yalom (2010) menţionează că este important să avem în minte că angoasa de

moarte, deşi e omniprezentă şi cu ramificaţii pervazive şi cu toate că există la cele mai

profunde niveluri ale existenţei, este puternic refulată şi doar arareori e experimentată în

adevăratul sens al cuvântului.

2.1.6.2 Moartea şi psihopatologia

Toţi indivizii se confruntă cu angoasa de moarte; majoritatea dezvoltă modalităţi de

coping, graţie suprimării, refulării, deplasării, credinţei în propria omnipotenţă, adoptării

unor credinţe sociale acceptate social ce “îmblânzesc” moartea, sau datorită eforturilor

personale de a depăşi moartea printr-o largă varietate de stratageme ţintind spre nemurirea

simbolică.

Psihopatologia este, prin definiţie, un mod ineficace de apărare. Chiar şi manevrele

defensive, care ne protejează de angoasa severă, împiedică dezvoltarea şi conduc la o viaţă

28

mutilată şi nesatisfăcătoare. Mulţi teoreticieni existenţialişti au vorbit despre costul dedicat

plătit în lupta cu angoasa de moarte: Kierkegaard ştia că omul se autolimiteaza şi se

minimalizează, pentru a evita perceperea “terorii, pierderii şi anihilării, care sălăşluiesc cu

orice om” (Becker, 1973, p. 70). Otto Rank (1945, p. 126, apud Yalom, 2010, p.176)

descria nevroticul drept persoană care “refuză împrumutul (viaţa) pentru a evita plata

datoriei (moartea)”. Paul Tillich (2007, p. 65, apud Yalom, 2010, p. 176) spunea că

“nevroza este calea de a evita nefiinţa prin evitarea fiinţei”. Ernest Becker (1973, p. 66) a

susţinut ceva similar, atunci când a scris “Ironia condiţiei umane este că nevoia cea mai

profundă este cea de eliberare de angoasa de moarte şi a anihilării; însă chiar viaţa e cea

care îi dă naştere, aşa că va trebui să ne diminuăm existenţa chiar cât trăim”. Robert Jay

Lifton (1983, p. 282) folosea termenul de “amorţire psihică” pentru a descrie modul în care

individul nevrotic se protejează de angoasă de moarte.

2.1.6.3 Costul adaptării nevrotice

Încercarea de a scăpa de angoasa de moarte stă în centrul conflictului nevrotic.

Comportamentul devine nevrotic atunci când este extrem şi rigid, iar hipertrofia orcaruia

din mecanismele de luptă împotriva morţii conduce, după cum am văzut, la o formă de

adaptare nevrotică. “Stilul de viaţă al nevroticului este o consecinţă a fricii de moarte; dar,

câtă vreme limitează abilitatea de a trăi spontan şi creativ, apărarea împotriva morţii este ea

însăşi o moarte parţială.” (Yalom, 2010, p. 176).

Tot Yalom (2010, p. 176) constată că “refularea este, deci, o sabie cu două tăişuri”;

furnizează siguranţă şi calmează angoasa, dar în acelaşi timp conduce la restricţionarea

vieţii şi la o formă de vinovăţie pe care o numeşte “culpă existenţială”.

29

2.2 Anxietatea morţii şi teoria managementului terorii

2.2.1 Sensul morţii

O perspectivă unitară asupra morţii, oferită de Robert Jay Lifton (1983), identifică

patru modalităţi de simbolizare a morţii.

Prima şi cea mai fundamentală dintre acestea constă în perceperea morţii drept

sfârşitul vieţii, drept o formă a destinului organic şi psihologic, o parte a “istoriei naturale”

(Lifton, 1983, p. 46) a fiecăruia dintre noi. Indiferent cum este rezistată, negată, îndepărtată

prin intermediul “amorţirii” mentale, acea percepție fundamentală continuă să stea la baza

oricăror constructe adiţionale sau breşe pe care le înaintăm în activitatea noastră de

simbolizare.

O a doua percepţie a morţii este de natură mimetică, aceea a vieţii ce imită moartea:

ideea de “moarte în viaţă” (Lifton, 1983, p. 47), pierdere a vitalităţii sau a fi îngheţat într-o

formă de teroare de moarte. Inversarea este percepută ca “nenaturală” – viaţa devine

similară morţii tocmai din cauza negării catatonice a morţii şi doar cei morţi posedă

“vitalitate”. Însă această inversare aparent nenaturală reprezintă, de fapt, un potenţial

continuu (deci “natural”) al organismului, atât necesar cât şi extrem de periculos.

A treia semnificaţie a morţii, aceea de provocare şi chiar muză, este cea exprimată,

de exemplu, în cadrul relaţiei artistului cu moartea (Lifton, 1983). Această simbolizare

depinde de o conştientizare superioară a funcţiei naturale a morţii drept contrapunct al vieţii

şi drept o limită permanent prezentă ce conturează existenţa şi fundamentează

înţelepciunea.

Moartea este interpretată ca având caracter formativ datorită naturaleţii sale. O

persoană ar trebui să cunoască moartea pentru a trăi liber şi imaginativ.

În sfârşit, al patrulea sens este cel al morţii inseparabile de dezastru, holocaust,

absurditate (Lifton, 1983). Moartea unui individ nu poate fi separată de sensul că (aşa cum

au afirmat supravieţuitorii atacului atomic de la Hiroshima) “întreaga lume moare” (Lifton,

1983, p. 47). Această percepţie este cu adevărat nenaturală. Este parţial un produs al epocii

dominate de holocaust şi războaie de amploare mediatizate, aflat în legătură cu imageria

extincţiei ce îl bântuie pe omul contemporan.

30

2.2.2 Frica universală de moarte

Este frica de moarte universală? Antropologul Ernest Becker (1973) pare să aibă

această convingere, argumentând că ideea morţii, frica de aceasta, bântuie animalul uman

mai mult decât orice altceva; este resortul principal al activităţii umane – activitate

destinate, în mare, evitării fatalităţii morţii, depăşirii acesteia prin negarea, în anumite

maniere, a faptului că este destinul final al omului.

Deoarece ideea de moarte evocă un număr de frici, cercetătorii au sugerat că frica de

moarte este de fapt un concept multidimensional. Hoelter şi Hoelter (1978, apud Moore &

Williamson, 2003) disting opt dimensiuni ale fricii de moarte: frica de procesul de a muri,

frica de moarte prematură, frica pentru ceilalţi semnificativi, frica fobică de moarte, frica de

a fi distrus, frica de corpul de după moarte, frica de necunoscut, frica de morţi. În mod

similar, Florian şi Mikulincer (1993) sugerează trei componente ale fricii de moarte:

componente intrapersonale, legate de impactul morţii asupra minţii şi corpului, ce includ

frica de pierdere a împlinirii scopurilor personale şi frica de anihilare a corpului; o

componenta interpersonală care este legată de efectul morţii asupra relaţiilor interpersonale;

şi o componenta transpersonală care implică frici cu privire la sinele transcedental,

compuse din frici despre viaţa şi pedeapsa de apoi. Datorită complexităţii fricilor de moarte,

unii autori sugerează folosirea termenului de anxietate a morţii pentru a descrie setul amorf

de sentimente pe care le pot suscita gândurile despre moarte (Shultz, 1979, apud Moore &

Williamson, 2003).

Din cauza complexităţii fricilor de moarte, academicienii au dezbătut dacă astfel de

frici sunt naturale sau dacă sunt constructe sociale. Cea mai comună perspectivă care se

regăseşte în cadrul istoriei gândirii asupra morţii este că frica de moarte este înnăscută, că

întreaga viaţa tinde să evite moartea, şi că teroarea de moarte fundamentală este cea care

activează cea mai mare parte a aspiraţiilor umane. Perspectivele antropologică, filosofică şi

psihanalitică oferă dovezi şi raţionalizări conform cărora frica de moarte este un răspuns

natural, date fiind toate tentativele organismelor biologice de a conserva viaţa. De-a lungul

istoriei umane, frica a constituit răspunsul universal la moarte. Conform antropologului

Ernest Becker (1973), dintre factorii diferiţi care influenţează comportamentul, unul din cei

mai importanţi este teroarea de moarte. Aşadar, cea mai comună perspectivă este că frica

este una din cele mai naturale reacţii la confruntarea cu moartea (Charmaz, 1980, apud

31

Moore & Williams, 2003).

Pe de altă parte, unii sociologi argumentează că frica de moarte nu este în mod

necesar înnăscută; mai degrabă este o reacţie învăţată (Shultz, 1979, apud Moore &

Williamson, 2003). Vernon (1970, Moore & Williams, 2003) susţine că frica de moarte este

rezultatul experienţelor de învăţare ale unui individ, şi nu un fenomen intern. Charmaz

(1980, apud Moore & Williams, 2003) notează că pot conduce la frica de moarte condiţiile

sociale şi culturale. Industrialismul şi individualismul societăţii moderne, de exemplu, poate

crea frica de moarte. Creşterea individualităţii alături de iluzia auto-suficientei favorizează

emergenţa fricii de moarte. În societăţile în care individualismul este favorizat, frica de

moarte îi urmează în mod logic. În culturile tradiţionale şi rurale, pe de altă parte, frica de

moarte nu este la fel de puternică. Astfel de argumente par să sugereze, totuşi, că dacă

răspunsul cultural într-o anumită societate este să nu se teamă de moarte, indivizii din

cadrul acelei culturi nu răspund la moarte cu frica. Probabil că cea mai utilă concepţie a

fricii de moarte constă în faptul că este o variabilă supusă manipulării din partea contextului

social.Cultura unei societăţi poate oferi explicaţii ale morţii care fie reprimă, fie încurajează

fricile despre moarte conform nevoilor societăţii.

2.2.2.1 Frica de moarte şi gândirea modernă

Mare parte din proiectul modern implică învingerea impotenţei umane istorice în

faţa morţii. La baza proiectului modernităţii stă descoperirea individualului şi tentativa de a

elibera individul – fie din strâmtoarea practicilor grupale din trecut care nu mai sunt

funcţionale, fie din limitările şi suferinţele stivuite asupra individului de către însăşi natura

existenţei, incluzând moartea (Giddens, 1991, apud Moore & Williamson, 2003). Există

multe fronturi ale acestui proiect ce foloseşte întreaga multitudine de tactici acumulate de-a

lungul experienţelor umane milenare şi ordonate ulterior de raţiunea umană (Webb, 1997,

apud Moore & Williamson, 2003). Ştiinţă, medicina, psihologia, filosofia sunt toate

adaptate eliberării esenţiale a individului (Moore & Williamson, 2003). Psihologia caută să

echilibreze personalitatea individuală prin furnizarea eului cu unelte psihologice pentru a

face faţă realităţii dezintegrării sale finale (Minksy, 1998, apud Moore & Williamson,

32

2003). Ştiinţă oferă tehnologia pentru a proteja corpul împotriva asprimii naturii, pe când

medicina încearcă să încetinească şi chiar să oprească procese asociate cu coruperea şi

descompunerea naturală a corpului (Conlin, 1988, apud Moore & Williamson, 2003).

În modernitate, moartea se îndepărtează din ce în ce mai mult din sfera experienţei

umane cotidiene. Oamenii nu se mai confruntă constant cu moartea, iar atunci când

confruntă moartea, este de obicei prezentată într-o formă sterilizată, cu impactul ororii sale

profund înlăturat din realitatea cotidiană. Noi observăm moartea prin mass-media, dar într-

un mod puternic filtrat. Când o moarte este anticipată, individul este trimis la un spital, iar

moartea sa este lăsată în grija profesioniştilor. Oamenii au astăzi acces la o cantitate

covârşitoare de informaţii despre procesul de a muri. Oamenii încă încearcă să reducă şocul

morţii, prin confruntarea şi înţelegerea sa, dar indivizii sunt mai informaţi cu privire la

procesul morţii mai mult ca niciodată. Avansări din medicină au generat substanţe

farmaceutice care servesc reducerii durerii şi discomfortului asociat morţii.

Progresul, cu toate acestea, nu a venit fără un preţ: Societăţile moderne au fost

traumatizate de confruntarea cu moartea în magnitudini care nu fuseseră trăite în epoci

anterioare; războaiele şi genocidele devastator de eficiente ale secolului trecut şi ale celui

prezent au omorât milioane de oameni şi au relevat persistenţa straşnică a răului în

umanitate. Toţi oamenii trăiesc în prezent sub urmă potenţialei anihilări nucleare.

Modernitatea alimentează în continuare o criză existenţială în indivizi prin generarea

conştientizării unei lumi de dimensiuni şi complexităţi copleşitoare, o lume în care vieţile şi

proiectele individuale par din ce în ce mai lipsite de sens. Adevărata proporţie a existenţei

avansează astfel de percepţii ale inutilităţii vieţilor individuale. Ca rezultat, anxietatea

morţii nu s-a retras, în ciuda tuturor progreselor umane de-a lungul secolelor.

Pentru a combate anxietatea morţii, totuşi, societatea modernă produce o întreagă

multitudine de diversiuni care să ne ia gândul de la moarte. Ernest Becker (1973) afirmă că

teroarea de moarte constituie nucleul tuturor aspiraţiilor umane. Deoarece toţi indivizii se

tem instinctiv de propria anihilare, moartea conferă o nevoie narcisistă de a conserva stima

de sine a individului în faţa irelevanţei vieţii. Ceea ce înspăimântă cel mai mult umanitatea

nu este extincţia, ci exctinctia fără sens (Moore & Williamson, 2003). Conform lui Becker

(1973), societatea furnizează un sistem cultural eroic ce creează şi perpetuează mitul

semnificaţiei vieţii umane. Sistemele culturale eroice asigură canale ce îi permit individului

33

să contribuie la antrepriza umană. Toţi membrii societăţii pot năzui să fie eroi prin

contribuţiile lor, indiferent cât de mici sau mari, astfel permiţând gratificarea impulsurilor

narcisiste şi menţinerea stimei de sine. Astfel, societatea crează iluzia însemnătăţii vieţii

prin creearea proiectelor eroice care galvanizează membrii societăţii. Dacă iluzia este

pierdută, disperarea apare ca rezultat (Moore & Williamson, 2003). Proiectele eroice ne

focalizează atenţia şi dau sens şi intenţionalitate vieţii.

“Cultura se opune naturii şi o transcende” spune Becker (1973, p. 159).

Transcendenţa nu este, aşadar, un fenomen supranatural. Transcendenţa se întâmplă cu

fiecare efort uman eroic de a contracara efectele devastatoare pe care natura le are asupra

umanităţii. Societatea insasi este o entitate transcendentă, construită de către eforturile

eroice combinate ale tuturor indivizilor care alcătuiesc societatea. Cultura ne oferă astfel

imortalitatea. Cultura oferă o oportunitate de a prezerva memoria şi lucrările individului în

cadrul contextului proectului eroic care este societatea insasi. Cultura învinge frica de

anihilare, frica de a fi uitat. Cultura protejează producţiile individuale şi astfel permite

individului să atingă o formă de “imortalitate simbolică” (Lifton, 1983, p. 23).

Urmând ideile lui Becker, Solomon Greenberg şi Pyszczynsci (2000) argumentează

în a lor Teorie a managementului terorii faptul că conştientizarea morţii produce o teroare

paralizantă în oameni. Noi necesităm perspective culturale care să medieze această teroare

prin inocularea în indivizi a ideii că ei sunt membrii valoroşi ai unor comunităţi particulare.

Oamenii astfel creează sisteme simbolice care sunt împărtăşite printre toţi membrii

anumitor comunităţi cu scopul de a menţine stima de sine, în mod reciproc, în faţa terorii

fundamentale de moarte. Această idee oferă sprijinul necesar stimei de sine de care au

nevoie oamenii pentru a învinge frica paralizantă de moarte. Aşadar, cadrele de referinţă

culturale produc mijloacele pentru transcenderea morţii şi, astfel, sunt decisive pentru

ajutorarea membrilor în a depăşi frica de moarte. Solomon et al. (2000) susţin, de asemeni,

că atunci când societăţile sunt expuse terorii sau a ameninţării directe a anihilării, ei

îmbrăţişează şi mai puternic perspectivele lor culturale, deseori până la ştirbirea

perspectivelor oponente. Această diminuare a valorii altor viziuni asupra lumii este

necesare, deoarece concepţiile alternative asupra realităţii le-ar contesta pe cele proprii şi ar

provoca sentimentul subiacent al stimei de sine pe care viziunea respectivă asupra lumii are

rolul de a îl proteja.

