--

MUHAM:MED ESED'İN "MEAL-TEFSİR"İNDE BATINi TE'VİL OLGUSU*

The Al/egorical lnterpretation in Asad's Qur'anic Translaiion

Mustafa ÖZTÜRK**

Özet

Bu makalede, Muhammed Esed'in (1900-1992), Kur'an Mesaji adlı eserinin giriş lasmında verdiAl çeviri bdgilerini ""' yöntemini eserinde ne kadar uygu!acfıAı K" bu temel ilkelere baAit kaltp kalmadı!}ı inaılenmlştir. Bu çalışma sürednde, Esed'in meal-te!Sirinin önsöziinde, nazul dönemi Araplannm kuffandık/an dUsel verileri esas ittihaz etmenin saAfıkh bir Kur'an çevirisinin ön koşulu oldu!}ıınu söylemesine ra!}ınen; mealinde bu prensibi sık stk ihlal ettf!Ji, Kur'an lassalannda geçen bazt irrasyonel ifadeleri, nazul dönemindeki Araplara özgtl dUde saklı olan lilaiyat ve h!ssfyat ile hiçbir ortak paydasi bulunmayan bir dU ve yorum anlayışıyla ya büsbiJtıln senıbolik addettiAi veya rasyoneUeştirme çabası içine girdi!Ji görülmüştür. Esed'in aynı yorum anlayış/IV, uhrevf alemle ilgili tasvir/erin yer aldı!Jı ayet/ere de tatbik ettJAi, ayetlerdeki bazı kelimeleri ya hakikale ya da mecaza hamletmek suretiyle izahı oldukça güç bir tutarsızlık sergilediAi ve yorumlannın da son derece aşrn ve batıni karakterli olduAu görülmüş ve bütiln bıın­lann aynnblan ömeklerle gösterilmeye çalışılnvştır.

Anahtar Kelimeler

Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, batıni te 'vii, cehennem, hamfm, katrandan giysiler.

Giriş

Bu çalışmada, "Kur'an Mesajı" ismiyle Türkçe'ye çevrilen meal-tefsirindeki batını karakterli bazı yorurnlannı tahlil ve tenkit edeceğimiz Muhammed Esed (Leopold Weiss), 1900 yılında -bugün Ukra~a·nın Bab ucunda yer alan- Lvov şehrinde dOnyaya geldi Yahudi asıllı bir ailenin çocuğu olan Esed, gençlik yıllannda eşiyle birlikte Müslüman oldu. Yaklaşık bir asra bal.i~ olan hayab boyunca İslam coğrafyasının hemen her bölgesini dolaşb ve bu sayede Mustafa ·ei-Meraği, Muhaf!lllled İkbal, Kral Abdülaziz, Şeyh SenQsi ve Cinnah gibi bazı meşhur Müslüman düşUnürler ve devlet adamlanyla

• Bu makale. Dokuz Eylül Üniversitesi tıahiyat Fakültesi· Ue _. Diyanet İşleri Başkanlı!;!ı tarafından 24-26. Nisan tarihleri ~ında İzmir'de düzenlenen KKur'an Mealleri (Eleştiriler­Oneriler) Sempozyumu"nda aynı başbkla sunulan tebU!;!in gözden geçirilmiş ve yeniden düzenlenmiş rormudur.

•• Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, bahiyat Fakültesi.

Abstract

In this article, it is examined ho w much Muhammad Asad applied the translation methods of the Qur'fm which he introduaıd in the introduction of his translation work 17ıe Message of 17ıe Qur'fm. At the processing of this study, if seenıs that he -sometimes did not care about some prindples which he wrote in his work. For example, altough he says that it is the main canelition of trans/ating the Qur'an is to lake a conside- ratian of the linguistic datwns ol Arabic at the time of the Qur'an which· w.:ıs revealed, he oftenly violated this prindple in his work. Same times, he interpreted some lrrational exp/anations in the Qur'anic stories(QJssa) either as a ·merely sembolic or making !hem irrational understanding, without thin- king the Arab/c view.s and thoughts at the time of the revea- /ing the Qur'an. And alsa, hJs aUegorical inferpretations are showrı in this study, giving examples in deta.ils.

Key Wo.n:ls

Muhammad Asad, The Message ol the Qur'fm, aUegorica/ interpretation, hell, boilJng w.:ıter, garments of black pitch.

tanışıp görüşme fırsab buldu. İslami düşüncesini büyük ölçüde Pakistan'da oluşturan Esed, 1952 yıh başlannda bu ülkeyi Birleşmiş Milletler'de temsil etmek üzere New York'a gitti, fakat kısa bir süre sonra bu görevinden aynldı. Daha sonraki yıllanru Kur'an meali yazmaya hasreden Esed, 1992 yılında IspanYa'da Hakk'ın rahmetine kavuştu.

Müslüman olmasını müteakip dönemde çeşitli eserler telif eden Esed'in en önemli eseri, hiç kuşkusuz The Message of the Our'fm adh Kur'an meaUdir. Müellifin İngilizce olarak kaleme aldığı bu eser, Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk tarafından "Kur'an Mesajı: Meai-Tefsir" ismiyle Türkçe'ye çevrilmiş ve ilk olarak Işaret Yayınlan tarafından 1996 yılında fstanbul'da neşredilmiştir.l

1 Esed'in diger eserleri arasında, ana temasını, ~bir Avrupalı· nın islam'ı keşfedip tanıması ve MOslürnan toplwnla bütün· leşmesinin hikayesi" şeklinde özetledi!;!i 17ıe Road to Mecca adlı eseri, ~Mekke'ye Giden Yol" adıyla iki kez Türkçe'ye

iSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT:' 16, SAYI: l, 2003, Sayfa: 113-126, ISSN 1300-0373, TEK-DA V

MUSTAFA ÖZIÜRK

1. "~ur'an Mesaja: Meal-Tefsir" Hakkında Birkaç Söz ·

"Kur' an Mesajı", özellikle Esed'e ait geniş açıkla­ma ve notlarm çağdaş İslami ve Kur'aru kavrayışa getirdiği zengin ve derin katkıdan dolayı şu an mev­cut Türkçe mealler arasında apayn bir yere sahiptir.

. Bu meali diğerlerinden farklı kılan en temel özellik-lerden biri, Kur'an'daki temel terim ve ka~ meal sahibince son derece güzel bir şekilde karşılan­mJş olmasıdır. Bu yöndeki başarısıyla her türlü övgüyü hak eden Esed, sözgelimi, Türkçe mealierde geneUikle, "Allah'tan korkmak" ve "Allah'tan sakın­mak" şeklinde karşıtanan takTil terimini, "sorumlu- · luk bilinci içinde olmak"; kfıfir terimini, "hakikati inkar eden" veya "hakikati inkara şartlanmış olan"; clhadı "All?ili yolunda çaba sarfetınek", ayen "mesaj ve işaret"; gayb, "insan idrakini aşan"; kitab. "ilahi kelam" veya "ilahi vahiy"; zekatı bazen "karşılıksız yardım", bazen de "anndıncı (mali) yükümlülük"; pe/Sı "insan benliği"; tağılru "şeytani güçler"; müsli­mi "Allah'a teslim olan"; hanflı "batıl olan her şey­den yüz çeviren" şeklinde anlamlan dırmak suretiyle Kur'an'daki belli başlı terimleri, zaman içinde kazandıklan anzi ve izafi · anlamlardan anndırma konusunda son derece titiz davranmışbr.

Burada Esed'i takdirle anmamiZl gerektiren bir diğer husus da, Kur'an'daki deyimsel ifadeleri çoğu zaman mükemmel denebilecek bir şekilde çevirmiş olmasıdır. Mesela, Türkçe meallerin pek çoğunda, "ölüleri saymak maksadıyla mezar ziyareti yapmak" şeklinde bir anlam yükienen T ekasür suresi 102/2. ayetteki hatta zurtümü'l-mekabir ifadesi, Esed tara­fından, "memra girmek, ölmek" şeklinde; Müddessir suresi 74/4. ayetteki ve siyabeke fetahhirifadesi ise, "öz benliğini temiz tut" şeklinde karşılanmışbr.

Hiç şüphesiz, Esed, Kur'aru terim ve deyimleri çevirmedeki başansını bUyük ölçüde klasik tefsirlere ve Arapça lugatlara borçludur. Nitekim mealin baş tarafında yer alan kaynakçada, Cevhen"'nin (ö. 393/1003) es-Sıhah'ı, Rağıb el-İsfahani'nin (ö. 503/1109) el-Müfredafı, Zemahşeri'nin (ö. 538/ 1143) .Esasü'l-belağa ve el-Faik If garibi'/-hadis'i, Mecduddin ibnü'l-Esir'in (ö. 606/1210) en-Niha­ye'si, İbn Manzür'un (ö. 711/1311) lisfınü.'l-'arab'ı, RrCızabadl'nin (ö. 817 /1414) ef-Kamusu'l·muhifi,

çevrildi (Yagmur Yayınlan, lstanbul1967; Insan Yayınlan, Istanbul 1984). Islam at 11ıe Crossroads ve 11ıe Princip/es of State and GoveiTUTlent in Islam adlı iki eseri ise, Arapça çevlrilerinden. ~YoUann Aynhş Noktasında Islam" (Nesil Yayınlan, Istanbul 1965) ve ~tslam'da Yönetim Biçimi" (Dilşünce Yayuıtan, istanbul 1977) adlanyla Türkçe'ye aktanldı. Son olaıak, Sahih AI·BuhM: 11ıe Early Yean of Islam adlı çalışması, "Sahih-1 Buhari: tslam'ın İlk Yıllan" ismiyle Türkçe'ye kazandınldı Öşaret Yayınları, istanbul 2001).

114

Zebidi'nin (ö. 1205/1 790) Tacu'l·ariıs'u ve William Edward Lane 'in Ara bi c-English Lexicon adlı eseri, dille ilgili temel başvuru kaynaklan olarak gösteril­miş; klasik tefsir kitabiyalı arasında ise, Taben (ö. 310/922), Beğavi (ö. 516/1122), Zemahşeıi (ö. 538/1143), Fahreddin er-Razi (ö. 606/1210), Bey­zavi (ö. 685/1286) ve İbn Kesi'r'in (ö. 774/1372) tefsirleri ile Reşid Rıza'nın Menarı zikredilmiştir.

Esed, Arapça sözlükler arasında en fazla Zebidi'nin Tacu'J-ariıs'u ile Lane'in Arabic-English Lexicon adlı eserine ~tıfta bulunmuş; klasik tefsir­lerde ise daha ziyade Fahreddin er-Razi, Zemahşen ve Taben'ye başvurmuştur. Aynca Mu'tezili milfessir EbQ MUslim el-İsfaharu'nin (ö. 322/934), Fahreddin er-Razi'nin tefsirinde kayıtlı bazı orijinal yorumlann­dan da istifade eden Esed, Reşid Rıza'nın Menalına da sık sık göndermede bulunmuştur.

