Mario Kopic - Nova Eticnost (Ogled o Deridi)

8/21/2019 Mario Kopic - Nova Eticnost (Ogled o Deridi)

1/10

IV

NOVA ETIČ NOST

Derridina dekonstrukcijska metodo-logija nijehtjela biti ni metodička niti logička1, no viđena pobliže,svejedno je hodila stanovitim putem i prolazila kroz sta

novite postaje2.Prva je dekonstrukcijska etapa započela sredi

nom šezdesetih godina prošloga stoljeća objavljivanjemknjiga Pisanje i razlika3, Glas i fenomen4i O gramato-

1 "Ako bi morao riskirati, da me B og sačuva, jednu jedinu definiciju dekonstrukcije, kratku, eliptičnu, ekonomičnu kao što je lozinka, rekao bih bez rečenice: više od jednog jezika (plus d ’une lan-

gu e)". Jacques Derrida, Mem oires - p o u r Pa ul de Man, Pariš 1988, str. 38.

2 O tomu sam Derrida u autobiogr afskom tekstu "Ponctuati- ons: le temps de la these", in: Du droi t a la ph ilo sop hie, Pariš 1990, str. 439-459. Cfr. R. Steinmetz, Les styl es de Derrida, Bruxelles 1994; R. Rorty, "Is Derrida a Transcendental Philosopher?", in: D. Wood (ed.), De rrida : A Critic al Reader, Oxford-Cambridge 1996, str. 235-246.

3 L'ecritu re et la difference, Pariš 1967.

4 La vo bret le phenomene. Introduction au problem e du sig- ne dans la phenom enolo gie de Hu sser l, Pariš 1967. Više o opsegu Derridina čitanja Husserla, vidi P. Volkner, Derr ida und Hus ser l

86

logiji5. Posrijedi je dekonstrukcija6 filozofije kao metafizike prisutnosti, odnosno relativizacija svih tradicio-

Zur De konstruk tion einer Philosophie der Prasenz, Wien 1993.

5 De la grammatolog ie , Pariš 1967.

6 O genealogiji samog izričaja, vidi J. Derrida: "Lettre a un umi japonais", Psyche. Inventions de l'autre, Pariš 1987, str. 387-393: "Kad sam izabrao tu riječ, ili kad mi se ona nametnula, vjerujem da je lo bilo u Gramatologiji, nisam mislio da će se u njoj prepoznati tako središnja uloga u diskursu koji me je tada zanimao. Između ostalih stvari, htio sam prevesti i svoj im potrebama prilagoditi hajdegerovske izraze Destruktion i Abbau . Oba su izraza u tom kontekstu označavali radnju koja se tiče tradicionalne strukture ili arhitekture temeljnih pojmova zapadnjačke ontologije ili metafizike. Ali na francuskom izraz 'destrukcija' suviše je uočljivo podrazumijevao poništenje, negativnu redukciju bližu možda niče ovskom 'razbijanju1, nego hajdegerovskom

tumačenju ili vrsti čitanja koje sam predlagao. Zato sam ga odbacio. Spominjem se da sam provjeravao je li riječ 'dekonstrukcija' (koja mi ie došla očito vrlo spontano) doista francuska. Našao sam je u Litreu. ( Jramatički, lingvistički ili retorički domašaji bili su povezani s 'strojnim'. Ta mi se veza činila sretnom, vrlo sretno prilagođena onom štoiim barem htio navijestiti. Dopustite da navedem par odredbi iz Li trea :

'DHKONSTRUKCIJA /Čin dekonstruiranja. /Gramatički termin. Poremećaj poretka riječi u nekoj rečenici. 'O dekonstruciji, jednostavno rečeno konstrukciji', Lemare, O načinu učenja jezika, poglavl je 17, u Tečaju latinskog jezik a. Dekonstruirati /1. Rastaviti dijelove neke cjeline. Razgraditi neki stroj kako bi se prenio na drugo mjesto. 2. (Jramatički termin (...) Razgraditi stihove, prenijeti ih, potiskivanjem

metra, slično prozi./ Neovisno. 'Prema metodi prenocijskih rečenica, počinje se također prijevodom, a jedna od njezinih prednosti sastoji se u tomu što nikada nema potrebe za razgrađivanjem', Lemare, isto. V Razgraditi se (. ..) Izgubiti svoju konstrukciju. 'Moderno nam znanje potvrđuje kako se, nasuprot nepokrenutom Istoku, neki jezik koji je postigao svoje savršenstvo razgradio i promijenio sam od sebe, putem samog zakona promjene, prirođenog ljudskome duhu', Villemain , Preface du D ictionn aire de lAcademie" ( Ibidem , str. 388). O definiciji termina "dekonstrukcija", vidi: C. Resta, Pensare al limite. Tracciati

di Derrida, Milano 1990; G. Chiurazzi, Scrittura e tecnica. D errid a e hi metafis ica, Torino 1992; R. Diodato, II deconstruzionismo , Milano

1W6, str. 24-33; S. Petrosino, Jacques Derr ida e la legge d elpo ss ib ile, Milano 1997, str. 197-203.

