Kriza savremenih jezika teologije

Institute for the Culture of SacralMONS HAEMUS

The Collection of Scientific Papers presented at the Symposium: The Crisis of Contemporary Languages of Theology:

The Crisis in Communication of Sacral Contexts of Churches and Religious Communities Facing the Challenges of Contemporary Society

: :

a

, 25. 2013.

: .

:

: -,

: 500

: , : ,

, ,

,

| 5

-: 1700 ( , , , , - ) 1150 ( , , -), - : a .

, , . . , , . , , - . , - . , , , . () , , (.12,2).

, , . , , ,

6 |

. , . ? , , , , , . - , , -. , , , , , - . - , , . , , , - , , . . , , , . , , - . . -. , ? : -? , , , ? - ? - ? , , , ?

. -, , -

| 7

, , . -, , , : . , , , , , , - . - , - - . , , -, , - , - , - , , (.4,14).

. , - . - , , -, , , , - , (.13,52).

, , , ( , , , ) , , 1 - ,2 -

1 - : (, 7-9, II, 2000), (-, 5-8, XI 2001), (, 17-20 XI 2003), (, 14-17 XI, 2005), (, 13-16 XI 2007), : , (, 15-18 XI 2010). , , 1999. - - - .

2 XIII Ordinary general Assembly of the Synod of Bishops, Rome 7-28. October 2012, The New Evangelization for the Transmission of the Christian Faith.

8 |

.

- , - , - , - , . , , - , , , , . , , , - . - - .

. -

- - - , .

- (Christoph Brueckner), Excelsior - .

- -, .

4. , 2013. ,

KRIZA TEOLOKIH JEZIKA | 11

Benedikt Vujica

KRIZA TEOLOKIH JEZIKA

SAETAK: Temu sam obradio u dva dijela. U prvom di-jelu sam ukratko predstavio stajalite o teolokom govoru nekolicine kljunih filozofa i teologa od 5. do 21. stoljea. Rije je o sv. Augustinu i Teodoretu Cirskom iz 5. st., bla-enom Ivanu Duns kotu iz 13/14. st., Nikoli Kuzanskom iz 15. st., te o Martinu Heidegeru i LudwiguWittgensteinu iz 20. i Paul Ricoeur-u iz 20/21. stoljea. Osnovni za klju-ak iz stajalita navedenih autora moe se saeti u neko-liko rijei: ne smijemo oboavati svoje slike, predodbe i pojmove Boga, nego Boga samoga, jer je ovjek upuen na Boju objavu, na Boje djelovanje i na Boji govor. U drugom dijelu sam izloio glavne smjernice Drugoga va-tikanskog koncila o obnovi teologije. Koncil je u vie svo-jih dokumenata, naroito u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, upozorio na pro-blem teolokoga govora i istaknuo potrebu otvaranja Crkve suvremenom svijetu, njenog posadanjenja (aggiornamento), njene inkulturacije ili utjelovljenja u konkretnu kulturu pojedinih naroda. Glavni koncilski zakljuci, ka-ko su formulirani u navedenim dokumentima, jesu sli-jedei: 1) kod obnove crkvenih studija mora se voditi rauna o boljoj usklaenosti filozofskih i teolokih studija da bi skladno doprinosili i sve vie otkrivali misterij Kri-sta; 2) pozivaju se teolozi da, uz potivanje metoda i zahtjeva svojstvenih teolokoj znanosti, stalno tragaju za prikladnijim nainom kako e priopiti kranski nauk ljudima svoga vremena te da u tom radu primjenjuju ne samo teoloka naela, nego i otkria profanih znanosti, u prvom redu psihologije i sociologije; 3) Koncil odreuje da teolozi udruenim radom i planovima nastoje surai-vati sa strunjacima u drugim znanostima i zahtjeva no-vo teoloko razmiljanje da se djela i rijei Boje objave, u svjetlu tradicije sveope Crkve, podvrgnu novom ispi-tivanju kako bi vjera bila posredovana s veim razumi je-vanjem. Na kraju ovoga skromnog rada naveo sam teo-loko razmiljanje dvojice poznatih rimskih profesora

12 | BENEDIKT VUJICA

fundamentalne teologije i vrsnih poznavatelja nauka 2. vatikanskog sabora, R. Fisichelle i G. Occhipintia. Od stva-ranja do dogaaja Krista objava se odvija u ljudskome govoru. To je dakle izvedeni govor i, jer se temelji na ob-javi, vezan je uz povijesni dogaaj koji u sebi sadri Boju objavu. Zbog toga teoloki govor mora zadrati osnovni kriterij, a to je pozivanje na analogiju. Odatle proizlazi i opravdanost teolokoga pluralizma, ali koji se ne smije izroditi u razvodnjavanje vjere, ve da ostane jedinstvo u razliitosti.

KLJUNE RIJEI: kriza teolokih jezika ili t. govora; Bog; Boanska objava; teoloki apofatiki atributi o Bogu (izrazi s alfa privativum): Bog incomprehensibilis, ineffabilis, investigabilis; beskonana razlika i razmak izmeu Boga i njegovih stvorenja; ontoloka razlika; me tafizika; oslobaanje od idola; smrt idola; apo-fatika ili negativna teologija; navjestiteljska teologija; dokumenti 2. vatikanskoga koncila; aggiornamento; inkulturacija; usklaenost filozofskih i teolokih stu-dija; teoloka naela i otkria profanih znanosti; psi-hologija i sociologija; udrueni rad teologa i strunjka drugih znanosti; analogija; teoloki pluralizam.

1. Filozofsko-teoloko shvaanjeTeoloki jezik je uvijek bio u krizi. Ali teolozi ponekad toga

nisu svjesni. Zato je normalno da se teoloki jezik trajno nalazi u krizi? Zato to teologija govori o Bogu, a Bog je neshvatljiv i neizreciv. Ne moemo ga obuhvatiti ni svojim mislima niti svo-jim rijeima. Latinski glagol comprehendere znai obuhvatiti, shvatiti. Jo je sv. Augustin ( 430) rekao: Si comprehendis, non est deus (ako ga obuhvati, nije Bog).1 Ako Boga moemo svojom spo-znajom obuhvatiti, onda on nije Bog, nego idol. Bog je nepoj-mljiv, incomprehensibilis. I neizreciv, ineffabilis. I neistraiv, investigabilis. Negativna filozofija i negativna teologija istiu da mo-emo rei ono to Bog nije. U tom se nalazi dio istine, koji nas stalno obvezuje.

Treba imati na umu da je Bog totaliter aliter, da je on potpu-no, posve drukiji. Postoji beskonana razlika izmeu Boga i nje-gova stvorenja, kako je to tvrdio najvei franjevaki mislilac Ivan Duns kot (Ioannes Duns Scotus, 1308). U svom djelu Rasprava o

1 Sv. Augustin, Sermo CXVII 3, 5.


prvom principu (Tractatus de primo principio) on tvrdi: Deus distat in infinitum a creatura.2 Postoji, dakle, beskonaan razmak iz-meu Boga i stvorenja. Konano bie (ovjek) taj razmak ne mo-e premostiti. Moe ga premostiti samo beskonano bie (Bog). Stoga je ovjek upuen na Boju objavu, na Boje djelovanje i na Boji govor.

Martin Heidegger ( 1976), utemeljitelj fundamentalne on-tologije, napisao je svoju habilitacijsku radnju o Ivanu Duns ko-tu; on takoer tvrdi da postoji ontoloka razlika izmeu bitka i bia.3 Time je on doveo u pitanje svaku ontoteologiju iz koje pro-izlazi da je najvie bie u nizu bia ono boansko. Upravo zato Heidegger odbacuje ontoteologiju i time eli rei da Bog nije bie meu biima, on je posve drukiji, on ontoloki omoguuje sva bia. Ve je davno Teodoret Cirski ( oko 460) u svom djelu Expositio rectae fidei pokazao da postoji ontoloka razlika izme-u Stvoritelja i stvorenja: samo je jedan Stvoritelj, a sva su ostala bia stvorenja. Stvoreno bie, naime, ne moe participirati na Bojoj biti koja je nestvorena.4 Za Teodoreta postoje samo dvije vrste stvarnosti, jer sve to postoji moe biti ili stvoreno ili ne-stvoreno. Samo Stvoritelj postoji odvijeka, samo je, dakle, jedan Stvoritelj, a sve je ostalo stvoreno.

U svom djelu Was ist Metaphysik? Heidegger tvrdi da je za-daa filozofije oslobaanje od idola: osloboditi se od idola koje svatko ima i kojima obiava pribjei.5 I za Ludwiga Wittgenste-ina ( 1951), koji je uputio ozbiljan izazov teolokom govoru, za-daa je filozofije razaranje idola i nestvaranje nikakva novoga idola: Sve to filozofija moe uiniti jest da razori idole. A to znai da moda u odsutnosti jednog idola ne pravi nikakva novog idola.6 Paul Ricoeur ( 2005) u svom tekstu Religija, ateizam i vjera ustvrdio je sljedee: Idol mora umrijeti da bi simbol bitka mogao govoriti.7 Idol upuuje sam na sebe i sebe oboava, a simbol upuuje na Drugoga.

Iz navedenoga moemo zakljuiti da ne smijemo oboavati svoje slike, predodbe i pojmove Boga, nego Boga samoga. Ako oboavamo svoj pojam Boga, mi zapravo oboavamo sebe, svoj pojam, pretvarajui sebe u lano boanstvo. Ako teoloki jezik nije kritian sam prema sebi, ako nije svjestan da Bog nadilazi sve nae pojmove, onda on vodi u idolatriju koja je temelj svjetskoga nasilja.

elim napomenuti kako se Nikola Kuzanski ( 1464) nalazi u tradiciji apofatike (negativne) teologije, iji je cilj spoznati Bo-

2 Ivan Duns kot, Rasprava o prvom principu, priredio, preveo i popratnu studiju napi-sao Mile Babi, Zagreb: Demetra, 1997, str. 130.

3 Martin Heidegger, Teologija i filozofija, u Juki, br. 1, 1971, str. 164-166. Tu Heidegger istie da filozofija govori o bitku, da je ona onto-logija, a da teologija go-vori o biu. O ontolo-koj diferenciji Heideg-ger opirno govori u svom djelu Identitt und Differenz, Pfullin-gen 1957, str. 31-67.

4 Thedoreti Cyrensis, Expositio rectae fidei, izda no pod Justinovim imenom, PG 6, 1207-1240.

5 Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt am Main: Klo-stermann 1986, str. 42.

6 Ludwig Wittgenstein, Schriften, Beiheft 3, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, str. 13.

7 Alasdair Maclntyre & Paul Ricoeur, Die religise Kraft des Atheismus, Verlag Karl Alber Freiburg/Mnchen 2002, str. 102.


ga negacijom, govorei ono to Bog nije. On Boga naziva Non aliud (Ne drugo), jer je svako bie u pluralnom svijetu aliud quid (neto drugo). to je Bog, izraavamo negacijom: on nije drugo, on je Ne drugo, koje prethodi svakom drugom, tj. pluralnom svijetu.8

Teoloki je jezik stalno u krizi, uz ostalo, i zato to mora biti suvremen. Teologija, naime, mora biti vjerna dananjem vreme-nu, dananjoj kulturi, istodobno vjerna Novome zavjetu, tj. Isusu Kristu. Teologija moe biti navjestiteljska samo ako je suvreme-na, ako na suvremen nain govori suvremenim ljudima. Zato je Drugi vatikanski koncil istaknuo aggiornamento (posadanjenje), tj. otvaranje Crkve suvremenom svijetu. I zbog toga danas govori-mo o inkulturaciji, o utjelovljenju kranstva u konkretnu kulturu.

