La representación y lo imposible

La representaciny lo imposible *

Fethi Benslama**

Es un hecho que Primo Levi enunci ya en 1947 la necesidad depensar la Sho desde el punto de vista psquico. En el prefacio de Siesto es un hombre (1958), declara a propsito de ese libro:

No lo he escrito con intencin de formular nuevos cargos, sinoms bien de proporcionar documentacin para un estudio serenode algunos aspectos del alma humana.

Lo que hay de remarcable en esta proposicin no es solamente queella sea una incitacin a hacer de su testimonio un objeto de estudio,sino que formule tan temprana y tan claramente la tarea que asigna estediscurso sobre los campos de concentracin a aqullos que lo reciben.No se trata de hacer el proceso del crimen, sino de instruir y de enseares ste el sentido del documentum latino al consignarlo a los fines delconocimiento del alma humana, lo cual se diferencia del juicio, o bienconcierne a un juicio totalmente distinto al del tribunal.

Hoy en da, cuando las circunstancias del exterminio de los judosde Europa son conocidas en su conjunto (Hilberg, R., 1991), lapropuesta de Primo Levi: ...proporcionar documentacin para unestudio desapasionado de algunos aspectos del alma humana, no

* Versin revisada y ampliada de una comunicacin hecha en el Museo Memorial de los Nios deIzieu el 2 de abril de 2000, en el marco de un ciclo de conferencias titulado: Etica de larepresentacin, organizado por Jean-Luc Nancy. Publicado originalmente en Lvolution Psychia-trique N 66, 2001; pp. 448-66. 2001 ditions scientifiques et mdicales Elsevier SAS.Traducido por Milena Leivi.Psicoanlisis APdeBA agradece a la casa editorial Elsevier la autorizacin para publicar este trabajo.** Fethi Benslama, psicoanalista, matre de confrence en la Universidad de Pars 7, director de losCahiers Intersignes; director del Relais de la Ciudad Internacional Universitaria de Pars.

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cesa de mostrar a qu demanda lancinante corresponde, dado que loreal del exterminio, aun habiendo sido ya establecido a travs de surepresentacin histrica y juzgado, no hace sino profundizar lainterrogacin y el desconcierto sobre sus causas y sus significacio-nes. Cincuenta aos despus, el Hier ist kein warum (Aqu, no hayningn porqu)1 proyecta an sus rayos oscuros sobre la civilizacin,y agrega a lo impensable la angustia de la repeticin, en la medida enque la crnica de los genocidios en el mundo contemporneo nosmantiene permanentemente en la rbita del acontecimiento de laSho, ms all de su singularidad histrica. Es para creer, comoescribe Jean Amry, que Hitler consigui un triunfo pstumo.(1995)

Cmo podra yo, en tanto psicoanalista, recibir hoy la propuestade Primo Levi? Para responder a la invitacin del Museo Memorialde los Nios de Izieu y a la presentacin de Jean-Luc Nancy tituladaLa tica de la representacin, he escogido tratar de fijar, a travs deuna reflexin acerca de los trminos de esta proposicin, un punto dereferencia inicial y modesto sobre una cuestin inevitable, desde elmomento en que se trata del alma: la de la representacin en susrelaciones con el afecto y la pulsin, por una parte; y, por la otra, lade los cambios de lugar que el pensar esta cuestin implica necesa-riamente, desde el momento en que hay una transicin entre laexperiencia de los campos, el testimonio, y el proceso de pensamien-to sobre esos testimonios.

Cuando se trata de hechos de la realidad humana comn se puedesuponer una relativa estabilidad del significado, un cierto referentecompartido, la posibilidad de imaginar lo vivido por el semejante;pero la radicalidad de la situacin de los campos de concentracin nosconfronta con fallas abismales. Recuerdo esta observacin de Freuden El malestar en la cultura (1930):

Podemos retroceder espantados frente a ciertas situaciones,como la del esclavo galeote de la Antigedad, el campesino en la

1 Frase citada por Primo Levi en el siguiente contexto: Y precisamente: empujado por la sedle he echado la vista encima a un gran carmbano que haba por fuera de una ventana al alcancede la mano. Abr la ventana, arranqu el carmbano, pero inmediatamente se ha acercado un tipoalto y gordo que estaba dando vueltas afuera y me lo ha arrancado brutalmente. Warum? lepregunt en mi pobre alemn. Hier ist kein warum (aqu no hay ningn porqu) me hacontestado, echndome dentro de un empujn. Si esto es un hombre, Op. Cit., p. 44.

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Guerra de los Treinta Aos, las vctimas de la Santa Inquisicin,el judo que esperaba el pogrom; podemos espantarnos todo loque queramos, pero nos resulta imposible una compenetracinemptica con esas personas, imposible colegir las alteracionesque el embotamiento originario, la insensibilizacin progresiva,el abandono de las expectativas, modos ms groseros o ms finosde narcosis, han producido en la receptividad para las sensacio-nes de placer y displacer. Por otra parte, en el caso de unaposibilidad de sufrimiento extremo, entran en actividad determi-nados dispositivos anmicos de proteccin. Me parece infecundoseguir considerando ms este aspecto del problema.

Siguiendo a Freud, existen situaciones en las cuales no hay unaEinfhlung posible, es decir, un contacto con lo experimentado poralguien, un compartir, una puesta en comn imaginaria de lo que lha soportado, nos resulta imposible una compenetracin empticacon esas personas, colocarnos por empata en el lugar de.... Loimposible no solamente crea un obstculo a la transmisin de laexperiencia de los campos, como lo han manifestado muchos de lossobrevivientes, sino que designa precisamente aquello que se de-rrumba en el universo de los campos de concentracin: un comn conlos otros hombres.

Esta interrupcin trastorna nuestra relacin con el lenguaje,desorienta los mtodos y los enunciados ms firmes de nuestrossaberes, y nos conduce hacia lo que Jean-Jacques Moscovitz llamtan acertadamente la torpeza en el pensamiento de la Sho. (2000) Enun sentido, la torpeza es inevitable, ya que nuestra destreza circundael mal, la nada y el sin-fondo proferidos en la terrible apstrofe:Aqu, no hay ningn porqu. No disponemos de palabras ni debuenas maneras para decir la destitucin del porqu.

As, la nocin de experiencia de los campos resulta totalmenteinadecuada, porque cmo suponer un atravesamiento del peligro (experiri) cuando se trata de exterminio? Ni siquiera en el caso de lossobrevivientes se puede hablar psquicamente de un atravesamiento,tal como lo muestran sus testimonios y sus existencias mucho tiempodespus. Los campos de exterminio no pueden dar lugar a experienciaalguna o, en todo caso, slo del lado nazi, sino ms bien a algo ascomo la inperiencia en la que el sujeto permanece, hasta el ltimomomento de su vida, expuesto al peligro, afectado por la voluntad desu destruccin y por la interrupcin que lo ha separado de los dems

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hombres. Sucede que los afectos relacionados con esta inperiencia,apartados o reprimidos, agobian al sujeto y lo conducen al gestodesesperado contra el cual tanto ha luchado dentro del campo, y haciael exterior, mediante el testimonio y el pensamiento.

