JOR-MAR DEL PLATA 2010-Ponencia Lizárraga

III Jornadas de Filosofía Política - Mar del Plata - 2010 - Autor: Fernando Lizárraga

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Actas

Terceras Jornadas de Filosofía Política

Justicia, equidad e igualdad

24 al 26 de junio de 2010

Mar del Plata, Argentina

ISBN: 978-987-26094-1-2

Mesa redonda

La tensión entre política y economía en la tradición y actualidad de la Filosofía Política

John Rawls y los “preceptos” de justicia marxianos

Fernando A. Lizárraga*

Desde la tradición socialista se ha aceptado, con más o menos reservas, que el Principio de

Diferencia propuesto por John Rawls es compatible con -y hasta puede ser incorporado a- la

implícita concepción de la justicia social que se encuentra en las obras de Marx. Más aún, es

posible argüir que el principio rawlsiano especifica de mejor manera algunos de los bocetos

normativos del socialismo y aporta recursos más refinados para reflexionar sobre el perdurable

problema de la justicia distributiva1. Por ello, resulta al menos sorprendente que Rawls, quien

afirma que sus principios de justicia son aplicables a un sistema de propiedad colectiva de los

medios de producción, presuma que Marx no habría aceptado al Principio de Diferencia como

norma distributiva para el socialismo. A nuestro juicio, esta inferencia rawlsiana tiene su origen

en la poco elaborada visión del comunismo que Rawls adoptó, casi sin variaciones, en sus obras

fundamentales y también en las lecciones de Filosofía Política que dictó a estudiantes de Harvard

a lo largo de tres décadas. En este trabajo exploraremos la mirada rawlsiana sobre el marxismo

en tres puntos nodales: el carácter y alcance de los denominados “preceptos de sentido común”,

el perfil de la sociedad comunista y el estatus normativo del Principio de Necesidades2.

En Teoría de la Justicia (2000 [1971]), al analizar los sistemas económicos congruentes con los

dos principios elegidos en la Posición Original3, y tras aseverar que un régimen socialista liberal

puede realizar dichos principios, Rawls recuerda que algunos socialistas han tildado al mercado

como algo “degradante” y han esperado establecer un sistema económico en el cual “los

hombres estén motivados por intereses altruistas” (Rawls, 2000: 262). Pese a su preferencia

procedimental por el mercado, Rawls reconoce éste no es un mecanismo ideal, pero al mismo

tiempo sostiene que, dadas ciertas condiciones de justicia de trasfondo, la libre concurrencia

puede perder sus aspectos más deplorables. Ahora bien, la teoría de la justicia rawlsiana no

depende de consideraciones altruistas, puesto que para su realización supone que si bien los

individuos “desean actuar justamente, no están dispuestos a abandonar sus intereses” (Rawls,

2000: 263). Por consiguiente,

* Investigador adjunto del Conicet; Centro de Estudios Históricos de Estado, Política y Cultura (Cehepyc), Clacso-

Universidad Nacional del Comahue. Email: [email protected] 1 Ver, entre otros, McPherson, C.B. (1973, 1978); Van Parijs, P. (1992); Elster, J. (1998), Callinicos, A. (2000);

Cohen, G.A. (2008). 2 Asumimos como saldado el debate sobre si existe o no una concepción de la justicia en la obra marxiana. En tal

sentido, tomamos partido por quienes, como Norman Geras, afirman que Marx tenía una concepción de lo justo

aunque no logró articularla explícitamente. Rawls también coincide con Geras y G.A. Cohen en este punto (Rawls,

2008: 319-354). 3 El primer principio garantiza un igual sistema de libertades para todos; el segundo principio autoriza desigualdades

en la distribución de bienes sociales primarios siempre y cuando beneficien (o no perjudiquen) a los menos

aventajados, en un marco de equitativa igualdad de oportunidades. De acuerdo al enunciado canónico del famoso

Principio de Diferencia, “las desigualdades económicas y sociales han de ser para beneficio de los menos

aventajados” (Rawls, 2000: 280).


2

“una sociedad donde todos puedan conseguir el máximo bienestar, donde no haya demandas

conflictivas y las necesidades de todos aparezcan unidas, sin coacción, en un armonioso plan de

actividad, es una sociedad que, en cierto sentido, va más allá de la justicia. Ha eliminado las

ocasiones en que se hace necesario recurrir a los principios del derecho y la justicia. Este caso ideal no

me interesa, por más deseable que pueda ser” (Rawls, 2000: 262, nuestras cursivas).

Al introducir la noción de una sociedad más allá de la justicia, esto es, una sociedad en la cual

han sido superadas las circunstancias de justicia (moderada escasez y moderado egoísmo), Rawls

alude explícitamente al marxismo. En una nota al pie, -sin abundar en mayores comentarios-

señala que “algunos han interpretado la concepción de Marx de una sociedad completamente

comunista como una sociedad más allá de la justicia” en el sentido aludido (Ibíd.: n.19). Esta

visión sobre el comunismo atraviesa la totalidad de la obra de Rawls y es, quizá, una de las

razones por las cuales no llega a apreciar las posibles conexiones entre su teoría de la justicia y

los principios (o preceptos) postulados por el marxismo.