87


2/10

nalnih pa i modernih filozofskih pojmova, a ishodište je Heideggerovo mišljenje bitka. Derrida se trsi prikazati da Heidegger bitak izjednačuje s prisutnošću (prisutnog), zbog čega još uvijek ostaje unutar metafizičkog

polja kojega inače kani napustiti. Mišljenje bitka kao

mišljenje prisutnosti, odnosno čiste prezencije, još seuvijek zatiče bitku u značenju Izvora/Iskona i Temelja.Do izvornoga bi nas bitka trebao dovesti čisti materinji

jezik svojom pra-iskonskom riječju. Jezik je u tome smislu kuća bitka. U tim i takvim formulacijama, premaDerridi, izražava se samo eshatološka nostalgija za bitkom kao prisutnom prisutnosti7. No, nema čiste prezencije. Svaka je prezencija već unaprijed re-prezentirana

prezencija. Stoga nema niti iskonskih riječi. Kao što jerazlika između bitka i bića previđena i zaboravljena većna početku filozofije, jer se susrećemo samo s tragovima te razlike, tako i riječi nisu imena stvari ili stvarnaimena, nego samo verbalna imena za druge riječi. Onos čime se neposredno susrećemo jest samo trag traga.Postoje samo razlučivosti razlikujućega se razlučivanjakojega Derrida označuje, odbacujući misao o imenovanju, diferancija {la differance, od differer- razlikovati,

razlučiti; odložiti, odgoditi)8. Zapravo je diferancija trag

7 Vidi posebno J. Derrida, "Ousia et gramme": Note sur une note de Sein und Zeit", Marges - de la phi losoph ie , Pariš 1972, str. 31-78. Cfr. H. Rapaport, Heidegger a nd Derrid a. Reflectio ns on Time

an d Language, Lincoln 1989; J. Protevi, Time and Exteriority: Aris- totle , H eidegger, De rrida, Cranbury 1994; M. P. Telmon, La differenza pr at ica ta. Sa ggio su Derrida, Milano 1997.

8 "La diffference", Marges - de la ph ilo soph ie, op.cit., str. 1-30. O diferanciji, cfr. tekstove J. Greisch,

Her meneu tique et gra m - ma tologie, Pariš 1977; V. Descombes, Le me me e t l ’autre, Pariš 1979,

88

traga razlike (diferencije) između bitka i bića; a to neznači daju slijedi, kako isprva možemo pomisliti, negoupravo suprotno: budući da se susrećemo samo s tragovima, diferancija kao trag traga prethodi ontološkojrazlici (diferenciji), razlici između bitka i bića. Dak

le, diferancija ne prethodi samo bitku kao bitku, negoi razlici između bitka i bića (ontološkoj diferenciji). Tekse naime s diferancijom, odnosno kroz igru tragova, kaotakva ocrtava i ta razlika. Prema tome, bitak je kao od bića raz-lučen bitak proizveden tek kretanjem diferancije. Posljedično vrijedi isto i za sve druge metafizičketermine, uključujući i njihove opreke: prisutnost/odsutnost, živo/mrtvo, djelatno/pasivno, temelj/bezdan... Di

ferancija, koja prethodi tim oprekama, koja ih razmještai premješta, ne može biti njihov element, ne može biti,recimo, prisutnost ili temelj. Metafizika doduše kretanje diferancije pokušava podrediti prezenciji Smisla, prisutnosti stanovitoga "transcendentalno označenoga"koji bi trebao biti izvorniji od diferancije, koji bije stoga

prekoračivao i njome vladao. No, taje nakana svagda iz-novice promašaj, jer sa svojim binarnim oprekama metafizika ne može pobjeći od diferancije kao produktivne

igre njihova raz-lučivanja.Druga se etapa dekonstrukcije ocrtava kao prije

laz s riječi na djelo, s teorije na praksu. Od sredine sedamdesetih godina XX stoljeća, počevši od Mrtvačkog

peto poglavlje, str. 160-195; D. Wood, R. Bernasconi (ed.), Der rida an d Differance, Northvvestern 1988; G. Vattimo, Le avventure de lla differenza, Milano 1988, str. 151-171; T. Hribar, Ontološka diferen-

ca, Ljubljana 1992, str. 125-162; C. Di Martino, L'evento, la trac cia e l'esperienza, Milano 1992

89


3/10

zvona (Glas: odzvon)9, susrećemo se s dekonstrukcijomna djelu, odnosno s tekstovima što ih Derrida sastavlja prema dekonstrukcijskim načelima demontaže imontaže, kombinacije i rekombinacije, stilskih varijacijaitd. To nije više dekonstrukcija u značenju intrafilozo-

fske metode, usporedive primjerice s fenomenološkommetodom, nego dekonstrukcija kao univerzalni algoritam, kao program sastavljanja tekstova s onu stranusvih poznatih žanrova. I ne samo tekstova, nego i konteksta. Na posljetku smo tako dobili i dekonstrukcijskuarhitekturu (Frank Gehry, Zaha Hadid, Bernard Tschu-mi, Peter Eisenman)10. Iako je to faza s kojom se Derrida ponajviše afirmirao, napose u SAD unutar struja

9 Glas —Que reste-t-il du savoi r absolu? Pariš 1974. U tekstu "Gdje počinje i kako završava jedan nastavni predmet" Derrida svoju filozofiju naziva "(afirmativnom) dekonstrukcijom falogocen- trizma kao filozofije". I dodaje: "Taj je posao napadao na ontološko ili transcendentalno potčinjavanje označiteljskog tijela naspram ide- aliteta transcendentalnog označenog i naspram logike znaka napadao

je na transcendenta lni autoritet oz načenog kao i označitelja, dakle na ono što čini samu bit filozofskog. Već je dakle odavno nužno (koherentno i programirano) da se dekonstrukcija ne ograniči na konceptualni sadržaj filozofske pedagogije, nego da se uhvati u koštac

s filozofskom scenom, sa svim njezinim normama i institucionalnim oblicima kao i sa svime što ih omogućuje" ( "Ou commence et com- ment finiš un corps enseignant", in: D. Grisoni (ed.), Polit iques de la

philosop hie , Pariš 1976, str.64). Cfr. S. Kofman, Lectures de Der ri da, Pariš 1984; M. Ferraris, La svol ta testuale: ii decost ruz ion ismo in Derrida, Lyota rd e g li Yale Crit ics, Milano 1986.