Para comenzar, querra formular algunos interrogantes acerca dela ruptura o el desmoronamiento de lo comn, y bosquejar unargumento crtico que intentar sostener a lo largo de la larga torpezaque me caracterizar en esta conferencia:

En primer lugar, a qu orden de representacin pertenece eldesmoronamiento de lo comn en la inperiencia de los campos? Esconsciente y/o inconsciente, es representable de entrada? Bajo qucondicin llega a serlo?

En segundo lugar, de qu esta hecha esta representacin paraaqul que soporta esa prueba, para aqul que la escribe y da testimo-nio de ella, para aqul que intenta pensarla a partir del testimonio?Se puede suponer que ella circula de uno a otro de estos lugares sinprdida, sin transformacin, sin interrupcin?

En tercer lugar, hay que aceptar el nombrar a aquello queresulta de lo comn desmoronado: lo inhumano, lo no-humanoo lo a-humano, segn las diferentes nomenclaturas propuestas yteorizadas por lo menos a partir de Hannah Arendt, las que buscansignificar de este modo la radicalidad de una condicin en la queinterviene una ruptura con la categora de lo humano? Por ejemplo,Myriam Revault dAlonnes, siguiendo principalmente los pasos deesta autora, ha sostenido la idea de que la pertenencia al gnerohumano estara condicionada por el reconocimiento imaginario delsemejante, y que si este imaginario llegara a interrumpirse en loconcerniente a alguien, resultara de ello que su pertenencia a laespecie humana le sera arrebatada. Esta formulacin es casi unacita de la conclusin de un artculo reciente, cuyo ttulo es suficien-temente explcito: A la prueba de los campos: la imaginacin delsemejante(1999). La autora llega a conferir a esta orientacin unestatuto epistmico en filosofa:

Convendra seguir, a travs de un cierto nmero de textosdecisivos de la historia de la filosofa, el hilo rojo de estereconocimiento imaginario del semejante, aprehendido comocondicin de la pertenencia a la especie humana. (1999, p. 563)

Es cierto que, siguiendo a Freud, aquello que aparece como

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Einfhlung, imposible designa adecuadamente la relacin imagi-naria con el otro que est censurada por un real que lo separa de sussemejantes, creando una discordancia inconmensurable con losotros hombres.

El problema es que si fundamos el concepto de hombre, o deinclusin en la humanidad, sobre una consistencia imaginaria sin msni ms algo que Freud jams pretendi, resultan de ello consecuen-cias de una gravedad extrema, que nos arrastran a confusiones conefectos desastrosos.

No hay necesidad de demostrar que lo imaginario es constitutivodel sujeto; pero estamos autorizados por ello a reducir su pertenen-cia a la humanidad o a la especie humana al registro imaginario? Lainterrupcin de la relacin imaginaria con el otro lo excluye de lamisma categora que uno mismo?

No es acaso debido a que los nazis han reducido al hombre a unaformacin imaginaria que han tratado de destruirlo en los judos y deremodelarlo a travs de ellos mismos como raza pura? Que estaimaginarizacin del hombre haya producido adems una destruccinreal, tampoco tenemos ninguna duda a este respecto; pero si suscri-bimos el enunciado de que los hombres de los campos se han tornadono-hombres, entonces la destruccin de la que fueron objeto confir-ma y realiza el imaginario nazi del hombre.

Se impone pues una clarificacin en lo concerniente a la represen-tacin de la Sho con relacin a lo que se enuncia como no-humano,a-humano, inhumano.

Cuando decimos que los hombres deportados, exterminados osobrevivientes han sufrido, a la vez, una destruccin fsica y unanegacin de su cualidad de hombres, que han padecido una interrup-cin de la relacin con el semejante en la civilizacin y que estacrueldad extrema ha estremecido en ellos la identidad humana, perma-necemos en el registro de lo que podramos llamar la rupturadiscordancial en la representacin del hombre, tomando en prstamoa Damourette y Pichon (1970) la nocin de discordancia, cuandoellos estudian las dos formas de negacin de la lengua francesa. Estanegacin se emplea, en efecto, en proposiciones regidas por verbos queexpresan el temor y el impedimento. Ahora bien, no es ste el caso delas teorizaciones que acabo de criticar, ya que ellas apuntan ms biena producir lo forclusivo, que es la segunda negacin, por medio de lacual se excluye un hecho de la realidad. Estas teoras piensan aquelloque tuvo lugar en los campos de concentracin como forclusin de lo

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humano en el hombre. El autor que ha llegado sin duda ms lejos en estesentido es Giorgio Agamben en el ensayo titulado: Lo que queda deAuschwitz. (1999) Volveremos sobre esto ms adelante.

Para que una forclusin tal sea posible, sera necesario que laidentidad humana de alguien se hallara ubicada en l como si l fueraun lugar, y que fuera posible desalojarla de ese lugar y empujarla alexterior (fuera de). Sin embargo, cuando se dice que un hombre es unhombre, tal como se dice que A es A, interviene un tercer trmino: es.Como lo ha mostrado Emile Benvniste, incluso cuando en unalengua no existe el verbo ser, su funcin est marcada ya sea por unacpula, ya sea por una pausa, es decir, por una distancia, un espacia-miento, una falta que es, a la vez, identidad y diferencia, la una en laotra (Benveniste, E., 1966). Esto es lo que l llama el proceso decoexistencia dialctica. Este tercer trmino, en el cual est ancladala relacin de identidad y de diferencia de un hombre con respecto ala humanidad y a los otros hombres, est en lo ms ntimo de cada unoy es constitutivo del sujeto en tanto tal. Ahora bien, este anclajeescapa a la captura por s mismo y por el otro, porque no es nisimplemente imaginario ni real, sino relacin entre estos registrosque excede la influencia de lo simblico. La funcin del nombrepropio lo muestra suficientemente, ya que la inclusin de un hombreen el lenguaje ciertamente lo designa, pero no como un Aqu est elhombre (Ecce homo) que lo entrega a la crucifixin; esa inclusintambin lo borra y lo sustrae de lo real. Es esto lo que permite a Ulisespresentarse como Nadie2 para escapar de ser capturado por elcclope. La ecuacin de esta escapatoria est compuesta por elnombre, el cuerpo y la persona, que es una instancia a la vez deafirmacin y de negacin: hay alguien y no lo hay. Hay no hay esel juego que se ha vuelto posible por el distanciamiento de Ulisesentre l mismo y l mismo. Entre l mismo (lo real), su nombre (losimblico) y su representacin (lo imaginario). La bestia del ojonico fue engaada porque ella desconoce la falta que permite eljuego del significante entre algo y nada. A la inversa, el hombre seidentifica con este proceso de afirmacin y de negacin en el juegode la identidad y de la diferencia, y es esta identificacin lo que le abrela escapatoria mediante la cual l se desvanece para s mismo y parael otro.

2 En francs, el trmino Personne, de acuerdo con el contexto y la utilizacin en una frase, setraduce ya sea por persona o por nadie (T).