34

Societăţile avansate furnizează o largă varietate de structuri instituţionale care

construiec seturi de obiective şi sisteme simbolice adecvate pentru a impregna cu sens şi

intenţionalitate acţiunile umane (Hollah & Hockey, 2001). Aşadar, rămâne puţin timp

vidului prin care frica reprimată de moarta să se poată ivi. Societatea modernă perpetuează

idealuri elevate şi plasează proiecte nobile înaintea umanităţii, ţinându-şi membrii într-o

continuă năzuinţă spre reforme pentru îmbunătăţirea umanităţii. Eradicarea bolilor, hrănirea

înfometaţilor, adăpostirea săracilor, controlul polulatiei, gestionarea resurselor, protecţia

mediului, explorarea spaţiului intern şi a celui cosmic, dezvoltarea potenţialului uman prin

sporturi, arte şi divertisment – toate aceste proiecte devin înzestrate cu însemnătate care îi

face eroi pe aceea care participă la ele şi modele de urmat pentru generaţiile ce vor urma

(Moore & Williamson, 2003).

Instituţiile prin care sunt transmise sensuri sunt supuse investigării critice în raport

cu standardul obiectiv ce stabileşte dacă instituţia extinde sau îmbunătăţeşte vieţile umane.

Chiar şi religia este raţionalizată şi reconciliată cu filosofia şi ştiinţa la cele mai înalte

nivele ale sale şi participă, mai degrabă decât prezidă, la proiectul uman. Un echilibru

delicat este nimerit. Religia permite, în continuare, credinţa într-o viaţă de după moarte, dar

abordarea sa este mai pragmatică şi mai centrată pe această lume, decât în trecut; “Iubeşte-ţi

aproapele” se traduce în constituirea proactivă a comunităţii în a face bine sau nu, şi în

abţinerea de la a răni semenii, drept calea vieţii eterne. Ţelul de a constitui o societate care

asigură cel mai bine condiţii pentru ca membrii să trăiască cele mai lungi şi sănătoase vieţi

lumeşti posibile este, aşadar, reconciliată cu scopul de a asigura accesul într-o viaţă de apoi

recompensatoare.

2.2.2.2 Corelate ale fricii de moarte

Studiile sugerează că frica de moarte variază chiar şi în cadrul culturilor moderne

(Moore & Williamson, 2003). Instituţiile sociale pot manipula frici cu privire la moarte.

Frica de moarte s-a dovedit a corela cu afilierea religioasă, religiozitatea, şi expunerea la

educaţie asupra morţii, cu toate că în fiecare caz corelaţiile sunt complicate de natură

multidimensională a anxietăţii morţii. Hoelter şi Epley (1979, apud Moore & Williamson,

2003), de exemplu, au descoperit că religiozitatea serveşte reducerii fricilor despre moarte,

35

precum frica de necunoscut, în timp ce intensifică altele, precum frica de a fi distrus, frica

pentru ceilalţi semnificativi, frica de morţi şi frica de corpul mort. Patrick (1979, apud

Moore & Williamson, 2003) raportează că religiile creştine sunt mai eficiente în reducerea

anxietăţii morţii decât budismul. Studiile între anxietatea morţii şi educaţia despre moarte

au produs rezultate mixte. De exemplu, Davis-Berman (1998, apud Moore & Williamson,

2003) a descoperit că într-un eşantion de studenţi cursurile pe educaţia despre moarte au

avut ca efect diminuarea fricii de moarte, pe când alte studii au generat rezultate diferite.

Frica de moarte s-a dovedit că variază în funcţie de sex şi vârstă (Drolet, 1990).

Firth-Cozens şi Field (1989, apud. Drolet, 1990) au descoperit că femeile tind să aibă o

frică de moarte mai mare decât bărbaţii. Drolet (1990) sugerează că adulţii mai bătrâni sunt

mai pricepuţi în a stabili un sentiment al imortalităţii simbolice decât adulţii tineri şi astfel

pot resimţi mai puţin anxietatea morţii decât tinerii. Pe de altă parte, Roth (1978, apud

Drolet, 1990) notează că frica de moarte este foarte prevalentă printre oamenii bătrâni, cu

toate că este adânc reprimată şi se poate datora unor factori precum stima de sine scăzută şi

valoarea redusă pe care societatea modernă o ataşează vârstnicilor. Cicirelli (2002)

sugerează că frica de moarte printre vârstnici este variabilă şi poate fi legată de slaba

religiozitate, lipsa suportului social şi stima de sine scăzută.

Gradul de dezvoltare al unei societăţi poate determina în ce măsură acea societate

poate elimina experienţa efectivă a morţii din existenţa cotidiană a indivizilor. Cu cât e

îndepărtată moartea din sfera experienţelor comune, cu atât mai mult devine o abstractizare

(Moore & Williamson, 2003). Natura abstractă a morţii face frica de aceasta şi mai supusă

manipulării sociale. Societăţile moderne au creat o varietate de mecanisme instituţionale

pentru înlăturarea experienţei reale a morţii din viaţa cotidiană. În plus faţă de mecanismele

tradiţionale (precum religia), azilurile, drogurile, educarea morţii, psihoterapia, sistemele de

credinţă filosofice, şi alte mecanisme seculare, toate servesc eliminării, igienizării şi

uşurării durerii tranziţiei din viaţă spre moarte. Astfel, devine din ce în ce mai uşor pentru

membrii societăţii să nu se înspăimânte de o abstracţiune.

Totuşi, atunci când valurile furnizate de societate pentru a acoperi moartea sunt

îndepărtate, oamenii de ştiinţă au oportunitatea de a evalua cel mai fundamental răspuns la

moarte. Descoperirile cercetărilor îmi sugerează că una dintre cele mai consistente

consecinţe ale confruntării traumatice cu moartea constă în frica prelungită de moarte

36

(Solomon et al. 2000). Fricile de moarte au fost puse în legătură cu experienţele

evenimentelor traumatice ale indivizilor, precum dezastre aeriene sau moartea celor dragi.

Răspunsul general la ameninţări dezastruase – precum atacurile teroriste – pare să sugereze

că frica este un răspuns natural la ameninţarea morţii şi că confruntarea directă cu

posibilitatea morţii poate să erodeze amortizoarele simbolice pe care culturile le clădesc

între individ şi moarte, confruntarea cu moartea devenind directă şi imediată (Moore &

Williams, 2003); reacţiile la astfel de schimbări trebuie înţelese şi analizate la multiple

niveluri – ele sunt prin natura lor în acelaşi timp interpersonale, socioculturale şi

idiosincratice.

2.2.2.3 Negarea morţii

Anxietatea morţii este un atribut uman comun. May (1950, apud Hayslip, 2003)

sugerează că moartea este cel mai evident simbol al fricii individului de nefiinţă, în sensul

că fiecare din noi are o existenţă finită. Într-adevăr, s-a afirmat şi că totalitatea anxietăţii

este înrădăcinată în conştientizarea de către noi a propriei morţi (Kastenbaum, 2000). În

acest context, Becker (1973) a observat, în mod similar, că frica de moarte este universală

şi că realmente se află la baza tuturor celorlalte frici pe care noi le avem în calitate de fiinţe

umane. Aşadar, anxietatea morţii ne apare ca o anxietate prototipică tuturor formelor de

anxietate.

Recunoaşterea fricilor legate de moarte poate inbunatati calitatea vieţii unui individ,

pe când ignorarea acestora poate duce la auto-deceptie (Yalom, 2011).

2.2.3 Explorări teoretice şi empirice asupra negării morţii: Teoria managementului

terorii

Un echivalent conceptual mai recent la poziţia analitică descrisă mai sus poate fi

găsită în teoria managementului terorii (TMT; Greenberg, Pyszczynski, Solomon,

Rosenblatt, Veeder, Kirkland, 1990; Solomon, Greenberg şi Pyszczynski, 1991; Greenberg,

Pyszczynski, Solomon, Simon & Breus, 1994; Greenberg, Pyszczynski şi Solomon, 1996;

Greenberg, Solomon, Pyszczynski, Simon, 1997; Arndt, Greenberg & Cook, 2002) care

afirmă că deoarece putem reflecta asupra propriei morţi, o astfel de cunoaştere ne terifieaza

37

în lumina dorinţei noastre de a supravieţui. Negarea, în acest caz, ia forma percepţiei că

lumea este controlabilă şi justă (McCoy, Pyszczynski, Solomon & Greenberg, 2000, apud

Hayslip, 2003). Astfel de percepţii antrenate cultural ne permit ordinea în cadrul haosului şi

ne garantează imortalitatea printr-un sistem de credinţe care valorifică istoria, realizarea şi

bogăţia. McCoy et al. (2000, apud Hayslip, 2003) sugerează că pe lângă negare, persoanele

îşi gestionează anxietatea morţii prin supraestimarea timpului pe care îl mai au de trăit,

subestimarea posibilităţii de a întâmpina boli sau accidente, şi creând distanţă psihologică

între ei şi alţii care sunt morţi sau muribunzi. Suportul empiric pentru teoria

managementului terorii este extensiv.

TMT este bazată în mare parte pe cunoştinţele culese din încercările lui Ernest

Becker (1973) de a sintetiza varii discipline de ştiinţă socială într-o teorie generală a

comportamentului social al oamenilor. Conform lui Becker, cel mai central şi universal

mecanism de apărare psihologic îşi are, cel mai probabil, originea în conflictul dintre

dorinţa de a supravieţui şi constrângerea fundamentală a realităţii, moartea. Acesta susţine

că abilităţile intelectuale sofisticate ale oamenilor au condus la conştientizarea

vulnerabilităţilor umane şi a naturii lor muritoare. Această conştientizare creează potenţialul

pentru o teroare paralizantă în raport cu vasta multitudine de experienţe aversive care

constituie inevitabilitatea decisivă a morţii (Greenberg et al., 1990). Pe măsură ce aceste

abilităţi evoluau, au început să apară concepţii culturale asupra realităţii. Posibilitatea terorii

punea presiune asupra culturilor aflate în evoluţie, astfel încât orice cultură care dorea să

supravieţuiască trebuia să asigure mijloace de a face faţă acestei terori. Aşadar, din

perspectiva managementului terorii, o funcţie foarte importantă a culturii (deşi, cu

siguranţă, nu singura) este de a oferi mijloace de a conceptualiza realitatea care să permită

posibilitatea calmului şi a stăpânirii de sine în faţa vulnerabilităţii umane şi a perspectivei

morţii. Mai simplu, credinţele oamenilor cu privire la realitate constituie un amortizor

împotriva anxietăţii ce rezultă din traiul într-un univers incontrolabil şi periculos, în care

singura certitudine este moartea.

Au fost susţinute în mod special de către descoperirile cercetărilor, ipoteza

“amortizorului anxietăţii”, care afirmă că structuri interne psihologice există pentru că

reduc anxietatea, şi ipoteza “salienței morţii”, care afirmă că reamintirea indivizilor a sursei

anxietăţii lor – anume caracterul lor muritor – duce la utilizarea mai intensă a mecanismelor

38

de apărare şi la o mai puternică atracţie faţă de persoanele cu înclinaţii similare, pentru a

gestiona o astfel de frică.

TMT (Greenberg et.al, 1994) se interesează de modul în care oamenii răspund unei

ameninţări puternice asupra sinelui, anume ameninţarea reprezentată de conştientizarea

morţii. Teoria argumentează că atunci când această ameninţare este salientă, oamenii

încearcă să găsească însemnătate prin îmbrăţişarea viziunilor culturale ambianţe.

Sentimentul însemnătăţii constituie ceea ce TMT descrie ca fiind stima de sine, iar acest

sentiment este considerat a fi sursă primară de consolare în faţa efemerităţii. Aşadar, stima

de sine este prezentată ca având o natură defensivă, servind la amortizarea sau blocarea

unei surse profunde de anxietate. Prin acceptarea valorilor culturale, în lipsa examinării

critice, oamenii se pot simţi valoroşi şi pot ţine la distanţă anxietatea. Se presupune că acest

proces a fost operativ pentru oamenii de-a lungul tuturor nivelelor de dezvoltare, în toate

culturile şi în toate epocile istorice.

Multitudinea cercetărilor alimentate de această teorie se află în congruenţă cu

lucrările lui Becker (1973), Yalom (2010, 2011) şi Lifton (1983).

2.2.2.1. Paradigma salienței morţii

Cercetările din cadrul paradigmei salienței morţii (SM) sunt fondate pe ipoteză care

afirmă că în măsura în care o structură psihologică asigură protecţie împotriva anxietăţii,

atunci amintirea oamenilor de sursă anxietăţii lor ar trebui să ducă la o nevoie amplificată

pentru acea structură şi, astfel, la reacţii mai pozitive la lucrurile care o susţin şi la reacţii

mai negative la lucruri ce o ameninţă. În sprijinul acestei ipoteze, cercetările au arătat că

amintirea oamenilor de faptul că vor muri le amplifică nevoia de a crede în propriile viziuni

culturale şi, consecvent, generează evaluări mai pozitive asupra oamenilor şi ideilor care

susţin concepţiile lor asupra lumii şi la evaluări mai negative faţă de oamenii şi ideile care

le ameninţă aceste concepţii, strategie numită apărarea viziunii asupra lumii (Pyszczynski

& Greenberg, 1999).

Manipularea experimentală tipică experimentelor din această paradigmă constă în

solicitarea participanţilor de a răspunde la două cerinţe prin câte un eseu scurt despre

moarte, în condiţia de control manipulându-se în manieră similară durerea dentară (Burke,

39

Martens & Faucher, 2010).

În 2002, în urma inventarierii a peste 90 de studii, Arndt, Greenberg şi Cook (2002)

conchideau faptul că SM amplifică răspunsuri precum evaluări pozitive asupra celor care

validează sistemul de convingeri al participanţilor şi evaluări negative asupra celor care îl

ameninţă, consensul perceput asupra credinţelor participanţilor, reluctanţa de a viola norme

culturale, gândirea şi preferinţele stereotipice şi agresivitatea împotriva celor care violează

viziunea culturală a participanţilor. Mai mult, aceste efecte apar ca răspuns diferite tipuri de

operaţionalizări cu rolul de a creşte accesibilitatea gândurilor despre moarte (de exemplu,

apropierea de o casă funerară, amorsări subliminale ale conceptului de moarte) şi s-au

manifestat într-o varietate de condiţii de control (cum ar fi eşec, anxietate de evaluare,

excludere socială).

În decursul a şapte experimente, Arndt et al. (2002) au descoperit că amorsajele care

au activat gânduri legate de moarte cresc accesibilitatea constructelor relevante viziunii

individuale asupra lumii. Rezultatele lor sprijină ideea că perceperea neconştientă a morţii e

încastrată într-o reţea asociativă ce continte interconexiuni cu credinţe ce funcţionează

pentru a proteja individul de aceste griji.

Alte efecte ale SM includ implicarea mai puternică într-o relaţie apropiată (Florian,

Mikulincer & Hischberger, 2002, apud Hayes, Schimel, Arndt & Faucher, 2010), o dorinţă

mai intensă de a avea copii (Zhou, Lei, Marley & Chen, 2009, apud Hayes et al., 2010) şi o

dorinţă mai puternică de afiliere cu ceilalţi (Taubman-Ben-Ari, Findler & Mikulincer, 2002,

apud Hayes et al.,2010).

În afara acestor chestiuni teoretice, însemnătatea practică a descoperirilor din acest

domeniu este clară. Faptul că Greenberg et al. (1990) au constatat că SM pare că amplifice

favoritismul grupal, respingerea celor care sunt diferiţi şi tendinţele autoritare, sugerează că

oricând evenimentele sporesc salienta morţii (cum ar fi ştirile despre catastrofe sau violenţa

generată de conflicte intergrupale sau interindividuale), este foarte probabil să escaladeze

solidaritatea intragrupală, dispreţuirea out-groupului, naţionalismul, extremismul religios,

prejudecată, discriminarea şi intoleranţa devianţei (Niesta, Fritsche & Jonas, 2008). Asceste

descoperiri sunt consistente cu un punct de vedere controversat, exprimat frecvent (Becker,

1975, apud Greenberg et al., 1990; Adorno, Frankel-Brunswick, Levinson & Sanford,

1950), care argumentează că prejudecata şi ostilitatea către cei care sunt diferiţi poate

40

reprezenta un mecanism costisitor de a face faţă fricilor şi insecurităţilor.

Interesant e faptul că, în contextul proceselor de pace, un studiu a demonstrat că

tendinţele pacifiste se întăresc sub SM atunci când indivizii sunt amorsaţi cu norme

pacifiste (Jonas, Fritsche, Greenberg, Martens & Niesta, 2006, apud Niesta et al., 2008).

Condiţia de control (fără norme) s-a dovedit consistentă cu descoperiri anterioare, arătând

că SM a diminuat atracţia pentru măsuri mai diplomatice de apărare a propriei naţiuni, în

timp ce amorsajul cu norme pacifiste a inversat acest pattern şi a stimulat pledoaria în

favoarea măsurilor pacifiste în urma SM.

