Prof. PhDr. JÁN KOMOROVSKÝ , CSc. · odísť. V dôsledku zmeny politických a spoločenských pomerov po Novembri 1989 bol rehabilitovaný a mohol sa vrátiť na FiF UK. Od akademického

Prof. PhDr. JÁN KOMOROVSKÝ, CSc.

bol slovenský religionista, etnológ a slavista (rusista).

Narodil sa 2. júna 1924 v Trenčíne, zomrel 20. marca 2012 v Trenčíne.

Študoval na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského (FiF UK) v Bratislave (1945 – 51)

Na FiF UK pôsobil v rokoch 1954 – 1959 (Katedra ruského jazyka a literatúry) a 1969 – 1975 (Kabinet etnológie), dvakrát musel pre politické dôvody z fakultyodísť. V dôsledku zmeny politických a spoločenských pomerov po Novembri 1989bol rehabilitovaný a mohol sa vrátiť na FiF UK. Od akademického roku 1990/1991viedol kurzy z religionistiky na Oddelení dejín a teórie kultúry Katedry estetiky.

V roku 1992 sa vďaka nemu po prvýkrát v dejinách Slovenska religionistika stalasamostatným vedeckým odborom s akreditáciou pre všetky stupne vysokoškol-ského štúdia. Na Katedre etnológie bolo vtedy vytvorené Oddelenie religionistiky. Z neho v roku 2003 vznikla samostatná Katedra porovnávacej religionistiky, ktorejvedúcim sa stal jeho žiak Milan Kováč.

V roku 1992 založil Slovenskú spoločnosť pre štúdium náboženstiev pri Slovenskejakadémii vied v Bratislave.

Toto číslo časopisu Axis mundi redakcia venuje pamiatke profesora Jána Komorovského.

1

2

Editorial

EditorialRok 2012 je pre slovenskú religionistiku významný vo viacerých smeroch. Oslavuje dvevýročia: dvadsiate výročie založenia odboru religionistika na Filozofickej fakulte UniverzityKomenského v Bratislave a dvadsiate výročiezaloženia Slovenskej spoločnosti pre štúdiumnáboženstiev pri Slovenskej akadémii vied.

Tento rok však vojde do dejín religionistikyna Slovensku aj ďalšou udalosťou: 20. marca2012 vo veku 87 rokov umrel v Trenčíne jejzakladateľ (založil odbor na fakulte ajSpoločnosť pri SAV) profesor Ján Komorovský.Na jeho pohrebe sa ním rozlúčili aj pracovníciKatedry, členovia Spoločnosti a jeho bývalí štu-denti. Spoločnosť pre štúdium náboženstiev v spolupráci s Katedrou porovnávacej religion-istiky FiF UK udelila dňa 7. júna 2012 prvýkrátCenu Jána Komorovského, ktorou bolo oce-nené najlepšie dielo v oblasti vedeckého štúdianáboženstiev v Slovenskej republike za rok2011 (porov. správu Tatiany Podolinskej v čísle). Na počesť svojho zakladateľa bola katedrová knižnica pomenovaná Knižnica Jána Komorovského. Pán profesor ju vytváralako jeden z pilierov katedry a ako životodarnýprameň religionistickej práce a dnes sanachádza v priestoroch katedry na Štúrovej ul. 9, v ktorých Komorovský ako mladý vedec v päťdesiatych rokoch 20. storočia pracoval.

Prvý blok štúdií, tematicky zameraný naživot a dielo profesora Jána Komorovského,otvára text Romana Kečku, ktorý približuje biografický kontext Komorovského diela podľajeho nedokončených pamätí. Milan Kováč sa vo svojej štúdii venuje metodologickýmotázkam komparatívnej mytológie Jána Komo -rovského. Tretia štúdia prvého bloku z peraZlatice Plašienkovej hodnotí prínos profesora

Jána Komorovského k poznaniu ruskej nábo -ženskej filozofie na Slovensku.

Druhý blok štúdií je venovaný problematikereligiozity Rómov. Článok Tomáša Hrustiča analyzuje vzťahy medzi Rómami a Nábožen-skou spoločnosťou Jehovovi svedkovia naSlovensku. Druhá štúdia tohto bloku od Mag-daleny Slavkovej približuje rómsku pentekos -tálnu hudbu a jej predstaviteľov v Bulharsku.