Así, en Teoría, el pensamiento marxiano reaparece -aunque siempre marginalmente- en el

tratamiento específico de los preceptos de sentido común. Esta discusión ocurre tras la definitiva

formulación de los principios de justicia y cuando Rawls ya ha delineado los esquemas

institucionales que pueden satisfacerlos. El resultado de la operación de estos principios en una

sociedad bien ordenada, dice Rawls, es que la distribución resultante “será justa (o al menos no

injusta) sea la que fuere” (Ibíd., 281). No obstante, y puesto que este resultado distributivo

obedece al carácter puramente procedimental de la justicia rawlsiana, es preciso que, para su

validación final, sea contrastado con las intuiciones fundamentales, tal como lo exige el

equilibrio reflexivo. En otras palabras, la distribución congruente con el principio de igual

libertad y con el Principio de Diferencia tiene que armonizar con las “ideas intuitivas acerca de

lo que es justo o injusto” y “en particular, debemos preguntar cómo concuerda acuerda con

preceptos de sentido común de la justicia” (Ibíd.). Rawls, en definitiva, pretende mostrar que sus

principios de justicia son los correctos y, por lo tanto, relegan a los preceptos de sentido común a

un segundo plano.

El primer precepto de sentido común que Rawls pondera es aquél que la tradición marxista ha

denominado Principio de Contribución o Principio Socialista de Proporcionalidad. Rawls no

adopta esta denominación y prefiere una formulación mucho más genérica, que se traduce en

enunciados tales como “a cada quien según su esfuerzo” y “ a cada quien según su contribución”.

Para Rawls, estos preceptos son contradictorios si se los toma en forma aislada, porque no

pueden medirse o determinarse los méritos relativos. Pero admite que es posible convertir a uno

(o una combinación) de estos preceptos en un primer principio, como cuando se dice “de cada

quien según su capacidad, a cada quien según su necesidad” (Ibíd.: 282). Según lo consigna en

una nota al pie, éste es el enunciado que Marx plasmó en la Crítica del Programa de Gotha

(CPG) como estándar distributivo para la fase superior del comunismo. Y aunque admite, como

vimos, que este precepto podría ocupar el lugar de un primer principio de justicia, Rawls

reafirma que sus propios principios definen “el criterio superior correcto” (Ibíd.). Conviene

analizar, entonces, cuál es el “criterio superior” que convierte a estos preceptos de sentido común

en normas de valor subordinado4.

No hay en Teoría indicios textuales que nos digan a qué “criterio superior” está aludiendo

Rawls. Pero es dable suponer que se refiere al “criterio maximin”, otro nombre que,

ocasionalmente, adopta el Principio de Diferencia. En el artículo de 1974, “Some Reasons for the

Maximin Criterion”, Rawls señala que este criterio es aquél según el cual las desigualdades

económicas y sociales deben funcionar “para el mayor beneficio posible de los miembros menos

aventajados de la sociedad” (Rawls, 1999a: 227). La superioridad de este criterio radica, según

4 Tan menor es el lugar que le asigna al Principio de Necesidades que ni siquiera lo considera como candidato en la

lista de principios que pueden ser escogidos en la Posición Original. Ver, Rawls, 2000, p. 124.


3

Rawls, en que sería racionalmente aceptable para todos, puesto que “regula las desigualdades

sociales y económicas en la estructura básica de la sociedad que afectan las perspectivas de vida

de las personas” y “éstas son desigualdades peculiarmente profundas y persistentes y a menudo

difíciles de aceptar” (Rawls, 1999: 229). En otras palabras, preceptos como el de contribución o

el de necesidades son inferiores porque no logran justificar plenamente las desigualdades

sociales y económicas, como sí pretende hacerlo el Principio de Diferencia al ser elegido en una

situación hipotética convenientemente formalizada.

El problema central de los preceptos de sentido común, según Rawls, radica en que están “en el

nivel erróneo de generalidad” (Rawls, 2000: 285). Esto significa, siguiendo la restricción formal

fijada para los principios de justicia, que éstos deben ser formulados “sin el uso de palabras que

intuitivamente podrían ser reconocidas como nombres propios o descripciones definidas” (Ibíd.:

130). El Principio de Contribución, entonces, estaría en el nivel de generalidad equivocado

porque incluye sólo a aquellos que pueden contribuir a la creación de riqueza social y porque no

especifica otras condiciones previas que serían necesarias para su correcta aplicación. Tales

condiciones previas son aquellas que, según Rawls, están contempladas en los primeros

principios. Por eso, alega, “en ningún caso puede considerarse fundamental la noción tradicional

de un equilibrio justo y equitativo, ya que dependerá de los principios que regulan el sistema de

trasfondo y los reajustes que exigen las actuales condiciones” (Ibíd.: 284).