2.2.2.2 Moderarea efectului salienței morţii asupra accesibilităţii gândurilor despre

moarte

Conform unei meta-analize recente (Burke et al., 2010), genul participanţilor a fost

cel mai frecvent utilizat moderator în cadrul studiilor. Ţinând cont că SM operează

preponderent în afară câmpului conştiinţei şi având în vedere posbilitatea ca femeile să se

teamă conştient de moarte într-o măsură mai mare decât bărbaţii (Russac, Gatliff, Reece &

Spottswood, 2007, apud Burke et al., 2010), acest fapt ar putea prezice în sens invers

apărări distale în legătură cu moartea astfel încât bărbaţii să prezinte probabilitatea de a

reacţiona mai puternic în urma SM (de exemplu, Greenberg et al., 1994).

Cercetările au arătat că atât inducerea experimentală a stimei de sine ridicate, cât şi

nivelurile înalte ale stimei de sine dispoziţionale produc niveluri scăzute ale resimţirii

anxietăţii, activării fiziologice, defensivei de negare a morţii şi accesibilităţii gândurilor

asociate cu moartea, ca răspuns la stimuli legaţi de moarte (Arndt, Greenberg, Solomon,

Pyszcsynski & Simon, 1997, apud Dechesne, Pyszcsynski, Arndt, Ransom, Sheldon,

Knippenberg & Janssen, 2003).

O meta-analiză realizată de Hayes et al. (2010) a adus în discuţie studii care sprijină

faptul că fortifierea stimei de sine sau a credinţei într-o anumită viziune culturală reduce

impactul SM asupra accesibilităţii gândurilor despre moarte (AGM; Harmon-Jones, Simon,

Greenberg, Pyszczynski, Solomon & McGregor, 1997, apud Hayes et al., 2010). Aceştia au

remarcat, de asemeni, că reamintirea trecutului poate oferi sens vieţii şi ajută la abordarea

preocupărilor existenţiale, în condiţii de activare a salienței morţii (Routledge, Arndt,

41

Sedikides & Wildschut, 2008, apud Hayes et al., 2010). Un alt moderator al efectelor SM

asupra AGM îl constituie credinţa în progress; noţiunea de progress reprezintă o iluzie

construită cultural, însă e vitală deoarece reduce grijile legate de moarte (Rutjens, van der

Pligt & van Harreveld, 2009, apud Hayes et al., 2010).

Credinţele religioase joacă un rol protectiv în managementul terorii (Jonas &

Fischer, 2006). Studiile lui Jonas şi Fischer (2006) au dovedit că afirmarea religiozităţii

intrinseci reduce utilizarea strategiilor defensive determinate de SM, atât asupra sistem de

credinţe secular, cât şi asupra accesibilităţii gândurilor asupra morţii. Aşadar, se pare că

doar indivizii ce investesc intrinsec în religia lor obţin beneficiile managementului terorii,

în timp ce indivizii cu orientări religioase extrinseci nu par să fie protejaţi în faţa terorii

morţii.

Pentru a susţine ideea că gândirea la moarte într-o manieră intelectualizată (cum ar

fi o autopsie realizată de un doctor) poate izola individul de impactul emoţional pe care

aceste gânduri le-ar putea produce în alte condiţii, Simon, Greenberg, Harmon-Jones,

Solomon, Pyszczynski, Arndt & Abend (1997, apud Hayes et al., 2010) au demonstrat că,

prin inducerea unui mod raţional (versus experential) de a se gândi la moarte la participanţi,

s-a eliminat efectul SM asupra AGM.

2.2.2.3 Modalităţi distincte de apărare în faţa ameninţărilor conştiente şi inconştiente

Se pare că oamenii fac faţă problemei morţii negându-şi vulnerabilitatea în faţa

condiţiilor ce le ameninţă existenţa într-o manieră pseudorationala, iar alteori îi fac faţă

într-un mod care pare să ocolească o considerare raţională a problemei, prin amplificarea

eforturilor de a găsi sens în viaţă şi valoare în ei înşişi (Pyszczynski & Greenberg, 1999).

Autorii teoriei managementului terorii se referă la aceste modalităţi defensive

distincte drept proximale, respectiv distale deoarece operează prin atacarea materialului

ameninţător la diferite niveluri de abstractizare, într-o ierarhie auto-reglatoare de scopuri

sau standarde; sistemul de management al terorii poate fi gândit drept o organizare ierarhică

de standarde şi valori prin care individul îşi procură sensul existenţial şi propria valoare

(Pyszczynski & Greenberg, 1999).

Sarcinile psihologice, deosebit de abstracte, de a menţine o concepţie reconfortantă

42

şi roditoare asupra realităţii (viziunea culturală) şi o concepţie pozitivă asupra propriei

persoane (stima de sine), servesc scopului supraordonat al continuării vieţii într-o manieră

indirectă şi simbolică prin diminuarea potenţialului de teroare creat de conştientizarea

morţii, făcând astfel posibilă urmărirea neîntreruptă a ţelurilor importante în viaţă.

Apărarea proximală

Primul aliniament de apărare împotriva gândurilor conştiente legate de moarte

constă în manevre cognitive proximale, centrate pe ameninţare, relativ raţionale care au

rolul de a difuza problemă, împingând aceste gânduri în afara câmpului conştiinţei, deseori

prin simpla căutare a distractorilor sau auto-convingerea că problema nu este imediată. De

exemplu, după asistarea, din maşină, la un scena unui accident înfiorător, o persoană ar

putea creşte volumul la radio sau intensifica atenţia focusata pe planurile din seara

respectivă. Această suprimare poate fi completată prin utilizarea variilor strategii cognitive

raţionalizatoare având scopul de a nega propria vulnerabilitate, deplasând astfel problemă

morţii în viitorul îndepărtat (Pyszczynski & Greenberg, 1999). De exemplu, oamenii îşi pot

spune că fac destule exerciţii fizice, nu fumează, mănâncă multe fructe şi legume proaspete,

au un nivel de colesterol scăzut s.a.m.d. Dacă gândurile de această natură sunt implauzibile

din cauza dovezilor evidente ale contrariului (de exemplu, dacă indivizii sunt conştienţi că

posedă astfel de factori de risc), ei au la dispoziţie alte strategii cognitive, precum negarea

gradului de risc determinat de astfel de comportamente, centrându-şi atenţia pe orice dovezi

se întâmplă să fie disponibile pentru a sprijini o speranţă de viaţă îndelungată sau

promiţându-şi că pe viitor vor face ce le stă în putinţă pentru a-şi îmbunaţi speranţa de viaţă

(cum ar fi “Săptămâna viitoare încep să ţin regim, mă las de fumat şi îmi fac un program de

exerciţii).

Aceste strategii sunt în mare parte raţionale, în sensul că permit analize logice, deşi

distorsionate, ale informaţiilor disponibile pentru a sprijini convingerea că problema nu este

imediată. În termenii lui Epstein (1995, apud Pyszczynski & Greenberg, 1999), “ele implică

procesări în cadrul sistemului raţional şi operează conform regulilor logicii şi dovezilor”.

Aceasta nu înseamnă că astfel de procesări sunt, într-adevăr, logice şi acurate.

43

Apărarea distală

Mecanismele de apărare distale sunt activate pentru protejarea împotriva gândurilor

legate de moarte care se află în afara conştiinţei curente sau a atenţiei focale. Ele adresează

problemă morţii într-o manieră mai indirectă, simbolică, prin asigurarea sentimentului că

persoana respectivă este un contributor valoros al unui univers etern, încărcat cu sens.

Ameninţările inconştiente generează aparare distală din două motive. Întâi, absenţa

conştientizării previne nevoia de a răspunde într-un mod care se află într-o legătură logică

sau raţională cu ameninţarea. În al doilea rând, atunci când o amentintare se află în afara

câmpului conştiinţei, se află în afara controlului conştient şi, aşadar, este probabil să

declanşeze o activare răspândită de preocupări asociate ce ar putea conduce la o concepţie

mai vastă şi potenţial devastatoare asupra ameninţării. Pyszczynski şi Greenberg (1999)

aduc în discuţie mai multe studii care sugerează că problematică morţii este una

multifaţetată, determinând o gamă largă de aspecte înspăimântătoare - cum ar fi anihilarea,

durerea, ţelurile neîmplinite, îngroparea, incinerarea, descompunerea, pierderea celor dragi.

Este posibil ca o activare atât de vastă să antreneze, la rândul ei, o nevoie mai extinsă de

apărare distală ca strategie de management al terorii.

Pyszczynski & Greenberg (1999) au concluzionat că, pe măsură ce gândurile

neconştientizate legate de moarte devin din ce în ce mai accesibile, creşte nevoia de

protecţie simbolică asigurată prin stima de sine şi credinţa în propria viziune culturală, iar

individul devine din ce în ce mai motivat să menţină aceste structuri psihologice şi să le

apere în faţa ameninţărilor. Prin intermediul acestor procese, preocupările inconştiente cu

privire la moarte au o influenţă extinsă asupra comportamentului şi judecăţii sociale.

2.2.2.4 TMT, sensul existenţial şi nevoia personală de structurare

Oamenii se feresc de griji legate de caracterul lor muritor prin aderarea la concepţii

împărtăşite cultural asupra realităţii care impregnează existenţa cu sens transcendent, ordine

şi permanentă. Viziunile culturale asigură un context pentru înţelegerea sensului şi scopului

propriei vieţi, delimitează ştandardele pentru ceea ce este valorizat şi oferă oportunităţi de a

transcende moartea fizică, fie în mod concret sub forma credinţelor într-o viaţă de apoi, fie

44

simbolic – de exemplu, prin intermediul realizărilor culturale dăinuitoare. Prin menţinerea

convingerii în legitimitatea viziunii lor asupra lumii, indivizii sprijină credinţa că vieţile lor

au un sens care transcende moartea lor fizică (Vess, Routledge, Landau, Arndt, 2009).

Cercetările revizuite de Vess et al. (2009) sugerează că relaţia dintre conştientizarea

morţii şi perceperea sensului în viață este una complexă. Specific, se pare că amintirea

propriului caracter muritor poate submină perceperea sensului în condiţiile în care individul

nu este orientat înspre cunoştinţe preexistenţe cu privire la lume şi la propriul şine.

Constructul nevoia personală de structurare (NPS) îşi are originile în analiza teoriei

epistemologiei laice (Kruglanski, 2004) asupra modului în care indivizii ajung să

achiziţioneze cunoştinţe. Teoria susţine că factori dispoziţionali şi situaţionali influenţează

dorinţa unui individ de a interpreta informaţiile în moduri care minimizează ambiguitatea şi

confuzia. În cadrul acestui sistem teoretic, indivizii variază de-a lungul unui continuum al

nevoii de închidere cognitivă (NIC). Indivizii cu nivel ridicat al NIC reflectă o dorinţă

puternică pentru cunoştinţe clare şi stabile, pe când cei cu nivel scăzut reflectă o motivaţie

puternică de a lua în primire posibilităţi noi şi nefamiliare, astfel evitând închiderea

prematură asupra unei concluzii. NPS este foarte asemănătoare NIC, reprezentând diferenţe

individuale în preferinţa pentru cunoştinţe clare şi stabile (Neuberg & Neusom, 1993, apud

Vess et al., 2009). În general, indivizii cu nivel ridicat de NPS posedă o orientare relativ

inflexibilă către procesarea informaţiei şi se bazează pe euristici şi scheme şi scenarii

preexistenţe pentru a simplifica complexităţile lumii sociale. Prin contrast, indivizii cu nivel

scăzut de NPS par să fie mai puţin aversivi la, şi chiar motivaţi spre, căutare, ambiguitate,

schimbare şi noutate.

Vess et al. (2009) menţionează că o multitudine de studii au evidenţiat că indivizii

cu nivel ridicat de NPS, dar nu cei cu nivel scăzut, caută şi apară structuri clare de

cunoştinţe ca răspuns la indicatori având rolul de a le aminti acestora de natura lor

muritoare.

Studiile întreprinse de Vess et al. (2009) au indicat faptul că influenţa cogniţiilor

legate de moarte asupra perceperii sensului existenţial este moderată de măsura în care

indivizii îşi analizează realitatea în moduri simple şi neambigue. Aceştia au evidenţiat un

pattern consistent de rezultate între indivizii cu NPS ridicată, sugerând că aceştia am retrăit

un sentiment intensificat al sensului în viaţă atunci când saliența morţii a fost activată. Prin

45

contrast, indivizii cu NPS scăzută au părut să fie vulnerabili la sentimente denotând o lipsă

a sensului atunci când au devenit accesibile cogniţii legate de moarte. Însă, cu toate că

aceşti indivizi au retrăit ameninţarea sensului lor existenţial, au părut să fie capabili să

depăşească aceste ameninţări atunci când li s-a dat oportunitatea de a explora activ

interpretări noi şi nefamiliare, atât asupra lumii, cât şi asupra lor înşişi. Împreună, aceste

rezultate au oferit suport empiric convergent ipotezei că diferenţele în NPS joacă un rol

critic în fasonarea impactului ideaţiei centrate pe moarte asupra sensului în viaţă.

2.2.2.5 Rolul trăsăturii de mindfulness în TMT

Mindfulness-ul este un mod experential exemplar de procesare conştientă care

vizează o stare mentală receptivă în care atenţia, informată de conştientizarea experienţei

curente, pur şi simplu observă ce se întâmplă (Niemiec, Warren Brown, Kashdan,

Cozzolino, Breen şi Levesque-Bristol, 2010). Trăsătura de mindfulness implică o

receptivitate mai frecventă la stimuli interni şi externi pe măsură ce aceştia survin, ceea ce

contrastează cu modul de procesare alimentat conceptual, în care ocurenţele sunt filtrate

habitual prin estimări, evaluări şi alte forme de manipulare cognitivă (Brown & Cordon,

2009, apud Niemiec, 2010).

Pentru a examina rolul mindfulness-ului în procesele de management al terorii,

Niemiec et al. (2010) au întreprins şapte studii a căror rezultate sugerează că trăsătura de

mindfulness reduce efectul SM asupra apărării proximale şi distale. Cercetarea lor oferă

suport empiric aserţiunii lui Kubler-Ross (1969, apud Niemiec, 2010) că o considerare

receptivă a morţii ar putea reduce conflictele interpersonale.

2.2.2.6 Teoria auto-determinarii ca abordare contrastantă la TMT

Pe scurt, teoria auto-determinarii (TAD) vizează ceea ce oamenii găsesc ca fiind

interesant; de ce valorizează anumite lucruri; de ce se afiliază unor grupuri; cum îşi

interiorizează practicile sociale; de ce dezvoltă insecurităţi, psihopatologii sau patternuri

dezadaptative (Ryan & Deci, 2003, apud Ryan & Deci, 2004). Explică atât

comportamentele pozitive şi proactive, cât şi tendinţele auto- şi hetero-distructive (Ryan &

46

Deci, 2000, apud Ryan & Deci, 2004). Teoria argumentează că oamenii se simt cei mai

ageri, motivaţi şi vivace când îşi satisfac nevoile psihologice elementare. Ei se afiliază cu şi

se simt ataşaţi de parteneri, grupuri şi state atunci când nevoile lor sunt satisfăcute şi se simt

nemotivaţi, rigizi şi alientați când nevoile lor elementare sunt stăvilite. Aşadar relaţiile,

grupurile şi culturile care asigură sprijin şi oportunităţi în îndeplinirea nevoilor de bază

sporesc mai mult bunăstarea (Ryan & Deci, 2004).

TAD nu dispută aserţiunea TMT că oamenii, atunci când se află sub amenințare, pot

compensa prin aderarea defensivă la semnificaţiile sociale sau introiecţia defensivă a

acestora, iar Pyszczynski, Greenberg, Solomon, Arndt și Schimel (2004, apud Ryan &

Deci, 2004) au oferit suport empiric amplu pentru afirmație. Susținătorii TAD se opun doar

interpretării unor astfel de dovezi pentru a sugera că evitarea conștientizării morții

constituie procesul care antrenează creștere, integrare, conectare. Ryan şi Deci (2004)

susţin că interesul, curiozitatea, asimilarea, ataşamentul şi integrarea reprezintă manifestări

fundamentale ale vieţii; ele nu sunt doar refugii în faţa conştientizării morţii (sau anxietăţi

de respingere). Aceste înclinaţii intrinseci devin aparente în dezvoltare mult înaintea

emergenţei conştientizării morţii şi au fost aparente în evoluţia vieţii mult înaintea apariţiei

limbajului, conştiinţei de sine şi organizării culturilor complexe. Adică tendinţele care

contribuie la dezvoltarea psihologică sănătoasă – eforturile de eficacitate, auto-reglare şi

relaţionare – au rădăcini adânci în natura animată şi nu pot fi reduse la conştientizarea

morţii.