Posledné dva texty nevytvárajú tematickýblok. Štúdia Tatiany Podolinskej je hĺbkovousondou problematiky náboženskej dynamiky a zmeny na postsocialistickom Slovensku.Článok doktoranda Jakuba Špotáka sa venujemayologickej téme a študuje k’atunové stránkyv Parížskom kódexe.

Druhé číslo Axisu mundi ďalej prináša ma-teriál z terénneho výskumu študentov Katedryporovnávacej religionistiky FiF UK, ktorý skú-mal poverové a magické predstavy Slovákov v Maďarsku a Rumunsku, a referuje o domá-cich a zahraničných konferenciách. O novýchknihách informujú recenzie a anotácie kníh.Časopis uzatvára text, ktorý predstavuje reli-gionistické pracovisko – Katedru religionistikya náboženskej výchovy na Filozofickej fakulteKatolíckej univerzity v Ružomberku.

ROMAN KEČKA

3

Studies

V roku 2008 vznikla na Katedre porovnávacej re-ligionistiky Filozofickej fakulty Univerzity Komen-ského v Bratislave idea zostaviť biografiu zakladateľaodboru religionistiky na Slovensku a zakladateľa katedry profesora Jána Komorovského. V rokoch2009 – 2011 som sa preto niekoľkokrát s profesoromstretol, aby som na základe jeho rozprávania zostaviltext, mapujúci jeho dôležité životné etapy.

Pri mojej poslednej dlhšej návšteve v decembri2011 mi profesor Komorovský povedal, že pracuje nasvojich pamätiach, ktoré postupne dopĺňa. Prekva-pilo ma, že písanie pamätí pokračuje už niekoľko ro-kov. Dovtedy sa o nich nezmienil. Sťažoval sa, že nane nemá veľa času pre zdravotné dôvody, ale aj vzhľa-dom na iné texty, ktoré považoval za prioritnejšie.2

Profesor usúdil, že vzhľadom na spracovávanie jehorozprávaní bude dobré, keď budem mať ich text, a tak

mi dal ich aktuálnu podobu v počítačovej verzii. V tejchvíli som netušil, že profesora naživo uvidím na-krátko a naposledy v januári 2012, dva mesiace predjeho smrťou.

Text jeho pamätí, aj keď nedokončených, je vzác-nym autobiografickým svedectvom jeho života. Prilistovaní je z vedome vytvorených bielych miest a vy-nechaných riadkov zrejmé, že profesor chcel na nie -ktorých textoch ďalej pracovať. Išlo najmä o kratšietexty, ktoré rozpracoval a ponechal otvorené.

Cieľom tohto článku je priblížiť životné etapy a mys -lenie profesora Jána Komorovského na základe vybra-ných krátkych úryvkov z jeho nedokončených pamätís pracovným názvom Na prelome vekov. Týmto spôso-bom chcem z veľkej časti vlastnými slovami J. Komo-rovského priblížiť jeho osobnosť pre toto číslo Axisumundi, ktoré vychádza ako prvé po jeho smrti.3

Biografický rámec dielaJána Komorovského podľajeho nedokončených pamätí1

ROMAN KEČKA

Katedra porovnávacej religionistiky, Filozofická fakulta UK, Bratislava

During his last years, Professor Ján Komorovský, the founder of religious studies in Slovakia, wrotehis memoirs which he, however, did not finish and did not publish any part of them. Some monthsbefore his death he gave them to the author of this article to use them as a source of biographicalinformation. This article discloses some fragments of Professor Komorovský’s memoirs introducingand commenting them in the context of the period and Komorovský’s life. The presented selectionfocuses on the main events in his life story, full of unexpected turns, describing his study at theuniversity in Bratislava during the WWII, the influence of his mentor Alexander V. Isachenko, twolayoffs from the faculty for political reasons and two comings back – the second one in 1990 whenhe founded the religious study at the Faculty of Arts of Comenius University in Bratislava.

Key words: Ján Komorovský, biography, memoirs, religious studies in Slovakia

1 Príspevok vznikol na Katedre porovnávacej religionistiky FiF UK v Bratislave v rámci riešenia grantového projektu VEGA 1/0583/09 „ProfesorJán Komorovský – zakladateľ slovenskej religionistiky“.