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Lo que tambin escapa a la localizacin, a la inclusin o a ladeterminacin en un registro, es aquello contra lo que se ensaasiempre la crueldad ms extrema. Desde este punto de vista, si laSho ha sido la solucin final a la cuestin juda, segn laterminologa nazi, ello se debe a que la teora que la prepar sefundaba en la idea de que los judos, contrariamente a las demsrazas, no tenan una Gestalt o un tipo determinado, y eran de estemodo capaces de apropiarse de todos los tipos, de confundirse en elseno de todos los pueblos (Lacoue-Labarthe, 1991). Esta es la raznpor la cual era necesario fijarlos dentro de un cuerpo-tipo para poderdarles caza.

El judo reside siempre en nosotros. Pero resulta ms fcilcombatirlo bajo su forma corporal que bajo la forma de undemonio invisible, explicaba Hitler (Rausching, H., 1979).

La tentativa de aprehender lo inaprehensible de un hombre o deun grupo: as podra definirse la captura perversa, que es el acto deperversin ms loco y ms destructivo, ya que no se satisface con elasesinato de alguien, sino que apunta a dominar la nada a travs sucuerpo. A reducir a nada la falta que lo ha constituido, a pesar de queeso sea imposible. Auschwitz fue la puesta en prctica, a escalaindustrial, de esta tentativa de destruccin.

Tentativa, pero no realizacin, ya que lo que los nazis destruan noera la humanidad de los judos sino la imagen de una humanidad judareducida a su propio imaginario proyectado sobre los judos reales,devenidos soportes de esta imagen. La locura nazi del exterminioreside en la precipitacin en lo real de esta reduccin imaginaria, a finde realizar lo judo de acuerdo a su imagen, que no es sino la imagenen negativo del propio hombre nazi.3

Es por intermedio del testigo que accedemos a la representacin

3 Esto aparece claramente en el discurso nazi. Ver a este respecto el diario de Victor Klemperer.El escribe, por ejemplo: el judo es el hombre ms importante en el Estado de Hitler: es la cabezade turco y el chivo expiatorio ms popular, el adversario ms notorio, el denominador comn msevidente, el broche ms slido que reagrupa los factores ms variados. Si el Fhrer hubierarealmente tenido xito en destruir a todos los judos, de acuerdo con sus aspiraciones, habraestado obligado a inventarlos de nuevo, ya que sin el diablo judo sobre los paneles de las SAse lea: aqul que no conoce al judo no conoce al diablo, sin el tenebroso judo, no habra jamsexistido la figura luminosa del germano nrdico (Klemperer,V., 1996, p. 231).

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de la captura perversa, de su posibilidad y de su imposibilidad. Msan que aquellos que perecieron, el testigo sobreviviente de loscampos fue sin duda el ms expuesto a esta tentativa, por ms de unarazn. Es a l a quien la nocin de inperiencia se aplicara en toda suamplitud de duracin y de variacin en la puesta a prueba: estuvoexpuesto al peligro de exterminio, se expuso a la necesidad extremade sobrevivir y se expone a la conmocin provocada por su acto detestimoniar, de donde deriva el reverso testimonial. Llamemos as aaquello que desgarra a un hombre cuando emprende la tarea dedeshacer los procedimientos defensivos que ha estado obligado aadoptar para sobrevivir, y que trata de sustraerse esforzadamente dela inmanencia vital mediante la palabra a fin de recuperar lasignificancia anonadada por la destitucin del porqu. El pos que lteje en el acto mismo de su testimonio amenaza entonces con sumirloen un estado de estupor, como si el redespliegue de lo inaprehensiblehumano en todas sus dimensiones hiciera vacilar infinitamente alsobreviviente.

La representacin a la que nos da acceso el testigo no es entoncesla representacin de una cosa, de un momento o de una exposicinnica y de una sola pieza, sino que est compuesta de tiempos,estratos de memoria y niveles de elaboracin diversos, suplementa-dos sin cesar por sus efectos. Evidentemente de lo que se trata es deun trabajo de la representacin, que no busca solamente transmitir uncontenido, comunicar un mensaje sobre la crueldad humana, sino quedice de qu manera ha sido obra de representancia, en el sentido dellugar donde el psicoanlisis ve una exigencia esencial para mantenerel psiquismo con vida, en correlacin con el cuerpo de las pulsionesy de las emociones. El testimonio no es una representacin de lacrueldad, sino que testimonia acerca de la representancia enfrentadaa la prueba de una crueldad cuya destructividad va ms all delasesinato y apunta al espacio de juego entre la presencia y la ausencia,entre la vida y la muerte.

Por ejemplo: salvaguardar la vida psquica puede exigir que, ensituaciones de amenaza o de peligro de muerte, el sujeto se veallevado a reprimir el afecto, a desplazarlo o a transformarlo, y ello deuna forma tanto ms crucial cuanto ms importante ha sido la cargade este afecto. No resulta difcil pensar que en los campos deconcentracin el sujeto se ve afectado por un odio destructivo,masivo y permanente. Ello implica que, para sobrevivir, debe escaparde all, preservndose de la identificacin con la vctima y con el

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desecho que se querra que l fuera. Esto es lo que Robert Antelmesubraya en La especie humana a travs del enunciado:

Nunca nadie se volver aqu su propio SS para s mismo(Antelme, R., 1957).

Pero, por otro lado, la tarea de la autoconservacin lo obliga apermanecer lo ms cerca posible de este odio, a investir en formapermanente la representacin de s mismo como matable, en lainminencia de su liquidacin, a fin de poder encontrar permanente-mente la va de escape. Esto significa que aquello que le es dado acualquiera en la vida corriente, el poder distraerse de su destinomortal, es algo que el deportado no se puede permitir. Se comprendeentonces que el testimonio sobre esta situacin no puede ser unasimple convocatoria de inscripciones de memoria, sino una elabora-cin donde el sujeto es llamado a remodelar dolorosamente unfuncionamiento psquico de supervivencia, remodelacin en la quepodr admitir los afectos reprimidos, o modificados en funcin detareas arcaicas ligadas a las pulsiones de autoconservacin. Puedeentonces alejarse de s mismo y tornarse extrao a su propia vida.

En un sentido, el testimonio abre para el sobreviviente una otratarea, la de sobrevivir a su propia supervivencia. Robert Antelme, alregresar del campo de concentracin, escribe a Dionys Mascolo:

Haber podido dejar salir palabras que apenas estaban forma-das y que, en cualquier caso, eran muy jvenes, que solamente semodelaban en mi aliento, eso, entiendes?, esa felicidad me haherido definitivamente (Mascolo, D., 1987).

El sobreviviente es, entonces, herido por su testimonio, tal vez porel alumbramiento de una palabra que llega como una represalia porhaber estado retenida en lo ms cercano de la preocupacin vital, obien por el impulso incisivo de las palabras que reencuentran lanegacin y la retractacin, el derecho a la muerte, acordado por ellenguaje, que el verdugo torn imposible.