La justa igualdad de oportunidades es la condición previa que debería regular, por caso, la

operación del precepto de contribución. En una sociedad bien ordenada, con efectiva igualdad de

oportunidades, dice Rawls, el mencionado precepto -formulado como “a cada quien según sus

conocimientos y su educación”-, tendrá mucho menos peso que en una sociedad sin igualdad de

oportunidades, puesto que en la primera se ha logrado mitigar las desigualdades naturales y

sociales entre las personas. Entonces, en la primera sociedad tendrá más peso la norma que

distribuye según el esfuerzo. En definitiva, añade Rawls, “ninguno de estos preceptos [de sentido

común] puede se ascendido a primer principio”, entre otras cosas, porque “adoptar uno de ellos

como primer principio nos conducirá seguramente a descuidar otras cosas que han de tenerse en

cuenta” (Ibíd.: 285.). Es menester tener muy presentes estas “otras cosas que han de tenerse en

cuenta”, puesto que, como veremos, es algo que Marx no dejó de señalar en su crítica al

Principio de Contribución socialista.

La retribución acorde a la contribución individual, genéricamente, presupone que el trabajador

“recibe en pago todo el valor del resultado de su trabajo” y, según Rawls, esto parece a primera

vista algo completamente justo, toda vez que “[r]esponde a la idea del derecho natural a la

propiedad de los frutos de nuestro trabajo” (Ibíd.). Sin embargo, para que este precepto arroje los

resultados esperados se necesita, entre otras cosas, que las fuerzas del mercado estén

correctamente reguladas y que se acepte como válida la teoría de la productividad marginal5.

Para Rawls, el precepto de contribución es propio de la “economía competitiva” y, por

consiguiente, “no puede hacerse ninguna inferencia acerca de la justicia de la distribución final,

considerando la utilidad de cualquier precepto asiladamente” (Ibíd.: 285-286). Hasta aquí,

entonces, queda impugnada la viabilidad de los preceptos de sentido común por su falta de

generalidad y por no corresponder al criterio superior correcto. Y si su valoración depende de las

instituciones de trasfondo, hay que observar entonces la totalidad del orden social en el que se

inscriben. Por ello, para avanzar en el examen de esta cuestión, vamos a situar al precepto de

contribución en el escenario de una sociedad comunista.

5 En rigor, en el capitalismo es imposible que el valor total del producto individual sea restituido al trabajador. De lo

contrario, carecería de sentido la noción de explotación definida como extracción de plus-valor.


4

Los límites del Principio de Contribución

En Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Política (2008), Rawls examina las características

de las dos fases del comunismo, tal como aparecen brevemente descriptas en la Crítica del

Programa de Gotha. Como se sabe, en este escrito de 1875, Marx postula una primera fase

(socialismo) que aún lleva las marcas de la sociedad capitalista de la que ha surgido, y una

segunda fase de comunismo plenamente desarrollado. Para la primera fase, Rawls presupone la

evanescencia de la “conciencia ideológica”, de la alienación y de la explotación. La interpreta

como una sociedad transparente, en la cual las esencias finalmente coinciden con las apariencias,

y las actividades económicas ocurren según “un plan económico públicamente decidido de

acuerdo con procedimientos democráticos” (Rawls, 2008: 360). Los trabajadores ya no están

alienados respecto de los productos de su trabajo, ni de la actividad productiva misma, ni de su

ser genérico. Además, no hay explotación, puesto que si bien hay plus- producto, éste se utiliza

para satisfacer necesidades económicas y sociales comunes6, y existe un plan económico en el

que todos participan por igual y un acceso igual a todos los recursos sociales. En definitiva,

según interpreta Rawls,

“el entendimiento compartido [por los productores libremente asociados] de su mundo social, tal

como se expresa en el plan económico público, es una descripción verdadera de su mundo social. Es

también una descripción de un mundo social que es justo y bueno. Es un mundo en el que los

individuos satisfacen sus verdaderas necesidades humanas de libertad y auto-desarrollo, mientras que

al mismo tiempo reconocen el reclamo de todos a tener un acceso igual a los recursos sociales” (Ibíd.:

365).

Esta descripción rawlsiana de la primera fase del comunismo resulta desconcertante, toda vez

que el mismo Marx considera que en este período subsisten las “marcas de nacimiento” que la

vieja sociedad imprime sobre la economía, la moral y la ideología. Lo que Rawls nos presenta es,

en todo caso, mucho más cercano al comunismo plenamente desarrollado. ¿Cómo puede

hablarse de un mundo justo y bueno cuando el mismísimo Marx denuncia las desigualdades que

persisten a causa de la presencia de las mencionadas “marcas” capitalistas y, como veremos, de

la perduración del derecho burgués?

