Jézus Krisztus a mi megszabadítónk a személyes gonosz ...szit.katolikus.hu/feltoltes/Teologia_2010_1_2_vagott.pdf · TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 1–14 1 Lehet – e

TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 1–14 1

Lehet – e beszélni a megváltás mûvén belül olyan szabadításáról, amely a gonosz hata-lomtól váltotta meg az embert?1

Egy krisztusközpontú megváltástanban természetes, hogy Jézus Krisztusból indu-lunk ki. Ha elfogadjuk, hogy „…magától Istentôl indul ki minden üdvözítô kezdeményezés”,2

és azt állítjuk, hogy keresnünk kell Krisztusnak mindent fölülmúló „fönséges ismere-tét”(Fil 3, 8), mert ô a kinyilatkoztatás teljessége, ô az „üdvösség Közvetítôje” és a „min-denség célja”,3 akkor az ô tekintélye a legfontosabb. Ha az Újszövetség által ábrázolt Jé-zust Isten megtestesült Fiának és feltámadott Megváltónak tartjuk (mely nélkül nemlehet keresztény hitrôl szó), akkor találnunk kell olyan pontot az Újszövetség által köz-vetített életében, személyiségében, amely biztos pontnak számít, és megfelel az elôbbimegnevezéseknek, azaz hiteles alapként vehetô. De akkor erre a pontra építhetünk is, ésazt a továbbiakban nem vonhatjuk kétségbe. Így jutunk el, mivel szükséges, nemcsak ahúsvéti hitben értelmezô ôsegyház Krisztusához, hanem a feltámadás elôtti Krisztus – je-lenség figyelembevételéhez is. B. Sesboüé Jézus húsvét elôtti öntudatát elemezve elvezetminket a következtetéshez, hogy vannak elfogadott mozzanatok a feltámadás elôtti Jézus– képen belül, amelyekben különleges öntudatáról árulkodó hiteles, sajátjának tekinthe-tô szavak, megnyilvánulások szerepelnek.4 Ezek közé tartozik a pusztai megkísértés –történetek alapját képezô anyag: olyan irányultságai, összefüggései vannak, amelyeketnem lehetett a húsvét utáni közösségnek kitalálni. A leglényegesebb szempontot a témá-ban Puskás Attila így foglalja össze: „…a megkísértés-történet alapproblémája és mondanivaló-ja, a dicsôséges Messiás kérdése, nem az apostolok és az ôsegyház hallgatóságának problémája,akik a feltámadt Úr Jézus dicsôséges eljövetelére várnak, hanem Jézus hallgatóié (nép vezetôi, ta-nítványok, nép) húsvét elôtt. Nagy valószínûséggel állíthatjuk tehát, hogy a megkísértés történetelényegi magját tekintve Jézus sátánnal vívott küzdelmének tapasztalatára és elbeszélésére megyvissza.”5 Ide tartoznak a Beelzebul-vád körül rögzített jézusi megnyilatkozások. Ebben

1 Ez a kérdés összefüggésben áll azzal a bonyolult kérdéskörrel, amely a gonoszságnak, a rossznak a létével és minô-ségével foglalkozik. Most azonban nem térünk ki e széles problematikára, hanem kitûzzük a mindenféle gonosz-sággal kapcsolatos válasz alapvetô kiindulópontjául a Názáreti Jézus megváltói mûvének egyfajta szemléletét.

2 RAHNER, K., A hit alapjai, SZIT, Budapest 1983, 303.3 A Szentírás és a krisztológia, A NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG Dokumentuma, SZIT, Budapest 1998,48–49.

4 Vö. SESBOÜÉ, B., Krisztus pedagógiája, Az alapvetô krisztológia elemei, Vigilia, Budapest 1997, 163–166.5 PUSKÁS, A., A teremtés teológiája, SZIT, Budapest 2006, 79.

Jézus Krisztus a mi megszabadítónka személyes gonosz hatalmától

GÁL PÉTER

IMPRIMATURA VEGLEGES 9/13/10 9:41 AM Page 1

TEOLÓGIA 2010/1–22

GÁL PÉTER ■

az összefüggésben rögzült az egyik jézusi öntudat – mondás (Mt 12, 28; Lk 11, 20),amely sokatmondó a húsvét elôtti messiási tudattal, és egy valóságos, sikeres ördögûzésiküldetéssel kapcsolatban. Ahhoz, hogy ezeket a jézusi megnyilvánulásokat O. Spinetoli-val együtt abból a kiindulásból értékeljük, mely szerint a világ Sátánnak alávetettsége „in-kább a zsidó bibliai vallásosság adata, és nem isteni üzenet, vagy meghirdetés”6, fel kell tételez-nünk az egyébként megváltó isteni személynek tartott Jézus Krisztusról, hogy olygyakran csupán egy szerepet játszott, és egy objektív és lényegi igazság kedvéért inkábbalkalmazkodott kora babonás – mitikus (tehát pogány, Közel – keleti, kánaáni összefüg-gésû) felfogásához. Ezzel szemben az újszövetségi összképbôl, amely Jézus Krisztusra vo-natkozik, olyan fajta alkalmazkodás nem deríthetô ki, amely fontosabb hitbeli tévedésnekengedett volna. Nyilvánvaló, hogy Jézus magatartása és tanítása, ha nem is részletesen,de kritizálja mind a zelóták mozgalmát, mind a farizeizmust, s az esszénusokról pedigszinte tudni sem akar. Jézus csak az Atya akaratához „alkalmazkodik”, az emberekhez al-kalmazkodása lehajlás a szenvedôk világához, amely feléje várakozással fordult valami-lyen nyomorúság miatt; környezete megértést, bátorítást, gyógyító támogatást kapotttôle, de az üdvösséget is érintô tévedéshez, hazugsághoz, bûnhöz, valótlanságokhoz, ésjárulékos dolgokhoz nem alkalmazkodott. Sôt, arra törekedett, meglehetôsen radikáli-san, hogy megtisztítsa a hétköznapi hitet is az automatizmusoktól, a tiszta – tisztátalanrendszernek a megkötözô fölöslegétôl, a vallásgyakorlás álságosságától, sôt, félre tudotttenni olyan társadalmilag begyökerezett szokáskövetelményeket, mint a nôkkel, vagy avámosokkal találkozás tilalma. Errôl az életmódról vall ô maga a Mt 5,38-ben, és mondjaróla Pál apostol nagyon kifejezôen: „…nem volt »igen« is, meg »nem« is, hanem az »igen«valósult meg benne.” (2Kor 1,19) Feltételezett szélesebb alkalmazkodása közben bôvenmeríthetett volna a korabeli apokaliptikus mûfaj, ezen belül akár Qumrán sátánról kiala-kított gazdag nézeteibôl, ám ez nem állítható, viszont tény, hogy az apokaliptikával el-lentétesen Jézus beszélt az ördögnek már a végidôk elôtti, ôáltala történt legyôzésérôl(Lk 10,18).7 A missziós parancsokban ugyanaz a struktúra látható, mint Jézus húsvételôtti életében, bennük a gonosz hatalomtól való szabadítás feladata domináns, s ez isméteredeti vonás.8 Figyelemre méltó tény, hogy a korábban megfogalmazott küldetési pa-rancsok szövegeiben a bûnök megbocsátásához viszonyítva többször jelenik meg fel-adatként az ördögûzés feladata (Mk 3,13; Mk 6,7; 6,23; Mt 10,1). Lukács és János evan-géliumában már növekszik a bûnbocsánat jelentôsége az apostoli küldetésben (Lk 24,46;Jn 20,22–23). E nyomon haladva többen a modern teológiából is lehetôséget adnak azevangéliumokban ábrázolt jézusi ördögûzések realitásának, sôt, a pusztai megkísértéstörténetének alapját képezô jézusi élmények valóságának. Ezért írja K. Kertelge is: „Két-ségtelen, hogy Jézus, az ô tanítványai és az újszövetségi írások szerzôi számoltak az ördög és adémonok létezésével.”9 Így folytatja: „A vázolt körülmények következtében Jézust ördögûzônektekinthetjük, amilyenek az ô korában még rajta kívül is tevékenykedtek, és amelyekrôl az újszö-vetségi hagyomány is tud.”10 Van azonban ezzel az általánosan túlhangsúlyozott vélemény-nyel szemben másfajta kutatási álláspont is: „Schlatter egészen mást mutat ki: »A kora-beli palesztinai judaizmusban nem voltak csodatevôk, nem voltak olyanok, akiket így tiszteltek

Jézus Krisztus a mi megszabadítónk a személyes gonosz hatalmától

16 SPINETOLI, O., Lukács, a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged 2001, 401.17 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SZIT, Budapest 2006, 80.18 Uo. 81.19 KERTELGE, K., Teufel, Dämonen, Exorzismen in biblischer Sicht, in KASPER, W.–LEHMANN, K., Teufel – Dämonen

– Bessessenheit, zur Wirklichkeit des Bösen, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1978, 9.10 Uo. 31.


TEOLÓGIA 2010/1–2 3

volna«.”11 A nagyon is hiányos korabeli vallástörténeti adatok elégtelenek ahhoz, hogy afenti módon a Názáreti Jézust oly természetes „tudományos” könnyedséggel besoroljukegy (kellôen meg nem alapozott) vallástörténeti kategóriába, s ezzel azt sugalljuk, hogyördögûzô tevékenysége visszavezethetô ezekre az adott pogány-zsidó formákra. Jézusgyógyító és szabadító tettei nem emelhetôk ki és nem különíthetôk el az örömhír hirde-tésétôl; a szinoptikusok által bemutatott jézusi tevékenységek együtt, egyszerre irányul-nak Isten uralma már bekövetkezett gyôzelmességének felmutatására, és majdani végér-vényességére. Ilyen összefüggéssel és komplexitással, amelyben minden szó és cselekményösszefüggôen az egész emberiséget érintô messiási kor változásainak bemutatását szolgál-ja, a hébe-hóba fellépô pogány, vagy zsidó ördögûzôk nem rendelkeztek.12

Jézus öntudatának megnyilatkozásai, például amelyekkel önmagát az Isten országá-val szorosan összekapcsolja (Mt 12,28, párh.),13 elegendô súlyt adhatnak ahhoz, hogy ki-induljunk a gonosszal megküzdô és fölötte gyôzelmet felmutató Názáreti Jézus húsvételôtti evangéliumi alakjából.14 Ha a húsvét elôtti Jézus – jelenségnek csak egyetlen sza-badító, azaz ördögûzô csodáját történeti valóságnak elfogadjuk, akkor azt úgy kell elfo-gadnunk, ahogyan az evangélisták bemutatták, ti. hogy Jézus szerint az ô tettei Istenuralmának eszkatológikus jelei.15 Így pedig már lehet beszélni egy viszonylag biztos kiin-dulópontról; és így az Isten uralmának ellenségével, a gonoszlelkekkel konfrontálódó ésazokat elûzô szinoptikus jézusi személy adva van.16 K. Kertelge azt mondja: „Az ördögreés a démonokra vonatkozó bibliai kijelentések teológiai magyarázata számára különös jelentôség-gel bír Jézus kinyilatkoztatása és magatartása.”17 Egy ilyen megállapítás éppen azért fontos,mert egyáltalán nem az ördögre vonatkozó bibliai tanítás a lényeges számunkra. El szo-kás mondani azt is, hogy ha van is a kinyilatkoztatásnak reális és számottevô anyaga a go-nosz hatalomra vonatkozóan, akkor az soha nem központi jelentôségû, és vázlatos, ki-dolgozatlan, bizonytalan, s ezért a kutatás általánosan nyitva hagyja a reá vonatkozólegtöbb kérdést.18 Ha viszont Jézust valóban mint kiindulásunkat, alapunkat, mint „kez-detet és véget” (Jel 22,13) szemléljük, és nem fog érdekelni más, mint „a megfeszített”(1Kor 2,2), akkor feltehetôleg a legbiztosabb úton indulunk el, és innen eredményesenkitekinthetünk több irányba is, míg fordítva sokkal nehezebb. Tehát valóban nehéz el-jutni egy ördögöktôl megszabadító Jézus valós teológiai képéhez és számbavételéhez egydémonológiai kiindulásból.

Részletesen nem térhetünk ki az immár több mint évszázados vita álláspontjaira,melyek kialakultak a jézusi exorcizmus-leírások, a bennük bemutatott szenvedésformákés az egyházban gyakorolt exorcizmus teológiai értékelései körül. Sokan vannak, akik


11 Theological Dictionary of the New Testament (ed. Kittel, G.), vol. III, Eerdmans Publishing Company, Michigan,1965, 129.

12 Vö. PUSKÁS, i. m. 81–82.13 Vö. SESBOÜÉ, i. m. 163–166; vö. VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SZIT, Budapest 1998,

28.14 A „húsvét elôtti krisztológia” jogosultságához lásd: AMATO, A., Gesù il Signore, Saggio di cristologia, Edizioni De-

honiane, Bologna, 159–162.15 Vö. KASPER, W., Jézus a Krisztus, Vigilia Kiadó, Budapest 1996, 105–111.; AMATO, A., Gesù il Signore, Saggio

di cristologia, Edizioni Dehoniane, Bologna, 180–181. A. Amato kiemel két fontos hitelesítô mozzanatot: azegyik az evangéliumi elbeszélések tökéletes kapcsolódása a külsô környezethez, a másik, a belsô érv, a csodákbensô összefüggése a meghirdetett Országgal, amely a húsvét elôtti Jézus tanításának középpontja.

16 Vö. LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Studio de demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, 67.17 KERTELGE, i. m. 9.18 Vö. GOZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano 2000, 186.

■ GÁL PÉTER



GÁL PÉTER ■

a személyes gonosz hatalom valóságos létezését tagadják az evangéliumi csodákkal együtt.19

Sokan jutottak olyan álláspontra a XX. századi katolikus exegézis és dogmatika világánbelül, hogy elfogadják Jézust, mint az általánosan vett gonoszságtól megszabadítót, mintcsodatevôt, de irodalmi formának tartják az evangéliumi exorcizmusokat, azokat a gyó-gyítások egyik, korabeli felfogás szerinti leírásaként tekintik.20 Egyes magyarázók egészenszkeptikusak az ún. megszállottság jelenségének tisztázhatóságával kapcsolatban.21 Sokanegyszerûen pszichiátriai betegségnek tartják mind az evangéliumi szabadításokban leírtszenvedéseket, mind az egyház szentelményi szolgálatai között szereplô exorcizmusokmögött lévô egyéni problémákat. Ismét mások árnyaltabban arra gondolnak, hogy mivelszerintük az ilyen esetekben nincsenek démonok, az ilyen történések részben a pszichi-átria, de még inkább az ún. parapszichológiai kutatás körébe sorolandók.22 Néhányan új-abban egyre inkább figyelembe veszik a lelkipásztori tapasztalatokat, az exorcizmusszentelményének gyakorlatát, és állítják, hogy ezek megvilágítják az evangéliumokbanleírtakat.23 Köztük J. Richards a megszállottsággal és az exorcizmussal kapcsolatosan si-keresen egyezteti és elemzi az orvosi és a lelkipásztori tapasztalatokat, valamint a szent-írási és teológiai szempontokat, és megállapítja, hogy e szenvedésformák diagnosztikai éssegítési terén mind a modern gyógyászatnak, mind az egyházi szabadító szolgálatoknakmegvan a helyük, és nem zárják ki egymást.24 Az egyházatyák hajdan és mai gyakorlóexorcisták egyaránt úgy látják, hogy a gonoszléleknek hatalma van arra, hogy testi és lel-ki problémákat idézzen elô.25 Az egyházatyák, fôként az apologéták,26 de a nagy kappa-dókiaiak, vagy Aranyszáju Szent János, Szent Jeromos, Szent Ágoston és sokan másokis,27 beszámolnak arról, hogy az Egyházban rendszeresen szabadulások történnek a go-noszlelkektôl, s ezeket a kezdeti karizmatikus helyzetbôl fokozatosan rögzülô exorcistarend tagjainak szolgálatain keresztül, nem ritkán a vértanúk, szentek közbenjárása nyo-mán, Jézus Krisztus cselekvésének tulajdonítják, a Mk 6,7, a Mt 16,18, Lk 10,19 meg-valósulásaként; tehát az Egyház Jézus missziós parancsát teljesítve és az ô hatalmát bir-tokolva nem csupán a szentségek vételében hiszi és éli, hanem a gonoszlelkek sikeres kiûzése által is folyamatosan tapasztalja meg Isten uralmának jelenlétét a világban. Azegyházatyák is, általában, az Újszövetséghez hasonlóan, nem egy bizonyos kozmológiaifelfogás alapján jutnak el ahhoz, hogy (többek közt) felismerjék: Jézus Krisztus kell,hogy az legyen, aki megszabadít a gonoszlelkek uralmától, hanem krisztusközpontú hi-tük nyomában, krisztológiájukból kiindulva, valamint közös egyházi – lelkipásztori tapasztala-


19 Mint pl. M. Dibelius, A. von Harnack, R. Bultmann.20 Ilyen vélemények összefoglalása jelenik meg: JAKUBINYI, Gy., Máté evangéliuma, SZIT, Budapest 1991, 101–

103; 200–201. 21 SPINETOLI, O., Lukács a szegények evangéliuma, Agapé, Szeged 2001, 300–301.22 MISCHO, J., „Dämonische Besessenheit”, Zur Psichologie irrationaler Reaktionen, in Teufel, Dämonen, Besessenheit

(Hrsg. Kasper, W.–Lehmann, K.), Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1978, 143–146. Az igencsak bizonyta-lan és oly gyakran újra csak értelmezésre szoruló parapszichológiai eredményekre hivatkozás egyelôre nem más,mint egy megismerendôt egy újabb ismeretlennel megközelíteni. A parapszichológiai kutatást egyébként is ma-gába szívta napjainkra az új okkultizmus divatja.

23 Pl. LAURENTIN, R., Il demonio, Mito o reltà?, Insegnamento ed esperienza del Cristo e della Chiesa, Editrice Massimo,Milano 1995.

24 RICHARDS, J., But Deliver us from Evil, Seabury Press, New York 1974, 91–118.25 AMORTH, G., Un esorcista raconta, Dehoniane, Bologna 2000, 78–79.26 Vö. TWELFTREE, G. H., In the Name of Jesus, Exorcism among Early Christians, Baker Academic, Michigan 2007,

226–229.27 Pl. IUSTINUS I. Apol 61,1; II. Apol 6,6; Dial. 85, 2. 30, 3; IRENAEUS, Haer. 2, 32, 4. MINUCIUS FELIX, Octavius

XXVII,3–5; GREG. NAZ., De bapt. 27; POSSIDIUS, Vita Aug. 29.



tok során jutnak el a világban lévô gonosznak a magyarázatához, melyben, gyümölcsként,megjelenhetett a pogány szellemtanok fogalmait használó, de azok lényegétôl eltérô de-monológia is.

A következtetéseket levonni csak egyetlen irányból, konkrétan Jézus Krisztus felôltartjuk lehetségesnek. A szinoptikus Jézus-eseményt figyelve, majd kiegészítve pillantá-sunkat az Újszövetség többi Jézus-reflexiójával, sok mindent elsôre felfedezünk, mely alegjellemzôbb a Názáreti Jézusra. A húsvét elôtti Jézus képéhez tartozik, hogy ô rend-szeresen kénytelen foglalkozni egy ellenséges, baljós, embert romboló figurával, amelyfellép ellene is, ravaszul próbálja akadályozni istenfiúi, tanítói, messiási missziójában. Eh-hez az ábrázoláshoz tartozik az a figyelemre méltó mozzanat, hogy Jézussal találkozva azegyébként titokzatos mûködés és jelenlét provokálódik, és nyomban megnyilvánul azáltala fogva tartottakból; halljuk Jézusnak e gonosszal kapcsolatos pontos, magabiztos,hatalommal teljes és nagyon egyszerû szavait, melyek mögött nincs semmi félelem, sem-mi bizonytalanság, vagy fölösleges erôfeszítés, nincs a konfrontációban semmi talányos;minden leírásból ugyanazt érezni: Jézus tökéletesen tisztában van velük, egyszerû méltó-sággal nyilvánul meg az, hogy ki a nagyobb, ki a végsô gyôztes; látjuk gyors és végérvé-nyes távozását az embereket kínzó gonosznak, s látjuk a megszabadult emberek meglepô-dött örömét. Az evangéliumok eseményei között nem állnak különösebben járulékos,vagy periférikus helyen Jézus és a gonoszlélek találkozásának történetei, amely háromfélemódon történik: a pusztában, a megszállottak és betegek révén, és Jézus szenvedéstörté-netében. Nem is igazán megfelelô az egészre a „harc” kifejezés. Jézus egész megjelenésé-ben ugyanis folyamatosan megdöbbenti korát és az utókort a tekintélyétôl és teljhatalmá-nak jeleitôl el nem választható alázata, engedelmessége, szelídsége, Atyára hagyatkozása,szegénysége. Szemlélve ezt a különleges módon fellépô és különös tekintéllyel rendel-kezô, mégis egészen emberként mozgó személyt, szavait, tetteit, oly természetesen,mindentôl függetlenül fogalmazódhat meg a hitnek a szava, amit a Galata-levél így írt:„A szabadságot Krisztus szerezte meg nekünk.” (Gal 5,1) A húsvét elôtti Jézus-képet ha-gyományozó és a feltámadás nyomában Krisztus – hitét megfogalmazó Egyház biztosanállította és hirdette: a Názáreti Jézusban láthatóan megjelent Isten szabadítása. Ez a szabadításhárom olyan tárgyra irányul, melyek fölött az embernek nincs hatalma: a gonosz hata-lomra, a bûnre és a halálra, s e hitnek a gyökerei a húsvét elôtti hagyományba nyúlnak28;e hagyomány mezején közöttük mintha a személyes gonosztól való szabadításé lenne azelsô hely.

Jézus Krisztustól, az alaptól elindulva már lehet vizsgálatokat folytatni, ha kívánjuk,bármely irányban; ha vele, mint a gonosz hatalomtól aktuálisan és eszkatológikusanmegszabadítóval vetjük össze a biblikus, vagy vallástörténeti anyagokat, akkor lesz ren-dezôelvünk és lesznek szempontjaink. Balthasar is egészen kiterjeszti Jézus központi ésalapvetô szerepét a teológiájában és ezt fontolva a következôt mondja: „Jézus az Isten ésember közötti lényegi »megfelelés«, és ezért normája és formája annak, amit Pál ’Isten igazságá-nak’ nevez. […] ô maga a mérték, akkor »értünk Isten igazsága lett« (1Kor 1,30), »hogy benneIsten igazsága legyünk« (2Kor 5, 12).”29 E jézusi megalapozás nyomán állítható, hogy azÚjszövetség leveleibôl és a Jelenések könyvébôl azért fogadható el a gonosz hatalomtólvaló szabadítás történeti realitása, illetve a személyes gonosz létére tett utalások realitása,mert a húsvét elôtti és utáni Jézus gyôztes a személyes gonosz ellenség fölött, és hasonlóanezért, és csakis ezen az alapon fogadjuk el a különféle eredetû ószövetségi szövegek ta-

28 Vö. AMATO, i. m. 160.29 BALTHASAR, H. U., A dicsôség felfénylése, I. kötet – Az alak szemlélése, Sík Sándor Kiadó, Budapest 2004, 441.

Jézus Krisztus a mi megszabadítónk a személyes gonosz hatalmától ■ GÁL PÉTER



GÁL PÉTER ■

pogatózó tanításkezdeményeit, melyek különféleképpen utalnak egy olyan ellenségestevékenység jelenlétére az emberiség életében, amelynek pontosabb jellemzôit a mono-teizmus védelmének árnyékában nem tartja fontosnak körvonalazni.30

A szabadítás szempontjával a Názáreti Jézustól visszatekintve az Ószövetségre,könnyebben kirajzolódik, és érthetôvé válik a kinyilatkoztatás fejlôdése az emberi nyo-morúságokból való megmentés témájában. Az Ószövetség beszél az egyetlen Istenrôl,aki kiválaszt egy népet és egyeseket, s a velük való kapcsolatában elsôsorban úgy mutat-kozik meg, mint megszabadító Isten.31 Az Ószövetség fokozatosan mutat meg egy alakot,aki Isten és ember ellenségeként nyilvánul meg, és kritikusan, józanul beépítve megszó-laltatja több népnek közös vallástörténeti tapasztalatát, mely szerint az általános és közösemberi nyomorúság formái között tetten érhetôk szellemi tényezôk, bujkálva ható, dekérlelhetetlen és pusztító, tudatos láthatatlan lények, amelyeknek szerepük van szenve-dések kezdetekor és azok megnövekedésében, a különféle bûnök és az emberi viszálykibontakozásában; ôsrégi és Biblián kívüli szimbólumokat, fogalmakat magába építve,felhasználva (ôskáosz, szörnyalakok, démonnevek) érzékelteti az emberi bukottság fölötturalkodó gonosz hatalmak lehetôségét, sokirányú veszélyeztetô szerepét. Az ószövetségihit ennek következtében nem lesz sokistenhívôvé, vagy dualistává, még csak démon-hívôvé sem, mint a környezô, korabeli pogány vallások. Az Ószövetség még nem azo-nosítja egyértelmûen a szerepeltetett ellenséges lényeknek az alakját sem a bukott angya-lokkal, s nem mutatja még ki világosan kapcsolatukat egy fôellenséggel, a sátánnal.32

Jézus szabadító tevékenységének ismeretében mégis állítható, hogy a kevés ószövetségimegjegyzés ellenére is ezen ellenséges erô kezdettôl az emberi romlás okozójaként elô-lép, és megvilágítást nyer az üdvtörténet színpadán. Az Ószövetség még nem tárgyaljarészletesen az istenellenes gonosz szellemi törekvés legyôzésének, felszámolásának mód-ját, ám markánsan megszólaltatja a szenvedô embert, akinek Istenhez kiáltó hangja átjár-ja a szövegeket mindenütt, s akinek kiáltásában benne van egy láthatatlan és embernélhatalmasabb bajokozótól, s annak szellemi környezetétôl, hatásától (alvilág, stb.) valószabadítás kérése; az ószövetségi hitben élô ember felismeri, hogy vannak személyeserôk és hatások, melyekbôl csak a szabadító Isten menthet ki; folyamatosan ünnepli anép közös tapasztalatát, az egyetlen Isten szabadításainak drámai – történeti emlékeit,ugyanakkor folyamatos várakozással fordul az eljövendô Messiás felé, akivel kapcsolat-ban szintén szabadítót vár, de egyre elmélyültebben egy egyetemes szabadítót, mindenember nyomorúságaira s a történelem egészére vonatkozóan. A sátán és a démonok azo-nosítását, s mindezek gonoszságának az angyalok bûnére és bukására való vonatkoztatá-sát a kanonikus és deuterokanonikus könyvek csapásán haladva, a két szövetség közöttizsidó hit és mellékterméke, az apokrif irodalom hajtotta végre, s beszélni kezdett buká-suk okairól, a tôlük való konkrét megszabadításról, sôt, a bukott angyalok megbünteté-sérôl.33 Ennek hatása él az Újszövetségben, de az Újszövetség (az Ószövetségéhez hason-latos) szûkszavúsága és józansága figyelemre méltó a leíródása közben megfigyelhetôegykorú zsidó hit angyal – és démonhitével összehasonlítva. „Jézus tanítása és a keresztényigehirdetés feltételezi és integrálja a szövetségközi hitvilág számos elemét.”34


30 Vö. LAVATORI, R., i.m. 60–63.31 Vö. WESTERMANN, C., Az Ószövetség teológiájának vázlata, Református Theológiai Akadémia, Budapest 1993,

33–79.32 Vö. PUSKÁS A., A teremtés teológiája, SZIT, Budapest 2006, 77–79.; LAVATORI, R., i. m. 63–65. GOZZELINO,

G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano 2000, 22–29.33 Test. Judae XXV,3; 1Hén 6,1–3; 10,4–6; 5Hén 15.34 TARJÁNYI, B., Biblikus teológia – Tanulmányok, Szent Jeromos Bibliatársulat, Budapest 1998, 108.



Jean Daniélou így összegzi az általa is fontosnak tartott szabadítás dimenzióját aSzentíráson belül: „»Elôször ki kell jönni Egyiptomból…« Az Ószövetség Istene nagymûveinek kezdetérôl tanúskodik, az Újszövetség a beteljesedésüket hirdeti, az Egyházpedig jelenlegi visszhangjukat tárja elénk. Isten nagy tettei közül a kivonulás az egyiklegfontosabb. Tisztán a kiszabadítás misztériuma. A Húsvétnak csupán az egyik összete-vôje… A Gyôzelmi ének csak egy bizonyos oldalát magasztalja: Isten népének kiszaba-dítását a gonosz erôk fogságából. A fogságtól megszabadító Isten titka az üdvösségtörté-net minden szintjén újra felbukkan, mint egy hang, amely mind erôsebben visszhangzik.Ilyen visszhang az egyiptomi lovasok által üldözött Izrael megszabadítása a Vörös-tengerpartján, Jézus szabadítása e világ fejedelmének fogságából a halál mély vizének partján, apogány ember kiszabadítása a bálványimádat rabságából a keresztség vizének partján…,valamint a vadállat, azaz a halál foglyainak eszkhatológikus kiszabadítása a Jelenésekkönyve által leírt tûzben csillogó üvegtenger partján. A víz túlsó partján pedig mind-egyik esetben a megváltottak népe énekli gyôzelmi énekét, miután csodálatos módonmegmenekült üldözôitôl.”35

Az Újszövetségben az Ószövetséghez hasonlóan a gonosz hatalom elsôsorban azértkerül szóba, mert Isten meg akarja menteni mindenfajta nyomorúságtól a teremtmé-nyét, aki „a szabadságra hivatott” (Gal 5,13). Ezért ezekben a szövegekben sem kapunkrészletes, vagy szisztematikus tanítást a sátánról, vagy a démonokról, sem egyéb hasonlónegatívumról, mert a szövegek célja sokkal inkább pozitív, amennyiben elsôsorban amegváltásról, Isten uralmának gyôzelmérôl, s annak a közösség életében való megeleve-nedésérôl szólnak. Az Ószövetség világképébôl következik, hogy a rossz nem lehet sem Is-tentôl való, sem öröktôl fogva létezô, és nincs saját teremtô hatalma (s ezt a késôbbi egyhá-zi tanítások, tanítóhivatali megnyilatkozások kifejtik és rögzítik). A szentírási szövegekáltalában két irányát tanítják a kísértésnek, a külsô hatást, amit kísértésnek neveznek, va-lamint a belsô, emberi forrást. Mivel az istenellenes, gôgös lázadás döntésére az emberkívülrôl jövô okokat is tapasztal, s mivel a Ter 3 értelmezése már az ószövetségi hitbenoda jut, hogy a bûnre vezetô legdöntôbb hatás az ember számára kívülrôl érkezett, kia-lakulhatott a meggyôzôdés, mely szerint az ember bukását olyan kísértô irányította, akimaga is ilyen istenellenes gôgben volt, és maga is szellemi lény (Bölcs 2,24). Így egyér-telmûen elôállt a Jézus születését megelôzô századokban az Istennel szemben gôgös éslázadó angyal alakja, aki lebukik abból az angyali méltóságából, amelyben eredetileg ma-ga is jónak és boldognak lett teremtve, de megátalkodik gôgjében, és ezért sorsa végér-vényesen megpecsételôdik, mely utóbbit már inkább Krisztus elôtti két század apokrifirodalma fejti ki. Nagyon fontos a megszabadítás szempontjából az is, ami az Ószövet-ségben kezd kibontakozni, elsôsorban az izajási és jeremiási próféciák világában: döntô-en az áldozat, azaz az önfeláldozás gyôz a gonoszság erôi fölött.

Az Újszövetség szövege sem akar démonológiát tanítani, hanem a megszabadításrólszól. „Az újszövetségi irodalom nem beszél a gonoszról, csak ha Jézus gyôzelmét hirdeti, mellyelaz embert segíti meg” – mondja G. Gozzelino.36 A gonosz hatalomnak a Jézus szájába adottszövegekben szereplô evangéliumi elnevezései (ellenség, sátán, tisztátalan lélek, démon,betegség lelke, evilág fejedelme, Antikrisztus) egyértelmûen ugyanarra a szellemi való-ságra vonatkoznak, legföljebb bizonyos egyszerû hierarchia olvasható ki a szövegek-bôl, mely szerint a sátán – diaboloj kifejezés a démonok, tisztátalan lelkek fejének te-


35 DANIÉLOU, J., A történelem misztériuma, Kairosz Kiadó, Budapest 2006, 231.36 GOZZELINO, G., Angeli e demoni, San Paolo, Milano 2000, 186.

■ GÁL PÉTER



GÁL PÉTER ■

kinthetô.37 A többi újszövetségi szövegben szereplô kifejezés használatával együtt kide-rül, hogy Jézus és a reá építô hagyomány használja a korabeli elnevezéseket, de éppúgy,mint a jó angyalok esetében, itt is egyszerûség, nagyvonalú tömörség, szûkszavúság ésjózanság látható. Az evangéliumoktól a Jelenések könyvéig világosan érzôdik, hogy aszent szerzôk a különféle hagyományos fogalmakkal ugyanazt a sötét és destruktív akara-tot, aknamunkát jelölik.38 A gonosz hatalom mibenlétérôl azzal kapcsolatban vannak jel-zések az Újszövetségben, amennyiben ábrázolják a tôle való szabadulást, a szabadító Jé-zus hatalmát, vagy pedig figyelmeztetnek valamire, amire a Jézustól szabadulást kérônek,vagy a már megszabadítottnak ügyelnie kell. Közben kinyilvánulnak az alapvetô, leg-szükségesebb tanítások: a démon betegséget és megszállottságot egyaránt okozhat, anél-kül is, hogy az illetô bûne alapot adna hozzá; a bukott angyalvilág egészében Isten orszá-gának ellensége, valós evilági uralmat gyakorolva ott, ahol nem Isten akarata szerintrendezkedik be az ember; akadályozza az örömhír befogadását; folyamatos kísértôje ésgyilkosa szeretne lenni az embernek; az Élet Közvetítôjével szemben ô a halál ura, szem-befordul Jézussal, és fizikai halálán munkálkodva le próbálja gyôzni ôt; majd tanítványa-inak és népének, az Egyháznak is az üldözôjévé válik.39 A fô mondanivaló azonban az,amit a Zsidó-levél a fô krisztológiai tételt érintve így foglal össze: „Minthogy a gyermekek-nek közös a testük és vérük, ô is részt kapott belôle, hogy így halálával legyôzze azt, aki a halá-lon uralkodott, tudniillik az ördögöt, és felszabadítsa azokat, akiket a haláltól való félelem egészéletükre rabszolgává tett… Így, mivel maga is kísértést szenvedett, tud segíteni azokon, akik a kí-sértéssel küzdenek.” (Zsid 2,14–18) A Názáreti Jézusnak a gonoszlelkekkel kapcsolatoskonfrontációjában az evangéliumok leírásai, majd összefoglalóan a Jelenések könyve akinyilatkoztatás egésze által bemutatott Szabadító Isten hatalmát konkretizálják; Istenuralmának a jelei között világosan elkülönülnek a beteggyógyító csodák a természettelkapcsolatos csodáktól, a halott – feltámasztásoktól és az ördögûzésektôl, éspedig nemcsak azért, mert e szövegek követik a korabeli gondolkodásmódot és világképet40, ha-nem azért is, mert a megszállottság ma is többé- kevésbé elkülöníthetô szenvedés a pszi-chés, vagy egyéb betegségformáktól.41

Az egyházatyák szabadítási teológiájára is vonatkozik az, amit a Dei Verbum meg-fogalmazott: „Ez az apostoloktól származó hagyomány a Szentlélek segítségével kibon-takozik az egyházban, egyre teljesebb lesz az áthagyományozott tények és igék értelmimegragadása, akár a hívôk elmélkedése és tanulmányozása folytán…akár e lelki dolgokbensôséges és élményszerû megértése folytán.”42 A elsô négy század egyházatyáira hat-nak az intertestamentárius irodalom démonológiai nézetei, de ezek fôként segítik az Új-szövetség mondanivalójának kifejtését, melyben néhány mozzanat kivételével (pl. a Ter6,2–4 magyarázata, vagy az apokatasztászisz-tan) meglepôen koherens, egységes az atyáktanítása Jézus szabadító mûvének tekintetében. Az atyák tovább folytatják, amit az Új-szövetség megkezdett, a gonosz hatalom közös nevezôre hozatalát, mely náluk is aláve-tett a jézusi szabadításnak, s mindezt gazdag tipológiával és néha allegorizálva alkalmaz-zák az Ószövetség értelmezésére is. Kisebb különbségektôl eltekintve a II–V. század


37 LAVATORI, R., Il diavolo tra fede e ragione, Edizioni Dehoniane, Bologna 2001, 16.38 Vö. SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged 2008, 166.39 Vö. PUSKÁS, A., A teremtés teológiája, SZIT, Budapest 2006, 79–81.40 Vö. SPINETOLI, O., Máté, az egyház evangéliuma, Agapé, Szeged 1998, 117.41 Vö. MARCONCINI, B., I demoni, La testimonianza della Sacra Scittura, in MARCONCINI, B.–AMATO, A.–ROCCHET-

TA, C.–FIORI, M., Angeli e demoni, Eduzioni Dehoniane, Bologna 1991, 235–236.42 DV, II, 8.



egyházatyái olyan egységes koncepcióval jelentkeznek, melyben készen áll az Egyháztanítása a gonosz hatalomtól való szabadításról,43 s így találja meg utánuk méltó helyétSzent Anzelm, Szent Bonaventura és Aquinói Szent Tamás szintéziseiben is.

Az egyik általános krisztológiai-megváltástani kérdést így teszi fel Szent Ireneusz:„Ut quid enim descendebat?”44 Szent Anzelm így ismétli meg: „Cur Deus homo?” Ez azalapkérdés a mi szempontunkból így szólt: Szükséges volt-e a megtestesülés a feltétele-zett gonosszal szembeni isteni cselekvéshez? Ez a krisztológiai vetülete annak a kérdés-nek, hogy Isten megváltotta-e a világot a gonosztól?

Szent Atanáz és Szent Anzelm azt mondják, hogy Isten a legjobbat választotta, ami-kor megtestesült, és halálával, valamint feltámadásával váltotta meg az emberiséget:„…amit Isten az emberért tett és tesz, azt lényege szerint teszi, és annak lényegi jelentôsége vanaz ember számára”.45 Szent Tamás szerint „Isten a megtestesülés nélkül is egyenesbe hozhattavolna az emberi természetet”.46 Ugyanakkor azt is egyértelmûvé teszi Szent Tamás, hogyaz embernek szüksége van a rossz elmozdítására (remotio mali), mert a jóhoz, és a LegfôbbJóhoz vezetô utat a sátán munkája elzárja.

Amikor hisszük az Egyházzal, hogy Ô „kiragadott minket a sötétség birodalmából, és át-helyezett szeretett Fia országába” (Kol 1,13), akkor azt kell látnunk, hogy a Megváltó ma-ga hogyan szembesült konkrétan ezzel a tudatos ellenszegüléssel, minden boldogságmegirigylôjével, a megátalkodott destruktív akarattal: emberségében maga szenvedetttôle, maga halt bele ebbe, és szállt le az alvilágba, a gonosz hatalom felségterületein talál-kozva annak szörnyûséges mûvével, aki maga a halál. Így minden elképzelhetô téren ésmódon szabaddá tette az embert, s eltávolítva az akadályt, alkalmassá tette az embert Is-ten országának örökkévaló ünneplésére. Jézus eszkatológikus értelmû szabadítása az ôsátánnal történt személyes találkozása révén történt meg. Ahogyan az atyák (pl. Ireneusz)többször mondják, a jogtalan módon, de bûne miatt mégis fogva tartott ember megszabadításaa szeretet mûve, ahogyan ez az evangéliumi ördögûzésekbôl is látható. Az a krisztusi sze-retet, amely az Atya akarata és az ember nyomorúsága felé egyszerre irányul, megteste-sülve vállalja mindazt a konfrontációt, a küzdelmet, a megaláztatást, szenvedést, üldö-zést, halált és poklot, amit a sátánnal találkozva, az ô mûve miatt át lehet élni azembernek. Von Balthasar szerint „a szeretet méltó a hitre”, és Krisztust csak úgy nem re-dukáljuk, ha „a szeretet és személyesség” tôle származó összefüggésében szemléljük.47

Ezért a megváltás dimenziói közül (engesztelô áldozat, helyettesítô csere, váltság, elégté-tel, közvetítés, szolidaritás) a szabadításban a döntô szempont az a helyettesítô csere, amelyszeretetbôl vállalt szolidaritásban lép a foglyok közé és a foglyok helyében az ellenséggelszembeszáll, és önfeláldozásban vállalja, hogy a „gyilkost” teljes meghátrálásra kényszerí-ti paradox módon saját szenvedésében és halálában. Szent Ireneusz48 és Szent Anzelmigazságából lehet kiindulni, amely arról beszél, hogy miután az ember, akinek kezdetbenaz lett volna a feladata, hogy legyôzze a sátánt, de elbukott vele szemben, tartozik azzal,hogy helyreállítsa, ami így megromlott; embernek kell végül is lennie annak, aki legyôzi


43 Vö. LAURENTIN, i.m. 113–121.44 AH II, 14,7.45 VANYÓ L., Bevezetés az ókeresztény kor dogmatörténetébe, SZIT, Budapest 1998, 315.46 SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged 2008, 204.47 SCHILSON, A.–KASPER, W., Théoligiens du Christ aujourd’hui, Desclée, Paris 1978, 80.48 „A Sátán uralmából való kiszabadítás a megváltás terminus a quója, valamint az emberiség megelôzô történelmé-

nek összefoglalása.” A megváltás teológiájával kapcsolatos néhány kérdés, A NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG

dokumentuma, SZIT, Budapest 1997, 28.

■ GÁL PÉTER



GÁL PÉTER ■

a kísértô fogva tartót, s visszaszerzi azt, ami az elsô vereséggel elveszett. Az isteni és em-beri természet egységében lévô Megváltó pedig képes teljesíteni ezt a feladatot; ember-ként száll szembe vele, hogy a gyôzelem kellôen fölényes legyen és „méltányos” legyen,és az isteni felôl ne saját teremtménye lényének és szabadságának tisztelete, szeretete nél-kül történjen; hogy pedig biztos és egyértelmû legyen, mivel ez az ellenség nagyobb azembernél, azt istensége szavatolja, és a feltámadással megpecsételi. A szabadító szeretetelszenvedte önként és ajándékozó módon az emberiség ördögtôl eredô minden átkát, ésminden halálosan megkötözött ember nevében és helyett földi élete során egyre mélysé-gesebben találkozott a fogva tartóval, ahogyan ezt az istenséggel egyesült emberi termé-szete lehetôvé tette, s annak szemében egyre inkább áldozatává is vált, ugyanakkor em-bersége, kiszolgáltatottsága révén ôt mégis bizonytalanságba vezette, egyre közelebbengedve magához, mígnem a kereszthalálban a sátán az emberiséget, a kozmoszt, tehát„mindeneket” magához ölelô szeretettel volt kénytelen úgy szembesülni, hogy azt alegnagyobb mélységében megtapasztalva látszólagos gyôzelme helyett saját erejét elve-szítette (vö. 2Kor 12,9; 13,4). Olyan közelre került az ôt is szeretettel teremtô és minde-neket megváltani akaró Szeretettel, hogy az a léte mélyére hatott, így ô végletes, véglegeselfordulásra és menekülésre indult tôle. „A Sátánnal vívott küzdelem nem a hatalom fitogta-tásával kezdôdik” – mondja C. Schönborn,49 nem „titánok harcaként” folytatja ezt Jézus,„hanem a rejtekben veszi kezdetét, ott, ahol Jézus teljesen egyedül van Istennel”.50 Ilyen min-den értelemben szegény, lealacsonyodó, engedelmes, szelíd és alázatos, kenotikus; döntôszituáció ehhez az ô születése és kereszthalála (vö. Fil 2,5–11). „Ott vívja ki a gyôzel-met.”51 A sátán küzdeni akart Jézussal és Isten üdvözítô szándékaival szemben. Nem föl-tétlenül vette észre Jézus egészen másfajta harcát.52 Viszont éppen az is a gyôzelem részevolt, hogy az „öntelt és önkényes” kísértôvel szemben53 annak az evilágban is elterjesz-tett létmódjával az Istenország teljesen ellentétes magatartása helyezkedjen szembe. Jézustanításának egyedülálló ereje, teljhatalmú tekintélye, fôsége, istenfiúságának titka már a húsvét elôtt felmutatja az ördögûzésekben az eljövendô ország elôjeleit, de dicsôsége afeltámadásban és az annak nyomán született hitben bontakozik ki; a húsvét elôtti meg-váltói élet eszközei pedig a nyolc boldogság jegyében az isteni szeretet „harcát” vívtákmeg, a „gyengeségben”. A kétfélének látszó megváltói eszköztár ugyanazt jelenti, a te-kintély ugyanannak a gyengeségnek a hatása, az alázat pedig az isteni teljhatalomnak amegjelenése és Jézus Krisztus egy személyének egyetlen élete; mindkettô annak az aga-pénak a megnyilvánulása, amelyet semmilyen formában nem bírt elviselni az ellenség, samikor a kereszten ez feléje is odafordult, végképp el kellett tûnnie. A gonosz felszámo-lását a megváltó szeretet, azért is, hogy az ítéletben is szeretet maradjon teremtményeifelé, „önfelszámolásként” oldja meg. Hans Urs von Balthasar idézi H. Schauf gondolatát„az örökké tartó önelemésztés”-rôl. „Ha ugyanis a jónak teremtett személy szembefordul magá-val a jósággal, akkor a dolog lényegénél fogva saját magával fordul szembe, ami csak abszolút tor-zulásnak nevezhetô…aki visszavonhatatlanul elutasítja az isteni szeretet tüzét, az csakis emész-tô tûzként tapasztalhatja meg azt.”54 „Egy bizonyos – mondja Ziegenaus is –, Isten, aki magaa szeretet, nem gyûlöl senkit, még a sátánt sem.” Az örök távolság Istentôl nem Istenen, ha-


49 SCHÖNBORN, C., Isten elküdte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged 2008, 167.50 Uo.51 Uo.52 Vö. KERESZTY, R., Jézus Krisztus, SZIT, Budapest 1995, 180.53 SCHÖNBORN, i. m. 167.54 BALTHASAR, H. U., Mit szabad remélnünk? Sík Sándor Kiadó, Budapest 2006, 106.



nem a teremtményen múlik.55 A kereszten haldokló Krisztusban az ellenség ellen sajátfegyvere fordult: a halál. Tôle a halál irigységbôl, gonoszságból és gyûlöletbôl jön. DeJézus Krisztus kereszthalálában olyan isteni és emberi szeretet érkezett a csúcsára, amely„mindenkiért meghalt”, így ezt megtapasztalva a gonosz egzisztenciája (mely a halálrairányul) megfosztódott létalapjától, hiszen Jézusban a másokért való életadás kiterjedtminden emberre. És a vértanúk ezért mondhatták, hogy gyôztek a gonosz fölött. A ke-reszttôl kezdve, melyen Jézus az ô halálában a sátánnal találkozott, a megváltott embersaját halálában már az Istennel találkozik.

A jézusi megváltás drámája „nem a sors és a magányos egyén között zajlott. Ellen-kezôleg, a kereszt az engedelmességi liturgia, amely kinyilatkoztatja az Atya és a Fiú kö-zötti egységet az örök Lélekben.”56 Az üdvösség drámájának azonban a Szentháromsá-gon kívül vannak kozmikus és földi szereplôi is, akik között tudhatjuk „tagadhatatlanula démonit” is, mint résztvevôt.57

A gyôzelem következményei nem csak a végsô idôktôl érvényesek. „MinthogyKrisztus mint ember gyôzte le a bûnt, a halált és a Sátánt, mi emberek is gyôzhetünkÔbenne és Ôvele. Akik hisznek Krisztusban és követik Ôt, már itt a földön valamikép-pen részesednek gyôzelmében.” – írja Kereszty Rókus.58

A megszabadítás isteni mûvében saját szerepe van a Szentléleknek, attól kezdve,hogy Ô „viszi ki” a kísértés pusztájába Jézust (Mt 4,1); ô az „Isten ujja”, aki távozásrakészteti a gonoszt (Lk 11,20), s a pünkösd utáni egyház elsô hétköznapjaitól fogva to-vábbra is cselekvônek bizonyul a szentségekben, elsôként a keresztségben, az ördögûzéskarizmájának kiosztásában (vö. ApCsel 16,16–18), a megkülönböztetésben (vö. 1Kor12,10) és a jézusi tanítás igazsága által (Jn 16, 7–11).

Az üdvösség történetében a megszabadításhoz fûzôdôen az elsô és a végsô pillana-tokban felvillan a kígyóval és a sárkánnyal szemben álló „asszony” alakja, amely konkre-tizálódik Máriának, az Istenanyának a szabadító Gyermek és a gyôzelmes áldozati Bá-rány körüli szerepében, s amely beléolvad az Egyház történelmi asszisztenciájába aszabadítás útján. A hûséges angyaloknak, valamint az élô és küzdô Egyház tanúságtételé-nek, szentségeinek, szentelményeinek, imádságának a szolgálata Krisztusnak, a Fônek amûvét folytatja tovább a gonosz hatalommal szemben a parúsziáig a megváltó megteste-sülés, kereszthalál és feltámadás kegyelmi ajándékainak birtokában. C. Schönborn sze-rint „az egyház harcol a már legyôzött ellenséggel”.59 Jézus Krisztus az ô egyházát delegáljaarra, hogy az ô nevében szabadulni segítse az emberiséget a tévelygésektôl, a tévtanítá-soktól. Ezek egy része éppen az angyalokkal volt kapcsolatos az ókorban, de ez a helyzetkezd ismétlôdni napjainkban is, amikor az angyalokat az újgnosztikus mozgalmak ismétIsten helyére tolják.60

Azt a hitet, amely szerint a megváltás Isten országát úgy valósítja meg, hogy felszá-molja annak személyes ellenlábasát, az Újszövetséggel egységben vallja az egyházatyáksora. Ezt a hitet az egyetemes zsinatok tanításai és pápai kijelentések rendre megerôsítik,


55 ZIEGENAUS, A., A teremtés jövôje Istenben, Eszkatológia, SZIT, Budapest 2008, 181.56 A megváltás teológiájával kapcsolatos néhány kérdés, A NEMZETKÖZI TEOLÓGIAI BIZOTTSÁG dokumentuma, SZIT,

Budapest 1997, 23.57 BALTHASAR, H. U., Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, Teodrammatica, Volume tre, Jaca Book, Milano

1992, 457. 58 Vö. KERESZTY R., Jézus Krisztus, SZIT, Budapest 1995, 180.59 SCHÖNBORN, C., Isten elküdte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged 2008, 250–251.60 Vö. VERNETTE, J., Le Nouvel Age, A l’aube de l’ère du Verseau, Tequi, Paris 1990, 221–222.

■ GÁL PÉTER



GÁL PÉTER ■

mely tehát lényegét tekintve úgy fogalmazódik meg, ahogy Nagy Szent Bazil vallotta:„Jézus Krisztus megszabadított minket a bûntôl, az átoktól ami a bûn miatt volt, a haláltól és agonosztól.”61 A II. Vatikáni Zsinatig a következô tanítóhivatali megnyilatkozások szólnaka bukott angyal szerepérôl, hatásairól és a tôle való szabadításról.62 Ezek az adatok beszél-nek az angyalok teremtésbeli eredeti jóságáról, a rossznak idôleges voltáról, a sátán halá-los uralmáról, melybe az ember a szabad döntés révén került, ennek a rabságnak ember-fölötti voltáról, mely külsô szabadítót kíván, mindannyiszor együtt említik a bûntôl és azördögtôl való krisztusi szabadítást, szólnak a sátán örökre való felszámolásáról és örökbüntetésérôl, vagyis a bûnnel és a halállal együtt mindenféle rossz felszámolásáról az üd-vösség útjából; elítélik a nézeteket, amelyek nem vallják, hogy a Megváltó az ördögtôltörténô szabadításért is megtestesült, elítélik az eretnekségeket és a pogány eredetû ok-kult tanokat, szokásokat (asztrológia, jóslás, mágia, szellemidézés, stb.) melyeket a go-nosz hatalom általi tévelygéseknek neveznek. A tanítóhivatali megnyilatkozásoknak semképezi központi anyagát a gonosz hatalom mibenléte, de központi bennük a megváltásmûve, amelybôl nem hagyják ki a gonosztól való szabadulást.

Az Egyház tanítóhivatali megnyilatkozásai a modern korban is megerôsítik, hogyJézus Krisztus megváltása a gonoszlélek uralmától is megszabadított minket. A II. Vati-káni Zsinat szövegeiben néhány világos vonatkozás található a gonosszal kapcsolatban,az üdvtörténettel összefüggésben. Összesen tizennyolc kifejezés jelenik meg, mely azördögre utal, mely lehet nem sok, mindenesetre tartalmazza az Egyház hitét és a zsinatgondolkodásának érzékenységét a hitletétemény egészére.63 Köztük legpontosabban ta-lán a Dignitatis Humanae jelzi a tanítványok, vagyis az Egyház küldetésében is megláttat-va a gonosztól való megváltás krisztusi sajátosságát: „Megvetve ezért minden »földi fegyvert«,Krisztus szelídségének és mértéktartásának példájára Isten igéjét teljes bizalommal hirdették, tud-va, hogy isteni erôt rejt magában, amely legyôzi az Istennel ellenséges hatalmakat…”64 A LumenGentium kezdetû dokumentum az Ef 6,11–13-ra emlékeztetve felhívja a figyelmet aszellemi harcra: „…hogy szembeszállhassunk az ördög cselvetéseivel, és ellenállhassunk neki a gonosz napon”.65 VI. Pál pápa több alkalommal adott tanítást a gonosz hatalomról, me-lyek közül kiemelkedik az 1972. június 29-én mondott homíliája66, melyben nagy jelen-tôségû megjegyzése az egyház jelen életével kapcsolatban elhangzott „… valamilyen résenkeresztül a sátán füstje behatolt Isten templomába […] kétely, bizonytalanság, nehézségek, ellen-szegülés található mindenütt. Az emberek többé nem bíznak az Egyházban.” Ugyanabban azévben november 15-én mondta el másik lényeges tanítását az általános kihallgatáson,67

melyben többek között leszögezte: „Ellenkezik a Szentírás és az Egyház tanításával, hogyelutasítsuk egy ilyen valóság létezésének elismerését, vagy hogy önállónak tekintsük, aki nem Is-tentôl származik… vagy hogy a valóság utánzatának tartsuk, amely csak gondolatban és képze-letben személyesíti meg szerencsétlenségünk ismert okait…” Elemzi benne az ördög aktivitá-sát, és felhívja a figyelmet a megváltás szabadító hatalmára, amely „ma is folytatódik”


61 Vö. BASZILEIOSZ, Nagy Szent, A keresztségrôl I, 16. (ford. Vanyó, L.), in Nagy Szent Baszileiosz mûvei. Ókeresz-tény írók 16 (szerk. Vanyó, L.), SZIT, Budapest 2001, 159.

62 DH 149; DH 224; DH 241; DH 247– 248; DH 286; DH 291; DH 411; DH 457–458; DH 575 (37); DH 631;DH 723; DH 800–801; DH 1078; DH 1333; DH 1440; DH 1511; DH 1521; DH 1858–1859; DH 1862; DH3642; DH 3670; DH 3678.

63 LG 5. 16. 17. 35. 48. 55. 63; GS 2. 13a. 13b. 22. 37.; SC 6; AG 3. 9. 14. 19. DH 11b.64 DH 11b.65 LG VII, 48.66 Insegnamenti di Paolo VI, 10 (1972), Città del Vaticano 1973, 703–709.67 I. m. 1168–1173.



elsôsorban a keresztségben, és utal a szellemi harc fontosságára. II. János Pál pápa hason-lóan több magánkihallgatáson szólt68 katekézisszerûen az angyalok és a bukott angyalokszerepérôl. Az 1992-ben közzé tett Katolikus Egyház Katekizmusa említi a keresztségiellenemondást és ördögûzô imát (1237), az Egyház szabadulásért mondott imádságát ésaz exorcizmus szentelményét (1673), a bálványimádás között a sátánizmust (2113), azokkult tevékenység ördöggel kapcsolatos bûneit (2115), a Miatyánk elemzésén belül pe-dig a kísértésekben élô ember számára a megkülönböztetés ajándékának szükségességét(2847), és több bekezdésben jellemzést ad a gonosz hatalomról, mint olyanról, aki „nemelvont fogalom, hanem egy személyt, a Sátánt jelenti, azt az angyalt, aki fellázadt Isten ellen”,aki megfelel „e világ fejedelmének”, aki „múlt, jelen, jövô bajok szerzôje vagy kezdeménye-zôje” (2851–2854). Az egész Katekizmus a Miatyánk utolsó mondatának kommentárjá-val zárul, melyben a „gonosztól” való szabadítást a bukott angyalra értelmezi (2864).Máriának, mint „új Évának” a jelentôségét is többek közt úgy magyarázza, mint a Jele-nések sárkánya legyôzésének egyik fôszereplôjét (2853).

Gyakorlati és lelkipásztori szempontok alapján született meg a Toscanai PüspökiKonferencia lelkipásztori útmutatása „A mágiáról és a démonológiáról” címmel, 1994-ben.A modern okkultizmus divatjai miatt a kinyilatkoztatás és az egyházi hagyomány tanítá-sát összefoglaló dokumentum mottójának J. Ratzinger prófétai szavait választotta(„Rapporto sulla fede”): „A mai Isten nélküli kultúra még mindig élvez valamit abból, amit a kereszténység hozott Nyugatnak, hogy nem fél a démonoktól. Ha kialudna Krisztusnak ez amegváltó fénye, a tudomány és a technika ellenére belesüllyedne a világ a terrorba és a kétségbeesés-be. Épp elég jele van annak, hogy visszatérnek az okkult erôk, és egy szekularizált világban ter-jednek a sátánkultuszok.”69

A II. Vatikáni Zsinat liturgikus konstitúciójának dogmatikus összefoglalója mondja:„Istennek szent Fia halálával és feltámadásával megszabadított minket a sátán hatalmábólés a halálból átvitt az Atya országába…”70 Ezzel a keresztény tanítás a valóság összetettsé-gére helyezi a hangsúlyt, s ilyen módon válaszol a világban lévô rossznak a misztériumá-ra.71 Nem redukálja egy-két tényezôre a rossz eredetét, végképp nem tanítja azt, hogymagából az emberbôl minden megmagyarázható és megoldás is eredeztethetô lenne;nem is alkot dualista világképet a rossz szerepének felnagyításával, hanem a rossz ténye-zôi fölött aratott, már meglévô istenemberi gyôzelemmel a megmenekülésre, a félelemhelyett a gonoszsággal való realista szembenézésre, ha kell, a végsô gyôzelem birtokábanfolytatott harcra tanítja az embert, mindenképpen reményt nyújtva a gonoszság nélkülivégsô, örök jövôre vonatkozóan.

A szabadítás ajándékozás a teremtménynek.72 Isten megajándékozza megváltottjaitaz igazi istengyermekség szabadságával, s az istenképiséget kiteljesíti az örökélet tökéle-tességére, az embert a mindentôl felszabadult boldogító istenismeretre teszi alkalmassá.És ehhez hozzátehetjük, hogy megajándékozza a megváltottait azzal, amit elvettek tô-lük: a gonosz hatalom megfosztotta az emberi életet általában és egyénenkénti kísértésé-ben a szabadságnak attól a folyamatos hatalmától, amelyet az istenhasonlóság folytán ateremtésben kapott.

68 Pl. 1986. július 9-én, augusztus 13-án, illetve augusztus 20-án; in Credo, Le catechesi del papa, 3, Leumann, Torino1988, 140–165.

69 A mágiáról és a démonológiáról, A TOSCANAI PÜSPÖKI KONFERENCIA lelkipásztori útmutatása, Marana Tha 2000Alapítvány, 1996, 8.

70 SC I, 6.71 Vö. LAVATORI, R., Satana, un caso serio, Studio di demonologia cristiana, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, 418.72 Vö. SCHÖNBORN, C., Isten elküldte Fiát, Krisztológia, Agapé, Szeged 2008, 182.

Jézus Krisztus a mi megszabadítónk a személyes gonosz hatalmától ■ GÁL PÉTER


GÁL PÉTER ■


Nem hisszük, hogy minden, a témában felmerülô kérdésre választ találtunk volnaelmélkedésünk során, sôt, minden kérdést egyáltalán fel sem tehettünk. Annak alapjánvizsgálódtunk azonban, amit Nüsszai Szent Gergely így mondott: „higgyük, hogy a meg-váltásból nem marad ki semmi.” Ezerhatszáz évvel késôbb pedig a zsinat jegyében az Evan-gelii Nuntiandi kezdetû apostoli buzdítás ugyanezt mondja, amikor az üdvösség jó hírérôlkijelenti, „hogy az embernek szabadságot ígér mindentôl, ami rajta zsarnokoskodik, szabadságotelsôsorban a bûntôl és a Gonosztól.”73 Majd így folytatja: „Hozzátartozik az evangelizálás-hoz, hogy beszéljünk a gonoszság misztériumáról és a helyes útra visszatérésrôl is.”74

A Hittani Kongregáció „Fede cristiana e demonologia” címû kiadványa a Krisztusraalapozódó személyes keresztény hitre utalva e szavakkal fejezi be tanítását: „Ez az, ahovaSzent Péter apostol elvezet bennünket, miközben arra szólít, hogy álljunk ellent a démonnak»erôs hitben«. A hit megtanítja nekünk, hogy a gonosz egy »élô, perverz, romboló lelki lény«.75

Ugyanakkor biztosít arról – s ezáltal bizalmat ad –, hogy a sátán nem képes túllépni az Isten ál-tal szabott határt… Ez a hit fôképp megnyitja a szívet az imádságra, mely által megtalálja gyô-zelmét és betetôzését – Isten hatalmának hála –, elnyerve a gonosz legyôzését…Ez a hit a gonosz-nak lépteinket kísérô fenyegetésén és megelôzô hatalmán keresztül elvezet annak felismerésére,hogy van túlvilág, amit meg kell fejtenünk, és végül is Krisztus felé fordít minket, akitôl meghall-juk a jóhírt, melyben a megváltást, mint ajándékot felkínálja nekünk.”76

A szabadító Jézus Krisztus képével tehát nem redukáljuk a reménység látószögét,hanem inkább szélesítjük és gazdagítjuk. Ezzel a reménnyel csatlakozunk Szent Bernátimájához: „…Krisztusnak ajánlom egész létemet…ki mint óriás, engem, az elenyészôen kicsinyteremtményt végtelen jóságával elhalmoz és lénye felbecsülhetetlen értékével a rabszolgaságból fel-szabadít…”77


73 EN I, 9.74 EN III, 28.75 VI. PÁL ÔSZENTSÉGE, De diabolo tentatore.76 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Fede cristiana e demonologia (26 giugno 1975), in EV 5, 1393.77 BERNÁT, Szent, Evezz a mélyre (ford. Golenszky, K.), Aggiornamento–Mécses Kiadó, 1993, 20.


15

BEVEZETÉS

A szervezeti ökumenizmus kezdete a protestáns missziós társaságok 1910-ben Edin-burghban tartott konferenciájára vezethetô vissza.1 Száz évvel ezelôtt e konferencia(World Missionary Conference) alapvetô céljai között szerepelt, hogy egységet teremtsen a„fiatal missziós egyházak” között. Ezt követôen jött létre 1912-ben a nemzetközimissziós folyóirat (The International Review of Missions), majd a Missziók Nemzeti Taná-csa, mely késôbb beépült az Ökumenikus Világtanácsba. Az edinburghi konferenciánhangzott el egy „fiatal egyház” egyik képviselôjétôl a keresztények megosztottsága bot-rányáról szóló beszéde, akinek a neve sajnos nem maradt fenn, csak a felszólalása, és az isMarc Boegner lelkész lejegyzésében.2 A „botrány” megszüntetésére különbözô csopor-tosulások alkalmas területei voltak az ökumenikus gondolat elterjesztésének. Ide tartozikaz Egyházak általi Nemzetközi Barátság Világszövetsége (World Alliance for Promoting In-ternational Friendship through the Churches, 1915).3

Edinburgh után bontakozott ki két nagy ökumenikus irányzat: a Hit és Egyházszer-vezet, mely a keresztény egység teológiai, és az Élet és Cselekvés, mely a keresztényekgyakorlati egysége kérdéseivel foglalkozott. A két bizottság elôször Utrechtben egyesült1938-ban, majd 1948-ban Amszterdamban hivatalosan is kimondták az Egyházak Világ-tanácsa létrejöttét. Katolikus részrôl elôször fenntartással fogadták az egységtörekvést –XI. Piusz és XII. Piusz pápa is még óvta a híveket ökumenikus rendezvényeken valórészvételtôl –, de egyének és közösségek hamar felfedezték ennek evangéliumi jellegét,mivel maga Krisztus kérte utolsó vacsorai imájában, hogy „legyenek mindnyájan egy”(Jn 17, 21).

TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 15–30

1 Az edinburghi nemzetközi missziós konferenciáról lásd: HARMATI, B., Edinburgh 1910. Ökumené a misszióban –misszió az ökumenében, in Lelkipásztor 85 (2010/5), 207–210; ANDERS, CH., Wege nach Edinburgh Standortbestim-mungen im Dialog mit der ersten Weltmissionskonferenz 1910, Evangelisches Missionswerk in Deutschland, Ham-burg 2010; KÜRSCHNER-PELKMANN, F., Mission erfüllt? Edinburgh 1910 – 100 Jahre Weltmission, MissionshilfeVerlag, Hamburg 2009; STANLEY, B., The World Missionary Conference – Edinburgh 1910, Eerdmans, Grand Ra-pids Mich. 2009; GAIRDNER, W.H.T., „Edinburgh 1910”.An account and interpretation of the World MissionaryConference, Oliphant, Anderson & Ferrier, Edinburgh 1910.

2 Vö. BOEGNER, M., Le problème de l’unité chrétienne, „Je sers”, Paris 1964, 40.3 VILLAIN, M., Introduction à l’oecuménisme, Église Vivante–Casterman, Paris 1961, 16.

A Keresztény Egységtitkárság ötven éve1960–2010

KRÁNITZ MIHÁLY


KRÁNITZ MIHÁLY ■


A Keresztény Egységtitkárság ötven éve. 1960–2010

Tulajdonképpen Angelo Giuseppe Roncalli (1881–1963) volt az a személy, akinekegész élete elôkészítette a II. Vatikáni Zsinatot, és vele az ökumenikus közeledést.4 Ke-leten és nyugaton is megismerkedhetett a keresztény egyházak képviselôivel és részt vetta januári imanapokon. Még mint nuncius 1945. január 21-én a keresztények egységéértvégzett imanyolcad alkalmával Párizsban kijelentette: „A két ragyogó híd Párizs és Isz-tambul között, mely két világot, két civilizációt jelent, mint egy tündöklô szivárványemelkedik fel, melyben ott lebegnek Jézus imájának utolsó szavai, amikor elmeneteleelôtt megerôsítette tanítványait: Ut unum sint.”5

A pozitív jelek ellenére a Szent Officium figyelmeztetést (monitum) adott ki, melyaz 1948 augusztusában esedékes Egyházak Világtanácsa alakuló gyûlésétôl kívánta távoltartani a katolikusokat.6 Tíz évre rá azonban Roncalli bíboros került a katolikus egyházélére, aki 1959. január 25-én meghirdette a II. Vatikáni Zsinatot7 és elsô jelentôs rendel-kezésével a Superno Dei nutu kezdetû motu proprio kiadásával 1960. június 5-én létre-hozta a Keresztények Egységét Elômozdító Titkárságot (rövidebb, ismertebb nevén azEgységtitkárságot).

Már 1960 áprilisában katolikus, ortodox és protestáns teológusok (J. Bosc, Y. Con-gar, G. Henry, M. J. Le Guillou, E. Melia, O. Rousseau, A. Scrima, Ch. Westphal) pár-beszédet kezdeményeztek, mert így akartak válaszolni XXIII. János felhívására még aKeresztény Egységtitkárság megalakulása elôtt.8 Az Egységtitkárság célja – nyilvánítottaki a szentatya –, „hogy szeretetünket és jóindulatunkat megmutassuk azok iránt, akik a keresztény nevet viselik, de az Apostoli Széktôl elszakadtak, azért, hogy követhessék azsinat munkáját és még könnyebben megtalálhassák ahhoz az egységhez vezetô utat,melyért Krisztus oly odaadóan imádkozott Atyjához, létrehozunk egy különleges taná-csot vagy titkárságot, melyet egy általunk kiválasztott bíboros vezet, s mely a többi bi-zottsághoz hasonlóan épül fel.”9

A pápai kezdeményezés jó fogadtatásra talált a katolikus közösségen kívüli keresz-tények körében is, mely ismerve az ökumenizmus addigi történetét, a katolikus egyházmagatartásában döntô változást jelentett. Az Egységtitkárság – a katolikus egyház és a

4 Vö. CAPOVILLA, L., Jean XXIII, Le Pape bon, Fayard, Paris 1963, 120.5 Uo. 124–125.6 A Szent Officium rövid leiratában megtiltotta a katolikusoknak bármilyen „ökumenikusnak” mondott összejö-vetelen való részvételt. Vö. AAS 40 (1949), 257: ACTA SS. CONGREGATIONUM SUPREMA SACRACONGREGATIO S. OFFICII Monitum: Cum compertum sit variis in locis, contra Sacrorum Canonum praescripta et sine praevia S. Sedis venia, mixtos conventus acatholicorum cum catholicis habitos fuisse, in quibusde rebus fidei tractatum est, omnibus in memoriam revocatur ad normam canonis 1325 § 3 prohibitum esse quominus his conventibus intersint, sine praedicta venia, cum laici, tum clerici sive saeculares sive religiosi.Multo autem minus catolicis licitum est huiusmodi conventus convocare et instituere. Quapropter Ordinariiurgeant, ut haec praescripta ad omnibus adamussim serventur. Quae quidem potiore iure observanda sunt, cumagitur de conventibus, quos „oecumenicos” vocant, quibus catholici, sive laici sive clerici, sine S. Sedis praevioconsensu, nullo modo interesse possunt. Cum vero, tum in praedictis conventibus tum extra ipsos, etiam actusmixti cultus haud raro positi fuerint, denuo omnes monentur quamlibet in sacris communicationem ad normamcanonum 1258 et 731, § 2, omnino prohibitam esse.

3 Datum Romae, ex Aedibus S. Officii, die 5 Iunii 1948. Petrus Vigorita, Notarius.7 Az ökumenikus mozgalom fejlôdésérôl lásd: BÖTTIGHEIMER, Ch., Lehrbuch der Fundamentaltheologie. Die Ratio-nalität der Gottes-, Offenbarungs- und Kirchenfrage, Herder, Freiburg 2009, (Ökumenische Bewegung, 668–713).

8 Dialogue oecuménique, Collection „Omnes Gentes”, Éditions Fleurus, Paris 1962.9 Dialogue oecuménique, 13. Lásd még: KRÁNITZ, M., 1959: A II. Vatikáni Zsinat meghirdetésének éve, in Teológia(2009/1–2), 52–65.



■ KRÁNITZ MIHÁLY

17

különvált keresztények közötti kapcsolattartással megbízva – ettôl kezdve fontos felada-tot látott el az egész ökumené fejlôdésében.

XXIII. János pápa határozott szándékával a katolikus egyház belépett az ökumeni-kus párbeszéd világába.10

A II. Vatikáni Zsinat meghirdetése óta a keresztény egység nemzeti titkárságai jöt-tek létre Angliában, Indiában és Madagaszkáron. Teológiai mûveket publikáltak, világiakkapcsolódtak be az ökumenikus kérdések megválaszolásába, és végre a sajtó is érdeklô-dést kezdett mutatni az ökumenizmus iránt.11 Geoffrey Fisher (1887–1972) canterburyianglikán érsek látogatást tett a pápánál Rómában 1960 decemberében.12 A bejelentettzsinat elragadtatásától ösztönözve Athénagorasz pátriárka (1886–1972) elhatározta, hogypánortodox kongresszust hív össze Rodosz szigetén, mely egy általános zsinat pánorto-dox elôszinódusa lenne. Ez a kongresszus 1961. szeptember 24–október 1. között kerültmegrendezésre. Itt az ortodox egység jelent meg, melynek ereje Újdelhiben az Egyhá-zak Világtanácsa III. Ökumenikus Nagygyûlésén tárult fel, melynek munkájában az or-todoxia egyre hatékonyabban vett részt.13 Maga az EVT többször kifejtette érdeklôdéséta katolikus egyház ökumenikus tájékozódása iránt. Az Egységtitkárság által küldött ötmegfigyelô fogadása ennek a jele volt.14

Dr. Visser’t Hooft, EVT fôtitkár megnyitó beszédében Újdelhiben erre is utalt:„…Szólnunk kell a római katolikus egyházzal összefüggô új eredményekrôl is. Az EVTkezdete óta egyéni kapcsolatok voltak azokkal, akik mélységesen érdeklôdtek az öku-menikus mozgalom iránt. Ma már hivatalos és rendkívül hasznos kapcsolataink is van-nak az Egységtitkársággal, melyet XXIII. János pápa állított fel a keresztények közöttiegység elômozdítására. Így üdvözöljük ez alkalommal a Nagygyûlésünkön jelen lévô ötrómai katolikus megfigyelôt, akiket az Egységtitkárság választott ki és hatalmazott fel. A vele való kapcsolat természete a bennünket érintô közös információn alapul. Így em-líthetünk meg néhány sajátos pontot, mint például a vallásszabadság kérdése, melyrôlszeretnénk, ha nyilatkozna az eljövendô II. Vatikáni Zsinat. E Zsinattal kapcsolatbanosztjuk Edmund Schlink professzor meggyôzôdését, aki nemrég írt az újdelhi nagygyûlésés a Vatikáni Zsinat összefüggésérôl. Kétségkívül nagy jelentôségû lenne a kereszténységés a világ számára is mindkét fél döntései számára, ha világossá válna, hogy ezek a gyûlé-sek nem egymás ellenében történnek, hogy nem mindenki a maga külön elônyét keresi,hanem azt, hogy egyedül az Úr Jézus Krisztust szolgálja.”15 Az egységi utáni vágy jelevolt, hogy protestánsok és ortodoxok együtt imádkoztak a Vatikáni Zsinat sikeréért.16


10 Dialogue oecuménique, 13.11 Uo. 16.12 Uo. 14.13 Uo.14 Histoire du christianisme des origines à nos jours, tome XIII. (szerk. Mayeur, J. M.–Pietri, Ch.†–Pietri, L.–Vauchez,

A.–Venard, M.,) Desclée, Paris 2000, (Le Conseil œcuménique des Églises. Les œcuménismes, 147–168).15 Uo. 18.16 ROUQUETTE, R., La fin d’une chrétienté, Cerf, Paris 1968, (Premières réactions des églises non-catholiques à

l’annonce du concile, 37–48).




AUGUSTIN BEA (1960–1968) – A LENDÜLETES KEZDET

Augustin Bea 1881. május 20-án született a németországi Baden melletti Riedböhrin-genben a freiburgi egyházmegyében.17 Bea volt a Keresztény Egységtitkárság elsô elnöke1960–1968 között. Nagyon hamar XXIII. János pápa bizalmas barátjává vált. A II. Vati-káni Zsinat során ô elnökölte az ökumenizmusról, a vallásszabadságról és az Egyháznak anem keresztény vallásokkal való kapcsolatról szóló dokumentumok kidolgozását. Emel-lett társelnöke volt az isteni kinyilatkoztatásról szóló dogmatikai konstitúció megfogal-mazását irányító bizottságnak.

Augustin Bea Hollandiában, Ausztriában és Németországban nevelkedett. 1912-ben szentelték pappá, miután protestáns professzorok tanóráin Berlinben klasszika- éskeleti filológiát tanult. 1917–1921 között ószövetségi biblikus exegézist tanított a hol-landiai Valkenburg német jezsuita szemináriumában.18 Bea 1921–1924 között a németjezsuita rendtartomány elöljárója volt. Ezután a Jézus Társaság huszonhatodik generálisa,Wlodimir Ledochowski (1866–1942) Rómába küldte, ahol filozófiából és teológiábólszerzett diplomát, majd 1924–1959 között a Pápai Biblikus Intézetben tanított biblikusteológiát és exegézist, melynek hosszú ideig rektora is volt (1930–1949). XI. Piusz már1935-ben megbízta Beát egy göttingeni, az Ószövetségrôl szóló protestáns kongresszu-son való részvétellel. A jezsuita Beát az imádság, a tanulás, a tudományos munka, az asz-ketikus élet és a diéta jellemezte. Az Egységtitkárság elnökeként „galambszelídséggel”,egyszerûséggel és türelmes és leleményes bölcsességgel dolgozott együtt római kuriálistársaival, beleértve azokat is, akik nem osztották nézeteit. Félénk természetével és rövid,bölcs válaszát megelôzô, megértô figyelmével a kis Egységtitkárságot átvezette a zsinatelôtti bizonytalan állapotból a késôbbi megerôsödött, és mindenki által megbecsült szer-vezetté. A „realista” természetû Bea bíboros alkalmanként konfliktusba keveredett aRómai Kúria konzervatív és erôteljes kisebbségével. Egy alkalommal a zsinatot elôké-szítô központi tanács ülésén javaslattal álltak elô, hogy a zsinaton részt vevô minden püs-pök tegye le a niceai hitvallást és az antimodernista esküt. Bea ekkor ezt ellenezve fel-szólalt, és a többség melléje állt. Bea tisztában volt azzal, hogy a keresztény egység mégmessze van, és tudta, hogy még több meredek hegyoldalt kell megmászni ennek elérésé-re. Az isteni egység elérésének munkájához szükséges azonban a megkereszteltek közöttihosszú távú és türelmes erôfeszítés az együttmûködésre, mely fokozatosan hozza köze-lebb egymáshoz a keresztényeket – vallotta.19 1966-ban együtt Willem Visser’t Hoofttalelnyerte a Frankfurti Könyvvásár békedíját.20

Bea bíboros római idejében kilenc könyvet és mintegy háromszáz biblikus jellegûcikket írt, melyekben maga is elismerte a protestáns tudósok szakértelmét. Bea összes-ségében négyszázharminc cikket publikált 1918–1968 között, melyek archeológiai té-


17 Art. Bea, Augustin, in RGG4, Band 1, J. C. B. Mohr (Siebeck), Tübingen 1998, 1194; LEEMING, B., AgostinoCardinal Bea, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1964; Augustin Kardinal Bea: Wegbereiter der Ein-heit; Gestalt, Weg und Wirken in Wort, Bild und Dokument aus Zeugnissen von Mitarbeitern und Weggenossen (szerk.Buchmüller, M.), Verlag Winfried-Werk, Augsburg 1971; SCHMIDT, S., Augustin Bea, der Kardinal der Einheit,Styria, Graz 1989; JUNG-INGLESSIS, E.-M., Kardinal Bea. Sein Leben und Werk, EOS-Verlag, St. Ottilien 1994;Vö. SCHMIDT, S., Agostino Bea. Cardinale dell’ ecumenismo e del dialogo, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1996.

18 Augustin Bea 1912. április 8-án lépett be a Jézus Társaságba. Vö. Time magazin, The Supreme Realist (Friday,July 06, 1962).

19 Vö. Uo.20 STRANSKY, T., art. Bea, Augustin, in Dictionary of The Ecumenical Movement, WCC Publications, Geneva 20022,

200–202.




19

mákkal, ószövetségi szövegek magyarázatával, mariológiával, pápai körlevelekkel, a ke-resztények egységével, az antiszemitizmussal, a II. Vatikáni Zsinattal, az egyháznak aprotestantizmushoz és a keleti ortodox egyházakhoz fûzôdô kapcsolatáról és az ökume-nizmusról szóltak.21 A Római Kúriában Bea a Szent Offíciumnál (jelenleg: HittaniKongregáció) és a Biblikus Bizottságban konzultorként mûködött, emellett pedig a latinzsoltároskönyv revíziós bizottságának volt az elnöke. 1945-tôl XII. Piusz gyóntatójavolt, annak 1958-ban bekövetkezett haláláig. Bea fô mûve nem az ô nevét viseli. A pápakülön is megbízta Beát biblikus körlevelének a kidolgozásával (Divino afflante spiritu,1943), melyet a II. Vatikáni Zsinaton a biblikus megújulás magna chartájaként tartottakszámon. A korábbi professzor a II. Vatikáni Zsinat kezdetén 81 évesen irányította a zsi-nati egységtörekvést, évente több mint kétezer levélre válaszolt, és jó kapcsolatokatápolt Willem Visser’t Hoofttal, az Egyházak Világtanácsának fôtitkárával. Emellett Geoffrey Fisher nyugalmazott canterburyi érseknek és Franklin Clark Frynak, az USAevangélikus egyháza elnökének a baráti köréhez tartozott.

Beát még püspökké szentelése elôtt kreálta bíborossá XXIII. János az 1959. de-cember 14-i konzisztórium alkalmával, a San Saba római tituláris templom címére. 1960.április 5-én Germania in Numidia címzetes érsekségére nevezték ki püspökké. Szentelésétmaga a pápa végezte 1962. április 12-én, a római Lateráni-bazilikában.22 XXIII. János1960. június 6-án nevezte ki az egy nappal korábban újonnan létrehozott KeresztényEgységtitkárság élére.23 A II. Vatikáni Zsinat alapszándéka volt, hogy a katolikus egyházonbelül – az Unitatis redintegratio határozatnak megfelelôen – elômozdítsa a hiteles ökume-nikus szellemet, és a párbeszéd és az együttmûködés úttörôje legyen a más keresztényegyházakkal és világszervezetekkel karöltve.24 Bea bíboros egyike volt az 1963-as pápa-választó konklávénak, amely Giovanni Battista Montinit (1897–1978) mint VI. Páltemelte Szent Péter székébe.

Maga az új pápa is csatlakozott elôdje és Bea ökumenikus nyitottságához. VI. Pálezután tette közzé elsô enciklikáját (Ecclesiam suam, 1964 augusztus 6.), mely a párbeszédegyházáról szólt a nem katolikusokkal, a nem keresztényekkel és a világgal.25 A körlevélüzenete a keresztény egység programbeszédét jelentette:

21 Bea mûvei közül többek között lásd: Maria in der Offenbarung Katholische Marienkunde Bd. I Hugo Rahner, Augustin Bea, Schöningh, Paderborn 1947; Imagen de Maria en la Antigua Alianza, Revista Biblica, Buenos Aires 1954; De Pentateucho Institutiones Biblicaa Scholis Accomodatae, Romae 1933; De Inspiratione Sacrae Scripturae,Romae 1935; Archeologica biblica, Romae 1939; La nuova traduzione Latina del Salterio, Romae 1946; Liber Eccle-siasticae qui ab Hebraeis appelatur Qohelet, Romae 1950; Canticum Canticorum Salamonis, Romae 1953; Cor JesuCommentationes in Litteras encyclicas Pii Papae XII Haurietis Aquas, Herder Freiburg 1959; Die Kirche und das judischeVolk (a La Chiesa e il popolo ebraico német fordítása) Herder, Frieburg 1966.

22 Bea a címzetes érsekségérôl 1963-ban, egy évvel a II. Vatikáni Zsinat megkezdése után lemondott.23 A II. Vatikáni Zsinat végeztével VI. Pál pápa a Keresztény Egységtitkárságot mint a Szentszék állandó dikaszté-

riumát erôsítette meg, II. János Pál pápa pedig 1988. június 28-án kelt Pastor bonus kezdetû apostoli konstitú-ciójában a titkárságot a Pápai Tanács rangjára emelte.

24 Az Egységtitkárság létrejötte óta szívélyes kapcsolat alakult ki az Egyházak Világtanácsával, melynek Hit és Egy-házszervezet Bizottságában (Faith and Order Commission) 1968 óta tizenkét katolikus teológus is jelen van. A kü-lönbözô ökumenikus gyûlésekre és összejövetelekre a hivatalos katolikus megfigyelôket az Egységtitkárság,majd késôbb a Pápai Tanács nevezi ki a maga részérôl pedig a katolikus egyház nagy eseményeire hívja meg másegyházak vagy egyházi közösségek „testvéri delegátusait”.