Si, tal como nos invita Jean-Luc Nancy (2000), debemos pasar porel anlisis de las condiciones de una representacin de la Sho, esono sera entonces slo para medirla con la vara de la metafsica de larepresentacin y de su sujeto, entendido como sujeto de la concienciaproductor de una memoria voluntaria, sino para introducir la comple-

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jidad del punto de vista psicoanaltico, donde la representacin no esel receptculo del objeto ausente sino un componente dentro de undispositivo con mltiples lugares, niveles y sistemas de inscripcin.La representacin en el aparato anmico freudiano no puede serabordada sin el afecto, sin la pulsin de la cual ella es expresin, sinla especificacin de mecanismos como la represin y la desmentida,sin la distincin entre representacin de palabra y representacin decosa; dicho de otra manera, sin la diferencia consciente, preconsciente,inconsciente y, sobre todo, sin tomar en consideracin la funcin derepresentancia en tanto que trabajo impuesto a lo psquico por lapulsin. Una tica de la representacin de la Sho consistira entonces,desde el punto de vista del psicoanlisis, en poner a la prueba de esossistemas de escritura del alma aquello que es dicho y relatado sobre ladestruccin de los hombres (Borgel, M. y otros, 1999).

Bruno Bettelheim abri el camino, a partir de 1943, con unartculo titulado: Comportamiento individual y comportamiento demasa en situaciones extremas (Bettelheim, B., 1943). Deportado lmismo en Dachau y Buchenwald, B. Bettelheim vivi las transfor-maciones psquicas que impone la condicin del campo y extrajo deellas un modelo para su anlisis del autismo infantil, desarrolladoprincipalmente en su libro La fortaleza vaca (Bettelheim, B., 1969).Este modelo se basa en la nocin de situacin extrema, que culminaen una comparacin entre aqul que ha sido llamado en los camposmusulmn volver sobre este punto ms adelante y el nioautista. Este modelo clnico, que supone que uno (el musulmn)habra padecido desde el exterior lo que el otro (el autista) habravivido precozmente desde el interior, tiene de todos modos suslmites, en diversos aspectos. En primer lugar porque, en un caso, elaparato psquico est ya constituido, y la violencia concentracionarialo estremece y lo confronta a los lmites de lo posible, en tanto que enel nio autista este aparato no ha podido formarse ms que parcial-mente, en todo caso sin poder integrar ciertas funciones y procesosde elaboracin normales. A menos que se considere que, en el casode aqul que es llamado musulmn, hay no slo un abandono de lasinvestiduras del narcisismo secundario, no slo una regresin hacialas investiduras del narcisismo primario, es decir del tipo pre-objetal,ligado a una focalizacin sobre el objeto de necesidad, sino tambinuna regresin del propio aparato anmico, de modo que el mismo nopuede ya admitir la representancia.4 Otro lmite se vincula con elhecho de que este modelo psicogentico no toma en cuenta la

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dimensin poltica en juego en la destruccin de los campos. Sinembargo, se trata all de uno de los puntos decisivos atacados por eldispositivo concentracionario, ya que anonada la garanta dada porla colectividad al narcisismo individual, correlativo de las identifi-caciones originarias.5 En definitiva: este modelo, fundado sobre lapatologa del autismo y de las psicosis infantiles, es insuficiente parapensar la supervivencia o, como lo dice Bruno Bettelheim, el hechode seguir siendo un ser humano.

Lo que Primo Levi llama documento es entonces un lugar deelaboracin intensa de la supervivencia, con consecuencias imprevisi-bles para el testigo. En un trabajo sobre el proceso testimonial, RgineWaintrater (2000), que asisti a testimonios de sobrevivientes einterrog a testigos sobre los efectos de sus testimonios, ha mostradode qu manera el testigo debe efectuar un trabajo doloroso e intenso,consistente en tratar de suplir una carencia de lo figurable y enconseguir que aquello que sucedi pueda ser pensado como habindo-le sucedido a l mismo y no a un otro. Charlotte Delbo dice:

Todo lo que le ha sucedido a esta otra, aqulla de Auschwitz, nome toca a m ahora, no me concierne; hasta ese punto estnseparadas la memoria profunda y la memoria ordinaria(Waintrater, R., 2000).

Es como si la destructividad del campo y el esfuerzo de supervi-vencia hubieran escindido al sujeto en varias personas, y el procesotestimonial consistiera en conseguir que ellas se identifiquen nueva-mente las unas con las otras o, por lo menos, que no se ignoren en sudesgarramiento. Podra decirse aqu que la lucha por la supervivenciatiene como consecuencia en la Sho el estallido del sujeto de larepresentacin. Este estallido, saludable para la supervivencia, ladesidentificacin que conlleva y que salva al sujeto al permitirleatribuir a un otro l-mismo aquello que l vivi e hizo, puede tornarse

4 Graldine Cerf de Dudzeele va an ms lejos, puesto que escribe: En los musulmanes, estacorrelacin entre lo anmico [lo psquico] y lo corporal est destruida; el cuerpo se vuelve unespacio fuera de la psique. Graldine Cerf de Dudzeele, Mantenerse con vida en la barbariehumana (Borgel, M. y otros, 1999, p. 117).5 Nathalie Zaltzman ha centrado especialmente alrededor de esta problemtica sus desarrollossobre la destruccin y la resistencia del hombre en los campos (Borgel, M. y otros, 1999).

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en drama en el momento del testimonio, si en ese proceso le ocurreque reencuentra aquello que l ha evitado o rechazado de s mismo.Rgine Waintrater escribe:

Testimoniar es arriesgar una nueva versin de su historia,mediante un ordenamiento desconocido, a veces extrao, queamenaza el ordenamiento traumtico. El riesgo para el testigoconsiste aqu en hacerse informar por s mismo y en redescubrirlo que l ha intentado, y a menudo conseguido, encerrar en unrincn de su memoria, donde nadie, ni siquiera l mismo, hapenetrado jams. La violencia de la reunificacin reside en estaoperacin de ligadura y en el peligro al que se expone el testigode condenarse l mismo, mostrndose incapaz de tener hacia smismo una mirada de afliccin y de piedad (Waintrater, R.,2000).

Tal vez se comprenda aqu el riesgo de aquello que Primo Levillam un estudio desapasionado.

No hay entonces continuidad o acuerdo asegurados entre sobre-vivir y testimoniar. Por otra parte, no todos los sobrevivientestestimonian. El testimonio puede por cierto ser el momento de unaelaboracin del trauma que constituy la supervivencia, que se llevaa cabo en el hecho de dirigirse al otro, a aqul que vendr a leer y aestudiar el testimonio, a quien se podra llamar el viviente. Elviviente sera un lugar supuesto por el testigo donde su documento seabrir a una otra verdad, la verdad de fuera de los campos, donde vaa encontrarse con el sentido de los otros, los que estn en el mundo.Pero el viviente 6 no ha visto ni vivido el franqueamiento de loslmites que el sobreviviente ha experimentado. Hay en l inocencia,ingenuidad e incluso ceguera en lo referente a la ingeniosidad de lacrueldad y de su perversin. Tambin es para el testigo un interlocu-tor necesario pero muy difcil de alcanzar, tan infranqueable parecela distancia que hay entre el mundo y el inmundo de la Sho. Comotambin lo subraya Primo Levi, el testigo debe enfrentar lo inimagi-nable para el otro a fin de poder transmitirle algo. El relata un sueo

6 Pienso aqu en la pelcula de Claude Lanzmann titulada Un viviente que pasa, donde se tratade una entrevista con Maurice Rossel, delegado del Comit Internacional de la Cruz Roja, queva a Auschwitz en 1943, inspecciona el ghetto modelo de Theresienstadt en junio de 1944 yno ve nada del exterminio en curso.