10 Derridini tekstovi o dekonstrukc iji i arhitekturi su: "Po-int de folie - maintenant l’architecture", in: Psyche. lnventions de l'autre, Pariš 1987 , str. 477-493 ; "Pourquoi Peter Eisenman ecrit de si bon livres", in: Psy che , op. cit., str. 495-508; Choral Work (with Peter Eiseman), London 1991. Cfr. M. Wrigley, P. Johnson, Deconstructi- vist Architecture, N ew York 1988.

90

američki shvaćenoga postmodernizma, bio je to "pucanju prazno" kako s filozofskoga tako i literarnog gledišta.Kad Richard Rorty Derridine dekonstrukcijske tekstove oduševljeno uspoređuje s Proustovim Traženjem izgubljenog vremena, svodeći na podlozi svoje ironijske

teorije njegove tekstove na autoreferencijalnu privatnu fantazijun, previđa daje objektiviranje dekonstrukcije uformu univerzalne sheme koja se parcijalno konkretizi-ra, primjerice supstrukcijom dekonstrukcijskoga modelau književnost ili arhitekturu, zapravo destrukcija dekonstrukcije. Destrukcija iznutra prema vani. Jer moguća jedekonstrukcija filozofije kao onto-teološke konstrukcije,ali nije moguća dekonstrukcija same dekonstrukcije.Autoreferencijalna dekonstrukcija postaje svoja suprot

nost: postaje puko rastavljanje.

11 Vidi R. Rorty, Contigency, lrony a nd Solidarity, Cambrid- ge 1989, str. 125. Slično i S. Žižek, The Sublime Object of Ideologv, London 1989, str. 1 53-15 8. Rortyjeva je oc jena Derride bila potaknuta interpretacijom Derridina Mrtvačkog zvon a koju je predložio Geoffrey Hartman: "Promatrao sam Mr tvačko zvo no kao umjentič- ko djelo, stavljajući u zagrade specifične filozofske pojmove koje je Derrida razvio, posebice u knjizi O gramatologiji. Mjesto te knjige u povijesti umjetnosti ili njezina veza s post-hegelovskom koncepci jom same umjetn osti-. ..-predstavljaju žižu koju držim na jplodo nosnijom....Derridadaizam?" (G. Hartmann, Saving the Text, Batimore- London 1981, str. 90, 93). Rudolph Gasche odbacuje spomenutu Rortyjevu ocjenu tvrdnjom da mora svaka, a posebice privatna fantazija, u svojoj singularnosti već naseljavati općost, budući da u protivnom ne bi mog la biti prepoznata kao privatna fantazija. Derrida je, prema njemu, uspio dokazati da su svaka izvornost i prvotnost već zapriječene vlastitim podvajanjem, ponavljanjem ili reprezentacijom, te daje ta zapriječenost uvjet njihove (ne)mogućnosti. Time opreka privatno/javno nije prevladana i suvišna, nego tek postaje mogućom. Vidi R. Gasche, lnventions of Difference. On Jacqu es D err ida , Cam- bridge-Massachusetts-London 1994, str. 10.

91


4/10

Nihilizam se filozofskog rastavljanja bez dopunskog sastavljanja doduše prikriva konstrukcijama nadrugim područjima, u literaturi ili arhitekturi, ali pritajiti ga se nipošto ne može. Dok je pri igri riječi posrijedi samo verbalna igra, pri igri s tekstovima samo tekstualna igra, nihilistički učinak nije vidljiv, nalazimo se,recimo tomu tako, unutar meta-teorije, unutar teorijskeigre s teorijama. No, kada se teorija prihvati kao naputak za akciju, za re-akciju ili akcijsku epoche, za bijegiz akcije, tada igra nije više igra. Naravski, ukoliko nijeigra na sve ili ništa.

Upravo se s tom igrom na sve ili ništa Derridasusreće sredinom osamdesetih godina XX stoljeća. Taj ćega susret gurnuti u treću etapu dekonstrukcije. U tim će

godinama Derrida postupno početi odbacivati upućenemu prijekore o ciničnoj distanci spram svega i previduetičke dimenzije čovjekova opstanka12. Naime, Derrida će tih godina posegnuti u raspravu o apokaliptičnomtonu u filozofiji (D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie)13, odnosno o apokaliptičnim dimenzijama možebitnog atomskog rata, rata koji ne bi izazvaosamo kraj čovjeka i povijesti, nego i filozofije i literature. Posebice će literaturi posvetiti u tom kontekstu veliku pozornost14.

12 Eksplicitno u G. Rose, Dia lect ic ofNihi lism - Post- str uc - turalism an d Law , Oxford 1984, posebice str. 149.

13 D'un ton apocalyptiq ue ad op te naguere en phi losoph ie, Pariš 1983. Cfr. J. Simon, "Vomehme und apokalyptische Tone in der Philosophie", Zeitschrif t fi ir ph ilosoph ischen Forschu ng 40/4, 1986 str. 481-519. 1983.