25 VI. PÁL PÁPA Ecclesiam suam kezdetû körlevele elôször 2009-ben jelent meg magyar nyelven nyomtatásban. Vö.Az egyház küldött. VI. Pál pápa apostoli mûve (szerk. Kránitz Mihály), SZIT, Budapest 2009, 135–184. XVI. Be-nedek pápa 2009. november 8-án Bresciában emlékezett a párbeszéd pápájának elsô körlevelére, halála harmin-cadik évfordulóján. Vö. Sulle orme di Paolo VI. Cronaca e testi della visita di Benedetto XVI in terra bresciana (8 no-





„És íme, a világnak hozzánk legközelebb álló köre, amely magában foglalja mind-azokat, akik nevüket Krisztustól kapták. Ezen a területen már megnyílt az „ökumeni-kusnak” nevezett párbeszéd; és részben már pozitív irányú kezdeti szakaszban halad. Sokmondanivalónk lenne errôl az összetett és kényes témáról, de gondolatmenetünk ittnem fejezôdik be. Itt most csak arra szorítkozunk, hogy utaljunk néhány, már ismertdologra. Szívesen tesszük magunkévá a következô alapelvet: Mindenekelôtt hozzuk fel-színre azt, ami bennünk közös, mielôtt feltárnánk azt, ami minket szétválaszt. Ez jó ésgyümölcsözô téma párbeszédünk számára. Készek vagyunk ennek szívélyes folytatására.Sôt többet mondunk: készen állunk sok véleménykülönbséget – amelyek a hagyomány-ra, a lelkiségi formákra, az egyházi törvényekre, a kultuszra vonatkoznak – tanulmányo-zás tárgyává tenni, hogy a tôlünk még elszakadt keresztény testvérek jogos kívánságairaválaszolni tudjunk. Nincs ugyanis hôbb vágyunk annál, minthogy ôket a hit és szeretettökéletes egységében ölelhessük át. Azonban azt is meg kell mondanunk, hogy nem állhatalmunkban átlépni azokat a határokat, amelyeket a hit sérthetetlensége és a szeretetkövetelménye állított fel számunkra. Félô, hogy e tekintetben bizalmatlanság és szembe-helyezkedés következik be. De most, amikor a katolikus egyház eltökéli magát arra,hogy Krisztus egyetlen aklát visszaállítsa, nem szûnik meg okosan és minél körültekin-tôbben eljárni. Szüntelenül rá fog mutatni arra, hogy azok a kiváltságok, amelyek miattaz elszakadt testvérek még mindig távol vannak, nem a történelmi nagyravágyás vagyegy képzeletbeli teológiai gondolatok gyümölcsei, hanem Krisztus akaratából erednek,és ha helyesen értelmezzük azokat, észrevesszük, hogy mindenki számára jótéteménytjelentenek, a keresztény egységet, a közös szabadságot és a közös keresztény teljességetszolgálják; a katolikus egyház sohasem lankad, hogy az imádságra, a bûnbánatra és azóhajtott kiengesztelôdésre alkalmassá és méltóvá tegye magát.

E dolog tekintetében lelkünket fájdalom tölti el látva, hogy pontosan minket, akika kiengesztelôdés pártján állunk, sok, az egységtôl elszakadt testvérünk akadálynak tekinta primátus tisztsége és a joghatóság miatt, amit Krisztus adott át Péter apostolnak, és amitmi tôle örököltünk. Néhányan vajon nem azt hangoztatják, hogy ha a pápa primátusáteltávolítanánk, a katolikus egyháztól elszakadt egyházakkal való egyesülés sokkal köny-nyebb lenne? Kérjük elszakadt testvéreinket, lássák be az ilyen feltételezés tarthatatlansá-gát, nemcsak azért, mert pápa nélkül a katolikus egyház megszûnne az lenni, ami, ha-nem azért is, mert ha Péter legfôbb, hatásos és döntô pásztori hivatala hiányozna Krisz-tus egyházából, az egység is szétbomlana. Akkor hiába keresnénk a Krisztus általlétrehozott hiteles egyetlen elv behelyettesítésére elveket, mert akkor „annyifelé szakad-na az egyház, ahány papja van”, írta joggal Szent Jeromos (vö. Dial. Contra Luciferianos,n. 9. PL 23, 173.).

Szeretnénk emlékeztetni arra is, hogy a szent egyháznak ez a központi alapzatanem jelent gôggel telt hatalmat és emberi uralmat, hanem a segítés, a szolgálat és a szere-tet elsôbbségét. Nem üres szónoklat, amikor Krisztus helytartójának az „Isten szolgáinakszolgája” címet tulajdonítják.

Ezek a mi párbeszédünk fôbb vonalai, mielôtt testvéri beszélgetésben folytatódnatovább az imádság és a remény kiáradásában a Mennyei Atyával való beszélgetés.

Örömmel és bizalommal állapíthatjuk meg, Tisztelendô Testvérek, hogy a külön-vált keresztényeknek ez a változatos és széles köre teljesen át van hatva attól a szellemi


vembre 2009), in Notiziario 58 (2009), 28, és MAFFEIS, A., Significato e attualità dell’enciclica Ecclesiam Suam, in No-tiziario 47 (2004), 27-31. VI. Pál és az Egységtitkárság kapcsolatáról lásd: BEA, A., Ökumenische Bilanz. Papst PaulVI. an das Einheitssekretariat, Herder, Freiburg 1967.




21

kovásztól, amely elôre hirdeti a vigasztaló fejlôdést a Krisztus egyetlen egyházába vissza-helyezésük miatt. A Szentlélek leheletét kérjük az „ökumenikus mozgalomra”. Újravisszaemlékezünk meghatódottságunkra és örömünkre, amelyet a szeretettel és új remé-nyekkel teljes találkozás Athénagorász pátriárkával Jeruzsálemben elôidézett. Ugyancsaktisztelettel és hálával üdvözöljük az elszakadt egyházak képviselôit a II. ÖkumenikusVatikáni Zsinaton. Még egyszer megerôsítjük, hogy feszült figyelemmel és szent érdek-lôdéssel kísérjük azokat a szellemi jelenségeket, melyek az egység kérdése felé irányul-nak, melyek azokra az egyénekre, csoportokra és közösségekre vonatkoznak, amelyekgazdagon el vannak látva élô és nemes vallásosságukkal. Szeretettel és tisztelettel üdvö-zöljük ezeket a keresztényeket annak várásában, hogy velük együtt még jobban elô tud-juk mozdítani az ôszinteség és a szeretet párbeszédében Krisztust és az ô ügyét, melyet Ô akart Egyháza számára.”26

1964. november 24-én fogadta el a II. vatikáni Zsinat az Unitatis redintegratio cím-mel az ökumenizmusról szóló határozatát, mely kimondta, hogy „a keresztények közöt-ti egység helyreállításának elômozdítása a II. Vatikáni Egyetemes Szent Zsinat egyik fôcélja”.27 Nem vitatkozni kell, hanem párbeszédet folytatni, mivel az igazságoknak sor-rendje, hierarchiája van.28 Az Egységtitkárság fennállása négy éve alatt olyan egyháztör-téneti dokumentumot tudott megalkotni, mely útmutató tudott lenni a zsinat utáni év-tizedekben is és a magisztérium hivatalos tanítása lett.29

A II. Vatikáni Zsinatot követôen Bea bíboros kezdeményezésére indultak el a ró-mai katolikus egyház és a többi keresztény egyház illetve egyházi közösség közötti bila-terális párbeszédek (az Anglikán Közösséggel, a Lutheránus Világszövetséggel), valamintaz ökumenizmus katolikus elveinek részletes kidolgozása és a gyakorlatba való átülteté-se. Ennek gyümölcse az 1967-ben megjelent I. Ökumenikus Direktórium volt.

Bea bíboros 87 évesen halt meg Rómában, és a Sankt Genesius-plébániatemplomszentélyében temették el szülôfalujában, Riedböhringenben, ahol tiszteletére múzeu-mot emeltek.

JOHANNES WILLEBRANDS (1969–1989) – AZ ÖKUMENIZMUS KATOLIKUS GYAKORLATA

Johannes Willebrands 1909. szeptember 4-én született a hollandiai Bovenkarspelben, ahaarlemi egyházmegyében.30 Teológiai tanulmányait a warmondi szemináriumbankezdte, majd 1934. május 26-án papszentelését követôen az Angelicum római egyetemenfolytatta, ahol John Henry Newmanrôl írt filozófiai disszertációt. 1937–1940 között lel-


26 Ecclesiam suam 113–116 in Az egyház küldött. VI. Pál pápa apostoli mûve (szerk. Kránitz Mihály), SZIT, Budapest2009, (Harmadik kör: Az elszakadt keresztény testvérek, 180-182). VI. Pálról még lásd: ROUQUETTE, R., La find’une chrétienté, Cerf, Paris 1968. (Les premières orientations de Paul VI., 323-333).

27 A római katolikus egyház felfogása a zsinattal jelentôsen megváltozott a keresztény egységtörekvéshez való hoz-záállásban: Unitatis redintegratio inter universos Christianos promovenda unum est ex praecipuis Sacrae Oecu-menicae Synodi Vaticanae Secundae propositis. (UR 1). Az elsô katolikus-ortodox találkozásról lásd: MAFFEIS,A., Paolo VI e Atenagora: lo scambio di visite del 1967, in Notiziario 53 (2007), 89-95.

28 BÖTTIGHEIMER, CH., Lehrbuch der Fundamentaltheologie. Die Rationalität der Gottes-, Offenbarungs- und Kirchenfrage,Herder, Freiburg 2009, (Hierarchia veritatum, 687-689).

29 Vö. OELDEMANN, J., Einheit der Christen – Wunsch oder Wirklichkeit? Kleine Einführung in die Ökumene, Pustet,Regensburg 2009, 64.

30 Willebrands bíboros tevékenységérôl átfogó elemzést lásd: DÖRING, H., Ein groâer Mann der Ökumene. Zum Ge-denken an Kardinal Johannes Gerardus Maria Willebrands in Catholica (2009/3), 192-213. Card. WILLEBRANDS, J.,Mandatum Unitatis, Beiträge zur Ökumene, Bonifatius, Paderborn 1989, 7.




kipásztor volt Amszterdamban, majd a warmondi Philosophicum filozófiaprofesszora, éshamarosan igazgatója lett.31 A holland püspöki kar megbízásából Willebrands elvállalta a Szent Willibrord Egyesület elnöki tisztét, mely az 1904-tôl mûködô Petrus CanisiusApologetikai Egyesület helyébe lépett, s ez utóbbit éppen Willebrands professzor kezde-ményezésére szüntették meg. 1952-ben Willebrands barátjával, Franz Thijssennel meg-alapította az „Ökumenikus Kérdések Katolikus Konferenciájá”-t.32 Itt egyesítették Európahaladó ökumenikus erôit: püspököket, teológiaprofesszorokat a Szent Offícium elôírá-saival összhangban (Ecclesia Sancta, 1949), hogy a teológiai kérdések ökumenikus jelen-tôségét tanulmányozzák. Az alakuló ülést 1952 áprilisában a svájci Fribourgban tartot-ták.33 Az elnök François Charrière püspök volt. Ezt az ülést több követte: Utrecht(1953), Mainz (1954), Párizs (1955), Chevtogne (1957), Paderborn (1959), Gazzada(1960), Strasbourg (1961) és ismét Gazzada (1963).

Ezekben az években Johannes Willebrands a holland Katolikus Konferencia titkár-ként nagy odaadással és lelkesedéssel szervezte az összejöveteleket, és vezette a végrehaj-tó bizottságot, melynek kötelességei közé tartozott a Genfi Egyházak Ökumenikus Ta-nácsával és a Római Kúriával való kapcsolattartás.

1958-ban a Holland Püspöki Kar Willebrands professzort Hollandiában állandóküldötté nevezte ki az ökumenikus kérdések és kapcsolatok területén. Ahhoz, hogy újhivatalát még gondosabban lássa el, lemondott warmondi filozófiaprofesszorságárólanélkül, hogy tudta volna, hogy egy nagy egyháztörténeti esemény gyökeres fordulatothoz majd az életében. XXIII. János pápa 1959. január 25-én ökumenikus zsinatot hir-detett meg, és 1960. június 5-én létrehozta a Keresztények Egységét Elômozdító Tit-kárságot. 1959 júniusában az „Ökumenikus Kérdések Katolikus Konferenciája” bizalmasmemorandumot írt a keresztény egység helyreállításáról a közelgô zsinattal összhangban,melyet elküldtek Rómába. Erre a kezdeményezésre, de Willebrands professzor egészeddigi meghatározó tevékenységére tekintettel, és nem utolsósorban Augustin Bea aján-lására – akivel rendszeres kapcsolatot tartott még Beának a Pápai Biblikus Intézetben valóprofesszori idejébôl – a pápa az Egységtitkárság titkárának hívta meg 1960. június 24-én.A titkárság kiépítése nemsokára tagok és konzultorok kinevezésével kezdôdött, s termé-szetes módon a holland Katolikus Konferencia tagjai közöttük voltak. A fiatal szervezethamarosan megerôsödött, mivel az eddig nem hivatalosan végzett munka most az egy-ház által vezetett hivatallá vált. Kibontakozó új feladatkörében Willebrands titkár szintelegyôzhetetlen erejû tevékenységgel dolgozott 1960 októberétôl egészen a zsinat meg-kezdéséig, 1962 októberéig. Ez különösen vonatkozott a Rómától elszakadt egyházakraés közösségekre, akikkel most párbeszédet kellett folytatni a meghatározó ökumenikuskérdésekrôl a zsinat számára. A hat nyelvet beszélô titkár az anglikán és az orosz ortodoxegyházzal való párbeszédben jelentôs eredményeket ért el.

Építve az évekre visszavezethetô személyes kapcsolatára az Egyházak ÖkumenikusTanácsának fôtitkárával, Willebrands létrehozott egy találkozót Bea bíboros, az Egység-titkárság elnöke és Visser’t Hooft között 1960. szeptember 22-én. Ezen a megbeszélésen


31 Willebrands a német megszállástól szenvedô hazájában áttörte a pusztán katolikus miliôt, és titokban protestán-sokkal együtt tapasztalhatta meg a keresztény egység alapját, és a közös szükséget a védtelen ország egységénekmegôrzésére. Vö. art. Willebrands, Johannes, in Dictionary of the Ecumenical Movement, WCC Publications, Gene-va 20022, 1205.

32 Vö. NEUNER, P., Teologia ecumenica, Queriniana, Brescia 2000, 148.33 Ugyanebben az évben vonják meg a tanítás jogát Yves Congartól, megtiltva a Vraie et fausse Réforme dans l’Église

(1950) újrakiadását és bármilyen fordítását. Vö. CONGAR, Y., Journal d’un théologien 1945-1956, Cerf, Paris2005, 181.




23

az ökumené ügye mellett a vallásszabadság kérdése is szóba került. Emellett Willebrandsvolt az elsô egyházi diplomata, aki megfigyelôként vett részt az Egyházak Világtanácsá-nak Újdelhiben tartott konferenciáján 1961-ben.34

1962 áprilisában Willebrands Genfben részt vett a Nagy Keresztény KözösségekTitkárainak Konferenciáján, és a zsinatra érkezô lehetséges hivatalos megfigyelôk meg-hívásáról is tárgyalt. Ezt a találkozót látogatások sorozata követte az anglikán közösségprímásánál Canterburyben, az ortodox pátriárkával az isztambuli Fanarban, az orosz or-todox pátriárkánál Moszkvában és számos más ortodox és protestáns egyháznál. Augus-tin Bea bíborossal Willebrands titkár egy testvéri közösséget alakított ki, melyben a kétkülönbözô karakterû egyéniség a zsinatesemény nyitott szellemét is közvetítette.

1962. október 22-én XXIII. János pápa az Egységtitkárságot a többi zsinati bizott-ság rangjára emelte, és megadta az ezzel járó jogokat, többek között javaslatok beterjesz-tését a zsinat számára, mely nagymértékben elôsegítette az ökumenizmusról szóló hatá-rozat, a vallásszabadságról szóló nyilatkozat, valamint a nem keresztény vallások és azegyház kapcsolatáról szóló nyilatkozat szövegeinek formálódását és létrejöttét. Az Egy-ségtitkárság emellett jelentôsen hozzájárult az isteni kinyilatkoztatásról szóló szkémákkidolgozásához. Johannes Willebrands bizalmat keltô karizmájával, diplomáciai ügyessé-gével, érezhetô kisugárzásával a titkárság a „nyitott ajtók háza” lett, és a nem katolikuskeresztények és újságírók gondolatcseréinek a fórumává vált, mivel egy vendégszeretôés befogadó légkörrel találkoztak.35 Willebrands a zsinat elôtti években tisztességes és ba-rátságos közvetítôje volt XXIII. János szándékának, amellyel a nem katolikus kereszté-nyeket is meghívta a zsinat üléseire. 1963 februárjában sikerült Willebrandsnak Moszk-vába utaznia, hogy Joseph Slipij (1892-1984) ukrán katolikus metropolitát szibériaiszámûzetésébôl kimentse, és Rómába kísérje. Késôbb a pápák szolgálatában nagy szerepetbetöltött titkárt VI. Pál pápa szentelte fel maurianai címzetes püspökké 1964. június 28-án, 1969-ben pedig ugyanô bíborossá kreálta és Augustin Bea után kinevezte azEgységtitkárság elnökévé.36 1975-ben Bernard Alfrink (1900–1987) bíboros után ut-rechti érsekként a holland egyház prímása lett egészen 1983. december 3-ig. 1978-ban akét pápaválasztó konklávén Willebrands sokak szemében mint papabile tûnt fel.

Willebrands II. Vatikáni Zsinat alatti teológiai felfogása, ökumenikus tapasztalata éstürelmes természete elszánttá és határozottá vált az ökumenizmusról, a vallásszabadság-ról, a nem keresztény vallások és az egyház kapcsolatáról szóló dokumentumok megvi-tatásában, melyet az Egységtitkárság folytatott le, kiegészülve az isteni kinyilatkoztatásrólszóló konstitúció tárgyalásában való részvétellel. Az Egységtitkárság mindmáig hatóalapszövege azonban a II. Vatikáni Zsinat határozata az ökumenizmusról: az Unitatis red-integratio (1964. november 24.).37 Sok utazásai miatt Willebrandsot „repülô hollandinak”


34 Mind az ortodox, mind a katolikus egyház számára döntô újdelhi nagygyûlésrôl lásd: Terza assemblea: Gesù Cristoluce del mondo, New Delhi 19 novembre-5 dicembre 1961, in Enchiridion Oecumenicum 5, EDB, Bologna 2001,199–341.

35 Willebrands titkár személyes zsinati élményeirôl és tapasztalatáról lásd: WILLEBRANDS, J. G. M.–DECLERCK, L.,Les agendas conciliaires de Mgr J. Willebrands, secrétaire du Secretériat pour l’Unité des Chrétiens, Peeters, Leuven 2009és SALEMINK, TH. (szerk.), „You will be called repairer of the breach”. The diary of J.G.M. Willebrands (1958–1961),Instrumenta theologica 32, Peeters, Leuven 2009.

36 DÖRING, H., Ein groâer Mann der Ökumene. Zum Gedenken an Kardinal Johannes Gerardus Maria Willebrands inCatholica (2009/3), 194.

37 Unitatis redintegratio. Határozat az ökumenizmusról, in A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai, SZIT, Budapest 2000,251–269; Az ökumenizmussal foglalkozó dekrétum elemzését lásd: KRÁNITZ, M.–HAFENSCHER, K., Unitatis red-integratio. Határozat az ökumenizmusról (1964), in A II. Vatikáni Zsinat dokumentumai negyven év távlatából 1962–2002. A zsinati dokumentumok áttekintése és megvalósulása (szerk. Kránitz Mihály), SZIT, Budapest 2002, 135–15.




is nevezték a Vatikánban. Ô készíthette elô VI. Pál pápa és Athénagorász pátriárka törté-nelmi találkozását 1964-ben Jeruzsálemben. Ô vezethette a tárgyalásokat az isztambuliFanar negyedben a katolikus-ortodox megbékélésrôl és 1965. december 7-én az Egy-ségtitkárság titkáraként olvashatta fel azt a nyilatkozatot, amellyel a római katolikus Egy-ház és az ortodox egyház kölcsönösen visszavonta az 1054-es nagy szakadást követô ki-átkozásokat.

Az ökumené szempontjából ez idô alatt eredményes tanácskozás zajlott, s 1982-ben megjelent a Limai dokumentum, mely behatóan foglalkozott a keresztség és a lelkiszolgálat mellett az eukarisztiával. A szöveg rövidítése is érzékelteti a három lényegeskérdésben való egyetértést (BEM=Baptism–Eucharist and Ministry) protestánsok és ka-tolikusok között.38

Johannes Willebrands elnöki idejére esett több évforduló, mely lehetôséget adott a zsinat maradandó tanításának, köztük az ökumenizmusról szóló gondolatok összegzé-sére (1972, 1975, 1982, 1985). A II. Vatikáni Zsinat bezárásának húszadik évfordulójárasorra születtek a megemlékezô kötetek.39 Az Egyházak Világtanácsával már 1965-benlétrejött a hivatalos kapcsolat, és az elsô 25 évben közös bizottságok álltak fel: együttesena keleti egyházakkal, és külön is a kopt egyházzal, az Anglikán Közösséggel, a Lutherá-nus Világszövetséggel, a református egyházak Világszövetségével, a Metodista Világta-náccsal, a Krisztus „tanítványai” közösséggel, a Baptisták Világszövetségével, a Pünkös-disták világmozgalmával és az evangelikálokkal. Emellett Willebrands nevéhez köthetôkolyan dokumentumok, melyek a különbözô egyházakkal való párbeszéd fontos állomá-sai voltak.40

1997-ben a Johannes Willebrands visszavonult a denekampi ferences Sint Nico-laasstichting monostorába, ahol kilencvenhat éves korában, a legidôsebb bíboroskénthalt meg.41


38 Vö. Keresztség, úrvacsora, lelkészi szolgálat (Limai dokumentum), in Theológiai Szemle (1986/4), 193–211.39 Két évtized távlatából egy szinodus, majd azt követôen tanulmányok elemezték a zsinati tanítást. Vö. Wille-

brands, J., Der ökumenische Dialog. Zwanzig Jahre nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil, in Card. WILLE-BRANDS, J., Mandatum Unitatis, Beiträge zur Ökumene, Bonifatius, Paderborn 1989, 243–256; FRIES, H., DasKonzil: Grund ökumenischer Hoffnung, in FRANZ KARDINAL KÖNIG (szerk.), Die bleibende Bedeutung des ZweitenVatikanischen Konzils (Schriften der Katholischen Akademie in Bayern, Bd. 123), Patmos, Düsseldorf 1986,123–133; WILLEBRANDS, J., The Ecumenical Dialogue and its Reception, in One in Christ 21 (1985), 217–225.

40 Willebrands érdeme volt a római katolikus – evangélikus dialógus kiemelkedô szövegei: Das Evangelium und dieKirche (1972), az ún. Malta-beszámoló; Das Herrenmahl (1978); Wege zur Gemeinschaft (1980); Das geistliche Amtin der Kirche (1981); Alle unter einem Christus (1980); Einheit vor uns (1985). Valójában már az Egységtitkárságmegalakulása után szabadabban láttak napvilágot az egyházak egységével kapcsolatos mûvek: FRIES, H., DasGespräch mit den evangelischen Christen, Schwabenverlag, Stuttgart 1961.

41 Willebrands bíborost 1978. július 9-én a müncheni Ludwig-Maximilians-Universität katolikus teológiai fakul-tása díszdoktori címmel tüntette ki, melynek elismerô oklevele pontosan visszaadja az egyház egysége mellettielkötelezettségét: „Eximiae doctrinae et pietatis viro. Diligenti unitatis redintegrationis inter universos christia-nos promotori. Indefesso secretariatus ad christianorum unitatem fovendam praesidi. Sapienti temporum in-terpreti. Fideli hominum pastori. Magnanimo archiepiscopo tum divini verbi predicatione tum scriptis sacraeruditione et pietate refertis.” Vö. DÖRING, H., Ein groâer Mann der Ökumene. Zum Gedenken an Kardinal Johan-nes Gerardus Maria Willebrands, in Catholica (2009/3), 192.




25

EDWARD IDRIS CASSIDY (1989–2001) – EGYHÁZKÖZI MEGÁLLAPODÁSOK

Cassidy bíboros 1924. július 5-én született az ausztráliai Sydneyben. A „Wagga Wagga”egyházmegyére szentelték pappá 1949-ben Sydneyben a Saint Mary’s Cathedralban. Az1950-es évek elején a lateráni egyetemen tanult kánonjogot, és ettôl kezdve már nemtért vissza Ausztráliába kifejezett szolgálatra. Fiatal klerikusként lépett be az egyházi dip-lomáciába, melynek tagjaként különbözô helyszíneken szolgált (India és Írország 1962–1967 között a II. Vatikáni Zsinat idején, El Salvador, Argentína, Tajvan, Burma, Kína,Banglades, Lesotho, Dél-Afrika és Hollandia), mielôtt a római Kúria államtitkárságárakerült volna 1988-ban mint a sorrendben a harmadik legjelentôsebb prelátus (sostituto),melyet pusztán egy évig töltött be. 1989-ben lett a Keresztény Egységet Elômozdító Pá-pai Tanács elnöke, melyre II. János Pál pápa nevezte ki. Ekkor egyúttal a zsidókkal valóvallási kapcsolatok tartásáért felelôs bizottság elnöke is lett. 1991-ben diakónus-bíborossákreálták a Santa Maria in Via Lata címtemplomára. 1994-ben II. János Pál pápa kinevez-te az újonnan alakult 2000. jubileumi év központi tanácsába. 2001. március 3-án a pres-biter-bíborosok rendjébe emelték.

Edward Idris Cassidy közreadta a II. Ökumenikus Direktóriumot, elôkészítette 1995-ben II. János Pál pápa Ut unum sint ökumenikus körlevelét és 1999-ben az EvangélikusVilágszövetséggel aláírt Közös Nyilatkozatot a megigazulásról. Jelentôs esemény voltmég a Charta Oecumenica megfogalmazása 2001-ben az Európai Katolikus KonferenciákTanácsa (CCEE) és az Európai Egyházak Konferenciája (KEK) részérôl Strasbourgban.42

Teológia- és egyháztörténeti kijelentésnek számított II. János Pál pápa Ut unum sintkezdetû enciklikájában43 a péteri tisztség értelmezésérôl való felvetés44: „Az összes ke-resztény közösség egysége természetszerûen beletartozik a primátus hatáskörébe. MintRóma püspöke jól tudom, s a jelen enciklikában megerôsítettem, hogy az összes közös-ség – melyekben az Istenhez való hûséges erejében ott lakik a Szentlélek – teljes és látha-tó közössége Krisztus forró vágya. Meg vagyok róla gyôzôdve, hogy ebben a tekintet-ben különös felelôsségem van, mindenekelôtt a keresztény közösségek többségénekökumenikus törekvésének észrevételében, továbbá hogy meghalljam a felém irányulókérést: találjam meg a primátus gyakorlásának olyan formáját, mely – küldetésénekegyetlen lényeges mozzanatáról sem mondva le – kitárul az új helyzet felé.” Ehhez a ka-tolikus „kitárulkozáshoz” a pápa felhívta a különbözô egyházi közösségek vezetôit és te-ológusait, hogy tanulmányozzák az ô péteri szolgálatát, hogy azt ökumenikusan tudja ellátni: „Mérhetetlen feladat, melyet nem utasíthatunk el, s amit nem lehet egyedül vég-hez vinni. Vajon a valós, jóllehet tökéletlen közösség, mely már létezik közöttünk, nemvezethetné-e az egyházak felelôs vezetôit és teológusait arra, hogy e témáról türelmes,testvéri dialógust kezdjenek velem; a terméketlen viták után meghallgathatnánk egy-mást, egyedül Krisztus Egyházára vonatkozó akaratát tartván szem elôtt, s engedve, hogy


42 Az Ökumenikus Charta szövegét lásd Teológiai szemle (2001/3), 172–176, és a 2007-es imahét függelékében(MKPK–MEÖT kiadása), 47–55.

43 II. JÁNOS PÁL pápa, Ut unum sint (enciklika), SZIT, Budapest 1996.44 Vö. UUS 95. Az Ut unum sint elôtt már tíz évvel kérdésként merült fel a péteri szolgálat értelmezése: Vö. FRIES,

H., Der Papst und die Zukunft der Ökumene, in Das Papstamt. Dienst oder Hindernis der Ökumene? Pustet, Regens-burg 1985, 173–183; KRÁNITZ, M., A péteri tisztség ökumenikus gyakorlásának megközelítése, in A péteri szolgálat aharmadik évezred küszöbén, Sapientia füzetek 12., Vigilia Kiadó, Budapest 2008, 115–142.




az Ô határozott kérése áthasson bennünket: Hogy ôk is egyek legyenek, és elhiggye avilág, hogy te küldtél engem?”45

Az Ut unum sint kezdetû körlevél az Unitatis redintegratio kezdetû zsinati határozatóta a legjelentôsebb mérföldkô a katolikus ökumenizmus területén. Ebben fejtette ki II. János Pál pápa az Egységtitkárság által is vallott véleményt, hogy „a katolikus Egyháza II. Vatikáni Zsinattal visszafordíthatatlanul elkötelezte magát arra, hogy az ökumeniz-mus útját járja, az Úr Lelkének szavára figyelve”.46

Canterbury és Róma közeledése a zsinatot követôen 1966 márciusában érte elegyik tetôpontját, Michael Ramsay érsek hivatalos római látogatásával. Ez a találkozásegy új korszakot vezetett be az anglikán közösség és a katolikus egyház kapcsolatában,melynek elsôdleges célja a keresztény szeretet megtapasztalása és az egység létrejöttétmegakadályozó okok felszámolása volt. A hivatalos nemzetközi anglikán-római katoli-kus (ARCIC) párbeszéd még 1970-ben vette kezdetét.

Cassidy bíboros nagy érdeme az 1999-ben megjelent A tekintély ajándéka címûAnglikán-Római Katolikus Vegyes Bizottság jelentése (ARCIC II.), mely egy ötévespárbeszéd eredménye. A dokumentumot a londoni Westminster-apátságban mutattákbe 1999. május 12-én, az ARCIC két társelnöke, Mark Santer birminghami püspök ésCormac Murphy-O’Connor, Arundel és Brighton püspökének a jelenlétében.47

1999-ben egy másik jelentôs egyháztörténelmi dokumentum látott napvilágot: azevangélikus-római katolikus Közös Nyilatkozat a megigazulás tanításáról. Egy többmint harminc éves folyamat és teológiai reflexió zárult le, amikor a Luthreránus Világ-szövetség részérôl Christian Krause püspök elnök, katolikus részról pedig az Egységtit-kárság elnöke Cassidy bíboros aláírták az ökumenikus szöveget.48

2000-ben, a megváltás jubileumi esztendejében II. János Pál pápa ünnepélyesenbocsánatot kért Istentôl az egység elleni bûnökért: „Irgalmas Atyánk, szenvedésénekelôestéjén Fiad imádkozott a benne hívôk egységéért, ôk azonban akaratával ellenkezveszembefordultak és megoszlottak egymás között, s kölcsönösen elítélték és támadtákegymást. Nagyon kérjük bocsánatodat és esedezünk a bûnbánó szív ajándékáért, hogy azösszes keresztények Veled és egymással kiengesztelôdve egy testben és egy lélekbenörömmel élhessék meg a teljes közösséget. Krisztus a mi Urunk által.”49

A Pápai Tanács elnöke több mint tíz éves tevékenységét a Charta Oecumenica aláírá-sával zárhatta, mely ismét közelebb hozta az európai keresztényeket és példát adott másföldrészek keresztényei számára.50


45 UUS 96. A pápa felhívását meghallották a protestáns egyházak képviselôi, és számos konferenciát tartottak a pé-teri tisztségrôl, melyeket késôbb könyv formájában is megjelentettek. Vö. BRAATEN, C. E., Church unity and thepapal office. An ecumenical dialogue on John Paul II’s encyclical Ut unum sint (that all may be one), Grand Rapids, Eerd-man 2001; Puglisi, J. F., Petrine ministery and the unity of the Church ministero petrino e l’unità della Chiesa, „verso undialogo paziente e fraterno”; atti del simposio… in occasione del primo centenario della fondazione della Società dell’Atone-ment, Roma 4–6 dicembre 1997, Istituto di Studi Ecumenici S. Bernardino, Venezia 1999; KASPER, W., Il minis-tero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Cittá Nuova, Roma 2004.

46 UUS 3.47 Vö. Le don de l’autorité. Rapport de la commission internationale anglicane-catolique romaine (ARCIC II) 1999, in La

documentation catholique n. 2204 (16 mai 1999), 464–479.48 Az evangélikus-római katolikus Közös Nyilatkozat és ünnepi aláírásának dokumentumai, Evangélikus Sajtóosztály-

Szent István Társulat, Budapest 2000.49 Vö. Bocsássunk meg és kérjünk bocsánatot! II. János Pál pápa Szentföldi zarándok útjainak beszédei és nagyböjt elsô va-

sárnapi homiliája, SZIT Budapest 2000. 15-16 old50 KRÁNITZ, M., Az új ökumenikus Charta. Irányelvek az európai egyházak bövülô együttmûködéséhez, in Teológia

(2001/3–4), 39–42.




27

Willebrands bíboros 2001-ben visszavonult és visszatért szülôhazájába, Ausztráliá-ba. 2005-ben jelent meg a II. Vatikáni Zsinat negyvenedik évfordulójára az ökumeniz-musról és a vallásközi párbeszédrôl szóló átfogó írása,51 mely jelentôs hozzájárulás volt avallásközi párbeszéd nemzetközi szinten való továbblépéséhez.52

WALTER KASPER (2001–2010) – VISSZATEKINTÉS AZ ELMÚLT ÖTVEN ÉVRE

Walter Kasper a németországi Brenz melletti Heidenheimben született 1933. március 5-én.1957. április 6-án szentelte pappá Carl Leiprecht (1903–1981), Rottenburg püspöke.1957–1958 között lelkipásztori szolgálatot teljesített Stuttgartban, majd a tübingeniegyetemen szerzett doktorátust dogmatikából, ahol 1958–1961 között Leo Scheffczykés Hans Küng tanársegédjeként oktatott. Ezután 1964–1970 között a vesztfáliai egyete-men oktatott dogmatikát, ahol 1969-ben a teológiai kar dékánja volt, majd 1970-tôl atübingeni egyetemen lett dogmatika professzor. Mint vendégelôadó (visiting professor),1983-ban az Amerikai Katolikus Egyetemen (CUA) tanított. Tagja volt a NemzetköziTeológiai Bizottságnak, és a német püspöki konferencia keretében tanácsadóként mû-ködött. 1985-ben a római rendkívüli püspöki szinódus speciális titkára. Világszerte elis-mert kiadója volt az 1993–2001 között harmadik kiadásban megjelenô, a teológiával ésaz egyháztörténelemmel foglalkozó németnyelvû többkötetes lexikonnak (Lexikon fürTheologie und Kirche).53

Walter Kaspert 1989. április 17-én nevezték ki Rottenburg-Stuttgart püspökévé.1994-ben annak az Evangélikus-Római Katolikus Vegyes Bizottság lett társelnöke,amely 1999-re kiadta a megigazulásról szóló Közös Nyilatkozatot. 1999. március 16-án aKeresztények Egységét Elômozdító Pápai Tanács titkárává nevezték ki, és a 2001. feb-ruár 21-i konzisztóriumon II. János Pál pápa bíborossá kreálta, majd március 3-án kine-vezte a Pápai Tanács elnökévé és egyúttal a Zsidókkal való Kapcsolattartás Bizottságánakelnökévé is. Kasper bíboros vezeti minden évben a Vatikán hivatalos küldöttségét akonstantinápolyi ökumenikus pátriárka meghívására Szent András ünnepe alkalmából.2005. április 21-én XVI. Benedek pápa megerôsítette a Pápai Tanács élén.

Az elmúlt tíz évben sokan bírálták a katolikus egyházat, hogy nem folytatja, sôt fé-kezi az ökumené ígéretesen elindult útját. Ez az egyoldalú megállapítás a 2000-benmegjelent Dominus Iesus nyilatkozatnak volt köszönhetô, melyet a Hittani kongregációadott ki, s amelyet annak idején Joseph Ratzinger bíboros látott el kézjegyével és II. Já-nos Pál pápa erôsített meg apostoli tekintélyével. A jubileumi év közepén a protestánso-kat rendkívül fájdalmasan érintette, az ôket „egyházi közösségnek”, de nem „egyházak-nak meghatározó Dominus Iesus nyilatkozat. Akkor még Walter Kasper bíboros is, azEgységtanács titkára is sebekrôl beszélt, amiket a protestáns testvérek és ômaga is kapott.54


51 CASSIDY, J. I., Ecumenism and Interreligious Dialogue. Rediscovering Vatican II, Paulist Press, New York 2005.52 Vö. National Catholic Reporter, Cassidy’s Open Ears a Sign for Dialogue (May 14 1999).53 Lexikon für Theologie und Kirche1–11, Herder, Freiburg 1993–20013.54 Dominus Iesus, A Hittani Kongregáció nyilatkozata Jézus Krisztus és az Egyház egyetlen és egyetemesen üdvözí-

tô voltáról, SZIT, Budapest 2000. A dokumentum elemzését lásd: KRÁNITZ, M., A Dominus Iesus nyilatkozat ésa „nôvér-egyház” kifejezés használata, in Teológia, (2000/3–4), 115-120, PUSKÁS, A., A Hittani Kongregáció „Do-minus Jesus” kezdetû nyilatkozatának értelmezése, in Teológia (2001/1–2), 54–60. Fontos hangsúlyozni, hogy sema Dominus Iesus, sem a mostani „Válaszok” nem az ökumenikus dokumentumok sorában foglalnak helyet.Címzettjei nem a Pápai Tanács és nem is a többi egyházak.




Szintén ökumenikus kicsengése is volt a 2007 július 7-én megjelent „Summorumpontificum” motu propriónak, vagyis a pápa saját kezdeményezésébôl született iratnak,mely lehetôvé tette, hogy a liturgiát az eddig megszokott rendes formája mellett latinnyelven, az 1962-ben XXIII. János pápa által jóváhagyott és azóta meg nem szüntetett,tehát érvényben lévô rendkívüli forma szerint is be lehessen mutatni.55 2007 július 10-éna Hittani Kongregáció adott ki egy új, de tartalmában mégis ismert dokumentumot(Responsa), mely az „egyház” fogalom pontosításáról szólt.56

A mostani évforduló lehetôvé teszi a „gyümölcsök begyûjtését”, amit az elmúlt ötévtized már megérlelt a találkozások, a közös dokumentumok formájában és nyilvánva-lóvá tette a katolikus elkötelezettséget a keresztény egység útján. Már II. János Pál pápamegállapította az elért eredményeket, és bátor haladásra sürgetett: „Hálát adok az Úr-nak, hogy rávezetett minket a keresztények közötti egység és közösség nehéz, de öröm-ben oly gazdag, hosszú útjára. A felekezetek közötti teológiai dialógusok pozitív éskonkrét gyümölcsöket hoztak, s ez a továbblépésre bátorít.”57

Kasper bíboros mindig fontosnak tartotta a keresztények és Európa kapcsolatát.Ebben a szellemben segítette ô, de maga a Pápai Tanács is a nagy ökumenikus európainagygyûléseket (Basel, 1989; Graz, 1997; Nagyszeben, 2007).58

Az egységtitkárság életével is kapcsolatos az 2009. október 20-án az újdonság ere-jével megjelent hír, miszerint anglikánok jelentôs csoportjai kívánnak Rómával egye-sülni. A bejelentés, melyet William Levada bíboros, a Hittani Kongregáció prefektusatett, nem volt elôzmények nélküli. 2009. november 9-én jelent meg az Anglicanorumcoetibus (Anglikánok csoportjai) kezdetû apostoli konstitúció, mely lehetôvé teszi a jelenlegmintegy négyszázezer körüli anglikán – püspök, pap és hívô – csatlakozását a római ka-tolikus egyházhoz.59

Az „igazság párbeszéde” mellett Kasper bíboros a „szeretet párbeszédét” mûveli,mert az egységet elsôsorban élni kell – vallotta.60 A keresztények közös együttléte ésegysége erôsödik, ha a hit elmélyítése, az imádság, a szolgálat és a közös tanúságtétel áll-nak gondolkodásuk középpontjában. Tulajdonképpen egy új paradigma elôtt állunk,melyhez hozzá kell igazítanunk lelki és szellemi életünket.61 Kasper bíboros a jelen esz-


55 XVI. BENEDEK PÁPA, Summorum pontificum muto proprio kiadott apostoli levele a római rítus rendkívüli formá-járól, SZIT, Budapest 2007.

56 HITTANI KONGREGÁCIÓ, Válaszok az Egyházról szóló tanítás néhány szempontjával kapcsolatban feltett kérdésekre(2007), in Teológia (2008/1-2), 105-108. A dokumentum magyarázatát lásd: PUSKÁS, A., Szempontok a Responsaolvasásához, in Teológia (2008/1-2), 109-112.

57 UUS 2, és KASPER, W., Harvesting the Fruits. Basic aspects of Christian Faith in Ecumenical Dialogue. EcumenicalConsensus, Covergences and Differences, Continuum, London 2009.

58 Europa – eine geistige Herausforderung |Stuttgarter Rede zu Europa 2007 mit Walter Kardinal Kasper, Präsident desPäpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen; Festakt am 11. Mai 2007 im Neuen Schloss in Stuttgart(szerk. Willi Stächele), Staatsministerium Baden-Württemberg, Stuttgart 2007; KRÁNITZ M., A harmadik euró-pai ökumenikus nagygyûlés és elôzményei, in Teológia (2007/3–4), 137–145.

59 Anglicanorum coetibus 1, (Érszegi Márk fordítása). Vö. http://vatikanifigyelo.freeblog.hu/ (2009. november 12),és Note der Kongregation für die Glaubenslehre zur Einrichtung von Personalordinariaten für Anglikaner, die in die katho-lische Kirche eintreten wollen, in L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, 39. Jahrgang,Nummer 44, 30. Oktober 2009, 8 és L’Osservatore Romano, Wochenausgabe in deutscher Sprache, 39. Jahr-gang, Nummer 48, 27. November 2009, 10.

60 Vö. CARDINAL WALTER KASPER, A Handbook of Spiritual Ecumenism, New City Press, New York 2007.61 Vö. KLAUSNITZER, W., Kirche, Kirchen und Ökumene. Lehrbuch der Fundamentaltheologie für Studierende, Religions-

lehrer und-lehrerin, Pustet, Regensburg 2010. (Ein neues Paradigma: 273–282.) Lásd még: BUCHNER, B., Das ge-meinsame Zeugnis herausstellen: Kurienkardinal Walter Kasper über aktuelle ökumenische Fragen, Verlag Der Christ-liche Osten, Würzburg 2009.




29

tendôben egy olyan nagyobb egységre tekinthet vissza, amely láthatóan érzékelteti a ka-tolikus egyház elkötelezettségét az ökumené ügye mellett. Bár az egyházat és a világot isa gyors váltakozások jellemzik, de a visszatekintés egy új kezdetet is jelenthet, mert a ke-resztény egység egy olyan cél, amely egyúttal egy folyamat is.62 A XX. század Kasper bí-boros szerint nemcsak a világháborúk és a társadalmi szembenállások, hanem az ökume-nikus ébredés és a keresztény egység melletti elkötelezôdés idôszaka is.63

KURT KOCH (2010–) – KÖZÖS FELFOGÁS AZ EGYHÁZ EGYSÉGÉRÔL

2010. július 1-jén jelentették be, hogy XVI. Benedek pápa Kurt Koch bázeli püspökötnevezte ki Walter Kasper bíboros utódául a Keresztények Egységét Elômozdító PápaiTanács élére. A római Kúria egyik jelentôs hivatalának a vezetôje az a hatvanéves svájcipüspök lett, akit maga II. János Pál pápa szentelt fel 1996. január 6-án. Kurt Koch 1950.március 15-én született a Luzern melletti Emmenbrücke helységben. Luzerni és mün-cheni tanulmányai és 1982-es pappá szentelése után mint segédlelkész mûködött Bern-ben, majd 1989-ben a dogmatika és a liturgiatudományok professzora lett Luzernben.64

A fôpásztor korábbi megnyilatkozásaiból emlékezetes, hogy 2007-ben a tridenti rí-tusú misét engedélyezô Summorum pontificum kezdetû motu propriót vette védelmébe,magyarázva a Lumen gentium zsinati dogmatikus konstitúció subsistit in (az Egyház a ka-tolikus egyházban áll fenn) fogalmát, elismerve ugyanakkor, hogy a szentszéki megnyi-latkozás érzékenyen érinthette a protestánsokat és az ökumenikusan gondolkodó katoli-kusokat is.65 Koch püspök azt is feltárta, hogy a vatikáni dokumentum fogadtatásamegmutatta a katolikusok, a protestánsok és az ortodoxok közötti ökumenikus célokkülönbözôségét. Az új vatikáni egyházi vezetô azonban a vallásközi párbeszédben is tá-jékozott. Tavaly a svájci minaretek építését ellenzôkkel szemben kifejezte véleményét,hogy a minaret mint torony egyszerûen egy mecset része, és lehetôséget kell biztosítania muszlim hívôknek hitük gyakorlására.66

Az új elnök 2007–2009 között a Svájci Püspöki Konferencia elnöke, valamint asvájci Vallások Tanácsának is tagja volt. A bázeli püspökséget most mint apostoli admi-nisztrátor vezeti tovább az új püspök érkezésééig. Koch püspök, akit XVI. Benedekegyúttal érsekké is kinevezett, június 29-én írott levelében búcsúzott el püspöktársaitól,a papoktól, a diakónusoktól, a hitoktatóktól és egyházmegyéje híveitôl. A hagyományo-san protestáns Svájcban a katolikusok szerepe az elmúlt évtizedekben felértékelôdött, ésa püspökök is jó kapcsolatokat ápoltak a keresztény egyházakkal, legfôképpen a Genf-ben székelô Egyházak Világtanácsának képviselôivel. A pápai tanács Kurt Koch érsekszemélyében éppen abban az esztendôben nyeri el új, sorrendben ötödik elnökét,amelyben az Egységtitkárság és a katolikus ökumenizmus félévszázados alapítására is em-lékeznek.


62 Vö. KASPER, W., Raccogliere i frutti. La fede cristiana nel dialogo ecumenico, in Il Regno – Attualità (15 Ottobre2009), 585.

63 Vö. KASPER, W., L’espérence est possible, Éditions Parole et Silence, 2002, 61.64 Kurt Koch ist der neue „Ökumene-Minister”, in Christ in der Gegenwart (28/2010), 319.65 Az új prefektus korábbi mûvét lásd: KOCH, K., Die Kirche Gottes. Gemeinschaft im Geheimnis des Glaubens, Sankt

Ulrich Verlag, Augsburg 2007.66 NZZ AM SONNTAG, Ich würde den Muslimen zugestehen, ein Minarett zu haben, in Neue Zürcher Zeitung (Juli 6.

2006). Vö. http://www.nzz.ch/2006/09/03/il/articleEFOD2.html (a kutatás ideje: 2010. július 21.).


BEFEJEZÉS

Az Egységtitkárság létrejötte az elmúlt ötven évben hathatósan mozdította elô a keresz-tény egység fejlôdését. Elmondható, hogy a félévszázados lemaradást a katolikus Egyházbehozta és mára az ökumené egyik hajtómotorja lett különféle kezdeményezéseivel, do-kumentumaival, más egyházi közösségekkel folytatott párbeszédeivel. II. János Pál pápais kijelentette, hogy a XXI. század egyházának építésében a katolikusoknak önismeretre,nyitottságra, de bûnbánattartásra is szüksége van. Errôl szólt már a II. Vatikáni Zsinatökumenikus határozata is: „Jóllehet a katolikus Egyház az Istentôl kinyilatkoztatott igaz-ságok és kegyelemeszközök gazdag birtokosa, tagjai mégsem élnek ezekbôl kellô buzgó-sággal, emiatt az Egyház arca nem tündöklik teljes fényében sem különvált testvéreinkelôtt, sem általában a világ elôtt, és ez hátráltatja Isten országának növekedését.”67 Ebbôlfakad a zsinat következtetése, hogy szétszakítottan maga a katolikus egyház sem képes a maga egészében megélni az alapítójától kívánt egységet (Legyenek mindnyájan egy, Jn 17,21): „A keresztények megosztottsága gátolja az Egyházat, hogy teljesen valóraváltsa a maga katolicitását azokban a fiaiban, akiket neki adott ugyan a keresztség, denincsenek teljes közösségben vele; sôt magának az Egyháznak is nehezebb így a magakatolicitásának teljességét minden szempontból életszerûen megmutatni.”68

Az ötvenéves jubileum során ki kell mondani, hogy nagy a katolikusok felelôsségeaz ökumenikus folyamat továbbvitelében és az ökumenikus magatartás elsajátításában.Az Unitatis redintegratio megjelenésének évfordulói mindig olyan alkalmak, amikor újrafel lehet ébreszteni az „ökumenikus szellemet”. Erre azonban már maga a zsinat is fel-hívta a figyelmet: „Szükséges, hogy a katolikusok szíves örömest elismerjék és értékeljékmindazokat az igazán keresztény javakat, amelyek a közös örökségbôl erednek, s külön-vált testvéreinknél megtalálhatók. Illô és üdvös, hogy elismerjék Krisztus gazdagságát ésaz erények gyakorlását olyanok életében, akik tanúságot tesznek Krisztusról, olykor avérük ontásáig: Isten mindig csodálatos és csodálandó az ô mûveiben”.69

Az ökumenikus mozgalom elindulásának századik évfordulóján és az Egységtitkár-ság megalakulása ötvenedik jubileumán az eredmények és a sikerek felmutatása mellettfolytatni kell azt a bátor utat, melyet a mindenkori egyházfôk irányításával a KeresztényEgységet Elômozdító Pápai Tanács is ajánl a II. Vatikáni Zsinat alapján: „Ez a Szent Zsi-nat örömmel tapasztalja, hogy napról napra több katolikus veszi ki részét az ökumenikusmozgalomból; ezt a mozgalmat azzal ajánlja minden püspöknek, hogy jó elgondolások-kal mozdítsák elô, és nagy bölcsességgel ôk maguk irányítsák.”70




67 UR 4.68 UR 4.69 UR 4.70 UR 4.


TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 31–64 31

BEVEZETÉS

Mielôtt a megadott témát vizsgálódásaink körébe vonnánk, elôzetesen jelezzük, hogymegfontolásainkat katolikus szemmel végezzük. Kifejezésre juttatva ezzel azt a szükség-szerû tényt, hogy óhatatlanul világnézeti, vagyis bölcseleti, vallási kérdésrôl van szó. A világot ugyanis nemcsak nézzük és leírjuk, hanem szükségképp értékeljük is, és érté-kelésünk alapján cselekszünk.1 Mindez tükrözôdik és mintegy koncentrálódik a vallásra,etikára, jogra vonatkozó nézeteinkben, aminek ütközôzónája a család és a közélet, köze-lebbrôl a politikum és a hatalom.

A hatalom, és a hatalmi döntéseket mozgató politikai élet vagy a vallás és a bölcse-let által kínált nézeteket igyekszik megvalósítani, mivel azokat igazaknak, vagy céljai el-éréséhez kiválóknak, elfogadhatóknak minôsíti, vagy ô maga írja elô a vallásnak és böl-cseletnek, hogy támassza alá politikai döntéseit a józan ész vagy a vallás szentesítésével.2

Vagy vállvetve dolgoznak együtt, nem akarva legyûrni egymást, és próbálják kibontani atörténelem, a tér és idô burkából az idôtálló eszményeket, s azok szolgálatába állítják azegész társadalmat, a vallási, az erkölcsi és a jogi életet egyaránt.

Ahol ember, ott vallás, erkölcs és jog; ahol ember ott bûn, büntetés és erény. Eb-ben a mondatban máris ott vannak majd mindazok a kulcsfogalmak, amelyek jelzik abûnnek és a büntetésnek az emberhez, mint vallásos, szabad akaratú, és jog alatt élô lény-hez való kapcsolódását.

Hogy miért is követünk el bûnöket? Ennek megvannak a maga egyéni külsô ésbelsô, illetve sajátos társadalmi belsô és külsô körülményei, okai. De a legfontosabb,hogy értelemmel és szabad akarattal rendelkezô lények vagyunk, akiknek meg kell talál-niuk az igaz vallás, az igaz erkölcs és az igazi jog alapvetô elôírásait, s azok szerint élni. Ezlenne az élet útja, de a történelem folyamán egyfajta váltakozást látunk eme elôírások

1 Vö. NOSZLOPI, L., A világnézetek lélektana, Budapest 1937, 12. Uo.: „A világnézet nem csupán az a valami, amitlátunk, hanem maga a szem is, ami lát: nem pusztán tudás, hanem meggyôzôdés is, vagyis állásfoglalás. Nemcsakképet, megismerést ad a világról, hanem a megismerô személynek, a világot szemlélô embernek szeretetét, hitét,bizalmát, illetôleg elutasítását, gyûlöletét, tagadását is tartalmazza.”

2 A katolikus vallás sajátos helyzetben van, mivel Krisztus örökségét gondozza, tehát lényegi tartalmát illetôen egyváltoztathatatlan értékrendet ôriz és valósít meg, illetve minden korban ennek fényében értékel. Ez azt is jelenti,hogy bizonyos korokban több, más korokban kevesebb igazságot talál a bölcselôk, vallástudósok és politikusoknézeteiben, valamint a hatalmi ideológiákban.

Jogbölcseleti megfontolások a büntetésekrôl,különös tekintettel a halálbüntetésre

KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

felismerését és követését illetôen. Ez a kijelentés azt is jelenti, hogy a vallás, az etikum ésa jog világában nincs szükségszerû fejlôdés, azaz nem lesz szükségképp jobb és igazabb,tehát tökéletesebb egy késôbbi kor vallási, erkölcsi és jogrendje.

Közelebbi témánkra, a büntetés, sajátosan a halálbüntetés mivoltára és rendeltetésé-re is vonatkozik a fenti állítás. Mivel nagyon összetett problémáról van szó, ezért holegyik, hol meg más szempont kerül elsô helyre (ha mindenképp egy okra és egy célraakarunk mindent visszavezetni); hol egyik kiszorítja a másikat, hol csak egymás mellettvannak, mondván mindegyik fontos (eklektikus alapállás), de nincs egymáshoz való vi-szonyuk helyesen meghatározva. Ezt a problémát is csak a helyes világnézet korrekt al-kalmazásával lehet jól megoldani.

Ma a büntetésekkel, különösen is a halálbüntetéssel kapcsolatosan élénk a politikaivita, mely – meglátásunk szerint – csekély szerepet szán a büntetés megtorló és az egészszemélyt a jó útjára visszavezetô szerepének. Továbbá ezt a problémát kiragadni látsza-nak a büntetésre vonatkozó vallási, etikai és jogi reflexió kontextusából.

Még ha kissé túlzóak is Karinthy Frigyes szavai, éles szemének és határozott von-alakat rajzoló tollának ma is sokat köszönhetünk, ha egészséges felfogásra akarunk jutni a büntetéssel és a halálbüntetéssel kapcsolatban:3 „Nem akarok, nem is tudnék a büntetéssokféle céljáról beszélni – a példaadás, a javítás, elszigetelés elméletekben ma már senkise hisz komolyan, úgy, ahogy azokat a modern jogtudomány fogalmazza. Csak egy je-lenségre szeretném a hozzáértô figyelmét felhívni – arra az aránytalanságra, ami ma bûnés bûnhôdés között fennáll, hol a bûn, hol pedig a büntetés szempontjából. Ma a meg-torlásnak egyetlen eszköze van: a szabadságvesztés, aminek következtében a sokféleerénynek is egyetlen jutalma lehet csak: a szabadság. A büntetés minôségileg mindigugyanaz, mennyiségileg méri csak fel a bûnt – holott a bûn minôségileg is százféle. Mé-terrel mérjük az idôt és a teret órával. Ha mérgemben vagy rosszakaratból kiverem a fo-gát felebarátomnak, ugyanazt a büntetést kapom, mintha a zsebóráját loptam volna el.Akárhogy csûrjük-csavarjuk a dolgot, a büntetés célja mégis csak az, ugy-e, hogy a bû-nözésre való hajlamot elnyomja az emberekben. … A kizárólagosan szabadságvesztésrealapozott megtorló igazságszolgáltatás, most, mikor a harctereken egészen másképpenosztják az igazságot, legalább is módosításra szorul. … A büntetô igazságszolgáltatást re-formálni kell, még pedig a „szemet szemért”, „fogat fogért” princípium alapján. Akibûnt követ el, bûnhôdjék azzal a szenvedéssel, amit bûnével másoknak okozott: ez azegyetlen mód arra, hogy a bûnössel megértessük a bûn jelentôségét. Hiába csukod beévekre a gyújtogató piromániákust, soha nem fogja megérteni, mit követett el – vidd ôtaz égô házhoz és égesd meg a kezét, és meg fogja ismerni a tüzet és óvakodni fog tôle.Vissza kell hozni a botbüntetést – a régiek jobban ismerték az emberi természetet. Akimegverte embertársát, azt meg kell verni. Ha becsukod ôt, átkozódni fog börtönében,vad keserûség gyûlik fel benne, oktalan, baromi gôg; íme, elzárták ôt, mert erôsebb volta másiknál, erôsebb volt bíróinál – becsukták, mert félnek tôle. Verjétek meg és alázatoslesz – ha valaki a fejével nem érti meg, hogy másokkal nem teheti, amit magának nemkíván, értessék meg azzal a testrészével, amelyik a hátsó oldalon van. Kellô tanítássalszemben nagyon értelmes testrész ez, mindenki emlékszik rá gyerekkorából. Azt a gyó-gyulási folyamatot, amit gondolok, az orvostudomány beidegzésnek nevezi – kell, hogyaz emberek ne csak agyukkal, hanem egész testükkel, kezükkel és lábukkal beidegezzékaz igazságot és emberséget. A bûnös nem beteg és nem forradalmár – a bûnös egyszerûen

Jogbölcseleti megfontolások a büntetésekrôl, különös tekintettel a halálbüntetésre

3 Vö. KARINTHY, F., Bûn és bûnhôdés, in KARINTHY, F., Krisztus és Barabbás (Háború és béke), Budapest 1915,127–131.



gyermek, fejletlen lény, éretlen állat, aki nem ismerte még fel, hogy énje nem a világközepe és hogy a többi ember, akik közt él, nem álomkép és káprázat, amivel tetszésszerint játszhatik. … Meg kell verni, aki mást megvert – s aki elvett valamit mástól jog-talanul, attól el kell venni, amije van, hadd érezze, mit követett el. Aki pedig kegyetlen-ségbôl és rosszaságból, kényszerûség nélkül embert ölt, azt meg kell ölni, mert az igaz-ságtól oly távol áll a gyilkos, hogy élete úgyis kevés volna ahhoz, hogy eljusson odáig.Meg kell ôt ölni szegényt, mert az ember igazság és igazságra való törekvés nélkül má-soknak és önmagának haszontalan, fájdalmas nyomorék, elvetélt élet, koraszülött, rosszálom, lidércnyomás, jajgató és ásító luk az élet testén. Egyetlen célja lehet a büntetésnek:meggyôzni az embereket, hogy a bûn haszontalan és céltalan dolog, agyrém, ôrültség,ostobaság, kísértet: nem létezô dolog, képtelenség – hogy a rosszaság rossz és a jóság jó.A hosszú börtönévek arra valók csak, hogy tanács és gyámolítás nélkül elferdüljön ésmegromoljon a bûnös világszemlélete, mint a tudatlan remetéé s elszokjon az élettôl,mely a rosszaságot úgy bünteti, mint a betegséget s úgy is irtja ki magából. Rá kell szok-tatni az embereket, meg kell értetni velük, hogy a bûnt ne csak erkölcsi, hanem filozófi-ai alapon kerüljék, mint valamit, ami logikátlan és értelmetlen. A biblia így szól: a te sza-vad legyen úgy: úgy – nem: nem; valami ezen felül esik, a gonosztól vagyon. Ti pedigtoldjátok meg: a gonosztól, akinek neve Ostobaság”.

Ebben a tanulmányban vázolni kívánjuk a büntetések mivoltát és rendeltetését ál-talában, majd pedig alkalmazni fogjuk belátásainkat sajátosan a halálbüntetésre.

2. A BÜNTETÉSEKRÔL ÁLTALÁBAN

Mielôtt az egyes fôbb büntetéselméletek elemzésébe fognánk, kívánatosnak látszik né-hány erkölcsbölcseleti megjegyzés az emberi életrôl, méltóságról, az élet tiszteletérôl, il-letve közösségi lény voltunkról, a társadalmi tekintélyrôl és annak büntetô hatalmáról.Majd röviden összefoglaljuk a történelem során elôforduló büntetési alapeszméket, melyeta büntetéselméletek vizsgálata és értékelése követ. Végül egy büntetéstipológiát adunk.

2. 1. Néhány elôzetes erkölcsbölcseleti megjegyzés

A világot szemlélve azt látjuk, hogy a létezôk keletkeznek, majd elpusztulnak, részeikreesnek. Az emberi életre is vonatkozik az elmúlás törvénye, tehát véges a létünk itt a föl-dön. Ebbôl máris levonhatjuk azt a következtetést, hogy az életünk nem a legfontosabbdolog a világban, hiszen törvényszerûen az elmúlás vár ránk, bármennyire is igyekszünkellene biztosítani magunkat. Ha az emberi élet itt a földön alávetett a halál törvényének,nem lehet a legfôbb érték. Ez lenne a biologizmus téves tanítása, mely az emberi életetabszolút módon feltétlennek tekinti. Mindazonáltal az életünk adottság, „éspedig olyanadottság, amely alapjában független tôlünk: nem mi adjuk magunknak és megtartása semáll, csak nagyon szûk határok között, hatalmunkban. Ez az élet egyúttal alapja mindentovábbi értékmegvalósításnak: értékmegvalósító képesség, de az abszolút értékek, fôlegpedig a jóság kötelezô volta folytán az értékmegvalósítás kötelezettségének is hordozója.… Az élet értékmegvalósító jelentôsége folytán az emberi életnek tôlünk telhetô meg-tartása, megóvása, megvédése erkölcsi kötelesség. Mégpedig általában óvnunk kell azemberi életet az ellene irányuló támadások ellen, mert minden emberi élet lelki-szellemiélettel van kapcsolatban és így értékmegvalósító képesség, de egyúttal kötelezettség is.

Jogbölcseleti megfontolások a büntetésekrôl, különös tekintettel a halálbüntetésre ■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

Ezért erkölcsileg értékellenes és tilos általában minden emberölés, az emberi élet min-den rombolása, amaz egyetlen kivétellel, ha magasabb értékek megkövetelik, amelyek-nek az emberi élet alá van rendelve. Ezek a magasabb értékek azonban csakis abszolútértékek lehetnek, mivel az emberi élet ezeket is meg tudja valósítani és ennél az érték-megvalósító képességnél és egyúttal kötelezettségnél fogva, nem pedig önmagában,minden más, nem abszolút érték fölött áll. Tehát erkölcsileg értékellenes és tilos a kö-zönséges gyilkosság, az akár haszonlesésbôl, akár indulatból, ölési vágyból, bosszúból vagykönnyelmûségbôl, gondatlanságból okozott emberölés. Tilos azért, mert az emberi életmindig és mindvégig értékmegvalósító képesség és kötelezettség, továbbá azért, mertadása nem tôlünk függ, tehát a más élete semmiképp nem a tulajdonunk. … Bonyolul-tabb a helyzet az élet kioltásának következô eseteiben: 1. öngyilkosság; 2. gyógyíthatat-lan betegeknek orvosi úton való megölése; 3. a méhmagzat elpusztítása az anya életénekmegmentésére; 4. önvédelembôl való emberölés; 5. bírói ítélet, általában hatósági ren-delés alapján való kivégzés; 6. háborúban való emberölés”.4 Ehhez már csak a vértanúsá-got kell hozzáadnunk, mint az életünknek a legmagasabb érték megvallásának, védel-mének érdekében való önkéntes odaadását. Az ép közvélemény ezeket úgy minôsíti,hogy nincs a halálhoz jogunk, nem mi vagyunk az élet és halál urai, tehát erkölcstelenakár az öngyilkosság, akár az eutanázia, akár az abortusz. Míg az önvédelem a megfelelôkautélák betartásakor megengedett, végül a legnagyobb hôsiességnek számít a katonaönfeláldozása,5 melyet hazájáért tesz, illetve a keresztény ember vértanúsága, mellyel ta-núságot tesz hitérôl. Ebbôl az erkölcsi megfontolásból adódóan az erre épülô jogrend isvagy tiltja és szankcionálja, vagy megengedi és jutalmazza a fenti magatartásokat. Min-debbôl szintén arra a következtetésre kell jutnunk, hogy az élet nem abszolút érték, deabszolút értékek szolgálatába állítandó. Vagy odaadható, vagy elvehetô.

Ami a halálbüntetés etikáját illeti, azt kell megállapítanunk, hogy a közösség semura életnek és halálnak, tehát „az egyén élete semmiképpen sem egyszerûen a közösségé,és attól az egyén fölött való szuverenitás jogán ki nem oltható: mert a halál legfontosabbvonása az erkölcsi megállapodás, véglegesülés, ennek idejét pedig a közösség, amelynekaz egyén lelke egyáltalán nem lényeges tulajdona, nem szabhatja meg. A halálnak ez azerkölcsi jelentôsége megint csak a személy értékalávetettségére vezet vissza: az egyénélete éppen az abszolút értékeké, de nem önmagáé vagy más egyéné, sem a közösségé,amint hogy a közösség is alá van vetve az abszolút értékeknek; ezeknek kötelezôségealól az egyént sem vonhatja ki a közösség egyszerûen közösségi felsôbbségi jogán. Mind-ezért a hatósági intézkedés alapján való kivégzést is csak a közösség, illetôleg tagjai élet-biztonságának a védelmére lehet alapozni: a kivégzés erkölcsi igazolása tehát, amely nemtámaszkodhatik valamely metafizikailag és etikailag egyaránt tarthatatlan állami minden-hatóság-elvre, itt is a jogos önvédelem elvére megy vissza. Ezért alakul a büntetôjogbana halálos ítélet kérdése általában úgy, hogy az ilyen ítéletet gyilkosság vagy lázadás, to-vábbá bizonyos fajtájú hazaárulás eseteiben mondják ki; ezek ugyanis a közösség egyestagjainak vagy egészének életét közvetlenül fenyegetô vagy tényleg romboló cselekmé-nyek, amelyeknek további elkövetésében ugyan a közösség egy-egy tagját kivégzés nél-kül is meggátolhatja, de erkölcsileg alantasabb átlagú társadalomban a többi egyént ha-sonló cselekedetektôl, például szabadságvesztés fenyegetésével, el nem ijesztheti”.6


4 Vö. BRANDENSTEIN, B., Etika, Budapest 1938, 139–141.5 A katona életét az ellenség katonája elveszi.6 Vö. BRANDENSTEIN, B., Etika, Budapest 1938, 146–147.



Ez a vonás átvezet minket az államiság és annak büntetô hatalma témájához. Mivela történelmi tapasztalat azt mutatja, hogy mindeddig bármilyen jó volt is a nevelés, amegelôzés, sohasem sikerült kiküszöbölni teljesen az egyénre vagy a közösségre ártal-mas, embertôl származó ártó magatartásokat, s az a szankció, amit a vallás és az erkölcsnyújtott, nem volt elegendô. Ezért kellett a hatalom megfelelô szervének kialakulnia ésjogi büntetéseket is elrendelnie, illetve szükség esetén kiszabnia (potestas puniendi, potestascoactiva). Hármas feladata van a kényszerítô vagy büntetô hatalomnak: 1) amennyire le-hetséges, meg kell tudni elôznie a jogsértéseket, s szükség esetén kényszerítenie kell atársadalom tagjait, hogy engedelmeskedjenek a törvényeknek (facultas cogendi); 2) megkell zaboláznia azoknak a cselekedeteit, akik gonosz szándékból, vagy nem beszámítha-tó természeti hiányosságból jogsértéssel megzavarják a társadalom életét. Azaz jogvédel-met kell adnia a támadókkal szemben, illetve vissza kell szorítania agressziójukat (facultascoercendi); 3) a vétkeseket megfelelô büntetéssel büntetni.7

Az emberi természetrôl és méltóságról kell a továbbiakban röviden tárgyalnunk,mivel ezek szoros kapcsolatban állnak a büntetéssel, a büntethetôséggel. Az emberi mél-tóságnak, személy voltunknak három rétegét különböztetjük meg: Van egyrészt a ter-mészettôl adott, a fejlôdés által és az emberi elgondolás által kialakult személyi létünk.Az „elsôt természeti adottságnak (res naturae, persona physica, hypostasis), a másodikat lé-lektani alakulatnak, lelkiségnek (personalitas psychica), a harmadikat erkölcsi személynek(persona moralis) mondjuk… Az ember mint fizikai személy a természet alkotása… Pszi-chikai személyiségét maga szerzi meg és alakítja ki, mivel kinek-kinek a lelki életébôl,ill. az egyes lelki tényeknek egységes csoportosításából szûrôdik le „lelkisége”, más em-ber lelkiségétôl különbözô lelki alkata. Erkölcsi személyiségét olyan egységesítô célok-nak köszönheti, amelyeknek szolgálatába állítja életmûködését és így fizikai személyeszerint is tagjává válik valamely társas alakulatnak. Ehhez viszonyítva az egyes ember bi-zonyos tekintetben új létformát nyer, amelyet önmagában, izolált létében nem birtokol.Az ember mint (fizikai) személy és mint joganyag és jogalany lép be minden társas ala-kulatba. Ebbéli minôségét csak Alkotójának köszönheti, nem a társadalomban válikszeméllyé és azáltal, hogy ennek tagjává lesz, ebbeli méltóságából nem is veszít… A fizi-kai személyiségnek a társas együttlét és célnak megfelelô viszonylagos módosulásátmondjuk egyedi erkölcsi létnek. Ez az egyéni (erkölcsi) személyiség azonban nem teljesértékû, mivel hiányzik belôle a tökéletes öncélúság, függetlenség és önrendelkezés. Mi-helyt az egyén a társaság tagjává válik, azt vállalja, hogy saját céljait a nagyobb alakulatkeretében valósítja meg. Vagy azért, mivel saját céljait csak másokkal egyesülve tudja el-érni, vagy pedig azért, mivel a maga erejét akarja valamely magasabb cél megvalósításá-nak szolgálatába állítani. Mindkét esetben lemond teljesen öncélú törekvéseirôl, ame-lyek ezentúl már csak a közös cél, a közjó keretében valósulhatnak meg. A társadalmonbelül tehát a fizikailag teljes értékû személy erkölcsi szempontból tökéletlen személyiléttel bír: a közös céltól mozgatott, a közjó kereteiben érvényesülô taggá válik. Nem ô ahelyes, az igaz és a jogos mértéke, hanem neki kell mindezt a közjótól eltanulnia”.8 Azemberi méltóságnak tehát hármas rétege van, s közülük elsôsorban az erkölcsi értelem-ben vett személy volt az, ami nem eleve adottság, hanem kialakítandó állapot, s aki eztvétkesen elmulasztja, károssá válik a közösség számára. Határesetben a közösség hozhatolyan ítéletet, deklaratíve vagy konstitutíve, hogy erre az állapotra vonatkozóan elvesz-


7 Vö. OTTAVIANI, A., Institutiones iuris publici ecclesiastici I, Romae 1947, 113–114.8 Vö. HORVÁTH, S., A természetjog rendezô szerepe, Budapest 1941, 42–43.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

tette személyi méltóságát, mivel ez a rétege adja személy voltunknak az igazi, a legtelje-sebb értelemben vett méltóságot. Ez pedig végsô esetben halálbüntetés kiszabásával járhat.

Az emberi természet és a büntetés kapcsolatát pedig az alábbi módon világíthatjukmeg: Az ember és javai elleni bûncselekmény kényszerhelyzetet jelent, ami ellenkezik atermészet rendjével. Mivel „a felebaráti szeretettel összefér, hogy felebarátomat, ha más-ként nem tudok védekezni, megöljem. Ez mind összefér a természet rendjével. Itt is el-lentmondás van a külsô és a belsô között, csakhogy ez az ellentmondás a kényszerhelyzetfolyománya; természetellenes maga a támadás, itt tehát nem a természet rendjének meg-bontásáról van szó, hanem arról, hogy megmentsünk belôle annyit, amennyi megment-hetô, saját életünket. Amint a felebaráti szeretet tôlünk nem azt kívánja, hogy embertsoha ne öljünk meg, hanem csak azt, hogy ártatlant ne öljünk meg… A természet rend-jébôl merített érveknél mindig fontos az, hogy a természet rendjét a maga egész kiterje-désében szemléljük, másként hamis következtetésre jutunk. Így például ellenkezik a ter-mészet rendjével önmagának a megcsonkítása, a beteg tagot mégis szabad levágni… A természet rendje kívánja, hogy a szülô szeresse gyermekét, mégis szabad azt egyes ese-tekben kitagadnia. Sok dolgot tilt a természet rendje békében, amit megenged háború-ban”.9 Ebbôl látszik, hogy az emberi méltóság sérthetetlen, de csak addig, míg az egyedmaga ôrzi azt magában. Ha azonban erkölcsi méltóságát mire sem becsülve, szenvedé-lyének rabja lesz és a jogi rendet lábbal tapodja, az államnak joga van ôt szükség eseténmint veszélyes tagot kizárni.10

2. 1. 1. A bûn és a bûnösség fogalma

A bûnnek és a bûnösségnek három egymásra épülô rendjét különböztethetjük meg.Úgymint vallási, erkölcsi és jogi fogalmát. E három kategória egymásra teljességgel visz-sza nem vezethetô, de egy és ugyanazon alanyra vonatkoznak. A bûn és bûnösség teljesmegértéséhez és hatékony visszaszorításához e három rend kellô ismerete és együttes al-kalmazása szükséges.

Maga a jogi értelemben vett bûncselekmény és bûntetés, jóllehet nem foglalkozikdirekt módon a bûn és a bûnösség teológiai és erkölcstani fogalmával, de nem tagadható,hogy azokból származik. Ezért a büntetôjog, mihelyt „a saját alapproblémáit akarja meg-világítani, mihelyt a büntetés bölcsészeti alapvetéséhez, az igazság és igazságosság esz-méjéhez nyúl, akarva, nem akarva a theológiai és az erkölcstani tudományok mezejére, a bûn és a bûnhôdés, a bûnért való vezeklés gondolataira, mint kiindulási pontra kény-telen visszatérni. Úgy hogy a büntetôjogi mai mûkifejezések, így: az alanyi bûnösség, a büntetôjogi felelôsség, az elégtétel, a megtorlás, a javítás, az erkölcsi felemelés, ezek amai büntetôjogi axiómák csak modern alakba, jogászi köntösbe öltöztetései az eredendôbûn és a bûnért való vezeklés, a poenitentia theologiai fogalmainak.”11

2. 1. 1. 1 A BÛN ÉS BÛNÖSSÉG VALLÁSI FOGALMA

Mint már említettük, az emberi magatartásokat, és köztük a bûncselekményeket nem-csak a jogrend teszi vizsgálódása tárgyául, hanem a vallás és az erkölcs is. És ezek a norma-tív rendek is a maguk jellegének megfelelôen ítéletet alkotnak az adott cselekményrôl,illetve az elkövetôrôl is. Sôt, mindegyik a maga módján szankcionálja is azt. Ez pedig áll


19 Vö. HANAUER, Á. I., Hol kezdôdik a hazugság?, in Bölcseleti Folyóirat 17 (1902), 278–279.10 Vö. ÉDER, L., A halálbüntetés története és ethikai bírálata, in WOLKENBERG, A., A Pázmány Péter Tudományegyetem

Hittudományi Kara Erkölcstudományi (Missziologiai) Szemináriumának dolgozatai I, Budapest 1931, 84.11 Vö. FINKEY, F., A bûnösség fogalom a világi büntetôjogban, Budapest 1941, 468.




„az istenségtôl remélt földi s földöntúli jutalmazásban (üdvösség), nemkülönben az em-bertársak elismerésében és kegyeletében, avagy az igazságos »Örökbíró« kezének már evilágon lesújtó csapásában s a túlvilági büntetésben (kárhozat) és illetôleg a társadalomközvéleményének helytelenítésében (rosszallás, megvetés, felháborodás)”.12

Az embernek az istenséghez való viszonyát a teremtô és teremtmény, a úr és szol-ga,13 atya és fiú fogalompárokkal érzékeltethetjük. Ebbôl eredôen az emberi alapmaga-tartás a szeretet, mely Isten iránt az engedelmességben mutatkozik meg, míg az ember-társakkal szemben a felebaráti szeretetben, mely magába foglalja „az embertársakkalszemben fennálló összes erkölcsi és egyszersmind jogi kötelességek teljesítését, vagyisminden egyéb társadalmi s polgári erényt, így legközelebbrôl a szülôk iránt tartozó tisz-teletet, ragaszkodást és hálát, továbbá a vérszerinti rokonok s valamennyi más felebará-tunk iránti jóindulatot, egyetértést, béketûrést, szelídséget, irgalmasságot, megbocsátást,adakozást s általában egymás kölcsönös támogatását, nemkülönben az erkölcsös életet,mértékletességet, alázatosságot, szigorú önbírálatot és viszont embertársainknak igazsá-gos, sôt elnézô, méltányos megítélését”.14

Amennyiben megfelelünk a szeretet e kettôs törvényének, vagyis ha megfelelnektetteink Isten akaratának, akkor üdvösek és erényesek, sôt jogszerûek is lesznek cseleke-deteink; ha vele ellentétesek, akkor kárhozatos, erkölcstelen és jogtalan lesz a viselkedé-sünk, röviden bûnös. Ebbôl a szempontból mindegyik valódi vallás „az istenség részérôlvaló jutalmazással kecsegteti az embert a hit tételeinek és erkölcsi elveinek megfelelômagatartásért, míg viszont büntetéssel rettegteti az azokkal ellenkezô cselekedetekért smulasztásokért”.15

Mit jelent mármost az a tudat, hogy Isten törvényei szerint élünk? Jelenti a lelkiis-meretnek az önvád keserûségétôl háborítatlan nyugalmát, a szívnek a szenvedélyek ost-romától zavartalan békéjét, a rettegés nélküli halál nyugalmát, a boldogító örök életet. A bûnösre pedig már itt a földön valami anyagi vagy erkölcsi kár leselkedik. Ám az iste-ni megtorlás „csak ritkán követi nyomon a bûn elkövetését, sôt általános tapasztalat sze-rint épp az önzô és hiú, kapzsi és ravasz emberek, vagy pláne elvetemült gonosztevôkboldogulnak legkönnyebben s érnek el kisebb-nagyobb anyagi és esetleg – ha talán csakátmenetileg bár – ún. erkölcsi sikereket is a földi lét vásári tülekedésében”.16

Valláserkölcsi felelôsségünk alapja az istenképiségünk, vagyis szellemi létünk, melyértelemmel és szabad akarattal ruházott fel minket. Értelmet és szabad akaratot pedigazért kaptunk, hogy kialakulhasson bennünk az erkölcsi állapot17 mindazokkal az erények-kel és azok harmóniájával, melyek segítségével képesek és készek leszünk a szeretetre.

2. 1. 1. 2. A BÛN ÉS BÛNÖSSÉG ERKÖLCSI FOGALMA

Az etika azoknak az elveknek foglalata, melyek az ember magatartását szintén az isten-séghez, önmagához, embertársaihoz és a mindenséghez való viszonyára való tekintettelszabályozzák.18 Ám itt a legfôbb fórum a lelkiismeret, mely megítéli a szív rezdüléseit.

12 Vö. VARGA, K., A bûn vallási, erkölcsi és jogi szemlélete, Budapest 1928, 11.13 Szolgán nem rabszolgát, hanem az urában a legteljesebb tökéletességet látó és azt szeretetbôl szolgáló magatar-

tást értünk.14 Vö. VARGA, K., A bûn vallási, erkölcsi és jogi szemlélete, Budapest 1928, 23.15 Uo. 26.16 Uo. 33.17 Ez bizonyos értelemben dacolást jelent hajlamainkkal, aktuális vágyainkkal.18 Ez a viszonyrendszer kiterjed a vallásgyakorlásunkra, önmagunkkal (önfenntartás, testi, lelki egészség), felebará-

tainkkal (önzetlen segítségadás, mások jóhírének védelme, felelôs beleszólás a közügyekbe) és környezetünkkel

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

Ugyancsak ítélkezô fórum a közvélemény, mellyel ítélkezünk embertársaink viselkedé-sérôl.

Minden jogi törvény is lelkiismeretben kötelez, hacsak nincs szöges ellentétben atermészetjoggal, hacsak nem ró elviselhetetlen terhet címzettjére. Az erkölcsi parancsoknem ismerik a külsô kényszert,19 így „érvényesülésük éppen a kényszer nélküli, önkén-tes teljesítést igénylik”.20

Aki az erkölcsi értékrend szerint él, megilleti a tisztelet, a becsülés,21 a jó hírnév. Azerkölcsi rend szankciója a lelkiismeret-furdalás, illetve az embertársak és a társadalom ré-szérôl cselekedetünket rosszalló, elutasító, megvetô, felháborodó magatartás, melynekrévén részben vagy egészben elveszítjük bizalmukat, irántunk tanúsított tiszteletüket,kegyüket, szeretetüket. Mind a vallás, mind az etika szankciója végeredményben a kikö-zösítés valamilyen formája, vagyis az istenség vagy az embertársak zárnak ki minket sze-retetükbôl.

2. 1. 1. 3. A BÛN ÉS BÛNÖSSÉG JOGI FOGALMA

A büntetôjog szabályai egyszerre szolgálják mind a magán-, mind pedig a közérdeket.Mivel „amennyire nem közömbös ugyanis az egyes emberre annak a nemzetnek (állam-nak) zavartalan léte, akadálytalan mûködése s ennek anyagi, erkölcsi és szellemi feltételeifoglalata, vagyis bel- és közbiztonsága s anyagi gyarapodása, erkölcsi haladása és kulturá-lis fejlôdése, egyszóval: jóléte, éppoly kevéssé hunyhat szemet a közösség (nemzet, ille-tôleg állam) saját egyedeinek (tagjainak, polgárainak) anyagi, erkölcsi és szellemi érde-kei: személy- és vagyonbiztonsága és egyéni becsülete s érvényesülhetése, azaz testi-lelkijóléte fölött”.22 Mindez hatékony védelmet kíván, melyre megannyiszor elégtelennekbizonyul a vallási és erkölcsi rend szankciója.

Hogy a bûn jogi fogalmát meghatározhassuk, kínálkozik a szóelemzés. Ez pedigolyan cselekményre utal, mely aktív vagy passzív magatartás, vagyis tevés vagy mulasztás,vagy tétlenül maradás, mely bûnös, azaz amit valamely jogszabály megtorló (represszív),vagy megelôzô, illetve biztonsági (preventív) intézkedéssel, vagyis büntetéssel fenyeget.

Mármost a kérdés az, hogy mely magatartások tekintendôk bûncselekménynek?Nyilván olyan cselekmények, melyek ellenkeznek a vallás és az erkölcs szabályaival és,vagy az egyénre vagy a közösségre súlyosan károsak. Ebbôl az elméletileg sok és sokfélecselekménybôl választ ki és lát el büntetôszankcióval néhányat az arra illetékes törvény-

való kapcsolatunkra; ugyancsak kiterjed állampolgári kötelezettségeinkre, életállapotunk és élethivatásunk fele-lôs megválasztására, javainkkal való felelôsségteljes bánásmódra, a hazaszeretetre, kiterjed arra a türelemre is,melyet embertársaink cselekvési szabadságának, anyagi, erkölcsi vagy szellemi érdekeik tiszteletben tartásakorvagyunk kötelesek tanúsítani. Szolidárisnak lenni a rászorulók iránt, felesleges javainkkal, s olykor a szükségese-ket is megosztani a nélkülözôkkel. Betartani az illem szabályait.