Acestea sugerează promotorilor TAD că salienta morţii este un fenomen restrâns

care nu explică dezvoltarea pozitivă, creativitatea sau cultura. Totuşi, ceea ce TMT expune

nu este nici pe departe neînsemnat, pentru că evidenţiază faptul că, atunci când oamenilor li

se aminteşte de moarte, ei încearcă să-şi menţină un sentimentl al sinelui, deseori în mod

defensiv. Mai mult, se pare că atunci când sunt ameninţate nevoi fundamentale, aşa cum se

întâmplă în inducţiile salienței morţii, oamenii sunt cel mai puţin înclinaţi să manifeste

motivaţii sănătoase, interesate şi orientate pe creştere (Ryan & Deci, 2004). Când sinele

este ameninţat, oamenii sunt predispuşi în special să introiecteze sensuri culturale. Acest

fapt nu face frica şi insecuritatea dominante în promovarea creşterii şi a învăţării, însă poate

demonstra cât de puternică poate fi stăvilirea nevoilor primare în calitate de forţă socială.

Moartea, bineînţeles, provoacă insecuritate deoarece reprezintă pierderea satisfacerii

47

tuturor nevoilor. Leary şi Downs (1995, apud Ryan & Deci, 2004) au punctat faptul că

moartea ameninţă relaţionarea, iar Ryan şi Deci (2004) adaugă că ameninţă, de asemeni,

libertatea, competenţele şi toate sursele de sers. Aceste pierderi sunt de proporţii mult mai

mari decât durerea dentară (un contrast experimental ilustrativ), deci ameninţările generate

de conştientizarea caracterului nostru muritor pot, fără îndoială, suscită introiecţii,

distorsiuni de valoare, şi alte activităţii şi cogniţii defensive.

În TAD, introiecţia constă în reglarea comportamentală care este condusă de

contingenţe (condiţii nefondate) legate de stima de sine. Recompensele tipice ale

introiectilor sunt auto-elogierea şi mândria, care pot încuraja un sentiment al însemnătăţii.

Pedepsele tipice ale introiectilor sunt, de asemeni, bazate pe stima de sine – autocriticarea,

vinovăţia şi sentimentele de inutilitate (Ryan & Deci, 2004). Cercetările din cadrul TAD au

demonstrat că, în viaţa de zi-cu-zi, stăvilirea directă a nevoilor psihologice elementare de

autonomie, competenţă şi relaţionare (mai degrabă decât salienta morţii) e cea care suscită

reglări introiectate precum şi narcisismul, competiţia şi evaluările critice. Deoarece

condescendenta contingenţă, compararea socială şi controlul excesiv au legătură directă cu

nevoile de competenţă, autonomie şi relaţionare, ele pot determina oamenii să se apere prin

distorsiunea feedbackului, conformarea heteronomă sau răzvrătirea. Acestea sugerează că

salienta morţii s-ar putea să nu fie forţa mobilizatoare de zi cu zi, aşa cum o susţine TMT,

pentru că, de fapt, oamenii tind să fie mai preocupaţi de contingetele nevoilor vieţii lor

decât de evitarea morţii. Bineînţeles, dacă cuiva i se prăbuşeşte cupola sacră, dacă se

confruntă cu o boală gravă sau dacă se află într-un experiment al TMT, conştientizarea

morţii poate antrena insecuritate şi defensivă.

2.2.2.7 Considerent final

TMT postulează că viziunea culturală asupra lumii şi stima de sine care derivă din

aceasta asigură o formă de imortalitate simbolică, sentimentul că un individ reprezintă o

componenta valoroasă a unui întreg mai cuprinzător, mai semnificativ şi mai durabil decât

propria existenţă. Astfel, fiind un bun cetăţean, un părinte grijuliu, un fan sportiv fidel, un

muzician creativ sau un cercetător remarcabil, şi având încredere în valoarea şi importanţa

supremă a acestor preocupări, o persoană poate fi capabilă să se simtă ca aparţinând la ceva

48

ce se extinde în eternitate (Florian & Mikulincer, 1998), iar în acest sens, protecţia asigurată

de stima de sine este mai degrabă simbolică decât concretă, mai degrabă experienţială decât

raţională (Dechesne et al., 2003).

2.3 Imortalitatea simbolică

2.3.1 Transcenderea sinelui

Viktor Frankl (1966, apud Garcia-Romeu, 2010) a postulat transcenderea sinelui

drept o parte integrată a abilităţii umane de a crea sens, iar Abraham Maslow a oferit

definiţia sa: “Transcenderea se referă la cel mai înalt şi cuprinzător nivel al conştiinţei

umane, funcţionând şi raportându-se mai degrabă la scop decât la mijloc, în raport cu

sinele, cu ceilalţi semnificativi, cu fiinţe umane în general, cu alte specii, cu natura şi cu

cosmosul (1971, p. 269, apud Garcia-Romeu, 2010).” Cloninger (1993, p. 975, apud

Garcia-Romeu, 2010) defineşte transcenderea sinelui drept “masura în care o persoană se

identifică pe sine ca parte indispensabilă a universului ca unitate”.

În teoria nursingului, Reed (2003, p. 147, apud Garcia-Romeu, 2010) a formulat

concepţia asupra transcenderii sinelui drept “capacitatea de expansiune a graniţelor sinelui

în mod intrapersonal (către o conştientizare amplificată a filozofiei, valorilor şi visurilor

propii), interpersonal (pentru a relaţiona cu alţii şi cu mediul înconjurător), temporal (pentru

a intergra propriul trecut şi viitor într-un mod care să aibă înţeles pentru prezent) şi

transpersonal (pentru a se conecta cu dimensiuni în afară lumii perceptibile)”. Cu toate că e

cam lungă, definiţia este fermă şi sugerează că relaţiile individului cu el însuşi, cu alţii, cu

mediul înconjurător şi cu forţele cosmice invizibile sunt toate influenţate de transcenderea

sinelui.

Într-un studiu la care au participat 152 adulţi sănătoşi cu vârste cuprinse între 19 şi

85 de ani (în medie, 46), Coward (1996, apud Garcia-Romeu, 2010) a găsit corelaţii

pozitive între transcenderea sinelui, speranţă, scop în viaţă şi bunăstare emoţională şi

cognitivă.

49

2.3.2 Transmiterea prin reverberaţie

Transmiterea prin reverberaţie se referă la faptul că fiecare din noi creează “de cele

mai multe ori, fără intenţie sau fără să fie în cunoştinţe de cauză” cercuri concentrice de

influenţă care îi pot afecta pe alţii timp de mai mulţi ani sau chiar de-a lungul a mai multor

generaţii (Yalom, 2011).

Reverberaţia, aşa cum o înţelege Yalom (2011), se referă la a lăsa în urmă ceva din

experienţa de viaţă personală; o urmă, o mostră de înţelepciune, îndrumare, virtute,

consolare, care să fie transmise celorlalţi cunoscuţi sau necunoscuţi.

Transmiterea prin reverberaţie este înrudită cu multe strategii care au în comun

dorinţa mistuitoare de a ne proiecta în viitor. Cea mai evidentă dorinţă de proiectare în

viitor este cea biologică, prin copii care ne vor transmite mai departe genele sau prin

donarea de organe. Conform lui Yalom (2011), alte acţiuni care asigură transmiterea prin

unde de influenţă pot fi: a deveni cunoscut prin reuşite politice, artistice sau financiare, a îţi

împrumuta numele unor clădiri, instituţii, fundaţii şi burse, a contribui la progrese

ştiinţifice, pe care îşi vor baza cercetările alţi oameni de ştiinţă, revenire la natură prin

procesul de împrăştiere a moleculelor, ce va servi ca bază de construcţie pentru viaţa

viitoare.

2.3.2 Delimitări conceptuale şi surse ale imortalităţii simbolice

Studiul imortalităţii simbolice începe cu contribuţiile germinale ale psihiatrului

social Robert Jay Lifton (1983), ale cărui idei au avut impacturi notabile asupra literaturii

psihologice privind formarea identităţii în viaţă şi asupra literaturii thanatologice privind

continuitatea identităţii dincolo de moarte. Conform lui Lifton, indivizii sănătoşi caută un

sentiment al continuităţii vieţii, sau al importalitatii, prin mijloace simbolice. Când

oamenilor le lipseşte un asemenea simţ al continuităţii, ei trăiesc o amorţeală psihică şi o

dificultate emoţională profundă, cum Lifton (1983) a arătat, în analiza sa asupra

supravieţuitorilor primului atac atomic. Per ansamblu, studiile lui Lifton au demonstrat cum

şi de ce obţinerea unui simţ al imortalităţii simbolice reprezintă o condiţie esenţială pentru

sănătatea mintală şi realizarea unui sine vital şi rezistent.

Din nefericire, deoarece sociologii au neglijat, în mare parte, observaţiile

50

psihologice ale lui Lifton, există o lipsă importantă în literatura cu privire la construcţia

identităţii şi conturarea ei după moarte. În acest capitol, căutăm să umplem acest gol, în

mod particular, prin evidenţierea caracteristicilor centrale ale teoriei lui Lifton asupra

imortalităţii simbolice, aplicarea ei în cercetarea psihologică şi relevanţa ei pentru teorii

psihosociale ale construcţiei identităţii.

Lifton a inventat termenul de “imortalitate simbolică” pentru a se referi la aspiraţia

umană universală de a atinge un sentiment al continuităţii în faţa dovezii irefutabile că noi

vom muri. Conform lui Lifton (1983), conştiinţa că vom muri ne forţează să ne confruntăm

şi să transcendem fricile despre finitudine şi moduri simbolice. Aceste moduri ne

conectează la prezent şi viitor, legându-ne cu cei care au pierit înaintea noastră, şi de cei ce

vor trăi după noi şi vor lua aminte de contribuţiile noastre (Lifton, 1983). Cel mai

important, Lifton susţine că urmărirea imortalităţii simbolice oferă sens existenţei noastre

prin conservarea conexiunii noastre cu ceilalţi în moduri materiale, în această viaţă, în timp

ce asigură continuarea conexiunii noastre simbolice cu ceilalţi, odată ce vom părăsi această

spirală muritoare. Lifton sugerează că realizăm aceasta prin cinci moduri de conectare sau

imortalitate simbolică pe care el le identifică drept biologic, creativ, teologic, natural,

respectiv al transcendenţei experienţiale.

Primul mod de realizare a unui sentiment al imortalităţii simbolice, cel biologic, este

probabil cel mai ubicuu mijloc de a ne asigura conexiunea cu viitorul. La nivel genetic,

acest mod ne conectează la trecut prin familiile noastre de orientare, şi la trecut şi viitor prin

familiile noastre de procreere. Atât în manifestările lor biologice, cât şi în cele sociale (de

exemplu, ceilalţi semnificativi, copiii şi alte rude, prietenii). Pentru Lifton (1983), un lanţ al

ataşamentelor biologice şi sociale continue marchează acest tip de modă al imortalităţii

simbolice, în sensul existenţei, prin intermediul copiilor noştrii, ai copiilor lor şi al culturii

noastre. Mai mult, la nivel biosoficial, acest mod include gradul nostru de conexiune cu

esenţa speciei noastre, prin intermediul prietenilor, culturii, comunităţilor imaginate şi

normele şi valorile ce ne oferă o conştiinţă a identităţii colective sociale.

Rezultatele obţinute de Kastenbaum (1974) confirmă faptul că urmaşii joacă un rol

important în atingerea sentimentului de imortalitate simbolică; 90% din respondenţii săi au

fost de acord cu afirmaţia “oamenii care au copii şi nepoţi pot confrunta mai uşor moartea

comparativ cu oamenii care nu au descendenţi”.

51

Al doilea mod de atingere a imortalităţii simbolice este prin acte creative. Lifton

(1983) observă faptul că exprimarea creativă a imortalităţii simbolice este, de regulă,

asociată cu arta, literatura şi muzica, în sensul că lucrările artiştilor dăinuie după ce creatorii

lor au murit. El indică, de asemenea, întreprinderea ştiinţifică şi clădirea cunoaşterii

cumulative, unde munca unui cercetător poate fi dusă mai departe de către alţii, ca o alta

expresie a imortalităţii creative. În plus, Lifton (1983) atrage atenţia în mod special către

relaţiile interpersonale profunde, unde legăturile actului comunicativ sunt de lungă durată şi

adânci, precum în relaţiile dintre părinte şi copil, psihoterapeut şi pacient sau profesor şi

student. Asemenea relaţii alcătuiesc potenţialul pentru imortalitate creativă. Însă şi

sporturile organizate (Cortese, 1997) asigură oportunităţi deosebite de transcendere a

morţii. Alte surse ale acestei modalităţi de atingere a imortalităţii simbolice le reprezinte, în

special, vocaţiile de doctor (Palgi, 1996, apud Vigilant & Williamson, 2003) şi cele din

câmpul pedagogiei (Blacker, 1997, apud Vigilant & Williamson).

A treia modalitate a lui Lifton de asigurare a sentimentului de imortalitate

simbolică, expresia imageriei teologice sau religioase, este fondată pe ideea “puterii vieţii”,

adică abilitatea de a învinge moartea prin puterea religiei sau spiritualităţii. Lifton (1983)

susţine că toate marile religii ale lumii au acest lucru în comun: misiunea de a trece peste

inevitabilitatea morţii. El afirmă: “indiferent de imagerie, există în nucleul religiei o

conştiinţă a puterii spirituale. Acea putere poate fi înţeleasă în varii feluri – dedicaţie,

capacitate de a iubi, energie morală – însă înţelesul ei final este puterea vitală (“life-

power”) şi puterea asupra morţii”. Iar escatologia – credinţa într-o împărăţie ce va veni şi că

moartea nu este sfârşitul – reprezintă piatra de temelie a tuturor religiilor majore.

Al patrulea mod de atingere al unui sentiment al imortalităţii simbolice este prin

mijloace naturale. Prin aceste mijloace, Lifton (1983) se referă la gradul nostru de

conexiune cu lumea naturală ce ne înconjoară, sentimentul că în urma decesului nostru

lumea însăşi, împreună cu copacii săi, cu oceanele sale şi cu norii – tot ceea ce constituie

Pământul – va rămâne. Caracteristica distinctivă principală a acestei modalităţi constă în

faptul că pune accentul pe relaţionarea omului cu celelalte aspecte vieţuitoare şi

neviețuitoare ale naturii, propagând un sentiment al imortalităţii simbolice prin integrarea

cu natura (Mathews & Mister, 1987).

Atacurile asupra modalităţii naturale de către societatea industrială avansată

52

ameninţă relaţia noastră cu aceasta, cât şi trezesc în interiorul nostru un vânător de imagini

(precum sunt exprimate în impulsurile răspândite ale unor segmente semnificative ale

populaţiilor occidentale), organizate şi informale, ce au luat naştere, în mare parte, în anii

’60). Indiferent cum se schimbă percepţiile noastre asupra naturii – să incruda spaţiul

cosmic, lună, alte planete – noi continuăm să căutăm în acele percepţii un aspect

fundamental al existenţei noastre.

Al cincilea şi ultimul mod de asigurare a imortalităţii simbolice este cel mai

important pentru Lifton (1983); el se referă la el drept experienţa transcendenţei. Este un

mod în întregime diferit de celelalte patru, în sensul că este fondat pe o “stare psihică – una

atât de intensă şi atotcuprinzătoare, încât timpul şi moartea dispar” (Lifton, 1983, p. 24). Ca

stare psihologică, modul transcendenţei experentiale implică deplasarea dincolo de, sau

transcenderea, lumescului şi profanului, iar indivizii o pot trăii în oricare din cele patru

modalităţi descrise anterior. Aşadar, un individ poate resimţi un sentiment al transcendenţei

prin experienţa spirituală intensă, precum botezul şi renaşterea în sensul creştin al

cuvântului, sau transa mistică – o caracteristică de bază a multor religii. Alte metode de

atingere a transcendenţei includ experienţe epifanice, cum ar fi travaliul şi trăirile frenetice,

care pot fi obţinute prin consumul de substanţe psihedelice sau alte substanţe ce produc

senzaţii ce transcend contingentul.

Această modalitate include, de asemeni, transcendenţa ecstatica, derivată din

orgasm. Aici, conform lui Lifton (1983, p. 26), “sinele se simte viu în mod unic – conectat

în mişcare, integrat – fapt ce ne permite să afirmăm că această stare asigură cel puţin un

sentiment temporar al eliminării timpului şi-a morţii”. Ce este unic la transcendența

experiențială, este că atunci când o persoană este cufundată în acea stare, fie ea extaz

orgasmic, euforie indusă de droguri psihedelice – precum LSD - sau frenezie spirituală,

această se simte ca şi cum a învins moartea, datorită caracterului imediat şi a intensităţii

evenimentului. În vreme ce primele patru modalităţi privesc conexiunile sinelui cu trecutul

şi viitorul, acest mod pune accentul pe dizolvarea sinelui şi e total centrată pe aici şi acum

(Mathews & Mister, 1987).