2. Poziv teolozima Drugoga vatikanskog koncila Zadatak da se trai novi izraz za nepromjenljivu stvarnost

Boje objave postavio je pred Koncil sam papa Ivan XXIII u svom govoru na otvaranju njegova 1. zasjedanja, 11. X 1962, te je naglasio da je jedno sama bit stare nauke u pokladu vjere, a drugo je njezina formulacija u novom odijelu moderne misli.9

Stoga Drugi vatikanski koncil upozorava na problem teo-lokoga govora u vie svojih dokumenata. Ve u Dekretu o odgoju i izobrazbi sveenika je naglaena potreba da se kod obnove crkvenih studija u prvom redu mora voditi rauna o boljoj us-klaenosti filozofskih i teolokih studija kako bi skladno dopri-nosili i sve vie otkrivali misterij Krista koji zahvaa itavu po-vijest ljudskog roda.10

No taj zahtjev za usklaivanje filozofskih i teolokih studija Koncil opirno obrazlae u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu.11 Polazei od svijesti da je Crkva mnogo do-prinijela napretku kulture, Koncil svraa pozornost na iskustvo da usklaivanje kulture s kranskim odgojem ne ide uvijek na-prijed bez potekoa. No u svezi s tim odmah napominje da te tekoe nisu nuno na tetu vjerskog ivota, nego mogu pota-knuti na tonije i dublje shvaanje vjere. Posve ispravno, jer no-vije studije i otkria znanosti, kao i povijesti i filozofije, naglaava se u tom dokumentu, nameu nova pitanja sa posljedicama za ivot te zato od teolog zahtijevaju nova istraivanja.12

No jer se radi o kljunom pastoralnom dokumentu, Koncil ima pred sobom jasan cilj, a taj je da se vjernici dovedu k iem

8 Mile Babi, O miru meu religijama Nikole

Kuzanskog, u Nikola Kuzanski, O miru meu religijama, s latinskoga

preveo i studiju napisao Mile Babi, Sarajevo:

Connectum, 2005, str. 288-289.

9 Usp. Acta Apostolicae Sedis 54, 1962,

str. 785-795, br. 6,5.

10 Dekret Optatam totius, 14: In ecclesiasticis

studiis recognoscendis eo imprimis spectan-

dum est ut disciplinae philosophicae et theo-logicae aptius compo-

nan tur et concordi rati-one conspirent ad alu-

mnorum mentibus ma-gis magisque aperien-

dum Mysterium Christi quod totam generis hu-mani historiam afficit.

11 Konstitucija Gaudium et spes 62, 1-7.

12 Isto, 62, 1.


i zrelijem ivotu vjere. Radi toga, polazei od potrebe nunog razlikovanja samoga pologa vjere, ili vjerskih istina, od naina kako se one izraavaju, dakako u istom smislu i s istim znae-njem, Koncil se obraa izravno teolozima sa pozivom da, uz po-tivanje metod i zahtjeva svojstvenih teolokoj znanosti, stalno tragaju za prikladnijim nainom kako e priopiti kranski nauk ljudima svojega vremena. I ne samo to. Trai da u svom teolokom istraivanju dovoljno priznaju i primjenjuju ne samo teoloka naela, nego i otkria profanih znanosti, u prvom redu psihologije i sociologije.13

Koncil je u tim zahtjevima veoma kategorian. Od svih koji se bave teolokim znanostima trai ne samo da u teolokom pro-dubljivanju objavljene istine ne smiju zanemariti povezanost s vlastitim vremenom, ve odreuje da zajednikim silama i pla-novima nastoje suraivati sa strunjacima u drugim znanosti-ma. U tom udruenom radu teologa i strunjaka drugih znano-sti, to ga usrdno preporuuje, Koncil vidi obostranu korist: po-mo ljudima koji su strunjaci u raznim znanstvenim granama da i sami dou do potpunijeg poznavanja vjere, ali i korist teolo-zima i slubenicima Crkve da budu u stanju svojim suvremeni-cima prikladnije izloiti crkveni nauk o Bogu, ovjeku i svijetu kako bi ga spremnije mogli prihvatiti.14

Dosljedan izloenim odrednicama, Koncil je naroito u Dekretu o misijskoj djelatnosti Crkve15 jasno istaknuo potrebu inkul-turacije teologije, tj. njenog utjelovljenja u konkretnu kulturu. U tom se naime dokumentu na prvom mjestu priznaje pravo mla-dim Crkvama da uzimaju iz obiaj i tradicij, iz mudrosti i znanja, iz vjetin i umje svojih naroda sve ono to moe pri-donositi za iskazivanje hvale Stvoritelju, da se objasni Stvoritelje-va milost i da se pravilno oblikuje kranski ivot.16 Tim se, da-kle, rijeima opravdava i ujedno dozvoljava ne samo prikladna prilagodba bogotovlja, u skladu sa odnosnim zakonima Crkve, nego i oblikovanje kranskog ivota u duhu postojee kulture pojedinih naroda. Stoga je Koncil tu mogunost prilagodbe po-pratio izriitom odrednicom da se na svakom velikom drutve-no-kulturnom podruju potie takvo teoloko razmiljanje da se djela i rijei Boje objave, u svjetlu tradicije sveope Crkve, podvrgnu novom ispitivanju. A odrednica je dvojako obrazloena: ocjenjuje se, s jedne strane, kao dobar put da vjera, uz pomo filozofije ili mudrosti narod, moe biti posredovana s veim

13 Isto, 62, 2: Praeterea theologi invitantur ut aptiorem modum doctrinam cum hominibus sui temporis communicandi semper inquirant In cura pastorali non tantum principia theologica, sed etiam inventa scientiarum profanarum, imprimis psychologiae et so ciologiae, satis agnoscantur et adhibeantur.

14 Isto, 62, 7: Qui theo-logicis studiis incum-bunt, cum hominibus qui in aliis scientiis ex-cellunt, collatis viribus atque consiliis, coopera-ri studeant. Theologica inquisitio insimul pro-fundam veritatis revela-tae cognitionem prose-quatur et coniunctio-nem cum proprio tem-pore ne negligat, ut ho-mines variis diciplinis excultos ad pleniorem fidei scientiam iuvare possit. Haec socia opera plurimum proderit in-stitutioni sacrorum ministrorum qui Eccle-siae doctrinam de Deo, de homine et de mundo aptius coaevis nostris explanare poterunt.

15 Dekret Ad gentes, 22, 1-2.16 Isto, 22, 1.


razumijevanjem, to je od prvotne vanosti, a s druge strane u njoj se vidi ispravan postupak u iznalaenju odgovarajueg rjee-nja kako da se obiaji, ivotni nazori i drutveni poredak us klade s etosom same boanske objave17 i tako se iskljui mogunost svake pojave sinkretizma i lanog partikularizma.

Mogunost teolokog govora odreena je, dakle, Bojom objavom. Vie puta i na vie naina Bog neko govorae ocima po prorocima; konano, u ove dane, progovori nama u Sinu (Heb 1,1-2). Od stvaranja, preko dogaaja u povijesti izabranoga naroda, do dogaaja Krista, objava se odvija u ljudskome govo-ru. To je prije svega izvedeni govor. I jer se temelji na objavi, vezan je uz povijesni dogaaj koji u sebi sadri i saima Boju objavu.18

U odnosu na druge znanstvene govore, teoloki govor je paradoksalan, tvrdi Rino Fisichella,19 jer se njegova znanstvenost sastoji u vjernosti i dosljednosti sadraju koji se izrie. Taj govor izrie vjeru u objavu, ali se istodobno odnosi kritiki prema tome sadraju. Zbog toga teoloki govor mora zadrati svoj osnovni kriterij: pozivanje na analogiju i nastojati svome izriaju dati oso-binu razumljivosti i prihvatljivosti u vremenu u kojem se izrie.

Iz svega reenog moe se zakljuiti da je u prouavanju i u produbljivanju Boje objave teoloki pluralizam injenica koja proizlazi iz razliitih metoda i govora, iz razliitih filozofija i poj-mova koje autori rabe kako bi izrazili kransku poruku rijeima koje su razumljive suvremenom ovjeku i pri tome ostali vjerni primljenoj predaji. Poslije Drugoga vatikanskog koncila pitanje teolokog pluralizma doivjelo je dodatnu afirmaciju i razvitak. Giuseppe Occhipinti, profesor fundamentalne teologije u Rimu, nabraja vie razloga reene afirmacije. To su, prema njemu: 1) elja da se asimiliraju pravi dosezi suvremene filozofske misli; 2) ekumenska otvorenost nekatolikim kranskim vjeroispo-vjestima i nekranskim religijama; 3) povijesno-kritika dosti-gnua na podruju biblijskih studija, povijesti dogmi, doktrina i institucija; 4) sekularizacija, utjecaj marksizma i promijenjene pastoralne prilike; 5) i hermeneutiki problem.20 Zato isti autor navodi dva glavna razloga za tvrdnju da je teoloki pluralizam bitan imbenik u produbljivanju vjere. To su: narav kranske objave koja je, kao Boje samopriopivanje i samooitovanje, neprevediva na potpuno prikladan oblik ljudskoga govora te i-njenica da se ta objava Boja prima u konkretnim povijesnim prilikama vjernika. U svezi s tim, dakako, vrlo je vano istaknu-

17 Isto, 22, 2: Necesse est, ut in unoquoque

territorio socio-culturali ea consideratio theo-

logica stimuletur qua, praelucente Traditione

universalis Ecclesiae, facta et verba a Deo

revelata ... novae investi-gationi subiiciantur. Sic clarius percipietur qui-

bus viis fides, ratione habita philosophiae vel sapientiae populorum,

quaerere possit intellec-tum, et quibus modis consuetudines, vitae

sensus et socialis ordo, cum moribus revelatio-

ne divina significatis componi queant.

18 Usp. Dogmatska konstitucija o boanskoj

objavi Dei Verbum, 4.

19 Usp. Linguaggio teologico, u Dizionario di

teologia fondamentale, Asiz 1990, str. 640-645; i

u Enciklopedijski teoloki rjenik, KS, Za-

greb 2009, str. 1187-1188.

20 Usp.Teoloki pluralizam, u Enciklopedijski

teoloki rjenik, nav. dj., str. 1189.


ti i autorovu napomenu da je potrebno pripaziti da se taj teolo-ki pluralizam ne izrodi u razvodnjavanje vjere, ve da uvijek ostane jedinstvo u razliitosti.21

Dakle u traenju novog izraza i dublje spoznaje objavljene istine, treba imati u vidu temeljno i starodrevno naelo da teolo-gija polazi od vjere kao od svoga ishodita i korjena, od vjere koja trai da razumije ono to vjeruje: Fides quaerens intellectum. Ne polazi vjera od teolokog tumaenja, nego obratno: teoloko tumaenje polazi od vjere. Koncil je tako i postavio sveukupnu obnovu Crkve, da je u sredite stavio srno proivljavanje vjere, da odatle izraste sve ostalo. Zato je u sredite toga obnoviteljsko-ga procesa stavio liturgijsku obnovu, a sastoji se u tome da se Crkva to ivljom vjerom povee sa ivim Isusom Kristom u bo-gotovnim misterijima i da se tako ostvaruje to dublja poveza-nost vjernika sa samim Bogom. Cilj je dakle obnove da Crkva izrazi samu sebe i boanske misterije u kategorijama moderne kulture. A to e se postii ako se ostvari to ivlje proivljavanje Kristovih misterija, odnosno to dublji ivi dodir sa ivim Kri-stom u bogotovnim inima Crkve u liturgiji.22

Beograd, 21. 3. 2013.