Mevcut Türkçe mealler dikkate alındJğında, meal çalışmasında klasik tefsirlerdeki görüş ve yorumlar­dan bu derıli istifade etmenin büyük ölçüde Esed'e mahsus bir özellik olduğunu söylemek mümkündür. Zira, Hasan Basri Çantay ve diğer birkaç meal sahibinin genellikle Envaru 't-fenzi/, MedMik ve Cela/eyn gibi muhtasar tefsirlerdekl izahata yönelik göndermeleri hariç tutulmak kaydıyla, Türkçe mealierde harfi tercüme geleneğinin hakim olduğu söylenebilir. Bu durumu, Kur'an'ı mümkün mertebe yalın bir şekilde çevirme gayretiyle izah etmek olasıdır; yanı sıra, meal sahiplerinin, -çok fazla emek ve mesai gerektirmesi hasebiyle- klasik tefsir lite­ratürünü tarama zahmetine katlanmamış olduklann­dan bahsetmek de mümkündür. Nitekim gerek bu yüksünmenin, gerekse Türkçe konusunda zevk-i selim sahibi olarnamanın mukaçider bir sonucu olarak, Türkçe Kür'an meallerinin birçoğÜİ1daTürk­dilinin mantığıyla uzlaşbnlması pek mümkün gözük­meyen sayısız ifadeye yer verilmiştir. Sözgelimi, Esed'in, klasik tefsir ve hadis koleksiyonlarındaki rivayet malzemesinin ışığında, .. Ve gerçek şu ki, Biz sana sık sık tekrarlanan [ayetlerden oluşan) yedili [bir sure) balışettik ve [böylece senin önüne) yüce Kur'an'ı [açJp serdik]" şeklinde çevirdiği Hicr suresi 15/87. ayette geçen seb 'an mine '/-mesam tabiri, bazı Türkçe mealierde literal olarak, "Andolsun sana çiftlerden yediyi v~ büyük Kur'an'ı verdik. "2; "Andolsun! Biz sana yedi ikili ile büyük Kur'an'ı verdik. "3; "Andolsun ki biz sana ikişerlerden /ikili-

2 Ali Bulaç, Kur'an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Girişim Yay., istanbul trz. Bulaç bu ifadenin klasik tefsirlerdeki izahına ilişkin kısa bir not dOşmQ.ştil.r.

3 Bahaeddin Saglam, Kur'an-ı Kerfm ve Açıklamalı MefJU, TebU!! Yay., İstanbul trz. Saglam, bu ifadeye, ül4 asır hakimiyet, Fatiha'nın yedi ayeti veya ikili sisteme dayalı olarak Kur' an" şeklinde Uginç bir açıklama notu düşmüştür.

JOURNAL OF !SLAMlC RESEARCH. VOL: 16, NO:l 2003

MUHAMMED ESED'IN WMEAL-TEFSIR"İNDE BATINI TE'VİL OLGUSU

lerden /iç içe kıvnm/ar halindeki. çift manalı/ardan yedi taneyi ve şu büyük Kur'an'ı verdik"4 şeklinde çevrilmiş ·ve böylece ortaya Türkçe düşünüp konuşan bir kişinin anlaması imkansız, daha doğrusu anlamsız bir kelimeler yığını çıkmıştır.

Sonuç itibariyle, hemen her ayetin çevirisinde klasik tefsirleri taramak ve ebu tefsirlerdeki çeşitli görüşler arasında tercihe şayan olanını belirlemek, hem ilmi bir derinlik ve yetkinlik, hem de büyük emek ve mesai gerektiren bir hl!Sustur. Bu itibarta Esed, hemen her sayfasındaki izahattan çok büyük bir emeğin ürünü olduğu anlaştlan böyle bir eseri vücuda getirmiş olmakla burada bir kez daha hayır ve takdirle anılmayı hak etmektedir.

Bu münasebetle, eseri Türkçe'ye kazandıran Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk'e de birkaç cümleyle atıfta bulurırnak gerekir. ·zira, mealin eUroizdeki Türkçe tercümesi, iki ayrı çevirmenin kaleminden çıkmış olmasına ve bizzat çevirmenler tarafından, bazı temel kavramlar dışında çok sıkı/kab bir dil ve üslup beraberliği sağlamanın gerekli olmadığına ilişkin bir kayıt düşülmesine ra!ımen son derece açık, anlaşılabilir bir dile ve oldukça tutarlı ama aynı zamanda serbestilik ve çeşitUiik arzeden bir üsluba sahiptir. Eserin bu tür bir üsluba sahip olması, çevir­menterin de ifade ettikleri gibi, Türkçe mealler için oldukça yeni bir durumdur ve belki de Esed'in mealinin bu denli rağbet görmesinin en önemli se­

.beplerinden biri de budur. Bu yüzden, Esed'itı özel· likle uzun sayılabilecek bazı açıklama notlannda göze çarpan tekellüflü imla işaretleri ·ki bunlar esasa müteallik değildir- hariç tutulacak olursa, meali Türkçe'ye kazandıran çevirmenleri de burada şükranla anmak bir vefa borcudur.

2. Esed'in Çeviri Kuramındaki Temel Prensipler

Esed, ewelemirde Batılı okuyucu profilini dikkate alarak hazırladığı meal-tefsirinin önsözünde, çeviride takip ettiği yöntemi şekillendiren temel prensipler hakkında oldukça detaylı bilgiler ver­miştir. Hiçbir rezerv koymaksızın tümünü be­nimsediğimiz bu prensipleri maddeler halinde sıralayaca,k olursak;

(a) Kur'an'daki kelime ve kavramiann ·anlamlannı tayinde, mutlak surette nüzul dönemindeki dilbilime ilişkin kullanımlar esas alınmalı; Kur'an'daki bazı deyimlerin, özellikle de soyut kavramlarla ilgiU de­yimlerin halkın zihninde zamanla fark edilmesi güç bir değişime uğramış olması hasebiyle, bu deyirnleri, .nüzul döneminden sonraki zamanlarda kazandıklan anlamlara göre tercüme etmenin yanlış olacağı asla

4 Bkz. Yaşar Nwi öztürk, Kur'an·ı Kerim Meali (Türkçe Çevi­ri), İsl:anbul 1994.

ISLAMI ARAŞ11RM.ALAR DERGISI. CİI:.T: 16, SAYI: 1, 2003

unutulmamalıdır.

(ıı) Kur'an 'ı doğru anlamak ve anlamiandırmak için nüzul döneminde yaşayan Araplann dil dünyası ile empati kurmak gerekir. Çünkü, Esed'in deyişiyle, "en mükemmel şekline on dört asır önceki Arabis­tan'da ulaşmış bir dil olan Kur'an Arapçasının özünü doğru yakalayabilmek için, Arapların Kur'an'ın nazil olduğu dönemde hissettiklerini ve düşündüklerini hissedebilmek, onlann dilbilime ilişkin sembollere verdikleri anlamlan do~ru kavrayabilmek şarttır. "5

(m) Bir toplumun dünya görüşünü, temel düşünce kategorilerini bünyesinde barındıran dil olgusundaki temel hissiyatı kavramak için, günlük konuşmalarında o dilin çırijinal formunu ve özünü yansıtan insanlarla uzun süre birlikte olmak gerekir. Arap dili söz konusu olduğunda, bu dilin günümüz­deki en saf formu, halen Arap Yarımadası'nın özel­Ukle merkezinde ve doğusunda yaşayan Bedeviler' e aittir. Onlann günlük konuşmalannda kullandıklan dil, her ne kadar klasik Kur'an Arapça'sından farklı pek çok lehçe özelliklerine sahip ise de, şimdiye kadar Hz. Peygamber zamanındaki deyim yapısına çok yakın kalmış ve bütün asli özelliklerini muhafaza etmiştir. Bu itibarla, bedevlierin lisanıyia tanışmak, -klasik Arapça'nın akademik eğitimine ilaveten­Kur'an lafızlannın dertını anlamlarını kavrayabil­menin en temel ön şartıdır.

(av) Kur'an'ın son derece veciz bir üsluba sahip 'olduğu bilinmeli ve az sözle çok şey ifade eden ibarelerdeki anlam yoğunluğunu heder etmemek için tercümede mutlaka parantez içi izahlarda bulunulmalıdır.

(v) Kur'an'daki dini terim ve kavramlar, islam'ın kurumsallaşmasını müteakip dönemlerde kazandık­ları izaft anlamlar dahilirıde çevrilmemelidir. Aksi halde, Kur'ani terim ve deyimierin vahyin nüzulüne tanıklık eden ilk Müslüman neslin kolektif dil dünyasındaki otantik ve orijinal karşılıklannın buhar­laşması mukadderdir. Tarihsel süreçte orijinal anlamı buharlaşan Kur'an terimlerinden biri, klasik tefsirlerde genellikle "mushaf" (book} şeklinde karşıtanan kitab terimidir: Halbuki, sahabiler Kur'an'ı Hz. Peygamber'in mübarek ağzındansadır olan bir ketam/söz olarak işitiyor, dolayısıyla onu bugün bilirten anlamıyla bir kitap ya da yazın metni formunda değil "ilahi söz" ve/ya "vahiy" olarak telakki ediyorlardı. Binaenaleyh, Kur'an'daki kitab terimini, yazın metni anlamında çevirmek kesinlikle . yarılıştır. Keza, Ehl-i kitab kavramının "kitap ehli" şeklinde çevrilmesi de pek anlamlı değildir. Bu kavramın daha doğru çevirisi, "önceki vahiylerin takipçileri" şeklinde olmalıdır. Kısaca, Kur'an, başka

5 Esed, age, xxııı {müeUifin önsözü).

115

MUSTAFA OZTORK

bir dilde gerçekten anlaşılır kılınmak isteniyorsa, onun temiinolojisini oluşturan kelime ve kavramlar, tarihsel süreçteki Islami geUşmelerin kavramsal imaj­larıyla zihinleri henüz bulanmamış Insanlar için taşıdı~ manaya mümkün mertebe yakın bir anlam verecek şekilde çevrilmeUdir.

(VI) Kur'an, tikel emir ve buyruklardan oluşan bir derlemeden öte bölürunez bir anlam bütünü olarak görülmeUdir. Diğer bir d~le, her ayet veya cümle, di!;!er ayetler veya cümlelerle yakın bir ilişki içinde oldu~ için, her birinin diğerini açıkladığı hususu gözden kaçınlmamalıdır. Dolayısıyla, otantik anlamın keşfi, Kur'an'ın herhangi bir ayetinde geçen bir ibareyi, diğer ayet ve surelerde yer alan ibareler­le irtibatlandırmak ve çapraz referanslarla tümeli tikele, asli olanı tali olana öncelernekle mümkündür. ·

(vu) Kur'an'daki pasajların hiçbiri, salt tarihsel Jir bakış açısıyla ele alınmamalıdır. Daha açıkçası, Kur'an'ın hem Hz. Peygamber zamanındaki, hem ie daha önceki tarihsel şartlara ve olaylara yaptığı lÜtün atıflar tek başlarına ele alınmayıp insan1 duru­nun bir açıklaması olarak de!;!erlendirilmelldir. Bu ıebeple, beW bir ayetin tarihsel nüzul sebebinin, o ıyetin esas maksadını ve Kur'an'ın bir bütün olarak >rtaya koydu~ ahlaki de!;lerler sistemiyle ba!;lıntısıru >erdelemesine izin verilmemelidir.

(vııı) Çeviride Kur'an okuyucusunun zihnini illr'an'a kapatma riski bulunan arkaik (eskimiş) fade tarzını kullanınarnak gerekir. Bununla birUkte, \rapça'run ruhuyla çatışan ve vahiy kavramında nündemiç bulunan ağırbaşlılı!;ta alışkın bir kula~ tır­rıalaması muhtemel olan modem terim ve deyimleri ereksiz yere kullanmaktan da kaçımimalıdır .

(ıx) Klasik dönem müfessirlere alt yorumların içbiri kesinlik ifade etmez. Kaldı ki, ihtilaflı olan emen her konuda "va.Uahu a'lem bimuradihi" kay­ıru dUşmeyi bir kulluk vecibesi addeden müfessirler­en hiç biri, tefsirde son sözü söylemek gibi bir iddi­~a bulurumamıştır. Mamafih, ça!;ldaş Kur'an araştır­ıacısının, klasik tefsir literatürüne tamamen kayıtsız tr anlayış temeUnde hazırlayacağı mealin sıhhatin­m söz etmek de imkansızdır.

