Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije

Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije

49

UDK: 616.89-008.445 159.964.28

159.97:2

NEZAOBILAZNI SADRŽAJI VEZE IZMEĐU MAGIJE, RELIGIJE I PSIHIJATRIJE

Petar Opalić1, Milana Ljubičić

1Institut za mentalno zdravlje, Beograd

Apstrakt: Posle uvodnog dela analizirana je detaljnije religioznost u vezi sa pojedi-nim psihopatološkim stanjima. Potom je dat osvrt na posebne psihopatološke oblike religiozno-sti. Zatim su detaljno izložene forme magijskog i religijskog tretmana mentalnih poremećaja: amuleti, ritualni ples, egzorcizam, korišćenje biljaka, kultnih obreda, žrtvovanje i druge u više pojavnih oblika. Ukazano je na kraju na prisustvo magijskih i religioznih elemenata u psihi-jatrijskoj i psihoterapijskoj praksi.

Ključne reči: magija, religija, psihijatrija, psihoterapija

Psihijat.dan./2007/39/1/49-64/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije 50

Uvod Na temu odnosa između magije i religije s jedne, i psihijatrije s druge

strane, mogla bi se napisati više nego jedna knjiga. Relacije između ovih društvenih kategorija i jedne pretežno medicinske struke su višestruke, sloje-vite i vrlo složene. U ovom radu će ovi odnosi biti obrađeni tako što ćemo da predstavimo samo ključne sadržaje te relacije [1] bez detaljne sociološke, antropološke, ili pak psihološke, odnosno psihopatološke analize. Opširnije ćemo se pozabaviti, naime, samo onim, po našem mišljenju, nezaobilaznim odnosno najupečatljivijim aspektom odnosa između psihijatrije i navedenih fenomena. To je: odnos između religioznosti i glavnih psihopatoloških sta-nja, primena određenih magijskih i religijskih obreda i postupaka u tretmanu psihički poremećenih i prisustvo magijskih i religijskih sadržaja u rutinskom psihijatrijskom i psihoterapijskom radu. Zbog čvrste, gotovo arhetipske is-prepletenosti terapijskog aspekta u religijskim i magijskim fenomenima, kao i prikrivenog prisustva magijskog, ponekad i religijskog aspekta u psihijatrij-skom terapijskom činu, neophodno je neprestano kritičko osvežavanje ove relacije da bi se shvatila složenost prirode psihijatrijske delatnosti i značaj magijskih i religijskih fenomena za psihijatriju.

Iako ima stanovišta po kojima se magija bitno ne razlikuje od religije, mi smo prihvatili stav da razlika između njih postoji, kao što su to smatrali veliki socijalni antropolozi Dž. Frejzer i E. Tajlor. Zapravo, pored sličnosti u prihvatanju sistema mitova, dogmi, obreda i ceremonija, suštinska razlika između magije i religije leži u tome što u magiji nema produbljenih spekula-cija, što je ona pretežno usmerena utilitarnim ciljevima, i što iza magije ne stoji institucija, makar ne tako složena kao što je, na primer, crkva. Magijski je zapravo svaki obred koji nije deo nekog organizovanog kulta [2]. Religija kao razvijeniji oblik (iracionalne) društvene svesti, pored toga što sadrži ve-rovanje u apsolutnu mističnu moć Boga, tj. u realnost natprirodnog, svetog i natčulnog, ima funkciju saznajne prirode (objašnjava poreklo čoveka i sveta). Ona ima komunikacijsku ulogu (sa prirodom, sobom, drugim ljudima, ukrat-ko, sa značajnim drugim u čovekovom svetu), a takođe, čega u magiji uopšte nema, nudi okvir za lični i kolektivni identitet [3]. Religija, takođe znatno više nego magija, integriše ne samo pojedica, nego i društvene zajednice (‘religare’ lat. = povezivati), i zadovoljava ljudsku potrebu za orijentacijom u neodređenom i nesigurnom svetu. Upravo u tom smislu ona je nezaobilazni faktor psihičke, individualne i kolektivne integracije čoveka. To je čini neiz-bežnom temom rasprava u psihijatriji. Svakako da je religiozno mišljenje da-leko manje nego magijsko vezano za, kako tvrde psihoanalitičari, primarne procese, za nesvesno koje dominira u ranim periodima individualnog i razvo-ja društvene zajednice.

Zbog svega toga se i magijsko i religijsko iskustvo u psihijatriji, a i medicini uopšte, odavno ne tretira kao ontološki i gnoseološki manje vredan sadržaj psihičkog i psihopatološkog iskustva. S tim u vezi izložen je čak stav


51

[4], da je u XIX. veku došlo do svojevrsne patologizacije i religijskog i ma-gijskog iskustva, koja je imala za posledicu razvoj civilizacijski štetnog ‘na-učnog prozelitizma’ ili scijentizma u javnom životu, društvenim naukama, kao i u psihijatriji, oslonjenoj u to vreme isključivo na biološke nauke.

Kako je jedno davnašnje istraživanje u SAD [5] pokazalo, kod više od polovine mentalno obolelih (51.5%) nema tragova verskog uticaja, kod 20.5% psihički poremećenih uticaj vere vidljiv je u tragovima, a tek je kod 17.2% psihički obolelih religiozni uticaj jasno obojio detinjstvo vernika i ve-zan je za njihov odnos sa roditeljima, dok je samo kod 10.3% ustanovljeno temeljno ukorenjenje poremećaja u religiji. Vrlo verovatno da bi se slični rezultati dobili u istoj sredini i danas. Kada je, međutim, naša sredina u pita-nju, rezultati bi po svemu sudeći bili drugačiji, makar onda kad bi se hipo-tetički kompariralo stanje vezano za ovaj problem danas i pre dvadeset godi-na. Naime, u poslednje dve decenije došlo je u Srbiji do snažnog razvoja re-ligioznosti, kako njenih spoljašnjih socijalnih manifestacija tako, vrlo vero-vatno, i njene unutrašnje, subjektivne strane.