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que tuvo hacia el fin de su detencin, donde les habla a sus allegadosacerca de lo que le ha sucedido y se da cuenta de que no lo escuchan.

Hay para el testigo, en el esfuerzo mismo de transmitir, unatraumaticidad del testimonio, tal vez no slo debida a la incredulidaddel otro, sino tambin porque el sobreviviente, en el curso de laelaboracin, al recibir de aqul a quien la destina su propia represen-tacin en forma invertida, va a comprender la desmesura de lo quesucedi, y comenzar a entrever que sobrevivir no es el triunfo de lavida sino hacer frente a un desastre futuro.

Se abre aqu otra problemtica, completamente crucial: la de latransmisin de la memoria del genocidio a las siguientes generacio-nes, eso que Janine Altounian ha llamado la supervivencia. He aqucmo lo define la autora desde el inicio de su libro:

Se podra llamar supervivencia a la estrategia inconscienteque los sobrevivientes de una catstrofe colectiva y sus descen-dientes ponen recprocamente en juego para reconstruir sobrepilotes las bases precarias de una vida posible entre los normal-mente vivientes del mundo en el que ellos han fracasado(Altounian, J., 2000).

Es que el genocida deja mediante su acto misivas genealgicaspsquicamente destructivas de la representancia, que van a operarsobre varias generaciones, con tantos ms estragos en la medida enque ha habido negacin, silencio o borramiento de la destruccin yde sus responsables. Lo irrepresentable transporta entonces el accio-nar de la crueldad ms all de su accin. Es por ello que Pierre Fdidaescribe que el asesinato que apunta al gnos es

un crimen que lleva en s mismo la insigne perversidaddiablica de poder perpetuarse de generacin en generacin, delcual nunca se podr reconstruir el evento ni reconstituir lo queestuvo en cuestin (Altounian, J., 2000).

Si la Sho hace vacilar la representancia, es prioritariamente entorno a la cuestin de la destruccin del hombre y de su superviven-cia, bajo la pregunta: cmo puede el hombre resistir a su destruc-cin, hasta qu punto puede seguir siendo hombre, deja acaso deserlo, de dnde proviene esta posibilidad y esta imposibilidad, y ququiere decir un hombre devenido no-hombre? Los ttulos mismos

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de los libros de Robert Antelme: La especie humana (1957) y dePrimo Levi: Si esto es un hombre, indican la centralidad de estavacilacin, que una frase de Maurice Blanchot, reflexionando sobreel libro de Robert Antelme, concentra en esta frmula hiperblica delhombre destructible, indestructible:

El hombre es lo indestructible, escribe, y, sin embargo, puedeser destruido... y agrega Creo que el libro de Robert Antelmenos ayuda a avanzar en este saber. Pero hay que comprender bienlo que un conocimiento tal tiene de pesado. Que el hombre puedaser destruido no es por cierto algo tranquilizador; pero que, apesar de ello y a causa de ello, en este movimiento mismo, elhombre sigue siendo lo indestructible, he aqu lo que resultaverdaderamente abrumador, porque ya no tenemos ningunachance de vernos jams desembarazados de nosotros mismos nide nuestra responsabilidad (Blanchot, M., 1996).

Una frase de La especie humana indica claramente la posicin desu autor:

[el verdugo] puede matar a un hombre, pero no puede transfor-marlo en otra cosa (Antelme, R., 1957, p. 230).

Afirma, pues, que la salida de la especie humana es imposible,tanto del lado de la vctima como del verdugo.

Pero no hay ambigedad , escribe, seguimos siendo hombres,no terminaremos sino siendo hombres... Es porque somos hom-bres como ellos que los SS sern en definitiva impotentes antenosotros...

Robert Antelme hace de la pertenencia a la especie humana unirrevocable, que permanece como la nica posibilidad tica y polticade resistir a aqullos que se ven tentados por un forzamiento de loimposible. La especie humana designa un trmino medio que nadiepuede borrar del cuerpo, de la memoria, del ser del otro y del propio,aun cuando se puedan alcanzar por cierto grados extremos de ladestruccin de un hombre. De all la necesidad de pensar al mismotiempo lo indestructible y lo destructible sin dialectizarlos, porque aquno podra haber sntesis. La representacin vacila entonces, ya que la

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hiprbole, en tanto que coexistencia de los contrarios, supone unmovimiento sin detencin, sin resolucin, o en una pausa temporariaque estalla inmediatamente en una inversin de la situacin. (Se podramostrar que el funcionamiento del aparato anmico freudiano corres-ponde totalmente a esta hiprbole).

Todos los testimonios de los que disponemos sobre los campos,y el de Primo Levi en primer lugar, muestran hasta qu punto algunospueden soportar lo insoportable y sobrevivir, esforzndose porconquistar sin cesar la posibilidad de seguir siendo hombre; perotambin muestran cmo en otros la resistencia se quiebra muyrpidamente y cmo pasan del lado de lo que los sobrevivientesconsideran como el paso de la frontera de lo humano, inclusive comouna oscilacin del lado no-hombre. Aqul que cesa de luchar yentra en la zona de la muerte de su viviente, aqul que se abandonafinalmente a la voluntad del verdugo, este anti-sobreviviente, ha sidollamado en la jerga de los campos de concentracin con el nombre demusulmn.

El apodado musulmn designa entonces una extremidad en larepresentacin de la destruccin, un extremo que genera horror entreaqullos que han elegido sobrevivir y testimoniar, porque los amena-za directamente por su sumisin total a la lgica concentracionaria,a la que ellos mismos intentan oponerse sin cesar, teniendo en cuentaen forma permanente su funcionamiento implacable. No se puedeentonces interrogar la representacin de la Sho sin preguntarsesobre lo que fue llamado musulmn, ya que mediante este nombrefue nombrado el fin del hombre en los campos.

Si numerosos trabajos sobre los testimonios acerca de los camposhan evocado de manera espordica lo que yo no me atrevo a llamarla figura del musulmn, porque es lo que ha venido a designar alhombre que no tiene ms figura, a partir del ensayo de BrunoBettelheim, que hace del musulmn un autista por fuera y delautista un musulmn del interior, no ha habido, que yo sepa,trabajos de reflexin consagrados a esta cuestin, a lo que estadenominacin recubre y acarrea como representacin de los lmitesdel hombre en los campos y ms all.

El ensayo de Giorgio Agamben: Lo que queda de Auschwitz es,entonces, el primer trabajo importante despus del de BrunoBettelheim; en todo caso, es el primer ensayo filosfico que nosolamente consagra a este tema la parte central de su libro, sino que,sobre todo, se propone hacer de l el paradigma con la intencin de

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acceder a una nueva tierra tica (terra ethica, dice l exactamente, p.71), que l denomina el muselmannland, de la que Primo Levi habrasido el agrimensor y cartgrafo.

