MIĘDZYNARODOWE

STOSUNKI

KULTURALNE

Radosław Zenderowski

MIĘDZYNARODOWE

STOSUNKI

KULTURALNE

Skrypt do wykładu (wersja robocza 4.4.2008)

Katowice 2008

Spis treści

Wstęp

1. Współczesny świat i uwarunkowania współpracy kulturalnej

1.1. Uwarunkowania bezpośrednie

1.1.1. Główni wytwórcy informacji i wolność mediów na świecie 1.1.2. Języki współczesnego świata i ich znaczenie

1.1.3. Świat cywilizacji i świat religii

1.1.4. Najważniejsze podziały kulturowe w Europie

1.2. Uwarunkowania pośrednie

1.2.1. Bieguny biedy i bogactwa na świecie (PKB)

1.2.2. Wskaźnik rozwoju społecznego (HDI)

1.2.3. Reżimy polityczne świata

1.2.4. Konflikty zbrojne na świecie

1.2.5. Współczesne migracje

2. Czym jest kultura? Kultura a cywilizacja. Spór o definicje podstawowych pojęć

2.1. Źródłosłów terminu „kultura”

2.2. Znaczenia terminu „kultura” na przestrzeni wieków: dwie tradycje

2.3. Sposoby definiowania kultury we współczesnych naukach społecznych

2.4. Tożsamość narodowa jako fakt kulturowy

2.5. Kultura a cywilizacja: zakres pojęć

2.6. Pojęcie cywilizacji wg Samuela P. Huntingtona

2.7. Pożytki z różnorodności kulturowej (Ulf Hannerz)

3. Kultura a stosunki międzynarodowe. Rodzaje relacji i powiązań

3.1. Dyskurs o przemianach kulturowych we współczesnym świecie

3.1.1. Teoria „końca historii” Francisa Fukuyamy

3.1.2. Teoria „zderzenia cywilizacji” Samuela P. Huntingtona

3.1.3. Teoria „dialektyki” cywilizacji: Dżihad kontra McŚwiat Benjamina R. Barbera

3.1.4. Teoria „Trzeciej fali” Alvina i Heidi Tofflerów

3.1.5. Teoria „globalnych kulturowych przepływów” Arjuna Appaduraia

3.1.6. Wizja świata jak „kolażu kultur” – Ryszard Kapuściński

3.2. Kultura a polityka

3.2.1. Kultura jako determinanta międzynarodowych stosunków politycznych

(zmienna niezależna)

3.2.2. Kultura jako przedmiot decyzji politycznych (zmienna zależna)

3.3. Kultura a gospodarka

3.4. Czym właściwie są międzynarodowe stosunki kulturalne?

4. Uczestnicy i kreatorzy międzynarodowych stosunków kulturalnych

4.1. Państwa i „dyplomacja kulturalna”

4.2. Organizacje międzynarodowe

4.2.1. Organizacje międzyrządowe (IGOs)

4.2.2. Międzynarodowe organizacje pozarządowe (INGOs)

4.3. Krajowe organizacje pozarządowe („trzeci sektor”)

4.4. Inne podmioty

5. Sposoby regulacji międzynarodowych stosunków kulturalnych

5.1. Regulacje konwencjonalne i niekonwencjonalne: ogólna charakterystyka

5.2. Konwencje międzynarodowe dot. stosunków kulturalnych

5.2.1. Konwencje powszechne

5.2.2. Konwencje o zasięgu regionalnym (Rada Europy)

6. Komunikowanie międzynarodowe i komunikowanie międzykulturowe

6.1. Pojęcie komunikowania

6.1.1. Definicja komunikowania (społecznego)

6.1.2. Elementy procesu komunikowania

6.1.3. Cechy procesu komunikowania

6.1.4. Funkcje komunikowania

6.2. Komunikowanie międzynarodowe

6.3. Komunikowanie międzykulturowe

7. Udział Polski w międzynarodowych stosunkach kulturalnych

7.1. Miejsce Polski na mapie kulturalnej świata

7.2. Promocja kultury polskiej za granicą (i jej recepcja)

7.3. Udział Polski w międzynarodowej wymianie kulturalnej i naukowej

Aneks

Wstęp

1. Współczesny świat i uwarunkowania

współpracy kulturalnej

Zanim postaramy się odpowiedzieć sobie na pytanie czym jest kultura oraz czym są międzynarodowe stosunki kulturalne, warto bliżej przyj-rzeć się współczesnemu światu, biorąc pod uwagę te elementy rzeczy-wistości, które w sposób oczywisty lub z dużą dozą prawdopodobień-stwa mają wpływ na kształt międzynarodowych stosunków kultural-nych na świecie (determinanty).

Często mówi się, że współczesny świat stanowi „globalną wioskę” (Marshall McLuhan). Uważa się, że postęp technologiczny doprowa-dził do istotnego zmniejszenia się barier w przepływie idei, wartości, kapitału, ludzi i usług. To prawda, ale trzeba pamiętać, że w tej „wio-sce” żyje faktycznie tylko niewielka część współczesnej ludzkości. Na-leżą do nich ci, którzy po pierwsze, dysponują odpowiednimi narzę-dziami do komunikowania się (np. telefon, internet), po drugie – po-trafią z nich korzystać (posiadają odpowiednie kompetencje). Świat, mimo że podlega procesom globalizacji i uniformizacji (równolegle przebiegają także procesy odwrotne – deglobalizacji i fragmentaryza-cji), jest głęboko podzielony. Niektóre z tych podziałów budzą moral-ny sprzeciw i oburzenie, wołanie o sprawiedliwość, ale też poczucie bezsilności. Należy mieć tutaj na myśli następujące podziały:

Świat biednych i świat bogatych, świat sytości i świat głodu przyprawiającego o śmierć miliony ludzi.

Świat ludzi wykształconych i świat analfabetów.

Świat wolności i demokracji oraz świat autorytar-nych/totalitarnych reżimów łamiących prawa człowieka.

Świat pokoju i świat niekończących się konfliktów zbrojnych.

Świat producentów informacji i świat biernych i zmanipulo-wanych konsumentów informacji.

Na świecie spotykamy także podziały, które na ogół nie wywołują sprzeciwu, oburzenia, ani nawoływań do ich zniesienia. Są to podziały wynikające z kultury. Powszechnie uważa się, szczerze lub nieszczerze, że różnorodność kulturowa stanowi jedno z podstawowych bogactw całej ludzkości. O jakie podziały chodzi? Przede wszystkim o:

Podziały językowe i różnice alfabetów.

Podziały religijne i cywilizacyjne.

Podziały kulturowe wynikające z podbojów politycznych i militarnych.

Podziały kulturowe wynikające z form gospodarowania. Oznacza to, że międzynarodowe stosunki kulturalne odbywają się w świecie bardzo podzielonym pod wieloma względami. Zdecydowana większość interakcji o charakterze kulturowym dokonuje się w ra-mach konkretnych całości (np. w ramach świata demokratycznego, w ramach cywilizacji zachodniej, między ludźmi wykształconymi itd.). Interakcje kulturowe przekraczające wspomniane wyżej bariery – podziały, należą raczej do rzadkości, stanowiąc margines stosunków kulturalnych.

Celem prezentacji w ramach niniejszego wykładu jest uświadomienie sobie istotnych przeszkód i wyzwań, stojących przed tymi, dla których idea propagowania współpracy międzykulturowej jest ważna. Współ-praca międzykulturowa (prawdziwa, niepozorowana) należy, wbrew obiegowym opiniom, do najtrudniejszych. Działalność polityczna i gospodarcza nie napotyka na tak fundamentalne przeszkody i bariery, jak działalność kulturalna.

Uwarunkowania międzynarodowych stosunków kulturalnych podzie-liliśmy na: bezpośrednie (takie, które mają charakter kulturowy sensu stricto i które w praktyce są trudno odróżnialne od przejawów MSK) i pośrednie (takie, które definiują polityczne, socjalne, demo-graficzne i gospodarcze ramy stosunków o charakterze kulturowym).

Uwarunkowania bezpośrednie to:

Główni wytwórcy informacji i wolność mediów na świecie

Zróżnicowany dostęp do kultury

Języki współczesnego świata i ich znaczenie

Świat cywilizacji i świat religii

Najważniejsze podziały kulturowe w Europie Uwarunkowania pośrednie to:

Bieguny biedy i bogactwa na świecie (PKB)

Wskaźnik rozwoju społecznego (HDI)

Reżimy polityczne świata

Konflikty zbrojne na świecie

Współczesne migracje

Współczesna turystyka masowa

W celu obejrzenia prezentacji przejdź na stronę www............................

2. Czym jest kultura? Kultura a cywilizacja.

Spór o definicje podstawowych pojęć

Niniejszy rozdział stanowi próbę zdefiniowania dwóch istotnych po-jęć: kultury i cywilizacji oraz ukazania najważniejszych kontrowersji związanych z ich definiowaniem. Najpierw wskażemy na źródłosłów terminu „kultura”, następnie krótko omówimy dwie wielowiekowe tradycje w posługiwaniu się pojęciem kultury. W dalszej części posta-ramy się przedstawić sposób rozumienia kultury we współczesnych naukach społecznych oraz uzgodnić zakres pojęć: kultury i cywilizacji. Na zakończenie krótko scharakteryzujemy jeden ze sposobów rozu-mienia pojęcia cywilizacji, autorstwa znanego amerykańskiego polito-loga – Samuela P. Huntingtona. 2.1. Źródłosłów terminu „kultura”

Kultura należy do podstawowych pojęć współczesnej humanistyki, aczkolwiek powszechne stosowanie tego terminu miało miejsce dopie-ro w wieku XX. Łacińskie słowo „cultura” pierwotnie oznaczało upra-wę ziemi, choć już Cyceron w „Rozprawach tuskulańskich” rozszerzył jego użycie na zjawiska intelektualne, nazywając filozofię – „kulturą ducha” (cultura animi). Kultura oznaczać zatem miała swoisty wysi-łek zmierzający do przekształcenia myślenia ludzkiego w sposób ana-logiczny do przeobrażeń świata przyrody na skutek intencjonalnej działalności człowieka (uprawa ziemi). Należy także zwrócić uwagę na inny łaciński wyraz – „cultus” oznaczający kult (w znaczeniu religij-nym). W starożytności, obydwa pojęcia: „cultura” jako uprawa ziemi i „cultus” jako cześć oddawana bóstwu lub bóstwom, były ze sobą ściśle

związane. Przez wieki bowiem uprawa roli traktowana była jako wyraz współpracy z bóstwem, miała wymiar metafizyczny [Kłoskowska 2006, s. 9; Skoczyński 2004, s. 614; Skoczyński 1998, s. 101-103]. 2.2. Znaczenia terminu „kultura” na przestrzeni wieków:

dwie tradycje

W epoce oświecenia swoją obecność zaznacza opozycja „kultury” za-równo w stosunku do „natury”, jak i „cywilizacji”. W jednym przypad-ku kultura jako sfera duchowo-intelektualnej aktywności ludzkiej oznaczała przeciwieństwo przyrody, ale również stanu pierwotnego barbarzyństwa (tradycja francuska i anglosa-ska). W innym przypadku kulturę przeciwstawiano wszystkie-mu, co człowiek był w stanie dodać do natury, wykorzystu-jąc ją do swoich celów i ulepszając to, co od niej otrzymał. W tym ujęciu kultura była działalnością nie mającą celu czysto utylitar-nego, zaś cywilizacja służyć miała celom użyteczno-praktycznym [Skoczyński 2004, s. 614].

Obydwa sposoby rozumienia kultury różnią się od siebie znacząco. Krótką charakterystykę różnic występujących między nimi rozpocz-niemy od drugiego z wymienionych powyżej ujęć. Jest ono charakte-rystyczne dla tradycji niemieckiej, w której z „kulturą” wiązano zawsze to, co idealne i duchowe, zaś z „cywilizacją” – to, co fizyczne i materialne. Niemcy, pisze brytyjski antropolog Adam Kuper, „wy-obrażali sobie cywilizację jako coś zewnętrznego i użytecznego, na wiele sposobów obcego ich wartościom narodowym. Cywilizacja po-suwa się naprzód w czasie i przekracza bariery narodowe, w przeci-wieństwie do Kultur, która jest ograniczona w czasie i przestrzeni oraz pokrywa się z tożsamością narodową”. Kuper przypomina, że termin Kultur został wprowadzony do współczesnego dyskursu przez Herde-ra, a ten zaczerpnął go od Cycerona (cultura animi) [Kuper 2005, s. 27]. Niemiecka koncepcja Kultur od samego początku rozwijała się jako antyteza francuskiej Civilisation. Miała to być opozycja „wartości duchowych i materializmu, uczciwości i podstępu, prawdziwej moral-

ności i zaledwie powierzchownej uprzejmości”. Niektórzy niemieccy intelektualiści, uważali, że kultura rozwija się w sposób organiczny, naturalny, podczas gdy cywilizacja – w sposób sztuczny, zaplanowany. Kultura i cywilizacja są przeto skazane na konflikt. Ostatecznie cywili-zacja staje się „pustą, materialną skorupą, pozbawioną ożywczego ducha, a wtedy upada” [Kuper 2005, s. 28-30]. Niemiecki socjolog i filozof Max Weber uważał, że w centrum kultury znajduje się religia, zaś kulturę definiował jako „wyposażenie skończonego wycinka nie mającej znaczenia nieskończoności zdarzeń w świecie, sensów i zna-czeń, widzianych z perspektywy istot ludzkich”. Zdaniem Webera fundamenty kultury jako rzeczywistości duchowej są stale podkopy-wane przez nieodparte i niszczycielskie siły nauki, racjonalizacji, biu-rokratyzacji i materializmu [Kuper 2005, s. 31].

Interesującą koncepcję rozróżnienia między „kulturą” a „cywilizacją” odnajdujemy u Oswalda Spenglera, w jego koncepcji rozwoju dziejo-wego. Zdaniem tego niemieckiego filozofa i pisarza, autora słynnej pracy „Zmierzch Zachodu”, „kultura” oznacza „fazę wstępującą” pro-cesu dziejowego, natomiast „cywilizacja” stanowi synonim czysto me-chanicznego trwania, które utożsamiał on z epoką schyłku i dekaden-cji. Kulturę należy stawiać wyżej niż cywilizację, gdyż to ona wprowa-dza w życie społeczne innowacyjne rozwiązania i postęp. „Człowiek kultury nieprzerwanie kontempluje swój byt i byt świata w poczuciu łączności ze sferą transcendentną, metafizyczną, w szczególności z sacrum. Człowiek cywilizacji nie ma już żadnego kontaktu (ani tako-wej potrzeby) z tymi sferami i z sacrum. Obca jest mu wszelka kon-templacja i refleksja filozoficzna (w tym etyczny i moralny namysł nad sobą); jego życie w przeważającej mierze wypełnia pragmatyczny, racjonalistyczny aktywizm, najprzeróżniejsze formy ekspansji w celu pozyskiwania zysków doczesnych, przede wszystkim dóbr material-nych, cechuje go pogarda dla dóbr duchowych, wewnętrznych. Czło-wiekowi kultury nieobcy jest też zachwyt przyrodą; człowiek cywili-zacji jest ślepy na jej naturalne piękno, i twierdząc, że przyrodę „ujarzmia", po prostu ją niszczy. Według Spenglera wszelakie formy ekspansji i podbojów dokonywanych przez człowieka cywilizacji są znakiem upadku, zaniku życia wewnętrznego i duchowości; człowiek cywilizacji jest bowiem twórcą świata, w którym dzięki wykarczowa-

niu kwestii duchowych, dzięki zanikowi intuicji i wiary rządzą wyłącz-nie prawa zysku. Żyjemy więc nie tylko w wykwitach industrializmu bez ludzkiej twarzy - betonowych pustyniach, ale i pustyniach ducho-wych. Jeśli kultura to ‘żywe ciało z duszą’, to cywilizacja jawi się Spen-glerowi jako ‘bezduszna mumia’ zarządzana przez pragmatyczny, ra-cjonalny i ekspansywny intelekt. Powiada więc Spengler: ‘Mózg rzą-dzi, albowiem dusza zrzeka się władzy’. Ale czy naprawdę dusza sama zrzekła się władzy, z własnej woli abdykowała? Czy rzeczywiście na-stąpił samoczynny zanik instynktu, intuicji i wiary? A może raczej mamy do czynienia z inwazją dobrze opłacanych stechnicyzowanych barbarzyńców podkładających demoliberalne bomby metapolityczne (chodzi tu o celowe osłabianie tradycyjnych systemów symbolicznych i semantycznych, o manipulacje w świecie wartości, o polityczno-kulturową władzę) pod fundamenty kultur zakorzenionych w tradycji, kultur utrzymujących do tej pory pewien ład wsparty na jasno okre-ślonym kanonie kulturowym, na porządku humanistycznym, intelek-tualnym?” [Obarski 2004].

Dla zrozumienia przyczyn takiego sposobu definiowania kultury waż-ny wydaje się być fakt, że niemiecka inteligencja czy też niemieccy intelektualiści byli z reguły wrogo nastawieni do władzy publicznej, do „dworu” (czego nie można powiedzieć o intelektualistach francuskich czy brytyjskich, których działalność wspierała „dwór”). Oparciem niemieckich intelektualistów był uniwersytet, „ośrodek opozycji mieszczańskiej wobec dworu” [Kuper 2005, s. 30].

W perspektywie przywołanych rozróżnień zrozumiała jest wypowiedź niemieckiego historyka Wilhelma Mommsena: „Obecnie (...) obo-wiązkiem człowieka jest dbałość o to, żeby cywilizacja nie zniszczyła kultury, a technika istoty ludzkiej” [za: Braudel 2006, s. 39]. Francu-ski historyk Fernand Braudel zauważa jednocześnie, że ta wypowiedź jest niezrozumiała dla Francuza i Brytyjczyka, za to dość dobrze ro-zumieją ją Niemcy, Polacy i Rosjanie [Braudel 2006, s. 39-40].

W tradycji francuskiej, ale także (do pewnego stopnia) anglo-saskiej kulturę i cywilizację rozumie się w zdecydowanie inny spo-sób. Na plan pierwszy wysuwa się pojęcie cywilizacji (pojęcie kultury odgrywa znaczenie drugorzędne). Cywilizację w XVIII wieku poszcze-

gólni myśliciele uznawali za stan przeciwstawny pierwotnemu, „natu-ralnemu” stanowi dzikich ludów, „cywilizowany” oznaczało tyle, co charakteryzujący się pewną ogładą, intelektualny, duchowy. Terminu „cywilizacja” początkowo używano wyłącznie w liczbie pojedynczej, jako określenia świata „postępu społecznego” przeciwstawnego „bar-barzyństwu” jako takiemu. Nawet „dobry dzikus”, postać tak bardzo lubiana w wieku XVIII, należy do kategorii barbarzyństwa jako za-przeczenia cywilizacji. Intelektualiści francuscy wyobrażali sobie „hi-storię uniwersalną” jako trzy etapy rozwoju ludzkości: od etapu po-czątkowej dzikości, przez barbarzyństwo do cywilizacji [Kuper 2005, s. 23; Braudel 2006, s. 37-38]. Pojęcie cywilizacji było wówczas bar-dzo ściśle związane z ideą postępu, najpierw o charakterze technicz-nym, następnie postępu w ogóle, postępu, który zyskiwał swoisty wy-miar sakralny. W dobie europocentryzmu lub świata, w centrum któ-rego znajdować miał się Zachód (West and the Rest) nie myślano o innych kulturach czy cywilizacjach jako równorzędnych podmiotach. Dopiero w wieku XIX zaczyna przeważać przekonanie, że słowa „cywi-lizacja” należy używać w liczbie mnogiej. Trzeba także pamiętać, że niektórzy filozofowie, jak np. Jan Jakub Rousseau, uznawali cywiliza-cję za syndrom zepsucia i upadku, postulując jednocześnie powrót do stanu naturalnego [Kłoskowska 2006, s. 10; Braudel 2006, s. 40-42]. Adam Kuper uważa, że słowo „cywilizacja” miało początkowo w trady-cji francuskiej dwa znaczenia. Pierwsze, o którym już wspomniałem – odnosiło się do naszej, europejskiej cywilizacji, ocenianej bardzo wy-soko (naturalne w centrum tejże cywilizacji znajdować się miała Fran-cja). Drugie znaczenie cywilizacji miało charakter etnograficzny lub antropologiczny, „cywilizację” odnoszono do zespołu cech, które moż-na było zaobserwować studiując życie zbiorowe jakiejś grupy, była to całość obejmująca „materialne, intelektualne i moralne aspekty życia społecznego”. Takie rozumienie cywilizacji, nie implikowało żadnych sądów wartościujących [Kuper 2005, s. 22].

W omawianej tradycji, relacja między cywilizacją a kulturą była i jest w wielu przypadkach nadal wyobrażana na dwa sposoby. Po pierwsze, pojęcie kultury rezerwowano dla pewnych aspektów cywilizacji, po-szczególne rodzaje kultury lub też poszczególne kultury narodowe stają się wówczas składowymi pojęcia cywilizacji. Cywilizacja jest

zatem pojęciem szerszym, nadrzędnym wobec pojęcia kultury. Współ-cześnie np. Samuel P. Huntington pod pojęciem cywilizacji uważa „większą całość” kulturową, „większe ‘my’” [Huntington 2005, s. 48-51]. W tradycji anglosaskiej funkcjonuje także użycie nazwy „kultura” na określenie wczesnej fazy rozwoju społecznego (kultury pierwotne), zaś nazwa „cywilizacja” zarezerwowana jest dla stadium dojrzałości kulturowej. Po drugie, w tradycji francuskiej i anglosaskiej, a prak-tycznie w prawie każdej z wyjątkiem tradycji niemieckiej, obserwuje-my – co bardzo ważne – także zamienne używanie terminów: „kultu-ra” i „cywilizacja”.

Spór o znaczenie i rozróżnienie pojęć: „kultury” i „cywilizacji” trwa od kilku wieków i jest w zasadzie nierozstrzygalny. Zanim jednak posta-ramy się ustosunkować do tego, jak należy rozumieć „kulturę” i czym różni się ona od „cywilizacji”, przyjrzyjmy się wybranym elementom dyskursu naukowego na ten temat. Pozwalają sobie one uzmysłowić, jak wielkie zamieszanie towarzyszy definiowaniu interesujących nas pojęć. Polski socjolog Ludwik Krzywicki uważał, że „kultura” ozna-cza wczesne, prymitywne formy życia społecznego, zaś „cywilizacja” – formy późniejsze, bardziej wyrafinowane, doskonalsze w porównaniu ze stanem wyjściowym. Amerykański historyk i etnolog Philip Bag-by, autor książki pt. „Kultura i historia. Prolegomena do porów-nawczego badania cywilizacji” (1959), zaproponował natomiast, by pierwszy z omawianych terminów zarezerwować do opisu życia na wsi, drugi – do charakterystyki życia miejskiego. Amerykański socjo-log Robert K. Merton uważał z kolei, że „kultura” stanowi rezerwu-ar idei i wartości, zaś „cywilizacja” stanowi domenę służącą doskona-leniu natury. W inny sposób opozycję „kultura” – „cywilizacja” rozu-mieli Henri I. Marrou i Paul Barth. Pierwszy z nich proponował zachować „kulturę” dla osobistej formy życia i pozostawić „cywilizacji” zajmowanie się zjawiskami społecznymi. Paul Barth uważał nato-miast, że słowo „kultura” wyraża panowanie człowieka nad naturą, zaś słowo „cywilizacja” oznacza panowanie człowieka nad sobą samym. Znany polski filozof Feliks Koneczny jest autorem propozycji funk-cjonalistycznej, której treścią jest uznanie kultury za integralną część cywilizacji (jako szerszego pojęcia) [Skoczyński 2004, s. 614-615].

2.3. Sposoby definiowania kultury we współczesnych

naukach społecznych

Pojęciem kultury zajmują się takie nauki społeczne jak m.in.: etnolo-gia, etnografia, antropologia kulturowa, socjologia. Definicji kultury jest kilkaset, może nawet kilka tysięcy. W takiej sytuacji celowe wyda-je się posegregowanie ich do odpowiednich, szerszych kategorii – typów definicji kultury. A. Kroemer i C. Kluckhohn w swojej książce pt. Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions, wydanej w 1952 roku dokonali podziału na sześć typów definicji kultury, a ściślej – na sześć typów definicji kultury, z których każdy uwzględnia jeden z aspektów kultury. Są to ujęcia: opisowo-wyliczające, historyczne, nor-matywne, psychologiczne, strukturalne i genetyczne. Z pewnymi za-strzeżeniami można – pisze Antonina Kłoskowska – ową typologię uznać za pożyteczną dla usystematyzowania pojęć o kulturze.

Definicje opisowo-wyliczające stanowią klasyczną postać wcze-snych definicji etnologicznych. Przykładem może być definicja Taylo-ra: „Kultura czyli cywilizacja jest to złożona całość, która obejmuje wiedzę, wierzenia, sztukę i nawyki nabyte przez ludzi jako członków społeczeństwa”. Wadą definicji Taylora jest enumeratywne wyliczenie dziedzin kultury, które ma charakter dowolny i przypadkowy, a tym samym nie może sobie rościć pretensji do bycia klasyfikacją, a nawet typologią. W wersji skróconej (bez wyliczania dziedzin kultury), owa definicja posiada jednak pewną wartość (tym typem definicji posługu-je się m.in. znana amerykańska etnolog Ruth Benedict). Definicje historyczne kładą nacisk na czynnik tradycji konstytuujący kulturę. Używa się w nich takich pojęć jak „dziedziczenie” czy „dorobek”. De-finicje normatywne akcentują podporządkowanie normom jako właściwość zachowań kulturalnych. Zwracają one szczególną uwagę na jedność „stylu życia” charakteryzującego poszczególne kultury. Definicje psychologiczne kładą nacisk na mechanizmy psychiczne w procesie tworzenia kultury – mechanizmy uczenia się, tworzenia nawyków. Do tej kategorii zalicza się definicje określające kulturę jako aparat przystosowawczy. Definicje strukturalistyczne charaktery-

zuje koncentracja na całościowym charakterze poszczególnych kultur i ich wewnętrznym powiązaniu – mówi się w nich o określonej kulturze lub różnych kulturach, nie zaś o kulturze jako takiej, w ogóle. Defini-cje genetyczne kładą nacisk na wyjaśnienie pochodzenia kultury, jej przeciwstawienie naturze, na jej charakter jako produkt społecznego współżycia ludzi. Poszczególne typy definicji nie są rozłączne, gdyż np. w definicji opisowo-wyliczającej zwraca się uwagę na genezę nawyków i zwyczajów tworzących istotę kultury [Kłoskowska 2006, s. 21-22].

Pozostając na płaszczyźnie rozważań socjologicznych, można za Bar-barą Szacką [Szacka 2003, s. 76-77], charakterystykę kultury rozu-mianej jako atrybut człowieka, zaprezentować w czterech punktach:

1. Kultura obejmuje całość życia człowieka. Wszystkie czynności i zachowania ludzkie regulowane są przez kulturę. Sposób jedzenia, spania, chodzenia są określone kulturowo. Kultura reguluje zarówno to, co można jeść, a także, w jaki sposób należy to czynić i gdzie należy siedzieć przy jedzeniu. W jednym społeczeństwie zjadanie psów jest czymś normal-nym, w innych uznawane jest za akt barbarzyństwa. To samo dotyczy np. wieprzowiny (zakazanej w kulturach semickich) i wołowiny (zakazanej w kulturze hinduskiej). Zdecydowana większość kultur odrzuca na szczęście możliwość konsumo-wania mięsa ludzkiego. Kanibalizm jest powszechnie napięt-nowany i surowo karany jako akt skrajnej agresji wewnątrzga-tunkowej. Jeść można łyżką, widelcem, ale także pałeczkami, kawałkami ciasta lub bezpośrednio rękoma. Siadać należy przy stole, ale także na podłodze, w odpowiedniej kolejności i miejscu uwzględniającym rangę danej osoby. W zakres kul-tury nie wchodzą jednak wszystkie zachowania ludz-kie, lecz tylko te, które stały się nawykiem społecz-nym, zachowania odznaczające się regularnością właściwą dla licznych członków określonej grupy, podgrupy czy kategorii społecznej. Czynności kulturowe mają z definicji charakter wyuczony, a zatem zachowania in-stynktowne nie wchodzą w zakres kultury. Nie wszystkie jed-nak czynności wyuczone mają charakter kulturowy. Zdolność uczenia się posiadają przecież także zwierzęta (np. doświad-

czenie ze szczurem wpuszczonym kilkakrotnie do labiryntu – po którymś razie uczy się on bezbłędnie odnajdywać drogę wyjścia). Proces uczenia się zwierzęcia – pisze A. Kłoskowska – który można nazwać treningiem, odróżnia się od procesu uczenia się człowieka tym, że zwierzę jest zdane zasadniczo na swoje indywidualne doświadczenie, podczas gdy człowiek może korzystać z doświadczenia innych ludzi. Ludzie komu-nikują się i dzielą swoimi doświadczeniami na płaszczyźnie werbalnej, posługują się symbolami. Znaki symboliczne, tj. przedmioty i zachowania posiadające wartość i znaczenie na-dane i uznawane w kręgu ludzi, którzy się nimi posługują, stanowią istotny czynnik rozszerzania się kultury, jej trwania w czasie i kumulacji dorobku kulturalnego [Kłoskowska 2006, s. 23-26].

2. Pojęcie tak rozumianej kultury nie ma charakteru wartościującego. Kulturą jest nie tylko to, co dobre i szla-chetne, ale to wszystko, co jest dziełem człowieka. Oznacza to, że ściśle rzecz biorąc, o żadnym człowieku nie możemy powiedzieć, że jest bez kultury, a jedynie, że jego kul-tura nam nie odpowiada, lub jego kultura jest na żenująco ni-skim poziomie (tak samo jak potocznie mówimy, że ktoś jest niemoralny, podczas gdy, powinniśmy mówić o czynach mo-ralnie złych lub dobrych – pobicie kogoś nie jest bowiem niemoralne, jest moralnie złe). Mając jednak na uwadze fakt powszechnego wartościowania pojęcia „kultury” wprowadza się niekiedy rozróżnienie na „kulturalny” (pojęcie wartościu-jące) i „kulturowy” (pojęcie niewartościujące).

3. Kultura jest tworem zbiorowym, nie indywidualnym. Kultura powstaje i rozwija się w wyniku kontaktów między osobnikami przekazującymi sobie różne informacje i uczący-mi się od siebie nawzajem, jak reagować i zachowywać się w określonych sytuacjach. Nie jest częścią kultury sposób zachowania, który jest właściwy tylko jednemu czło-wiekowi i odbiega od zachowań innych ludzi. Częścią kultury jest sposób zachowania powszechnie powie-lany. Kulturą jako zbiorowym tworem społecznym można in-

teresować się na dwa sposoby: [a] jako zobiektywizowanym systemem – czymś zewnętrznym w stosunku do ludzi, którzy stworzyli daną kulturę; [b] jako procesem tworzenia kultury – sposobami tworzenia kultury.

4. Kultura narasta i przekształca się w czasie. Stanowi ona skumulowane doświadczenie przekazywane z po-kolenia na pokolenie w drodze pozagenetycznego dziedziczenia. Jest ona przez to nieodłącznie związana ze świadomością czasu i istnienia w czasie, a także z różnymi formami pamięci przeszłości i sposobami jej utrwalania.

Przedstawione wyżej rozumienie kultury jako międzyosob-niczego przekazu informacji i rezultatu uczenia się oznacza zakwestionowanie przynależności do niej przedmiotów ma-terialnych. Gotycka katedra w Kolonii czy zamek na Wawelu nie stanowią elementu kultury sensu stricto. W socjologii używa się jed-nak pojęcia „kultury materialnej” dla objęcia nazwą „kultura” także przedmiotów: „charakterystycznych dla danej zbiorowości obiektów: narzędzi, urządzeń, domostw, pożywienia, środków komunikacji, zwierząt gospodarskich itp.” [Sztompka 2002, s. 255].

Barbara Szacka podaje następującą definicję kultury: „wzory spo-sobów odczuwania, reagowania i myślenia, wartości i wyra-stające z tych wartości normy, a także sankcje skłaniające do ich przestrzegania” [Szacka 2003, s. 78]. Autorka uściśla na-stępnie poszczególne elementy definicji kultury [Szacka 2003, s. 78-81]:

1. Wzory sposobów myślenia, reagowania i odczuwania mogą być [a] idealne lub [b] realne. Wzór idealny to wzór, który mówi, jak powinno się postępować lub co odczuwać, a przynajmniej w jaki sposób zachować się w określonej sytu-acji (np. na pogrzebie powinno się okazywać smutek, nawet jeśli ma się świadomość, że daleki krewny zmarły, z którym nie łączyły nas praktycznie żadne związki emocjonalne pozo-stawił nam w spadku fortunę). Wzór realny to widoczne re-gularności zachowań członków pewnej zbiorowości. Nie okre-

śla on, w jaki sposób powinno się zachowywać w danej sytu-acji, lecz jedynie ujawnia, jak zachowuje się większość ludzi. Na przykład: większość ludzi w dni deszczowe korzysta z pa-rasola lub kurtki przeciwdeszczowej; można natomiast cho-dzić z odkrytą głową i w krótkim rękawku. Wzory realne mogą być [a] jawne lub [b] ukryte. Wzór jawny to taki, z którego istnienia członkowie danej społeczności zdają sobie na ogół sprawę i potrafią go opisać badaczowi (np. ubieranie choinki na Boże Narodzenie). Wzór ukryty to taki, który re-alizujemy, nie zdając sobie sprawy z faktu, że zachowujemy się zgodnie z nim (zostały one przyswojone w drodze procesu socjalizacyjnego). Wzory kulturowe mogą danego człowieka „uwierać”, ale dostosowuje się on do nich w obawie przed pre-sją społeczną. Mogą zostać także głęboko zinternalizowane i traktowane jako integralna część własnej tożsamości.

2. Wartości. Są to dowolne przedmioty materialne lub idealne, w stosunku do których jednostki lub zbiorowości przyjmują postawę szacunku, przypisują im ważną rolę w swoim życiu i dążenie do ich osiągnięcia odczuwają jako przymus. W tak szerokiej kategorii mieszczą się np. zarówno luksusowy samo-chód oraz miłość, mieszkanie oraz przyjaźń; piękna figura oraz ojczyzna. Stąd też konieczne jest spojrzenie na świat war-tości przez pryzmat systemu i hierarchii wartości. Na kon-kretny system wartości składają się wybrane wartości, które zajmują odpowiednie miejsce w hierarchii i są ze sobą powią-zane w określony sposób. Poszczególne kultury charakteryzu-ją się oryginalnymi systemami wartości. Niezależnie od wagi wartości, wyróżnia się wartości: [a] uznawane (wartości, o których się wie, że powinny być atrakcyjne i że powinno się je cenić), [b] odczuwane (wartości, które zostały głęboko zinter-nalizowane i są odczuwane jako własne potrzeby) i [c] reali-zowane (mogą to być zarówno wartości uznawane jak i od-czuwane, pod warunkiem, że zostaną one uskutecznione w praktyce – realizacja wartości odczuwanych przychodzi na ogół łatwiej, niż ma to miejsce w przypadku wartości uznawa-nych. W niektórych przypadkach pojawia się tzw. konflikt

wartości. Jest to sytuacja, w której stajemy przed wyborem rezygnacji z wartości odczuwanej na rzecz wartości uznawa-nej. Na ogół są to konflikty ledwo zauważalne, decyzja podej-mowane jest odruchowo, automatycznie: (np. chęć obejrzenia interesującego filmu jako wartość odczuwana i konieczność udzielenia pomocy ofierze wypadku drogowego jako wartość uznawana). Zdarzają się jednak poważne konflikty wartości wyrażające się np. w sytuacji lekarza, który musi dokonać szybkiego wyboru między życiem dziecka a życiem matki w obliczu komplikacji porodowych.