19 Hacsak nem úgy, hogy hat ránk az embertárs rosszallása, tettünket elítélô magatartása.20 Vö. FINKEY, F., A bûnösség fogalom a világi büntetôjogban, Budapest 1941, 473.21 Becsületen (fama, honor) az alábbit értjük: „Az istentôl kapott emberi méltóságot, mint becsülendô értéket, az

ember szerzett erényeit, elvhûségét, jellemét, általában erkölcsi vonatkozású javainak és teljesítményeinek fog-lalatát, a magunkban hordott erkölcsi tôkét, vagyis a belsô becsületet, becsületességet, amely alapja minden kül-sô megbecsülésnek, megtiszteltetésnek, illetôleg kijáró tiszteletnek. Szoros értelemben becsületnek nevezzük akülsôleg kijáró megbecsülést, amely a tisztelet, megtiszteltetés különbözô jeleiben jut kifejezésre, s ezért rövi-den kijáró tiszteletnek, külsô megbecsülésnek mondható (külsô becsület). Becsületnek mondjuk továbbá az ál-talános közvéleményen, közfelfogáson nyugvó megbecsülést, annak tágabb körû megnyilatkozását. Ebben azértelemben majdnem egybeesik a jóhírnév fogalmával.” Vö. EVETOVICS, K., Katolikus erkölcstan II, Budapest1940, 244.

22 Vö. VARGA, K., A bûn vallási, erkölcsi és jogi szemlélete, Budapest 1928, 118.





hozó hatóság. Rendelkezése kormányzati bölcsességén túl tükrözi az adott állam kul-turális fejlettségét, gazdasági viszonyait. És „minél magasabb az illetô nemzet szellemimûveltségének színvonala, minél finomabb az etikai érzéke s minél bonyolultabbak,szövevényesebbek a köz- és magángazdasági életviszonyai: ôstermelése, ipara és keres-kedelmi forgalma – annál több intellektuális, morális és anyagi értéket hoz felszínre,amely nemcsak ún. polgári (civilis) jogvédelemre tart számot, hanem ennél hathatósabb,ti. szankcióval: büntetéssel vagy biztonsági rendszabállyal fokozott, azaz büntetôjogi(kriminális) oltalmat is méltán igényel”.23 Ebbôl fakadóan egy adott állam büntetô tör-vénykönyve hû tükre kora szociáletikai viszonyainak és értékelésének.

További kérdés, hogy mi válik, válhat deliktuózus cselekménnyé? Az, ami szociál-etikailag rosszallott. Azért csak a szociáletikai rosszallás és nem az individuál-etikai, mertaz egyéni etika tárgyát „az ember fizikai, szellemi s erkölcsi életének körébe tartozóazon magatartások képezik, amelyek tisztán intern, közvetlen hatásukat tekintve rema-nens életmozzanatok, amilyen például a táplálkozás és a vegetatív szükséglet-kielégítés,valamint a gondolkodás, érzés, akarás, stb. Ide sorolhatjuk továbbá az istenséggel szem-ben való viszonyokból vagyis a vallásból folyó hitélet megnyilvánulásait is, amelyeketúgy maga a cselekvô illetve mulasztó egyén (ti. lelkiismerete), miképp az embertársakugyancsak etikai bírálattal kísérnek, bár viszont Isten elôtt se közömbösek az egyéni életvilági vonatkozású, de személyi környezetre direkte hatástalan azaz belsô mozzanatai. A társas (szociális) élet etikája ellenben azokat az emberi magatartásokat tárgyazza, me-lyek áttörik az egyéni élet határait, s közvetlenül kihatnak akár egyes embertársainkhoz,akár kisebb-nagyobb csoportjukhoz való viszonyunkra. Az értékelést úgy az ilyen ex-tern, valamint az egyéni etika körébe tartozó intern magatartásokra nézve Isten utánmaga az ember lelkiismerete és – immár érzékenyebb, szigorúbb mértékkel – személyikörnyezete: az ún. szervezetlen vagy rendezetlen társadalom végzi… Az ilyetén szociál-etikai értékelés alá esô magatartások már most akként nyernek jogi relevanciát, hogy abírálatukat végzô fentebb elôsorolt fórumokhoz (Isten, egyéni lelkiismeret s rendezetlenilletve szervezetlen társadalom, azaz embertársak) egy további fórum csatlakozik, ti. ahatalmilag szervezett (rendezett) társadalom, vagyis az állam. Ennek értékelô funkciójakövetkeztében, tehát a jogi szabályozás révén válik az emberi magatartás jogi jelentôségûcselekménnyé, illetve mulasztássá és kerül a bírálat eredményéhez képest azaz minôségeszerint a csupán magánjogi vagy ún. polgári (civilis), avagy pedig a büntetôjogi (kriminá-lis) cselekmények vagy mulasztások csoportjába. … Így lesz a szociál-etikai értékelésbôljogi bírálat, a rosszallásból pedig szankció: büntetés avagy biztonsági rendszabály, s ezzelaz erkölcsi bûnfogalomból jogi bûnfaj (delictum)”.24 A jogi értékelés ugyanakkor nem ha-tálytalanítja a vallási és erkölcsi helytelenítést, sôt, akkor ép a társadalom, ha ezek mint-egy megerôsítik a jogi szankciót, jóllehet eredetileg a jognak szerepe az, hogy kellôenhatékonnyá tegye a már létezô és hatályos erkölcsi normát.

Mi lesz és lehet végül büntetôjogilag kötelezôvé? Ez azokra a cselekedetekre ésmulasztásokra nézve válik szükségessé, amelyek „a rideg önzés valamely formájának ti-pikus megnyilvánulásai, vagyis amelyek nem respektálják az emberi méltóságot és a be-lôle folyó s a szociál-etikában kifejtett ún. emberi jogokat, hanem durván belegázolnakakár egyesek, akár egész társadalmi közösség: embervilág, állam, egyház, stb. vitális anya-gi vagy erkölcsi érdekeibe, azokat mélyebben érintik: sértik avagy veszélyeztetik. Velükszemben tehát a jog ideálját képezô igazság elve szükségképp érzékenyebb, szigorúbb

23 Uo. 122.24 Uo. 131–132.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

reakciót is követel és tesz indokolttá a társadalom részérôl, mint a puszta megrovás, to-vábbá a magánjogi (civilis) rendelkezésekben foglalt s fôleg csupán anyagi hátrányok. Ép-pen ezért megtorlásuk és ismétlôdésüknek megakadályozása: megelôzésük illetôleg elhárításuk végett immár a hatalmilag szervezett társadalom (állam) kell, hogy beavat-kozzék s velük szemben a büntetôjogi szabályozással (kriminalizálással) a társadalmiegyensúlynak, vagyis az igazság eszméjének megfelelô szigorúbb – nemcsak anyagi hát-rányokból: pénzbüntetésbôl, elkobzásból és esetleg jogfosztásból, hanem túlnyomólagerkölcsi értékek (élet, szabadság) elvonásából s az utóbbival és netaláni testi fenyítésseljáró fizikai s lelki gyötrelembôl és megszégyenülésbôl álló – szankciót: büntetést avagybiztonsági rendszabályt alkalmazzon, amely az illetô magatartás által okozott sérelemmelvagy veszéllyel, ha nem is pontosan egyenlô, de legalább arányos”.25 Az állam tehát az épszociáletikából kell, hogy vegye azokat a tényállásokat, melyek büntetôjogi védelmet kí-vánnak. Ebbôl a szempontból a jogellenesség nem más, mint erôsebb mértékû szociál-etika-ellenesség, minthogy a jogi kötelesség fokozottabb szociáletikai kötelességnek mi-nôsül. Így a büntetôjognak nincs is más, vagyis saját, önálló mértéke.

Foglaljuk össze a három normatív rend egymáshoz való viszonyát, tárgyi terjedel-müket, mértéküket, szankcióikat, a gyakorlatot és az eszményt véve tekintetbe:

1) Tárgyi terjedelem tekintetében: A „vallásnak illetve moráljának bírálata… fel-öleli az embernek minden külsô és belsô életmozzanatát, azaz nem csupán az egyén cse-lekvéseit s mulasztásait, hanem legrejtettebb gondolatait és érzelmeit is. Az úgynevezettvilági erkölcs (etika) bírájául szereplô szervezetlen társadalom ellenben már csakis észlel-hetô magatartásokat, … vagyis a testmozgásban illetve szervi tevékenységben realizálódóéletnyilvánulásokat: tetteket, szem- vagy arckifejezéseket (ún. fintorokat vagy grimaszo-kat), kimondott avagy leírt szavakat kíséri az individuális és szociális etika követelményeiszempontjából kritikával. Végül pedig a jogot s közelebbrôl a büntetôjogot, azaz a hatal-milag szervezett társadalmat (államot) abszolúte nem foglalkoztatja sem az egyén gondo-lat- és érzésvilága vagyis intern élete, sem azon cselekményei vagy mulasztásai, amelyekkifelé hatástalanok; hanem egyedül az oly aktív avagy passzív magatartásokat értékeli,melyek a szociáletika szemszögébôl tekintve – mivel, mint láttuk, saját, külön jogi ér-tékmérô nincs is – nemcsak hogy kifogás alá esnek, de akár egyes embertársak akár aszervezetlen vagy szervezett társadalom (állam) vitális anyagi vagy erkölcsi érdekeit érzé-kenyebben sértik illetve veszélyeztetik”.26

Mértéküket tekintve: A „vallási erkölcs (morál) isteni eszménye… az egyedülKrisztusban testesült tökéletesség (szentség) s fô elve az ugyancsak Jézus tündöklô példá-jában valósuló áldozatos szeretet. Az emberi erkölcs (etika) már megelégszik az altruiz-mus emberileg is elérhetô eszményeképp a kölcsönös támogatás (jóság) követelményé-nek felállításával, miközben az individuális etika az egyéni élet zsinórmértékéül a„honeste vivere” szavakban összegezhetô parancsot szabja meg… a jog végül az ideáljátképezô társadalmi egyensúly, azaz rend és béke (igazság) elvének érvényesüléséhez – amagán vagy polgári jogviszonyok s ügyletek szabályozása terén irányadóul tekinthetô„suum cuique tribuere”, mint pozitív tartalmú parancs mellett – a büntetôjog közvetlencéljául szolgáló személyes vagyonbiztonság érdekében csupán a „neminem laedere” tila-lom respektálását kívánja meg, azaz puszta negatívumot, vagyis a mások személye s va-gyona, erkölcsi és anyagi érdekei iránti közönyös: azok megsértésétôl vagy veszélyezte-tésétôl tartózkodó viselkedést. Kétségtelen tehát, hogy legszigorúbb mértéket a vallás

25 Uo. 134.26 Uo. 144.




alkalmaz cselekvéseinkkel s mulasztásainkkal szemben; a erkölcs (etika) már hasonlítha-tatlanul enyhébbet; végül a jog – és kivált a büntetôjog – a legenyhébbet – bár gyakorla-tilag a legelrettentôbbet itt a Földön.

A szankciók vonatkozásában: A vallás… esetleg már e földön is jelentkezô megtor-lással, de fôleg a halál után föltétlenül bekövetkezô s a túlvilági élet egész tartamára,vagyis az idôk végtelenére kiterjedô isteni büntetéssel… fenyegeti a bûnt. Ehhez járulmint földi bûnhôdés az egyén lelkiismeretének … szüntelen furdalása. … A nyilvánosbûnöknél fokozhatja még ezt az önvádat az embertársak megrovása, sôt egyik részükkelszemben a hatalmilag szervezett társadalom (állam) pozitív, kényszerjellegû büntetése is.Az etika viszont csupán a kisebb-nagyobb extenzitású személyi környezet rosszallását:megszólását, megvetését vagy felzúdulását helyezi kilátásba a követelményeivel ellenté-tes magatartások által kiváltható reakció gyanánt. Ehhez pedig csak viszonylag csekélyrészüknél csatlakozik még magának a hatalmilag szervezett társadalomnak (államnak)megtorlása is a jogilag tételezett – anyagi vagy erkölcsi hátrányokból álló – büntetések-ben s illetôleg biztonsági rendszabályokban. A büntetôjog végül csupán a rendelkezései-ben – úgy nemük, mint mértékük szerint – elôre megszabott, részben alsó és felsô hatá-rokkal korlátozott, azonban ezeken a kereteken belül s túl (alul) is enyhíthetô, sôtesetleg (kegyelem útján) egészen el is engedhetô szankcióval fenyegeti a szabályaiba üt-közô magatartásokat. Ezeket ugyan túlnyomó részükben az etika és a vallás is kedvezôt-len értékítélettel kíséri, de az elôbbi – mert hiszen utóbbiba véges értelmünk bele nemtekinthet – egyiküket-másikukat (például a hamis vagy pláne vétkes bukás, hitelezésicsalás, választói joggal való visszaélés, adócsalás, árdrágítás, pénzhamisítás, levéltitok meg-sértése, okirat-hamisítás, valamint a rágalmazás és becsület- s magánlaksértés enyhébbesetei) irányában kisebb-nagyobb fokú közönyt tanúsít… A büntetôjogban meghatáro-zott büntetések… bárha… kényszerjellegûek s pozitív és érzékeny hátrányokat foglal-nak magukban, szigor tekintetében még az etikai szankciónak: a közvélemény helytele-nítésének is alatta maradnak. Túlnyomó részük (így a halál és szabadságvesztés-büntetés)irreparábilis ugyan, mert hiszen pénzbeli kártalanítással egyikük se hozható helyre segyedül a pénzbüntetés közömbösíthetô a kirótt összeg visszatérítése útján. … E jogibüntetések járuléka gyanánt kiállásukon felül az illetô bûntettes (elítélt) személyéhez ta-padó makula: a büntetett elôéletû minôség azonban már nem jogi következmény, ha-nem tisztán etikai”.27

A gyakorlatot és eszményt véve tekintetbe: Büntetôjogi szankciókra tulajdonkép-pen csak azért van szükség, mivel „az emberek túlnyomó többségét, mint a szervezetlentársadalom tagjait magának az etikának alapjában súlyosabb, de határozatlan és kevésbékényszerjellegû, valamint bizonytalan s könnyebben paralizálható ún. tág körû megtorlószankciója: a közvélemény helytelenítése nem feszélyezi eléggé és nem riasztja vissza abûnözéstôl; náluk az ettôl való tartózkodás egyedül a büntetôjog drasztikusabb, ti. érzé-kenyebb s közvetlen erkölcsi vagy anyagi hátrányokban álló fenyítékeinek: büntetések-nek avagy biztonsági rendszabályoknak ellenük való alkalmazásától remélhetô… Teljesbizonyossággal következtethetjük, hogy ha valaki valóban istenhívô azaz igazán vallásosés különösen, ha nemcsak névleg, de lelke egész teljességébôl keresztény ember – fölötteáll úgy az etika, mint a jog s kiváltképp a büntetôjog rendelkezéseinek; azokkal össze-ütközésbe soha sem kerül, így tehát nem érheti sem a közvélemény helytelenítése s ille-tôleg az embertársak rosszallása, vagyis társadalmi szankció, még kevésbé pedig a bünte-tôjog kényszerjellegû szankciója… Erre nézve ugyanis nemcsak hogy a bûnözés merô


27 Uo. 145–146.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

képtelenség, de még oly magaviseletet se fog tanúsítani, amellyel embertársait legcseké-lyebb mértékben is botránkoztatná… Mindezekbôl ellenállhatatlan erôvel bontakozikki mint végsô konklúzió, annak felismerése, hogy… az Isten országa evangéliumi ková-szát semmi más nem varázsolhatja e földre, mint egyedül a vallásnak vagyis az isteni er-kölcsnek (morálnak) föltétlen, általános és teljes uralma. Ez ugyanis magával hozná és il-letve jelentené egyszersmind a tökéletes etikai s jogi világrend zavartalan békéjének ésboldogságának eszményi állapotát.”28

2. 1. 1. 3. 1. További megfontolások a bûnrôl, büntetésrôl, jóvátételrôl, megbocsátásról29

A bûn, bûnösség, büntetés, elégtétel, és hasonló kifejezések ôshonosak a jog hazájábanis, s talán nem tévedünk, ha vallási dimenziójától eltekintünk, hogy ez az ôshazája ezek-nek a kifejezéseknek. Az emberlét jogi dimenziója alaptapasztalatához tartoznak ezek afogalmak, hiszen talán nem kellene a jogrend kényszerével oly gyakran élnünk, ha nemlenne bûn, vétek, bûncselekmény. Aki nem gyakorolja az igazságosság erényét, vagyisnem adja meg kinek-kinek a jussát, súlyosan megsérti embertársát, magát a közösséget,de önmagát is. A jogrend egyik gyökere talán épp az a belátás, hogy szükség van az em-beri kapcsolatok kellô mederben tartásához, vagyis az együttélés rendjének biztosításá-hoz, s ennek nyomatékához, a kényszerhez és végsô esetben a büntetéshez. Ezt súgja ajózan ész. A kényszer és a büntetés, mivel korlátozza az emberi szabadságot, csökkenti azemberi méltóságot, valami testi-lelki fájdalmat okoz, ezért hatékony eszköze lehet an-nak, hogy ne forduljanak elô jogsértések, illetve minôsített jogsértések, azaz bûncselek-mények.30 A jogsértés ugyanis kárt okoz az embertársnak. A kár lehet anyagi, szellemi,erkölcsi jellegû, s addig nem térhet vissza normál kerékvágásba a sértô és a sértett közöt-ti kapcsolat, amíg a sértô helyre nem állítja a jogi értelemben vett elégtétellel azt. Ez len-ne a pretium doloris. Ha ezt a vétkes nem teszi önként, és az esetek jó részében nem teszi,úgy a társadalmi hatalom képviselôjének kell egyrészt megállapítania, hogy valóbanbûncselekmény, vagy jogszabálysértés történt-e, s hogy mi a tényleges pretium doloris. Jogi értelemben ezzel elintézett az ügy, mivel a vétkes, letölti büntetését, visszaszolgál-tatja a kérdéses dolgot, vagy kifizeti a kiszabott kártérítést. Ám ettôl még nem jött létre a sértô és a sértett között a korábbi felhôtlen embertársi viszony, csak jogilag állt helyre arend, mivel a megsértett igazságosságot állították csak helyre. De a szó igazi értelmébenmegbocsátásról nem lehet beszélni. Lehetséges egyáltalán a jog területén megbocsátásrólbeszélni? A válasz nem is olyan egyszerû. Talán a törvényes feljelentéstôl való elállás


28 Uo. 151.29 Vö. VALSECCHI, A., Pena e perdono. Provocazioni interdisciplinari per la teologia, in La Scuola Cattolica 135 (2007),

439–449.30 A büntetés ugyanis nevelô (megjavulás, belátás), az igazságosság rendjét helyreállító és a jövôben hasonló cselek-

véstôl óvó (megelôzô), tehát megelôzô intézkedés egyszerre, épp azért, mert a legdrágább kincsünk a szabadsá-gunk, s épp ezt korlátozza, jogaink gyakorlásában akadályozva minket. Nem szabad elválasztanunk egymástólezeket a funkciókat, mert akkor óhatatlanul torzul mindegyik funkció. Ha csak izolálni akarjuk a bûncselekmé-nyek elkövetôit a társadalomtól, úgy nem adjuk meg számukra a lehetôséget, hogy ismét hasznos tagjai legyenekannak, és szembekerülünk az igazságossággal is, mivel indokolatlanul hosszan akarjuk izolálni ôket. Ha csak ne-velni akarjuk ôket, hajlunk arra, hogy felmentsük a vétkest, s így szintén az igazságossággal kerülünk szembe, hi-szen a büntetést le kell tölteni éspedig büntetésként kell letölteni. Ha csak igazságot akarunk szolgáltatni, akkorúgy gondoljuk, hogy csak le kell tölteni a büntetést, és kész. Így elfeledkezünk arról, hogy a büntetés letöltéseután az ismét szabadlábon levô személy ember, s jó lenne, ha jó útra térne. Arra kell tehát a polgárokat nevelni,hogy a büntetést rossznak, nemkívánatosnak tartsák, tehát kerüljék a jogsértô magatartást, s ha már megbüntettékôket, akkor fogadják el lelkiismeretben a büntetést, vállalják a bûnhôdést, mint jogos szabadságkorlátozást, vagyegyéb kellemetlenségeket, s letöltve azt, ismét a jó úton járjanak. Így vezekeljék le tettüket. Ez a folyamat vezetiel a vétkest ismét emberi méltóságának teljes tudatához, s vezet el a teljes lelki megtisztuláshoz, a bocsánathoz.



(magánügyekben), vagy lemondás arról, hogy a sértett felet megbüntessék – a kínálkozómegoldások. Így az amnesztia, kegyelemben részesítés, kötelezettség elengedése, a felje-lentés visszavonása, büntetô rendelkezések visszavonása, stb.

A büntetés a múltra irányul, az elkövetett tettre mutat, ezt tetted, amit nem lehetteljességgel visszacsinálni (nem lesz soha status quo antea); míg a megbocsátás a jövôbe te-kint, felejtsük el a múltban történteket, s mégis kezdjük újra. A bûncselekmény mintegyszövetségkötés a rosszal, a megbocsátás pedig úgy is felfogható, mint a jóval való szövet-ségkötés, a vétkes kiváltása a bûnbôl, a bûnös és ezért megbélyegzett állapotból.

A jog, úgy tûnik, hogy csak ennyit tud tenni, ám tevékenysége nélkülözhetetlen,mivel a jogi értelemben vett elégtétel, vagy a róla való lemondás nélkül nem lehet to-vábblépni a teljes kiengesztelôdéshez vezetô úton. Sôt, a társadalmi együttélés is lehetet-lenné válik. Ám ha valaki a jog szabta kényszerítô lépéseket, illetve a megbocsátás jele-ként vehetô jogi lépéseket, mint lelkiismerete hangjának sugallatát elfogadja, valamintmegteszi, nagy lépést tett a szó teljes értelmében vett megbocsátáshoz és kiengesztelô-déshez.

2. 2. A büntetések alapeszméi

Az emberiség kezdeteitôl megvoltak minden társadalomban azok a személyek, akik sú-lyosan megsértették a közösség életrendjét. Ez az egyénre, közösségre törô fenyegetésjöhetett kívülrôl és belülrôl. A mai nyelven jogsértésekként ismert cselekmények súlyo-san veszélyeztették úgy az egyén, mint a közösség életének békéjét, ezért vissza kellettszorítani azokat.

Az egyén vagy a társadalom számára sértô és káros magatartások megelôzhetôkvagy visszaszoríthatók a társadalmi igazságosság megszilárdításával, a kellô oktatással ésneveléssel, hogy az illetô belássa a bûn rútságát és az erény szépségét, illetve a büntetéselrettentô hatásával. Ha konkrét esetben ez nem sikerülne, úgy marad a kérlelés, a fi-gyelmeztetés, a testvéri feddés, a megrovás, a szigorú parancs, a kegy elvesztésének, azüdvösség elvesztésének kilátásba helyezése, ám ha ezek az eszközök is hatástalanok ma-radnak, akkor jön a jog kényszere, szankciója. A jogi szankció is végeredményben nem-csak a tettes külsô magatartásának megváltoztatását célozza (bár elsôdlegesen ez a felada-ta), hanem az egész embert belsôleg is oda akarja fordítani a kívánt elôírás követéséhez,az eszmény felé való önkéntes törekvéshez, illetve ahhoz a magatartáshoz, hogy lelkiis-meretben érezze kötelességének a vallási, erkölcsi és jogi elôírásokat, mint az emberrélevés és embernek maradás garanciáit.

A bûnök és bûncselekmények megbüntetésére az idôk során több eszme, intéz-mény is kialakult, így a) a magánbosszú eszméje (egyéni elv), b) isteni bosszú eszméje(babonás elv), c) a fejedelmi hatalom korlátlanságának eszméje (despotikus elv), és d) ama is érvényben levô emberiességi eszme (humanitárius elv), illetve e) a társadalmi vé-delem eszméje (egyéniesítô elv) alkotják a büntetôjog fejlôdésének fôbb állomásait.

Mindegyik büntetési felfogás elárul valami lényegeset a büntetés lényegérôl. A bosszúban ott van a sérelem miatt joggal feltámadt indulat, mely vissza akar vágni, mi-vel a jogtalan sértés felkavarja a sértett érzelmi állapotát.31 De a bosszúban nemcsak érzel-


31 Ezek közt említhetô „a vérszomj ösztöne, ez az élôk elpusztítására hajtó parancs. Maga a támadva védekezô ösz-tön is – melyet a harag indulata jellemez – érzelmi jellegû. Számtalan más, kizárólag emberinek tekinthetô ér-zelmi momentum is mûködhetik elôrehajtólag: gyûlölet, szégyenérzet, büszkeség, stb. Ezek egyénenként és

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

mi, hanem értelmi elem is van, az életben maradás, az élethez szükséges javak védelme.32

Kezdetben csak az önhatalom nyújtott védelmet az ún. jogsértésekre, éspedig két alak-ban: „mint védelem (késôbb mint jogos védelem) és mint támadás (mint jogi fogalom-nak neve: önsegély). Ez utóbbihoz tartozik a bosszú, mint a megtorlás eszköze. A bosszúoltalmi jelentôsége fôleg a jövôre irányuló praeventióban áll, amely a múltra irányulórepresszió (megtorlás) útján a sértô cselekmény ismétlôdésének elmaradását célozza. …A bosszú a jogérzetnek elsô megnyilvánulása. … Egy bizonyos kultúrfokon a bosszú jo-ga volt a legtökéletesebb realizálható jogvédelmi rend. … A jog élete nyilvánul meg eb-ben, s nem a barbárság”.33 A második büntetôjogi eszme az istenség bevonása az ítélke-zésbe, jóllehet kissé babonás módon, de jelezte ez a felfogás, hogy nem az ember az életés halál ura, hanem végeredményben Isten az, aki megfizet kinek-kinek érdeme szerint,s hogy egyedül Ô az igazságos bíró. Mivel ez a büntetési szisztéma kegyetlenségekbe ésszeszélyességbe torkollott, átvette helyét a fejedelem szolgáltatta ítélkezés. Ez is egy fon-tos elemet kapcsol a büntetés témakörébe, mivel Isten részt adott az emberek között ar-ra felhatalmazottaknak erre az ítélkezésre. Így közvetetten az államoknak a természetjogrévén, s közvetlenül a tételes isteni jog révén az egyház pásztorainak. Mivel a fejedelemde facto despotikusan gyakorolta hatalmát, helyet készített a humánum elvének, melyazt kívánta, hogy igazságos és szabályozott legyen a büntetés elrendelése és kiszabása. A kegyetlenséget az emberiesség, az elrettentést a javítás és gondozás, az önkényt a mér-séklet, a zsarnokságot a személyes szabadság biztosítása váltotta fel. Ekkor keletkeztek a»nullum crimen sine lege«, a »nulla poena sine lege praevia«, és a törvény elôtti egyenlô-ség elvei, melyek ma is érvényben vannak. Ebben a korban kerül a büntetôjog teljesenés kizárólagosan állami ellenôrzés alá. Viszont ez a reformált büntetôjog sem hozta mega várt eredményt, hanem fokozódott a bûnözés, ezért a következô állomást az egyénie-sítés elve jelentette. Ez a felfogás figyelembe vette a bûnösség külsô és belsô tényezôit, a tettes élethelyzetét, tettének motívumait, beszámíthatóságának fokát is. Immár nem amegtorláson, vagyis az igazságosság érvényesítésén van a hangsúly, hanem a társadalomés tagjainak védelmén, beleértve a tettest is. Így jutottunk el a bûncselekmények meg-elôzését fô célul kitûzô rendszerhez.

A fentiek alapján az alábbi módon osztható fel a büntetôjog fejlôdése. Alapvetôenkét korszak volt: 1) a bosszú kora, benne a) a magánbosszú (egyéni elégtétel), b) a vér-bosszú (törzsi elégtétel) és c) az átmeneti kor (állami elégtétel) és 2) Az állami büntetôjogkorszaka, melyben a) despotizmus (elrettentés), a b) humanizmus (megtorló kiegyenlí-tés) és c) az individualizáció (társadalom védelme) alszakaszokat különböztethetjükmeg.34 És a humánum elvének érvényre juttatása óta minden bûncselekmény a közérde-ket is sérti. Büntetôjogi szempontból ekkor vált a jogi értelemben vett büntetés az államkizárólagos illetékességévé. Jóllehet a történelmi fejlôdés adott pontján elvált egymástóla közjog és a magánjog, de továbbra is szorosan feltételezik egymást, mivel „a magán-ügy, mint az ügyek egyik faja, különbözik a másik fajtól, a nyilvános ügytôl, mint a ma-gánérdek különbözik a közérdektôl, vagy a magánjog a közjogtól a jogtudományban. A kettôt megkülönböztetjük egymástól; de egyiknek sem szabad ellenkeznie a másikkal.


esetenként különbözô erôvel lépvén fel, a bosszúgyakorlásokat különbözôképpen színezik és azoknak különbö-zô típusait alkothatják”. Vö. HADIK, B., A bosszú, mint jogvédelmi eszköz, Budapest 1932, 11.

32 Az értelem mûködésének jele, mikor várja, lesi a megfelelô alkalmat, latolgatva az erôket, keresve a potenciálisszövetségeseket. Vö. HADIK, B., A bosszú, mint jogvédelmi eszköz, Budapest 1932, 11.

33 Vö. HADIK, B., A bosszú, mint jogvédelmi eszköz, Budapest 1932, 17–18.34 Vö. ANGYAL, P., A magyar büntetôjog tankönyve I, Budapest 1920, 11–15.



Se magánügy nem lehet olyasmi, ami a közügynek kárára van; sem pedig a közügy nemnyomhatja el, nem teheti lehetetlenné a jogosult magánügyet… Az egyén nem enyész-hetik el az egészben, az egyetemesben; de, mint öncéllal bíró erkölcsi lény, egyéniségét,mint a társadalom tagja is, megtartja. Viszont az összes polgárok szükséges közülete, azállam, a társadalom, az összesség jogos érdekeit fenntartani és védeni tartozik ott, ahol azegyén a maga jogát egyoldalúlag túlhajtani hajlandó.”35

2. 3. A fôbb büntetéselméletek

Ezek az elméletek végeredményben a büntetések alapját és célját keresik, mutatják be ésigazolják. Ezek az elméletek a büntetés eszmék egyikére-másikára, vagy kombinációikravezethetôk vissza. A jogbölcselôk egyetértenek abban, hogy szükség van a büntetô hata-lomra, ám alapjának és céljának meghatározásában eltérnek egymástól. A jogalap arra akérdésre ad választ, hogy honnan van az államhatalomnak joga a büntetés kiszabására,míg a másik a büntetés célját hivatott megjelölni.36 A büntetôjog tudományával szinteegyidôsek ezek a problémák.37

Ami „a büntetôjog bölcseletét illeti, ez a büntetés jogalapjául, illetôleg céljául ré-szint a megtorlást, részint az elrettentést, részint a javítást, részint a megelôzést tekinti.Az elrettentés a megelôzés, a javítás nem kívánja meg szükségképp a szabad akaratot,mert mindezek a befolyásolások úgy is tekinthetôk, mint a bûnös akaratára gyakoroltmeghatározások. A megtorlás sem kívánja meg szükségképp a szabad akaratot, ha a meg-torlást nem mint igazságszolgáltatást, hanem mint a társadalom (állam) önvédelmét fog-juk fel. Ellenben igenis feltételezi az akarat szabadságát a megtorlás oly értelemben, melyszerint az az igazságszolgáltatás gyakorlása. Ha a büntetôjogot az erkölcsi rend védelmé-nek tekintjük, tehát büntetôjogilag bûnös cselekménynek csak azt tekintjük, ami egyút-tal erkölcsi tekintetben is bûncselekmény: akkor a büntetôjog igenis feltételezi az akaratszabadságát, mint ahogy ezt feltételezi az erkölcsi törvény. Bizonyos fokig (erkölcsi)igazságszolgáltatás volt a régi büntetôjog is, amely midôn bûntette a vétlenül elkövetettcselekményt, mégis súlyosabb büntetéssel sújtotta a szándékosan vagy gondatlanságbólelkövetett bûncselekményt.38 Amikor ma, a civilizált társadalmak korában, meg kell in-dokolni azt, hogy miért és mi célból jár ki valakinek a büntetés, nem annyira a büntetôjellegû beavatkozás tényét kell indokolni, mivel ez magától értetôdô, hanem „a beavat-kozás feltétele és terjedelme igényel elvi megalapozást. És kialakul a tétel: „Az állambüntetôhatalmi igénye csakis a felelôsség etikai alapján érvényesülhet.”39

A büntetés jogalapja arra mutat rá, hogy az állam milyen jogon büntet, ami össze-függésben áll az államról alkotott eszmével és eszménnyel:40 A büntetés alapjára és cél-jára vonatkozóan három elméleti alapállás létezik, a) az abszolút elméletek, melyek azigazságosságot, b) a relatív elméletek a hasznosságot, míg c) az egyesítô vagy vegyes el-méletek mind az igazságosságot41 mind a hasznosságot jogalapnak tekintik. Az abszolút


35 Vö. DUDEK, J., Dogmatikai olvasmányok, Budapest 1914, 282.36 Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 619.37 Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe, Pécs 1924, 1.38 Vö. NOTTER, A., A szabadakarat, Budapest 1908, 87–88.39 Vö. FÖLDVÁRI, J., Magyar büntetôjog. Általános rész, Budapest 2003, 236.40 Uo. 235.41 Ne felejtsük el, hogy az erények háromféleképp funkcionálhatnak: elvként, normaként és tevékenységként.

Vö. HORVATH, A., Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas von Aquin, Graz 1929, 33–34.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

elméletek a hangsúlyt az elkövetett cselekményre, míg a relatív elméletek az elkövetôszemélyére helyezik a büntetés céljára vonatkozóan. Az elôbbiek az akarat szabadságáttételezik, míg az utóbbiak nyíltan vagy burkoltan tagadják azt.42 A büntetés jogalapja vé-geredményben „az erkölcsi szükségesség, amely a bûncselekmények megbüntetésérekészteti az államot. Míg a bûntett az egyéni akarat támadása a közösség ellen, addig abüntetés a közösség reakciója a jogsértô egyéni akarat ellen. A büntetés valódi célja nema puszta viszonzás és reakció, hanem a fenyítés, a bûnhôdés és nevelés.”43 Sôt, az is céljaa büntetésnek, hogy „fenntartsa, illetôleg helyreállítsa a jogi öntudatot, azaz mindenkielôtt megmutassa, hogy a bûntett büntetéssel tiltott cselekedet s a büntetés gyakorlásávalaz állam lecsillapítani kívánja a bûntett által okozott erkölcsi és jogi felháborodást”.44

Az abszolút elméletek alapállása, hogy az igazságosság megsértetett,45 tehát büntetnikell (punitur quia peccatum est; malum passionis, quod infligitur ob malum actionis).46 A bûn-cselekmény e teóriák szerint valami önmagában való rossz, tehát feltétlenül büntetést ér-demel, ami annak mintegy a jóvátétele.47 Erkölcsileg helyes a bûncselekményt elkövetôiránti rosszallás, a vele való közösség megtagadása.48 Ezek az elméletek tehát szoros ésbelsô kapcsolatot látnak a bûncselekmény és a büntetés között. Vagyis amilyen súlyúvolt a bûncselekmény, arányosan olyan súlyúnak kell lennie a büntetésnek. Ezek az ún.megtorlási elméletek, melyek szerint az állam vagy a) isten nevében és megbízásából to-rolja meg a bûncselekményeket (isteni megtorlás elmélete), vagy b) mert helyre kell állí-tania az erkölcsi egyensúlyt (erkölcsi megtorlás elmélete) és c) a jogi megtorlás elmélete:aa) tálió-elmélet szerint a büntetés az igazság posztulátuma, s mértéke az egyenlôség el-vére támaszkodó megtorlás. bb) a dialektikus elmélet szerint a bûncselekmény jogsze-rûtlenség, tehát tagadása a jognak. A büntetés leküzdi a bûncselekményt a kettôs tagadásállítás értelmében. Az abszolút elméletek „fô fogyatékossága az, hogy a reális élettôl eltá-volodván, nem oldják meg kielégítôen a problémát és hogy a véges emberi elme általmeg nem ismerhetô abszolút igazság megvalósítására törekszenek”.49 Illetve a büntetésfô célját nem a társadalom védelmében és a tettes nevelésében látják, hanem a sértett joghelyreállításában.50 Itt a büntetés öncél, azaz elégtétel,51 vagy az ész szükségszerû követel-ménye a bûncselekmény föltételezése mellett. Mindkét tézis helytelen, mivel „a büntetésfizikai rossz, mely sohasem lehet önnönmaga miatt kívánatos. Sôt maga Isten, az embe-rek korlátlan Ura, sem akarhatja a büntetést mint olyat, hanem csak mint eszközt más cél


42 Vö. FÖLDVÁRI, J., Magyar büntetôjog. Általános rész, Budapest 2003, 236.43 Vö. MAGYAR KRIMINOLÓGIAI TÁRSASÁG, Hacker Ervin emlékkötet. Válogatás Hacker Ervin mûveibôl. (Kriminoló-

giai Közlemények 28), Budapest 1989, 19.44 Vö. FINKEY, F., A bûnösség fogalom a világi büntetôjogban, Budapest 1941, 472.45 A büntetés problémája óhatatlanul kapcsolódik össze az igazságosság erényének tárgyalásával. Vö. Corso di morale

4. Koinonia. Etica della vita sociale (szerk. Goffi, T.–Piana, G.), Brescia 1994, 282.46 Vannak katolikus jogbölcselôk, akik az igazságosság külön fajának tekintik a büntetô, vagy megtorló igazságos-

ságot (iustitia vindicativa), mások a törvényes, az osztó és a kölcsönös igazságosság együttes érvényesülésének lát-ják benne, mert, ha „a bíró a vétkest megbünteti, vagy a törvényszerû igazságot gyakorolja, amennyiben a köz-jó fenntartását szolgálja, vagy az osztó igazságot, mert a büntetésnél a bûn s a büntetés közötti helyes arányt tartjameg, vagy a kiegyenlítô igazságot, mert hivatalánál fogva tartozik azzal, hogy megbüntesse azt, aki a büntetéstmegérdemli”. Vö. EVETOVICS, K., Katolikus erkölcstan I, Budapest 1940, 34.

47 Vö. MICHIELS, G., De delictis et poenis. Commentarius Libri V Codicis Juris Canonici I. De delictis. Canones2195–2213, Parisiis–Tornaci–Romae–Neo Eboraci 1961, 5

48 Vö. CATTANEO, M. A., Pena. Filosofia del diritto, in Enciclopedia del Diritto, 704.49 Vö. MAGYAR KRIMINOLÓGIAI TÁRSASÁG, Hacker Ervin emlékkötet. Válogatás Hacker Ervin mûveibôl. (Kriminoló-

giai Közlemények 28), Budapest 1989, 13.50 Vö. TAMANTI, R., La pena di morte. Tra etica della vita e autorità dello Stato, Assisi 2004, 22.51 Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe, Pécs 1924, 4.



elérésére. Annál kevésbé büntetheti meg földi hatalom az embert csak azért, hogy bün-tesse, vagy illetheti céltalanul rosszal, mert rosszat tett”.52 Mindazonáltal helyesen állítjákezek az elméletek azt, hogy a büntetés céljai közt ott van joggal a megtorlás is,53 mivel„amióta az emberiség erkölcsi eszméket felismert, a büntetést mindig és mindenütt igaz-ságosnak tartották”.54 Ez a relatív elméletek által háttérbe szorított dimenzió egyébkéntma ismét éledni látszik, éspedig joggal, mivel egyértelmûen „mellette szól a társadalomtagjainak igazságigénye: ha valaki bûncselekményt követ el, büntetésben kell részesülnie.A társadalmi együttélés rendje csak úgy biztosítható, ha a bûncselekmény nem maradmegtorlatlanul”.55 Mivel ma sok bûncselekmény gyakorlatilag büntetlenül marad, terjedez az egyébként régi felfogás. Ha pedig az állam elveszíti hatékony igazságszolgáltatóierejét, annak beláthatatlan következményei lesznek, mivel ébred a lincselés, az önbírás-kodás, ami ritkán szokott megmaradni a szemet szemért, egyébként önkényt mérséklôelvénél. Az abszolút elméletek két részre oszlanak a büntetés célja tekintetében.56 Azegyik csoportba tartoznak az ún. gyógyítási elméletek, melyek szerint a jogtalanság or-vosolható, jóvátehetô. A másik csoportot az ún. megtorlási elméletek alkotják, melyekszerint a bûncselekmény önmagában véve helyrehozhatatlan, tehát csak megtorolható.

A relatív elméletek a büntetés igazoltságát annak jövôbeli hasznosságában vélik fel-ismerni,57 vagyis azért alkalmazhat az állam büntetést, hogy azok a jövôben ne fordulja-nak elô ismét (nemo prudens punit, quia peccatum est, sed ne peccetur, revocari enim praeteritanon possunt, futura prohibentur: értelmesen senki sem azért büntet, mert bûnt követtek el,hanem azért, hogy a jövôben ne kövessenek el bûnt).58 E felfogás tehát nem lát szoros ésbelsô, igazságosságon alapuló kapcsolatot a bûncselekmény és a büntetés között, hanemcsak külsôt és viszonylagosat.59 Ezek az elméletek megegyeznek abban, hogy „a megtor-lás nem lehet célja a büntetésnek éspedig azért nem lehet, mert a múltat megváltoztatninem lehet; csak a bûnösre és a társadalomra háruló elôny és haszon lehet ésszerû célja a büntetéseknek”.60 Itt sokféle konkrétabb teóriát találunk: Így a megelôzési elméletek:általános (generális) megelôzési elméletek, melyek az összes potenciális elkövetôt igye-keznek távol tartani a bûncselekménytôl. Itt lehet helye az elrettentésnek, a lélektanikényszernek, az intésnek. Vannak a sajátos (speciális) megelôzési elméletek, melyek a bûn-cselekmény elkövetôjére akarnak hatni visszatartással, javítással,61 önvédelemmel, elégté-teladással, szerzôdés-elmélettel, mely szerint a polgárok az állam létesítésekor szerzôdtekarra, hogy bûncselekmény után nem záratnak ki, hanem büntetés éri ôket. A relatív el-méletek hibája az, hogy „összezavarják a büntetés alapját annak céljával és a büntetéshasznosságát és szükségességét elegendônek vélik annak elméleti igazolására. Holott


52 Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 621–622.53 Vö. MAGYAR KRIMINOLÓGIAI TÁRSASÁG, Hacker Ervin emlékkötet. Válogatás Hacker Ervin mûveibôl. (Kriminoló-

giai Közlemények 28), Budapest 1989, 20.54 Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe, Pécs 1924, 5.55 Vö. FÖLDVÁRI, J., Magyar büntetôjog. Általános rész, Budapest 2003, 243.56 Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe, Pécs 1924, 6.57 Ez a haszon vagy a közösség vagy az elkövetô java. Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 619.58 Ezek az elméletek úgy keletkeztek, hogy alkotóik úgy tettek, mintha Isten nem lenne (etsi Deus non daretur).

Vö. Corso di morale 4. Koinonia. Etica della vita sociale (szerk. Goffi, T.–Piana, G.), Brescia 1994, 277.59 Vö. MICHIELS, G., De delictis et poenis. Commentarius Libri V Codicis Juris Canonici I. De delictis. Canones 2195–

2213, Parisiis–Tornaci–Romae–Neo Eboraci 1961, 6.60 Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe, Pécs 1924, 13.61 A javításelmélet hiányossága az, hogy egyoldalúan hangsúlyozza a büntetés javító célját, s végül tagadja azt,

hogy jogos a büntetés akkor, ha nem várható tôle javulás. Ezzel szemben a közjó akkor is megkívánhatja a bün-tetést, ha a tettes javulása nem várható.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

hasznosságuk, célszerûségük és szükségességük még távolról sem igazolja a büntetésekalkalmazásának jogosultságát, sem pedig azt, hogy igazságosak”.62 További ellentmondá-sa ezeknek az elméleteknek az, hogy „az állam a büntetéseket olyan idôpontban alkal-mazza, amelyben még nem tud magának számot adni afelôl, hogy az alkalmazandó bün-tetés mennyiben fog célszerûnek bizonyulni”.63 Itt végeredményben a „pszichológiai,fizikai, biológiai vagy éppen szociológiai, társadalmi okok elôre meghatározzák az egyéncselekedeteit és nincs vagy csak nagyon korlátozott a szabad akarat”.64

A vegyes elméletek pedig kombinálják a kettôt, éspedig úgy, hogy itt a büntetôjogés a büntetés legitimitásának alapja valóban az igazságosság, de nem az abszolút igazságos-ság, hanem a társadalom haszna vagy szüksége által korlátozott igazságosság, vagy olyantársadalmi szükségesség, amit az igazságosság korlátoz. Itt tehát az alábbi elv érvényesül:„punitur, quia peccatum est, ne peccetur”.65 Sôt, három dolgot kombinálnak, éspedig az igaz-ságosságot, a hasznosságot és a szükségességet, mivel ezek a tényezôk együttesen magya-rázzák meg helyesen a büntetés jogát az állam részérôl.66 Ugyanakkor egyetértünk AngyalPállal, aki azt állította, hogy „a büntetés igazságossága és hasznossága lényegileg ugyanaz aprobléma s az eredmény csupán azért más, mert nem ugyanarról az oldaláról nézzük ma-gát a kérdést. Ha a kérdést úgy tesszük fel: miért büntet az állam, úgy alig felelhetünkmásként, mint azzal, hogy büntet, mert a büntetésben rejlô érzéki rossz alkalmazásával abûntettest, de közvetve másokat is a bûnözéstôl visszatartani remél; és ha azt kérdezzük:mi a jogi alapja az állam büntetôhatalmának, úgy viszont alig juthatunk más felelethez,mint ahhoz, hogy az állam büntetôhatalmának jogi alapja annak a felismerése, hogy abüntetés, mint a bûnözéstôl visszatartani alkalmas eszköz nélkülözhetetlen s ennélfogvaigazságos, mert az állam feladata a jogrend fenntartása, illetve zavartalanságának lehetôbiztosítása… A büntetés tehát tartalmilag megtorlás, melynek alapját az igazságosság te-remti meg; hatásában viszont megelôzés, melynek mértékét a célszerûség szabja meg. A büntetés alapja az igazság követelte megtorlás,67 melyet a cél gondolata mérsékel és sza-bályoz… A büntetést mint fegyvert tehát az igazság adja kezünkbe, melyet azonban csakakkor és úgy szabad használnunk, amint a célszerûség kívánja.”68 Ugyanakkor ez a felfo-gás ép igazságérzetet tételez.69 Ezek az elméletek a büntetés célja vonatkozásában is aztvallják, hogy annak több célja is van egyszerre, s ezek a fenyítés, a bûnhôdés és a nevelés.

Míg az elrettentési, vagyis abszolút elméletek könnyen kegyetlenkedésekhez, ad-dig a relatív és vegyes elméletek inkább a kelleténél enyhébb büntetés kiszabására hajla-mosítanak.70 Bár az egyesítô, vagy vegyes elméletek a „büntetés szükségességének, igaz-


62 Vö. MAGYAR KRIMINOLÓGIAI TÁRSASÁG, Hacker Ervin emlékkötet. Válogatás Hacker Ervin mûveibôl. (Kriminoló-giai Közlemények 28), Budapest 1989, 13–14.

63 Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe, Pécs 1924, 26.64 Büntetôjog. Általános rész (szerk. Busch, B.), Budapest 2006, 228.65 Vö. MICHIELS, G., De delictis et poenis. Commentarius Libri V Codicis Juris Canonici I. De delictis. Canones 2195–

2213, Parisiis–Tornaci–Romae–Neo Eboraci 1961, 11.66 Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe, Pécs 1924, 28.67 Egyfajta erkölcsi szükségszerûség ez.68 Vö. ANGYAL, P., A magyar büntetôjog tankönyve I, Budapest 1920, 43.69 Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe, Pécs 1924, 30. Ép igazságérzet kialakulására pedig nem szá-

míthatunk akkor, ha nem ép a közerkölcs és a vallási élet. A hiteles vallási élet adja ugyanis a legfontosabbat, azigazságosság és a szeretet szellemét. Vö. KUMINETZ, G., A katolikus ember részvétele a közéletben Horváth SándorO.P. társadalombölcselete fényében, in Porta patet. A 60 éves Török József köszöntése (szerk. Perendy, L.), Budapest2007, 128–131.

70 Vö. MAGYAR KRIMINOLÓGIAI TÁRSASÁG, Hacker Ervin emlékkötet. Válogatás Hacker Ervin mûveibôl. (Kriminoló-giai Közlemények 28), Budapest 1989, 13.



ságosságának és célszerûségének összehangolására törekednek”.71 Végeredményben „abüntetésnek jogalapja és célja az igazságosság eszméjének megvalósítása és a társadalmi ésállami jogrend biztosítása; és pedig a lehetô legcsekélyebb egyéni szenvedés árán! Amitelérhetünk a megjavulásra képesek megjavítása, a javíthatatlanoknak pedig ártalmatlannátétele, a társadalomból való eliminálása által”.72

A büntetés jogcíme: A büntetésnek, mint érzéki rossz alkalmazásának más jogcíme,mint az elkövetett bûncselekmény nem lehet.

A büntetôjogi felelôsség alapja: a bûncselekmény elôidézôi, az okhordozók, melyekmaguk a bûncselekmény elkövetôi (szabad akarat), illetve felelôs lehet az állam, a társa-dalom is, ha nem gondoskodik a kellô közoktatásról, a civilizáció alapfeltételeirôl.

A büntetés tartalma: a vétkes által okozott „rossznak rosszal való viszonzása. E ki-szabott rossz másodlagosan a megelôzés célját is szolgálja azáltal, hogy visszavonatkozikúgy az elkövetett bûncselekményre, mint általában a bûncselekményre s így mint érzékirossz visszatartó képzeteket ébreszt az alkalmazás révén az elkövetôben (speciális pre-venció), a fenyegetés útján pedig minden egyesben (generális prevenció). A büntetés te-hát akkor, amikor a tartalmát tevô érzéki rossz alkalmazásával megtorol, másodlagosanhatásában féken is tart, mert a társadalom rosszalló értékítéletét malum alakjában kifeje-zésre juttatva: erélyesen figyelmeztet, a szociális kerékvágásba visszazökkent”.73 Amit te-hát a bûnös rosszként él meg, azaz büntetve, fenyítve érzi magát, az a társadalom számá-ra hasznos.74

A bûnözés elleni küzdelem problémája: „Amint nincs született bûntettes, úgy nincsátlagember sem. A kriminalitás egyfelôl az egyéni akarat, másfelôl a cselekvô emberre ál-landóan ható s ezt az elhatározás és cselekvés idején befolyásoló endogén és exogén té-nyezôk összhatásának eredménye. A bûnösség elleni küzdelem tehát csak úgy sikeres, haannak összes tényezôit figyelmünkre méltatjuk. A természeti s égövi tényezôk hatásavagy egyáltalán nem, vagy csak rendkívüli nehézséggel s mindig korlátolt mérvben ellensúlyozható; már a társadalmi tényezôk ereje úgy állami, mint társadalmi úton gyen-gíthetô; ezen a téren tehát már harcba kell lépni s az általános jellegû tényezôket (nyo-mor, munkanélküliség, vallástalanság, elhanyagolt nevelés) a szociálpolitika – a különö-seket (alkoholizmus, játékszenvedély, érzékiség) a kriminálpolitika eszközeivel kellerejüktôl megfosztani – ott a gazdasági, mûvelôdési, valláserkölcsi, nevelési viszonyokáltalános javítása, - itt az egyén megerôsítése, lehetô átalakítása s amennyiben ennek esz-közeit még nem ismertük fel, ártalmatlanná tétele: azok a módok, melyek a bûncselek-mények számának lehetô csökkenését elôidézhetik. A bûnözésben megnyilatkozó egyéniakarat megtörése, a kisiklott bûntettesnek a szociális élet vágányába való visszazökkenté-


71 Vö. Büntetôjog. Általános rész (szerk. Busch, B.), Budapest 2006, 231. Uo.: „A büntetés szükségszerû tulajdonsá-ga, hogy megtorló jellegét megtartva hatást gyakoroljon a társadalmi közgondolkodásra, de ne mondjon le azindividuum kezelésérôl sem. Ugyanakkor a büntetés szükségességét el kell választani annak hasznosságától. A büntetés szükségessége a büntetés jogalapjára nyújt magyarázatot, azt azonban nem alapozhatja meg önmagá-ban a speciálpreventív célkitûzésekre tekintettel megfogalmazott hasznossága. A büntetés szükségességét csak atársadalom védelmének igénye és a jogrend fenntartása indokolhatja. A büntetés igazságossága pedig egyrészt a büntetés etikai igazolása, másrészt az állampolgári szabadság büntetôjogi garanciája. Végsô soron a büntetésigazságossága, szükségessége és célszerûsége azok az alapelvek, amelyek megteremtik az összhangot a társadalomvédelmének objektív igénye és erkölcsi felfogása, illetve a jogbiztonság és az állampolgári jogok védelme kö-zött. Igazságosság, arányosság és szükségesség tehát egymás rovására nem érvényesülhet.”

72 Vö. MAGYAR KRIMINOLÓGIAI TÁRSASÁG, Hacker Ervin emlékkötet. Válogatás Hacker Ervin mûveibôl. (Kriminoló-giai Közlemények 28), Budapest 1989, 23.

73 Vö. ANGYAL, P., A magyar büntetôjog tankönyve I, Budapest 1920, 48.74 Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe, Pécs 1924, 4.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

sére szolgál a büntetés, mely tehát a bûnösség elleni küzdelem egyik eszköze, de olyaneszköz, melyet harag és gyûlölet nélkül és illetôleg úgy kell alkalmazni, hogy azzal necsak a rosszat elnyomni, hanem a bûntettesben rejlô jót felszínre hozni törekedjünk.”75

Minél jobban fenyegeti a büntetési eszköz a tettesnek az életét, szabadságát, és vagyonát,annál jobban fog tartózkodni a bûncselekménytôl.76

A büntetés ugyanis nevelô (megjavulás, belátás), az igazságosság rendjét helyreállítóés a jövôben hasonló cselekvéstôl óvó (megelôzô), tehát megelôzô intézkedés egyszerre,épp azért, mert a legdrágább kincsünk a szabadságunk, s épp ezt korlátozza, jogaink gya-korlásában akadályozva minket. Nem szabad elválasztanunk egymástól ezeket a funk-ciókat, mert akkor óhatatlanul torzul mindegyik funkció.77

2. 4. Egy büntetés-tipológia vázlata

A büntetés természetesen nem az egyetlen eszköz a bûncselekményekkel szemben.Mindig ratio ultima, azaz amikor már elfogytak és eredménytelennek bizonyultak a ne-velô- és javító módszerek. Ám olyan végsô eszköz, ami nélkülözhetetlen nemcsak a ne-velésben, hanem a jog alkalmazása és hatékony érvényesítése során, mivel nélküle nembiztosítható a társadalmi együttélés békéje. Ez nemcsak a történelem állandó ténye, ha-nem megvan ennek az etikai alapja, nevezetesen az igazságosság, a nevelés és a jogos fé-lelemokozás, mely elrettent a bûncselekmény elkövetésétôl. E felsorolásból látszik, hogynem lehet csak egyetlen tényezôre visszavezetni a büntetés alapját és célját .78

A büntetések végeredményben az emberi közösségbôl való részleges vagy teljes ki-zárásként foghatók fel. Mert „még a legkisebb emberi társaság is, ha létét biztosítaniakarja, él azzal a természetadta jogával, hogy büntetendô cselekményt elkövetô, vagy atársaság céljával ellentétes magatartást tanúsító tagjaival szemben a kebelébôl való kizáráshatásos módját használja. E jogosultság a társas viszony mivoltából következik, mert töb-bek együttmûködése egy közös cél érdekében csak úgy lehetséges, ha minden egyes tagmûködése összhangban van a közös céllal… Az államok a legrégibb idôktôl mind a mainapig élnek e joggal. Az exilium, az infamia, a rabszolgaságba való taszítás, a késôbbi sza-badságvesztés büntetés, a relegatio, deportatio, a politikai jogok gyakorlásának felfüg-gesztése stb. mind a kizárás, elkülönítés más-más formában való megjelenése.”79

A büntetést az alábbi módon határozhatjuk meg: „a) a büntetés tartalmilag mindigerkölcsi rosszallást kifejezô érzéki rossz,80 mely b) a bûncselekmény, mint valamely sza-bályellenes magatartás miatt, annak elkövetôjére, némely korban ezzel vérségi, erkölcsivagy társadalmi összetartozóságban levô harmadik személyekre is nehezedik; c) hogy al-kalmazója eleinte az, kit a szabályellenes magatartás sért, késôbb inkább az, kitôl a meg-sértett szabály ered; d) hogy a büntetés elsôrendben mindig a bûncselekménnyel létre-hozott rossznak igazságosnak tekintett viszonzása, de egyben eleinte tudattalanul, utóbbmind tudatosabban a társadalom védelmét is szolgáló, szükségesnek és hasznosnak vélt


75 Vö. ANGYAL, P., A magyar büntetôjog tankönyve I, Budapest 1920, 51–52.76 Vö. MAGYAR KRIMINOLÓGIAI TÁRSASÁG, Hacker Ervin emlékkötet. Válogatás Hacker Ervin mûveibôl. (Kriminoló-

giai Közlemények 28), Budapest 1989, 21.77 Vö. Corso di morale 4. Koinonia. Etica della vita sociale (a cura di Goffi, T.–Piana, G.), Brescia 1994, 276.78 Vö. CATTANEO, M. A., Pena. Filosofia del diritto, in Enciclopedia del Diritto, 709.79 Vö. LUTTOR, J., Az egyházi büntetôjog története és jelenlegi állása, Budapest 1913, 16.80 Eme érzékelhetô kellemetlenség nélkül nem nevezhetnénk a szankciót büntetésnek. Vö. FÖLDVÁRI, J., Magyar

büntetôjog. Általános rész, Budapest 2003, 246.



jogeszköz”.81 A szükséges, hasznos és igazságos kategóriák tehát nem zárják ki egymást,hanem ellenkezôleg, kiegészítik egymást. Mivel „a büntetés akkor válik valóban igazsá-gossá, ha szükséges és hasznos, valamint hasonlóan igazságtalanná válik a szükségtelenvagy túlszigorú és a haszon nélküli vagy túlenyhe büntetés is”.82

A büntetést tehát: „Az állam által a bûncselekmény alanyára, annak elkövetése mi-att elôre megállapított, igazságosnak, szükségesnek és hasznosnak felismert s az állammegfelelô hatóságai által kiszabott, erkölcsi rosszallást kifejezô és a társadalom védelmétszolgáló joghátrány”.83

A büntetések osztályozása: Minthogy „a büntetés lényegéhez tartozik, … hogy…fájdalmat okozzon és vagy a testnek, vagy a léleknek fájjon, … a büntetésnek annyi ne-me különböztethetô meg, ahányféle a baj, mellyel az embert illetni lehet. Ezen bajokkétfélék: az elsôk külsô javaknak elvonása (külsô büntetések, veszteségi büntetések, poe-nae damni), a büntetések második neme a tényleges bajjal való illetés (belsô büntetések,poenae sensus). Az elôbbiek ismét felosztatnak azon jó szerint, melyet az embertôl elvon-nak, birtok, becsület- és szabadság-büntetésekre, az utóbbiak testi büntetésekre (ütleggelvaló büntetés stb.) és a legnagyobb emberi büntetésre, a halálbüntetésre”.84 Így az élet, aszabadság, a vagyon és becsület javait vonja el vagy korlátozza az állam. Ma már jogtör-téneti emlékeknek tekinthetôk a testi büntetések és a testcsonkító büntetések, bár hábo-rús körülmények között ma sem nélkülözik ezeket.

Újabb szempont – bár ennek nincs köze direkt módon a büntetéshez, ám az élet ésemberi méltóság védelméhez annál inkább – az ún. erkölcsi kényszer, a zsarolás, a titkos,és az illetô számára diszkvalifikációval járó információ nyilvánosságra hozatalával valófenyegetôzés, melyek, jóllehet nem okoznak fizikai fájdalmat, ám sokszor annál nagyobblelki terhet okoznak, amit igazolnak az idegösszeroppanások, valamint az öngyilkossá-gok. Ezek az eszközök nemcsak arra használhatók, hogy a bûncselekménytôl visszatart-sunk segítségükkel, de arra is, hogy embereket még jobban a bûn fertôjébe kergessünk.

3. A HALÁLBÜNTETÉSRÔL SAJÁTOSAN

Ma az uralkodó nézet azt mondja ki, hogy végérvényesen meghaladott ez a büntetéstí-pus, mivel belsôleg embertelen és hogy ma már más módon is kellô hatékonysággal le-het küzdeni a bûnözés és a szervezett alvilág ellen. Amikor e nagy kérdés tárgyalásábakezdünk, érdemes tudatosítani magunkban, hogy vajon tényleg elôítélet-mentesen ál-lunk-e a probléma tanulmányozásához. Elemi bölcseleti követelmény, hogy felismerjükés leküzdjük elôítéleteinket.

Mindjárt probléma magának a halálbüntetésnek a tárgya. Vajon csak azt a büntetéstnevezzük halálbüntetésnek, melyet a bíróság szab ki felnôtt emberekre, valamely súlyos


81 Vö. ANGYAL, P., A magyar büntetôjog tankönyve I, Budapest 1920, 155.82 Vö. MAGYAR KRIMINOLÓGIAI TÁRSASÁG, Hacker Ervin emlékkötet. Válogatás Hacker Ervin mûveibôl. (Kriminoló-

giai Közlemények 28), Budapest 1989, 14.83 Vö. ANGYAL, P., A magyar büntetôjog tankönyve I, Budapest 1920, 156. Uo: A büntetés mindig joghátrány, mely

a „bûntettes valamely jogilag védett értékének sérelmével járó érzéki rossz. Ebbôl a szempontból a bûncselek-mény és büntetés között tartalmilag nincs különbség; egyik úgy, mint a másik, jogi értéket sért; a gyilkosság s ahalálbüntetés, a személyes szabadság megsértése és a szabadságvesztés-büntetés azonos tartalmúak; a bûncselek-ménnyel sértett csakúgy jogsérelmet szenved, mint a büntetéssel illetett bûntettes. A büntetés tehát maga isbûncselekmény lenne, ha nem hiányoznék belôle a jogellenesség eleme. A büntetésnek objektíve kell érzékirosszként jelentkeznie, hogy szubjektíve – azaz a bûntettes egyén értékelése szerint az-e, az közömbös”.

84 Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 618–619.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

bûncselekmény elkövetése miatt? Vannak szerzôk, akik a halálbüntetés fajának tekintikaz abortuszt és az eutanáziát bizonyos esetben.85 Ha ez igaz, amivel a legteljesebb mér-tékben egyetértünk, akkor halállal büntetnek gyakorlatilag ártatlan életeket. E büntetés-fajtával már sokkal engedékenyebb az emberi méltóságra és az élethez való jogra hivat-kozó divatos felfogás. Pedig itt szó szerint ártatlan életrôl van szó, szemben a brutálisbûncselekményt elkövetô és nagy kárt okozó felnôtt emberrel. A továbbiakban csak aszoros értelemben vett halálbüntetéssel foglalkozunk.

A halálbüntetéssel kapcsolatban úgy is feltehetô a kérdés, hogy önmagában megen-gedett-e, illetve meddig terjed az államhatalom és bármilyen földi hatalom büntetési ha-talma?86 Vagyis, kiterjed-e a halálbüntetésre?87 Az államhatalomra is igaz a „neminem la-ede elve, ti. senkit meg ne sérts igazságtalanul”.88

Ebben a fejezetben röviden áttekintjük e büntetésfajta történetét, majd egyenkéntmegvizsgáljuk az ellene és a mellette felhozott érveket, azután arra a kérdésre keressük aválaszt, hogy a halálbüntetés valóban kívánatos-e, hatékony-e, azaz a büntetések összescélját megvalósítja-e. Végül arra a kérdésre keressük a választ, hogy vajon végleg elvesz-tette-e ez a büntetéstípus a gyakorlati létjogosultságát?

3. 1. A halálbüntetés történetének rövid bemutatása

A halálbüntetés (poena capitis seu capitalis, vel supplicium ultimum) történetének tanulmá-nyozása arra enged következtetni, hogy, egyrészt, ez egyetemes tapasztalat, tehát mindenkorban létezett ez a büntetés,89 másrészt rávilágít arra is, hogy a halálbüntetés megenge-dettsége kérdésének megválaszolását vagy a korszellem, vagy az egyes népek, vagy álla-mok túlzó vagy elhamarkodott gyakorlata homályosította el,90 vagy épp segítette.91

Ugyanakkor egyetemes tapasztalata ez a büntetésfajta az emberiségnek,92 ami felveti azt a kérdést, hogy egy ilyen fontos dologban tévedhet-e ilyen tartósan a józan ész.

Létezett az ókori kelet népeinél, így már Hammurabinál, aki halállal büntette a ki-sebb bûncselekmények némelyikét is, pl. ha valaki mást rágalmazva bûncselekménnyelvádol valakit anélkül, hogy bizonyítékot is szolgáltatna. Az indusoknál Manu törvény-könyve halállal bünteti a meggyalázást, a nôrablást, a házasságtörést, a csalást, a lopást, a


85 Vö. TAMANTI, R., La pena di morte. Tra etica della vita e autorità dello Stato, Assisi 2004, 391.86 Erre vonatkozóan megjegyezzük, hogy az államhatalomnak „nincs joga a bûnt, amennyiben az Isten elleni láz-

adás, büntetni, s ahhoz sincs joga, hogy az egyesnek, mint magánszemélynek bûne által megsértett rendet hely-reállítsa. Ezen joga csak a társadalmi rendre terjed ki. Csak azért és csak annyiban szabad emberi vétkeket meg-torolnia, amennyiben ez a rendezett társadalmi életre kívánatos. Tehát a közjóra való szükségesség alapja,szabálya és zsinórmértéke az állami büntetôjognak”. Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 624.

87 Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 629.88 Vö. ÉDER, L., A halálbüntetés története és ethikai bírálata, in WOLKENBERG, A., A Pázmány Péter Tudományegyetem

Hittudományi Kara Erkölcstudományi (Missziologiai) Szemináriumának dolgozatai I, Budapest 1931, 59.89 Vö. GUZZETTI, G. B., Morale individuale (Compendio di morale 2), Milano 1982, 125.90 Az egyes korokat meghatározó vezéreszmék társadalmi megvalósulása, megvalósítása sohasem történt, és való-

színûleg sohasem fog történni teljesen kényszermentesen: „Példa lehet tan és gyakorlat eltérésére általában azeszmék történeti megvalósulása, mely semmiféle eszme esetében sem lehetséges bizonyos keménység és kegyet-lenség, valamint a tényeken mûvelt erôszakosság nélkül, még akkor sem, ha valamely eszme épp a keménysé-get, az élet virágait összetörô és a valóságos helyzetet tekintetbe nem vevô erôszakot ítélné el legfôképpen”. Vö.NOSZLOPI, L., Világnézetek lélektana, Budapest 1937, 100.

91 Vö. MANSER, G. M., Angewandtes Naturrecht. (Thomistische Studien III), Freiburg in der Schweiz 1947, 22–25.92 A. Kaufmann nyomán meg is jegyzi H. Weber, hogy ez egy ôsrégi intézmény. Vö. WEBER, H., Speciális erkölcs-

teológia (Szent István Kézikönyvek 4), Budapest 2001, 187.



gyilkosságot. Megvolt a halálbüntetés az ókori egyiptomiaknál, a kínaiaknál, görögöknélés rómaiaknál egyaránt, s a bûncselekmények széles spektrumára ki volt terjesztve.

Az Ószövetségben is bôségesen találunk példát a halálbüntetés alkalmazására. Egyikcélja volt a büntetésnek itt a nevelés, hogy ti. „a rosszat a nép körébôl kiirtsa és szívét Is-ten igazságossága iránt szent félelemmel töltse el”.93

Az Újszövetségben sehol sincs olyan szöveg, mely kifejezetten és egyértelmûen til-taná a halálbüntetés kiszabását.94 És olyan sincs, amely kifejezetten felhatalmazna rá.95

Maga Krisztus sem fogalmazott meg pozitív és kifejezett parancsot, mely eleve tiltaná ahalálbüntetést. És amikor azt mondta, hogy: „Ne ölj, aki pedig öl, méltó az ítéletre, tilt-ja általában az emberölést, de ebbôl azt, hogy az államhatalomnak halállal büntetni nemszabad, kimagyarázni nem lehet, mert hiszen éppen amikor azt mondja, hogy méltó azítéletre, ezzel az államhatalom ama jogára utal, mely szerint a gyilkost halállal büntethe-ti. … Aki egyik orcádat megüti, fordítsd neki a másikat is és aki felsôruhádat elveszi, aköntöst se tagadd meg tôle. Eszerint nem kell a bántalomnak ellenállni, sôt többet kelltenni és tûrni, mint amit velünk tesznek vagy amit tôlünk igazságtalanul követelnek.Azonban az ellenállás feltétlenül hangzó tilalma csak az áldozatkész szelídség, békesség ésszeretet erôteljes jellemzésére szolgálnak és bizonyos auxesisszel vannak mondva, denem kell azokat feltétlenül és szó szerint érteni vagy megtartani. A kifejezett gondolataz, hogy inkább tûrni kell és jogainkból engedni, mint civódni vagy harcolni, az igazság-talanságot inkább szenvedni kell, mint tenni. Az evangélium szellemében szeretettel ésnagylelkûséggel kell a mások gonoszságát legyôzni, de ennek más kötelességek vagy ép-pen hivatalos méltóságunk sérelme nélkül szeretetbôl, de éppen nem gyávaságból kelltörténnie”.96 Krisztus ellenben moderálta a szemet szemért elvet (jus talionis), hatályonkívül helyezte azt az elvet, hogy a sérelemnek és a büntetésnek teljesen egyenlônek kelllennie – bár többször utal példabeszédeiben arra, hogy a sértôvel szemben joggal támadfel a sértett haragja, s követi a súlyos büntetés, ha a sértett nagy hatalmú ember.

Az Újszövetségben még Pál apostol tesz említést arról, hogy a világi hatóság nemvéletlenül hordja a kardot. Vagyis elismerte akár a halálbüntetés jogát is, hiszen abban azidôben hatályban volt. Ezért vitatkozunk Helmut Weberrel és G. B. Guzzettivel, akikazt állítják, hogy ez nem következik a szövegbôl, pontosabban az Írás szelleme mást mu-tat.97 Valóban, a szó szerinti értelmezésbôl nem, ám a társadalmi kontextusból egyértel-mû az ellentétes következtetés, de legalábbis a szöveg önmagában nem zárja ki a halál-büntetés lehetôségét.98

A katolikus egyház a fenti elvek szerint mindig azt hangoztatta, hogy nem szomja-zik a vérre, és általában nemkívánatosnak tekintette a halálbüntetést, de elvileg nem ta-gadta sem erkölcsi, sem jogi megengedettségét,99 s olykor kívánatosnak is tekintette éppaz ártatlan élet és a közjó érdekében. Ezt a tényt úgy értékeljük, mint erkölcstudósainkállandó véleményét, aminek maradandó normatív értéke van.


93 Vö. ÉDER, L., A halálbüntetés története és ethikai bírálata, in WOLKENBERG, A., A Pázmány Péter TudományegyetemHittudományi Kara Erkölcstudományi (Missziologiai) Szemináriumának dolgozatai I, Budapest 1931, 65.

94 Vö. HÄRING, B., Das Gesetz Christi III, München und Freiburg 1966, 149.95 Vö. Corso di morale 4. Koinonia. Etica della vita sociale (szerk. Goffi, T.–Piana, G.), Brescia 1994, 293.96 Vö. ÉDER, L., A halálbüntetés története és ethikai bírálata, in WOLKENBERG, A., A Pázmány Péter Tudományegyetem

Hittudományi Kara Erkölcstudományi (Missziologiai) Szemináriumának dolgozatai I, Budapest 1931, 67.97 Vö. WEBER, H., Speciális erkölcsteológia, (Szent István Kézikönyvek 4), Budapest 2001, 199–200; és GUZZETTI,

G. B., Morale individuale (Compendio di morale 2), Milano 1982, 142.98 Vö. TAMANTI, R., La pena di morte. Tra etica della vita e autorità dello Stato, Assisi 2004, 103.99 Vö. BODA, L., Természetjog, erkölcs, humánum. A jogbölcselet etikai látóhatára, Budapest 2001, 277.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

A XVIII. századig békésen elfogadott volt a halálbüntetés megengedettségének éskívánatosságának doktrínája. És akkor Cesare Beccaria elôállt azzal a reformeszmével,hogy háború és mozgósítás esetét kivéve szüntessék meg a halálbüntetést,100 humanista ésfilantróp érveket vonultatva fel tézise igazolásaképp. A halálbüntetés eltörlése a felvilá-gosodás követelménye, mivel e felfogás szerint a büntetés célja csak a tettes megjavításalehet. Azóta tulajdonképp úgy jellemezhetjük a vonatkozó törvényhozást mint a halál-büntetés eltörlésének (abolicionizmus) diadalát. Ugyanakkor ez a történelmi kor mégismegszaporította a gyilkosságok számát, a felvilágosodottak e büntetést bôségesen alkal-mazták. Sôt, az abolicionisták is tettek kivételt, s nem vonatkoztatták tételeiket a hábo-rús ügyekre, így eleve a kivétel megengedettsége lerombolta érveiket. Mert ha máregyetlen kivétel van is, az egyértelmû bizonyítéka annak, hogy a kérdéses dolog nemönmagában véve rossz, vagyis megengedhetetlen.

3. 2. Érvek a halálbüntetés mellett és ellen

A halálbüntetésre vonatkozó érvek, pro és kontra egyaránt vonatkoznak úgy 1) az elvimegengedettségére, vagyis arra a kérdésre adnak választ, hogy a halálbüntetés önmagá-ban jogos-e? (jogi és bölcseleti kérdés), 2) A bevezetésének, törlésének kívánatosságára(politikai kérdés), 3) Érvényben tartására, de a tényleges ítélettôl való tartózkodás kérdé-sére és végül 4) arra, hogy végérvényesen a múlté-e ez a legsúlyosabb büntetésfajta.

Csoportosításuk nagy vonalakban három nagy gyûjtôérv köré rendezhetô: 1) Tör-ténelmi érv: a népek állandóan alkalmazták, 2) Szociológiai érv: a közvélemény adatai és3) a teoretikus érvek.

3. 2. 1. Érvek a halálbüntetés mellettMa a szakemberek az alábbi érveket hozzák a halálbüntetés létjogosultsága mellett:101

1) A vezeklés (paenitentia) szempontja: A bûnözô olyan súlyosan megsértette embertársátés a társadalom békéjét, hogy ez a sérelem csak úgy tûnhet el, szolgáltathat elégtételt, haa tettes elszenvedi a halált. Ez a szempont feltételezi azt, hogy a gonosztevônek is vanlelkiismerete és belátja tettének súlyosságát, s ezért, vezeklésül elfogadja a halált is. Hanem lenne így, mindenesetre a halálbüntetés kiszabása arra kényszerítené, hogy magábaszálljon. Ennek pedig két eredménye lehet, vagy a megbánás és a bocsánatkérés, a kisza-bott büntetés elfogadásával, vagy a gonoszságban való megátalkodás, ami jelezheti azt,hogy erkölcsileg bizonyos a tettes nevelhetetlensége, azaz teljességgel méltatlanná váltarra, hogy a társadalomban részt vehessen. De ez a szempont már átvisz a megtorlás és atársadalom és az ártatlanok védelmének az érvéhez, amirôl alább fogunk szólni. Ez azérv mindenesetre jelzi, hogy felelni kell a tetteinkért, nemcsak Isten, önmagunk, hanema társadalom elôtt is. 2) A megtorlás (repressio) szempontja: A bûncselekmény elkövetésé-vel a tettes megsérti mind az isteni, mind az erkölcsi, mind pedig a társadalmi igazságos-ságot jelzô jogrendet, jelét adva annak, hogy nem akar beilleszkedni ebbe a kozmikusrendbe. Ez elfogadhatatlan, mivel a jogtalanság nyílt támadás az igazságosság rendje, aközjó és közerkölcsök ellen. Ezért a rend helyreállításának módja a megtorlás az igazsá-gosság nevében, mivel a bûn büntetést érdemel. A jogtalanságot természetesen nem le-


100 Vö. GUZZETTI, G. B., Morale individuale (Compendio di morale 2), Milano 1982, 129.101 Vö. TAMANTI, R., La pena di morte. Tra etica della vita e autorità dello Stato, Assisi 2004, 63–83. WEBER, H., Spe-

ciális erkölcsteológia, (Szent István Kézikönyvek 4), Budapest 2001, 195–198.



■ KUMINETZ GÉZA

55

het sohasem teljesen kiegyenlíteni, mivel a bûncselekményt nem lehet meg nem tör-téntté tenni, de a belôle keletkezett sértést a kellô elégtétellel viszont lehet orvosolni. Ezaz érv jelzi, hogy még ha nem is vállaljuk a felelôsséget a bûncselekményeinkért, a társa-dalom a közjó és a közerkölcsök nevében nem tûri tétlenül az ilyen magatartást, tehátkellôen és joggal reagál. 3) Az élethez való jog végleges eljátszásának szempontja: A go-nosztevô maga zárta ki magát tettével az élôk közösségébôl, s ezt hajtják végre a ki-végzéssel. Ez az érv feltételezi, hogy az emberi méltóság nem pusztán a fizikai létünkrevonatkozó kategória, hanem sokkal inkább erkölcsi állapotunkat fejezi ki, amit végérvé-nyesen el lehet veszíteni, s ennek mintegy a következménye az életnek, mint továbbiértékmegvalósító lehetôségnek az elvétele. Ha az emberi élet valóban véges a földön,akkor ez a lehetô legsúlyosabb büntetés, mivel eleve feltételezi azt, hogy az ilyen halállalminden javulás lehetôsége megszûnik. Bár nem tagadható, hogy a javulás jele nemcsakabban áll, hogy módom lesz ténylegesen javulni, hanem ez a komoly szándékban isfennállhat, ami pedig visszavisz az elôzô érv szempontjához. Ez az érv azt jelzi, hogy azemberi élet nem abszolút érték, hanem alapérték, s azok, akik nem állnak be az abszolútértékek szolgálatába, akik tudva és akarva a bûnök szolgálatába állnak, elveszíthetik azélethez való jogukat. 4) Az elrettentés, vagy helyesebben a megelôzés (praeventio) szem-pontja: Ha a törvény adott bûncselekmény elkövetôjét halálbüntetéssel fenyegeti, akkorez a fenyegetés visszatartó erôként jelentkezik a potenciális elkövetô számára (praeventiospecialis), illetve a végrehajtott büntetés másokat tart vissza, mivel a törvény által kilátás-ba helyezett fenyegetést az illetékes hatóság beváltotta (praeventio generalis). A haláltólmindenki fél, aki nem így tesz, vagy nem normális, vagy színész. Önmagában a legna-gyobb visszatartó erô lakik ebben a fenyegetésben, fôleg ha az az ismeret is társul hozzá,hogy ki is fogják azt szabni. Ha pedig a mai viszonyokat vesszük tekintetbe, elismerjük,hogy nem nagy a visszatartó ereje, mivel a halálbüntetést csak minôsített gyilkosságokraszoktak kiszabni a mai büntetô törvénykönyvek. A társadalom nagy része nem ilyen el-vetemült. Viszont a bûnözés és a közbiztonság egyre romlik. Ebbôl a ténybôl természe-tesen nem azt a következtetést kell levonni, hogy csak a halálbüntetés visszavezetéséveloldható meg ez a probléma, mivel a büntetésnek más hatékony fajtái is vannak, tehátazokat kellene sokkal szigorúbban venni. Gondolunk itt a súlyos gazdasági bûncselek-ményekre, melyekre vagyonelkobzás, a gazdasági és a közéletbôl való örökös kizárás,biztosan és gyorsan hatékony büntetés lenne a bûnözés ellen; vagy becsületvesztés olymódon, hogy a korábban nagy megbecsültségû ember nyilvánosan és tartósan fizikaimunkára, közmunkára lenne kötelezve úgy, hogy korábbi szakmáját, hivatását sohasemgyakorolhatná. Esetleg utódaira is hárulna ebbôl a korlátozásból.102 Ez az érv jelzi, hogytettünkkel rossz példát adva a társadalom többi tagjának, bûnre csábítjuk ôket, ami a tár-sadalom békés rendjének az aláásását jelenti. S ezt a hatalom nem tûrheti, tehát a bünte-tés kilátásba helyezésével és jogos kiszabásával igyekszik a többi polgárt az ilyen tettekelkövetésétôl távol tartani. 5) A társadalom önvédelmének szempontja:103 Amint szabad

102 Ez a büntetésmód ellentmondani látszik a személyes felelôsség elvének, ám emlékeztet arra, hogy cselekede-teinknek súlyos következményei lehetnek a közösségre nézve; nevezetesen, minôsített a felelôsségünk az utó-daink becsületére vonatkozóan is. Aki tudja, hogy tettének negatív következményeit az utódok is nyögik majd,jobban megfontolja, hogy rosszat akar-e nekik is. Ebben a büntetésben kifejezôdik tehát az elrettentés vagy vissza-tartás a bûncselekmény elkövetésétôl, illetve az a vonás, hogy tettünkkel nemcsak a sértettnek okoztunk kárt, ha-nem közvetlen környezetünknek és az egész társadalomnak is. A felelôsségérzetre is nevel tehát ez a büntetéstípus.

103 Magának Aquinói Szent Tamásnak is ez a legfôbb érve, vagyis elsôsorban a közrend és közbiztonság fenntartásá-nak szükségessége miatt létjogosult a halálbüntetés. Vö. BASLER, X., Thomas von Aquin und die Begründung der To-desstrafe, in Divus Thomas. Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie, III. Series 8 (1931), 69–90; 172–202.




KUMINETZ GÉZA ■

kinek-kinek a saját életét védenie a jogtalan támadóval szemben, és a kellô mérsékletetmegtartva, végsô esetben önvédelembôl annak életét kioltani, úgy a társadalom is analógmódon védeni kényszerül önmagát, vagyis az ártatlanok életét akarja kímélni. Ma aszerzôk ennek az érvnek tulajdonítanak legnagyobb súlyt. Ezt az érvet egyébként azabolicionisták vezére, Cesare Beccaria is elfogadta. Ez az érv jelzi azt, hogy nem mindenemberélet-elvétel gyilkosság, azaz eleve jog- és emberellenes. Amint nem minden va-lótlanság-állítás hazugság, hasonlóan nem minden emberélet-elvétel gyilkosság, vagyismentes a (súlyos) bûntôl. A társadalom hatalmi szervének elsôrendû feladata a közjó, azigazságos viszonyok kiépítése és fenntartása, és aki ezt súlyosan és emberi szempontbólbeszámítható és irreverzibilis módon, habituálisan meg kívánja szegni, annak nincs he-lye a társadalomban. És ennek megítélésére felhatalmazott az erre létesült hatalmi szerv.6) A történelembôl vett érv, mint az emberiség egyetemes tapasztalata, melyet fentebbmár röviden ismertettünk. Itt csak ismételten emlékeztetünk arra, hogy ilyen fontos do-logban talán nem téved a józan ész. Természetesen, ha úgy gondoljuk, hogy az erkölcsi-jogi kérdésekben is megkérdôjelezhetetlen szükségszerûséggel tör elôre a haladás, teháthogy a legújabb korban valóban új és végleges korszak köszöntött az emberiségre, akkorennek fényében a történelmi érv ereje is relativizálódik.