La ptica desde la que abordar el ensayo de Giorgio Agambenser esencialmente crtica sobre este punto preciso del llamadomusulmn, lo que dejar necesariamente en la sombra muchosaspectos de una reflexin que intenta abrir un camino muy difcil enuna regin ardua pero de la mayor importancia, teniendo en cuentalas implicancias que ya he subrayado. Este ensayo se sita tambinen la prolongacin de Homo sacer, libro que ha intentado anudarnumerosos hilos de la investigacin filosfica contempornea sobrela vida humana y lo poltico. Su recorrido interesa particularmente alos psicoanalistas, que por otra parte le han dado, segn mis lecturas,una buena recepcin.

Comenzar ante todo por una cuestin previa: es tan cierto comolo hace pensar Giorgio Agamben que lo que llamar de aqu enadelante, a falta de una mejor denominacin, el motivo del musul-mn, ocupa un lugar tan central en el testimonio y las reflexiones dePrimo Levi sobre los campos? Quiero remarcar, de una vez por todas,que en mi discurso el trmino musulmn ser siempre utilizadoentre comillas, lo que Giorgio Agamben no hace a todo lo largo deesta obra, sin explicarse sobre este uso, en tanto que Primo Leviintroduce esta reserva necesaria en cuanto al fondo de la cuestin quenos interesa aqu, la de una negacin forclusiva de lo humano en elhombre.

En Si esto es un hombre, Primo Levi no consagra ms que algunospasajes al motivo del musulmn, especialmente los pasajes delcaptulo 9 titulado Los elegidos y los condenados.7 Comienza conuna nota a pie de pgina que dice:

Con el trmino Muselmann,8 ignoro por qu razn, los veteranosdel campo designaban a los dbiles, los ineptos, los destinados ala seleccin (Levi, P., 1958, p. 151).

Qu dice l en este pasaje, que es el principal en relacin con estetema? Que se trata de una masa de hombres, la ms importante en

7 En la versin espaola: Los hundidos y los salvados (T).8 En el texto francs citado por F. Benslama el trmino Musulmn aparece entre comillas; enla versin espaola del libro de Primo Levi ello no ocurre (T).

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nmero, que no consigue adaptarse a la dura ley del campo, que sedeja ir a la desintegracin sin organizarse, sin luchar, en una soledady una obediencia que facilita su rpido exterminio. Lo que PrimoLevi emprende a este nivel es esencialmente la descripcin y lapresentacin de la imagen de lo que l conserva como recuerdo delhombre abandonado por s mismo y por los otros, de una manerairremediable y sin apelacin, porque se somete a la ley y al terribleorden del campo.

El momento en el que Primo Levi sale de la descripcin propia-mente dicha y en el que se dirige hacia consideraciones de unanaturaleza diferente, digamos metafsica, es cuando escribe:

...no-hombres que marchan y trabajan en silencio, apagada enellos la llama divina, demasiado vacos ya para sufrir verdadera-mente. Se duda en llamarlos vivos: se duda en llamar muerte a sumuerte, ante la que no temen porque estn demasiado cansadospara comprenderla (Levi, P., 1958, p. 155).

Hombres no-hombres, vivientes no-vivientes, muertos no-muer-tos, vacos, aislados, sin pensamiento: lo que estos trminos nombranbajo el motivo del musulmn es la ausencia, es la presencia de unaausencia viviente, hombres ausentados de ellos mismos, de los otros,del mundo o ms bien del fuera-del-mundo, si no es que han arribadoal inmundo. El hombre es capaz de ausencia, y es por eso que es capazde presencia, de presentacin y de representacin. Pero esta capaci-dad no es solamente del orden del ausentamiento voluntario, estambin la posibilidad de un desmoronamiento de la presencia, de supresencia ante s mismo y ante el mundo. La presencia es destruidaen esos hombres a los que se llama musulmanes, y Primo Leviformula esta destruccin bajo la forma de la retirada de lo divino:apagada en ellos la llama divina. Se trata all, sin ningn rodeo, deun topos teolgico clsico, de la retirada de la presencia. Estoshombres, han cesado por ello de ser hombres? Qu es entoncescesar de ser hombre?

Esta pregunta, a la vez simple y terrible, es la pregunta sobre la quese basa el ensayo de Giorgio Agamben y, sin embargo, es la preguntaque ser eludida e impedida por el motivo del musulmn, en lamedida que este motivo va a quedar encerrado en lo impensado; msan, va a permitir preservar bajo hipnosis la pregunta y servir pararepresentar la presencia plena y espesa del no-hombre, la realiza-

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cin completa, la encarnacin de un ms-all de lo humano, produ-cido por el campo a travs del llamado musulmn.

Primo Levi habla de no-hombre, al igual que otros testigos delos campos nazis, que utilizan esta expresin u otras tales comoinhumano o deshumanizacin, etc. Estos trminos son utilizadospor testigos que describen cmo han sobrevivido en el odio y elsufrimiento extremos y cmo, para sobrevivir, han debido defender-se de la tentacin de dejarse ir, han tenido que movilizar en ellos elnarcisismo primario, tan poderosamente ligado a la auto-conserva-cin, enfrentar la recusacin de su humanidad organizada por losnazis y han debido por ello rechazar, tanto en ellos como en otrossemejantes, lo que podra arrastrarlos hacia su prdida. Tales trmi-nos designan el movimiento de una desidentificacin violenta conotros semejantes, o con una parte de s mismos que se deja perecer,para poder mantener la identificacin con otros o con una parte de sque quiere conservarse con vida. No-hombre sera, en este sentido,el no al hombre que permitira que se consume en l la obra deexterminio de los campos. Es la palabra que dice no a la destruccinproveniente de tan cerca, el grito que quiere rechazar lo que seaproxima desde fuera o desde dentro, que es en todo sentido seme-jante a s mismo, para arrastrarlo hacia el anonadamiento. Se podradecir, retomando una expresin de Robert Antelme, que es el no delhombre al hombre que va a convertirse en su propio SS para smismo.

El problema, en este nivel, es el del pasaje del plano de lainperiencia al del pensamiento. En qu condicin pueden laspalabras que han dicho el horror visceral transformarse en conceptosfilosficos? Dicho de otro modo: puede el viviente hacer de laspalabras de supervivencia del testigo las palabras de un pensamiento,sin prestar atencin al cambio de lugar, de contexto y de mundo queello supone?

De hecho, el motivo del musulmn va a permitir eludir estacuestin y extraer la expresin no-hombre de la connotacin haciala denotacin, es decir, la designacin absoluta. Esto es lo que explicala utilizacin del trmino musulmn sin comillas. Porque aligeradodel lastre de esta reserva o de esta advertencia de que se trata de unuso trpico, el sobrenombre se transforma en nombre, para aportar elvalor determinativo y performativo de una presencia del no-hom-bre en la realidad. Ciertamente, habr que llegar a plantear lacuestin de la relacin del sobrenombre con la supervivencia. ([...]

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(es as como) los veteranos del campo designaban 9 [...], dice PrimoLevi).