Treba svakako reći da postoje brojna istraživanja koja potvrđuju po-zitivan uticaj religije na mentalno zdravlje. Tako su rezultati jednog, ne tako davnog istraživanja u Holandiji, [6] pokazali već ranije uočenu vezu između stepena religioznosti i smanjenja depresivnosti, naročito kod starih ljudi i onih koji žive u manjim društvenim zajednicama. B. Grom [7] je, na metaa-nalizi 200 radova koji su se bavili odnosom između psihijatrije i religije, pot-vrdio pozitivnu korelaciju između stepena religioznosti i dobro integrisanog duševnog stanja. On je naime, našao da religioznost pozitivno upliviše na zadovoljstvo životom i sreću, na samopoštovanje i nadu, te da takođe utiče povoljno na sposobnost kontrole nagonskih impulsa i spremnost vernika da savladaju negativna životna iskustva. Religioznost podstiče pozitivne efekte psihoterapije. Ona redukuje strah, i što je vrlo zanimljivo, poboljšava sposo-bnost za učenje (ono po modelu, kao i učenje putem instrukcija), naročito ako su vernici aktivno uključeni u život svoje konfesionalne zajednice.

Istraživanja su između ostalog potvrdila da autentična religioznost predstavlja dobru predohranu suicidnog ponašanja, u najmanju ruku kad je u pitanju religioznost žena sa sela iz Irske, kako su našli Klark, Benon i Deni-hen [8].

I sociolozi koji su proučavali ovo pitanje (recimo Galager [9]), kon-sultujući brojnu literaturu, zaključili su da religiozni ljudi žive duže od neve-rujućih, da lakše savladavaju stresne situacije i nedaće u životu uopšte. Gro-sart-Matiček [10] je na uzorku od nekoliko desetina hiljada ispitanika, tokom više decenija epidemiološkog praćenja, utvrdio da je duhovnost ispitanika na vrhu liste “zaštitnih” crta ličnosti u prevenciji najraširenijih psihosomatskih poremećaja, malignih i kardiovaskularnih oboljenja.


Religioznost i pojedina psihopatološka stanja Outs [11] je davno konstatovao da se patološka religioznost može

prepoznati kao tzv. delirantna opsednutost grehom, kao sklonost krutim pred-rasudama vezanim za seksualni život (koje neretko vode seksualnim poreme-ćajima), zatim kao otuđivanje od drugih ljudi (sve do razvijanja neprijatelj-skih osećanja), i na kraju, kao doživljaj stapanja vlastitog Ja sa Bogom (koji opet može da bude uvod u religiozne sumanutosti ili mesijanske deluzije). Uvažavajući kriterijum patološke religioznosti koja dominira u kliničkoj slici obolelog, isti autor je uočio tri specifične forme psihijatrijski izmenjenog verskog ponašanja i doživljavanja:

1. religioznost neprijateljstva (kakva se razvija, na primer, kod sa-tanista i nekih sličnih sekti);

2. vera zavisnosti (uklapajući se u podelu patoloških oblika reli-gioznosti, ne možemo se oteti asocijaciji da su možda S. Frojd i K. Marks imali na umu upravo ovaj oblik religioznosti kada su religiju definisali, prvi kao prisilnu neurozu, a drugi kao opijum za narod);

3. religioznost duhovnog siromaštva (slepa vera bez kognitivne es-hatološke utemeljenosti).

Ovim oblicima religioznosti Outs suprotstavlja autentičnu religioz-nost, veru Duha, u kojoj su sve tri komponente religioznosti (osećajna ili lju-bav, spoznajna ili znanje o veri i komponenta ponašanja tj. uvažavanje rituala i život u religioznoj zajednici) u međusobnom skladu. Po nama, dominantna ostaje eshatološka komponenta religioznosti, koja u kognitivnom aspektu vere sublimira i aktivnost individue u raznim oblastima života, i ljubav ver-nika prema bližnjem, i naravno, prema Bogu.

Naš najugledniji psihoterapeut i psihijatar (i pastirski psiholog uz to), Vladeta Jerotić [12] opisao je vezu između pojedinih patoloških struktura ličnosti i načina ispoljavanja verskih ubeđenja, odnosno osećanja u populaciji Srba, pravoslavnih vernika. Tako opsesivne ličnosti (sklone inače magijskom mišljenju i proveravanjima) u veri preterano upražnjavaju rituale. Narcistička ličnost (poznata po sklonosti uvredljivom reagovanju, distanci od drugih lju-di, usamljenosti i emocionalnoj hladnoći) u religioznosti se neretko priklanja istočnjačkim sektama. Depresivno strukturisana ličnost (tužna, usporena, sklona samooptuživanju) je i u veri mlaka, bez nade i ljubavi prema bližnji-ma i prema Bogu. Za razliku od njih, histerične ličnosti (površne, sugestibil-ne, nestalne) su u religioznom životu sklone patetici i brzom oduševljavanju, ali i verskoj izopačenosti (mešajući neretko erotična i religiozna osećanja), spremne da olako poveruju u čuda. Idealno-tipska zdrava ličnost je samo-svesna i u harmoniji sa sobom i svetom, širi mir i blagost oko sebe, a takva je u svojoj religioznosti, pre svega u neposesivnoj ljubavi i prema bližnjima i prema Bogu.