Lifton (1983) susţine că cele cinci modalităţi descrise mai sus constituie

mecanismul prin care oamenii sunt capabili să-şi reducă anxietatea morţii, dobândind un

sentiment de putere asupra mortalităţii, iar această putere este esenţială bunăstării

53

psihologice. În plus, aceste cinci strategii de transcendere a morţii joacă un rol important în

contractarea a ceea ce Lifton (1983) denumeşte “experienţe echivalente morţii”. Aceste

trăiri servesc ca antecedente unora dintre tulburările psihologice şi sociale comune care sunt

înrădăcinate în sentimente de stagnare, separare şi dezintegrare. Prin stagnare, Lifton (1983,

p. 195 ) se referă la o viaţă lipsită de un sentiment al scopului – senzaţia de a “se îndrepta

repede către nicăieri” – care, de exemplu, formează baza multor crize de vârstă mijlocie.

Prin separare, Lifton înţelege pierderea conexiunii cu o comunitate extins sau pierderea

conexiunii afective cu alte fiinţe umane, iar acest echivalent al morţii, alături de stagnare,

poate reprezenta baza anumitor forme de depresie, o stare de apatie şi inerţie manifestată

atât psihologic, cât şi fizic. Lifton (1983) descrie dezintegrarea drept absenţa principiilor

etice pe care indivizii le folosesc pentru a organiza sau fundamenta experienţa umană în

cadrul unui context cultural istoric. În absenţa acelor principii unificatoare şi organizatoare,

fie ele bazate pe religie sau pe ideologie, dezintegrarea este probabil să apară, iar pentru

sociologi, dezintegrarea socială sau anomia reprezintă premiza pentru patologii societale.

Aşadar, utilizarea strategiilor de transcendere a morţii devine legată indispensabil de nevoia

oamenilor de a reduce aceste echivalenţe ale morţii şi de a menţine sănătatea psihică prin

conferirea unui sens existenţial.

Merită remarcat faptul că dacă ar fi să facem o paralelă între sursele de sens

existenţial descrise anterior (Yalom, 2010) şi modalităţile de asigurare a imortalităţii

simbolice, putem observa că acestea se suprapun în foarte mare măsură.

2.3.3 Posteul

Cele cinci modalităţi de transcendere a morţii identificate de Lifton (1983) nu sunt

singurele căi de atingere a imortalităţii simbolice. Mai mulţi analişti au propus alte metode

posibile de conservare a eului după moarte. Lucrările lui Edwin S. Schneidman (1973,

1995, apud Vigilant & Williamson, 2003) asupra dezvoltării conceptului de posteu

(“postself”) este demn de atenţie, în mod particular. Aşa cum îl descrie Schneidman,

posteul constituie reputaţia unei persoane şi influenţa sa perpetuată după moarte.

Schneidman (1995, apud Vigilant & Williamson, 2003) delimitează cinci moduri în

care eul poate să se perpetueze după moarte: (a) în memoriile celor care trăiesc; (b) prin

54

interacţiunile altora cu lucrările creative ale decedatului (artă, muzică, cărţi s.a.); (c) în

corpurile altora, ca în cazul transplantelor de organe; (d) în genele descendenţilor

decedatului; (e) în cosmos. Este important să reţinem că o diferenţă centrală între posteu şi

eul importalizat simbolic este că, deseori, posteul îşi asumă o identitate de sine stătătoare –

o identitate complet neplanuita sau în întregime neaşteptată de către eu în timpul vieţii.

Oricum, pe cât de interesante sunt discuţiile pe marginea posteului, în această lucrare

suntem interesaţi de lucrările privind imortalitatea simbolică a eului în timpul vieţii, şi nu

de identitatea postmortem.

2.3.4 Corelate şi efecte ale imortalităţii simbolice

Descoperirile lui Florian şi Mikulincer (1998) confirmă asumpţiile teoretice ale lui

Lifton (1983) şi oferă suport empiric sistematic ipotezei că imortalitatea simbolică poate

servi fricii de moarte drept paravan. Aşadar, sentimentul imortalităţii simbolice pare să

funcţioneze ca mecanism auto-protector, ce neutralizează impactul pervaziv al confruntării

cu moartea şi activarea mecanismelor culturale de amortizare a anxietăţii.

Stilul de ataşament s-a dovedit a avea rol moderator în corelaţia şi interacţiunea

dintre imortalitatea simbolică şi frica de moarte. Florian şi Mikulincer (1998) au arătat că

persoanele cu ataşament securizant şi cele anxios-ambivalente au scoruri mai înalte la

modalitatea biologic-creativa de asigurare a imortalităţii simbolice decât cei cu stil evitant.

Cu toate acestea, deşi persoanele securizate au evidenţiat o corelare inversă între

imortalitatea simbolică şi frica de moarte, cele cu stil anxios-ambivalent şi evitant au

dovedit o corelare pozitivă între aceste două constructe. Aşadar, corelaţia inversă aşteptată

a fost descoperită doar printre persoanele cu stil de ataşament securizant, care posedă

încrederea fundamentală şi relaţia pozitivă cu lumea necesare dezvoltării unui sentiment al

continuităţii personale şi transcenderii terorii morţii. Prin contrast, printre indivizii cu stil

insecurizant, imortalitatea simbolică nu îşi îndeplineşte funcţia protectivă pretinsă. În cazul

persoanelor evitante, activarea negării şi suprimării preocupărilor legate de moarte pare să

facă irelevant sentimentul de imortalitate simbolică pentru managementul fricii de moarte.

În cazul persoanelor anxios-ambivalente, insecuritatea copleşitoare pare să facă chiar şi un

sentiment intens al imortalităţii simbolice ineficient în reducerea terorii lor de moarte;

55

investirile în imortalitatea simbolică pot să nu liniştească frica de moarte la aceşti indivizi,

ba chiar s-o intensifice prin determinarea senzaţiei că au mai mult de pierdut prin moarte.

Studiile lui Dechesne et al. (2003) au evidenţiat faptul că, atunci când participanţii

erau expuşi la argumente riguroase susţinând că viaţa continuă într-o oarecare formă după

moarte, efectul salienței morţii asupra tendinţei de consolidare a stimei de sine era eliminat

complet. În termenii teoretici ai TMT, aceasta sugerează că întărirea credinţei în

imortalitatea concretă are puterea de a reduce nevoia de a urmări forme simbolice de

imortalitatea, precum stima de sine, ca mijloc de control al fricii de moarte. Aşadar, se pare

că imortaliatea simbolică şi cea concretă constituie mijloace oarecum interșanjabile de

abordare a neliniştilor legate de moarte şi că factorii contextuali determină ce cale este

urmată. Rezultatele lor urmează traiectoria celor ale lui McGregor, Lieberman, Solomon,

Greenberg, Arndt, Simon şi Pyszczynski (1998, apud Dechesne et al., 2003) sugerând că,

odată ce individul se orientează către o formă de defensivă cu scopul managementului

terorii, nevoia de a urmări alte tactici defensive interșanjabile devine puternic diminuată.

Mathews şi Kling (1988) au demonstrat că patru din cele cinci modalităţi de

asigurare a imortalităţii simbolice corelează pozitiv cu angajarea în comportamente sociale

din categoriile: activism pacifist, donaţii, comunicare familială, securitate familială,

comportamente ilegale, căutare nonconformistă a plăcerii.

Cercetări recente şi logica din ştiinţele cognitive (Bering, 2006) contribuie la o

teorie inedită a psihologiei existenţiale, una ce este fondată pe principiile evoluţioniste ale

selecţiei naturale. Teza centrală: Un sistem cognitiv organizat, dedicat formării

reprezentărilor iluzorii ale (1) imortalităţii psihologice, (2) designului inteligent al sinelui şi

(3) semnificaţiei simbolice a evenimentelor naturale a evoluat ca răspuns la presiunile de

selecţie unice ale mediului social uman.

Descoperirile experimentale ale modificărilor comportamentelor prosociale în

lumina amorsajului supranatural – în special din sfera inhibiţia şi conservării reputaţiei -

(Bering, 2006) sunt asociate datelor etnografice privind credinţele despre viaţa de după

moarte. În unele ideologii religioase, soarta sufletelor după moarte este determinată de

comportamentele sociale ale individului în timpul vieţii. Reflecţiile asupra consecinţelor

finale ale actelor (i)morale ar trebui să fie capabile să exercite o influenţă cauzală asupra

comportamentului afişat în prezent, care ar avea efectul de conservare a reputaţiei, prin

56

încurajarea inhibiţiei, actelor egoiste sau facilitarea auto-controlului.

Asemenea inhibiţii comportamentale au o mare valoare socială adaptativă, iar relaţia

dintre moralitatea supranaturală şi inhibiţia comportamentală se pretează foarte bine

pragmatismului selecţiei naturale.

57

CAPITOLUL 3. OBIECTIVE ȘI METODOLOGIE

3.1 Scopul și obiectivele cercetării

Pe la jumatatea secolului trecut, antropologul Ernst Becker punea bazele teoriei sale

cu privire la nașterea și moartea sensului, care avea să analizeze, mai târziu, evoluția și

eterogenitatea culturală a agregatelor sociale umane prin prisma nevoii fundamentale de

control al terorii generat de confruntarea omului cu moartea. Premisa lui Becker era că

practicile culturale sunt motivate subiacent de negarea morții.

S-au scurs peste patru decenii de când psihiatrul Robert Jay Lifton a propus că

ființele umane au o nevoie puternica de a relaționa cu viitorul dinafara granițelor propriului

curs al vieții, pe care a denumit-o nevoia de imortalitate simbolică. Conform lui Lifton,

această nevoie poate fi exprimată în diferite moduri. Aceste cinci strategii de atenuare a

fricii universale de moarte, pe care le-a denumit modalițati de asigurare a imortalițății

simbolice sunt biologice, religioase, naturale, creative si experențiale.

La cațiva ani dupa aceasta contribuție valoroasă, psihoterapeutul existențialist Irvin

D. Yalom inventaria șase factori determinanți ai sensului în viața, dintre care doi –

creativitatea și soluția hedonistă – se suprapuneau cu două din modalitațile lui Lifton, iar o

alta – transcenderea sinelui – reprezinta funcția esențiala a imortalității simbolice; ceilalți

trei factori sunt altruismul, dedicarea pentru o cauză și actualizarea sinelui. De asemeni,

acesta menționa că funcția principală a consolidării sensului existențial constă în prevenirea

instalării și intensificării angoasei de moarte, a carei amploare poate avea ramificații

patologice extrem de variate – de la adaptarea nevrotică până la schizofrenie catatonica.

Teoria lui Becker – dezvoltată în faimoasa carte “The Denial of Death” avea să

inspire asumpțiile de bază ale teoriei managementului terorii, care postulează că atunci când

indivizii sunt puși în situația de a conștientiza faptul că vor muri sau sunt amorsați cu

conceptul de moarte, ei își activează strategii menite să le redea sentimentul imortalității

simbolice, aceștia căutând să-și sporească sensul în viață sau sentimentul propriei valori.

58

Această cercetare își propune să raspundă la umrătoarea întrebare: Care este rolul

dinamicii dintre imortalitatea simbolică și saliența morții în perceperea sensului existențial?

Obiectivele acestei cercetări au avut în prim plan studierea efectelor generate de

gradul de prezență și modul de manifestare al imortalității simbolice asupra modalitații de

percepere a sensului existențial, influența activării salienței propriei morți asupra sensului

propriei existențe și, în mod deosebit, descoperirea unui posibil efect de interacțiune între

accesibilitatea gândurilor despre moarte și maniera de utilizare a modalităților de asigurare

a imortalității simbolice. Acestea au fost inspirate de rezultate semnificative obținute de

studii anterioare care au avut ca obiective studiul corelațiilor și interactiunilor dintre modul

predominant, respectiv gradul de asigurare al imortalității simbolice, stilul de atașament –

ca moderator - și frica de moarte – operaționalizată fie printr-un chestionar, fie prin

activarea salienței morții. Alte studii care au motivat demararea acestei cercetari au vizat

interacțiunea dintre nevoia personală de structurare și saliența morții asupra perceperii

sensului în viață.

Acest studiu este primul de această natură. Conceptele vizate în cadrul acestui plan

de cercetare nemaifiind studiate în această formulă pana în prezent.

În plan secundar, această lucrare a mai avut ca obiectiv analiza validității de

construct a Scalei Imortalitații Simbolice, elaborată de R. Mathews și K. Kling.

Scopul cercetării este de a descoperi deopotrivă dacă maniera de asigurare a

imortalității simbolice și activarea salienței morții influențează perceperea sensului

existențial și sensul în care o fac.

3.1.1 Ipotezele cercetării

Ipoteza 1. Modalitatea de percepere a sensului propriei existențe este diferită în

funcție de nivelul de utilizare a modalităților de asigurare a imortalității simbolice.

Mai precis, subiecții cu nivel înalt de utilizare a modalităților de asigurare a

imortalității simbolice vor raporta un grad de percepere a sensului existențial mai ridicat

comparativ cu cei care manifestă un nivel scăzut de utilizare a acestor modalități.

59

Ipoteza 2. Subiecții din condiția de saliență a morții activată vor percepe în mod

diferit sensul propriei existențe comparativ cu subiecții din condiția saliență a morții

neactivată.

Mai exact, subiecții la care saliența morții e activată vor raporta un grad de

percepere a sensului existențial mai ridicat decât cei la care saliența morții nu e activată.

3.1.2 Variabilele cercetarii

V.I.1 (invocată) - nivelul de utilizare a modalitaților de asigurare a imortalității

simbolice, cu nivelurile scăzut

mediu

ridicat.

V.I.2 (manipulată) - saliența morții, cu nivelurile neactivată

activată

Variabila dependentă a studiului este gradul de percepere a sensului existențial.

3.1.3 Planul de cercetare

Pentru verificarea ipotezelor cercetării am elaborat un plan factorial de tip 3x2 cu grupuri

independente, având o configurație de tip cvasiexperimental.

Nivel de utilizare a modalităților de asigurare a

imortalității simbolice

Scăzut Mediu Ridicat

Saliența

propriei

morți

Neactivată (condiție

de control)

Activată (condiție

experimentală)

Tabel 2. Designul cercetării

60

3.2 Metodologia cercetării

3.2.1 Lotul de subiecți

Lotul de subiecți este format din 300 de studenți, cu media de vârstă de aproximativ

20 de ani. Din totalul de participanți 197 sunt de gen feminin, iar 103 sunt de gen masculin.

Aceștia provin de la urmatoarele specializări: antropologie, arhitectură, arte, biologie,

colegiu tehnic, construcții, drept, farmacie, filosofie, informatică, jurnalism, kinetoterapie,

psihologie (studenți din anul I, exclusiv), sociologie, stiinte politice.

3.2.2 Operaționalizarea variabilelor și instrumentele utilizate

1) Variabila independentă nivel de utilizare a modalităților de asigurare a imortalității

simbolice a fost operaționalizată prin intermediul calculării scorului total al raspunsurilor la

Scala Imortalității Simbolice (SIS; vezi Anexa 1) construită de Mathews și Kling (1988),

care a fost adaptată din limba engleză în limba română. Aceasta scală conține 36 de itemi

destinați să reflecte cele cinci modalități de asigurare a imortalității simbolice, identificate

de Lifton (1983).

Modului biologic îi corespund itemii 3, 8, 9, 17, 25, 33.

Modului creativ îi corespund itemii 1, 2, 6, 7, 13, 21, 30, 34.

Modului religios îi corespund itemii 4, 11, 15, 16, 20, 23, 28, 32.

Modului natural îi corespund itemii 5, 10, 19, 22, 27, 29, 36.

Modului experențial îi corespund itemii 12, 18, 24, 26, 31, 35.

Participanților li se cere să își exprime acordul sau dezacordul folosind o scală de tip

Likert în 6 trepte, unde 0 = dezacord puternic, 1 = dezacord moderat, 2 = dezacord ușor, 3

= acord ușor, 4 = acord moderat, iar 5 = acord puternic.

61

Procedee statistice utilizate

În urma urma pretestării (N=50), au fost calculați coeficienții alpha Cronbach (vezi

Anexa 2) pentru stabilirea consistenței interne a fiecarei subscale și a întregii scale – toți cei

36 itemi-, în scopul evaluării fidelității instrumentului. Rezultatele sunt prezentate în tabelul

3 și indica o consistență internă ridicată.