Leamos el enunciado con el cual Giorgio Agamben declara sutesis:

Auschwitz es el teatro de una experimentacin siempre impensa-da en la cual, ms all de la vida y la muerte, el judo se transformaen musulmn, el hombre en no-hombre (1999, p. 53-54).

Esta proposicin general, que extiende a todos los judos de loscampos una transformacin industrial, va entonces a abrir una seriede variaciones del mismo tema:

El musulmn es no slo o no tanto un lmite entre la vida y lamuerte; seala, ms bien, el umbral entre el hombre y el no-hombre (p. 56).

Hay, pues, un punto en el que, a pesar de mantener laapariencia de hombre, el hombre deja de ser humano. Ese puntoes el musulmn, y el campo es su lugar por excelencia (p. 56).

El musulmn [...] es verdaderamente la larva que nuestramemoria no consigue sepultar, es a lo que no podemos decir adisy con lo que hemos de confrontarnos de forma obligada (p. 84-85).

El musulmn es el no-hombre que se presenta obstinadamentecomo hombre y lo humano que es imposible disociar de loinhumano (p. 85).

Lo que est en juego en la situacin extrema es, pues, seguirsiendo o no un ser humano, convertirse o no en un musulmn (p.56).

El musulmn se convierte a sus ojos en una improbable ymonstruosa mquina biolgica, privada no slo de toda concienciamoral sino incluso de sensibilidad y de estmulos nerviosos (p. 58).

9 Surnommaient, sobrenombraban, en el texto francs (T).

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Interpretando a Bruno Bettelheim, Giorgio Agamben escribe:

El musulmn es, pues, para Bettelheim, el que ha abdicado delmargen irrenunciable de libertad y ha perdido en consecuenciacualquier resto de vida afectiva o de humanidad. Este paso msall del punto de no retorno es una experiencia tan turbadora,se hace hasta tal punto, para el autor, una divisoria moral entrelo humano y lo no-humano, que quita al testigo no slo cualquiersentimiento de piedad sino tambin la lucidez, y le induce aconfundir lo que en ningn caso debera ser confundido. As Hss,el comandante de Auschwitz ajusticiado en Polonia en 1947, setransforma para l en una especie de musulmn bien alimentadoy bien vestido (p. 58).

Este pasaje es interesante, ya que Giorgio Agamben va a destacaren los escritos de Bruno Bettelheim el exceso que resulta de lautilizacin de las palabras del testigo sobreviviente del registroconnotativo al denotativo, hasta el punto en que la vctima y elverdugo son designados con el mismo nombre. Y es verdad que hoyen da nadie dira que un autista es no-hombre. Pero de aquello queha sido observado en Bruno Bettelheim no se extraern las conse-cuencias en todos los desarrollos que seguirn.

De hecho, la tesis subyacente de Giorgio Agamben apunta aestablecer que el musulmn es el prototipo de una trasformacinpropia de la poca moderna, experimentada en avant-premire en loslaboratorios de los campos con el fin de producir al hombre esencial-mente biolgico. As, l escribe a propsito de los campos:

No son slo el lugar de la muerte y del exterminio, sino tambin,y sobre todo, el lugar de la produccin del musulmn, de la ltimasustancia biopoltica aislable en el continuum biolgico (p. 89).

Detengo aqu las mltiples formulaciones alrededor del motivodel musulmn, que habra que comentar pacientemente una poruna, para ir hacia el resultado de este recorrido: el musulmn (deacuerdo con la escritura de Agamben) sera el nombre comn de estehorror que consisti en producir efectivamente, realmente, el no-hombre del hombre y, al mismo tiempo, el concepto que dara accesoal pensamiento de un crculo perfecto: hombre y no-hombre es lamisma cosa; destruido y viviente, es todo uno:

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El hombre es el no-hombre; verdaderamente humano es aqulcuya humanidad ha sido ntegramente destruida,

escribe Giorgio Agamben (p. 140-141). De qu modo desembocaresta afirmacin, que dice en suma que el hombre es todo y sucontrario, la cosa y su negacin, en una nueva tica? Y por qu elmusulmn se convertira en el nombre de esta totalidad o de estatautologa?

Pero por qu entonces los judos, en el horror del exterminio,experimentaban la necesidad de tomar prestado y de darse el nombre,el adjetivo, el sobrenombre, de musulmn? No habr all unasignificacin tica fundamental sobre la relacin entre s mismo y elotro en la inminencia de su propia destruccin? Cul es la razn decambiar este devenir otro ante la aniquilacin? Qu es lo que es puestoa salvo con la toma en prstamo del nombre del otro? Estas preguntasGiorgio Agamben no las plantea, porque l las ha resuelto desde elcomienzo por medio de una explicacin etimolgica de la toma enprstamo del nombre musulmn. Los judos de los campos habranutilizado este nombre para aqullos de entre ellos que se dejaban irhacia el exterminio sin luchar, porque el trmino muslim significaraen rabe: aqul que se somete sin reserva a Dios. Una pequea y rpidainvestigacin (y G. Agamben conoce bien a los filsofos musulmanesde la Edad Media) hubiera mostrado que esta etimologa es parcial, queella privilegia el sentido de la sujecin, en tanto que la raz SLMsignifica el salvado, aqul que ha atravesado un peligro y se ha salvado,y se encuentra entonces en la paz de la redencin. Es todo lo contrariode lo que ha sido la suerte del musulmn de los campos. Esta raz esla misma que la que dio en hebreo shalom. Es as de cercana, muycercana. Y es ms bien del lado de esta proximidad que habra quebuscar por qu los judos condenados es as que Primo Levi llama los que se dejaban ir hacia su perdicin han sido llamados con elnombre del otro.

Son encaradas otras explicaciones, pero el propio autor las consi-dera poco convincentes, como la de la Enciclopedia Judaica, quemenciona en la entrada muselmann lo siguiente:

Utilizado sobre todo en Auschwitz, el trmino parece provenirde la postura tpica de estos detenidos, acurrucados solos, con laspiernas replegadas a la manera oriental, el rostro rgido comouna mscara.

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Nos quedamos pues con este recorrido etimolgico, sin queningn argumento de fondo intente elucidar el motivo y la motiva-cin de esta denominacin.

La hiptesis de lectura que voy a proponer es simple: se repone enlas proposiciones de Giorgio Agamben el nombre judo all endonde debera haber figurado, en lugar del sobrenombre musul-mn, y la idea del hombre devenido no-hombre se torna insosteni-ble, ya que ella encarnara el discurso nazi. Los judos de los camposhan pues llamado musulmn a la parte de ellos mismos queperciban como pudiendo realizar, en la aniquilacin, el imaginarionazi del judo, para poder as rechazarla sin, no obstante, renegarlatotalmente.

Este acto significa lo siguiente: el judo que se ha convertido en undesecho, en quien el programa SS est en vas de consumarse, no soyyo, o no del todo yo; es el ms cercano de los lejanos. Este procedi-miento, que concierne, digamos, a la ferocidad abrahmica (que noes evidentemente el nico atributo de los judos), permite, a la vez, ladesidentificacin y, al mismo tiempo, el mantenimiento de una ciertaidentificacin de bajo nivel: hay algo del musulmn en el judo inextremis o, ms an, el musulmn sera un judo puesto al borde delabismo.