3. Normy. Są to prawidła i reguły, według których żyją poszcze-gólni członkowie zbiorowości. Normy wyrastają z wartości i wiążą się z poczuciem powinności. Normy określają moral-ność, obyczaje i zwyczaje. Mogą pokrywać się z wzorami kul-turowymi, od których jednak odróżnia je silny związek z po-winnością. Poza tym są one wyraźniej komunikowane. Wła-ściwa danej kulturze konfiguracja norm i wartości określana jest jako jej ład aksjologiczny.

4. Sankcje. Są to zarówno kary, jak i nagrody. Każda zbioro-wość wypracowała i wypracowuje swój własny system nagród, za pomocą których zachęca do określonego zachowania się i kar, za pomocą których zniechęca do postępowania uznawa-nego za niegodziwe i szkodliwe dla danej zbiorowości lub jej członków. Sankcje mogą mieć charakter [a] formalny – np. określone zapisy w kodeksie karnym, w regulaminach różne-go rodzaju oraz [b] nieformalny – ostracyzm towarzyski, po-wszechna pogarda, niechęć lub okazywany publicznie szacu-nek, oklaski itp.

Jedną z najbardziej cenionych prac dotyczących wyżej wymienionych elementów definiujących kulturę jest książka amerykańskiej antropo-log Ruth Benedict pt. „Wzory kultury” (1959). Opisuje ona w niej kul-turę trzech ludów pierwotnych, przy czym jej wnioski wyprowadzone z bezpośrednich obserwacji, pozwalają zrozumieć istotę kultury jako takiej (niektórzy jednak uważają, że wadą tej koncepcji jest to, że po-wstała ona w oparciu o badania nad kulturami plemiennymi, mało

złożonymi, więc nie da się go przełożyć na kultury bardziej złożone). Wielką zaletą owej książki jest na poły literacki styl, w jakim opisuje ona życie codzienne poszczególnych plemion. Przywołajmy, dla zachę-ty, dwa interesujące przykłady, jedne z wielu.

„Kurnajowie [zamieszkujący Australię – R.Z.], z ich skrajnym klasyfika-cyjnym systemem pokrewieństw, czują iście australijską odrazę do sto-sunków płciowych ze wszystkimi ‘siostrami’, to jest kobietami z własne-go pokolenia, które w jakikolwiek sposób są z nimi spokrewnione. Poza tym, Kurnajowie posiadają ścisłe lokalne reguły wyboru partnerki. (...) jak ma to miejsce w całej Australii, starcy stanowią grupę uprzywilejo-waną i ich przywileje obejmują prawo poślubiania młodych i atrakcyj-nych dziewcząt. Rezultatem owych reguł jest oczywiście to, że we wszystkich grupach lokalnych, które muszą skutkiem ścisłego przepisu dostarczyć żonę młodemu mężczyźnie, nie ma dziewczyny, której nie obejmowałoby jedno z tych tabu. (...) Nie skłania to Kurnajów do refor-my ich egzogamicznych zasad. Obstają przy nich gwałtownie. Dlatego jedyny sposób, w jaki zazwyczaj mogą się żenić, polega na pogwałceniu przepisów. Porywają upatrzone dziewczęta i uciekają z nimi. Kiedy tylko wieś dowie się, że jakaś dziewczyna została porwana, rusza w pogoń i je-śli schwyta uciekającą parę, zabija oboje. Nie ma znaczenia fakt, że być może wszyscy ścigający zdobyli swoje żony w ten sam sposób, to jest przez porwanie i ucieczkę. Istnieje jednakże pewna wyspa, tradycyjnie uznawana za bezpieczną przystań, i jeśli uciekająca para dotrze do niej, zostaje przyjęta ponownie – wśród gradu ciosów, co prawda – ale tym razem może się bronić. Kiedy zostaną już przepędzeni przez rózgi i tęgo pobici, uzyskują w plemieniu pozycję małżeństwa” [Benedict 2005, s. 114-115].

„U Eskimosów w razie morderstwa rodzina zamordowanego może zmu-sić mordercę, aby zajął miejsce tegoż w jego grupie. Morderca zostaje mężem kobiety, która owdowiała na skutek morderstwa. Nacisk kładzie się tu przede wszystkim na przywrócenie sytuacji do stanu pierwotnego z pominięciem wszelkich innych aspektów (...)” [Benedict 2005, s. 353].

Każda kultura jest tworem jakiejś zbiorowości ludzkiej, kultura poza-ludzka po prostu nie istnieje. Stąd też na świecie istnieje lub istnia-ło (zważywszy na fakt, że kultury pojawiają się i zanikają) wiele róż-nych kultur będących pochodną najróżniejszych podziałów wystę-pujących między poszczególnymi zbiorowościami. Kryterium różnicu-jącym poszczególne kultury może być: [a] typ ustroju gospo-darczego (kultura społeczeństw pierwotnych, rolniczych, przemy-słowych, informacyjnych), [b] klasa/warstwa społeczna (kultura chłopska, mieszczańska, szlachecka lub: chłopska, robotnicza, inteli-gencka), [c] okres rozwoju historycznego (kultura starożytna, średniowieczna, renesansowa, oświeceniowa – podział charaktery-styczny dla Zachodu). Na szczególną uwagę zasługuje natomiast [d]

terytorium (przestrzeń geograficzna, ukształtowanie terenu oraz panujący na danym obszarze klimat) jako czynnik tworzą-cy/towarzyszący rozwojowi danej kultury [Szacka 2003, s. 81-82].

Z reguły kultura zajmuje konkretną przestrzeń, pozwalającą na jej umiejscowienie, zlokalizowanie (z tą tezą polemizuje jednak np. Arjun Appadurai w swojej książce pt. „Nowoczesność bez granic. Kul-turowe wymiary globalizacji”). Owa przestrzeń może się rozszerzać lub kurczyć. Nie jest ona w sposób bezpośredni zależna od uwarun-kowań geograficznych – naturalnych, choć nierzadko to natura wy-znacza granice przestrzeni kulturowej (np. kultura górali karpackich). Zasadniczo kultura może rozprzestrzeniać się poza granice geogra-ficzne, obejmując swoim zasięgiem niekiedy całe kontynenty. Szcze-gólnym rodzajem kultury możliwej do zidentyfikowania poprzez wskazanie na konkretne terytorium i zamieszkującą ją zbiorowość etniczną względnie społeczność ukonstytuowaną na bazie ideologii obywatelskiej jest kultura narodowa.

Przestrzeń kulturowa ma swoją dynamikę. „Rozpoczyna się” od konkretnego miejsca: góry, grodu, świątyni itp. miejsc. Rozprze-strzenia się następnie na tereny nie mające bezpośredniego związku z miejscem jej powstania (trzeba jednak zauważyć, że na świecie mamy do czynienia także z ludami wędrownymi, dla których pojęcie własno-ści terytorium nie istnieje, ich kultura jest aterytorialna, nie przypisa-na do ziemi). Może, ale nie musi „zatrzymywać się” na naturalnych granicach takich, jak: morza, rzeki, góry, pustynie, lasy. Ukształtowa-nie terenu oraz klimat mają mniejszy lub większy wpływ na kształt danej kultury, a z drugiej strony należy pamiętać, że kultura dokonuje zmian w środowisku naturalnym (budowle, eksploatacja surowców naturalnych, mitologizowanie i sakralizowanie przestrzeni).

Przestrzeń kulturowa musi z definicji posiadać swoje grani-ce, choćby miały być one płynne, tymczasowe. Podstawą ich wytycza-nia są, pisze Franciszek Gołembski, elementy kultury materialnej i kultury duchowej (tę drugą rozumiemy, zgodnie z przyjętą wcześniej definicją jako kulturę sensu stricto). Skorelowanie przestrzeni kultu-rowej z przestrzenią naturalną polega na wykazaniu homogeniczności danych zjawisk kulturowych, związanych z kulturą materialną (bu-

dowle, miejsca kultu, sprzęty gospodarstwa domowego, ubiory, poży-wienie itp.). Podobnie należy postępować z wytworami kultury du-chowej, chociaż, zastrzega Gołembski, w tym przypadku możliwość stwierdzenia homogeniczności natrafia niekiedy na poważne prze-szkody [Gołembski 2001, s. 13]. Poza wyznaczonymi granicami danej przestrzeni kulturowej występuje: [a] przestrzeń kulturowo obca lub [b] pustka kulturowa (pustynia, wieczny lód, morze). W przestrzeni kulturowej można starać się wyznaczyć dwie sfery – centralną i pery-feryjną. Sfera centralna charakteryzuje się dużym nasyceniem ele-mentów homogenicznych, które ulegają stopniowemu „rozrzedzeniu” w kierunku peryferium, na którym dochodzi do mieszania się kultur. Jest to jednak – zaznacza Gołembski – podział bardzo umowny, gdyż peryferie równie dobrze mogą pełnić funkcję przenoszenia impulsów z centrum [Gołembski 2001, s. 14].

Granica, która oddziela (zazwyczaj w sposób bardzo umowny) od siebie dwie (lub więcej) różne kultury stanowi miejsce zetknięcia się tych kultur. Owo zetknięcie się może przybierać różne formy:

formę postępującej ekspansji jednej kultury (K1) względem drugiej, słabszej kultury (K2), wobec czego następuje stop-niowy zanik K2;

formę zderzenia dwóch względnie porównywalnych pod względem „siły” kultur K1 i K2 i utrzymywania się ciągłego napięcia „na kresach” obydwu kultur;

formę wzajemnego ignorowania się obydwu kultur K1 i K2, „odwróconych do siebie plecami”, nie roszczących pretensji do sąsiedniego terytorium;

formę stopniowego wzajemnego przenikania się obydwu kul-tur K1 i K2 i tworzenia się kultury synkretycznej, uwzględnia-jącej wartości K1 i K2, będącej już jednak całkowicie nową kulturą K3.

Z przekraczaniem granicy przez kulturę związane jest pojęcie dyfuzji kulturowej. Jest to „proces bezpośredniego lub pośredniego przeni-

kania elementów jednej kultury do drugiej” [Nowicka 1998, s. 152]. Do pojęć pokrewnych zalicza się: akulturację, asymilację i innowację. Dyfuzja możliwa jest dzięki procesom komunikowania się i uczenia międzykulturowego. Dyfuzja to zmiana egzogenna, zmiana mająca źródła zewnętrzne i modyfikująca dany system kulturowy (nie zmie-niająca go jednak gruntownie). Poszczególne kultury różnią się od siebie jeśli chodzi o podatność na dyfuzję ze strony innych kultur. Istotną rolę w procesie dyfuzji kulturowej odgrywają migracje dużych grup ludności pomiędzy różnymi kręgami kulturowymi. Dzięki nim dochodzi do kontaktów między ludźmi różnych kultur. Może się ona jednak odbywać bez terytorialnych migracji ludności. Dany element kulturowy może rozprzestrzeniać się w obrębie innej kultury wywołu-jąc różne reakcje: od entuzjazmu po wrogość i niechęć. Przyjmowany jest najczęściej z uwagi na swoją użyteczność (różnego rodzaju wyna-lazki ułatwiające życie) lub też na prestiż kultury dawców. Proces dy-fuzji kulturowej jest na ogół spontaniczny, ani świadomy, ani celowy. Istnieje jednak, z drugiej strony coś, co określić można kulturowym prozelityzmem, polegającym na upowszechnianiu dóbr danej kultury wśród przedstawicieli innych kultur (np. efekt misji chrześcijańskich w Afryce czy Ameryce Łacińskiej) [Nowicka 1998, s. 152].

Ewa Nowicka wskazuje na kilka prawidłowości dyfuzji kulturowych. Są nimi [Nowicka 1998, s. 153-154]:

Dyfuzja jest zwykle procesem dwukierunkowym (nawet dyfu-zja narzucona). Nie oznacza to jednak, że ma ona charakter symetryczny, najczęściej bowiem jedna kultura pełni rolę biorcy w większym stopniu niż druga.

Dyfuzja zachodzi częściej między kulturami przestrzennie bli-skimi niż oddalonymi.

Intensywnej dyfuzji w jednej sferze kultury może towarzyszyć brak zmian w innych sferach.

Jeśli istnieje szczególnie trwały kontakt kulturowy, to dyfuzja nabiera szerokiego zasięgu – obejmuje stopniowo coraz to nowe sfery kultury.

Im więcej w danej kulturze elementów zapożyczonych, tym łatwiej są przyjmowane dalsze nowe elementy.

Nawet dyfuzja pojedynczych elementów może powodować głębokie przeobrażenia kulturowe.

Im większe różnice między kulturami, między którymi doko-nała się dyfuzja, tym ważniejszych zmian adaptacyjnych w kulturze przyjmującej wymaga zapożyczony element, aby za-pożyczenie owo nie wywoływało zakłóceń i nie dezintegrowało danej kultury.

Bardziej podatne na dyfuzję są elementy kultury jawnej niż ukrytej.

Wracając do pojęcia kultury narodowej, należy zauważyć, że żadna kultura, w tym zwłaszcza kultura narodowa nie powstaje w izolacji, ale dąży do znalezienia własnego, niepowtarzalnego wyrazu przez kontak-ty z kulturami innych narodów. Czerpie z obcych wzorów, przetwarza je i przyswaja w sobie właściwy sposób. W kulturze narodowej wystę-pują również elementy transnarodowe czy wręcz uniwersalistyczne [Gołembski 2001, s. 29]. Wszechstronny rozwój kultury wymaga kon-taktu z innymi kulturami, bo żadna kultura nie jest samorodna. Każde społeczeństwo oscyluje między dwiema tendencjami: trzymania się razem i trwania przy swoim oraz naśladowania innych i podążania za innymi. Te dwie tendencje ― stwierdza Leon Dyczewski ― muszą zachować równowagę, inaczej ― proporcjonalną dynamikę. Jeżeli zwycięży tendencja pierwsza, społeczeństwo traci dynamikę rozwoju, jeśli druga ― słabnie rodzima kultura [Dyczewski 2000, s. 32-33].

Interesującym zagadnieniem jest odporność kultur narodowych na działanie niesprzyjających czynników zewnętrznych. I tak, zauważa-my, że możliwe jest przetrwanie kultury narodowej (etnicznej) mimo rozproszenia członków danej wspólnoty (diaspora). Innym zjawiskiem jest utrzymywanie się tradycji kulturalnych na terytoriach opanowa-nych przez inne narody, o innych wzorcach kulturowych. Interesujące wydaje się poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób, mimo najazdów, silnej presji asymilacyjnej, poszczególnym narodom uda-

wało się utrzymać, a nawet wzmocnić swoją tożsamość kulturową [Gołembski 2001, s. 29-30].

2.4. Tożsamość narodowa jako fakt kulturowy1

Pisząc o kulturze i jej znaczeniu w stosunkach międzynarodowych, warto zasygnalizować fakt, iż w znacznej mierze determinowane są one przez wiele lat poszczególne tożsamości narodowe i etniczne. Dlatego też, nawiązując po części do dotychczasowych rozważań, do-brze jest przyjrzeć się tożsamości narodowej jako faktowi kulturowe-mu.

„Tożsamość narodowa jest pojęciem modnym, kontrowersyjnym i wyjątkowo niedookreślonym. Na gruncie nauk społecznych, zwłaszcza socjologii i politologii raczej nie usłyszymy jednoznacznej i nie-kwestionowanej przez nikogo odpowiedzi na pytanie, czym jest toż-samość narodowa. Z drugiej jednak strony, trudno oprzeć się wraże-niu, że dla wielu ludzi, nieroztrząsających teoretycznych dylematów, tożsamość narodowa jest czymś oczywistym, co zrozumiałe jest samo przez się, co wyraża się w różnego rodzaju rytuałach, sposobie zacho-wania się, manifestuje się w tak prozaicznych miejscach jak kuchnia, boisko sportowe czy kino. Od kilkunastu lat jesteśmy świadkami ży-wego zainteresowania tożsamością narodową, zarówno w jej wymia-rze etnicznym, jak i obywatelskim. Tożsamość narodowa okazuje się być jednym z najistotniejszych tematów dyskursów politycznych w wielu państwach współczesnej Europy, zarówno tych dopiero „unara-dawiających się”, jak i tych dawno „unarodowionych”. To właśnie w sferze politycznej dokonują się rozmaite rekonstrukcje narodowych autowizerunków, których celem jest podniesienie poziomu integracji społecznej wewnątrz wspólnoty narodowej, ale także zwiększenie jej atrakcyjności w relacjach międzynarodowych (nation branding). Bez wątpienia stają się one ponadto wygodnym narzędziem stosowanym w walce politycznej. Temat narodowej tożsamości na nowo rozpala emocje uczestników życia politycznego. Dla jednych stanowi on

1 Podrozdział stanowi zmodyfikowany fragment rozprawy habilitacyjnej: Zenderowski R., Nad Tatrami błyska się... Słowacka tożsamość narodowa w dyskursie politycznym w Republice Słowackiej (1989-2004), Warszawa 2007, s. 13, 30-31, 41-59.

pierwszorzędną rację bytu w polityce. Inni uważają go za niebezpiecz-ny powrót do XIX-wiecznych sporów, w efekcie których Europa przez kilka dziesięcioleci pogrążona była w chaosie. Dyskursy o narodowej tożsamości na ogół rzeczywiście skutkują podniesieniem poziomu politycznej partycypacji obywateli, którzy częściej niż zwykle odczu-wają potrzebę zabrania głosu, pisania listów do redakcji, brania udzia-łu w rozmaitych sondażach, uczestniczenia w demonstracjach ulicz-nych. Wielu silniej uświadamia sobie wówczas znaczenie więzi z naro-dem, a przynajmniej się nad nią zastanawia. Z drugiej jednak strony, nie można nie zauważyć, że dyskursy polityczne dotyczące tożsamości narodowej, nierzadko skutkują wzmocnieniem wielu antagonizmów w relacjach wewnątrznarodowych, ale przede wszystkim w stosunkach międzynarodowych. Pojawiający się w nich, niejako z konieczności, obraz narodowego wroga i nieprzyjaciela, wywołuje powszechną nie-chęć do swoich sąsiadów lub nawet bardzo odległych grup narodo-wych lub religijnych. Fakt ten nie pozostaje na ogół bez odpowiedzi ze strony przedstawicieli „oskarżonych” narodów” [Zenderowski 2007, s. 13].

Inaczej na tożsamość narodową spoglądają socjologowie, inaczej an-tropologowie. Generalnie chodzi tutaj o spór o to, czy tożsamość na-rodową powinno się odczytywać w kategoriach samoświadomości narodowej (świadomości jednostki jako tożsamości indywidualnej lub świadomości ponadjednostkowej utrwalonej w kulturze jako tożsamo-ści zbiorowej), czy też w kategoriach dających się obiektywnie stwier-dzić „sposobów życia” członków danej zbiorowości narodowej [Zende-rowski, s. 30-31]. Oczywiście można tutaj przywołać wiele innych ważnych kontrowersji dotyczących definiowania tożsamości narodo-wej jako faktu kulturowego, niemniej z uwagi na charakter tego opra-cowania poprzestaniemy na wskazaniu tej, moim zdaniem, najważ-niejszej.

Tymczasem chcielibyśmy bliżej przyjrzeć się najważniejszym elemen-tom konstytutywnym tożsamości narodowej. Treści odpowiadające pojęciu „tożsamość narodowa” pozwalają się, moim zdaniem, uporząd-kować w ramach pięciu najistotniejszych komponentów czy też „fila-rów” narodowej tożsamości. Łącznie pozwalają one zrekonstruować obraz siebie, własnej grupy narodowej. Wspomniane „filary” tworzą

swego rodzaju pentagram tożsamościowy, który może służyć jako mo-del analityczny. Składają się na niego następujące elementy: epos, ge-nos, logos, etos i topos [Zob. Tullio-Altan 1995, s. 21-32, za: Walden-berg 2000, s. 32]. Kategorie te znajdują wyraz w aktach świadomości ― wyobrażeniach wspólnoty narodowej. Poszczególne kategorie nie są do końca rozłączne. Dla przykładu genos w istocie stanowi integralną część eposu jako symbolu pamięci historycznej. Niewątpliwie można także uznać logos za integralną część etosu. W znacznej mierze wyznaczni-kiem toposu są genos i epos, jako że poczucie własności jakiegoś kawał-ka ziemi jest nierozerwalnie związane z jej zasiedleniem, rodzeniem się na niej kolejnych pokoleń, z dokonującymi się na niej ważnymi wyda-rzeniami. Za wyodrębnieniem poszczególnych kategorii przemawia jednak ich wewnętrzna złożoność. Owa typologia nawiązuje do propo-zycji klasyfikacyjnej autorstwa włoskiego antropologa kultury Carlo Tullio-Altana. Tenże owe kategorie odnosi jednak wyłącznie do wspól-not etnicznych, podczas gdy ― w moim przekonaniu ― poddane pew-nej poszerzającej reinterpretacji zyskują one uniwersalny charakter. Należy jedynie rozszerzyć nieco zakres poszczególnych kategorii. Przyj-rzyjmy się zatem poszczególnym elementom pentagramu tożsamo-ściowego.

Epos stanowi symbol pamięci historycznej, świadomość ciągłości roz-woju narodu, jego „wzlotów” i „upadków”2, momentów historii, które w istotny sposób zaważyły na jego współczesnej kondycji. Przede wszystkim zaś chodzi o rozmaite legendy tworzące atmosferę szczególnej atencji dla wspólnoty narodowej. Epos to zatem historia zinterpretowana w szcze-gólny sposób, nierzadko odbiegająca od faktów znajdujących potwier-dzenie w badaniach naukowych, czasem od początku do końca sprepa-rowana. „Historyczne osiągnięcia”, „bohaterskie czyny”, „nieśmiertelne dzieła” literatury i sztuki podsycają poczucie narodowej godności. Brytyj-ski socjolog Stuart Hall zauważa, że zasadniczą cechą konstrukcji eposu jest swoisty pomost występujący pomiędzy wielkimi wydarzeniami a współczesnymi ludźmi deklarującymi przynależność do danej grupy na-rodowej. Wielka historia nadaje znaczenie ich zwykłej egzystencji, łącząc

2 Ernest Renan zwraca uwagę, że „upadki” są w perspektywie tworzenia narodu ważniejsze od „wzlotów”: „Wśród narodowych wspomnień żałoba warta jest więcej niż triumf, ponieważ nakłada obowiązki, domaga się wspólnego wysiłku”. [Renan 2005, s. 143].

ich życie z narodowym przeznaczeniem. Odpowiada na fundamentalną potrzebę poczucia, choćby zapośredniczonej, wielkości i chwały [Hall 1992, s. 293-295]. Tożsamość narodowa zawsze stanowi przede wszyst-kim ― i jest to jedna z kilku najbardziej wyraźnych cech tego zjawiska ― świadomość wspólnej (w domyśle wielkiej) przeszłości, w myśl zasady, że naród jest specyficzną „wspólnotą losu” [Novosád 2004, s. 214].

Socjolog i politolog Zbigniew T. Wierzbicki zwraca uwagę na pewną prawidłowość mówiącą, że kreowanie i podtrzymywanie mitów i misty-fikacji charakteryzuje najczęściej (ale nie tylko) „młode narody”, które tym sposobem starają się zniwelować brak lub deficyt narodowej histo-rii wyrażającej się w dziejach państwowości. „Młode narody”, które dopiero w wieku XX uzyskały własną państwowość, gorączkowo poszu-kują swych historycznych korzeni i swej legitymacji, transponując przy tym rozmaite legendy lub odległą historię obszaru aktualnie zamieszki-wanego. Tym sposobem często całkowicie zmyślone lub nie mające wiele wspólnego z rzeczywistością historie, podniesione zostają do rangi historii narodowej, okraszonej odpowiednim patosem i ostentacyjną dumą narodową (obowiązuje tutaj zasada: im bardziej odległa histo-rycznie przeszłość narodowa, tym lepsza). Przykładem mogą być Słowa-cy odwołujący się do Państwa Wielkomorawskiego, a także Rumunii ― do Dacji i Daków z epoki rzymskiej, uznający się za obrońców cywiliza-cji stworzonej przez Rzym, otoczeni przez wrogie sobie żywioły: ma-dziarski i słowiański (także: idea „łacińskiej wyspy” w „prawosławnym morzu”), Ukraińcy ― odwołujący się do Rusi Kijowskiej, ustawiający się w opozycji do moskiewsko-tatarskiej despotii [Wierzbicki 1995, s. 51; Prizel 1998, s. 27]. W przypadku Rosji obserwujemy nośną społecznie i politycznie ideologię „Trzeciego (i ostatniego) Rzymu”, uprawniającą Moskwę do prowadzenia polityki z pozycji imperium. Historia Polski w oczach wielu Polaków jawi się jako dzieje ciągłych zmagań i wojen w obronie chrześcijańskiego Zachodu, także jako „Chrystus narodów” oraz bastion prawdziwego katolicyzmu w morzu herezji [Dyczewski 2000, s. 39]3. Węgrzy gustują z kolei w wyobrażeniach Węgier jako 3 W skład polskiego eposu wchodzą także takie wydarzenia jak: chrzest Polski, bitwa pod Grunwaldem (nie-słusznie zresztą odczytywana w kategoriach narodowościowej konfrontacji polsko-niemieckiej), unia polsko-litewska (tutaj warto zwrócić uwagę na skrajnie odmienne interpretacje tego wydarzenia po stronie polskiej i litewskiej), obrona Jasnej Góry (obrona katolicyzmu), zwycięstwo pod Wiedniem (obrona całej chrześcijańskiej Europy), martyrologia podczas II wojny światowej, bezkrwawa rewolucja Solidarności. [Zob. także: Łastawski 2001, s. 53-45].

„wyspy prawdziwej cywilizacji na morzu słowiańskim” [Prizel 1998, s. 27]. Trzy ostatnie przykłady pokazują, że nie tylko „młode narody” mają skłonność do narodowej mitologii. Zresztą, gdyby sięgnąć do eposów narodów zachodnioeuropejskich, znajdziemy nie mniej fascynujące historie i obrazy. Problem dotyczy raczej politycznej eksploatacji tema-tu, pewnej ostentacji w odwoływaniu się do eposu, co rzeczywiście w przypadku „młodych narodów” ma miejsce w o wiele większym stopniu.

Integralnym elementem kreacji narodowego eposu w przypadku „mło-dych narodów” ― zauważa Maria Bobrownicka ― była zawsze identyfi-kacja „kozła ofiarnego”, na którego można by zrzucić winę za wszystkie historyczne niepowodzenia, niedolę i „opóźnienie” procesu dojrzewania narodowego. Takim „kozłem” najczęściej stawał się sąsiedni naród, na ogół bardziej rozwinięty pod względem politycznym, ekonomicznym i cywilizacyjnym. Należy przy tym zauważyć, że ów rozwój interpretowa-no nie jako efekt jakiegoś szczególnego uzdolnienia członków danego narodu, ale jako konsekwencję wielowiekowego wyzysku, prowadzone-go względem sąsiednich narodów. I tak, dla przykładu słowacka histo-riografia chętnie posługuje się argumentem, iż Słowacy jako pracowici rolnicy, drobni rzemieślnicy i murarze walnie przyczyniali się do świet-ności Korony św. Stefana. Ikona parlamentaryzmu węgierskiego ― monumentalny budynek Parlamentu w Budapeszcie, wzniesiona zosta-ła, a jakże, rękoma słowackich, serbskich i rumuńskich murarzy. Inny-mi słowy ― żeby Węgrzy mogli napawać się swoją wielkością i w pełni realizować swe megalomańskie skłonności, inne narody, w tym Słowa-cy, musieli ciężko fizycznie pracować. Funkcję „kozła ofiarnego” może także pełnić część własnego społeczeństwa (np. szlachta, inteligencja). W przypadku Słowacji, w wieku XIX, „amputowano” szlachtę słowacką, a także inteligencję i mieszczan posługujących się językiem słowackim, od prostego ludu wiejskiego, który uznano za rzeczywistą i jedyną skarbnicę „niezanieczyszczonych” obcymi wpływami wartości narodo-wych (będzie o tym mowa w następnym rozdziale). Wreszcie „kozłem ofiarnym” może stać się jakaś obca strefa kulturowa (np. Zachód). Ten element także zauważalny jest w procesie kształtowania słowackiej tożsamości narodowej, zwłaszcza, gdy przyjrzymy się bliżej popularnej na Słowacji ideologii pansłowiańskiej [Bobrownicka 2006, s. 16].

Kolejny element pentagramu tożsamościowego stanowi genos. Ozna-cza on przekonanie o posiadaniu wspólnych przodków, często uznanych za założycieli narodu i wielkich bohaterów. Przodkowie mogą być po-staciami historycznymi lub całkowicie zmyślonymi, nieistniejącymi nigdy w rzeczywistości (najczęściej mamy do czynienia z przemiesza-niem faktów historycznych z rozmaitymi legendami) [Kłoskowska 1996, s. 81; Burszta 1998, s. 148]. Tworzą oni otoczony czcią „panteon ojców i matek narodu” [Dyczewski 2000, s. 39]. Genos przybiera nierzadko postać fantastycznych genealogii narodowo-plemiennych, które stają się pożywką dla różnych narodowych mesjanizmów. Posiadają one także cele perswazyjne: wobec obcych, by ich przekonać o nieocenio-nym lub zupełnie zapomnianym wkładzie własnego narodu w rozwój powszechnej kultury i cywilizacji światowej, a wobec członków własnej grupy narodowej ― by pobudzić narodową megalomanię, wiarę w siebie, we własne siły i możliwości. Maria Bobrownicka zwraca także uwagę na istnienie mitów etnogenezy skierowanych wyłącznie, a przy-najmniej przede wszystkim, przeciwko jednemu tylko sąsiedniemu narodowi, „obsesyjnie uważanemu za największego wroga”. Chodzi tutaj zwykle o naród pozostający na wyższym poziomie rozwoju cywili-zacyjnego, a wówczas kreowanie i podtrzymywanie mitu etnogenezy stanowi oznakę skrywanej zawiści i chęci dewaluacji kultury wroga [Bobrownicka 2006, s. 199].

Czasami poszczególnych zdarzeń i postaci nie sposób umiejscowić do-kładnie w czasie; nie ma to jednak większego znaczenia: one same bo-wiem wyznaczają skutecznie exordium temporis, początek swojego czasu historycznego [Kołakowski 1999, s. 163]. Nie o prawdę historycz-ną czy udokumentowane dane tutaj bowiem chodzi. Ważne jest podzie-lanie intuicyjnego przekonania o odrębnym pochodzeniu i osobnej ewolucji. Mamy tutaj często do czynienia z odwołaniem się do historii tak odległej, że naukowo niesprawdzalnej. Zresztą ― zauważa Maria Bobrownicka ― „mity nigdy naukowych potwierdzeń nie szukały”, choć z drugiej strony zauważyć należy tendencję do uhistoryczniania mitów i nadawania im stempli naukowości (chodzi tutaj o mity nowe, tworzone współcześnie, na użytek jakiegoś interesu politycznego, nie chodzi za-tem o mity stare, autentycznie ludowe, samorodne) [Bobrownicka 2006, s. 197-198]. Zadaniem mitów zawartych w różnego rodzaju le-

gendach, sagach, opowieściach i innych narracjach jest uczynienie świata bardziej zrozumiałym. Liczą się tutaj wyłącznie subiektywne odczucia adresatów, których nie mające wiele wspólnego z prawdą hi-storyczną mity, umacniają w przekonaniu o własnej transcendencji [Kovacs 2006; Schőpflin 1997, s. 19-35].

Generalizując ― w przypadku genos, mamy do czynienia ze świadomo-ścią członków danego narodu istnienia pewnego wyobrażenia o jego początku, który najczęściej usytuowany jest w „mrokach dziejów”. Na-leży przy tym zauważyć, że wspominając o początkach, obowiązkowo podkreśla się i uwydatnia element ciągłości, więzi, tradycji i niezmien-ności. Panteon bohaterów umiejscowiony na trwałe w pamięci zbioro-wej pełni rolę pośrednika między przeszłością a teraźniejszością [Olej-ník 1996, s. 49]. Narodowa tożsamość jest przedstawiana jako pierwot-na, zakorzeniona w naturze rzeczy, czasem uśpiona, ale zawsze gotowa do „przebudzenia się” [Hall 1992, s. 294; Olejník 1996, s. 44-45]. Zna-czenie tego czynnika dla konstytucji tożsamości narodowej jest przed-miotem kontrowersji. Jedni uważają go za archaiczny, nieprzystosowa-ny do nowoczesnych stosunków społecznych doby globalizacji [Palecz-ny 1983, s. 94], inni ― podkreślają wzrost jego znaczenia w perspekty-wie coraz silniejszych i coraz powszechniejszych doświadczeń „wyko-rzenienia”. Poszukiwanie swojej genealogii jest atrakcyjne nie tylko dla zagubionych we współczesnym świecie jednostek, ale także dla naro-dów, poszukujących w swojej historii usprawiedliwienia, pocieszenia i mobilizacji.

Jakkolwiek genos, co może sugerować nazwa, odnosi się do narodu etnicznego (mowa bowiem o etnogenezie), nic nie stoi na przeszkodzie rozszerzenia tej kategorii. Możemy nią objąć także „ojców założycieli” typowych narodów politycznych (np. narodu amerykańskiego ― „Fo-unding Fathers”). Pod tym pojęciem możemy rozumieć wszelkie inne postaci uznawane za znaczące dla danego narodu, łącznie z żyjącymi członkami narodu rozpoznawanymi na świecie jako jego symbole.

Tożsamość narodowa zawiera w sobie przekonanie o nierozerwalnej ciągłości współczesnych i zmarłych członków danego narodu, jak rów-nież przekonanie o pewnej „logice dziejów” wyznaczającej specyficzną drogę narodowego rozwoju (idea misji). W tym sensie ― dotyczy to

zarówno tego, co określamy mianem epos jak i genos ― „naród jest poza czasem, albo inaczej ― egzystuje w czasie, który jest przeszłością, teraźniejszością i przyszłością jednocześnie. To (...) czas mityczny, w którym sens narodowego bytu jest z góry określony i staje się prawi-dłowością postrzeganą jako prawidłowość naturalna, a nie konwencjo-nalna, oparta na uprzednich pojęciowych ustaleniach” [Burszta 1994, s. 41]. Wspominając o narodowej historii, podlegającej nieustannej rein-terpretacji, w której szuka się pocieszenia i motywacji, nie można nie zatrzymać się nad pojęciem pamięci zbiorowej. Jest to fenomen, który w jakimś stopniu „przenika” wspomniane przeze mnie kategorie penta-gramu tożsamościowego (zwłaszcza epos i genos), nie będąc jednocze-śnie z nimi tożsamym.