(x) Kur'an'ı diğer dillerde aynen ve yeniden üret­tek imkansızdır. Bununla birlikte, yukanda kredUen çeviri ilkelerine bağlı kalmak koşuluyla ıhi ketarndaki mesajı, Arapça'yı hiç bilmeyen veya ırdım almaksızın yollarıru bulabilecek kadar iyi lmeyen insanların kavrayabilecekleri bir biçimde ;tarmak da pekala mümkündür.

Esed'in maddeler halinde sıraladığımız çeviri ırarnındaki temel prensipierin tümüne iştirak tigimizi burada bir kez daha yineliyor ve mezkur eler arasında, özellikle Kur'an lafızlarının nüzul tarrıın~aki anlamlarının tayinine yönelik vurgusu-

6

nun son derece önemli oldugunu dUşünUyoruz. Zira, Dücane Cündioğlu'nun da çok güzel bir şekilde ifade ettiği gibi, "her sözlü söylemin bir muhatabı vardır ve bu nedenle söylenen şeyi anlamlı kılan, söylenen şeyin kendisine anlamlı gelebileceği ve (zorunlu olarak, söylenen şeyin anlarrum kazanacağı) yerde duran kişidir. Söylenen şey, bir zaman diliminde söylendiğinden, ew~lemirde bir ilk muhataba söylenir. lık muhatap bir bakıma söylenen şeyin söyleome sebebi de oldu!;!undan, bu söylem herkesten önce ona (onun için) anlamlıdır. Dolayısıyla bir Kur'an ayetinin (d~) anlarru, onun ilk muhatabı için varid olan anlamıdır."6

3. Esed ve Babni Te'vil

Esed, meal-tefsirinde, yukanda aktardığırnız çlil ve beyan merkezli çeviri ve yorum kurarnındaki te­mel prensipleri büsbütün ihlal ve ilga etme pahasına Kur'an'daki bazı kelimelere Arap dilinde hiçbir karşı­lığı bulunmayan birtakım mecati anlamlar yüklemiş­tir. Esas itibariyle batıni te'vil anlayışının ürünil olan bu metaforik, alegorik ve sembolik anlamiann gerek klasik Arap dili sözlüklerinde gerekse fılolojik tefsir li­teratüründe hiçbir karşılığının bulunmadı!;!ı, birazdan aktaracağımız örneklerde açıkça görülecektir. Ancak bu meal örneklerinin tahliline geçmeden önce batıni te'vil kavramının anlam alarunı be lirmek gerekir.

Arap diUnde, kapalı ve gizli olan anlamındaki batın kelimesiyle7 orijine geri dönmek, maksada yönelmek, bir şeyin akibet ve sonucunu bildirmek8 gibi anlamlar içeren te'vil kelimesinin bileşiminden oluşan batıni te'vil, Sünni gelenekte genellikle aşın Şü İsmailiyye fırkasırta mahsus bir yorum tekniği olarak telakki edilmiştir. Anılan fırkanın bu konuda ihtisas sahibi oldüğunô~kuşku bulunmamakla birlik­te, batıni te'vil anlayışını İslam tefsir tarihinde sadece bu fırkaya hasretmek, kesinllkle yanlıştır.

Batıni te'vil, esas itibariyle, yoruma konu olan Kur'an ayetlerini, nazil oldu~ dilden ve nüzul ortamından kopara.n. yani esbab-ı nüzul, nasih-men­suh ve rnekki-medeni bilgisinden; dahast, nazil olduğıl zaman dilimi içinde ilahi hitabın kime ne dediğine, neyi niçin söylediğine, ilk muhatapların ondan ne anladıklanna büsbütün kayıtsız bir bakış açısıyla Kur'an'ı adeta boşlu~a inmiş veya bir çırpıda telif edilmiş bir yazın metin ·gibi algılamayı, dolayısıy-

6 Dücane Cündioglu, Kur'an i An!amlJJlJn Anlamı, Istanbul 1997, s. 89-90.

7 Mecduddin Muhammed İbnü'I-Esir, en-Nıh8ye 6 Gan1ıi'J­Hadis, nşr. T&hir Ahmed ez-lavi, MahmOd Muhammed et­Tanahi, Beyrut trz., I. 136; CemAlueldin Muhammed b. Mükerrem lbn ManzCir, Lisana'J-'Amb, Kahire trz., ı. 304.

8 Ebo'J-HUseyn Ahmed lbn Faıis, Mu'aıma MekAjlisl'l-Luffa, nşr. Abdüssel!m Muhammed Harun, Mısır 1969, 1. 158-159. .

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 16, NO: 1, 2003

ı

j J

j ~

ı

l 1 1

ı )

MUHAMMED ESED'İN "MEAL-TEFSİR"İNDE BATINi TE'VİL OLGUSU

la naslara her türlü anlamı yüklemeyi mubah sayan son derece anakronik (İarih-dışı), subjektif (öznel), keyfi ve ilkesiz bir yorum tarzıdır. 9

Meseleye bu tanım kapsaılıında bakıldığında, batınlte'vil'in İslam tarihinde İsmailiyye'den İmamiy­ye'ye, İhvan-ı Sam'dan İbn Sina (ö. 428/1037) ve Muhyiddln İbnü'l-Arabl'ye (ö. 6~8/1240), XX. yüz­yılın başlarında Hint Alt kıtasında kurumsallaşan Eh-1-i Kur'an ekolünden günümüzdeki" şifre çözücülere kadar uzanan ve özünde aynı olmakla birlikte farklı zamanlarda farklı şekillerde tezahür eden bir fenomen olduğunu algılamak pek zor olmayacaktır.

Bu noktada, yorum öznesinin Kur~an'a kendi z~dekini söyletme · ya da doğrulatma· amacına hizmet eden bir te'vilin 'batını' ·vasfını taşımasıyla alegorik, sembolik, işarl veya ilmi nitelikli olması arasında hemen hiçbir fark yoktur. Binaenaleyh, bazı mutasawıfların, Allah'ın Hz. Musa'ya, "Ayakkabılarını çıkar" (fehla' na'/ey!q10 mealincieki hitabını "iki dünyadan da soyutlan (dünyevl ve uhrevl endişelerden sı yni" şeklinde anlamalarıyla, ll İsmaililer'in te'vile tabi tuttuklan hemen her Kur'ani ifadeyi, batını . davet hiyerarşisini oluşturan natık,

vasi, hüccet, dai vb. terimiere uyarlamalan arasında da çok fazla bir fark yoktur.

Benzer şekilde, İbnü'l-Arabi'nin azab (azap) kelimesinin etimolojisi üzerinde yaptığı bazı dil ve delalet oyunlan sayesinde cehennem azabının, tabir caizse, tadına doyulmayacağını söylemesil2 veya yine aynı yöntemle, "Firavun Musa'ya, 'eğer benden başka ilah edinirsen seni mutlaka hapse attınnm' dedi"l3 mealincieki ayette geçen mesCIJnin

kelimesindeki sin ~af~~ ~d harf}er_den --~ld~ğu argümanına dayanarak anılan kelimeye "seni örter, gizlerim" (mecCınin) şeklinde bir anlam yükleme­siyle,l4 cehennefllİO, kendilerince hasım acidedilen insanlardan kinaye olduğunu- · ve!)"a bu dünyada maruz kalınan acı ve sıkıntılan sembolize ettiğini ileri süren aşırı Şilierin (Galiyye}, 15 yahut cehennem azabının bilgisiz ins~lann nesneler dünyasında

9 Mustafa Öztürk, Tefsirde Satındik ve Batını'Te 'flil Ge/ene!}i, (Yayımlanm.a{Tllş Doktora Tezi), Samsun 2002, s. 112.

lOıaha, 20/12. ll Bkz. Ebu Hfunid Muhammed. ei-Gazzali, Mişkatu'I-Envar,

(Mecmüatü'r-Resai/i'I-İmam e/-Gaza.liiçindel, Beyrut 1996, L~ .

12 Bkz. Muh~ddin lbnü'l-Arabi, Fusüsu'I-Hikem, Beyrut In., s. 94.

13 Şua.ra, 26/29. 14lbnü'I-Arabi, age, s. 209. 15 Bkz: Ebü'I-Feth Muhammed b. Abclilkeriın eş-~hristanı,e/­

Müe/ ve 'n-Nihai, nşr. A. Fehmi Muhammed, Beyrut In., 1. 182.

isLAMi ARAŞTIRMALAR DERGisi, CİLT: 1~. SAYI: 1, 2003

(kevn ve fesad alemi) çekmiş olduklan cehalet kay­naklı elem ve acılardan başka bir şey olmadığını savunan İhvan-ı Safa'nın16 yorum anlayışlan arasın­da da mahiyet itibaoyla pek fark yoktur.

Öte yandan Kur'an'ı natüralist ve rasyonallst felsefeye uyarlama çabasıyla maruf olan Ehl-i Kur'an ekolünün Bakara suresine ismini veren kıssada bahsi geçen katili meçhul kişinin gerçekte ölmediğini,

sadece kalp spazmı geçirdiğini iddia etmesi de17 son tahUlde yine aynı kapıya çıkmaktadır.

4. Batıni Te'villerin Tahlil ve Tenkidi

Esed'in meal-tefsiri dikkatli bir şekilde incelendi­ğinde, yukanda temel karakteristiklerini betimlediği­miz türden ,te'villerin daha ziyade Kur'an kıssalanrı­da atıfta bulunulan mucizevi olaylarla ilgili pasajlar ile cennet ve cehennerni tasvir eden ayetlerde geçen hamim, ğassak, katıran vb. bazı kelime ve kavramlar üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir.

4.1. Kur'an Kıssalanndaki İrrasyonel ifadeterin Yorumu

Esed, özellikle beyan~ esas alan klasik dönem miifessirlerirıin literal-lafzi-zahirl olarak yorumladık­lan Kur'an kıssalarındaki mucizevi olaylan, insanlara ahlaki mesajlar vermek makSadıyla serdedilerı sem­bolik ifadeler olarak telakki etmiştir. Esed'in bu anlayış temelinde Kur'an kıssalarındaki irrasyonel ifadeleri rasyonelleştirme gayreti içine girmesinde, Kur'an'ı ewelemirde Batılı insarıın idrakine surıma amacının önemli bir rol oynadığı söylenebilir. Lakin, nüzul döneminde yaşayan Araplann kullandıklan dildeki temel hissiyatı paylaşmayı ve Kur'fuıi kelime ve terimierin onların zihinlerindeki karşılıklarını esas ittihaz etmeyi mealde sıhhatin en temel ön koşulu olarak gören Esed'in, söz konusu Kur'an pasajlannı tamamen sembolik ifadeler olarak algılamasını, hiç­bir makul gerekçeyle izah etmek mümkün değildir.

Bu bağlamda, Esed'in, Bakara 2/73. ayette su· reye ismini veren kıssayla ilgili pasajlarda zikredilen idribühu bi ba'di/ia şeklindeki ifadeyi; "onun [boğaz­·lanan ineğin] bir kısmı ile ona [öldürülen kişiye) vur" şeklinde değil, "bu [prensibi) bu gibi [çözümlen­memiş cinayet olay]larindan bazısına uygula" şek­linde karşılaması; İsrailoğulları'nın Hz. Musa'nın refakatinde Kızıldeniz'i geçme hadisesini (Şuara, 26/63-66} med-cezir olayıyla açıklaması; Hz. YCınus'un balık tarafından yutulmasını (Saffat, 37 /142) manevi çöküntünün derin karanlığını tasVir eden sembolik bir ifade olarak izah etmesi; Hz.