Áttekintve a halálbüntetés jogossága, valamint megengedettsége melletti érveket,látjuk, hogy több-kevesebb bizonyító erôvel rendelkeznek, s próbálják lefedni a bünte-tések összes céljának megvalósulását: visszarettent, javít, igazságosságot helyreállít, bün-tet. Legerôsebb köztük a társadalom rendjének és az ártatlanok védelmének érve.104

Mindenképp elégségeseknek ítéljük a fenti érveket együttesen, egymást erôsítve, arra,hogy kellôen indokolják a halálbüntetés megengedettségét. Megengedettségrôl van szó,nem pedig kötelezettségrôl. Ez azt is jelenti, hogy a legitim hatalom mérlegelésétôl függbevezetése vagy törlése. És ennyi a jogbölcselet és a jogtudomány szerepe ebben a kér-désben, mivel a tényleges bevezetésrôl és bírói joggyakorlatról mindig a hatalmon levôpolitikai és gazdasági erôk szoktak dönteni. Másfajta, éspedig politikai megfontolást kí-ván a halálbüntetés tényleges bevezetése, vagyis adott társadalmi-történelmi kontextus-ban való érvényesítése vagy kiiktatása.

3. 2. 2. Érvek a halálbüntetés ellen

A szerzôk itt fôleg az alábbi érveket szokták felsorakoztatni:105 1) Egy másik ember életé-vel senki sem rendelkezhet. Alapelvként el kell ezt fogadnunk, de kivételt meg kell en-gednünk, mivel akkor kiszolgáltatjuk az ártatlanok életét a bûnözôk önkényének és bru-talitásának. Úgy kell tehát átfogalmaznunk ezt az érvet, hogy ártatlan életet kioltani nemszabad.106 A fenti tétel felveti a saját életünkkel való rendelkezés kérdését is, s az a helyeskonklúzió, ha kiegészítjük azzal, hogy a saját életünkkel sem rendelkezhetünk úgy,hogy azt bûn és büntetés nélkül eldobhatnánk magunktól. Ebben az elsô érvben az életvédelmének elve fogalmazódik meg, mely hatékony védelmet kíván. Ugyanakkor meg-jegyezzük, hogy a „legnagyobb jó nem az élet, de a legnagyobb rossz a bûn. De az anya-gi rend javai között az élet az elsô, mely a többinek alapja és föltétele. Ezért a bûn után


104 Vö. GUZZETTI, G. B., Morale individuale (Compendio di morale 2), Milano 1982, 143.105 Vö. TAMANTI, R., La pena di morte. Tra etica della vita e autorità dello Stato, Assisi 2004, 22–63. és WEBER, H.,

Speciális erkölcsteológia, (Szent István Kézikönyvek 4), Budapest 2001, 198–199.106 Amint ezt a Tízparancs ötödik parancsának katolius értelmezése mutatja. Az ártatlan élet elvételének tilalmát

jelenti ugyanis. Helyesebb lett volna úgy fordítani, a ne ölj helyett, hogy: ne gyilkolj (azaz kéjbôl, bosszúból,haszonszerzésbôl ne vedd el embertársad életét).



■ KUMINETZ GÉZA

57

a halál a legnagyobb rossz, melytôl az ember legjobban fél”.107 Az emberi élet nem min-den megszorítás nélkül nevezhetô öncélnak, mert jóllehet az ember „nem tiszta eszközaz emberi társadalomra nézve, mindazonáltal annak tagja, s ideiglenes magánjava a társa-dalom közjavának alá van vetve. Ha tehát saját hibájából a közjó az ô létezésével többémár össze nem férhet, úgy a társadalomnak joga van magát tôle megszabadítani. … Azemberi méltóság mindaddig sérthetetlen és érinthetetlen, míg az egyed maga ôrzi aztmeg magában. De ha saját erkölcsi méltóságát semmire sem becsülve a vak szenvedélye-ket uralomra juttatja, ha a jogi rendet lábbal tapodja s a polgártársak békéjét és biztonsá-gát veszélyezteti, a társadalomnak joga van a gonosztevôt erôszakkal hajtani a jogrend aláés ôt szükség esetén mint közveszélyes tagot kebelébôl kizárni”.108 A súlyos bûncselek-ményt beszámítható módon elkövetô tulajdonképp tettével azt bizonyította, hogy nemakar élni a társadalomban, oda végérvényesen nem kíván beilleszkedni. 2) A halálbünte-tés már nem hagy idôt a bûnösnek a javulásra és a megtérésre (hatástalan a gyógyítófunkció): Ha a halálbüntetés valóban az ember teljes fizikai és erkölcsi megsemmisülése,e becstelen halál a vigasztalanságot és remény nélküliséget, a legnagyobb szörnyûségetjelenti, ezért is a legsúlyosabb büntetés, bûnhôdés. Ez a büntetés valóban elveszi a jövôtilletôen ezeket a lehetôségeket (javulás), ám ebbôl nem következik, hogy ne eredmé-nyezhetné a javulás és megtérés komoly szándékát.109 A börtöntapasztalatok arról szá-molnak be, hogy „a küszöbön álló halál inkább késztet bánatra és megtérésre, mint azéletfogytig tartó fogságra való kilátás. Az utóbbinál a szakértôk tájékoztatása szerint sokesetben halálos eltompulás következik be, éppen nem kiengesztelôdés Istennel és a sors-sal”.110 További szempont, hogy a bûnözô nem bûnözôként kezdte, hanem elôbb in-kább a rossz szokás és rossz környezet, majd a tudatos bûnözô életmód az, ami miatt sza-kított az erényes élettel. Tehát lett volna módja arra, hogy megjavuljon. Korábbimagatartása méltán mondatja ki a társadalommal, hogy immár végérvényesen úgy tekin-ti, mint aki javíthatatlan.111 A bûnös a halálbüntetés elszenvedésével mintegy „lerója tar-tozását, kiegyenlíti az ‘igazságban’, ‘jogrendszerben’ keletkezett sérelmet és mind ô,mind pedig hozzátartozói bûntelenül, társadalmi megbecsülésük és emberi méltóságukteljességével rendelkeznek ismét”.112 3) Érv a halálbüntetés ellen, hogy a bíróság ártatlantel ne ítéljen, mivel annak végrehajtása után a tévedés nem orvosolható. Nincs lehetôséga jóvátételre. Ám az ártatlanul elviselt halálbüntetés hôsies érdemszerzés Isten szemében.Ennek az érvnek a súlyát nagyban gyengíti az a körülmény, hogy ma a bíróságok bizo-nyítási mechanizmusai, a bizonyítékok feltárásának technikai feltételei nagyon fejlettekahhoz, hogy gyakorlatilag kizárt az ártatlan ember elítélése (az ún. koncepciós perek cél-ja nem a minden kétséget kizáró bizonyítás, hanem a politikai ellenfél mindenáronimegsemmisítése), tehát a tettes bûnössége erkölcsi bizonyossággal megállapítható. Azigazságos ítélet meghozása feltételezi továbbá a bírák pártatlanságát és megvesztegethe-


107 Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 631.108 Uo. 634–635.109 Vö. ÉDER, L.,A halálbüntetés története és ethikai bírálata, in WOLKENBERG, A., A Pázmány Péter Tudományegyetem

Hittudományi Kara Erkölcstudományi (Missziologiai) Szemináriumának dolgozatai I, Budapest 1931, 85.110 Vö. WEBER, H., Speciális erkölcsteológia (Szent István Kézikönyvek 4), Budapest 2001, 199.111 Ez az állapot lehetséges, mivel megátalkodhat, azaz visszavonhatatlan döntést hozhat a bûnözô a bûnözô élet-

mód mellett. További szempont, hogy az ember valójában csak nagykorúságáig nevelhetô a szó szoros értel-mében. Vö. FINÁCZY, E., A nevelés fogalmának elemzése, in FINÁCZY, E., Világnézet és nevelés. Tanulmányok. (Fi-lozófiai Könyvtár 8 Szerkeszti: Kornis Gyula), Budapest 1925, 21. Utána inkább csak külsô magatartásánakmegváltoztatására képes a szankció, a büntetés fenyegetésének hatása alatt.

112 Vö. Büntetôjog. Általános rész (szerk. Busch, B.), Budapest 2006, 228.



KUMINETZ GÉZA ■

tetlenségét is.113 Egyébként minden más ártatlanul elítélt esetében helyrehozhatatlan ká-rok keletkeznek,114 fôleg életfogytig szóló büntetések esetében. Ma mégsem kérdôjelezimeg senki sem az életfogytig tartó büntetés jogosságát, illetve nem követelik a bör-tönbüntetések eltörlését sem. Itt az „abusus non tollit usum” elvét kell tehát alkalmazni. 4) A halálbüntetés túl kegyetlen módja a büntetésnek: Ma már nincsenek érvénybenazok a kegyetlen kivégzési módok, amelyek a történelem során érvényben voltak.115 Te-hát egy kegyetlen gyilkos életének kioltása az ítélet végrehajtása során gyorsan és tartó-sabb szenvedés nélkül történik (golyó általi halál, akasztás, villamosszék, méreginjekció).További szempont, hogy ezek a büntetés-végrehajtások ma már nem a nyilvánosságelôtt zajlanak, hanem ún. intramurán körülmények között, tehát nem kavarják fel úgyérzelmileg az embereket, mint egykor a nyilvános kivégzések.116 Végül emlékeztetnünkkell arra is, hogy mi módon kell fogadni egy halálra ítélt kivégzésének hírét. A kivégzés-ben az igazságosság egy tényét, a megsértett jogrend komoly és ünnepélyes tiltakozásátkell látnunk, abban a reményben, hogy az elítélt bûnét megbánva, sorsába belenyugod-va fogadja a halált. Az ártatlanok élete ugyanis értékesebb, mint a gonoszok élete.117 Sôt,paradox módon az igazi élet védelmét jelenti, mivel nem maradhat büntetlen az emberiélet elleni bûncselekmény!118 5) A halálbüntetés ellentétben van a megtorlási elmélettel,mivel a megtorlási elmélet szerint a halálbüntetés, függetlenül hasznosságától, minden-képp szükséges, léteznek ugyanis olyan súlyos bûncselekmények, melyek olyan súlyosansértik az igazságosság rendjét, hogy csak a halálbüntetés elszenvedésével lehet azt vissza-állítani. Ez a felfogás kevésbé veszi figyelembe az elkövetô vétkességét, személyes fele-lôsségét, családi és társadalmi körülményeit. Az ember nem születik ugyan bûnözônek,de a modern társadalmakban sok olyan tényezô van, ami efelé terel sok polgárt. Gondol-hatunk a szegénységre, az iskolázatlanságra, a zûrzavaros családi körülményekre, tartósmunkanélküliségre, szervezett alvilágra. A halálbüntetés alkalmazása ilyen körülményekközött úgy tûnhet, mint bûnbak keresése és találása a társadalmi problémákra, a közvéle-mény megnyugtatására.119 6) A halálbüntetésnek nincs kellô elrettentô ereje. A halál-büntetésnek az általános prevenció tekintetében nincs átütô ereje. Ez tévedés, mivelminden büntetésnek eleve megvan az emberi tudatot befolyásoló hatása, konkrétan abûnözéstôl visszatartó hatása.120 Minden egészséges ember védi az életét és az életéhezszükséges javait. 7) A halálbüntetésnek nincs jóvá tevô hatása, mivel a tettes kivégzéseután már semmit sem tehet jóvá. Korábban említettük, hogy a régi helyzetet már nem


113 Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 616.114 Vö. ÉDER, L., A halálbüntetés története és ethikai bírálata, in WOLKENBERG, A., A Pázmány Péter Tudományegyetem

Hittudományi Kara Erkölcstudományi (Missziologiai) Szemináriumának dolgozatai I, Budapest 1931, 86.115 Rövid ízelítôül: bárddal való lefejezés, kerékbe törés, karóba húzás, megkövezés, élve eltemetés, keresztre fe-

szítés, zsákba varrás és vízbe dobás, megégetés, szétdarabolás, szétfûrészelés, felkoncolás. Vö. ZLINSZKY, J., Ró-mai büntetôjog, Budapest 1991, 78–80. és Vö. ÉDER, L., A halálbüntetés története és ethikai bírálata, in WOLKEN-BERG, A., A Pázmány Péter Tudományegyetem Hittudományi Kara Erkölcstudományi (Missziologiai) Szemináriumánakdolgozatai I, Budapest 1931, 79–80.

116 Itt ugyanakkor megjegyzendô, hogy a tömegtájékoztatási eszközök ma rendkívül sok olyan információval szol-gálnak, melyek foglyok kínzásáról, véres tömegoszlatásokról, terrorcselekményekrôl, kivégzésekrôl adnak hírt.Ezzel bizonyos értelemben hatályon kívül helyezik azt a szabályt, mely szerint ne a nagy nyilvánosság elôtt tör-ténjenek az ilyen cselekmények, épp azért, hogy ne növeljék a vérszomjat.

117 Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 638. Jó példa erre a bûnbánó lator, akinek Krisztus aztígérte, hogy még aznap vele lesz a Paradicsomban.

118 Vö. TAMANTI, R., La pena di morte. Tra etica della vita e autorità dello Stato, Assisi 2004, 391.119 Vö. uo. 22–25.120 Vö. FÖLDVÁRI, J., Magyar büntetôjog. Általános rész, Budapest 2003, 243.



lehet teljesen helyrehozni,121 ám a büntetés elfogadása, tehát a tett súlyosságának az átér-zése, a büntetés vezeklésként való elfogadása jóvá tevô hatású. Visszaállítja a bûncselek-ményt elkövetô méltóságát. Ehhez a felfogáshoz természetesen nem elég arra gondolni,hogy a büntetés a jog fórumán csak annyi, mint külsôleg elviselni a kiszabott büntetést.Látni kell a büntetésben az erkölcsi és a vallási rend szankcióját is. A szerzôk ezt ma val-lási indíttatású motivációnak minôsítik, sejtetve ezzel azt, hogy az etikumnak és a vallás-nak e területen semmi keresnivalója. Ez azonban bizonyítást kívánó álláspont. Dolgoza-tunk elején azt körvonalaztuk, hogy e súlyos kérdés megválaszolása óhatatlanul filozófiaiprobléma, tehát optio philosophica fundamentalis elôzi meg. Azt is kijelentettük, hogy a ka-tolikus felfogást fejtjük ki. Ha más felfogások legitim módon sorolják fel érveiket, a ka-tolikus bölcselôk ezt miért ne tehetnék, ha egyszer alapjog a gondolat és vélemény fe-lelôsségteljes közlésének lehetôsége. 8) A halálbüntetés nem feltétlenül szükséges a társadalom önvédelméhez, hiszen más hatékony módok is léteznek. Ez lenne a speciálisprevenció, amivel a bûnözôket el lehet biztonságosan különíteni. Ez jelentôs érv a halál-büntetéssel szemben, ám ezt az erôt jelentôsen gyengítheti az a körülmény, ha a bûnözésolyan fokúvá válik (mivel nincs komplex megelôzés és nem arányosan súlyosak a bünte-tések, vagy túlságosan részrehajló az igazságszolgáltatás), hogy a társadalom nagyobb ré-sze szabadságvesztését kell, hogy töltse, és sürgôsen megoldást kell találni erre a problé-mára, aminek óhatatlanul megfontolandó tényezôje a jövôben is a halálbüntetés (és többtényállásra való kiterjesztése). 9) A halálbüntetés szükségességét cáfolja a történelmi gya-korlat tendenciája, mely szerint egyre kevesebb bûncselekmény lett halálbüntetésselbüntetve, humánusabbá lettek a kivégzési módok. Itt a kérdés az, hogy az utóbbi háromnégy évszázad tendenciája kiterjeszthetô-e minden jövôbeli korra? Úgy tûnik, hogynem, mivel ambivalens az eredmény. Egyrészt humanizáltabbak a büntetések, másrésztszaporodik a bûncselekmények száma. 10) A halálbüntetés az állami hatóság által elkö-vetett abúzus. A politikai elrettentés eszköze, illetve a hatalom mindenároni megszerzé-sének, megtartásának fegyvere. Mivel a hatalommal való visszaélésrôl van szó, nem bi-zonyít a büntetés illegitim volta mellett (abusus non tollit usum). 11) Egyéb elvi (vallási,etikai és jogi) érvek: a) Teológiai-vallási érv: Egyedül Isten az élet és halál ura, tehát em-ber nem veheti el embertársa életét. Ember mégis elveszi a másikét, vagy odaadja azt.Úgy tûnik, hogy ez a jelenség végig fogja kísérni az emberiség életét. Itt találjuk meg amár említett önvédelem, vértanúság, hôsi halál motívumait is. Átadhat Isten valamit eb-bôl a hatalmából az embernek is, épp azért, hogy hatékony legyen a védelem, hogy azép erkölcsi és jogi rendet szent félelemmel tartsák meg a polgárok. b) Etikai érv: a halál-büntetés szemben áll az emberi méltósággal, vagyis az ötödik parancsolat elleni tett. Mármegválaszoltuk a korábbiakban ezt az érvet. Csak utalunk arra, hogy az emberi méltóságoly mértékben elveszíthetô, hogy valakit méltónak ítéljenek a halálra. A „ne ölj” paran-csa az ártatlan élet védelmét jelenti. c) Jogi érv, mely szerint a halálbüntetés az emberélethez való jogának megsértése. Az élethez valóban jogunk van, de csak az erkölcsilegértékes élet a kötelességünk. A társadalomnak is védenie kell magát, s itt két alapvetô jogütközik. Erôsebbé az értékes élethez való jog válik, szemben a puszta élethez való joggal.12) Nem individualizálható a halálbüntetés, vagyis a bûnösség árnyalatait nem értékel-heti, hacsak nem lesz mód a kivégzés módjának a különféle meghatározására. 13) Nemszemélyes, mivel az ártatlan hozzátartozókra is hatással van.122 A bûncselekmény beszá-


121 A meggyilkolt ártatlan életet sem lehet visszahozni, azaz nem lehet jóvátenni, legalábbis abban az értelemben,hogy nem lehet az elvesztett életet visszaadni.

122 Vö. ANGYAL, P., A magyar büntetôjog tankönyve I, Budapest 1920,164.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

míthatósága személyes felelôsséget kíván, de a társadalom tagjai és maga a hatalom isóhatatlanul közremûködnek a bûnözô életmód kialakulásában, tehát osztozniuk kell afelelôsségben, fôleg a közvetlen környezetnek, hiszen a szülôk és a rokonok a fô felelô-sei a nevelésnek.

Ezek az érvek nem elég erôsek ahhoz, hogy valóban eleve megkérdôjelezhessék ahalálbüntetés megengedettségét, illetve hogy bizonyítsák eleve megengedhetetlenségét,jogtalanságát. Inkább hasznosságát és kívánatosságát kérdôjelezik meg és azt is akkor, haazt a társadalom erkölcsi állapota kívánatossá teszi.

3. 2. 3. A halálbüntetés jövôje

Ma terjed a halálbüntetés megszüntetése, bár erôsödnek a hangok visszavezetése mellettis. De abból a ténybôl, hogy „minél rendezettebb a közigazgatás, minél jobban szelídül-nek az erkölcsök és nézetek”, nem szabad arra következtetni, hogy már leáldozott a ha-lálbüntetés jogosultsága, mert a büntetô eljárások általános enyhülése, nem jelent eleveigazi erkölcsi javulást. Ez „túlhajtott érzelgôsségen vagy a gonosztevô iránt táplált hamiskönyörületességen is alapulhat. Hányan vannak manapság, kik búslakodnak elfogott go-nosztevôk és állatok sorsán, s ártatlan szegények szüksége és nyomora nem indítja megkönyörületre szívüket”.123

Mivel mindig „sokan lesznek, kiket csak a legszigorúbb büntetéstôl való félelemtart vissza súlyos bûntényektôl, s épp annyian lesznek, kiket csak a halál fog teljesenmegakadályozni abban, hogy új bûntényeket elkövessenek”,124 ezért a történelem végéigfennmarad annak lehetôsége és idônként a szüksége, hogy az illetékes hatalom élni kívánjogával, a halálbüntetés bevezetésével. Nem gondoljuk, hogy egyértelmûen kiküszöböl-hetô lesz alkalmazása nemcsak a közeli, hanem a távolabbi jövôben is, bármennyire iskívánatos ez, fôleg a katolikus egyház részérôl.125 Valószínûleg lesznek korok, mikor a hatalom az örök eszményeket tûzi ki a társadalmi élet céljául, akkor el lehet tekinteni ebüntetésnemtôl, s lesznek korok, mikor az alvilág ismét elszabadul, s nem lesz más módaz anarchia megfékezésére, mint a halálbüntetés bevezetése és a halállal büntetendôtényállások kiszélesítése.126 Mivel fejlôdés szoros értelemben csak a természettudomány-ban és a technikában van, az erkölcsi és a társadalmi élet színvonalában viszont súlyos in-gadozások kísérik az emberi történelmet.


123 Vö. CATHREIN, V., Erkölcsbölcselet II, Temesvár 1900, 638.124 Vö. uo. 637. A kriminalitás végig fogja kísérni az emberiség életét, tehát egy olyan történelmi konstans, amivel

minden kornak és nemzedéknek komolyan számolnia kell. Vö. HACKER, E., Bevezetés a büntetôjog bölcseletébe,Pécs 1924, 34.

125 Nem értünk egyet Roberto Tamanti felfogásával sem, aki elképzelhetônek tart egy olyan végleges tanítóhiva-tali állásfoglalást, mely elvben zárja ki a halálbüntetést. Éspedig azért, mert a jó és a rossz drámai harca folyni foga világ végéig. Ha az egyház sem tudott a történelem során e téren (a bûn elleni harcban) a tagjai között semmeggyôzô eredményt elérni, ahol pedig az eszmények eléréséhez megvannak a természetes és természetfelettieszközök, akkor vajon az állam vagy valamely más földi hatalom hogyan lenne erre képes. Röviden utópiánaktartjuk a halálbüntetés végleges kiküszöbölését, azzal együtt, hogy a lehetô leginkább tartjuk kívánatosnak elha-gyását. Ám a társadalom hatékony védelméhez a halálbüntetés mellôzése nem minden korban elégséges, s ígylesz ez valószínûleg a jövôben is. Vö. TAMANTI, R., La pena di morte. Tra etica della vita e autorità dello Stato, As-sisi 2004, 377–393.

126 Intô példa a történelem tanúsága, hogy „durva erkölcsû vagy bármi okból (pl. háború vagy forradalmak idején)kevésbé konszolidált viszonyok között élô társadalmakban mindenesetre nem nélkülözhetô e büntetés olykönnyen, mint magas kultúrájú s normálisan szocializálódott állami és társadalmi népnél”. Vö. ANGYAL, P., A magyar büntetôjog tankönyve I, Budapest 1920, 163.



A mai katolikus felfogás nemkívánatosnak minôsíti, éspedig méltán a halálbünte-tést. Sôt, vannak katolikus teológusok, akik tagadják e büntetésfajta elvi megengedhetô-ségét,127 és más hatékony büntetési rendszerek bevezetését javasolják,128 mindazonáltal atanítóhivatali útmutatásokat nem vehetjük úgy, mintha a katolikus egyház elvitatná mavagy a jövôben a halálbüntetés erkölcsi és jogi megengedettségét, és kétségbe vonná az ál-lamnak ilyetén természetes jogát,129 illetve bizonyos körülmények között kötelességét.130

A mindenkori államnak, vagy ha az állam a jövôben nem lesz képes ellátni ezt a fel-adatát, akkor keletkeznie kell egy olyan hatalmi erônek, mely egyrészt olyan igazságostársadalmi viszonyokat teremt (legalább helyileg), melyben a bûnözés ezért gyengül,másrészt a bûncselekmények elkövetôit a szükséges és hasznos büntetéssel bünteti,131 hi-szen a meg nem torolt bûncselekmény felbátorítja a bûnözôket, s demoralizálja az ártat-lanokat.

4. BEFEJEZÉS

Tetteinkért egyszerre, de nem egyenlô módon felelôsek vagyunk Isten elôtt (vallásiszankció), a lelkiismeretünk és embertársaink elôtt (etikai szankció), illetve a társadalom(állam) elôtt (jogi szankció). A vallási szankció védi az isteni törvényeket, és azok meg-sértését maga az Isten bünteti. Az etikai szankció védi a közerkölcsöket, s a társadalomrosszallása, elítélése jelenti a szankciót. A jogi szankció védi a társadalom jogrendjét,büntetve a bûncselekmény elkövetôjét. A katolikus bölcselet büntetésfogalma harmoni-kus, mivel minden célt és alapot a helyére tesz, eleve a három normatív rendre és azokegymásra épülésére vezet vissza minden büntetést. Eklektikus felfogás ez a szó legpozití-vabb értelmében, mivel egyrészt helyesen állapítja meg az egyes tényezôk egymásra valóteljes visszavezethetetlenségét, másrészt rávilágít szerves összefüggésükre. A büntetésselvaló fenyegetés biztosítja az általános prevenciót, míg a büntetés tényleges kiszabása biz-tosítja a megtorlást és a bûncselekmény elutasítását, végül a büntetés végrehajtása adja aspeciális megelôzést, illetve a tettes erkölcsi méltóságának helyreállítását és a társadalom-ba való visszavezetését.132

A büntetés végeredményben „a nevelés, a magatartás- és tudatformálás eszköze.Semmiféle nevelés sem nélkülözheti meghatározott hátrányoknak a nevelésre szorulószemély beleegyezésétôl függetlenül történô alkalmazását. A nevelés és a büntetés tehátegyáltalán nem egymást kizáró fogalmak… A büntetés nevelés is, kényszerintézkedésis”.133 A társadalom felelôsségre vonása az elkövetett tettért, vagy mulasztásért, azért,hogy a bûncselekményt elkövetô megutálja a bûnt, azaz szeresse az igazságosságot ésgyûlölje a gonoszságot.

A büntetésnek céljai tehát: „a megtörtént igazságtalanságot a lehetôség szerint bi-zonyos meg kell semmisítenie és annak hatásaival szembe kell szállnia, vagy azokat ellen-súlyoznia, a rossz példa hatalmát meg kell gátolnia és a megsértett meggyôzôdést a jog


127 Vö. GUZZETTI, G. B., Morale individuale (Compendio di morale 2), Milano 1982, 133.128 Vö. AZ IGAZSÁGOSSÁG ÉS BÉKE PÁPAI TANÁCSA, Az Egyház társadalmi tanítsának kompendiuma (Szent István

Kézikönyvek 12), Budapest 2007, 207.129 Vö. Dictionarium morale et canonicum III (szerk. Palazzini, P.), Romae 1962, 678.130 Vö. PESCHKE, K-H., Christliche Ethik. Spezielle Moraltheologie, Trier 1995, 653.131 Vö. GUZZETTI, G. B., Morale individuale (Compendio di morale 2), Milano 1982, 140.132 Vö. CATTANEO, M. A., Pena. Filosofia del diritto, in Enciclopedia del Diritto, 709.133 Vö. FÖLDVÁRI, J., Magyar büntetôjog. Általános rész, Budapest 2003, 244–245.

■ KUMINETZ GÉZA



KUMINETZ GÉZA ■

szentségérôl vissza kell állítania”.134 Amennyiben az erkölcs és a vallás szankciói, illetve anem büntetôjogi szankciók eredménytelenek, úgy a büntetésnek célja önmagában is,nemcsak a tettes megjavításában, vagy a társadalom védelmében van.135 Megvan tehátbenne mind a példát statuáló (elrettentô), mind a megtorló, mind a védelmezô, mind ajóvá tevô és a javító érték.136 Ezeket a célokat kivétel nélkül realizálja, illetve realizálhat-ja a katolikus felfogás szerint a halálbüntetés.

A halálbüntetésre méltóvá válhat a gonosztevô, amikor is az arra illetékes hatóságteljességgel nevelhetetlennek, javíthatatlannak, antiszociálisnak és közveszélyesnek mi-nôsíti, tehát elveszíti a társadalomban az élethez való jogát. A hatóság ebben az esetbeninkább csak deklarálja azt, hogy a bûnözô cselekedetével magát fosztotta meg az élethezvaló jogtól.137 A halálbüntetés nem veszi el teljesen az elítélttôl a javulás, a megbánás le-hetôségét.

Ha úgy tesszük fel a kérdést, hogy jogos-e, megengedett-e a halálbüntetés, akkorfeltétlen igennel kell válaszolnunk. Ha úgy tesszük fel a kérdést, hogy kívánatos-e a ha-lálbüntetést az egyes államok jogrendjében lehetôvé tenni, akkor nemmel válaszolunk,azzal a feltétellel, ha „valamely nép kultúrája és erkölcsi emelkedettsége ezt lehetôvé te-szi”.138 Ez felel meg ugyanis jobban a keresztény erkölcs szellemének.139 Ha tehát a tár-sadalom vezetése úgy ítéli meg a helyzetet, hogy e legsúlyosabb földi büntetést be kellvezetni, netán különféle bûncselekményekre ki kell terjeszteni a közjó, a társadalom sta-bilitása és békéje érdekében, akkor megengedett dolgot cselekszik. Ma egyébként úgytûnik, hogy megvannak azok az eszközök a hatalom kezében, melyek segítségével mel-lôzhetô e büntetésnem, ám ebbôl nem következtethetünk arra, hogy végérvényesen le-áldozott a halálbüntetésnek, mint büntetésfajtának az ideje.140 Ezért a halálbüntetés eltör-lése vagy bevezetése alapvetôen „nem büntetôjogi, hanem politikai kérdés. A politikaidöntéshozó pedig az ország kulturális színvonalának, etikai állapotának és bûnözésihelyzetének vizsgálata alapján hozhatná meg döntését”.141

A halálbüntetés bevezetésének, illetve eltörlésének egyfajta periodicitása, oszcillá-ciója figyelhetô meg a történelem során, melynek amplitúdója mindmáig csillapodónakmutatkozik. Noszlopi László erre hívta fel a figyelmet Bodnár Zsigmond nyomán, akiszerint a történelemben hol az eszmények hozták mozgásba a társadalmat, ez volt az ide-alizmus uralma, máskor meg a tények, a realitások uralták a terepet. Mindegyiknekmegvan a maga sajátossága: „Az idealizmus uralmának a következménye az egyénfelettitekintély megnövekedése. A családban növekszik az atyának, az államban az uralkodó-nak, a nemek közül a férfiaknak, az egyházban a papoknak, a társadalomban a nemesség-nek és a hadseregnek tisztelete, növekszik a vallásosság, hódolattal néznek a katolikusvallásra. A mûvészet középkori tárgyakat kedvel, tekintélytiszteletet és önfeláldozást, le-


134 Vö. ÉDER, L., A halálbüntetés története és ethikai bírálata, in WOLKENBERG, A., A Pázmány Péter TudományegyetemHittudományi Kara Erkölcstudományi (Missziologiai) Szemináriumának dolgozatai I, Budapest 1931, 60.

135 Vö. Büntetôjog. Általános rész (szerk. Busch, B.), Budapest 2006, 228.136 Vö. ROSSI, L., Pena di morte, in Dizionario enciclopedico di teologia morale (diretto da Rossi, L.–Valsecchi, A.), Ro-

ma 1974, 751–753.137 Vö. DIÓS, I., Halálbüntetés, in Magyar Katolikus Lexikon IV (fôszerk. Diós, I.), Budapest 1998, 520.138 Vö. EVETOVICS, K., Katolikus erkölcstan II, Budapest 1940, 104.139 Ezt hangsúlyozza ma az egyházi tanítóhivatal, de nem tagadva a hagyományos tanítást. Vö. AZ IGAZSÁGOSSÁG

ÉS BÉKE PÁPAI TANÁCSA, Az Egyház társadalmi tanításának kompendiuma, Budapest 2007, 207.140 Vö. MESSNER, J., Das Naturrecht, Innsbruck–Wien 1950, 547. HÄRING, B., Frei in Christus. Moraltheologie für die

Praxis des christlichen Lebens Band III, Freiburg–Basel–Wien 1989, 59–60.141 Vö. FÖLDVÁRI, J., Magyar büntetôjog. Általános rész, Budapest 2003, 255.



mondást dicsôít. A nô szerényebb, háziasabb, ájtatosabb lesz, a gyermek engedelmesebb,a nevelés szigorúbb. A mûvészet elhanyagolja az érzéki szép formáit és az eszmeit akarjakifejezni. A gazdasági életben az agrárizmus irányzata erôsödik, s hanyatlik a merkantilgondolkodás. A realizmus tetôpontján viszont az egyházban a hívek, a családban a nôkés a gyermekek, az államban a jobbágyok vagy proletárok érdekeiért kezdünk el rajon-gani, általában a szabadságért és önállóságért. A vallás terén népszerûtlen lesz a tekintélyés az egyetemesség, népszerûbb az egyéni vizsgálódás. Elvetjük a tekintélyi morált, amelyIstenben találja meg az erkölcsi érték forrását. Lelkesedünk elôbb a spekulatív bölcsele-tért, majd a tapasztalati tudományokért és a pozitivizmusért. A büntetôjog terén deter-ministák leszünk, kedvezünk a vádlottnak, gyengítjük a beszámíthatóságot, hasznossági,társadalmi és gazdasági okból magyarázzuk a jogot. Küzdünk a nô emancipációjáért,nyájas, udvarias lesz a férfi, gyengéden bánunk a gyermekkel, szemléltetôvé tesszük azoktatást, nem bírjuk látni a síró asszonyt és gyermeket. Gyarapodik a szocialisztikus gon-dolkodás, a szegény ember védelme, a munkás biztosítása, az általános jótékonyság. Ter-jed az érzéki szerelem. Fôleg az anyagira veti magát az emberiség, tehát virágzik az iparés a kereskedelem, tömérdek lesz az iskola, a múzeumok, az írók és mesterek, a paloták,a fény, pompa, kényelem. Bomlik a családi és a vallásos élet, uralkodik az egyéni fékte-lenség, amelynek örökös szórakozásra, játékra, a sport mindenféle fajára, utazásra, fürdô-zésre, nyaralásra, s fôleg zenére van szüksége, hogy idegeit megnyugtassa. Tömérdek aváló- és másféle per, növekszik a bûntettesek száma, sok a kiskorú köztük. Ugyanígygyarapszik az ôrültek és öngyilkosok száma is, terjed az idegesség. Gyakoriak a zendülé-sek, lázadások, gyakran szörnyû forradalmak törnek ki, amikor végre újra jelentkezik azidealizmus, hogy menekvést nyújtson. A realizmus az idealizmus uralmát kegyetlennekés keménynek mondja, mégis, ez az uralom a lélek egészségét, nyugalmát és boldogságátjelenti, a realizmus ellenben az elmezavart.”142

A koreszme, vagyis a realizmus dominanciája rányomja a bélyegét a büntetôjograis, sôt, épp ez a jogterület az, ami mint érzékeny szeizmográf jelzi e világnézeti felfogásuralmát. Ez konkrétabban a büntetésekkel, és ennek megfelelôen a halálbüntetéssel kap-csolatban azt jelenti, hogy ezen a területen évszázadok óta egyfajta humanizálódási, spi-ritualizálódási folyamat zajlik,143 amit önmagában véve helyesnek tartunk, ám ezt egyrekevésbé követi az egyének és a tömegek vallási és erkölcsi állapotának javulása, mivel abûn és a büntetés mivoltát és rendeltetését, társadalmi helyét ez a felfogás nem tudja iga-zán holisztikus módon látni és kezelni. Éspedig azért, mert elszakadt a bûn és büntetésvallási és erkölcsi gyökerétôl, felfogásától, mint a büntetôjog szükségszerû alapjától.

Ezért a végkövetkeztetésünk az, hogy a fokozódó és szervezett bûnözés, az egyrekiáltóbb s a történelem során ismétlôdô társadalmi igazságtalanságok, gazdasági válságok,szélsôséges társadalmi megmozdulások hatékony orvoslására történô vizsgálódások és kí-sérletek újra - és újra ráirányítják majd a józanul gondolkodók és a hatalmat felelôsengyakorlók figyelmét arra a holisztikus katolikus felfogásra, mely a társadalomban érvé-nyesítendô igazságosság, az ép vallás-erkölcsi elvek oktatásban, nevelésben és közéletbenvaló meggyökereztetésével, a stabil családi és munkahelyi közösségek teremtésével, aszervezett alvilág hatékony felszámolásával, a kellôen szigorú és következetes büntetésekkilátásba helyezésével és következetes alkalmazásával a büntetések valódi humanizálásá-val és spiritualizálásával, a halálbüntetés tartós felszámolásával jelzi és valósítja meg azt a


142 Vö. NOSZLOPI, L., A világnézetek lélektana, Budapest 1937, 194–195.143 Vö. ZÖLDY, M., Irány a büntetôjog ‘spiritualizálása’ felé, in Notter Antal Emlékkönyv (szerk. Angyal, P.–Baranyai,

J.–Móra, M.), Budapest 1941, 1119–1130.

■ KUMINETZ GÉZA


KUMINETZ GÉZA ■ Jogbölcseleti megfontolások a büntetésekrôl, különös tekintettel a halálbüntetésre


szebb jövôt itt a földön, melyre kezdetektôl várnak a nemzetek. De addig, amíg a közer-kölcsök és közállapotok erre a magas színvonalra nem emelkednek gondos nevelô és szi-gorú, de következetes bûnmegelôzés és büntetéskiszabás mellett, a társadalom ismétel-ten úgy kényszerül majd védeni magát és ártatlan polgárait is, hogy a halálbüntetéskilátásba helyezésével és végszükség esetén alkalmazásával javíthatatlannak és gyógyítha-tatlannak ítéli a kivégzendôt arra vonatkozóan, hogy beilleszkedjék a társadalomba, éshogy a jövôben annak hasznos tagja lehessen.144 Mert az ártatlan életnek és az azt védôközjónak nagyobb az értéke és méltósága, mint a megátalkodottan gonosz és társadalmatfelforgató életeknek.

144 Platón „a Törvények címû mûvében kifejti, miszerint a gyógyíthatatlanul gonosz lelkektôl a társadalmat megkell védeni, velük szemben a fizikai megsemmisítésig eljutó megtorlás és elrettentés is alkalmazható, míg gyó-gyítható bûnelkövetôkkel szemben olyan büntetést kell alkalmazni, amely a kár megtérítésén túl megjavítja éselrettenti ôket a további bûnelkövetéstôl és emellett visszatartó hatású”. Idézi: Büntetôjog. Általános rész (szerk.Busch, B.), Budapest 2006, 227.


65

Hegel a 20. századi egzisztencialista irányzatokra és általában véve a modern filozófiaigondolkodásmódra óriási hatással volt. Filozófiájának központja a dialektika1 (vö. Hé-rakleitosz), amelyet – különbözô formákban – mind a baloldali, haladó hegeliánusok (pl.Strauss, Feuerbach, Marx), mind a jobboldali konzervatívok is (pl. Gabler, Bauer) átvet-tek és alkalmaztak. A dialektika módszere azonban nem maradt a hegeliánusok privilégi-uma, hanem hihetetlen gyorsasággal átitatta a 19–20. század eszmerendszereit, melynekhatása napjainkig érezhetô. Tanulmányom célja, hogy bemutassam a dialektika belsômûködését, következményeit és ennek teológiai és filozófiai kritikáját adjam a keresz-tény értékrend alapján.

1. A HEGELI DIALEKTIKA MÛKÖDÉSE

Szép és találó példa a hegeli dialektika mûködésének bemutatására a mûvészet. A mûvé-szet Hegel szerint az abszolút szellem öntudatosságának egyik legfôbb alkotóeleme,amely az abszolútumot szemlélet formájában kívánja megjeleníteni, míg a vallás az abszo-lútum önközlése, a filozófia pedig a róla való fogalmi gondolkodás. Tanulmányomban adialektika fogalmát (gör. dialektikø) kizárólag a hegeli értelmezésben használom.2

G. W. F. Hegel (1770–1831) abszolút idealizmusában a Világszellem az elsôdlegesés örök létezô, a természet pedig a Világszellem másléte. Ez a hegeli abszolút eszme (azobjektív és szubjektív szellem szintézise, lényegében Fichte és Schelling filozófiájánakszintézise) a világnak belsôleg sajátja (immanens), következésképp a lét és tudat közöttnincs áthidalhatatlan szakadék3, hanem a lét és a tudat azonos. A természetben azonbanbelsô ellentmondások (mozgások) vannak, amelyek változásokat idéznek elô. A változá-

TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 65–73

1 A dialektika szakkifejezés tartalma máig vitatott, még a hegeli szóhasználat értelmezésében sincs teljes egyetértés.E témához részletesebben ld. WEISSMAHR, B., A szellem valósága, Kairosz, Budapest 2009, 226.

2 A dialektika Hegel elôtt más jelentéssel bírt. Kant szofisztikai mesterségnek nevezte, Platón spekulatív gondol-kodásmódot értett rajta, Szókratésznél pedig a fogalmak módszeres és logikus használatát és vizsgálatát jelentette.

3 Vö. Kant szubjektuma, amely mint transzcendentális tudat szemben áll a világgal, a megtapasztalható objektu-mok összességével – ugyanakkor, mint empirikus tudat úgy lép fel, mint egy entitás a sok közül.

A hegeli dialektika és az isteni gondviselés

LEGÉNDY KRISTÓF



LEGÉNDY KRISTÓF ■

sok a dialektika törvényének megfelelôen mennek végbe (tézis – antitézis – szintézis4),így alakult ki az élôvilág, amelybôl kiemelkedik az ember a maga értelmével és szellemivalóságával. A Világszellem tehát a tiszta létbôl az abszolút eszméig fejlôdik5 (lét – lényeg– fogalom). Hegel filozófiájában megjelenik – ha néhol rejtetten is – a lét prioritása a lé-nyeghez képest. Ezt a gondolatot vették át késôbb az egzisztencialisták, különösképpenJean-Paul Sartre6: „Az ember elôször létezik, önmagára talál, feltûnik a világban és csak aztándefiniálja magát.”7

Ha elfogadjuk, hogy a világ (a természet) mûködését a dialektika szabályozza, ak-kor ezt olyan egyetemes és tökéletes világtörvényként kell tételeznünk, amely alól nemlehetséges kivétel, sem az ontológiai, sem a szellemi rendben. A dialektika hegeli értel-mezése tehát nem csupán logikai érvényességre tart igényt, mint módszertan, vagy minta gondolkodásnak egy típusa, hanem ontológiai és metafizikai státusra is. A mûvészet,amely egyaránt anyagi és szellemi alkotás, ezért is kivallóan alkalmas a dialektika bemu-tatására.

A mûtárgy a mûvész tézise, amely egy adott esztétikai közösség elôtt áll, önmagaanyagias és tárgyiasult formájában. Az esztétikai közösség vagy ízlésközösség (mint anti-tézis) a mûtárgy megtekintése elôtt nem rendelkezik a tézis sajátos szellemi tartalmaival.Önmagában sem a tézis, sem az antitézis nem képes további fejlôdésre, azonban az inte-rakció során, az ember a mûalkotásban felfedezi annak szellemi állításait, sôt önmagátláthatja magasabb módon megmutatkozni – a szépség segítségével. A tézis – mint a való-ság beburkolt emléke – az embert önmaga elé állítja, önismeretre és erkölcsi ítéletrekényszeríti. Az így kialakult szintézisben a szellem maga mögött hagyja a tárgyiasságszféráját, megszüntetve és mégis megôrizve a tézist és antitézist, egy magasabb ismeretre:a szintézisre (aufheben, aufgehoben) emelkedik.

A mûvészet tágabb értelemben is alkalmas a dialektika bemutatására, hiszen a törté-nelem során a mûvészet és az esztétika teljesen ellentétes értelmezésekkel rendelkezett.A mûvészet fogalmának kiterjedését (extenzió) folyamatos mozgás jellemezte, azonbankomprehenziója, egészen a 19. századi impresszionista törekvésekig állandó volt. A mû-vészetet az ôskortól az impresszionizmusig, vagy más megközelítésben azt mondhatjuk,hogy a 20. századi izmusokig úgy értelmezték, mint a szellemi valóság anyagba rögzíté-sét, azzal a szándékkal, hogy úgy maradjon örökre. A 19. század utolsó harmadában,1870 és 1900 között ez az értelmezés megváltozott. Az esztétikai értelmezés átalakulásá-ban a mûvészek individuális törekvései mellett szerepet játszott a mecenatúra intézmé-

4 Hegel nem alkalmazta a tézis – antitézis – szintézis terminológiát, amely eredetileg Fichtétôl ered (ld. STEIN-HERR, L., Holismus, Existenz und Identität. Ein systematischer Vergleich zwischen Quine und Hegel, St. Ottilien 1996,194.), hanem a fogalom mozgásával és a dolgok önmagában való ellentmondásával jellemezte a dialektikus gondolko-dást. Ebben a rendszerben az elvont fogalom egyoldalú marad a konkrét valósághoz képest (hiszen az absztraktfogalom negáció eredménye), ezért szükséges Hegel szerint a fogalom mozgásáról beszélni, mivel minden fogalomtúlmutat önmagán. A dolgok belsô ellentmondásosságára több példát hoz Hegel, amelyen túljutni szerinte csak az el-lentétek egységével lehetséges. Pl. „A helyes felfogás az, hogy az élet, mint olyan magában hordja a halál csíráját s hogyáltalában a véges önmagában ellentmond magának s ezzel megszünteti önmagát” (HEGEL, G. W. F., Enciklopédia I., A logika, Akadémiai, Budapest 1979, 143.)

5 Ld. HEGEL, G. W. F., A logika tudománya, Akadémiai, Budapest 1957.6 SARTRE, J.-P., Exisztencializmus, Studio, Budapest 1947, 36.7 Ha általános érvényû igazságként tételezzük a lét prioritását, akkor azt kell mondjuk, hogy létezhet eszencia nél-küli egzisztencia. Ez pedig csak absztrakció útján lehetséges, mert az eszencia nélküli egzisztencia maga a Lét,amely semmilyen lehatároltsággal nem rendelkezik. A létezôk mögött álló Lét, amely örök és magában rejt min-den tulajdonságot pedig nem más, mint maga az Isten, következésképpen egybeesik benne az eszencia és az eg-zisztencia. Ez a gondolkodásmód, lényegében Isten tulajdonságaival ruházza fel a Létet.




nyének átformálódása is. Az egyház, mint a (képzô)mûvészetek fô megrendelôje egyrekevésbé volt aktív alakítója a mûvészeti életnek, egyre inkább a gazdasági körök, a gaz-dag vásárló polgárok ízlése és igénye lett meghatározó. Ennek hatására az esztétikai érté-ket újraértelmezték – míg pl. Vincent Van Gogh mûveiért életében nem adtak jelentôspénzt, addig a 20. század elején ezekért a mûvekért már komolyabb összegeket fizettek,akárcsak Picasso képeiért.

Kissé leegyszerûsítve a 19. század utolsó harmadáig a mûvészetnek erkölcsi megíté-lése volt – jó alkotásnak azt tartották, ami erkölcsös, ami erkölcsi mércére nevelt. Az er-kölcs, mint általános és transzcendens mérték már a reneszánsz óta folyamatosan hanyat-lott, a 20. század elsô felére pedig csaknem eltûnt a mûvészet, és általában véve azemberi tevékenységbôl. A 19. század végére kialakult a mûvészetnek egyfajta esztétici-záló felfogása, amely a mûvészt arra buzdítja, hogy mûvét a l’art pour l’art tudatábanhozza létre, így a „jó” esztétikai értelmezése az erkölcs szférájából lesüllyedt az ontológiaevilági kategóriájába.8

A 20. századra az esztétikai igazság fogalma is megváltozott. Gauguin (1848–1903),Cézanne (1839–1906), Van Gogh (1853–1890) és kortársaik még törekedtek egyfajtalogikai igazság ábrázolására – ha erkölcsire nem is.9 Mûvészetük egy kicsavart, sajátos lo-gikának megfelelt. Azonban Picassónál (1881–1973) és a kubizmusban már a logika iselveszett – sem a hagyományos szépség, sem az erkölcs, sem egyfajta kicsavart logikanem volt számára érdekes. Eltûntek tehát a metafizikai értékek (jóság, igazság, szépség)és megmaradt maga az anyag, a fenomén, a jelenség, (vö. Sartre, Husserl stb.), ami mö-gött nincs semmilyen tartalom, pl. Duchamp készen vett tárgyai (ready made) esetében.Ez az új pozitivista szemlélet a maga anti-metafizikájával10 – a metafizika kérdéseit, minttárgy nélkülieket félreállította – direkten a szcientista törekvést támogatta, amelyben atapasztalati tudományok gondolkodását emelték abszolútummá.

Láthatjuk, hogy a mûvészet klasszikus tézisével szemben áll a modernitás11 antitézi-se, és a posztmodern tézisnélkülisége is. Sôt, nem csupán a mûtárgy klasszikus szellemiértelmezését tagadta a modern, hanem az alkotás folyamatát (ld. Duchamp), illetveegyesek az alkotói folyamatot tekintették esztétikai értéknek (ld. Jackson Pollock, happe-ning), sôt, az esztétikai érték létezését is tagadta a fluxus (ld. George Maciunas által 1962-ben szervezett fluxus fesztivál, NSZK). Ma az számít modernnek, ami a korszellemspontán megújuló jelenségeit objektív kifejezôdéshez segíti.

Mind az egyes mûtárgyak, mind a mûvészettörténet aspektusából elfogadhatónaklátszik, hogy a tézis és antitézis kölcsönhatásából kialakult egyfajta szintézis, amely magá-ban hordozza az eredeti állítások bizonyos mozzanatait, de mégis új minôség jellemzi.Az új minôség szellemileg magasabb rendû a tézisnél, ill. az antitézisnél, s errôl a mûvé-


8 Az izmusok a jót, mint mûködést értelmezték, és mint ontológiai fogalmat használták: jó az, ami a céljának meg-felel. Természetesen az izmusok más és más cél elérésére törekedtek, míg pl. a szimbolizmus a tárgyak által kép-viselt tartalmat, a jelenség mögött megbúvó eszmét igyekezett kifejezni, addig a kubizmus a végsôkig széttördel-te a tárgyak struktúráit és a téri viszonyokat, a nézôpontokat pedig összevegyítette.

9 Például Paul Gauguin kifejezetten erkölcstelen életmódot hirdetett, a polgári értékek elôl Tahitira menekült,ahol több nôvel élt együtt (volt 14 éves felesége is).

10 Hasonló törekvés volt az antik materializmus, a szkepticizmus, a nominalizmus és az empirizmus, de ezek nemtudták lényegesen meghaladni (vagy negligálni) a metafizikus gondolkodásmódot.

11 Valószínûleg a modern szó már az 5. században megjelent. A modernitás tartalma azt a tudat állapotot hivatottkifejezni, amelyben egy korszak kapcsolatba hozza magát az antikvitás múltjával, azzal a céllal, hogy önmagát arégitôl az újra való átmenet eredményeként értelmezze (vö. JAUSS, H. R., Literaturgeschichte als Provokation,Frankfurt am Main 1970).

■ LEGÉNDY KRISTÓF




szet esetében a szépség gondoskodik. Hegel korában a szépségnek a klasszikus értelme-zése volt divatban, amelyet Kant (1724–1804) ugyan filozófiailag analizált,12 de a köz-gondolkozásban csak késôbb mutatkozott jelentôs változás. A kérdés tehát a következô:tényleg a dialektika mûködését látjuk-e a fenti példákban, vagy csupán egy tetszetôs,mégis demagóg illúziót?

A dialektika mûködésének mélyebb megértéséhez átmenetileg tegyük félre pél-dánkat a mûvészetrôl, és röviden tekintsük át a dialektika hatását az újkori filozófiára.

2. A HEGELI DIALEKTIKA HATÁSA AZ ÚJKORI FILOZÓFIÁKRA

Sokan állítják, hogy a metafizika érvényességérôl csak Hegelig bezárólag beszélhetünk,hiszen a metafizikus gondolkodás alapja, hogy az ész és az ésszerûen strukturált világ –vagy a transzcendentális megalapozottság miatt, vagy a dialektika áthatásai útján – meg-felelnek egymásnak. Hegel után a modern tapasztalati tudományok eszmeisége fokoza-tosan kiszorította a metafizikus gondolkodást. Ezek a tudományok csakis saját eljárásukracionalitását fogadják el, így számukra lehetetlenné vált/válik a lényeg megkülönbözte-tése a jelenségtôl. Mivel a 20. században teljesen elkülönült a szellemtudomány és termé-szettudomány, kialakult a külsô és a belsô perspektívája13, amely pótolni hivatott a valósá-gos lényeg megismerhetôségét – végsô soron a metafizikát. A modern (tapasztalati)tudományok éppen saját magukat nem képesek kielégítôen megalapozni, hiszen végsôargumentumaik – amelyek tudományos elméleteik premisszái –, csupán hipotézisnekszámítanak és késôbbi empirikus igazolást igényelnek.

A dialektikát már a 19. századi teológusok is próbálták felhasználni az Újszövetségelemzésére. F. C. Baur (1792–1860), a Pál által hirdetett erkölcsi autonómiában látta atézist, az antitézist pedig a jeruzsálemi zsidókereszténységben vélte fölfedezni. Állításaitnagymértékben (meg)kritizálta J. B. Lightfoot (1828–1829) munkássága.14

A dialektika rendszere elég flexibilis ahhoz, hogy a pozitivista, empirista filozófia ismagába tudta építeni, hatása az egzisztencializmusban és a különbözô posztmodernirányzatokban – az irodalomban például Jorge Luis Borges munkásságában15 – is jelentôs.Érdekes, hogy a hegeli dialektika a nyugat európai és amerikai dekonstrukciós irányza-tokra is hatást gyakorolt volt, csakúgy, mint a strukturalizmusra, annak ellenére, hogysokan közülük alapvetôen dialektika ellenesek voltak. Például Paul de Man (1919–1983)amerikai irodalom- és filozófiatörténész kifejezetten tagadta a dialektikát, a magasabbszinten való megszüntetve-megôrzés gondolatát elvetette, azonban a világ ellentétpárokkalvaló leírását, Jacques Derrida (1930–2004) francia filozófussal egyetemben ô is elfogadta.

Az egzisztencializmus talán túlzottan könnyedén elfogadta a dialektikát és különö-sebb kritika nélkül felhasználta. Már a 20. század elején kivételes érdeklôdés mutatko-


12 A kanti gondolatban a szépség a dolog valamely tulajdonsága, amely tulajdonképpen csak a dologról alkotottképzethez tapad hozzá, tehát az esztétikai észlelés csakis látszat szerint lehetséges. Kant a szépséget mind érdek-mentes tetszést jellemzi, tehát a mûtárgy minôsége független a gyakorlati élethez való kapcsolataitól. Ld. KANT,I., Az ítélôerô kritikája, Akadémiai Kiadó, Budapest 1979.

13 Egy ilyen, értelmetlen fenoménektôl nyüzsgô világban a dialektika a belsô vonatkozásában, mint pszichikai fo-lyamatokat leíró törvényszerûség jelenik meg; a külsô szempontjából pedig olyan valószínûségnek látszik, melymaga is csupán jelenség.

14 Vö. LIGHTFOOT, J. B., St. Clement of Rome, London 1869.15 Vö. A nyelv figuratív értelmezése – a jel az eszmei és a szubsztanciális mozzanat egysége.



zott az egzisztenciális megértés és analízis iránt, amely a metafizikai, episztemológiai éshermeneutikai elemzéseket, valamint az esztétikai értelmezéseket egyaránt revideálta – sokszor a dialektika segítségével. Az egzisztenciális megértés – amely Nietzsche és Kierkegaard életfilozófiájában gyökerezik – kétségtelen elônye, hogy a történelmi ha-gyományokat ôrzô rendszereket és írásokat képes aktualizálni, kiemelni belôlük azt, amia szubjektum számára egzisztenciálisan fontos, illetve, hogy a nyelvnek – mint a valóságvagy a lét önfeltárulásának – emberi mivoltunkban kiemelkedô szerepére rámutatott(vö. Dilthey, Sartre, Heidegger, Bultmann).

A frankfurti iskola képviselôi is elôszeretettel alkalmazzák a dialektikát, különösenTheodor W. Adorno (1903–1969), A felvilágosodás dialektikája c. mûvére gondolok,amely az ész hatalmának dialektikus vizsgálata – valamint a Negatív dialektika c. munkájátis említhetem16.

A modern nyelvfilozófiákban lépten-nyomon a dialektikába botlunk, gondoljunkNietzsche metaforikus nyelvfilozófiájára, vagy Paul de Man A temporalitás retorikája17 c.munkájára. Ezekben a nyelvfilozófiákban a dolognak, a jelenségnek (a valóságnak) nincsönmagában értelme, vagyis jelentése, csakis az, amit késôbb tulajdonítanak neki. A nyelv,mint figurális-metaforikus rendszer ugyanis nem a valóság, hanem a valóságot értelmezôinterpretációs tevékenység, aktus.18

Hogy közelebb kerüljünk a dialektika belsô lényegéhez, tegyük fel a következôkérdést: hogyan lehetséges, hogy a hegeli dialektika ilyen sok helyen és ilyen különbözôformákban újra és újra felbukkan?

A választ Hegel boldogtalan tudat19 koncepciójában találjuk meg. Hegel zavarba ejtôzsenialitással fogalmazza meg a modern ember belsô világát, a magasabb rendû meghason-lottságot, az önmagába bonyolódott embertípust. Az önálló tudat elgondolására töreked-ve, az érzékelt tárgyakat lényegtelennek minôsítjük, így áttételesen önmagunkat (minta lényegtelenrôl való gondolkodást) is lényegtelennek tartjuk. A tudat tehát képtelen agondolkodást és a tárgyat egy pillanatban megragadni, ezért meghasonlott és boldogta-lan. A boldogtalan tudat20 és az aufgehoben (megszüntetés és megôrzés) a végsô nagy imma-nencia, amelybe bezárul az ember, amelyben önmaga foglya, és amelytôl sem spontánmódon, sem tervezetten nem tud szabadulni. Ez a boldogtalan tudat – ellentétben a ke-reszténység belsô békéjével – gátlásos, frusztrált, zavart.21 Az újkorban a boldogtalan tudatéppen zavartsága által vált hajtóerôvé, társadalmi motorrá. A megszorult bensô a munkaáltal válik objektívvá, tehát a munka önmegvalósítás (vö. Marx). Az új ember, bensôlegmegszünteti az úr és szolga ellentétét, s így válik harcos munkás úrrá – a külsô megváltásfokozatosan belsô önmegváltássá alakult át. A dialektika e boldogtalan tudat életérzésébeburkolózva volt képes átködleni a modern kor gondolkodásmódjába.


16 Adorno – zsidó származása miatt a nácik elôl Oxfordba, majd New Yorkba menekült – szerint az ész „eredendô-en bûnös”, ugyanis benne rejlik az elnyomás, amely a fasizmusban kulminálódott. Véleménye szerint már az elsôtárgy megnevezésében ott lappangott a másik ember emberfajtaként való azonosításának és tárgyként való keze-lésének tendenciája. Ezt a gondolkodást elemzi részletesen a Negatív dialektika c. munkában.

17 In. Az irodalom elméletei 1.18 Vö. nominalizmus. Ezt az értelmezést Gadamer tagadta, ld. Igazság és módszer harmadik részében.19 HEGEL, G. W. F., A szellem fenomenológiája, (ford. Szemere Samu), Akadémiai kiadó, Budapest 1979, 120.20 Hegel egyik sokat idézett mondása: „Amikor elhagyom otthonomat, hogy meghódítsam a világot, elvesztem önmagam.

Aztán amikor hazamegyek, hogy megtaláljam önmagam, elvesztem a világot.”21 Vö. Nietzsche resentiment fogalmával.





3. A DIALEKTIKA HIÁNYOSSÁGAI

Az újkori eszmerendszerek rendszerint nem metafizikus oldalról közelítenek a dialek-tikához, ezért több alapvetô problémát nem vesznek figyelembe. Elôször is azt, hogy adialektikát nem állíthatjuk teljes érvénnyel a világról, ugyanis a dialektika: mûködés. A mûködés sajátja, hogy idôben bontakozik ki, ezért szigorúan véve semmilyen mûkö-dés jövôjérôl nem lehet biztos tudásunk, hogy szükségszerûen bekövetkezik-e, vagysem. Biztosak akkor lehetnénk, ha a dialektika a metafizikai létezôk örökérvényûségévellépne föl, ez azonban lehetetlen, ugyanis a dialektika olyan törvényszerûséget állít a világmûködésérôl, amely saját magára nem vonatkoztatható. Ha a dialektikát önmagára ér-telmezzük, akkor azt kellene mondanunk, hogy az antitézissel folyamatos és örök inte-rakcióban van – a dialektika saját máslétével azonos –, tehát pontosan annyira valami,mint semmi. Így a dialektika önmagát elpusztító folyamattá válik, ami aligha tételezhetôa világ fejlôdését leíró törvénynek. Ezzel szemben az örök metafizikai létezôk, a jóság,az igazság, és a szépség: önmagukra is alkalmazhatók, éppen ezért beszélhetünk a világtranszcendens megalapozottságáról.

Hegel rendszere lényegében monizmus. A monista nézetek (akár materialista, akáridealista monizmusról legyen szó) alapvetô hibája, hogy kijelentik: a valóság csak anyagi,vagy csak szellemi létezôkbôl áll, majd errôl nem beszélnek többet, hanem azok tulaj-donságaival foglalkoznak (pl. dialektika). Ezek a tulajdonságok nincsenek hatással azalapra, az anyagi vagy a szellemi hordozóra, hiszen azt nem hozzák létre vagy nem szûn-tetik meg, és nem is alakítják át valami mássá (az anyag, anyag marad minden változásközepette, ahogy a világszellem is önmaga marad különbözô állapotaiban). Így az általuktételezett végsô létezô nem függ saját tulajdonságaitól – vagyis azoktól teljesen függetle-nül létezik – tehát implicite transzcendens a tulajdonságok alkotta világhoz képest22. Ezpedig ellentétben áll a monista elképzeléssel.23

A probléma leegyszerûsítve a következô: ha a dialektika a rendszer része, akkor ne-ki is dialektikusan kell mûködnie – vagyis nem mint örökérvényû igazság –, ha a világ-tól független törvény, akkor implicite transzcendens, tehát nem állíthatjuk, hogy min-den Egy.

Hegelnél a létezô és annak másléte végül egy és ugyanaz a Világszellemben, követ-kezésképp a dialektika csupán látszólagos, pszeudó törvény, hiszen nem valóságos mû-ködést normalizál. Ha azt a képtelenséget gondolnánk, hogy az idô múlásával (esetlegmutációval) a létezôk mindenféle máslétbe eljutnak, akkor azt kellene állítanunk, hogy atörténelemnek (a Világszellem történetének) soha nem lehet vége, hiszen végtelen szá-mú tézis végtelen máslétet csak végtelen tér-idôben tud felvenni – ez pedig ellentmondHegel történelem végérôl vallott elképzelésének.

Napjainkban azonban nem a hegeli Világszellem univerzumában bukkan fel a dia-lektika, hanem, ahogyan láttuk, közvetve vagy közvetlenül a legkülönfélébb filozófiák-ban. Ezekben a rendszerekben a létezô és másléte nem ugyanaz, hanem valósan külön-


22 A szubjektív idealisták végsô soron önmagukat tekintik transzcendensnek a világgal szemben, mivel az összestulajdonságot saját teremtményüknek tartják, így saját magukat teszik meg teremtônek.

23 Az anyagi részecske – mint végsô létezô – nem lehet végtelenül kicsi, mert ha ilyen lenne, akkor soha, semmi-lyen mennyiségben összeadva sem lenne mérhetô fizikai kiterjedése. Léteznie kell egy minimális nagyságnak – ami alatt semmi nem létezhet –, hogy az elemi részecskék különbözô variációkban összekapcsolódva meg-alkossák világunkat. Tételeznünk kell az alapegység számára legalább egy állandó tulajdonságot – nem lehetsé-ges tehát, hogy az anyag: materia primaként minden tulajdonságtól függetlenül létezik. Kivéve akkor, ha kívülrôlkapja tulajdonságait, Istentôl, a tulajdonságok összességétôl – ezt persze nem fogadják el a materialisták.



bözik. A dialektikának itt még nagyobb hiányossága mutatkozik, ugyanis nem képesmegmagyarázni saját lehatároltságát, nevezetesen, hogy mi korlátozza a tézisek és antité-zisek végtelenségét. Egy létezô dolog (tézis) ugyanis mindig csak a számára adott máslé-tet (antitézist) veheti föl. Ha tételezzük is, hogy lehet például a fából vaskarika, az anyag(filozófiai kategória?), akkor is a világtörvény felett áll, mert belôle, mint anyagból sohasem lehet nem-anyag. Ugyanígy belátható, hogy az általános létezôk csupán korlátozottszámú máslétet vehetnek föl, ami számukra elôre programozott. Továbbá az egyedi léte-zôk, mint pl. az Én, az alany, soha nem fejlôdhet át valami mássá, hanem örök önazo-nosságban marad,24 vagyis a dialektikán kívül álló létezô. Tehát sem az anyagra, sem aszellemi énre nem érvényes a dialektika világtörvénye, és elmondhatjuk, hogy a dolgok-nak a „programozottsága” vagy hangoltsága a dialektikán túlmutató értelmes rendezôlényt feltételez.

A dialektika nagyon könnyen alkalmazható és elsô ránézésre igaznak látszó rend-szer, de olyan alapvetô hiányosságokkal és hibákkal rendelkezik, ami miatt az öntudatosgondolkodó, csakis kritikus szemmel vizsgálhatja.25 Napjainkban nehéz a direkt filozó-fiai irányzatokat és azoknak építôelemeit fölismerni, mert ma már csupán egy nagymassza van, amit hol így, hol úgy neveznek. A modernitás egyik dialektikus jellemzôje,hogy folyamatosan megszünteti önmagát és állandóan önellentmondásban van. Az ön-ellentmondásokat és hibákat persze a haladás és a fejlôdés hangzatos propagandájába cso-magolják, amelynek motorja a dialektika. A dialektika csak az újkori rendszereket képesmozgatni, mert ezek nem rendelkeznek transzcendens alapokkal. A középkori vagy azantik gondolkodást manapság meghaladottnak mondják, mert nem használhatók föl amodern, pszeudó életérzés vagy életmód kibontakoztatásához.

A mûvészet fentebb bemutatott dialektikus mûködése – amely hordoz ugyan igaz-ságmozzanatokat – lényegében demagógia, hiszen a mûtárgy és az esztétikai közösségkapcsolata egyáltalában nem szükségszerû, sôt pont a szépnek tartott szellemi tartalomaz, ami semmilyen módon nem alakul át valami mássá – legalábbis a mûvész szándékaszerint úgy marad örökre. A mûalkotást az ember értelmezi, de az értelmezett tartalomnem a mûtárgy másléte, hanem az ember lelki képességeinek tevékenysége. Itt jegyez-ném meg, hogy az esztétikai érték azért volt képes látszólag valami mássá alakulni, mertKant hatására teljesen szubjektivizálódott és elszakadt magától a tárgytól és az esztétikaiélményben található ismeretértéktôl. Gadamer fentebb említett mûvének elsô részében– melynek címe: Az igazság kérdésének feltárása a mûvészeti élményben – éppen ezért tartjafontosnak az esztétikai értelmezés revízióját és ezért vezeti be az esztétikai „meg-nem-kü-lönböztetés elvét” (ästhetische Nichtunterscheidung). Tehát, nem maga az esztétikai érték ala-kult át a 20. században, hanem annak értelmezési kísérletei egyszerûen figyelmen kívülhagyták az objektív szépséget.


24 Az empirista filozófia, különösen David Hume állította, hogy az „én” csupán benyomások hosszas és bonyolultláncolata. Érvelését nem fogadhatjuk el, mert nem tudja megmagyarázni, hogy a benyomások mire (kire) hat-nak. Ha az érzékelés különálló alanyra vonatkozik, akkor Hume állítása hamis, hiszen az „én” külön áll a be-nyomásoktól. Ha nem tételezünk alanyt, akkor az érzékletek kinek a számára halmozódnak föl?

25 1827. október 18-án a következô beszélgetés zajlott le Hegel és Goethe között a dialektikáról: „Ez semmi más – mondta Hegel –, mint a kimûvelt ellentmondás elve, amely minden emberben ott van, és amely nagynak bizonyul azigazság és a hazugság megkülönböztetésében.” Goethe közbevágott: „Ha nem élnének gyakran vissza az ilyen szellemimûvészettel és képességgel, és nem használnák arra, hogy a hazugságot igaznak, az igazat pedig hazugnak jelenítsékmeg…” Hegel azt válaszolta: „Ilyesmi elôfordul, de csak olyanoknál, akik lelki betegek.” (Plädoyer für die Vernunft,Herder 1974, 28.)





Az irodalomtörténetben M. Cervantes Don Quijote c. alkotása volt olyan hatással amûvészeti értékre, mint a filozófiatörténetben Kant szubjektivizmusa. A „búsképû lovag”cselekedetei valójában függetlenek az objektív valóságtól, értékrendje, céljai, küzdelmeia pszichikum belsô rejtett világába vezetnek. Cervantes és a hatása alatt álló irodalom –pl. Walter Scott, Charles Dickens stb. – a mûvészeti érték újfajta értelmezését keresték,de ebben az esetben sem beszélhetünk az esztétikum máslétérôl, csupán különféle értel-mezési kísérleteirôl. Dilthey, a belsô folyamatok objektivizációja kapcsán beszél arról,hogy a „mûvészt jobban értjük, mint ô saját magát”,26 mert az alkotói folyamat az objektívés szubjektív adekvátságából, a szubjektum gyakran ismeretlen területeire korlátozódott.

4. DIALEKTIKA ÉS GONDVISELÉS

A hegeli dialektikával szemben érzett fenntartását zseniálisan megfogalmazta Gadameraz Igazság és módszer c. mûvében: „Hegel dialektikája a gondolkodás monológja, mely már elô-re teljesíteni szeretné azt, ami a valódi beszélgetésben lépésrôl lépésre érik meg.”27

A dialektika a mindent tudó gondolat totális determinizmusa, nem más, mint azember tudásvágya, amely jobb híján a mindentudás lehetôségét képzeli felfedezni. A ka-tolikus egyház éppen azért hangsúlyozza a hit és az ész valóságait, mert önmagában azész nem elegendô. Az ész ugyanis következetesen mindent meg akar érteni és magyaráz-ni, és ebben a folyamatban – hit nélkül – figyelmen kívül hagyja azt, amit nem lehetmegmagyarázni és azt is, ami csak a túlvilág perspektívájából magyarázható. Mivel a he-geli abszolút szellemben nem kell hinni, ezért nála csak az ész28 kategóriáját találjuk meg.Sôt, az ész olyannyira domináns, hogy Hegelnél megjelenik az „Ész csele”, amely azt je-lenti, hogy miközben a cselekvô egyén azt hiszi, hogy személyes céljait valósítja meg,egyéni cselekvéseinek összjátéka végeredményben mégis a szellem szükségszerû meg-valósulásának folyamata.

A hegeli világegyetemben – amely annyira homogén és steril, hogy még a poszt-modern gondolkodók ill. kritikusok29 szerint is nagymértékben hozzájárult a metafizikusgondolkodás megszûnéséhez – hiányoznak az ún. szent tárgyak.30 A szentség és a hit fo-galma, amely kiemel a horizontális gondolkodásból és a transzcendens felé mozgat, oka-fogyott az immanens Világszellemben létezôk szempontjából. Ezt a világnézetet a mainapig elôszeretettel használják fel az új pogány teoretikusok, mint pl. Alain de Benoistfrancia filozófus, aki szerint a pogány szemlélet magasabbrendûsége éppen abban áll,hogy nincs különbség a teremtô és teremtett között, hanem csupán szakadatlan egy-lényegûség van, istenek és emberek felcserélhetôsége.

A dialektika a hibás struktúra jellemzôje. Teljesen inkompatibilis olyan rendszerek-kel, amelyek erkölcsileg és metafizikailag stabilak. A keresztény Istenbe vetett hit fel-tételezi a gondviselést (gör. pronoia, lat. providentia), Isten szeretô, tudatos és tervszerûgondoskodását, amely nem egy módszertani szükségszerûség, hanem Isten szabad tette,


26 DILTHEY, W., Die Entstehung der Hermeneutik, 1900, 202.27 GADAMER, H-G., Igazság és módszer (ford. Bonyhai, G.), Gondolat, Budapest 1984, 258.28 Hegel a történelmet, mint az Ész történetét értelmezi, az igazság ugyanis nála magában a folyamatban jön létre.

Az igazság egyenlô kifejlôdésének folyamatával, tehát az egész az igaz, de az egész, az összes rész ellentmondá-sait és kölcsönhatását is jelenti.

29 Vö. Jürgen Habermas vagy Richard Rorty.30 Vö. ELIADE, M., Az örök visszatérés mítosza, avagy a mindenség és a történelem, Európa, Budapest 1998.


amelyre az ember döntései hatással vannak.31 A dialektika tulajdonképpen a kereszténygondviselés valóságának leredukálása egy racionális, kiszámítható és szükségszerû mûkö-désre. A gondviselés hitet és bizalmat kíván, soha nem lehet tökéletesen kiismerni, semkontrollálni, mert olyan titok, amelyben mindig megmarad a homály (vö. a sztoikusokés Leibniz ellentétes elgondolásával). A végsô ígéret, hogy a túlvilágon a földi életünkeléri célját, számunkra a hitben adott, ezért bizonytalanságérzésünk megmarad. A ke-resztény embernek a hitbôl kell újra és újra bizalmat merítenie, és a remény és szereteterényeit gyakorolnia. Ezzel szemben a dialektika egy olyan kikerülhetetlen automatiz-mus, amely teljesen független az ember erkölcsi dimenziójától, mert értelemmel belát-ható és felfogható mûködéssel mindig és mindent ugyanúgy áthat.

A hit ellenkezik a dialektika szükségszerûségével, ezért a metafizikus alapokkal ren-delkezô rendszerekben a dialektika nem alkalmazható. Mihez kezd a dialektika a tíz pa-rancsolattal? Mihez kezd a dialektika a hegyi beszéd bölcsességével? A ne lopj vagy a netörj házasságot parancs feltétlensége nem tûri meg a dialektikát, ahogyan a Jézus Krisz-tusba vetett hit sem.



31 A gondviselés fogalma már a Krisztus elôtti V. századi görög filozófiában megjelent. Anaxagorasz szerint a vi-lágban és az emberi testben található rend egy gondolkodó szellemnek, isteni értelemnek a hatása, amely figye-lembe veszi az ember javát.



74

Ignác Traianus uralkodása idején volt a város püspöke, és a legtöbb szerzô szerint 110 tá-ján szenvedett vértanúságot Rómában.1 Egyháztörténelmének harmadik könyvében elô-ször így ír róla röviden Euszebiosz:

De azt is tudjuk, hogy az antiochiai hívôk elsô elöljárója, Euodiosz után Ignátioszvolt a második püspök az említett idôben. Hasonlóképp vezette Üdvözítônk test-vére után másodikként Simeon ebben az idôszakban a jeruzsálemi egyházat.2

Késôbb, a III. könyv 36. fejezetében már jóval részletesebben ismerteti Ignác tevékeny-ségét:

Ebben az idôben tûnt ki Ázsiában az apostolok hallgatója, Polükarposz, akit az Úrszemtanúi és szolgái a szmirnai egyház püspökségével bíztak meg. Ugyanebbôl azidôbôl ismerjük Papiaszt, aki maga is a hierapoliszi egyházközség püspöke volt,meg a sokak által mindmáig magasztalt Ignátioszt, aki Péter második antiochiaiutódjaként örökölte a püspökséget.

TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 74–90

1 Szent Ignác életével és mûködésével kapcsolatban lásd a következô szövegkiadásokat, tanulmányokat és monog-ráfiákat: Patres Apostolici (ed. Funk, F. X.), Vol. I, Tübingen 1901; Die Apostolischen Väter (Sammlung ausge-wählter Kirchen- und Dogmengeschichtlicher Quellenschriften 2.1.1) (ed. Bihlmeyer, K.), Tübingen 19562;CORWIN, V., St. Ignatius and Christianity in Antioch, New Haven 1960; DOWNEY, G., A History of Antioch inSyria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton/NJ 1961; VIAL, J. L., Ignatius von Antiochien, Stuttgart 1962;Padres Apostolicos (Biblioteca de Autores Cristianos) (ed. Bueno, D. R.), Madrid 1965; PAULSEN, H., Studien zurTheologie des Ignatius von Antiochiens (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 29), Göttingen 1978;MEINHOLD, P., Studien zu Ignatius von Antiochien, Wiesbaden 1979; HOFFMAN, D., The Authority of Scripture andApostolic Doctrine in Ignatius of Antioch, in JETS 28/1 (March 1985), 71–79; Apostoli atyák. Ókeresztény írók 3(szerk. Vanyó, L.), Budapest 19882, 161–196; GÜNTHER, M., Einleitung in die Apostolische Väter (Arbeiten zurReligion und Geschichte des Urchristentums 4), Frankfurt a. M. 1997; LECHNER, T., Ignatius adversus Valentinia-nos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien (Supplements to Vi-giliae Christianae 47), Leiden–Boston–Köln 1999; DEHANDSCHUTTER, B., Ignatius of Antioch, in Religion. Pastand Present. Encyclopedia of Theology and Religion (eds. Betz, H. D. et alii) Leiden–Boston 2009, 406–407; MUNIER,C., Où en est la question d’Ignace d’Antioche? Bilan d’un siècle de recherches 1870–1988, in Aufstieg und Niedergang derrömischen Welt II, 27/1, 1993, 359–484; SCHOEDEL, W. R., Polycarp of Smyrna and Ignatius of Antioch, in Aufstiegund Niedergang der römischen Welt II, 27/1, 272-358.

2 Euszebiosz Egyháztörténete, in Ókeresztény írók 4 (szerk. Vanyó, L.; ford. Baán, I.), Budapest 1983, 117.

Kiktôl óvta Antiokhiai Szent Ignácaz ázsiai egyházakat?

PERENDY LÁSZLÓ



■ PERENDY LÁSZLÓ

75

Azt mondják, hogy Ignátioszt Szíriából Róma városába küldték, hogy a vad-állatok eledele legyen azért, mert tanúságot tett Krisztusról. És amíg a legszigorúbbôrizet alatt keresztülutazott Ázsián, mindazoknak a városoknak az egyházait, aholmegszállt, beszédeivel és buzdításaival megerôsítette. Mindenekelôtt arra buzdítot-ta ôket, hogy ôrizkedjenek az épp akkor elharapódzó eretnekségektôl, és sürgette,hogy szilárdan tartsanak ki az apostolok hagyománya mellett, melyrôl szükségesnektartotta, hogy a biztonság kedvéért írásba is foglalja, amikor már útban volt a vérta-núság felé. Így aztán, mikor Szmirnában volt, ahol Polükarposz élt, egy levelet írtaz efezusi egyháznak, melynek pásztoraként Onészimoszt említi, egy másikat aMaiandrosz menti Magnészia egyházának, amelyben újból megemlíti a püspököt,Damaszt, és ismét egy másik levelet írt a trallészi egyháznak, melynek vezetôjérôlszól, aki akkor Polübiosz volt. Ezeken kívül írt még a római egyháznak is, amely-nek egy kérését is elôadja: nehogy közbenjárjanak érte, mert akkor megfosztanákôt a vértanúságtól, amit áhítva remélt.

Ezekbôl a levelekbôl a legkisebb idézetek is alkalmasak rá, hogy bizonyítsák,amit most elmondtam. Tehát ezt írja szó szerint: „Szíriától Rómáig, szárazon és ví-zen, éjjel és nappal vadállatokkal küzdök, tíz leopárdhoz kötözve, azaz egy katonaiosztaghoz; a jótékonyságra ezek csak rosszabbakká válnak. Sértegetéseik közepettemég inkább tanítvánnyá válok, de nem ezért igazulok meg. Örvendek a vadállatokfölött, melyek számomra készíttettek, kívánom, hogy röviden végezzenek velem;csalogatni is fogom ôket, hogy gyorsan faljanak fel, nehogy, mint néhány esetbenmegtörtént, megijedve hozzám se érjenek. Ha netán maguktól nem akarnák,kényszeríteni fogom ôket. Bocsássatok meg nekem, én tudom, mi használ nekem.Most kezdek tanítvány lenni. A látható és a láthatatlan dolgok közül senki se félté-kenykedjék rám, hogy Jézus Krisztust elnyerjem. Jöjjön tûz, kereszt, harc a vadálla-tokkal, szétszabdaltatás, feldarabolás, a csontok összetöretése, a test tagjainak levá-gása, az egész test felôrlése, a sátán gonosz kínzásai, csak Jézus Krisztushoz érjek.”

Ezt még az említett városból írta a felsorolt egyházaknak, amikor pedig mártávol volt Szmirnától, Tróászból ismét levél útján fordult a philadelphiaiakhoz, aszmirnai egyházhoz és különösen annak vezetôjéhez, Polükarposzhoz. Mivel na-gyon jól ismerte, hogy milyen apostoli férfi, mint igazi és jó pásztor, rábízta az an-tiochiai nyájat, és arra kérte, hogy buzgón viselje gondját.

Ugyanô pedig, amikor a szmirnaiaknak írt, nem tudom, honnan kölcsönzöttolyan mondásokat, amik Krisztusról szólnak, és azt mondta: „Én tudom és hiszem,hogy a feltámadás után is testben van. Mikor eljött Péterhez és társaihoz, eztmondta nekik: »Fogjatok meg, tapintsatok meg, és lássátok, nem vagyok testetlendémon«. Tüstént meg is tapintották és hittek.”

Ireneusz is ismerte vértanúságát, és így emlékezik meg leveleirôl: „Amintegyikünk mondta, akit Isten mellett tett tanúsága miatt ítéltek arra, hogy a vadálla-tok elé vessék, hogy »Isten gabonája vagyok, akit a vadállatok fogai ôrölnek meg,hogy tiszta kenyérnek bizonyuljak«.” Polükarposz is ugyanezekrôl emlékezik mega filippiekhez címzett levelében, amikor szó szerint ezt mondja: „Kérlek mind-annyiótokat, engedelmeskedjetek, legyetek kitartóak minden tûrésben, ezt a kitar-tást saját szemetekkel láttátok, nemcsak a boldog Ignátioszban, Rufoszban és Zó-szimoszban, de másokban is, akik közületek valók voltak, sôt magában Pálban és atöbbi apostolban. Meg vagytok gyôzôdve róla, hogy mindezek nem hiába futottak,hanem a hitben és igazságosságban, s hogy a nekik kijáró hely megvan az Úrnál,akivel együtt szenvedtek. Bizony nem ezt a világot szerették, hanem Ôt, aki miat-

Kiktôl óvta Antiokhiai Szent Ignác az ázsiai egyházakat?



PERENDY LÁSZLÓ ■

tunk halt meg és akit értünk Isten feltámasztott.” Utána pedig hozzáfûzi: „Ti is ír-tatok nekem és Ignátiosz is, hogy ha valaki Szíriába menne, vigye el a nálatok levôírásokat, amirôl gondoskodni is fogok, mihelyst alkalmas idô mutatkozik rá, vagyén, vagy pedig egy futár, akit nevetekben is küldeni fogok. Ignátiosz leveleit, s másírásokat is, melyek itt vannak nálunk, el fogunk küldeni nektek, nagy hasznotoklehet belôlük. A hitrôl, kitartásról és mindenféle másról szólnak, ilyen dolgokról,melyek a mi Urunkban való épüléstekre szolgálnak.”

Ennyit Ignátioszról. Utódja az antiochiai püspökségben Hérósz volt.3

Jeromos A kiváló férfiakról c. mûvében Ignácról írva jórészt Euszebioszra támaszkodik. Ô is idézi a feltámadt Krisztus testének valódiságáról szóló részt, továbbá Ignác rómaiak-hoz ír levelének azt a két részletét, amely a vértanúság vállalásáról szól. Ismertetôjét akövetkezô mondattal zárja: „Trajánus tizenegyedik évében szenvedte el a halált, testimaradványai Antiochiában nyugosznak, a dafnéi kapun kívüli temetôben.”4

Mivel Traianus 98 januárjában kezdett uralkodni, halálának legkorábbi idôpont-ként már 108 is szóba jöhet, azonban általában 110 körüli idôpontot szokás emlegetni. A legtöbb modern szerzô Euszebioszra és Jeromosra támaszkodik. Azonban érdemes is-mernünk Glanville Downey véleményét is, aki Malalaszt mint forrást elfogadhatóbbnaktartja. Ô egy helyi krónika alapján 115-re teszi Ignác elfogásának dátumát. Tudjuk,hogy ebben az évben december 13-án nagy földrengés volt Antiokhiában, amely csak-nem az éppen ott tartózkodó Traianus halálát okozta. Késôbbi adatok alapján valószínû-síthetô, hogy az isteni harag (qeomhnàa) jelének vették a földrengést, és ezért a kereszté-nyek jelenlétét tették felelôssé. A népharag elsô áldozataként valószínûleg a püspökjöhetett leginkább szóba, akire Malalasz szerint a császár egyébként is megharagudott, ál-lítólagos tiszteletlen kijelentései miatt.