53

V. Jerotić [12] opisuje takođe pet markantnih psihopatoloških feno-mena vezanih za religiozne ideje odnosno verska doživljavanja. To su najpre religiozne ekstaze (kod paranoidnih ili katatoničnih shizofrenih pacijenata) koje, kao vrsta psihotične depersonalizacije, vode potpunoj promeni ličnosti obolelih. Slede zatim religiozne sumanutosti i halucinacije, uglavnom kod shizofrenih pacijenata. Kako je pokazalo jedno novije istraživanje u Manče-steru [15], religiozne sumanutosti se susreću kod 24% shizofrenih, i to teže obolelih pacijenata. Autori ovog istraživanja podsećaju da je u Japanu sa is-tim fenomenima svega 7% pacijenata obolelih od shizofrenije. Zatim slede, po Jerotiću, depresivne religiozne sumanutosti (deluzije krivice ili grešnosti i hipohondrijsko-nihilističke sumanutosti), koje se javljaju kod depresivnih psihoza, a vode poreklo, kako tvrde psihoanalitičari, iz bolesnog, sadistički strogog Nad-Ja, koje se razvijalo kroz religiozno vaspitanje. Četvrto su, po istom autoru, religiozne sumanutosti u užem smislu, tzv. teomanije (suma-nutost pacijenta da je on sâm Bog), ili deluzije misionarskog (mesijanskog) karaktera, nerealne ideje koje se javljaju kod paranoja ili parafrenija. Ovaj autor opisuje i tzv. stigmata, znakove (samo)povređivanja kod pacijenta koje, recimo oboleli hrišćanin, doživljava kao Hristove rane na svom telu. Javljaju se kod histeričara, hipnotiziranih, ali i kao autentični religiozni doživljaji, pretežno kod katoličkih verskih mističara. Poslednja skupina religioznih psi-hopatoloških poremećaja po Jerotiću [13] su vizije, koje se takođe javljaju i kao religiozni doživljaj u užem smislu. Kao što je poznato u psihopatologiji vizije su zasnovane na pogrešnoj percepciji stvarnog izvora opažanja, dok kod halucinacija nema realnog izvora percepcije. Autentične religiozne vizije dovode do novog duhovnog saznanja, imaju snažnu moralnu poruku i okoli-na ih prihvata, što se ne viđa kod vizija koje su izazvane uzimanjem droge, nesanicom, dugim izgladnjavanjem postom i slično.

Kada su i magijski i religiozni fenomeni današnjice u pitanju, poseb-no kombinovani sa psihopatološkim fenomenima pojedinca, podsetili bi na stav Melekana, ruskog religioznog psihijatra [14], da je dužnost duhovnika (ispovednika) da upozori ljude koji imaju takva i slična (naročito halucino-gena ili mesijanska) doživljavanja, da je njihova religioznost bolesna i da potiče iz psihičkog poremećaja, zbog kojeg je potrebno da se obrate prevas-hodno stručnjaku, a tek tada dušebrižniku.

Analizirajući obimnu literaturu posvećenu ovom problemu, B. Grom [7] zaključuje da nema specifične religiozne neuroze, tj. da se simptomi neu-rotične religioznosti (strah od Boga, osećanje krivice zbog greha, prisilini religiozni rituali) uklapaju u kliničke slike već poznatih neurotičnih poreme-ćaja. Verske ideje i simboli samo su specifični simptomski obrazac odgova-rajućeg psihičkog poremećaja, čak i kad su u pitanju religiozne halucinacije i sumanutosti. Kod težih psihičkih poremećaja, treba reći, blokirano je i obra-ćanje veri kao načinu savladavanja nastalih psihičkih problema.


Oblici magijskog i religijskog tretmana mentalnih poremećaja U skladu sa magijskim verovanjima postojali su i brojni magijski,

odnosno prednaučni iscelitelji, kako somatskih tako i psihičkih poremećaja. Ime srpske slave za neke zdravstvene ustanove u Srbiji “Sv. Vrači”, govori u tom smislu sâmo po sebi, tj. sugeriše vezu između lečenja i vračanja. Ova, ne slučajna, jezička i značenjska sličnost izraza “vrač” i “lekar” zadržala se i do današnjeg dana u ruskom jeziku. Vračevi uživaju i danas nepodeljen druš-tveni prestiž u nekim manjim društvenim zajednicama Indijanaca, Arapa, Afrikanaca, Haićana i drugih nacionalnih grupa. Neki od njih, kao sibirski šamani, upražnjavaju ponašanje na granici između psihotičnog i neurotičnog s jedne, i magijskog sa druge strane. U svom pregledu magijskih terapijskih postupaka u psihijatriji K. Wajnberg [16] je uočio, da se, pomažući duševno poremećenima, najviše koriste u magijske svrhe: trave (u 50% slučajeva), tzv. ‘native doctors’, zatim magijska tumačenja sudbine (u 43%), te magijsko korišćenje predmeta, nekih vrsta fetiša (u 7% slučajeva).

Podudarnost između verovanja u poreklo mentalnih oboljenja i uloge šamana u njihovoj terapiji, dobro se vidi u tzv. vudu-fenomenima na Haiti-ma. Vudu-vrač naime, veruje da svojim rečima, usmerenim ka glavi obo-lelog, “utiče” na njegovo mišljenje i tako “otklanja” štetne efekte ‘mračnih sila’, prekidajući ili smanjujući psihičku patnju. Sličan odnos između dušev-no obolelog i magijskog iscelitelja zapažen je i u Indiji, i to između magij-skih lekara hakima ili vede i psihički obolelog.

Magijskom lečenju naročito su sklone histerične ličnosti, te pojedinci sa niskim stepenom obrazovanja, ali i deo očajnih roditelja psihotično obole-le dece, nemoćnih da shvate ili prihvate osnovnu prirodu oboljenja deteta, ponašanje obolelog deteta ili vlastitu ulogu u duševnom problemu svoje dece.