Coeficienții α

N=50

Scala Imortalității Simbolice α = 0.92

Subscala modului creativ α = 0.86

Subscala modului biologic α = 0.78

Subscala modului religios α = 0.91

Subscala modului natural α = 0.82

Subscala modului experențial α = 0.71

Tabel 3. Coeficienți alpha SIS

În urma recoltării și introducerii datelor de la toți participanții în SPSS, am calculat

scorul total al fiecăruia la acest chestionar, am întreprins apoi o analiză factorială cu rotație

Varimax care a extras cei cinci factori principali așteptați (eigenvalue>1) care au explicat

61.45% din varianță (vezi Anexa 3). Saturațiile factoriale ridicate ale variabilelor în facori

ne-au permis să ne raportăm atât la criteriul Kaiser, cât și la cel al lui Cattel, iar procentul

de reziduuri nonredundante a fost de 19%. Primul factor explică 30.23% din varianța totală

și include toți itemii corespunzători modalității religioase de asigurare a imortalității

simbolice. Al doilea factor explică 11.75% din varianța totală, incluzând toți itemii

corespunzători modului natural. Al treilea factor explică 10.10% din varianța totală și

include toți itemii subscalei ce vizează modalitatea creativă. Al patrulea factor explică

5.53% din varianța totală, corespunzându-i itemii subscalei biologice. În sfârșit, al cincilea

factor explică 3.83% din varianța totală, incluzând în componența sa itemii corespunzători

modalității experențiale. Analiza factorială a generat, de asemeni, scoruri factoriale salvate

ca variabile separate, pentru fiecare subscală (factor), având scopul de a ne ajuta ulterior la

identificarea modalității predominante de asigurare a imortalității simbolice.

In cocluzie, rezultatele analizei factoriale exprimă o bună validitate de construct a

acestei scale multifactoriale, demonstrând faptul că cei 36 de itemi masoară optim cele

cinci modalități de asigurare a imortalității simbolice.

62

Pasul următor a constat în calcularea punctelor de demarcație pentru 3 grupuri

grupuri egale în funcție de procentele frecvențelor cumulate. Valoarea corespunzătoare

pragului de 33.33% a fost 102, iar cea corespunzătoare pragului de 66.67% a fost 126.

Drept urmare, am recodat scorurile totale astfel încât: scorurile până la valoarea 101

(inclusiv) au fost codate cu 1, desemnând un nivel scăzut de utilizare a modalităților de

asigurare a imortalității simbolice, scorurile cu valorile cuprinse între 103 și 125 au fost

codate cu 2, desemnând un nivel mediu, iar scorurile cu valorile peste 126 au fost codate cu

3, desemnând un nivel ridicat.

2) Variabila independentă saliența morții a fost operaționalizată, pentru condiția

experimentală, prin solicitarea participanților de a raspunde la două cerințe prin câte un

eseu scurt despre moarte. Consemnul (vezi Anexa 4) a fost următorul: “Te rog să descrii pe

scurt emoțiile pe care ți le stârnește gândul că vei muri. Notează, cât mai specific, ce crezi

că se va întâmpla cu tine și cu persoanele importante pentru tine atunci când vei muri. ”

Participanții din condiția de control – saliență neactivată – nu au avut de completat nicio

sarcină în acest sens.

3) Variabila dependentă perceperea sensului existențial a fost operaționalizată prin

intermediul Indexului de Abordare a Vieții (LRI; vezi Anexa 5) elaborat de Almond și

Battista (1973, apud Debats, 1990), pe care l-am adaptat din limba engleză în limba

română. Autorii chestionarului susțin ca atunci când indivizii afirmă ca viața lor are sens,

aceasta implică faptul ca: (1) ei dețin un cadru de referință care le permite să își vadă viața

drintr-o anumită perspectivă sau context și au derivat din acestea un set de obiective,

scopuri în viață sau o viziune asupra vieții; (2) ei consideră ca și-au împlinit sau se află în

procesul de a-și împlini cadrul de referință sau țelurile în viață.

Acest chestionar conține 28 de itemi a căror răspunsuri sunt scorate cu ajutorul unei

scale de tip Likert în 5 trepte, în care 1= dezacord puternic, 2= dezacord, 3= nicio opinie,

4= acord, 5= acord puternic.

63

Dimensiunile instrumentului:

Cadru pozitiv (FR+): itemii 1, 7, 11, 14, 23, 25, 28

Cadru negativ (FR-): itemii 3, 4, 8, 9, 10, 13, 16

Împlinire pozitiva (FU+): itemii 2, 5, 19, 20, 21, 24, 27

Împlinire negativa (FU-): itemii 6, 12, 15, 17, 18, 22, 26

Procedee statistice utilizate

În urma pretestării (N=50), am calculat coeficientul de consistență internă alpha

Cronbach (vezi Anexa 6) care ne-a rezultat în valoarea α=0.92, indicând o foarte bună

fidelitate a chestionarului. Nu am analizat rezultatele separat în funcție de cele două

coordonate principale (cadru și împlinire), întrucât această delimitare nu era vizată în

scopul cercetării, ci doar am inversat modul de codare al itemilor negativi (FR- și FU-).

În urma recoltării și introducerii datelor de la toți participanții în SPSS, am calculat

scorul total al fiecăruia la acest chestionar.

3.2.3 Procedură

Cercetarea s-a derulat în perioada 20 martie – 10 mai 2012. Inițial am selectat trei

facultăți în care avea să se deruleze aplicarea instrumentelor, anume Facultățile de

Informatică – anii I și II- și Psihologie – anul I - , din cadrul Universității “Al. I. Cuza”, Iași

și Facultatea de Drept – anul III - din cadrul Universității “Dunărea de Jos”, Galați.

Aplicările instrumentelor pentru studenții de la Psihologie s-au realizat în timpul orelor de

seminar de la disciplina “Introducere în psihologie”, pentru cei de la Informatică, în timpul

orelor de engleză, iar pentru cei de la Drept în cadrul unui curs de “Drept penal special”.

Restul participanților de la alte specializări studiază în Iași; aceștia au fost solicitați, în trei

tranșe, să se prezinte, la o oră stabilită, în sala C112 din corpul C.

Participanților li s-a spus ca au posibilitatea de a ajuta o studentă la Psihologie, în an

terminal, să-și desfășoare cercetarea pentru licență, urmând să primească bomboane de

ciocolată la final. Aceștia au fost rugați, ca în timpul completării sarcinilor, să nu discute

între ei și să nu privească în foile colegilor pentru a nu se “contamina” reciproc. La sfârșit,

li s-a mulțumit foarte călduros pentru contribuție.

64

CAPITOLUL 4. REZULTATE ȘI INTERPRETARE PSIHOLOGICĂ

4.1 Rezultate

Dintre rezultatele de ordin descriptiv, considerăm demn de menționat faptul că atât

media scorurilor la Scala Imortalității Simbolice, adică 112.89, cât și media scorurilor la

Indexul de Abordare a Vieții, adică 99.38, corespund intervalului valorilor de mijloc. Însă

vom insista asupra implicațiilor acestor date în secțiunea de concluzii.

Pentru a analiza atât efectele principale ale variabilelor „nivel de utilizare a

modalităților de asigurare a imortalității simbolice” şi „saliența morții”, cât şi efectul de

interacţiune dintre acestea asupra perceperii sensului existențial, am realizat o analiză

ANOVA 3 (nivel utilizare modalități de asigurare a imortalității simbolice) X 2 (saliența

morții). Pentru acestea s-a folosit metoda ANOVA Univariate (vezi anexa 7). Pe langă

aceasta, am realizat și o analiză ANOVA one-way pentru rafinarea efectului principal al

variabilei ce vizează imortalitatea simbolică.

O analiză sumară a varianțelor este prezentată în tabelul 4.

Sursa varianţei Sumele

pătratelor

Gradele

de

libertate

Media

pătratică

Raportul F Prag de

semnificație

Saliența morții 21.490 1 21.490 0.90 0.765

Imortalitatea simbolică 5426.252 2 2713.126 11.309 0.000

Saliența morții *

Imortalitatea simbolică

231.405 2 115.702 0.482 0.618

Total corectat 73882.831 289

Tabel 4. Tabel sumar al analizei varianțelor

a) Efectul principal al variabilei saliența morții asupra variabilei dependente

perceperea sensului existențial

Din rezultatele obținute: F(1, 289)=0.90 și p=0.765 (<0.05) putem conchide ca nu

există un efect principal al salienței morții asupra gradului de percepere a sensului

existențial. Rezultatul infirmă a doua ipoteză a cercetării: Subiecții din condiția de saliență

65

a morții activată vor percepe în mod diferit sensul propriei existențe comparativ cu

subiecții din condiția saliență a morții neactivată.

Mediile obținute sunt ilustrate în figura 1.

Figura 1. Mediile efectului variabilei “saliența morții”

Interpretare psihologică

Ipoteza care prezicea că vor exista diferențe semnificative, în ceea ce privește gradul

de percepere a senului propriei existențe, între participanții cărora le-a fost activată saliența

morții și cei cărora nu le-a fost activată, a fost infirmată.

Acest rezultat se datorează, cel mai probabil, unei abateri procedurale grave în

raport cu criteriile unei manipulări experimentale eficiente având ca obiectiv inducerea

salienței morții. Aceasta constă în neglijarea și subestimarea importanței plasării unei

sarcini intermediare cu rol de amânare (“delay”) între manipularea experimentală și

masurarea variabilei dependente. Această sarcină ar fi trebuit să aibă un efect optimizare

asupra instalării strategiilor defensive distale cu rol de atenuare a impactului accesibilității

gandurilor despre moarte, manifestate în acest caz prin tendința de amplificare a sensului

personal resimțit.

Mai trebuie luată în considerare și posibilitatea contaminării efectului salienței

morții de către primul instrument care ar fi putut avea un efect de amorsaj al conceptului de

66

imortalitate simbolică, contracarând astfel influența manipulării experimentale. Vom insista

asupra acestei dinamice în explicarea lipsei efectului de intaracțiune dintre cele două

variabile independente ale studiului.

Alte posibile explicații pentru lipsa acestui efect vizează lipsa controlului

următorilor moderatotori:

stima de sine a participanților – stima de sine ridicată având un efect de diminuare a

impactului accesibilității gandurilor despre moarte, deoarece persoanele cu

amortizoare culturale puternice împotriva anxietății (sentimentul propriei valori în

cadrul unei viziuni culturale semnificative investite cu încredere) sunt mai puțin

predispuse la a se simți amenințate de ideea că vor muri;

stilul de atașament – indivizii cu stil predominant anxios-ambivalent având o

tendință redusă (dovedită empiric) de utilizare a strategiilor defensive tipice în

situațiile de confruntare a perspectivei propriei morți;

nevoia de structurare sau de închidere cognitivă – indivizii cu un nivel scăzut al

acestor nevoi raportează un grad scăzut de percepere a sensului propriei existențe în

condițiile de inducere a salienței propriei morți;

religiozitatea intrinsecă – indivizii, cu un grad ridicat de religiozitate intrisecă, e

posibil să-și fi activat imortalitatea concretă (“literal immortality”), fie prin

intermediul Scalei Imortalității Simbolice, fie în momentul în care au trebuit să-și

imagineze ce se va întampla cu ei atunci când vor muri. Parcurgerea tuturor fișelor

completate de participanți pentru sarcina experimentală a confirmat existența multor

răspunsuri congruente cu această presupunere.

Un ultim factor parazit care ar trebui luat în calcul îl constituie posibilitatea

existenței unei teorii implicite a participanților cu privire la efectul sarcinii de manipulare

experimentala. Este mult mai probabil ca stimulii ce amintesc de moarte să-și producă

efectele cu precadere în acele situații în care participantul este cel mai puțin conștient de

impactul lor (Greenberg et.al., 2004).

67

b) Efectul principal al variabilei idependente nivel de utilizare a modalităților de

asigurare a imortalității simbolice asupra variabilei dependente perceperea sensului

existențial

Datele statistice arată că F(2, 289)= 11.309 și p<0.001, ceea ce inseamnă că există

un efect al nivelului de utilizare a modalităților de asigurare a imortalității simbolice asupra

gradului de percepere a sensului propriei existente. Așadar, prima ipoteză a fost confirmată:

Modalitatea de percepere a sensului propriei existențe este diferită în funcție de nivelul de

utilizare a modalităților de asigurare a imortalității simbolice.

Mediile obținute sunt ilustrate în figura 2.

Figura 2. Mediile efectului variabilei “nivel de utilizare a modalităților de asigurare a

imortalității simbolice”

Rezultatele testului Bonferonni ce vizează efectul principal al variabilei mai sus

mentionate asupra gradului de percepere a sensului existențial sunt prezentate în tabelul 5.

Interacţiune Diferenţa mediilor Prag de semnificație

scăzut vs. mediu -6.26 0.017 (<0.05)

scăzut vs. ridicat -10.60 0.000 (<0.001)

mediu vs. ridicat -4.34 0.154

Tabel 5. Efectul principal al variabilei “nivel de utilizare a modalităților de asigurare

a imortalității simbolice”

68

Aceste date arată faptul că participanții cu nivel scăzut al utilizării modalităților de

asigurare a imortalității simbolice raportează un grad semnificativ mai scăzut al perceperii

sensului propriei existențe, atât față de cei cu nivel mediu, cât și față de cei cu nivel ridicat.

În schimb, participanții cu nivel mediu al utilizării modalităților de asigurare a imortalității

simbolice, nu inregistrează diferențe semnificative față de cei cu nivel ridicat, în ceea ce

privește gradul de percepere a sensului existențial.

Interpretare psihologică

A fost confirmată ipoteza care prevedea faptul că modalitatea de percepere a

sensului propriei existențe este diferită în funcție de nivelul de utilizare a modalităților de

asigurare a imortalității simbolice. Mai precis, gradul de percepere a sensului existențial a

variat direct proporțional cu nivelul de utilizare a modalităților de asigurare a imortalității

simbolice.

Această constatare este congruentă cu perspectivele teoretice oferite Irvin Yalom și

Robert Jay Lifton, implicând faptul că abilitățile indivizilor de transcendere a sinelui joacă

un rol crucial în consolidarea sensului în propria viață

Faptul că un individ utilizează în mare masură modalități de asigurare a imortalității

simbolice semnifică faptul că are un potențial ridicat de transcendere a sinelui său prin

intermediul propriilor creații, vocației sale, rezultatelor muncii sale, transmiterii propriilor

gene, donării de organe sau al trăirii în conformitate cu propriile atitudini și viziuni asupra

lumii, fie ele religioase sau panteiste, sau chiar prin intermediul unui ansamblu vast de

experiențe de viață diverse care îi pot da acestuia sentimentul că trăiește din plin. Cu cât

acest potențial este mai ridicat, cu atât înseamnă că individul are consolidați mai mulți

factori determinanți ai sensului în viață, întrucât acesta fie își asigură un loc în cadrul

posterității, fie produce reverberații în mediul în care trăiește prin cauzele cărora se dedică

sau prin munca sa, fie modul său de interpretare a realității îi asigură protecție și siguranță

în fața angoasei de moarte, fie experiențele acumulate îi oferă satisfacție personală.

Implicit, indivizii care utilizează aceste modalități de asigurare a imortalității

simbolice într-o proporție redusă dețin mai puține resurse compensatorii care ar putea

amortiza impactul unor evenimente de viață negative sau chiar critice, al conștientizării

durității vieții sau al aspectelor (auto-)distructive ale naturii umane asupra mentalității

69

acestora. Astfel, acești indivizi pot ajunge mai ușor să se cufunde în concepții nihiliste sau

în stări de amorțire psihică, ambele constituind indicatori cerți ai unei carențe a sensului

existențial.

Această dinamică demonstrează rolul fortifiant pe care imortalitatea simbolică îl

joacă în întărirea sensului existențial. Însă deoarece această variabilă a fost invocată, nu

putem fi siguri că efectul ei nu se datorează și altor variabile asociate acesteia.

c) Efectul combinat al variabilelor independente saliența morții și nivelul de utilizare a

modalităților de asigurare a imortalității simbolice asupra variabilei dependente

perceperea sensului existențial

Rezultatele obținute F(2,289)=0.482 și p=0.618 (>0.05) arată ca nu există un efect

combinat al celor două variabile independente asupra gradului de percepere a sensului

propriei existențe. Acest rezultat este ilustrat în urmatorul grafic.

Figura 3. Efectul de interacțiune dintre imortalitatea simbolică și saliența morții

asupra perceperii sensului existențial

70

Interpretare psihologică

Nu a fost descoperit un efect de interacțiune între nivelul de utilizare a modalităților

de asigurare a imortalității simbolice și saliența morții asupra gradului de percepere a

sensului propriei existențe. Una din sursele majore ale acestei constatări o constituie carența

procedurală menționată anterior, reprezentată de lipsa sarcinii intermediare de “amânare”.