Ignác kivégzésre valószínûleg egy évvel késôbb került sor Rómában, tehát az úteléggé hosszú volt. Szent Ignác emléknapja december 20. Elképzelhetô azonban, hogyez valójában nem halálának, hanem letartóztatásának dátuma.5 Az üldözésnek más áldo-zatai is voltak, de ôket Antiokhiában végezték ki. Közülük egyet név szerint is isme-rünk, egy bizonyos Drosine vagy Drosis, aki háromgyermekes anya volt.

Érdemes felfigyelnünk arra, hogy Ignác földi maradványait visszahozták püspökiszékvárosába, és illôen eltemették. Vanyó László Ignác halálának körülményei kapcsán akövetkezôket jegyzi meg:

Ignatiosz Antiochia második püspöke volt, akit Trajanus császár uralkodása alatthurcoltak Szíriából Rómába, ahol a Colosseumban vadállatok elé vetették. Ez atény azt mutatja, hogy nemcsak az antiochiai keresztények számára volt jelentôsszemélyiség, hanem a rómaiaknak is fontos volt. A Rómába szállítás, a vadállatokelé vettetésre való ítélés mind errôl tanúskodnak. Ez a kivégzési mód nem voltmindennapos, rendkívüli alkalmakhoz kapcsolódott. Joggal feltételezhetjük soraialapján, hogy ôt is a „viszály” juttatta a hatóságok kezére.6


3 Uo., 135–137.4 Hieronymus presbiter: A kiváló férfiakról, in Apostoli atyák. Ókeresztény írók 3 (szerk. Vanyó, L.; ford. Ladocsi, G.),Budapest 1980, 20–90, 41.

5 DOWNEY, G., A History of Antioch in Syria, Princeton/NJ 1961, 293.6 VANYÓ, L., Az ókeresztény egyház irodalma I. Az elsô három század, Budapest 20004, 76–77.



Közismert, hogy Ignác leveleiben találkozunk az egyházi rend hármas tagolódásá-val. Errôl a kérdésrôl tekintélyes irodalom halmozódott fel, részben a reformáció általfelvetett problémákkal kapcsolatban. Nem célunk a problémakör részletes ismertetése.Downey megállapítása szerint a levelekbôl is kitûnik, hogy a monepiszkopátus elfogad-tatásáért Ignácnak bizonyos egyházi körökkel is meg kellett küzdenie. A folyamatot elô-segítô tényezôk közül hagyományosan ki szokták emelni a gnoszticizmus elleni küzdel-met, valamint a világi hatóságok üldözései elleni hatékonyabb védelmet. Antiokhiaegyháza mindkét vonatkozásban jelentôs szerepet játszhatott, hiszen itt számos gnoszti-kus tanító jelent meg, a helyi közösség pedig könnyen került veszélybe a város érzékenykatonai és politikai helyzete miatt.7

Ignác levelei alapján megállapíthatjuk, hogy bizonyos tekintetben Szent Pálhoz ha-sonló, más tekintetben az övéitôl különbözô nézeteket követett. Levelei arról tanúskod-nak, hogy fontosnak tartotta a dokéta téveszmék elleni harcot, és éppen a monepiszko-pátusban látott garanciát az egyház egységének megôrzésére.

Milyen gondokkal küzdhetett vajon az antiokhiai egyház, amelyektôl már eleveóvni akarja Ignác a kis-ázsiai egyházakat? Az egyik legfontosabb problémát nyilván atévtanítások jelentették, hiszen ezekrôl csaknem az összes levélben szó esik. Vegyük sor-ra a leveleknek azokat a részleteit, amelyekben ezekrôl ír a fogságba esett püspöke. Azefezusiaknak írt levélben a következô veszélyek kerülnek elô:

VII. 1. Egyesek álnokul viselik a Nevet, de olyan dolgokat mûvelnek, melyek nemméltók Istenhez. Kerülnötök kell ôket, mint a vadállatokat. Veszett kutyák ugyan-is, nem nyíltan marnak. Vigyáznotok kell tôlük, mert betegségük nehezen gyó-gyítható. 2. Egy orvos van

testi és lelki,aki született és születetlen,a testben levô Isten,a halálban igazi élet, aki Máriától és Istentôl való,elôször szenvedô,majd szenvedéstôl mentes,a mi Urunk Jézus Krisztus.VIII. 1. Nehogy félrevezessen bárki is benneteket, mint ahogyan eddig való-

ban nem is vezetett félre, egészen Istenéi vagytok. Mivel semmilyen viszály nincsköztetek, mely gyötörne benneteket, ezért Istennek megfelelôen éltek. Áldozato-tok vagyok és értetek áldozom magam, efezusiak, a mindörökké hírnévvel hirde-tett egyházért. 2. Akik testiek, azok nem képesek a Lélek cselekedeteire, sem a lel-kiek a testiekre, ahogyan a hit nem teszi a hitetlenség cselekedeteit, ugyanúgy nemteszi a hitetlenség a hitét. Még amit testileg tesztek, azok is lelki cselekedetek, mi-vel mindent Jézus Krisztusban tesztek.

IX. 1. Tudomásomra jutott, hogy ide jöttek egyesek, kiknek tanítása rossz.Ne hagyjátok, hogy elhintsék köztetek, dugjátok be a fületeket, nehogy befogadjá-tok azt, amit széthintenek, mint akik az Atya templomának kövei vagytok, azAtyaisten épületéhez odakészítve, Jézus Krisztus emelôszerkezetén, mely a kereszt,


7 G. DOWNEY, A History of Antioch in Syria, Princeton/NJ 1961, 296–97.





magasba emeléstekhez kötélként szolgál a Szentlélek, felvonótok a hit legyen, fel-vonópályátok pedig Istenhez a szeretet.8

Három, egymással összefüggô tévtant (Mária szüzességének és szülésének, valamint azÚr halálának tagadása) konkrétan is megnevez:

XIX. 1. Rejtve is maradt evilág fejedelme elôtt Mária szüzessége és szülése, hason-lóképpen az Úr halála is: három kiáltó misztérium, mely Isten csendjében mentvégbe. 2. Hogyan vált nyilvánvalóvá az aiónok elôtt? Minden csillagot túlragyogócsillag gyulladt fel az égen, fénye kimondhatatlan volt, csodálatot keltett újdonsága,a többi csillag pedig, a Nappal és a Holddal együtt kórust alkottak eme csillaggal,hiszen ez fényével mindegyiket felülmúlta; zavar támadt, honnan eme újdonság,mely nem is hasonlítható hozzájuk? 3. Ettôl kezdve megszûnt minden varázslás ésmegsemmisült a rossz minden bilincse. Lerontatott a tudatlanság, a régi királyságösszeomlott, amikor megjelent Isten emberi módon az örök élet újdonságában(vö.: Róm. 6,4). Elkezdôdött az, ami Istennél már eldöntött volt. Ettôl fogva min-den a halál lerombolására szövetkezett.9

A magnésziaiakat a következô veszélyektôl óvja:

IV. Illô, hogy ne csak keresztényeknek hívjanak minket, de azok is legyünk; mint-hogy egyesek emlegetik ugyan a püspököt, de mindent nélküle cselekednek.Rossz az ilyenek lelkiismerete, úgy tûnik nekem, mert nem a szigorú értelembenvett parancsnak megfelelôen gyülekeznek össze.10

[…]VIII. 1. Idegen tanokkal meg ne tévesszenek titeket, sem régi mítoszokkal,

melyek haszontalanok. Ha mind ez ideig a judaizmus szerint élnénk, azzal megval-lanánk, hogy nem kaptuk meg a kegyelmet. 2. A legihletettebb próféták JézusKrisztus szerint éltek. Ezért is üldözték ôket, akiket az ô kegyelme lelkesített, hogymeggyôzzék a hitetleneket: egy az Isten, aki magát Fia, Jézus Krisztus által megje-lentette, aki az ô hallgatásból származó Igéje, aki mindenben tetszett küldôjének.

IX. 1. Ha tehát azok, akik a régi életrendben nevelkedtek, eljutottak a re-mény újdonságára, ne a szombatot tartsák, hanem éljenek az Úr napja szerint, melynapon felkélt életünk általa és halála által, amit egyesek tagadnak, mely misztériumáltal nyertük el a hitet, és ezért tartunk ki, hogy Jézus Krisztus, egyetlen tanítónktanítványainak találtassunk. 2. Hogyan élhetnénk nélküle, akinek a próféták is ta-nítványai voltak a Lélekben, és mint tanítót várták? És ezért ô, akit méltán vártak,mikor eljött, feltámasztotta ôket a halottaikból.

X. 1. Ne legyünk hát érzéketlenek jóságosságával szemben. Ha ugyanis min-ket utánozna, azok szerint, amiket teszünk, már nem volnánk. Tanítványaivá válvaezért, tanuljunk meg a kereszténység szerint élni. Akit ezen a néven kívül más né-ven is neveznek, az nem Istentôl való. 2. Tegyétek félre a rossz kovászt, mely el-öregedett, és megsavanyodott, váljatok új kovásszá, mely Jézus Krisztus. Ôbenneváljatok sóssá, nehogy egy is megromoljon közületek, hiszen a szagról már megbi-


8 Apostoli atyák. Ókeresztény írók 3 (szerk. Vanyó, L.), Budapest 19882, 166–67.9 Uo. 170.10 Uo. 172.



zonyosodtok. 3. Helytelen Jézus Krisztust mondani, közben zsidó szokások szerintélni. Nem a kereszténység hitt ugyanis a judaizmusban, hanem a judaizmus a ke-reszténységben, melyben minden Istenben hívô nyelv egyesült.

XI. Nem azért írom nektek ezeket, szeretteim, mintha arról értesültem volna,hogy köztetek akadnak ilyenek, hanem mint nálatok kisebb, aki eleve óvni kíván-lak titeket, nehogy a hiábavaló tanítás horogjára akadjatok, hanem bizonyosodja-tok meg tökéletesen a Poncius Pilátus helytartóság idején történt születésrôl, szen-vedésrôl és feltámadásról. Valóban ez történt bizonyossággal Jézus Krisztussal, a mireményünkkel, nehogy közületek egyet is elfordítsanak eme reménytôl.”11

A trallésziekhez írt levélben így ír az eretnekségrôl:

IX. 1. Ha valaki Jézus Krisztust kihagyva tanítana benneteket, aki Dávid nemzetsé-gébôl való, aki Máriától valóságosan született, evett és ivott, akit valóban üldöztekPoncius Pilátus alatt, valóságosan megfeszítették és meghalt, miközben látták amennyeiek, a földiek és földalattiak, dugjátok be a fületeket! 2. Jézus valóban feltá-madt halottaiból, mert Atyja feltámasztotta ôt, aki hasonlóképpen feltámaszt min-ket is, benne hívôket, így támaszt fel az Atya Krisztus Jézusban, aki nélkül nincsigazi életünk.

X. Ha azonban néhányan, istentelenek, azaz hitetlenek, azt mondják, csak lát-szólag szenvedett, hát ôk maguk a látszat, miért vagyok akkor én megbilincselve,miért is kérem, hogy vadállatokkal küzdhessek? Hiába halok meg akkor, megha-zudtolom tehát az Urat.

XI. 1. Óvakodjatok a rossz hajtásoktól, melyeknek gyümölcse halált hozó(vö. Mt. 15,13), ha azt valaki megízleli, tüstént belehal. Az ilyenek nem az Atya ül-tetvénye (vö. 1.Kor. 9,27). 2. Ha azok lennének, akkor a kereszt ágai jelennénekmeg rajtuk és romolhatatlan lenne gyümölcsük; a kereszt által hívogat minket szen-vedésében, akik tagjai vagyunk. A fô nem lehet tagok nélkül, mert Isten megígérteaz egyesülést, mely ô maga.12

A rómaiaknak írt levélben nem találunk számottevô utalást eretnekségekre. Érdekességtovábbá, hogy a levél végén dátumként „szeptember kalendái elôtt kilenc nappal” szere-pel, ami augusztus 24-nek felel meg. A filadelfiaiakhoz írt levélnek viszont jelentôs részefoglalkozik tévtanításokkal:

II. 1. Igaz fény gyermekei tehát (vö. Ef. 5,8), kerüljétek a megosztást, a rossz tano-kat; ahol a pásztor van, oda kövessék ôt a juhok is. 2. Számos hitelt érdemlônek lát-szó farkas akarja ugyanis gonosz gyönyörrel fogságba ejteni azokat, akik Istenhezigyekeznek. A ti egységetekben azonban ne legyen helyük.

III. 1. Óvakodjatok az ártalmas növényektôl, melyeket nem Jézus Krisztusgondozott, mert azok nem az Atya ültetvényei. Nem azért mondom ezt, mert ná-latok megoszlást találtam, ellenkezôleg, tisztaságot. 2. Akik Istenéi és Jézus Krisztu-séi, a püspökkel tartanak; azok, akik megtértek, jöjjenek az egyház egységébe, s ôkis Istenéi lesznek, hogy Jézus Krisztus szerint éljenek. 3. Ne hagyjátok megtévesz-


11 Uo. 173–74.12 Uo. 178.





teni magatokat testvérek, aki a szakadárral tart, az nem örökli Isten országát (vö.1Kor. 6,9). Aki álnok szándékban sántikál, nem részese a szenvedésnek.

[…]VI. 1. Amennyiben valaki a judaizmusról magyarázna nektek, ne hallgassátok

meg. Jobb ugyanis körülmetélttôl kereszténységet tanulni, mint körülmetéletlentôljudaizmust. Amennyiben sem egyik, sem másik nem Jézus Krisztusról beszél, szá-momra csak temetôi oszlopok és sírok, melyekre emberek nevei vannak felírva. 2.Óvakodjatok tehát evilág fejedelmének fondorlatosságaitól és cseleitôl, nehogy, azüldözések következtében, az ô szándékának megfelelôen, gyöngékké váljatok aszeretetben!

[…]VII. 1. Ha egyesek félre is akartak vezetni engem test szerint, a Lelket még-

sem tudják megtéveszteni, mert Istentôl van. Tudja ugyanis, honnan jön és hovámegy (vö. Jn. 3,8), és felfedi a rejtett dolgokat. Közöttük hangos szóval, Isten hang-ján kiáltottam: tartsátok magatokat a püspökhöz és a presbitériumhoz, valamint adiakónusokhoz! 2. Egyesek meggyanúsítottak, hogy azért mondtam ezeket, mertelôzôleg megtudtam valamit néhány személy elszakadásáról; tanúm azonban az,akiért meg vagyok bilincselve, hogy ezt nem emberi testtôl tudtam meg! A Léleknyilatkoztatta ki, amikor így szólt: a püspök nélkül semmit se tegyetek, testeteketIsten templomaként ôrizzétek, szeressétek az egységet, kerüljétek a szakadást, le-gyetek Jézus Krisztus utánzói, ahogyan ô az Atyáé!

VIII. 1. Én a saját dolgomat végeztem, mint egyesülésre rendeltetett ember.Ahol ugyanis széthúzás és harag van, ott Isten nem lakik. Az Úr megbocsájt min-den megtérônek, ha az Istennel való egységre a püspök tanácsához tér meg. HiszekJézus Krisztus kegyelmében, aki leold rólatok minden bilincset. 2. Óvlak bennete-ket, viszálykodva semmit se tegyetek, csak a krisztusi tanításnak megfelelôen! Az-tán hallottam, hogy egyesek azt mondták: ha régieknél nem találom, nem hiszemaz evangéliumban sem. Amikor azt válaszoltam nekik, hogy megíratott, azt mond-ták rá: ez a kérdés. Az én okmányom azonban Jézus Krisztus, sértetlen okiratomkeresztje, az ô halála, feltámadása és az általa való hit, melyben imáitok által megakarok igazulni.

IX. […] 2. Az evangéliumnak megvan a maga különlegessége: az Üdvözítô,Urunk Jézus Krisztus eljötte, szenvedése, feltámadása. A szeretett próféták is ôrávaló tekintettel tanítottak. Az evangélium azonban már a romolhatatlanság betelje-sedése. Mindez együtt jó, amennyiben hisztek a szeretetben.13

A szmirnaiaknak írt levél is jelentôs terjedelemben tárgyalja a tévtanításokat:

II. Érettünk szenvedte el mindezt, hogy üdvözüljünk; és valóságosan szenvedett,ahogyan valóságban fel is támasztotta önmagát, nem úgy, ahogyan néhány hitetlenmondja, hogy csak látszólag szenvedett, ahogyan ôk léteznek látszólag. Ha ôk kí-sérteties és testetlen lények, történjék velük majd úgy, ahogyan gondolják.

[…]IV. 1. Ezek után pedig figyelmeztetlek benneteket, szeretteim, tudván, hogy

ti is így tartjátok. Óvlak benneteket az ember formájú vadállatoktól, akiket nem-csak befogadnotok nem szabad, de lehetôleg ne is találkozzatok velük, csak imád-


13 Uo. 184–187.



kozni tudtok értük, hátha netán megtérnek, ami azonban nehéz dolog. Ilyen hatal-ma a mi igazi életünknek, Jézus Krisztusnak van.

[…]V. 1. Néhány tudatlan tagadja ôt, de inkább ô fogja megtagadni ôket, mert a

halál ügyvédjei inkább, mint az igazságé, akiket sem a mózesi törvény, sem a prófé-ciák, de ez ideig az evangélium sem gyôzött meg, sem a mi személyenkénti szenve-déseink. 2. Ugyanazt gondolják rólunk is. Mit használ nekem bárki, aki engem di-csér, Uramat azonban káromolja, mert nem vallja, hogy teste volt? Aki ezt nemállítja, az egészen megtagadja ôt, ô maga pedig hullahordozó. 3. Nevük, mert hi-tetlenek, nem látszik leírhatónak. Távol legyen tôlem, hogy emlegessem ôket, mígnem térnek meg ahhoz a szenvedéshez, mely a mi feltámadásunk.

VI. 1. Ne áltassa magát senki: még az égiek és az angyalok dicsôsége, a láthatóés láthatatlan fejedelemségek is ítéletre kerülnek, ha nem hisznek Krisztus vérében!Aki fel tudja fogni, fogja fel! (vö.: Mt. 19,12). Senkit ne tegyen felfuvalkodottátisztsége, mert a hit és a szeretet minden, melyeknél elôbbrevaló nincsen! 2. Gon-dolkozzatok el rajta, mennyire ellentétesek Isten akaratával azok, akik másként vélekednek Jézus Krisztus ránk szálló kegyelmérôl! Nincs gondjuk a szeretetre, azözvegyre, árvára, üldözöttekre, a fogolyra vagy felszabadítottra, az éhezôre vagyszomjazóra.14

Polikárphoz írt levelében kevés szó esik a tévtanításokról, ugyanakkor említést tesz azantiokhiai viszályokról, amelyek elmúltáért hálás:

III. 1. Ne félemlítsenek meg azok, akik idegen dolgokat tanítanak, s látszólag hiteltérdemlôek! Szilárdan állj, mint az üllô a kalapácsütések alatt! A nagy atléta sajátos-sága, hogy noha ütéseket kap, mégis gyôz. Nekünk legfôképpen Istenért kell eltûr-ni mindent, hogy ô is elviseljen bennünket. Törekedj még többre, mint amiremost törekszel. Tanuld meg felismerni az idôket. Azt várjad, ami az idôn túl van, azidôtlent, láthatatlant, az értünk láthatóvá váltat, a megtapinthatatlant, a szenvedés-tôl mentest, aki értünk szenvedékennyé vált, aki értünk minden módon tûrt!

[…]VII. 1. Miután, mint tudomásomra jutott, a szíriai Antiochia egyháza imáitok

eredményeként megbékélt, már én is derûsebb vagyok, mert Istenbe vetett bizal-mamat nem terhelik gondok, hátha a szenvedés által elérem Istent, méltónak bizo-nyulok rá, hogy a feltámadásban tanítványotok legyek.15

A fenti idézetek a levelek jelentôs hányadát képezik. Terjedelmük is mutatja, hogy atévtanításoktól való óvás Ignác mondanivalójának fontos részét alkotta. Az idézett szö-vegek alapján úgy tûnik, hogy a veszélyesnek ítélt tanítóknak két csoportja van. Azegyik csoport mondanivalójának lényege az, hogy Jézus földi élete és szenvedése csaklátszat volt, teste nem volt valódi emberi test. A tévtanítók másik csoportja zsidó szokásokkövetésére próbálja rávenni a keresztényeket. Az idézetekbôl az is kitûnik, hogy a hamistanítás elleni védekezésnek Ignác szerint biztos eszköze a püspök, a presbiterek és a dia-kónusok tekintélyének elfogadása. Számos szerzô, köztük Robert M. Grant is felfigyeltmár arra, hogy Ignác soha nem tesz említést vándorprófétákról, pedig a levelek keletke-


14 Uo. 188–190.15 Uo. 193–195.





zési ideje arra az idôszakra esik, amikor a Didakhé létrejött, amelyben pedig sokszor szóesik róluk. Ignác levelei alapján úgy tûnik, hogy a püspökök és diakónusok már átvettékaz ô prófétai szerepüket. Leveleibôl az is kiderül, hogy az antiokhiai egyház a közel-múltban krízist élt át, talán éppen az ô utódlása miatt. Más egyházak küldtek püspökö-ket, presbitereket és diakónusokat, hogy az ô utódját jóváhagyják és felszenteljék. Érde-kes, hogy nem maradt fenn tôle egyetlen egy hiteles levél sem, amelyet az antiokhiaiegyháznak írt volna. Halála után hetven éven keresztül gyakorlatilag semmit sem hal-lunk az antiokhiai egyházról, ami lehet a nyugalom jele, de lehet a helyi egyház elsorva-dásának jele is. Az is érdekes Grant szerint, hogy Antiokhiai Szent Theophilosz bizonyosnézetei hasonlítanak azoknak a nézeteire, akiket Ignác judaizáló tendenciákkal vádol.Grant elképzelhetônek tartja, hogy Ignác halála után lehanyatlott az antiokhiai egyház,és késôbb más alapokon szervezôdött újjá.16 Ehhez kapcsolódik az az észrevétel, hogy amásodik zsidó háború (132–135) után bizonyára számos zsidó menekült lépett be az an-tiokhiai keresztény egyházba, amely folyamat erôsítette annak zsidó-keresztény jellegét.17

Ignác tehát nem említi név szerint, hogy mely eretnekektôl óvja azokat az egyhá-zakat, akikhez leveleit írta. Kíséreljük meg rekonstruálni, hogy milyen irányzatokról le-hetett szó. Ennek érdekében tekintsük át azokat az eretnek szerzôket, akiket más forrá-sokból név szerint is ismerünk, és akiknek valamilyen köze lehetett Antiokhiához.18 AzI. és II. században számos olyan gnosztikus tûnt fel, akik megfordulhattak Antiokhiával:Menandrosz, Szaturninosz, Kerdón, Tatianosz és Axionikosz. Tekintsük át a róluk szó-ló forrásainkat, abban bízva, hogy felismerhetünk rokon vonásokat az ô tanításuk és azIgnác által említettek nézetei között.

Az Apostolok Cselekedeteinek 8. fejezetében esik szó elôször Simon mágusról, akitôlazután a keresztény szerzôk az összes többi eretnek tanítását származtatják. Noha ô – legalábbis a rendelkezésünkre álló források alapján - közvetlenül nem köthetô Anti-okhiához, éppen ezért mégis szükséges megemlítenünk, illetve a vele kapcsolatos forrá-sokat megvizsgálnunk.

Az István diakónus halálát követô üldözés elôl Jeruzsálembôl sokan menekültekSzamariába. Ezekrôl írja Szent Lukács:

Azok, akik szétszéledtek, ahová csak elvetôdtek, mindenütt hirdették az evangéliu-mot. Így Fülöp Szamária városába került, s ott hirdette Krisztust. A nép hallva éslátva a csodákat, amelyeket tett, egyöntetûen figyelemmel hallgatta. Mert sok meg-szállottból – hangosan kiáltozva – kiment a tisztátalan lélek, és sok béna meg sántameggyógyult. Így nagy volt az öröm ebben a városban.

Élt a városban egy Simon nevû férfi, aki varázsló volt, és azzal ámította Sza-mária népét, hogy fontos személynek adta ki magát. A népnek apraja-nagyja hall-gatott rá. „Ô az Isten ereje, melyet nagynak neveznek!” – mondták. Csüggtek raj-ta, mert már jó ideje ámította ôket mesterkedéseivel. De amikor hittek Fülöpnek,aki Isten országáról és Jézus Krisztus nevérôl beszélt nekik, megkeresztelkedtek,férfiak és nôk egyaránt. Maga Simon is hívô lett, megkeresztelkedett, és Fülöphözcsatlakozott. A jelek és a nagy csodák láttán elámult.


16 GRANT, R. M., Augustus to Constantine, San Francisco 1990, 148–149.17 DOWNEY, G., A History of Antioch in Syria, Princeton/NJ 1961, 300.18 Az Ignác korabeli helyzetet értékelô mûvek közül ma már klasszikusnak számít: BAUER, W., Rechtgläubigkeit

und Ketzerei im ältesten Christentum (Beiträge zur historischen Theologie 10), Tübingen 1934.



Amikor a Jeruzsálemben maradt apostolok meghallották, hogy Szamária elfo-gadta az Isten szavát, elküldték hozzájuk Pétert és Jánost. Amikor megérkeztek,imádkoztak értük, hogy megkapják a Szentlelket. Mert még egyikükre sem szálltle, csak meg voltak keresztelve az Úr Jézus nevére. Rájuk tették hát kezüket, s erremegkapták a Szentlelket.

Amikor Simon látta, hogy az apostolok kézrátétellel közvetítik a Szentlelket,pénzt ajánlott fel nekik: „Adjatok nekem is olyan hatalmat – mondta –, hogy akirecsak ráteszem a kezem, megkapja a Szentlelket.” Péter elutasította: „Vesszen el apénzed veled együtt, mert azt hitted, hogy az Isten ajándékát pénzen meg lehetvenni. Semmi részed benne, és semmi közöd hozzá, mert szíved nem tiszta az Istenelôtt. Térj meg hát gonoszságodból, és kérd az Istent, hogy bocsássa meg szívedszándékát! Úgy látom, elöntött a keserû epe, és fogva tart a gonoszság.” „Könyö-rögjetek értem az Úrhoz – kérte Simon –, hogy semmi se érjen abból, amit mond-tatok.” Miután így tanúságot tettek, és hirdették az Úr szavát, visszatértek Jeruzsá-lembe, útközben sok szamáriai faluban hirdették az evangéliumot.19

Az Apologia Maiorban Jusztinosz így ír Simon mágusról:

XXVI. 1. Harmadszor pedig, miután Krisztus a mennybe fölment, a démonokegyes embereket arra indítottak, hogy magukat isteneknek mondják, akiket nem-csak nem üldöztök, hanem még tisztelnek is. Így Simont, aki szamariai volt, Gittónvidékérôl származott, Claudius császár uralkodása alatt, a benne mûködô gonoszdémonok által, mágikus erôben csodálatos dolgokat mûvelt, fôvárostokban isten-nek tartották, szobrát mint istenét tisztelték, és ez a szobor a Tiberis folyó két hídjaközött áll, ezzel a latin felirattal: SIMONI DEO SANCTO. Majdnem minden sza-máriai, sôt néhány más nemzetbôl való is a legfôbb istenként imádta ôt; egy bizo-nyos Helénát pedig, aki vándorlásaiban társa volt, annak elôtte pedig bordélyházinô, úgy tisztelték, mint a tôle származó elsô „Elgondolást”.20

A beszámoló alapján egyértelmû, hogy Simon sok helyen megfordult, és Rómában isnagyhatású volt.

Euszebiosz az Egyháztörténelem II. könyvében számol be Simon mágus tevékenysé-gérôl. Idézi Jusztinoszt és ajánlja Ireneusz mûvét:

Ezt mondja Jusztinosz. Vele egybehangzóan állítja ugyanezt Ireneusz is, aki „Azeretnekségek ellen” címû mûvének elsô könyvében beszámol ennek a férfinak acselekedeteirôl és egyúttal istentelen és szennyes tanításáról, amelyet felesleges len-ne ebben a mûben felsorolni, hiszen aki pontosan meg akarja ismerni az utána fel-lépett eretnekvezérek eredetét, életét, hamis tanaik elveit és összes szándékukat, aztmegteheti, mivel Ireneusz említett mûvében alaposan elemzi ôket.21


19 Biblia. Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás (ford. Gál, F. és mások) Budapest 2005, 1591–92.20 1Apol 26,4; A II. századi görög apologéták (szerk. Vanyó, L.), Budapest 1984, 83–84.21 Euszebiosz Egyháztörténete, in Ókeresztény írók 4 (szerk. Vanyó, L.; ford. Baán, I.), Budapest 1983, 72.





Simon mágusról szóló beszámolója után Jusztinosz így ír Menandroszról:

Ugyanígy Menandrosz, aki szintén szamáriai, Simon tanítványa, Kapparetaia vidé-kérôl származott, és ugyanazon démonok tartották hatalmukban. Antiókhiai tar-tózkodása alatt – mint tudjuk – sokakat megtévesztett mágikus mûvészetével, aztállította, hogy ô követôivel együtt halhatatlan; még ma is vannak, akik általa meg-tévesztve ezt vallják.22

Jusztinosznak ez a mûve a II. század közepe táján íródott, tehát Menandrosz követôi eb-ben az idôszakban még tevékenykedtek. Mint tudjuk, Simon mágus Péter ellenfelekénttûnt fel Rómában. Tanítványa bizonyára az I. század második felében mûködött. Simontanítványává Szamariában vagy Rómában válhatott, de akár másutt is, hiszen a jelek sze-rint Simon tevékenységének elválaszthatatlan része volt vándor életmódja. Grant is úgyvéli, hogy már az I. század végén levált Simon szektájáról Menandroszé, Szaturninoszmegjelenését pedig a II. század elejére teszi. Grant szerint Menandrosz tanítása közelebbállt a kereszténységhez. Ô már nem önmagát tartotta megváltónak, mint Simon, hanemKrisztust. Menandrosz és Szaturninosz szerint az ószövetségi prófétákat alacsonyabbrendû lelki hatalmak inspirálták. Szaturninosz rendszerében az is figyelemre méltó, hogynem ismer nôi princípiumot. Elôdeivel ellentétben szélsôséges aszketizmust hirdet. Fel-figyelhetünk arra is, hogy a Szíriához köthetô gnosztikusok rendszerében lényegében akésôbbi gnosztikus rendszerek valamennyi alapeleme felismerhetô.23

Ireneusz is tud Menandroszról. A II. század vége felé így ír róla Adversus Haeresescímû mûvében:

I, 23,5. Huius successor fuit Menander, Samarites genere, qui et ipse ad summummagiae peruenit. Qui primam quidem Virtutem incognitam ait omnibus; se autemeum esse qui missus sit ab inuisibilibus Saluatorem pro salute hominum. Mundumautem factum ab Angelis, quos et ipse similiter ut Simon ab Ennoia emissos dicit.Dare quoque per eam quae a se doceatur magia scientiam ad id ut et ipsos quimundum fecerunt uincat Angelos. Resurrectionem enim per id quod est in eumbaptisma accipere eius discipulos et ultra non posse mori, sed perseuerare non se-nescentes et immortales.24

Kerdonról is Ireneusztól tudunk:

I, 27,1. Et Cerdon quidam ab his qui sunt erga Simonem occasionem accipiens,cum uenisset Romam sub Hygino, qui nonum locum episcopatus per successio-nem ab apostolis habuit, docuit eum qui a lege et prophetis adnuntiatus sit Deusnon esse Patrem Domini nostri Christi Iesu. Hunc enim cognosci, illum autemignorari; et alterum quidem iustum, alterum autem bonum esse.25


22 1Apol 26,4; A II. századi görög apologéták (szerk. Vanyó, L.), Budapest 1984, 84.23 GRANT, R. M., Augustus to Constantine, San Francisco 1990, 122–124.24 Irénée de Lyon: Contre les Hérésies (eds. A. Rousseau, A.–Doutreleau, L.), Livre I, Tome II, Paris 1979, 320.25 Uo. 348.



Hüginosz 136-tól valószínûleg 140-ig volt Péter utódja.Szaturninosz (idônként Szaturniloszként is említik) tanításáról keveset tudunk.

Bentley Layton szerint nem tudunk eleget annak eldöntéséhez, hogy tanítása egy való-ban gnosztikus szekta tanítása-e.26 Ha igen, akkor ô egyike a legkorábbi szerzôknek,akiknek neve kapcsolatba hozható a gnosztikusokkal. Ireneusz Adversus Haereses címûmûvébôl ismerjük a legkorábbi beszámolót. Ez a mû eredetileg görögül íródott, 180 kö-rül. Ireneusz felhasználhatott egy valóban Szaturninosz által használt mûvet, vagy vala-milyen pszeudoepigráf munkát:

24, 1. Ex his Saturninus, qui fuit ab Antiochia ea quae est apud Daphnen, et Basili-des, occasiones accipientes, distantes doctrinas ostenderunt, alter quidem in Syria,alter uero in Alexandria. Saturninus quidem similiter ut Menander unum Patremincognitum omnibus ostendit, qui fecit Angelos, Archangelos, Virtutes, Potestates.A septem autem quibusdam Angelis mundum factum et omnia quae in eo. Homi-nem autem Angelorum esse facturam, desursum a summa Potestate lucida imagineapparente, quam cum tenere non potuissent, inquit, eo quod statim recurrerit sur-sum, adhortati sunt semetipsos, dicente: Faciamus hominem ad imaginem et similitu-dinem. Qui cum factus esset et non potuisset erigi plasma propter imbecillitatemAngelorum, se quasi uermiculus scarizaret, miserantem eius desuper Virtutem, quoniam in similitudinem eius factus esset, emisisse scintillam vitae, quae erexithominem et articulauit et uiuere fecit. Hanc igitur scintillam uitae post defunctionerecurrere ad ea quae sunt eiusdem generis dicit, et reliqua ex quibus facta sunt<in> illa resolui.

24, 2. Saluatorem autem innatum demonstrauit et incorporalem et sine figu-ra, putatiue autem uisum hominem. Et Iudaeorum Deum unum ex Angelis esseait: et propter hoc quod dissoluere uoluerint Patrem eius omnes Principes, adue-nisse Christum ad destructionem Iudaeorum Dei et ad salutem credentium ei; esseautem hos, qui habent scintillam vitae eius. Duo enim genera hic primus hominumplasmata esse ab Angelis dixit, alterum quidem nequam, alterum autem bonum. Etquoniam daemones pessimos adiuuabant, uenisse Saluatorem ad dissolutionemmalorum hominum et daemoniorum, ad salutem autem bonorum. Nubere autemet generare a Satana dicunt esse. Multi autem ex his qui sunt ab eo et ab animalibusabstinent, per fictam huiusmodi continentiam seducentes multos. Prophetias au-tem quasdam quidem ab his Angelis qui mundum fabricauerint dictas, quasdamautem a Satana: quem et ipsum Angelum aduersarium mundi fabricatoribus osten-dit, maxime autem Iudaeorum Deo.27

Layton megfigyelése szerint a leírásban lényegében a teljes gnosztikus mítosz megjele-nik, az elsô princípium leírásától az égi uralkodók végsô pusztulásáig. Noha a leírásegyedülállóan tömör, a mítosz minden elemét magába foglalja. A mítosz leírása elôttközli Ireneusz, hogy Szaturninosz antiokhiai volt. Életérôl még annyi tudható, hogyHadrianus uralkodása idején (117–138) tevékenykedett, tehát akár rögtön Ignác halálaután is feltûnhetett.


26 LAYTON, B., The Gnostic Scriptures. A new translation with annotations and introductions, London 1987, 159.27 Irénée de Lyon: Contre les Hérésies, 320–324.





Ireneusz leírása szerint tehát a halhatatlanok közé tartozik a Szülô, a Felkent (Krisz-tus) és a Felsôrendû Erô. Az Uralkodók közé tartozik az a hét angyal, akik a világot te-remtették. Közöttük van a zsidók istene. Az Uralkodók közé tartoznak továbbá egyébangyalok, arkangyalok, Fejedelemségek és Hatalmasságok, a Sátán és a démonok. A lé-tezôk harmadik kategóriájába tartozik az elsô emberi lény, vagyis Ádám, egy gonoszemberi faj és egy jó emberi faj, amelyben jelen van az élet szikrája.

Egyetlen Szülô létezik, akit senki nem tud felismerni. Ô alkotta az angyalokat, azarkangyalokat, az erôket és a hatalmasságokat. Az egész világot és benne mindent hétangyal alkotott, és az elsô emberi lényt is. Az abszolút erô világából egy fényes kép jelentmeg, és erre válaszként alkották az embert. Azonban nem tudták megôrizni a képet, mi-vel rögtön eltûnt, így biztatták egymást: „Alkossunk emberi lényt a kép és a hasonlatos-ság nyomán!” A megteremtett lény azonban nem tudott felegyenesedni az angyalokerôtlensége folytán, hanem csak vonaglott, mint egy féreg. A Legfelsôbb Lény azonbanmegsajnálta, mivel az ô hasonlatosságára jött létre, és elküldte neki az élet szikráját,amely lehetôvé tette, hogy felegyenesedjék és életre keljen. A halál után csak ez a szikratér vissza a hozzá hasonlatos elemek közé, a többi rész pedig elvegyül azok közé, ame-lyekbôl létrejött.

Szaturninosz szerint a Megváltó nemzetlen volt, test nélküli, alaktalan, és csak lát-szatra tûnt emberi lénynek. Véleménye szerint a zsidók istene csak egyike az angyalok-nak. Mivel pedig a Szülô minden hatalmasságot el akart pusztítani, a Felkent (Krisztus)azért jött, hogy elpusztítsa a zsidók istenét és megmentse, üdvözítse azokat, akik hisznekbenne. Ôk azok, akikben megvan az élet szikrája. Tulajdonképpen két emberi faj van.Az egyik gonosz, a másik jó. Mivel a démonok a gonoszokat segítik, a megváltó a gono-szokat és a démonokat is elpusztítja.

Szaturninosz úgy véli, hogy a házasság és az utódnemzés a Sátántól van. Követôitartózkodnak a húsevéstôl, és Ireneusz szerint ezzel sokakat megtévesztenek.

Szaturninosz szerint a próféciák némelyike a világot teremtô angyaloktól szárma-zik, másik részük pedig a Sátántól. A Sátán korábban szintén angyal volt, de szembesze-gült a világot teremtô angyalokkal és fôképpen a zsidók Istenével.28

A keleti gnosztikus szerzôket két földrajzi csoportba szokás osztani. Menandrosz ésSzaturninosz tartoznak az ún. szíriai iskolába, amelynek központja maga Antiokhia volt.A másik az alexandriai iskola, amelynek hatása Rómában is megjelent. Ennek az iskolá-nak elsô képviselôje Baszilidész, aki pedig szintén antiokhiai származású volt. Ô is Had-rianus uralkodása idején (117–138), tehát Antiokhiai Szent Ignác halála után lépett fel. A gnoszticizmusból sarjadt a pontuszi származású Markion tanítása is, aki pedig valószí-nûleg 140 táján Rómában ismerkedett meg a szintén szíriai származású Kerdonnal ésvette át tanításának bizonyos elemeit.

Baszilidész rendszerét Artner Edgár nyomán foglaljuk össze. Tanítását Mátyásapostoltól eredeztette. Princípiumát o‡k n qe’j-nak nevezte, amelybôl a világ magvafejlôdött ki. Ebbôl három fiúság fogantatott. Az elsô olyan könnyû, hogy képes vissza-emelkedni az ôselvhez, a második csak a Szentlélek erejével képes erre, a harmadik pe-dig olyan nehézkes, hogy megváltásra szorul. A megváltás elôkészítésére született a nagyarkhón és fia, akik a nyolcadik égben laknak. A nagy arkhón Ádámtól Mózesig uralko-dott. A hetedik ég az arkhónnak és fiának lakhelye. Az ô uralma Mózestôl a prófétákigterjedt. A továbbiakat így foglalja össze Artner:


28 LAYTON, B., op. c., London 1987, 162.



… a harmadik korszakban az elsô fiúságtól származott az evangélium, amelyet anagy archon fiának adott át, aki tudatta atyjával, hogy nem ô a legfôbb. Miután a nagy archon ezt közölte az archon fiával, az pedig atyjával, az egész ogdoas éshebdomas megtudta a valóságot. Ezt azután a hebdomasból megismerte Jézus, Má-ria fia, aki szenvedésével és halálával szétválasztotta a kevert lényt s így a megváltás-sal kieszközölte, hogy a szóma (test) visszatérhetett az alaktalan tömegbe, a psyché ahebdomasba és a pneuma az „ouk ón theos”-hoz, aki azután a tudatlanság leplét rá-borította az egész mindenségre, hogy a jövôben senkit se zavarjon az a tudat, hogyfelsôbbek is vannak nála.29

Baszilidész neve alatt egy másik rendszer leírása is fennmaradt. Eszerint az eredet nélküliAtyától emanációk során jött létre a Nusz, majd a Logosz, a Phronészisz, a Szofia, a Dü-namisz és még számos kiáramlás, összesen 365. Ezek külön-külön egeket alkottak ma-guknak. Akik a legalsó eget alkották, azok uralkodnak a látható világon. Ôk a népek is-tenei, köztük a zsidóké, aki népét a többi fölé akarta emelni. Ez irigységet váltott ki. A békesség megteremtése érdekében a legfôbb Atya elküldte elsôszülöttjét, a Nuszt, akitKrisztusnak is hívnak. Valójában nem ôt feszítették keresztre a zsidók, hanem cirenei Si-mont. Az üdvözüléshez szükséges ismerni az összes angyalt. Ez azonban csak kevesek-nek lehet kiváltsága.30

Az alexandriai gnoszticizmus legjelentôsebb képviselôje Valentinosz volt, aki szin-tén 140 táján tûnt fel Rómában, és ott tanított 155 környékén bekövetkezett haláláig.Úgy tudni, hogy Róma püspöke akart lenni. Többek között tanítványa volt Axioni-kosz, aki Antiokhiában tevékenykedett, mégpedig minden bizonnyal már 200 elôttegy-két évtizeddel, némelyek szerint már 175-ben. 208/209-ben a valentiniánusok el-len írt mûvében ironikusan így szól róla Tertullianus:

Ma már egyedül csak Axionikoszt vigasztalják azzal, hogy ô ôrizte meg híven Va-lentinosz emlékét, tanrendszerének eredetiségét.31

A rendelkezésünkre álló forrásszövegek tartalmának egybevetésével és az Antiokhiáhozvalamilyen formában kötôdô, név szerint is ismert szerzôk rendszereinek ebbôl a rövidismertetésébôl is egyértelmû, hogy milyen fontos központja, sôt több esetben származá-si helye volt a különbözô gnosztikus tanítóknak és tanrendszereknek Szíria, illetve an-nak fôvárosa, Antiokhia is. A virágzó gnoszticizmus bölcsôjeként inkább Alexandriátszokás emlegetni, de a szórványos adatok egymás mellé helyezése mutatja, hogy számosgnosztikus vándortanító rendelkezett valamiféle kapcsolatokkal ebben a régióban is,amely sok vallási, kulturális és kereskedelmi szállal kötôdött a Római Birodalomtól ke-letre elhelyezkedô kultúrákhoz. Bizonyára nem véletlen, hogy éppen ezen a vidékentûnnek fel elôször olyan tanítók, akiknek dualizmust tükrözô nézetei a kereszténységalaptételeit kérdôjelezték meg, kétségbe vonva az Ige megtestesülésérôl szóló tanítást.


29 ARTNER, E., Ókeresztény egyház- és dogmatörténet, Budapest 1946, 296.30 Uo. 297.31 Tertullianus mûvei. Ókeresztény írók 12 (szerk. Vanyó, L.), Budapest 1986, 463. A gnoszticizmussal kapcsolatban

lásd még a következô mûveket: BOUYER, L., Le problème du mal dans le christianisme antique, in Dieu vivant 6(1946), 15–42; BROX, N., Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenäus von Lyon. Zur Charakteristik derSysteme (Salzburger Patristische Studien 1), Salzburg 1966; PETERSON, E., Frühkirche, Judentum und Gnosis, Ro-ma–Freiburg–Wien 1959; ROBINSON, J. M., The Coptic Gnostic Library Today, in New Testament Studies 14(1968), 356–301.






Noha forrásaink hiányossága miatt nem ismerjük név szerint azokat, akikkel szembenIgnác Antiokhiában fellépett, és akiktôl óvja a kis-ázsiai egyházakat, tanításuk alapvon-alakban bizonyára megegyezett azokkal a nézetekkel, amelyek a késôbb elburjánzógnosztikus rendszerek sokaságában közös elemként megjelennek. Továbbra is feltehetôazonban a kérdés, hogy a gnosztikus tanítók csoportja hogyan viszonyult ahhoz a cso-porthoz, akik zsidó szokásokat akartak elfogadtatni a keresztény közösségekkel, és akik-tôl szintén óvja Ignác a levelek címzettjeit.

Az Ignác neve alatt fennmaradt levelekkel kapcsolatos kutatómunka és irodalomrészletes összefoglalását találhatjuk William R. Schoedel egyik kiváló tanulmányában.32

Más szerzôkhöz hasonlóan ô is három fázist különít el a kutatómunkában: a levelek hi-telességének kérdése, Ignác helye az egyházi tanítás történetében, vallástörténeti vonat-kozások kérdése. A levelek autenticitásának problémájával kapcsolatban az 1993-ban írttanulmányban Schoedel úgy vélekedik, hogy az ún. „középsô recenzió” hitelességévelkapcsolatos újabb és újabb támadások rendre erôtlennek bizonyultak.33 Ami a tanbelikérdéseket illeti, kétségtelen, hogy Ignác tekintélyére már az ókorban sokan hivatkoz-tak: Euszebiosz például az egyház történelmi folyamatossága kapcsán, Kürroszi Theodó-rétosz a Fiú változatlanságát hangsúlyozva, némely monofizita szerzô „patripasszionista”értelemben véve Ignác néhány kijelentését: „Isten vére” (Ef. 1,1), „Istenem szenvedése”(Róm. 6,3).34 Az újkorban az ún. „katolikus tábor” a püspöki hivatal elsô tanújaként te-kintett rá, a „protestáns tábor” pedig az egyházi vezetô szolgálat közösségi jellegét hang-súlyozva kétségbe vonta a levelek hitelességét. Schoedel ismerteti Adolf von Harnack,Friedrich Loofs, Rudolf Seeberg, E. F. von der Goltz, Walter Bauer protestáns szerzôknézeteit. A katolikus szerzôk közül M. Rackl, J. Nirsch, G. Bareille munkásságának hiá-nyosságát abban látja Schoedel, hogy Ignácot a niceai és khalkédóni teológiai nyelvezet-tel próbálták mindenáron összhangba hozni. A katolikus és protestáns tudósok közöttiviták lényege Schoedel szerint az, hogy mennyire kell Ignác gondolatait etikai és szem-élyes kategóriák szerint értelmezni, illetve mennyire metafizikailag, misztikusan, illetô-leg „szentségi” értelemben. A tisztán etikai interpretáció Schoedel szerint egyre kevésbévolt tartható.

Vallástörténeti szempontból két alfejezetben foglalja össze a kutatás állását Schoedel.Az elsôben a misztériumvallásokról és a gnoszticizmusról szól. 1920-ban megjelent ta-nulmányában Walter Bauer úgy vélekedett, hogy Ignác bizonyos kijelentései (példáulMg. 8,2-ben Isten mint csönd) kifejezetten a gnosztikus szóhasználat terminusai, másokszerint pedig például az Ef. 20,2 („a hallhatatlanság gyógyszere”) a korabeli misztérium-vallások világából valók. Schoedel taglalja G. P. Wetter, F. A. Schilling, Heinrich Schlier,Hans Werner Bartsch nézeteit. Megállapítja, hogy az igyekezet, amellyel gnosztikus ha-tást törekedtek kimutatni Ignác leveleiben, idônként túlzásokba vitte a kutatókat, mivelolyan kifejezések jelentôségét is túlértékelték, amelyek nem specifikusan gnosztikus fogal-makat jeleznek, illetve nemcsak a misztériumvallások terminológiájában találhatók meg.

A második vallástörténeti alfejezetben azzal a kérdéssel foglalkozik Schoedel, hogykik lehettek Ignác ellenfelei. Walter Bauer35 állítása szerint Ignác levelei egy olyan álla-potot tükröznek, amelyben a kereszténység gnoszticizáló formája az evangélium értelme-

32 SCHOEDEL, W. R., Polycarp of Smyrna and Ignatius of Antioch, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II,27/1, 1993, 272–358.

33 Uo. 286–292.34 Uo. 292–293.35 BAUER, W., Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen, 1934.




89

zésében központi szerepet játszott, amely sok helyen a többség véleménye volt. Bauerszerint Ignác tehát csak egy sarokba szorított kisebbség véleményét tükrözte.

A kutatás egyik központi kérdésévé vált, hogy Ignác egy vagy két csoport nézetei-vel harcol. A dokéta tendenciák elleni küzdelem elsôsorban a trallésziekhez és a szmir-naiakhoz írt levélbôl tûnik ki, de – fôleg a magnésziaiakhoz és a filadelfiaiaknak írt levél-ben – szó esik „judaizálókról” is. J. B. Lightfoot részletes elemzéssel azt igyekezettkimutatni, hogy az Ignác által támadott nézetek (doketizmus és „judaizálás”) valójábanugyanannak a csoportnak a képviselôitôl származnak. Szerinte egyetlen egy gnoszticizálózsidó-keresztény csoportról van szó, amelyben hasonló nézetek jelentek meg, mintamelyek Szent Pálnak a kolosszeiekhez írt levelében olvashatók. Ezzel a nézettel Baueris egyetértett. A témával részletesen foglalkozott L. W. Barnard, J. G. Davies is. J. Kle-vinghaus részletesen elemezte Ignác és az Ószövetség nyelvezetét. Úgy véli, hogy Ignáckritikája nem is annyira a zsidó szokások, mint inkább a dokéta krisztológiai nézetek el-len irányul. Schoedel szerint Ignác ellenfelei úgy látták, hogy dokéta nézeteiket alátá-maszthatják az Írással, vagyis az ószövetségi iratokkal. E. Molland36 még határozottabbanképviseli azt a nézetet, hogy Ignác egyetlen egy fronton harcol. A Dialógus a zsidó Tri-fónnal c. mû tanúsága szerint Jusztinosz zsidó ellenfele sem tudott szenvedô Messiást ta-lálni a Bibliában. Molland szerint valami hasonló nézetet takarhat a „judaizálás” kifejezésIgnác leveleiben.

Más szerzôk viszont két csoportot igyekeznek elkülöníteni. Richardson szerint amagnésziaiakhoz írt levélben (6,1; 7,2; 8,2) Ignác a judaizálók „alacsony” krisztológiájáttámadja, a Mg. 9,1-ben és a 11. fejezetben pedig a judaizálóktól különbözô csoportot.Bartsch azonban ellenzi, hogy világosan szétválasztható csoportokat lássunk Ignác ellen-felei körében. Úgy látja továbbá, hogy Ignác elnézôbb a judaizálókkal, mint a dokéták-kal. Ô a Mg. 11-et úgy érti, hogy a ténylegesen meglevô judaizáló csoporton belüli le-hetséges veszélynek tekinti a dokéta tendenciát. Corwin is így érti a „némelyek tagadják”kifejezést a Mg. 9,1-ben, de úgy véli, hogy a Mg. 11 egyértelmûen a judaizáló „alacsonykrisztológiát” támadja. Szerinte egyébként is csak a judaizálók lelkesedtek az Írásért, adokéták megvetették. Nem lát semmilyen meggyôzô érvet amellett, hogy miért kellenea judaizálóknak tulajdonítani a doketizmust. Érdemes nem elfelejteni J. Moffatt figyel-meztetését, hogy az egyes levelek megírásának körülményeit ne mossuk össze. Vélemé-nye szerint a szembenállást idônként nemcsak teológiai okok válthatták ki. P. Meinholdszerint a valódi határ nem is a judaizáló és gnoszticizáló csoportok és Ignác körül húzó-dott, hanem a pneumatikusok és a „rend” képviselôi között. Úgy látja, hogy Ignác a ka-rizma nélküli püspökök „hallgatását” gnoszticizáló kategóriák segítségével védi. Ezt anézetet azonban Schoedel nagyon spekulatívnak tartja.37

Ignácról szóló nagy monográfiájában Virginia Corwin azt nézetet képviseli, hogykét külön csoportról van szó.38 Kiemeli, hogy a judaizálók hangsúlyozzák a Törvény és aPróféták fontosságát, és a jelek szerint Krisztust elsôsorban tanítónak tartják. Velük szem-ben a dokéták tagadják a zsidó iratok tekintélyét, és fôleg a kegyelemhozó, örök Krisz-tust helyezik központba. Ugyanakkor mindkét csoportnak a tagjai a szenvedéssel és afeltámadással kapcsolatban fogalmaztak meg fenntartásokat, de ellentétes okból. A Mg.11-ben található kijelentés („nehogy a hiábavaló tanítás horogjára akadjatok, hanem bi-zonyosodjatok meg tökéletesen a Poncius Pilátus helytartósága idején történt születés-

36 MOLLAND, E., The Heretics Combatted by Ignatius of Antioch, in Journal of Ecclesiastical History 5 (1954), 1–6.37 SCHOEDEL, W. R., op. c. 293–304.38 CORWIN, V., St. Ignatius and Christianity in Antioch (Yale Publications in Religion 1), New Haven 1960, 60.





rôl, szenvedésrôl és feltámadásról”) alapján nem tartja helyesnek azt a nézetet, amelyszerint csak egyetlen, zsidó-gnosztikus csoportról lenne szó. Corwin úgy véli, hogy mi-után Kr. u. 68-ban az esszénusok központját lerombolták, sokan menekültek észak felé,egészen Kis-Ázsiáig. Antiokhiában ôk nem tudták elfogadni a farizeusok tanítását, sempedig a hellenizált zsidó tanítás számos egyéb formáját, és bizonyára sokan lettek keresz-ténnyé. A szombat megtartásához azonban ragaszkodtak, akárcsak a Damaszkuszi irat ésa Jubileumok könyvének szerzôi. Corwin részletesen összehasonlítja az ignáci levelek általtámadott nézeteket más qumráni iratokból kibontakozó utasításokkal és sok hasonlóságotmutat ki, például a Fegyelmi szabályokban említett étkezési elôírásokkal kapcsolatban.39

Amint a kutatások néhány részterületének rövid ismertetésébôl is kitûnik, Antiok-hiai Szent Ignác levelei továbbra is nagy kihívást jelentenek a patrológia mûvelôinek.Úgy tûnik, hogy a tanulmány címében feltett kérdésre még nem lehet egyértelmû vá-laszt adni: egy vagy több csoportba tartoztak-e azok, akiktôl – az antiokhiai rossz tapasz-talatok alapján – Ignác elôre óvja a kis-ázsiai egyházakat. Abban bízhatunk, hogy az I.század végi diaszpóra sorsának és irodalmának pontosabb megismerése elôre viszi a kuta-tást ebben a tekintetben is.

A mártírhalált tudatosan vállaló püspök féltô aggodalma és a tévtanításokat elutasí-tó, meg nem alkuvó határozottsága átsugárzik a levelek szövegén. Végsô célját, vagyis arómai és a kis-ázsiai egyházak megerôsítését bizonyára elérte. A korabeli pogány szerzôk(Tacitus, ifjabb Plinius) mûvei is egyértelmûen arról tanúskodnak, hogy ezek a keresz-tény közösségek jelentôs erôt képviseltek Ignác életének utolsó éveiben. További fejlô-désüket pedig az a tény is mutatja, hogy a II. század gazdagon kibontakozó keresztényirodalma jelentôs mértékben ezekbôl az egyházakból származik, amelyek eredményesenharcoltak a Krisztus emberségét tagadó tévtanításokkal szemben.


39 Uo. 61–64.


TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 91–108 91

1. A PAP ÉS SZOLGÁLATÁNAK HELYE AZ EGYHÁZBAN

A papság teológiája a II. Vatikáni Zsinaton folytatása kívánt lenni a Trentói Zsinat taní-tásának, ám ugyanakkor egy megújított papság-teológia alapjait is le akarta rakni. E meg-újítás legfontosabb tényezôi között elsô helyen az újszövetségi papság mélyebb biblikusmegalapozásának az igénye állt. Ehhez csatlakozott a patrisztikus irodalomban és a korailiturgikus szövegekben kirajzolódó papság-teológia teljesebb beépítésének a szándéka.Mindezt úgy kívánta végrehajtani a zsinat, hogy a reformáció által felvetett kérdéseket éskritikai szempontokat is igyekezett figyelembe venni, minden polémia nélkül. Az újra-értelmezés során felhasználta a XX. századi pápai megnyilatkozásoknak a megújulás elsôlépéseit és csíráit mutató elemeit is. A biblikus, a patrisztikus és a liturgikus megújuláseredményeire támaszkodva és a reformáció kihívásaira is válaszolva egy teljesebb és po-zitív módon kifejtett papság-teológia vázlatát akarta körvonalazni. E megújuló teológia sokmindent megismételt és megerôsített a középkori zsinatok és a Tridentinum tanításából1,ugyanakkor bizonyos egyoldalúságokat tudatosan kiküszöbölt, hiányosságokat kiegyen-súlyozott, a papság korábbi töredékes képét kiegészítette, s ami talán a legfontosabb: apapság teológiáját tágasabb horizonton, az egyház teljes misztériumába ágyazva tárgyalta.Ennek legbeszédesebb jele, hogy az egyház önértelmezésének alapdokumentuma, a Lu-men gentium dogmatikus konstitúció milyen szélesebb összefüggésben tanít a papságról.

A hittani rendelkezés elsô fejezete általában szól az egyház misztériumáról, a Szent-háromság egységében gyökerezô létérôl, szentségi természetérôl, megalapításáról és kül-detésérôl. A második fejezet az egyházról, mint Isten újszövetségi népérôl tanít, melyheza communio különbözô fokain beletartozik minden megkeresztelt krisztushívô, akikegyütt Isten papi népét alkotják. A szolgálati vagy hierarchikus papság csak ezen a pon-ton jelenik meg elôször a dokumentumban, s itt is csak azért, hogy a hívôk általánospapságától fogalmilag megkülönböztessék. A konstitúciónak majd csak az egyház hierar-chikus alkotmányáról szóló harmadik fejezete fogalmazza meg egy hosszabb terjedelmûszakaszban a papság teológiájának alapjait, melyet a papok szolgálatáról és életérôl szólóPresbyterorum ordinis határozat fejt ki bôvebben. Természetesen, más zsinati dokumentu-mok is tárgyalják a papok szolgálatáról, de ezek a szövegek jobbára csak megismétlik, il-

A papság teológiájának súlypontjaia II. Vatikáni Zsinat tanításában

PUSKÁS ATTILA

1 Vö. BECKER, K. J., Der priesterliche Dienst II, Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, in QD 47,Freiburg im Bresgau 1970, 127k.



PUSKÁS ATTILA ■

letve egy-egy részszempontból konkretizálják a papi tevékenység valamely szeletét (AG,SC, AA stb.). A papság teológiájának a Lumen gentiumban elfoglalt helye már önmagábanvéve is világosan érzékelteti a papi létet és szolgálatot meghatározó fô koordinátákat: 1. A pap az egyház üdvözítô misztériumának része, sajátos meghívását és szolgálatát azegyházban kapja, az egyházban éli, az egyház javára. 2. A pap testvére azoknak, akikkelegyütt osztozik az istengyermekség méltóságában, Krisztus követésében, a Szentlélek ál-tali fölkenésben Istennek az erényes élettel való megdicsôítésére, az életszentségre szólómeghívásban. 3. A pap küldetése sajátos részesedés Krisztus és az egész egyház küldeté-sében: a tanítói (prófétai, martüria), a megszentelôi (papi, liturgia) és a királyi (pásztori,diakónia) küldetésben, mely által communio épül a Szentháromság egy Istennel és az egy-ház tagjai, valamint minden ember között.

A Lumen gentiumban a papságról szóló megfontolások közelebbi kontextusa az egy-ház hierarchikus alkotmányáról szóló harmadik fejezet, mely – amint maga a cím is jelzi– különösen is a püspökségre fókuszálva fejti ki a katolikus egyház tanítását. A püspökiszolgálathoz való viszonya jelöli ki a papi lét és szolgálat második fô koordinátatengelyét.A Lumen gentium szövege elôbb részletesen tárgyalja a püspöki szolgálat mibenlétét, s az-után ehhez csatolja hozzá a papokról, majd a diakónusokról szóló rövidebb szakaszokat.Ez a felépítés jól tükrözi a zsinati teológia újdonságát a püspökség és papság viszonyánakmeghatározását illetôen a trentói és általában a középkori skolasztikus teológiához ké-pest. Míg ez utóbbi a közös sacerdotiumot tekintette a kiindulópontnak, s innét tekintvedifferenciálta a sacerdos minor és a sacerdos maior (magnus vagy summus) fokozatot2, addig a zsinat számára az egyházi rend szentségében a princeps analogatum a püspöki szolgálat,melyet a püspökké szentelés ad meg, s mely az egyházi rend teljességét foglalja magában.A zsinat egyértelmûen tanítja a püspökszentelés szakramentalitását. A püspökszentelésközli az egyházi rend szentségének teljességét, ez a szent szolgálat legfelsô foka. A meg-szentelés hivatalával (munus sanctificandi) együtt megadja a püspöknek a tanítás és a kor-mányzás hivatalát is (munera docendi et regendi), melyeket azonban, a dolog természetébôladódóan, csak a kollégium fejével és tagjaival való hierarchikus közösségben lehet gya-korolni (LG 21,2). Míg az egyházi rend középkori teológiájában általános nézet volt,hogy az áldozópapsághoz képest a püspöki hivatal „többlete” csak jurisdictiós természe-tû, legfeljebb szentelménynek tekinthetô, vagyis az egyházkormányzatban betöltött na-gyobb jogkört és felhatalmazottságot jelenti, melyet Róma püspöke, a pápa ad meg apüspöknek, addig a zsinat a püspökszentelési liturgia ôsi szövegei és az egyházatyák tanítá-sa alapján a kormányzás hivatalát is magából a püspökszentelés kegyelmébôl eredezteti.3

Közvetlenül maga Krisztus adja meg a hármas hivatalt és a betöltéséhez szükséges kegyel-met a püspöknek, hogy kiemelkedô és látható módon jelenítse meg a rábízott részegy-házban Krisztust, a Tanítót, a Pásztort és a Fôpapot. A papok úgy részesednek Krisztushármas küldetésében és hivatalában, hogy „a püspökök szolgálatuk hivatalát” az egyházirend szentségének második fokán átadják nekik (LG 28). A presbiter a püspök által bir-tokolt egyházi rend szentsége teljességébôl részesedik a saját fokán a fölszentelés révén.Ez a függés és a belôle adódó hierarchikus kommunió a püspökkel és a presbitertársakkalaz, ami kijelöli a pap helyét az egyház hierarchikus felépítésében.

A papság teológiájának súlypontja a II. Vatikáni Zsinat tanításában

2 Vö. uo. 39k.3 Vö. LUKÁCS, L., A II. Vatikáni Zsinat a papságról, in Teológia XLI (2007/1–2), 54–63; BAUSENHART, G., Die„communio hierarchica” in der Verantwortung für die Katholizität der Kirche, in Herders Theologischer Kommentar zumZweiten Vatikanischen Konzil (Hrsg. P. Hünermann), Bd 5, Freiburg–Basel–Wien 2006, 157–177, itt: 157.



Az egyház hierarchikus alkotmányáról szóló harmadik fejezet a püspöki és a papiszolgálat tárgyalása után külön szakaszban szól a diakónusokról. A dogmatikus konstitúciólehetôvé teszi a diakonátus jövôbeli helyreállítását, mint „az egyházi hierarchia sajátos ésállandó fokozatát” (LG 29,2). A dokumentum tanítása szerint a diakónusok a hierarchiaalsóbb fokán állnak, és „nem a papságra, hanem a szolgálatra kapják a kézfeltételt” (LG29,1: non ad sacerdotium, sed ad ministerium). A „sacerdotium” az eukarisztikus áldozat be-mutatásának és a bûnbocsánat szentségének a megszentelôi szolgálatát foglalja magában.E „sacerdotiumban” a püspök és a presbiterek egyek; a presbitereket, jóllehet nem fôpa-pok, a püspökhöz köti a közös papi méltóság (LG 28: sacerdotali honore coniuncti sunt). Eza sacerdotium nem jellemzi a diakónusokat, s ez különbözteti meg ôket a presbiterektôl.Így a szövegek nem is használják a diakónusra a sacerdos kifejezést.4 Ugyanakkor a zsinategyértelmû tanítása szerint a diakónusok a kézfeltétel révén szentségi kegyelemben ré-szesednek (vö. AG 16,6; CD 15,1), s így az egyházi rend alsó fokán állva „szolgálnak Is-ten népének a liturgia, az Ige és a szeretet diakóniájában a püspökkel és papi testületévelközösségben” (LG 29,1). A II. Vatikánum nem fejtett ki részletes teológiai tanítást a di-akónusok sajátos szolgálatáról, valamint a püspökhöz és a presbiterekhez való viszo-nyukról. A zsinati szövegek inkább csak felsorolják a diakónusi szolgálat konkrét terüle-teit, ugyanakkor világosan tanítják az egyházi rend egységét, melynek alapja az, hogymaga az az apostoli szolgálat is egy, melynek folytatását jelenti az egyházi rend. A szentrendet olyan egység jellemzi azonban, mely fokozatokat enged meg: a püspöki szolgálathordozza az apostoli küldetés és egyházi szolgálat teljességét; ebbôl részesednek a presbi-terek és a diakónusok a maguk fokozata és sajátos hangsúlya szerint. A diakonátus teoló-giájának részletesebb kidolgozása a zsinati tanítás útmutatásai és az újra bevezetését kö-vetô tapasztalatok alapján jelenleg is folyamatban van.5

2. A PRESBYTER ÉS A SACERDOS KIFEJEZÉSEK HASZNÁLATA A II. VATIKÁNI ZSINATON

Eltérôen a középkor derekán általánosan elterjedt és a Trentói Zsinaton is érvényesülôszóhasználattól, a II. Vatikánum az egyházi rend második fokán álló papokra általában apresbyter kifejezést alkalmazza, s csak viszonylag ritkán a sacerdos szót.6


4 E különbségtétel abban is megmutatkozik, hogy az egyházi rend szentségében való részesedésüket nem kon-szekrációnak, hanem ordinációnak nevezik. Vö. CD 15,1: „presbyteri… consecrati sunt veri Novi Testamentisacerdotes… diaconi, qui ad ministerium ordinati populo Dei… inserviunt”.

5 Csak néhány példa az utóbbi évek szakirodalmából: GRESHAKE, G.–SANDER, S., Das Amt des Diakons. EineHandreichung, Herder, Freiburg im Bresgau 2008; Bereit wozu? Geweiht für was? Zur Diskussion um den StändigenDiakonat (hg. Armbruster, K.–Mühl, M.), QD 232, Freiburg im Bresgau 2009. Többek között különbözô mo-dellek fogalmazódnak meg a püspök–pap–diakónus kapcsolatrendszerére vonatkozóan: a hierarchikus aláren-deltség, a kiegészítés és a kétpólusú viszony modellje. A tanítóhivatali megnyilatkozások abba az irányba látsza-nak menni, mely azt hangsúlyozza, hogy Krisztusnak mint a Szolgának a szakramentális reprezentációjáról(repraesentatio Christi Servi) van elsôdlegesen szó a diakónus szolgálatában. Vö. NEVELÉSI KONGREGÁCIÓ, Az ál-landó diakónusok képzésének alapvetô normái, 1998, nr. 4–5.

6 A lateráni zsinatok dokumentumaiban érzékelhetô a terminológiai változás. Míg az I. Lateráni Zsinat (1123)szövegeiben még egyáltalán nem fordul elô a „sacerdos” kifejezés, hanem csak a „presbyter”, addig a IV. LaterániZsinat (1215) már gyakran használja azt azonos jelentésben a „presbyter”-rel. A két szó gyakorlatilag felcserélhetôa zsinati dokumentumokban. A teológiai mûvek szóhasználatában is hasonló változás ment végbe, melynekeredményeként túlsúlyba került a sacerdos kifejezés alkalmazása. A II. Vatikáni Zsinat dokumentumaiban kie-gyenlítôdött ez az arány, és meg is fordult, túlsúlyba került a „presbyter” szó használata. Néhány statisztikai adat:a szolgálati papságra alkalmazva a „sacerdos” (sacerdotes) szó a LG-ban 6-szor, a PO-ban 15-ször, az AG-ben 4-szer

■ PUSKÁS ATTILA




PUSKÁS ATTILA ■

E változás okai között elsô helyen minden bizonnyal az újszövetségi írások eredetiszóhasználatához való visszatérés szándéka állt. Amint ismeretes, az Újszövetség iratainem használják a hiereusz kifejezést az apostolokra, az igehirdetôkre és a közösségek ve-zetôire. A fogalom egyedül Krisztus személyének és üdvözítô tevékenységének fenntar-tott s csak a Zsidóknak írt levélben (Zsid 5,6; 7; 8,4; 9,6; 10,11.21). Emellett az Újszövet-ség más írásai az Isten népe tagjainak és a Krisztus által megváltottaknak (Jel 1,6; 5,10;20,6), illetve a hiereuszból képzett hieretumat elvont fogalomként Isten újszövetségi né-pének a megjelölésére használják (1Pét 2,5; 2,9). A hiereusz (sacerdos) kifejezést sohasemalkalmazzák az egyházi szolgálat és a szolgálatviselôk megnevezésére.7 Helyette az episz-koposz és a diakonosz mellett a preszbüterosz kifejezéssel találkozunk a keresztény közös-ségek vezetôinek illetve tisztségviselôinek a megnevezésére.8

A sacerdos szó használata az egyházi hivatalviselôkre bizonyos félreértésekre is okotadhat. Egyfelôl azzal a veszéllyel járhat, hogy elhomályosodik a Zsidóknak írt levél tanítá-sa arról, hogy maga Jézus az újszövetség papja/fôpapja, aki egyszer s mindenkorra szólóáldozatával megváltott bennünket. Másfelôl a sacerdos/hiereusz szó alkalmazása, mely azószövetségi kultikus áldozati gyakorlatot vezetô levitikus papságra és a pogány papokravolt használatos, elfedheti Jézus áldozatának és fôpapságának eredeti és egyedülálló je-lentését. Jézus nem egy kultikus rítus értelmében mutatott be áldozatot, hanem önmagátadta szeplôtelen áldozati adományként az Atyának a mi üdvözítésünkre.9 E félreértésekveszélyeire a reformáció kritikája figyelmeztet.

További oka lehet a zsinati szóhasználat változásának, hogy a sacerdos szó alkalmazá-sa azzal a veszéllyel járhat, hogy éppen az ószövetségi minták egyoldalú értelmezése kö-vetkeztében eleve leszûkítheti az egyházi szolgálat tartalmát a pusztán kultikus tevé-kenységre. Ezzel szemben az újszövetségi preszbüterosz/presbyter kifejezés jelentésköremagában foglalja az igehirdetôi és a közösségvezetôi tevékenységet is.

Végül a sacerdos szó önmagában nem tudja kifejezni a püspök és a pap közötti kü-lönbséget, hiszen mind a püspök mind a pap sacerdos, Krisztus egyetlen sacerdotiumánakrészese a tradíció szerint. A presbyter ezzel szemben olyan kifejezés, mely már a megne-vezéssel megkülönbözteti az egyházi rend második fokán álló papot az egyházi rend tel-jességét hordozó episzkoposztól.

Mindezek után érthetô, hogy a II. Vatikáni Zsinat elônyben részesítette a presbyterszót a sacerdosszal szemben. Ugyanakkor a Zsinat nem mondott le a sacerdos szó haszná-latáról sem, s ezzel jelezte, hogy lehetségesnek, jogosnak és kívánatosnak tartja ennek akifejezésnek az alkalmazását az egyházi rend második fokán álló papokra. Az egyház li-turgikus és teológiai tradíciójában a hiereusz/sacerdos elnevezés már korán, a II–III. szá-

fordul elô. A presbyter (presbyteri, presbyterium) a LG-ban 11-szer, a PO-ben 137-szer, az AG-ben 8-szor jelenikmeg. Az OT a SC-mal együtt kivételt jelent a zsinati szövegek sorában, mivel mindkettôben csak a sacerdosszaltalálkozunk, az OT-ban 4-szer (ugyancsak 4-szer a sacerdotalisszal), a SC-ban 9-szer. Ez utóbbi arra utal, hogy apap liturgikus, megszentelôi tevékenységének leírásához a sacerdos kifejezést találták megfelelôbbnek. Figyelem-reméltó tény az is, hogy a CD-ban többször fordul elô a sacerdos (18-szor) mint a presbyter (7-szer).

7 VANHOYE, A., Il sacerdozio regale, in VANHOYE, A.–VANNI, U., Il sacerdozio della nuova alleanza, Milano 1999,65–84. Természetesen az újszövetségi írások a kifejezést használják az ószövetségi papokra, fôpapokra (Mt 8,4;12,4.5; Mk 1,44; 2,26; Lk 1,5; 5,14; Jn 1,19; ApCsel 4,1; 6,7) és egy alkalommal a pogány kultusz papjára (ApCsel 14,13). Vö. VECCHIA, F. d., Quando e perchè i ministri della communità cristiane diventano „sacerdoti”, in Minis-tero presbiterale in transformazione, Quaderni teologici 15, Brescia 2005, 29–50, itt: 29.

8 Vö. uo. 29–50.9 VANHOYE, A., Il sacerdozio regale, in VANHOYE, A.–VANNI, U., Il sacerdozio della nuova alleanza, Milano 1999,45–64.



zadtól kezdôdôen meggyökeresedett a püspökök, illetve papok megjelölésére. Ennekelôfeltételei és okai közül a leglényegesebbeket így foglalhatjuk össze.

A papi/kultikus terminológia bevezetésének legfontosabb indoka abban jelölhetômeg, hogy a Zsidóknak írt levél Jézus üdvözítô mûvét áldozatbemutatásként és magátJézust az újszövetség fôpapjaként ábrázolja. Már korábban a páli teológia, sôt az abba be-épített egyházi tradíció is használt kultikus, áldozati terminológiát a megváltás, kiengesz-telés krisztusi mûvének megvilágítására.10 Ez a típusú szótériológia érte el tetôpontját aZsidó-levélben, mely az áldozati teológiát kiegészíti Jézus papságának a teológiájával. Jé-zus áldozatát és papságát úgy mutatja be, mint amely lényegileg új, levezethetetlen azÓszövetségbôl, egyszerre jelenti az ószövetségi kultusz és papság kritikáját, megszünte-tését, de felülmúló beteljesítését is. A Zsidó-levél papi krisztológiája teremtette meg annaklehetôségét, hogy az egyházat papi népként (1Pét 2,4–5; vö. Róm 12,1; Kiv 19,1–6), aKrisztus küldetésében járók egyházi szolgálatát pedig az II. század végétôl kezdve egyreinkább papi szolgálatként értelmezzék.11 Ésszerû és teológiailag megalapozott volt a kö-vetkeztetés: ha Krisztus küldetése és üdvözítô mûve leírható az Ószövetségbôl kölcsön-zött papi és áldozati terminológiával, ahogy azt a Zsidó-levél teszi, akkor a Krisztus szenthatalmával, tekintélyével, küldetésével és az Ô Szentlelkének kegyelmével felruházottegyházi vezetôk szolgálatára, akik Krisztust jelenítik meg az egyházi közösségben, szin-tén alkalmazható ez a nyelvezet. A püspökök és a presbiterek a Pap-Krisztus szolgáikéntKrisztus papságát teszik jelenvalóvá.

Teljesen érthetô, hogy amíg a jeruzsálemi templom állt és benne az áldozatbemu-tatás folyt, nem alakulhatott ki az a törekvés, hogy a keresztény közösségekben létezôszolgálatokat papi-kultikus módon értelmezzék. Az Ószövetségben a papi feladat atemplom szent helyén áldozatot bemutató személyekhez kötôdött. A templomi papságtesti leszármazáson alapult (Lévi törzse, Áron családja), ami szintén nem volt átvihetô azegyházi szolgálatot ellátókra a keresztény közösségekben. A templom lerombolásávalazonban együtt járt az ószövetségi papság megszûnése is, ami lehetôvé tette a papi-kulti-kus terminológia alkalmazását új tartalommal, az összekeverés és félreértés veszélye nél-kül. Miután e veszély elhárult, lehetôség nyílhatott arra, hogy az ószövetségi papságot ésaz áldozati kultuszt egyre inkább Krisztus és az egyházi szolgák küldetésének elôképe-ként értelmezzék.12

A II. század közepétôl kezdôdôen e fejlôdéshez nagymértékben hozzájárult az a te-ológia, mely az eukarisztikus ünneplést Jézus áldozatának megemlékezô megjelenítése-ként (anamnészisz) értelmezte. A II. század végétôl a püspök alakja úgy jelenik meg,mint az áldozatbemutató Pap-Krisztus szolgája és reprezentánsa. Római Szent Hippolü-tosz Traditio apostolica c. mûve jól tükrözi, hogy a harmadik század elejére az egyháziszolgálat fókusza Nyugaton immár az eukarisztia papi szolgálata. A püspökszentelési imaaz uralkodó Lélek (pneuma hégemonikon) erejét, hatalmát hívja le a szentelendôre, hogyaz Atya dicsôségére „gyakorolja a legnagyobb papi méltóságot”, ajánlja fel a szent egy-ház adományait, jó illatú áldozati adományt mutasson be Istennek Jézus Krisztus által, alegfôbb papság Lelkének erejében elnyerje a hatalmat arra, hogy megbocsássa a bûnöket,


10 Vö. Jézus üdvözítô halála mint áldozat, in Mérleg 42 (2006/2–3), 203–227.11 Ezt az értelmezést elôkészíti már Római Szent Kelemen elsô levele a korintusiakhoz (Kr. u. 96), melyben pár-

huzamba állítja egymással, és bizonyos analógiát von a szerzô az ószövetségi papság és a keresztény közösségszolgálatai között, amikor különbséget tesz „fôpap”, „papok”, „leviták” és „laikus ember (azaz a néphez tartozóember)” (1Kel 40,5). Vö. VANYÓ, L., Apostoli atyák, in Ókeresztény Írók 3, Budapest 1980, 130.

12 Vö. TARJÁNYI, B., A papság az Újszövetségben, in Teológia XLI (2007/1–2), 86–92.

■ PUSKÁS ATTILA



PUSKÁS ATTILA ■

feloldjon minden köteléket és legeltesse a szent nyájat.13 A szövegben a megszentelôiküldetés áll a középpontban, s azon belül is az eukarisztikus áldozat bemutatása. Utalástörténik az áldozati papság ószövetségi elôképére is: ahogy Isten már Izrael számára ve-zetôket és papokat rendelt a szentély szüntelen szolgálatára, úgy az egyház szentélyébenvaló istentiszteletre Jézus Krisztus átadta a Lélek ajándékát az apostoloknak. A püspökkelegyütt a presbiterek is a sacerdotiumra szentelôdnek, és így vele együtt kiterjesztik kezü-ket az eukarisztikus adományokra.

Keleten a szír egyház rendtartását rögzítô Didaszkália tanúsítja, hogy a III. századelsô felében itt is a kultikus-papi tevékenység állt az egyházi szolgálat középpontjában. A felszentelt püspököket a szöveg a nép papjainak és levitáinak mondja, akik Isten sátrát,a szent és katolikus egyházat szolgálják, szüntelenül Isten színe elôtt állva papokként,prófétákként, vezetôkként, közvetítôkként Isten és a hívôk között.14 Mivel a presbiterekrészesednek a püspök küldetésében, ôk is szolgái és megjelenítôi a Pap-Krisztusnak. Az-zal a történeti folyamattal párhuzamosan, hogy a presbiterek a püspök mellôl kikerülneka vidéki kisebb keresztény közösségek élére, ott önállóan mûködnek és bemutatják azeukarisztikus áldozatot, egyre erôteljesebben körvonalazódik az ô áldozatot bemutatópapi karakterük is.

Azzal, hogy a II. Vatikánum megtartotta a sacerdos kifejezést is a papok megnevezé-sére, igent mondott erre a korai és teológiailag megalapozott fejlôdésre: az újszövetségipapi krisztológia, az egyházi vezetôk Krisztust képviselô szolgálata és az eukarisztikus ál-dozati teológia összekapcsolódására. Ugyanakkor azzal, hogy mégiscsak a presbyter kife-jezést részesítette elônyben a sacerdosszal szemben, az újszövetségi írások szóhasználathozigazodva kiegyensúlyozni és korrigálni igyekezett egy teológiai egyoldalúságot, mely-nek következtében a IV–V. századtól kezdôdôen egyre jobban háttérbe került és egyrekevesebbet használták a presbyter fogalmát a sacerdos javára. E folyamat elindításában meg-határozó szerepet játszott Szent Jeromos. Nézete szerint a püspök és a presbiter közöttikülönbség nem az Úr Jézus határozott akaratára, hanem tisztán egyházi rendelkezésremegy vissza, melyre az egységes kormányzás miatt volt szükség. A különbség másodla-gos, gyakorlati szükségbôl eredô hatáskörbeli különbség; a közös elem a meghatározó ésa lényegi, az tudniillik, hogy a püspök és a pap imájára is Krisztus teste és vére létesül(Christi Corpus Sanguisque conficitur).15

A püspök és presbiter közötti különbség Jeromos-féle redukálása lassan-lassan oda-vezetett, hogy a „sacerdotium” vonatkoztatási pontja immár nem a püspök, hanem általá-ban a pap, a sacerdos alakja, aki az eukarisztikus konszekráció hatalmával és küldetésévelfelruházott. Feledésbe ment az az ôsi teológiai gondolat, hogy a pap a püspök papságá-


13 Traditio apostolica, nr. 3., in ERDÔ, P., Az ókeresztény kor egyházfegyelme, in VANYÓ, L., Ókeresztény írók 5, Buda-pest 1983, 84. Megjegyezzük, hogy már Római Szent Kelemen Korintusiaknak írt elsô levele az apostolok által ál-lított elöljárók és presbiterek szent szolgálatát a „leiturgia” szóval adja vissza, mely valószínûleg elsôsorban a kö-zösségvezetô elöljárók liturgikus szolgálatára utal, melynek középpontja az eukarisztikus ünneplés. Vö. 1Kel44,2–5.

14 Didaszkalia, 2,25,7. Idézve: CANOBBIO, G., Presbitero, sacerdote, pastore, in Ministero presbiterale in transformazione,Quaderni teologici 15, Brescia 2005, 51–88, itt: 57.

15 Epistula 146, in PL 22, col. 194. Hasonló szemlélet fogalmazódik meg az Ambrosiasternek az 1Tim 3,8–10-hezfûzött szövegében: „… a püspök és a presbiter egy szentelést nyer el. Mindkettô pap (sacerdos), de a püspök azelsô, úgyhogy minden püspök presbiter, de nem minden presbiter püspök; mert a püspök az, aki az elsô a pres-biterek között.” PL 17, col. 470. Idézve: CANOBBIO, G., Presbitero, sacerdote, pastore, in Ministero presbiterale intransformazione, 61.



ban való részesedés által sacerdos. Ami a terminológiát illeti, a középkori szövegekbenugyan megmaradt még a presbyter kifejezés, melyet fôként akkor használnak, amikor azújszövetségi írásokat kommentálják, vagy az egyházi rend fokozatait különböztetik meg,de egyre inkább érzékelhetô az a törekvés, hogy lehetôleg a sacerdos fogalmával helyette-sítsék. A II. Vatikánum azzal, hogy ismét a püspököt tekintette az egyházi rend teljességéthordozónak, akinek hármas hivatalában részesedik a presbiter, a püspök és a presbiterközös sacerdotiumának állítása mellett világosan kifejezte kettôjük szolgálatának teológiaikülönbségét is. E különbséget és a püspöktôl való függôséget hangsúlyozza a presbyter szóalkalmazása a zsinati szövegekben.