21 Isto, str. 1190. Usp. i drugu bibliografiju: K.RAHNER, Il pluralismo teologico e l unit della professione di fede nella Chiesa, u Nuovi Saggi, IV, Rim 1973, str. 11-40; MEUNARODNA TEOLOKA KOMISI-JA, Pluralismo. Unit della fede e pluralismo teologico, Bologna 1974; C.VAGAGGINI, Pluralismo teologico, u Nuovo Dizionario di teologia, Rim 1982, 3. izd., str. 1150-1166; Y. CONGAR, Diversit e comunione, Asiz 1984.

22 Usp. T. AGI-BUNI, Ali drugog puta nema, KS, Zagreb 1986, str. 397--420; B. VUJICA, etrdeseta obljetnica Konstitucije o svetoj Liturgiji Sacrosanctum concilium, u Bosna Franciscana 19, 2003, str. 5-22.

TEOLOKA GOVORICA PRED IZZIVI SODOBNEGA SVETA | 19

Avgutin Lah

TEOLOKA GOVORICA PRED IZZIVI SODOBNEGA SVETA

POVZETEK: Teoloka govorica kot ena od tevilnih go-voric v sodobni kulturi izgublja svojo sporoilno mo. Da bi si jo povrnila, se mora temeljito sooiti z vepla-stnostjo sprememb, ki pogojujejo miljenje, utenje in delovanje sodobnega loveka. Opremljena s kritino dr-o do dejanske resninosti v vsej njeni ambivalentnosti bo nagovorila loveka s starim oznanilom, da ga Bog ljubi v osebni in svobodo izzivajoi govorici.

KLJUNE BESEDE: teoloka govorica, lovek, sodobna kultura, resninost sveta, oznanilo, oseba

UvodZares, tudi ti si izmed njih, saj te tudi tvoja govorica izdaja

(Mt 26,73). Ta ugotovitev in oitek, ki ga beremo v izjavi tistih, ki so Petra prepoznali, da je eden izmed Jezusovih uencev, kae, kako pomembna je govorica. Govorica razkriva, odkod je lovek, kdo je, kaken je, razkriva celo njegovo specifinost v odnosu do vsega ostalega stvarstva in njegovih pojavov. lovek je lovek, ker govori. Z govorico izraa svoj svet, svoja utenja, misli, nazo-re in poglede, svoja priakovanja, upanja, pa tudi svoje spomine. V govorici izraa sebe, svojo vero, to, kar je in kar ima, pa tudi to, kar je prejel.

Verska govorica je simbolnaeprav je posameznik tisti, ki govori, pa govorica ni samo

dejanje tega posameznika, ampak je do neke mere govorica

20 | AVGUTIN LAH

mnogih. Vsak posamezni govorec pripada doloeni skupnosti, iz katere prihaja in v katero se vraa, doloeni drubeni in kul-turni sredini. In ker je govorica vedno komunikacijsko sredstvo med ljudmi, je govorjenje relacijsko in medosebno dejanje. V govorico so vedno vpeti trije elementi: ta, ki govori, ta, ki poslua in sprejema, ter sporoilo, vsebina, ki jo govorei posreduje in bi jo poslualec naj sprejel, se pravi slial, razumel in osvojil. Med govorico in vsebino tako obstaja notranja povezava, enako med govoreim in tistim, ki poslua, sprejema vsebino. Odnos ali ko-munikacija med govoreim in poslualcem se vzpostavlja in po-teka prav po govorici, pri emer je pomembna tako vsebina ka-kor nain, vrsta govorice. Ko gre za razmislek o razmerju med vsebino in govorico, je mogoe trditi, da se ti kategoriji med se-boj notranje pogojujeta: vsebina pogojuje govorico in govorica pogojuje vsebino. Vsebine ni brez govorice in obratno. Ni vsaka govorica primerna za vsako vsebino in ni vsaka vsebina ustrezna vsaki govorici. Za versko, teoloko govorico je na splono mogo-e trditi, da je zanjo primerna simbolna govorica. Manj pa je primerna stvarna ali tehnino-faktografska govorica (Fourez 2001, 21), ki jo lahko imenujemo tudi znanstvena govorica. Trdi-tev, da verski govorici ustreza simbolna govorica, temelji na predpostavki, da vsebina pogojuje govorico. Vsebine ali resnice, ki se tiejo najbolj bistvenih in globokih razsenosti lovekovega ivljenja in bivanja, povezanih z vpraanji smisla, sree, ljubezni, pravinosti, moralnosti idr., so izrekljive in priobljive bolj v go-vorici simbolov kakor v govorici dejstev (znanstveni govorici). Ko bomo torej govorili o teoloki govorici danes, bo treba upoteva-ti to splono ugotovitev.

Znano je dejstvo, da govorica nastaja znotraj doloene kul-ture in da kultura govorico neizbeno pogojuje. Prav tako pa govorica kot najbolj izdelan simbolni sistem poleg vseh drugih bistveno omogoa kulturo in njene izrazne oblike (Ocvirk 1997, 1617). Naj poudarimo, da nas tu ne zanima razmerje med kultu-ro in religijo kot prepletajoima se pojavoma in tudi ne monosti in teave komunikacije med kulturami in posredno med religi-jami razlinih kultur oziroma verskimi vsebinami v religijskem dialogu. Zanima nas le vpraanje teoloke govorice v pogojih moderne ali celo postmoderne kulture, pa e to z vidika loveka, ki ga ta kultura doloa in pogojuje njegov osebni svet. Ta (post)moderna kultura teoloki govorici odpira nove monosti izraza,


ko ji obenem postavlja meje in ovire v dojemanju in sprejemanju kranskega oznanila v govorici kulture, v kateri je to oznanilo nastalo (judovsko-helenistina kultura), v katero je bilo izgovorje-no in iz katere se je prevajalo, posredovalo ter tako soustvarjalo prihodnje kulture in se ohranjalo do dananjih asov. Nakazali bomo nekaj znailnosti te govorice danes.

Nekaj iz zgodovine teoloke govoriceZa teoloko govorico velja ugotovitev, da je nadaljevanje

bibline govorice, v nekem pomenu je le zgoena biblina govo-rica (Rajhman 2008, 43). Prav tako pa velja, da je teoloka govo-rica ob doloeni zvestobi izvirni biblini govorici v zgodovini doivela mnoge metamorfoze in da tudi danes ne obstaja v eni sami izvedbi, temve v svoji pluralnosti. Kar zadeva zgodovinske spremembe, je treba poudariti doloeno svojskost teolokega govora, ki ga sreamo v helenizmu in je pustil peat e v novoza-veznih pastoralnih tekstih, predvsem pri apostolu Pavlu, v Luko-vih spisih in Petrovih pismih. Teologije iz asa patristike, apolo-getov in cerkvenih oetov, posebno Kapadoanov (Bazilija, Gre-gorja Naciankega in Gregorja iz Nise) in pred tem Origena, po zneje pa teologija Janeza Damaana na Vzhodu ter predvsem Avgu-tinova teologija na Zahodu so za dolgo asa v doloenih po-gledih vse do danes oblikovale teoloko govorico kranskih Cerkva. Na Zahodu je bila s teoloko govorico Tomaa Akvin-skega in njegovim ustolienjem za uradnega teologa Zahoda vpeljana teoloka govorica, ki je v Katoliki Cerkvi obveljala praktino do 2. vatikanskega cerkvenega zbora. as reformacije je v zahodno kranstvo prinesel novo jezikovno paradigmo, ki je v naslednjih stoletjih ustvarjala vedno nove in nove teologije in z njimi nove teoloke govorice (Kng 1984, 48521).

V zvezi z razvojem teologij, teolokih modelov in posredno teolokih govoric in kriz, ki so tem spremembam dajale zagon, velja Kngova ugotovitev: Ob vsej kompleksnosti in pluralnosti vsakega teolokega razvoja vendarle ostaja jasno: Novi teoloki modeli in razjasnjevanja niso nastajali preprosto zato, ker bi posa-mezni teologi radi segali po vroem elezu ali v kabinetih kon-struirali nove modele, temve zato, ker so tradicionalni modeli razumevanja enostavno odpovedali; ker reevalec ugank obsto-jee teologije ni imel zadovoljivega odgovora na nova perea vpra-anja, ki so se pojavila znotraj novih horizontov (Kng 1984, 51).

22 | AVGUTIN LAH

Staro oznanilo in nova govoricaZdi se, da se tako teologija s svojo govorico kot pravzaprav

celotno kranstvo danes nahajata v novih drubenih, civilizacij-skih in kulturnih horizontih, ki vplivajo na loveka tako, da tra-dicionalno govorico teko razume ali je ne razume ve. Ista (ve-na) temeljna vpraanja si odobni lovek zastavlja drugae, kot si jih je zastavljal v druganih kulturnih okoliinah. Posledica tega je, da spremenjen kulturni horizont s spremenjenim lovekom in njegovo govorico klie po spremenjeni teoloki govorici. Go-vorici, v kateri bi se sodobni lovek prepoznal, ali govorici, ki bi ga, kolikor je e otopel za temeljna bivanjska vpraanja, izzvala iz brezbrinosti in ga vodila na pot ustvarjalnega iskanja odgovora.

Laje kot dati odgovor, kakna naj bo teoloka govorica da-nes, da bo zmona povedati evangeljsko (biblino) oznanilo so-dobnemu loveku in ga nagovoriti, je podati znailnosti dana-njega sveta in kulture, v kateri lovek doivlja in razumeva sam sebe, drubo, vesolje, Boga, Cerkev in kranstvo sploh.