Pamięć zbiorowa (określana czasem mianem pamięci społecznej lub historycznej, a także świadomości historycznej) zazwyczaj zajmuje cen-tralne miejsce w rozważaniach dotyczących narodowej tożsamości, stanowiąc jednocześnie przedmiot najbardziej zagorzałych sporów (przekonamy się o tym analizując słowacki dyskurs o tożsamości naro-dowej). Uwaga ta dotyczy to zwłaszcza narodów Europy Środkowej i Wschodniej w latach 90. ub. wieku. Politolog i teolog Helmut Juros pisze, że „Po upadku komunizmu w 1989 roku staliśmy się niejako re-publiką ‘historyków’” [Juros 1999, s. 45]. Poszczególne wydarzenia i procesy historyczne, a raczej wyobrażenia o nich, stanowią bardzo waż-ny przedmiot dyskursów politycznych dotyczących współczesnej kon-dycji kulturowej i politycznej danego narodu. Są przedmiotem zażar-tych sporów i polemik, a sam stosunek do przeszłości nierzadko stano-wi wyznacznik podziałów ideologicznych, staje się pretekstem do „na-rodowej ekskomuniki”, wykluczenia ze wspólnoty narodowej. W polity-ce rywalizują ze sobą różne wizje historii i żądania uczynienia pamięci zbiorowej w postulowanym kształcie, tą jedyną i obowiązującą. Owa rywalizacja nie odbywa się jedynie w układzie horyzontalnym ― między poszczególnymi elitami politycznymi i kulturalnymi, jako najbardziej zainteresowanymi tego typu dyskusjami, ale posiada także swój wymiar wertykalny wyrażający się w spotykanej czasem nieadekwacji „pamięci oficjalnej” i „pamięci potocznej”, tworzonej oddolnie, niemal sponta-nicznie (choć czasem owa spontaniczność jest tylko pozorna, gdyż w praktyce po cichu reżyserowana jest przez media, np. wysokonakłado-

we tabloidy). Konsensus dotyczący kształtu pamięci zbiorowej należy przy tym uznać za istotny czynnik integralności narodowej i państwo-wej. Funkcjonowanie w obrębie danej zbiorowości narodowej dwóch lub więcej, różniących się od siebie zasadniczo pamięci zbiorowych, z całą pewnością osłabia sprawność rządzenia i rozwiązywania proble-mów społecznych i politycznych [Olick, Robbins, 1998, s. 124; Kilias 2004, s. 193-194].

„Tożsamość jest integralną częścią dyskursu pamięciowego”, zaś „(...) prawdziwą popularność ‘tożsamość’ zdobyła w latach 70. ubiegłego stulecia, czyli nieco dekadę przed pojawieniem się ‘pamięci’. Dzisiaj obydwa pojęcia ― zauważa amerykański antropolog kultury Kerwin Lee Klein ― funkcjonują ‘w parze’ ― innymi słowy, nie można mówić o jednym bez wspominania drugiego” [Lee Klein 2003, s. 53]. W podob-nym tonie wypowiada się znany francuski historyk i filozof Pierre Nora, wspominając, iż „(...) jakaś głębinowa fala pamięci rozlała się ostatnio po świecie, wszędzie wiążąc ze sobą bardzo ściśle wierność dla rzeczy-wistej lub wyobrażonej przeszłości z poczuciem przynależności, świa-domość zbiorową ze samoświadomością jednostkową, pamięć z tożsa-mością” [Nora 2001, s. 37]. To zainteresowanie pamięcią zbiorową związane jest w pewnej mierze ze zmianą w metodologii badań nad nacjonalizmem, która dokonała się w latach 80. ubiegłego stulecia. Do tego czasu badacze koncentrowali się głównie na „realnych” i „natural-nych” czynnikach takich jak: język, naród, środowisko geograficzne, za pomocą których dochodziło do integracji jednostek z danym systemem politycznym (ideologicznym). Teorie modernizacji (K. Deutsch) czy modele socjoantropologiczne (E. Gellner) pozwalały na interpretację nacjonalizmu jako funkcjonalnej ideologii umożliwiającej integrację nowoczesnych społeczności. Nowe teorie nacjonalizmu wyjaśniają poli-tyczną integrację jednostek odwołując się do wyobrażeń o znakach i symbolach pozwalających na pozytywną identyfikację z daną wspólnotą i odróżniających jednostkę i grupę od innych grup społecznych. Narody i państwa są tym samym rozumiane w kategoriach „konstrukcji spo-łecznych” albo „wspólnot wyobrażonych”, bazujących na symbolach historycznych [Mannová 2003, s. 492-493].

Pamięć zbiorową należy rozumieć ― zdaniem socjolog Barbary Szackiej ― jako pewien „zbiór wyobrażeń członków danej zbiorowości o jej prze-

szłości, o zaludniających ją postaciach i zaszłych w niej wydarzeniach”, wyrażający się w sposobach ich „upamiętniania i przekazywania o nich wiedzy, uważanej za obowiązkowe wyposażenie członka tej zbiorowo-ści”. Innymi słowy, pamięć zbiorowa to „wszystkie świadome odniesie-nia do przeszłości, które występują w bieżącym życiu zbiorowym” [Szacka 2003a, s. 4]. Na pamięć zbiorową składają się ― w opinii Mar-ka Ziółkowskiego ― takie przekonania odnoszące się do przeszłości, które, po pierwsze ― są wspólne pewnej grupie czy zbiorowości, po drugie ― są uświadamiane bądź zakładane jako wspólne, i po trzecie ― towarzyszą pewnym działaniom bądź stanowią ich podstawę. Pewne powszechnie podzielane w danej grupie narodowej przekonania odno-szące się do wspólnej historii, poza tym, że zawierają komponent po-znawczy, mają także wymiar emocjonalno-oceniający i zachowaniowy (dyspozycji do określonych zachowań) [Ziółkowski 2001, s. 4].

Ważne są przekonania dotyczące istnienia oraz szczegółowej treści wła-snej przeszłości, nie zaś „przeszłość obiektywna” ― taka, jaką można ustalić na drodze badań historycznych [Billig 1990, s. 61]. To one, w postaci szczególnej interpretacji historii ― pamięci zbiorowej, tworzą tożsamość narodową (poczucie tożsamości) oraz zapewniają odpowied-ni poziom integracji społecznej w ramach danej zbiorowości narodowej [Reinprecht 2001, s. 3]. Owe wyobrażenia dotyczące przeszłości są zresztą wcześniejsze od historii rozumianej w kategoriach naukowego odkrycia. Można by w tym miejscu przywołać słynną tezę jednego z najwybitniejszych historyków XX wieku Erica Hobsbawma o „wynaj-dowaniu tradycji” (stała się ona tematem jednej z jego publikacji książ-kowych). Historia poddana ideologicznej obróbce, wspiera i legitymizu-je poczucie tożsamości narodowej, a czasami, „mocą historycznej pro-jekcji” dopiero powołuje narody do istnienia, uważa E.-W. Böckenförde [Böckenförde 1995, s. 134]. Pamięć zbiorowa „żywi się” wiedzą histo-ryczną, wykorzystując ją jednak selektywnie jako tworzywo do budo-wania pożądanych obrazów przeszłości wedle własnych zasad, nie ma-jących wiele wspólnego z krytyką historyczną. Nie oznacza to jednak, zauważa Barbara Szacka, że dokonująca się pod postacią pamięci zbio-rowej mitologizacja przeszłości, oznacza tworzenie mitów w antropolo-gicznym tego słowa znaczeniu. Jakkolwiek bowiem w pamięci zbioro-wej dokonuje się mitologizacja przeszłości, to nie polega ona na jej fał-

szowaniu, lecz na „spontanicznym przekształcaniu postaci oraz wyda-rzeń przeszłości w bezczasowe wzory i personifikacje wartości, które sankcjonują zachowania i postawy ważne dla życia zbiorowości”. Po-nadto ― zauważa B. Szacka ― w pamięci zbiorowej postacie i wydarze-nia są sytuowane w bezczasowej dawności, nie zaś w czasie linearnym. O ich wzajemnej bliskości i oddaleniu decyduje wówczas stopień zbież-ności uosabianych przez nie wartości, nie zaś odległość w czasie [Szacka 2003a, s. 8]. „Przeszłość jest wprawdzie usytuowana przed teraźniej-szością, ale to ‘przed’ jest jednym wielkim wczoraj, dawniej, uporząd-kowanym według innych niż chronologia zasad” [Szacka 2003a, s. 92].

Pamięć zbiorowa w odróżnieniu od historii, jest refleksją na temat prze-szłości, która ma charakter niesystematyczny i niesystemowy. W po-równaniu z historiografią jest bezpośrednio przeżywanym jednostkowo lub grupowo doświadczeniem przeszłości, nie zaś osadzonym w jakichś instytucjonalnych ramach wykładem historii. Pamięć historyczna ― zdaniem słowackiej historyk Soňi Gabzdilovej ― jest silnie zdetermi-nowana obecnymi wydarzeniami i procesami społecznymi, których zrozumienie i oswojenie wymaga pewnego kontekstu dziejowego. Za-tem zadaniem pamięci historycznej jest wytłumaczenie ich znaczenia, usprawiedliwienie lub dostarczenie argumentacji umożliwiającej zajęcie krytycznego stanowiska. Ponadto należy pamiętać, że w odróżnieniu od historii, pamięć zbiorowa cechuje się wysokim potencjałem emocjonal-nym, jest pełna nieskrywanych uprzedzeń, wrogości, lęków, ale także sympatii, empatii i solidarności [Gabzdilová 1996, s. 19-20]. Centralną pozycję w pamięci zbiorowej zajmują ― pisze słowacka psycholog Viera Bačová ― tryumf i trauma. O ile jednak tryumf jest zazwyczaj podobnie odbierany przez zdecydowaną większość społeczeństwa, o tyle w przy-padku traumy mamy na ogół do czynienia z kontrowersjami. Poszukuje się bowiem różnych wyjaśnień i usprawiedliwień, które zależą ściśle od orientacji politycznej, wyznania lub też innych czynników [Bačová 1996, s. 19-20]. Viera Bačová zwraca ponadto uwagę na dość istotny, lecz bardzo często pomijany aspekt budowania pamięci zbiorowej. Chodzi o to, że pamięci zbiorowej nie tworzy się wyłącznie dla siebie, w celu zapewnienia odpowiedniej integracji wewnątrzgrupowej. Uznanie autodefinicji narodowej przez inne narody jest bowiem koniecznym warunkiem kreowania pozytywnej tożsamości [Bačová 1996, s. 9].

Pamięci historycznej (zbiorowej) nie należy rozumieć w kategoriach „narodowego kuferka”, do którego mechanicznie dodaje się opowieści o nowych (lub nowo odkrytych) postaciach, formacjach społecznych czy wydarzeniach. Jest ona ruchoma: ulega wybiórczości i manipulacji, pewne jej elementy zmieniają swoje proporcje, a nawet znaczenie. Nie-które wcześniejsze interpretacje są potępiane i skazywane na banicję. W konsekwencji nie może dziwić nieobecność nierzadko całych epok hi-storycznych czy też dość swobodne obchodzenie się z zasadą chronolo-gicznego ciągu zdarzeń [Bačová 1996, s. 1920]. Selektywny charakter należy uznać za bardzo istotną, jeśli nie najistotniejszą cechę pamięci zbiorowej [Gabzdilová 1996, s. 19-20]. Historia narodowa nigdy nie jest raz na zawsze dana i rozpoznana. Generowanie pamięci zbiorowej sta-nowi bardzo złożony i skomplikowany proces, w którym decydującą rolę odgrywają (przynajmniej w odniesieniu do Europy Środkowej), zdaniem Marii Bobrownickiej, cztery elementy: historiografia narodo-wa, publicystyka, literatura i folklor [Bobrownicka 2006, s. 12-14]. Uj-mując to od strony podmiotowej, powiedzielibyśmy: historycy, dzienni-karze (choć to chyba nie najszczęśliwsze określenie w stosunku do auto-rów artykułów z XVIII i XIX wieku), pisarze, poeci, twórcy ludowi, a także: politycy, duchowni oraz różnej maści myśliciele (jedno bodaj z najbardziej zabawnych słów w języku polskim).

Historiografia narodowa i powstałe w wyniku odpowiedniej selekcji oraz interpretacji materiału historycznego syntezy historyczne dziejów narodowych, w pewnej mierze formują współczesne wyobrażenia doty-czące tożsamości narodowej. Jednakże większe znaczenie należy ― jak się wydaje ― przypisać publicystyce polityczno-społecznej, podejmują-cej problematykę państwa i prawa. Kształtowała i kształtuje ona pod-stawowe kategorie myślenia elit. Ściśle naukowa historiografia z uwagi na swoją specyfikę nie mogła i nie może stać się lekturą masową, w przeciwieństwie do publicystyki będącej swego rodzaju „popularną historiografią” (ze wszystkimi ułomnościami wynikającymi z uprosz-czeń), która od początku „schodziła pod strzechy” z uwagi na formę prezentowanych przez nią treści [Bobrownicka 2006, s. 14-16].

Poważną rolę, zwłaszcza w przypadku narodów Europy Środkowej, w kształtowaniu pamięci zbiorowej odgrywała literatura lub szerzej ― sztuka, obejmująca także malarstwo historyczne, rzeźbę i inne formy

przekazu. W naszej części Europy, sztuka nie była formą intelektualnej rozrywki, doświadczeniem egzystencjalnych roztargnień, obaw i wąt-pliwości. Miała ona wymiar bardziej prozaiczny, co nie znaczy, że po-zbawiona była swoistego heroizmu (tego akurat jest nadmiar). Literatu-ra stanowiła bowiem oręż w politycznej i kulturalnej (między tymi poję-ciami nigdy nie było wyraźnej granicy) walce o przetrwanie narodu pod obcym panowaniem. Pisarze i poeci niejako „z urzędu” stawali się bo-jownikami o wolność i wielkość narodu, zaś tych, którzy nie chcieli przyjąć tej roli, bądź byli w swej twórczości mało przekonujący, usuwa-no z pamięci zbiorowej, ich twórczość była marginalizowana, czasem także ośmieszana. Nierzadko przestawali tworzyć lub wyjeżdżali na Zachód (vide: Józef Korzeniowski ― Joseph Conrad). Literatura obo-wiązkowo przesiąknięta patosem, pisana „ku pokrzepieniu serc”, kon-serwująca skutecznie wiele mitów i stereotypów narodowych, bardzo skutecznie oddziaływała na umysły mas. Kształtowała rodzimą histo-riografię, nierzadko rozmijającą się w poważnym stopniu z faktami, ale przede wszystkim kształtowała pewien typ patriotyzmu. Maria Bo-brownicka zauważa, że wspólną cechą praktycznie wszystkich pamięci zbiorowych narodów słowiańskich (choć wydaje się, że jeśli mowa o Europie Środkowej ― śmiało można dodać także Węgrów, Litwinów czy Rumunów, Żydów zaś w szczególności), jest wiktymizm. Przybiera on z jednej strony ― postać hasła gloria victis (przyznanie moralnej satys-fakcji zwyciężonym), pełni rolę pocieszyciela, z drugiej natomiast ― dąży się do rozbudzenia w pokonanych żądzy odwetu, wyrównania doznanych krzywd i upokorzeń (np. „szablą odbierzemy” z polskiego hymnu państwowego) [Bobrownicka 2006, s. 80-81].

Wspomniany przez M. Bobrownicką folklor jako element konstytuujący pamięć zbiorową, należy rozumieć w tym przypadku jako pozaliteracką formę przekazu wiedzy na temat przeszłości danej grupy etnicznej. Folk-lor stanowi społeczny i kulturowy fenomen, w którym odnajduje się echa historycznych wydarzeń ― doznanych porażek i odniesionych zwy-cięstw. Nie mamy tutaj jednak do czynienia z historią, ale raczej ze zbio-rem rozmaitych historyjek przekazywanych z ust do ust, zapisywanych w pamiętnikach lub przedstawianych w postaci ludowych obrazków. Owe historyjki opisujące wydarzenia, prawdziwe i zmyślone, które miały miejsce w obrębie jakiejś miejscowości lub regionu, jakoś wpisują się

w nurt historii narodowej. Folklor jest przy tym raczej przedmiotem, jednym z elementów pamięci zbiorowej, dowodem na autentyczność i oryginalność danej kultury narodowej, nie zaś czymś, co obiektywie wydatnie wpływałoby na kształt tejże pamięci. Zasadniczo bowiem zna-czenie konkretnego folkloru ogranicza się do stosunkowo nielicznej gru-py regionalnej, wchodzącej w skład grupy narodowej.

Z przedstawieniem opozycji między obiektywną historią a subiektywną i pełną zafałszowań pamięcią zbiorową, nie zgadza się socjolog Andrzej Szpociński. Jego zdaniem ― ugruntowanie opozycji między nimi tkwi w dwóch bynajmniej nie oczywistych przekonaniach. Po pierwsze ― w przekonaniu, iż wizja przeszłości oferowana przez historyków, podda-wana prymatowi prawdy historycznej, nie może pełnić praktycznych funkcji przypisywanych pamięci zbiorowej. Po drugie ― w przekonaniu, że pamięć zbiorowa jest siedliskiem fałszu i uproszczeń. Szpociński twierdzi, że oba przekonania nie wytrzymują krytyki, gdyż z jednej strony ― historia nie jest całkiem odporna na społeczne zapotrzebowa-nia (co niekoniecznie musi być zjawiskiem negatywnym, gdyż polityka czasem inspiruje do bardziej odważnych poszukiwań prawdy historycz-nej). Z drugiej strony ― pamięć zbiorowa nie musi być siedliskiem prze-kłamań i uproszczeń, gdyż w warunkach nowoczesności poddawana jest ona permanentnej konfrontacji z odkryciami historycznymi4.

Na szczególną uwagę zasługuje stanowisko wspomnianego już francu-skiego historyka Pierre Nora, który definiując opozycję istniejącą między pamięcią zbiorową a historią, opowiada się ― jeśli można użyć takiego określenia ― po stronie pamięci zbiorowej jako czegoś naturalnego, wynikającego z doświadczenia społecznego, w przeciwieństwie do histo-rii, którą uznaje on za „delegitymizację żywej przeszłości”, której misją jest „zniszczenie i wyparcie pamięci”. P. Norra w książce pt. Geschichte und Gedächtnis (Historia i Pamięć) wskazuje na kilka podstawowych

4 Podstawą krytyki jest obserwacja, że w literaturze przedmiotu spotyka się trzy niewykluczające się kryteria odróżniania pamięci społecznej od historii: (1) funkcjonalne ― w którym zwraca się uwagę na motywy (intencje), które sprawiają, że interesujemy się historią; historia charakteryzować ma się krańcową bezinteresownością, z kolei pamięć społeczna służyć ma osiąganiu praktycznych celów, głównie legitymizacji określonych porządków (kulturo-wych, politycznych, społecznych) i dostarczaniu budulca tożsamości zbiorowej; (2) strukturalne ― w historii operuje się czasem linearnym, w pamięci zbiorowej zakłada się cykliczność i/lub mityczność czasu; (3) poznawcze ― relacja historyczna nastawiona jest na dostarczanie prawdziwej wiedzy o przeszłości, zaś pamięć społeczna jest wiedzą ułomną, sfałszowaną, zmistyfikowaną. [Szpociński 2006, s. 18-20; Zob. także: Korzeniewski 2005, s. 129-130].

różnic pomiędzy tak pojętą pamięcią zbiorową a nowoczesnym pojęciem historii. O ile „(...) pamięć jest życiem: zawsze zostaje przenoszona przez jakąś zbiorowość i dlatego jest stale otwarta, w ruchu, w dialektyce pa-miętania i zapominania, (...) jest zawsze aktualnym fenomenem, wieczną obecnością przeżywanej więzi”, to historia „jest zawsze proble-matyczną i nieustającą rekonstrukcją tego, co już nie istnieje”. O ile pa-mięć ma afektywną czy wręcz magiczną naturę, przenosząc wspomnie-nia w sferę sakralną, to „historia wymaga, przez to, iż jest intelektualną i zsekularyzowaną operacją, analizy i krytycznej argumentacji”, jej zada-niem jest „odczarowanie przeszłości”. O ile pamięć „(...) jest społeczna, mnoga i mimo wszystko zindywidualizowana”, to historia w przeciwień-stwie do tego „(...) należy do wszystkich i do nikogo; jest powołana do uniwersalności”. O ile „pamięć jest absolutem”, o tyle „historia zna tylko to, co relatywne” [za: Korzeniewski 2005, s. 124].

Pamięć zbiorowa ma swój wymiar subiektywny i obiektywny. W pierw-szym przypadku, pozwala się ona zrekonstruować na podstawie wyni-ków prowadzonych badań sondażowych, w których prosi się respon-dentów o ustosunkowanie się do poszczególnych elementów historii narodowej, a także o zrelacjonowanie własnych wyobrażeń odnoszą-cych się do przeszłości grupy narodowej, z którą dana jednostka utoż-samia się. Zebrany w ten sposób „materiał dowodowy” jest często inte-resujący pod względem poznawczym, zwłaszcza, gdy rozpatruje się go w dłuższej perspektywie czasowej i ma się możliwość śledzenia często wcale nie tak powolnych i ewolucyjnych przemian w świadomości hi-storycznej. Z drugiej strony ― należy wskazać na obiektywny wymiar pamięci zbiorowej. Marek Ziółkowski uważa, że zobiektywizowane ele-menty pamięci zbiorowej występują we współczesnych społeczeństwach w trzech podstawowych wymiarach. Po pierwsze ― w rozbudowanej postaci słownej, książek oraz artykułów w gazetach, w programach par-tii politycznych, manifestach lokalnych stowarzyszeń. Po drugie ― w postaci krótkich haseł werbalnych, uobecniających się na przykład w czasie kampanii wyborczych czy nawet w reklamie komercyjnej. Wresz-cie po trzecie ― w postaci obrazkowej, czyli ikonicznej ― w obrazach telewizyjnych, zdjęciach w kolorowych magazynach, komiksach itp. M. Ziółkowski zauważa jednocześnie, że współcześnie wzrasta rola trzecie-go nośnika pamięci zbiorowej, gdyż dyskurs tożsamościowy staje się w

coraz większym stopniu „dyskursem poprzez obraz” (o ile ― zauważa ― w ogóle można nazwać to dyskursem) [Ziółkowski 2001, s. 4]. Do wspo-mnianych przez Ziółkowskiego nośników narodowej tożsamości należa-łoby ― jak się wydaje ― dołączyć także: cały repertuar świąt narodo-wych, powszechnie obchodzonych wielkich rocznic, hymny narodowe (stare i nowe ― tutaj warto prześledzić ewolucję ich treści), symbole umieszczane na środkach płatniczych, najczęściej używane nazwy głównych ulic, placów itp.

Pamięć zbiorowa stanowi warunek sine qua non istnienia narodu. Dany naród nie może trwać ― zauważa Leszek Kołakowski ― „nie będąc świa-domy, iż jego obecna egzystencja jest przedłużeniem istnienia w prze-szłości oraz, że im dalej w przeszłość sięgają te rzeczywiste lub urojone wspomnienia, tym mocniej ugruntowana jest jego tożsamość narodowa” [Kołakowski 1995, s. 49]. Narody bez przynajmniej wyimaginowanej przeszłości nie istnieją. Konieczna jest recepcja i ― jak powiada Edward Shils ― ciągłe aktywizowanie tradycji, które „przenoszą obrazy znaczą-cych wydarzeń i osób z przeszłości”. Dodaje przy tym, iż „Naród jest taką zbiorowością, w której przeszłość i teraźniejszość istnieją równocześnie” [Shils 1996, s. 14]. (Na myśl przychodzą tutaj słowa polskiego wieszcza Cypriana Kamila Norwida: „przeszłość to dziś, tylko cokolwiek dalej”). Celebracja własnej „historii” jest przeto nieodzownym elementem kon-stytuującym narodową tożsamość. Uznaje się przy tym, że to, kim jeste-śmy obecnie wynika z wielopokoleniowych doświadczeń, z dziedzictwa określającego nasz sposób widzenia siebie oraz innych. Naród i odpo-wiadająca mu tożsamość jako wyraz grupowej samoświadomości nie jest „zjawiskiem jednopokoleniowym” [Shils 1996, s. 15].

Odpowiedź na pytanie tożsamościowe: Kim jesteśmy? nierozerwalnie związana jest ustosunkowaniem się do swojej przeszłości (Kim byli-śmy?). Zdaniem Jana Szmyda, historia danej zbiorowości, wspólne dzieje, wyobrażone głównie w twórczości literackiej (w mniejszym stopniu ― udokumentowane na podstawie krytycznych badań histo-rycznych), „rzeźbią przemożnie, kształtują ostatecznie świadomość i psychikę zbiorową, charakter i typ psychiczny, swoistości kulturowe i narodowe, często też ethos i style życia, a w konsekwencji ― poczucie wspólnotowej tożsamości” [Szmyd 2004, s. 23]. Poddając analizie po-szczególne przypadki tożsamości narodowych należy zauważyć, że nie-

zależnie od tego jak odległa i bogata jest historia danej grupy narodo-wej, akcentowanie własnej przeszłości i tworzenie pewnych wyobrażeń o niej, jest zjawiskiem powszechnym. Pamięć zbiorowa w warunkach dynamicznie zmieniających się stosunków politycznych, kulturalnych i gospodarczych, wydaje się coraz bardziej zyskiwać na wartości jako pewien stały punkt odniesienia, swego rodzaju „kotwica”, jako coś, co nie podlega arbitralnej zmianie i zakwestionowaniu. Przeszłość w od-różnieniu od przyszłości i pytań „kim chcemy być?”, jest „materiałem zgromadzonym”, a nie postulowanym i niepewnym. Zdaniem L. Lindstroma, pamięć zbiorowa pozwala „odczytywać teraźniejszość w pojęciach z przeszłości poprzez opisywanie przeszłości w pojęciach te-raźniejszości” [Lindstrom 1982, s. 317].

Barbara Szacka wyróżnia trzy mechanizmy działania pamięci społecz-nej w procesie tworzenia tożsamości grupowej [Szacka 2003, s. 54]. Po pierwsze, chodzi o samą świadomość wspólnej przeszłości, „wspólnego trwania w czasie”, która „budzi emocjonalny oddźwięk wśród członków zbiorowości, bez względu na to, jakiego rodzaju jest to zbiorowość. Wskaźnikiem istnienia takiej właśnie świadomości jest zazwyczaj bar-dzo rozbudowany repertuar różnych świąt i rocznic narodowych, jubi-leusze różnych ważnych instytucji itd. Trzeba tutaj pamiętać, że daw-ność ma w społecznościach ludzkich moc sakralizującą. Jest synoni-mem trwałości, a pośrednio uzasadnia prawo danego narodu do istnie-nia. W ową dawność wpisane jest także przesłanie, że naród jest wspól-notą „żywych i umarłych”, nie tylko tych, którzy żyją dzisiaj, ale także tych, którzy żyli „wczoraj, przedwczoraj i jeszcze dawniej”. Po drugie ― w pamięć społeczną wpisany jest pewien przekaz wartości i wzorów zachowań. Poszczególne elementy tejże pamięci nie są neutralne, są jednoznacznie moralne ― złe lub dobre i jako takie potępiane lub czczone. Ze świadomości wypiera się na ogół to, co złe i co nie tworzy korzystnego dla danego narodu wizerunku. Istotną cechą tego przekazu jest imperatyw przedkładania interesu grupowego nad interes osobisty. Tym sposobem, pamięć społeczna działa na rzecz nadawania zbiorowo-ści narodowej charakteru grupy ideologicznej. Po trzecie ― pamięć społeczna określa „specyficzny język grupy”, stający się jej istotnym wyróżnikiem. Istnienie pewnych niezrozumiałych dla „obcych” kodów językowych, swoistych niuansów, które można zrozumieć jedynie w

świetle historii danego narodu, czyni daną społeczność narodową osob-nym, suwerennym podmiotem [Szacka 2001, s. 39-41; Szacka 2003, s. 48-54].

Maria Bobrownicka stwierdza, że pamięć historyczna posiada „znacznie większy ciężar gatunkowy w procesie dojrzewania zbiorowej tożsamości niż wspólnota językowa czy związek z terytorium, jakkolwiek i one mają tu poważne znaczenie” [Bobrownicka 2006, s. 10]. Zwraca uwagę na to, że pamięć zbiorowa jest w dużej mierze niezależna od zanikania i odra-dzania się języka lub też zajmowania przez dany naród takiego, a nie innego terytorium. Przykładem mogą być tutaj Irlandczycy, którzy mi-mo marginalizacji swojego języka narodowego na rzecz angielskiego, zachowali bardzo silną świadomość odrębności od Anglików. Inną eg-zemplifikacją mogą być Żydzi, którzy przez wieki nie posiadali własnego państwa czy choćby terytorium, które mogliby uznać za własne i nim bez większych przeszkód rozporządzać (oczywiście należy tutaj pamię-tać o „ziemi obiecanej” jako przedmiocie tęsknoty). Pamięć zbiorowa jest bowiem przede wszystkim antropocentryczna (utrwalanie postaci przywódców ― królów, wodzów, różnych „mężów opatrznościowych”, wizjonerów i proroków itp.) oraz historiocentryczna (zwycięstwa i klę-ski urastające do rangi symboli) [Bobrownicka 2006, s. 10-11].

Pamięć zbiorowa może być ― i zazwyczaj jest ― ważnym czynnikiem zapewniającym integrację wewnątrz grupy narodowej, ale też, na co zwraca uwagę m.in. izraelski pisarz Awraham B. Jehoszua (podejmują-cy w jednym z esejów temat tożsamości żydowskiej), pewne jej elemen-ty mogą okazać się szkodliwe i niebezpieczne dla narodu i państwa. W XXI wieku konieczna jest ― jego zdaniem ― demitologizacja pamięci kolektywnej. Jehoszua stwierdza, że istnieją zasadniczo dwa modele budowania tożsamości ― amerykański, kreujący i pielęgnujący tożsa-mość na fundamencie dawnych i nowych mitów oraz europejski, gdzie tożsamość narodowa (i ponadnarodowa) budowana jest na „poczuciu historycznej ciągłości czasu i miejsca” [Jehoszua 2006, s. 14-15]. Oczyszczanie pamięci zbiorowej z różnego rodzaju narodowych mitolo-gii daje z jednej strony ― gwarancję lepszej percepcji rzeczywistości i przystosowania do przemian zachodzących we współczesnym świecie, z drugiej jednak ― pozbawia naród czegoś, co zostało już w jakiś sposób przyswojone i oswojone, uznane za integralną część tożsamości naro-

dowej. Taka amputacja bywa bolesna, choć rzeczywiście czasami nie-unikniona i pożądana. Jehoszua niestety, przeszedł obojętnie obok pytania o związek demitologizacji i denacjonalizacji, o minimum mitów potrzebnych dla przetrwania narodowej tożsamości. Wydaje się, że pamięć zbiorowa oczyszczona całkowicie z mitów, będąca wynikiem żmudnej pracy wielu komisji złożonych z najwybitniejszych i niezideo-logizowanych historyków (czy aby nie jest to zbiór pusty?), jest po pierwsze ― niemożliwa, a po drugie ― gdyby nawet udało się wykre-ować taki rodzaj pamięci zbiorowej, byłaby ona najprawdopodobniej niestrawna dla mas. Nie oczekują one bowiem ― zabrzmi to pewnie cynicznie ― naukowego wykładu, lecz pocieszenia, uwznioślenia, doda-nia otuchy, słowem ― czegoś w rodzaju seansu psychoterapeutycznego zamiast trudnej lekcji historii, w trakcie której trzeba będzie dodatkowo wyznawać własne grzechy i zaniedbania.

Mówienie o tożsamości narodowej wyłącznie w odniesieniu do pamięci zbiorowej, bez uwzględnienia niepamięci zbiorowej będącej efektem nie tyle ignorancji, co świadomego zapominania, oznaczałoby zbyt jedno-stronne ujęcie tego bardzo istotnego aspektu tożsamości narodowej. Pamięć i niepamięć zbiorowa stanowią bowiem w istocie dwie strony tego samego medalu. Jeśli więc jako pamięć określa się kulminację i rejestrację informacji oraz utrwalone w świadomości struktury ich in-terpretacji, to niepamięć stanowi to wszystko, co znajduje się poza tym obszarem ― zarówno treści nieprzyswojone (a będące przedmiotem wcześniejszych doświadczeń), jak i te, które uległy eliminacji [Hirszo-wicz, Neyman 2001, s. 24].

Pamięć zbiorowa tworzona jest ― powtórzmy ― na podstawie selek-tywnej recepcji materiału historycznego, który dodatkowo zostaje pod-dany obróbce ideologicznej. Oznacza to, że pewne obiektywnie ważne dla kondycji kulturowej danej zbiorowości narodowej elementy historii, mogą zostać celowo pominięte. Zgodnie z zasadą Maurice Halbwachsa pamięta się to, co wygodnie pamiętać, a zapomina to, co wygodnie za-pomnieć. Następuje zatem wypieranie ze świadomości społecznej in-formacji prawdziwych, lecz z jakichś względów niewygodnych, zakłóca-jących dobre samopoczucie członków danej zbiorowości. Przy powtór-nym zetknięciu się z informacjami poprzednio wypartymi dochodzi na ogół do wzburzenia, oporu, emocjonalnych i irracjonalnych reakcji

odrzucających owe informacje [Ziółkowski 2001, s. 5]. Zdaniem Mauri-ce Halbwachsa, zapominaniu ulega to, co mogłoby dzielić grupy takie jak rodzina, współwyznawcy czy klasa społeczna, ponieważ warunkiem społecznej równowagi jest utrzymanie jedności i spójności zbiorowej. „(...) Społeczeństwo dąży do usunięcia ze swojej pamięci wszystkiego, co mogłoby dzielić jednostki, oddalać grupy od siebie i w każdej epoce zmienia ono swoje wspomnienia w ten sposób, by były zgodne ze zmiennymi warunkami społecznej równowagi” [Halbwachs 1969, za: Hirszowicz, Neyman 2001, s. 26]. Jerzy Szacki stwierdza, że stworzona przez Halbwachsa teoria pamięci zbiorowej zmierzała do wykazania, że „pamięć nie jest mechaniczną zdolnością rejestrowania zaobserwowa-nych zjawisk, lecz polega raczej na nieustannym rekonstruowaniu prze-szłości przez pamiętający podmiot” [Szacki 2002, s. 40]. Z kolei amery-kański historyk David Thelen stwierdza, że „Ludzie są zależni od in-nych, którzy pomagają im decydować, o których doświadczeniach za-pominać, jakie zapamiętywać i jak je interpretować. Ludzie rozwijają wspólną tożsamość badając i dochodząc do porozumienia co do wspo-mnień” [Thelen 1989, za: Hirszopwicz, Neyman 2001, s. 26]. Selekcja materiału historycznego i towarzyszące jej ideologiczne interpretacje są konieczne również z uwagi na narastającą w czasie liczbę wydarzeń i przemian kulturowych. Inaczej może dojść do czegoś, co Maria Bo-brownicka określa mianem „przeciążenia historycznej pamięci” [Bo-brownicka 2006, s. 10].