Prikazaćemo detaljnije glavne načine magijskog lečenja psihičkih po-remećaja, koji se samo jednim delom uklapaju u religijske obrede, na koje se nailazi u različitim kulturama u kojima velike svetske religije nisu još pri-hvaćene u potpunosti. Navešćemo ih u fenomenološkoj formi sa minimu-mom komentara, budući je njihova pojava inspirativna, ne samo za najčešća, psihoanalitička tumačenja, nego i za interpretacije u okviru niza drugih teo-rijskih (antropoloških, etnoloških, psiholoških itd.) pristupa. Reč je o sedam načina, čiji je uži smisao najčešće magijski, dok se širi smisao nekih od njih može uklopiti i u religijski koncept. To je:

1. nošenje amajlija i izgovaranje magijskih formula, 2. ritualni ples, 3. egzorcizam, 4. korišćenje biljaka i droga u magijske svrhe, 5. upražnjavanje kultnih obreda, 6. ritualno žrtvovanje i 7. molitva.


55

1. Nošenje magijskih amajlija i izgovaranje ili ispisivanje magijskih formula, koriste se u preventivne i terapijske svrhe kad su u pitanju telesna, ali i psihička obolenja. Magijske formule se izgovaraju u određenim prilika-ma ili ispisuju na papiru, a s ovim se dalje postupa po pravilima magije (sta-vljanje na određena mesta u kući, na deo tela, potapanje u vodu, pijenje itd.). Sličan magijski postupak koriste hodže i derviši u islamskoj medicini, preko sura (citata iz Kurana) u savetovanju svojih vernika sa psihičkim problemi-ma. Istovetnu svrhu imaju kod nas bajalice-basme [17]. Psihoterapijski efekti postižu se zapravo zahvaljujući snažnom magijskom ili religijskom senti-mentu i vrlo čvrstom uverenju u umeće i dobru nameru vrača, odnosno sveš-tenog lica, tako da detalji iz verskog učenja, obreda i načina primene basme, amajlije ili sure, mogu da odigraju ključnu preventivnu, ili čak terapijsku ulogu.

2. Sledeći magijski postupak je ritualni ples. Kao prvo pomenućemo “tarantizam” ili masovno, više ili manje spontano igranje na javnim mestima, koje se pojavilo u Italiji, u Apuliji, kao magijski način da se tamošnje stano-vništvo, bez prisustva vrača, oslobodi realnog ili anticipiranog straha od ta-rantula. Docnije se tarantizam proširio u gotovo epidemijskoj formi i u dru-gim zemljama Evrope. Neki ovaj fenomen smatraju nastavkom grčke kultur-ne tradicije vezane za dionizijske igre. Ples ima, naravno, i orgazmička obe-ležja, a služi pre svega socijalizaciji seksualnog nagona. Slični fenomeni za-paženi su u jugozapadnom delu Severne Amerike, među Indijancima (Nava-ho, Apači i Pueblo), koji se skladno uklapaju u tradicionalnu kulturu pome-nutih plemena.

U običaju iz Istočne Srbije (selo Duboka i okolina) pod nazivom “ru-salje” ili “padavice” u ritualnom plesu veća grupa, veruje se nadarenih žena, dugo pleše, pa uz grčenje, pevanje i vrisku pada u trans, i na kraju u nesvest. Bude ih tri “kraljice” (devojke), tri “kralja” (mladića) i gajdaš uz prigodnu muziku koja se izvodi samo za tu priliku. Ako u tome ne uspeju nose ih do reke i pokušavaju probuditi posipanjem sirćetom, belim lukom ili jedno-stavno vodom. Veruje se da rusalje imaju dar da u transu komuniciraju sa duhovima predaka, muškaraca pretežno, prenoseći im poruke živih i rešava-jući pri tom, kako piše Ćupurdija [18], ranije nerešene psihičke probleme, edipalne prirode ili one vezane za odnose sa autoritetom.

Sličan ritual izvodi se nad neurotično obolelim čovekom u Meksiku, koji sedi u za tu priliku posebno ukrašenoj stolici (sa palmama, perlama i sl.) punih 36 sati [19]. Svaka tri sata oboleli se postepeno uvodi u dijalog sa ple-sačem. Zatim i sam počinje da igra, sve življe i življe, dok ne upadne u neku vrstu transa. Tokom zanosa, veruje se, psihički oboleli se oslobađa uticaja zlog duha. U toku ceremonije prisutni mu nude hranu, obraćajući mu se sle-dećim rečima: “Pogledaj, ovo je za tebe, napusti svoje mesto”, verujući da preko njega komuniciraju sa duhom. Pri tom oboleli može da izgovara man-tru, magijsku reč karakterističnu inače za hindu religiju, ali i za magijsko mi-


šljenje u celini, budući da joj se pridaje moć da menja stvarnost, naročito onu subjektivne prirode. Primera ove vrste magijskog tretmana psihičkih pore-mećaja ima u literaturi ponajviše.

3. Egzorcizam je vrlo poznati magijski postupak lečenja psihički obolelih. Tehnike egzorcizma sa elementima emotivno katarktičkog i motor-no psihodramatskog pražnjenja najčešće se koriste u tretmanu histeričnih po-remećaja, dok su za druge vrste smetnji u upotrebi, čini se, nešto pasivnije tehnike magije, kao što je recimo pevanje, ili samo igranje. Ova magijska tehnika utkana je u postupak tzv. isterivanja đavola, koji se izvodi u katolič-koj crkvi.

U tretmanu susto u Meksiku, na primer, vračevi mole i izvode simbo-ličke pokrete nad obolelim, ne bi li “isterali” zlog duha iz tela obolelog.