3. AZ ÚJSZÖVETSÉGI PAPSÁG ALAPÍTÁSA

A szóhasználat mellett az újszövetségi papság alapításának felfogásában is megfigyelhe-tünk különbségeket a Tridentinum és a II. Vatikánum tanításának szemléletmódjában éshangsúlyaiban.

A Trentói Zsinatnak az egyházi rend szentségérôl szóló dekrétumának az elsô feje-zete „Az újszövetségi papság alapítása” címet viseli. A szövegrész tételmondata, hogy az Újszövetségben létezik új, látható és külsô papság, melybe a régi papság átalakult. E megállapítás két elôtételbôl következik: 1. Egyfelôl, az áldozat és a papság korreláció-jából. Mivel Isten rendelésébôl mindkét szövetségben van áldozat, ezért mindkettôbenkell lennie papságnak is. Papság nélkül ugyanis nincs áldozat. 2. Másfelôl, az Újszövet-ségben az egyház az oltáriszentséget látható áldozatként kapta az Úr rendelése szerint,következésképpen a neki megfelelô papságnak is új, látható, külsô papságnak kell lennie(DH 1764; 1771; 1773). A Krisztus által alapított újszövetségi, látható papság küldeté-seként a szöveg az eukarisztikus cselekményt és a bûnbocsátást említi. Az Üdvözítô azeukarisztia konszekrációjának, felajánlásának és kiosztásának, valamint a bûnök megbo-csátásának hatalmát adta át az apostoloknak és a papságban ezek utódainak (DH 1764).

Az újszövetségi papság megalapításának témájával foglalkozik egy másik zsinati ha-tározat is, a szentmiseáldozatról szóló dekrétum (DH 1740). A Trentói Zsinat értelme-zése szerint Jézus megváltói áldozata és papsága már az utolsó vacsora termében kinyil-vánult, amikor „azon az éjszakán, amelyen elárultatott’ (1Kor 11,23) … testét és vérét akenyér és a bor színe alatt az Atyaistennek fölajánlotta és ugyanazon dolgok szimbólumaalatt az apostoloknak nyújtotta, hogy magukhoz vegyék” (DH 1740). A zsinati szövegehhez az eukarisztikus áldozatbemutatáshoz kapcsolja az újszövetségi papság megalapítá-sát: „Ôket akkor az Újszövetség papjaivá tette, és ezen szavaival megparancsolta nekik ésa papságban utódaiknak, hogy ôk is ajánlják föl: »Ezt tegyétek az én emlékezetemre« (Lk22,19; 1Kor 11,24), amint ezt a katolikus egyház mindig is így értette és tanította.” A zsinati értelmezés szerint Jézus Melkizedek rendje szerinti örök papsága, melyet a ha-lála sem szüntetett meg, nemcsak abban áll, hogy egyszeri keresztáldozatának megváltóihatása az idôk végéig megmarad, s nem is csak abban, hogy a megdicsôült Krisztus azAtyánál papként közbenjár értünk, hanem abban is, hogy maga Jézus, az értünk meghaltés feltámadt Krisztus önmagát mutatja be áldozatul az újszövetségi papok eukarisztikuscselekvése által az egyházban (DH 1741; 1743). Összefoglalva tehát az újszövetségi pap-ság alapításáról szóló tridentinumi tanítás szemléletmódját az jellemzi, hogy kizárólag a papság (sacerdotium) megszentelôi szolgálatának szempontjából határozza meg a pap-ság alapítását, és szükségességét döntôen az eukarisztikus áldozat bemutatása felôl alapoz-za meg. Végsô soron az oltáriszentség és a bûnbocsánat szentségének alapításának két

A papság teológiájának súlypontja a II. Vatikáni Zsinat tanításában ■ PUSKÁS ATTILA


aktusához köti hozzá az újszövetségi papság alapítását (Lk 22,19; 1Kor 11,24–25; Jn20,21–22).16

A II. Vatikánum tanítása más látószögben tárgyalja az újszövetségi papság jézusi ala-pítását. Nem egyes szentségek alapításához kapcsolja, hanem Krisztus egyházának alapí-tási, az újszövetségi Isten népe egybegyûjtésének folyamatába illeszti bele. Látásmódjátnem szûkíti be eleve a megszentelôi küldetésre való kizárólagos figyelem, hanem kez-dettôl fogva tekintettel van az igehirdetôi és a pásztori küldetésre is. Ezért nem is az Új-szövetség sacerdotiumának, hanem különbözô egyházi szolgálatoknak az alapításáról („va-ria ministeria instituit”: LG 18), illetve az isteni alapítású egyházi szolgálat különbözôrendjeirôl („ministerium ecclesiasticum divinitus institutum diversis ordinibus exercetur”: LG28) beszél, melyek hierarchikus sorában az elsô helyen az egyházi rend teljességét jelen-tô püspöki szolgálat áll, mely az apostoli küldetés teljességének örököse. A presbiterek apüspökök segítôiként és munkatársaiként felszentelésük révén a saját fokozatuknakmegfelelôen részesednek a püspökök hármas apostoli hivatalában, a feladatuk végzésé-hez szükséges szent hatalomban és a Szentlélek kegyelmi ajándékában. A II. Vatikánumtehát végsô soron csak közvetve szól a papság, mint az egyházi rend szentsége másodikfokozatának az alapításáról. Az erre vonatkozó tanítást beágyazza az apostoli és a püspö-ki szolgálat megalapításának tematikájába. A papi szolgálatról szóló zsinati szövegek ele-jén (LG 28; PO 1–2) így elegendô néhány mondatos utalás arra, hogy a püspöktôl ka-pott felszentelés és küldetés, melynek forrása azonban maga Krisztus, a presbitereketKrisztusnak, a Papnak, a Tanítónak és a Királynak a szolgálatába állítja az egyház folyto-nos építésére.

A Lumen gentium elsô fejezete, mely az egyház misztériumáról szól, szentháromsá-gos látószögben és a lehetô legtágabb összefüggésben tanít az egyház alapításáról. Azegyház az Atya örök és egyetemes üdvözítô tervének céljaként, Krisztus és a Szentlélekelküldése és üdvözítô tevékenysége által, mint az Atya, a Fiú és a Szentlélek egységébôlegybegyûlt nép születik meg. Az egyház alapítása az a Krisztus misztériumában gyökere-zô folyamat, mely az Isten országa eljöttének jézusi meghirdetésével veszi kezdetét, azország hatékony kinyilvánításával és kézzelfoghatóvá tételével bontakozik, s végül Jézuskereszthalálát, feltámadását és a Szentlélek elküldését magában foglaló húsvét misztéri-ummal fejezôdik be, mely egyben a megszületett egyház egyetemes küldetésének a kez-dete. A LG 5. szakasza még úgy beszél az egyház krisztusi alapításáról, hogy ebben a fo-lyamatban nem említi meg kifejezetten az apostolok helyét és szerepét. Ezt majd csak akonstitúciónak az egyház hierarchikus alkotmányáról szóló harmadik fejezete teszi meg.Az apostoli szolgálatnak a megalapítása itt úgy jelenik meg, mint ami elválaszthatatlan azegyház jézusi megalapításától. Tulajdonképpen egyetlen, több állomásos, összetett folya-mat két egymással lényegileg összetartozó oldaláról van szó. Az egyház alapításának szer-ves része az apostolok egyházi szolgálatának megalapítása. Ennek állomásai: a tizenkétapostol jézusi kiválasztása; az egybegyûjtendô és megújítandó Isten népe csírájának szántszilárd testületként való megalkotása a tizenkettônek; Péternek különleges küldetés adása


PUSKÁS ATTILA ■ A papság teológiájának súlypontja a II. Vatikáni Zsinat tanításában

16 A Trentói Zsinaton megjelent az a nézet is (Granada), mely szerint az újszövetségi papságot a föltámadott Krisz-tus alapította a bûnbocsánatra szóló küldetés és a Szentlélek megadásával (Jn 20,21–23). Végül Hosius javaslatá-ra az újszövetségi szolgálati papság alapításának bibliai tanúságtételeként elfogadták mind a Lk 22, mind a Jn 20szövegét, azaz az eukarisztikus áldozat bemutatására és a bûnbocsánatra vonatkozó részeket. Az elsôben valósá-gos testére, a másodikban titokzatos testére vonatkozó hatalmat adott át Krisztus az apostoloknak. Vö. BECKER,K. J., Der priesterliche Dienst II, Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, 96.



a tizenkettô csoportján belül; az apostolok elôbb korlátozott majd egyetemes küldetésselvaló megbízatása az evangélium hirdetésére, a megszentelésre és a pásztori feladatra; Jézus hatalmában való részesítése az apostoloknak már húsvét elôtt, majd pedig Jézusföltámadása után; s végül a Szentlélek kegyelmével való megerôsítés az apostoli szolgálatteljesítésére (LG 19). Annyira szorosan összetartozik az egyház alapítása és az apostoliszolgálat, hogy a Zsinat így fogalmaz: „(az apostolok) ekképpen gyûjtik össze az egyete-mes egyházat, amelyet az Úr ôbennük, az apostolokban alapított meg („Dominus inApostolis condidit”) és Szent Péterre épített” (LG 19). Ez az apostoli küldetés és szolgálat avilág végéig folytatódik az egyházban a püspökök szolgálatán keresztül, akik „isteni in-tézkedés folytán léptek az apostolok helyébe és lettek az egyház pásztorai” (LG 20). A presbiterek a püspökök apostoli szolgálatának részesei. A püspökök és velük együtt azegyházi közösség szolgálatát ellátó presbiterek és diakónusok szolgálata, mindegyiküksaját fokozatának és a hierarchikus communiónak megfelelôen, az apostoli szolgálat lénye-gi elemeit hordozza: krisztusi meghívás, kiválasztás, küldetés, hierarchikus közösség tag-jává válás, szent hatalomban való részesedés, a Szentlélek kegyelmének elnyerése a kül-detéshez. A zsinati tanítás nyomatékosan hangsúlyozza, hogy az apostoli szukcessziórévén a püspökök, s rajtuk keresztül a presbiterek és a diakónusok, magának Krisztusnaka felszenteltségében és küldetésében részesednek (LG 28; CD 1; PO 1).17

Feltûnô azonban, hogy a Lumen gentium, a Christus Dominus és a Presbyterorum ordi-nis szövege nem említi az eukarisztia, illetve az eukarisztikus áldozat utolsó vacsorai ala-pítását, mint az egyház és az apostoli-egyházi-papi szolgálat alapítási folyamatának lénye-ges elemét. Természetesen, a zsinat tanítja, hogy a püspöki és presbiteri szolgálatnakrésze, sôt középpontja az eukarisztikus áldozat bemutatása. Ugyanakkor az egyházi szol-gálat (és az egyház) alapítását nem hozza kifejezett összefüggésbe az eukarisztia alapítá-sával, s az „Ezt tegyétek az én emlékezetemre” jézusi parancsával, amint azt a TrentóiZsinat tette. Egyedül a Sacrosanctum concilium konstitúció tesz erre közvetett utalást kéthelyen. A liturgikus rendelkezés 6. szakasza az apostolok Jézustól kapott küldetésénekszerves részeként nevezi meg az üdvösség szóbeli meghirdetése mellett a meghirdetettüdvösség megvalósítását „az egész liturgikus élet központját jelentô áldozat és szentsé-gek” által (opus salutis per Sacrificium et Sacramenta, circa quae tota vita liturgica vertit, exerce-rent). A szöveg nem hivatkozik kifejezetten az utolsó vacsorai jézusi rendelkezésre, de


17 A LG 28 szakaszának elsô mondata így fogalmaz: „Krisztust az Atya megszentelte (sanctificavit) és a világba küld-te (Jn 10,36), ô pedig apostolain át saját felszentelésének és küldetésének részeseivé tette (consecrationis missionis-que suae… participes effecit) ezek utódait, a püspököket.” Az idézet elsô része, mely Jézusnak az Atya általi meg-szentelését és világba küldését mondja ki, a Jn 10,36 kijelentését ismétli meg, s ezt köti össze az apostolutódokJézus felszenteltségében és küldetésében való részesedésének gondolatával. Ez utóbbi megfogalmazás mögöttfeltételezhetôen Jézus fôpapi imájának az a kérése állhat, melyben az Üdvözítô azért könyörög, hogy az Atyaszentelje meg az apostolokat az igazságban: „Szenteld meg ôket az igazságban. A te igéd igazság. Amint te küld-tél engem a világba, úgy küldöm én is ôket a világba. Értük szentelem magam, hogy ôk is szentek legyenek azigazságban” (Jn 17,17–19). Valószínûleg azért nem utal kifejezetten a zsinati szöveg a szentírási helyre, mert azott található „hagiadzein” igét a megszentelni és nem a felszentelni szóval adják vissza a fordítások. Ezzel kapcso-latban megjegyezhetjük, hogy a „hagiadzein” görög ige jelenthet egyaránt felszentelést és megszentelést is. A kétjelentés gyakran egybeolvad, mert egy küldetésre való felszentelés, lefoglalás a megtisztító megszentelést és ké-pesítést is magában foglalja. A Septuagintában számos példát találunk erre: pl. Mózest Isten fel/megszenteli (Sir45,4); Mózes Áront fel/megszenteli a papi szolgálatra (Kiv 40,13; Kiv 28,41; 2Krón 5,11); Isten Jeremiást anyjaméhétôl föl/megszenteli (Sir 49,7). A papi és a prófétai fölszentelésre egyaránt használatos a „hagiadzein” ige.Joggal gondolhatunk arra, hogy a fôpapi imában a fölszentelés jelentésárnyalat a domináns, mert Jézus a búcsú-beszédében már szólt arról, hogy a tanítványok tiszták az ô tanításának hatására (Jn 15,3). A megtisztító meg-szentelés után Jézus most az apostolok fölszenteléséért imádkozik, amely a küldetésükre vonatkozik.

■ PUSKÁS ATTILA



PUSKÁS ATTILA ■

feltehetôen erre is gondol akkor, amikor az apostolok Krisztustól kapott küldetésérôlbeszél az üdvösség mûvének megvalósítására vonatkozóan az áldozatbemutatás által. A SC 47. szakasza pedig arról tanít, hogy Jézus Krisztus az utolsó vacsorán megalapítotteukarisztikus áldozatát az egyházra bízta, hogy így keresztáldozata dicsôséges eljövetelé-ig a történelemben jelenlévô valóság legyen (perpetuaret). Ez a kijelentés általában az egy-házat nevezi meg az eukarisztikus áldozat ünneplésének megbízott alanyaként, s nempontosítja az apostoli-egyházi szolgálattal való összefüggést. A Sacrosanctum concilium kétszövegrésze azonban, ha egymást kiegészítô szakaszokként olvassuk ôket, akkor mond-hatjuk, hogy együttesen utalnak arra, hogy Jézusnak az utolsóvacsorai rendelkezésénalapulva kezdettôl fogva az apostoli-egyházi szolgálat lényegi tartalma az eukarisztikusáldozat bemutatása, s ebben a közvetett értelemben az eukarisztikus áldozat konstituáljaa papok egyházi szolgálatát.

4. A SZOLGÁLATI PAPSÁG TERMÉSZETE

A szolgálati papság természetének meghatározásakor érdemes kiindulni a LG 10. szaka-szából, mely így fogalmaz: „Az, akit a szolgálati papságra szenteltek fel, szent hatalmával(potestate sacra) kialakítja és kormányozza (efformat ac regit) a papi népet, Krisztus szemé-lyében elkészíti az eukarisztikus áldozatot (sacrificium eucharisticum in persona Christi confi-cit) és Isten egész népének nevében felajánlja”. A LG 28. és a PO 2. szakasza megismétliés kiegészíti e tömör leírás lényegi elemeit. E szövegek a fenti meghatározáshoz hozzá-teszik, hogy a papi szolgálatot végzôket az „egyházi rend szentségének erejébôl és Krisz-tusnak, a legfôbb és örök papnak a mintájára (Zsid 5,1–10; 7,24; 9,11–28) az evangé-lium hirdetésére, a hívek lelkipásztori gondozására és az istentisztelet végzésére szentelikföl, hogy az Újszövetség igazi papjai (veri sacerdotes) legyenek” (LG 28). Felszentelé-süknél fogva hatalmuk van a bûnök megbocsátására (PO 2,2), a betegeknek enyhületetadó szolgálat végzésére és a hívek szükségleteinek, könyörgéseinek Isten színe elé tárásá-ra (LG 28; PO 2,2). A papi tisztség a püspöki renddel való kapcsolata révén részesedikabban a tekintélyben (participat auctoritatem), amellyel maga Krisztus építi, szenteli meg éskormányozza saját Testét. A presbiterek papságát olyan külön szentség adja meg, amelyika Szentlélek kenetével sajátos karakterrel jelöli meg ôket (unctione Spiritus Sancti, specialicharactere signantur); így hasonlókká lesznek (configurantur) Krisztushoz, a Paphoz, hogyKrisztusnak, a Fônek személyében legyenek képesek cselekedni (in persona Christi Capi-tis agere valeant) (PO 2,3).

Az idézett zsinati szövegek a szolgálati papság sajátos természetét két szinten fogal-mazzák meg: ontológiai és funkcionális síkon, melyek azonban szorosan összetartoznak.Az ordo szentsége létében határozza meg a felszentelt személyt, s ebbôl az ontológiaimeghatározottságból fakadnak küldetést teljesítô tevékenységei. Az ontológiai síkhoztartozó kifejezések: potestas sacra, character specialis, auctoritas, unctio Spritus Sancti, in personaChristi agere. A szolgálati tevékenység síkját írják le a következô cselekvések: a papi népkialakítása és kormányzása, az eukarisztikus áldozat elkészítése és felajánlása, az evangé-lium hirdetése, a hívek lelkipásztori gondozása, a bûnbocsánat és a betegek kenetének ki-szolgáltatása stb. A zsinati tanítás ügyel arra, hogy egyensúlyban tartsa a két síkot. A szol-gálati papság lényege nem ragadható meg pusztán a papi tevékenységek felsorolásával, rákell mutatni ezek létbeli alapjára is. Ugyanakkor az ordo szentségében kapott létbelimeghatározottság a küldetésteljesítésben aktualizálódik.



TEOLÓGIA 2010/1–2 101

A zsinat által a szolgálati papság természetének leírására használt kifejezések részbenszentírási eredetûek, részben ôsi teológiai tradícióban gyökereznek. Az ordo szentsége a Szentlélek kenetében részesít, amely egyszerre foglalja magában a consecratiót, vagyis a felszenteltséget, és a sanctificatiót, vagyis a megszentelést. A Szentlélek kenete az ordoszentségében megszenteli a jelöltet. A pap elnyeri a Szentlélek speciális kegyelmi aján-dékát, hogy küldetését és lelki hatalmát jól használja, növeli benne a megszentelô ke-gyelmet, hogy méltó szolgája legyen Krisztusnak és papi feladatainak krisztusi lelkületûés fáradhatatlan végzésével elôrehaladjon a személyes életszentség útján (PO 12, 13).18

A Szentlélek kegyelme erôt ad a kísértésekben, a küldetéssel járó feszültségek hordozásá-hoz és a szükséges megkülönböztetéshez a lelkipásztori-lelkivezetôi szolgálatban (2Tim1,7). E kegyelem felszítása az imában kötelessége a felszentelt papnak. Pásztori helyzeté-nél fogva még nagyobb felelôsség hárul rá személyes életszentségének ápolásáért.19

A Szentlélek a megszenteléssel együtt konszekrálja a szentelendô személyt, azaz le-foglalja ôt, és Istennek szenteli a szent szolgálat végzésére, Krisztus üdvözítô mûvénekfolytatására az egyházban. A Szentlélek kenete olyan ontológiai minôséget ad a felszen-telt papnak, mely megmarad akkor is, ha az illetô nem gyakorolja küldetését vagy a sú-lyos bûn állapotában van. Ez az Istennek és Krisztus szolgálatának való lefoglaltság akkoris megjelöli a papot, amikor éppen nem papi tevékenységet folytat. A konszekráció vég-sô soron annak jele, hogy Isten minden körülmények között hûséges ajándékaihoz, nemvonja vissza azokat. S ehhez talán azt is hozzátehetjük, hogy a Szentlélek általi konszek-ráltság Isten alázatának is jele, aki méltatlan szolgákon keresztül is tud cselekedni.

A szentelésben kapott „eltörölhetetlen jegy” (character indelebilis) kifejezés ugyanezta Szentlélek általi konszekráltságot fejezi ki. A zsinati tanítás ezt a tradícióban meghono-sodott szót is alkalmazza. Olyan megjelöltséget jelent, mely a Pap-Krisztushoz tesz ha-sonlóvá (signum configurativum), szent hatalommal képesít a Pap-Krisztus képviseletében,személyében való cselekvésre (signum potestativum) és megkülönböztet a nem felszenteltKrisztus-hívôknek a keresztségben és a bérmálásban kapott eltörölhetetlen megjelöltsé-gétôl (signum distinctivum).20 A „szent hatalom” (sacra potestas) mindig a szolgálatra szólófelhatalmazottságot jelenti az újszövetségi „exúszia” értelmében, melyben Jézus részesí-tette apostolait (Mk 6,7; Mt 28,18-20). A „szent” jelzô mutatja, hogy e hatalomnak azeredete a szent Isten, a Szentlélek, célja pedig a szent papi nép kialakítása. Ehhez hason-ló jelentéssel bír a „tekintély” (auctoritas) szó is. A Krisztus tekintélyében való részesedés-re vonatkozik, és Krisztus tekintélyére utal. Az „auctoritas” szó magában foglalja a szer-zô/eredet (auctor) és a növelés (augeo) jelentést is. A pap auctoritasa azt jelenti, hogy szentszolgálatával mindig láthatóvá teszi az egyház létének szerzôjét és állandó eredetét, a Fô-Krisztust, aki a pap cselekvése által folyamatosan növeli, megszenteli és kormányozza sa-ját Testének, az egyháznak az életét.


18 Vö. KEK 1587–1588. GOYRET, Ph., Chiamati, consacrati, inviati. Il sacramento dell’ordine, Roma 2003, 157k.19 Vö. II. JÁNOS PÁL, Pastores dabo vobis, nr. 20.20 GOYRET, Ph., Chiamati, consacrati, inviati. Il sacramento dell’ordine, Roma 2003, 152k.21 A tanítóhivatali dokumentumok sorában elsôként a Firenzei Zsinat aktáiban bukkan fel (DH 1321) ez a Szent

Tamástól kölcsönzött kifejezésmód a papi identitás megfogalmazására (STh III 22 a 4 c.) Tamás itt a 2Kor 2,10szövegét értelmezi, ahol megjelenik az „in persona Christi” (en proszópó Khrisztú) kifejezés. A Trentói Zsinatnem használta, XI. Piusz vezette be ismét a tanítóhivatali szóhasználatba, majd ôt követôen minden pápa alkal-mazta. XI. Piusznál általános jelentése van, mely a Jn 20,21-ben olvasható jézusi kijelentésen alapszik (Ad catho-lici sacerdotii, 10.3.). XII. Piusz pontosítja és leszûkíti a kifejezés általános jelentését, amikor annak tartalmát a papáltal véghezvitt eukarisztikus konszekráció (transzszubsztanciáció) és fölajánlás cselekményére vonatkoztatja: apap ekkor cselekszik in persona Christi (Mediator Dei, AAS 39 (1947), 521–595, 548.2. vö. Vouz nouz avez, AAS

■ PUSKÁS ATTILA



PUSKÁS ATTILA ■

A zsinati dokumentumok ismételten használják a teológiai hagyományból szárma-zó „agere in persona Christi” kifejezést is.21 Ennek tartalma az, hogy a felszentelt pap szak-ramentális cselekvésében maga az embersége szerint megdicsôült Krisztus van jelen és cselekszik. A pap szakramentális cselekvésében Krisztus üdvözítô cselekvése valósuljelszerû, érzékelhetô és hatékony módon (opus operatum). Ez különösen is igaz az euka-risztikus konszekrációra és áldozatbemutatásra (LG 10,2; 28,1; vö. SC 7), valamint abûnbocsánatra (PO 2,3). Ugyanakkor a zsinat a szoros értelemben vett szentségi cselek-ményeken túl, általánosabb értelemben is tanít arról, hogy a felszentelt pap, aki a Szent-lélek kenetében részesedve a különleges karakter révén hasonlóvá válik Krisztushoz, aPaphoz, a Fô személyében képes cselekedni (vö. PO 2,3). A zsinat utáni magisztériumimegnyilatkozások így értelmezik ezt a zsinati szöveghelyet, kiterjesztik az „agere in personaChristi” fogalmát az igehirdetôi és pásztori tevékenységre is, azaz a teljes papi-egyháziszolgálatra: a felszentelt pap Krisztusnak, a Fônek, Papnak, Pásztornak, Tanítónak a sze-mélyében cselekszik.22 Itt valószínûleg analóg szóhasználattal találkozhatunk. A kifejezésszoros és tulajdonképpeni értelmében a szakramentális papi cselekvésrôl állítható, hogybenne biztosan maga Krisztus van jelen és cselekszik hatékonyan az ember üdvösségére.Az igehirdetôi és a pásztori tevékenységrôl ez inkább levezetett és hasonlósági értelem-ben mondható, mert Krisztusnak nem ugyanolyan fokú és nem minden esetre szóló el-kötelezôdése áll mögötte, mint a szentségek esetében (ex opere operato-hatékonyság).23

A zsinati tanítás lényegét arra vonatkozóan, hogy a Szentlélek kenete az ordo szent-ségében milyen konszekrációs hatást fejt ki a felszentelt személyben, a posztkonciliáristanítóhivatali megnyilatkozások és a teológia a „repraesentatio Christi” fogalmában foglal-ja össze.24 A pap felszenteltségénél fogva, valamiképpen már létében, de különösen isszolgálati tevékenységének egészében, és kiemelkedô, biztos hatékonysággal szentségicselekvésében szakramentálisan megjeleníti Krisztust az egyház Fejét és Pásztorát az egy-házi közösség felé.25 II. János Pál pápa magisztériumi megnyilatkozásaiban ez még kiegé-szül azzal, hogy a pap egyben a Vôlegény-Krisztus megjelenítôje is, aki önfeláldozó,önátadó szeretettel szereti menyasszonyát, az egyházat.26 A felszentelt személy már lété-ben, de még inkább küldetésének cselekvésében Krisztust szakramentálisan megjelenítômaradandó jellé válik.27 Jel, melynek lényege, hogy önmagán túlra mutat, Krisztusra. Jel,


48 (1956), 711–725, 717.1.). Más szempontból nézve ugyanezt a cselekményt és a Trentói Zsinat tanítását to-vábbmélyítve XII. Piusz pápa úgy fogalmaz, hogy a Pap-Krisztus minden szentmisében a fôcselekvô; nem csaka kereszten és az utolsóvacsora termében, hanem minden szentmisében Krisztus a voltaképpeni pap, akinek afelszentelt pap szolgál. Megjegyezzük, hogy Aquinói Szent Tamásnál az „in persona Christi”-vel azonos jelentésûaz „ex persona Christi” kifejezés. Az elôbbit használja a 2Kor 2,10-et kommentálva abban az értelemben, hogyPál apostol nem saját, hanem Krisztus tekintélyével bocsátja meg a bûnöket, azaz Krisztus személyében (Supersecundam epistolam ad Corinthios lectura, 66). Az „ex persona Christi” kifejezést alkalmazza a pap tevékenységénekleírására az eukarisztikus cselekményben: a pap magának a beszélô Krisztusnak a személyébôl mondja ki az át-változtatás szavait, vagyis a pap szavai Krisztus szavai, cselekvése Krisztus cselekvése. Az „in persona” illetve az„ex persona” kifejezések használatának a gyökerei feltehetôen a proszológiai exegézisig nyúlnak vissza, melyetmár az egyházatyák szívesen alkalmaztak például a zsoltárkommentárokban.

22 II. János Pál pápa Reconciliatio et poenitentia kezdetû apostoli buzdítása általában a szentségi cselekményekre ter-jesztette ki a kifejezés használatát. A Pastores dabo vobis (PDV 43,2) és a Katolikus Egyház Katekizmusa (KEK1548) pedig a tanítói és lelkipásztori területre is.

23 Vö. GOYRET, Ph., Chiamati, consacrati, inviati. Il sacramento dell’ordine, 87.24 Vö. GRESHAKE, G., Priester sein in dieser Zeit, Herder, Freiburg–Basel–Wien 2000, 101–117.25 PDV 15,4.26 PDV 22,3.27 A KEK megfogalmazásában: a „Fô-Krisztus láthatóvá tett jelenléte a hívôk közösségében”. KEK 1549.


TEOLÓGIA 2010/1–2 103

mely olyan szegényes és jelentéktelen, mint a szentségek anyaga és gesztusai (víz, olaj,krizma, kézfeltétel…), s mégis nagy méltóság hordozója, mert Krisztusra mutat, és Krisz-tus cselekszik általa. A konszekráció révén új jelentést, célt, sôt ontológiai minôségetnyer léte. A pap Krisztust jeleníti meg, aki titokzatos Testének, az egyháznak a Feje,nem pedig egy a tagok közül; Krisztust, aki Pap, Tanító és Pásztor, az Újszövetségegyetlen Közvetítôje.28 A pap az egyházban és az egyházért van, de úgy, hogy létében ésszolgálatában Krisztus megelôzô, ingyenes kegyelmének jele az egyházi közösség felé,tanúsítja az egyház állandó ráutaltságát Krisztusra. Krisztust megjelenítô papi léte és cse-lekvése az evangélium tekintélyi hirdetésével, a szentségek kiosztásával és az egyházi kö-zösség összegyûjtésével szakramentálisan, azaz Krisztustól felhatalmazva, jelszerûen éshatékonyan azt fejezi ki, hogy nem az egyház tagjai adják önmaguknak az üdvösséget, ésnem ôk alkotják meg maguknak az egyházat. Mindezt Krisztus mûveli a Szentlélek ere-jében a pap szolgálatán keresztül.

A zsinati tanítás nyomán a teológia azonban azt is állítja, hogy a pap nemcsak Krisz-tust jeleníti meg, hanem magát az egyházat is. A LG 10 megfogalmazása szerint a papoka Krisztus személyében elkészített eukarisztikus áldozatot „Isten egész népének a nevé-ben ajánlják fel”. Ezt megismétli a PO 2,4 is. A LG 28 pedig hozzáteszi, hogy a papok„az eukarisztikus összejövetelen Krisztus személyében cselekedve és az Ô misztériumáthirdetve a hívôk önátadását összekapcsolják Fejük áldozatával”. Amint a Krisztus-repre-zentáció esetében, úgy itt, az egyház-reprezentáció esetében is az eukarisztikus cselek-ménybôl kiindulva analóg értelemben kiterjeszthetô a papi szolgálat más területeire is az„agere in totius Ecclesiae persona” fogalma.29 A pap ugyanis szentségkiszolgáltatói, igehirde-tôi és pásztori tevékenységében mindig az egyház nevében is cselekszik. Az egyház hit-beli tanítása alapján hirdeti az evangéliumot. A szentségek ünneplését az egyház inten-ciójának megfelelôen vezeti. A szentségi cselekmények egyszerre a megdicsôült Krisztusés az egyház aktusai, a pap mindkét cselekvôt megjeleníti. Ugyanígy a Krisztus szemé-lyében bemutatott eukarisztikus áldozat egyszersmind az egyház áldozata is. Ezért a papiszolgálat lényege szerint közösségi természetû, azaz csak a püspökkel és a többi pappal,végsô soron csak az egész egyházzal való hierarchikus közösségben végezhetô (vö. LG21, PO 2; 7,1). A pap nemcsak a Fô-Krisztus megelôzô kegyelmének a megjelenítôje,hanem a Krisztus kegyelmi ajándékát hittel és hálával elfogadó egész egyházé is.

E kettôs, fölülrôl lefelé (repraesentatio Christi Capitis) és alulról fölfelé (repraesentatioEcclesiae/unitatis Ecclesiae) irányuló reprezentáció végsô gyökere azonban magában aKrisztus-eseményben található. Jézus Krisztusnak, az egyetlen Közvetítônek a küldeté-sében is megkülönböztethetô ugyanis ez a két mozzanat. Kinyilatkoztatóként és meg-szentelôként Jézus Istentôl, az Atyától közvetíti az isteni életet az embernek, az Igévelegyesült szent emberségén keresztül megjelenítve számunkra az Atyát a Lélek erejében.Ugyanakkor önátadó életével és végül áldott keresztáldozatával az egész emberiség ne-vében megdicsôíti az Atyát a Szentlélekben. Krisztus fôsége mindkét dinamikát magá-ban foglalja és egyesíti. Titokzatos Testének, az egyháznak a Fejeként a Szentlélekbentanítja, megszenteli és táplálja Testének tagjait. Másfelôl Testének tagjait önmagával egye-sítve, az egész Test nevében, fôként az eukarisztikus áldozatába sûrített megváltói áldo-zatával tökéletesen megdicsôíti az Atyát ugyancsak a Szentlélekben. A pap szolgálatában,


28 „Amennyiben megjeleníti Krisztust, a Fôt és Pásztort s az Egyház Vôlegényét, a pap nemcsak az Egyházbanvan, hanem az Egyház színe elôtt is áll” – fogalmaz II. János Pál pápa a papképzésrôl szóló apostoli buzdításában.PDV 22,3.

29 Vö. GRESHAKE, G., Priester sein in dieser Zeit, Herder, Freiburg–Basel–Wien 2000, 122–146.

■ PUSKÁS ATTILA



PUSKÁS ATTILA ■

aki Krisztusnak, a Fônek a megjelenítôje, ugyancsak összeér ez a két dinamika. A papéppen azért tud az egyház reprezentánsa is lenni, és az egész egyház nevében cselekedni,mert felszentelésénél fogva Krisztusnak, az egyház Fejének a reprezentánsa és az ô sze-mélyében cselekszik.

5. AZ ÁLTALÁNOS PAPSÁG ÉS A SZOLGÁLATI VAGY HIERARCHIKUS PAPSÁG VISZONYA

Amint fentebb láttuk, a II. Vatikáni Zsinat a szolgálati papságot Isten újszövetségi népénbelül helyezi el. Ez a nép a szentírási megjelölés szerint papi nép. A Trentói Zsinat és azazt követô századok katolikus teológiája válaszul arra, hogy a reformátorok csak a min-den hívô közös, lelki papságát fogadták el, elutasítva a külsô, látható papságot az Új-szövetségben, nem vetett számot az egyháznak mint papi népnek a bibliai tanításával. A II. Vatikáni Zsinat pótolta ezt a hiányosságot XI. és XII. Piusz pápák idevágó megnyi-latkozásainak nyomdokain haladva.30 A LG sorra idézi azokat az újszövetségi szövegeket,melyek arról szólnak, hogy a megváltottakat Krisztus Atyjának, Istennek „országává éspapjaivá tette” (Jel 1,6; 5,9–10); az egyházban élô kövekként lelki házzá, szent papsággáépülnek Krisztus szegletkövén, hogy Istennek tetszô lelki áldozatokat ajánljanak fel(1Pét 2,4-5), önmagukat Istennek tetszô, élô és szent áldozatul adják (Róm 12,1), kirá-lyi papságként, szent nemzetként, Istennek tulajdonul kiválasztott népként Isten dicsô-ségét hirdessék (1Pét 2,9) és tanúskodjanak Krisztusról valamint reményük alapjáról(1Pét 3,15). E szöveghelyeket értelmezve tanítja a Zsinat, hogy a megkereszteltek papiközössége az egyes szentségek felvétele és az erények által épül. A keresztségben kapotteltörölhetetlen jegy által arra rendeli ôket Isten, hogy részt vegyenek a keresztény vallásistentiszteletében az ima, a szeretet mûvei, a szent élet tanúsága és az önmegtagadás által.A szentmiseáldozatban Jézusnak, az isteni Báránynak a felajánlásához csatlakoznak és ve-le együtt önmagukat is felajánlják Istennek (LG 11).

A krisztushívôk e közös papsága és a szolgálati papság közötti kapcsolatról a Zsinathárom alapkijelentést tesz (LG 10). 1. Mindkét papságnak egy és ugyanazon forrása Jé-zus Krisztus egyetlen papsága, aki az Újszövetség fôpapja. 2. A hívôk általános papságanem fokozatilag, hanem lényegileg különbözik az egyházi hivatalviselôk szolgálati pap-ságától. Másként fogalmazva: a hierarchikus papság nem vezethetô le az általánosból,nem annak fokozatilag különbözô kifejlôdése vagy betetôzése, hanem más síkon valósul


30 XI. Piusz pápa terjesztette elô elsôként a tanítóhivatali megnyilatkozások sorában a hívôk általános papságárólszóló tanítást (Miserentissimus Redemptor, 170). A Jézus Szíve-tisztelet ösztönözte a pápát erre, aki egyfelôl azok-ra a páli szöveghelyekre hivatkozott, ahol arról olvasunk, hogy a keresztényeknek Istennek tetszô, élô áldozattákell válniuk (Róm 12,1) és Jézus halálát kell hordozniuk testükben (2Kor 4,10). Másrészt, a pápa az elsô Péter-levélben található gondolat tartalmát a keresztények „választott nemzetségérôl és királyi papságáról” a Zsidó-levél5,1 felôl értelmezi, mely szerint az emberek közül választott pap feladata az ajándékok és áldozatok bemutatásaa bûnökért. A pápa olvasatában tehát az egész keresztény népnek, vagyis a választott nemzetségnek és királyipapságnak feladata önmagáért és az egész emberiségért áldozatot bemutatnia és engesztelnie a bûnökért, így ré-szesedik minden keresztény Jézus papságában. Késôbb XII. Piusz a Mediator Dei enciklikájában részletesebben iskifejtette a hívek általános és a felszentelt papok szolgálati papsága közötti különbséget, s mindkettônek a sajá-tosságát. A liturgia Krisztus papi szolgálatának folytatása, melyben csak a felszentelt papok tudnak „in personaChristi” cselekedni, akik magától Krisztustól kapják lelki hatalmukat a felszentelésben. Mégis minden megke-resztelt méltósága és kötelessége, hogy a maga sajátos módján részt vegyen az eukarisztikus áldozatban. A pápa akeresztség szentségében és az azzal járó eltörölhetetlen jegyben jelöli meg e közös papság gyakorlásának az alap-ját, melynek révén a megkeresztelt ember Krisztus, a fôpap titokzatos Testének tagja lesz és képességet nyer azigazi istentiszteletre (DH 3851).


TEOLÓGIA 2010/1–2 105

meg, más a természete. A kétféle papság más és más módon részesedik Krisztus egyetlenpapságából.31 3. E különbözôség dacára, pontosabban éppen ezért, a papság e kettô, sajá-tos megvalósulási módja kölcsönösen egymáshoz van rendelve (ad invicem ordinantur).32

A kölcsönös egymásra vonatkozás és a lényeg szerinti különbözôség lehetôvé teszi, hogymás-más szempontból prioritást fogalmazzunk meg az újszövetségi papság két megvaló-sulási módjának viszonyában. A cél szempontjából elsôbbség illeti a hívôk közös, királyipapságát, hiszen ennek lényege Isten személyes megdicsôítése és a személyes megszente-lôdés; ezek maradnak meg az örök életben. A hatóokság rendjében ugyanakkor bizo-nyos elsôbbség illeti a felszentelt szolgálati papságot, hiszen ennek tevékenysége „alakít-ja ki és kormányozza a papi népet, Krisztus személyében elkészíti az eukarisztikusáldozatot és Isten egész népének nevében felajánlja” (LG 10,2). A szolgálati papság céljaés értelme tehát a hívôk papi néppé formálása; a papi nép kialakítása pedig feltétlenülmegkívánja a szolgálati papság létét és tevékenységét.33

Figyelembe véve a szolgálati papság természetérôl mondottakat a következôkép-pen fogalmazható a szolgálati/hierarchikus és az általános papság közötti lényegi kü-lönbség. Az általános papság a keresztség és a bérmálás szentségén alapszik, melyeknekerejében a hívô ember a papi nép tagja lesz. A keresztség szentségében a hívô ember ar-ra konszekrálódik és arra kap eltörölhetetlen jegyet, hogy személyes életében Krisztus-hoz hasonulva erényes életével és lelkiáldozatok bemutatásával dicsôítse meg az Atyát. A bérmálás szentségében elnyert Szentlélek kenete és a karakter erejében megerôsítéstkap a Krisztusról szóló tanúságtételre és Isten nagy tetteinek hirdetésére személyes élet-példáján és szavain keresztül. E két szentség révén a hívô ember küldetést kap a Krisztus-reprezentációra; személyes hitén, erényes magatartásán, tettein és a Szentlélektôl kapottkarizmákat felhasználva jeleníti meg Krisztust és az egyházat. E küldetésének irányaalapvetôen excentrikus, elsôdleges közege a világ, melynek megszentelésére hivatott(LG 31,1). Az egyházban rájuk bízott szolgálat révén a világi krisztushívôk a hierarchi-kus papság munkatársai, de e szolgálatuk nem jelent maradandó hivatalviselést a szakra-mentális Krisztus-reprezentáció értelmében, melyre külön felszentelés szükséges.34

Ettôl eltérôen a szolgálati papság az ordo külön szentségén alapszik, melynek erejé-ben végzi papi szolgálatát a felszentelt személy. A Szentlélek kenete és az újabb eltöröl-hetetlen jegy alapján maradandó létbeli képességet kap arra, hogy szolgálati/hivatali cse-lekvésében szentségi, azaz hatékony jel módján megjelenítse Krisztust és az egyházat,vagyis a Fô-Krisztus és az egész egyház személyében cselekedjék. Krisztust, mint az egy-ház Fejét, Fôpapját, Tanítóját és Pásztorát jeleníti meg, ezért a felszentelt pap úgy van azegyházban és úgy tagja az egyháznak, hogy egyszersmind szemközt is áll az egyházi kö-zösséggel. A Fô-Krisztus szakramentális megjelenítôjeként ugyanakkor az egész egyházszentségi megjelenítôje is, hisz Krisztus, a Fô maga mellé veszi titokzatos Testét, az egy-házat az Atya megdicsôítésében. A szolgálati papság küldetésének súlypontja elsôsorbankoncentrikus irányú, célja a Szentháromság egy Istennel és az egyház testvéri közösségé-be összegyûjteni az embereket.


31 Lumen gentium kommentiert von Peter Hünermann, in Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten VatikanischenKonzil (hrsg. von Hünermann, P.–Hilberath, B. J.) Bd 4, Herder, Freiburg im Bresgau 2005, 374k.

32 E kölcsönösség a Pastores dabo vobis egy gondolatát idézve azt is jelenti, hogy „a fölszentelt szolgálat az Egyházzalegyidôs”. Az egyidejûség gondolatát aztán így bontja tovább az apostoli buzdítás: „A fölszentelt papságot tehátnem szabad az Egyháznál idôsebbnek tartani, arra hivatkozva, hogy teljesen az Egyház szolgálatára született; denem is fiatalabb az egyházi közösségnél, mely létrejötte után kapta volna ajándékba a papságot.” (PDV 16,3–4)

33 GOYRET, Ph., Chiamati, consacrati, inviati. Il sacramento dell’ordine, 75k.34 GRESHAKE, G., Priester sein in dieser Zeit, 80–87; 117–122.

■ PUSKÁS ATTILA



PUSKÁS ATTILA ■

6. A PAPOK FELADATAI / HIVATALAI

Amint láttuk, a zsinat a papok szolgálatát az egyház egészének küldetésén belül helyeziel. Ugyanakkor a papok küldetésének a végsô forrása nem az egyház, hanem magaKrisztus. Ô saját fölszenteltségének és küldetésének részeseivé tette az apostolok utódait,a püspököket, akik szolgálatuk hivatalát az egyházban különbözô fokokban átadták (LG28). Ily módon az egyházi rend teljességét elnyert püspök hivatalában részesedik a magafokozatának megfelelôen a pap; a püspökön keresztül ô maga is részesedik Krisztusnakaz egyetlen Közvetítônek hivatalában (LG 28).

A Trentói Zsinat dogmatikus határozataiban még csak a pap megszentelôi feladatáttárgyalta, abszolút középponttá és alappá megtéve az eukarisztikus áldozat bemutatását,melyre maga az ordo közvetlenül képesít és küldetést ad. Az egyéb papi feladatokat, minta lelkek gondozása, az igehirdetés, a pásztori vezetés, melyek a skolasztikus teológia fel-fogása szerint alapvetôen jurisdictión alapulnak, a Tridentinum a reformdekrétumokbanrészletezte.35 Ettôl eltérôen a II. Vatikáni Zsinat együtt, egymástól elválaszthatatlanulösszetartozókként tanít a pap hármas küldetésérôl, hivataláról. Ezzel a szentírási tanúság-tételnek és a patrisztikus örökségnek teljesen megfelelô, régi-új szemlélettel találkozunkmár a Lumen gentium dogmatikus konstitúció 10. és 28. szakaszában, ahogy a Presbytero-rum ordinis dekrétum teljes szövegében és más zsinati dokumentumokban is (AG, SC).Ez egyenes következménye a püspöki szolgálat megújított látásmódjának, mely szerint„a püspökszentelés a megszentelés hivatalával együtt magával hozza a tanítás és a kor-mányzás hivatalát is” (LG 21,2). A pappá szentelésben a püspök hármas hivatalában ré-szesedik a pap a maga fokozatának megfelelôen, melyet a püspök tekintélye alatt, tôlefüggve és vele hierarchikus közösségben gyakorol. Abból fakadóan, hogy a papszentelésegyaránt forrása mindhárom szolgálatnak/hivatalnak (tria munera), a megszentelôi hivataleredetét tekintve elveszítette abszolút privilegizált helyzetét.

A zsinati szövegek, amikor felsorolják a papszentelésbôl fakadó hármas hivatalt, el-sô helyre mindig az evangélium hirdetését, vagyis az ige szolgálatát teszik. Második he-lyen váltakozva szerepel hol a pásztori-kormányzói, hol a megszentelôi szolgálat az euka-risztikus áldozat bemutatásával. Mindenesetre a Presbyterorum ordinis szövege ott, aholönálló szakaszokban fejti ki a hármas szolgálat mibenlétét, pontosan követi a püspökiküldetés hármas hivatalát részletezô Lumen gentiumot a tanítói, a megszentelôi és a kor-mányzói szolgálat sorrendjében (LG 25–27). A zsinati szövegekbôl azonban kitûnik,hogy a felsorolásnak ez a rendje nem értékrendbeli vagy fontossági rangsort állít fel.Sokkal inkább arra gondolhatunk, hogy Isten népének kialakításában az egyes szolgála-tok mûködésének idôbeli rendjét követi a szöveg. Ezért állhat elsô helyen az igehirdetés,hiszen az evangélium meghirdetése elôfeltétele a személyes hit megszületésének, amelyaztán szükséges a szentségek felvételéhez. A Presbyterorum ordinis így fogalmaz: „Isten né-pét elsôsorban (primum) az élô Isten igéje gyûjti egybe… Mivel hit nélkül senki sem üd-vözülhet, a papoknak, mint a püspök munkatársainak elsô kötelessége, hogy Isten evan-géliumát mindenkinek hirdessék, hogy… létrehozzák és gyarapítsák Isten népét” (PO4). Az ige szolgálata tehát annyiban rendelkezik elsôbbséggel, amennyiben a keresz-ténnyé váláshoz szükséges hit megszületésének a feltétele, s általában idôben elsô állo-mása ennek a folyamatnak. Az elsô helyen szerepeltetését ezen túl még az indokolhatja,


35 BECKER, K. J., Der priesterliche Dienst II, Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehramt, 108; GÁRDO-NYI, M., A papi élet reformja a Trienti Zsinat korában, in Studia Theologica Budapestinensia 27, Budapest 2001.


TEOLÓGIA 2010/1–2 107

hogy az újszövetségi írások leginkább és leggyakrabban az evangélium tekintéllyel törté-nô hirdetését dokumentálják úgy, mint az apostoli, egyházi szolgálat elsôrendû feladatát.

Ugyanakkor az is világos a zsinati szövegbôl, hogy e folyamat beteljesedésének aszempontjából a megszentelés és különösképpen az eukarisztia ünneplése élvez elsôbb-séget, mely a Sacrosanctum concilium megfogalmazása szerint csúcsa és forrása az egyházminden tevékenységének (SC 10). Sôt magának a papi szolgálatnak a szempontjából isaz eukarisztikus áldozat bemutatása tekinthetô a középpontnak, hiszen itt kiemelkedôértelemben mondható, hogy Krisztus személyében cselekednek. A Lumen gentium ígyfogalmaz: „Szent hivatalukat fôképp az Eukarisztia ünneplésekor, vagyis a szent áldozatilakomán gyakorolják (maxime exercent).” (LG 28) A Presbyterorum ordinis pedig hozzáte-szi: „Erre (Krisztus áldozatának az egész egyház nevében történô vérontás nélküli fel-ajánlására a szentmisében) irányul és ebben teljesedik be a papok szolgálata: az evangé-lium hirdetésével kezdôdik, Krisztus áldozatából meríti erejét és hatékonyságát.” (PO2,4; vö. PO 13,3.) A papi lelkiségnek és személyes megszentelôdésnek is legfôbb forrásaa Krisztus képviseletében bemutatott eukarisztikus áldozat, melyhez életük lelki áldoza-tával a papoknak is csatlakozniuk kell.

A papok Krisztus pásztori hivatalát is gyakorolják az Ô tekintélyében való részese-désük mértéke szerint a püspök nevében. Újdonság a Trentói Zsinat és a középkori teoló-gia szemléletéhez képest, hogy a hívekkel való egyéni törôdés mellett (lelki vezetés, ne-velés, lelki gondoskodás a szegényekrôl, betegekrôl, haldoklókról, katekumenekrôl),melyet hagyományos kifejezéssel „cura animarum”-nak neveztek, a Presbyterorum ordinishangsúlyozza a pásztori szolgálatnak a közösségformáló dimenzióját is. A lelkipásztorfeladata „egybegyûjteni Isten családját, mint testvéri közösséget” (PO 6,1), küldetéséheztartozik, hogy „valódi keresztény közösséget alakítson ki” (PO 6,4). A zsinati tanítás is-mét emlékeztet arra, hogy a keresztény közösség alapja és szegletköve a szent eukarisztiaünneplése, ahonnét a közösségi szellemre irányuló nevelésnek ki kell indulnia (PO 6,5).Összegzésképpen megállapíthatjuk, hogy a Trentói Zsinat egyoldalúan kultikus megala-pozottságú papságteológiáját a II. Vatikáni Zsinat kiegyensúlyozta azzal, hogy mindhá-rom papi szolgálatnak egyenlô méltóságot adott annak révén, hogy a megszentelôi kül-detés mellett a tanítói és pásztori hivatalt is magából az ordóból eredeztette. Ugyanakkormegôrizte a papi küldetés eukarisztia-központúságát.

A papi feladatok egymáshoz való viszonyával kapcsolatban a zsinati tanításhoz ér-demes két kiegészítô észrevételt tennünk. Egyfelôl a szentírási tanúságtételbôl világosanlátszik, hogy Krisztus küldetésében a három hivatal megkülönböztetése adekvátan nemlehetséges. Egymást kölcsönösen átjáró és átfogó dimenziókról van szó, bármelyik hiva-tal magában foglalja a másik kettôt is. Ezért a megkülönböztetés, noha a hangsúlytételszempontjából jogos lehet, kissé mesterkélt. Jézus tanítói-prófétai küldetése valójábankinyilatkoztató cselekvés, sôt ô maga Isten, az Atya kinyilatkoztatása. Ebbôl adódóan Jé-zus életében valójában minden kinyilatkoztatás, nemcsak a szavai, hanem pásztori gon-doskodó tettei (pl. gyógyításai, csodái, közösségformálása, szeretetszolgálat), és papi-megszentelô magatartása (bûnbocsánatadás, önátadó áldozata az eukarisztiában és akereszten) is. Ugyanez elmondható a másik két hivataláról is. Egész küldetésének közép-pontja Isten népének egybegyûjtése és megújítása Isten országában, elvezetése az Atyá-val való közösségre a Lélek erejében. Ennek a pásztori feladatnak a szolgálatában áll taní-tói-kinyilatkoztatói tevékenysége és ennek lesz következménye életének papi odaadásaövéiért és minden emberért az eukarisztikus lakomán és a kereszten. Hasonlóképpen Jé-zus papi magatartása, az Atya tökéletes megdicsôítése és az ember bûntôl való megszaba-dítása, megszentelése is teljesen áthatja kinyilatkoztató és pásztori tevékenységét.

A papság teológiájának súlypontja a II. Vatikáni Zsinat tanításában ■ PUSKÁS ATTILA


PUSKÁS ATTILA ■


Ha ez így van, akkor nem csodálkozhatunk azon, hogy Krisztus szolgájának és szak-ramentális megjelenítôjének, a papnak a küldetésében is szorosan összetartoznak és áthat-ják egymást e hármas küldetés dimenziói. Ez lehet az oka annak, hogy a pásztor (pastor)és a pap (sacerdos) kifejezéseknek a teológiai és magisztériumi szóhasználatban nemcsakspeciális és leszûkített jelentése lehet (vezetôi a pásztornak és kultikus a sacerdosnak), ha-nem átfogó, a másik két küldetésdimenziót is magába építô szintetizáló jelentése is.36 Jé-zus hármas-egy küldetésének perikoretikus természetébôl érthetô az is, hogy az euka-risztikus áldozatnak középponti jelentôsége van a papi szolgálatban és életben, ahogy azegyház életében is, melyet a zsinati szövegek ismételten hangsúlyoznak. Jézus tanítói-ki-nyilatkoztató, pásztori-egybegyûjtô valamint az embert megszentelô és Atyját megdi-csôítô küldetésének mindhárom dimenziója ugyanis itt, az eukarisztikus önátadásánakaktusában éri el tetôpontját és benne összegzôdik. Végül a krisztusi hivatalok összefonó-dását szem elôtt tartva válnak érthetôvé a Zsinat utáni papság-teológia újraértelmezésé-nek különbözô kísérletei, melyek más-más hivatalt igyekeztek kiinduló, illetve közép-pontnak megtenni s a többit annak látószögében értelmezni: az ige szolgálatát (Rahner),a közösség vagy egység pásztori szolgálatát (Kasper, Galot, Pastores dabo vobis), illetve amegszentelôi-papi szolgálatot (Rambaldi, Ecclesia de Eucharistia).37


36 Megjegyezzük, hogy a pap kifejezésnek már az Ószövetségben volt egy átfogó, szintetikus jelentése, ami meg-haladja az áldozatbemutató kultikus tevékenységet, s magában foglalja a Tóra magyarázatát, tehát a tanítást is.Vö. RÓZSA, H., Papság, papi szolgálat az Ószövetségben, in Teológia 42 (2008/1–2), 58–69. A papi tevékenység-nek ez a tanítói és kultikus eleme, melyek közül az elôbbi a fogság után az írástudókra ment át, bizonyos érte-lemben a pásztori feladattal is kiegészült, amennyiben a fôpap és a szünedrion papi tagjai fontos vezetôi szerepettöltöttek be Izrael életében a fogság után.

37 CANOBBIO, G., Presbitero, sacerdote, pastore, in Ministero presbiterale in transformazione, 80–87.


TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 109–137 109

1. STATUS QUAESTIONIS

Az ôsegyház Jézus Krisztusban látta az Izraelnek adott isteni ígéretek beteljesedését, sajátmagát pedig Izrael örökösének, az új Isten népének tekintette. Maga Jézus és az ôsegy-ház számára a Szentírást az Ószövetség szent könyvei jelentették, és nagy tekintélynekörvendtek. Az egész Ószövetséget a Jézus Krisztusban kapott isteni kinyilatkoztatás fé-nyében értelmezték, s úgy látták, hogy az Ószövetség Jézus Krisztusról beszél. Ezért azôsegyház a názáreti Jézus kilétének és a vele történt eseményeknek a megértésében, va-lamint magyarázatában elôszeretettel fordult az ószövetségi bibliai hagyományhoz. A szent könyveket egyúttal Krisztus feltámadásának fényében mintegy újraértelmezte.Egyes részeit, jövendöléseit Jézus Krisztusra vonatkoztatta, és beteljesedését az ô szemé-lyében látta.

Amikor megvizsgáljuk az Újszövetség írásait, kitûnik, hogy bizonyos ószövetségikönyveknek, illetve egyes ószövetségi szakaszoknak kiemelt helyzete van a biblikuskrisztológiában, és ezek közé tartozik két zsoltár, a Zsolt 2 és 110, illetve a két zsoltár bi-zonyos versei.

Jelen értekezésünkben a nevezett két zsoltár krisztológiai értelmezését vizsgáljuk.Ennek keretében elsô lépésben azokat a tényezôket vizsgáljuk meg, amelyek érthetôvéteszik a zsoltárok idézését az újszövetségi szövegekben, ezután szemügyre vesszük, sor-rendben a Zsolt 2, majd a Zsolt 110 helyét és jelentését az Ószövetség bibliai hagyomá-nyában, majd ismét sorrendben újszövetségi alkalmazásukat a Krisztus-eseményre.

2. A KRISZTOLOGIKUS ÉRTELMEZÉS TÉNYEZÔI

2. 1. A Zsolt 2 és 110 ó- és újszövetségi értelmezésének közös alapeszméje

A Zsolt 2 és 110 krisztológiai értelmezését összekapcsolja a két zsoltár közös alapeszmé-je, az a mód, ahogyan az Ószövetség a dávidi királysághoz kapcsolódó királyeszme kere-tében az üdvösség megvalósulását látja. Eszerint a király, Dávid házának leszármazottjaaz isteni adományok, a kegyelmek és az üdvösség letéteményese. Isten Dávidot kiválasz-totta, dinasztiájának uralmát örökkévalónak deklarálta, és legitimizálta, utódait fiáváfogadta. E gondolat irodalmi megfogalmazása az ún. Nátán-jövendölés (2Sám 7), de azsoltárok is kifejezik ezt az eszmét (Zsolt 45; 72; 89; 132). A Zsolt 2-ben és 110-ben isúgy jelenik meg a király, mint az üdvösség privilegizált közbenjárója, és két lényeges

A Zsolt 2 és 110 krisztológiai értelmezés

(I. rész)

RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

tényt tartanak szem elôtt: Dávid kiválasztását és Sion kiválasztását. A dinasztia kiválasztá-sát kimondó isteni szóhoz kapcsolva üdvösséget is ígérnek a trónra lépô királynak.

A Zsolt 2 és 110 közös abban, hogy az üdvösség egy közvetítô által valósul meg, ésközös az üdvösség megvalósulásának módozatában, az isteni uralom átadásában: JHWHátadja az uralmat a Sionban székelô királynak, akit fiának deklarál, ezért övé az üdvösségés a hatalom a nemzetek felett. A földi királynak mint fogadott fiúnak örökségként kijá-ró világuralom, a világot teremtô és kormányzó JHWH méltóságának hátterében érthe-tô meg, JHWH kiválasztotta királyát, és a királynak átadott uralomban realizálódikJHWH világfeletti uralma. A népek feletti uralom megvalósulásának eszkatologikus táv-lata van, de beteljesedésére csak utal a két zsoltár.

A Zsolt 2 és 110 krisztológiai értelmezésében is megtartja az említett struktúrát, bára hangsúly az értelmezés egyes eseteiben más és más: a fiúvá és pappá deklarálás mozza-nata, a népek és hatalmasságok feletti uralom, akár a fiúi mivoltból következô örökség-bôl, akár az Isten jobbján ülésbôl kifolyólag. Az Újszövetség szerzôi a két zsoltár alapesz-méjét Jézus Krisztusban látják megvalósulni, és az alkalmazás döntô mozzanatát is – azisteni deklarálást – feltámadásában és megdicsôülésében látják, amelyben a názáreti Jé-zust Isten Fiának, Úrnak, és Messiásnak nyilvánítja ki, és átadja neki az uralmat. Az új-szövetségi értelmezés lényegében tehát a feltámadás eseményére és annak következmé-nyére irányul, bár az egyes értelmezések ezt különbözô mélységben ragadják meg, deegymást mindenképpen kiegészítik. Így lesz a két zsoltárban található struktúra döntôjelentôségûvé Jézus Krisztus kilétének és mûvének megértésében.

2. 2. Az Ószövetség idézésének módja az Újszövetség szerzôinél

2. 2. 1. Az idézetek alapjául szolgáló szövegAz újszövetségi szerzôk általában a héber nyelvû Biblia ókori fordításának, a Septuagintaalapján idézik az Ószövetséget. Sokszor azonban szabad idézeteket is találunk, vagy álta-lunk ismeretlen szövegformákat használtak. A Septuaginta görög szövege nemegyszer ahéber szöveg értelmezését jelenti. Részben azért, mert sokszor a héber szöveg görögnyelvû fordítása szabadabb, mintegy értelmezi az eredeti héber nyelvû alapot, másrésztaz egész ószövetségi fogalomvilág a hellenizmus gondolatvilágára nyer áthelyezést a gö-rög nyelv segítségével. Az Ószövetség fogalomkincse ebben az áttételben új meghatáro-zottságot nyer, s rámutat arra, hogyan értelmezték és értették az Ószövetséget egy nemszemita nyelvû világban, a Kr. e. II. századtól kezdve.

Az apostoli egyház az Ószövetséget döntôen a Septuaginta alapján használja és értel-mezi, ezért ezt a tényt a krisztologikus értelmezésnél figyelembe kell venni. Az ôsegyházszámára a kiindulási alap nem a héber, hanem a görög szöveg, s ebbôl argumentál. AzÓszövetség krisztológiai értelmezésénél tehát három értelmezési fázist kell vizsgálni,magát a héber szöveget és annak értelmét, majd ugyanazon szöveg görög fordítását, ésesetleges értelmezési adottságait, s végül pedig, hogy ez a szöveg még egy krisztológiaiértelmet is nyer, amely kiterjeszti az adott szöveg eddigi értelmét. A Zsolt 2 és 110 ese-tében újszövetségi idézeteket a Septuagintából vették át az egyes szerzôk.

2. 2. 2. Az idézés módja

Az Újszövetség szerzôi többféle módon idézik az Ószövetség könyveit. Elsôként kellemlíteni a kifejezett idézést. Ebben az esetben az idézetet egy formula vezeti be, amelyszerzônként és esetenként más és más lehet, de abban valamennyi ilyen formula meg-

A Zsolt 2 és 110 krisztológiai értelmezése – I. rész


TEOLÓGIA 2010/1–2 111

egyezik, hogy kifejezésre jut benne az Ószövetségre való hivatkozás, és az idézés ténye.Az összes módozat elemzésére itt nincs lehetôség, csupán a legfontosabb típusokat em-lítjük meg.

Egyes formulák valamely újszövetségi eseményt, az Ószövetségben a próféták általmondott isteni ige beteljesedésével igazolnak: „Mindez pedig azért történt, hogy beteljesed-jék, amit az Úr a próféta által mondott.” (Mt 1,22 stb.) Más esetben megjelölik a prófétanevét is: „Ekkor beteljesedett az, amit Jeremiás próféta megjövendölt.” (Mt 2,18; 3,3 stb.)

Találunk olyan formát, amely igazolásként a prófétára hivatkozik, aki írt: „Mert ígyírta meg próféta” (Mt 2,5 stb.). Hasonló formulák eseteként az illetékes próféta nevét ismegjegyzik: „Amint megíratott Izajás próféta beszédeinek könyvében” (Lk 3,4 stb.).

Rövidebb és egyszerûbb formulák csak megnevezik a prófétát, vagy azt a személyt,aki az Újszövetségben idézett szöveget mondja, pl. „Mózes mondja… Izajás… mondja”(Róm 10,19–20) – vagy csak egyszerûen Istenre hivatkozik „Ahogy Isten mondja” (2Kor6,16) – vagy egyszerûen az írás ténye van említve: „amint megíratott” (Róm 9,33).

Az Ószövetség idézésének másik módja közvetett utalás formájában történik. Ezazt jelenti, hogy nincs hivatkozás bevezetô formula által a megfelelô ószövetségi helyre,hanem az újszövetségi szerzô egyszerûen egész mondatot idéz (pl. Jel 2,26–27 = Zsolt2,8–9) – vagy jellegzetes kifejezést, vagy szavakat valamelyik ószövetségi könyvbôl (pl.Zsid 1,3; 8,1;12, 2 = Zsolt 110,1). Olyan eset is elôfordul, amikor több ószövetségi helykombinációjával találkozunk (pl. Mt 26, 64 és párhuzamos helyek, a Zsolt 110,1 és Dán7,14 kombinációja). Ezért a közvetett idézés sok esetben csak valószínûséggel azonosít-ható, vagy több ószövetségi hellyel is azonosíthatók.

A közvetett idézetek, utalások értéke több tényezôtôl függ: az azonosítás lehetôsé-gétôl, az idézés mértékétôl (egy szó, egy kifejezés, vagy egész mondat), és az idézettrészlet teológiai jelentôségétôl.

Az Újszövetség a Zsolt 2 és 110-t többször kifejezetten idézi, míg közvetett idéze-tek, összehasonlítva a többi ószövetségi idézetekkel, számszerûen igen jelentôsek.

3. A ZSOLT 2 ÉRTELMEZÉSE

3. 1. A Zsolt 2 jelentése, helye az Ószövetségben

A Zsolt 2 mûfajilag a királyzsoltárokhoz tartozik. A Zsoltárok könyvében szétszórtan többolyan zsoltár található, amelyeknek közös vonása, hogy a király személyével foglalkoz-nak (2; 18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 144). Mivel a királyok Dávid házának tag-jai, a dinasztia választottságát kijelentô ünnepélyes isteni ígéret (2Sám 7) többszörösenvisszhangot kap a királyzsoltárokban (2, 6 köv.; 45, 7; 89, 4–5. 20–38; 132, 10 köv.).Emellett számos utalás található a király életének fontosabb mozzanataira, így például akirály beiktatására, a trónra lépés évfordulójának megünneplésére, a királyi nászra, a há-borús eseményeket megelôzô könyörgésre és a gyôzelmet követô hálaadásra. Ezek az al-kalmak ihlették a különbözô királyzsoltárokat: királyokhoz intézett orákulumok (2;110), a királyért mondott imádságok (20; 72), a királyok imádságai (18; 101), királyi za-rándok- (132) és nászének (45), királyi himnusz (144).

A királyzsoltárok egy része, mint látjuk valóságos élethelyzetre utal. Kétségtelen azis, hogy a Dávid házából származó királyok JHWH választottai és az üdvösség letétemé-nyesei, Isten áldásának hordozói voltak Izrael népe számára, ezért a zsoltárokban mon-dottak vonatkozhattak minden királyra. Ugyanakkor megrajzolják egy eszményi ural-

A Zsolt 2 és 110 krisztológiai értelmezése – I. rész ■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

kodó alakját is (igazságosság, az egész világra terjedô uralom stb.), aki valóban méltónakbizonyul az isteni választottságra és adományokra. Ezek a zsoltárok túllépnek a konkréttörténeti adottságokon és egy jövôbeli beteljesedés felé mutatnak. A zsoltárok eszkato-logikus távlata a fogság utáni idôben került elôtérbe, amikor konkrét történeti hátterükmegszûnt, minthogy a dávidi királyság többé már nem állt vissza, a királyzsoltárok vi-szont megmaradtak és bekerültek a zsoltárok gyûjteményébe. Továbbélésük összefüggegy megújult dávidi királyság a fogság utáni idôben egyre inkább kibontakozó reményé-vel, a fogság utáni korban kialakult történeti viszonyok ellenére is. Ez a remény össze-kapcsolódott azzal a hittel, hogy JHWH Dávid és utódainak kiválasztásához kapcsolódóígéretei minden idôre érvényesek, és a végidôbeli egyetemes királyi uralmát egy Siononuralkodó dávidi király révén hajtja végre. A Zsolt 2 is annak a reménynek tanúja, hogyJHWH szilárdan megtartja a Dávidnak adott ígéretét (Zsolt 2,7–9 vö. Zsolt 89,24–28).Egyes királyzsoltárokat ebben a meggyôzôdésben értelmezték át, és a Sionon uralkodókirályt a végidô felkent királyával, a Messiással azonosították. Ebben a háttérben beszé-lünk messiási zsoltárokról.1

A Zsolt 2 témája a népek és királyaik lázadása JHWH felkent királya ellen. JHWHa felkent királyt fiának nevezi, és Ô tette királlyá Sionon. Aki tehát a Sionon székelô ki-rály ellen támad, JHWH ellen is lázad, s így felkent királyát gyôzelemre segíti a fellázadtkirályok felett.

A Zsoltár 2 szerkezetileg négy részbôl áll:

1–3. vers: a népek és királyaik lázadása JHWH és felkentje ellen; a szakaszt meg-határozza egy direkt beszéd, amely a lázadók szavait idézi;

4–6. vers: JHWH reakciója a lázadásra, s színhely is változik, a földrôl az égi vi-lágba lépünk; a szakaszt JHWH direkt beszéde határozza meg;

7–9. vers: a felkent király reakciója a lázadásra, amely a király a lázadókkal szem-ben a saját helyzetét JHWH kijelentését idézve indokolja; történésszínhelye az égi világból ismét a föld, közelebbrôl Sion;

10–12. vers: a lázadó intézett felszólítás, hogy fogadják el azt a világrendet, amitJHWH állított fel; a 12b vers egy kijelentés, amely boldogság-mondás;

Az egyes jelenetek a királyi intronizáció vagy trónra lépés évenkénti ünneplése rituáléjá-nak elmeit tükrözik. Az elsô rész (1–3. vers) a népek lázadását, a „káoszt” idézi fel, ame-lyen gyôzedelmeskedve az új király mint a világrend helyreállítója jelenik meg. A máso-dik rész (4–6. vers) az isteni proklamáció a trónra lépô királyról szól, s végül a harmadikrészben (7–9. vers) az új király az ún. „királyi protokollt”, hivatalba helyezését és ural-kodói feladatait olvassa fel.

Ezek az elemek és motívumok ismertek az ókori Egyiptom és Mezopotámia iro-dalmi emlékeibôl. A koronázás vagy a koronázás évfordulóján az ünnepségek rituáléjá-ban részt kapott olyan mozzanat, amely az uralkodó népek feletti hatalmát fejezte ki. ÍgyEgyiptomban a jelzett ünnepségen a fáraó világraszóló hatalmát jelképesen úgy mutatta


1 A királyzsoltárok értelmezési szándékának és annak jelentôségét a Zsoltárok könyvére vonatkozóan összefoglalóanlásd BRAULIK, G., Christologisches Verständnis der Psalmen schon im Alten Testament?, in Christologie der Liturgie. DerGottesdienst der Kirche – Christusbeklenntnis und Sinaibund (szerk. Richter, K.–Kranemann, B.), QD 159, Frei-burg–Basel–Wien 1995, 57–86, 67–69; a zsoltárok újraértelmezésének lényegét lásd BECKER, J., Israel deutet seinePsalmen (SBS 18), Stuttgart 1966, 9–39.


TEOLÓGIA 2010/1–2 113

ki, hogy népek nevét hordozó cserépedényeket tört össze. Mezopotámiai szövegek isgyakran beszélnek arról, hogy a király a népeket mint cserépedényeket töri össze. Az ún.királyprotokoll az egyiptomi királyeszmében fontos szerepet játszott. Olyan dokumen-tum volt, amely a királyi trón átvételét, a király adopcióját valamely istenség által, ural-kodásra való isteni megbízatását és uralmának szilárd fennállását biztosította. A doku-mentumot maga az istenség írja, amelyet a trónra lépéskor nyújtottak át a királynak.

A jeruzsálemi királyi udvarban a korakirályság idejétôl hatott az ókori Kelet, elsô-sorban az egyiptomi királyideológia, amely a király trónra lépésének kultikus megün-neplésében (intronizáció), és az ezzel összefüggô teológiai kifejezésekben mutatkozikmeg.2 A jeruzsálemi királyeszme legfôbb elemeit a királyzsoltárokban találjuk. Ezek kö-zül különösen a Zsolt 2 és 110 fontos, amelyekben töredékesen az egykori intronizációnyomai bukkannak fel.

Az intronizáció kultikus cselekményének fontos eleme egy ünnepélyes üzenet(Zsolt 110,1; 2,2.7k – Zsolt 110,3–4), amely az uralom átadásával a király uralmának is-teni legitimációja. Ennek párhuzamát az egyiptomi királyprotokollban találjuk. AzÓszövetségben az uralkodásra való megbízatás okmányának a bibliai hagyományban kétmegnevezése van: az edut3 (tvdi: 2 Kir 11,12) és a hok4 (qc: Zsolt 2,7).5 A hok az uralko-dás okmánya, a legitimációs protokoll, JHWH végzése arról, hogy a jeruzsálemi király ômegbízatása alapján gyakorolja uralmát Izraelben. Az uralom átadása, mint a JHWH-tóleredô legitimáció prófétai kijelentés formájában történt (Zsolt 110,1).

A Zsolt 2 és 110 alapján a legitimációs protokollban az uralom átadását három kije-lentés alapozza meg: 1. ünnepélyes nyilatkozat, hogy a király Isten fia (Zsolt 2,7; 110,3);2. felszólítás, hogy a király Isten jobbján foglalja el trónját (Zsolt 110,1); 3. a trónra lépôkirály törvényes örököse a Jeruzsálemben mértékadó királyi hagyománynak (pl. Melki-zedek-hagyomány: Zsolt 110,4).

A Zsolt 2-ben tehát megtalálhatók a királyi intronizáció elemei. Számos kutatóezért azt a véleményt képviseli, hogy a zsoltár a fogság elôtt az intronizáció vagy az int-ronizáció évfordulójánál a liturgikus szertartás része volt. Elemei kétségtelen ôsiek, el-sôdleges megfogalmazása a fogság elôtti idôben keletkezhetett,6 de a zsoltárból már nem


2 Az egyiptomi és a jeruzsálemi királyeszme kapcsolatát, különös tekintettel a Zsolt 2,7-re lásd GÖRG, M., Die„Wiedergeburt des Königs” (Ps 2,7b), in ThGl 60 (1970), 413–426; in Studien zur biblisch-ägyptischen Religionsges-chichte (SBAB 14), Stuttgart 1992, 17–31; KOCH, K., Der König als Sohn Gottes in Aegypten und Israel, in „MeinSohn bist du” (Ps 2,7), Studien zu den Königspsalmen (szerk. Otto, E.–Zenger, E.), SBS 192, Stuttgart 2002, 1–32.Az egyiptomi és asszír királyeszme, valamint a királyzsoltárok kapcsolatát lásd OTTO, E., Politische Theologie inden Königspsalmen zwischen Aegypten und Assyrien. Die Herrschaftlegitimation in den Psalmen 2 und 18 in ihren alt-orientalischen Kontexten, in „Mein Sohn bist du” (Ps 2,7), Studien zu den Königspsalmen (szerk. Otto, E.–Zenger, E.),SBS 192, Stuttgart 2002, 33–65. A Zsolt 72-vel összefüggésben lásd fôként az asszír királyeszme párhuzamait:ARNETH, M., Psalm 72 in seinen altorientalischen Kontexten, in in „Mein Sohn bist du” (Ps 2,7), Studien zu den Kö-nigspsalmen (szerk. Otto, E.–Zenger, E.), SBS 192, Stuttgart 2002, 135–172.

3 SIMINA -YOFFRE, H.–RINNGREN, H., art. dvi ‘wd ThWAT V., kol 1107–1130, 1126 (IV1b).4 RINNGREN, H., art. qqh j haqaq ThWAT III., kol 149–157, 155 (III,7).5 RAD, G. von, Das judäische Königsritual (1947); Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 8), München1971, 205–213, 207–208; Theologie des Alten Testaments I, München 1969, 53; KRAUS, H. J., Psalmen 1–59 (BKXV/1), Neukirchen-Vluyn 19785, 150–154; HOSSFELD, F. L.–ZENGER, E., Die Psalmen 1–50 (NEB), Würz-burg 1993, 53–54.

6 ZENGER, E., „Es sollen sich niederwerfen vor ihm alle Könige” (Ps 71,11). Redaktionsgechichtliche Beobachtungen zuPsalm 72 und zum Programm des messianischen Psalters, in „Mein Sohn bist du” (Ps 2,7), Studien zu den Königspsalmen(szerk. Otto, E.–Zenger, E.), SBS 192, Stuttgart 2002, 66–93, 87.

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

lehet a koronázási rítus lefolyását rekonstruálni.7 A zsoltár jelenlegi kánoni formája afogság utáni idôben jött létre.8

A záróredakció helyezte el a Zsoltárok könyvét bevezetô (Zsolt 1 és 2) és befejezô(Zsolt 149 és 150) keretzsoltárokat, és a gyûjtemény öt könyvre való felosztását doxoló-giák szerint. A keretzsoltárok szolgáltatják az egész Zsoltárok könyve értelmezésének kul-csát, amennyiben azt a Tóra-jámborság és az egyetemes, végidôbeli isteni uralom hori-zontjára emelik. A Zsolt 1 a könyvet a Tóra-jámborság távlatába állítja, amikor azsoltáros boldognak nevezi azt az embert, aki JHWH törvényein elmélkedik és aszerintél, mert Isten áldása kíséri egész életében. A bevezetés ezért a Zsoltárok könyvét úgy értel-mezi, mint Izrael válaszát JHWH kinyilatkoztatott Törvényére. A Zsolt 2 viszont Istenegyetemes uralmát hirdeti, amelyet a Sionon székelô Felkent (Messiás) királya révén ál-lít fel a nemzetek felett. Ugyanezt a gondolatot idézi a Zsolt 149 is.9 A messiási távlatokszolgálatában állnak a gyûjteményben elhelyezett királyzsoltárok is. A záróredakció ezál-tal eszkatologikus-messiási hangsúlyt ad a gyûjteménynek. A Zsolt 150 ugyanakkoregyetlen nagy doxológia, amely az egész Zsoltárok könyve ünnepélyes befejezése.

A záróredakció egyetemesen kibôvítette a Zsolt 2 horizontját a 10–12. versekkelazáltal, hogy a Felkent király felhívja a népek világát JHWH szolgálatára, s ezzel a Zsolt2-t egyetemes eszkatologikus-messiási távlatba helyezte.

3. 2. A Zsolt 2 az Újszövetségben

3. 2. 1. A zsoltár alkalmazott versei

Az Újszövetség a Zsolt 2-t számos helyen idézi, s így az idézetek számszerû nagysága isutal arra a tényre, hogy az ôsegyház mekkora fontosságot tulajdonított ennek a zsoltár-nak. Újszövetségi alkalmazásának alapeszméjét képezi, hogy a Zsolt 2 szerint JHWHfelkentjét egyben fiává is fogadta. Az ôsegyház számára a názáreti Jézus Isten Felkentje(cyDm Messiása, görög nyelvi terminológiában: ” Cristÿj, ho Khristos) és egyben az Is-ten Fia (” uÜÿj to„ qeou, ho Hüios Theou) is. Ennek az azonosságnak igazolására veszi se-gítségül az Ószövetségbôl a Zsolt 2-t.

Könnyebb áttekintés végett versrôl versre felvezetjük a zsoltár idézett verseit, új-szövetségi lelôhelyükkel megjelölve.


7 KRAUS, H. J., Psalmen 1–59 (BK XV1), Neukirchen-Vluyn 19785, 143–144.8 E. Zenger azt az álláspontot képviseli, hogy a redakció a Zsolt 2 fogság elôtti formáját átvéve egy, a fogság után,Kr. e. 300 körül összeállított, messiásinak nevezhetô részgyûjtemény (Zsolt 2–89) kerete számára dolgozta fel a 2,1–9 formájában, és gyûjtemény elejére helyezte. A keret másik tagja a gyûjtemény lezáró Zsolt 89. Ebben afeldolgozásban hangsúlyt kap a király istenfiúsága és a feladata, hogy JHWH világrendjét egyetemes érvénnyelmegvalósítsa. A Zsolt 2 egyértelmûen azt a meggyôzôdést képviseli, hogy JHWH szilárdan megtartja a Dávid-nak adott ígéretét (Zsolt 2,7–9; vö. Zsolt 89,24–28) lásd összefoglalóan „Es sollen sich niederwerfen vor ihm alle Kö-nige” (Ps 71,11), 80–91. A Zsolt 2 záróredakciója akkor történt, amikor a Zsolt 1-gyel és a Zsolt 149–150-nelösszefüggésben az egész Zsoltárok könyvének kerete lett. Lásd: HOSSFELD, F. L.–ZENGER, E., Die Psalmen I. Psalm1–50 (NEB), 51.

9 A Zsolt 1 és 2, valamint a Zsolt 149–150 egymásra vonatkoztatását részleteiben lásd: HOSSFELD, F. L.–ZENGER,E., Die Psalmen I. Psalm 1–50 (NEB), 51.


TEOLÓGIA 2010/1–2 115

Az idézeteket az Újszövetség három írására elosztva találjuk: Apostolok Cselekedetei, aZsidókhoz írt levél és a Jelenések könyve. Találunk még utalást a szinoptikusoknál és a 2.Péter-levélben.

Az Újszövetség a Zsolt 2-bôl, mint látható, az 1–2. verset idézi, tehát a népek láza-dását az Úr (kürios) és Felkentje (khristos) ellen, továbbá a 7., 8., 9. verset, vagyis a zsoltár-ban beszélô királynak a lázadókhoz intézett szavait, amelyekben az ôt fiává fogadó és ne-ki hatalmat adó Úrra hivatkozik. Egy helyen találunk még teljesen homályos utalást az1., 5. és 12. versre a Jel 11,18-ban, de ezzel az utalás homályos volta és teológiai jelen-téktelensége miatt a továbbiakban nem foglalkozunk.

3. 2. 2. Megjegyzések az idézés módjához

A Zsolt 2 újszövetségi idézetei a Septuaginta szövegére támaszkodnak. A Zsolt 2,1–2 és7–9 verseinek görög és héber szövege között nem találunk komoly értelmet változtatóeltérést, csupán két kisebb, szövegkritikailag jelentéktelenebb szövegvariánst.

A 8. versben a héber szöveg „és adom” (hn+at<4a3v$ we’etnah) a Nt-n+ natan ige kohortati-vusa qal igetörzsben egy waw-al, kifejezve a célra vagy végrehajtásra irányuló szándékotegy imperativus után10 („kérd tôlem, hogy adjam a népeket” értelemben) kifejezését aSeptuaginta „adni fogom neked” (kaã dÎsw soi dószó szoi) kifejezéssel fordítja, vagyis egy2. személyû suffixumot ért hozzá a héber igéhez (Kntav weetenka), amely azonban szük-ségtelen, mert az ajándékozás tárgyának 2. személyû suffixuma („hogy adjam a népeketörökségedül K(t3l+c7n-”) világosan kifejezi, hogy kinek adja az Úr a népeket örökségül.

A 9. versben már jelentôsebb az eltérés a héber szöveg és a Septuaginta között. A héber szöveg „szétzúzod ôket” (Mi2Ort4 teróém) iir igéjét (qal impf. sg. 2. masc. pl. 3.p. suffixummal), a Septuaginta a „terelni, kormányozni” (poimainw poimainó) igével adjavissza jövô idôben: „kormányzni fogod ôket” (poimaneéj a‹to‡j), amelynek a héber hir

„terel, legeltet, kormányoz” ige felel meg a „kormányzod/tereled ôket” kifejezésben (Mirt

tir’ém qal impf. sg. 2. p. masc. pl. 3. masc. suffixum).A továbbiakban csak a Zsolt 2 a Septuaginta görög szövegének és az egyes újszövet-

ségi idézetek összehasonlítására figyelünk.A Zsolt 2,1 és 2. versét az ApCsel 4,25–26 kifejezetten idézi a Szentlélek sugalma-

zására beszélô Dávidra hivatkozva.A Zsolt 2,2 versre a Jelenések könyvében több utalást is találunk. A Jel 6,15 a hatodik

pecsét feltörésének kontextusában (Jel 6,12–17) a föld nagyjai felett való nagy ítéletrevaló utalással a 2. versbôl egyetlen kifejezést – „a föld nagyjai” – emel ki. A Jel 17,18szintén ugyanezt a kifejezést tartalmazza a nagy Babilonra vonatkoztatva, amely a föld


10 JOÜON, P., Grammaire de l’hébreu biblique, Roma 1923, 116§b, 315.

1–2. vers ApCsel 4,25–261., 5., 12. vers Jel 11,182. vers Jel 6,15; 11,15; 17 18; 19,19 7. vers ApCsel 13,33*; Zsid 1,5*; 5,5*; 7,28; Mt 3, 17; 17,5;

Mk 1,11; 9,7; Lk 3,22; 9,35; 2Pét 1,178. vers Zsid 1,2 8–9. vers Jel 2,26–279. vers Jel 12,5; 19,15

(A csillagos helyek kifejezett idézések a zsoltárból.)