14 "No apocalypse, not now", in: Psych e, op. cit ., str. 363-

386. U taj kontekst možemo uvrstiti i sljedeće Derridine tekstove:

92

Atomsko je doba, prema Derridi, doba literature. Istodobno je literatura, koja je sastavljena samood tekstova, ono što bi s atomskom katastrofom bilonajviše, totalno pogođeno. Jer s iščeznućem literature,ako je u svjetlu atomskog uništenja iznovice promisli

mo, iščezava i ono na što se literatura odnosi, iščezavajustvari same koje pripadaju literaturi, budući da literatura svoje referente i reference sama proizvodi.

Govoreći o apokaliptičnosti atomskoga doba,sam će Derridin jezik postati apokaliptičan. Atomskodoba nije epoha, ona je apsolutna epoche. To nije apsolutno znanje i kraj povijesti, to je epoha apsolutnoga znanja. Literatura pripada toj atomarnoj (nucleaire) epohi, epohi krize i atomarne kritike, barem ako se pod

time razumije historijski i ahistorijski horizont apsolutne samouništivosti bez apokalipse, bez objave njezinevlastite istine, bez apsolutnoga znanja. Život je literaturetako, kao i svaki život, konačan, ugrožen dakle smrću istoga totalno neizvjestan u svojoj smrtnoj ugroženosti.

A što je to što literaturu posebice neposrednovezuje na atomsko doba? To je performativna priroda njezina odnosa spram referenta, spram stvari same. Slično

je i s atomskim ratom. Jer atomskoga rata kao takvoga nema: postoji samo u mašti, egzistira samo speku-

Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche e t la politique du nom pr op re , Pariš 1984; "Admiration de Nelson Mandela ou Les lois de la reflexion, in: Psych e, op. cit., str. 453-475; Du droi t a la ph ilo soph ie , op. cit.; "Justice et pardon", in: Sur parole. Instantanes philosophi- ques, Pariš 1999, str. 123-142. Cfr. B. Moroncini, 11 discorso e la cenere: die ci v ar iazio ni sulla responsa bil ita fdo so fic a, Napoli 1988; R. Beardsvvorth, Der rida an d the P oli tical, New York-London 1996; C. Resta, L'evento dell'altro. Eti ca e poli tica in Jacques D errid a, Torino 2003.

93


5/10

lativno, atomski je rat tako reći izmišljena izmišljotina.Ukratko: atomski rat ne postoji, postoji samo literatura o njemu. To pak ne znači - i u tomu je Derridin zaokret na razini treće etape dekonstrukcije - da atomskirat nije realan, da ga, ukoliko ostaje u svojoj fantastičnoj

i literarnoj epoche, možemo naposljetku suspendirati. Naprotiv. Atomski je rat jedini mogući referent svakerasprave i svakog iskustva koji su vezani na literaturu.Ako atomski rat znači "totalno uništenje svih arhiva",tada je "apsolutni referent" obzorje i uvjet svih drugihreferenata. Individualna smrt dopušta, ako ništa drugo, žalost i sjećanje, uključujući spomenike, omogućujedakle simbolizaciju i fikcionalnost, zapravo zahtjeva literaturu.

Atomska bi katastrofa pak ireverzibilno uništilasvaki simbolički kapacitet, svaku simbolnost, svakuarhiviranu literaturu, odnosno svaki literarni arhiv."Preživljavanje" bi bilo izbrisano u samom osrčju života.

Ne bi preostao nikakav trag, niti trag traga. Izbrisana bi bila diferancija sama. Prema Derridi, jedino je atomskirat neizbrisiv trag, odnosno jedini neizbrisiv trag, po

put traga posve drugoga. Jedini mogući "sujet", odnosno

sub-jekt svake moguće literature, svake moguće kritike.Posljednji referent kojega nije moguće simbolizirati,kao što nije moguće simbolizirati, Čak niti označiti, a-simbolično i bezostatno uništenje literature. Iz toga pak

proizlazi i paradoksalna zadaća literature: asimilirati(assimiler) neasimibilno (ono neusvojivo) posve drugokoje nas čeka u možebitnom atomskom ratu.

Bila bi to strategija literarnoga zastrašivanja (de- terrence) koje kao takvo ne može imati "izvorni smisao",

94

nego mora kao retoričko-strateška eskalacija slijediti logiku pretjerivanja i diseminacijske transcendentnosti. Ato je temeljna crta poezije, temeljna poetička gesta. Derrida se pritom sjeti Heideggera i usuda/poslanja (Geschi- ( k ) vezanoga na Es gibt Sein. Ono, naime zgoda/događaj,

daje, odašilje i (po)daruje bitak, bitak kao bitak, u njegovoj razlici spram (svakog) bića15.I ovaj put Derrida ontološku diferenciju dekon-

struira, što znači da je (što je s obzirom na epoche bitka zapravo uradio već sam Heidegger) disemina-cijski epohalizira, postavlja u odnos spram povijesno događajne slučajnosti, spram ireduktibilne nepro-računljivosti. Događaj kao događaj nije samo nepredvidljiv, nego i nezamisliv. Stoga ga ne možemo podvr

gnuti prethodnoj kontroli i na taj ga način re-asimili-rati. Jedino što možemo napraviti jest, s jedne strane,odašiljati upozorenja, a na drugoj pak strani aleatornoometati ratnohuškačke poruke. Jedino se to može ubacitiizmeđu prvoga i posljednjega, između kojih u atomskomratu, koji bi kao prvi ujedno bio i zadnji, nema razlike.Time omogućuje simboličko ponavljanje realno neponovljivoga.