U Meksiku je zabeležen [19] još jedan sličan magijski postupak. U kući pacijenta, oboleli legne na pod ispruženih ruku i nogu. Majka obolelog potom iskopa rupu ispod njegove glave. Zatim stavi nešto vode u nju i tu pr-ljavu vodu potom uspe u vazu, kojoj doda prsten i četiri lista palme. Vazu obavije crvenom trakom. Zatim počinje da “čisti” obolelog vodom i listovi-ma. Ako hladna voda izazove drhtanje tela bolesnika, to je “znak” da je eg-zorcizam uspeo, tj. da je zao duh izašao iz tela obolelog u posudu sa vodom.

U lečenju semangat-a, konverzivnog poremećaja sa motornom odu-zetošću, opisanog u žena muslimanki u Maleziji [20], koristi se tzv. main puteri postupak, šamanska ceremonija koja uključuje elemente egzorcizma, složenu ceremoniju “isterivanja” zlog duha iz tela, kombinovanog sa čita-njem tekstova iz Kurana.

4. Korišćenje delova biljaka i njihovih ekstrakta tj. droge, rašireno je u nizu kultura u svrhu postizanja magijskih efekata otklanjanja psihičkih problema. Magijski efekat je ponekad vezan za verovanje u samu biljku, a češće služi da uvede obolelog u neku vrstu transa kojemu se pripisuju magij-ska svojstva.

Neki urođenici iz J. Amerike veruju da sam Bog ili Veliki Duh obita-va upravo u kokainu. Biljka pejotl koristi se u religioznim ritualima nekih plemena iz Meksika, ali i kod indijanskih plemena u Severnoj Americi (Apa-či, Omaho, Komanči). Učinci ove droge su takvi da se njeni halucinogeni efekti (vizije, osećaj snage i svemoći) doživljavaju kao sredstva uticaja na neke natprirodne sile [19].

Na sličan način se koriste i neki narkotici (alkaloidi) i sedativi (mor-fijum iz maka), koji sužavaju svest, dok halucinogene droge proširuju polje doživljajnosti.

Uzimanje droge u pravilu je vezano i za određeni ritual. Stoga se bi-ljne supstance najčešće koriste u grupnim ceremonijama, uz pevanje ili igra-nje koje pojačava farmakološke efekte aktivnih biljnih sastojaka.

Meskalin i druge halucinogene droge, naročito marihuana, koriste se za redukciju psihičke inhibicije u grupnim ceremonijama i individualno. Pos-


57

redstvom rituala, a verovatno i zahvaljujući efektu droga, oboleli postaju su-gestibilniji, samim tim otvoreniji za psihičku promenu.

Rauvolfia serpentina i slične droge koriste se u prevenciji psihičkih poremećaja (u slučaju smrti, teške fizičke bolesti bliskog člana porodice) u Tasmaniji, Indiji, Pakistanu, na Cejlonu, Tibetu, Formozi i drugde.

5. Upražnjavanje složenih kultnih obreda spada u vrlo raširene ma-gijske načine prevencije, lečenja i rehabilitacije psihičkih poremećaja. Na-vešćemo neke od njih.

Umbanda kult u Brazilu tiče se magijskog postupka “razdvajanja” dobrog i zlog duha u telu psihički poremećenog. Tokom ovog obreda muš-karci iz brazilskog plemena Ebado, obučeni u odeću žene, plešu sa drvenim maskama, ne bi li se magijski odbranili, kako smatraju psihoanalitičari, od uticaja stroge i kastrativne majke, “opasne žene”, koju na kraju ritualno ubi-jaju.

Sličan prethodnom je kult tzv. lažnog lica kod indijanskog plemena Irokeza. Psihički obolela osoba dobija savetnika, “prijatelja”, koji ju leči tu-mačeći njene snove. Prijatelj, obično starija osoba, obolelom pomaže da pos-tigne unutrašnju samokontrolu tj. da postane hrabra osoba, što je vrhunski ideal u društvenom ponašanju Irokeza.

Sofono kult kod plemena Jaruba iz Nigerije služi, da se u nekoj vrsti karnevala, koji se održava jednom godišnje, predohrani histerično ponašanje, inače vrlo rašireno u ovom plemenu kod mladih žena. U ovoj ceremoniji sta-rija žena (“majka”) obuhvata rukama mlađu i glasno ‘poziva’ duha da napus-ti telo opsednute. Potom, sledeća tri sata, sa drugim ženama, u laganom plesu prolazi kroz selo.

I šamanistički obredi isterivanja duhova, ponekad kombinovani sa upotrebom biljnih preparata, uključuju složen ritual koji izvodi šaman u ve-ćoj ili manjoj grupi, koja obolelog uvodi u trans, tj, kako ističu Kaličanin, Lešić-Toševska i Petković [17] do stanja u kojem se lakše izražavaju emocije i konflikti iz interpersonalnih relacija, i tako povećavaju šanse otklanjanja psihijatrijskih simptoma bez stvaranja uvida u psihoanalitičkom smislu reči.

6. Žrtvovanje kao magijski postupak ima najčešće preventivni karak-ter u odnosu na psihička oboljenja, kao što je i u funkciji opšte socijalne in-tegracije. Magijski doživljeno “zlo”, koje se manifestuje u vidu nesloge, su-koba, fizičkih ili psihičkih oboljenja, žrtvovanjem se prenosi na životinju, tako što se povređivanjem ili usmrćivanjem žrtve u stvari ranjava, ubija ili umilošćava “uzrok” zla. Žrtvovana životinja (jagnje, ovca, pile, pevac i sl.) je dakle prelazni zastupnik zla.

Muslimani ritualno kolju ovcu, tako da u tom, kao i u ostalim sluča-jevima, žrtvovanje unosi više stabilnosti i solidarnosti u društvenu zajednicu, indirektno prevenirajući psihičke poremećaje članova zajednice.