Zapominanie można rozpatrywać w dwóch aspektach: biernym i ak-tywnym. Pierwszy polega na strategii unikania, na dążeniu, by czegoś nie wiedzieć, nie dowiadywać się, nie wnikać w informacje mogące na-ruszyć wyidealizowany obraz własnej grupy narodowej. Z kolei aspekt drugi, związany jest z aktywnym przeciwdziałaniem określonej pamięci. Ma on charakter świadomie selektywny, polega zwłaszcza na zapomi-naniu z jednej strony o ofiarach i ich cierpieniach, z drugiej ― o wła-snym udziale w zadawaniu tych cierpień. Na oddolne, spontaniczne procesy zapominania nakładają się więc świadome manipulacje infor-macją dokonywane zwłaszcza przez władzę państwową lub inne wpły-wowe elity [Ziółkowski 2001, s. 5]. Mamy tutaj do czynienia z zapomi-naniem i niepamięcią jako swoistym, obok oficjalnej wersji pamięci zbiorowej, narzędziem kształtowania zbiorowej tożsamości, którą

„oczyszcza się” z tego wszystkiego, co mogłoby narazić na szwank repu-tację danego narodu na zewnątrz, a także osłabić przywiązanie do zbio-rowości narodowej poszczególnych jej członków.

Reasumując, można powiedzieć, że każda tożsamość narodowa jest efektem złożonego procesu przypominania i zapominania, ale przede wszystkim „brązowienia” i „odbrązawiania” narodowej przeszłości. Zwraca się czasem uwagę na to, że zbytnie przywiązanie do narodowych mitów, traumatyczne przylgnięcie do nich w obawie przed nowoczesno-ścią, sąsiednimi narodami czy własną słabością, skutkuje spowolnie-niem rozwoju. Życie w fikcji uniemożliwia podejmowanie trafnych de-cyzji, gdyż opierają się one na fałszywych przesłankach. Obniża ono zdolność przystosowawczą narodu do przemian współczesnego świata, coraz silniej infantylizuje myślenie o własnej tradycji. Zdolność do kry-tycznej oceny własnych dziejów wydaje się być współcześnie bardzo ważnym wyzwaniem stającym przed państwami narodowymi. Jest wskaźnikiem narodowej dojrzałości. Maria Bobrownicka stwierdza dosadnie: „Im dojrzalszy jest naród, tym większą wykazuje zdolność do autokrytycznego obiektywizmu, do wyzwalania się z konwencji zmito-logizowanego myślenia o swej przeszłości, na co przeważnie nie stać narodów szczególnie (słusznie czy niesłusznie) zakompleksionych i przez to skłonnych do ulegania populistycznym sloganom demagogicz-nych haseł kompensacyjnych czy roszczeniowych i grania nimi jako swoimi jedynymi atutami politycznymi” [Bobrownicka 2006, s. 7]. Za-uważa ona przy tym, że „Im niższy poziom wykształcenia danej grupy społecznej, tym mniejsza jest jej świadomość historyczna, tym łatwiej przyjmuje ona wszelkie popularne stereotypy, gdyż ― zgodnie z pra-wem natura horret vacuum ― brak wiedzy zastąpi zawsze jakaś skażo-na lub zdeformowana jej namiastka” [Bobrownicka 2006, s. 11]. Naj-gorszym rozwiązaniem wydaje się „podany do wierzenia”, nieznoszący krytyki obraz własnej przeszłości narodowej. Towarzyszy temu uznanie historyków, socjologów i politologów odkrywających rzeczywiste karty narodowej historii za wrogów narodu, zmierzających do jego unice-stwienia.

Trzeci element pentagramu tożsamościowego ― logos oznacza wspól-ny język etniczny lub poszerzając tę kategorię (m.in. z myślą o narodzie politycznym): powszechnie uznany i akceptowany sposób komunikacji

wewnątrz wspólnoty, odróżniający ją od innych wspólnot narodowych. Chodzi tutaj o istnienie pewnego wspólnego i szczególnego „repertuaru pojęć”5 i wyrażających je znaków werbalnych i pozawerbalnych, pew-nych „zobiektywizowanych konfiguracji symbolicznych” [Shils 1996, s. 17]. W przypadku wspólnoty językowej najczęściej pokrywa się ona ze wspólnotą narodową. Zdarzają się jednak przypadki istnienia wieloję-zycznych narodów (np. Szwajcarzy, Kanadyjczycy, Belgowie, szczególny przypadek stanowią natomiast Żydzi) lub też przypadki, gdy wiele na-rodów posługuje się tym samym językiem (np. niemieckim posługują się Niemcy, Austriacy i część Szwajcarów, angielskim ― Brytyjczycy, Amerykanie, Kanadyjczycy, Australijczycy, Nowozelandczycy itd.). Obiektywnie rzecz ujmując, nie ma zatem jednoznacznej, prostej zależ-ności między językiem etnicznym a tożsamością narodową [Kuniński 2000, s. 7]. Poza tym należy pamiętać, że do czasów rewolucji francu-skiej, język nie stanowił wyznacznika tożsamości narodowej, nie miał praktycznie żadnego znaczenia politycznego, stanowił ― można powie-dzieć ― zwykłe narzędzie komunikacji. Sytuację tę zmienił dopiero romantyzm, wysuwając kryterium językowe jako najważniejszy czynnik identyfikacji narodowej. Było to związane z ewolucją kategorii narodu ― z zanikaniem kategorii narodu politycznego w przednowoczesnym tego słowa znaczeniu, i karierą etnokulturowej koncepcji narodu [Bo-brownicka 2006, s. 208].

Nie ulega jednak wątpliwości, że wspólnota językowa w wielu przypad-kach stanowi bardzo ważną determinantę solidarności wewnątrzgru-powej. Odpowiedź na pytanie: dlaczego mówienie tym samym językiem wzmacnia więzi społeczne i staje się częścią zbiorowej samoświadomo-ści (podobnie jak „krew”, pamięć historyczna, przekonanie o wspólnych wartościach oraz uznanie za własne jakiegoś terytorium) jest zdaniem Edwarda Shilsa jednoznaczna: język to nie tylko narzędzie komunikacji, lecz także swoiste sacrum [Shils 1996, s. 17]. Język ― zwłaszcza w Eu-

5 Jerzy Bartmiński zwraca uwagę, iż poszczególne języki uznawane przez członków danej zbiorowości narodowej za nośniki szczególnych i oryginalnych (ale także uniwersalnych) wartości mają w swoim reper-tuarze „wielkie słowa”, opisywane jako „słowa kluczowe” (Anna Wierzbicka), „słowa sztandarowe” (Walery Pisarek), „symbole kolektywne” (Michael Fleischer), czy „nazwy wartości” (Jerzy Bartmiński). Są to słowa-idee, które niekiedy dla podkreślenia atencji dla nich, zapisuje się wielkimi literami. Bartmiński zauważa także, że w sferze dyskursu politycznego wokół „słów sztandarowych” toczone są zarówno boje, jak i zabiegi manipulacyjne, których celem jest ich zawłaszczenie dla potrzeb prowadzonej agitacji ideologicznej. [Bart-miński 2000, s. 162].

ropie Środkowej, gdzie granice polityczne zmieniały się stosunkowo często ― uznawany jest za fundament tożsamości narodowej, swoistą „skarbnicę wartości narodowych”, możliwych do wyrażenia tylko w danym języku [Caviedes 2003, s. 250-251]. Język staje się tu podsta-wowym elementem definiującym naród6, w przeciwieństwie do Europy Zachodniej, gdzie stanowi on raczej narzędzie, którym posługiwały się administracja państwowa i elity polityczne w celu wzmocnienia władzy politycznej na danym terytorium. Bardzo wyraźnie rysuje się tutaj opo-zycja Niemiec i Francji [Sériot 1994, s. 135-136]7. Na uwagę zasługuje przy tym powszechne przekonanie, że dany język powstawał w sposób naturalny w procesie historycznym, podczas gdy nowoczesne języki narodowe stanowią de facto konsekwencję wielu zabiegów standaryza-cyjnych, likwidujących różnice między poszczególnymi dialektami (któ-re można uznać za naturalne)8. Ich powstanie związane było z domina-cją silnych ośrodków władzy politycznej lub centrów kultury wyższej oddziałujących na cały obszar zamieszkany przez ludzi poczuwających się do wspólnoty politycznej, etnicznej lub kulturowej [Kuniński 2000, s. 7; Máiz 2002, s. 13]. W perspektywie tożsamości narodowej, język standardowy spełnia trzy istotne funkcje: jednoczącą (łączenie różnych dialektów i umożliwianie identyfikacji z szerszą społecznością ― naro-

6 I tak, na przykład w czasach Jugosławii za rządów marszałka Josipa Broz-Tity uznano macedoński za odrębny język, co stało się zresztą powodem nadania Macedonii Wardarskiej statusu republiki federacyjnej. W tym samym czasie władze bułgarskie nie szczędziły wysiłków w udowadnianiu, że macedoński stanowi jedynie dialekt regional-ny w obrębie języka bułgarskiego. Podobne spory dotyczą języka mołdawskiego, uznawanego przez stronę rumuń-ską i większość językoznawców za dialekt rumuński, który jednak dysponuje konstytucyjnym zaświadczeniem o swojej odrębności. Nie inaczej, tyle tylko, że przeszło 100 lat wcześniej sytuacja przedstawiała się w odniesieniu do języka słowackiego, który uznawano powszechnie za regionalny dialekt (wschodni) języka czeskiego. Należy zauwa-żyć, że w sporach dotyczących oryginalności języków, opinie językoznawców odgrywają generalnie zdecydowanie mniejszą rolę aniżeli stanowiska polityków nie posiadających na ogół choćby elementarnej wiedzy z zakresu języko-znawstwa. Jest to wymowny dowód na to, że język stanowi wartość polityczną, nie zaś jedynie kulturalną. Jest zarówno językiem codziennej komunikacji, jak też nierzadko, zażartej walki politycznej. [Zob. Todorova 2006, s. 7-31]. 7 P. Sériot, Ethnos i demos: dyskursywne konstruowanie zbiorowej tożsamości, „Teksty Drugie” 1994 nr 1, s. 135-136. Autor poruszając problem relacji języka i narodowej tożsamości pisze: „Naród francuski jest pewnym projektem politycznym, zrodzonym wśród gwałtownych walk politycznych i społecznych. Naród niemiecki, przeciwnie, pojawił się najpierw w dziełach intelektualistów okresu romantyzmu, jako odwieczna dana, bazują-ca na wspólnocie języka i kultury. Dla nich język stanowił esencję narodu, podczas gdy dla francuskich rewolu-cjonistów był środkiem osiągnięcia jedności narodowej. (...) W myśl koncepcji niemieckiej na początku był język i kultura, podczas gdy w koncepcji francuskiej język jest jedynie środkiem politycznego zjednoczenia. (...) w myśl koncepcji niemieckiej lud już posiada język, podczas gdy w koncepcji francuskiej „wspólnoty” język należy narzucić całej ludności tworzącej naród, a nawet, i to zwłaszcza, tej części ludności, która go nie zna”. [Sériot 1994, s. 221-222]. 8 W epoce „narodowego odrodzenia” ważna była tradycja literacka poszczególnych wspólnot narodowych (etnicznych). Tam, gdzie jej zabrakło, albo przejawiała się ona tylko w językach uniwersalnych, głównie eklezjalnych, z konieczności sięgano do mowy ludu, nadając wyróżnionej gwarze rangę języka narodowego. W czasach romantyzmu czyniono to nie tyle z konieczności, ile z wiary w prawdziwość Herderowskiej tezy mówiącej o tym, że w języku ludu ujawnia się Volksgeist. [Bobrownicka 2006, s. 209].

dem), separującą (przeciwstawienie innym językom narodowym) oraz prestiżową (istnienie języka standardowego jako świadectwo wyższej organizacji społecznej).

Czwarty element pentagramu tożsamościowego ― etos oznacza sakra-lizację całokształtu norm i instytucji regulujących życie społeczne naro-du. Chodzi tutaj o uznanie za własne i poniekąd święte, różnych tradycji i zwyczajów, dzięki którym naród funkcjonuje jako całość, zachowuje swoją tożsamość i suwerenność. Etos oznacza pewne powszechnie ak-ceptowane sposoby zachowania się, reagowania na różnego rodzaju sytuacje, specyficzny „styl życia”. Owa wspólnota języka, religii, obycza-jów, zwyczajów i wartości może być ― zdaniem socjologa Tadeusza Palecznego ― rzeczywista lub urojona. Mówiąc o kulturze narodowej, której istotnym i integralnym elementem jest etos, należy mieć na myśli cały dorobek materialny i duchowy narodu, z którym jednostki intu-icyjnie i automatycznie się utożsamiają, głównie poprzez literaturę, sztukę i naukę [Paleczny 1983, s. 94]. Zwolennicy konstruktywizmu przywołują pojęcie „wymyślonej tradycji”, która zdaniem Hobsbawma oznacza „zbiór praktyk, zwykle opartych na otwarcie lub milcząco ak-ceptowanych zasadach, o rytualnej lub symbolicznej naturze, które poprzez powtarzanie sprzyjają wpojeniu pewnych wartości oraz norm zachowania i które automatycznie zakładają ciągłość z przeszłością” [Hobsbawm 1983, s. 1].

Wreszcie ostatni, piąty element konstrukcyjny tożsamości narodowej ― topos rozumieć należy jako specyficzny rodzaj przestrzeni (a raczej sposób jej pojmowania). Z jednej strony ― mocno splata się on z aspek-tami etnicznymi (etnicznością), z drugiej ― wtapia się w struktury ad-ministracyjno-polityczne. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z koncepcją „terytorium etnicznego” obejmującego przestrzeń uznawaną za „rdzenną ziemię” danej grupy etnicznej. Może być ona aktualnie za-mieszkiwana przez nią w całości lub w części, może także stanowić przedmiot tęsknot i chęci powrotu do niej (doskonałym przykładem jest tutaj historia narodu żydowskiego wygnanego ze swojej ziemi, lecz prze-chowującego pamięć o niej niezależnie od miejsca, w którym aktualnie przebywali członkowie tego narodu). Może to być także „terytorium urojone” funkcjonujące jako ideał ojczyzny ideologicznej. Drugi aspekt tożsamości terytorialnej wiąże się z instytucją państwa, gdzie czynniki o

charakterze etnicznym albo schodzą na plan dalszy, albo nie odgrywają praktycznie żadnej roli. Terytorium jest tutaj postrzegane jako „natural-na ekumena wspólnoty politycznej (narodu obywatelskiego)” [Posern-Zieliński 2005, s. 6]. Zarówno w pierwszym jak i drugim przypadku, ziemia ta przeżywana jako szczególna wartość, która rodzi różnego ro-dzaju zobowiązania (przede wszystkim zaś zobowiązanie do jej obrony) [Shils 1996, s. 15]. W idei toposu ogniskują się ― zdaniem Tadeusza Palecznego ― „syndromy znaczeń, przybierające postać zbitek pojęcio-wych”, zawierających trzy aspekty świadomości narodowej: poznawczy, afektywny i wartościujący [Paleczny 1983, s. 94].

Na gruncie polskiej socjologii szczególnie doniosłe i interesujące są rozważania wybitnego polskiego socjologa Stanisława Ossowskiego dotyczące pojęć „ojczyzny prywatnej” i „ojczyzny ideologicznej” (nas interesuje zwłaszcza to drugie). „Ojczyzna prywatna ― pisze Ossowski ― jest różna dla różnych członków narodu, a zasięg jej może być więk-szy lub szerszy. Ojczyzna ideologiczna jest jednakowa dla wszystkich, bo jest całemu narodowi przyporządkowana w całości” [Ossowski 1984, s. 27]. Ossowski, który szczegółowo opisuje znaczenie toposu narodo-wego dla rozwoju tożsamości narodowej, stwierdza, że terytorium po-zwala wyobrazić sobie członkom danej zbiorowości narodowej siebie jako zamkniętą i odrębną całość. Używając pojęcia „terytorium natural-nego” pisze on, że ambicją prawie każdej narodowej ideologii jest do-stosowanie terytorium narodowego do warunków naturalnych, nadanie mu granic naturalnych [Ossowski 1984, s. 50]. Podkreślając ideologicz-ny wymiar (funkcję) terytorium narodowego, używając przy tym pojęcia „ojczyzny ideologicznej”, Ossowski pisze, że nie chodzi tu wyłącznie o przestrzeń fizyczną, geograficzną, ale przede wszystkim o pewien ładu-nek emocjonalny, o „wiarę, że z tym krajem jestem związany w szcze-gólny sposób i że ten związek ma charakter normatywny, że odczuwanie go stanowi dla członków zbiorowości obowiązek moralny” [Ossowski 1984, s. 53-54]. Terytorium narodowe ― stwierdza politolog Edwin Bakker ― można przyrównać do domu rodzinnego ze wszystkimi two-rzącymi go, często tylko podświadomie rejestrowanymi symbolami, generującymi tożsamość. Mamy do czynienia z czymś, co E. Bakker określa mianem „sensu miejsca” (sense of place). „Dom” pozwala na stosunkowo czytelne rozróżnienie między „naszą” a „obcą” tożsamością,

pozwala definiować tożsamość narodową zarówno ad intra, jak i ad extra ― jest bowiem widocznym znakiem obecności danego narodu [Bakker 1997, s. 22-24].

Długotrwały i wieloraki związek określonych elementów przestrzeni geograficznej z dziejami danej zbiorowości narodowej zamieszkującej określone terytorium, w naturalny sposób ― pisze Barbara Szacka ― przyczynia się do uzyskiwania przezeń szczególnej, symbolicznej warto-ści [Szacka 2001, s. 43]. Pewne elementy przestrzeni z czasem, na skutek różnych historycznych powikłań, stają się jakby „naturalnymi pomni-kami”, których przesłanie zrozumiałe jest na ogół tylko dla członków danego narodu. Inni zobaczą w nich tylko jeszcze jedną górę, jeszcze jedno miasto, jeszcze jedną rzekę. „Miejsca upamiętniające ― stwierdza Barbara Szacka ― czynią przeszłość „dotykalną” i pozwalają przezwycię-żyć upływ czasu. Przebywanie tam, gdzie kiedyś coś się działo, odnajdy-wanie śladów umarłych ludzi i dawno minionych wydarzeń urealnia i stwarza poczucie bezpośredniego z nimi obcowania [Szacka 2001, s. 44]. Zwraca ona przy tym uwagę na ścisły związek między toposem a geno-sem i eposem: „Przeszłość, nadając znaczenie niektórym miejscom w przestrzeni pomaga w jej jakościowym zorganizowaniu. Jednocześnie miejsca te ułatwiają zatrzymanie owej przeszłości w pamięci” [Szacka 2001, s. 44]. „Miejscami pamięci” mogą być zarówno elementy krajobra-zu przyrodniczego, takie jak: morza, rzeki, jeziora, góry, szczyty górskie, doliny, płaskowyże itp., ale także elementy krajobrazu kulturowego, zwłaszcza miasta i prastare grodziska uznawane za kolebki narodowe oraz cmentarzyska (lub groby znanych postaci ― bohaterów narodo-wych) rozumiane nierzadko w kategoriach „słupów granicznych” [Čolo-vić 2001, s. 19-20]. Socjolog Lech M. Nijakowski uważa, że to właśnie krew przelana w obronie danego miejsca czyni go własnym. „Ten nie-zwykle płodny symbol, którego znaczenie niezwykle trudno nakreślić (...), łączy ściśle terytorium z grupą narodową, i to więzią mityczną, nie do przecięcia. Krew przelana za dane terytorium czyni je bowiem ciałem narodu” [Nijakowski 2006, s. 64]. Zdarza się czasem, że ten sam ele-ment krajobrazu stanowi „miejsce pamięci” dla dwóch lub nawet więk-szej liczby narodów (np. Góra Świętej Anny dla Ślązaków-Niemców i Ślązaków-Polaków, Lwów/Lviv dla Polaków i Ukraińców, Kluż/Kolozsvár i Alba Iulia/Gyulafehérvár dla Rumunów i Węgrów).

Należy także dodać, że topos stanowi szczególnie trudny „temat” w przy-padku „ojczyzn migrujących”. Przykładem może być Polska, której poło-żenie geograficzne na przestrzeni lat ulegało poważnym zmianom.

Z zagadnieniem toposu ściśle wiąże się pojęcie granicy, odgrywającej istotną rolę w konstruowaniu świata społecznego, oddzielającej „swo-ich” od „obcych”. Topos bez granicy nie istnieje, choćby miała być ona nieostra, płynna, podlegająca ciągłym rekonstrukcjom. Granica pozwa-la uporządkować przestrzeń, nadać jej cechę konkretnego miejsca na ziemi. Analiza poszczególnych tożsamości narodowych pozwala zauwa-żyć, jak istotną rolę w konstruowaniu i odtwarzaniu narodowej tożsa-mości odgrywa obraz granicy (zwróćmy uwagę na polski mit Kresów szeroko upowszechniony w literaturze). Sygnalizuję jedynie ów pro-blem, gdyż zasługuje on na osobną, bardziej pogłębioną refleksję [Tro-janowska-Strzęboszewska 2006, s. 65-66].

2.5. Kultura a cywilizacja: zakres pojęć

Jeśli zatem kultura oznacza „wzory sposobów odczuwania, re-agowania i myślenia, wartości i wyrastające z tych wartości normy, a także sankcje skłaniające do ich przestrzegania” [Szacka 2003, s. 78] lub też stanowi „całościowy sposób życia charakterystyczny dla danej zbiorowości, na który składa się wszystko to, co ludzie ‘robią, myślą i posiadają’ jako członkowie społeczeństwa (wzory działania, myślenia i wy-posażenia materialnego” [Sztompka 2002, s. 255], to czymże jest „cywilizacja”? Wydaje się, że istnieją trzy możliwe grupy – rodzaje odpowiedzi na to pytanie (w ich obrębie możliwe są dalsze uszczegó-łowienia i uzasadnienia):

1. „Cywilizacja” jest zasadniczo tym samym, co „kultu-ra”, a zatem uprawnione jest zamienne używanie obydwu terminów. Dostrzegamy to np. w zamiennym używaniu nazw „cywilizacja europejska” i „kultura europejska”.

2. Cywilizacja jest pojęciem jakościowo różnym – poję-ciem występującym „obok” pojęcia kultury. Przykładem może być tutaj definicja prof. Piotra Sztompki, który pod po-

jęciem cywilizacji rozumie „zestaw przedmiotów material-nych, idei konstrukcyjnych czy inżynierskich zrealizowanych w tych przedmiotach (a więc inaczej – technologii) oraz umie-jętności właściwego posługiwania się nimi (kompetencji prak-tycznych)” [Sztompka 2002, s. 253]. Jest to, zauważmy, ujęcie charakterystyczne dla nauki niemieckiej.

3. Cywilizacja jest pojęciem nadrzędnym wobec kultu-ry, albowiem – jak uważa np. amerykański politolog Samuel P. Huntington, cywilizacja stanowi największą jednostkę kul-turową, najwyższy kulturowy stopień ugrupowania ludzi, naj-szerszą płaszczyznę kulturowej tożsamości, największe „my”, największą grupę, z którą możemy się uczuciowo utożsamić [Jabłoński, Obirek 2004, s. 103].

2.6. Pojęcie cywilizacji wg Samuela P. Huntingtona

Zatrzymajmy się na dłużej nad cieszącą się dużym zainteresowaniem koncepcją cywilizacji autorstwa S.P. Huntingtona. Swoje rozważania nad „naturą cywilizacji” amerykański politolog zaczyna od znamien-nych słów: „Historia ludzkości to dzieje cywilizacji. Nie sposób myśleć o niej w innych kategoriach. Na historię składają się kolejne pokolenia cywilizacji, od sumeryjskiej i egipskiej, poprzez klasyczną, środkowo-amerykańską, po chrześcijańską i muzułmańską, a także kolejne prze-jawy cywilizacji chińskiej i hinduskiej” [Huntington 2005, s. 46].

Huntington nie podziela niemieckiego paradygmatu myślenia o „kul-turze” i „cywilizacji”, jako o tym, co z jednej strony – duchowe i inte-lektualne, z drugiej – materialne i „techniczne”. W swojej książce pt. „Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego” pisze, że „Oba pojęcia, cywilizacja i kultura, odnoszą się do stylu danego narodu, cywilizacja zaś jest kulturą w szerokim tego słowa znaczeniu. I na jedną, i na drugą składają się ‘wartości, normy, instytucje i sposoby myślenia, do których kolejne pokolenia danej społeczności przywiązu-ją podstawowe znaczenie’” [Huntington 2005, s. 48]. Cywilizacja jest zatem swego rodzaju „wspólną bazą” dla poszczegól-

nych kultur etnicznych i narodowych, a pierwszorzędną rolę w definiowaniu tożsamości poszczególnych cywilizacji odgry-wa religia, jako po pierwsze – związek, który z reguły wykracza poza jedną grupę etniczną czy narodową, po drugie – jako więź silna, transcendentna. Tym samym Huntington odrzuca tezę o rasowej tożsamości poszczególnych cywilizacji. „Cywilizacja i rasa nie są jednak tożsame. Ludzie tej samej rasy mogą należeć do różnych cywi-lizacji, cywilizacja z kolei może łączyć różne rasy”. Jako przykład po-daje „wielkie religie misjonarskie” – chrześcijaństwo i islam, tworzące wielorasowe społeczności [Huntington 2005, s. 49-50].

Kolejna teza Huntingtona wyraża się w stwierdzeniu, że „każda z cywilizacji stanowi całość, bez odniesienia do tej całości nie sposób w pełni zrozumieć żadnej z jej składowych”. Przywo-łuje słowa Arnolda Toynbee’go, mówiącego, że cywilizacje „włączają nie będąc włączanymi”. Granice owych całości są zasadniczo płynne, nieostre. Huntington wspomina o ciągłym redefiniowaniu kultury, o dyfuzji kulturowej, relatywizującej graniczne linie cywilizacji. Z dru-giej jednak strony nie broni mu to przedstawić mapy, na której – z konieczności – jedną linią rozgranicza poszczególne cywilizacje [Hun-tington 2005, s. 51-52].

Cywilizacje są „śmiertelne, ale i długowieczne”. Podlegają ewolucji, adaptacji i są względnie najtrwalszymi „zrzeszeniami ludzi”. Imperia powstają i upadają, rządy przychodzą i odchodzą, zaś cywili-zacje trwają. Wszystkie główne cywilizacje światowe XX wieku istnieją od tysiąca lat, zaś cywilizacja latynoamerykańska jest bezpośrednim wytworem innej, długowiecznej cywilizacji. Cywilizacje, jak ludzie, mają swoją młodość, swój wiek dojrzały, różnego rodzaju kryzysy, wreszcie są śmiertelne. „Pomimo znaczących różnic wszystkie (…) teorie widzą ewolucję cywilizacji poprzez czas zamieszania lub konfliktów do państwa uniwersalnego, a następnie schyłku i dezinte-gracji” [Huntington 2005, s. 52-53].

Cywilizacje są „organizmami kulturowymi, nie politycznymi”. To zatem nie one „utrzymują porządek, ustanawiają sprawiedliwość, zbierają podatki, toczą wojny, negocjują traktaty (…)”. Struktura poli-tyczna poszczególnych cywilizacji może przedstawiać się różnie. W

obrębie danej cywilizacji może mieć miejsce więcej niż jedna forma ustroju politycznego: typy państw i rządów. Większość cywilizacji składa się z większej liczby państw i kultur narodowych (wyjątek: cywilizacja chińska i japońska). [Huntington 2005, s. 53].

Ile cywilizacji występuje we współczesnym świecie? Hunting-ton nawiązując do teoretycznej refleksji badaczy zajmujących się określeniem liczby cywilizacji (Spengler, McNeill, Braudel, Toynbee, Quigley, Rostovanyi, Melko), stawia tezę o istnieniu siedmiu, względnie ośmiu cywilizacji: chińskiej, japońskiej, hinduistycz-nej, islamskiej, prawosławnej, zachodniej, latynoamerykańskiej, względnie także afrykańskiej. Co prawda na zamieszczonej w książce mapie występuje także cywilizacja „buddyjska”, niemniej Hun-tington uważa, że „całkowite wygaśniecie buddyzmu w Indiach [swo-im mateczniku] oraz jego adaptacja i włączenie w kultury Chin i Ja-ponii, oznaczają, że będąc wielką religią, nie stał się podstawą jednej z głównych cywilizacji”. [Huntington 2005, s. 54-60]. Przyjrzyjmy się bliżej przywołanym przez Huntingtona cywilizacjom.

Cywilizacja chińska – początki pierwszej cywilizacji chiń-skiej datują się co najmniej na 1500 r. przed Chrystusem, „a może tysiąc lat wcześniej”, drugiej z kolei sięgają „zarania epoki chrześcijańskiej”. Konfucjanizm stanowi co prawda ważny element cywilizacji chińskiej, ale jest ona czymś więcej, wykracza także poza granice Chin jako jednostki politycznej (chińska diaspora w Azji Południowo-Wschodniej i wszędzie poza Chinami, pokrewne kultury Wietnamu i Korei). Cechy charakterystyczne: wysoka dynamika gospodarcza, duży po-tencjał militarny, szybki przyrost demograficzny.

Cywilizacja japońska – cywilizacja, która wyłoniła się z cywilizacji chińskiej między II a V wiekiem po Chrystusie. (Czasem traktuje się łącznie cywilizację chińską i japońską ja-ko cywilizacje Dalekiego Wschodu). Cecha charakterystyczna: bardzo wysoki poziom rozwoju gospodarczego i cywilizacyj-nego.

Cywilizacja hinduistyczna – co najmniej od 1500 roku przed Chrystusem istnieje na subkontynencie indyjskim jed-

na cywilizacja lub było ich kilka, następujących po sobie. Hinduizm jest czymś więcej niż religią czy systemem społecz-nym, jest jądrem cywilizacji indyjskiej, chociaż we współcze-snych Indiach żyje spora społeczność muzułmańska. Używa-nie nazwy hinduistyczna pozwala rozróżnić między nazwą cywilizacji a nazwą państwa będącego jej ośrodkiem (hindu-izm wykracza poza granice Indii). Cechy charakterystyczne: wysoki przyrost naturalny, znaczny potencjał militarny.

Cywilizacja islamska – początek w VII wieku po Chrystu-sie na Półwyspie Arabskim, następnie szybkie rozprzestrze-nienie się na Afrykę Północną i Półwysep Iberyjski, a także na Azję Środkową. W ramach cywilizacji islamskiej funkcjonuje wiele różniących się od siebie kultur, m.in. arabska, turecka, perska i malajska (zróżnicowanie rasowe). Cechy charaktery-styczne: słaba dynamika gospodarcza, rosnący potencjał mili-tarny, gwałtowny i dynamiczny przyrost demograficzny, wy-sokie bezrobocie.

Cywilizacja prawosławna – centrum tej cywilizacji sta-nowi Rosja (Moskwa jako „trzeci Rzym”). Od zachodniego chrześcijaństwa odróżnia się bizantyjskim rodowodem, od-rębnym wyznaniem (prawosławie), doświadczeniem dwóch wieków tatarskiej okupacji, pozostawaniem pod wpływem kultury islamu (Bałkany), biurokratycznym despotyzmem oraz ograniczonymi wpływami Renesansu, Reformacji, Baro-ku, Oświecenia i innych zjawisk kulturowych ważnych dla Za-chodu.

Cywilizacja zachodnia – początki datowane na VIII lub IX wiek po Chrystusie. Składa się z Europy Zachodniej i Środko-wej, wysp położonych na Północnym Atlantyku, Ameryki Pół-nocnej i Australii, Nowej Zelandii, Gujany, Papui-Nowej Gwi-nei. Do wieku XX Ameryka Północna definiowała swoją toż-samość w stosunku do Europy, Starego Kontynentu kojarzo-nego z uciskiem, zacofaniem, brakiem wolności itd. Dopiero w wieku XX na skutek większych doświadczeń z kulturami niezachodnimi, Amerykanie zrozumieli, że mimo wielu róż-

nic, należy do tego samego kręgu cywilizacyjnego. Trzeba pa-miętać, że podział świata na Wschód i Zachód nie jest tak jed-noznaczny jak na Północ i Południe. W drugim przypadku punktem orientacyjnym jest równik. W pierwszym rodzi się pytanie „na zachód od czego?” (częsta odpowiedź: na zachód od linii wielkiej schizmy z 1054 roku). Współcześnie cywiliza-cję Zachodu charakteryzują: wysoki poziom rozwoju, duży po-tencjał militarny, słaby przyrost naturalny.

Cywilizacja latynoamerykańska – odróżnia się od Za-chodu, choć jest wytworem cywilizacji europejskiej. Jest to kultura korporacyjna i autorytarna. Cywilizacja ta zawiera w sobie kultury ludów tubylczych, nie istniejących w Europie i szybko wykorzenionych w Ameryce Północnej. Sami Latynosi różnie określają swoją tożsamość. Jedni przekonani są o przynależności do cywilizacji zachodniej, inni uważają, że sta-nowią osobną cywilizację. Cechy charakterystyczne: umiar-kowane tempo rozwoju gospodarczego i szybki przyrost de-mograficzny.

Cywilizacja afrykańska – (ewentualna) większość uczo-nych nie uznaje odrębności tej cywilizacji: Afryka Północna należy do cywilizacji islamskiej, Etiopia stanowi cywilizację samą w sobie, w Afryce Południowej europejscy osadnicy za-szczepili elementy cywilizacji zachodniej. Choć afrykańskie tożsamości plemienne utrzymują się i nadal są silne, miesz-kańcy kontynentu mają, zdaniem Huntingtona, coraz większe poczucie tożsamości afrykańskiej. Można sobie wyobrazić, że w przyszłości na południe od Sahary pojawi się odrębna cywi-lizacja z centrum w Republice Południowej Afryki [Hunting-ton 2005, s. 54-60].

Stosunki między cywilizacjami. Huntington stawia tezę, że sto-sunki między cywilizacjami scharakteryzować można poprzez wyod-rębnienie trzech faz (obecnie znajdujemy się, jego zdaniem, w trzeciej).

W fazie pierwszej – „Spotkania”, która zakończyła się ok. 1500 roku po Chrystusie kontakty między cywilizacjami praktycznie nie istniały lub miały przypadkowy charakter. Po-szczególne cywilizacje oddzielał zarówno czas (niewiele istniało jednocześnie) oraz przestrzeń (nieprzebyte oceany, góry). Do 1500 roku cywilizacje andyjska i środkowoamery-kańska, ale także cywilizacje: doliny Nilu, Eufratu i Tygrysu, Indusu i Żółtej Rzeki nie kontaktowały się ze sobą. W końcu do coraz częstszych kontaktów zaczyna docho-dzić w basenie Morza Śródziemnego, Azji Południo-wo-Zachodniej i północnych Indii. Komunikowanie się i kontakty handlowe były jednak ograniczone dużymi odległo-ściami i niedorozwojem środków transportu lądowego. Prze-mieszczanie się idei i technologii trwało całe wieki. Druk wynaleziony w Chinach w wieku VIII, w Europie znaj-duje zastosowanie dopiero w XV wieku. Papier wytwarzany w Chinach już w II wieku do Europy dociera dziesięć wieków później. Proch strzelniczy wynaleziony w Chinach w IX wieku, w Europie znajduje zastosowanie w XIV wieku. Począwszy od wieku VII rozwijały się względnie trwałe kontakty między cy-wilizacjami: islamu i Zachodu (właściwie zrębów cywilizacji Zachodu) oraz islamu i Indii. Większość interakcji handlo-wych, kulturalnych i militarnych zachodziła jednak w obrębie poszczególnych cywilizacji, nie zaś pomiędzy cywilizacjami. Np. Grecy częściej walczyli między sobą aniżeli z Persami czy innymi nie-Grekami [zob. także: Appadurai 2005, s. 43-44].