S obzirom na moguće uništenje bez ostatka, bezmogućnosti žalovanja, život se, a time i odnos izmeđuživota i smrti, pokazuje u novom svjetlu. Atomski ratnetko može izazvati samo u ime nečega što u njegovimočima vrijedi više nego život, što vrijedi više od životakao života. Takav bi se rat dakle vodio u ime onoga štoživotu daje vrijednost, što ga osmišljava i na taj način

15 Cfr. M. H eidegger, Zur Sache des Denkens, Tiibingen1969.

95


6/10

transcendira. A što je to? Znamo li da nakon atomskograta (za razliku od sukoba između gospodara i sluge, kadgospodar sluginu prestrašenost na smrt unovči s viškomuživanja gospodarenja nad njim) ne ostaje ništa što bismo mogli kapitalizirati, tada bi Ime u ime kojega bi se

rat zbio moglo biti samo ime ništine: prazno ime. Zato bi taj rat, iako izazvan u ime imena, ostao rat bez imena.Samo Ime po kojemu bi trebao biti imenovan već se sadaosvjedočuje kao bezimeno ime: kao ništavno ime. Imesvih imena naposljetku bi se razotkrilo kao ime ništine,

puke ništine. U atomskom bi se ratu doista borili samou ime ništine i ničega drugoga doli ništine. Znamo li to,

postajemo tada svjesni i svoje ljubavi spram života, pačak i onoga života koji nam se možda očituje kao kom

promisni ili kompromiserski život, kao život bez istinske vrijednosti. No, koji život to nije?

Na osnovi toga pitanja doći će do odlučnoga pomaka u Derridinoj filozofiji na početku devedesetih godina prošlog stoljeća. Posrijedi je pomak prema onomušto možemo nazvati "nova etičnost"16. Istodobno će se

povećati Derridino zanimanje za religiju, odnosno vjeru, o čemu posebno svjedoči njegov spis Vjera i znanje17,

16 Derrida in ače pledira za termin "ultra-etika". Cfr. J. Derrida, P.-J. Labarriere, Al ter ites, Pariš 1986, str. 71. O Derridinom stavu spram ukinuća smrtne kazne kao fundamentalnoj pretpostavci "ultra-etike", vidi J. Derrida, "La mondialisation, la paix et la cosm o- politique", Re ga rds sur les idee s, 54/2000, str. 16-19; J. Derrida, E. Roudinesco, De qu oi demair t...D ialogue , Pariš 2001, str. 150.

17 Foi e t Savoir. Suivi pa r Le Siecle et la Par don, Pariš2001. O dekonstrukciji i teologiji, vidi Hent de Vries, Theologie im

pia nissimo fi zw isc he n Ra tiona litat und Dekonstruktion, Kampen1989; H. Coward, T. Foshay (ed.), Derrid a a nd Negative Theolo logy, Albany 1992; M. C. Taylor, No ts, Chicago-London 1993; G. Ward,

96

zapis predavanja na simpoziju kojega su 1994. godinena Capriju priredili Derrida i Gianni Vattimo. IshodišteDerridina pomaka jest promjena raspoloženja, životnogaosjećaja koji gaje počeo obuzimati obilazeći na smrt bolesnu majku, bivajući svjedokom njezina postupna i du

gotrajna umiranja. Derridina majka Georgette umrla je 5.decembra 1990. godine. Svoje će osjećaje i misli Derridacijelo to vrijeme zapisivati, a one od siječnja 1989. godine do travnja 1990. pod naslovom Circonfession objavitće u knjizi koju je za njegovu šezdesetogodišnjicu priredio njegov učenik i prijatelj Geoffrey Bennington18.

Naslov Derridina zapisa nije moguće neposredno prevesti, jer je sastavljen od dviju latinskih riječi i sadržinajmanje tri značenjska sloja. Najprije je riječ o naslo

vnoj riječi Augustinovih Ispovijedi, dakle o latinskojriječ confessiones, potom o latinskoj riječi circujnci- sio, odnosno francuskoj riječi circoncision, koja značiobrez(iv)anje ili sunećenje, odstranjenje ili smanjenjekožice na vrhu penisa (prepucija); naposljetku je u kovanici prisutno i značenje kruga, kruženja, okružja... Stoga je pri prijevodu najbolje ostati na tuđici, na naslovuCirkumfesija.

U samom tekstu Derrida naslov dodatno objašnjava: "o cirkumfesiji govorim jer bih volio izraziti i izložitiispovijed bez istine koja kruži oko same sebe, ispovijed

bez 'himničnosti' (himnologije) i bez 'vrline' (aretologije),

Barth, De rrida an d the Language ofTh eo log y, Cambridge 1995; M. Kopić, "Derrida i religija", Odjek, 1-2,1999, str. 53-57; H. Rayment- Pickard, Impos sible God. Derrida's Theology, Burlington 2003; T. Hribar, Dar biti, Ljubljana 2003, posebice str. 3 62-446 .