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

királyai felett uralkodik. A Jel 19,19 a Zsolt 2,2-ben bemutatott helyzetre világosan cé-loz, a föld lázadásra összegyûlt királyaira és seregeire való alkalmazással. A Jel 11,15-benaz égi seregek az Úr és Felkentjének uralmát dicsôítik. Az ének lényegében a Zsolt 2,2 a Dán 7,14.27; 2,44 idézeteinek kombinációja. Az Úr és Felkentjének említése világoscélzás a Zsolt 2,2-re.

A Zsolt 2,7-re való utalások a legjellegzetesebbek, mivel az Újszövetség a zsoltár-ból ezt a verset idézi kifejezett hivatkozás formájában a leggyakrabban.

Az ApCsel 13,33 kifejezetten a Zsolt 2-re utalva idézi a 7. verset. Ugyanezt idézi a Zsid 1,5 és 5,5 hivatkozva Istenre, aki a zsoltár szavait mondja. A Zsid 7,28 a Zsolt 2,7és 110,4 szavaiból összetett kifejezést tartalmaz, a szövegösszefüggés alapján kétségtele-nül inkább a Zsolt 110-re utal. A Zsid 1,2 szabadon idéz a Zsolt 2,7–8 verseibôl.

A Zsolt 2,8–9-et ismét a Jelenések könyve idézi. A Jel 2,26–27 a 8–9. verseket, a Jel12,5 és 19,15 a 9. verset. A felsorolt helyek szabadon idézik a zsoltárt, de a 8. és 9. ver-sekbôl kiemelik a legjellegzetesebb kifejezéseket, s így idézési értékük jelentôs.

A Zsolt 2,7-re további utalást találunk az evangéliumokban és Péter 2. levelében. A Jézus megkeresztelkedésnél (Mt 3,17; Mk 1,11; Lk 3,22), majd színeváltozásánál(2Pét 1,17) elhangzó égi szózat hátterében a szenvedô Szolgáról (Iz 42,1) és a dávidimessiás királyról (Zsolt 2,7) szóló isteni kijelentés áll. Az égi szózat szövege – „Te vagyaz én Fiam (” uÜ’j), a szeretettem (” ¶gapht’j), benned telik kedvem – (Mk 1,11 éspárh.) két kijelentés szövegének, a Zsolt 2,7 versének („Fiam [” uÜ’j] vagy te, ma adtamneked életet”) és az Iz 42,1, vagyis elsô Ebed JHWH-dal elsô versének kombinációja.11

Az égi szózat szövege azonban az Iz 42,1 esetében nem támaszkodik sem a héber(„Íme az én szolgám [dbi: ebed], akit támogatok, választottam [rycb: bahir], akiben ked-vem telik”) sem a Septuaginta görög, hanem az Ebed JHWH-dal a Mt 12,18-ban idézett(„Íme az én szolgám [” paéj], akit kiválasztottam [Ωrûtisa], a szeretettem [” ¶gapht’j],akiben kedvem telik”) görög szövegére. Az égi szózat második tagját, „a szeretettem” jel-zôt az evangélisták a Máté szerinti görög szöveg szerint idézik.12

A „Fiú” használatában a Zsolt 2,7 hatása érvényesül abban az isteni kijelentésben,amelyben Isten a Sion hegyén uralkodó választott királyát, a Messiást, fiának fogadja. Ezta hátteret megerôsíti az ôsegyház szóhasználata is az Újszövetség írásaiban, amikor Jézus„Fiú” voltát ismételten a Zsolt 2,7-re hivatkozva igazolja (ApCsel 13,39; Zsid 1,5; 5,5).

A keresztelés jelenete az Isten Fiának elismert Messiás király kihirdetése. Jézus, azIsten Fia, a Szentlélek által végidôbeli messiási méltóságba nyer beiktatást. Az égi hangIsten Fiának jelenti ki. A megszólítás a Zsolt 2,7-re támaszkodik – a Messiás királyhozintézett isteni szó –, de az égi szózat folytatása Deutero-Izajás JHWH Szolgájához szólóisteni meghívása (Iz 42,1). Így azt tanítja, hogy Jézus az Isten Fia és a Messiás-király, kül-detését azonban JHWH szenvedô Szolgájának módján hajtja végre.13


11 Az utalások problémájának rövid és világos összefoglalását a kutatók állásfoglalásának ismertetésével lásd:SCHÜTZ, C., Die Mysterien des öffentlichen Lebens und Wirkens Jesu, in Mysterium Salutis, III/2, 58–124, 58–61.

12 Az Iz 42,1 változataira nézve bôvebben lásd: RÓZSA, H., Üdvösségközvetítôk az Ószövetségben, Budapest 20052,243–245.

13 CULLMANN, O., Christologie des Neuen Testament, Tübingen 1966, 65–67; JEREMIAS, J., art. paij qeou, ThWNTV, 653–713, 699; SCHNACKENBURG, R., Matthäusevangelium 1,1–16,20 (NEB), Würzburg 19912, 36; KERTEL-GE, K., Markusevangelium (NEB), Würzburg 1994, 19; HAHN, F., Christologische Hoheitstitel (UTB 1873), Göt-tingen 19955, 301–302.334–346.396.479 (2.5.4.2). Ellenkezô véleményen van SCHWEITZER, E., art. uioj,ThWNT VIII, 364–395, 369–370, aki szerint az égi hang szövegének feltételezett kombinációja kétséges, scsak a Zsolt 2,7 hatása érvényesül benne.


TEOLÓGIA 2010/1–2 117

A megdicsôülés hegyén égi szózat – „Ez az én szeretett Fiam, ôt hallgassátok!” (Mk9,7) erôsíti meg az apostoloknak (Mk 9,7 párh.; 2Pét 1,17), hogy Jézus az Isten Fia. Azégi szózat ebben az esetben is a Zsolt 2,7 és az Iz 42,1 kombinációjából álló idézet, mi-ként a keresztelési jelenetben, amely megerôsíti, hogy Jézus mint Isten Fia az Atya aka-ratának engedelmes teljesítésével, a szenvedés által hajtja végre küldetését.

A továbbiakban a Zsolt 2 krisztológiai értelmezésénél már nem térünk ki a megke-resztelkedés és megdicsôülés alkalmával elhangzott isteni szózat magyarázatára.

3. 3. A Zsolt 2 krisztológiai értelmezése

3. 3. 1. Jézus Isten Fiává való deklarálása feltámadásának és megdicsôülésének eseményében 3. 3. 1. (Zsolt 2,7)

A Zsolt 2,7-et az Apostolok Cselekedeteiben, Pál apostol pizidiai Antiochiában mondottbeszédében (ApCsel 13,17–41) kifejezett idézet formájában találjuk (ApCsel 13,33). Azidézett vers a beszéd krisztológiai argumentációjának fontos részét képezi. A beszéd azsoltár 7. versének – „Én fiam vagy, én ma szültelek” – megvalósulását Jézus Isten által va-ló feltámasztásában és felmagasztalásában látja. Isten Jézust mint Messiás-királyt a feltá-masztásban Fiának deklarálta.

Az említett szentírási hely az ôsegyházban található jelentôs krisztológiai hagyo-mány, szaknyelven az ún. „felmagasztalás krisztológia” tanúja. Eszerint Isten a feltáma-dásban, illetve azzal összefüggésben a mennybemenetelben Jézusnak méltóságot és ha-talmat adott, azaz Jézus felmagasztaltatott. Ide tartoznak azok az újszövetségi szövegek,amelyek szerint Krisztus Isten jobbjára emeltetett vagy Isten jobbján foglal helyet hata-lomban és dicsôségben.14

Ennek a hagyománynak a jelenlétét megtaláljuk az Apostolok Cselekedeteiben, azapostolok beszédeiben15: Péter pünkösdi (ApCsel 2,14–36.38–39), a templomban a bé-na meggyógyításakor (ApCsel 3,11–26), és Kornélius megkeresztelkedésekor mondott(ApCsel 10,34–43) beszéde. Ezek a beszédek felépítésükben és teológiai gondolatmene-tükben Pál apostol pizidiai Antiochiában mondott beszédével rendkívül szoros kapcso-latban állnak. Ide sorolhatjuk még Péter fôtanács elôtti beszédeit is (ApCsel 4,8–12;5,17–40), noha ezek felépítésükben és bizonyítási módszerükben sokkal egyszerûbbekaz elôbb említetteknél.16

Ugyanezt az Apostolok Cselekedeteinek beszédeivel közös krisztológiai hagyományttaláljuk a Rómaiakhoz írt levélben is (Róm 1,[3–]4), amely szerint Jézus Krisztus, akit PálIsten Fiának nevez (Róm 1,1): „Test szerint Dávid nemzetségébôl született (Róm 1,3),a szentség lelke szerint azonban a halálból való feltámadásával a hatalmas Isten Fiának bizo-nyult” (Róm 1,4).17

A felsorolt újszövetségi szövegek egy már létezô, az ôsegyház hagyományában ki-alakult egységes krisztológiai szemléletet tükröznek.18 Lukács és Pál ebbôl a hagyomány-


14 SCHNACKENBURG, R., Christologie des Neuen Testaments, in Mysterium Salutis III/1, 256–257.15 WILCKENS, U., Die Missionsreden der Apostelgeschichte, Neukirche-Vluyn 19743.16 KREMER, J., „Dieser ist der Sohn Gottes” (Apg 9,20). Bibeltheologische Erwägungen zur Bedeutung von „Sohn Gottes”

im lukanischen Doppelwerk, in Der Treue Gottes trauen (Fs G. Schneider) (szerk. Bussmann, C.–Radl, W.), Freiburgi. Bg 1991, 137–158; in Die Bibel beim Wort genommen. Beiträge zu Exegese und Theologie des Neuen Testaments(szerk. Küschelm, R.–Stowasser, M.), Freiburg i. Bg 1995, 59–83, 76–78.

17 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 227–388; 262–264.18 Uo. 224–387, 262.

■ RÓZSA HUBA


RÓZSA HUBA ■


ból merített. A biblikus kutatás megegyezik abban, hogy az Apostolok Cselekedeteiben ta-lálható beszédek formájukban és értelmezésükben Lukács irodalmi tevékenységénekeredményei.19 Joggal feltételezhetô azonban, hogy a beszédekben ôsibb kérügmatikusformulákat és struktúrákat, fenségcímeket vett át, és a missziós igehirdetés kialakult for-mája mintául szolgált számára.20 Pál a Róm 1,(3–)4-ben található ôsi krisztológiai for-mulát már készen vett át és a Római-levélben egy új összefüggésbe helyezte.21

Az Apostolok Cselekedeteinek beszédei és Róm 1,(3–)4 alapjául szolgáló hagyománytovábbi közös jellegzetessége az a szemléletmód, hogy a Messiás várása a Dávid király-nak tett ígéretekhez kapcsolódik. A Messiás-király Dávid leszármazottja. Ezért állandóvisszatérô motívum Jézus dávidi leszármazottságának (ApCsel 13,23; Róm 1,4), vala-mint a Dávid és Jézus közötti jogfolytonosságnak a hangsúlyozása (ApCsel 2,25–34;13,23.33–37). Jézus messiási mivoltát a Dávidnak tett Nátán-ígéretek beteljesedésébentalálják (2Sám 7,12k), s így Jézusnak mint Messiás-királynak birtokolnia kell az ezekbenaz ígéretekben tartalmazott örök uralmat. A megígért messiási uralomba való bevezeté-sét pedig Jézus feltámadásában látják.

A dávidi messiási hagyományra támaszkodva vált lehetôvé, hogy az ôsegyház – je-len esetben Péter és Pál beszédei (ApCsel 2,33, 36; 13,33) és a Róm 1,(3–)4 – a feltáma-dás ilyen irányú értelmezését a Zsolt 2 és 110 segítségével fejtse ki.22 Mindkét zsoltárhátterében (Zsolt 2,7; ApCsel 13,3 – Zsolt 110,1; ApCsel 2,34k), ha bizonyos értelme-zési árnyalatokkal is, Jézus Isten által való feltámasztása és felmagasztalása úgy mutatkozikmeg, mint a Messiás-királynak világ feletti eszkatologikus-messiási uralmába való be-iktatása, intronizációja. A két messiási zsoltár jövendölésének beteljesedése szintén a fel-támadásban valósul meg. Így Isten Jézus feltámasztásában tesz tanúságot Jézus Messiás-király mivoltáról.23

A Zsolt 2,7 versének kijelentése – „Az én Fiam vagy, én ma szültelek” – a Jézus fel-támasztására vonatkozó alkalmazásában abban teljesedik be, hogy Isten ôt Fiának dekla-rálja. Ezzel az alkalmazással azonban a zsoltár új értelmet nyer, vagyis kizárólagosan a fel-támadt és felmagasztalt Krisztust a Messiáskirályt jelöli, akit Isten Fiának jelentett ki, és a világ feletti uralomba intronizált.

A továbbiakban az így vázolt evangéliumi hagyomány hátterében vizsgáljuk a Zsolt2,7 újszövetségi krisztológiai alkalmazását.

Az Apostol beszéde (ApCsel 13,16–41) jelen formájában világosan felépített, sstruktúrájában megegyezik az Apostolok Cselekedetei többi nagy beszédeivel (Péter:2,14–36. 38–39; 3,11–26; 10,34–43). Ezek a beszédek egy rövid, a helyzetnek megfele-lô bevezetéssel kezdôdnek, majd utána következnek a fôrészek:

1. A Krisztusról szóló igehirdetés (kérügma), Jézus élete, szenvedése, halála, feltá-madása és megdicsôülése;

2. az Ószövetségbôl vett bizonyíték Jézus szenvedésének és feltámadásának igazo-lására, a róla szóló örömhír egyetemességével együtt. Ennek a résznek a célja a szenvedésés feltámadás helyes teológiai jelentésének megalapozása. Az ószövetségi bizonyítás há-rom irányba halad:


19 WILCKENS, U., Die Missionsreden, 56–71, összefoglalóan 99–100.20 Uo. 137–150.178. Lukács irodalmi tevékenységének és a hagyományhoz való viszonyának összefoglaló értéke-

lését lásd GNILKA, J., Theologie des Neuen Testaments, Freiburg i. Bg 1994, 198–199.21 KÄSEMANN, E., Brief an die Römer, Tübingen 1974, 3.8; SCHWEITZER, E., art. uioj, ThW: VIII 368/22–23;

Rom 1,3 f. Ev.Th. 15/1955/563–571, 563.22 HENGEL, M., Der Sohn Gottes, Tübingen 1975, 35–39.23 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 265, fôleg 261–263, 269–270.


TEOLÓGIA 2010/1–2 119

a) Jézus halálának Istentôl rendelt és akart jellege, fôleg azért, mert a zsidók számá-ra ez botrány jelentett;

b) Jézus halálból való feltámasztása és Isten jobbjára emelése, azaz messiási introni-zációja;

c) a Messiás által hozott üdvösség egyetemessége. A beszéd két fô részét lezárja a bûnbánatra való felhívás.24

A pizidiai Antiochiában mondott beszéd ugyanezeket a jellegzetességeket tartalmazza,de az argumentálás módja kidolgozottabb a Péter-beszédekénél. Jézus feltámasztása úgymutatkozik meg, mint Isten legnagyobb beavatkozása az üdvtörténet eseményeibe. A bizonyításban az Ószövetség felhasználásának iránya: az ígéret, és annak beteljesedése.A beszéd célja nemcsak a feltámadás tényének igazolása, hanem annak is bemutatása,hogy abban az üdvtörténet elérte végsô célját.25

A beszéd három fô részre bontható. Az egyes részeket ugyanazon ismétlôdô kifeje-zés vezeti be:

I. 13, 16–25/16. v. „Férfiak, izraeliták”: Jézus bekapcsolása az üdvtörténetbeII. 13, 26–37/26. v. „Férfiak, testvérek”: a feltámadás bemutatása a Messiás ke-

reszthalálából kiindulva (26–31. vers); az apostoli kérügmaközéppontja, Krisztus feltámadása (32–37. vers)

III.13, 38–41/38. v. „Férfiak, testvérek”: megigazulás a feltámadott Krisztusbavetett hit által26

Az elsô rész összefoglalás formájában bemutatja Isten nagy tetteit Izrael történetében,olyan formában, hogy az a Messiás küldetésében éri el célját és tetôpontját. Az összefog-lalás a pátriárkáktól egészen Dávid személyének bemutatásig terjed (17–22. vers), s utánaazonnal rátér Jézus személyére, aki Dávid sarja, és Izrael üdvözítôje (23–25. vers).

A beszéd Dávid személyére irányítja a figyelmet, aki JHWH engedelmes szolgája-ként áll elôttünk (22. vers). A 22. vers nem más, mint az Iz 44,28 és 1Sám 13,14 és aZsolt 89,21 összetétele. Dávid Jézus elôképe is, amit ugyanis Dávidról, JHWH engedel-mes szolgájáról az Ószövetség mond, az a legtökéletesebben beteljesedik Jézusban. A szerzô Dávid trónra emelésében ugyanis Jézusnak mint Messiásnak a feltámasztását ésintronizációját látja elôre jelezve. Nyelvileg ezt úgy támasztja alá, hogy Dávid trónraemelését (22. vers) és Jézus feltámasztását (30. vers és 37. vers) ugyanazon igével (egeiró)fejez ki. Így megteremti az alapot a szentírási bizonyítékra, hogy a Dávidról mondotta-kat Jézus feltámadására, mint azok beteljesedésére alkalmazza. A szerzô a 33–34. versbenhasználja az „anistémi” igét is Jézus feltámasztására, amely megmutatja a beszédek hagyo-mányának kapcsolatát a Róm 1,4-gyel.27


24 RIGAUX, B., Dieu l’ a ressuscité, Gembloux 1973, 89; az Apostolok Cselekedetei beszédeinek elemzését lásd RI-GAUX, i. m., 60–95. U. Wilckens az ApCsel 13,16–41 más struktúráját állítja fel; vö. Die Missionsreden, 50–55.

25 RIGAUX, A., Dieu l’a ressuscité, 327.26 Uo. 329.27 Az Újszövetség Isten Jézust feltámasztó cselekedetére két igét használ: egeiró (= felébreszt, felkelt) és anistémi

(= felemel). Mindkét hasonló értelmû szó elôfordul a profán görög nyelvben és a görög nyelvû vallásos zsidóirodalomban. Az egeiró elsôdleges értelme: felkelt, felébreszt, felállít, felbuzdít, tüzel, izgat, ingerel, felállít épüle-tet, halottak közül feltámaszt. Mindezek a kifejezések a profán és vallásos biblikus irodalomban egyaránt szere-pelnek, még a halottak közül való feltámasztás is, lásd BAUER, W., Wörterbuch zum N T., 425. Noha csak telje-sen elvétve. Az egeiró ige az Újszövetségben 141 alkalommal fordul elô aktív és passzív értelemben a felsorolt

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

A beszéd második részének (26–37. vers) fô témája a feltámadás. Elsôként (26–31.vers) azt bizonyítja a beszéd, hogy Jézust, Dávid sarját (24. vers), a Messiást megölték, deIsten feltámasztotta ôt a halálból, és ezáltal tanúságot tett Jézus igazságáról (31–32. vers).Míg ebben az elsô lépésben a Messiás halálra adásából mutatja be a feltámadást, a követ-kezô lépésben a feltámadásról szóló apostoli kérügmát mondja el a szerzô (32–37. vers).

Az apostoli kérügma középpontjában áll a Zsolt 2,7, amelyet a szerzô kifejezettenidéz (ApCsel 13,33), éspedig tudományos pontossággal a második zsoltárra hivatkozik:„Így mi azt az ígéretet hirdetjük nektek, melyet az Isten az atyáknak tett, (33. vers) amint azt ôutódaiknak, nekünk, beteljesítette, amikor feltámasztotta Jézust. Ez van a második zsoltárbanmegírva: Fiam vagy, ma nemzettelek.”

Az egész Újszövetségben itt található egyedül egy zsoltár számmal idézve. Jézus fel-támasztása nem más, mint a zsoltár 7. versében ígért isteni ige beteljesedése. A 7. vers„sémeron” – ma – kifejezése a beszéd szövegösszefüggésében a húsvéti eseményekre – el-sôsorban a feltámadásra – mint beteljesedésre vonatkozik, amelyben Jézus ünnepélyesenIsten Fiává deklaráltatik. Az uralom ünnepélyes átadása és intronizációja, Péter pünkös-di beszédével ellentétben (ApCsel 2,34–36), itt háttérbe szorul. A Messiás királyi ural-mának és hatalmának átadása magában a Fiúvá fogadás kijelentésében valósul meg, s ittez a kijelentés jelenti az intronizációt.28

A Zsolt 2,7 ígéreteinek beteljesedése szoros kapcsolatban áll a Dávidnak adott iste-ni ígéretekkel. Erre már a beszéd Dávid és Jézus közötti tipológiai hasonlósága kapcsánrámutattunk. A Zsolt 2,7 Jézusra való alkalmazhatósága Jézusnak mint Dávid fiának ésDávid személyének összefüggésében keresendô. A beszéd kifejezetten megteremti ezt akapcsolatot (13,23: „Ígéretéhez híven az ô utódaiból támasztotta Isten Izrael üdvözítôjét, Jé-zust”), de Lukács már készen találta ezt az összefüggést. A gyermekségevangélium (Lk1–2) világosan kijelenti az angyal szavaival, hogy Jézusnak, Isten Fiának, aki egyben Dá-vid fia is, joga van a Nátán által meghirdetett örök uralomra (Lk 1,32–33).

Amikor az Apostolok Cselekedetei Jézus Fiúvá fogadásáról és feltámadásáról beszél(33–34. vers), a feltámasztásra az anistémi igét használja. Ezt azért is teszi Lukács, mert Jé-zus feltámasztása jelenti Fiúvá fogadását, és egyben a dávidi uralomba való beiktatását. A Nátán-jövendölésnek a Septuaginta szerinti görög szövegében ugyanezt az igét találjukarra az utódra vonatkozólag, akit Isten támaszt (anistémi) Dávidnak, és az örök uralmatfogja bírni (2Sám 7,12). A két szöveg között vitathatatlan a kapcsolat Jézus feltámasztásaés az örök uralmat birtokló dávidi leszármazott támasztásának azonossága alapján.29 Ittmég érdemes utalni arra, hogy a beszéden belül Dávid trónra emelését (22. vers) és Jézusfeltámasztását (30. és 37. vers) ugyanazon ige fejezi ki (egeiró), s ezzel megteremti elôké-piséget a két esemény között.

A Zsolt 2,7 krisztológiai alkalmazását az elmondottak alapján így foglalhatjuk össze:Jézus Dávid fia, a végidô Messiás-királya átveszi az atyjának, Dávidnak ígért örök és


jelentésekben, lásd BAUER, W, Wörterbuch zum NT, 425–426, de ez az ige Jézus feltámadásának terminus techni-cusává is lett. Az anistémi ige jelentése: felállít, felemel, felkelt, felébreszt, elûz, elkerget, felingerel, kel, felkel,feltámaszt, kezd, fog valamihez, lásd BAUER, W., Wörterbuch zum NT. 138–139. Az anistémi ige az Újszövetség-ben 107 alkalommal fordul elô transitív és intransitív formában. A profán görög a halálból és életbe való átme-netre lásd OEPKE, A., art. anisthmi, ThW I. 369,27–370,10. Az Újszövetség ezt az igét is mint terminus techni-cust használja Jézus feltámadásának jelölésére. Mindkét ige, egeiró és anistémi – az apo és ek elöljárószóval a nekróndeterminálására. Az elmondottak bôvebb kifejtését lásd RIGAUX, B., Dieu l’a ressuscité, 314–317.

28 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 263–263.29 Uo. 261; továbbá SCHWEITZER, E., art. uioj, ThW VIII 368/20–23; HENGEL, M., Der Sohn Gottes 100–101.


TEOLÓGIA 2010/1–2 121

egyetemes uralmat. Jézusnak, a Messiás-királynak az intronizációja feltámasztásában ésIsten Fiává való deklarálásában nyer kinyilatkoztatást, s ebben az eseményben a Zsolt 2,7ígérete beteljesedik. Az ígéret beteljesedése kizárólagos jellegû, mert Isten Dávid utódjaiközül csak Jézust, és ôt egy páratlan üdvtörténeti eseményben, a feltámadásban deklarál-ja Fiává. Jézus istenfiúsága ebben a krisztológiai szemléletben az ószövetségi hagyo-mányra támaszkodó eszkatologikus-messiási fiúság.

Marad még egy kérdés megválaszolása: milyen viszonyban áll az itt tárgyalt kriszto-lógiai szemlélet az újszövetségi biblikus hagyományának más krisztológiai szemléletével,amely szerint Jézus már földi életének kezdetétôl fogva Isten Fia volt (Lk 1,32.35; 2,49)?Vagy a páli értelemben vett Isten Fia, aki az Atyától az idô teljességében küldött (prae-existens) Fiú, s az asszonytól születés által a világba lépve a törvény alá helyezte magát(Gal 4, 4), vagy a jánosi krisztológia szerint Jézus az Atyához való egyedülálló viszonyá-ban öröktôl fogva Fiú?

Lukács az Apostolok Cselekedeteiben a Zsolt 2,7 krisztológiai alkalmazásával megma-rad biblikus-üdvtörténeti perspektívában, és Jézus természetérôl itt nem beszél,30 hanemJézus útját kíséri végig a földi életén keresztül, a szenvedésén, halálán és feltámadásán át a felmagasztalásáig. Jézusnak, a Messiás-királynak az uralmába való beiktatása és a hata-lom átvétele a feltámadásban nyilvánul ki. Fiúsága ebben a biblikus szemléletben tehátnem a természetérôl, hanem kinyilvánulásáról szól, ugyanakkor utat mutat a fiúság ter-mészetére vonatkozó további teológiai reflexió számára is.31

3. 3. 2. Jézus Krisztus Isten Fia a teremtés elôtt (Zsolt 2,7)

A Zsidókhoz írt levél teológiailag és irodalmilag egységes bevezetô szakaszában (1,1–4.5–14) a Zsolt 2,7 és Zsolt 110,1 (Zsid 1,5.15) Krisztus praeexistens fiúságának tanúja. A levél szerzôje a „Fiú” fenségcímet ontológiai értelemben használja, és azt a két zsoltáridézésével akarja igazolni. Bár a Zsolt 110 újszövetségi értelmezése a következô fejezettémája, mégis itt elôvételezve részletesen elemezzük, mivel a Zsolt 2,7-tel a Zsid 1,1–14szövegegység teológiai gondolamenetéhez elválaszthatatlanul összetartoznak.

A Zsidókhoz írt levél krisztológiája Jézus Krisztus megváltó mûvére fordítja a figyel-met, amelyet a szerzô az egész Újszövetséget tekintve eredeti módon fejt ki. Az Ó- ésÚjszövetség kultuszának összehasonlításával magyarázza meg Jézus Krisztus megváltómûvét. A középpontban Jézus Krisztus, az örök Fôpap egyedülálló közvetítô volta áll.Üdvösségszerzô funkciójának felülmúlhatatlan hatása személyének kiválóságából, minô-ségébôl fakad (Zsid 4,14–10,31).32 A Zsidókhoz írt levél krisztológiája valójában a Krisztusfôpapságáról szóló tanítás.33

A szerzô Jézus fôpapságának mindenek feletti mivoltát – a levél központi részét ki-töltô fejezeteket (Zsid 4,14–10,31) – gondos argumentációval készíti elô. Elôször a földiJézus személyét összekapcsolja a Fiú pareexistens mivoltával és Istennel való egyenlôsé-gét bizonyítja (Zsid 1,3), majd a levél döntô részében (Zsid 5,5 köv.) a Fiú és a Fôpapközé egyenlôségjelet téve, a Zsolt 2, 7 és Zsolt 110,4 összekapcsolásával megteremti Jé-zus fôpapi és közvetítôi mivoltának egyedülállóságát.34 Így a Jézus fiúságáról szóló tanítás


30 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 269–270; KREMER, J., „Dieser ist der Sohn Gottes”, 80–82.31 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 270–271.32 KUSS, O., Der Brief an die Hebräer, Regensburg 19613, 126–127, 143–144; SCHNACKENBURG, R., Christologie, 360.33 MICHEL, O., Der Brief an die Hebräer, Göttingen 196412, 72.34 KUSS, O., An die Hebräer, 130–131, 133, 147–148; SCHWEITZER, E., uioj, ThW VIII. 391/1–14; SCHNACKEN-

BURG, R., Christologie, 363.

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

(Zsid 1,1–4,13) tulajdonképpen elôkészíti és megalapozza fôpapságának kiválóságát. En-nek az elsô résznek a magvát a levél bevezetô sorai (Zsid 1,1–4) és a vele összefüggôszentírási érvelés (Zsid 1,5–14) alkotják, amelyek meghatározzák az egész levél termino-lógiáját és témájának távlatait.35

A Zsid 1,3 a legfontosabb az egész szövegösszefüggésben, minthogy a Fiú valóságáta praeexitencia értelmében határozza meg a Zsid 1,1–4-hez kapcsolódó ószövetségi idé-zetekkel egyetemben (Zsid 1,5–14). Az idézetek célja Jézus fiúságának bizonyítása,amelyekbôl a sort a Zsolt 2,7 (5. v.) kezdi, és a Zsolt 110,1 (13. v.) zárja le. A két zsoltá-ridézetet tehát a 3. vers összefüggésében kell értelmezni, minthogy tôle függ az egész le-vél krisztológiája.36 Ezért elôször a Zsid 1,2b–3 verseket elemezzük, s ennek hátterébenvizsgáljuk meg a két idézet krisztológiai értelmezését.

A Zsid 1,1–4 a levél bevezetése, benne foglalja össze a szerzô az egész levélre vo-natkozó krisztológiai mondanivalóját.37 Stilisztikailag egyetlen mondatperiódus, vagyis a mondatok és mondatrészek egyetlen egésszé való összekapcsolódása.38 Tartalmilag be-mutatja, hogy Isten kinyilatkoztató tevékenysége a Fiúban éri el tetô- és végpontját. A Fiúnak Istenhez való viszonyát – praeexistens valóságát – a bölcsességi könyvek esz-mefuttatásának formájában igazolja. A Fiú itt is, és az egész levélben a történeti Jézusravonatkozik, akit tehát a praeexistencia alapján kell megértenünk.39

1,1. „Sokszor és sokféle módon szólt Isten hajdan az atyákhoz,1,1. 2. ezekben a végsô napokban Fiában szólt hozzánk, akit a mindenség örökösévé tett,

aki által a világot is teremtette.1,1. 3. Ô dicsôségének kisugárzása és lényegének képmása, aki hatalmas szavával hordozza

a mindenséget. A bûntôl való megtisztítást elvégezve helyet foglalt az isteni Fölségjobbján,

1,1. 4. s annyival kiválóbb, mint az angyalok, amennyivel különb nevet örökölt náluk.”

Az 1. és 2a. vers rövid üdvtörténeti bevezetést ad, kifejezésre juttatva, hogy Isten az idôkvégén a Fiúban véglegesen és tökéletesen közölte a kinyilatkoztatás teljességét. Ezzel a Fiú végérvényes közvetítô és kinyilatkoztatást közlô. A tulajdonképpeni krisztológiaiértékû kijelentést a 2b–3. vers tartalmazza.

A 4. vers zárja le az egységet, és egyben meghirdeti a következô szövegösszefüggés(Zsid 1,15–14) témáját40: a Fiú kiválósága az angyalok felett. A 4. vers a Fiú angyalok fel-etti hatalmát és nagyságát a Fiú neve és az angyalok neve közötti különbség kimutatásá-val igazolja. A név foglalja össze a méltóságot, azt a helyzetet és lényeget, amelybôl a névhordozója a hatalmának kijáró tiszteletet is jelzi. A szerzô 1,5–14 versekben az Ószövet-ségbôl vett idézetekkel akarja bizonyítani a Fiú, vagyis Jézus Krisztus, angyalok felettinagyságát és hatalmát.41

A Zsid 1,5–14 jól átgondolt egység, egymásba kapcsolódó idézetsorból áll, amelye-ket a szerzô a Septuaginta szerint idéz. A bizonyítás három ellentétpárból áll:


35 KUSS, O., An die Hebräer, 28, 35–36; SCHNACKENBURG, R., Christologie, 361–362.36 MICHEL, O., An die Hebräer, 70, 74; KUSS, O., An die Hebräer, 147.37 KUSS, O., An die Hebräer, 144.38 BLASS, F.–DEBRUNNER, A., Grammatik des neutestemantlichen Griechisch, 464. §.39 KUSS, O., An die Hebräer, 144, 147; MICHEL, O., An die Hebräer, 70, 105.40 VANHOYE, A., Épitre aux Hébreux, texte grec structuré, Roma 1967, 8–9.41 Uo. 8–9.; MICHEL, O., An die Hebräer, 109.


TEOLÓGIA 2010/1–2 123

5–6. vers: két idézet a Fiúra, és egy az angyalokra vonatkozik (Zsolt 2,7 és a 2Sám 7,14)

7–12. vers: egy idézet az angyalokra, és két idézet a Fiúra vonatkoznak13–14. vers: egy idézet a Fiúra vonatkozik (Zsolt 110,1) és egy következtetés az

angyalok szolgálatára42

Az idézetek sora tehát a Zsolt 2,7 és a 2Sám 7,14 (1,5) szavaival kezdôdik és a Zsolt110,1-gyel végzôdik (Zsid 1,13). A sorozat kezdete és befejezése két olyan zsoltárbólvett idézet, kiegészítve a Nátán jövendöléssel, amelyek a Dávid hagyományhoz tartoz-nak, és a Messiás-király fiúságát a királyi uralomba való beiktatással tanúsítják. A kétzsoltár idézetének helyzete nem véletlen, és mint látni fogjuk, szoros összefüggésben álla bevezetô versek teológiai felépítésével.

Zsid 1,5Vajon melyik angyalnak mondta valaha:

„A fiam vagy, ma szültelek?” (Zsolt 2)Vagy: „Én atyja leszek, ô meg a fiam.” (2Sám 7,14)

Zsid 1,13Ugyan melyik angyalnak mondta valaha:

„Jobbom felôl foglalj helyet, és lábad alá teszem zsámolyul minden ellenségedet?”(Zsolt 110,1)

A részletes elemzést az 1,2b–3 versekkel kezdjük. A krisztológiai tanítás lényegét a 3.vers tartalmazza, de a 2bc vers vezet át az 1,1–2a vers üdvtörténeti bevezetésébôl a Fiúegyetemes uralmának (2b vers: „akit mindenség örökösévé tett”) és a teremtésben való sze-repével való bemutatásával (2c vers: „aki által az világot is teremtette”), a 3. vers szemléle-téhez. A szerzô a 2c versben a Fiút a mindenség örökösének (kléronomos pantón) nevezi,utalva a Zsolt 2,8 versére „kérd és neked adom a népeket örökségül” (kléronomia), s így azeszkatologikus messiási fiúságra céloz, amelynek a Zsid 1,5-ben veszi fel fonalát. A Fiúteremtésben való közvetítô szerepe (2c vers) a bölcsességi irodalomban ismert szemlélet-hez kapcsolódik.43

A 2bc versben a Fiú örökös és közvetítô a teremtésben, tehát valósága összefogja a kezdetet és a véget. Amikor a szerzô mindezt Jézus Krisztusra vonatkoztatja, akkor a „mindenség örököse” kifejezés alapján a megdicsôült Úrra gondol, aki tehát nemcsak avégsô eljövetelekor fogja elérni végsô dicsôségét a világmindenség birtokbavételével,hanem már kezdettôl fogva, a teremtés jogán is birtokosa. A dicsôséges vég megmutatjaa kezdetet is, és Krisztus sorsát a szerzô egy állandóan növekvô kinyilatkoztatásbanszemléli: a pareexistenciától egészen a megdicsôülésig.44


42 VANHOYE, A., Épitre aux Hébreux, 8–9; MICHEL, O., An die Hebräer, 109.43 A Kr. e. III. századtól kezdve a bölcsességi irodalomban a bölcsesség (sófia) hypostáziált formában jelenik meg,

mint Isten kedvelt gyermeke, aki a világ teremtése elôtt született és létezett (Péld 8,22k; Bölcs 7,21; 8; 9,9).Egészen sajátos közvetítô szerepet bír, noha a Zsidókhoz levél nem mondja ki, hogy a Bölcsesség azonos Krisz-tussal. Inkább párhuzam van a Zsidókhoz levél és a bölcsességi irodalom között a Fiú teremtésben való szerepérevonatkozólag, lásd MICHEL, O., An die Hebräer 94.

44 MICHEL, O., An die Hebräer, 95.

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

A 3. vers négy tagból áll:

a) Ô dicsôségének kisugárzása és lényegének képmása,b) aki hatalmas szavával hordozza a mindenséget. c) A bûntôl való megtisztítást elvégezved) isteni Fölség jobbján,

Az elsô tag (3a vers) a Fiúnak Istenhez való, a második (3b vers) a Fiú világhoz való vi-szonyát mutatja be. Mindkét verstag szintén a bölcsességi irodalom stílusában és fogalmikészletének segítségével ábrázolja már 2bc versben a kezdetet és véget uraló Krisztust. A harmadik (3c vers) és negyedik (3d vers) tag Krisztusnak az üdvtörténelemmel valókapcsolatát tárja fel: a bûntôl való megtisztítást, és megdicsôülését az Isten jobbján ülés-sel, utalva a Zsolt 110,1 versre (3d vers) (1,13). A négy tag (3a, b, c, d) szoros egységetalkot, és lényegében a Fiú méltóságát akarja meghatározni, azt a „nevet” (onoma), mely-rôl a 4. vers beszél, és a Zsid 1,5–14 idézetekbôl álló összefüggés bizonyítani akar.

A 3a vers a bölcsességi irodalom kifejezéseit használja: „dicsôségének kisugárzása”(apaugasma tés doksés) és „lényegének képmása” (kharaktér hüpostaseós). A legközelebbi iro-dalmi párhuzamot a Bölcs 7,26-ban találjuk, de Philón, az apokrif irodalom, és a rabbi-nikus irodalom is szolgáltat bôséges anyagot.45

„a bölcsesség… (26) az örök világosság kisugárzása (apagausma), és az Isten mûködésénektiszta tükre (esoptron) és jóságának képmása (eikon tés agathotétos autou)” (Bölcs 7,26).

Az apaugasma jelentése lehet aktív (kisugárzás), és lehet passzív (tükörkép, visszfény,visszavert fény). Nem mindig könnyû megállapítani, hogy adott esetben az apaugasmamelyik értelemben szerepel, de a Bölcsesség könyvében az aktív értelmet (kisugárzás) kellfeltételezni, így a Zsid 1,3-ban is. A dicsôség (doxa) fogalommal való összekapcsolásbanazt jelenti: „dicsôségének kisugárzása”.46

A dicsôség az ószövetségi kabód (dvbk) fogalmával függ össze, jelentése fény, ragyo-gás, átvitt értelemben dicsôség, méltóság. A kabód Isten megjelenési formája, és csak Is-ten személyére jellemzô, személyének körülírására használatos.47 Az újszövetségi szó-használat összefügg a Septuaginta szóhasználatával,48 amely az ószövetségi kabód fordítása.A Septuagintában a doxa szintén Isten megjelenési formájára való értelmet tartja: az istenilényeg jelölése.49 Az Újszövetség is ezt az értelmet használja: isteni dicsôség, isteni hata-lom, látható isteni fény, noha az egyes jelentéseket nem könnyû mindig szétválasztani.A Zsid 1,3a-ban az isteni lényeg hatalombeli dicsôséget, Isten gazdag teljességét jelenti.50

Az apaugasma tés doxés kifejezés Isten dicsôségének kiáradását jelenti.A kharaktér kifejezés jelentése: képmás, lenyomat, kép. A 3a versben átvitten Isten-

re vonatkozik, és jelenti, hogy a Fiú Isten lényegének képmása, lenyomata.51 A kharaktér


45 Bôvebb irodalmi vonatkozásokkal lásd MICHEL, O., An die Hebräer, 87.46 Kittel, R., art. augaxw, apaugasma, ThWNT I, 505/20–30; BAUER, W., Wörterbuch zum Neuen Testament,

Berlin–New York 1975, 163.47 RAD, G. von, art. doxa, ThWNT II. 240/35–245/25; WEINFELD, M., art. dvbk kabod, ThWAT IV, 23–40,

36–37.48 KITTEL, R, art. doxa, ThWNT II. 245,30–246/8.49 Uo. 247/38–248/39.50 Uo. 250/40–251/31; BAUER, W., Wörterbuch zum N. T., 403 1a.51 BAUER, W., Wörterbuch zum N. T., 1732 1b.


TEOLÓGIA 2010/1–2 125

párhuzamban áll az apaugasma kifejezéssel, s így lényegében ugyanazt a tényállást fejezikki: a Fiúban sugárzik az isteni dicsôség, s ô az isteni valóság képmása.52

A hüpostasis jelentése lényeg, valóság, s ez az értelme a Zsid 1,3a versben is. A kha-rakter – apaugasma párhuzamhoz hasonlóan a hüpostasis és a doxa kifejezések is párhuzam-ban állnak, és mindkettô az Isten lényegének körülírására szolgál. Ugyanazon istenilényeg egy-egy minôségét fejezik ki. A doxa Isten hatalommal teljes dicsôségét, a hüpos-tasis pedig Isten túlvilági láthatatlan valóságát. A hüpostasis a kharaktér kifejezéssel egye-temben tehát kifejezi, hogy Krisztus az Isten túlvilági valóságának, az egyetlen igazi lét-nek kizárólagos kinyilvánítója.53

Összefoglalóan tehát mindkét kifejezés hangsúlyozza a Fiú képmás jellegét, és a kö-vetkezô egymás után következô párhuzamokat állítja fel: kisugárzás – dicsôség; lenyo-mat – lényeg; képmás (Fiú) – Isten.54

A Zsid 1,3b a Fiú kozmikus szerepét fejti ki, továbbvezetve a Zsid 1,2c vers gon-dolatait. A Fiú szerepe nem csupán a világ teremtésében, hanem a mindenség fenntartá-sában is megnyilvánul. A Fiú fenntartó mûködése jelenti, hogy szava megôrzi a minden-séget a széthullástól.55

A Zsid 1,3cd versrészekben a szerzô az üdvtörténelem felé fordul. A Fiú, aki az is-teni dicsôség kisugárzása és valóságának képmása, nem elvont kép vagy idea, nem válikmítosszá, hanem a történelemben jelenik meg. Így a „Fiú” a Zsidó-levélben krisztológiaiértékû és a történeti – a szenvedô, majd megdicsôült – Jézusra vonatkozik.56

A Zsid 1,3c a földi Jézus, a bûnöktôl megtisztulást szerzô halálára irányítja a figyel-met, majd a 3d versben felmagasztalt Úrra, világos utalással a Zsolt 110,1 versére („jobb-jára ült” ekathisen en dexia: 3d vers; „jobbom felôl foglalj helyet” kathou ek dexión mou; Zsolt110,1). Így a praeexistens fiúságra vonatkozó tanítás ráépül a történelmi Jézus személyé-re. A 2c versben az örökös (kléronomos), a 4. versben pedig az örökölt (kekléronoméken)kifejezéssel (Zsolt 2,8), és a 3d versben az Isten jobbjára ült (Zsolt 110,1) kijelentéssel aszerzô felveszi az ószövetségi messiás-király eszkatologikus megdicsôülésérôl és introni-zációjáról szóló motívumot. Ezzel egységbe foglalja krisztológiai mondanivalóját: a tör-téneti és megdicsôült Krisztus sorsát a praeexistencia szempontjából teszi érthetôvé. Ittjegyezzük meg azt is, hogy a Zsidó-levél nem ismeri a történeti Jézus és a hit Krisztusánakkettéválasztását. A történeti Jézus mindig azonos a feltámadt Krisztussal, és az Úrrá fel-magasztalt Krisztus nem más, mint a názáreti Jézus, akit Isten feltámasztott.

A két messiási zsoltárra tett utalás már a Zsid 1,5–14 versek szentírási bizonyítékárafordítja a figyelmet. A szerzô az Ószövetségbôl vett bizonyítékkal igazolja, hogy IstenJézus Krisztust Fiúnak szólítja, s ezáltal Jézus Krisztus és a Fiú további azonosságát te-remti meg. A 4. vers meghirdeti a Zsid 1,5–14 tárgyát: a Fiú neve, amely mindig kijárneki, s hatalmának alapját jelenti, nagyobb az angyalokénál. Azt is jelzi, hogy a Fiú nemmás, mint Jézus Krisztus, a következô kifejezéssel „amennyivel különb nevet (onoma) örökölt(kekléronoméken) náluk”. Az öröklés említése utalás Jézus halottaiból való feltámasztásáraés a Fiúvá deklarálásban a messiási világfeletti hatalomba való beiktatására (Zsolt 2 és110). Amíg azonban a Zsolt 2,7 alkalmazása Péter és Pál apostol beszédei az Apostolok


52 WILCKENS, U. art. carakthr, ThWNT IX 410/32–411/20.53 BAUER, W., Wörterbuch zum N. T. 1675/1; Köster, H., art upostasij, ThWNT VIII. 571–588, 584/1–23.54 MICHEL, O., An die Hebräer, 98–99.55 Uo. 100.56 KITTEL, R. art. augaxw, apaugasma, ThWNT I. 505/15–20; WILCKENS, U., IX. art. carakthr, ThWNT

411/15–20; MICHEL, O., An die Hebräer, 70, 99, 101; HENGEL, M., Der Sohn Gottes, 135.

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

Cselekedeteiben Krisztus Fiúságát messiási-eszkatologikus értelemben jelenti ki, ki-emelve a Fiúvá deklarálás momentumát, a Zsidókhoz levél a fiúság teljes értékét hang-súlyozza, vagyis, hogy Jézus Krisztus öröktôl fogva Fiú.57 A Zsidókhoz írt levélben a Zsolt2 és 110 ezt az örök fiúságot mondja ki.

A Zsidókhoz írt levél szerzôje a Zsolt 2,7-et kifejezetten idézi a Septuaginta görögszövege szerint, és az Újszövetség szövege szövegkritikai problémákat nem vet fel. A zsoltárt együtt idézi a Nátán jövendöléssel (2Sám 7,14 köv.). Itt kölcsönösen kiegészí-tik egymást, és megteremtik a dávidi messisási hagyománnyal való kapcsolatot. A Zsolt 2eszmei mondanivalója történelmileg kétségtelenül összefügg a Dávidnak adott isteniígéretekkel, vagyis Dávid leszármazottjai és Isten között atya és fiú kapcsolat lesz. Ezt azígéretet ismételte meg a zsoltár minden egyes dávidi király koronázásánál. Az ígéretazonban egy „par excellence” dávidi leszármazottra, a Messiásra irányul és annak szemé-lyében teljesedik be. A Zsid 1,5 azonosítja a zsoltár ígéretét „fiam vagy te, és ma szülte-lek”, és a Nátán jövendölésben elhangzott ígérettel „én atyja leszek, ô meg fiam”, és betel-jesedésüket Jézus Krisztusban látja, akit Isten Fiának nevez. S bár az örökös (klérnomos) ésaz örökölni (kléronomein) kifejezések az örökségbe belépés momentumát az intronizá-ciót, Jézusra vonatkoztatva a feltámadást és felmagasztalást jelölik meg a Fiúnak nevezésmegvalósulásának, mégis Jézus Krisztus itt abszolút értelemben Fiú.

A Zsidókhoz írt levélben tehát még jelen van a felmagasztalás krisztológia szemlélete,de a Zsid 1,3 kétségtelenné teszi, hogy a Fiú, mint fenségcím a teljességet jelenti,58 s egy,a János-prológussal közös krisztológiai hagyományt találunk benne.59 Ez a háttér hatá-rozza meg a Zsolt 2,7 és a 2Sám 7,14 fiúságáról mondott ígéreteit is.

A Zsid 1,5–14 szentírási idézeteinek sorát a Zsolt 110,1 zárja le (13. vers). A szerzôa zsoltár versét a Septuaginta szerint idézi, és a Fiú angyalok feletti nagyságát akarja bizo-nyítani azzal, hogy Krisztus mint Úr részt vesz Isten valóságot kormányzó és ítélô hatal-mában, míg az angyalok csak szolgálatra kapják küldetésüket. A zsoltár versére már aZsid 1,3d is tesz utalást, amikor az Isten jobbján helyet foglaló megdicsôült Krisztusrólmint Fiúról beszél.

A Zsolt 110 messiási zsoltár az ún. királyzsoltárokhoz tartozik. A Zsolt 110 mûfajá-ra és ószövetségi jelentésére még részletesebben kitérünk az értekezés második részében.A Zsolt 110,1 JHWH ünnepélyes felhívása a királyhoz, hogy foglaljon helyet jobbján,hogy részt vegyen JHWH hatalmában és uralmában. A zsoltár a dávidi királyságra, a Dá-vidnak tett isteni ígéretekre megy vissza, de tartalmában az eszkatologikus megvalósulásirányába mutat a Messiás-király személyében. Isten jobbján ülni, vele hasonló méltóság-ban lenni. A Zsolt 110,1 isteni ígérete az Újszövetség felmagasztalás krisztológiája szerintKrisztus halálból való feltámasztásában teljesedik be (lásd Péter pünkösdi beszédében:ApCsel 2,34–35). A halál legyôzése és a feltámadás által Krisztus a Messiás királyi ural-mába nyer bevezetést, és mint megdicsôült Úr (Kürios) részt vesz az isteni világuralom-ban (ApCsel 2, 36). Olyan címet kap az Úr (Kürios), amely egyedül Istennek jár ki. A feltámadás tehát a kinyilatkoztatás jelentôségével rendelkezik Krisztusnak mint Úrnakés Messiásnak világfeletti uralmára vonatkozólag.60

A Zsid 1,13-ban viszont a Zsolt 110,1 mélyebb értelmezést kap. A pünkösdi be-szédben ugyanis Krisztus, mint Úr a feltámadásban kapja meg a Messiás-királynak kijáró


57 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 361; MICHEL, O., An die Hebräer, 101, 105–106.58 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 362.59 KUSS, O., An die Hebräer, 147; MICHEL, O., An die Hebräer, 111.60 FOERSTER, W., art. kurioj, ThWNT III. 1038–1056, 1081–1098, 1088/15–40.


TEOLÓGIA 2010/1–2 127

uralmat. A Zsidókhoz levél szerzôje azonban azt akarja bizonyítani a praeexistens fiúságfényében, hogy Krisztus mint Fiú Ura és Ítélôje az egész világmindenségnek, nem csak amegváltás címén (Zsid 1,3cd), mint felmagasztalt dávidi leszármazott és Messiás, hanema teremtésben való közremûködés (1, 2d) és világot fenntartó tevékenysége révén.61

Ugyanezt a szemléletmódot találjuk meg az 1Kor 8,6-ban is, ahol Jézus Krisztusnaka teremtésben való praeexistens közvetítôi mivolta szoros kapcsolatban áll az Úr (Kürios)mivoltával62: „Nekünk azonban egy az Istenünk: az Atya, akitôl minden származik, s mi értevagyunk; egy az Urunk (kürios) Jézus Krisztus, aki által minden van, és mi általa vagyunk.”(1Kor 8, 6)

A Zsid 1,10 szintén említ egy vonatkozást a teremtés és a kürios mivolt között. A Zsid 1,10 a Fiúra vonatkoztatja a Zsolt 102,26–28 verseit, amelyekben a zsoltárosJHWH-t, az Urat (kürios) mint a világ teremtôjét dicséri. Az eredetileg a JHWH-t te-remtett mûvében dicsôítô zsoltár Jézus Krisztusra, a Fiúra vonatkoztatva, az Úr (kürios)címmel és a világ teremtésével egyetemben, a Fiú Istennel való egyenlôségét akarja hang-súlyozni és erôsíteni. A Zsolt 110,1 idézésének oka tehát abban keresendô, hogy a szerzôazonosságot állít fel az Úr Krisztus (Khristos Kürios) és a Fiú között, s így az Úrról mondott,lényegében Istennek kijáró apellatívumok a Fiú nagyságát erôsítik és világítják meg.63

Összefoglalva a mondottakat, a Zsolt 2 és 110 értelmezése a Zsidó-levélben olyankrisztológiai szemléletet képvisel, amelyben a Fiú fenségcím praeexistens és ontológiaiértelemben használatos. Ugyanakkor megtaláljuk a felmagasztalás krisztológia szemléle-tének nyomait is. A két szemlélet úgy áll egymás mellett, hogy az öröktôl fogva Fiú mi-volta a történeti Jézusra vonatkoztatott. Ebben a teológiai háttérben értelmezi a szerzô aZsolt 2,7 és Zsolt 110,1 verseket; vagyis a zsoltárokban kimondott isteni ígéretet, nem-csak Jézus életének egy eseményében, hanem mindig érvényes volt.

3. 3. 3. Krisztus mint Fiú és Örök Fôpap (Zsolt 2, 7)A Zsidókhoz írt levél központi részében találunk ismét egy kifejezett hivatkozást a Zsolt2,7-re (Zsid 5,5), amelyet a szerzô összekapcsolt a Zsolt 110,4-re való szintén kifejezetthivatkozással (Zsid 5,6) abból a szándékból, hogy Krisztus fôpapságának kiválóságátöröktôl való Fiú mivoltával bebizonyítsa. Minthogy a Zsolt 2,7 itt Krisztus fôpapságánakigazolásával függ össze, ezért elemzését Krisztus fôpapságának kifejezésénél taglaljuk.

3. 3. 4. Jézus Krisztus mint Messiás-király azonossága az üldözött Egyházzal (Zsolt 2,1–2)

Az Apostolok Cselekedeteiben a Zsolt 2,1–2-t – az ellenséges királyok felkelése az Úr Fel-kentje ellen – olyan szövegösszefüggésben találhatók kifejezetten idézve, melyekben azüldözött egyház azonosítja magát Jézussal, az üldözött Messiással (ApCsel 4,25–26). AzApostolok Cselekedeteiben Lukács tehát a zsoltár verseit krisztológiailag értelmezi. A nem-zetek zsoltárban elmondott lázadása Jézus Pilátus és Heródes együttmûködésével (Lk23,8–12.15) bekövetkezett szenvedésében teljesedett be, de Lukács az egyház Krisztus-sal való összekapcsoltsága alapján az egyházra értelmezi.

Ennek az azonosításnak az alapját Lukács sajátos üdvtörténeti felfogása alkotja. Azevangélista a Jézus eljövetelétôl eltelt idôt – egészen a parúziáig – egységben látja. JézusKrisztus Isten országa örömhírének hirdetésével meghozta az üdvösség idejét. Ez az idôelhatárolódik a törvény és a próféták idejétôl: „A törvény és a próféták Jánosig tartottak. Attól


61 MUSSNER, F., Die Schöpfung in Christus, in Mysterium.Salutis III/2, 455–461, 457–458.62 CULLMANN, O., Christologie des Neuen Testaments, Tübingen 19663, 243.63 SCHWEITZER, E., uioj, ThWNT VIII. 364–395, 371/15–19; 391/5k.

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

kezdve Isten országának örömhíre terjed.” (Lk 16,16) Az üdvösség ideje noha egyetlen egy-ségnek tekintendô, és Krisztus második eljövetele fogja egybe, mégis az üdvösség foko-zatos kibontakozásának megfelelôen periódusokra bontható. Lukács Jézus földi életét éstevékenységét az üdvösség szempontjából alapvetônek tekinti: Jézus nyilvános mûködé-se Galileában (Lk 3,1–9,50), Jézus útja Jeruzsálembe (Lk 9,51–19,44), Jézus szenvedéseJeruzsálemben, és a szenvedés által dicsôségébe való bemenetele, a Szentlélek elküldésé-nek ígérete (Lk 19,45–24,53).

A pünkösdi események, a Szentlélek elküldése után az egyház missziója, az egyházideje következik (ApCsel 2,1–13), az üdvösség kibontakozása és hirdetése a föld végsôhatáráig. A missziós tevékenység fokozatos kiterjedése szerint az üdvösségnek ez az ide-je is szakaszokra bontható, melyet az Apostolok Cselekedeteiben az apostolokat küldetésselmegbízó feltámadt Krisztus szavai is jeleznek, és az egész könyv anyagának beosztását ismegszabja: „Amikor a Szentlélek leszáll rátok, erôben részesültök, úgyhogy tanúságot tesztekmajd rólam Jeruzsálemben, meg egész Júdeában és Szamáriában, sôt a föld végsô határig.” (Ap-Csel 1,8) Az egész folyamat Jézus Krisztus második eljövetele felé tart, amellyel Isten or-szága eléri végleges beteljesedését.64

Lukács üdvtörténeti szemléletében tehát az evangélium és az Apostolok Cselekedeteiegységet alkotnak,65 azaz az üdvösség kibontakozásának folyamata Jézus földi mûködésé-tôl a világ végsô határáig. Jézus és az egyház idejét azonban nem lehet és szabad élesenszétválasztani. Az egyház pünkösdkor megkapta a Szentlelket, s így mintegy a messiásiLélekkel felkenve Jézus földi életének igehirdetô, csodatevô stb. tevékenységét folytatja.Jézus és az egyház ideje szorosan összekapcsolódik, és egymásra rendelt. Jézus mûve azegyházban folytatódik és megy tovább.66 Ezért az Apostolok Cselekedetei az egyház életé-nek eseményeit Jézus életének mintájára írja le. Lukács úgy alakítja az egyes mozzanato-kat, hogy Jézus élete és egyház élete között megfelelés található.

Jézus messiási küldetésének jegyei az egyházban is megvalósulnak. Így Jézus nyilvá-nos tevékenysége a keresztséggel (Lk 3,21–22), az egyház mûködése pünkösdkor aSzentlélekkel való megkeresztelkedéssel kezdôdik (ApCsel 2,1k). Jézus mûködése elejénNázáretben az Ószövetséget idézve a Lélekkel való teljességérôl és küldetésérôl beszél(Lk 4,16–19), ugyanezt teszi Péter pünkösdkor a Lélek elküldésérôl Joel prófétára hivat-kozva (ApCsel 2,17–21). Jézus és az igehirdetôk sorsa között azonosság van; Jézust a ná-záretiek kivetették (exebalon) (Lk 20,15), ugyanígy István diakónust (ekbalontes) (ApCsel7,58), Pált és Barnabást is kivetették (exebalon) (ApCsel 13,50). Jézus a Lélek erejével el-telve bejárta Galileát (Lk 4,14), de Péter (ApCsel 4,8) és az apostolok is a Lélek erejéveltettek tanúságot.

Jézus Jeruzsálembe vezetô útja (Lk 9,51–19,27) Lukács evangéliumának a közepétalkotó nagy egység. Az úton Isten országát hirdeti, és Jeruzsálembe megy, hogy ott szen-vedjen, és általa dicsôségébe menjen (Lk 9,51–28). Mindezt az evangélista úgy írja le,hogy Jézus típusa lesz az Apostolok Cselekedeteiben az Isten országát hirdetô és szenvedôegyháznak, és az egyháznak is szenvednie kell, hogy Isten dicsôséges országába jusson(ApCsel 14,22).67


64 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 301; STÖGER, A., Theologie des Lukasevangeliums, in Bibel u. Liturgie(4/1973), 227–232; ERNST, J., Lukas. Ein theologisches Portrait, Düsseldorf 1985, 46–60.

65 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 297; GNILKA, J., Theologie, 196–205, 218–224.66 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 299–300.67 STÖGER, A., Theologie des Lukasevangeliums, 233–234.


TEOLÓGIA 2010/1–2 129

Különösen jelentôs Lukács számára Jézus szenvedése és halála, mely a tanítványoksorsában mintegy megismétlôdik. Az evangélium úgy ábrázolja Jézus szenvedését, halá-lát és feltámadását, mintegy mártír sorsát, az ártatlanul elítélt igaz szenvedését és feltáma-dását.68 Ezzel Jézus elôképül szolgál a késôbbi keresztény mártírok sorsára is. István dia-kónus mártírhalálának leírására Jézus elítélése és halála adja a példát. Jézus és István bíráielôtt látja a megnyílt eget és Jézust, Isten jobbján (ApCsel 7,56 – Lk 22,69); István Jézus-nak ajánlja lelkét, Jézus is így tesz a kereszten, az Atya kezébe letéve lelkét (ApCsel 7,56– Lk 23,46); István és Jézus megbocsát ellenségeinek halála elôtt (ApCsel 7,60 – Lk23,34).69

Lukács ilyen irányú felfogásának hátterében kell vizsgálnunk a Zsolt 2,1–2 alkalma-zását az ApCsel 4,25–26-ban, ahol a Péter és János elleni üldözést Jézus szenvedésénektükrében értelmezi. Az imádkozó egyház a Péter és János elleni üldözésben Jézus szen-vedésének a folytatását látja.70

A zsoltár idézetét tartalmazó szövegegység (ApCsel 4,23–31) lezárja a béna koldusPéter és János általi meggyógyítását, és azt követôen Péter fôtanács elôtti beszédét, vala-mint Péter és János megfenyegetését a fôtanács által. Péter és János a megfenyegetés(ApCsel 4,18–21) és elbocsátás után visszatértek a hívek közösségéhez és elmondták atörténteket (ApCsel 4,23), mire az egész közösség Istenhez, a teremtôhöz imádkozik,aki egyben a történelem ura is, és kezében van az emberek sorsa (ApCsel 4,24). EzutánDávidra hivatkozva a Zsolt 2,1–2 verseket a Septuaginta szövegét szó szerint idézik (Ap-Csel 4, 25b.26)71: „Ennek hallatára egy szívvel-lélekkel Istenhez emelték szavukat: –Uram, te alkottad az eget, a földet, a tengert és mindent, ami bennük van. (25. vers)Szolgádnak, atyánknak Dávidnak szájával ezt mondtad a Szentlélek által: Miért háborognak anemzetek, a népek miért kovácsolnak hiú terveket? (26. vers) A föld királyai fölkeltek, és a feje-delmei összegyûltek az Úr és az ô Fölkentje ellen.”

Az idézett zsoltárt az ApCsel 4,27–28 versekben a hívek értelmezik. Itt már nem azimádság folytatódik, hanem a zsoltár értelmezése.72 A közösség a Zsolt 2,1–2 szavait Jé-zus szenvedéstörténetére alkalmazza: „Mert valóban összegyûltek ebben a városban Heródesés Poncius Pilátus a pogányokkal és Izrael népével fölkent, szent szolgád, Jézus ellen, hogy végre-hajtsák azt, amit hatalmad és akaratod elôre elhatározott.” A 27. vers elején a „valóban”(ap’alétheias) kifejezés vezeti be a zsoltár Jézus szenvedésére való értelmezését. Akikösszegyûltek (sünéhtésan 26–27. vers), nem más, mint Pilátus, aki a fejedelmeket képvi-seli (hoi arkhontes 26–27. vers) a római katonákkal, akik a nemzetek képviselôi (ethné25–27. vers), és Heródes mint a föld királyainak képviselôje (hoi basileis tés gés 26–27.vers) a zsidó néppel a népek képviseletében (laoi 25–27. vers). A zsoltárban szereplô Fel-


68 VANHOYE, A., Structure et théologie des récits de la Passion dans les évangiles synoptiques, in NRT (2/1967), 135–163;138–139, német nyelven: Struktur und Theologie der Passionsberichte, in den synoptischen Evangelien, in Redaktionund Theologie des Passionsberichtes nach den Synoptikern (szerk. Limbeck, M.) (WdF 481), Darmstadt 1984,226–261.

69 VANHOYE, A., Structure, 160–161; RIGAUX, B., Témoignage de l’ évangile de Luc, Paris 1970, 295–296.70 WICKENHAUSER, A., Die Apostelgeschichte, Regensburg 1964, 67; SCHNEIDER, G., Die Apostelgeschichte I, Frei-

burg i. Bg 1980, 359.71 A 25a vers: „…aki a mi atyánk, a Szentlélek által, Dávid a te szolgád ajka által mondotta” – a görög szöveg szó

szerinti fordítása szövegkritikai problémákat vet fel. A 25a vers szövege megromlott, és sok szövegvariánssalrendelkezik. Az elfogadott szöveg, noha grammatikailag nehézkes, a legrégibb szövegtanúkra megy vissza.Mindegyik variáns tartalmazza a Dávidra és a Szentlélekre való hivatkozás tényét, ezért a szövegkritikai kérdé-sekkel részletesen nem foglalkozunk tovább.

72 CONZELMANN, H., Die Apostolgeschichte, Tübingen 19722, 43.

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

kent, aki ellen összefogtak az itt felsorolt ellenfelek, Jézus. Ezzel világosan céloz Jézuskeresztségére, amikor a Szentlélekkel való felkenéssel kap küldetést messiási mûködésé-re, és az akkor elhangzott isteni szózatra: „Te vagy az én szeretett Fiam, benned telik ked-vem.” (Lk 3,22) Az isteni szózat nem más, mint a Zsolt 2,7 és az Iz 42,1 elemeinekösszetétele. Az ApCsel 4,27 úgy értelmezi a Szentlélekkel való felkenést és az elhangzottszavakat, hogy Jézus a keresztségben küldetést kapott JHWH szenvedô Szolgája felada-tának betöltésére.73 Így tehát isteni rendelés alapján a Zsolt 2,1–2 verseinek jövendöléseJézus szenvedésében teljesedett be (28. vers).

A Zsolt 2,1–2 verseihez egy további értelmezés is kapcsolódik (ApCsel 4,29). AzApCsel 4,27–28 csak Jézus szenvedésérôl beszélt, amelyben a zsoltár kijelentése elértebeteljesedését. Ezt a magyarázatot a „valóban” (ap’alétheias) kifejezés vezeti be (ApCsel4,27), azonban a 29. versben az „és most” (kai ta nün) kifejezéssel az egyház kérése vilá-gosan utal a jelen helyzetre: „És most, Uram, tekints fenyegetôzéseikre, és add meg szolgáid-nak, hogy teljes bátorsággal hirdessék szavadat.” (ApCsel 4,29) A „fenyegetôzésükre” (epi tasapeilas autón) kifejezés nem más, mint a fôtanács Péterhez és Jánoshoz intézett fenyegeté-se (17. és 21. vers). A fôtanács tagjai maguk is használják a „fenyegessük meg ôket” (apeileó)kifejezést (17. vers), s így kétségtelenül nem Pilátusról és Heródesrôl van itt szó.

A fôtanács apostolokhoz intézett fenyegetései megfelelnek Heródes és Pilátus Jézuselleni tettének. „Szolgáid” (douloi sou 29. vers), azaz az egyház szent tagjainak szenvedé-sei, megfelelnek „szolgád Jézus” (hagios pais Iésous 27. vers) szenvedéseinek, s ezért kér-heti az egyház Isten segítségét üldözött helyzetében a Jézusról mondott ószövetségi jö-vendölésre hivatkozva.74 Minthogy Lukács üdvtörténeti felfogása szerint Jézus Krisztusmessiási küldetése az egyházban folyik tovább, ezért összekapcsolja a 28. és 29. verseket,a Jézusról és az egyházról mondottakat.

Összefoglalóan tehát a Zsolt 2,1–2 beteljesedését Lukács az Apostolok Cselekedetei-ben (4,25–26) Jézus szenvedésében látja, de Jézus és az egyház azonossága folytán azegyházra is vonatkozik. Jézus szenvedése ugyanis az egyház tagjaiban az idôk végéig tar-tó misszióban megismétlôdik. Ennél fogva a Zsolt 2,1–2 jövendölésének ekkléziológiaijelentése és beteljesedése is van.

3. 3. 5. Krisztus végsô gyôzelme ellenségein a Jelenések könyvében (Zsolt 2,2.8–9)

A Jelenések könyvében egész sor közvetett idézetet találunk a Zsolt 2-bôl. A Zsolt 2,2-tidézi: Jel 6,14; 11,15; 17,18; 19,19; a zsoltár 8. és 9. versét idézi a Jel 2,26–27; a 9. versetidézi a Jel 12, 5 és 19,15. Találunk még egy egészen homályos és bizonytalan utalást a Jel11,18-ban a Zsolt 2,1.5.12. verseinek összetételére, de bizonytalansága és teológiai je-lentéktelensége miatt a továbbiakban nem foglalkozunk az idézettel.

Az utalásokat összességükben tekintve kifejezett hivatkozás a zsoltárra a Jelenésekkönyvében nem található. A közvetett utalások azt jelentik, hogy a szerzô a zsoltár jelleg-zetes kifejezéseit, adott esetben egy egész verset is (pl. Jel 2,26–27) szabadon beleépít el-beszélô szövegébe, rendszerint az egyes szám elsô személyt egyes szám harmadik sze-mélyre változtatva. Az idézésnek ez a módja megfelel a szerzô szándékainak, aki az egész


73 HAHN, F., Hoheitstitel, 340–346, 385–387; CULLMANN, O., Christologie, 65–68; SCHNACKENBURG, R., Christo-logie, 279; JEREMIAS, J., Neutestamentliche Theologie I, Gütersloh 1971, 60–61; JEREMIAS, J., art. paij qeou,ThWNT V, 699/1–35; HAENCHEN, E., Die Apostelgeschichte, Göttingen 1968, 165. Az egész kérdés rövid és át-tekinthetô felvázolását lásd: SCHÜTZ, Ch., Die Mysterien des öffentlichen Lebens und Wirkens Jesu, 58–61.

74 HAENCHEN, E., Die Apostelgeschichte, 185–186.


TEOLÓGIA 2010/1–2 131

könyvben az ószövetségi prófécia és apokaliptika képeivel, szimbolikájával fejezi kimondanivalóját, sokszor szabadon átvéve az Ószövetség szövegét.

Az idézetek – a Jelenések könyve irodalmi mûfajának megfelelôen – az eddigiektôleltérôen nem egy Krisztusról szóló igazság vagy tétel bizonyítására szolgálnak,75 hanem a mennyben székelô és felmagasztalt Krisztus bemutatására, aki az egyház közösségétgyôzelmesen vezeti és irányítja a parúzia, a végsô beteljesedés felé.

A Zsolt 2,2.8–9 az Isten Fiának deklarált Messiás-király hatalmára és népek felettiuralmára, illetve ellenségeire vonatkoznak. A Zsolt 2 ilyen jellegû értelmezési irányát aJelenések könyvében végig megtartja, és Krisztusra mint a végidô gyôztes királyára alkal-mazza a szerzô, aki az istenellenes erôk állandó fellépése és harca ellenére is sikerrel veze-ti egyházát. Krisztus úgy jelenik meg, mint az Egyház Ura és parancsolója, s csak az idôkvégén lép majd ki rejtettségébôl, amikor végérvényesen megsemmisíti az istenelleneserôket, s Isten nevében ítéletet tart felettük. Krisztus világ feletti uralmát szenvedése, ha-lála és feltámadása által szerezte meg, de a hangsúly Krisztus égi uralmán van.76 A Jelené-sek könyvében Krisztus a megígért dávidi Messiásként van jelen (Jel 3,7; 5,5; 22,11).

Az Újszövetségben Jézus Isten Fia mivoltának igazolására Zsolt 2 teremt ószövetsé-gi alapot. A Jelenések könyvében az Isten Fia titulus csupán egy alkalommal fordul elô (Jel2,18). Az Atya nevét (patér) viszont 5 alkalommal, mindig Jézusra vonatkoztatva (Jel 1,6;2,28; 3,5.21; 14,1) találjuk. A szerzô tehát ismeri az Isten Fia megnevezést, és a Jelenésekkönyve krisztológiájának szerves részét alkotja.77 A Zsolt 2 idézése sem független az IstenFia fenségcímtôl. A tiatirai egyházhoz írt levél (Jel 2,18–29) elején a levél írására paran-csot adó feltámadt Krisztus így nevezi meg magát: „Így szól az Isten Fia (ho hüios tou Theou),akinek szeme…” (Jel 2,18) A levél buzdító részében Krisztus a gyôztesnek részesedéstígér a pogány népek feletti hatalmából, s ezt a Zsolt 2,8–9 szavaival fejezi ki: „…hatalmatadok a pogány népek felett. Vasvesszôvel kormányozza ôket, és mint cserépedényeket, összetöri.”(Jel 2,26–27) Kétségtelen, hogy a levél elején kimondott Isten Fia fenségcímtôl függ azsoltár idézése.78 Mint látni fogjuk a továbbiakban, a Zsolt 2 idézése mindenhol megtart-ja kapcsolatát az Isten Fia titulus krisztológiai tartalmával, bár késôbb a fenségcím márnem fordul elô, a fiúságot kimondó 7. vers pedig egyáltalán nem található a Jelenésekkönyvében. A Zsolt 2,8–9 versei ugyanis mindig Krisztus világ felett való uralmát illuszt-rálják. A világ felett uralkodó Krisztus képe azonban a feltámadásban Isten Fiává dekla-rált, és az uralomba bevezetett Messiás-király teológiájára támaszkodik.

Ezek elôrebocsátásával elôször a Zsolt 2 Krisztusnak, mint Isten Fiának uralmát be-mutató zsoltárversekkel (Zsolt 2,8–9), majd ellenségeinek lázadására vonatkozó utalá-sokkal foglalkozunk (Zsolt 2,2). Az egyes helyek elemzése nem csak a Jelenések könyvénekrészleteit fogja megvilágítani, hanem összefüggésükben képet adnak Jézus Krisztusról,Isten Fiáról, aki a világmindenség és történelem ura.

Zsolt 2,8.9 – Jel 2,18–19A kiinduló pontot a tiatirai egyházhoz intézett levél (Jel 2,18–29) zsoltáridézete szolgáltat-ja (Jel 2,26–27). A levél kezdetén, mint ezt már említettük, a levél megírására parancsotadó Krisztus így nevezi meg magát: „Így szól az Isten Fia („ho hüios tou Theou”), Jel 2,18).


75 SCHNACKENBURG, R., Christologie, 367.76 Uo. 368–369.77 SCHWEITZER, E., uioj, ThWNT VIII, 392/2–14.78 Uo. 392/3–5; KRAFT, H., Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1974, 69.

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

A szerzô számára kétségtelen, hogy Isten Fia nem más, mint Jézus Krisztus. A könyv elején egy mindent összefoglaló krisztológiai kijelentést tesz Jézus Krisztusról, ésAtyjának Istent nevezi (Jel 1,5). Ezzel Jézus Krisztust azonosítja a Fiúval, és egyben ösz-szefoglalja mindazt, amit a Jelenések könyvében Krisztusról mint Isten Fiáról értenünk kell.

„…és Jézus Krisztustól, a hûséges tanútól (ho martüs ho pistos), a halottak elsôszülöttétôl(ho prótotokos tón nekrón) és a föld királyainak fejedelmétôl (ho arkhón tón baisleón tés gés) (5.v.). Ô szeret minket…és Istennek, Atyjának (tó Theó kai patri autou) országává… tett bennün-ket (6. vers)” (Jel 1,5–6)

A hûséges tanú, a halottak elsôszülötte, a föld királyainak fejedelme tulajdonképpenhárom titulus, amelyek együttesen egy krisztológiai kijelentést tartalmaznak. A hûségestanú utalás az Iz 43,10 és Iz 55,4-re, amelyekben a tanú JHWH szolgája. Így a háromcím sorjában Krisztus szenvedését (tanú), feltámadását (elsôszülött) és felmagasztalását(fejedelem) fejezi ki.79 A következô vers pedig (Jel 1,6) Istent az ezekkel a címekkel fel-ruházott Krisztus Atyjának (patér autou) nevezi. Így, ha az Isten Fia fenségcím nem is sze-repel itt, a szerzô kétségtelen, hogy Jézus Krisztusról mint Isten Fiáról beszél az 5. vers-ben, és a három címmel Jézust eszkatologikus szereppel ruházza fel. Szenvedésévelmegváltó a bûntôl, feltámadásával és felmagasztalásával uralkodó a népek felett. Ezt mégkiegészíti a Jel 1,7 verse: „Íme, eljön a felhôkön, és látni fogja ôt minden szem, és azok is, akikôt keresztülszúrták”, utalás a parúziában visszatérô, ítélkezô Emberfiára. Hogy itt az Em-berfiára kell gondolni, megerôsíti a bevezetô látomás (Jel 1,9–20), amelyben Jézus mintaz „Emberfiához hasonló” (Jel 1,12) szól Jánoshoz, és parancsot ad az írásra. Így a fel-támadásban a népek feletti királlyá felmagasztalt Isten Fia fenségcím a Jelenések könyvébena szenvedô és ítélkezô Emberfia szerepével egészül ki.80 Az Isten Fia mivolt és a szenve-dô-ítélkezô Emberfia összekapcsolása megtalálható már Pál apostolnál (1Tessz 1,10),81 ésa szinoptikusoknál is (Mk 14,62–63; Mt 27,4).82

A tiatriai egyházhoz írt levél elején is ez az eszkatologikus Emberfia eszméje egészí-ti ki a felmagasztalt és a világ felett uralkodó Isten Fia szerepét.83 Ennek továbbvitelét ta-láljuk a levél buzdító részében, melyben Krisztus a felmagasztalt Isten Fia megígéri agyôztesnek, hogy megosztja vele az Istentôl neki adott végidôbeli ítélkezô hatalmat a népek felett (Jel 2,26–27):

„A gyôztesnek, aki mindvégig kitart tetteimben, hatalmat adok neki a népek fölött. (26.vers)Vaspálcával fogja kormányozni, és mint cserépedényeket, összetöri ôket” (27. vers)

Krisztus ezt az ígéretét a levélben a Zsolt 2,8–9 szavaival fejezi ki. A 8. versbôl mind-össze három szót, a 9. verset teljes egészében szabadon idézi. Az idézett részeket aláhú-zással jelöljük. Az idézet szövegkritikai problémákat nem vet fel. Az uralom birtoklása avégsô megvalósulás idejére vonatkozik. János a Jel 1,9-ben magát az üldöztetésben és ki-rályságban való társnak (sügkoinónos en té basileia) mondja. A királyság az égi királyságbanvaló részvételt jelenti, s itt (Jel 2,26–27) is erre kell gondolni.84


79 KRAFT, H., Die Offenbarung, 3–33.80 SCHWEITZER, E., art. uioj, ThWNT VIII, 370/14–21; 370. oldal, 248. megjegyzés; 372/15–25.81 Uo. 372/5–14.82 Uo. 372/15–24, 392/2–5.83 KRAFT, H., Die Offenbarung, 71.84 Uo. 163.


TEOLÓGIA 2010/1–2 133

Zsolt 2,9 – Jel 12,5A Zsolt 2,9 idézését Krisztusra alkalmazva találjuk az asszonyról és a sárkányról való láto-másában (Jel 12,5). A látomásban Isten és a Sátán képviselôi, a Messiás és az Antikrisztuscsapnak össze. Isten és a Sátán ellentéte képviselôik által a történelemben is jelentkezik.Az asszony nem más, mint Isten népének szimbóluma, egyrészt Izraelé, amelybôl aMessiás származik, másrészt az Egyházé, amelynek fiait a sárkány üldözi.85 A Gyermek,akit az asszony szül, a Messiás (Jel 12,5):

„Fiút szült, fiúgyermeket, aki majd vaspálcával kormányozza mind a nemzeteket. Gyer-mekét elragadták Istenhez és az ô trónjához.” (Jel 12,5)

A Gyermek születését bemutató vers három ószövetségi jövendölésbôl idéz: Iz 7,14;66,7; Zsolt 2,8. A Gyermek születése ezeknek a jövendöléseknek beteljesedését jelenti.A „fiúgyermek” (hüios arsen) az Iz 66,7 és a „férfinemen lévô szült” (kai eteken aren) összeté-tele. A fiúgyermek vasvesszôvel kormányozza majd a népeket. A Zsolt 2,8 idézése a fiú-gyermekre kétségtelenné teszi, hogy nem más, mint a Messiás. Ez azért is nyilvánvaló,mert a Zsolt 2,8 további idézetei is (Jel 2,26–27; 19,15) mindig a feltámadt és uralkodóKrisztusra vonatkoznak. Messiási idôre utal a messiási hatalommal rendelkezô Gyermekszületése az asszony által. A messiási idô gyakran szerepel az ószövetségi próféciában úgy,mint a vajúdó asszonyként ábrázolt Sion.86

A vasvesszôvel kormányzó Messiás születése elindítja a sárkány rohamát (Jel 12,5–6). Az asszonyról és a Gyermekrôl szóló látomás megmutatja ennek a harcnak a kez-detét, és a Jelenések könyvén végigvonul a küzdelem, amelynek végét, a Sátánnak és erôi-nek a felszámolását a Messiás által ismét a Zsolt 2,8 idézésével egybekapcsolva találjuk(Jel 19,19). Ami a Gyermek születésénél csak jelezve volt – „majd (mellei) minden népetvasvesszôvel kormányoz” (Jel 12,5) –, a Jelenések könyvének gyôzelmes fehér Lovas látomá-sában (Jel 19,11–16) valósággá válik, s Krisztus mint a „Királyok Királya és uralkodóUra” (Jel 19,16) megsemmisíti ellenségeit.

Zsolt 2,9 – Jel 19,15A gyôzelmes fehér Lovas látomása (Jel 19,11–16) a Jelenések könyvének utolsó részéheztartozik (Jel 16,17–22,5), amelyben Isten definitív ítélete és gyôzelme valósul meg az is-tenellenes erôk felett. Ezt a gyôzelmet folyamatában mutatja be a szerzô. Elôször részíté-leteket ír le, Babilonnak a nagy parázna asszonynak (porné) bukásával és ítéletével kez-dôdik (Jel 17,1–18,24), amelynek legyôzése már elôre jelzi az összes istenellenes erôkfeletti végsô gyôzelmet. Ezután egy dinamikus leírás következik (Jel 19,1–16), a fehérLovas, a királyok Királya, uralkodók Ura (basileus besileón, kürios kürión) lép színre (Jel19,11–16), aki legyôzi az istenellenes erôk jelképét, a vadállatot. Legyôzése már Istenvégérvényes végsô gyôzelmét jelenti, amely a 21. fejezetben a mennyei Jeruzsálemnek aBárány jegyesének (nümfé) (Jel 21,2–9) megvalósulásával teljesedik be. A befejezô egy-ségben (Jel 16,17–22,5) az események kiteljesedése felé való mozgása figyelhetô meg,középpontjában áll a királyok Királya (Jel 19,11–16): parázna asszony (güné) – királyokKirálya (basileus basileón) – jegyese (nümfé).87


85 Uo. 164–165; WICKENHAUSER, A., Die Offenbarung, 92–93.86 LOHMEYER, E., Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1970, 99.87 VANNI, U., La Struttura letteraria dell’ Apocalisse, Roma 1971, 202–204.

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

A „királyok Királya” és az „uralkodók Ura” bemutatása összefoglalja a Zsolt 2,8–9verseket idézô, és Krisztusnak mint Isten Fiának hatalmát bemutató helyeket: a Jel2,26–27 elôre kimondja Krisztus végidôbeli hatalmát, amelyet közöl a gyôztesekkel, azistenellenes erôk végsô legyôzésekor; a Jel 12,5 a Gyermek, a Messiás születésénél végsôhatalmáról beszél, amelyet Krisztus most is láthatatlanul gyakorol a mennybôl, mint azEgyház és történelem ura; a Jel 19,15 bemutatja ennek a hatalomnak a végidôben meg-valósuló és kinyilvánuló teljességét a királyok Királya alakjában.

A gyôzelmes fehér Lovas (Jel 19,11–16) hatalmát a szerzô az Iz 11,4 és Iz 49,2, va-lamint a Zsolt 2,9 szavaival írja le a Jel 19,15-ben és 16. versben Királyok Királyának, ésuralkodók Urának nevezi.