Znailnosti sodobnega kulturnega okoljaNakaimo le nekatere znailnosti, ki spremljajo moderno

dobo in pogojujejo lovekovo miljenje, dojemanje in delovanje, zato jih mora teoloka govorica upotevati:1. naravoslovne znanosti postavljajo stvarjenje in razvoj sveta

in poloaj loveka, s tem pa tudi predstavo o Bogu stvarniku, v isto drugano lu,

2. moderna filozofija sili k druganemu razumevanju ne le ra-zuma, svobode, zgodovine in drube, temve tudi navzo-nosti Boga v zgodovini in drubi,

3. moderna demokracija vodi k druganemu razumevanju in-dividualne svobode, lovekovih pravic in nenazadnje social-ne pravinosti,s tem pa vpliva na novo razumevanje drave, drube in Cerkve,

4. moderna kritika religije je opozorila na monost zlorabe re-ligije za neloveko odtujevanje (Feuerbach), za vzdrevanje krivinih drubenih razmer (Marx), za moralno ponievanje (Nietzsche) in za lovekovo infantilno regresijo (Freud),

5. sodobne humanistine in druboslovne znanosti omogoa-jo drugano in diferencirano poznavanje loveke duevno-sti (psihe), vednja (zavednega, nezavednega) in drubenosti,


kakor je to bilo v asu Aristotela, Avgutina, Tomaa Akvin-skega in Martina Lutra,

6. moderna eksegeza in zgodovinska znanost preuujeta zgo-dovino Izraela in Jezusa iz Nazareta, kakor tudi zgodovino Cerkve in dogem na nov (tekstno)kritien nain,

7. sodobna osvobodilna gibanja se borijo proti krivinim soci-alnim strukturam, proti spolni diskriminaciji, rasizmu, im-perializmu, kolonializmu, za pravice ensk, ras in t. im. Tre-tjega sveta (Kng 1984, 9670),

8. sedanja doba je as hitrih sprememb, ki prinaa izgubo uta za trajno; vse razen spreminjanja je zaasno, kar vpliva na drugano razumevanja venih resnic in trajnih vrednot,

9. moderni as zaznamuje trgovsko potronika miselnost, kjer se vse ponuja (reklamira) in troi, pri emer tudi lovek postaja prodajno blago,

10. moderna kultura izgublja ut za podarjenost in darovanost, ker lahko dosee vse, kar si zahoe, kar vodi v pojmovanje lo-veka kot samo-kreatorja, Bog pa postaja odvena hipoteza,

11. vse se ocenjuje po kvantiteti in koristnosti dobro je tisto, kar (trenutno) koristi, kar ima vrednost; v takih okoliinah pa sta tudi lovek in Bog vredna toliko, kolikor koristita,

12. moderni svet je ves sveten in posveten (sekulariziran); kar velja, sta imanenca in uitek, transcendentno in skrivnostno pa postajata neuporabna in izgubljata svoj pomen,

13. celotna kulturna klima je neosebna in ateistina, lovek je izpostavljen mnotvu religioznih praks (religiozni plurali-zem), ki se mu ponujajo na izbiro, kar postavlja kransko identiteto loveka in Boga v zamegljen poloaj (Lah 2008, 169171).

To je samo nekaj zgodovinsko-kulturnih znailnosti sveta, s katerimi se mora teologija sooiti, teoloka govorica pa jih mora upotevati. To so elementi, ki tvorijo izkustveno polje, v katerem se nahaja tako ta, ki govori (teolog), kot tudi tisti, ki mu je govor namenjen.

Nekatere znailnosti sodobne teoloke govoricee naj teoloka govorica (teologija) upravii namen svojega

obstoja, mora nujno upotevati izkustveni svet sodobnega love-ka. To pomeni, da mora upotevati ambivalentno resninost sve-

24 | AVGUTIN LAH

ta in izkustva dananjega lovetva. Resninost sveta vkljuuje najprej celovitost vsega bivajoega. Celovitosti biti sveta takne kot je sicer e naeloma ni mogoe zaobjeti in definirati, ga je pa v vsej dostopnosti mikrokozmosa in makrokozmosa, z njegovo preteklostjo, sedanjostjo in prihodnostjo, z materijo in energi-jo, naravo in kulturo, z vso njegovo udenostjo in straljivostjo mogoe doivljati (Kng 1984, 71).Teoloka govorica vkljuuje predvsem resninost vseh ljudi, tistih od blizu in tistih od da-le (Ef 2,17), realnih in ne idealnih ljudi.

Sodobna teoloka govorica mora zajemati realnost (izku-stvo) tega, kar sem jaz sam, izkustvo osebe s telesnimi, duevnimi in duhovnimi razsenostmi, z vsemi zahtevami, priakovanji in upanji, s slabostmi in odlikami. Zajeti mora osebo brez idealizi-ranja, z njenimi vzponi in padci, z nevrotinimi in moralnimi zaznamovanostmi. Osebo v vsej njeni drubeni, obestveni pre-pletenosti, kot mokega in ensko. Osebo v mnogovrstnih ra-zvojno-dialektinih napetostih od spoetja do smrti. Strnjeno reeno: resninost sveta, ljudi, resninost mene samega kot ose-be se kae v globoki ambivalentnosti uspehu in neuspehu, le-poti in ostudnosti, srei in nesrei, odreenosti in neodreenosti, smislu in nesmislu. Teoloka govorica nagovarja taken svet, ne da bi ga razglaala za slabega, da bi potem laje ponujala svo-jega Boga, ampak da bi svetu oznanila, da ga Bog ljubi. Kran-ska teoloka govorica mora bita danes predvsem osebnostna, obestvena (trinitarina) in izzivalna, taka, ki bo vabila loveka k osebni odloitvi.

Reference:Fourez, Grard. 2001. Barva uloveenja: religijska izkunja in kritini ut. Ljubljana: Druina.Kng, Hans, in David Tracy. 1984. Theologie wohin?: auf dem Weg zu einem neuen Paradigma. Gtersloh: Benziger Verlag.Lah, Avgutin. 2008. Und der Mensch erschuf den Menschen nach eigenem Bild: zum anthropologischen Dialog in der postmodernen Welt. Bogoslovni vestnik 68: 165-178.Ocvirk, Drago. 1997. Kranstvo kulture in ideologije za sodobne jezikovnopoj movne izraze kranske vere. Ljubljana: Skriptarna Teolo-ke fakultete.Rajhman, Joe. 2008. Teologija Primoa Trubarja. Ljubljana: Teolo-ka fakulteta.

KAO DA JE SVE U REDU | 25

Frano Prcela

KAO DA JE SVE U REDUNekoliko zapaanja o teolokom govoru

u Hrvatskoj1

APSTRAKT: Ovaj rad podastire kratke obrise aktualnog teolokog govora u Hrvatskoj. lanak pokuava uvodno ukazati s jedne strane na odgovornost Crkve (kako crkvene hijerarhije tako i teologije) za izgovorene odnosno napisane rijei (Mt 12,36). S druge pak strane odgovornost za marginalizaciju teolokih odnosno vjerskih tema od strane slubene Crkve izgleda da je jo snanija. Polazei od injenice da uvjeti za rad teologije u Hrvatskoj nisu nikad bili bolji (ne samo zbog brojnosti novoo-snovanih teolokih fakulteta, nastavnih i financijskih uvjeta rada, broja stude-nata odnosno studentica nego nadasve zbog injenice latentne krize u kojoj se nalazi hrvatsko drutvo) lanak s jedne strane konstatira tihi i jedva koga uznemirujui Bogozaborav, te s druge strane sugerira konzistentnost teolokog poslanja.

KLJUNE REI: teologija, Hrvatska, sveuilite, postteoloko vri-jeme, vjera, etika odgovornost, bogozaborav.

Ve gotovo jedno desetljee u mojoj osobnoj biljenici ra-znih citata i zapaanja nalazi se i slijedei citat: Ono to se ovdje dogaa jest svojevrstan progon krana! To su rijei jednoga njemakog nadbiskupa i kardinala, a budui da je dotini jo uvijek aktivan u slubi, iz razloga diskrecije i nepotrebna usmje-ravanja panje na injenicu tko je to izgovorio umjesto to je re-eno, izostavit u na ovome mjestu spominjanje njegova imena. Dotini kardinal je, naime, sudjeljujui na obljetnici jedne hrvat-ske katolike misije u Njemakoj sredinom 90-ih godina prolog stoljea, izmoren maratonskom kombinacijom euharistijskoga slavlja i sveane akademije, izjavio za tu prigodu svomu privat-nom prevoditelju, piscu ovih redaka, prethodno navedenu ree-nicu: Was hier stattfindet ist eine mittlere Christenverfolgung!

1 Ovaj tekst je neznatno prepravljen lanak koji je izmeu ostalog objavljen u dva na s tavka: Frano PRCELA, Teo loki govor danas, u: Glas Koncila (Zagreb), br. 1715, 6. svibnja 2007. i br. 1716, 23. svibnja 2007.

26 | FRANO PRCELA

to je zapravo taj visokopozicionirani crkveni dostojanstve-nik htio poruiti tom poprilino neobinom izjavom? Odnosno, iz koje spoznaje o (teolokom) govoru i radu u Crkvi dolazi takvo zapaanje? Izjava je iznesena u njemu specifinome oputenom (iskrenom!) tonu i upravo zbog toga ima svoju vjerodostojnost i teinu. Kardinal je u svearskoj prigodi, u doslovnom smislu ri-jei iz pozicije puka Bojega,2 iskusio na vlastitoj koi kako i cr-kveni slubenici znaju do iznemoglosti provocirati strpljenje (vjeru?!) svojih sluatelja.

Premda je povod jednoj takvoj tvrdnji bio u predugom pro-gramu slavlja, stvarni razlog zacijelo nije bilo vrijeme kao takvo. Pretpostavljam da je dotini crkveni pastir sudjelovao i u duljim programima slinoga povoda i da se nije osjetio proganjanim. Bio sam jednostavno zateen iskrenou govora i nadasve dale-kosenou izjave! Ta izjava me neprestance opominjala u vlasti-tome radu, ekajui priliku da neka (ne samo svoja)3 iskustva i teoloka zapaanja iznesem na papir i podijelim s drugima.

Etika izgovorene (i napisane) rijeiBez sumnje, navedeni citat u prvi mah djeluje zbunjujue.

itatelju moe sugerirati kao da bi u novim, demokratskim vre-menima Katolika crkva bila proganjana. Ne, o tome nee biti rije, premda bi nedvojbeno bilo zanimljivo uiniti socioloko- -teoloko istraivanje o aktualnom govoru o Crkvi u medijima u Hrvatskoj. Nije ovdje, dakle, rije o analizi razmahane medijske kritike Crkve koja nastoji po svaku cijenu smanjiti njezin utjecaj, i ve prema potrebi uskratiti njezinim lanovima javnu pozorni-cu. Na tragu kardinalove izjave ovdje se zapravo radi o nonsensu: o crkvenom proganjanju vjernika. Vrlo slikovito taj fenomen pribliuje jedna kateheza sugerirajui odlazak na misu unato propovjedi.4

Svijest o praznim rijeima u redovima crkvene hijerarhije kao i u teologiji i te kako postoji, ali jo uvijek najveim dijelom ipak ostaje samo doskoicom u privatnim razgovorima. Da je tomu tako, razlog je zasigurno u injenici da je na ovim naim prostorima u crkvenim krugovima iezla kranstvu tako svoj-stvena krjepost prigovora odnosno zamjeranja, ime je pospje-ena hipokrizija same institucije i njezina poslanja.5 Stoga nije nikakvo udo da u zadnje vrijeme u najiroj javnosti moralne lekcije naciji tako uestalo dijele upravo ljudi iz agnostikog i ak

2 Neimenovani kardinal nije koncele-

brirao nego je s posebnoga, njemu

namijenjenoga mjesta u blizini oltara sudjelovao

u svetoj misi i potom pratio prigodni

program slavlja.

3 Konaan poticaj (i potvrdu) za pisanje

ovoga lanka dobio sam itajui slijedeu knjigu:

Clemens SEDMAK, Theologie in nachtheologischer Zeit. Mainz 2003.

4 Ante MATELJAN, Gospodinu ususret. Za to

ii na misu? Split 2005.