18 Circonfession, in: J. Derrida, G. Bennington, Jacques De rrida , Pariš 1991.

97


7/10

bez prispijeća do zaključivanja njezinih mogućnosti,ispovijed koja ostavlja za sobom otvoren krug, bludi po

periferiji, prenosi puls cirkulirajućih rečenica, pulziju paragrafa koji se nikada posve ne zaokružuje, barem nedok teče krv, dok ono što tako zovem, što tako imenujem

teče po venama"19. U osvrtu na sebe samoga, kojemu se prepušta uz svoj šezdeseti rođendan, Derrida se spuštau labirint vlastitoga podrijetla, podrijetla na svim razinama, od obiteljskoga i narodnoga do religioznoga i filozofskoga. Upravo stoga taj labirint, labirint vlastiteispovijedi i sjećanja na pripovijesti drugih o njemu samome, prije svega pak pripovijesti o pred-memorijskom- iz vlastitog aspekta - djetinjstvu, ima kružni, eliptičnioblik, sa zavojima i odvijanjima, s vraćanjima i napredovanjima. Vrtimo se zapravo oko neke praznine, nekogazijeva, neke rupe, rupe koju Derrida povratno ne samooznačava nego i doživljava kao - ranu.

Uskoro će nakon izlaska Cirkumfesija Derrida urazgovoru s Elisabeth Weber tu traumu, tu izvornu ranudodatno razotkriti: "Kružiti oko nečega znači da smotime opsjednuti, a da se tomu ujedno izmičemo; kao dase ne možemo osloboditi onoga što nas prati, ujedno kao

da se izmičemo tomu da bi mu se previše približili. Utome da kružimo oko nečega jest dakle protuslovlje uoba značenja toga izraza; posebice je pak protuslovljeu tome da kružimo oko stalne rane, oko nečega što jena tijelu, što tamo već imamo. A kako bismo trebali kružiti oko rane koja je na neki način naša vlastita?S topološkoga motrišta tu se već približavamo logičnoj

19 Ibidem, str. 16-17.

98

igri nemoguće geometrije: oko vlastite rane nije mogućekružiti. Već smo ranjeni, rana označuje urez na tijelu: zato onemogućuje distancu ili igru koja postoji ukruženju. Igra više nije moguća. No, ipak taj bezizgledni čin - jer takav jest - koji je preuzeo oblik nevjerojat

ne topologije ili foronomije, nemogućega premještanja,vjerojatno odlučuje o tomu što se tu zbiva, u svakomslučaju o opisivanju veoma teško predstavljive, prijesvega za mene teško predstavljive figure, naime figure mojega iskustva, mojih odnosa - neću oklijevati re ći'spram židovstva' i recimo spram obrezanosti"20. Obreza-nost je individualna i specifična, obilježava uključenje;simboličko, ujedno pak realno uključenje, zarezano utijelo koje traje i tada kada se obrezanost kao savez negiranjem pretvori u nešto imaginarno. Znači obilježavanjei uključenje novorođenčeta, kakav je bio Derrida, kad još nije imao ime, no ipak nije bio bez-imen, u zajednicu, u realnu i simboličku zajednicu, zapečaćenu imaginarnim zavjetom Bogu, savezom s Bogom; podsjetimose pri tome na Z-bogom, Derridinu knjigu o Levinasu,srodniku po krvi i cirkumcizijskom zavjetu Bogu21.

20 Elisabeth Weber, Jud ische Denke n in Frankreich , Frankfurt/M 1994, str. 64.

21 Adieu a Emmanuel Levinas , Pariš 1997. Cfr. S. Petrosi- iio, Fondam ento e d e sasper azione. Sa gg io su l pe ns ar e di E mm anu el

Levinas, Genova 1992, str. 65-94; W. Stegmaier, "Die Zeit und die Schrift. Beruhrungen zwischen Levinas und Derrida", Allgeme ine

Zeitschri ft fiir Philosophie, 21/1, 1996, str. 3-24; isti, "Levinas' Hu- manismus des anderen Menschen - ein Anti-Nietzscheanismus oder ein Nietzscheanismus?", in: W. Stegmaier, D. Krochmalnik (Hrsg.),

Ji idisch er Nie tzschea nis mus, Berlin-New York 1997, str. 303-323;

S. Petrosino, "L'umanita dell'umano o dell'essenza della coscienza. Derrida lettore di Levinas", in: J. Derrida, Add io a Emmanuel L ev-

99


8/10

Obrezanost, prema Derridi, nije samo individualna i specifična, nego i univerzalna i generalna, obilježavačovjeka kao takvog, kao govoreno-govoreće biće. Realna i simbolička obrezanost nisu jedno te isto, kod Židovase doduše podudaraju, no samo dok se ne raspadnu. A

to se pak zbiva kada se netko ne smatra - više? —pripadnikom simboličke zajednice. No, rana ne iščezava. Ostaje kao realna, tjelesna,

rana i kao trauma, duševna rana. Taj manjak, izazvanobrezivanjem, prije ili kasnije ostaje višak koji obrezanoga razlikuje, ako već ne i odvaja, od drugih, neobrezanih ljudi. U Derridinom slučaju i njega samoga odnjegovih sinova. U tome je kontekstu karakterističnaDerridina izjava da ostaje Židov, ali kao posljednji

Židov. Posljednji u smislu zadnji, onaj koji sve židovstvo preuzimlje, i u značenju zadnji od zadnjega, najzaosta-liji Židov, toliko zaostao da čak Heideggera vidi pred so

bom, a ne iza sebe.Tek sada lako možemo razumjeti Derridino ust

rajno ponavljanje o nemogućoj prisebnosti i izvornojnemogućnosti, o nemogućnosti da se - iznova? - vratimo sebi samome, svojemu podrijetlu, svojemu identi

tetu. Sve to Derridi doista manjka nakon preseljenja iz prvotne domovine, nakon preseljenja u drugu kulturu,nakon nadomještanja religije filozofijom, no ujedno je

bez ikakve realne mogućnosti da bi se (ponovno) vratio, da bi prisvojio izgubljeno. Derrida je bio ne samo raseljena osoba, nego i raz-vlaštena osoba. U doslovnomsmislu riječi.

i nas, Milano 1998, str. 9-51; M. Kopić, "Trag, ljubav, odgovornost.