Smisao žrtvovanja se ponekad naglašava stavljanjem krvi žrtvovane životinje na čelo čoveka koji ima glavobolje ili neki drugi psihički problem u


nekim plemenima Južne Afrike. Na Haitiju, u Kongu i Kamerunu žrtvuju pile da bi “sprečili” uticaj zlih sila na psihičko stanje obolelih.

Po mišljenju, i Frojda i Frejzera, žrtvovanjem se uspostavlja fantaz-matska veza između božanstva i onog ko mu se obraća. To se vidi i u hrišćanstvu, primanjem pričešća u kome hlepčić simbolizuje telo Hristovo koje se žrtvuje.

Psihoanalitičari smatraju da se žrtvovanjem zadovoljavaju nesvesne agresivne fantazije, naročito ona koja se tiče čuvene Frojdove pretpostavke, iz njegove knjige “Totem i tabu”, o oceubistvu. Drugačije rečeno, konflikt između agresivnih nagonskih impulsa i zahteva Nad-Ja može da izazove ose-ćanje krivice, koje se potom sprečava ili otklanja putem postupka žrtvovanja, imitacijom ili simboličkom kastracijom. Mogu se, nema sumnje, primeniti i drugi magijski postupci, čiji je krajnji efekt bolja kontrola seksualnih, i još češće, agresivnih pulzija.

7. Molitva. Mada je ovaj postupak teško izdvojiti od sveukupne reli-gioznosti obolelog, pominjemo je kao odvojenu “tehniku” intervencije, bu-dući da u sebi sadrži smisao vezan za celokupni religiozni kompleks, zavisno od toga kome se vernik u molitvi obraća, zbog čega i ko mu molitvu “pro-pisuje” i koliko veruje u dešavanje čuda kao efekt molitve. Pri tome je prepo-ručljivo uključiti u psihoterapiju, odnosno savetovanje i svešteno lice, ne sa-mo da bi se osnažio efekt molitve, zahvaljujući njihovom pastirskom znanju, nego da bi se isključile i patološke forme religioznosti, kod kojih nije indiko-vana ova vrsta pomoći u rešavanju psihičkih problema.

Magijsko i religiozno u psihijatrijskoj i psihoterapijskoj praksi Magijski postupci, posebno oni koji uključuju igru i pevanje, podsti-

ču katarzu i acting out psihički obolelog. Kao i propisane dijete (vezane, pre svega, za tabue u pogledu hrane), imaju odgovarajuće psihoterapijske, a još više preventivno psihijatrijske kapacitete. Složeni magijski postupci, naročito oni u grupi, izazivaju neku vrstu transferne neuroze, koju psihoanalitičari inače podstiču tokom psihoterapije, kao prelaznu fazu kroz koju prolazi neu-rotični pacijent na putu do zdravog stanja. Zapravo, postupci magova pojača-vaju svesne i nesvesne psihičke mehanizme koji služe kao odbrana od pojave neuroze. Ono neophodno “korektivno emocionalno iskustvo”, koje pominju i psihoanalitičari i psihoterapeuti drugih orijentacija kao nezaobilazan psihote-rapijski činilac, javlja se redovno i u magijskim terapijskim postupcima.

Istražujući alternativno lečenje psihijatrijskih pacijenata u Južnoj In-diji, Kempion i Burga [21] su zaključili da gotovo polovina bolesnika odlazi kod religioznih iscelitelja hrišćanske, muslimanske i hindu vere, i da im je to u 30% slučajeva očigledno pomoglo. Najčešće se obraćaju za pomoć dušeb-rižnicima oni, kako smatraju ovi autori, sa dijagnozom “shizofrenija” i “afek-tivni poremećaji”, a neposredni povod je obično konflikt sa članom porodice ili sa nekim iz bliske društvene sredine, kao i finansijski problemi. Pri tom u


59

ritualu hrišćanskih iscelitelja dominira lečenje svetom vodom (lustracija), kod hindusa mantrom (u tehnici transcendentalne meditacije obično), a kod islamskih iscelitelja terapija koja se oslanja na zapise iz Kurana (sure).

Istraživanje u protestanskoj populaciji Norveške [22] pokazalo je da psihijatrijsku pomoć sveštenika u rešavanju psihičkih problema podjednako traže ljudi sa sela i iz grada, i da ona nije u neposrednoj vezi sa nezadovolj-stvom psihijatrijskom službom, odnosno lekarom opšte prakse. Više je izraz spremnosti pacijenata da sami sebi pomognu traženjem alternativnog načina rešavanja psihičkih problema uključujući, naravno, i pomoć duhovnika.

H. Rapaport [23] se poziva na studiju sa 31 pacijentom sa emocio-nalnim problemima, koji su bili podvrgnuti tretmanu magijskih iscelitelja iz Tanzanije. Vračevi su u načelu zauzimali prema obolelim stav koji je, po mi-šljenju ovog uglednog psihoterapeuta, bio vrlo blizak psihoterapijskom.

Slična zapažanja u vezi sa intervencijama sveštenika islamske vere imao je u Egiptu B. Levin [24]. Kako je pokazao jedan iscrpan pregled istra-živanja terapijskog uticaja hodža na turske psihijatrijske pacijente u Nemač-koj [25], ovi islamski sveštenici su se potvrdili kao tumači islama, ali i kao edukatori uopšte i, što je važno, i kao medicinski neobrazovani ili obrazovani terapeuti, naročito viđeni za otklanjanje posledica “uticaja” zlog duha, urok-ljivog pogleda, crnih čini i slično kod pacijenata koji im se obraćaju. Hodže rešavaju bračne i porodične, ekonomske i profesionalne, a najčešće psihičke probleme. Njihovi klijenti su uglavnom rođeni na selu, nižeg su opšteg obra-zovanja i često bez zanimanja. Autori su zaključili da hodže svoje efekte pos-tižu magijskim amuletima (sure iz Kurana) i savetima, koji su potkrepljeni visokim autoritetom koji uživaju kod pacijenata i njihove rodbine.