En tal sentido, y siguiendo las expresiones de Marx en CPG, Rawls señala que en la primera fase

del comunismo todavía existe mucha desigualdad, “debido a la desigualdad en los atributos de

nacimiento y a hecho de que el trabajo es recompensado, por su duración e intensidad, en bienes

de consumo. Esta recompensa a dotes desiguales ha sido llamada explotación socialista” (Ibíd.:

366). Rawls alude aquí al Principio de Contribución marxiano según el cual cada trabajador

recibe una remuneración equivalente al tiempo de trabajo realizado (menos las deducciones

efectuadas para el fondo común que cubre gastos e inversiones sociales en general).

Siempre en torno del Principio de Contribución, tras señalar que también perdura la división del

trabajo y enfatizar que Marx consideraba que todos estos defectos eran “inevitables” en la

primera fase del comunismo, Rawls se concentra en “la desigualdad de porciones de bienes de

consumo que resulta de desiguales dotes individuales, lo cual constituye un ‘privilegio natural’”

(Ibíd.). Al respecto, reproduce varias de las críticas de Marx hacia el derecho, en general, y hacia

el “derecho burgués”, en particular:

• “el derecho igual sigue siendo aquí, en principio, el derecho burgués”.

• “este derecho igual sigue llevando implícita una limitación burguesa”.

• “El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido”.

6 Al producto total de cada individuo se le realizan una serie de “deducciones” destinadas a reponer medios de

producción, afrontar gastos administrativos, sustentar a quienes no pueden trabajar, etcétera. Por eso, el “valor total”

de lo producido por cada persona no retorna directamente en bienes de consumo.


5

• “la igualdad, aquí, consiste en que se mide por el mismo rasero: por el trabajo”.

• “Pero unos individuos son superiores, física e intelectualmente a otros y rinden, pues, en el

mismo tiempo, más trabajo”.

• “Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual”.

• “reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes

individuales, y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento”.

• “En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad”.

• Además, [algunos tienen familias más grandes y otros razonables reclamos diferentes].

• “Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendría que ser igual, sino desigual”.

(Marx, CPG, citado en Rawls, 2008: 366-367).

Curiosamente, Rawls no extrae mayores conclusiones de estas afirmaciones marxianas. Apenas

se limita a puntualizar que Marx consideraba a estos defectos como inevitables puesto que, como

se señala en CPG, “el derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica ni al

desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado”. Pero, desde la propia teoría rawlsiana,

es posible ahondar en las aseveraciones de Marx para apreciar en toda su dimensión el problema

de las desigualdades socialistas.

En primer término, es notable que Marx esté reconociendo las limitaciones del Principio de

Contribución en tanto expresión persistente del “derecho burgués”. Las limitaciones del derecho

burgués tienen su origen en el hecho de que utiliza un único rasero; esto es, que ve a todos sólo

como trabajadores. Por lo tanto, como “derecho igual” termina consagrando la desigualdad. Al

ignorar todo aquello que excede a la condición de trabajadores, este derecho parece ser

independiente de las instituciones de trasfondo justas que Rawls reclama para poder asignar el

peso correcto a los preceptos de justicia. En particular, en la formulación del Principio de

Contribución, Marx no nos dice nada parecido a la existencia de una justa igualdad de

oportunidades, aunque puede suponérsela en virtud del igual acceso a los recursos sociales. Y el

hecho de que las “diferentes aptitudes individuales” tengan una influencia determinante en los

resultados distributivos parece indicar que, en efecto, por más que se hayan socializado los

medios de producción, aún está lejos de existir esa justicia de trasfondo que morigeraría la

incidencia de los factores moralmente irrelevantes (los diferentes y azarosos atributos

personales).

Por otra parte, y tomando en cuenta la exigencia rawlsiana de generalidad para los principios de

justicia, es posible afirmar el Principio de Contribución no la satisface, puesto que recurre a

“descripciones definidas”, en tanto y en cuanto está formulado para alcanzar sólo a los

trabajadores. Asimismo, en lo que toca al criterio superior correcto (el criterio maximin) es

evidente que este principio socialista no pone límites a las desigualdades permitidas ni

condiciona los beneficios de los más productivos a que también sean para beneficio de los menos

aventajados (menos productivos y/o más necesitados). Con más de un siglo de desventaja, y

como se desprende de sus certeras críticas al derecho burgués, Marx identificó claramente los

problemas de la retribución proporcional a la contribución individual, pero no acertó a

resolverlos de un modo satisfactorio.

En una primera lectura de CPG puede inferirse que Marx cifró sus esperanzas en un futuro de

abundancia, habitado por sujetos altruistas. Por eso, los defectos del Principio de Contribución

aparecen estrechamente relacionados con la pervivencia de rasgos capitalistas y con la

imposibilidad material de trascender rápidamente el “estrecho horizonte del derecho burgués”.