Derrida i Levinas", Dubrovnik , 3-4, 2003, str. 412-422.

100

Otuda Derridino permanentno de-negiranje, ne biranje u psihoanalitičkom smislu, kroz kojega neutišivoi neutješno odzvanja njegova žudnja za izgubljenim;ne za izgubljenim od jučer, nego za izgubljenim oduvijek, u pred-prošlosti. Dok Levinas svoju nostalgiju za

pred-prošlim, za tragom prošlog ili prošlim tragom, ukida Tragom, Drugim kao Beskonačnim na licu drugoga, Derrida nostalgiju podnosi slijeđenjem sebe sama,kruženjem oko vlastite rane, rane koja je trag traga, budući da je posrijedi iskon kojega (tu) više nema,koji nije (više) prisutan te koji se upravo stoga ocrtavakao pra-iskon (archi-origine). Ukoliko ne bi bilo takvaiŠČeznuća, izvornosti, raz-lučenosti i opraštanja iskonaod sebe sama, tada ništa ne bi bilo, je r ne bi ništa niti na

stalo. Niti jezik, niti razgovor, niti transcendencija. No,ako na bilo koji način postoji eshatološko, tada postojii arheološko. Zato Derrida, dosljedan svojoj nedosljednosti, ne može posve negirati beskonačnost i besmrtnost, vječnost i Boga. S filozofskoga, mogli bismo reći iteološkoga, stajališta zacijelo je ključna Derridina vezanost za Augustina i njegove Ispovijedi. Taje povezanostvišestruka, tako reći palimpsestna. Obojica su se rodi

la u sjevernoj Africi, i kao što je za Augustinom u Rimdošla njegova majka Monika, tako je i za Derridom uFrancusku stigla i njegova majka Georgette. Obojica su

bila prisutna uz majčinu samrtnu postelju. A odnos prema Bogu, materinjem Bogu?

Derrida je a-teist, no nipošto nije anti-teist. Aliateist je samo s jedne određene točke motrišta. Negirasvemoćna boga, Boga kao Moć, no ne negira tajnu kojuskriva i prikriva ime boga, ujedno znajući da o njoj ne

101H A P O f l H A S H S n i l O T E H U i

H H uj Hay*jHO o^e/reibe


9/10

zna ništa, daje dakle iz nje isključen. No Derridini tekstovi od Cirkumfesije nadalje svjedoče i o nečemu drugome, svjedoče o prijenosu naslijeđenoga sadržaja vjere u Boga; ne u Boga sa svim onim što mu kao takvomu

pripada, nego vjere u njegovu manje ili više vidljivu,manje ili više prezrenu srž, dakle vjere u sveto kao sve

to, sveto koje prethodi božjemu i koje u njemu ostaje inakon njega, nakon "smrti Boga". Posrijedi je pra-vjer-ski sadržaj, zajednički svim svjetskim religijama, no unjima do sada u stanovitoj inkubaciji. Kao da tek nakon"smrti Boga", Boga kao sve-vidnoga i sve-znajućegaSve-moćnika, okončava i inkubacijsko razdoblje svetoga kao svetoga, tako da sveto kao sveto, taj pra-sadržajsvih religija, tek danas doista oživljava, oživljava tako

reći u svom čistom obličju.Pra-vjerski, svet(osn)i se sadržaj svih religija podudara s iskonskom etičnošću, iskonskom i u tom smislu da je starija od svake etike u filozofijskom smislute riječi, da je zato i nenadmašno mjerilo etičnosti iline-etičnosti takve etike. Derrida o svetome kao svetome nije nikad zauzeo posve jasan stav, ali po pitanjuiskonske etičnosti više je nego jasan. U tekstu Moć

zakona22 jasno ocrtava razliku između pravičnosti i pra

va, između prirodnoga prava (čije je drugo ime etika)i pozitivnoga prava, prava ove ili one države. Tu će

22 Force de lo i: le fo ndam ent mys tiqu e de l'auto rite . Pariš 1994. Cfr. D. Comell, M. Rosenfeld, D. Gray Carlson (ed.), De-

construction an d the P ossib ili ty o f Justice, New York-London 1992; J. D. Caputo, Ag ains t Ethics. Contr ibu tion s to a Po eti cs o f Obliga - tion with Constant Reference to D econstruc tion , Bloomington 1993; A. Alberto, La decos truzione come metodo. Rif lessi d i D er rida nel la teoria de l d iri tto , Catania 2002; M. Kopić, "Pravo i pravičnost. Der

rida i Kafka", Dubrovnik , 3-4, 2003, str. 423-427.