5 Vidi o tome oprinije Frano PRCELA,

Preuivanja u Crkvi u Hrvatskoj, u: Concilium (Rijeka), 48 (2012) 2, str.

136-145. Rije je o meunarodnom asopi-

su tako da je taj lanak objavljen i na drugim jezicima: engleskom, njemakom, panjol-

skom, talijanskom, portugalskom itd.


ateistikog miljea podsjeajui nas na zaboravljene koordinate etinog (kranskoga!) ivljenja.

Isus upozorava pismoznance svoga vremena na etiku inte-lektualnoga rada, naglaavajui kako oni koji se slue snagom rijei imaju i posebne etike obveze: Ja vam kaem da e ljudi za svaku nekorisnu rije to je izreknu odgovarati na Sudnji dan (Mt 12,36). To upozorenje se jednako odnosi i na pastoralni i na teoloki govor (o Bogu).6 Koliko onoga to duobrinici govore, teolozi piu, to pastiri nauavaju moe izdrati ispit korisne rije-i? S kakvim rijeima navijetamo? Moda sva ta pitanja zvue moralizirajue i zamjerajue, ali ipak elim dalje pitati: Koliko se zapravo proizvodi rijei i knjiga koje odlaze u beskorisnost u kontekstu sadanje sasvim konkretne odgovornosti prema vre-menu u kojemu ivimo, prema ljudima kojima te rijei upuuje-mo? Koliko je ljudi otjerano iz naih crkava, samostana, zbog beskorisna govora?

Da bi se mogle slati rijei u svijet, ja sm moram biti dirnut tim rijeima, koje tek onda smijem dijeliti s drugima, u protivno-me im dijelim tek puke rijei, tj. lekcije. Dakle, pitanje je uzdr-maju li me prethodno vlastite rijei, jesu li plod osobnog uda progledavanja koje sam prethodno kroz njih doivio, ili se po-najvema radi o pokuajima dopadljiva govora (radi nas samih, zbog drugih, iz obzira prema crkvenoj hijerarhiji i dr.), tj. odraiva-nju posla? Aktualna prigodna pastirska nagovaranja i teoloke tvrdnje o potrebi novoga naina ivota vapiju i za novim nai-nom govora, jer postoji i etika izgovorenih rijei, pa tako i glede teolokoga govora.7 Suoen s tom etikom, dotini kardinal Kato-like crkve je izjavio kako se osjea progonjen u situaciji suvina govora.

Marginalizacija teolokih (vjerskih) tema?Nije pitanje kako se npr. mediji u hrvatskoj javnosti odnose

prema vjerskim temama, odnosno instituciji Katolike crkve, nego kako se Crkva odnosi prema svojim temama i kako ih predstavlja. ivi li Crkva moda u postteolokim vremenima zbog interne marginalizacije vjerskih, teolokih sadraja?!

to bi zapravo u tom kontekstu moglo znaiti postteoloko vrijeme? elim odstraniti sumnju da se time namjerava sugeri-rati kao da je nastupio nekakav sumrak teologije, odnosno da je teologija postala neto nepoeljno. Jednako tako ne eli se rei da

6 Postoji i kriza govora o Bogu, i u smislu naina govora. Vidi npr. Anelko DOMAZET, Govor o Bogu i kon tem placija, u: Nediljko Ante ANI, Nikola BIA - CA (ur.), Govor o Bogu juer i danas. Zbornik radova meunarodnoga znanstvenog skupa, Split, 21-22. listopada 2004 (Biblioteka Crkve u svijetu. Teologija sv. 17), Split 2005, str. 279-300.

7 Tako evanelist Matej podsjea: Posluajte i razumijte! Ne ukalja ovjeka ono to u usta ulazi, nego ono to iz usta izlazi (15, 11).

28 | FRANO PRCELA

se danas o Bogu ne moe vie govoriti, da ne treba ili pak ne smi-je kao da bi aktualni govor o Bogu podlijegao trendu. ini se da je postteoloko vrijeme nastupilo jer se o Bogu ne govori s teolokom ivotnou i intelektualnom osjetljivou, s vjerni-kom dosljednou i pastirskom poniznou jer je Bog vie po-vod, a sve manje razlog teolokoga govora! Ne udi stoga da se taj govor sve vie svodi na kritiku dananjega vremena te na ob-redne i doktrinarne naputke o vjeri, unato tome to to jedva koga zaulja, mi jednostavno nastavljamo dalje kao da je sve u redu.

Znakovito je da kod nas trenutno postoji procvat teolokih ui-lita, koja su postala integrativni dio sveuiline zajednice. Broj teo-lokih fakulteta nije se pak poveao zbog renesanse teologije ili uop-e zbog poveana zanimanja za teoloki rad. Jo jedan nonsense nominalno poveanje teolokih institucija i broja studenata na teolokim uilitima po svemu sudei prati zabrinjavajua ap-stinencija od teolokoga rada! Institucionalno, iz va na, teologiji se priznaje vanost, doim se u svakodnevnome vjerskom ivotu iznutra, dakle interno minorizira prinos teologije.

Ne uskrauje se teologija javnom diskursu iz razloga institu-cionalno nametnute privatnosti vjere, kao to je to bilo neko u komunistikoj diktaturi, nego teoloko promiljanje je izgleda napustilo pozornicu javnosti i ivi uglavnom za sebe. Tako reli-gija, k tomu u narodu koji naglaava svoje katolianstvo, ivi bez znaajnije teologije. A religioznost bez znaajnijeg suputnitva teologije jest neka vrsta light religije religije radi dobrog osjeaja i smirivanja savjesti. Utemeljeno teoloki interpretirati svekoliku stvarnost u Hrvatskoj (i drugdje!) kao da jest ili bavljenje teologije politikom (po shvaanju dobrog dijela medija i politiara) ili pak s druge strane gnjavljenje vjernika s nekim detaljnijim teolokim tumaenjima (misle mnogi unutar Crkve). ivimo u postteolokim vremenima jer smo teologiji, dodue s pravom, opetovano nali dobro mjesto na sveuilitima, a ona sama glede svoga javnog prinosa (p)ostala je outofplace. No, otvorenost dananjega o-vjeka za transcendentno je puno vea negoli bi se to dalo zaklju-iti iz mnoge aktualne propovijedi ili teolokog osvrta.

Uvjeti teologijeAkademski i znanstveni uvjeti za teoloki rad kod nas, kao

to je ve spomenuto, ini se da odavno nisu bili tako dobri. Ne


samo ukljuivanje u opi obrazovni sustav i kroz to osigurni ma-terijalni uvjeti, nego i vrlo velik broj studenata laika i te kako je stvorilo drutvenu irinu i nita manje omoguava svjeinu teolo-koga diskursa.8 Naputajui gotovo ekskluzivni okvir klerike dis-cipline, teologija iri svoj horizont, dobivajui mogunost za zna-ajnije prinose iz perspektive ene i uope obiteljskih ljudi. Ako se sve navedeno uzme u obzir i tome doda latentno krizno (gotovo beznadno) raspoloenje u hrvatskom drutvu u zadnje vrijeme, uvjeti za teoloki rad ini se da gotovo nikad nisu bili bolji.

Sloimo li se da je teologija nastojanje oko opravdanja svoje vjere, utemeljenja svoje nade, nade koja poiva u vjeri, onda zasi-gurno ovo nae vrijeme vapi za tim i takvim prinosom. No, bavi-ti se teologijom u prvome redu znai neto raditi, a ne govoriti izmeu ostalog upravo i u tome se teologija bitno razlikuje od drugih (i humanistikih) disciplina. Teolokom govoru, naime, uvijek treba prethoditi praksa, a teologija smije i moe uslijediti tek kao neki drugi korak, budui da je njezin prvi in djelo, iz kojega onda progovara. Teologija dakle nije ni primarni, a niti finalni, nego povrh svega sekundarni in. Iz toga proizlazea spe-cifina teoloka etika, za razliku od drugih znanstvenih discipli-na, postavlja poseban zahtjev konzistencije izmeu rijei i djela.

Kako mediji prerauju aktualnu hrvatsku stvarnost, vo-eni razlozima unosnosti i trine probitanosti, mnogog teolo-ga ostavlja zauena i doslovce ljuta. Crkva je gotovo u stanju konsterniranosti svjedoei medijskom postuliranju vrijednosti u skandalima o neuspjelome i difamiranju tradicionalnih vrijed-nosti. Crkvene reakcije i komentari na raun takve medijske per-cepcije hrvatske stvarnosti u meuvremenu su postale redovite alopojke, to pak nije ba primjerena reakcija i konstruktivna pomo. Jo fatalnije bi bilo na to odgovoriti uljepavanjem (i onim o sebi samoj) ili javnost sklonu teoriji zavjere jo crkveno- -teoloki oplemeniti to se takoer pojavljuje.

U navedenu kontekstu treba imati pred oima injenicu da ti isti ljudi rado istiu svoju katoliku pripadnost i rado se oda-zivaju na masovna vjernika okupljanja. Legitimiranje vjere kroz naglaeni grupni vjerski identitet, koji ima navijaki karakter, jest poesto zamka. Nije nikakva novost ako se na ovome mje-stu podsjeti i na injenicu kako veina svoj vjerniki ivot redu-cira na prigodno dogaanje s ciljem postizanja sakramental-nih okvira.

8 U zadnje vrijeme sve ee u crkvenim periodikama moemo itati razmiljanja o pozicioniranju teologije. Ovdje navodimo samo neka: Josip BELJAN, Duh vremena u teologiji danas, u: Glas Koncila, br. 1587, 21. studenoga 2004. i br. 1588, 28. studenoga 2004; Josip BALOBAN, Pero ARAI, Teologija u javnom sveuilitu, u: Glas Koncila, br. 1691, 19. studenoga 2006. i br. 1692, 26. studenoga 2006; Josip SABOL, Katolika teologija i zadaa sveuilita, u: Glas Koncila, br. 1699, 14. sijenja 2007. i br. 1700, 21. sijenja 2007.

30 | FRANO PRCELA

Dakle, rije je o specifinoj religioznosti koja nije teoloki osigurana. A religioznost koja nema osnovne teoloke temelje opasna je jer je po njoj sve mogue. U tomu i takvu prostoru bez teologije nema spoznajnih prava, a sukladno tome nema ni posljedinih obveza. Religija bez teologije je religija u kojoj se razlikovanja briu, jer smetaju. Zbog toga put do daljnjih fatalnih dokidanja razlika izmeu autentinoga i neautentinoga, oprav-danoga i neopravdanoga, pa i izmeu dobra i zla prilino je ve pripremljen.

Opravdana je zamjerka kako veliku odgovornost za stanje u hrvatskom drutvu imaju upravo vjernici, ne samo zbog svoje brojanosti, ali i slijedom te injenice. Drugim rijeima, stanje u drutvu je tako kako jest zbog toga to je u Crkvi (dakle i u teolo-giji) tako kako je. Prenaglaena zabrinutost crkvene hijerarhije za (ne)vjeru drugih jednako tako je neprimjerena kao i kabinetsko bavljenje teologijom kao da je sve u redu.