La herencia del capitalismo es tan gravosa como la ausencia de una abundancia suficiente para

alcanzar la justicia propiamente comunista. Así, Rawls interpreta -correctamente- que, según

Marx, tenemos que esperar a que cambien las condiciones económicas para superar los

mencionados defectos; y se pregunta:


6

“¿Por qué tenemos que esperar simplemente a que cambien las condiciones? ¿Por qué, por ejemplo,

no puede la sociedad, adoptando un principio como el Principio de Diferencia, imponer varios

gravámenes, etc., y ajustar los incentivos de modo que los mayores dotes de algunos funcionen para

ventaja de aquellos con menores dotes? ¿Es simplemente una omisión por parte de Marx que no haya

pensado en esto? (Rawls, 2008: 367).

La respuesta de Rawls a estos interrogantes es la siguiente: Marx no adoptó el Principio de

Diferencia porque adhería a la idea libertariana de autopropiedad, según la cual cada persona

tiene derechos absolutos sobre sí misma y, en consecuencia, no puede ser obligada a asistir a

otras. Todo intercambio ha de ser, según esta visión, estrictamente voluntario y consentido. Por

lo tanto, no podría instituirse un principio que, como el Principio de Diferencia, exige que los

mejor dotados ganen más, a condición de que estas recompensas beneficien también a los menos

dotados. No hemos de detenernos en este punto y sólo diremos que imputarle a Marx una

adhesión a un criterio libertariano es un craso error7. Pero, cualquiera haya sido el motivo por el

cual Marx no consideró algo parecido al Principio de Diferencia, el problema, según Rawls, es

que

“Marx no sugiere que a los mejor dotados deba requerírseles que ganen sus mayores porciones de

consumo de maneras que contribuyan al bien-estar de los menos dotados. Más allá de respetar el

derecho igual de todos al acceso a los recursos naturales externos, nadie le debe nada a nadie, excepto

lo que quiera hacer voluntariamente. Los que están peor no carecen de acceso a los recursos externos;

simplemente están menos dotados” (Ibíd.: 368).

Es cierto; Marx no fija explícitamente el criterio superior correcto al no condicionar los

beneficios de los más productivos a una mejoría en las condiciones de los que están peor.

También es cierto que Marx no ahonda en los problemas morales implicados por la existencia de

los “privilegios naturales”. Pero, definitivamente, no es verdad que “nadie le debe nada a nadie,

excepto lo que quiera hacer voluntariamente”, porque el hecho de que todos son considerados

como trabajadores implica que todos tienen el deber de contribuir a la producción de riqueza. Si

algo se deben mutuamente las personas en el socialismo es, precisamente, el deber de producir,

no sólo para obtener los bienes de consumo individuales, sino también para sostener la

producción, cubrir los gastos comunes y asistir a quienes no están en condiciones de trabajar. El

rasero que, en su impacto distributivo, ignora los desiguales atributos individuales, por otro lado

impone una exigencia insuperable. El mandato “de cada quien según su capacidad” está presente,

en forma implícita en el Principio de Contribución. Después de todo, ¿cómo podría hablar Rawls

de una sociedad “buena y justa” si estos defectos fuesen en verdad tan profundos?

Por lo demás, y hechas todas las salvedades previas, no es un despropósito afirmar que el

Principio de Diferencia es una sofisticada respuesta al problema de los “privilegios naturales” y

que, en suma, bien puede ser propuesto como una alternativa al Principio de Contribución. Sólo

el error de atribuirle a Marx una concepción libertariana hace que Rawls piense que aquél nunca

habría aceptado el Principio de Diferencia. Más aún; puesto que Rawls estipula que “debemos

introducir principios como el Principio de Diferencia o medidas similares para mantener las

instituciones de trasfondo a lo largo del tiempo” (Ibíd.), es dable suponer que Marx habría

aceptado esta propuesta, ya que la ausencia de alienación, de explotación y el igual acceso a los

recursos configuran instituciones de trasfondo suficientes como para permitir la operación del

Principio de Diferencia.

Principio de Necesidades

Como se recordará, en Teoría, Rawls desliza la posibilidad de que el precepto “de cada quien

según su capacidad, a cada quien según su necesidad” sea elevado al nivel de un primer principio