102

razliku potom eksplicirati u elaboriranoj formi naposeu knjigama Dati vrijeme23, Politike prijateljstva24 i Zadati smrt25. Još će jedan korak naprijed napraviti formuliranjem "nove humanosti", humanosti sutrašnjiceoslonjene na "buduću demokraciju", nikada konačno prispjelu demokraciju budućnosti (prišašća)26. Naravski,

Derridina razmišljanja o "nadolazećoj demokraciji", odnosno "demokraciji prišašća", imaju više egzistencijalnunego političku dimenziju. Stoga omogućuju distantnurefleksiju postojećega, ali ne i programski nacrt novogaživotnog svijeta. U tom je smislu, možemo reći, Derridadužnik Hannah Arendt, prema kojoj bezobzirna kritikaliberalne demokracije na političkoj razini može voditi,

premda kroz anarhiju, samo u (desni ili lijevi) totalita

rizam27.

23 Donner le temps. 1. La fau sse monnaie, Pariš 1991. Cfr. Ch. Champetier, Ho mo consumans. Archeolog ie du don et de la de-

pense, Pariš 1994.

24 Po litiques de l'amitie . Suivi de l'Orei lle de He idegger, Pariš 1994.

25 Donner la mort, Pariš 1999. Cfr. J.-M. Rabate, M. Wetzel (ed.), L'ethique du don: Jacques D errid a et la pen se e du don, Pariš 1992.

26 Vidi primjerice L'Universi te san s con dition, Pariš 2001; Voyous. Deux essais sur la raison, Pariš 2003; Le "concept" du 11

septem bre , Pariš 2004; "Autoimmunisierung, wirkliche und symbo- lische Selbstmorde. Ein Gesprach mit J. Derrida, in: J. Habermas, J. Derrida, Philosop hie in Z eiten des Terrors. Zw ei Gesprćiche, Darms- tadt 2004. Cfr. M. Iofrida, Forma e m ater ia. Sagg io sullo storic ism o

antimetafisico di Jacques De rrida , Pisa 1988, str. 153-209; W. Cor- lett, Comm unitywithout Unity. A Politics ofD erridian Extravagance, Durham 1989; J.-L. Nancy, La comm unaute desoeuvree , Pariš 1990.

27 Vidi H. Arendt, Elem ente und Urspriinge totale r Herrs-

ehaft, Frankfurt/M 1962; Ma cht und G ewalt , Munchen 2000. Cfr. M.

103


10/10

Nekadašnji ljevičarski obožavatelji Derride tajnjegov razvoj više neće moći pratiti... Postajat će sveviše nezadovoljni Derridom. On će, naravno, toga bitisvjestan, ali će i dalje ponavljati: osloniti se treba na

pravičnost (na ju s quod est , a ne na pozitivno pravo),na etičnost, a ne samo na pozitivne zakone ili opstojeće

zakonodavstvo. To će držanje Derridi omogućiti kritički odnos spram vlastite tradicije, spram židovstva,ali i spram anti-hajdegerovstva, jako omiljenoga uljevičarskim krugovima, posebice u krugovima lakano-marksista, zastupnika teorijske psihoanalize, koja kaotakva, uglavljena u sebe samu, ne može biti ništa drugodoli pseudo-psiho-analiza. A kako Derrida naglašavau razgovoru Heidegger u Francuskoj28, to Heidegge-

ru ne može nimalo štetiti, naprotiv, koristi mu, jer su izlonamjerno navedene Heideggerove misli čitatelju jošuvijek privlačnije od gnjavatorstva kritičara.

A poći valja samo novim putovima, kroz nove postaje.

Lilla, The Reckless Mind: lntellectuals in Politics, New York 2001.

28 U knjiz i D. Janicaud, Heidegg er en France (II. Entre-

tiens), Pariš 2001, str. 89-126.

104

V

TRAG, ODGOVORNOST, LJUBAV

Kao što je znano, Jacques Derrida svoje filozofskemisli nikada ne razvija neposredno, vazda se referira nanekog drugog autora. Jedan od ključnih autora Derridi

na referiranja zacijelo je i Emmanuel Levinas1. Od Levi-nasa Derrida posuđuje i jednu od svojih ključnih riječi,termin trag, i već mu 1964. godine posvećuje opsežnu,više od stotinu strana dugu studiju pod naslovom Nasilje i metafizika (Esej o misli Emmanuela Levinasa)2.Osnovni je predmet studije Levinasova knjiga Totalitet i beskonačno, koja je izašla godinu dana ranije, ali Derrida razmatra i ostale, prethodne Levinasove tekstove,

1 Postoji više odličnih uvoda u Levinasovu misao. Ističemo: S. Strasser, Jen sei ts von Sein und Ze it, Den Haag 1978; S. Petrosi- no/J. Rolland, La ve ri te nomad e, Pariš 1984; F. Poirie, Emmanuel

Levinas, Pariš 1987; W. N. Krewani, Emmanuel Levinas: Denker des Anderen, Freiburg 1992; M.-A. Lescourret, Emman uel Lev inas , Pariš 1994; C. Daviš, Lev ina s: an introduction, Cambridge 1996: G. Fer- reti, La fd os of ia di Levin as , Torino 1996; F. Salvarezza, Emmanue l

Levinas, Milano 2003.

2 J. Derrida, »Violence et metaphysique«, Lecr ilure e t la difference, Pariš 1967, s. 117-228. Za integralno čitanje ove Derridi- ne knjige, vidi S. Kofman, Lec tur es de De rri da , Pariš 1984.

105

Documents

Mario Kopic - Nova Eticnost (Ogled o Deridi)