.16 Bkz. İhvari-ı Safa, er·Resai/, nşr. Butrus ei·Bustani, Beyrut In., I, 45; IV. lll, 120.

17 Bkz. Hadim Hüseyin Dahi Bahş, e!-Kur'an.iyy(Jn, Taif 1989, s. 314.

117

MUSTAFA ÖZTÜRK

118

ruzca biridir. Bu menkıbeye göre Hz. Süleyman, sarayında asasına dayanmış _bir şekilde öldü ve bir süre hiç kimse öldüğünün farkına varmadı: Onun için çalışınakla görevlendirilmiş olan cinn de: kendi­sine yüklenmiş olan ağrr görevlerini yapmaya devam etti. Fakat sonra bir kurt Hz. Süleyman'ın asasını kemirmeye başladı ve desteksiz kalan vücudu yere yığıldı . Burada sadece ana çizgileriyle· değinilen bu kıssa, insan hayatının önemsizliği ve doğal güçsüz­lüğü ile dünyevi kudret ve ihtişarnın boşluğu ve geçi­ciliğini anlatan bir mecaz olarak .kullanılmıştır."19

Esed, rasyonel çerçevede izah edilmesi pek mümkün gözükrneyen birtakım mucizevi olaylara atıfta bulunan Kur'an kıssalannın esatirü'J-ewe/in (eskilerin masalları) türünden olduğunu söylemekle aynı kapıya çıkan bu görüşünü, rüzgarın Hz. Süleyman'ın buyruğuna verildiğini bildiren Enbiya suresi 21/8 1. ay ete ilişkin açıklamasında çok daha çarpıcı bir şekilde dile getirmiştir: "Burada da, Hz. Süleyman.'la ilgili başka bölümlerde c!e, Kur'an, o'nun ismiyle bitişen ve gerek Yahudi-Hıristiyan kültürünün, gerekse İslam 'Öncesi Arap halk kültürünün ayrılmaz parçası halinde yaşayan muhtelif şiirsel menkıbelere atıfta bulurımaktadır. Kur'an'da yer alan bu bahislerin "rasyonel" bir tarz­da yorumlanması, kuşkusuz mümkündür; ama,

_ böyle bir çaba bizce pek gerekli değil. Çünkü bu _ Jll~nkıbeler, Kur'an'ın ilk defa hitap etmek duru­

I:n~da olduğu toplumun hayal gücüyle öylesine ~derind~n yoğrulrnuştu ki, Hz. Süleyman'ın ola:ğal:ıi.istü gücünden ve hikmetinden söz eden bu ef~evi·~yeler zaman içinde başlı başına kültürel öir.;ger:t eklik....Lbir: ifade ve üslup özelliği kazanmış ve

~=;:::;eımurı.~i"'m-=ae:-Kür·!an'da-v -·•=-• =-·;a--0-lli-·ı.::ı::: ı.<-y '= .•. ·. enuııet\ ıs.enen e aıı GU\.1

g~çeKleiin,temsiltol~ yansıtılması için başvurula­b~~ceK, ~on~~rece uy~ ifade araçlan ya da· ifade QJr;!TI~r:ı . tialıne _gel~ış!erdir. Bunun içindir ki

.. l{ur an,~_l?unlavq ~fsanevı. mahiyetierini doğrulamak _ya ~ii: ~a:1'~~Ö~Ü!1Öe ;, konu dıŞı bir değer-

- - ~!en~~ ,qrtcıya ko~adan, onları, irısarun sahip ola_oile~eğj her ·tür~~-~_fün '!e 'ihtişamın nihai kay­nagının Allah oldugu,,.bazen ı:nucizevi sınırlara varsa bile, beşeri h ililer ve· dehanm ~ ulaşa.bildi§i tüm başarıların Allah'ın üstün yaratma gücünün t _ hüründen ibaret olduğu fikrini etkileyı·cı· bı'r b" ezad . .. . ıçım e ortaya koymak ıçın bır fon, bir üslup ve ifade olarak kullanılmaktadır. "20 aracı

. . Görüld_ü~ gibi Esed bu pasajda Kur'an kı.s­

s~daki ırrasyo~el i~ade birimle~ te 'vii yoluyla pekala rasyoneUeştirebıleceğini; ama bunu yapmaya

19 Esed, age, s. 873 (20. not). 20 Esed, age, s. 660-661 177: not).

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 16, NO: l, 2003

MUHAMMED ESED'İN "MEAL-TEFSİR"İNDE BATINf TE'VİL OLGUSU

gerek olmadı!ıını söyleme!ttedir. Niçin gerek yoktur; çünkü bu kıssalar zaten tarihsel ve olgusal bir değer içermemekte<!ir; dolayısıyla ıasYoneUeştirme çabası da nafiledir.

Ne var ki Esed bazı kıssalardaki irrasyonel ifadeleri rasyonelleştirme çabası içine girmiş ve böylece teUfi gayr-i kabil bir tutarsızlık sergilemiştir. Sözgelimi, Esed, "Bunun üzerine Musa'ya: 'Asanla denize vur!' diye vahyettik. [Musa söyleneni yapınca] deniz ortadan yanldı; öyle ki, açılan yolun her iki yanında sular koca dağlar gibi yilkseldi" mealincieki Şuara 26/63. ayetle başlayan pasajda anlablan Kızıldeniz'i geçme mucizesini şöyle izah etmiştir: · ''Tevrat'taki muhtelif atıflara bakılacak olursa {özeiUkle Çıkış xiv, 2 ve 9), Kızıl Deniı'i geçme mucizesi, bu denizin bugün Süveyş Kanalı olarak bilinen kuzeybatı ucunda vuku bulduğu anlaşılmak­tadır. Kıssarun geçtiği çağlarda burası şimdiki kadar derin değildi ve bazı bakımlardan Kuzey Denizi'nin ana kıtayla Frisian adalan arasında kalan ·sığ bölümü gibiydi; yilksek cezir {geri çekilme) hallerinde bu gibi yerlerde sığ bölgeler çıplak kalmakta ve geçici olarak geçilebilir hale gelmekte; ama bu durumdayken, ani ve şiddetli bir med dalgasıyla bütünüyle sulara gömülmektedir. "21

Bu noktada Esed'in, aynı asa ile vurulan kayadan on iki kaynak fışkırmasına {Bcikara, 2/60) dair hiçbir izah getirmemiş olmasının neden ve niçini gerçekten mera,~< konusudur. Bu konuyla ilgiU bir diğer merak konusu da, Kur'an -kıssalarını hangi kıstaslara göre efsanevi ve tarihi olarak kategorize etmemiz gerektiğidir.

Kanaatimizce Esed, Kur'an kıssalarındaki mucizevi olaylan yorumlarken, Fazlur· Rahman'ın klasik İslami modernizmin Hint darnan olarak kate­gorize ettiği düşünce ekolünden epeyce istifade etmiştir. Esed'in, Batı karşısındaki mağlubiyetten kurtulmarun yolunu yine Batı'da arayan ve bu çerçevede modemiteyi mutlak bir veri olarak görüp ona ait olgu, değer ve kavramlan İslam'la meczeden, hatta bunların en mükemmel şekliyle İslam' da varolduğunu iddia etmeye kadar giden eklektik, sen­tezci ve konformist bir anlayıştan hareketle, (ı) din ve bilimin verilerini birbiriyle uyumlu hale getirme (pozi­tiviım); (u) Kur'an'ı aklın verileriyle yorumlama (ras­yonalizm); (111) vahiy ile doğa yasalarını uzlaşbrma (natüraliım) gayreti içine giren bu ekolün temsilcile­rine22 özgü Kur'an yorumlanndan ne kadar istifade ettiğini kestirme noktasında, Seyyid Ahmed Han'ın {ö. 1898) aynı konuyla ilgili görüşlerine göz atmarun

21 Esed, age, s . 747-748 (35. not).

22 Kadir Canatan, "Gelenek, Din ve Modemite (Egilimler ve Köklerr, BUgi ve Hilanet(1995), Sayı 9, s. 36-37.

isLAMI ARAŞTIRMALAR DERGiSI, CİLT: 16, ŞAYI: 1, 2003

yeterli bir fikir vereceği kanaatindeyiı. 23

Diğer taraftan Esed'in kıssalarla ilgili bazı

sembolik ve metaforik yorumlannın İsmaili müelliflere ait eserlerdeki batıni ·te'villerle büyük ölçüde benıeşmesi de gerçekten _ilgi çekicidir. Örneğin, Hz. Yünus'un balık tarafından yutulması hadisesi {Saffat, 37 /142), Esed'in mealinde manevi çöküntünün derin karanlığını tasvir eden bir sembolik ifade ola.rak izah edilmiştir. Aynı hadise, Batıniye-İsmailiyye'nin ünlü darterinden Ebu Ya'ktıb es-Sicistani (ö. 393/1003 [?)) tarafından ise "manevi irtifa kaybı" şeklinde yorumlanmışbr.24

~.2. Uhrevi alemle İlgili Ayetlerin Yorumu

Esed'in uhrevi alemdeki mükafat ve azabı belim­leyen ayetlerdeki bazı kelime ve kavrarnlara ilişkin batıni yorum mantığını kavramak için, eserinin sonundaki "Kur 'an'da Sembolizm ve Alegori" başlıklı ekte dile_ getirdiği görüşleri irdelemek gerekir.

Esed, anılan başlık altında Kur'an'daki anahtar terimlerden biri olarak nitelediği müteşabih konusu üzerinde durmuştur. Ona göre müteşabih, alegorik veya sembolik ifade tarzıdır. Ancak Kur'an'daki genel anlam örgüsü içinde müteşfıbihten kastedilen anlarnın ne olduğunu belirlemek için, bu kavramın insan · kavrayışının ötesinde kalan bir varlık alanını if ade eden gayb kavramıyla bağıntısım kurmak gerekir. Bilindiği gibi gayb kavramı Kur'an'ın dini öğretisinde çok önemli bir yer tutar. Çünkü bütün sahih dini kabuller, realitenin yalnız küçük bi~ kıs­mının insan tasavvuruna ve tahayyülüne açık bulun­duğu ve asıl büyük kısmının ise insan idrakinin tama­men üstünde olduğu gerçeğinden doğar ve son ker­tede bu gerçeğe dayanırlar.

Esed'e göre bu noktada cevaplanması gereken temel soru şudur: Madem ki dinin metafizik kavram­lan, nitelik itibariyle beşeri idrak ve tecrübenin ötesindeki bir alemle ilgilidir; o halde bu kavranilar bize başantı bir şekilde nasıl aktanlabilir? Tecrübelerimiıle ulaşmış bulunduğumuz kavramların hiç birinde kısmen bile olsa bir karşılığı bulunmayan fikirleri kavramamız nasıl beklenebilir?

Esed, "Bu sorunun cevabı aşikardır" der ve ekler: Bizim fiziksel ve zihinsel tecrübelerimiıden türetilmiş ödünç imajlar yoluyla veya Zemahşeri'nin RA'd sure­si 13/35. ilgili yorumuyla: "Kavrayışımızın ötesinde­ki bir şeyi, tecrübelerimizden büd.iğimiı bir şey ile

23 Bkz. Abdülhamit Blnşık, Hind Nt Kıtım DüşOnce ve Telsir EkoUeri, istanbul 2001, s. 337-338.

2.4 Bkz. Ebu Ya'kilb lshak b. Ahmed es-Sicistani, Kitabu'l·ilti· har, nşr. Mustafa GMib, Beyrut 1980, s. 108-109. Bu yorumun tasawufi versiyonu için bkz. Muhyiddrn İbnü'l· Arabi (Kaşani?), Tefsfru'I·Kur'ani'I·Kenm, nşr. Mustafa Galib, Beyrut tri., ll. 345-346.