Sve to, i jo vie, su dobri uvjeti za teologiju i rad na elemen-tarnome vjerskom opismenjavanju, nakon to je prije dvadese-tak godina glasno najavljivana evangelizacija (kao neka vrsta vjer-skog prosvjetiteljstva) tiho otila u zaborav. Dobar primjer za po-etak preobrazbe mogli bi dati teolozi koji ne promatraju sva-kodnevni ivot u hrvatskom drutvu, uspjeli ili neuspjeli, kao neku predstavu nego nesebino ulaze u arenu ivota aktivnim sudjelovanjem. Teologija ne samo da je mogua u ovomu i ovak-vu hrvatskom drutvu nego je nadasve dobro dola i nuna.9 Pri tom nije primarno da se pastiri (i teolozi) oboruaju nauitelj-skim zahtjevima, nego nadasve otvorenou koja moe samo potai na prethodno spominjani rad teologije.

Teologija s posljedicamaSvako znanje ima posljedice za ivot i u ivotu dotinog o-

vjeka. Jednako tako teoloko znanje ima posljedice za ivot u protivnome je to mrtvo znanje. Cilj teologije, naime, nije znanje radi znanja nego znanje koje vodi do ispravnoga, korisnog djelo-vanja, jer teologija bez prakse ne postoji.

Ako tvrdim da neto znam, onda me to obvezuje na odree-ne korake djelovanja. Drugim rijeima, spoznaja postaje samo onda istinskom spoznajom ako to spoznano preuzimam u svo-me vlastitom ivotu. Ako sam npr. uo da je nekoga zadesila strana bolest, nesrea i slino, i tomu dotinomu stojim lice u

9 Katoliki bogoslovni fakultet sveuilita u Splitu ve godinama

organizira vrlo aktualne znanstvene skupove. Na

tu temu vidi npr., Nediljko Ante ANI,

Nikola BIACA (ur.), Mjesto i uloga teologije u Crkvi i drutvu. Zbornik radova meunarodnoga

znanstvenog skupa, Split 23-24. listopada

2003 (Biblioteka Crkve u svijetu. Teologija sv. 16),

Split 2004.


lice, onda se ne mogu ponaati kao da je sve u redu, kao da ni-ta ne znam i prazno buljiti u dotinoga, te moda na njegov zato istravati s nekim dogmatskim naputcima. Neto znati znai i svoje djelovanje prema tome usmjeriti.

No, ovjek je uistinu posebno bie, uspijeva se na sve navi-knuti; na zlo, na nepravdu, na glad Ljudi se do te mjere stide zbog gladi i nepravda u svijetu da u meuvremenu o tim i sli-nim skandalima ute. Ali i utnja je govor, i odsutnost neke od-luke ima karakteristike odluke. Znanje nije luksuz, znanje je ob-veza i zadaa. Posebice teoloko znanje je povlastica za konkret-no djelovanje. No, jednako tako prinos aktualnoga teolokoga govora nije i ne smije se reducirati na neke vrste izjave (nauava-nje) ili glasne zahtjeve (moral). Kairos teolokoga govora na ovim naim prostorima vie bi bio upravo omoguiti korisna pitanja, pitanja koja potiu na razmiljanje: otvoreno, autentino i nada-sve kreativno suputnitvo.

Zahtjevnije je (i tee!) baviti se pitanjima koja ne dolaze iz akademskog svijeta nego iz ivota. I taj ivot sa svim svojim lici-ma i nalijima ne unosi nemir u teoloki rad, nego upravo omo-guava autentinu (korisnu!) teologiju.10 Ukljuivanje teologije u aktualan ivot hrvatskoga drutva nije mijeanje u tue kompe-tencije (pogotovu politike), nego mijeanje u ivot koji se tie svih. To zasigurno implicira bavljenje prljavim poslom u protiv-nome bi lake bilo ostati u kulama teolokih sustava negoli se prljati neatraktivnim istraivanjem maloga, skromnoga i ug ro-enog ivota. U tom i takvu prinosu je upravo veliina teologa i teologije. Jer, kakve koristi od strunjaka za moralnu teologiju ili pak od specijalista za teologiju o Presvetom trojstvu, kada oni majci kojoj je automobil pregazio dijete ne uspijevaju nita rei. Nikakve koristi nema ni od teologa koji bi do u detalje znali is-priati povijest Crkve ili briljantno govoriti o transcendentno-me, a s druge strane ne mogu podnijeti da im se protuslovi.

Snaga teoloke prosudbe ne zavisi samo od intelektualne sposobnosti, nego i od naina ivota. injenica je da ni pismo-znanci nisu imuni na loe misli.11 Poziv donesite plodove (Mt 11,5) jest zahtjev koji ukljuuje i dananje pismoznance. Koje plodo-ve? Koliko si knjiga napisao, kako me se esto citira, koliko si naslova i asti dobio? Plodovi na koje evanelist Matej misli su znakovi spasa: da slijepi vide, hromi hodaju, gluhi uju, mrtvi ustaju. Da se razumijemo, ne oekuju se udesa, odnosno mo

10 U mnotvu raz miljanja o ulozi od nosno budunosti teologije vidi npr. Ante MATELJAN, Budunost teologije i teolog budunosti, u: Crkva u svijetu (Split), 34 (1999) 4, str. 463-470. ISTI, Postmoderna i teologija, u: Crkva u svijetu, 37 (2002) 4, str. 387-408. Isti autor na jednom drugom mjestu vrlo angairano sugerira ak i etiki kodeks za teoloki rad, Dekalog za kransku teologiju. Na pragu treega tisuljea, u: Crkva u svijetu, 35 (2000) 4, str. 55-357.

11 Usp. Mt 9, 3-5. tovie, na drugome mjestu Isus zaotrava svoj govor: Kako moete govoriti dobro kad ste zli? Ta, usta govore onim ega je srce prepuno!, Mt 12, 34.

32 | FRANO PRCELA

udotvorstva od teologa i teologije, nego znakovi (plodovi) koji e pomoi ljudima da djeluju iz potencijala Bojih darova kojima su velikoduno obdareni.12

Jesu li i teolozi pod pritiskom ili objavljuje ili nestaje? Moda e netko prebaciti, pa emu tolika kritinost prema teo-lokom radu, pusti teologe neka u miru ive. Upravo stoga to se ini da veina spokojno ivi, to su gotovo postali bezopasni, ovo razmiljanje eli uznemiriti. Za teoloki rad nema pogodnih ili nepogodnih vremena zapravo, to se vremena ine bezizlazni-jima, utoliko je teologija p(r)ozvanija umijeati se i prekinuti go-vor skeptika, odnosno vlastitu utnju.13

A teologija bi imala puno toga rei, jer ona treba tumaiti i paziti da se u svijetu ne ugasi svjetlo pologa kranske vjere, koji nikada ne gubi na svojoj brizantnosti i u tom poslu nema na papiru ispisanih rezultata, nego u srcima dirnutih ljudi, njihovih ivota, u protivnome je rije o intelektualnom proganjanju vjer-nika. Dakle, teologiji prostor nitko ne treba udijeliti, on je ve tu potrebno je samo izii u arenu ivota. Njezin nastup nee iza-zvati aplauz i odobravanje. Naprotiv, vrlo brzo e doi do protiv-ljenja i osude. Uostalom, kranska teologija nije zapoela u dvorcima ili katedralama nego u prljavim jaslicama.

BogozaboravBaviti se (kranskom, katolikom) teologijom nije isto u Sje-

dinjenim Amerikim Dravama ili u Europi, a razlika je opet izmeu teolokoga govora u nekoj zapadnoeuropskoj zemlji ili u Hrvatskoj. Nije rije primarno o razliitim teologijama (premda bi se i o tome dalo raspravljati), nego o injenici da svatko treba progovoriti iz svoje konkretne situacije.

esto padamo u napast misliti da je ratno vrijeme za teolo-giju bilo ne samo produktivnije nego i bolje vrijeme poput one poslovice da nevolja ui moliti.14 U novome lijepom svijetu izgle-da kao da nema potrebe, odnosno nema mjesta za religiju, pa tako i teologiju. Tono je da religija i vjera mogu osobito dobro rasti ondje gdje imamo posla s otvorenim pitanjima. Drutvo koje je usredotoeno na potragu za doivljajem (veinom na kredit), nema pitanja, jer se ono ne bavi sobom nego drugima, pogotovo kritiziranjem odsutnih, i rado nudi prejasna (kratka) rjeenja. Gdje usklinik dominira u komunikaciji, tu nema dubi-ne, jer se smatra da je preostala samo briga o tome kako organi-

12 Iskustvo ivota je ujedno i iskustvo vjere o

emu teologija pria. Vidi Anto ARI,

Teologija i iskustvo vjere, u: Nediljko Ante ANI, Nikola

BIACA (ur.), Iskustvo vjere danas. Zbornik

radova teolokog simpozija, Split, 22.

listopada 1999. (Biblioteka Crkve u svijetu.

Teologija sv. 10), Split 2000, str. 155-169.

13 Biblijskim rijenikom reeno ne mo emo

drukije nego govoriti to smo vidjeli i uli

(Dj 4, 20).

14 Vidi Eugen BISER, Richard HEINZ-

MANN, Theologie der Zukunft. Eugen Biser im

Gesprch mit Richard Heinzmann. Mainz

2005, posebice str. 17-24.


zirati ivot od prvoga do posljednjega u mjesecu, tako da u tome ivotnom okviru ne postoji potreba za prvim i posljednjim pita-njima ivota.

Oito je sazrelo vrijeme da se konano prihvati injenica da je ovdje veina ljudi krtena, ali ne i kristijanizirana. Imamo po-sla s prigodnim i selektivnim kranstvom koje se osigurava is-kljuivo kroz forme. U takvim okolnostima nije u sreditu ono to jesam, ono to vjerujem, nego ono to prema odreenim pro-pisima radim, to odluuje o vjerskom identitetu, koji se time uglavnom reducira na pitanja socijalne politike (od pitanja rada nedjeljom pa sve do istospolnih zajednica). Religija kao da se redu-cira na organiziranu praksu, a toj praksi se na taj nain krade njezina kontingencija. Stoga u homiletskim prinosima i teolo-kim govorima nije primarna tema osobnih uvjerenja kakvu sliku Boga ljudi imaju nego se uglavnom svode na upozorava-nje na praktine obveze, na moral. No, vjera nije samo moral.

To nas dovodi do treega i nadasve dalekosenog nonsensa bogozaborava vjernika! Vjernici su zaboravili da su Boga zaboravili. I taj zaborav je dvostruk: ne radi se o tome da se neto zaboravilo pa kad se sjeti i kad se bude imalo vie vremena, onda e se tome opet posvetiti. Bogozaborav nije neki sluaj (sluaj-nosti) nego je stanje. I dok se sluajevi rjeavaju poput neke toke dnevnoga reda, stanja zahtijevaju novi poetak, u ovome sluaju, u doslovnom smislu rijei, novi ivot kroz obraenje. Naime, Boga se ne moe samo dozivati u pamenje, ili opet staviti na dnevni red kako bismo time dokinuli bogozaborav.

Bogozaborav se moe dokinuti samo i jedino oslobaa-njem prostora za Boga, kako bi dobio trajno mjesto za stolom moga ivota, aktivnim ivljenjem poziva Boga u svom ivotu. U protivnome e se samo nastaviti vjerovati u vlastitu vjeru. A tko je pozvaniji od teologije da pomogne prokriti zaputene staze do Boga, i novim govorom o Bogu. U protivnome je lake pribje-gavati kritiziranju politike zbog bogozaborava pri pisanju preambule ustava EU.