Faza druga – „napór” i „narodziny Zachodu”. Euro-pejskie chrześcijaństwo zaczęło przybierać postać cywilizacji w VIII i IX wieku. W tym czasie ewidentnie pozostawało w ty-le za innymi cywilizacjami. Europę pod względem bogactwa, wielkości terytorium, siły oręża, sztuki, literatury i nauki, wy-przedzały nie tylko Chiny, ale także Bizancjum i cywilizacja is-lamska. Kultura europejska zaczyna dynamicznie rozwijać się między wiekiem XI a XIII. Od XV/XVI wieku zaczyna się nie-ustanny napór cywilizacji Zachodu na inne cywilizacje. Pod koniec XV wieku dobiegła trwająca kilka wieków rekonkwista

(ponowne zdobycie) Półwyspu Pirenejskiego (islam), Portu-galczycy zaczęli penetrować Azję, a Hiszpanie Amerykę. W ciągu następnych kilku wieków cała zachodnia półkula oraz znaczna część Azji znalazły się pod panowaniem lub hegemo-nią państw europejskich. W wieku XIX praktycznie cała Afry-ka stała się kolonią Europy. Europejczycy, lub byłe euro-pejskie kolonie (w obu Amerykach), w roku 1800 kontrolowali 35% powierzchni globu ziemskiego, w 1878 – 67%, zaś w 1914 – aż 84%. W trakcie ekspansji Za-chodu całkowicie unicestwione zostały cywilizacje: andyjska i środkowoamerykańska, zaś indyjska i islamska wraz a Afryką zostały podporządkowane Zachodowi. Chiny stanowiły strefę wpływów europejskich. Naporowi Zachodu oparły się jedynie cywilizacje: rosyjska, japońska i etiopska (scentralizowane monarchie). Ekspansja Zachodu możliwa była dzięki nowoczesnej jak na tamte czasu technologii mili-tarnej, dobremu wyszkoleniu żołnierzy, dobrej logistyce, me-dycynie na wysokim poziomie. Huntington uważa, że Za-chód nie podbił świata wyższością swoich ideałów, systemem wartości czy religią, ale zorganizowaną i skuteczną przemocą. „Ludzie Zachodu często o tym zapo-minają, ludzie spoza kręgu tej cywilizacji nie robią tego nig-dy”, ostrzega Huntington. Słowo cywilizacja na początku XX wieku było niemal równoznaczne z pojęciem „Zachodu”. Pra-wo międzynarodowe wywodziło się z tradycji europejskiej – myśli Grocjusza, system międzynarodowy stworzony w poło-wie XVII wieku (traktat westfalski) stał się obowiązującym paradygmatem stosunków międzynarodowych. Za członków społeczności międzynarodowej uznawano wyłącznie państwa chrześcijańskiej Europy – Turcja, która zajmowała ćwierć te-rytorium Europy nie była uznawana za równorzędnego part-nera. W czasie ekspansji, Europa bynajmniej nie była wolna od wojen i konfliktów. Przeciwnie: wraz z reformacją doszło do ich nasilenia. Huntington twierdzi, że początkowo wszystkie walki w Europie toczyły się głównie między monarchami dążącymi do rozbudowy swoich aparatów państwowych, umocnienia armii, gospodarki i powiększenia

terytorium. Wraz z rewolucją francuską i powstawaniem no-woczesnych państw zaczęła się era wojen między naro-dami (państwami). Na początku wieku XX miejsce konfliktu między państwami narodowymi zajął konflikt ideologii (fa-szyzm, komunizm, liberalna demokracja). Przełom wieków XX i XXI to koniec wielkich ideologii i początek „zderze-nia cywilizacji”.

Faza trzecia – „Interakcje – system wielocywilizacyj-ny”. W wieku XX stosunki między cywilizacjami przeszły z fazy naporu jednej z nich na wszystkie pozostałe w stadium intensywnych, ciągłych i wielokierunkowych interakcji mię-dzy wszystkimi cywilizacjami. Po pierwsze, zakończyła się „ekspansja Zachodu” i zaczął „bunt przeciwko Zachodowi”. Potęga Zachodu stopniowo słabnie, choć nadal Zachód dominuje w stosunkach międzynarodowych. Po drugie, sys-tem międzynarodowy wykroczył poza granice Za-chodu i objął wiele cywilizacji, uznawanych za równorzęd-nych partnerów Zachodu. Równocześnie wygasł konflikt mię-dzy państwami w Europie. Pod koniec XX wieku Zachód wyszedł ze stadium „państwa wojującego” i wszedł fazę „państwa uniwersalnego” (postępująca integracja międzypaństwowa). Wszystkie wielkie ideologie: fa-szyzm, komunizm, marksizm, socjaldemokracja, konserwa-tyzm, nacjonalizm, korporacjonizm, anarchizm, chrześcijań-ska demokracja są wytworami cywilizacji zachodniej. Interesujące jest przy tym to, że Zachód nie stworzył żad-nej wielkiej religii – wszystkie wielkie religie narodziły się poza Zachodem. Z fazy ideologii świat wchodzi w fazę religii, następuje kres westfalskiego rozdziału religii i polityki mię-dzynarodowej [Huntington 2005, s. 60-72].

Czy istnieje cywilizacja uniwersalna? Huntington ustosunkowu-jąc się do stwierdzenia V.S. Naipaula o powstawaniu „cywilizacji uni-wersalnej” jako efektu kulturowego jednoczenia się ludzkości (proce-sów integracji kulturowej), zgłasza kilka ważnych zastrzeżeń [Hun-tington 2005, s. 77-83]:

1. Istnieją pewne elementarne wartości wspólne wszystkim cywilizacjom, takie jak rodzina, potępienie morderstwa itd. Istnieje wspólne etyczne minimum, ale nie jest to zjawisko nowe. Te podobieństwa, choć istotne, nie pozwalają jednak postawić tezy o istnieniu cywilizacji uniwer-salnej. Jak bowiem – pyta Huntington – nazwać wówczas wielkie grupy ludzi powstałe na bazie kultury, skoro termin cywilizacja byłby zarezerwowany w zasadzie dla gatunku ludzkiego jako całości? Trzeba by wynaleźć nową nazwę lub stwierdzić, że owe grupy są de facto w zaniku.

2. Terminu „cywilizacja uniwersalna” można użyć w odniesieniu do elementów wspólnych cywilizowa-nym społeczeństwom, jak miasta i umiejętność czytania i pisania, które odróżniają je od społeczeństw prymitywnych i barbarzyńskich. Wówczas termin ten występowałby w oświe-ceniowym rozumieniu tego słowa. Postęp cywilizacji uniwer-salnej dokonywałby się wówczas kosztem zaniku prymityw-nych ludów, ale nie stałby na przeszkodzie istnieniu wielu cy-wilizacji.

3. Pojęcie „cywilizacji uniwersalnej” może odnosić się do przekonań, wartości i doktryn przyjmowanych obecnie przez wielu ludzi z kręgu cywilizacji zachod-niej oraz przez niektórych należących do innych krę-gów kulturowych. Huntington proponuje użyć w tym przy-padku terminu „kultura Davos”. Co roku w tym szwajcar-skim mieście spotyka się około tysiąca biznesmenów, bankie-rów, urzędników państwowych i intelektualistów z całego świata. Łączy ich doskonała znajomość języka angielskiego, wiara w indywidualizm, demokrację liberalną i gospodarkę rynkową, a także obycie na salonach. „Ludzie z Davos” spra-wują kontrolę nad zdecydowaną większością międzynarodo-wych instytucji, w tym gospodarczych. Problem w tym, że re-prezentują nie więcej niż 1% przedstawicieli cywilizacji nieza-chodnich. Ta wspólna kultura funkcjonuje zatem tylko na szczeblu elit!

4. Popularność zyskuje teza, że rozpowszechnianie się na świecie zachodnich wzorców konsumpcji i kultury masowej tworzy cywilizację uniwersalną. Takie stwierdzenie trywializuje kulturę Zachodu, której pod-stawą jest Wielka Karta Wolności, a nie Wielki Mac! Przez je-dzenie hamburgerów w McDonaldzie, społeczeństwa nie stają się demokratycznymi, ani nie muszą być przychylne Zacho-dowi. Trudno znieść myśl, że kultura Zachodu może się koja-rzyć wyłącznie z „napojami orzeźwiającymi, wypłowiałymi spodniami i tłustym jedzeniem”. Niektórzy, pisze Huntington, więcej nadziei pokładają nie w McDonaldzie, ale w Hollywo-od. Amerykańska hegemonia w kinematografii, telewizji i multimediach jest jeszcze większa niż w przemyśle lotniczym. W 1993 roku 88 ze 100 filmów, które zyskały największą licz-bę widzów w różnych krajach świata, było produkcji amery-kańskiej!

W dalszej części swojej książki, amerykański politolog stawia tezę, że głównymi elementami cywilizacji są język i religia. I stwier-dza: „jeśli mamy do czynienia z powstawaniem cywilizacji uniwersal-nej, powinny pojawić się tendencje do wytworzenia uniwersalnego języka i takiejże religii” [Huntington 2005, s. 83-84].

Język. Stwierdzenie, że angielski staje się uniwersalnym językiem świata nie wytrzymuje krytyki. W 1958 roku angielskim posługiwało się 9,8% ludności świata, a w 1992 roku już tylko 7,6%. Z języków zachodnich wzrost odnotowały tylko j. hiszpański (5,0 do 6,1%) oraz j. portugalski (2,6 do 3,0%). Huntington konkluduje: „Język będący obcym dla 92 procent ludzi na świecie nie może być językiem świato-wym”. Z drugiej jednak strony na świecie od dawien dawna istniała jakaś lingua franca (międzynarodowa gwara, złożona z elementów języków włoskiego, francuskiego, hiszpańskiego, nowogreckiego i arabskiego, używana zwłaszcza w średniowieczu w portach Morza Śródziemnego, za: Słownik wyrazów obcych...), jakiś język szerszej komunikacji – LWC: Language of Wider Communication. W świecie klasycznym i średniowiecznym była to łacina, przez kilka wieków na

Zachodzie także język francuski, w wielu regionach Afryki jest nim suahili, a po II wojnie światowej taką rolę spełnia angielski. Tym nie-mniej angielski jest tylko językiem komunikacji międzykulturowej, jego używanie nie tworzy podstaw nowej kultury. „Stanowi narzędzie komunikacji, nie zaś źródło tożsamości i wspólnoty”. Żeby dany język mógł stać się lingua franca, musi być pozbawiony wyraźnych konota-cji ideologicznych, związków z określoną kulturą czy grupą etniczną. Wersja języka angielskiego używana współcześnie w wielu regionach świata odróżnia się zasadniczo od angielskiego brytyjskiego czy ame-rykańskiego. Wpływ elementów tubylczych jest czasem tak silny, że dany „angielski” może być całkowicie niezrozumiały dla Anglika czy Amerykanina. Zasięg danego języka w dużej mierze odzwierciedlał imperialne ambicje i możliwości prowadzenia polityki hegemonicznej poszczególnych państw. Spadek znaczenia języków francuskiego i angielskiego zależy w pewnej mierze od dekolonizacji świata. Podob-nie rzecz ma się w odniesieniu do języka rosyjskiego, którym niegdyś można było się bez trudu porozumieć od Pragi do Hanoi. We współ-czesnym świecie widać wyraźnie wzrost znaczenia języka japońskiego czy chińskiego. Chiński stopniowo wypiera język angielski z kosmopo-litycznego Hongkongu. Niewykluczone, pisze Huntington, że angielski jako LWC będzie musiał ustąpić miejsca chińskiemu nie tylko w Hongkongu, ale i na całym świecie (pozostaje jednak pytanie w jakim stopniu o uniwersalności języka decyduje łatwość w jego nauczeniu się). Interesujące wydaje się odrodzenie języków „stłumionych” przez reżim komunistyczny w ZSRR. Charakterystyczne jest np. przecho-dzenie z cyrylicy na alfabet łaciński w republikach muzułmańskich: Kazachstanie, Azerbejdżanie, Kirgizji, Turkmenii i Uzbekistanie (Ta-dżykistan przyjął alfabet arabski). Na naszych oczach przestaje istnieć język serbochorwacki, a pojawiają się dwa oddzielne języki: chorwacki i serbski, mające ambicję odróżniania się od siebie nie tylko alfabe-tem, ale większą liczbą różniących się wyrazów (wbrew temu, co pisze Huntington, w Serbii nie nastąpiło odrzucenie alfabetu łacińskiego, przeciwnie, jest on coraz powszechniej używany) [Huntington 2005, s. 83-91].

Religia. Niewiele większe są szanse na wyłonienie się uniwersalnej religii. Pod koniec wieku XX obserwujemy odradzanie się religii na

całym świecie. Umacniają się różnice między religiami. Znamienny jest wzrost liczby wyznawców dwóch misjonarskich religii świata: chrześcijaństwa zachodniego (prawosławie przeżywa regres 7,5% w 1900 i 2,4% w 1980) – wzrost z 26,9% w 1900 do 30% w 1980 r. oraz islamu – odpowiednio: 12,4 i 16,5%. Po II wojnie światowej islam i chrześcijaństwo zachodnie „zagospodarowały” Afrykę, zaś społeczeń-stwo Korei Południowej zdecydowanie zwróciło się ku chrześcijań-stwu. Chrześcijaństwo rozpowszechnia się głównie przez nawracanie, islam przez nawracanie i znaczny przyrost naturalny [Huntington 2005, s. 91-93]. 2.7. Pożytki z różnorodności kulturowej (Ulf Hannerz)

Różnorodność kulturowa świata jest faktem, któremu trudno zaprze-czyć. Powstaje natomiast pytanie o znaczenie wielokulturowości, o jej wartościowanie. Jest ona waloryzowana zarówno negatywnie, jak i pozytywnie.

Zwolennicy ujednolicenia kulturowego, czyli przeciwnicy wielo-kulturowości świata, zwracają uwagę, że nie można zapominać o tym, że kultura stanowi medium, za pomocą którego ludzie porozu-miewają się ze sobą. Szwedzki antropolog Ulf Hannerz przytaczając rozumowanie przeciwników wielokulturowości, pisze, że za sprawą kultury można być dla siebie bardziej lub mniej zrozumiałym. Im więcej elementów wspólnych w poszczególnych kulturach, tym więk-sza staje się koordynacja ich interakcji. Gdybyśmy wszyscy żyli w ob-rębie jednej zuniwersalizowanej kultury, mniej byłoby nieporozumień [Hannerz 2006, s. 90].

Hannerz skupia się jednak na pożytkach wypływających z wielo-kulturowości, przedstawiając argumenty przemawiające na jej ko-rzyść. Nie są one od siebie całkowicie niezależne, „a miejscami wcho-dzą sobie nawet w drogę”, zauważa Hannerz. Są to:

1. Prawo do własnej kultury – wszyscy ludzie, plemiona i na-rody mają prawo do posiadania własnej kultury, do własnego dziedzictwa kulturowego i tożsamości etnicznej i narodowej.

Należy jednak być ostrożnym w używaniu tego argumentu, gdyż zakłada on istnienie swego rodzaju konsensusu w obrębie danej kultury odnośnie do jej kształtu i znaczenia. Ten zaś wy-daje się w wielu przypadkach bardzo wątpliwy. Opuszczenie danej kultury przez określone jednostki, zajmujące na przykład niekorzystne miejsce w strukturze społecznej, oznacza bowiem „opuszczenie społeczeństwa” jako całości.

2. Kultura i ekologia – jeżeli „kultury pociągają za sobą róż-nego typu zorientowanie na ograniczone zasoby środowisko-we świata oraz różnego rodzaju wiedzę na ich temat, mogłoby być rzeczą korzystną dla naszego długoterminowego prze-trwania, gdyby różnorodność kultur powodowała osiedlanie się w różnych niszach ekologicznych”. Innymi słowy – różno-rodność kultur wynika z ograniczonych zasobów. Ujednolice-nie kultur mogłoby oznaczać walkę o dostęp do tych samych zasobów, konflikt, który mógłby zakończyć się bardzo tragicz-nie. Nie można jednak zakładać, że jedne kultury mają więk-sze prawo do niszczenia środowiska od innych, tylko dlatego, że jako pierwsze wynalazły środki umożliwiające postęp kosz-tem degradacji natury.

3. Różnica jako opór. Utrzymująca się różnorodność kultur może być odczytywana w kategoriach oporu przeciwko zwięk-szającej się presji politycznej i ekonomicznej ze strony państw i kultur należących do „światowego centrum”. W praktyce oznacza to opór wobec kultury Zachodu.

4. Czerpanie przyjemności z różnorodności. Różne kultu-ry stanowią o bogactwie kulturowym ludzkości jako całości. Ich doświadczanie wiąże się z pozytywnymi odczuciami este-tycznymi. Możliwość, przynajmniej okresowej, zmiany śro-dowiska kulturowego, wprowadza w dobry nastrój, relaksuje, pozwala w jakimś sensie odpocząć od rodzimej kultury, spoj-rzeć na nią z dystansu, docenić jej zalety i uznać jej wady.

5. Twórcze konfrontacje. „Zetknięcie się różnych przepły-wów znaczenia owocuje twórczym procesem kulturowym”. Należy zauważyć, że wielu wybitnych i cenionych twórców w

zakresie nauki i sztuki, żyło niejako na skrzyżowaniu różnych kultur, czerpało wzorce z różnych tradycji. Ludzie ci zmuszeni byli do wysiłku ciągłego syntezowania, wyprowadzania nowej jakości kulturowej. Hannerz przywołuje Karola Marksa, który uważał, że „najkorzystniejszą sytuacją jest taka, w której ma się dostęp do więcej niż jednej linii rozumowania i można w ten sposób uniknąć poddania się kontroli którejkolwiek z nich; kiedy można poruszać się między nimi w sposób, który odbiega od jakiegokolwiek konwencjonalnego podziału pracy między nimi (...)”.

6. Korzystanie z innych kultur. Dwa wcześniejsze argumen-ty związane są z doświadczeniem indywidualnym (sfera mi-kro), podczas gdy pozytywne znaczenie różnorodności kultu-rowej przejawia się również w wymiarze makro. Hannerz pi-sze, że „różnorodność kulturowa w obrębie globalnej ekume-ny może być traktowana jako swego rodzaju rezerwa ulepszeń i alternatyw do tego, co w określonym czasie jest bezpośred-nio dostępne w naszej własnej kulturze, jak również zbiór po-tencjalnych rozwiązań problemów (...) to szczególne dobro transnarodowe (...)”[Hannerz 2006, s. 91-100].

3. Kultura a stosunki międzynarodowe.

Rodzaje relacji i powiązań

W niniejszym rozdziale zamierzamy przybliżyć Czytelnikowi trzy za-sadnicze kwestie odnoszące się do relacji między zdefiniowaną w po-przednim rozdziale kulturą a stosunkami międzynarodowymi. Po pierwsze zaprezentujemy kilka wybranych, ważnych i powszechnie dyskutowanych, wypowiedzi na temat współczesnych przemian kultu-rowych. Stanowią one element międzynarodowego dyskursu o kultu-rze jako istotnym elemencie życia międzynarodowego. Po drugie za-stanowimy się nad czterema typami relacji wiążących kulturę z polity-ką, w tym przede wszystkim polityką międzynarodową. Wreszcie, po trzecie, zwrócimy uwagę na znaczenie, jakie posiada kultura dla go-spodarki, dla postępu gospodarczego lub przeciwnie – dla braku suk-cesów gospodarczych. Miejmy na uwadze, że poniższe rozważania, zważywszy na złożoność problematyki, jedynie sygnalizują kwestie, które uznaliśmy za warte poruszenia.

*** Relacje zachodzące między kulturą a stosunkami międzynarodowymi są, zwłaszcza od kilkunastu lat, tematem ożywionych debat między naukowcami zajmującymi się polityką międzynarodową. Dyskusję na ten temat odnajdujemy w rozmaitych teoriach realizmu (m.in. H.J. Morgenthau, H. Bull, K. Waltz) oraz liberalizmu (m.in. R. Beitz, S. Hoffman, M. Doyle). Zwolennicy obydwu wiodących paradygmatów w teorii stosunków międzynarodowych są zgodni co do trzech kwestii [Ziętek, Olchowski 2006, s. 421]:

uznaje się kulturowe zróżnicowanie świata, przy czym realiści świat kultury postrzegają głównie przez pryzmat państw, w obrębie których funkcjonują poszczególne kultury narodowe, zaś liberałowie dzielą świat na państwa, w któ-rych funkcjonuje liberalna demokracja i te, w których panują reżimy niedemokratyczne.

obydwie teorie wierzą w możliwość przezwyciężania trudności wynikających z istniejących różnic kultu-rowych poprzez odwoływanie się do pewnego minimum wspólnych wartości, które niewątpliwie istnieje i jest uznawa-ne przez zdecydowaną większość kultur.

obie teorie traktują państwo, jego interesy, kulturę, moralność jako pierwotne względem sfery między-narodowej. Najpierw zatem mówimy o moralności jedno-stek, potem grup, następnie państwo i na końcu – o moralno-ści międzynarodowej.

3.1. Dyskurs o przemianach kulturowych we współczesnym

świecie

W latach 90 ub. wieku, w wyjątkowo płodnym intelektualnie okresie, w niewielkim odstępie czasu ukazało się wiele opracowań wybitnych naukowców, specjalizujących się w badaniach nad znaczeniem kultury dla współczesnych stosunków międzynarodowych. W ramach niniej-szego wykładu, przyjrzymy się bliżej pięciu różniącym się od siebie teoriom autorstwa: Francisa Fukuyamy, Samuela P. Huntingtona, Benjamina R. Barbera, Alvina Tofflera i Arjuna Appaduraia. Następ-nie pochylimy się nad poglądami praktyka międzynarodowych sto-sunków kulturalnych – Ryszarda Kapuścińskiego. Wypowiedzi wspomnianych autorów są szeroko dyskutowane w ramach międzyna-rodowego dyskursu o kulturze i jej znaczeniu dla stosunków między-narodowych.

3.1.1. Teoria „końca historii” Francisa Fukuyamy

Zacznijmy od publikacji autorstwa amerykańskiego politologa i filozofa Francisa Fukuyamy pt. „Koniec historii” (1992). Główną tezą książki jest przekonanie autora, że wraz z końcem zimnej wojny nastąpiło definitywne zwycięstwo liberalnej demokracji (tezę tę następnie autor relatywizował). Liberalna demokracja została przedstawiona jako ideologia uniwersalna, wyznaczająca „ostatnią fazę ideologicznej ewolucji ludzkości”. Miała ona ukonstytuować „ostateczną formę rządu”, która stanowić miałaby „rzeczywisty koniec historii”. Fukuyama pisze, że „Tylko liberalna demokracja nie jest obciążona fundamentalnymi wada-mi, sprzecznościami wewnętrznymi oraz niedostatkiem racjonalności, czyli tym, co wiodło dawne ustroje do nieuchronnego upadku”. Amery-kański politolog nie uważa przy tym, że współczesne demokracje liberal-ne są bez wad, jednak ich problemy wynikają nie z wewnętrznej słabości systemu, ale z „niepełnej realizacji jego dwóch kardynalnych zasad: wolności i równości”. Odwołując się do filozofii Georga Wilhelma Friedricha Hegla i Karola Marksa, pisze, że „społeczeństwa ewoluują od prostych struktur szczepowych opartych na niewolnictwie oraz produkcji rolnej poprzez teokrację, monarchię i arystokrację feudalną ku nowo-czesnej demokracji liberalnej z jej osnową – kapitalizmem napędzanym zdobyczami techniki”. Obydwu niemieckich filozofów łączyło przekonanie, że ewolucja form ludzkiego społeczeństwa nie jest procesem nieskończonym. Dzielił ich jednak pogląd na sens „końca hi-storii”. Hegel uważał, że będzie nim państwo liberalne, Marks – państwo i społeczeństwo komunistyczne. „Koniec historii” nie oznacza tutaj jednak końca „cyklu narodzin, życia i śmierci”, końca tzw. wielkich wydarzeń itd. „Stanie się natomiast coś innego: nie będzie już dalszego rozwoju podstawowych zasad oraz społecznych instytucji, wszystkie istotne problemy znajdą bowiem swe ostateczne rozwiązanie” [Fukuyama 1996, s. 9-11].

Fukuyama odpowiadając pozytywnie na pytanie, czy świat zmierza ku liberalnej demokracji, stwierdza, że dzieje się tak z dwóch powodów.

Po pierwsze – Fukuyama odwołuje się do nauk przyrodniczych, by wyjaśnić filozofię historii. Rozwój kapitalizmu jest zgodny z

prawami przyrody. „Postępujący podbój przyrody (…), następował w zgodzie ze ściśle określonymi prawami ustalonymi wszak nie przez człowieka, lecz obecnymi w samej przyrodzie”. Nowoczesna technologia sprawiła, że możliwa stała się nieskończona akumulacja dóbr, a także zaspokajanie nieustannie wzrastających ludzkich potrzeb. Owe proce-sy, pisze Fukuyama, stały się przyczyną wzrostu homogeni-zacji społeczeństw, niezależnie od ich dziedzictwa kulturowego i historycznych doświadczeń. „Kraje zostały skazane na upodabnianie się do siebie: narody musiały zjednoczyć się na podstawie scentralizowa-nych państw; podjąć trud urbanizacji; zastąpić tradycyjne organizacje plemienne, rodzinne czy religijne racjonalnymi strukturami ekono-micznymi realizującymi skutecznie swoje zadania; rozpocząć po-wszechną edukację obywateli” [Fukuyama 1996, s. 13-14]. Zdaniem Fukuyamy, „Światowy rynek i powszechna kultura konsump-cyjna zacieśniały sieć powiązań międzynarodowych”, a po-wszechna ewolucja zmierzała ku kapitalizmowi jako jedynej odpowiedzi na potrzeby człowieka. Kraje komunistyczne (ZSRR, Chiny) poprzez realizację modelu antykapitalistycznego zdolne były osiągnąć w krótkim czasie poziom rozwoju gospodarczego odpowiadającego roz-wojowi gospodarki kapitalistycznej z lat 50. XX wieku, ale nic ponadto. Mimo to, nie można postawić tezy, że kapitalizm niejako wy-musza powstawanie demokracji liberalnych (choć niewątpliwie sprzyja ich funkcjonowaniu). Wystarczy bowiem przywołać przykład Niemiec za czasów Bismarcka, współczesnej Tajlandii czy Singapuru, ale także Chin, ażeby zrozumieć, że szybkiej industrializacji towa-rzyszyć może autorytaryzm polityczny. Zręby liberalnej demo-kracji w USA powstały – przypomina Fukuyama – jeszcze przed nasta-niem rewolucji industrialnej w tym kraju [Fukuyama 1996, s. 14].

Po drugie – Fukuyama przypomina, że „życie człowieka ma także pozaekonomiczne aspekty”. Kluczem do zrozumienia podstaw liberalnej demokracji jest „walka o uznanie” jako paradygmat stosunków międzyludzkich i międzynarodowych. Odwołując się do Hegla, Fukuyama pisze, że „w zamierzchłej przeszłości” pragnienie uznania „wiodło pierwszych dwóch wojowników do śmiertelnej walki o wzajemne ‘respektowanie’ człowieczeństwa. Kiedy naturalny lęk przed śmiercią spowodował poddanie się jednego z wojowników, wówczas

powstawał stosunek hegemonii i poddaństwa. Przyczyną owej krwawej walki, jaka miała miejsce u źródeł historii, nie były takie dobra jak żywność, dom czy zapewnienie bezpieczeń-stwa, ale wyłącznie duma i prestiż” [Fukuyama 1996, s. 15]. Owa jednostkowa sytuacja ma swoje przełożenie na strukturę społeczną. W efekcie doszło do powstania dwóch klas: „zdecydowanych oddać życie za honor panów i niewolników, którzy poddali się w obawie przed śmiercią”. Taki układ nie zaspokajał jednak po-trzeb ani niewolników (nikt nie traktował ich jako pełnowartościo-wych ludzi), ani panów (którzy zyskiwali uznanie tylko ze strony niż-szych od siebie). Hegel był przekonany, że owa sprzeczność została usunięta wraz z rewolucją francuską i amerykańską, zrównującą wszystkich ludzi – obywateli w prawach i obowiązkach. Paradygmat „wali o uznanie” pozwala także zrozumieć naturę polityki międzynaro-dowej. Walka o uznanie „prefiguruje imperializm i zmierzanie do stania się światowym mocarstwem. (…) już nie jednostki, lecz narody prowa-dzą walkę o dominację. Irracjonalna siła, jaką jest nacjonalizm, stanowiła narzędzie walki o uznanie w okresie ponad stu ostatnich lat, a w wieku XX była przyczyną najpotężniejszych konfliktów”. [Fukuyama 1996, s. 16-20]. Wyjściem z tego błędne-go koła nieustannej walki o uznanie, jest liberalna demokra-cja. Zastąpiła ona bowiem „irracjonalne pragnienie bycia uznanym za potężniejszego, potrzebą bycia uznanym za równego”. Fukyuama stwierdza, że dzięki temu „Świat został przygotowany do tego, aby zre-zygnować w pewnym zakresie z wojen, narody uznały bowiem prawo innych do równego traktowania” [Fukuyama 1996, s. 20].

3.1.2. Teoria „zderzenia cywilizacji” Samuela P. Huntingtona

Cytowany już wcześniej Samuel P. Huntington jest autorem kontro-wersyjnej książki pt. „Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu świa-towego” (1996). Zaproponowany przez niego paradygmat cywilizacyj-ny, zakłada, że:

1. Na świecie działają siły integracyjne, i to właśnie one wywołu-ją reakcje w postaci potwierdzenia wartości własnej kultury oraz świadomości cywilizacyjnej.

2. Świat dzieli się na „dwa światy”: na świat Zachodu i świat po-zostałych sześciu, względnie siedmiu cywilizacji.

3. Interesy, sojusze i konflikty między państwami narodowymi będą kształtowane przez czynniki kulturowe i cywilizacyjne.

4. Najgroźniejsze konflikty to konflikty między państwami lub grupami państw należącymi do różnych cywilizacji.

Zdaniem Huntingtona miejsce zderzenia wielkich ideologii, w XXI wieku zajmie zderzenie cywilizacji. O ile zatem Fukuyama pisze o „końcu historii” i perspektywie względnego spokoju wynikającego z rozprzestrzeniania się idei liberalnej demokracji, Huntington ob-wieszcza początek nowej ery w stosunkach międzynarodowych, by-najmniej niepokojowej, ery gwałtownych konfliktów między religiami i kulturami. Mimo wszystko, trudno obecnie rozstrzygnąć, który ze wspomnianych myślicieli ma słuszną intuicję [Ziętek, Olchowski 2006, s. 421-422].

3.1.3. Teoria „dialektyki” cywilizacji: Dżihad kontra McŚwiat

Benjamina R. Barbera

W połowie lat 90. ub. wieku ukazała się kolejna ważna książka, o któ-rej warto wspomnieć z uwagi zarówno na jej treść, jak i jej popular-ność. Jej autorem jest amerykański politolog i doradca prezydenta Clintona Benjamin R. Barber. Pierwsze słowa jego książki pt. „Dżihad kontra McŚwiat” (1995), nie pozostawiają złudzeń co do wyboru kon-testowanej przez Barbera teorii: „Koniec historii nie nastąpił, nie zna-leźliśmy się też w cudownej krainie techné, obiecywanej przez futuro-logów. Upadek państwowego komunizmu nie doprowadził narodów do bezpiecznej i demokratycznej przystani, a horyzont, jaki się przed nimi roztacza, nadal przysłaniają chmury przeszłości, widmo brato-bójczych walk i wojen domowych” [Barber 2007, s. 5].

Jądrem teorii Barbera, podobnie jak w przypadku S.P. Hunting-tona, jest zderzenie cywilizacji. Istnieją jednak między nimi przy-najmniej trzy zasadnicze różnice. Po pierwsze, zdaniem Barbera owo starcie już się dokonuje – właśnie jesteśmy jego świadkami; po drugie – mamy do czynienia z de facto dwiema „cywiliza-

cjami”, nie zaś z wieloma – kojarzonymi z systemami religijnymi; po trzecie – owe cywilizacje nie pozwalają się rozgraniczyć tery-torialnie, geograficznie – nie sposób przedstawić ich na mapie, co uczynił mniej lub bardziej precyzyjnie Huntington.

Benjamin Barber powołując się na Wiliama Butler Yeats’a, stwierdza, że współczesny świat znajduje się w pułapce „między dwiema wiecz-nościami: rasy i duszy”. Rasa jest symbolem plemiennej przeszłości, zaś dusza zapowiada „przyszłość nieznającą lojalności narodowych”. Barber zauważa jednocześnie, że ani rasa, ani dusza nie gwarantują w dalszej perspektywie demokratycznej organizacji społeczeństwa. W ogóle Barber wieszczy upadek demokracji. Możliwe są dwa scenariusze rozwoju sytuacji.

Pierwszy, którego symbolem jest wspomniana rasa, zapo-wiada się niezwykle ponuro: „nawrót wielkich grup ludz-kości do form plemiennych, czemu towarzyszyć będą krwawe wojny, groźba bałkanizacji państw narodowych, gdzie kulturę podżega się przeciw kulturze, ludzi przeciw lu-dziom, plemię przeciw plemieniu. Jest to Święta Wojna, to-czona w imię dziesiątków zaściankowych wierzeń, przeciw wszelkim formom wzajemnej zależności, współpracy społecznej i wzajemności, a więc przeciw technologii, kulturze masowej i zintegrowanym rynkom, przeciw nowoczesności jako takiej i przeciw przyszłości, w której nowoczesność się rodzi”.

Scenariusz drugi maluje przyszłość w niezwykle atrakcyjnych barwach, „przedstawiając siły ekonomiczne, technologiczne i ekologiczne, które narzucają integrację i ujednolicenie, mes-meryzując ludzi na całym świecie szybką muzyką, szybkimi komputerami i ‘szybkim jedzeniem’ (fast food). MTV, Ma-cintosh i McDonald’s to ich symbole. Za ich sprawą – pisze Barber – ludzkość zmienia się w jeden wielki park tematyczny, McŚwiat połączony środkami komunika-cji, informacji, rozrywką i handlem” [Barber 2007, s. 6].