La Einfhlung se ha roto, no hay ms empata por lo mismo. No hay,sin embargo, un repudio total de toda comunidad humana; sera ms bienuna despata, si se considera que la negacin de la pata deja apareceraqu que hay identificacin en la desidentificacin, o que hay algo de lopadecido en aquello que es desaprobado.10 La despata designara, ensuma, una denegacin (Verneinung) de la identificacin.

El musulmn es el sobrenombre de aquello que ya no puede seraceptado en la comunidad humana de los judos sobrevivientes; noest, sin embargo, deportado de la humanidad, est exiliado en lacomunidad intermedia. Porque musulmn es estrictamente meton-mico de judo en la lengua abrahmica, si se recuerda que lametonymia designa en griego el cambio de nombre.

El musulmn no es entonces el no-hombre fabricado por loscampos nazis; es el hombre judo obligado por el verdugo a separarsede la parte asesinada de s mismo y a auto-mutilarse imaginariamentepara poder sobrevivir. En la clnica psicoanaltica, Sandor Ferencziha descrito este mecanismo en el nio que sufre de traumatismos

10 de lprouv dans ce qui est rprouv (T).

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graves, al punto de padecer el anonadamiento del sentimiento de s.Antes que hundirse prefiere arrojar el fragmento ms lastimado de smismo y considerarlo como extrao a su realidad psquica (Ferenczi,S., 1934).

Salvo que en el caso de los judos de los campos el rechazo no estotal; no borra su propio gesto para tornarse amnsico a s mismo,sino que lo confa al cuidado del nombre del otro contiguo. Elmusulmn, en la Sho, guarda entonces la memoria del rechazode la supervivencia del judo con respecto a s mismo.

Por cierto, esta operacin supone un prejuicio de los judos euro-peos con respecto al musulmn en tanto otro menospreciado. Pero enpsicoanlisis conocemos la importancia de la funcin imaginaria deese otro (designado por J. Lacan con la letra a), a la vez interior yexterior, que toma en prstamo, en ciertas circunstancias, una parte dehorror y de deyeccin (objeto a). Podemos tambin restituirle sudimensin simblica recordando la dependencia de los judos y losmusulmanes con respecto a su padre Abraham, lo que significa queninguno de los hermanos, a pesar de la expulsin de uno de ellos y desu exilio en el desierto, puede valerse de poseer la totalidad de laherencia simblica del Otro. A partir de la gnesis del monotesmo,judos y musulmanes representan uno para el otro la falta de ser en elplano del Otro. No es lo mismo entre judos y cristianos, que estn enla misma filiacin del hijo. Ello modifica la economa del odio fraternoabrahmico, y en un sentido que coloca el estrago del lado en el que ladiferencia es menos simbolizable. La gnesis del antisemitismo loconfirma; no hablo del antisemitismo tardo y reactivo que se encuen-tra por todas partes.

Musulmn ha sido en los campos una presentacin imaginariade la falta de ser para los judos, que ellos concedieron como preciode la supervivencia frente a los nazis, que queran hacer de esa faltaun real de horror dominable por medio de la destruccin. Hay unatentativa de captura perversa cada vez que esta falta es vueltaobjetivamente presente en la realidad, es decir, negada en su valorsimblico estructural para el ser humano.

Si traduzco este proceso en la lengua de la Odisea, musulmnsera el equivalente de la respuesta de Ulises frente al monstruo:Nadie,11 es decir, un s mismo imaginario arrojado como unailusin para sobrevivir.

11 Personne (T).

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Se puede entonces circunscribir mejor en qu es criticable elprocedimiento de Giorgio Agamben: lo es en la utilizacin por partedel viviente pensante de un mecanismo de defensa del sobreviviente,como sustancia y verdad de su ser. Recuerdo la frase declarativa desu tesis:

Auschwitz es el teatro de una experimentacin siempre impen-sada en la cual, ms all de la vida y la muerte, el judo setransforma en musulmn, el hombre en no-hombre.

Ella enuncia una transubstanciacin. En el sentido estrictamenteteolgico, el libro de Giorgio Agamben puede ser ledo de principioa fin como una escritura bajo el primado de esta operacin, quetransforma al judo en musulmn y al musulmn en no-hombre, ya la inversa. Hay que recordar que la transformacin del pan y delvino en cuerpo y sangre de Cristo no se entiende en el cristianismocomo una metfora, es decir, no se entiende ni simblica niimaginariamente, sino como el salto de un real a otro? Suprimiendolas comillas del nombre musulmn, el autor suprime justamente elndice imaginario de este uso, que todos los testigos han conserva-do. Y los testigos lo han conservado porque saban que, sin estareserva, eso sera una alucinacin o bien una utilizacin esquizofr-nica en la que la palabra, entendida en el sentido propio, domina larelacin con la cosa.

El musulmn imaginario de los judos de los campos no esentonces un pasaje ms all de la frontera de lo humano; correspon-dera ms bien a algo como una retrica de la supervivencia, unamaniobra que sobrenombra para sobrevivir. No se trata de desbaratarla accin, sino el acto psquico del asesino o el exterminador.

Comentando la respuesta de Ulises a Polifemo (este trmino esaqu bienvenido), Philippe Lacoue-Labarthe (1989) remarca queNadie12 se dice en griego outis u oudeis, es decir, el nombre deUlises (Odysseys) apenas deformado. De lo que en realidad se trataes de un juego de palabras, un chiste, un Witz, en el sentido que leconfiere Freud como una funcin econmica de la energa. Salvo queen la retrica de la supervivencia, el chiste adquiere un objetivo msall del principio del placer que gobierna la risa. Su alcance es ladesaparicin y la reaparicin del sujeto por medio del lenguaje ante

12 Id. (T).

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la tentativa de un otro de dominar su vida. En este caso, la significa-cin de los nombre es secundaria con relacin a este objetivo. Esto eslo que Philippe Lacoue-Labarthe subraya cuando recuerda queUlises es

... un nombre en s mismo ni ms ni menos significante que lo queson en general los nombres mticos.

Porque en el juego meta-onmico (la antigua denominacin de lametonimia griega) lo que est en juego es la identidad consideradacomo siendo dada definitivamente, en el sentido en el que su nombresera aplicado sobre alguien, sellando su ser y su cuerpo sin resto. Estoes lo que los nazis queran hacer de los judos: un sercuerponombre.13Sin embargo, la retrica de la supervivencia muestra que no es nadade eso; o, si se quiere, su chiste introduce la nada entre, el espaciamien-to entre el ser, el cuerpo y el nombre. Podra retomarse tambin aqulo que Nietzsche haba sin duda percibido, al decir En el fondo, todoslos nombres de la historia, soy yo.

En el sentido de la retrica de la supervivencia, musulmn eraentonces un chiste de los judos de los campos de concentracin enrespuesta a la melancola de su exterminio, exterminio que no essubstancial ni biolgico sino en la medida en que apunta al nombrejudo del ser hombre.

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