ZakljuakNakon to je teologija institucionalno uspjeno zauzela svo-

je mjesto u akademskoj zajednici (uz sva kripanja zubima mnogog pobornika status quo), vrijeme je zrelo za sagledavanje situacije teolokoga govora u vlastitim redovima. Takav pothvat nije ni-

34 | FRANO PRCELA

kakvo iznoenje prljava rublja, nego bi nadasve trebao biti au-tentian rad koji moe pridonijeti s jedne strane vjerodostojnosti institucije Crkve, a s druge strane perspektivi teologije (i u crkve-nim redovima). Bez sumnje, radoznalost i u konanici glad za novim teolokim govorom u najiroj javnosti postoji.

U protivnome e govor o Bogu (p)ostati kriva pretpostavka, pri emu e Bog jednima jo vie (p)ostati nepristupana tvra-va, a drugima hipoteza onaj koji samo ini udesa, svemoni arobnjak za rjeavanje od nas prouzrokovanih problema. Zau-staviti nam je olako baratanje s pojmom Boga, jer nemamo nita od toga da se o Bogu govori i samo govori, pa sve do iznemoglo-sti tako da se ak i kardinal Rimokatolike crkve osjea proganja-nim kako li se tek osjeaju oni koji nisu tako bliski s Crkvom?! U tom kontekstu elim zakljuiti s gramatikim nonsensom, na-ime, rije Bog bi trebalo prestati tretirati kao imenicu i poeti shvaati da je rije Bog glagol.15

A ondje gdje je rije Bog glagol, tu teologija radi, donosi plodove i uope nema potrebe braniti svoju akademsku i inu poziciju na tritu zvanom universitas. Stoga ova kritika razmi-ljanja nemaju nikakav drugi cilj osim da potaknu na razmilja-nje i probude teoloki govor. U suprotnome e se na ovim pro-storima i dalje pustiti religioznost da koraa bez svoje nune suputnice teologije. Rezultat religioznoga ivota kroz apstinen-ciju od teologije jest spoznajni diletantizam (identian vjerskom funadamentalizmu, ne samo onom islama), koji nas dovodi do opa-snoga vjerskog ivota prema geslu religija da, refleksija ne. Uto-liko je tona tvrdnja da je indiferentnost javnosti prema sadra-jima vjere i zasienost govorom o Bogu dijete crkvene i teoloke nedosljednosti.

15 Hermann STEIN-KAMP, Gott ein

Ttigkeitswort, u: Bertil LANGENOHL, Christi-

an GROSSE RSCHKAMP (Hrsg.),

Wozu Theologie? Anstiftungen aus der

praktischen Fundamentaltheologie von Tiemo

Rainer Peters. Lit Verlag, Mnster 2005, str. 13-18.

| 37

1

: - - . - . - , - - - . , , - . - , - . - , - . . , --.

: , , , , - , -, , , , .

, , . - , , . -- , , , ,

1 , - -.

38 |

. - - , - . - -. - . , . - , . . . , - .

1. -

, . , -, 6. . .2 - , . - -. . . - : , - , - ,

2 ,

, (6. . ).

(3. .): -

:

, -. , ,

,

-.

, , ;

, . , , -

- , . () - , -

, , , ,

, (Frag. 8 [72], 2 ([Diels]).

| 39

, , .3

- .4 - - , , -. - . , , . - - (, , , ), , . . - , , . - , - .

- . . - , . , , . . - , . , . - . , () (); (). - - (, ), - (). () ().

3 Frag. 15 (Diels), [6 K., 13 D].

4 : : , (Frag. 11). , , : ; (Frag. 42). , , : , , . (Vitae Philosophorum VIII, 1, 21).

40 |

-.5 - . , - . - , - , , .

- - . - - .6 - . , . , . . () - , - -. - - ( ).7

-, . - , . - -, .8 - . , .9 , . , . -,10 . . - .

5 F. Koplston, Istorija filosofije: Grka i Rim,

Beograd 1991, 179-180.

6 V. Jeger, Teologija ranih grkih filozofa, 21.

7 , , 1,

21: http://books. google.rs/books?id=kP1EAA-

AAIAAJ&printsec= frontcover&hl=

sr&source=gbs_ge_- summary_r&cad=

0#v=onepage&- q&f=false.

8 . L. Brisson, How Philosophers Saved Myths: Allegorical Interpretation and

Classical Mythology, Chicago/London 2004,

29-106.

9 . H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese, 39.

10 ,

,

(Vitae Philosophorum II, 11).

,

(. H.

Chadwick, Antike Schriftauslegung. Pagane

und christliche Allegorese, Berlin-New York 1998, 2).

| 41

2.

- . . - , , - . . . . - -, a- . - .11 - jad jhwh - (. 4,24). , . . - , - - 2. . ., - . - .12 . . - , , .13

- -. , - .14 , - . -, , . - , -. - . -,

11 K.H. Jobes/M. Silva, Invitation to the Septuagint, Beker Academic 2000, 86-119.

12 . - , Pra e pa ra tio Evan ge li ca XIX, 28, PG 21, 741A.

13 , , (Praeparatio Evangelica VIII, 10, 3).

14 . S. Sandmel, Philos Knowledge of Hebrew. The Present State of the Problem, Studia Phi lonica 5, 1978, 107-112.

42 |

. -, , . . -. , , .

, . , , - . . , .15 - . - . , -, ( 1-2), - -. , - - . . : . , , , ; , , , . . , , - . - , - -.16 . - . - .

15 ,

-

--. , - ,

,

(Quaestiones Homericae, 2).

-

( ) ().

16 De vita contemplativa, 78.

| 43

- , . - , ( 1,26-27),17 ( 2,7) , , . . (),18 - .19 - , .20 , , , .21 , (- ).22 - , - . () .23 . . , . , (), -. . , . , , . -, - .

- . 2,21-25 , ( ).24 - , -- . . . . , -

17 De opificio mundi 134f.

18 Quaestiones et Solutiones in Genesin et Exodum I 11.

19 Quaestiones et Solutiones in Genesin et Exodum I 12f.

20 Quaestiones et Solutiones in Genesin et Exodum I 37.

21 De opificio mundi 165f.22 Legum allegoriarum II, 19-24.23 Legum allegoriarum II, 53-70.

24 - : -; , , , ? - -, ? (Legum allegoriarum II, 19).

44 |

. , - . , - . . , . , . . , . - .

, , - . - -- - . .25 - , . , , - . , - - (. 8,5). - . - , , ().26 -, . , , () .

. - .

25 . Ch. Schublin, Zur paganen Prgung

der christlichen Exegese, in: J. van Oort / U. Wic-

kert (Hgg), Christliche Exegese zwischen

Nicaea und Chalcedon, Kampen 1992, 163.

26 L. Lies, Die Gotteswrdige Schriftau

slegung nach Origenes, in: G. Dorival/A. Le Boulluec (ed.), Ori-

geniana sexta. Origene et la Bible (BEThL 118), Leuven 1995, 365-372.

| 45

. -: () (2 3,16: . 1 10,11). , - (1 13,12; . 2 12,2-4). (2 3,6). - . , , - ( ), ( 4,22-24). - - . , - .27 - , .

- . . . , , .28 - , . , . :

, - . : , , , , , . , , , . - .

27 . B. Studer, Die patristische Exegese, eine Aktualisirung der Heiligen Schrift (Zur herme-neutischen Problematik der frhchristlichen Bibelauslegung), REAug 42 (1996) 71-95.

28 M. Fiedrowitz, Theologie der Kirchenvter, Freiburg im Breisgau 2007, 151.

46 |

, . , , . , , (Symposion 203b-c). - - - . , , ( ), , - -, , [] - . , - , , , , , , (), .29

- , - :

, , ? ? ( 2,8). - ( 3,8), - (), , , .30

( ), . , - . -

29 Contra Celsum 4, 39.

30 De Principiis 4, 3, 1; . Hom. in Gen. 2, 4.

| 47

- : ; - ().31 . . , , - . - - , - , .32

. , :

. - , , , . , , , . , - , - ; - -, -, . , . , , -, , , . , , , : , . .

31 De libris Stromatum 5, 19, 3; 20, 1; 6, 126, 1-4.

32 . De Principiis 4, 2, 5 , , .

48 |

, , .33

- , . a priori . - , , , -.34 -. , . - . : , -; , . . , - . , . - , .

- . -, . - , , . . - , - , .

3. -

. - , - . - . - .

33 De resurrectione II, XXV, 241-243

(Bonwetsch).

34 -

, - -

(. K. Schmid, Hin tere Propheten [Nebiim], in:

Grundinformation Altes Testament, Hg. J. Ch. Ge rtz,

Gttingen 22007, 383; H.-Ch. Schmitt, Arbeits buch

zum Alten Testa me nt, Gttingen 22007, 389; E.

Zenger, Einleit ung in das Alte Testa ment, Stuttgart

62006, 551). -

-. - . - -

(. U. Steffen, Das My sterium von

Tod und Au ferstehung. Form und Wa n dlungen des

JonaMo tivs, Gttingen 1963, 41).

| 49

. - - . , , . . , . - -. , .

-. , - . - , (Dinge an sich) . - . . - . - , . , , -.35 - . - . - . , , . .

. . , - . . - . . -

35 M. Peri, Intelektualna istorija Evrope, 253-254.

50 |

, -. . -. . . , - .

- - . , , - ,36 . . - , , ; , .37 -. , . - - .

- . - . - . . - - , , -- . - .38 - -. , () . ,

36 G. Horing, Semler (TRE 31), 144.

37 Urgeschichte, hrgb. mit Einleitung und

Anmerkungen von J. P. Gabler, II, I, 482.

38 . H. Graf Reventlow, Epochen der Bibelauslegung IV: Von der Aufklrung bis zum

20. Jahrhundert, Mnchen 2001.

| 51

.39 , , . - .

, - . , , . , . . , - , . - . - . , - . , , , . , mainstream - - .

, - . . - , , . , . - , . , - , . - .

39 ... -, -, (Einfhlung) . (Kongenialitt) . . , , .

52 |

4.

. , - . - . - , - .40 , , . , . , , - . -- . - , - . , - , .41 , , () - . :

. , -, - () - -. -. - , . .42

- , -. . , . , - .43

40 -

-

: . -,

, . 59.

41 P. Tillich, Theology of Culture, Oxford Univer-

sity Press, 1959, 54.

42 Ibidem, 58.

43 Ibidem, 62-63.

| 53

. , -: -. - . , , , . , - . -, , , - . , , . . - , , - . , . - . - , . , .

: .44 , , , . : ? ? , , . . - , , . - , . , . , , , , . - .

44 C. Petersen, Mythos im Alten Testament, BZAW 157, Berlin/New York 1982; Mythos im Alten Testament und seiner Umwelt, A.Lange/H.Lichtenberger/D.Rm-held (Hg.), BZAW 278, Berlin 1999; Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte, B.Janowski/B.Ego (Hg.), FAT 32, Tbingen 2001; Mythos und My-thologie, R.Brandt/S.Schmidt (Hg.), Berlin 2004; Schpfung, Theologie und Wissenschaft, H.J.Mnk/M.Durst (Hg.), Freiburg Schweiz 2006.