Barber stwierdza, że obydwie przemożne siły cywilizacyjne: Dżihad i McŚwiat oddziałują jednocześnie na całym świecie, obydwie

tendencje ścierają się ze sobą w poszczególnych krajach i nie ma mię-dzy nimi żadnej geograficznej granicy. Nie możemy np. powiedzieć, że cywilizacja Dżihadu to Bliski Wschód i Afryka, a cywilizacja McŚwiata to Zachód, albowiem nawet np. w Iranie obserwujemy istnienie zaląż-ków i przejawów McŚwiata, a w Stanach Zjednoczonych – Dżihadu. Niektórzy jednak są tak oszołomieni, pisze Barber, że „dostrzegają jedynie wieżę Babel i ubolewają nad setkami nowo powstałych naro-dów prowadzących z sąsiadami dialog przy użyciu moździerzy i snaj-perskich karabinów. Inni – fanatycy Disneylandu – obstają przy futu-rologicznych banałach i przejęci wizję rzeczywistości wirtualnej, wy-krzykują: ‘Przecież ten świat jest taki mały!’” [Barber 2007, s. 7].

Między obydwiema cywilizacjami istnieje dialektyczny związek walki i współpracy. „Dzihad nie tylko buntuje się przeciw McŚwiatowi, ale z nim współdziała, a McŚwiat nie tylko Dżihadowi zagraża, lecz odradza go i wzmacnia. Tworzą własne przeciwień-stwa i potrzebują się wzajemnie” [Barber 2007, s. 9]. „McDo-nald’s ‘adaptuje się’ do lokalnych zwyczajów, serwując we Francji wino, a w Rosji miejscową wołowinę, choć za sprawą narzucanego przezeń stylu życia krajowe wino, a w Rosji miejscowa wołowina tracą jakiekolwiek znaczenie. McŚwiat nie może się obejść bez Dżi-hadu: zaściankowe kultury potrzebne mu są do zaspokaja-nia nienasyconego apetytu. Ale Dżihad też byłby niczym bez McŚwiata, bo czymże jest kultura bez producentów, którzy potrafią ją sprzedać, i bez systemu informacji i łączności, dzięki którym daje znać o sobie?” [Barber 2007, s. 237-238]. W przeciwieństwie do teorii dialektyki Hegla, Barber nie wierzy jednak w to, że „ze starcia między Dżihadem a McŚwiatem wyniknie jakieś wyż-sze dobro. Wygląda raczej na to, że wolność człowieka zostanie w re-zultacie ograniczona, a nie umocniona” [Barber 2007, s. 9].

Obydwie prądy cywilizacyjne mają jedną wspólną ponurą cechę: są wrogo usposobione do suwerennego państwa, podkopując jego demokratyczne instytucje. Dżihad niszczy państwo poprzez fanatyczne ataki, walki plemienne, akty terroru. McŚwiat niszczy państwo poprzez globalizację rynku i zacieranie gra-nic między państwami. W obydwu przypadkach obserwujemy wro-gość do idei społeczeństwa obywatelskiego opartego na pewnym ka-

nonie cnót i wartości. Dżihad chce bowiem społeczeństwa opartego na krwi, powrotu do pierwotnego trybalizmu, McŚwiat z kolei chce uczy-nić z obywateli wyłącznie konsumentów, których jedyną dewizą ży-ciową będzie maksymalizacja konsumpcji („konsumuję, więc jestem” jako dramatyczna parafraza „cogito ergo sum”). „Dżihad prowadzi krwawą politykę tożsamości, McŚwiat – bezkrwawą politykę zysku” – pisze Barber [Barber 2007, s. 12].

Benjamin Barber w przedmowie do swojej książki, przedstawia oby-dwie cywilizacje w mało atrakcyjnych barwach, wskazując na – jego zdaniem – najistotniejsze ich elementy i paradygmaty rozwoju.

Dżihad to przede wszystkim integracja poprzez dezintegrację. Żeby odzyskać utraconą tożsamość lub wybudować nową, najpierw należy dokonać aktu zniszczenia, często w imię ideałów religij-nych, w amoku, w histerycznym szale. Dżihad jest, zdaniem Barbera, „wściekłą reakcją na kolonializm i imperializm oraz ich ekonomiczne wytwory – kapitalizm i modernizację. Jest różnorodnością w stanie amoku, wielokulturowością, która zmieniła się w złośliwy nowotwór” [Barber 2007, s. 17]. Barber, może nieco przejaskrawiając, ostrzega, że „To, co kończy się Dżihadem, może się zacząć jako poszukiwanie toż-samości lokalnej, zespołu wspólnych cech służących przeciwstawieniu się znieczulającej i zobojętniającej uniformizacji, jaką niesie ze sobą proces uprzemysłowienia i kolonizująca kultura McŚwiata”. Dalej Barber, powołując się na Arthura Schlesingera jr. pisze, że niebez-pieczna jest sama idea wielokulturowości, sygnalizuje ona bo-wiem drogę prowadzącą do dezintegracji. „Zadziwiające jest, pisze Barber, że niespełna 10% współczesnych państw (jest ich około 20) to państwa prawdziwie jednonarodowe. (...) Tylko w połowie państw dzisiejszego świata jedna grupa etniczna stanowi 75% ludności”. Poza tym trzeba pamiętać, że państwa, które wydają się narodowo jednoli-te, jak Hiszpania czy Japonia, są w rzeczywistości wielokulturowe. Barber rysuje ponurą perspektywę dezintegracji: „Gdyby zaś za waru-nek samostanowienia przyjąć język, podstawowy czynnik konstytu-ujący naród, wystarczy policzyć, iloma językami mówi się na świecie, a okaże się, że rodzina państw powinna wzrosnąć do ponad 6000 człon-ków” [Barber 2007, s. 14].

McŚwiat to przede wszystkim integracja przez ujednolicenie, uniformizację. McŚwiat, którego istotą jest wielki globalny rynek i permanentna konsumpcja, kreuje „identyczne zachowania, kosmopo-lityczny miejski styl życia szerzący się na całym świecie”. Barber wy-mienia grupy zawodowe, których przedstawiciele najszybciej ulegają presji unifikacji: „piloci linii lotniczych, programiści komputerowi, reżyserzy filmowi, bankierzy, specjaliści od środków przekazu, wydo-bywający ropę naftową, znakomitości świata rozrywki, eksperci ochrony środowiska, producenci filmów, demografowie, księgowi, profesorowie, prawnicy, sportowcy”. Stanowią oni „nową rasę męż-czyzn i kobiet, dla których religia, kultura i narodowość w marginal-nym zaledwie stopniu liczą się jako składniki zawodowej tożsamości” [Barber 2007, s. 25]. Na przykładzie McŚwiata widzimy, jak „ideolo-gia zamienia się w wideologię oddziałującą poprzez slogany i wide-oklipy” [Barber 2007, s. 26].

W książce Barbera, jak przystało na amerykańskiego autora, często odwołującego się do sugestywnych obrazów, znajdziemy mnóstwo różnego rodzaju stwierdzeń-ilustracji Dżihadu i McŚwiata. Przywo-łajmy niektóre z nich.

Dżihad

„Dżihad w dość bladym europejskim wydaniu przejawia się w dwóch formach: jako prowincjonalizm, podżegający peryferie przeciwko władzy centralnej, i jako tendencja zaściankowa, gardząca kosmopolityzmem. Obie są wrogie stolicy i wszystkiemu, co ona reprezentuje (...) Tenden-cja zaściankowa uzupełnia prowincjonalizm o element krytyki kulturo-we, upatrując w kosmopolityzmie i komercjalizmie wielkich miast siły, które wywierają niszczycielski wpływ na więzi międzyludzkie. Są to: atomizacja, agnostycyzm, anarchia i anomia (...). Sedno zaściankowej krytyki znajdujemy w zgryźliwej charakterystyce osiemnastowiecznych stolic, jaka wyszła spod pióra Rousseau. W wielkim mieście – grzmiał francuski filozof – ‘roi się od intrygantów, nierobów, bezbożników, ludzi pozbawionych zasad, których wyobraźnia, znieprawiona nieróbstwem, pogonią za przyjemnościami i wielkimi wymaganiami rodzi tylko potwo-ry i zachęca do zbrodni’” [Barber 2007, s. 260-261].

„W łagodnej zachodnioeuropejskiej wersji Dżihadu język stanowi o odłączaniu się części od całości. Kwestia pierwotnego czy ojczystego ję-zyka to nie tylko zmartwienie Amerykanów. We Francji, jak i w innych krajach Europy, prowincjusze odkryli na nowo lokalne dialekty i uczynili z nich talizman swojego obudzonego na nowo subnacjonalizmu kultu-

rowego. Nowocześni francuscy patrioci zastanawiają się, co pozostanie z Francji, jeśli zostanie znów pocięta na Normandię, Bretanię i kraj Ba-sków” [Barber 2007, s. 263].

„Jako walka przeciw wielokulturowym państwom narodowym, którym udawało się niegdyś łagodzić napięcia j etniczne (tak było w Jugosławii, Czechosłowacji i Związku Radzieckim), a także jako opór przeciw kultu-rowej inwazji nieubłaganych rynków McŚwiata, Dżihad znalazł sobie na-turalną siedzibę w Europie Środkowej i Azji Zachodniej. Obszar ten obejmuje wielki łuk rozciągający się od Adriatyku przez Albanię i Jugo-sławię - tereny zamieszkane przez wojujące plemiona - następnie Bułga-rię od południowej i Węgry od północnej flanki, dalej sięga na północny wschód, przez Rumunię i Transylwanię do Mołdawii i Besarabii, po Ukrainę i Krym, po czym otacza Morze Czarne i opada w dół w stronę Zakaukazia, gdzie Azerbejdżanie walczą z Ormianami. Dalej jest już Mo-rze Kaspijskie i Europa ustępuje miejsca Azji. Ten krwawy półksiężyc zawsze był sercem europejskiej strefy zamętu. Wyżej rozciąga się drugi łuk, trochę tylko mniej krwawy - od Czech i Słowacji i Polski ku północy, gdzie ogarnia kraje bałtyckie - Litwę, Łotwę i Estonię, po czym wygina się w dół obejmując Białoruś, właściwą Wielką Rosję i Ukrainę, nawie-dzaną przez własne wielokulturowe koszmary” [Barber 2007, s. 306].

McŚwiat

„Sieć restauracji McDonalda obsługuje dziennie na całym świecie 20 mln. klientów, czyli więcej niż liczy sobie ludność Grecji, Irlandii i Szwajcarii razem [Barber 2007, s. 37].

„Dla największych amerykańskich korporacji produkujących markowe towary konsumpcyjne, jak Coca-Cola, Marlboro, KFC, Nike, Hershey, Levi’s, Pepsi, Wrigley czy McDonald’s sprzedawanie amerykańskich produktów oznacza sprzedawanie Ameryki: jej kultury masowej, do-mniemanej zamożności, wszechobecnego wizerunku i programu, a więc i duszy. Marketing w równym stopniu dotyczy towarów, jak symboli” [Barber 2007, s. 92].

„Coraz więcej ludzi na całym świecie ogląda filmy, które coraz mniej się od siebie różnią” [Barber 2007, s. 138].

„Nowy uniwersalizm okazuje się nie mniej, ni więcej tylko wszechobec-nym amerykańskim prowincjonalizmem, zdubbingowanym na różne ję-zyki i finansowanym przez wielonarodowych koproducentów” [Barber 2007, s. 140].

„Hollywood to bajarz McŚwiata” [Barber 2007, s. 149].

„Odwiedźcie protestancki zbór w szwajcarskiej wiosce, meczet w Da-maszku, katedrę w Reims, buddyjską świątynię w Bangkoku. Choć w każdym z tych miejsc kultu napotkacie tę samą atmosferę pobożności, zorientujecie się bez trudu, że każde z nich należy do innej kultury. Po-tem usiądźcie w fotelu multipleksowego kina – możecie równie dobrze odwiedzić stadion sportowy, centrum handlowe, nowoczesny hotel czy restaurację szybkiej obsługi w jakimkolwiek mieście świata – i spróbuj-

cie sobie wyobrazić, gdzie jesteście. Okaże się, że nigdzie i wszędzie. W środku abstrakcji. W cyberprzestrzeni” [Barber 2007, s. 152].

„Dzieciaki na ulicach Tokio mają więcej wspólnego z dzieciakami z ulic Londynu niż z własnymi rodzicami” [Barber 2007, s. 165].

„W Ameryce często się zdarza, że telewizja robi politykę. Jedno ujęcie, przedstawiające sponiewierane zwłoki amerykańskiego żołnierza w So-malii, doprowadziło do wycofania się Amerykanów z tego kraju (...)” [Barber 2007, s. 172]. „Kiedy jedno zdjęcie zmasakrowanych zwłok żoł-nierza zastępuje wyważony dyskurs w debacie o priorytetach polityki zagranicznej, pojawia się niebezpieczeństwo dla demokracji, która pole-ga przecież na dyskusji i naradzaniu się” [Barber 2007, s. 187].

„Książki są dziś reliktem zanikającej powoli kultury słowa, tej wartości, bez której demokracja nie może się obejść. Stanowią chwiejący się ostatni szaniec obrony przed nowym światem obrazów, migających na ekranach z szybkością, która nie pozostawia czasu na żadne refleksje” [Barber 2007, s. 184].

„Co roku [McDonald’s] otwiera tysiąc nowych placówek i może się po-chwalić tym, że jedna z najnowszych znajduje się przy placu Tienanmen, w miejscu, gdzie całe, wydawało by się, wieki temu pewien młody czło-wiek chciał zatrzymać kolumnę czołgów i zginął pod ich gąsienicami. Ca-ły świat wstrzymał wtedy oddech” [Barber 2007, s. 198-199].

Wracając do tezy Barbera o dialektycznym stosunku Dzihadu i McŚwia-ta, z którego jednak nie powstanie żadna pozytywna wartość, cytowany autor pisze, że obydwie cywilizacje „wcale nie zmuszają do wyboru mię-dzy tak przeciwstawnymi scenariuszami. Działając wspólnie tworzą ra-czej duszącą mieszaninę obydwu, unoszącą się wśród chaosu”. Jaka bę-dzie przyszłość, która ze wspomnianych sił zdobędzie przewagę? Barber odpowiada, że w perspektywie krótkoterminowej – „hałaśliwy” Dżihad, w perspektywie długookresowej – zwycięstwo należy do McŚwiata jako „powolnej ofensywy zachodniej cywilizacji”. Amerykański politolog ry-suje przerażającą wizję przyszłości: „Ci, którzy kontrolują informację, te-lekomunikację i rozrywkę uzyskają ostateczną kontrolę nad losem czło-wieka”. Jednocześnie apeluje o znalezienie alternatywy dla obydwu cy-wilizacji, gdyż inaczej nie uda się ocalić demokracji, którą autor uważa za jedną z najwyższych wartości [Barber 2007, s. 29-30].

3.1.4. Teoria „Trzeciej fali” Alvina i Heidi Tofflerów

Amerykańscy politologowie i socjologowie Alvin i Heidi Tofflerowie w centrum swych analiz i prognoz umieścili pojęcie technologii i postę-pu technologicznego. Jest to wyraźnie teoria ekonomiocentryczna, przy czym wspomniani autorzy stawiają tezę, że przemiany gospodar-cze wywołują istotne zmiany w procesach kulturowych. W jednej z wielu swoich książek (np. „Szok przyszłości”, 1970; „Wojna i antywoj-na”, 1993; „Budowa Nowej cywilizacji. Polityka trzeciej fali”, 1995)

zatytułowanej „Trzecia fala” (1980), stawiają oni tezę, że historię ludz-kości powinno rozpatrywać się, stosując perspektywę trzech „fal”:

1. Fala agrarna związana jest z rolnictwem i osiadłym trybem życia (trwała ona ok. 10 tys. lat). Zanim nastąpiła pierwsza fa-la, ludzie żyli w wędrownych grupach, utrzymujących się ze zbieractwa, łowiectwa i pasterstwa.

2. Fala przemysłowa, związana z industrializacją, masową produkcją, standaryzacją i uniformizacją, rozdziałem Kościoła i państwa, teorią umowy społecznej i zasady wybieralności władców, przemianami życia rodzinnego (od wielkiej wielo-pokoleniowej rodziny, do niewielkiej komórki rodzinnej) – rozpoczyna się wraz z wynalezieniem druku i maszyny paro-wej (trwała ona ok. 300 lat, od ok. 1650 r.).

3. Trzecia fala, związana jest z powstaniem nowych tech-nologii umożliwiających nieograniczone przepływy informa-cji. W książce pt. „Budowa Nowej cywilizacji. Polityka trzeciej fali” Alvin i Heidi Tofflerowie piszą, że „Na naszych oczach, za naszego życia rodzi się nowa cywilizacja, choć ślepcy usiłują ją uśmiercić”. Nowa cywilizacja oznacza „nowy styl życia ro-dzinnego, zmiany w sposobie pracy, w odnoszeniu się do sie-bie, nowy kształt życia gospodarczego, nowe konflikty poli-tyczne, a przede wszystkim nową świadomość” [Toffler 1996, s. 17]. W Stanach Zjednoczonych trzecia fala została zapo-czątkowana w 1955 roku, kiedy „po raz pierwszy pracownicy administracyjni przewyższyli liczebnie robotników” [Toffler 1996, s. 22].

Symbolem pierwszej fali jest MOTYKA, drugiej – TAŚMA PRO-DUKCYJNA, trzeciej – KOMPUTER, uważają Tofflerowie [Toffler 1996, s. 31].

Poszczególne fale nie następują jednak po sobie w tym zna-czeniu, że jedna się kończy, a druga zaczyna. Mamy raczej do czynienia z „nakładaniem się” na siebie poszczególnych fal, będących w różnym stadium intensywności. „Dzisiaj pierwsza fala osiągnęła już właściwie swój kres”. Tylko nieliczne plemiona pozostają

nietknięte przez rewolucję rolniczą. Siła pierwszej fali wyczerpała się. „Tymczasem druga fala, w kilka stuleci zrewolucjonizowawszy życie w Europie, Ameryce Północnej i kilku innych miejscach globu, toczy się dalej i widzimy, jak wiele krajów – dotąd zdecydowanie rolniczych – z zapałem buduje szosy, stalownie, fabryki samochodów, fabryki tek-stylne i zakłady spożywcze. Ciągle żywy jest pęd do industrializacji. Drugiej fali daleko jeszcze do wyczerpania swojej siły”. Tymczasem po II wojnie światowej zaczęła wznosić się nowa, trzecia fala, która „odmieniała wszystko, czego dotknęła”. Tofflerowie stwierdzają, że współcześnie wiele krajów odczuwa „napór dwóch, a nawet trzech fal przemian o odmiennym charakterze i tempie posuwania się oraz o różnej sile” [Toffler 1996, s. 20-21]. Owo zderzenie fal, rodzi chaos i zamęt, brak poczucia bezpieczeń-stwa i niepewność jutra. Ów chaos przejawiający się w życiu poli-tycznym poszczególnych społeczeństw, przekłada się na dezintegrację osobowości. „Psychoterapeuci i najróżniejsi guru robią kokosowe interesy: pacjenci błąkają się bezradnie pośród rywalizujących dobro-czyńców” [Toffler 1996, s. 24]. Przykładem zderzenia cywilizacji była np. wojna secesyjna, w której starły się interesy rolniczego Południa i industrialno-handlowej Północy. W ogóle Tofflero-wie posługują się teorią fal do wyjaśniania przyczyn większości wojen na świecie.

Tofflerowie polemizują otwarcie z wieloma teoriami dotyczącymi współczesnych przemian cywilizacyjnych, pisząc, że „Gdy konflikty będziemy ujmować w kategoriach fal przemian, wtedy nie powiemy, że główny konflikt toczy się pomiędzy światem islamu a Zachodem, ani że jest to starcie ‘Zachodu z resztą świata’, jak sugeruje Samuel Huntington. Ani Ameryka nie chyli się ku upadkowi, jak głosi Paul Kennedy, ani nie stanęliśmy w obliczu „końca historii”, który ogłosił Francis Fukuyama”. Następnie amerykańscy politologowie stwierdza-ją, że „Najgłębsze znaczenie ekonomiczne i strategiczne ma zbliżający się podział świata na trzy wyraźnie odmienne i potencjalnie wrogie sobie cywilizacje, których granic nie można określić, od-wołując się do tradycyjnych definicji” [Toffler 1996, s. 27-28]. Toffle-rowie używając terminu „cywilizacja” mają świadomość kontrower-syjności tego zabiegu, zadają jednak pytanie: jak znaleźć inne pojęcie,

które „obejmowałoby sprawy tak odmienne, jak: technika, życie ro-dzinne, religia, kultura, polityka, gospodarka, struktura społeczna, hierarchie władzy, wartości, etyka seksualna i epistemologia” [Toffler 1996, s. 29].

Współczesny świat ukształtowany został przez trzy fale. „Sektor pierwszej fali dostarcza produktów rolniczych i surowców, sektor drugiej fali jest źródłem taniej siły roboczej oraz produkcji ma-sowej, natomiast intensywnie rozwijający się sektor trzeciej fali domi-nację swą zawdzięcza nowym sposobom pozyskiwania i wykorzysty-wania wiedzy. Narody trzeciej fali sprzedają światu informa-cje i innowacje, kulturę wyrafinowaną i masową, zaawan-sowane technologie, oprogramowanie komputerów, eduka-cję, umiejętności, opiekę medyczną oraz mnogość różnora-kich usług” [Toffler 1996, s. 31-32].

3.1.5. Teoria „globalnych kulturowych przepływów” Arjuna Appaduraia

Wspomniane powyżej pozycje książkowe napisane zostały przez ame-rykańskich politologów, którzy interesują się relacjami zachodzącymi między polityką a kulturą. Warto zatem odwołać się również do twór-czości naukowej z dziedziny antropologii kulturowej, umożliwiającej spojrzenie z nieco innej perspektywy na interesujące nas zjawisko. Jednym z uznanych w świecie reprezentantów tej dziedziny jest Arjun Appadurai, profesor antropologii oraz języków i cywilizacji południo-wej Azji na Uniwersytecie Chicagowskim. W jednej ze swoich książek pt. „Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji” (1996), proponuje on bardzo interesujący sposób rozumienia współ-czesnych zjawisk kulturowych. Oto niektóre z jego tez:

1. Cezura: Świat „Tu i teraz”. Globalizacja wywiera zasadni-czy wpływ na sposób, w jaki człowiek doświadcza czas oraz przestrzeń. Globalizacja wymusza rewizję wszystkich dotych-czasowych kategorii i pojęć. Konieczne staje się odrzucenie obrazu ludzkiego świata jako zbioru autonomicznych, mona-dycznych bytów i narodów, regionów w obrębie narodów czy narodowo bądź regionalnie wyznaczonych i rozgraniczonych kultur i odpowiadających im przestrzeni. Współcześnie

cywilizacje ulegają przemieszczeniu i wymieszaniu, tworząc swoisty „kolaż wartości, znaczeń, tradycji, obyczajów i instytucji”. Trzeba jednak pamiętać, że jest to proces zarówno wzbogacający doświadczenie poszczególnych kultur, jak i wywołujący obawy i reakcje obronne, nieraz gwałtowne, uciekające się do przemocy, zwłaszcza przemocy etnicznej [Pucek, w: Appadurai 2005, s. X-XI].

2. Ruchliwość i „koniec geografii”. Chcąc zrozumieć istotę poszczególnych kultur i cywilizacji musimy uwolnić się od myślenia w kategorii toposu, konkretnego miejsca występowania danego zjawiska kulturowego. W pew-nym sensie mamy do czynienia z „końcem geografii” (Richard O’Brien). Appadurai uważa, że zjawisko deterytorializacji ide-alnie mieści się w pojęciu globalizacji. Kultury we współ-czesnym świecie są mniej zdeterminowane lokalnie. Odległe wydarzenie wdzierają się do sfery codziennych do-świadczeń. Appadurai zwraca uwagę na czynniki przyczynia-jące się do demontażu geografii jako przestrzennej, teryto-rialnej bazy kultury. Zwraca uwagę przede wszystkim na dwie determinanty: rozwój mediów elektronicznych i masowe migracje. Migracje „uwalniają” ludzi od prze-strzennych związków i przypisań do konkretnego toposu. Mi-grujący w coraz większej liczbie ludzie stykają się na co dzień z innymi kulturami. Z kolei media elektroniczne budują nie-bywale drożne, efektywne transterytorialne kanały komuni-kacyjne. Przepływa przez nie potok informacji z poszczegól-nych obszarów świata. „(...) przekaz elektroniczny i masowe migracje naznaczają dzisiejszy świat nie jako nowe siły tech-niczne, ale jako siły, które pobudzają (a niekiedy wymuszają) pracę wyobraźni. Wytwarzają one specyficzne nieregularno-ści, ponieważ tak odbiorcy, jak obrazy znajdują się w procesie równoczesnej cyrkulacji. Obrazy nie krążą w miejscowych obwodach elektronicznych, ani widzowie nie tworzą audyto-riów związanych wyraźnie z określoną przestrzenią lokalną, narodową czy regionalną. Oczywiście wielu widzów osobiście nie migruje. Również zasięg medialnego przekazu wielu wy-

darzeń jest ściśle lokalny (...). Ale tylko nieliczne ważne filmy, audycje radiowe czy widowiska telewizyjne pozostają całkowi-cie wolne od wpływu innych medialnych wydarzeń, napływa-jących z dalej położonych miejsc. Niewielu jest też dzisiaj lu-dzi nieposiadających przyjaciela, krewnego czy współpracow-nika, który nie zmieniłby miejsca pobytu bądź nie wracał do domu, przynosząc nowe opowieści i możliwości” [Appadurai 2005, s. 11-12]. Te dwa czynniki – migracje i media – tworzą swoisty mechanizm oddzielający kulturę od geografii. Wskutek tego świat jawi nam się jako prze-strzeń, w której wspólnie dryfują kultury i ludzie nie przywiązani do konkretnego miejsca. W przeciwień-stwie do popularnego ujęcia globalizacji jako uniformizacji, Appadurai stwierdza dialektyczną naturę globalizacji, która polega na ciągłym wytwarzaniu i zacieraniu lokalności. Idea deterytorializacji, w przeciwieństwie do koncepcji homogeni-zacji kultur, nie implikuje bezpośrednio destrukcji lokalności i powszechnej uniformizacji jako efektu globalizacji. Wyraża raczej „odkotwiczanie” kulturowego doświadczenia z jego tra-dycyjnych lokalnych portów. Dzięki deterytorializacji po-szczególne kultury dryfują w globalnej przestrzeni. Mamy tu-taj do czynienia z obrazem „kulturowych przepływów”, nie zaś z „tyglem” [Pucek, w: Appadurai 2005, s. XII-XVIII]. Appadurai twierdzi, że kultury nie należy postrzegać w kategoriach substancji (gdyż trąci to biologizmem), ale roz-patrywać kulturę jako „pewien aspekt zjawisk, aspekt, który umiejscawia i uosabia różnicę” [Appadurai 2005, s. 23-24]. Ponadto Appadurai zauważa, że zwolennicy paradygmatu homogenizacji kultur nie zauważają jednej rzeczy: „siły przenikające z rozmaitych metropolii do no-wych społeczeństw ulegają w nich w ten czy inny sposób szybkiej indygenizacji, gdy się w nich instalu-ją – dotyczy to zarówno muzyki i stylów zamieszkiwania, jak nauki i terroryzmu, przedstawień i konstytucji”. Zwraca on przy okazji uwagę na fakt, że amerykanizacja jako synonim homogenizacji w wielu miejscach współczesnego świata jest odbierana jako relatywnie mniejsze zagrożenie. Koreańczycy

bardziej obawiają się bowiem japonizacji, mieszkańcy Sri Lanki – hinduizacji, Ormianie – rusyfikacji itd. [Appadurai 2005, s. 50].

3. Diaspory i „koniec państwa”. Powstawanie coraz liczniejszych diaspor, umożliwiających emigrantom za-chowanie związku z rodzimą kulturą podkopuje funda-menty państwa narodowego. Z zasadą politycznej jedno-ści państwa coraz silniej interferuje zjawisko wielokulturo-wych identyfikacji, które grożą „implozją państwa”. Appadu-rai twierdzi, że cały system światowy oparty przecież na kon-cepcji państwa narodowego, jest w stanie poważnego kryzysu. Niemniej jednak w najbliższej przyszłości nie należy oczeki-wać upadku państwa narodowego, zwłaszcza tam, gdzie owa forma polityczna znajduje oparcie w silnej wspólnocie afektu [Pucek, w: Appadurai 2005, s. XVIII-XXI]. Państwo naro-dowe powinno rozsądnie otwierać się na globalizację i uni-kać zarówno zbyt szerokiego otwarcia, jak i nad-miernego zamknięcia. „Zbyt wielka otwartość na globalny przepływ grozi państwu narodowemu rewoltą, jak w syndro-mie chińskim; zbyt mała oznacza wypadnięcie ze sceny mię-dzynarodowej, jak przytrafiło się na różne sposoby Birmie, Albanii i Korei Północnej” [Appadurai 2005, s. 65].

4. Wyobraźnia i koniec habitusu. Appadurai odwołując się do głośnej tezy Benedicta Andersona o narodzie jako „wspól-nocie wyobrażonej”, pisze, że współczesność to epoka „zdemokratyzowanej wyobraźni”. Twierdzi on, że nie-ograniczony w swym zasięgu przekaz medialny dostarcza materiału do tworzenia się nowego typu wspólnot wyobrażonych, tym razem pozbawionych terytorial-nego zakorzenienia [Pucek, w: Appadurai 2005, s. XXI-XXV]. Appadurai podaje m.in. przykład transnarodowej po-pularności ajatollaha Chomeiniego, wzmocnionej przez „re-gionalny kapitalizm elektroniczny”. Pisze także, że podobne transnarodowe „bractwa” mogą powstawać wokół sportu i idei internacjonalizmu [Appadurai 2005, s. 17].

3.1.6. Wizja świata jako „kolażu kultur” – Ryszard Kapuściński

Obok teorii czołowych amerykańskich naukowców, warto zwrócić uwagę na praktyka międzynarodowych stosunków kulturalnych, uznanego w świecie polskiego reportera i pisarza, Ryszarda Kapuściń-skiego. W swoich książkach oraz licznych wywiadach, opisuje on współczesny świat w wyjątkowo sugestywny sposób, trafiając w sedno dokonujących się przemian kulturowych. Kapuściński nie jest przy tym obciążony żadną ideologią, jego sposób postrzegania świata jest skrajnie aideologiczny, zdroworozsądkowy, zmuszający do myślenia. Kapuściński nie jest naukowcem: antropologiem, socjologiem, etno-logiem czy politologiem. Jak sam stwierdza, uprawia „literacki repor-taż oparty na doświadczeniach wieloletnich podróży po świecie”, Jest to, jego zdaniem, „najbardziej zbiorowo, kolektywnie tworzony gatu-nek literacki, jako że w jego powstawaniu uczestniczą dziesiątki ludzi – naszych rozmówców spotykanych na drogach świata (...)” [Kapu-ściński 2007a, s. 9]. Zacznijmy od próby ustalenia stosunku Kapu-ścińskiego do przedstawionych wcześniej wielkich teorii politologicz-nych.

Refleksje Kapuścińskiego wydają się współbrzmieć z teorią Benjamina Barbera i Arjuna Appaduraia. W jednym z licznych wywiadów, stwierdza on, że „(...) mechanizmem, wokół którego rozwi-ja się współczesność, jest (...) walka dwóch wielkich sił w skali światowej: sił dezintegracji z siłami integracji. Są siły, instytu-cje, ideologie i techniki zmierzające do integrowania i ujednolicania świata, zwiększenia jego spoistości i komunikacji. A równocześnie działają siły dezintegracji, zmierzające do rozsypania struktur, które w tym świecie istnieją” [Kapuściński 2007, s. 133]. Z kolei koncepcja świata jako bogatego „kolażu kultur” doskonale pasuje do wyobrażenia świata jako tysięcy „dryfujących” kultur Arju-na Appaduraia. Uniformizacja kulturowa owszem, dokonuje się, ale jest to tylko wierzchnia warstwa rzeczywistości. Gdy sięgniemy głę-biej, przekonamy się o niebywałej trwałości wzorców kulturowych, przenoszonych wraz z migrującymi ludźmi w różne strony świata.

Kapuściński polemizuje z kolei z teorią „końca historii” Fu-kuyamy i „zderzenia cywilizacji” Huntingtona. Są to, jego zda-niem, „dwa potężne mity” stworzone przez amerykańskich myśli-cieli. Zwraca uwagę, że Amerykanie mają współcześnie niemal mono-pol na „wyjaśnianie świata”, a związane jest to przede wszystkim z faktem posiadania „potężnych środków przekazywania idei”: media-mi, prestiżem uniwersytetów, systemem stypendiów itd. Kapuściński uważa, że żaden myśliciel spoza Stanów Zjednoczonych, nie przebije się dziś na arenę światową, nawet gdyby opracował wyjątkowo trafną prognozę.

Fukuyamie zarzuca Kapuściński naiwność. Zakładał on bo-wiem, że „cywilizacja całego świata upodobni się do cywilizacji ame-rykańskiej”. Tymczasem „Świat jest przywiązany do swoich kultur, ciągle jest mieszanką różnych patriotyzmów i tożsamości. Nie będzie więc jednego świata. Pomyłka Fukuyamy polegała na utożsa-mieniu modernizacji świata z jego westernizacją. Tymczasem państwa mogą się modernizować, ale nie musi to oznaczać westerni-zacji”. Kapuściński pisze, że „Ten mit został szybko obalony – zarów-no w warstwie intelektualnej, jak i przez samą historię”. Niestety, przeciwstawiono mu inny mit – „zderzenia cywilizacji”, wizję wielkich konfliktów cywilizacyjnych [Kapuściński 2007, s. 198-199]. Błędu w teorii Huntingtona Kapuściński upatruje przede wszystkim w tym, że została ona wybudowana na „typowo amerykańskich lękach”. Stany Zjednoczone boją się z jednej strony Chin, z drugiej cywilizacji islamu. Obydwie cywilizacje okazały się nadzwyczaj odpor-ne na westernizację. Chiny są potężne i dynamiczne, w przyszłości mogą stać się dla USA liczącym się konkurentem. Islam z kolei oprócz ekspansji demograficznej, to przede wszystkim źródła ropy naftowej, bez której amerykańska gospodarka nie mogłaby się rozwijać. Kolejny mankament teorii Huntingtona polega na tym, że ów amerykański politolog pisze wyłącznie o konflikcie między cywilizacjami, podczas gdy nie jest to wcale nieuchronne. Historia dowodzi, że stosunki między cywilizacjami mają podwójny wymiar: konfliktu i wymiany. Kapuściński zauważa przy tym, że więk-szość kontaktów międzykulturowych było wymianą. Podsu-mowując obydwie teorie, polski reporter stwierdza z żalem, że mimo

swoich oczywistych błędów, obydwie teorie „silnie zaciążyły na współ-czesnej myśli politycznej” [Kapuściński 2007, s. 198-199].