7 Para una discusión sobre este punto, ver White, S., 1996.


7

de justicia. Sin embargo, en esta misma obra sostiene que “el precepto de necesidades se deja a

la rama de transferencia, ya que no sirve como precepto de los salarios” (Rawls, 2000: 286). Esto

es así porque la justicia en las porciones distributivas debe ser evaluada en función del reparto de

ingresos y riqueza que surge del funcionamiento de las cuatro ramas de gobierno que Rawls

postula para una sociedad bien ordenada. En tal sentido, conviene puntualizar que el gobierno

preferido por Rawls contempla cuatro funciones o ramas: a) la rama de asignación, encargada de

mantener mercados competitivos y corregir sus desviaciones (mediante subsidios o restricciones

a los derechos de propiedad); b) la rama estabilizadora, que debe garantizar un razonable pleno

empleo; c) la rama de transferencia, encargada de asegurar un mínimo social en función de las

necesidades, esto es, en palabras de Rawls, una rama que “garantiza un cierto nivel de bienestar

y satisface las demandas y necesidades”; y, finalmente, d) la rama distributiva cuya función

consiste en “conservar una justicia aproximada en las porciones distributivas mediante la

tributación y los reajustes necesarios en los derechos de propiedad”, para “corregir, gradual y

continuamente, la distribución de riqueza y prevenir las concentraciones de poder perjudiciales

para la equidad de la libertad política y de la justa igualdad de oportunidades” (Rawls, 2000:

259).

De este ordenamiento, se colige que las necesidades habrán de ser satisfechas hasta alcanzar el

“mínimo social”, el cual, a su vez, no está claramente determinado. Se supone, desde luego, que

dicho mínimo será suficiente para que cada persona tenga los bienes primarios que le permitan

llevar adelante su plan racional de vida; pero, una vez alcanzado este umbral, las desigualdades

pueden ser, como señalamos, “peculiarmente profundas y persistentes y a menudo difíciles de

aceptar” (Rawls, 1999: 229). En general, como Rawls elude una discusión a fondo sobre las

necesidades -quizás porque este concepto puede remitir a una métrica subjetivista semejante a las

preferencias utilitarias-, se comprende que las necesidades queden por fuera de la métrica

escogida (bienes primarios) y sean subsumidas al aludido mínimo social. En rigor, Rawls nunca

habla de lo que las personas necesitan, sino de lo que una persona racional querría para llevar

adelante su plan de vida. Es preciso notar, además, que Rawls señala que el “precepto de

necesidades” no sirve para la determinación de salarios, pero no niega, en definitiva, que pueda

funcionar como criterio fundamental o como primer principio. Por ahora, baste señalar esta

ambigüedad.

En Teoría, entonces, Rawls despacha el Principio de Necesidades sin esmerarse en considerar su

estatus normativo en relación con el (defectuoso) Principio de Contribución y con las

condiciones de la fase superior del comunismo. Si, en efecto, el caso ideal de una sociedad que

ha superado las circunstancias de justicia no resulta interesante para Rawls, se entiende también

que no haya puesto mucha atención a la distribución según las necesidades. Con todo, en las

Lecciones, el filósofo de Harvard realiza algunas observaciones que echan luz sobre sus parcas

consideraciones en Teoría y que permiten comprender de dónde obtuvo su peculiar visión sobre

el comunismo plenamente desarrollado. Concretamente, Rawls adopta sin más trámite la

descripción que Marx y Engels realizan en La Ideología Alemana (1845-1846), especialmente el

famoso pasaje donde se da por superada totalmente la división del trabajo. Rawls reproduce el

siguiente fragmento:

“... a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un

determinado círculo exclusivo de actividades, que le viene impuesto y del que no puede salirse [...] no

tiene más remedio que [permanecer dentro de su actividad], si no quiere verse privado de los medios

de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo

exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la

sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo

pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello [...] tal como se me da la gana [just as I have a mind]”

(Marx y Engels, citados en Rawls, 2008: 369).


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Rawls omite transcribir las frases donde Marx y Engels dicen que, en el comunismo, es posible

cazar por la mañana, pescar en la tarde y criticar después de cena, y prefiere dejar sólo las partes

menos bucólicas de esta descripción. Lo que le interesa es, principalmente, la expresión “tal

como se me da la gana”, de la cual infiere que en el comunismo hay una armonía espontánea

entre las diversas actividades y que, por lo tanto, “no hay un sentido de restricción u obligación

moral; ningún sentido de estar atado a principios de lo correcto y de lo justo” (Rawls, 2008:

369). Por ende, considera que “la sociedad comunista es una en la cual la conciencia cotidiana de

un sentido de lo correcto y lo justo y de la obligación moral han desaparecido. En la visión de

Marx, ya no se necesita y ya no tiene ningún rol social” (Ibíd.). Según Rawls, estos rasgos del

comunismo son sumamente atractivos para Marx, puesto que implican que cada persona puede

desarrollar todo su potencial y desempeñar todo el espectro de actividades humanas. La idea de

Marx, indica Rawls, es que podamos convertirnos “en individuos integrales y asociarnos a los

otros tal como se nos da la gana” (Ibíd.: 370), lo cual es coherente con la visión libertariana de

un mundo cultural donde no hay restricciones, porque “nadie le debe nada a nadie”.