De altfel, toate viciile procedurale menționate anterior raman valabile și în cazul de față.

O altă sursă ce trebuie amintită este lipsa controlului stilului de atașament, deoarece

stilul de ataşament s-a dovedit a avea rol moderator în corelaţia şi interacţiunea dintre

imortalitatea simbolică şi frica de moarte. Florian şi Mikulincer (1998) au arătat că

persoanele cu ataşament securizant şi cele anxios-ambivalente au scoruri mai înalte la

modalitatea biologic-creativa de asigurare a imortalităţii simbolice decât cei cu stil evitant.

Cu toate acestea, deşi persoanele securizate au evidenţiat o corelare inversă între

imortalitatea simbolică şi frica de moarte, cele cu stil anxios-ambivalent şi evitant au

dovedit o corelare pozitivă între aceste două constructe. Aşadar, corelaţia inversă aşteptată

a fost descoperită doar printre persoanele cu stil de ataşament securizant, care posedă

încrederea fundamentală şi relaţia pozitivă cu lumea necesare dezvoltării unui sentiment al

continuităţii personale şi transcenderii terorii morţii. Prin contrast, printre indivizii cu stil

insecurizant, imortalitatea simbolică nu îşi îndeplineşte funcţia protectivă pretinsă. În cazul

persoanelor evitante, activarea negării şi suprimării preocupărilor legate de moarte pare să

facă irelevant sentimentul de imortalitate simbolică pentru managementul fricii de moarte.

În cazul persoanelor anxios-ambivalente, insecuritatea copleşitoare pare să facă chiar şi un

sentiment intens al imortalităţii simbolice ineficient în reducerea terorii lor de moarte;

investirile în imortalitatea simbolică pot să nu liniştească frica de moarte la aceşti indivizi,

ba chiar s-o intensifice prin determinarea senzaţiei că au mai mult de pierdut prin moarte.

În sfârșit, trebuie să reluăm discuția cu privire la posibilitatea amorsării conceptului

de imortalitate simbolică de către Scala Imortalității Simbolice. Această posibilitate este

congruentă cu rezultatele lui McGregor, Lieberman, Solomon, Greenberg, Arndt, Simon si

Pyszczynski (1998, apud Dechesne et.al., 2003) ce sugerează că, odata ce un individ se

orientează către o forma de apărare având scopul de management al terorii, nevoia de a

urmari alte tactici defensive interșanjabile devine puternic diminuată.

71

4.2 Detalierea și rafinarea rezultatelor

Confirmarea primei ipoteze ne-a încurajat să înaintăm în identificarea unui posibil

efect al predominanței în cadrul modalităților de asigurare a imortalității simbolice asupra

gradului în care un individ își percepe propriul sens existențial.

Pentru aceasta am folosit scorurile factoriale calculate deja pentru fiecare din

subscalele Scalei Imortalității Simbolice. Reamintim că cei cinci factori sunt următorii:

Factorul 1 = modalitatea religioasă;

Factorul 2 = modalitatea naturală;

Factorul 3 = modalitatea creativă;

Factorul 4 = modalitatea biologică;

Factorul 5 = modalitatea experențială.

Algoritmul folosit pentru construirea variabilei modalitatea predominantă de

asigurare a imortalității simbolice - variabilă independentă, invocată, cu cinci nivele - este

prezentat în anexa 9. Distribuția frecvențelor dominantelor este reprezentată în tabelul 7:

Dominanta N Procentaj

Religios 65 21.7%

Natural 58 19.3%

Creativ 70 23.3%

Biologic 56 18.7%

Experențial 51 17%

Total 300 100%

Tabel 7. Tabel de frecvențe pentru modalitățile dominante de asigurare a imortalității

simbolice corespunzătoare fiecărui participant

Mai departe, am apelat la metoda One-way ANOVA, utilizând variabila

modalitatea dominantă de asigurare a imortalității simbolice ca factor, iar peceperea

sensului existențial ca variabilă dependentă (vezi Anexa 10).

Mediile scorurilor la perceperea sensului existențial corespunzătoare fiecărei

modalități predominante de asigurare a imortalității simbolice sunt ilustrate în figura 4.

72

Figura 4. Mediile efectului variabilei “modalitatea dominantă de asigurare a

asigurare a imortalității simbolice”

Așadar, scorurile cele mai înalte în ceea ce privește perceperea sensului existențial

le-au obținut parcitipanții care utilizează o modalitate predominant creativă de asigurare a

imortalității simbolice, iar scorurile cele mai joase le-au obținut participanții care utilizează

o modalitate predominant experențială, celorlalte modalități corespunzându-le valori

intermediare.

Rezultatele ne-au indicat că F(4,295)=3.858, iar p=0.005 (<0.01), însemnând că

într-adevăr există un efect al variabilei independente modalitatea dominantă de asigurare a

imortalității simbolice asupra variabilei dependente gradul de percepere a sensului

existențial. Testul Bonferroni a permis surprinderea următoarelor diferențe între mediile

fiecărei dominante:

73

Interacțiune Diferența mediilor Prag de semnificație

Religios vs. Natural -1.00 1.000

Religios vs. Creativ -6.47 0.175

Religios vs. Biologic 0.92 1.000

Religios vs. Experențial 4.34 1.000

Natural vs. Creativ -5.47 0.510

Natural vs. Biologic 1.92 1.000

Natural vs. Experențial 5.35 0.773

Creativ vs. Biologic 7.39 0.091

Creativ vs. Experențial 10.82* 0.002

Biologic vs. Experențial 3.42 1.000

Tabel 8. Efectul modalității dominante de asigurare a imortalității simbolice

asupra perceperii sensului existențial

Aceste date ne relevă faptul că participanți care utilizează predominant modalitatea

creativă de asigurare a imortalității simbolice percep un grad semnificativ mai ridicat al

sensului propriei existențe, comparativ cu participanții care utilizează predominant

modalitatea experențială.

Interpretare psihologică

Prelucrările statistice au generat următoarea ierarhie în ceea ce privește efectul

modalității predominante de asigurare a imortalității simbolice asupra gradului de percepere

a sensului existențial: 1. Modalitatea creativă; 2. Modalitatea naturală; 3. Modalitatea

religioasă; 4. Modalitatea biologică; 5. Modalitatea experențială. Însă doar între

participanții care utilizează predominant modalitatea creativă și cei care utilizează

modalitatea experențială s-a putut observa o diferență semnificativă în privința perceperii

propriului sens existențial.

Motivul principal pentru care considerăm că modalitatea creativă pare să aibă cel

mai mare succes în asigurarea unui nivel înalt al propriului sens în viață îl constituie faptul

că recurgerea la conduitele congruente acestei modalități implică un angajament îndelungat

74

de realizare a unor acțiuni elaborate, concrete, cu o finalitate premeditată precisă,

alimentate de o motivație intrinsecă cum ar fi, pe de-o parte, construirea unei instalații

interactive artistice, regizarea unui film, înregistrarea unui album, derularea și publicarea

unei cercetări, publicarea unui roman, patentarea unei noi invenții, pe de altă parte,

antrenamentul sportiv de performanță, formarea academică și profesională pentru o carieră

de psihoterapeut, profesor universitar, doctor etc. Cel mai probabil, elementul focal al

acestei modalități rezidă în caracterul său premeditat, adică exact opusul nucleului

modalității experențiale care e reprezentat de caracterul său spontan, nemediat, înrădăcinat

în prezent, în unele cazuri, chiar rupt de sfera contingentului. Aceasta nu înseamnă că

modalitatea experențială nu are calitatea de a contribui la sporirea sensului existențial, ci

din contră, își aduce propriul aport într-un mod decisiv, însă o face într-o manieră mult mai

ancorată în contextul – psihologic și environmental – în care are loc o experiență sau un set

de experiențe anume. În condițiile în care această modalitate nu este asociată unor alți

factori determinanți ai sensului existențial precum altruismul, dedicarea unor cauze,

actualizarea sinelui sau creativitatea, efectul său este unul provizoriu, motivat extrinsec de o

orientare personală predominant hedonistă și nu poate contribui la transcenderea autentică a

sinelui.

Modalitățile intermediare, naturală și religioasă, au la bază atitudini și valori ce

constituie cadre de referință în filtrarea realității. Să le numim tuneluri ale realității. Ele

probabil că se află pe pozițiile 2, respectiv 3, datorită caracterului lor stabil, însă neancorat,

în mod necesar, în acțiuni concrete. Modalitatea naturală probabil că este specifică

indivizilor cu o orientare panteistă în viziunea lor asupra lumii, care se bucură de liniștea

interioară pe care o derivă din sentimentul relaționării cu elementele naturii. Desigur o

astfel de orientare poate avea ca rezultat un sens existențial profund satisfăcător, însă

predispus la interferențe din partea mediului, în special în societatea prezentă care

exploatează masiv resursele naturale.

Dominanta religioasă, a cărei elemente caracteristice se întrepătrund cu imortalitatea

concretă (“literal immortality”) – manifestată prin credința într-o viață de după moarte -,

este probabil specifică indivizilor cu o nevoie crescută de închidere mentală (sau nevoie

personală de structurare), deci care și-au consolidat relativ timpuriu o viziune asupra lumii

foarte stabilă, bine delimitată și fondată pe valorile tradiției, căreia îi rămân fideli o

75

perioadă îndelungată, protejată de un sistem defensiv riguros care le asigură un sentiment

de singuranță datorită orientării lor conformiste. Având o toleranță scazută la ambiguitate,

aceștia evită sau resping cu o rată ridicată de succes situațiile care le-ar putea destabiliza

sistemul de credințe. Așadar, ei își derivă sensul existențial, în mare parte, din perceperea

predictabilității fenomenelor pe care le întampină.

În sfârșit, cei de pe penultima poziție, care utilizează predominant modalitatea

biologică pentru a-și asigura imortalitatea simbolică, aleg o cale independentă de

coordonatele lor afective și cognitive, care deși vizează acțiuni destul de concrete –

creșterea copiilor sau donarea organelor – care au calitatea de a le transcende sinele în varii

feluri în cadrul posterității, nu implică automat o corelație între soliditatea imortalității

simbolice și abordarea pozitivă a vieții sau resimțirea sensului propriei existențe; ca

ilustrare a acestei supoziții, există mulți părinți depresivi.

76

5. CONCLUZII SI APRECIERI FINALE

În această secțiune vom discuta pe marginea obiectivelor, vom analiza implicațiile

generale ale rezultatelor cercetării, urmând să reluăm sumar limitele întâmpinate în

atingerea obiectivelor, vom expune și perspectivele aplicative ale premiselor acestui studiu,

iar apor vom propune direcții viitoare de cercetare.

5.1 Concluziile și limitele cercetării

Sensul existențial ca vehicul al imortalității simbolice

Robert Jay Lifton (1983) definește nevoia de imortalitate simbolică drept o tendință

universală puternică de a menține un sentiment interior al relaționării simbolice perpetuate

de-a lungul coordonatelor spațio-temporale cu varii elemente ale vieții.

Un prim obiectiv propus viza determinarea măsurii în care nivelul de utilizare a

modalităților de asigurare a imortalității simbolice conduce la resimțirea sensului în propria

existență. Acest fapt a fost confirmat statistic. Indivizii care își asigură un nivel înalt al

imortalității simbolice par să dețină mai multe resurse pentru a-și întari sentimentul că viața

lor este încărcată cu sens decât cei care nu și-au asigurat un nivel optim al imortalității

simbolice. Întrucât funcția principală a imortalității simbolice este de a proteja indizii de

angoasa de moarte – sursă primară a lipsei sensului existențial (Yalom, 2010; 2011) -, ne

încântă faptul că am putut verifica empiric această relație de proporționalitate directă între

cele două concepte focale ale cercetării.

Al doilea obiectiv avea în vedere posibilitatea ca activarea salienței morții să

determine fluctuații în perceperea sensului propriei existențe. Din păcate, viciile de

procedură nu ne-au permis să verificăm acest fenomen în condiții adecvate. Să reamintim,

însă, pe scurt, aspectele limitative ale acestei cercetări. În primul rând, am neglijat

importanța dovedită empiric a “amânării” măsurării variabilei dependente, în urma activării

salienței morții. Apoi, trebuie luată în calcul lipsa controlului unor posibile contaminări ale

rezultatelor cauzate de nivelul stimei de sine al participanților, anxietatea ca trăsătură a unor

77

participanți, nevoia personală de structura sau închidere cogntivă, religiozitatea intrinsecă,

și stilul de atașament. Apoi, trebuie luată în calcul posibilitatea ca primul instrument (SIS)

să fi avut rol de amorsaj al conceptului de imortalitate simbolică, anulând astfel impactul

accesibilității gândurilor despre moarte. Unele studii au relevat faptul că efectul de activare

a mecanismelor protective declanșate de saliența morții este limitat la persoanele care nu

posedă imortalitate simbolică (Florian si Mikulincer, 1998). În sfârșit, să nu neglijăm

capacitatea de contaminare pe care o poartă existența unei teorii implicite la nivelul

participanților cu privire la obiectivele cercetării.

Al treilea obiectiv viza posibilitatea ca saliența morții să joace un rol moderator

între imortalitatea simbolică și sensul existențial. Nici acest fapt nu a fost confirmat

statistic. Ca motive, putem invoca oricare din limitele expuse anterior.

Să nu uităm că, în plan secundar, ne propusesem să verificăm validitatea de

construct a Scalei Imortalității Simbolice, elaborate de Mathews și Kling (1988). Nu vom

adăuga mai mult decât faptul că analiza noastră factorială a generat o structură a itemilor

instrumentului fidelă celei originale.

Un fapt ce ne-a atras atenția, în mod special, au fost mediile participanților, atât la

Scala Imortaliății Simbolice (112.89), cât și la Indexul de Abordare a Vieții (99.38), ambele

corespunzând unor poziții foarte apropiate de centrul unei distribuții ce ar cuprinde paleta

tuturor scorurilor posibile la aceste instreumente. Proximitatea mediilor de categoria

“nehotărâților” nu pune într-o lumină favorabilă tăria psihologică a societății occidentale

contemporane. Nivelul general scăzut al imortalității simbolice poate indica faptul că

“amorțeala psihică” este prevalentă în societatea noastră, după cum sugerează Lifton

(1983). Pe lângă amenințarea războiului nuclear, există și alți factori culturali în societatea

noastră care pot diminua potența imortalității simbolice. Ratele ridicate de divorț și

mobilitățile numeroase din cadrul societății noastre au divolvat permanența legăturilor

familiale și au diminuat șansele de a fi purtat mai departe în memoriile rudelor. Industria și

instituțiile noastre sociale oferă, de asemeni, foarte puține oportunități pentru atingerea

imortalității simbolice. Este cu adevărat ironic faptul că o societate fondată pe noțiunea că

viața individuală are valoare nu întreprinde realmente nimic pentru a prezerva memoriile

morților săi. Până și cimitirele noastre nu conțin, de obicei, mai mult despre o persoană

78

decât datele nașterii și morții. Trăim într-o epocă impersonală, consumabilă și poate că

plătim un preț psihologic considerabil din cauza aceasta.

Sensul vieții a fost și înca este un subiect de larg interes în psihologie. Pe lângă

lucrările dominiante ale psihologiei existențiale, logoterapia de mult consacrată a lui Viktor

Frankl, și alte abordări terapeutice, psihologia non-clinică s-a dedicat, la rândul ei,

investigării conceptului de sens al vieții. În special în anii recenți, a existat o tendință către

un interes crescând în această sferă.

Studiile arată că sensul vieții este un concept foarte important și complex. Temele

majore și ariile de investigație includ: abordări teoretice preocupate de întrebări cu privire

la semnificația, nevoile și definirea sensului existențial; studii dedicate evaluării empirice a

sensului vieții; studii investigând sensul existențial în diferite situații și faze ale vieții,

precum și în conexiune cu alte concepte, cum ar fi sensul existențial și bunăstarea; abordări

clinice și terapeutice. Sensul vieții este adresat în diferite arii ale psihologiei, cum ar fi

psihologia clinică, psihologia sănătății, cercetări pe evenimente de viață critice și strategii

de coping, psihologia religiei, psihologia socială și psihologia dezvoltării. Sensul existențial

este abordat interdisciplinar, atât într-un sens larg, cât și în mai multe sensuri restrânse. În

plus, în psihologie conceptul de sens existențial oferă un orizont de investigație și aplicație

mult mai larg decât aproape oricare alt subiect.

Premisele cercetării curente sunt relevante, cu precădere, pentru psihoterapia

existențială, întrucât tratează două din cele patru elemente focale ce îi ghidează activitatea;

acestea fiind moartea, libertatea, izolarea existențială și lipsa de sens în viață. Invocând o

paletă cazuistică largă, Irvin Yalom (2011) semnalează potențialul terapeutic crucial pe care

îl are conștientizarea și înfruntarea perspectivei propriei morți. Moartea poate deopotrivă să

determine lipsa de sens și să o vindece.