A oto inne, uznane przez nas za interesujące, poglądy Kapuścińskiego na temat współczesnej kultury i stosunków międzynarodowych:

1. Ryszard Kapuściński twierdzi, że „(...) naszym wielkim pro-blemem jest kryzys wyobraźni. Ona ukształtowała się dzie-siątki, setki lat temu i nigdy nie miała do czynienia z taką ma-są informacji jak dziś. Ten ogrom informacji nas przera-sta, nie jesteśmy w stanie tego objąć. Wyobraźnia sobie po prostu nie radzi” [Kapuściński 2007, s. 141]. Kapuściński zauważa jednocześnie, że dzięki „przyśpieszeniu infor-macji” następuje jej spłycenie. „Można wręcz powiedzieć, że niegdysiejsza funkcja cenzury została zastąpiona systemem filtracji – wiemy tylko to, co szefowie mediów chcą nam pokazać. Nic więcej” [Kapuściński 2007, s. 145]. „Przeciętny obywatel jest skazany na taką wiedzę o otaczającej go rzeczywistości, jaką daje mu telewizja. Na to wszystko na-kłada się centralizacja mediów. Kiedyś działał wydział propa-gandy Komitetu Centralnego, który decydował co się pokaże w telewizji. Teraz z wolna tworzy się światowy Komitet Cen-tralny z globalnym wydziałem kultury, który będzie ustalał, co ma świat oglądać, co świat ma wiedzieć o świecie. Okazało się, że informacja to wielki biznes – towar, który się świetnie sprzedaje. Media coraz częściej nie pokazują rzeczywistości, ale ją tworzą (...). Dawniej człowiek miał do czynienia z jedną rzeczywistością, tą, która go otaczała, mógł więc ją zobaczyć, czasem nawet dotknąć. Od dwu-dziestu czy trzydziestu lat ma do czynienia z drugą rzeczywistością, tą wirtualną, której nie może do-świadczyć, ale której jest świadkiem. Nasz obraz świata jest w coraz mniejszym stopniu naszym własnym obrazem świata, przeżywanym i doświadczanym” [Kapuściński 2007, s. 201]. Mamy we współczesnym świecie do czynienia ze „schorzeniem cywilizacyjnym”, „gdy człowiek jest bardzo zmęczony, a umysł nie jest w stanie skupić się na niczym. Przelatuje się więc przez kolejne obrazy. (...). Dlatego tak

zmniejszył się element myślenia krytycznego; na Za-chodzie, poza nielicznymi stacjami, nikt nie nadaje już po-ważniejszych programów”, stwierdza ze smutkiem Ryszard Kapuściński [Kapuściński 2007, s. 151]. Kapuściński boleje nad „całkowitym rozmijaniem się literatury z roz-grywającym się na naszych oczach dramatem świa-ta”, nad „całkowitym oddaniem relacji z wielkich wy-darzeń operatorom kamer telewizyjnych i operato-rom dźwięku” [Kapuściński 2007a, s. 49]. Nie miał racji Marshall McLuhan, gdy roztaczał idylliczną wizję „światowej wioski”. Media nie uczyniły nas bliskimi sobie, przeciwnie, wprowadzają chaos. Istota wioski polega na tym, że ludzie czują wobec siebie bliskość, dzielą wspólny los, tworzą wspól-notę. Współczesność przynosi natomiast zobojętnienie i spo-łeczną atomizację [Kapuściński 2007a, s. 60-61]. Pozostawie-nie reporterom szukającym sensacji opisu współczesnego świata grozi spłyceniem obrazu – tę tezę silnie akcentuje również, wspominany wcześniej szwedzki antropolog Ulf Hannerz. „Czy ktoś tu został zgwałcony i mówi po an-gielsku?” – przytacza tytuł autobiografii wytrawnego zagra-nicznego korespondenta, Edwarda Behra, podsumowujący pracę współczesnych dziennikarzy – szukanie kłopotów i tzw. historii z życia wziętych, w pragmatyczny, instrumentalny i wyrachowany sposób. Owo pytanie zostało wykrzyczane do tłumu uchodźców, kobiet i dzieci uciekających przed wojną domową w byłym Kongo Belgijskim [Hannerz 2006, s. 169].

2. Zdaniem Ryszarda Kapuścińskiego, jednym z najważniejszych problemów we współczesnym świecie, w stosunkach między-kulturowych jest „postawa odrzucenia Obcego. Nie chcemy poznać Obcego, nie chcemy poznać Innego. Występu-je totalna negacja, bez próby zrozumienia”. Tymczasem, pisze dalej Kapuściński, „Współczesny świat wskutek przyro-stu demograficznego, migracji, rozwoju komunikacji i informacji oznacza zwielokrotnienie obecności In-nych, zwielokrotnienie kontaktów międzyludzkich, a w związku z tym międzykulturowych. Stąd niesłychanej wagi

nabiera stosunek do Innego; nasz sposób postrzegania przed-stawicieli innych narodów, ras i religii. To mianowicie, czy widzimy w nich współplemieńców, czy wrogów” [Kapuściński 2007, s. 157-158]. Inność kulturowa postrzegana jest zawsze przez pryzmat trzech fundamentalnych cech – charakterystyk: rasy (koloru skóry), narodowości oraz religii. Jest w nich zawarty „wielki ładunek emocjonal-ny”, tak wielki, że czasem trudno nad nim zapanować i wów-czas dochodzi „do konfliktu, do starcia, do rzezi, do wojny” [Kapuściński 2007a, s. 46]. Polski reporter, nawiązując do fi-lozofii dialogu Józefa Tischnera, stwierdza, że zwykła tole-rancja nie wystarcza. Oznacza ona bowiem tylko gotowość nie zwalczania kogoś. Tymczasem „Olbrzymie pokłady wrogości wynikają z nieznajomości tego Innego”. Dla-tego też „prawidłowy kontakt międzykulturowy musi zakładać element dialogu pozytywnego, próbę znalezienia racji, jakie kierują tym Innym. Musi być ta wola zrozumienia i po-rozumienia”. Uważa przy tym, że to właśnie stanowi esencję cywilizacji Zachodu, jako cywilizacji dyskur-sywnej [Kapuściński 2007, s. 159]. Kapuściński pisze także, że spotkanie z Innym wymaga posiadania własnej, „wyraźnej tożsamości, poczucia jej siły, wartości i dojrzałości”, albowiem tylko pod tym warunkiem „człowiek może śmiało konfrontować się z inną kulturą”. Trzeba pamię-tać, że Inny, to przede wszystkim „zwierciadło, w któ-rym się przeglądam czy – w którym jestem oglądany, to lu-stro, które mnie demaskuje i obnaża (...)”[Kapuściński 2007a, s. 72].

3. Wbrew powszechnemu mniemaniu, ani pasja podróżowa-nia, ani pasja poznawania innych kultur nie jest czę-sto spotykaną namiętnością we współczesnym świe-cie. U wielu ludzi przestrzeń wzbudza niepokój, lęk przed niespodziewanym, nieoswojonym. Przez „podróżowanie” Ka-puściński rozumie przy tym coś innego niż zwykłą turystyczną przygodę. Chodzi raczej o całkowite „zanurzenie się” w obcej kulturze, a nie tylko jej powierzchowne doświadczenie. Spo-

glądając z perspektywy kilku tysięcy lat ludzkiej historii, hi-storii cywilizacji, Kapuściński stwierdza, że brak zaintereso-wania tym, co dzieje się poza danym kręgiem cywilizacyjnym, wydaje się być normą. „Historia zna całe cywilizacje, które nie wykazywały żadnego zainteresowania światem zewnętrznym. Afryka nie zbudowała nigdy żadnego statku, aby popłynąć i zobaczyć, co leży za otaczającymi ją morzami. Jej ludzie nie próbowali nawet dotrzeć do położonej zupełnie blisko Euro-py. Jeszcze dalej posunęła się cywilizacja chińska: po pro-stu odgradzała się od reszty świata wielkim murem”. Prawdą jest, zauważa Kapuściński, że Persowie, Arabowie i Mongoło-wie zbrojnie przekraczali granice swojego świata, ale były to względnie krótkie okresy, po których stworzone przez nich imperia rozpadały się „zasypywane piaskami na zawsze”. Eu-ropa na tym tle jawi się jako wyjątek: „Jest ona bowiem jedyną [cywilizacją – R.Z.], która od samych swoich grec-kich początków przejawia ciekawość świata i chęć nie tylko opanowania go i zdominowania, ale i po-znania, a w przypadku swoich najlepszych umysłów – wy-łącznie poznania, zrozumienia, zbliżenia i utworzenia wspól-noty ludzkiej” [Kapuściński 2007a, s. 12-13]. Jednocześnie ubolewa nad tym, że Europa na podbój świata wysyłała prze-ważnie ludzi o „niesłychanie niskim poziomie kultury i mora-le”, „złoczyńców, kryminalistów, bandytów, notoryczną i zde-klarowaną hołotę”, a w najlepszym wypadku „włóczęgów, bezdomnych i nieudaczników”. Zaciążyło to bardzo wyraźnie na stosunkach z innymi cywilizacjami, czego konsekwencje widoczne są do dzisiaj [Kapuściński 2007a, s. 16-17].

4. Historię stosunków Europejczyków z Innymi, Kapu-ściński dzieli na cztery okresy-epoki:

„epokę kupców i posłów” – do wieku XV,

„epokę wielkich odkryć geograficznych” – „epokę podboju, rzezi i grabieży, prawdziwe wieki ciemne w stosunkach Europejczyków z Innymi” – kilkaset lat,

„epokę oświecenia i humanizmu, otwarcia na Innych, pierwszych prób zrozumienia, nawiązania ludzkich kontaktów, rozwijania wymiany nie tylko towarów, ale również wartości kulturowych i ducho-wych”,

epokę zapoczątkowaną przez oświecenie, cha-rakteryzującą się trzema wielkimi przełomami: prze-łomem antropologów, przełomem Lévinasa i przeło-mem wielokulturowości. Krótka charakterystyka owych „przełomów”. Przełom antropologiczny polega na „idei zrozumienia Innego poprzez poznanie go”, „idei akceptacji różnorodności, inności jako kon-stytutywnych cech rodzaju ludzkiego”. Powstają dwa odmienne kierunki: ewolucjonistyczny (wiara w nie-uchronny postęp całej ludzkości i to, że jest tylko kwestią czasu, aby ci, co są na końcu postępu cywili-zacyjnego, dorównali tym, co są na początku) oraz dyfuzjonistyczny (przekonanie, że wiele różnych kul-tur i cywilizacji wchodzi ze sobą w nieustanny kon-takt, w skutek czego dochodzi do przemieszania się, „fuzji, łączenia i zapożyczeń”; świat jest „na podo-bieństwo perskiego dywanu, misterną i przebogatą różnorodnością”). Przełom Lévinasa oznacza apel o „spotkanie” z drugim człowiekiem, o wzięcie za nie-go odpowiedzialności. Przełom wielokulturowo-ści polega na tym, że znacząco wzrosła świadomość faktu, że żyjemy w świecie wielu kultur (choć kiedyś było ich jeszcze więcej). Wzrasta świadomość prawa innych kultur do istnienia i własnej, odrębnej tożsa-mości. Kapuściński zauważa jednocześnie, że owej za-sadniczo pozytywnej świadomości towarzyszą nie-uchronnie dwa zagrożenia. Po pierwsze: „ogromna energia i ambicja świeżo wyzwolonych kultur może być wykorzystana przez nacjonalistów i rasistów do wojny przeciwko Innym”. Po drugie: „hasło rozwija-nia kultury własnej może być wykorzystywane do

rozniecania etnocentryzmu, ksenofobii (...). W teorii samodzielnego rozwijania się kultur, w uznaniu ich prawa do nienaruszalnej odrębności – a tak bywa in-terpretowana zasada wielokulturowości – może kryć się chęć separacji, negowania potrzeby i pożytku wy-miany, arogancja i wstręt do Innych” – pisze Kapu-ściński [Kapuściński 2007a, s. 22-38].

5. Historia cywilizacji to historia trzech wyborów. Kapu-ściński pisze, że „najpierwszymi grupami ludzkimi były małe rodziny-plemiona liczące trzydzieści-pięćdziesiąt osób”. Dla kultury i historii cywilizacji istotne jest pierwsze spotkanie z innym plemieniem. Wówczas ma miejsce konieczność wyboru jednego z trzech wariantów zachowania się: [a] „rzucić się z furią na tych napotkanych”, [b] „minąć ich obojętnie i pójść dalej”, [c] „próbować poznać się i porozumieć”. Historia cywilizacji to w tej perspektywie: historia wojen, hi-storia ostentacyjnej obojętności oraz historia wymiany i współpracy. Na mapie świata odnajdujemy pola wielkich bi-tew, w których decydowały się losy wielkich rzesz ludzkich, ale także Wielki Mur, rzymskie limes i bramy Babilonu jako symbole odgradzania się. Wreszcie: pozostałości wielkich rynków, przystani wodnych, agor i sanktuariów, gdzie spoty-kały się ze sobą różne światy wartości [Kapuściński 2007a, s. 65-67].

6. Ryszard Kapuściński kwestionuje głośną tezę Donalda Kagana, którego dobrze znał jako, „kolegę po fachu” – repor-tera, iż rzeczą nieuchronną jest koniec Zachodu i trwałe „pęk-nięcie atlantyckie”, definitywne rozejście się dróg Europy i Ameryki po zimnej wojnie („Europa jest z Wenus, Ameryka jest z Marsa”). Kapuściński uważa, że oskarżanie Europy o niedocenianie zagrożeń dla współczesnej cywilizacji Zachodu, jest bezpodstawne. Stany Zjednoczone i ich polityka wobec innych cywilizacji bliska jest filozofii Tomasza Hobbesa. Jest to wizja świata jako globalnego bałaganu, anarchii i chaosu, któremu położyć może kres tylko siła militarna jakiegoś glo-balnego suwerena (czyli USA). Stąd gigantyczne nakłady na

zbrojenia w Stanach Zjednoczonych. Z kolei współczesna Eu-ropa bliższa jest filozofii Immanuela Kanta i jego wizji „wiecznego pokoju”. W tym przypadku chodzi raczej o szuka-nie kompromisów, negocjowanie, wspieranie wymiany. Ka-puściński uważa, że te dwie wizje nie mają większych szans na spotkanie [Kapuściński 2007, s. 213-214].

7. Zasada mówiąca, że „gorszy pieniądz wypiera lepszy” znajduje zastosowanie nie tylko w ekonomii, ale tak-że w kulturze, uważa Kapuściński. „W Teheranie najwy-tworniejszą promenadą była aleja Rezy Pahlawiego. Gdy oba-lili szacha, natychmiast ulica ta została zawalona przez budy, handlarzy, garkuchnie itd. I śmieci. Tak samo jest w Europie Zachodniej – jej ekskluzywność się kończy. Nie ma już tej wy-śnionej Europy. W ubiegłym roku, po długiej przerwie byłem w Paryżu. Przyleciałem wieczorem i jechałem autobusem z lotniska. Mijałem takie dzielnice, że mogłem pomyśleć: je-stem w Nairobi. W ogóle nie było widać białych ludzi. Rozwa-lające się stragany, budy z jedzeniem, półnagie, bawiące się w kałużach czarne dzieci. W stolicy Europy”. Kapuściński na swój sposób wieszczy nową erę barbarzyństwa, powolny upa-dek cywilizacji zachodniej pod naporem migracji z Trzeciego Świata. I nie ma w tym krzty rasizmu czy niechęci wobec mi-grantów. Jest to tylko stwierdzenie faktu, że poza Europą mamy do czynienia z eksplozją demograficzną, podczas gdy Europa uważa dzieci za zagrożenie dla osiągniętego komfortu życiowego. Londyn, Rzym, Hamburg i Berlin, oraz wiele in-nych miast europejskich, nieuchronnie zmierza do „utrzecio-światowienia” [Kapuściński 2007, s. 180].

***

Zainteresowanie przedstawicieli nauk społecznych kulturą jako zmienną niezależną i wyjaśniającą zmiany zachodzące w życiu poli-tycznym i gospodarczym osiągnęło swoje apogeum w latach 40. i 50.

XX wieku. W latach 60. i 70. drastycznie zmalało zainteresowanie wpływem kultury na gospodarkę, by w ostatnich kilkunastu latach znów ów temat mógł odżyć w dyskursach naukowych. Kultura staje się coraz częściej elementem wyjaśniającym różnice między społe-czeństwami oraz tłumaczy podstawy ich politycznego i ekonomiczne-go rozwoju. Do grona badaczy, którzy jako pierwsi zainteresowali się wspomnianym związkiem należy zaliczyć takie nazwiska jak: Marga-ret Mead, Ruth Benedict, Max Weber, David McClelland, Edward Banfield, Alex Inkeles, Gabriel Almand, Sideney Verba, Lucian Pye oraz Seymour Martin Lipset. Do współczesnych badaczy należy zali-czyć: Francisa Fukuyamę, Lawrence’a Harrisona, Samuela P. Hun-tingtona, Roberta Kaplana, Roberta Putnama oraz Thomasa Sowella [Huntington 2003, s. 12-13]. Wszyscy oni uznają kulturę za najważ-niejszy czynnik wyjaśniający zmiany w życiu politycznym i gospodar-czym.

Ich prace spotykają się z krytyką, z jednej strony tych, którzy uważają, że jakkolwiek kultura jest ważnym czynnikiem wyjaśniającym, nie należy przeceniać jej znaczenia i więcej uwagi poświęcić możliwo-ściom oddziaływania na kulturę poprzez politykę lub oddziaływaniu gospodarki na przemiany w kulturze (relacja odwrotna). Z drugiej strony protagoniści paradygmatu kulturowego spotykają się z atakami „zwolennikami wyjaśnień uniwersalnych”, np. „fanatyków samozain-teresowania materialnego wśród ekonomistów, ‘racjonalnego wyboru’ wśród politologów czy neorealizmu wśród specjalistów od stosunków międzynarodowych” [Huntington 2003, s. 13].

Bardzo trudno jednak o solidne teorie wyjaśniające wpływ kultury na politykę i gospodarkę, mimo, że tak wiele mówi i pisze się na ten te-mat. Jedną ze znaczących przyczyn takiego stanu rzeczy są obiektyw-ne problemy ze zdefiniowaniem kultury oraz niemierzalność (nie-kwantyfikowalność) wpływu kultury na gospodarkę i politykę.

3.2. Kultura a polityka

Kultura rozumiana jako „wzory sposobów odczuwania, reago-wania i myślenia, wartości i wyrastające z tych wartości

normy, a także sankcje skłaniające do ich przestrzegania” [Szacka 2003, s. 78] w odniesieniu do stosunków międzynarodowych, a ściślej do międzynarodowych stosunków politycznych, jawi się jako:

przestrzeń stosunków międzynarodowych,

przedmiot działania politycznego – polityka kulturalna i pro-mocja kultury w świecie,

determinanta stosunków międzynarodowych: politycznych i gospodarczych,

najważniejsza gwarancja utrzymania suwerenności narodo-wej/etnicznej lub uzyskania suwerenności politycznej.

Stosunki międzynarodowe – całokształt celowych i zorgani-zowanych oddziaływań w stosunku do zagranicy (o charakte-rze politycznym, gospodarczym, kulturalnym i innym), zachodzących w systemie międzynarodowym między poszczególnymi uczest-nikami, którymi są podmioty zorganizowane (suwerenne – pań-stwa, niesuwerenne – pozostali) i świadomie podejmujące ak-tywność w stosunku do swojej zagranicy – z wyznaczonym celem działania, zamiarem utrwalania lub zmieniania pewnych sta-nów rzeczy w środowisku międzynarodowym, respektujące w swym działaniu lub dążące do stworzenia nowych reguł i zasad postępowania w środowisku międzynarodowym (prawnych, politycznych i moralnych).

Znaczenie kultury dla międzynarodowych stosunków politycznych należy rozpatrywać w dwóch aspektach: jako ważnej determinanty działań politycznych (zmienna niezależna) oraz jako przedmiotu de-cyzji politycznych (zmienna zależna). 3.2.1. Kultura jako determinanta międzynarodowych stosunków

politycznych (zmienna niezależna)

Kultura odgrywa niepoślednią rolę w kształtowaniu polityki między-narodowej (zmienna niezależna – wyjaśniająca). Stosunki między

państwami, organizacjami międzynarodowymi, korporacjami wielo-narodowymi, narodami dążącymi do uzyskania własnej państwowości dokonują się nie w świecie natury, lecz w świecie kultury, to znaczy w świecie, w którym obowiązują pewne wzorce zachowań, określone wartości, wyrastające z nich normy, i w którym określonym zachowa-niom przyporządkowane są poszczególne sankcje, formalne jak i nie-formalne. Wystarczy sięgnąć do przytoczonej wcześniej definicji sto-sunków międzynarodowych, w której wspomina się o normach i regułach postępowania – moralnych, prawnych i politycz-nych. Wszystkie one mieszczą się w pojęciu kultury. Poszczegól-ne normy i reguły postępowania są zasadniczo negocjowane między poszczególnymi uczestnikami życia międzynarodowego, muszą bo-wiem w jakimś stopniu uwzględniać ich interesy i kondycję kultural-ną. Tym niemniej, należy zauważyć, że zdecydowana większość owych norm i reguł stanowi produkt cywilizacji zachodniej (najlepszym przykładem jest tutaj prawo międzynarodowe).

To należy mieć na myśli, gdy stwierdzamy, iż kultura stanowi prze-strzeń stosunków międzynarodowych, tzn. pewne ramy, w których dochodzi do rozmaitych interakcji o charakterze międzynarodowym. Można uczynić dalszy krok i powiedzieć, że praktycznie wszystkie oddziaływania o charakterze międzynarodowym są w mniejszym lub większym stopniu zdeterminowane kulturowo. Decyzje politycz-ne oparte są na, często nieuświadamianych sobie, wzorcach kulturo-wych. Takie szerokie rozumienie kultury implikuje w sposób nie-uchronny tezę o nadrzędnym i kluczowym znaczeniu czynnika kultu-rowego w stosunkach międzynarodowych. Nie jest wówczas on jed-nym z wielu czynników.

Najogólniej można powiedzieć, że w relacjach między poszczególnymi państwami (te interesują nas najbardziej), kultura może odgrywać rolę:

czynnika ułatwiającego współpracę,

czynnika utrudniającego współpracę,

elementu neutralnego dla współpracy międzynarodowej.

Niewątpliwie najłatwiejsza jest współpraca między państwami o podobnej kulturze, będących częścią – jak powiedziałby Hun-tington – tej samej cywilizacji. Nie oznacza to jednak automatycznej gwarancji istnienia między tymi krajami pokojowych stosunków, cze-go przykładem jest wielowiekowa tradycja wojen w Europie, między Europejczykami. Kultura staje się w tym przypadku idealną okazją do uświadomienia sobie podobieństw i zaprzestania „bratobójczych” walk. Można powiedzieć, że Europa jest kontynentem kultury, że tym co łączy poszczególne narody europejskie, jest właśnie kultura [zob. Buttiglione, Merecki 1996]. Polityka i gospodarka są jedynie zjawi-skami wtórnymi, choć nie pozbawionymi znaczenia integracyjnego. Świadomość kultury ufundowanej na tych samych wartościach: filozo-fii greckiej, prawie rzymskim i tradycji Judeo-chrześcijańskiej zbliża narody Europy, zwłaszcza gdy ich członkowie mają możliwość prze-konania się o istnieniu poważnych różnic w stosunku do narodów pozaeuropejskich (gdy tamte zaczynają odgrywać coraz istotniejszą rolę w stosunkach międzynarodowych). W średniowieczu funkcjono-wała Civitas Christiana, która legła ostatecznie w gruzach w czasie wojny trzydziestoletniej, a wcześniej została zakwestionowana przez reformację. Współcześnie coraz więcej mówi się o tożsamości euro-pejskiej jako dopełnieniu tożsamości narodowych i etnicznych (kon-cepcja koncentrycznych kręgów tożsamości – od tożsamości lokalnej, regionalnej przez narodową i etniczną do europejskiej). Kultura może być zatem (choć nie musi) ważną płaszczyzną porozumienia w sto-sunkach międzynarodowych [Skotnicka-Illasiewicz 1997, s. 80-87].

Kultura może okazać się także istotną przeszkodą w stosun-kach międzynarodowych. Może generować bariery i utrwalać przekonanie o istnieniu zagrożenia ze strony innych państw i naro-dów. Zresztą powoływanie się na różnice kulturalne, zwłaszcza religij-ne, ma już swoją wielowiekową tradycję jako uzasadnienie (i uspra-wiedliwienie) wrogości wobec swoich sąsiadów. Naród obcy kulturo-wo, to znaczy przyjmujący inne wzory zachowań o odmiennym syste-mie i hierarchii wartości, postrzegany jest zazwyczaj jako gorszy, upo-śledzony. To zaś powodować może albo powszechną chęć odgrodzenia się od niego i jego kultury, albo przeciwnie – wyzwala pretensje mi-sjonarskie, cywilizacyjne mające na celu „nawrócenie”, z konieczności

siłowe i nie pozbawione nieuniknionych ofiar, członków „prymityw-nego” narodu. Masowa fascynacja obcą kulturą stanowi bowiem zja-wisko wyjątkowo rzadkie, prawie niespotykane. Często przywoływa-nym, wręcz sztandarowym, przykładem wrogich sobie państw euro-pejskich, gdzie zasadniczą przyczyną wrogości jest kultura, są państwa bałkańskie Chorwacja i Serbia. Wydaje się jednak, że jakkolwiek kul-tura odgrywa tutaj znaczną rolę, zbyt często zapomina się o (geo)politycznych uwarunkowaniach krwawych konfliktów między tymi narodami.

Wreszcie kultura może nie odgrywać jakiejś znaczącej roli w stosunkach międzynarodowych. Jest to jednak, jak się wydaje, bardzo rzadkie zjawisko, występujące wszędzie tam, gdzie relacje międzypaństwowe są ewidentnie zdominowane czynnikami o charak-terze politycznym (ważne interesy polityczne łączące poszczególne państwa) lub gospodarczym. W wyniku jednak poważniejszych per-turbacji w stosunkach politycznych lub gospodarczych, kultura może stać się czynnikiem oddziałującym ze zdwojoną siłą. Warto przyjrzeć się tutaj zwłaszcza relacjom Turcji z państwami Zachodu lub też poli-tycznemu sojuszowi USA z monarchią sprawującą władzę w Arabii Saudyjskiej. Więzi gospodarcze i polityczne wydają się znacząco słab-nąć, a podkreślanie różnic kulturowych mające miejsce po obydwu stronach, czyni współpracę międzynarodową coraz trudniejszą.

Powyższa typologia odnosi się do kultury rozumianej szeroko, jako wzorów zachowań, wartości, norm i sankcji, nie zaś do współpracy kulturalnej. W tym drugim przypadku, stanowi ona bezsprzecznie okoliczność ułatwiającą współpracę międzynarodową, choć także mo-że być ona obojętna dla stosunków politycznych (przykładem mogą być dobre stosunki kulturalne polsko-rosyjskie i tradycyjnie chłodne stosunki polityczne między tymi państwami).

Mówiąc o kulturze jako zmiennej niezależnej w stosunkach międzyna-rodowych, warto zwrócić uwagę na jeszcze jedną ważną kwestię. Na świecie istnieje kilka tysięcy grup etnicznych, w niektórych państwach, zwłaszcza w Afryce, Azji i Ameryce Południowej jest od kilkudziesięciu do kilkuset. Fakt ten nie jest bez znaczenia dla stosun-ków międzynarodowych, w których uczestniczy niespełna 200 państw

współczesnego świata. Pewna bowiem część grup etnicznych domaga się samostanowienia politycznego i zagwarantowania kultywowania własnej kultury. Żądania polityczne niekoniecznie dotyczą suweren-ności państwowej, w wielu przypadkach chodzi o autonomię politycz-ną lub przynajmniej kulturalną. Dla przedstawicieli wielu istnie-jących w świecie grup etnicznych, to właśnie kultura stano-wi wyraźny znak ich istnienia i rozpoznawalności w świecie. Nie jest to jednak doświadczenie wyłącznie bliżej nieznanych nam plemion afrykańskich, azjatyckich czy amerykańskich. Wystarczy cofnąć się kilka pokoleń wstecz, aby uświadomić sobie, że część euro-pejskich państw powstało głównie dzięki kulturowej spoistości, którą udało się zachować mimo politycznie niesprzyjających warunków. Suwerenność polityczna stała się w wielu wypadkach pochodną i kon-sekwencją suwerenności kulturowej. Przyjrzyjmy się poszczególnym przypadkom:

Polska tożsamość narodowa w wieku XIX tworzona była poprzez odwołanie się do wartości kultury narodowej, nie zaś poprzez odwoła-nie się do obywatelskiej lojalności i wierności monarsze. Okres 123 lat pozostawania pod zaborami nie pozwalał na sprzęgnięcie tożsamości kulturowej z tożsamością polityczno-państwową (Rosja, Prusy i Au-stria traktowane były przez dużą część Polaków jako obce politycznie i kulturowo). Bycie Polakiem oznaczało mówienie w języku polskim, odebranie wykształcenia w tym języku, lekturę polskich książek, udział w przedstawieniach teatralnych po polsku, wreszcie polską modlitwę i szczególne przywiązanie do katolicyzmu (jako czynnika odróżniającego od Prusaków i Rosjan, vide stereotyp: Polak-katolik). Nieprzypadkowo, gdy odwołujemy się do znaczących postaci XIX wieku, ważnych dla naszej narodowej tożsamości, są wśród nich przede wszystkim ludzie kultury. Brak własnego państwa z konieczno-ści oznaczał jednak rezygnację z idei Polski wielokulturowej. I Rzecz-pospolita była przecież państwem wielu kultur, wielu wyznań, wielu alfabetów i jako demokracja szlachecka nie pasowała do epoki absolu-tystycznych monarchii.

Serbska tożsamość narodowa również przetrwała dzięki kulturze, a zwłaszcza dzięki wierności Cerkwi – religii prawosławnej. Pisząc „przetrwała” mam na uwadze okres okupacji tureckiej, trwający nie-

porównanie dłużej niż rozbiory Polski, bo od końca XIV wieku do wieku XIX. W podobnej sytuacji znaleźli się także np. Bułgarzy, któ-rych państwo upadło w 1398 roku, zaledwie dziewięć lat po upadku Serbii. Węgrzy utracili swoje królestwo w wieku XVI (1526) i pozo-stawali częściowo w granicach państwa tureckiego, częściowo w Siedmiogrodzie jako lennie tureckim, częściowo w państwie austriac-kim. Dopiero w drugiej połowie XIX wieku stają się na powrót naro-dem państwowym. Czesi swoją polityczną niezależność utracili osta-tecznie w 1620 roku po pamiętnej bitwie na Białej Górze. Od tej pory kultura czeska wystawiona była na potężną presję kultury niemieckiej, wydatnie wspieranej przez austriackie państwo. W perspektywie wie-lowiekowych zaborów, los Polski nie wydaje się szczególnie trudny, choć trzeba pamiętać, że spore znaczenie miało tutaj to, kto rządził na ziemiach polskich.

Należy wreszcie wspomnieć o narodach, które swoją pań-stwowość uzyskały dopiero w wieku XX. Należy mieć tutaj na uwadze m.in. Słowaków oraz Słoweńców. Jest rzeczą oczywistą, że obydwa narody czy raczej grupy etniczne nie trwały w niezmienionej formie przez kilkaset lat w oczekiwaniu na własne państwo (choć na-rodowe mitologie mówią np. o „tysiącletnim śnie”), i że we wczesnym średniowieczu z trudem znajdziemy jakieś zapiski świadczące o ist-nieniu tychże narodów. Niemniej jednak pozostaje faktem to, że kul-tura słowacka ostała się mimo przemożnego naporu zarówno kultury węgierskiej (gwałtowna madziaryzacja po 1867 roku), jak i kultury czeskiej. Kultura słoweńska z kolei oparła się kulturze niemieckiej. Oczywiście nie oznacza to, że w obydwu kulturach nie ma wpływów węgierskich, czeskich czy niemieckich. Przeciwnie, jest ich bardzo wiele (zresztą działa to także w drugą stronę), niemniej kultury te zachowały swoją odrębność. Uzasadnieniem dla politycznej suweren-ności Słowaków i Słoweńców była właśnie kultura.

3.2.2. Kultura jako przedmiot decyzji politycznych (zmienna zależna)

Jeśli natomiast stwierdzamy, że kultura stanowi przedmiot działa-nia politycznego, mamy na myśli coś innego, co wiąże się z pojmowa-niem kultury na ogół w węższym znaczeniu, jako polityki kulturalnej

lub eksportu/wymiany pewnych dóbr kulturalnych. Wówczas mię-dzynarodowe stosunki kulturalne stanowią pewien sektor współpracy międzynarodowej obok międzynarodowych stosunków politycznych i gospodarczych. W obrębie tej dziedziny mieścić się będzie taka ak-tywność jak: współpraca w dziedzinie telewizji transgranicznej, ko-produkcji filmowej, międzynarodowej ochrony zabytków kultury (ochrony światowego dziedzictwa ludzkości), współpraca w dziedzinie edukacji i wymiany uczniów/studentów, ale także współpraca doty-cząca ochrony podstawowych praw człowieka itd. Kultura jest tutaj traktowana jako swoiste dobro, stanowiące przedmiot decyzji poli-tycznych.

Kultura nie jest czymś danym raz na zawsze i niezmienialnym. Podle-ga ciągłej ewolucji na skutek działania różnych czynników, zarówno przypadkowych i nieprzypadkowych (intencjonalnych). Kultura, a ściślej np. konkretna kultura narodowa może zmieniać się pod wpły-wem jakichś ważnych i nierzadko traumatycznych doświadczeń histo-rycznych i interpretacji ich znaczenia, pod wpływem kryzysów lub sukcesów gospodarczych, na skutek przyrostu liczby imigrantów, któ-rych część integruje się ze społeczeństwem większościowym zachowu-jąc jednak część dawnych zwyczajów i obyczajów, wreszcie może do-chodzić do jej modyfikacji w odpowiedzi na zjawiska globalizacji, do-minację kultury masowej i zuniwersalizowanych postaw konsumpcyj-nych (kultura jako zmienna zależna). Często nie docenia się wpływu polityki na kulturę, decyzji podejmowanych przez polityków rządzą-cych danym krajem na rozwój kultury. Jednym z zadań państwa jest kształtowanie kultury narodowej. W tym celu powołuje się do istnie-nia odpowiednie urzędy, bardzo często w randze ministerstw. Czyni się je odpowiedzialnymi za zachowanie dziedzictwa narodowego oraz promowanie aktywności kulturalnej obywateli.

Politykę państwa w dziedzinie kultury można rozumieć zarówno jako wspieranie działalności artystycznej (ujęcie wąskie), jak i całokształt działań na rzecz utrzymania lub zmiany określonych, powszechnie obowiązujących w danym społeczeństwie wzorów zachowań, wartości, norm oraz sankcji (ujęcie szerokie). Dla przykładu kampania antyko-rupcyjna prowadzona przez władze państwowe stanowi element poli-

tyki kulturalnej w szerokim znaczeniu tego słowa, gdyż ma na celu zmianę pewnych niedobrych przyzwyczajeń części obywateli.

Jak to się ma do stosunków międzynarodowych? Kultura jest dobrem eksportowym, jakkolwiek brzmi to nieco trywialnie. Promując swoją kulturę w świecie (kino, teatr, operę, balet, malarstwo, rzeźbę, ale także pewien sposób życia, kulturę organizacyjną itd.) państwo zysku-je prestiż międzynarodowy lub przynajmniej staje się bardziej rozpo-znawalne w środowisku międzynarodowym. Czasem można odnieść wrażenie, że promocja kultury, na którą część państw wydaje całkiem spore sumy, stanowi rodzaj łagodnej ekspansji, podboju, tudzież pod-trzymania posiadanych w danym regionie wpływów (np. państwa-metropolie w stosunku do byłych kolonii). Istnienie w wielu zakątkach świata instytutów kultury: brytyjskiej, francuskiej, hiszpańskiej, por-tugalskiej czy polskiej stanowi element „miękkiej” dyplomacji, wspo-magający działalność polityczną. Dzięki takim staraniom oferta kultu-ralna adresowana do różnych ludzi w skali całego świata jest bogatsza i trudno coś takiego uznać za zły przejaw polityki międzynarodowej.