Pero al leer el párrafo citado más arriba, es difícil dejar de observar que Marx y Engels señalan

que “la sociedad se encarga de regular la producción general” y, sólo entonces es posible que

cada persona realice diversas actividades, tal como le venga en gana. Si, como el mismo Rawls

lo reconoce, se trata de un mundo social que se expresa en “un plan económico públicamente

decidido de acuerdo con procedimientos democráticos”, es razonable suponer que dicho plan

contemplará división de tareas y diversas obligaciones para cada individuo. ¿Qué otra cosa

podría implicar la afirmación de que la sociedad “regula” la producción general? Esta idea de

regulación, introducida en un escrito de 1847, es totalmente consistente con la concepción

marxiana del comunismo que aparece en obras posteriores, como el Volumen III de El Capital y

CPG. En la primera obra, Marx enfatiza que la libertad sólo puede consistir en que los

productores asociados “regulen en forma racional sus intercambios con la naturaleza, que la

controlen juntos [...] y que realicen estos intercambios con la mínima inversión de fuerza y en las

condiciones más dignas, las más concordes con su naturaleza humana” (Marx, 1973b: 802). En

la segunda, antes de explicitar el Principio de Necesidades, Marx destaca que una de las

condiciones para la aplicación de este principio reside en que “todas las fuentes de la riqueza

cooperativa” sean más abundantes (Marx, 1973a: 425). Regulación y cooperación: dos requisitos

que atraviesan el pensamiento de Marx y que nada tienen que ver con la lectura arcádica que

Rawls hace del metafórico pasaje de La Ideología Alemana.

La presuposición rawlsiana de una superabundancia de libertad (cada cual hace lo que se le da la

gana) viene acompañada de otro supuesto igualmente desmesurado (y en cierta medida atribuible

también a Marx): que en el comunismo habrá una superabundancia material que diluirá

completamente las circunstancias de justicia. Rawls sostiene que, según Marx, son tres los rasgos

del comunismo que hacen posible la superación de la división del trabajo: la abundancia material

ilimitada, el hecho de que el trabajo se convierte en la primera necesidad vital (lo cual elimina la

necesidad de incentivos) y el hecho de que el trabajo resulta atractivo. Sólo en presencia de estas

condiciones -dice Rawls, citando y comentando a Marx-, puede traspasarse “el estrecho

horizonte del derecho burgués [esto es: las desigualdades permitidas/generadas por el Principio

de Contribución] y la sociedad puede inscribir en sus pancartas: ‘De cada quien según su

habilidad, a cada quien según su necesidad’” (Rawls, 2008: 370).

Pero un examen más cuidadoso del texto de CPG muestra que Marx no supone abundancia

ilimitada; sólo dice que las circunstancias propicias para distribuir según las necesidades se dan

cuando “todas las fuentes de la riqueza cooperativa fluyen más abundantemente”. No hay aquí

una afirmación de abundancia absoluta, sino de mayor abundancia, la cual viene asociada al

supuesto de un “incremento” en las fuerzas productivas y de un “integral desarrollo del

individuo”. Es cierto, por lo otra parte, que la noción de trabajo como primera necesidad vital

está planteada en estos términos por el propio Marx, pero no resulta problemático si se entiende


9

que el trabajo desalienado y atractivo, en virtud de la existencia de una planificación democrática

de la economía, es una meta razonablemente asequible. Si el propio Rawls considera que es

posible (y deseable) el cumplimiento del Principio Aristotélico (autorrealización en tareas cada

vez más complejas) en el capitalismo o en su “democracia de propietarios”, con más razón, al

menos teóricamente, puede aceptarse como una posibilidad cierta en el comunismo plenamente

desarrollado.

Este mismo principio aristotélico que Rawls contempla para una sociedad bien ordenada es el

que también puede poner límites a la exigencia de incentivos en el socialismo. Dado que la

recompensa última se encuentra en el despliegue efectivo de las propias capacidades, el trabajo

atractivo parece ser, en principio, un buen antídoto para la demanda de recompensas especiales8.

Vale recordar que Rawls rechaza cualquier principio distributivo basado en el mérito o el “valor

moral”. Al respecto, sostiene que “[l]a idea de recompensar el mérito es impracticable [ya que]

en la medida en que se enfatiza el precepto de necesidades, se ignora el valor moral” (Rawls,

2000: 288)9. En otras palabras; si bien el reparto según las necesidades no se inscribe (ni puede

definir) en el criterio correcto, es siempre superior al criterio meritocrático. En suma: el Principio

Aristotélico podría ser invocado como justificación del deber inscripto en la consigna “de cada

quien según su habilidad”, dado que, al convertirse el trabajo una actividad atractiva, puede

realizarse como fin en sí mismo y quedan eliminadas, como bien señala Rawls, las demandas de

incentivos.

En cuanto al estatus normativo del Principio de Necesidades, en las Lecciones, Rawls se rehúsa a

concederle siquiera la categoría de precepto de justicia o de sentido común, algo desconcertante

toda vez que en Teoría había admitido la posibilidad de elevarlo a primer principio de justicia.