119

MUSTAFA ÖZTÜRK

temsilen göstermek suretiyle ... "25

"İşte, Kur'an'da kullanıldı~ı şekliyle milteşabih teriminin gerçek anlamı budur" diyen Esed, Kur'an'daki pek çok pasajın bu şekilde anlaşılması gerektiğini, eğer insanın bunlan anlaması isteniyor· sa, milteşabih kategorisinde yer alan ifadeterin başka bir şekilde aktanlmasının imkansız olduğunu belirtir. Binaenaleyh, Kur'an'daki her ifadeyi, literal olarak anlamak ve dolayısıyla teşbih, mecaz ve tem­sil olduğu ihtimalini göz ardı e1rnek, ilahi kelamın ruhuna ay kın hareket etmek demektir.

Bunu bir örnekle ~çımlamak gerekirse, sözgeli­mi, Allah'ın zatına ilişkin Kur'aru at:;flardan ortaya çıkan sonuç şudur: Allah zaman, mekandan bağım­

·Sız olan ve beşer idrakinin imkan ve suurlan içinde hiçbir varlık kategorisine dahil edilemeyen aşkın bir varlıktır. Allah'ı tahayyill etmenin imkansıılı~ı karşısında biz O'nun ne olduğunu de~il ne olmadığuu kainayabiliriz. Bu durumda, büti.in eksik­liklerine rağmen O'nun varlıguu ve haberi sıfatlar olarak nitelenen aktivitelerini biz~ aktaracak olan yegane dilsel erıstrüman, çok geneUeştirilrniş mecaz­lardan başka bir şey de~ildir.

Esed, müteşi'ıbih kavramına ilişkin bu görüşlerini aktardıktan sonra cennet vr. cehennemle ilgili Kur'an ayetlerinin ne şekilde anlaşılması gerektiğini de şu şekilde izah ebniştir: "Basit bir kıyas Ue diye­biliriz ki, Kur'an'da cennete -yani, ahiretteki tasav­wr edilemez mutluluk durumuna- yapılan bütün abf­lar için geçerli olan 'teşbih yoluyla benzetme/ mukayese' prensibi, ahiretteki azabın -yani, cehen­nemin- bütün dünyevi tecrübelerden kesin farklılığı ve ölçülemez yoğunluğu ile her türlü ~"!!!e de_teş;­mil edilmelidir. Her iki durumda da· Kur'an'ın tasvir metodu aynıdır. Bize (adeta) şöyle denilmektedir: Insanın tadabileceğl en keyif verici bedensel ve ruh­sal heyecanlan taha~~f edilemez bir gü· zellik, fiziksel ve ruhsal sevgi, (sorumluluğu] ifa bilin­ci, mükemmell;>ir banş ve uyum; ve bu heyecanların bu dünyada tahayyül edilebilecek herhangi bir şeyden daha yoğun -ve her şeyden tamamen larkir oldu­ğunu tahayyül edin: böylece 'cennet' ile neyin kaste­dildiğinin, müphem de olsa bir ipucunu yakalamış olacaksınız. Diğer taraftan, yine bize denmektedir ki: Insanın başına gelebilecek bedensel ve ruhsal en şid­detli azabı tahayyül edin: ateşte yanmak, dehşetli bir yalnızlık ve acı bir pişmanlık, devamlı hüsran, ne tam yaşama ne ölme durumu; ve bu dünyada tahayyül edilebilecek herhangi bir şeyden daha yoğun -ve tahayyül edilebilir her şeyden tamamen lark.lr olan bu acılan, bu karanlığı ve bu çaresizliği tahayyül

25 Esed, age, s. 1330.

120

edin: böylece 'cehennem' ile neyin kastedildiğini, milphem de olsa anlayacaksıru.ı. "26

İnsan-gayb ilişkisi bağlamında düşünüld~~de, sonlu bir alandan örnekler sunmak veya benzetme­ler yapmak suretiyle sonsuıun antatılmaya çalışıl­ması, zorunlu bir keyfiyettir. Çünkü, insanın aşkın boyutu ~ da sonsuzluk alanuu kavraması mümkün de!tildir. Işte bu imkansıılıktan, söz konusu alanın ona bildiği şeylere benzetmeler ve örneklemeler yapılarak aniabiması zorunlulu!ıu dogmaktadır. Nite­kim, Kur'an da -bu zorunlu keyfiyetten ötüril- bizim açımızdan gayb kategorisinde yer alan gerçekleri, al­gı alanımıza giren nesnelerle somutlaştırmak sure­tiyle anlatmaya çalışmaktadır. Zemahşeri Kur'an'ın bu arılabm tarzuu, "Muttakilere söz verilen cennetin misali ... " cümlesiyle başlayan Ra'd suresi 13/35. ayetin tefsiri münasebetiyle, "algılanmıza kapalı olan şeylerle tecrübe ettiklerimiz arasında benzerlik kur­mak ya da nesneler dünyasından örnekler sunmak suretiyle anla1rnak" (temsilen Jima Uabe anna bima nuş!J.hid} şeklinde formüle etmiştir.27

Gaybi alana ait gerçeklikleri, nesneler dünyasına ait örneklemelerle somutlaşbrmayı, dolayısıyla tarih­seUeştirmeyi hedefleyen bu aniabm tarzında, ilk hitap çevresi sakinlerinin lugatçesini kullanmaktan, kıssalardan hukUki düzenlemelere, bireysel ve toplumsal yaşamla ilgili tavsiye ve emirlerden eska­tolojiye kadar ilahi hitaba konu olan her şeyin o toplumun özellerinden ya da onlann tecrübe dünyasına ait objelerden seçilmesinden daha doğal bir şey olmasa gerektir. Bu yüzdendir ki, Allah cen­net ve cehennemi tecrübe dünyasında nesnel karşılıklan bulunan birtakım objelerle betirnlemiş ve bu betirnlemelerde öncelikle ilk muhataplann kolek-tif şuuru -dikkate ci.lınrnışbr. 28 - - - ·--

Bu noktada karşımıza çıkan en temel soru/sorun şudur: Kur'an'ın uhrevi alemin tasviriyle ilgili pasajlarında zikri geçen cennet meyveleri, ırmaklar, has bahçeler, çadırlarda iskan edilmiş huriler ile cehennemlikler için hazırlanan ateş, ateşten kamçılar, katrandan elbiseler, demirden boyun­duruklar ve iğrenç yiyecekler, nesneler dünyasındaki görüngüsel muadiUerine birebir tekabül eder mi?

Kanaatimizce, bu soruya verilecek . en · makul cevap, uhrevi alerrıle ilgili tasvirlerde söz konusu edilen şeylerin (memsuUer) nesnel gerçekliklerinin bulunduğu; ancak mahiyet itibariyle dünyadaki

26 Esed, age, s. 1331-1322. 27 Ebo'H<asım ez·Zemahşeıi, el-KeşşJ/ ~ HakAJ.ki't-Tenzi!,

Beynıt ı9n. n. 362. 28 Bu konuda daha geniş bir degerlendirme için bkz. Mustafa

ÖZiürk. wKur'an'm Cennet Setlmfemeleıinde Yerel ve Tarihsel Motifler", /slamJy8/, IV (200:t.), Sayı: 1, s. 146-148.

JOURNAL OF ISI..AMlC RESfAROi, VOL: lô, NO: 1, 2003

MUHAMMED ESED'İN WMEAL-TEFSİR"iNDE BATINt TE'VİL OLGUSU

karşılıklanndan (mes~tler) farklı olduğudur. Bir · ölçüde Bakara suresi 2/25. ayette geçen, "Onlara ne zaman . cennetteki meyvelerden bahşedilse, 'Bunlar daha önce yediklerimize benziyor [mUteşabih) derler" meallndeki ifadenin de teyit etti!P bu görüşü İbn Kuteybe'nin (ö. 276/889) diliyle aktaracak olursak, "Allah bize kendi kabndaki gerçeklikleri, bu dünyada afgıladığımız nesneler azerinden anlatmışbr." 29

Kuşkusuz ·bu, Allah'ın beşeri bir dilin imkanlan içinde tasvir ettiği cennet ve cehenneme ait nimet ve azap motiflerinin nesnel gerçekliklerinin bulun­madığı anlamına gelmez. Böyle bir iddiada bulun­mak, son tahlilde, ilahi iradenin ilk dönem Müslü­manlan -haşa- kandırdığı, Mekkeli müşriklere de as­lında hiçbir nesnel ve fiziksel gerçekliği bulunmayan bir azap tehdidiyle blöf yapbğı anlamına gelir ki Allah'a açıktan veya zımnen bu tür bir isoatta bulun­marun ne anlama geldiği herhalde izahtan varestedir.

Hülasa, Kur'an'ın uhrevi aleme yönelik abflarını, "isim olarak aynı, mahiyet itibariyle farklı nesnel gerçeklikler" olarak anlamak durumundayız. Bu for­mülün, Allah'ın sıfatlanyla ilgili tartlşmalar ek­seninde ortaya ablan "sıfatlar zat-ı ilahinin ne aynıdır · ne gayndır" şeklindeki meşhur ppradoksu Çagnştırdığının farkındayız; ancak dirı. dilinin bize sunduğu imkanlar dahilinde daha makul bir açıkla­manın da pek mümkün gözi.ikmediği kanaatindeyiz. Aksi halde, Esed 'irı cennet ve cehennemle ilgili tasvirlerde zikri geçen birkaç terkip ve terim özelirıde tahlil edeceğimiz teketlüflü yorumlannda dışa vuran çelişki ve tutarsızlıklardan kendimizi kurtararnayız.

(ı) Kaynar su (Hamim)

Esed'in ahiret alemiyle ilgili tasvirterin yer aldığı ayetlerde geçen kelime ve deyimiere ilişkin en dikkat çekici batını te'villerinden biri, hamim kelimesiyle ilgilidir. Bu kelime, sözlükte "sıcaklık" anlamına gelmektedir. F"ı.rfızabadi'ye göre buradaki sıcaklık

suyla ilgilidir.30 Kelimeyi "aşın sıcak su" (el-mau'ş­şediclü'l-harare) şeklinde anlamlandıran Rağıb el­İsfaharu ise 'hamam'a, içirıde sıcak su bulunduğu içirı bu isimin verildiğini belirtmiştir. 31

Hamim kelimesi, birkaç ayette 'dost' (veli) keli­mesirıirı sıfab olarak "sıcak, yakın, samimi" anlarnın­da kullanılmış;32 uhrevi alemin tasviriyle ilgili ayet-

29 EbU Muharruned' Abdullah b. MOsJim lbn Kuteybe, Te'vdil MOşkili'I-Kur'an, nşr. Seyyid Ahmed Sakr, Beyn.rt trz., s. 70.

30 Muhammed b. Ya'kUb el·F'ırOzabtıdi, eJ-KamOsiJ'l-Muhil. -&yrut 1986, s. 1417.

31 Rrıgıb el-İsfahani, el-Mülredat lt Ganöi'l-Kur'an, İstanbul 1986, s. 186.

32 Bkz. Şuara, 26/101; Mü'min, 40/18.

tst.AMi ARAŞTIRMALAR DERGISI, ClLT: 16, SAYl: 1, 2003

lerde ise, cehennemdekilere uygulanacak azabın bir türünü ifade meyanında pejoratif bir anlam kazan­mıştır. Bu bağlamda En'am suresi 6/70. ayette, celıennemdekilerin içeceklerinin hamim (kaynar su) oldu!iu bildirilmiş ve bu bildirim Mekke'de nazil olan muhtelif surelerde tekrar edilmiştir.