„Szájából éles kard tör elô, hogy lesújtson a nemzetekre. Vasvesszôvel kormányozza majdôket, és tapossa a mindenható Isten haragja tüzes borának sajtóját. (15. vers) Öltözetén acsípô körül ez a név volt felírva: Királyok Királya és Urak Ura.” (16. vers)

A szöveg a Zsolt 2,9-bôl csak négy jellegzetes szót idéz szabadon, az elbeszélô szövegbeszabadon beépítve. Az idézet kétségtelen kapcsolatban van a Gyermek születésénél, ha-talmát leíró zsoltárversre (Zsolt 2,9) való hivatkozással (Jel 12,5).88 A Jelenések könyvébenitt jelenik meg leginkább ószövetségi értelemben vett Messiás-királyként. A Jelenésekkönyvében a Messiás (Khristos) szerepe háttérben marad, és a Bárány veszi át szerepét.89

A khristos fenségcím csupán hét alkalommal fordul elô, ebbôl öt alkalommal mint tulaj-donnév (Jézus Krisztus; Jel 1,1–2.5; csak Krisztus; Jel 20,4.6.) és két alkalommal mintkétségtelen fenségcím (Felkent: khristos autou: Jel 11,15; 12,10). A két utóbbi helyen a khristos fenségcím kapcsolatban van a Zsolt 2 idézésével. A Jel 11,15 nem más, mint aZsolt 2,2 idézete, a Jel 12,10 pedig a Jel 12,5-ben vasvesszôvel kormányzó Gyermek (ittis a Zsolt 2, 9 idézete) uralmát nevezi a Felkent uralmának (hé exousia tou khristou autou).

A Jel 19,11–16 szövegösszefüggésben is a Messiás-király uralkodó és ítélkezô hatal-ma jut kifejezésre, bár a khristos fenségcím itt nem található. A Messiás-királyi hatalmátszintén a Zsolt 2,9 szavaival ábrázolja a szerzô. Ábrázolásának módjában itt közelíti megleginkább a Zsolt 2 által sugallt dávidi Messiás-király eszméjét, akit Isten Fiának deklarál.A Jel 19,15 ószövetségi idézetei (Zsolt 2,9; vasvesszôvel való kormányzás; Iz 11,2: szájá-ból éles kard) által szoros kapcsolatot találunk a Salamon Zsoltárai 17,21köv-vel,90 a dávidimessiási eszme legvilágosabb kifejezôjével az intertestamentárius zsidóság irodalmában.


88 KRAFT, H., Die Offenbarung, 245–246.89 Uo.90 Vö. Zsolt Sal 17,21–32.47 21 Íme, Uram, keltsd (anistémi) fel nekik az ô királyukat, Dávid fiát,47 21 abban az alkalmas idôben, melyet kiválasztottál, hogy uralkodjék Izrael a te szolgád felett.47 22 És övezd fel ôt erôvel, hogy elpusztítsa az istentelen fejedelmeket47 21 Tisztítsd meg Jeruzsálemet a pogányoktól (ethnos), akik azt (Jeruzsálemet) pusztulásba taposták.47 23 Az igazság bölcsességében ûzd el a bûnösöket örökségükbôl, zúzd szét a bûnösök gôgjét, 47 21 miként agyagedényt (hós skeué kerameós Zsolt 2. 8. 9!!!).47 24 vasvesszôvel (en rhabdó sidére) zúzd szét egész létüket,47 21 semmisítsd meg az istentelen pogányokat (ethnos) szájad szavával47 25 fenyegetésben futnak a pogányok színe elôl47 21 És fedd meg a bûnösöket szívük szavában47 26 és összegyûjti a szent népet, melyet igazságban vezet, és megítéli az Úrtól, 47 21 az ô Istenétôl megszentelt nép törzseit


TEOLÓGIA 2010/1–2 135

A Zsolt 2,9 krisztológiai alkalmazása a Jel 19,15-ben azt jelenti, hogy a feltámadás-ban Isten Fiává deklarált Krisztus a neki adott népek feletti uralmát a végsô ítéletben jut-tatja érvényre.

Zsolt 2,2 – Jel 11,15Az itt vázolt végsô messiás-királyi uralommal összefüggésben találunk egy dicsôítô éne-ket a Jelenések könyvében, amelyben egy égi kórus a Zsolt 2,2 és a Dán, 7,14.27 szavaivalmagasztalja a Messiás végsô népek feletti uralmát (Jel 11,15):

A hetedik angyal is megfújta a harsonát. Nagy szózatok hallatszottak az égben: „Urunk ésFölkentje megszerezte az uralmat a világ felett, és uralkodni fog örökkön-örökké!” (Jel11,15)

A gyôztes Messiás-király jelzôi kétségtelenné teszik, hogy hatalmát a Zsolt 2 szavaivalábrázoló egységek szoros kapcsolatban állnak: a Felkent hatalma a világ uralma (basileatou kosmu Jel 11,15), a sárkány leverése után a napba öltözött asszony gyermekének, aMessiásnak a hatalmát így magasztalja a mennyei kórus: „eljött Istenünk üdvössége, ereje éskirálysága, s felkentjének uralma (hé exousia tou khristou autou)” (Jel 12,10); a gyôztes fehérLovas pedig a Királyok Királya és az Uralkodók Ura) (basileus basileón kai kürios kürión)Jel 19,16).

A Zsolt 2,2 az Úr és Felkentje elleni lázadásról beszél, mellyel szemben a FelkentIsten szavára hivatkozik, aki ôt Fiává fogadta és a népek feletti hatalmat adta. A Dán7,14.27-ben a világ feletti örök uralom átadásáról van szó, az Isten végsô ítélete után.

Ennek a két ószövetségi jövendölésnek a beteljesedését látja a szerzô a Jelenésekkönyvében egy döntô esemény, az Isten két megölt tanújának feltámasztása után (Jel11,1[11]–14). A halottak feltámasztása az újszövetségi várakozások tetôpontja, ugyanisIsten országának beteljesedését jelenti. Ezért mondhatja el az égi kórus Isten és Fölkent-je uralmának beteljesedését (Jel 11,15), és ezt indokolja a huszonnégy vén szava Istentrónja elôtt az égi kórus dicsôítô énekét követôen (Jel 11,17–18).91

A két tanú feltámasztása arról tanúskodik, hogy a világ feletti uralom Istené és Fel-kentjéé, ám az uralomátvétel még nem történt meg a maga teljességében, hanem a jövô-re utal (Jel 16,17–22,5). A szerzô ugyanis nyelvtani fordulattal mutatja be a Felkent márjelen lévô, de még rejtett uralmának és végsô megvalósulás és kinyilvánulás közötti fe-szültségét: „A világ felett a királyi uralom a mi Urunké, az ô Krisztusáé lett (egeneto), és ô foguralkodni (basileusei) mindörökké.” (Jel 11,15)

Zsolt 2,2 – Jel 6,15; 17,18; 19,19A Zsolt 2 idézeteit eddig abból a szempontból vizsgáltuk, amennyiben azok a megdicsô-ült Krisztusnak, Isten Fiának végidôbeli uralmára vonatkoztak. A Zsolt 2,2 versében aföld királyainak (hoi basileis tés gés) felkelnek az Úr és Felkentjének uralma ellen. A Jele-


47 30 és a pogány népeket tartani fogja, hogy szolgáljanak neki igája alatt, és az Urat megdicsôíti 47 21 az egész föld nyilvánossága elôtt, és megtisztítja Jeruzsálemet szentségben, mint kezdetben volt47 31 úgy, hogy a pogányok a föld határaitól eljönnek, hogy lássák dicsôségét47 21 ajándékként hozván kimerült fiaikat, hogy lássák az Úr dicsôségét, mellyel megdicsôítette ôt az Isten,47 32 és egy igaz király lesz felettük akit Isten oktatott,47 21 és nem lesz gonoszság az napjaiban köztük,47 21 mert mind szentek lesznek, és királyuk lesz az Úr Felkentje (basileus autón khristos küriou)91 KRAFT, H., Die Offenbarung, 158.

■ RÓZSA HUBA



RÓZSA HUBA ■

nések könyve képet ad az istenellenes erôk Krisztus uralma elleni harcáról, és végsômegsemmisítésükrôl. A Zsolt 2,2 erre a mozzanatra nyer alkalmazást három alkalommal(Jel 6,15; 17,18; 19,19).

Jel 19,19Elsôként a Jel 19,19 elemzésével kezdjük, ugyanis mindhárom idézet csak a „föld kirá-lyai” kifejezést emeli ki a Zsolt 2,2-bôl, csupán a Jel 19,19 idézi még a zsoltár versénekjellegzetes igéjét: „összegyûlni” (sünagó; a Zsolt 2, 2; sünéhtésan pass. Ind. aor. Pl. 2.; a Jel19,19: sünégmena: pass. Ptc. Perf. Pl. acc. Neutr.), világossá téve, hogy a „föld királyai”kifejezés a Zsolt 2,2-bôl vett idézet. Ezt erôsíti meg az a tény is, hogy a Jel 19,15-ben aZsolt 2,9 által jellemzett, vasvesszôvel kormányzó Messiás-király ellen fellázadt vadállatés a vele szövetkezett királyok összegyûlt hadseregének támadásáról van szó (Jel 19,19):

„Majd láttam: A vadállat és a föld királyai összegyûltek a seregeikkel együtt, hogy harcrakeljenek a Lovassal és seregével.” (Jel 19,19)

A vadállat (thérion) a vele szövetkezett királyokkal nem más, mint Isten ellenségeinek jel-képei. A könyv záró jelenete (Jel 16,17–22,5) Isten ellenségeivel való végsô leszámolástmutatja be lépésrôl lépésre: a nagy Babilon (18. f.) – utána a vadállat és a vele szövetke-zett királyok (19,19–21 – és végül a Sátán (20,7–10).

Jel 6,15Egy másik utalás a Zsolt 2,2-re a hatodik pecsét feltörése után az Úr büntetô napját jelzôkozmikus katasztrófák sora kapcsán következik (Jel 6,12–17). Az ítélet elôl menekülnekaz istenellenes erôk, részletesen felsorolva a föld nagyjait, rangsorban elôl a föld királyai-val (Jel 6,15), nagyjai, hadvezérei, gazdagok és hatalmasok, minden rabszolga és szabad,s elrejtôzködnek a barlangokba és a hegyek sziklái közé.

Jel 17,18Ismét utalást találunk a Zsolt 2,2-re a nagy parázna asszony látomásában (Jel 17), akit anagy Babilonnak nevez a szerzô (Jel 17,5). Az asszony az istenellenesség jelképe, a Babi-lon elnevezéssel egy végidôbeli minôséget is kap. Nemcsak a bálványimádásra való csá-bítás, hanem Jézus vértanúinak és szentjeinek vére ontása is a bûne (Jel 17,6). A látomásmagyarázatában (Jel 17,17–18) az asszony történeti távlatot kap, vagyis nemcsak mitikusalak, hanem történeti valóság. A leírásnak van a szerzô korában konkrét történeti vonat-kozása, de valójában egy történelem feletti nagyságként kell értelmezni, az istenellenes-ség képviselôje, amely minden korban felfedezhetô.92 Ennek a magyarázatnak a végéntaláljuk a végsô értelmezést (Jel 17,8):

„Az asszony, akit láttál, az a nagy város, amely a föld királyai felett uralkodik” (Jel 17,18)

Mindkét esetben (Jel 6,15; 17,18) a föld királyai kifejezést a Zsolt 2,2-re való utaláskéntkell érteni, elsôsorban a Jel 19,19-cel való kapcsolat miatt. A Jel 19,19-ben, mint márláttuk, a jellegzetes kifejezések alapján kétségtelen utalást találunk a Zsolt 2,2-re. A szerzôfelsorolja részletesen a Messiás-király (Jel 19,15–16) ellen összegyûlt erôket (Jel 19,18),


92 Uo. 218; LOHMEYER, E., Die Offenbarung, 147.


majd úgy foglalja össze, hogy ezek nem mások, mint a vadállat és a föld királyai hadsere-geikkel együtt (Jel 19,19: Zsolt 2,2). A felsorolt istenellenes erôk megegyeznek a Jel6,15 felsorolásával, ahol az ellenségek, köztük a föld királyai, menekülnek az Úr napjaelôl. Közöttük tehát irodalmi összefüggés van, vagyis a szerzô a Jel 6,15-ben leírt ellen-ségeket a Jel 19,18-ban ismét idézi. Teológiailag célja annak bemutatása, hogy a Jel6,15-ben elkezdôdô isteni ítélet az istenellenes erôk felett, végérvényesen csak a végsôítéletben fejezôdik be a Messiás-király által (Jel 19,18).93

A Jel 17,18-ban a „föld királyai” kifejezés szintén vonatkozásban áll a Messiás-királyvégsô ítéletével a vadállat és összegyûlt szövetségesei, a föld királyai felett (Jel 19,15–16;19,19). A nagy parázna asszonyt és a királyokat, akik felett uralkodik (Jel 17,18), a Bá-rány, azaz a megölt, de feltámadt Krisztus gyôzi le, akit a szerzô a látomás magyaráza-tában az „uralkodók Ura és a királyok Királya” (Jel 17,14) címmel jellemez, akárcsak a gyôzelmes fehér Lovast, a Messiás királyt a végsô leszámolás jelenetében (Jel 19,16). A Bárány és a fehér Lovas a Messiás-királyt, a feltámadt Krisztust jelenti, a nagy paráznaasszonynak, mint az istenellenes erôk megsemmisítésérôl szóló jövendölés (Jel 17,14) avégsô idôben teljesedik be (Jel 19,19). Így a Jel 19,19-ben a Zsolt 2,2 szerinti föld kirá-lyai azonosak a Jel 17,18 nagy parázna asszony uralma alatt élô föld királyaival.94

Összefoglalva a Zsolt 2,2.8–9. verseinek a Jelenések könyvében való értelmezését,megállapítható, hogy összefügg a Zsolt 2 alapvetô témájával: az Isten Fiává deklaráltMessiás-király világ feletti uralmával és ellenségei megsemmisítésével. A zsoltár ígykrisztológiai értelmezésben a feltámadt Krisztusra vonatkozik. A történelmet irányító ésuralkodó Krisztus alakja jelentkezik a Zsolt 2-t idézô helyeken. Ezt egészíti ki a Jelenésekkönyve a szenvedô és ítélkezô Emberfia alakjával és eszkatologikus szerepével, továbbimeghatározást adva a Jelenések könyve Isten Fia fenségcím tartalmának.

TEOLÓGIA 2010/1–2 137


93 VANNI, U., La Struttura, 211.94 Uo.

■ RÓZSA HUBA


138 TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 138–

„Capitulum in genere et sensu lato est collegium (corporatio, societas, universitas clericorum, alicu-ius ecclesiae auctoritatae ecclesiastica institutum) ad promovendum cultum divinum vel etiam adalias functiones ecclesiasticas exercendas.”1 Evvel a rövid definícióval foglalja össze a káptalantulajdonságait Franz Xaver Wernz SJ (†1914).

A káptalan jogintézményének gyökerei visszanyúlnak az egyház korai idôszakára,az egyházmegye- és plébániarendszer letisztult, területileg körülhatárolható kiépülésétmegelôzô idôre, amikor a presbiterkollégium egységesen – a püspök köré szervezôdve –jelen volt a székesegyházban, a székesegyházi liturgiában és a püspöki aulában. Ebben lé-nyegi átalakulást jelentett a plébániarendszer kiépülése a VI. század elején.2 A presbiterekplébániákra szétosztott tevékenységének gyors megszilárdulásával párhuzamosan, a VI–VII. században – különösen Hispánia, Itália, Gallia és Anglia területén – a klérus püspö-ki székhelyen maradt része átvette azokat a funkciókat (elsôdlegesen az ünnepi liturgia ésa zsolozsma székesegyházi végzése, illetve a vagyonkezelés területén; valamint a jelentôsügyekben, mint a püspök konzultatív testülete), amely korábban az egységes presbiter-kollégium sajátos feladatköre volt.3 A székesegyházi klérusnak ez az összetett – a püspö-köt és az egyházkormányzatot segítô – funkciója már a VIII. századra a székesegyházikáptalanok kialakulását és jogilag szabályozott mûködését eredményezte.4 A kanonokok– azaz meghatározott és szabályozott egyházi szolgálatokat, valamint liturgikus cselek-ményeket közösségben végzô, és mindezért javadalmazásban részesülô klerikusok5 –kollégiumának mûködésére jelentôs hatást gyakoroltak mind Szt. Ágoston (†430), mindVercelli Szt. Euszebiosz (†371) írásai6, továbbá Nagy Szt. Gergely pápa (†604) rendelke-

* Jelen tanulmány Rómában, az OTKA K 73574-es kutatási programja keretében készült. Elhangzott magyar nyel-ven a Pázmány Péter Katolikus Egyetemen, a Magyar Kánonjogi Társaság 2009. október 6-i ülésén (Budapest).

1 WERNZ, F. X., Ius decretalium ad usum praelectionum in scholis textus canonici sive iuris decretalium, II. Romae 1899,921.

2 Dictionnaire de droit canonique, VI. 1236–1237; vö. SZUROMI, SZ. A., Egyházi intézménytörténet (Bibliotheca Insti-tuti Postgradualis Iuris Canonici Universitatis Catholicae de Petro Pázmány nominatae I/4), Budapest 2003,67–69.

3 GAUDEMET, J., Église et cité. Histoire du droit canonique, Paris 1994, 434–437.4 FONESCA, C. D., Vescovi, capitoli cattedrali e canoniche regolari, in Vescovi e diocesi in Italia I (1990), 83–138. IMBERT,J., Les tempes Carolingiens (741–891). L’Église: les institutions (Histoire du Droit et des Institutions de l’Eglise enOccident V/1), Paris 1994, 100–101, 120–121.

5 HINSCHIUS, P., System des katholische Kirchenrechts II. Berlin 1895, 61.6 Vö. Eusebio di Vercelli e il suo tempo (Biblioteca di Scienze Religiose 133), Roma 1997.

A káptalan sajátos kötelességei és jogai

– MEGJEGYZÉSEK EGY RÉGI EGYHÁZI JOGINTÉZMÉNY FELADATKÖRÉNEKVÁLTOZÁSAIHOZ –*

SZUROMI SZABOLCS ANZELM



■ SZUROMI SZABOLCS ANZELM

139

zései7. Az így létrejött székesegyházi káptalanok legfôbb elöljárója maga a püspök, köz-vetlen elöljárója pedig a prépost (prepositus).8 A IX. században a székesegyházi vagyonegysége két fô részre vált szét: a püspökség és a káptalan vagyonára.9 Ettôl fogva a pré-postok hatalma megerôsödött és a püspök utáni második helyen állt az egyházmegyeihierarchiában, versengve az archidiakónussal. Megjegyzendô, hogy maga a prépost isrendelkezhetett archidiakónusi címmel. A székesegyházi káptalanok és tagjaik alapvetôszerepet töltöttek be az egyházi tudományok mûvelésében, a jogszolgáltatásban, és a me-gyéspüspök székhelyén – a káptalani iskolák keretében – végzett oktatásban, már a VIII.századtól kezdve.10 Mivel a káptalan tagjainak ekkor még nem kellett feltétlenül az ordópresbiteri fokozatához tartozniuk, ezért a káptalanon belül megkülönböztetjük a szenio-rokat és a juniorokat. A szeniorok közé tartoztak a papok, a diakónusok és a szubdiakó-nusok; a juniorok közé pedig a többi kisebb rendet elnyert klerikus.11 A káptalanok osz-tályozása és mûködésük pontos leírása tekintetében jelentôsek az 1059. évi RómaiZsinat határozatai.12

1. A KÁPTALAN MÛKÖDÉSE A RÉGI JOGBAN

A káptalan – mint láttuk – elsôdlegesen a székesegyházi liturgikus funkciókat és a me-gyéspüspök szenátusának feladatkörét látta el a VIII. századtól. A káptalanok körébenazonban már korán kialakult a székes és társas, a világi és szabályozott (szerzetes), a meg-határozott és a meg nem határozott számú taggal rendelkezô, az exempt és nem exempt,valamint az insigniák viselésére jogosult, illetve nem jogosult kollégium közötti megkü-lönböztetés. A székesegyházi – vagy „nagy” – káptalan (capitula cathedralia) a megyéspüs-pök vagy érsek széktemplomához kötôdött. A társas káptalan (capitula collegiata) nem aszékesegyházhoz, hanem meghatározott plébániatemplomokhoz kapcsolódhatott, a ró-mai pápa alapítása nyomán, elsôdlegesen az istentisztelet ünnepélyes formában történôvégzésére. Sajátos jogkörük az elnyert privilégiumokon alapult. A társas káptalanok kö-zül kiemelkedtek a római Santa Maria Maggiore- és a Santa Maria Cosmedin-bazilikákkáptalanjai.13 A világi káptalanokkal (capitula saecularia) párhuzamosan, elsôdlegesen Szt.Ágoston14 és Szt. Chrodegang (†766) metzi püspök szabályzatainak a hatására, a szabá-lyozott kanonokok (canonici regulari) önálló szerzetesintézménnyé szervezôdött közössé-gekké formálódtak a XI. századtól, mint pl. a lateráni ágostonos kanonokok (CanoniciRegulari S. Augustini Lateranensium), vagy az 1120-ban alapított premontrei kanonok-


7 Epist. 44 (Reg. XIII 46): Opere di Gregorio Magno, V/4. Roma 1999, 296–301.8 PICKE, J., Cathédrales, collégiales et chanoines séculiers. Quelques livres récents, in Revue d’histoire ecclésiastique 86 (1991),355–370.

9 Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques XII, 358–359.10 SZUROMI, SZ. A., A középkori egyetemek létrejöttének és az egyetemi oktatás megszületésének sajátosságai, in KÖRMENDY,

K., Studentes extra regnum. Egyetemjárás és könyvhasználat az Esztergomi Székeskáptalanban 1183–1543 (Bibliothe-ca Instituti Postgradualis Iuris Canonici Universitatis Catholicae de Petro Pázmány nominatae III/9), Budapest2007, 41–53, különösen 43. A kanonokok mûveltségérôl, vö. KÖRMENDY, K., Studentes extra regnum, 55–58.

11 Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques XII, 364–370.12 Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (ed. Mansi, I. D.), I–XXXI, Florentinae–Venetiis 1757–1798 (új

kiadás folytatással: ed. Petit, L.–Martin, J. M., I–LX, Paris–Leipzig–Arnheim 1899–1927), XIX. 907–912. 13 VERMEERSCH, A.–CREUSEN, I., Epitome Iuris Canonici cum commentariis ad scholas et ad usum privatum I, Parisiis–

Brugis 1963, 410–411.14 GIROUD, C., L’Ordre des Chanoines Réguliers de Saint-Augustin et ses diverses formes de régime interne. Essai de syn-

thèse historico-juridique, Martigny 1961, 37–41.



SZUROMI SZABOLCS ANZELM ■

rend (Canonici Regulari Premonstratensis), mely a XII. század végére egész Európában el-terjedt.15 Az exempt káptalanok közvetlenül a római pápa joghatósága alá voltak rendel-ve.16 A társas káptalanokon belül léteztek az insigniák viselésének jogával – pápai privilé-gium vagy emberemlékezetet meghaladó szokás alapján17 – felruházott kollégiumok,kifejezve ahhoz a konkrét plébániatemplomhoz való kötôdésüket, amelyhez a társaskáptalan tagsága tartozott.18

1. Ismert, hogy a gregoriánus reform a kánoni választás intézményének szabályozá-sával megerôsítette a székesegyházi káptalan kiemelt feladatkörét az egyházmegye irá-nyításában.19 A kanonokokra vonatkozó fegyelem helyreállításában a XI. századi pápá-kon túl, a II. Lateráni Zsinat (1139) rendelkezései is erôteljes hatást gyakoroltak (vö.Cann. 2, 10, 16, 2820). A kanonoki testületnek jelentôs szerepe volt a megyéspüspökmellett, mind tanácsadói, mind az egyházi bíróságon és a székesegyházi oktatásban be-töltött feladatköre miatt. A székesegyházi káptalan jogosult volt tehát a püspök megvá-lasztására21; széküresedés idején, a káptalani helynök megválasztásával, az egyházmegyekormányzására; a hivatalban lévô megyéspüspök idôszaka alatt pedig, a püspök tanácsadótestületeként való eljárásra, amely egyes esetekben a jogcselekmény érvényességéhezmagában foglalta a káptalan beleegyezésének a kikérését is, a megyéspüspök részérôl. Ezkerült összefoglalásra a Decretum Gratiani (1140) [D. 25 c. 122] és a Liber Extra (1234) ren-delkezéseiben (X 1. 33. 1423; X 3. 9. 224), valamint ennek az alapos kifejtését találjukHostiensis Summájában.25 Mivel az említett széles jogkör többször visszaélésre adott okot(vö. IV. Lateráni Zsinat [1215] Const. 726), amelyek a XVI. századra komolyan veszé-lyeztették az egyház egységes mûködését és az adott részegyház kormányzatát, így a Trienti Zsinat (1545–1563) VI.27, XXII.28, XXIV.29, és XXV.30 szessziója részletesenfoglalkozott a káptalanok kötelességeivel és jogaival.


15 Vö. Dizionario degli Istituti di Perfezione 2, 46–63.16 WERNZ, F. X., Ius decretalium II, 923.17 VERMEERSCH, A.–CREUSEN, I., Epitome Iuris Canonici cum commentariis I, 411.18 WERNZ, F. X., Ius decretalium II, 923.19 GAUDEMET, J., L’élection épiscopale d’après les canonistes de la deuxième moitié du XIIe siècle, in Le Istituzione ecclesias-

tiche della “Societas Christiana” dei secoli XI–XII. Papato, cardinalato ed episcopato (Atti della quinta settimana inter-nazionale di Studi medioevali, Mendola 26–31 agosto 1971. Miscellanea del Centro di Studi Medioevali VII),Milano 1974, 476–489.

20 Conciliorum oecumenicorum decreta, Bologna 19733, 197, 199, 201, 203.21 ERDÔ, P., La designazione dei vescovi nel Decreto di Graziano, in Kirchenrecht im mittelalterlichen Ungarn (Aus Religion

und Recht 3) (ed. Erdô, P.), Berlin 2005, 179–195.22 FRIEDBERG, Ae., Corpus iuris canonici I, Lipsiae 1879, 89–91.23 Uo. 201–202.24 X 3. 9. 2: (…) quum nusquam inveniatur cautum in iure, quod capitulum vacante sede fungatur vice episcopi

in collationibus praebendarum. Nec in eodem casu potest dici potestas conferendi praebendas ad capitulum persuperioris negligentiam devoluta, quum non fuerit ibi superior, qui eas potest de facto vel de iure conferre. […]FRIEDBERG II, 501.

25 Vö. HENRICUS DE SEGUSIO (Cardinalis Hostiensis), Summa Aurea, Lib. I Tit. 7 De electione et electi potestate, nr.10: Lugduni 1537 (repr. Aalen 1962), foll. 18rb–vb.

26 Conciliorum oecumenicorum decreta, 237.27 Conc. Tridentinum, Sessio VI (13 ian. 1547), Decretum de residentia episcoporum et aliorum inferiorum, Capp. I, IV.

Conciliorum oecumenicorum decreta, 681, 683.28 Conc. Tridentinum, Sessio XXII (17 sept. 1562), Decretum de observandis et vitandis in celebratione missarum – Decre-

tum de reformatione, Can. 4. Conciliorum oecumenicorum decreta, 739.29 Conc. Tridentinum, Sessio XXIV (11 nov. 1563), Canones super reformatione circa matrimonium – Decretum de refor-

matione, Cann. 8, 12, 16–17. Conciliorum oecumenicorum decreta, 764, 766, 769–770.30 Conc. Tridentinum, Sessio XXV (3–4 dec. 1563), Decretum de regularibus et monialibus – Decretum de reformatione ge-

nerali, Cap. 6. Conciliorum oecumenicorum decreta, 787–788.


TEOLÓGIA 2010/1–2 141

2. A káptalanok megalapítása ennek nyomán fenn volt tartva az Apostoli Szent-széknek.31 Az így létrehozott káptalanok legalább három tagból, hagyományosan pedig,tíz fôbôl álltak, és a megyéspüspök legfôbb irányítása alatt, különbözô hivatalokra, illet-ve méltóságokra oszlottak. Ezek közül kiemelkedett (vö. dignitas) – a már említett –prépost, az archidiaconus, a dékán (decanus), a primicerius, a sacratista, a custos, a curatus, a theologus és a penitentiarius. A primicerius mint jegyzô, felelôs volt a káptalan mûködésénekírásbeli rögzítéséért, a tagokra vonatkozó adatok vezetéséért és a káptalan által kibocsá-tott dokumentumok összeállításáért.32 A sacratista – vagy sekrestyés – nemcsak a káptalanliturgikus cselekményeinek elôkészítését felügyelte, hanem a templom kincstárát is.33

A custos – vagy ôrkanonok – a sekrestyés tevékenységének ellenôrzésén túl, felelt azegész templom és a hozzákapcsolódó káptalani épületek javainak ôrzéséért, valamint ahívek lelkipásztori ellátásáért. A theologus illetékessége kiterjedt a szenttudományok szé-kesegyházi oktatására és kifejtésére; a penitenciárius kanonok pedig a püspöknek nyújtottsegítséget a bûnbocsánat szentségének kiszolgáltatásában, különösen a megyéspüspök-nek fenntartott ügyekben.34 Ezeken a feladatkörökön túl fontos megemlíteni a kisebbhivatalokat, mint a portarius, a camerarius, a cellarius, a cancellarius (vagy secretarius), a procu-rator, a hospitalarius, az eleemosynarius, az infirmarius, a punctator, a cantor, és a scholasticus.35

A káptalanok javakat szerezhettek, kezelhettek és gyümölcsöztethettek, a szabályzatuk-ban rögzített, valamint a megyéspüspök által szabályozott módon.36

3. A CIC (1917) a 391-tôl a 422. kánonig tárgyalta a káptalanok sajátos kötelessé-geit és jogait.37 A személyekrôl szóló rész V. fejezet VIII. címének elsô kánonja (CIC[1917] Can. 391) a fent ismertetett gazdag fegyelmi anyagot összefoglalva, továbbra is aközösségben elmondott ünnepélyes istentisztelet végzésében, a megyéspüspök szenátusiés konzultatív testületének funkciójában és az egyházmegye széküresedés esetén valókormányzásában határozta meg a káptalan általános jogkörét.38 Ezen túlmenôen azonbana káptalan fontos szerepet töltött be a lelkek gondozása (cura animarum) terén, a káptalan-hoz tartozó plébániák lelkipásztori munkájának ellenôrzésével és plébániai helynök út-ján történô kisegítésével (vö. CIC [1917] Cann. 402, 471).39 Minden egyes kanonoknaksaját stalluma – vagy meghatározott helye – volt a kórusban, amelyekhez egyúttal azadott személy javadalmazása is kötôdött. A káptalani méltóságok betöltését a CIC (1917)Can. 396 általánosságban a római pápának tartotta fenn. Az egyházi hierarchiában a ka-nonokok közvetlenül a püspök – vagy általános helynök – után következtek, megelôzvea társas káptalanokhoz tartozó kanonokokat és az egyházmegye többi papját.40 A kanono-ki méltósághoz hozzátartozott a megyéspüspök helyettesítése az ünnepi miséken, illetve


31 WERNZ, F. X., Ius decretalium II, 929.32 X 1. 25. un.: FRIEDBERG II, 155.33 X 1. 26. un.: FRIEDBERG II, 155.34 Conc. Tridentinum, Sessio XXIV (11 nov. 1563), Canones super reformatione circa matrimonium – Decretum de refor-

matione, Can. 8. Conciliorum oecumenicorum decreta, 764.35 WERNZ, F. X., Ius decretalium II, 933.36 WERNZ, F. X.–VIDAL, P., Ius canonicum II, Romae 1928, 715, 718.37 CALAMITA, F. P., I Capitoli Canonicali nel Codice del Diritto Canonico, Napoli 1923. 38 CIC (1917) Can. 391 – § 1. Capitulum Canonicorum sive cathedrale sive collegiale seu collegiatum est clerico-

rum collegium ideo institutum ut solemniorem cultum Deo in ecclesia exhibeat et, si agatur de Capitulo Cathed-rali, ut Episcopum, ad normam sacrorum canonum, tamquam eiusdem senatus et consilium, adiuvet, ac sedevacante, eius vices suppleat in dioecesis regimine.

39 CIC (1917), Can. 402 – Si Capitulo adnexa sit cura animarum, haec exerceatur a vicario paroeciali ad normamcan. 471. CALAMITA, F. P., I Capitoli Canonicali, 61–62.

40 WERNZ, F. X., Ius decretalium II, 947.





a kitüntetett hely, a püspöki misékre történô bevonuláskor. A liturgikus cselekményekvégzésekor kötelezettek voltak a számukra engedélyezett kanonoki öltözék viselésére.Ez magában foglalta a káptalan egyedi jelvénye (kereszt, csillag, gyûrû), a lila reverendaés mocétum, valamint a csipkés karing viselésének jogát.41 Általános kötelességük volt azénekes konventmise bemutatása a káptalan széktemplomában, a zsolozsma imaóráinakünnepélyes – kórusban történô – végzése. A mindennapos tevékenységhez hozzá tarto-zott az állandó hivatalokon túl, az adott hétre, illetve napra szóló feladatkörök elosztása.42

A folyamatos liturgikus szolgálat indokolta, hogy három hónapnál hosszabb idôre ne tá-vozzanak a káptalan székhelyérôl (vö. CIC [1917] Can. 418 § 1).43 Az egyes kanono-koknak természetesen lehetett olyan káptalanon belüli (vö. penitenciárius, zsinati bíra,plébániai helynök stb.), vagy a megyéspüspöktôl elnyert megbízatása (pl. a teológia vagya kánonjog oktatása), amely bizonyos alkalmakkor indokolhatta a közös káptalani litur-gikus cselekményekrôl való távolmaradást.44 A valóságos kanonokok – azaz nem a java-dalom nélküli ún. számfeletti (supranumerarii) kanonokok – a stallumukhoz kötôdô jöve-delemre (praebenda) és káptalani osztalékra voltak jogosultak.

4. Mindkét típusú káptalan megszüntetésére vagy átalakítására, ahogy létesítésére is– a CIC (1917) Can. 392 alapján – az Apostoli Szentszék volt az illetékes.45 A káptalanszabályzatát a megyéspüspök vagy az Apostoli Szentszék volt jogosult jóváhagyni. En-nek ki kellett térnie a kanonoki kollégium közös mûködésének szabályaira, az egyes hi-vatalok és méltóságok sajátos kötelességeinek és jogainak részletes leírására (különösen akórusimádság végzésének a rendjére), a kanonoki stallum elnyerésének pontos rögzíté-sére, valamint a vagyonkezelés kérdésére.46 Az egyes kanonoki stallumok betöltéséhez ésa hozzákapcsolódó javadalom elnyeréséhez – adományozás, és ha a szabályzat kifejezettentartalmazta: a graduális promóció vagy optálás útján – szükséges volt, az ordó presbiterifokozatán túl, a szabályzatnak megfelelô birtokbavétel, a hitvallás letétele, és a kanonokiliturgikus ruházat felöltése. Tiszteletbeli kanonoki cím adományozására – a hozzákap-csolódó insigniák viselésének és egyéb privilégiumok gyakorlásának esetleges jogávalegyütt – a megyéspüspök volt jogosult, a káptalan beleegyezésének a kikérésével.47

A Sacra Congregatio Concilii 1923. július 25-i elôírása nyomán, a régi káptalani szabályza-tokat hozzá kellett igazítani a CIC (1917) normáihoz.48 A káptalan tagjai közül jelölte kihároméves idôszakra a megyéspüspök azokat a konzultorokat, akik munkájában közvet-lenül segítségére voltak. Ezen túl azonban, az egyházmegye irányítását érintô mindensúlyosabb ügyben ki kellett kérnie a székes káptalan véleményét (vö. CIC [1917] Cann.427–428). Minden egyéb jogköre mellett bizonyos, hogy a székes káptalan legfontosabbfeladatköre az egyházmegye széküresedés esetén történô irányítása és a káptalani hely-nök megválasztásának joga volt (CIC [1917] Cann. 432–444). A káptalani helynökmegválasztásának – kivéve, ha az egyházmegye kormányzatát apostoli adminisztrátor,vagy a Szentszék által arra felhatalmazott személy vette át – a széküresedést követô nyolc


41 VERMEERSCH, A.–CREUSEN, I., Epitome Iuris Canonici cum commentariis I, 420; vö. CALAMITA, F. P., I CapitoliCanonicali, 80–81.

42 CONTE A CORONATA, M., Institutiones iuris canonici ad usum utriusque cleri et scholarum I, Torino 1950, 508–510.43 Uo. 520.44 VERMEERSCH, A.–CREUSEN, I., Epitome Iuris Canonici cum commentariis I, 427–428.45 CIC (1917), Can. 392 – Capitulorum tum cathedralium tum collegialium institutio seu erectio, innovatio ac

suppressio Sedi Apostolicae reservantur.46 CONTE A CORONATA, M., Institutiones iuris canonici I, 526–527.47 Vö. CIC (1917), 406 §§ 1–3. 48 S. C. CONCILII, Litt. Circ. (25 iul. 1923): AAS 15 (1923), 453.


TEOLÓGIA 2010/1–2 143

napon belül kellett megtörténnie.49 Hivatalát – mely rendes joghatóságot jelentett azegyházmegyében – az új megyéspüspök beiktatásáig gyakorolta. Ugyanerre az idôszak-ra, az egyházmegye vagyonának a kezelésére a káptalan ökonómust választott.50

5. A káptalanok magyarországi sajátosságai és privilégiumai egyházmegyénkéntváltoztak.51 A magyarországi káptalani méltóságok, az ún. oszlopos kanonokok, a nagypré-post, az olvasó, az éneklô és az ôrkanonok.52 Az egyes méltóságok betöltésére – a nagypré-post hivatala kivételével – a Szentszéki által adott kiváltság alapján, az illetékes megyés-püspök jogosult.53 Az 1941. évi Esztergomi Fôegyházmegyei Zsinat54 a káptalanoktagjairól általában úgy rendelkezett, hogy mind a valóságos, mind a tiszteletbeli kanono-kok jogosultak a lila cingulus és a vörössel bélelt gallérú és kettôs ujjú reverenda viselé-sére, piros gombok és szegély nélkül. Ugyanezen intézkedés kitért az Esztergomi Fôszé-kesegyházi Káptalan kanonokjaira, akik az apostoli protonotáriusokkal egyenlô elbírálásalá esnek méltóságuk és ruházatuk tekintetében, valamint kiváltság alapján – hivataliidejük alatt – joguk van a lila birétum viselésére is.55 Hagyatékukból a székesegyház, azEsztergomi Szeminárium, a Fôegyházmegyei Papi Nyugdíjintézet, a FôegyházmegyeiPénztár és a Fôszékesegyházi Káptalan kötelezô módon részesült.56

2. A KÁPTALANOKRA VONATKOZÓ EGYHÁZFEGYELEM

2. A HATÁLYOS EGYHÁZI TÖRVÉNYKÖNYVBEN

A II. Vatikáni Zsinat (1962–1965) dokumentumai (vö. Lumen gentium 28; Christus Do-minus 27; Presbyterorum ordinis 7–8), a Püspöki Kongregáció 1973. február 22-én kiadottEcclesiae imago kezdetû normája57, különösen pedig az új Egyházi Törvénykönyv 1983.november 27-én történt hatálybalépése következtében alapvetôen megváltozott a káp-talanok funkciója és kompetenciája. A székesegyházi káptalanok sajátos jogkörébe tarto-zó legfontosabb feladatok gyakorlására újonnan létrehozott, és meghatározott idôsza-konként – ötévente – megújuló tanácsadó szervek alakultak58: a tanácsosok testülete59, apapi szenátus (CIC Cann. 495–502), a gazdasági (CIC Cann. 492–494) és a pasztorális ta-nács60 (CIC Cann. 511–514).61 A káptalan – azokat az eseteket kivéve, amikor az illeté-kes püspöki konferencia külön rendelkezéssel ráruházta a megújult feladatköröket62 – aszékesegyházi liturgia végzésében ôrizte meg korábbi jogait. Ez viszont azt is jelenti,hogy ezen a területen – hacsak kifejezett formában nem helyezte hatályon kívül az ille-tékes egyházi hatóság – a hagyományos, privilégiumon, vagy jogszokáson alapuló sajátosjogok (ruházat, precedencia stb.) érintetlenek maradtak. Magyarországon 1992-ig, a ta-nácsosok testületeinek megszervezéséig, a káptalanok tovább gyakorolták egyházkor-mányzati funkcióikat.63 A székes káptalan kanonokjai továbbra is az egyházmegyei zsi-natra kötelezôen meghívandó tagok között foglalnak helyet (vö. CIC Can. 463 § 1 n. 3°), amely a tanácsadói funkció részleges megôrzéseként is értékelhetô.


49 CIC (1917), Can. 432 – § 1. Capitulum ecclesiae cathedralis, sede vacante, intra octo dies ab accepta notitia va-cationis, debet Vicarium Capitularem qui loco sui dioecesim regat et, si fructuum percipiendorum ei munus in-cumbat, oeconomum unum vel plures fideles ac diligentes constituere.

50 VERMEERSCH, A.–CREUSEN, I., Epitome Iuris Canonici cum commentariis I, 433–435.51 Részletesen vö. BÁNK, J., A káptalani méltóságok Magyarországon, Budapest 1945.52 BÁNK, J., Egyházi jog. Az egyházi alkotmányjog alapjai, Budapest 1958, 136.53 Uo. 138.





A káptalanok megalapítása azonban már nem kötelezô az újonnan létrehozott egy-házmegyékben, és az egyes tisztségek betöltését (vö. CIC Can. 157) a megyéspüspökvégzi. A székes és társas káptalan létesítése és megszüntetése továbbra is az ApostoliSzentszék joghatóságába tartozik, az 504. kánon alapján. Szabályzatukat a megyéspüspökhagyja jóvá. A püspöki konferencia rendelkezése nyomán a tanácsosok testületénekfunkciója ráruházható a káptalanra64, amelynek indokai lehetnek a továbbra is káptalanitulajdonba tartozó egyházi javadalmak (vö. Spanyolország65, Portugália66); vagy a hatály-ban lévô konkordátumok, amennyiben bennük rögzítésre került a káptalan illetékességea megüresedett megyéspüspöki szék betöltési eljárásában való közremûködésre (vö.Svájc, Németország67, Ausztria68). A káptalani szabályzatnak ki kell térnie a sajátos köte-lességekre és jogokra, az egyes káptalani tisztségekre, a káptalan anyagi javaira, illetveesetleges jövedelmére, valamint az adott káptalanhoz tartozó kanonokok egyedi visele-tére.69 A káptalan tagjait a megyéspüspök – a káptalan véleményének meghallgatásával –nevezi ki; vezetôjét – a nagyprépostot – pedig, maga a káptalan kanonoki testülete választ-ja – kivéve, ha a szabályzat vagy az élô jogszokás másként rendelkezik70 –, hivatalábanpedig az illetékes megyéspüspök erôsíti meg. A hagyományos káptalani feladatkörökönbelül, éppen a gyónás szentségének kiszolgáltatásában való hangsúlyos közremûködésemiatt, a penitenciárius kanonok ôrizte meg kiemelt jogkörét, amelynek fontosságát jóljelzi az 508. kánon 2. § rendelkezése.71


54 Vö. SZUROMI SZ. A., Adalékok az Esztergomi Fôegyházmegye 1941. évi zsinatának határozataihoz, in MiscellaneaEcclesiae Strigoniensis II, Budapest 2004, 95–103.

55 Vö. Az Esztergomi Fôegyházmegyei Zsinat (1941. nov. 11–12) határozatai, Budapest 1942. 23. §. Ezt a szentszékikiváltságot 1938-ban a Székesfehérvári Székesegyházi Káptalan oszlopos kanonokjai is elnyerték.

56 Az Esztergomi Fôegyházmegyei Zsinat, 484. §.57 SC EPISCOPIS, Normae, Ecclesiae imago (22 feb. 1973): Leges ecclesiae post Codicem iuris canonici editae V (ed.

Ochoa, X.), Roma 1980, nn. 92, 109, 135, 172–173 (6491–6492, 6496, 6505, 6518–6519). 58 SARZI SARTORI, G., Presbiterio e Consiglio presbiterale nelle fonti conciliari della disciplina canonica, in Quaderni di dirit-

to ecclesiale 8 (1995), 6–47.59 Vö. pl. REDAELLI, C., I regolamenti del Collegio dei Consultori e del Consiglio per gli affari economici della diocesi, in

Quaderni di diritto ecclesiale 9 (1996), 109–130, különösen 109–118.60 GERVASIO, G., Il Consiglio Pastorale Diocesano, in Quaderni di diritto ecclesiale 5 (1992), 108–128.61 Vö. DANEELS, F., De dioecesanis corresponsabilitatis organis, in Periodica 74 (1985), 301–324.62 Handbuch des katholischen Kirchenrechts (Hrsg. Listl, J.–Schmitz, H.), Regensburg 19992, 476.63 ERDÔ, P., Egyházjog (Szent István Kézikönyvek 7), Budapest 20054, 362.64 Uo. 363–365.65 Comentario exegético al código de derecho canónico (ed. Marzoa, A.–Miras, J.–Rodríguez-Ocaña, R.), II. Pamplona

1996. 1168 (MARCHESI, M.).66 Vö. ALMEIDA LOPES, J. J., Garantias dos bens patrimoniais da igreja católica en Portugal, in Revista Española de Derecho

Canónico 65 (2008), 243–271.67 Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici unter besonderer Berücksichtigung der Rechtslage in Deutschland,

Österreich und der Schweiz (Hrsg. Lüdicke, K.), Essen 1985kk. III. Can. 502 (April 1997), n. 9. AYMANS, W.–MÖRSDORF, K., Kanonisches Recht. Lehrbuch Aufgrund des Codex Iuris Canonici, II. Paderorn–München–Wien–Zürich 1997, 406–407.

68 SCHWENDENWEIN, H., Österreichisches Staatskirchenrecht (Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici6), Essen 1992. 531–532, 540–546.

69 HÄRING, S., Dignitäten der deutschen Domkapitel. Streiflichter zum geltenden Recht, in Salus animarum suprema lex.Festschrift für Offizial Max Hopfner zum 70. Geburtstag (Hrsg. Kaiser, U.–Raith, R.–Stockmann, P.), Frankfurtam Main 2006, 151–170.

70 PONT. CONS. LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Resp. (24 ian. 1989): AAS 81 (1989), 991, n. I.71 CIC Can. 508 – § 2. Ubi deficit capitulum, Episcopus dioecesanus sacerdotem constituat ad idem munus im-

plendum.


KONKLÚZIÓ

A káptalan ôsi jogintézményének legalapvetôbb eleme a széktemplomban bemutatottkonventmise és kórusimádság ünnepélyes végzése volt. Ehhez a feladatkörhöz a koraközépkortól fogva, az egyházkormányzathoz kötôdô további kötelességek és jogok kap-csolódtak, elsôdlegesen a káptalan elhelyezkedésébôl, mûködésébôl és a kanonokokmûveltségébôl kifolyólag. A XX. századra felhalmozódott, és a káptalanok által gyako-rolt számos funkció a II. Vatikáni Zsinat és az új Egyházi Törvénykönyv hatására, a me-gyéspüspököt segítô több kisebb, rendszeresen megújuló tanácsadó szerv között kerültelosztásra. Ezzel ugyan a legtöbb országban – ahol nem élt a püspöki konferencia a CIC502. 3. §-ban biztosított lehetôséggel – a kanonoki testület elveszítette a mindennapiegyházkormányzatban korábban betöltött szerepét, azonban megôrizte a káptalan ere-deti liturgikus funkcióját, valamint az egyházmegyei zsinaton való közremûködését,amellyel a XXI. században is hagyományainak megfelelôen gazdagítja az adott részegy-ház és papsága imádságos életét.

TEOLÓGIA 2010/1–2 145

A káptalan sajátos kötelességei és jogai ■ SZUROMI SZABOLCS ANZELM


146

■ SZUROMI SZABOLCS ANZELM:■ Törekvés a régi egyházi kánonok összegyûjtésére, mint a középkori egyetemes

kánonjoggyûjtemények sajátossága (8–12. század)■ (Bibliotheca Instituti Postgradualis Iuris Canonici Universitatis Catholicae de Petro

Pázmány nominatae III/11),■ Budapest, Szent István Társulat 2009. pp. 204

Szuromi Szabolcs Anzelm O.Praem., a Pázmány Péter Katolikus Egyetem KánonjogiPosztgraduális Intézetének az elnöke, új kötetében, mely a Magyar Tudományos Aka-démia Doktora tudományos cím elnyerésére került összeállításra, annak az összehason-lító szövegkritikai és kodikológiai kutatásnak az eredményeit foglalja össze, melyet aSzerzô 1999-ben kezdett meg Luccai Szt. Anzelm kánongyûjteménye 12. századi kéz-iratainak vizsgálatával és folytatott Chartres-i Szt. Ivó kánonjogi munkájának és szöveg-tanúinak elemzésével. Az Európa legjelentôsebb középkori kódexállományt ôrzô könyv-táraiban végzett kodikológiai és paleográfiai kutatás (vö. Bibliotheca Apostolica Vatica-na, Firenze, Velence, Bologna, Modena, München, Berlin, Brüsszel, Strasbourg, Párizs,Amiens, Angers, Orléans, Edinburgh, London, Cambridge, Oxford, Zürich, Madrid,Szentpétervár) alátámasztotta, hogy a szó modern értelmében vett irodalmi alkotás kate-góriája nem alkalmazható sajátos értelemben a kánonjogi gyûjteményekre. Ezek a mû-vek folyamatosan bôvültek, újabb és újabb elemek beépülésével. Az alapvetô szándék akánonjog teljes anyagának összegyûjtésére irányult, amely mint „ius sacrum” az egyházmindennapi életét szolgálta és hasznos volt az egyházi tevékenység különbözô területe-in, akár mint olvasókönyv, referencia mû, oktatási vagy bírósági segédeszköz.

A kötet tizenegy fejezetbôl és hét függelékbôl épül fel. A bevezetô metodológiaifejezetben (vö. Az 1140 elôtti középkori jogforrások kiadásai és használatuk, valamint a Dec-retum Gratiani, 21–28) Szuromi áttekintést ad a Gratianus elôtti középkori kánonjogigyûjteményekkel kapcsolatos aktuális kérdésekrôl, tudományos kutatási irányokról éseredményekrôl. Ezt követi a három meghatározó nyugati gyûjtemény, a Collectio Diony-sio-Hadriana (29–31), a Decretales Pseudo-Isidorianae (32–41) és a Decretum Burchardi Wor-matiensis (42–46) tartalmának és szerkezeti jellegzetességeinek a bemutatása, amely nagy-ban segíti a fentebb említett két kiemelkedô 11. századi kánonjogász munkájánakrészletes leírását. Luccai Szt. Anzelm gyûjteménye több szempontból is megvilágításra

TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 146–152

Könyvszemle



■ KÖNYVSZEMLE

147

kerül. Egyfelôl, a Szerzô ismerteti a luccai katedrális iskola jelentôségét és a székesegyházioktatás hatását a Collectio canonum Anselmi Lucensis kialakulására (47–56); másfelôl alapo-san elemzi a nevezett gyûjtemény egyes recenzióinak fejlôdését, tartalmát és egymáshozvaló viszonyát (57–79). Külön fejezetet szentel a Bibliotheca Apostolica Vaticana (BAV)Reg. lat. 325-ös kézirat összehasonlító szövegkritikai elemzésének, melyet a gyûjtemény’Bb’ variánsainak családjába sorol (80–89). Chartres-i Szt. Ivo kánonjogi munkájánakanalízise az egyes jelentôs szövegtanúk kodikológiai és paleográfiai vizsgálata alapján tör-ténik, különleges figyelmet fordítva a BAV Pal. lat. 587-es kéziratra, amelyben azono-sítja azt a hat alapvetô témát, amelyre a késôbbiekben kialakult szövegcsaládok és válto-zatok épülnek (90–105). Ennek tükrében mutatja be a National Library of Scotland,Edinburgh Ms 18. 8. 6; a Bruxelles, Bibliothèque Royal Ms 1817; az Angers, Bib-liothèque Municipale 369; a Párizs, Bibliothèque Natinale lat. 3858, lat. 4282, lat.13656; valamint a BAV Reg. lat. 973; a Strasbourg, Bibliothèque Nationale et Univ.108; az Orléans Bibliothèque Municipale Ms 222 (194) kéziratokat, összevetve továbbiszövegtanúkkal. Mindezek alapján jut el a Szerzô annak a megállapítására, hogy Chart-res-i Szt. Ivo munkája kapcsán nem három önálló kánonjogi gyûjteményrôl és azok ver-zióiról kell beszélni, ahogy az a hagyományos forrástörténeti osztályozásokban szerepel(vö. Panormia, Decretum, Tripartita), hanem három szövegcsaládról (147–151).

A mû második nagy egysége a hét függelék, amelyek a Biblioteca Mediceo-Laurenzia-na di Firenze S. Marco 499 (153–156); a BAV Pal. lat. 587 (157–159); a National Libraryof Scotland, Edinburgh Ms 18. 8. 6 (160–162); az Angers, Bibliothèque Municipale 369 (163–165); a BAV Reg. lat. 973 (166–170); és a Paris, Bibliothèque Nationale lat. 3858 (171–173) kodikológiai leírását tartalmazzák; továbbá a bruxelles-i Panormia kézirat inszkrip-ciós rendszerének összehasonlító táblázatát (174–187). A kötetet a kéziratok jegyzéke(188–189), és a részletes bibliográfia zárja (190–202).

Szuromi Szabolcs Anzelm monográfiája új megvilágításba helyezi a Decretum Gratianielôtti kánonjoggyûjtemények történetét és átértékeli azok szerzôségét. Az egyes kánon-jogi mûvek összeállítói tehát alapvetôen nem új joggyûjteményt akartak létrehozni, ha-nem az egyház jogszabályait és fegyelmi koncepcióját igyekeztek összefoglalni, amelymutatja a kánonjog, mint „élô jog” elevenségét. A kötetben megjelenô új szempontokminden bizonnyal jelentôsen hozzájárulnak a további középkori kánonjogi kutatásokirányainak kialakításához és az eddigi eredmények átértékeléséhez.

Ferenczy Rita

■ ROKAY ZOLTÁN:■ Filozófiatörténet, vol. II: Újkor (1400–1900)■ Budapest, Szent István Társulat 2010

Nehéz feladatra vállalkozik az, aki filozófiatörténet írásába kezd, hisz tárgya végtelenülsokszínû: a filozófusok élettörténete, az egyes eszmék fejlôdése, a bölcseleti rendszerekhatásvonalai már önmagukban véve szinte átláthatatlan szövedéket alkotnak. Azonbanmindehhez – amennyiben a szerzô valóban törekszik a bölcseletnek nem csak kronoló-giáját, de valódi történetét az olvasó elé tárni – hozzátartozik a szellemtörténet, a kultú-ra, a történelem és társadalom megannyi szempontja, nem is szólva a vallás, a teológiaszámos kapcsolódási pontjának feltárásáról. Éppen ezért sok filozófiatörténet a könnyebb


KÖNYVSZEMLE ■


utat választja, s nem több, mint egy egyszerû séma végigvitele: szerzôk idôrendi sorrend-ben, életrajzaik, fôbb gondolataik, a nagy történelmi korok szerint tagolva – egyfajta tör-ténelemkönyvként megírt filozófiatörténet.

Rokay Zoltán professzor, Karunk II. sz. keresztény bölcseleti tanszékének vezetôjetöbbet kíván nyújtani filozófiatörténeti sorozatában, amelynek második, az újkorral(1400–1900) foglalkozó kötetét most vehetjük kezünkbe. A filozófusok itt is idôrendisorrendben és iskolák szerint csoportosítva állnak elôttünk, ám ha végiglapozunk egy-egy fejezetet, azt látjuk, hogy azok felépítése eltér a diákokat olyannyira elborzasztó,megszokott kötetekétôl. Tömör és valóban a lényeget kiemelô bibliográfia után egy igenrövid életrajzi összefoglalás következik, s utána útjára indul a filozófiaként megírt filozófia-történet: az adott filozófus gondolkodásának az olvasó számára emészthetô szintézise,egyfajta kézzel foghatóvá tett bölcseleti kincstár, amely az egyes fejezetek végén láthatóeredeti szemelvényeket, szövegrészleteket is szervesen magába építi. Ez Rokay pro-fesszor egyik legkivételesebb erénye: a lényeg megragadása, az egészként való láttatásképessége, az összefüggések feltárása és az olvasó felé való fordulás.

A kötet tankönyvként szolgál az egyetemi filozófiatörténet-kurzushoz, ezért az egyesfejezeteket összegzô kérdések zárják. Ezek önálló munkára, átgondolásra való meghívás-ként is felfoghatók. Szemezgetve a kérdések között, számos olyat találunk, amely még azolvasottabb ember érdeklôdését is felkelti: Mely felekezethez tartozott Spinoza, miutánkizárták a zsidó hitközségbôlô Mi volt Locke eredeti foglalkozása? Miért hallgat Marx ahalálról?

Erénye még e könyvnek a felsorolt szerzôk és iskolák széles skálája: nem csak a jólismert „nagy nevekkel” találkozunk, de méltatlanul elfeledettekkel is (Ficino, Pompo-nazzi, Thomas de Vio, Malebranche, Bayle, Wolff). Emellett a teológiai gondolkodás iselnyeri méltó helyét a filozófia történetében (Erasmus és Luther vitája a szabad dön-tésrôl, Cajetan, Suárez). Az anyag gazdagságában való eligazodást a kötet végén találhatóhármas, párhuzamosan futó filozófiatörténeti, kultúrtörténeti és világtörténeti kronoló-gia segíti.

Egyetemi hallgatóknak készült, jól olvasható és tanulható könyvet tartunk a ke-zünkben, amely fentebb felsorolt erényei okán mégis több mint egyszerû jegyzet, tan-könyv. Jól megírt, a széles olvasóközönség megbecsülésére és érdeklôdésére joggal szá-mot tartó kötet ez!

Török Csaba

■ KRÁNITZ MIHÁLY:■ Az egyház küldött. VI. Pál apostoli mûve■ Budapest, Szent István Társulat 2009, 184 old.

XXIII. János, „a II. Vatikáni Zsinat pápája”, I. János Pál pápa döbbenetesen rövid pon-tifikátusa és „a lengyel pápa”, II. János Pál karizmatikus egyénisége, „az ezredvég pápá-ja” missziós útjaival és megnyilatkozásaival a felületesen gondolkodó, és csak a napi saj-tóból tájékozódó ember számára elsô pillantásra úgy tûnik, háttérbe szorította VI. Pálpápa markáns egyéniségének alakját, aki 1938-ban Pacelli bíboros kíséretében a buda-pesti Nemzetközi Eukarisztikus Kongresszuson is részt vett. Hogy ez nem így van, hogyVI. Pál pápa az egyházi és a teológiai tudatban magyar nyelvterületen is élénken jelenvan, fényesen bizonyítja Az egyház küldött. VI. Pál apostoli mûve címû legfrissebb kiad-vány. Ismert magyar teológusok (Gárdonyi Máté, Kránitz Mihály, Nemeshegyi Péter,



■ KÖNYVSZEMLE

149

Szabó Ferenc, Török Csaba, Török József) igyekeznek az igényes kiadványban a „zsina-tot folytató és befejezô, a zsinati tanítás helyes értelmezését nehézségek árán is megte-remtô pápa felejthetetlen humanista alakját, most már kellô perspektívával rendelkezve,részrehajlás nélkül szemünk elé állítani: A pápa, aki félretette a tiarát, Egy évtized VI. Pálszolgálatában, Egyház és világ VI. Pálnál, Az elsô „ökumenikus” pápa, VI. Pál pápa kultúra-szemlélete, VI. Pál baráti szemmel. A kötet különös értékét növeli VI. Pál pápa Ecclesiamsuam kezdetû, az egyházról írt körlevelének magyar fordítása (135–184. old.), melyet azitthoni olvasó most elôször vehet kézbe anyanyelvén. Így bôvül VI. Pál pápa megnyilat-kozásainak magyar nyelvû tára, hiszen 2009-ben az újvidéki Agapé kiadásában megjelentmagyar fordításban ugyancsak VI. Pál pápától „Marialis cultus” címû apostoli buzdítása.Az új tanulmánykötethez hasonló kiadványokat örömmel és érdeklôdéssel várja mindenolvasó, különösen a katolikus hívôk, lelkipásztorok és teológusok.

Rokay Zoltán

■ FEKETE KÁROLY:■ A Barmeni Teológiai Nyilatkozat. ■ Vezérfonal a dokumentum tanulmányozásához■ A Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója■ Budapest 2009, 163 oldal.

Fekete Károly református teológus, a Debreceni Református Egyetem volt rektora „há-laadó adósságtörlesztésként” ajánlja mûvét az olvasónak a viharos történelmi idôkbenszületett Barmeni Teológiai Nyilatkozat 75. évfordulójára. 1934. május 19–31. között anémetországi Wuppertal Barmen negyedében 18 tartományi egyházból mintegy 138református képviselô jött össze egy hitvalló zsinatra, hogy a Hitler hatalomra jutása utániidôkben, szemben a totalitárius elnyomással egy hitvalló nyilatkozattal kifejezzék az egy-ház szabadságát és alapítója iránti hûségét.

Egy olyan területen, ahol a reformáció óta a kereszténység önmagát is kritikusanszemléli, protestánsok kis csoportja, akik között voltak evangélikusok, reformátusok ésmás csatlakozott egyházak képviselôi, életüket kockáztatva vállalták, hogy ideológia-mentes, és a Szentírás tanítása alapján egy hiteles közösséget formálnak. Ez lett a hitvallóegyház (Bekennende Kirche). Az egyháztörténelmi memorandum mögött olyan jelentôsszemélyek álltak, mint Karl Barth, Martin Niemöller és Dietrich Bonhoeffer. A nyilat-kozat, amely a német protestáns keresztények lelkiismeretének felkiáltása volt, megfo-galmazza, hogy az egyház hitalapja egyedül Jézus Krisztus, melyre a vészjósló történelmihelyzetben emlékeztetni kell. Az új protestáns mozgalom a Német Birodalom által lét-rehozott, úgynevezett német keresztényekbôl (Deutsche Christen) alakított nemzeti egy-háztól határolódott el. A hivatalos egyházzal való szembenállás oly nagy volt, hogy Bon-hoeffer kijelentette: „Aki tudatosan elszakad a németországi hitvalló egyháztól, az azüdvösségtôl szakad el.” (Evangelische Theologie, Juni/1936, 188. old.)

A szerzô elôször megvilágítja a Barmeni Zsinat történeti hátterét. Közli a nyilatko-zat szövegét dr. Török István professzor 1954-ben készült fordításában, majd a rövid,mintegy ötoldalnyi dokumentum tételeinek a felépítését és a nyilatkozat szerkezetét. A kötet tartalmi magva a nyilatkozat teológiai elemzése (41–125. old.). A Verbum Deimanet in aeternum szellemében megírt protestáns tanúságtétel egy elkötelezett és tudatoskereszténységet feltételez. A rövid nyilatkozat szinte valamennyi szavát mérlegre tevômagyarázata során Fekete Károly elvezet bennünket az Isten Igéjéért minden áldozatot



KÖNYVSZEMLE ■

meghozó hitvalló egyház lényegéhez, mely egyedül Jézus Krisztus uralmát, a neki valóhitbeli engedelmességet kéri a keresztényektôl, hogy az egyháznak tudatos és eleventagjai legyenek.

Fekete Károly írásában az egyháztörténetileg, teológiailag és lelkipásztori szinten ismaradandó Barmeni Nyilatkozat szakavatott értelmezésében mélyülhetünk el, melyösztönzôen hat a mai kor keresztényei számára is, hogy a teológia és az élet harmóniájátakár áldozatok árán is megvalósítsák, teljesítve keresztényi küldetésüket a világban. A ta-nulmánykötet egy „Magyar Hitvallással” zárul, amely a Barmeni Nyilatkozat szellemé-ben született, és amelyet Ritoók Zsigmond fordított németre, s eljutott az Egyházak Vi-lágtanácsa Központi Bizottságának 1956. július 28–augusztus 4. között Galyatetôntartott ülésének résztvevôihez is. Hivatalosan 1989-ben jelent meg a korábban „Hitvallóegyház Magyarországon” címen terjesztett nyilatkozat. A barmeni és a magyar nyilatkozatígy együtt a mindig is szükséges keresztény helytállásról tesz tanúságot.

Kránitz Mihály

■ RAAD, E. (dir):■ Système juridiques canonique et rapports entre ■ les ordonnancements juridique■ (XII Congrès International de Droit Canonique, ■ 20–25 septembre 2004, Adma [Liban]),■ Publication Université La Sagesse, Beyrouth 2008. pp. 895

Hosszú várakozás után 2008-ban látott napvilágot Elie Raad szerkesztésében a Nemzet-közi Kánonjogi Társaság (Consociatio internationalis studio iuris canonici promovendo) XII.Világkongresszusának kongresszusi kötete. A Libanoni Katolikus Egyetem (Université LaSagesse) Kánonjogi Fakultása által 2004. szeptember 20–25-ig megrendezett világkong-resszus a Sistema giuridico canonico e raporti interordinamentali címet viselte. A konferenciátköszöntötte Mar Nasrallah Boutros Sfeir bíboros, Antióchia és egész Kelet pátriárkája;Paul Matar, bejrúti érsek; Cesare Mirabelli professzor, a Nemzetközi Kánonjogi Társas-ág elnöke; és Elie Raad az Université La Sagesse Kánonjogi Karának dékánja.

A kongresszusi kötet a köszöntôk ismertetése után az egyes szessziók sorrendjébentárgyalja a konferencián elhangzott elôadásokat (29–890), melyek szövegét a témáhozkapcsolódó rövid tanulmányok (vö. communicationes) követik (595–890). A hét szesz-szió anyaga több szempontból – a kánonjog egyes részterületeinek megközelítésében –világítja meg a konferencia központi témáját. Az interrituális kérdéseknek szentelt elsôszesszió elôadásait (Appartenance et interritualité) Erdô Péter bíboros, Esztergom-budapes-ti érsek tanulmánya vezeti be (Questioni interordinamentali tra la chiesa latina e le chiese catto-liche orientali, 29–36). Ezt követi Gianfranco Ghirlanda, a Pontificia Università Gregori-ana rektorának „Populus Dei universus” et „populi Dei portiones” címmel elmondottelemzése (37–90), mely az egyetemes és a részegyház kapcsolatát vizsgálja, különös te-kintettel a sajátjogú egyházakra. Ugyanennek a témának szentelt figyelmet Cyril Vasilprofesszor, a Pontificio Istituto Orientale rektora is (91–109). A személyi és területi elvérvényesülésének és kérdéseinek felvázolására Onorato Bucci professzor vállalkozott(111–181), a kérdés libanoni tapasztalatait pedig Béchara Raï mutatta be (183–195). A második szesszió az egyházon belüli kormányzati struktúráknak volt szentelve (Struc-tures de gouvernement, 197–265), melyen belül kapott helyet többek között Helmuth


TEOLÓGIA 2010/1–2 151

Pree elôadása Interconfessional relations címmel (255–265). A harmadik szesszió a norma-alkotással (Systèmes de production des normes, 269–350); a negyedik és ötödik a házassággalés családdal (Mariage et famille, 353–452, 455–495); a hatodik a tulajdonnal és az anyagijavak kezelésével (Rapports patrimoniaux, 499–558); a hetedik pedig eljárásjogi kérdések-kel foglalkozott (Fonction judiciaire: organisation et importance dans les raports entre les systèmesjuridiques, 561–591). Figyelemre méltó Kuminetz Gézának a házasságkötés formáját be-mutató tanulmánya, amely a negyedik szesszióban hangzott el (La forma della celebrazionedel matrimonio nel confronto interordinamentale, 403–452), valamint Carlos José ErrázurizMackenna vegyesházasságokkal foglalkozó reflexiója (I matrimoni misti: Approccio interor-dinamentale e dimensioni di giustizia, 455–478). De ki kell emelnünk Velasio de Paolis-nak a Rapporti patrimoni címmel elhangzott analízisét is (499–534). Az eljárásjogi kérdé-sek vizsgálatát a téma két klasszikusa, Manuel Arroba Conde (Funzione giudiziaria:Organizzazione e rilevanza interordinamentale, 561–572) és Ivan C. Iban (Civil effect of thejudicial function of the Catholic Church, 573–591) végezte el.

A konferencián elhangzott témákhoz kapcsolódó rövid tanulmányok – communi-cationes – közül fontos megemlíteni Valentín Gómez-Iglesias (Unicidad o Pluralidad deCódigos en el Sínodo de Obispos de 1967, 741–766), Arturo Cattaneo (Il rapporto fra potestàsuprema e potestà episcopale alla luce della mutua interiorità fra Chiesa universale e perticolare,767–782), Jesús Miñambres (Le confraternite fra ordinamento canonico e ordinamento civile,783–798) és Juan Ignacio Arrieta (Considerazione attorno air apporti inter-ordinamentalinell’esperienza normativa recente dello Stato della Città del Vaticano, 799–818) elemzését. A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Kánonjogi Posztgraduális Intézet tanárai közül – Kuminetz Géza professzoron túl – Szabó Péter (Competenza governativa e fisionomia,877-890) és Szuromi Szabolcs Anzelm (The clarification of the different degrees of Holy Or-ders up to the 5th Century, 711–726) küldött tanulmányt a kongresszusi kötetbe.

Szuromi Szabolcs Anzelm O.Praem.

■ BLUMENTHAL, U.-R.–PENNINGTON, K.–LARSON, A. A. (ed):■ Proceedings of the Twelfth International Congress of Medieval Canon Law■ Washington D.C., 2-7 August 2004 ■ (Monumenta Iuris Canonici, C/13)■ Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 2008. pp. 1135

Uta-Renate Blumenthal, Kenneth Pennington és Atria A. Larson szerkesztésében látottnapvilágot a Monumenta Iuris Canonici sorozat Subsidia alsorozatának legújabb kötete-ként a Proceedings of the Twelfth International Congress of Medieval Canon Law, amely a2004. augusztus 2. és 7. között a Középkori Kánonjogi Társaság (Iuris Canonici Medii AeviiConsociatio) és a Stephan Kuttnerrôl elnevezett Középkori Kánonjogi Intézet (StephanKuttner Institute of Medieval Canon Law) által a Washingtoni Katolikus Egyetemen (TheCatholic University of America, Washington D.C.) megrendezett XII. Középkori Kánon-jogi Világkongresszus aktáit közli.

A kongresszusi kötetet hagyományosan a megelôzô világkongresszus óta elhunytkánonjogtörténészekrôl (vö. Alphons M. Stickler, Hubert Mordek), valamint Eva Kutt-nerrôl – Stephan Kuttner feleségérôl – való megemlékezés vezeti be. Ezt követi a tarta-lomjegyzék, majd a kongresszusra, az akták kiadására és a Iuris Canonici Medii Aevii Con-sociatio mûködésére való rövid reflexió (xiii–xv), ami után találjuk a konferencia

■ KÖNYVSZEMLE


programjának és résztvevôinek felsorolását (xvii–xxxii), illetve a rövidítések jegyzékét(xxxvii). A szerkesztôk a negyvenkettô tanulmányt a kongresszus tematikáját követvekilenc cím alá csoportosították. Ezek: Law, Councils, and Canonical Thought in Spain andNorth Africa (3–74); Texts from Regino of Prüm to Gratian’s Disciples (75–208); The Life andLegacy of Canons and Collections (209-376); Canon Law and the Other Laws (377–490); Pa-pal Texts (491–596); Canon Law and Popes in Action (597–700); Canon Law and the Li-turgy, Thought, and Practices of Medieval Christendom (701–934); Canons and Councils on theEve of the Reformation (935–996); és Medieval Canon Law and Modern Thought, Technology,and Institutions (997–1104).

A több éves alapkutatásokat összegzô és a különbözô mértékadó tudományos állás-pontokat kiegyensúlyozottan mérlegelô tanulmányok egyenként is figyelemreméltó újeredményeket sorakoztatnak fel a kánonjogi forrás, irodalom és tudománytörténet terü-letérôl. Ezek közül talán a legjelentôsebb megállapításokat Martin Brett (Edition the Ca-non-Law Collections between Burchard and Gratian, 89–108), Nicolas Álvarez de las Asturias(Algunos aspectos de la tradición manuscrita de la Collectio Lanfranci, 127–144), Szuromi Sza-bolcs Anzelm (The Transition from Cathedral Teaching to University Instruction of CanonLaw int he Eleventh and Twelfth Centuries, 145–160), José Miguel Viejo-Ximénez (Va-riantes textuales y variantes doctrinales en C.2 q.8, 161-190), Anne Lefebvre-Teillard (Lalecture de la Compilatio prima par les maîtres parisiens du début du XIIIe siècle, 223–250), AnneDuggan (The Decretals of Archbishop Øystein of Trondheim [Nidaros], 491–530), WernerMaleczek (Die Rekonstruktion des dritten und vierten Jahrganges der Register Papst InnocenzIII., vor allem aus kirchenrechtlichen Sammlungen, 531–566), Roger E. Reynolds (Challen-ges and Problems in the Editing of Early Medieval Liturgico-Canonical Texts, 701–720), és Ja-mes A. Brundage (Professional Canonists and Their Clients: Problems in Legal Ethics, 857–896) tanulmányában olvashatjuk.

A kötet végén önálló név (1105), mû (1119) és kézirat (1125) index segíti a továb-bi tájékozódást. A Középkori Kánonjogi Világkongresszus a kánonjogtörténet legrango-sabb nemzetközi seregszemléje, így mindig kiemelkedô esemény annak aktáinak pub-likálása. Bár az utóbbi évtizedekben számos rangos tudományos szakfolyóirat segíti a kö-zépkori kánonjogtörténet területén alapkutatást végzô intézeteket és kutatókat, melyekrendszeresen teszik közzé a tudományterület részeredményeit, mégis a Monumenta IurisCanonici mind tartalom, mind nyomdai elôkészítés szempontjából hagyományosan ma-gas nívójú köteteinek a megjelenése meghatározó az ezen a téren végzett további tudo-mányos kutatások számára. Csak remélhetjük, hogy hamarosan a 2008. évi Esztergom-ban megrendezett újabb világkongresszus aktáit is kézbe vehetjük a Vatikáni Könyvtárkiadójának a jóvoltából.

Szuromi Szabolcs Anzelm O.Praem.


KÖNYVSZEMLE ■


TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 153 153

■ PHILIPP MELANCHTON (1497–1560)

450 évvel ezelôtt halt meg Philipp Melanchton. Az ágostai augsburgi hitvallású evangé-likus egyház, a német nyilvánosság és az európai kultúra kérdésében érdekelt szakértôkmegemlékeztek Philipp Melanchton, a nagy német humanista, Luther munkatársa, azeredetileg Hrabanus Maurus mainzi érsekre alkalmazott „praeceptor Germaniae” – „Ger-mánia tanítómestere” – címet viselô halálának (1560. április 19.) négyszázötvenedik év-fordulójáról.

Az ebbôl az alkalomból megjelent publikációk és konferenciák kiemelik Melanch-ton szerepét az augsburgi hitvallás megfogalmazásában (1530), mely feszültségeket idé-zett elô Melanchton és Luther között. Hangsúlyozzák békülékenységét, mely eredmény-telen maradt, illetve magára vonta Flacius Illyricus és a többi „Gnesio-lutheránus” ha-ragját, akik tagadták az „adiafora” („lényegtelen”) dolgok elfogadását az evangélikus hit-vallásban. A katolikusok között pedig simulékonysága váltott ki gyanút (vö. Cochlaeus).

Melanchton mûködését beárnyékolta Hesseni Fülöp bigámiája, akinek „esküvôjé-rôl” Luthernek sikerült távol maradnia, Melanchtont azonban odakényszerítették. Me-lanchton ebbe majdnem belehalt.

Melanchton érdemének tekintik a rendszeres evangélikus teológia megteremtését(„Loci communes”), és Aristoteles továbbélését német nyelvterületen, ám nem a teológia,hanem a „facultas artium” keretében, noha Melanchton eredetileg „tisztátalan ember”-nek minôsítette a sztageirita filozófus-óriást. Melanchton mondta a gyászbeszédet azakadémia nevében Luther temetésén. Melanchton alakjában a legtöbb szerzô az ökume-né jelenlegi – látszólagos vagy tényleges – stagnálása ellenére a párbeszéd lehetséges pa-radigmáját látja. Errôl magyar nyelven – ha nem is magyarul – Wolfgang Klausnitzer, abambergi egyetem, a katolikus szisztematikus teológia professzora publikált (Wir habenwirklich nicht Freude an Uneinigkeit. Die ökumenische Bedeutung Philipp Melanchtons, in Ra-tionale obsequium, Budapest 2008, 211–228).

Megemlékezés


TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 154–155154

■ 2009. november 30-án került sor Perendy László habilitációs eljárását lezáró nyilvá-nos habilitációs elôadásra magyar és angol nyelven. Az Ókeresztény EgyháztörténetiTanszék vezetôje sikeresen megvédte téziseit. Dolgozatának címe: Opus Theophili.Antiokhiai katekézis a II. század végén. A dolgozat vitáját követôen megtartotta azelôírt idegen nyelvû elôadást „Deum qui fecit caelum et terram”. Identifying the god ofChristians in the Acts of Martyrs címmel.

■ A Kari Tanács a nyugdíj elôtt álló Rózsa Huba professzor úrnak megszavazta a profes-sor emeritus címet, majd Szuromi Szabolcs Anzelmet, a Pázmány Péter KatolikusEgyetem Egyetemi Doktori és Habilitációs Tanácsának elnökét választotta meg ötévre a doktori iskola vezetôjének.

■ Január 25–27. között rendezte a Kar a teológiai tanárok szokásos évi konferenciáját,amelynek témája ebben az évben a megváltásról szóló bibliai és egyházi tanítás volt;ennek keretében a következô elôadások hangzottak el: Rózsa Huba: Helyettesítés, en-gesztelés, áldozat az Ószövetségben; Kocsis Imre: Jézus üdvözítô mûve Lukács irataiban;Fodor György: Az üdvösség fogalma az Ószövetségben, a mai zsidóságban és az iszlám-ban; Martos Balázs: „Krisztus Jézus Istentôl bölcsességünkké, megigazulásunkká, megszen-telésünkké és megváltásunkká lett” (1Kor 1,30). Krisztus mint Isten üdvajándéka a páli leve-lekben; Takács Gyula: Jézus az örök Fôpap és a tökéletes áldozat a Zsidókhoz írt levélben;Tarjányi Béla: „Sokakért vagy mindenkiért”?; Perendy László: Tertullianus az ember meg-váltásáról; Orosz Atanáz: Hitvalló Szent Maximosz szótériológiája, különös tekintettel azátistenülésre; Dolhai Lajos: Canterbury Szent Anzelm szatiszfakció-elméletének hatástörté-nete és értékelése a mai katolikus szótériológiában; Puskás Attila: Jézus üdvözítô mûvéneknéhány értelmezése a mai dogmatikában; Várnai Jakab: Heinz Schürmann hozzájárulása amegváltás fundamentálteológiai megközelítéséhez; Kruppa Tamás: Balthasar szótériológiájá-nak alapvonalai, különös tekintettel a helyettesítés eseményére; Kránitz Mihály: Jézus azegyedüli Üdvözítô – számvetés a pluralista vallásteológiával. Az elôzô 2009. évi konferen-cia anyaga a Varia Theologica sorozat elsô köteteként jelenik meg.

■ Március 1-jei ülésén a Kari Tanács megszavazta Perendy László tanszékvezetô nyil-vános rendes tanári kinevezéséhez szükséges Nevelési Kongregáció általi hozzájárulásmegkérését és a Nagykancellárhoz történô felterjesztését. A megüresedô ÓszövetségTanszék betöltésére Fodor György, az Egyetem rektora opciót nyújtott be, amit a Kari Tanács elfogadott; továbbá egyetemi magántanári kinevezésre terjesztette felDolhai Lajost és Takács Gyulát a Nagykancellárhoz.

Hírek, aktualitások



■ HÍREK, AKTUALITÁSOK

155

■ A kar videó-konferenciák megrendezésére alkalmas és távjelenlétet biztosító beren-dezéssel gazdagodott az egyetemi szintû KMOP pályázat eredményeként, valamint alegmodernebb digitalizációs eszközökkel bôvült a Kánonjogi Tanszék nemzetközilegegyedül álló és Szuromi Szabolcs Anzelm által vezetett Középkori kánonjogi gyûjtemé-nyek szövegfejlôdése és Ius commune Europae kutatási programja.

■ A MAB akkreditálta a következô tanévben (2010 szeptemberében) induló katolikusegyházi közösségszervezô BA szakunkat, amely bemenetet jelent az osztott hitéletiképzések mesterfokozatához, így a hittanár-nevelô MA képzéshez is. Újdonsága aMagyarországon akkreditált eddigi katolikus hitéleti képzésekhez képest, hogy a tisz-tán hitéleti tárgyak mellett a katolikus közösségszervezô szak tartalmaz pszichológiai,pedagógiai, szociológiai, vezetéselméleti, kommunikációs, valamint az egyházi, ill. anon-profit szervezetekben nélkülözhetetlen pályázatírással és projektmenedzsmenttelfoglalkozó modulokat is.

■ Március 8–9-én a kassai teológiai karról (Katolícka Univerzita v Ruzomberku Teolo-gická fakulta v Kosiciach) Pavol Drab és Vladimir Juhas professzorok látogatták megHittudományi Karunkat és találkoztak Kuminetz Géza dékánnal, valamint megbe-szélést folytattak Kránitz Mihály és Puskás Attila tanszékvezetôkkel az Erasmus prog-ram keretében egy ôszi közös kassai teológiai konferenciáról, mely The context of theHungarian theological thinking címmel kerül megrendezésre.

■ Április 7-én Leo W. J. M. van der Tuin professzor vezetésével a tilburgi egyetem (Til-burg University) delegációja látogatta meg Karunkat. A vendégeket Kránitz Mihálymédiareferens fogadta és mutatta be számukra a Katolikus Egyetemen folyó hazaiminôségi teológia oktatást.

■ A Hittudományi Kar alapításának, így Egyetemünk fennállásának 375. évfordulóját a PPKE konferenciasorozattal ünnepelte, melynek csúcspontja a Hittudományi Karmájus 12-i tudományos konferenciával és díszdoktor avatással egybekötött ünnepiülése volt. A rendezvény elsô része az ELTE dísztermében kezdôdött, ahol a pázmányiörökséget valló két egyetem Szenátusának és az MKPK tagjainak, valamint a HTKprofesszorainak jelenlétében Sólyom László, a Magyar Köztársaság elnöke; Erdô Pé-ter, a Magyar Katolikus Püspöki Konferencia elnöke; Pálinkás József, az MTA el-nöke; Hudecz Ferenc, az ELTE rektora; Fodor György, a PPKE rektora; TulassayTivadar, a SOTE rektora; és Szabó Gábor, az MRK elnöke mondott beszédet. A ju-bileumi ünnepség második részében a Központi Szeminárium dísztermében kerültsor S.Em.a R. Zenon Grocholewski, a Nevelési Kongregáció prefektusának dísz-doktorrá avatására, s ezt követte Pázmány Péter hatása a katolikus teológia mûvelésére címû konferencia, Rokay Zoltán, Puskás Attila és Török József professzorok elôadá-sával. A jubileumi ünnepséget az esti hálaadó szentmise zárta le az egyetemi temp-lomban, melynek fôcelebránsa Pápai Lajos gyôri megyéspüspök volt. Az évfordulóraegy emlékérem és két emlékkötet is megjelent.

■ Az ôszi teológiai szakmai nap keretében, október 20-án a Hittudományi Kar konfe-renciát tart Schütz Antal piarista teológus (1880–1953), az egyetem egykori rektorá-nak emlékére születésének százharmincadik évfordulója alkalmából.

■ A Kari Tanács 2010. június 1-i ülésén a következô két évre megválasztotta TarjányiZoltánt a Hittudományi Kar dékánjának, Puskás Attilát pedig dékánhelyettesi minô-ségben megbízta a levelezô képzés vezetésével.



Documents

Jézus Krisztus a mi megszabadítónk a személyes gonosz ...szit.katolikus.hu/feltoltes/Teologia_2010_1_2_vagott.pdf · TEOLÓGIA 2010/1–2 • XLIV (2010) 1–14 1 Lehet – e