I sami smo [26,27] bili svedoci psihoterapijske darovitosti i efikasno-sti islamskih hodža, magijskih (psiho)terapeuta u savetovanju turskih gastar-bajtera, pacijenata sa konverzivno-neurotičnim poremećajima i porodičnim problemima u Nemačkoj. Hodže su koristile sure sa tekstom iz Kurana, koje su ceremonijalno stavljali na određeni deo tela ili na neko mesto u stanu, koje je na svoj način bili u simboličkoj vezi sa psihičkim problemom. Sure daju dodatnu snagu savetima koje hodža, sa puno intuicije i saosećanja, nudi svo-jim pacijentima tj. vernicima.

Dodajmo i to da je religiozni tj. eshatološki aspekt prisutan naročito u egzistencijalistički orijentisanim psihoterapijskim pravcima (daseinsanaliza, logoterapija, egzistencijalna analiza), posebno u psihoterapiji depresija i teš-ko somatski obolelih pacijenata. Dodirno područje im je smisao života [28] koji, nema sumnje, veliki broj ljudi (u Srbiji se 95% izjašnjava kao verujući) može da uspešno nađe u veri praotaca, i tako učvrsti svoj psihički integritet.

Bez sumnje ne treba zaboraviti na magijske aspekte psihoterapijskog odnosa u kojem pacijent divinizuje psihoterapeuta, u kojem, kako kaže Jero-tić [1], kao uostalom u svakom čoveku koji ima prilike da ispolji pred nekim svoju moć, negde čuči skriveni lažni prorok i šarlatan. S druge strane, potre-


bno je psihijatrijske pacijente upozoriti na rizike prepuštanja isključivoj brizi još uvek prisutnih i u nas i u svetu magijskih “spasilaca” unesrećenih ljudi kao što su astrolozi, gatare, raznorazni crni i beli magovi i slični.

U vezi sa celokupnom temom ovog rada pomenimo, da u svetu oda-vno pri velikim verskim konfesijama funkcionišu savetodavni i psihoterapij-ski centri, uspešno kombinovani sa dušebrišništvom. U Beogradu je upravo proslavio jedanaestogodišnjicu više nego uspešnog rada “Pravoslavni pastir-sko-savetodavni centar”, u kome sarađuju sveštenici, psihoterapeuti, psihi-jatri i psiholozi, rešavajući duševne probleme svih onih koji im se obrate za pomoć.

Umesto zaključka Magijski postupci (kao, uostalom, i prokaženi postupak ispiranja mo-

zga – brain washing) zapravo najpre oslabi ego pojedinca, čineći ga sprem-nim da prihvati drugačije, tj. zdravije obrasce ponašanja, osećanja i mišljenja, kao suštinske pretpostavke jačanja psihičkog integriteta pojedinca. Slično se naime, zapaža i u placebo efektu pri lečenju lekovima koji je, više nego izve-sno, magijski relikt lečenja, zaostao i u naučnoj medicini, pod uslovom da pacijenti bezrezervno tj. magijski veruju u dejstvo leka. Magijski su ostaci u medicini, a samim tim i u psihijatriji, nazivi lekova sa oznakom “američki” (ili ranije “ruski”), čime se sugeriše moć, efikasnost i snaga medikamenata, magijski preneta iz sfere političke i vojne moći na medikamente, a naročito na adjuvantnu terapiju.

Zapravo, postavlja se pitanje nije li magijskog porekla i povratak psi-hijatrije na biološku i farmakoterapiju u novije vreme, kao rezultat kraha ve-rovanja u činioce mentalnog zdravlja i obolenja socijalnog porekla, koji je bio vezan za drugačiju atmosferu u ovoj struci u sedamdesetim i osamdese-tim godinama prošlog veka. Tome treba dodati i entuzijazam s kojim savre-mena vlast u zdravstvu i psihijatriji obnavlja aparaturu, zgrade, uvodi kom-pjutere i slično, a zanemaruje razvoj humanih potencijala lečenja (pre svega brižljivo i sistematsko negovanje psihoterapijskog stava prema svim katego-rijama bolesnika), kome se u već pomenutom periodu posvećivala ključna pažnja. Sa takvom politikom, rame uz rame, uvode se autoritarni odnosi u društvo, zdravstvo i psihijatrijske ustanove permanentni proizvođači straha, u kojima opet magijsko osvaja prostor u duši nemirnog, uplašenog i apatičnog čoveka, nasuprot racionalnom verovanju, poverenju i razumnoj saradnji. Primera radi pomenimo politički izraz “lustraciju”, koji je ušao u svako-dnevni javni govor u našoj zemlji, kao vrsta pročišćenja od starih vrednosti i stavova, ali i od predstavnika vrednosti iz prethodnog režima. Da li je on sa-mo ponuđen iz arsenala magijskih rituala u hrišćanstvu ili predstavlja trijumf magije u političkom delovanju onih snaga koje svoju moć temelje na teroru bombardovanja, sugestivnosti bogatstva i društvene moći najmoćnije zemlje na svetu, ostaće otvoreno pitanje. Magijski, a i religiozni slojevi bića čoveka,


61

da zaključimo, menjaće verovatno svoje konkretne sadržaje, ali ontološka struktura ljudskog bića u kojoj oni, po svemu sudeći, participiraju oduvek, biće prepoznatljiva i ubuduće, kako u svakodnevnom životu, tako i u psiho-patološkim fenomenima, a još više u praksi ukazivanja pomoći ljudima sa psihičkim problemima.