Esed, klasik tefsirlerin tümünde .;Jbnü'l-Arabi ve Kaşani gibi bazı mutasawıflar ile İsmaw müelliflere ait eserlerdeki yorumlar hariç- 'kaynar su' olarak açıklanan bu kelimeyi, "yakıcı ümitsizlik iksiri" (bur­ning despair), "yakıcı bir umutsuzluk içkisi", "yakıcı umutsuzluk" "korkunç bir ümitsizlik cezası",

"kabaran yakıcı umutsuzluk iksiri", "yakıcı ümitsiz­liğin acısı" vb. ifadelerle karşılamış ve mushaftaki tertip sırasına göre bu kelimenin ilk geçtiği yer olan En'am suresi 6/70. ayete şöyle bir açıklama getir­miştir: "Hamfm kelimesine yüklenebilecek çeşitli anlamlar arasında, aşın sıcaklık ve şiddetli soğuk

kavramlan yer alır. Kur'an'ın ahirete ilişkin k3vram­lan arasında yer alan bu deyim, her zaman günahkarların öteki dünyada görecekleri azaba işaret eder; ve ölümden sonraki hayat ile ilgili bütün Kur'ani atıflar medizi olmak zorunda bulunduklann­dan hamim terimi "yakıcı ümitsizlik" (buming despair) olarak çevrilebilir. "33

Ne var ki, ölümden sonraki hayatla ilgili bütün Kur'aru abflann medızi olması gerektiği ön kabulün­den hareketle hamim kelimesi "yakıcı üm.itsizli.k" şeklinde çevrildiği takdirde, ortaya son derece ilginç anlarnlar çıkmaktadır. Mesela, muttaki mü'minler ile irıatçı münkirleri, hak ettikleri karşılık bakımından kıyas etmerün gayr-i kabil olduğunu bildiren Muhammed suresi 47/15. ayet Esed tarafından şöyle çevrilmiştir: "İşte bu [cennet], ateşi riıesken edinenierin ve bağırsaklarını parçalaması içirı yakıcı ümitsizlik sularını içmeye mahkum edilenlerin [hak ettikleri karşılık] ile bir olur mu?"34

Işte tam bı,ı noktada sormak gerekir: Madem ki uhrevi aleme ilişkin tüm abilar medızi olmak duru­mundadır; öyleyse bu ayette geçen ateş (nar), niçin mecazi olarak, sözgelimi vicdan azabı ya da hasret acısı şeklirıde anlamlandınlmamıştır? Aynca, yakıcı ümitsizlik iksiri ile bağırsaklann parçalanması arasın­da ne tür bir ilişki vardır? Kanaatimizce, cehennem azabına ilişkin iki abftan birini (cehennem ateşi) hakikate, diğerini (bağırsaklan parçalayan kaynar su) ise, yakıcı ümitsizlik sulan şeklinde mecaza harnlet­mek, büsbütün bir tutarsızlığın göstergesidir. Nitekim bu tutarsızlık, hamim kelimesinin ıi.kredildiği diğer bazı ayetlerin çevirisirlde de göze çarpmaktadır. Mesela, Vakıa suresi 56/52-55. ayet-

33 Esed, age, s. 239-240 (62. not).

34 Esed, age, s. 1037.

121

MUSTAFA ÖZTÜRK

!erin Esed'in mealincieki karşılığı şöyledir: "Siz kesinlikle ağulu meyve agacından tadacaksıruz ve kamınızı onunla dolduracaksıruz ve yakıcı ümitsizligi {yudum yudum) içeceksiniz, doymak bilmez susuz · deveterin içişi gibi içeceksiziniz ... " (You will indeed have to taste of the tree of deadly fruit, and will have to fill your bellies therewith, and will thereupon have to drink [many a draught] of burrıing .despair- drink it as the most insatiably thirsty camels drink!). Esed aynı surenin 93-94. ayetlerini de şu şeklide çevirmiştir: [Öteki dünyada onu) yakıcı bir ümitsizlik karşılar, ve alev saçan bir ateşin sıcaklığı!" (a welcome of buming despair [awaits him in the life to corrie,) and the heat of a blazing fire!). 35 .

İmdi, bir kez daha sormak gerekir: Yakıcı ümit­sizlik, susam)ş deveterin içişi gibi içitir mi? Gerek klasik gerekse modem Arapça'da "kana kana yakıcı ümitsizlik iksiri içmek" şeklinde bir tabir mevcut mudur? öte yandan katirieri ceherınemde alev saçan bir ateşin sıcaklığı karşılayacağına göre niçin kaynar su da karşdamasın? Eğer hamfm kaynar su değilse, cahim niçin alev saçan bir ateş olsun? Yahut hamim ümitsizlik iksiri ise, cahim de niçin sözgelimi vicdan azabı olmasın? Bu tür bir ardam, ahiretteki tüm abflann mecazi olarak anlaşdması gerektiği ön kabulüne daha uygun düşmez mi? Son olarak, madem ki hamim kaynar su değil, ümitsizllk iksiridir; o halde niçin Kehf suresi 18/29. ayet, " .. . Oruar su istediklerinde ergimiş kurşunu andıran ve yüzleri kavuran bir su verilecek onlara: ne korkunç bir suclur o ve ne kötü bir duraktır orası" (and if they beg for water, they will be given water [hot] !ike molten lead, which will scald their faces: how dreadful a -drink, and how evil a place to rest!)36 şeklinde çevrilmiş ve niçin bu ayetteki "su" kelimesine,-"yüz­leri kavuran bir ümitsizllk iksiri(!)" şeklinde bir meciızi ardarn yüklerımemiştir.

Görünen o ki, hamim kelimesiyle ilgili bu mecazi anlam tamamen Esed'in icadıdır. Zira, Arap dilinin en büyük mecaz sözlüğü olan Zemahşeri'nin Esasü'l­be/ağa'sı başta olmak üzere klasik lügatierin hiç birinde kelimeye bu tür bir sembollk ya da soyut anlam yüklenmemişfir.37 Kaldı ki mecaz, Kur'an yorumunda mecaza en sık. başvuran Mutezile'de dahi bir kişinin istek ve arzusuna gÖre degil, 'Şimdi'yi öneeleyen bir toplumsal oydaşım (muvada'a), kasd-ı mütekellimin istidlali olarak bilinmesi ve lafzi veya akli karineden oluşan üç temel koşulun mevcut diyetiyle meşruluk kazanır.38

35 Esed, age, s. 1106, 1108. 36 Esed, age, s . 529. 37 Bkz. Ebü'l-K!sım ez-Zemahşeri; Esaso'I-Be/a!Ja, Beyrut

1979, s. 143. 38 Nasr Hamid EbO Zeyd, el-itticahu'I-'Akli fi't-Tefsir, Beyrut

122

(u) İrin (Gassak)

Klasik tefsirlerde insanın bedeninden akan irin olarak izah edilen ğassak kelimesi Kur'an'da sadece iki yerde geçer (Sad, 38/57 ve Nebe', 78/25). Esed, Sad suresi 38/56-57. ayetleri, "Onlar cehen­nem! tadacaklar, ne feci bir meskendir o! Bu, [işte böyleleri içindir,] öyleyse bıtak tatsınlar: yakıcı bir ümitsizlik (hamim) ve buz gibi bir karanlık (ğassak)" (Hell will they have to endure -and how vile a res­ting place! ·This, lthen, for them-J so let them taste it: buming despair and ice-cold darkness) şeklinde çevirdikten sonra şöyle bir açıklama notu düşmüştür: "Gassakterimi ise, 'karanlık oldu' yaliut 'zifiri karan­lık bash' ardamındaki ( Ta cu'/-~.s1 ğaseka fiiliiıden türetilmiştir; böylece ğasık 'siyah bir karanlık' ve mecazi olarak 'gece' yahut daha dOğrusu 'kara bir gece' ardamına gelir. Bazı oteritelere göre de ğassak ismi, 'şiddetli[yahut 'buz gibi') bir soğuk' demektir. Bu ikili ardarn birliği, bize ruhun buz gibi karanlığı kavramını verir ve 'yakıcı/sarsıcı ümitsizlik' (hamim) ·kavramı ile birlikte inatçı günahkarlann öteki dünyadaki ızdıraplanru karakterize eder. Gassakteri­minin öteki bütün yorumlan ise tamamen spekülatif olup hiçbir temele dayanmazlar."39

Kanaatimizce, Esed'in bu son cümledeki yargısı doğru değildir. Zira, klasik sözlüklerde ğassak kelimesinin insanın derisinden akan irin amamına geldiğini teyit eden veriler mevcuttur. Mesela, Zemahşeri'nin Esasü'/-belağa'sındaki bir kayda göre ğaseka fiili mecazi olarak "gözün kararması, bulan­ması" veya "yaşarması" ardarnında kullarıdır. Gassfık kelimesi de bu cümleden olarak (ve minhtlı cehen­nemiikierin derilerinden akan siyah irin ardamma gelir. 40 Buna mukabil, hiçbir sözlükte kelimenin

- -.. buz gibi kaTanıık" (!) şeklinde bir meciızi kullanımı olduğl!Ou teyit eden bir kayıt yoktur. Dolayısıyla, bu konuda spekülatif ve temelsiz olan, klasik tefsir­lerdeki yorumlar değil Esed'in üretmiş olduğu batıni mecazdır. .

(m) Katran ve Katrand an Gömlekler

İbrahim suresi 14/50. ayette ceherınemliklere katrandan gömlekler giydirileceği bildirilmiştir. Müfessirlerin aktardıkları bilgilere göre katran (qatıran), aslında ebhel ağacından (kara ardıç) elde edilen bir tür reçinedir. Bu reçine kaynabldıktaı--ı sonra uyuz devetere sürülür ve çok yakıcı olmasın­dan dolayı deve uyuz illetinden kurtulur. Bazen katranın yakıcılı~ hayvanın dokulanna da nüfuz eder. Koyu siyah renkte ve pis kokulu olup ateşte

1983, s. 122, 181. 39 Esed, age, s. 930-931 (47. not).