79

5.2 Direcții viitoare de cercetare

Ca direcții viitoare de cercetare, ne propunem controlul cât mai riguros al

elementelor ce au constiuit limitele acestui studiu prin: plasarea unui chestionar ce evaluază

nevoia de închidere cognitivă între sarcina de activare a salienței morții și măsurarea

variabilei dependente – acesta având atât funcția de amânare (“delay”), cât și de control al

efectului acestei variabile psihologice; plasarea intrumentului de măsurare a imortalității

simbolice după cel care vizează perceperea sensului existențial, pentru controlul efectului

de ordine – adică cel de amorsaj al imortalității simbolice; includerea unui chestionar pentru

evaluarea stilului de atașament predominant cu scopul de a lua în considerare rolul

moderator al acestei variabile. Alte studii ar putea viza manipularea expresă a fiecărui tip de

imortalitate simbolică, pentru o mai bună întelegere a impactului pe care acestea îl au

asupra perceperii sensului existențial sau elucidarea relației directe dintre modalitățile de

asigurare a imortalității simbolice și nevoia de închidere cognitivă, întrucât un concept

similar acestuia – nevoia personală de structurare - s-a dovedit a avea un efect moderator

asupra consecințelor activării salienței morții.

La un nivel mai general, tema sensului vieții oferă două premize care, în opinia

noastră, îi vor asigura un loc în cadrul cercetărilor viitoare. Întâi, întrebările cu privire la

sensul vieții dețin o valoare centrală pentru mulți oameni. În al doilea rând, cercetările

psihologice asupra sensului vieții se află încă la început de drum. Epoca și cultura noastră

se află într-un punct în care problema sensului vieții devine din ce în ce mai presantă.

Condițiile noastre de trai se schimbă, pe de-oparte datorită dispariției și destrămării

tradițiilor. Pe de altă parte, noile tehnologi și condițiile economice și socio-politice ne

schimbă viețile și în special percepțiile noastre asupra vieții, într-o manieră amplă și

accelerată. Într-o astfel de situație, ne putem aștepta sau, cel puțin, spera ca psihologia să

asigure informare și speranță. În această sarcină, psihologia științifică poate lucra în ariile

sale originale, adică descrierea și analiza experienței și comportamentului uman, în acest

caz în relație cu sensul vieții, întrucât întrebările cu privire la sensul vieții sunt intrebări

care fac apel la metode flexibile de cercetare empirică. În cele ce urmează, vor fi oferite

câteva sugestii pentru posibile teme de cercetare.

În primul rând, care sunt condițiile și mecanismele experienței sensului în viață?

Care sunt condițiile și mecanismele experienței lipsei de sens în viață? Când vom răspunde

80

la aceste întrebări, nu va fi suficient să ne întrebăm pur și simplu ce resimt oamenii ca

având sens în viață lor. Una și aceeași situație sau arie de viață poate fi retraita că fiind

încărcată cu sens sau lipsită de sens. Ceva ce asigură sens unei persoane astăzi poate fi lipsit

de sens mâine. Cu toate că există o formă elementară de consens cu privire la ceea ce poate

fi considerat sursă de sens, în ultimă instanță, fiecare persoană va avea o perspectivă

individuală asupra acesteia. Acest fapt ridica întrebarea dacă un sens universal, precum

traiul în comuniune deplină cu natură sau o atitudine fundamental altruistă, poate constitui

o garanție a experienței sensului vieții.

În al doilea rând, sunt toate situațiile din viață în mod necesar, să zicem, relevante

sensului? În mod normal, rutinele zilnice sunt probabil inadecvate pentru a fi aduse în

discuție cu privire la încărcătura lor de sens. Astfel, o altă arie de interes pentru cercetare va

fi să se descopere în ce circumstanțe oamenii încep să se îndoiască de existența sensului,

poate în timpul ununi necaz sau boli.

În al treilea rând, o taxonomie substanțială de surse de sens ar putea, de asemeni,

facilita o mai bună înțelegere a resimțirii sensului vieții. O posibilă cale de a clasifica

aspecte relevante pentru sens ar fi de a separa aspectele generate ale sensului de aspectele

personale ale sensului. În cazul aspectelor generale, Auhagen (2000) sugerează clasificarea

surselor fundamentale de sens disponibile tuturor. În sfera socială, de exemplu, relațiile

sociale, implicarea în comunitate, munca; în sfera culturală, de exemplu, muzica, arta,

creativitatea; în sfera cosmică, de exemplu, religia, filosofia. Aspectele individuale ale

sensului ar implica aspecte care sunt legate exclusiv de viața individuală cu pricina: aspecte

ce țin de persoana individuală, de exemplu, sinele, identitatea; implicarea în propria viață,

de exemplu, sarcinile; evenimentele de viață, cum ar fi crizele, evenimentele pozitive.

În final, nu ne rămâne decat să recunoaștem amploarea limitelor acestei cercetări și

să rectificăm erorile și abaterile procedurale, construind un plan metodologic mai eficient,

prin care sa ne îndeplinim obiectivele.

81

REFERINȚE BIBLIOGRAFICE

Antonovsky, A. (1984). A call for a new question - salutogenesis - and a proposed answer -

the sense of coherence. Journal of Preventive Psychiatry, Vol. 2, pp. 1-13.

Arndt, J., Greenberg, J., Cook, A. (2002). Mortality Salience and the Spreading Activation

of Worldview-Relevant Constructs: Exploring the Cognitive Architecture of Terror

Management. Journal of Experimental Psychology: General, Vol. 131, No. 3, pp. 307-324.

Arndt, J., Greenberg, J., Solomon, S., Pyszczynski, T., Simon, L. (1997). Suppression,

Accessibility of Death-Related Thoughts, and Cultural Worldview Defense: Exploring the

Psychodynamics of Terror Management. Journal of Personality and Social Psychology, No.

1, pp. 5-18.

Auhagen, A. E. (2000). On the psychology of meaning of life. Swiss Journal of Psychology,

Vol. 59, No. 1, pp. 34-48.

Baumeister, R. F. (1991). Meanings of life. New York: Guilford.

Becker, E. (1973). The Denial of Death. New York: Simon & Schuster

Bering, J. M. (2002). The Existential Theory of Mind. Review of General Psychology, Vol.

6, No. 1, pp. 3-24.

Bering, J. M. (2006). The folk psychology of souls. Behavioral and brain sciences, Vol. 29,

pp. 453-498.

Burke, B. L., Martens, A., Faucher, E. H. (2009). Two Decades of Terror Management

Theory: A Meta-Analysis of Mortality Salience Research. Personality and Social

Psychology Review, Vol. 20, No. 10, pp. 1-41.

Chamberlain, K., Zika, S. (1988). Measuring meaning in life: An examination of three

scales. Journal of individual Diferences, Vol. 9, pp. 589-596.

Cicirelli, V. G. (2002). Fear of Death in Older Adults: Predictions From Terror

Management Theory. Journal of Gerontology: Psychological Sciences, Vol. 57B, No. 4, pp.

358-366.

Cortese, A. J. (1997). The Notre Dame Bengal Bouts: Symbolic Immortality Through Sport.

Journal of Sport Behavior, Vol. 20, No. 3, pp. 347-263.

Debats, D. L. (1990). The Life Regarding Index: Reliability and Validity. Psychological

Reports, Vol.67, pp. 27-34.

Debats, D. L. (1996). Meaning in life: Clinical relevance and predictive power. British

Journal of Clinical Psychology, Vol. 35, pp. 503-516.

82

Debats, D. L., Drost, J., Hansen, P. (1995). Experiences of meaning in life: A combined

qualitative and quantitative approach. British Journal of Psychology, Vol. 86, pp. 359-375.

Dechesne, M., Pyszczynski, T., Sheldon, K. M., Ransom, S., Arndt, J., Knippenberg, A. V.,

Janssen, J. (2003). Literal and Symbolic Immortality: The Effect of Evidence of Literal

Immortality on Self-Esteem Striving in Response to Mortality Salience. Journal of

Personality and Social Psychology, Vol. 84, No. 4, pp. 722-737.

Dohn, M. C. (2007). Objects of Primary Value: Fame, celebrity, and the quest for symbolic

immortality. New Brunswick, New Jersey.

Drolet, J-L. (1990). Transcending Death During Early Adulthood: Symbolic Immortality,

Death Anxiety, and Purpose in Life.Journal of Clinical Psychology, Vol.46, pp.148

Ebersole, P. (1998). Types and Depth of written life meaning. În Wong, P. T. P, Fry, P. S.

The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical

applications, pp. 179-192. Mahwah, N.J.: Erlbaum.

Emmons, R. A., Colby, P. M., Kaiser, H. A. (1998). When losses lead to gains: Personal

goals and the recovery of meaning. În Wong, P. T. P., Fry, P. S. The human quest for

meaning. A handbook of psychological research and clinical applications, pp. 163-178.

Mahwah, N. J.: Erlbaum.

Farran, C. J., Kuhn, D. R. (1998). Finding meaning through caring for persons with

Alzheimer's disease. Assessment and intervention. În Wong, P. T. P., Fry, P. S. The human

quest for meaning. A handbookof psychological research and clinical applications, pp. 335-

359. Mahwah, N. J.: Erlbaum.

Florian, V., Mikulincer, M. (1998). Symbolic Immortality and the Management of the

Terror of Death: The Moderating Role of Attachment Style. Journal of Personality and

Social Psychology, Vol. 74, No. 3, pp. 725-734.

Frankl, V. (1988) The Will to Meaning. Meridian Books, New York

Fromm, Erich (2008). The Sane Society. Routledge Classics, London.

Greenberg, J., Pyszczynski, T., Solomon, S., Rosenblatt, A., Veeder, M., Kirkland, S.

(1990). Evidence for Terror Management Theory II: The Effects of Mortality Salience on

Reactions to Those Who Threaten or Bolster the Cultural Worldview. Journal of Personality

and Social Psychology, Vol. 58, No. 2, pp. 308-318.

Greenberg, J., Pyszczynski, T., Solomon, S., Simon, L., Breus, M. (1994). Role of

Consciousness and Accessibility of Death-Related Thoughts in Mortality Salience Effects.

Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 67., No. 4, pp. 627-637.

83

Halama, P. (2005). Relationship between meaning in life and the big five personality traits

in young adults and the eldery. Studia Psychologia, Vol. 47, No. 3, pp. 167-178.

Hayes, J., Schimel, J., Arndt, J., Faucher, E. H. (2010). A Theoretical and Empirical Review

of the Death-Thought Accessibility Concept in Terror Management Research.

Psychological Bulletin, Vol. 136, No. 5, pp. 699-739.

Hayslip, B. (2003). Death Denial: Hiding and Camouflaging Death. Bryant, C.D. (Ed.):

Handbook of Death and Dying: Sage Publications (2003), Thousand Oaks, pp. 3-13

Hollach, E. & Hockey, J. (2001). Death, Memory and Material Culture. New York: Oxford

University Press.

Jonas, E., Fischer, P. (2006). Terror Management and Religion: Evidence That Intrinsic

Religiousness Mitigates Worldview Defense Following Mortality Salience. Journal of

Personality and Social Psychology, Vol. 91, No. 3, pp. 553-567.

Kastenbaum, R. (2000). The Psychology of Death. Springer Publishing, New York

Klinger, E. (1998). The search for meaning in evolutionary perspective and its clinical

implications. În Wong, P. T. P., Fry, P. S. The human quest for meaning. A handbook of

psychological research and clinical applications, pp. 27-50. Mahwah, N. J.: Erlbaum.

Kruglanski, A.W. (2004). The Psychology of Closed Mindedness. Taylor & Francis Books

Lifton. R. J. (1983). The Broken Connection: On Death and the Continuity of life. Basic

Books, New York.

Little, B. R. (1998). Personal project persuit: Personal goals and recovery of meaning. În

Wong, P. T. P., Fry, P. S. The human quest for meaning. A handbookof psychol

ogical research and clinical applications, pp. 193-212. Mahwah, N. J.: Erlbaum.

Maddi, S. R. (1967). The existential neurosis. Journal of Abnormal Psychology, Vol. 72,

pp. 311-325.

Marcuse, H. (1996). Eros si civilizatie. Editura Trei, Bucuresti

Mathews, R. C., Kling K. J. (1988). Self-transcendence, time perspective, and prosocial

behavior. Journal of Voluntary Action Research, Vol. 17, No. 2, pp. 4-24.

Mathews, R. C., Mister R.D. (1987-88). Measuring an individual's investment in the future:

symbolic immortality, sensation seeking, and psychic numbness. OMEGA, Vol. 18, No. 3,

pp. 161-172.

Mikulincer, M., Florian, V. (2000). Exploring individual differences in reactions to

mortality salience: Does attachment style regulate terror management mechanisms?

Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 79, No. 2, pp. 260-273.

84

Molcar, C. C., Stuempfig, D. W. (1988). Effects of world view on purpose in life. The

Journal of Psychology, Vol. 112, pp. 365-371.

Moore C.C. & Williamson, J.B. (2003) The Universal Fear of Death. În Handbook of

Death and Dying. Bryant, C.D. (Ed.): Sage Publications (2003), Thousand Oaks, pp. 34-42

Newcomb, M. D., Harlow, L. L. (1986). Life events and substance use among adolescents:

mediating effects of perceived loss of control and meaningless in life. Journal of Personality

and Social Psychology, Vol. 51, pp. 564-577.

Niemiec, C. P., Brown, K. W., Kashdan, T. B., Cozzolino, P. J., Breen, W. E., Bristol, C.

L., Ryan, R. M. (2010). Being Present in the Face of Existential Threat: The Role of Trait

Mindfulness in Reducing Defensive Responses to Mortality Salience. Journal of Personality

and Social Psychology, Vol. 99, No. 2, pp. 344-365.

Niesta, D., Fritsche, I., Jonas E. (2008). Mortality Salience and Its Effects on Peace

Processes. A Review. Social Psychology, Vol. 39, No. 1, pp. 48-58.

Pyszczynski, T., Greenberg, J., Solomon S. (1999). A Dual-Process Model of Defense

Against Conscious and Unconscious Death-Related Thoughts: An Extension of Terror

Management Theory.Psychological Review, Vol. 106, No. 4, pp. 835-845.

Reker, G. T., Wong, P. T. P. (1988). Aging as an individual process: toward a theory of

personal meaning. În Biren, J. E., Bengtson, V. L. Emergent theories of aging, pp. 214-246.

New York: Springer.

Ryan, R. M., Deci, E. L. (2004). Avoiding Death or Engaging Life as Accounts of Meaning

and Culture: Comment on Pyszczynski et al. Psychological Bulletin, Vol. 130, No. 3, pp.

473-477.

Starck, P. L. (1983). Patient's perceptions of the meaning of suffering. International Forum

for Logotherapie, Vol. 6., pp. 110-116.

Vess, M., Routledge, C., Landau, M. J., Arndt J. (2009). The Dynamics of Death and

Meaning: The Effects of Death-Relevant Cognitions and Personal Need for Structure on

Perceptions of Meaning in Life. Journal of Personality and Social Psychology, Vol. 97, No.

4, pp. 728-744.

Vigilant, L.G. & Williamson, J.B. (2003). Symbolic Immortality and Social Theory: The

Relevance of an Underutilized Concept.În Handbook of Death and Dying. Bryant, C.D.

(Ed.): Sage Publications (2003), Thousand Oaks, pp. 173- 182

Westman, A. S., Canter, F. M. (1985). Fear of death and the concept of extended self.

Psychological Reports, Vol. 56, pp. 419-425.

85

Wong, P. T. P. (1998a). Implicit theories of meaningful life and the development of the

personal meaning profile. În Wong, P. T. P, Fry, P. S. The Human quest for meaning. A

handbook of psychological research and clinical applications, pp. 111-140. Mahwah, N. J.:

Erlbaum.

Wong, P. T. P. (1998b). Spirituality, meaning, and successful aging. În Wong, P. T. P, Fry,

P. S. The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical

applications, pp. 359-394. Mahwah, N. J.: Erlbaum.

Wong, P. T. P. (1998c). Meaning-centered counceling. În Wong, P. T. P., Fry, P. S. The

human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical applications,

pp. 395-435. Mahwah, N. J.: Erlbaum.

Wong, P. T. P., Fry, P. S. (1998). The human quest for meaning. În The human quest for

meaning. A handbook of psychological research and clinical applications. Mahwah, N. J.:

Erlbaum.

Yalom, I. (2010). Psihoterapie existențială. Editura Trei, Bucuresti

Yalom, I. (2011). Privind soarele in față. Ed. Vellant, Bucuresti