En este sentido, señala: “pienso que no es un precepto de justicia, o un principio de lo correcto.

Es simplemente un principio descriptivo que coincide con lo que se hace y con cómo ocurren las

cosas en la fase superior del comunismo” (Rawls, 2008: 370). Es asombroso que Rawls afirme

que el Principio de Necesidades es meramente descriptivo, ya que en otro lugar de estas mismas

Lecciones coincide con Norman Geras y G.A. Cohen en cuanto a la existencia de una concepción

marxiana de lo justo y se distancia de Allen Wood, quien, precisamente, sostiene que el principio

en cuestión es apenas una descripción (Ibíd., 336-337).

Esta degradación del Principio de Necesidades, tal como la plantea Rawls en las Lecciones, es

incongruente con el tratamiento que le asigna no sólo en Teoría sino en otros escritos. Por caso,

en su réplica a Musgrave (1974), sostiene que

“el criterio maximin se ajustaría al precepto citado por Marx [el Principio de Necesidades] si la

sociedad cobrara un impuesto de suma total sobre los dotes naturales y los mejor dotados pagaran un

impuesto más alto. De este modo, las desigualdades de ingreso y riqueza serían reducidas en gran

medida o directamente eliminadas” (Rawls, 1999: 252).

Rawls insiste aquí en que Marx pensó a este precepto (o principio) para una situación en la cual

las circunstancias de justicia están superadas; para una sociedad más allá de la justicia. Pero si se

eliminara este supuesto, reconoce que un tal impuesto sobre la “capacidad potencial de ingresos”

sería teóricamente correcto. Sin embargo, su aplicación resultaría dificilísima. Por un lado, es

extremadamente arduo medir las habilidades potenciales y, por otro, los individuos más

productivos, en tal situación, tendrían buenos motivos para ocultar sus talentos para no verse

forzados a asumir empleos fuertemente gravados10. Por lo tanto, concluye Rawls, dadas estas

8 Hemos tratado extensamente esta cuestión en Lizárraga, 2006, capítulo III. 9 Sobre este mismo punto, dice Rawls: “El criterio: a cada quien según su virtud, no sería [...] elegido en la posición

original” (Rawls, 2000: 289). 10 Este argumento también aparece en Rawls, 1999b y 2004.


10

dificultades, Marx estaría en lo correcto al postular el Principio de Necesidades para una

sociedad más allá de la justicia puesto que, en circunstancias de justicia, no alcanzaría con el

sistema impositivo para cumplir con las exigencias de la distribución según las necesidades. Dice

Rawls: “incluso dadas instituciones justas, puede requerirse mucho más que un factible sistema

de impuestos para poner [al Principio de Necesidades] en funcionamiento” (Rawls, 1999: 253;

nuestras cursivas). Rawls no dice qué otras cosas se requerirían para que este principio pudiese

ser satisfecho. Quizá haya vislumbrado que la justicia de la estructura básica no alcanza, sino que

se hace indispensable un ethos congruente con los principios justos. Pero esto habría significado

abandonar uno de los puntales de su teoría.

Referencias

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Cohen, G. A., Rescuing Justice and Equality,Cambridge, Mass.-London, England: Harvard University Press, 2008.

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Sciences de l’Homme, 1998.

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University Press, 1990, pp.211-67.

Lizárraga, Fernando La Justicia en el Pensamiento de Ernesto Che Guevara, La Habana: Editorial de Ciencias

Sociales, 2006.

Macpherson, C.B., “Rawls’s Models of Man and Society”, en Philosophy of the Social Sciences, 1973; 3, pp. 341-

347.

Macpherson, C.B., “Class, classlessness, and the Critique of Rawls: a Reply to Nielsen”, en Political Theory, 1978,

6, p. 211.

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Buenos Aires: Editorial Ciencias del Hombre, 1973b (1894), Tomo 3.

Rawls, John, “Some Reasons for the Maximin Criterion”, en Rawls, John Collected Papers, Cambridge-London:

Harvard University Press, editado por Samuel Freeman, 1999a (1974), pp. 225-231.

Rawls, John, “Reply to Alexander and Musgrave”, en Rawls, John Collected Papers, Cambridge-London: Harvard

University Press, editado por Samuel Freeman, 1999b (1974), pp. 232-253.

Rawls, John, Teoría de la Justicia, México: Fondo de Cultura Económica, 2000 (1971).

Rawls, John, La justicia como equidad. Una reformulación, Paidós, Buenos Aires, 2004, edición a cargo de Erin

Kelly.

Van Parijs, Philippe, ¿Qué es una sociedad justa? Introducción a la práctica de la filosofía política, Buenos Aires:

Ediciones Nueva Visión, 1992.

White, Stuart, “Needs, Labour and Marx’s Conception of Justice”, Political Studies, London: PSA, 1996, Volume

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