40 Zemahşeri, EsasO'I-Be/a!Ja, s. 450; ayrıca bkz. İbn Man­Zilr, age, V, 3255-3256.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 16, NO: 1, 2003

MUHAMMED ESED'IN ."MEAL-TEFSİR"İNDE BATINlTE'ViL OLGUSU

çok çabuk yanma özelliWne sahipfu.41

Bu izahlardan da açıkça anlaşılacağı gibi, Allah cehennem azabırun tasvirinde nüzul coğrafyasında mevcut olan nesn~lere abfta bulunmuştur. Ancak Esed, "Giysileri katrandan olacak ve yüzlerini ateş bürüyecek" (clothed in garments of black pitch, with fire veiling their faces) şeklinde çevirdiği ibriınun suresi 14/50. ayetin gerçekte tamamen mecazi bir anlam içerdi~ini iddia etmiş ve bu iddiayı Razi'ye atfen şöyle temellendirmiştir: "R~'ye göre 'katran­dan (katirnn) giysiler' ifadesiyle 'ateş bürünmüş yüz­ler' ifadesi, flesap Günü'nde günahkar ruhlan kap­layacak olan anlablmaz acılan, yakıcı, dondurucu korkulan dile getiren mecazi ifadelerdir." (According to Razi, the "garments of black pitch (qatiran)" and "fire veliing their faces"· are metaphors of the inex­pressible suffering and loathsome horror which will enwrap the sinners' souls on the Day of Judgment).42

Ne var ki Razi, bu ayetin mecfai anlam içerdiWne ilişkin l;ıir iddiada bulUTlmamışbr. Kaldı ki onun sıkı bir Eş'ari oldu!:Ju dikkate alınacak olursa, böyle bir iddiayı saVUTlmasırun ihtimal dışı oldu!:Ju kendiliWnden anlaşilir. Razi, ilgili ayetin tefsirinde, kendisinin de aralannda bulundu!;iu müfessirlerden naklettiğimiz bilgileri aynen aktardıktan sonra katranm siyah renkli, pis kokulu, yakıcı ve çok yanıcı bir madde oluşuna klyasla cehennemde dört ayn azabm mevcudiyetinden söz etmiştir. Bu mün~sebet­le, "ahiretteki katran ile dünyadaki katran arasında­ki fark, dünyevi ateşle cehennem ateşi arasındaki fark gibidir." diyen Razi son olarak şunları söylemiştir: "Bana göre insan aklının ayetteki bu ifadeden çlkanmı (hazzu '!-akl min haza) şudur: Ruh, kutsi alemden ve yüceliğin insan idrakini aŞan boylı­tundan pariayıp ışık saçan bir cevherdir. Beden

. adeta bu ruhun bir gömleği ve elbisesi gibidir. Nefsin (ruh) maruz kaldığı bütün acı ve kederler, sadece ve sadece bu bedenden ötürüdür. Bu yüzden bedenin ruha ilişip onu yakması söz konusudur. Nitekim şeh­vet, hırs ve öfke de ruh cevherine bedenden ötürü sirayet etmiştir. Bu beden kab, bulanık ve karanlık oldu!;iu için, ruhun panlblannı ve ışığlru gizlemiştir. Beden kokma ve kokuşmanın da sebebidir. Bu yüz­den beden katrandan gömleklere benzer. "43

Evet, Razi gnostik telakkileri anımsatan bu yoru­mu aktarmış; ancak bunu tek ve-nihai yorum olarak değil\ salt akla mebni spekülatif bir yorum olarak takdim etmiştir. Şu halde, bu yorumdan hareketle ilgili ayetteki lafıılann tamamen metaforik ve sem-

41 Zemahşeri, e/-Keşşa./, n. 384-385; Fahreddin er-Razi, Me-/§hfhu'l-Gayb, Beyrut tn, XIX. 148. ·

42 Esed, age, s. 511-512 (65. not).

43 Razi, age, XIX. 148.

isLAMI A.RAŞTlRMALAR DERGiSi, CİLT; 16, SAYI: 1, 2003

boük bir anlam içerdiğini söylemek doğru olmadığı gibi, Eş'aıi mezhebine mensup olan Razi'ye de böyle bir isoatta bulUTlmak mümkün değildir. Kaldı ki, Razi'nin bu tür yorumlan, Esed'in sık sık kendisine abfta bulundu!;iu Reşid Rıza tarafından, Kur'an'ın semantik yapısıyla ba~daşmadığı gerekçesiyle eleştiri konusu yapılmışbr.44

(ıv) cennet .Giysileri

Kur'an'ın çeşitli ayetlerinde (Kehf, 18/3l;Hac, 22/23; Fabr, 35/33; İnsan, 76/21), mü'minlerin cennette tahtlar üzerine kurulacaklan, altın bilezik ve incilerle bezenecekleri ve ipek e lbiseler giyecekleri bildirilmiştir.45 Esed, bu bahisle ilgili Kehf suresi 18/31. ,ayeti literal olarak çevirdikten sonra şöyle bir izahatta bulUTlmuştur: "Ahiretteki mutluluk-esen­lik durumuna ilişkin diğer bütün Kur'ani betirnleme­Ler (tasvirler) gibi, inananiann albn bilezik takıp ipekli elbiseler giyeceklerini (karş. 22:23, 35:33 ve 76:21'deki benzer pasajlar), yumuşak divanlarda (erailt} oturacaklannı ifade eden yukandaki atıf da inananiann dünya hayabnda inançlannın gereği olarak ortaya koyduklan fedakarcil davranışiann bir sonucu olarak kendilerine bahşedUebilecek olan ebedi hayabn görkemini, canlılığını ve rahatlığını (sırayla 'albn takılar, yeşil ipekU işlemeli giysiler ve yumuşak divanlar' gibi sembollerle) betimleyen bir temsil olduğu aşikardır. Razi, cennete ilişkin aniabm­daki bu simgeselli~e işaret ederken, yukandaki cüm­lenin iki bölümü arasındaki kuruluş far~a dikkat çekmektedir; şöyle ki: cümlenin ilk kısmı edilgen yapıda c· orada onlara albn bilezikler takılacak"), ikin­ci kısmı ise etken yapıdadır (" ... giysiler giyecekler, oturacaklar"). Razt'ye göre etken fiille ifade edilen bölüm iyilerin kendi dürüst ve erdemli yapıp-etmele­

. riyle hak ettikleri karşılığı; edilgen fiille ifade edilen· bölüm ise, onlann kendi emeklerinin üstünde ve öte-. sinde, Allah tarafından kendilerine bir lütuf ve arma­ğan olarak bahşedilebilecek şeyleri ima etmektedir. "46

Esed'in, Kehf suresi 18/31. ayetle ilgili izahlann­da cennet nimetlerinin semboük ve simgesel olduğu tezine argümım teşkil edecek hiçbir cümle sarfetme­yen Razi'den aktarmış olduğu bu pasajın, cennetteki giysi ve takılann birer temsil veya simge olduğu fikri­ni ne şekilde teyit ettiğini anlamak imkansızdır.

Esasen, söz konusu ayetlerde mü'minle.rin cen­nette albn, gümüş ve ince bilezikler takıp ipek elbiseler giyeceklerinin bildirilmesi, nüzul ortamında­!ü zenginlik ve saltanat telakkisiyle ilgilidir. Müfessir Ibnü'l-Cevz1 (ö. 597 /1201) bu konuyla ilgili olarak

44 Bu bilgi için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, ·"Fahreddin er-Razi" DlA, istanbul 1995, xn. 95. '

45 Kehf, 18/21.

46 Esed, age, s. 592-593 (41. not).

123

MUSTAFA ÖZTÜRK

şöyle bir tespitte bulunmuştur: "Krallar dünyada kol­Ianna bilezikler/künyeler; başianna taçlar taktıklan için, Allah da bunlan cennet ehline verdi. "47

öte yandan MevdOdi'nin, "Bu çeşit mücevherab kadınlar takınır. Burada erkekler için de aynı şeyin söylenınesi ne anlama gelir?" sorusunu, "Eskiden kraJlar ve reisler ellerine, boyunlanna ve taçlanna çeşitli mücevherler takariardı "48 şeklinde cevapla­ması da yine bu tarihsel olgunun bir ifadesidir. lbnü'l-Cevzi ve MevdOdi'nin bu tespitlerinden hareketle, söz konusu takılar ve giysilerin, o dönem­de zenginlik, şatafat ve saltanab simgeleyen ve fakir insaniann hayallerini sUsleyen maddi değerleri tem­sil ettigirıi rahatlıkla söylemek mümkündür. Bugün açısından bakıldıgmda ise, MUslüman toplumlarda -en azından günümüz TUrk toplumunda- erkeklerin, sıra dışı egilimleri olan bazı gençler haricinde kolia­nna bilezik, başlarına taç takma gibi bir adet ve zevk­lerinin bulunmadığı ortadadır. Ancak. bazı müfessir­ler, -bpkı Esed gibi- bu tasvirlerin tarihsel yönünü göz ardı ettikleri için konuyu izah etmekte güçlük çekmişlerdir. Sözgelimi, M. Harndi Yazır, "Erkekler hakkında bu tarz sUslenme nasıl memduh olabilir?" şeklinde son derece anlamh bir soru sormuş; ancak bu soruyu cevaplamada geleneksel anla-yışı esas aldıgmdan ister istemez, "Bilezikler, cennet ehlinin bu dünyada eUeriyle yapıp ettikleri salih ameUerin timsali olan mükafatbr"49 tarzmda birtakım gnostik

mülahazalarda bulunmak zorunda kalrruşbr.50

(v) Astarlan Atlastan Halılar

Allah Teala, Rahman suresi 55/54. ayette mü'minlerin cermette astarlan atlastan yataklara, yasbklara veya halılara yaslanacaklannı bildirmiştir. Esed, Uteral olarak çevirdıgı bu ayete şöyle bir açık­lama getirmiştir: "Hahlara (yahut: 'döşeklere/yatak­lara', 18:31) uzanmak', mutlak bir istirahahn ve zihin dinginliginin sembolüdür. Cermetteki halıların atlastan dokunmuş oldugunun wrgulanması, muhtemelen, -halırun örgUsünün normal olarak görünmemesi gibi- cennetin güzelliginin deriıni, n1hi bir tabiatta olması sebebiyle dış görünüş ile herhan­gi bir ilgisinin olmadığı düşüncesirıi anlatabilmeyi amaçlamaktadır (Razıl n51 .

Görüldüğü gibi Esed, bu tekellüflti yorumunu da yine Razi'ye izafe etmiştir. Ancak Razi'nin bu ayetle

47 Ebü'I-Ferec lbna'I-Cevzi, ZMu'l-Mesir R bmi't-Tefsir, Bey­rut 1987, V. 137.

48 Eba'I-A'I! ei-Mevdüdi, TeDı!mO'l-Kur'An, çev. Komisyon, Istanbul 1987, VI. 518-519.

49 M. Harndi Yazır, HakDin!Kur'anDili,lstanbu11919, Vlll. 5509.

50 ÖztOrk, agm, 159-160. 51 Esed, age, s. 1100 (26. not).

124

ilgili izahlan incelendiginde, onun söyledikleri ile Esed'in söyledikleri arasında hiçbir ilgi ve alaka bulunmadığı ortaya çıkmaktadır. Bu düşündüriicü durumu bizzat tahkik etmek için Razi'nin ayetteki mezkur ifadeye ilişkin izahabm burada aktarmanın yerinde olacağını düşüntiyoruz: "Müf~irlere · göre 'astarlan atlastan hahlar' ifadesi, bu hahlar ya da yataklann son derece degerll olduklarına işaret eder. Zira, bu hahlann astarlarının atlastan olması, dış yüz- • lerinin çok daha güzel olaca~ı anlamına gelir. Gözlerin fark edemeyecegi kadar ince ve zarif bir ipek olan sündüsten ... Burada bir diger anlam boyu­tundan ( vechiln ahar ma ne ı-i) bahisle şunlar da söylenebilir: İnsanlar dünyevi yaşanblannda. ziynet­lerirıi gösterirler; fakat bu ziynetlerih iç yüzlerini dış yüzleri [kadar güzel) yapmazlar/yapamazlar. Çünkü onların amaçlan, ziyneti izhar etmektir. [Burada izhar edilen şey ziynetin dış yüzO olduğu için,] iç yüzü görünmez. Dolayısıyla, sebep olmayınca sonuç da olmaz. Insanların maksadı ziyneti sergilemek olduğu için, [sözgelimi bir elbisenin astannı) ipekten yapma ihtiyacı hasıl olmamışbr. Ancak ahirette durum fark­hdır; zira oradaki durum ikram ve ikramda bulunma esasına mebnidir. Dolayısıyla cennetteki halılann iç yüzleri de bpkı dış yüzleri gibi olmalıdır. Işte bu yüz­den, ayette cermet halılannın astarlannın atlastan olduğu [özellikle) zikredilmiştir. "52

Takdir edilecegi üzere Razi'nLrı bu ifadelerinden, Esed'in yorumunu teyit edecek bir argüman geliştir­mek pek mümkün göztikmemektedir. Şu halde de­nebilir ki, Esed'in özellikle uhrevi yaşanbrun tasvirine ilişkin yorumlan ile bu yorumlann kaynağı olarak gösterdi~! mtifessirlerin görüşleri arasmda mutaba­kat olup olmadığı meselesi, müstakll bir araştırma Konusudur. Zira, bizim tetkiklerimiie gÖre- ESed, sadece burada degil, daha pek çok ayet'in yorumunda da klasik dönem müfessirlere atıfta bulunmuş; ancak kendisine abf yapılan mlifessirin ilgili ayet hakkında­ki izahab incelendiginde Esed 'in söyledikleriyle hemen hiçbir ilgisinin bulunmadı !:tt görülmüştür.