UNAVOIDABLE CONTENS OF THE CONECTIONS BETWEEN RELIGION, MAGIC AND PSYCHIATRY

Petar Opalic1, Milana Ljubicic

1Institute of Mental Health, Belgrade

Abstract: After introductory is analysed religiousness in relation to individual psycho-

pathological conditions subsequently in more detail. Special psychopathological forms of reli-giousness are than reviewed. Also, forms of magic and religious treatment of mental disorders are presented in detail: amulets, ritual dance, exorcism, use of plants, cult rituals and sacrifices, with examples of several manifestations. Finnaly, it was pointed at the presence of magic and religious elements in psychiatric and psychotherapeutic practice.

Key words: magic, religion, psychiatry, psychotherapy

Psihijat.dan./2007/39/1/ Opalić P. Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije

63

References 1. Jerotić V. Psihološko i religijsko biće čoveka. Novi Sad: Beseda;

1994. 2. Petrović S. Magija. U: Mimica A. Bogdanović M. (pr.) Sociolo-

ški rečnik. Beograd: Zavod za udžbenike; 2007:294-5. 3. Šušnjić Đ. Religija. U: Mimica A. Bogdanović M. (pr.) Sociolo-

ški rečnik. Beograd: Zavod za udžbenike; 2007:488-90. 4. Hayward R. Demonology, neurology and medicine in Edwardian

Britain. Bulletin of History of Medicine. 2004; 78:37-58. 5. Dominger S. Religion and Human Behavior. New York; 1954. 6. Braam AW, Beekman ATF, van Tilburg TG, Deeg DJ, van Til-

burg W. Religions involvement and depression in older Duch ci-tizens. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 1997; 32:284-91.

7. Grom B. Religiosität und subjektives Wohlbefinden. Psychotherapie, Psychosomatik und Medizinische Psychologie. 2000; 50:187-92.

8. Clarke CS, Bannon FJ, Denihan A. Suicide and religiosity –Masaryk’s theory revisited. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 2003; 38:502-6.

9. Gallagher B. The sociology of Mental Illness. New Jersey: Pren-tice Hall; 2002.

10. Grossarth-Maticek R. Autonomietraining. Berlin-New York: W. de Gruyter; 2000.

11. Oates WE. Religious Factor in Mental Illness. New York; 1955. 12. Jerotić V. Religija i psihijatrija. U: Kaličanin P, Erić Lj. (ur.)

Psihijatrija – Okviri. Beograd: Medicinski fakultet; 1999:309-38. 13. Jerotić V. Mistička stanja, vizije i bolesti. Gornji Milanovac:

LIO; 2000. 14. Jerotić V. Približavanje Bogu. Niš: Prosveta; 2002. 15. Siddle R, Haddock G, Tarrier N, Faragher B. Religious delusions

in patients admitted to hospital with schizophrenia. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 2002;37:130-8.

16. Weinberg K. The Sociology of Mental Disorders. Chicago: Al-dine Publishing Co; 1967.

17. Kaličanin P, Lečić Toševski D, Petković I. Tradicionalna i nauč-na medicina. Beograd: Institut za mentalno zdravlje; 1993.

18. Ćupurdija B. Antropološko proučavanje rituala – Pristup rusalj-skom ritualu, Marksistička misao. 1984; 6:79-96.

19. Kiev A. Transcultural Psychiatry. New York: The Free Press. London: Collier-Macmillan L; 1972.


20. Razali SM. Conversion disorder: A case report of treatment with the Main Puteri, a Malay shamanastic healing ceremony. Euro-pean Psychiatry. 1999; 14:470-2.

21. Campion J, Bhugra D. Experiences of religions healing in psychiatric patients in South India. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 1997; 32:215-21.

22. Sørgaard KW, Sørensen T, Sandanger I, Ingebrigtsen G, Dalgard OS. Religiosity and help-seeking in a rural and an urban area. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology. 1996; 31:180-5.

23. Rappaport H. The tenacity of folk psychotherapy: A functional interpretation, Social Psychiatry. 1977; 12:127-32.

24. Lewin B. Der Einfluss magischer und religöser Vorstellungen auf der Pathoplastik reaktiver und endogener Störungen in Ägipten. Zeitschrift für Psychotherapie und Medizinische Psychologie. 1956; 6:60-75.

25. Assion HH, Dana I, Heinemann F. Volksmedizinische Praktiken bei psychiatrischen Patienten türkischer Herkunft in Deut-schland, Fortschrifte der Neurologie und Psychiatrie. 1999; 67:12-20.

26. Röder E, Opalić P. Der Einfluss der Hodschas (magischer Hei-ler) auf türkische psychiatrische Patienten in Bundesrepublik – Eine Auswertung klinischer Fallbeispiele. Psychiatrische Praxis. 1987; 5:157-63.

27. Opalić P, Röder E. Existentialanalytische Psychotherapie kon-versionsneurotisch erkrankter Arbeitsmigranten. Psychotherapie, Psychosomatik, Medizinische Psychologie. 1993; 43:402-7.

28. Opalić P. Tema smrti u egzistencijalističkoj psihoterapiji – spona sa hrišćanstvom. Religija i tolerancija. 2007; 7:17-26.

_________________________

Prof. dr Petar OPALIĆ, Redovni profesor Filozofskog fakulteta u Beogradu, psihoterapeut i neuropsihijatar Instituta za mentalno zdravlje u Beogradu Prof. Petar OPALIC, MD, PhD, Psychotherapist, Neuropsychiatrist, Faculty of Philosofy University of Belgrade, Institute of Mental Health, Belgrade

E-mail: [email protected]

Documents

Nezaobilazni sadržaji veze između magije, religije i psihijatrije