54 |

-- , , -. , . - - -, . - : , - , ; , ( 30,27). , , . - . , - . , . , . . -. , . - , , .

.

- . . - - , . - . . - . . - . , . , , .

| 55

- . , -, - . . , , - . -, . , - . , . - , . . , , . , , , , . - , .

- . ? ? ? -. , .45 - e . (sofer),46 , -. , . . , . , . , . - ().

- , . .

45 . . , : , -- 2012, 327-328.

46 . . , , - 2011, 25-26.

56 |

- , - . - . - . , . - . - . - . - , . - . - , - . - , - . - . , .

- . . - . , , . - , . , - . , . , - . -. -. . , , -.

, , () -

| 57

. . . , .47 , . . - . - , - -, . , , - . , , . , , . -, , .

47 . J. Grondin, Einfhrung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 2001, 27.

| 59

1

, , , .2

H.G. Gadamer

: -. . . - . - - . : - - . , , , . . , - - .

: , , -, , , , .

1 - .

2 H. G. Gadamer, sthetik und Hermeneutik, : J. Grondin (.), Gadamer. Lesebuh, Tbingen, 114.

60 |

- . . , . - . , , , : - . - , : - , , , , -, . , - - , - : - , , ? : - - ? - . , , , - , . - . .3 , 20. , - - . ,

3 G. Theissen, Bibel-hermeneutik als Religi-

onshermeneutik. Der vierdimensionale Sinn

der Bibel, EvTh 4/2012, 291:

-

. -

-

.

| 61

, , - , -, .

1. : ,

, , . , (1884-1976) - 20. .4 - , , -, - -,5 . , . , , - , - .

- . - 1941. - -. . , . - , - .

- 1941. . - , :

1) . 1939. -

4 20. . - . Neutestamentliche Wissenschaft. Autobio graphische Essays aus der Evangelischen Theologie, Tbingen/Basel 2003, Eva-Marie Becker, 35 - , - - .5 1971. - -- - -. - - - - . E. Loh-se, Theologia magistra, : Neutestamentliche Wissenschaft, 16.

62 |

-.6 , , , , : , . -. .

2) Christentum und Selbstbehauptung 1940. -: - . - .

3) - . , , , , . -, . - .7

- 21. 1941. - , 4. - . . . - - -. - , .8 - . , - . -

6 . S. Heschel, The Aryan Jesus.

Christian Theologians and the Bible in Nazi

Germany, Princeton Oxford 2008.

7 K. Hammann, Rudolf Bultmann. Eine

Biographie, Tbingen 32012, 308-309.

8 , 314-315.

| 63

, - . - , . , . , - : , - .9 1944. , , , , -, , - .10

1947. 1970. . - - , . , - , -, -. , . - 1953. . , - ( ). . - - - .11 , , , -, .12

9 D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, Gtersloh 1998, 414. . , . , , . - - - . , - : - , , . . G. Theissen, Bibelher meneutik, 292.

10 E. Lohmeyer, Die rechte Interpretation des Mythologischen, : H.-W. Bartsch (.), Kerygma und Mythos, 31954, 139-149.

11 K. Jaspers, Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung, H.-W. Bartsch (.), Keygma und Mythos III, Hamburg Bergstedt 1957, 11-46.

12 , , Hamman, Bultmann, 421-432.

64 |

2. :

- . - .

, Neues Testament und Mythologie, 1941.13 -, . - , , - . - . , - . , - , , , , .

-, , - .14

, , . , , - , - , , - , . .

- . , - , ( , 1 7,29-31). - . , , -

13 R. Bultmann, Neues Testament und Mytholo

gie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkndigung (1941), .

E. Jngel, BEvTh 96, Mnchen 1988.

14 , 16.

| 65

: - . - . , - , . , - , . : , , , , .15

, :

- , - . . , . ; , , .16

, , -, -, ?

, - - ; , -, , - , - . ? - ?17

15 , 55.

16 R. Bultmann, Die christliche Hoffnung und das Problem der Entmythologisierung, : , Neues Testament und christliche Existenz, . A. Lin-demann, Tbingen 2002, 251.

17 , 252.

66 |

, , ,

. , .18

, , ?

, , . , , - , ; - , , - -, , , - . , - , (der eigentlichen Wirklichkeit der Menschen zu reden).19

: -

, - ?

, - .20

. : .

18 R. Bultmann, Zum Problem der Entmytho-

logisierung, Neues Testament, 289.

19 , 290.20 , 291. - -

-

(1925)

Welchen Sinn hat es von Gott zu reden?,

Neues Testament, 1-12.

-. , , , .

. -

| 67

, - , - :

, , -, - , - . , , ; , , , - . - - (Hoff nungsbilder), - - , , , - . - . - , -. - , - -; - -. - - - .21

21 Bultmann, Hoffnung, 257. , . - (): - . - -, . , , . - () () . . , 252.

. -, . - ( , ). - . -, - . - - . - , , .

68 |

3.

, - , a . , - , - :

? ? ? .

, - 21. .

) - . ae : - . , , , - - . - , , .22 , - - , , , . - :

- ; - , -, , .23

-: - ; , . ,

22 Bultmann, Pro-blem, 285. .

-

,

.

23 Bultmann, Zur Fra-ge des Wunders, Neues Testament, 85.

| 69

, -, . - ; . , - . ; (one world) .24

) , - .25 . .26 - . - -. . - , , - . , (Jenseits), - (Diesseits). - . - , - .

. . , , . , ; , . -

24 . Ch. Link, Eine Wirklichkeit Zwei Welten. ber die Gren-zen der naturwissen-schaftlichen Weltinter-pretation, : N. Schnei-der F. Vogelsang (.), Im welcher Wirklichkeit leben wir? Naturwissenschaftliche, Philosophische und Theologische Zugnge, Neukirchen Vluyn 2007, 63-75.

25 J. Dunn, Demythologiz-ing The Problem of Myth in the New Testa-ment, : I. H. Marshall (.), New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods, Exeter Grand Rapids 1977, 285-307. - - . , - - - - , - (299-300).

26 Bultmann, Neues Testament, 22.

70 |

, , - . : , ?27

, - . , , , . -, -a - .

20. . - .28 - : Christusmythos - .29 , - . , - . , . -, , - , .30 , , - . . , - , - - ,

27 R. Bultmann, History and eschatology in the

New Testament, NTS 1 (1954), 15-17. -

Spiegel 25.7. 1966 - : -

: - -

.

, -

-

? : -

, , -

, - -

. -, .

28 . F. Stolz, Grundzge der Religionswis

senschaft, Gttingen 32001, 143-145.

29 . - O. Wischemeyer,

Probleme des gegen-wrtigen Mythosbe-

griffs aus neutestament-licher Sicht, : E.-M.

Becker (.), Von Ben Sira zu Paulus. Gesam

melte Aufstze zu Texten, Theologie und Hermeneutik des Frhjuden

tums und des Neues Testaments, WUNT 173,

Tbingen 2004, 381-388.30 . ,

, 2005, 326.

| 7 1

, - , - .31

) , - - , - , - , - . - : , , , , , . -. , -, , , , (), - . - . : - o -.32 -, , -, - . - -

31 , , . , , . , , - , . , , . . Ch. Link, Wirklichkeit, 65-66.

32 () 20. . . . H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke 2, Tbingen 1995, 121. 391; P. Ricoeur, Pre face to Bultmann, : , Essays on Biblical Interpretation, Phila-delphia 1979, 57-64. , , : - - 20. .

72 |

: , , - , , , -, . , ( , !). ,33 - . , anthropological turn, - . , . 20. 21. , . - .34 , , , (extra nos), . , , - . - , , .35

33 K. Barth, Kerygma and Myth I, 116:

-

?

34 20. - - .

, -

, , - , -

- .

-

. - J. Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine

Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Gttingen

2003.

35 . U. Luz,

Why do theologians speak about God when

they speak about hu-mans?, Sacra Scripta

1/2009, 32-44. . E. Reinmuth,

Anthropologie im Neuen Testament, Tbingen-

-Basel 2006, 13: -,

- . -

-.

| 73

. , , 20. , , . . . , : , ; .36 -? :

90. - , - , - : - .37

36 P. Ricoeur, Preface, 63.

37 Hammann, Bultmann, 500.

(Beziehung-swissen schaft) , -, , . hu manum. - , , - . - . - - , - . .

| 75

: - , - . ? - , - ? , - . - , - -. , - .

: , rgumentum patristi cum, , , , , , , , - , -.

1. Status quaestionis -

:

76 |

, . - : , 1936, - , -, .

- , (, , , ). -, , ( ), . : ? , , ? , . -, ? , , ? - , , , , -, ? - : , : - . , , , ? : , / , (Umberto Eco) Pendolo di Foucault, , , -?

, -, . (-) , , , - , . -

| 7 7

() -, -, , - - .1

, , , -, : ?2 : , . -, , , , - , : / , , .

, , - : ? , . - . -, , - (., -, , -- - ) . - , . , , , .3

2. didskaloi, , I, II III

. / .

1 , ., Pantelis Kalaitzidis, Between the Return to the Fathers and the need for a Modern Orthodox Theology: The Theological Agenda of the Volos Academy, Paper presented at the WOCATI-ETE/WCC International Congress Volos Academy for Theologi-cal Studies, Volos, Greece, June 5, 2008.2 , , - : , , 2011, pp. 5-10.3 : Vittorino Grossi, Patrologia/Patristica, in Dizionario critico di teologia, ed. Borla-Citt Nuova, 2005 (a cura di Piero Coda; ); id., Lo studio dei Padri della Chiesa dopo il Concilio Vaticano II. Il contesto storicoculturale, in Se minarium 3 (1991) 439-459 (= Lo studio dei Padri della Chiesa nella ricerca attuale, Ed. Augustinianum, Roma 1991, pp. 439-459); id., S. Agostino la Bibbia e il postmoderno, in Rassegna di Teologia 40 (1999), pp. 857-877; Yannis Spiteris, La teologia ortodossa neogreca, Bologna 1992; , , 950 (2006); J. De Ghellinck, Ltude des Pres de lglise aprs quinze sicles: Progrs ou recul? Nouvelles tendances, in Gregorianum 14 (1933) 185-218; id., Les recher ches patristiques, progrs et problmes, in Mlanges Ferdinand Cavallera 1948, pp.65-85; id., Sulle orme dei primi scrittori cristiani, in Civilt Cattolica 200/4 (1933) 33-43; 200/1 (1934) 12-20; 2/43-56; id., Diffusion, utilisation et transmission des crits patristiques, in Gregorianum 14 (1933) 356-400; id., Un programme de lectures patristiques, in NRTh 60 (1933) 303-326; 414-447; id., Lectures spirituelle dans les crits des Pres, in NRTh 61 (1934) 5-29; 140-176; Claudio Moreschini-Enrico Norelli, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina. I. Da Paolo allet costantiniana, ed. Morcelliana, Brescia 1995, , pp. 7-12; Manfred Hauke, Lattualit dei Padri, in RTLu, XIV (2/2009) 213-218.

78 |

, , : , . (), -. braoj x brawn kat nmon Farisaoj ( 3,5) - (1 4, 14-15; 4, 19; 10).

- , , , , (156 .). -, , . 318 . , , ( 23, 8-10). - ,

Documents

Kriza savremenih jezika teologije