5. Değerlendinne

Gelinen bu noktada denebilir ki Esed'in özeUikle uhrevi mtikafat ve azapla ilgili yorumJan, bahni olduğu kadar da gnostik karakterllciir. Bu karıaa­timizi teyit etmek için, Yeni Eflatunculuk başta olmak üzere Mısır ve Iran kökenli hermesizm, mani: heizm gibi muhtelif din ve kültürlerdeki pek çok gnostik (irfaru1 ~ İslami terim ve kavramlarla meczeden Babniyye-Ismailiyye fırkasının Kur'an'ın ahiret öğı"etisine ilişkin görüş ve yorumlarını Ebu Ya'kOb es-Sidst2ıni''nin (ö. 393/1003[?D el-iftihar adh eseriyle İtıvan-ı Safa'nm nsaJelerinden özet olarak aktarmakta fayda görüyoruz.

52 R62i, age, XXIX. 127.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 16, NO: 1, 2003

MUHAMMED ESED'IN "MEAL-TEFSlR"INDE BATINf TE'VİL OlıGUSU

Sicistarü, mezkur eserinin "Sevap ve Azabın Bilgisine Dair" başlıklı on birinci bölümünde, gnostik ö~etilerdeki di.işilş ve yükseliş nazariyesine uygun bir sevap-azap telakkisinden söz etmektedir. Bu telakkiye göre sevap, nefsin tatt:ıw bir mutluluktan ibarettir. Nefs bu mutlulukla hayırlara erişir; lütuf ve ikramlara mazhar olur. Söz konusu mutluluğun teza­huru nefs cevherindeki enginliktir. Bu enginlik ve genişleme, ilimden ve onun letafetinden elde edilen bir şeydir. Kısaca, uhrevi mükafat ve cennet; ilim ve ilimden elde edilen hazdır. Azaba gelince; bu da insan nefsinde ortaya çıkan manevi darlık ve nefsin sahip oldugu yüksek mertebelerinden düşinesi, oOrani alemden yana gaflet Içinde olması ve onu unutmasından ötürü karanlık uçurumlara yuvarlan­masıdır. Bu yuvarlanış, en büyük bedbahtlık (şekAvet) olan bilgisizligin pençesindeki cahilirı degersiz ve baya~ı nitel.ikl.i maddi nesnelere bağlan­ması ve onlann sahte güze~~e aldanmasıdır.53

Buna benzer bir telakkiye, büyük bir ihtimalle· lsmaili olan veya en azından fsmaili düşüncey~ sem­pati duyan bir grup entelektüelden oluşan lh~:ı Safa'nın Risaleler'inde de rastlamaktayız. Kur an ı anlama ve yorumlama konusunda Batını gel~nekte­ki meşhur tenzil-te'vil ayınmını esas alan Jhvan-ı Saf!'ya göre, Kur'an'da aklın verilerine ters düşen birtakım ifadeler mevcuttur. Mesela, Kur'an'da cen­net ve cehennem tamamen temsili bir dille anlatılmış ve yapılan tasvirlerdeki motifler nesneler dünyasın­dan seçilmiştir. İhvan'a göre cennet ve cehennemiri Kur'an'da duyulara hitap edecek şekilde tasvir edilmiş olması, sıradan insanlann, bu konuda kendi­lerine anlablan şeylerin kompleks bir söylem düzeni içinde ifade edilmesi halinde hitabın m~adını tam olarak kavramayacak olmalarından kaynaklanrnıştır.

Diger taraftan fhvan'a göre şaflaşmış ve b~densel zevklerinden annmış nefs, Kur'an'daki gizÜ manalan ve bu manruann felsefedeki rasyonel bilginin ve~­leriyle uyum arzettigini pekala anlamasına karşın, beden ve bedene ait zevklerle çokça meşgul olan nefs Kur'an'ın lafıi-zahiri manasının ötesine nüfuz ede~ezve sonuçta Kur'an'!ia tasvir edilen cer:ınet ve cehennemle ilgili olarak dünyada tatt:ığı cismaru zevk ve elerrılerin ötesinde hiçbir şey anlamaz. Es~ insaniann cennette de bpkı bu dünyadaki gibi etten kemikten bir beden yapısıyla hayat sürecekleri şek­lindeki inanç, tamamen yanlış ve bozuk (fasid) bir inançtır. Zira, Kur'an'da cennet ehlinirı ölümsüz ola­cagı ve kendilerine sıkınb ve yorgunluk gibi, nesne­ler dünyasına özgü illetlerin ilişmeyeceği şeklindeki nitelemeler, oradaki yaşamın bedensel olmaya­cagıiun göstergesidir. Bu itibarla, hikmet ehli filo­zoflar şöyle dursun, aklı başında hiçbir irısanın cen-

<

53 Slclsta.nr, age, s. 92-96.

ISLAM! ARAŞTIRMALAR DERGISI, CtLT: 16. SAYI: 1, 200~

netteki yaşamın cismani olaca~ı~a inanması mümkün degildir. Gerçekte bu, çocuklara, cahillere ve kadırılara özgü bir inanç tarzıdır. Dahası, korku­tulduklan şeylere karşı daha duyarlı olrnalan, vaad olunduklan şeylere iŞtiyak duymalan ve dolayısıyla yapmış olduklan ameUere karşılık sevap beklenti­lerinin güçlenmesi için, onlann bu şekilde inanmalan bir bakıma zorunludur.

Bu itibarla, Adem'in yarablışı, şeytan, hesap günü, cennet ve cehennem gibi tüm metafizik temaların ·bütünüyle sembolik olarak algılanriıası ve bu konularla ilgiU ayetleriri mecazi şekilde yorumlan­ması gere~ir. Bu sembolik ve metaforik yorum anlayışına göre cehennem, Ay feleginin albnda bulu­nan kevn ve fesad (oluş ve bozuluş) alemi, yani Insaniann yaşadıgı nesneler dünyası~ ır. Ceherınemdeki azap ise, bilgisiz insaniann ruhsal yücelişten mahrum kalmaktan yana duyacaklan has­ret ve pişmanlık acısından ibarettir.

Kur'an'da tasvir edilen cennete gelince; İhvan'a göre cenne~ aşkın hikmetleri kavrama yetisine sahip olan, cahilli~ kirinden annmış temiz ve olgun ruhiann yükseliş mekaru, gerçek hayat yurdu (daru'l­hayevan) olan ruhlar ruemidir. Cennet ehli ise, fetek­ler ruemirıde ve göklerin engin genişliğinde acı ve elemlerden uzak, mutluluk ve esenlik içinde varlık­laoru sürdüren melekleşmiş nefislerdir.54

Görüldügü gibi, Esed'in cennet ve cehennerrıle ilgili ayetleri yorumlama tarzı, Islam tefsir tarihinde daha ziyade Batıni gelenek Içinde kabul görmüştür. Esasen, lsmailiyye ve İhvan·ı Safa gibi klasik dönem Satıniter'in bu konuyla ilgili yorum anlayışlan -Esed'e nisbetle- kesinlikle daha tutarlıdır. Çünkü orılar, uhrevi yaşantının tamamen ruhsal olacağı fikrini benimsemiş ve bütün argümanlanm bu fikri teyit yönünde düzerılemişlerdir. Bu fikrin doğruluğu kuşkusuz tarbşmaya açıktır. Ancak burada önemli olan, d<$uluk ve yanlışlıktan ziyade tutarlılıkt:ır.

Babnı1er'e kıyasla Esed'in tutarsız olduğ'..ınu söyledik; çünkü, biraz önce aktarmış olduğumuz muhtelif yorumlanndan da anlaşılacaw gibi, Esed bir yandan cehennem ve ateş azabını Uteral olarak anlamış veya aksi düşünceyi teyit edecek sarih bir beyanda bulunmamış; diğer yandan da bu azabın çeşnisini ifade eden hamfm, gassak vb. terimiere tamamen soyut ve sembolik anlamlar yüklemiştir. Bu durum karşısında istifham-ı inkAri kabilinden sor­mak gerekir: Cehennem diye bir mekanın ve bu mekandaki ateşin nesnel gerçekilgi kabul edildikten sonra, aynı mekan içinde kaynar su, irin vb. azap

54 lhvan·ı Safa'nın bOtiln bu b~tıni yorumlanna ilişkin daha geniş bUgi için bkz. Mustafa ÖztUrk, "ihvan-ı ~·nın Felsefi DUşUnce Sisteminde Kur'an ve Yorum", OMOIFD, Sayı: 14-15, 2003, s. 291-306.

125

MUSTAFA ÖZTÜRK

türlerinin mevcudiyetini kabul ebnek son derece makul değil midir? Yok eğer, söz konusu azap türleri soyut ve sembolik nitelikU ise, cehennem ve ateş de pekala sembolik değil midir? Cehennem ve ateşi hakikat, diğer azap türlerini mecaz olarak yorumlamarun kıstası nedir? Şayet bu konudaki temel kıstas Arap dili ise, Esed'in ha.mim, ğassak, hürun iyn vb. kelime ve kavrarnlara yüklediği anlamlarm Arap dilinde herhangi bir karşılığı mevcut mudur? ·

6 . Sonuç

. Netice itibariyle, Esed, meal-tefsirinin önsözünde, nüzul dönemi Araplarnun kulİandıklan dilsel verileri esas ittihaz ebnenin sağlıklı bir Kur'an çevirisirlin en temel ön .koşulu olduğunu söylemiş; ancak mealinde bu prensibi sık sık ihlal etmiştir. Bu bağlamda, Kur'an kıs~annda geçen bazı irrasyonel ifadeleri, nüzul dönemindeki Araplara özgü dilde saklı olan fikriyat ve hissiyat ile hiçbir ortak paydası bulunmayan bir dil ve yorum anlayışıyla ya büsbütün

126

sembolik addetrniş veya rasyonelleşörme çabası içine giııi'üştir. Esed aynı yorum anlayışını, uhrevi alemle ilgili tasvirterin yer aldığı ayetlere de tatbik etmiştir. Özettikle cennet ve cehennemle ilgili ayetlerde geçen bazı kelimelere, Arap dilinde hiçbir karşılığı bulunmayan son derece keyfi anlamlar yük­lemiş ve bunu da son derece gelişigüzel kullandığı mecaz formülüyle izah etmiştir. Bu arada, konuyla ilgili pasajlardaki bazı kelimeleri hakikat bazı kelimeleri mecaza hamletmek suretiyle izahı oldukça güç bir tutarsızlık sergilemiştir.

Sözün ÖZÜ, Esed'in bu çalışmaya konu olan yorumlan son derece aşın ve batıni karakterüdir. Çürıkü bu yorumlar; (ı) öncelikle Arap dilinin imkan ve sınırlarını aşmakta; (u) nüzul dönemindeki Araplara mahsus dildeki temel hissiyat ile uyuşma­makta; (ıu) klasik tefsir literatüründeki beyan merkez­li izahata mutabık olmamasına karşın Batıni-İsmaıli müelliflerin eserlerindeki görüş ve yorumtarla büyük ölçüde bağdaşmaktadır.

JOURNAL OF lSLAMIC RESEARCH. VOL: 16, NO: 1, 2003