Z drugiej jednak strony coraz częściej słyszy się o tzw. imperializmie kulturowym Zachodu, a w szczególności imperializmie kulturowym Stanów Zjednoczonych Ameryki. Pojęcie amerykanizacji kultury od-noszące się do zmian w kulturze wielu państw świata, wywołuje na ogół jednoznacznie negatywne skojarzenia. Wiąże się ono z zalewem taniej i niewyszukanej produkcji filmowej, propagowaniem konsump-cyjnego stylu życia, degradacją i trywializacją lokalnych kultur itp. zjawiskami. Część państw decyduje się w odpowiedzi na to zjawisko na prowadzenie tzw. polityki izolacji, obawiając się zgubnego wpływu obcej kultury, szczególnie zachodniej (dotyczy to zwłaszcza państw muzułmańskich). Inne państwa (np. Francja), odpowiadają nasile-niem działań promujących własną kulturę i urzędową walką z jakimi-kolwiek przejawami amerykanizacji (np. przyjmowanie restrykcyj-nych ustaw językowych).

Po II wojnie światowej, w okresie tzw. zimnej wojny kultura stała się „polem bitwy” między blokiem państw demokratycznych a obozem państw komunistycznych. Obóz komunistyczny przeciwstawiał kultu-rze „zgniłego Zachodu” swój katalog wartości, takich jak laicyzm, in-

ternacjonalizm, kolektywizm, monumentalizm, realizm twórczy. W odpowiedzi Zachód szermował takimi hasłami jak „wolny świat”, pra-wa człowieka oraz „imperium zła” na określenie ZSRR. System totali-tarny odcisnął poważne piętno na kulturze państw i narodów podpo-rządkowanych ZSRR, uniemożliwiając im normalny rozwój kultural-ny, a w niektórych przypadkach zachowanie suwerenności kulturalnej i zatrzymanie procesów narodowotwórczych (np. Białoruś). Konse-kwentnie prowadzona polityka ateizacji przynosiła oczekiwane skutki w takich krajach jak NRD, Węgry czy Czechosłowacja [Ziętek, Ol-chowski 2006, s. 423-424]. W rzeczywistości jedynie Polska okazała się państwem względnie odpornym na propagandę komunistyczną prowadzoną według wzorców sowieckich. Wpływ na to miało wiele różnych czynników, związanych bezpośrednio z kulturą narodową (tradycje wolnościowe, istnienie silnej instytucji ogólnonarodowej konkurencyjnej dla aparatu państwowego – Kościoła katolickiego). Nie oznacza to jednak, na co zwracał uwagę ks. prof. Józef Tischner, że w Polsce nie wykształcił się typ człowieka, określany mianem homo sovieticus. Charakteryzuje się on: biernością, koniunkturalizmem, oportunizmem, roszczeniową postawą (ciągłym domaganiem się cze-goś od państwa), niezaradnością, brakiem przedsiębiorczości itp. ce-chami [zob. Tischner 1992]. 3.3. Kultura a gospodarka

Jeden z uznanych autorytetów w dziedzinie badań nad znaczeniem kultury dla gospodarki i stosunków międzynarodowych, Lawrence E. Harrison, we wstępie do pokonferencyjnej książki pt. „Kultura ma znaczenie. Jak wartości wpływają na rozwój społeczeństw” (2000), zatytułowanym znamiennie: Dlaczego kultury nie sposób przecenić?, zwięźle referuje najistotniejsze zagadnienia z tym związane.

Harrison przedstawia dość dramatyczny obraz świata, w którym spo-śród około 6 miliardów osób tylko mniej niż miliard żyje w krajach o rozwiniętej demokracji i względnym dostatku. Stwierdza także, że [Harrison 2003, s. 18-19]:

Ponad połowa dorosłej populacji 23 państw jest analfabetami. Poza Afryką są to Afganistan, Pakistan, Bangladesz, Nepal, a na półkuli zachodniej Haiti.

W 35 krajach ponad połowa kobiet jest analfabetkami. Poza wyżej wymienionymi państwami są to: Arabia Saudyjska, Ni-geria, Maroko, Laos, Indie, Gwatemala, Egipt, Algieria.

W 45 państwach średnia długość życia wynosi niespełna 60 lat, a w Sierra Leone – 37 lat.

W co najmniej 35 państwach, głównie afrykańskich, śmiertel-ność wśród dzieci poniżej 5 roku życia wynosi 100/1000. Do państw pozaafrykańskich należy tutaj zaliczyć: Bangladesz, Boliwię, Haiti, Laos, Nepal, Pakistan i Jemen.

Tempo przyrostu naturalnego w najbiedniejszych państwach świata kształtuje się na poziomie 2,1% rocznie, czyli ok. trzy razy więcej niż w państwach rozwiniętych.

Zdaniem Harrisona, „świat na początku nowego tysiąclecia jest znacznie biedniejszy, bardziej niesprawiedliwy i nieprzyjazny niż większość ludzi w połowie XX wieku mogłaby podejrzewać”. Problem ubóstwa nie dotyczy jednak wyłącznie państw Trzeciego Świata, sta-nowi również coraz bardziej palący problem w zachodnich demokra-cjach, np. Stanach Zjednoczonych. Taka sytuacja rodzi nieuchronne pytania o przyczyny takiego stanu rzeczy. Harrison jest przekonany, że odpowiedzi szukać należy w kulturze, ale jednocześnie zauważa powszechną skłonność do poszukiwania ich zupełnie gdzie indziej. Trzy najczęściej wymieniane przyczyny porażki reform gospodarczych w najbiedniejszych krajach świata oraz ubóstwa niektórych grup w państwach rozwiniętych to: kolonializm, zależność i rasizm [Harrison 2003, s. 19-20].

Kolonializm i zależność jako paradygmaty wyjaśniające przyczynę niepowodzeń gospodarczych są silnie osadzone w marksisowsko-leninowskiej tradycji myślenia. Lenin określił bowiem imperializm jako późną i nieuniknioną fazę kapitalizmu, która stanowiła reakcję coraz bardziej zmonopolizowanych państw kapitalistycznych na nie-możność znalezienia zbytu dla swoich towarów i kapitału na rynku

wewnętrznym. Harrison twierdzi, że kolonializm, który w krajach Ameryki Łacińskiej cieszących się niepodległością od ponad wieku nazywany jest „zależnością”, stanowi swego rodzaju wymówkę i wygodne usprawiedliwienie niekompetentnych rządów [Harrison 2003, s. 22-23]. Wielu naukowców i polityków z Ameryki Łacińskiej (i nie tylko) tłumaczyło fiasko miejscowych programów rozwojowych, szczególnie rażące w obliczy prosperity Ameryki Pół-nocnej, przestępczymi działaniami ze strony silniejszych i bogatszych państw. Bernard Lewis jest autorem pewnego istotnego spostrzeżenia: kiedy ludzie zdają sobie sprawę z jakiejś przegranej, fiaska, kryzysu mogą zadać dwa pytania: „Gdzie popełniliśmy błąd?” lub „Kto nam to zrobił?”. Społeczeństwa, które zadają sobie pierwsze pytanie, należą do najlepiej rozwijających się, te, które mają zwyczaju szukać winnych poza własną wspólnotą – do najgorzej rozwijających się. Ameryka Łacińska w wieku XX wybrała drugie pytanie i równie łatwe odpowiedzi [Landes 2003, s. 45, 49].

Bardzo łatwo jest obalić teorie kolonializmu i zależności przywołując przykład czterech byłych kolonii: Hongkongu i Singapuru (k. brytyj-skie) i Korei Południowej i Tajwanu (k. japońskie). Zresztą, pisze Har-rison, coraz rzadziej owe teorie są bronione.

Trzecim wytłumaczeniem jest rasizm. Odnosi się go przede wszyst-kim do sytuacji czarnoskórych Amerykanów. Owszem, rasizm miał miejsce w Stanach Zjednoczonych, niemniej od kilkudziesięciu lat zjawisko to jest w wyraźnym regresie, a mimo to sytuacja ludności czarnoskórej w USA jest nadal trudna. Obecnie podobnie przedstawia się problem ludności hiszpańskojęzycznej – prawie 30% tej populacji żyje poniżej poziomu ubóstwa, chociaż imigranci ci spotykali się z dyskryminacją w mniejszym stopniu niż czarnoskórzy. Z drugiej stro-ny, mamy imigrantów z Chin i Japonii, którzy również byli dyskrymi-nowani, a których poziom wykształcenia, dochodów i zamożności znacząco przekracza obecnie średnią amerykańską! [Harrison 2003, s. 22-23].

Związek pomiędzy wyznawanymi wartościami a postępem cywilizacyjnym. Przedstawiciele dwóch dyscyplin naukowych pod-chodzą sceptycznie do istnienia związków między wartościami a roz-

wojem społeczeństw. Są to ekonomiści, którzy uważają, że odpo-wiednia polityka gospodarcza, wdrażana z rozwagą i konsekwencją, musi doprowadzić do identycznych rezultatów pod każdą szerokością geograficzną, niezależnie od uwarunkowań kulturowych. Są to także antropologowie kulturowi wyznający zasadę relatywizmu kultu-rowego. Kwestionują oni samo pojęcie rozwoju i postępu, twierdząc, że każda kultura jest na tyle specyficzna, że przykładanie do niej mia-ry i pojęć innej kultury (w domyśle: zachodniej) jest niesłuszne. Nie wolno wartościować zatem praktyk i zwyczajów innych kultur!

Ekonomiści konfrontowani są jednak z przykładami, które zaprzeczają ich teoriom, a mimo to nadal część z nich wierzy (bo to jest odpowiednie słowo) w ich ważność. Na przykład: dlaczego pewne grupy etniczne funkcjonujące w ramach tego samego systemu gospodarczego radzą sobie lepiej od innych, np. mniejszość chińska w Tajlandii, Malezji, Indonezji, Stanach Zjednoczonych i na Filipinach, mniejszość japońska w Brazylii i Stanach Zjednoczonych, Baskowie w Hiszpanii i Ameryce Łacińskiej, a także Żydzi praktycznie w każdym kraju? Dodajmy do tego Ormian i Gruzinów w Rosji. Dlaczego w Rosji nie udało się zaprowadzić gospodarki wolnorynkowej, choć podjęto takie próby? Alan Greenspan, członek zarządu Rezerw Federalnych USA, zapoznawszy się z sytuacją w Rosji postsowieckiej stwierdził: „o wszystkim przesądziła w tym przypadku kultura, a nie natura”, choć sam wcześniej wielokrotnie deklarował, że „kapitalizm leży w ludzkiej naturze” [Harrison 2003, s. 27-28]. Inne pytanie: dlaczego Chińczycy poza Chinami okazują się niezwykle zaradni gospodarczo, podczas gdy przez kilkadziesiąt lat w Chinach cierpieli biedę? David Landes odpowiada, że te same wartości, tłumione w ojczyźnie za sprawą opre-syjnych ideologicznych regulacji, w innych krajach stwarzają dosko-nałe warunki do rozkwitu. Nie odpowiada jednak na pytanie, dlaczego Chińczycy nie stworzyli państwa, które byłoby w stanie wykorzystać ten potencjał [Landes 2003, s. 43]. Wydaje się, że w jakiejś mierze problem ten dotyczy także Polski.

Uniwersalność wartości a „imperializm kulturowy” Zacho-du. Skrajni relatywiści i pluraliści kulturowi utrzymują, że przedsta-wiciele Zachodu nie mają prawa krytykować praktyk kulturowych innych społeczności nawet np. okaleczania żeńskich narządów płcio-

wych w Afryce, zwyczaju palenia na stosie pogrzebowym wraz z cia-łem zmarłego męża także jego żyjącej żony (bez względu na jej zgodę), nie wolno krytykować nawet niewolnictwa, jeśli jest ono usankcjono-wane w jakiejś kulturze. Zwolennicy relatywizmu kulturowego kryty-kują samo pojęcie postępu i uniwersalizmu wartości. Nieprzypadkowo zatem zarząd Amerykańskiego Towarzystwa Antropologicznego w 1947 roku podjął decyzję o niepopieraniu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ. Motywowano to tym, że ma ona etnocentryczny charakter i stara się narzucić światu zachodni model rozumienia praw człowieka. Harrison uważa jednak, że istnieją wartości wspólne wszystkim ludziom. Nikt np. nie zaprotestuje przeciwko takim stwier-dzeniom jak: „Życie jest lepsze niż śmierć. Zdrowie jest lepsze niż choroba. Wolność jest lepsza od niewoli. Dostatek jest lepszy niż ubó-stwo. Edukacja jest lepsza niż ignorancja. Sprawiedliwość jest lepsza niż niesprawiedliwość” [Harrison 2003, s. 29-30].

Uwarunkowania geograficzne a kultura. Jest rzeczą dosyć oczywistą, że na rozwój danej kultury (a tym samym na gospodarkę) mają wpływ uwarunkowania geograficzne (w tym zasoby naturalne) i klimatyczne. Zauważamy, że zdecydowana większość państw wysoko-rozwiniętych leży w strefie umiarkowanej, natomiast większość państw najbiedniejszych położona jest w tropikach. Liczne wyjątki od tej reguły nie pozwalają jednak myśleć w kategoriach istnienia jakie-goś determinizmu geograficzno-klimatycznego. Dlaczego Rosja, mimo że leży w tej samej strefie co demokratyczne państwa Europy Zachod-niej i Kanada jest państwem zacofanym gospodarczo i niedemokra-tycznym? Dlaczego tropikalne państwa, takie jak: Hongkong, Singa-pur i Tajwan mogły odnieść sukces gospodarczy? Dlaczego mniejszość chińska świetnie prosperuje w Tajlandii, Indonezji, Malezji oraz na Filipinach? Dlaczego Japończycy osiągają sukcesy gospodarcze w Peru i Brazylii? Jak wyjaśnić tragiczną sytuację Haiti, niegdyś najbo-gatszej kolonii na Karaibach i sukces innej kolonii – Barbadosu? – pyta Lawrence Harrison [Harrison 2003, s. 31-32].

Relacje pomiędzy kulturą a instytucjami. Kultura nie jest od-izolowana od wpływów zewnętrznych, takich jak uwarunkowania geograficzne i klimatyczne, polityka czy „kaprysy historii”. Tworzenie instytucji politycznych, np. decentralizacja czy centralizacja państwa,

mogą wpływać na zmiany w kulturze. Jest to jednak działanie na krót-ką metę. Nie jest rzeczą łatwą „zaszczepienie” demokracji, tam, gdzie istnieje całkowicie inny system wartości (zob. sytuacja w Iraku). De-mokracja składa się, mówiąc obrazowo, z hardwaru, który relatywnie łatwo zainstalować i softwaru, który wymaga podatnego gruntu kul-turowego [Harrison 2003, s. 33-34].

Zmiana kulturowa. Wiele kontrowersji budzi stwierdzenie, że jed-ne kultury są lepsze od innych, gdyż np. broni się w nich praw czło-wieka, nie dopuszcza do powstawania głębokich przepaści między najlepiej i najgorzej zarabiającymi itd. Z konieczności uraża to dumę przedstawicieli kultur uznawanych za „mniej rozwinięte”. Z drugiej strony teza kulturowych relatywistów, że kultury są sobie równe budzi naturalny sprzeciw. Zmiana w kulturze jest konieczna, należy jednak najpierw uznać, jakie wartości powinny być najbardziej cenione. Har-rison pisze, że utrwalanie biedy polega m.in. na tym, że antro-pologowie pracujący dla instytucji prorozwojowych (Bank Światowy i USAiD) od kilkudziesięciu lat skupiają się na infor-mowaniu decydentów o realiach kulturowych, które powin-ny zostać wzięte pod uwagę przy opracowywaniu i wdraża-niu różnych strategii i programów pomocowych. Niewiele robi się natomiast, aby promować zmiany w kulturze, a sama idea takich zmian stanowi swoiste tabu [Harrison 2003, s. 35].

W Europie i Ameryce Północnej często przywołuje się głośną tezę niemieckiego filozofa Maxa Webera, który uważał, że podstawą rozwoju kapitalizmu jest etyka protestancka. Tym samym uznał on, że istotnym czynnikiem wspierającym lub osłabiającym kapitalizm jest kultura. W swoim dziele „Etyka protestancka i duch kapitalizmu” wydanym na przełomie 1904/1905 roku stwierdził, że protestantyzm, a ściślej kalwinizm przyczynił się do powstania nowoczesnego kapita-lizmu przemysłowego. Kalwinizm dokonał tego nie poprzez proste zakwestionowanie niektórych zasad obecnych w religii katolickiej (np. zakaz lichwy), ani nie poprzez zachęcanie do bogacenia się i wynalaz-czości, ale poprzez usankcjonowanie pewnych zasad etycznych doty-czących codziennego postępowania. Kalwinizm przyjął doktrynę pre-destynacji – zbawienie nie zależy ani od wiary, ani od uczynków. Jest z góry ustalone czy ktoś będzie zbawiony czy też nie. A zatem, taka

optyka mogłaby prowadzić do postawy fatalistycznej – skoro wszystko jest już określone, używajmy życia! Kalwini jednak inaczej interpre-towali ową doktrynę – zastanawiali się mianowicie po czym poznać, czy ktoś został przeznaczony do zbawienia? I odpowiadali: po godzi-wym życiu. Rdzeniem nowego kalwińskiego kodeksu etycznego były: pracowitość, uczciwość, powaga, oszczędne wydatkowanie pieniędzy i czasu. Po tym właśnie można było poznać potencjalnie zbawionych. Etyka protestancka stworzyła przedsiębiorczego człowieka, a efekt jego pracy – bogactwo, przez długi czas traktowane było jako efekt uboczny. Później etyka protestancka uległa degeneracji i zaczęła sła-wić uroki bogactwa. Warto zauważyć, że podobne tezy, tyle że w od-niesieniu do postępu w nauce stawiał amerykański socjolog Robert K. Merton. Uważał on, że to protestanci dokonali przełomu w szeregu badań naukowych. Obydwie teorie spotkały się z licznymi krytykami. Pisano np. o tym, że używając paradygmatu Webera nie sposób wyja-śnić zamożności np. Niemców, Włochów czy Szwajcarów.

Niemniej jednak należy zauważyć, że dwie wyjątkowe cechy prote-stantów uznać należy za kluczowe dla rozwoju gospodarczego. Po pierwsze, protestanci tradycyjnie wiele uwagi poświęcali edukacji swoich dzieci obojga płci, choć był to niejako „produkt uboczny” czy-tania Biblii. W tym czasie katolicy uczęszczali na katechezy i nie wy-magano od nich umiejętności czytania i interpretowania Biblii. Po drugie, protestanci doceniali znaczenie czasu. Dowodem na to jest pewien „dyskretny zawód” – wyrób i sprzedaż zegarów ściennych oraz zegarków na rękę. Nawet w krajach katolickich, jak Francja czy Bawa-ria, większość zegarmistrzów stanowili protestanci, a używanie zega-rów i zegarków na wsi w Wielkiej Brytanii czy Holandii było zdecydo-wanie bardziej rozpowszechnione niż w krajach katolickich [Landes 2003, s. 55-57].

Zainspirowany teorią Webera, Mariano Grondona, profesor prawa i administracji na Uniwersytecie w Buenos Aires proponuje własną, dosyć interesującą i kontrowersyjną typologię kulturowych uwarun-kowań rozwoju gospodarczego. Jego zdaniem, rozwój gospodarczy jest uwarunkowany kulturowo, głównie poprzez system wartości obo-wiązujący w danym narodzie. Odwołuje się on przy tworzeniu typolo-gii, do dwóch modelowych systemów: w jednym istnieją tylko te war-

tości, które sprzyjają rozwojowi gospodarczemu, w drugim – odwrot-nie, tylko te, które go utrudniają. Jest to sytuacja modelowa, to zna-czy, poszczególne narody skłaniają się bardziej ku jednemu lub dru-giemu systemowi, w praktyce jednak nie występują „czyste typy”. Prawdziwe systemy wartości mają charakter mieszany. Grondona wymienia dwadzieścia czynników, którymi są [Grondona 2003, s. 105-113]:

1. Religia jako „najbogatsze źródło wartości” w ciągu dziejów. Zgodnie z terminologią Webera nurt religijny, zwłaszcza rzymski katolicyzm, który wyżej stawia biednych niż bogatych, nosi miano plebejskiego, zaś odłam dający pierwszeństwo bogatym i osiągającym sukcesy (ogólnie prote-stantyzm) jest określany jako faryzejski. Tam, gdzie dominuje ten pierwszy, rozwój gospodarczy jest utrudniony, ponieważ biedni czują się usprawiedliwieni w swoim ubóstwie, a bogaci dręczeni są wyrzutami sumienia. W systemie „faryzejskim” jest na odwrót – bogaci cieszą się swoim sukcesem, a biedni odczytują swoją nędzę za przejaw potępienia i braku łaski. Jednocześnie czują oni presję społeczną do wyjścia z biedy.

2. Wiara w jednostkę, pokładanie nadziei w jej innowa-cyjności i zdolnościach dostosowawczych sprzyja rozwojowi, zaś system nadzoru i kontroli, a tym samym braku zaufania dla indywidualnych zdolności jednostki, ha-muje rozwój społeczno-gospodarczy. Społeczeństwo nowocze-sne jest społeczeństwem ryzyka, które jest nierozłącznie zwią-zane z zaufaniem jednostce. Społeczeństwa zacofane nie ryzy-kują, gdyż kontrolują aktywność jednostki na każdym kroku. Gdy nie ma jednostek, tylko „lud” i „masy”, nie ma rozwoju.

3. Imperatyw moralny. Istnieją trzy poziomy moralności. „Najwyższy to altruizm, dalej poświęcenie przynależne świę-tym i męczennikom, najniższy zaś to moralność zbrodnicza nacechowana pogardą praw innych. Pośrodku mamy ‘rozsąd-ny egoizm’ (Raymond Aron)”. W kulturach sprzyjających roz-wojowi ekonomicznemu ma miejsce powszechna zgodność praw i norm, które nie są nadmiernie wymagające i możliwe

do egzekwowania. Z kolei w kulturach nieprzychylnych roz-wojowi, istnieją „dwa, całkowicie do siebie nieprzystające uniwersa”. Pierwszy stanowią szczytne idee i najwyższe stan-dardy, drugi zaś to codzienna rzeczywistość pełna obłudy i hi-pokryzji („prawo – prawem, a życie – życiem”, „prawo jest po to, by je omijać”).

4. Dwa wymiary bogactwa. W społeczeństwach zacofanych bogactwo składa się przede wszystkim z tego, co już istnieje, podczas gdy w społeczeństwach sprzyjających rozwojowi z te-go, co jeszcze nie istnieje. Kraje zacofane opierają swoje bo-gactwo na tym, co jest w ziemi i jej plonów, o bogactwie spo-łeczeństw rozwijających się świadczą rozpoczęte procesy in-nowacyjne (nastawienie na wiedzę i jej wykorzystanie w prak-tyce).

5. Dwa poglądy na temat konkurencji. W społeczeństwach sprzyjających rozwojowi konkurencja uważana jest za natu-ralny i konieczny warunek rozwoju, choć bywa stresująca i uciążliwa. W społeczeństwach nie sprzyjających rozwojowi, konkurencja jest uważana za formę agresji, w miejsce której powinna pojawić się solidarna współpraca, lojalność i soli-darność. Współzawodnictwo akceptowane jest jedynie w spo-rcie. Grondona uważa, że „W społeczeństwach przeciwnych rozwojowi negatywne poglądy na temat konkurencji wynikają z usankcjonowania zawiści i dążeń do utopijnej równości”.

6. Dwie koncepcje sprawiedliwości. Społeczności tradycyj-ne uważają, że sprawiedliwość dystrybutywna dotyczy tylko żyjących, co w konsekwencji prowadzi do konsumpcji bez ograniczeń i braku oszczędzania. W społeczeństwach nowo-czesnych, pamięta się o przyszłych pokoleniach, ogranicza się konsumpcję, oszczędza się.

7. Wartość pracy. W społeczeństwach przeciwnych rozwojowi praca nie cieszy się szacunkiem, tak, jak nie cieszyła się ona wśród Greków. Na szczycie drabiny społecznej znajdują się intelektualiści, artyści, politycy, przywódcy religijni i wojsko-

wi. Odwrotnie jest w społeczeństwach, w których silny jest etos pracy.

8. Rola herezji. Herezja sprzyja rozwojowi gospodarczemu, gdyż wprowadza element pluralizmu i dyskusji. Tylko nie-skrępowany umysł pełen wątpliwości jest w stanie myśleć in-nowacyjnie. Społeczności ortodoksyjne, np. w Rosji, tłumią wszystkie przejawy innowacyjności.

9. Edukacja nie służy praniu mózgów. Edukacja odgrywa zasadniczą rolę w procesie innowacyjności, musi to być jed-nak taki system, który umożliwia samodzielne docieranie do prawdy i samodzielne wnioskowanie (a nie narzuca prawdę z góry). W społeczeństwach niesprzyjających rozwojowi eduka-cja spełnia funkcję przekaźnika dogmatów.

10. Znaczenie użyteczności. Społeczności państw rozwinię-tych unikają niesprawdzonych teorii, kierują się teoriami zweryfikowanymi, użytecznościowymi. Z kolei społeczności państw zacofanych wyjątkowo łatwo ulegają „natchnionym wizjom”.

11. Cnoty mniejsze. Społeczeństwa zaawansowane wysoko cenią wiele pomniejszych cnót, które w tradycyjnych kulturach od-grywają rolę marginalną: solidne wykonanie pracy, porządek, uprzejmość, punktualność. Wpływają one w oczywisty sposób na wydajność ekonomiczną oraz harmonijność stosunków międzyludzkich. W społeczeństwach tradycyjnych, zachowaw-czych wyżej cenione są cnoty „wysokie”, oraz nieuchronnie abs-trakcyjne: miłość, sprawiedliwość, honor, wielkoduszność, od-waga.

12. Wymiar czasowy. Istnieją, zdaniem Grondony, cztery wy-miary czasowe: przeszłość, teraźniejszość, najbliższa przy-szłość oraz odległa przyszłość, która łączy się z wiecznością. Społeczeństwa rozwinięte są skoncentrowane na niedalekiej przyszłości, gdyż tylko w takim zasięgu można skutecznie pla-nować. W kulturach tradycyjnych charakterystyczny jest kult

przeszłości, zaś przyszłość jest przedmiotem zainteresowania o tyle, o ile wiąże się z wiecznością.

13. Racjonalność. W społeczeństwach rozwiniętych liczy się jednostkowy wysiłek każdego dnia, wykonanie pewnego eta-pu. W społeczeństwach tradycyjnych obowiązuje zasada mo-numentalnych przedsięwzięć, cenione są tylko projekty reali-zowane z wielkim rozmachem – tama asuańska, piramidy, rewolucja itd. W takich krajach znajdujemy wiele niedokoń-czonych inwestycji. „Ale to bez znaczenia. Jutro narodzi się kolejne marzenie”, ironizuje Grondona.

14. Władza. W społeczeństwach racjonalnych rządzi prawo. W społeczeństwach zachowawczych władza księcia, dyktatora albo państwa przypomina władzę kapryśnego boga. Zamiast stosować się do prawa ludzie próbują wkraść się w łaski decy-dentów tudzież przewidywać ich decyzje. Społeczeństwa te są przez to niestabilne.

15. Światopogląd. W społeczeństwach nowoczesnych świat jest postrzegany jako pole do działania, stwarza wiele możliwości. W kulturach przeciwnych rozwojowi stanowi on arenę zma-gań wszechpotężnych sił. Jednostka miota się wówczas mię-dzy fatalizmem a fanatyzmem.

16. Pogląd na życie. W kulturze progresywnej życie to coś, co sami kreujemy – jesteśmy aktywnymi twórcami. W kulturze zachowawczej życie jest nam dane i trzeba się z nim pogodzić.

17. Zbawienie. W koncepcji zachowawczej celem każdego czło-wieka jest zbawienie od trosk tego świata, który według kato-licyzmu, okazuje się być „padołem łez”. Zbawienie zyskuje tylko ten, który skutecznie opiera się pokusom na drodze do lepszego świata i życia wiecznego. Dla protestantów zbawie-nie zależy od powodzenia naszych wysiłków zmierzających do przebudowy tego świata. Grondona upraszcza: „Symbolem koncepcji katolickiej jest mnich, a protestanckiej – przedsię-biorca”.

18. Dwie utopie. Zarówno kultury pro- i antyrozwojowe noszą piętno swego rodzaju utopizmu. W kulturze progresywnej świat dąży stopniowo w stronę odległej utopii. W kulturze za-chowawczej jednostka poszukuje rychłej utopii, która znajdu-je się poza jej zasięgiem.

19. Natura optymizmu. W kulturze zachowawczej optymistą jest ten, kto wierzy, że szczęście, Bóg albo możni tego świata będą jej sprzyjać. W kulturze prorozwojowej optymistą jest osoba, która zdecydowana jest na działanie, które z dużym prawdopodobieństwem przyniesie jej szczęście.

20. Dwie wizje demokracji. Kultura zachowawcza wyrasta z tradycji absolutyzmu, nawet jeśli przybiera postać demokracji ludowej, nie przewidującej żadnych prawnych ograniczeń ani form instytucjonalnej kontroli. Znakiem kultury progresyw-nej jest demokracja liberalna, w której władza polityczna jest rozproszona, a prawo pełni funkcję nadrzędną.

Tutaj trzeba coś koniecznie napisać o znaczeniu kultury dla między-narodowych stosunków gospodarczych (nie tylko dla gospodarki jako takiej, jak powyżej). Można zastanowić się nad znaczeniem kultury w korporacjach wielonarodowych.

3.4. Czym właściwie są międzynarodowe stosunki kulturalne?

Nie jest łatwo jednoznacznie zdefiniować to, co często bezrefleksyjnie określa się mianem międzynarodowych stosunków kulturalnych. Terminu tego używa się na określenie jakościowo różnych zdarzeń i procesów, stąd też konieczne wydaje się wprowadzenie kilku istotnych rozróżnień.

Wydaje się, że mamy w omawianym przypadku do czynienia z dwo-ma zasadniczo różnymi sposobami pojmowania zakresu przedmiotowego i istoty MSK. Różnic należy poszukiwać w od-niesieniu do: sposobu rozumienia uczestników MSK, rodzaju relacji

zachodzących między nimi oraz sposobu rozumienia pojęcia central-nego: kultury.

I tak, z jednej strony, termin „międzynarodowe” interpreto-wany jest jako międzypaństwowy. Związane jest to z tradycyj-nym rozumieniem stosunków międzynarodowych jako relacji zacho-dzących między suwerennymi państwami. Utożsamianie państwa i narodu jest czymś oczywistym w Europie Zachodniej oraz w Stanach Zjednoczonych, a to właśnie tam w dużej mierze tworzone są teorie dotyczące MSK. Jeśli uznamy ów paradygmat, wówczas musimy przy-jąć, że dla zaistnienia międzynarodowych stosunków kulturalnych konieczne jest przekroczenie przynajmniej jednej granicy państwowej. Zauważmy, że w tej perspektywie świat kultury podzielony jest przede wszystkim na posiadające swoją specyfikę kultury narodowe (czytaj: narodowo-państwowe). To między nimi zachodzą interakcje określane mianem MSK. Relacje, które zachodzą między uczestnikami MSK, mają w tym przypadku w dużej mierze cha-rakter zinstytucjonalizowany, oficjalny. Nie oznacza to jednak, że nie dochodzi w tym przypadku do spontanicznych interakcji o cha-rakterze kulturowym (wręcz przeciwnie – odgrywają one coraz waż-niejszą rolę). Kultura rozumiana jest w omawianym przypad-ku na dwa sposoby. Pod pojęciem kultury można bowiem rozumieć wyłącznie przejawy artystycznej i naukowej działalności człowieka (np. dzieła sztuki: utwory muzyczne, rzeźby, malarstwo itp., a także odkrycia naukowe udokumentowane w postaci traktatów, patentów itp.). Jest to wąskie rozumienie kultury. Kulturę można rozumieć także, o czym była już mowa, szeroko – jako: „wzory sposobów od-czuwania, reagowania i myślenia, wartości i wyrastające z tych warto-ści normy, a także sankcje skłaniające do ich przestrzegania” [Szacka 2003, s. 78]. Z drugiej strony, termin „międzynarodowe” nie jest odnoszo-ny do narodów państwowych lub też w ogóle nie jest odno-szony do narodów i zastępowany terminem „międzykultu-rowe”. Zwolennicy takiego podejścia zwracają uwagę, że na świecie jest niespełna 200 państw i kilkanaście tysięcy różniących się od siebie kultur. Stąd też ignorowanie tego faktu sprawia, że efekcie

otrzymujemy jedynie powierzchowne analizy, nie uwzględniające rzeczywistego świata interakcji kulturowych. Przyjęcie takiego para-dygmatu oznacza, że z MSK mamy do czynienia także w obrę-bie poszczególnych państw (wielonarodowych i wielokulturo-wych). Słyszymy również głośne protesty przeciwko przyznawaniu prawa do kultury wyłącznie narodom i grupom etnicznym. Przecież wspólnoty regionalne, które nie są ani narodami, ani grupami etnicz-nymi, także mają własną kulturę, a co więcej nie stanowią bytów kul-turowo odizolowanych – biorą udział w wymianie kulturowej. Relacje zachodzące między poszczególnymi uczestnikami MSK mają w zde-cydowanej mierze charakter niezinstytucjonalizowany, nie-oficjalny. Kultura jest w omawianym przypadku rozumiana przede wszystkim szeroko, jako „wzory sposobów odczuwania, reagowania i myślenia, wartości i wyrastające z tych wartości normy, a także sank-cje skłaniające do ich przestrzegania” [Szacka 2003, s. 78].

Wydaje się, że obydwa sposoby rozumienia MSK są uprawnione: za-równo ujęcie wąskie (pierwsze), jak i szerokie (drugie). Pierwsze ma charakter państwowo- i narodowo-centryczny, i obejmuje mniejszą liczbę procesów oraz zdarzeń o charakterze kulturalnym (kulturo-wym). Drugie oznacza postulat znaczącego rozszerzenia zakresu przedmiotowego MSK poprzez „odpaństwowienie” stosunków kultu-ralnych. W niniejszym opracowaniu staramy się zwracać uwagę na obydwie perspektywy.

Analizując międzynarodowe stosunki kulturalne na gruncie nauki o stosunkach międzynarodowych musimy mieć świadomość interdy-scyplinarnego charakteru tegoż przedsięwzięcia badawczego. Szeroki wachlarz dyscyplin naukowych z zakresu nauk społecznych umożliwia nam analizę różnych aspektów międzynarodowych stosunków kultu-ralnych. Bardzo przydatne okazują się prace antropologów, etnolo-gów, socjologów, językoznawców, politologów, specjalistów od komu-nikowania, a także: psychologów społecznych, historyków, a nawet literaturoznawców.