2 V tom čase mu práve vyšla kniha prekladov a komentárov Komorovský, J. (2011b). Vladimír Sergejevič Solovjov a ruská náboženská filozofia. An-tológia ruskej náboženskej filozofie.

3 Do citovaných textov som jazykovo nezasahoval, budem ich citovať v originálnom znení a jedinou zmenou bude oprava zrejmých preklepov,ktoré opravím bez toho, aby som to v citovanom texte uviedol zaužívaným znakom [sic!]. Strany budú uvádzané podľa originálu, podľa pôvod-ného počítačového nastavenia strán.

4

Štúdie

Pôvod rodu KomorovskýchNedokončené pamäti Jána Komorovského začínajútémou, ktorej sa začal systematicky venovať až po od-chode na dôchodok – dejinám rodu Komorovských.Do prvého kontaktu s možnými dávnymi dejinamirodu sa dostal už na základnej škole:

„Keď som chodil do tretej triedy ľudovej školy, z vlas-tivedy som sa dozvedel, že v službách Jána Jiskru z Bran-dýsa boli na Slovensku štyria zdatní vojvodcovia: Talafús,Aksamít, Uderský, Komorovský, a na posledné meno sombol vtedy veľmi hrdý. No čoskoro som vytriezvel, keď somsa v knihe o slovenských hradoch a zámkoch dočítal, žeKomorovský bol lúpežným rytierom na Oravskom zámku.Veruže to nebolo na chválu.“ (Komorovský, 2011a: 1)

Postupne sa dozvedal o rôznych nositeľoch menaKomorovský v slovenských dejinách a v pamätiachuvádza ich mená a postavenie. Svoje zdroje získavalz historických prameňov alebo z rozhovorov, častonáhodných, s historikmi. Historik František Bokesobčas žartovne svojho kolegu oslovoval „pán z Komo-rowa“, čo Komorovského viedlo k tomu, aby mesto čiobec hľadal na mape:

„No predsa len som bol zvedavý na to Komorowo,a keď som sa raz dostal k podrobnej špeciálnej mape Poľ-ska, skutočne som ho tam našiel. Nachádza sa severne odVaršavy medzi riekami Bug a Narew, východne od mestaPultusk.“ (Komorovský, 2011a: 1)4

Profesor usudzoval, že nositelia mena Komorov-ský/Komorowski prišli na Slovensko z Poľska, kde jetoto meno dodnes rozšírené, mohli patriť k šľachtealebo k zemanom a žili v rôznych častiach Slovenska:nielen na Považí, odkiaľ pochádzala rodina Jána Ko-morovského, ale aj na Kysuciach, Liptove, Orave čiŠariši. Profesor sa tu a tam stretol s nositeľmi menaKomorovský, s ktorými nebol príbuzný, no ktorí po-chádzali z Považia a – ako niekoľkokrát pri náhod-ných kontaktoch zistil – aj z oblasti Žiliny.

Vo svojich pamätiach Ján Komorovský rozpracovalgenealógiu svojej rodiny z otcovej aj matkinej stranyv 19. a 20. storočí. Na siedmich stranách uvádzamnožstvo mien blízkych a vzdialených príbuzných,

ich vzájomných vzťahov, anekdotické príbehy a zá-žitky s nimi.

Vysokoškolské štúdiá a Kolakovičova „Rodina“Od strany 40 začína profesor hovoriť o novej etapesvojho života – o vysokoškolských štúdiách v Brati-slave, kam odišiel po maturite na obchodnej akadé-mii v Trenčíne.

„Hoci som mal ku komerčným predmetom živelný od-por, po maturite predsa len som chcel študovať na vysokejškole, a nemal som inú voľbu, ako sa v roku 1943 zapísaťna Vysokú obchodnú školu v Bratislave.“ (Komorovský,2011a: 40)

Dôvodom výberu školy bolo praktické uplatneniev živote, keďže Komorovský pochádzal z chudobnýchpomerov a získané „obchodnícke“ vzdelanie mu malojednoduchšie zabezpečiť živobytie.

Hneď po príchode do Bratislavy sa zapojil do štu-dentských aktivít okolo profesora Kolakoviča, ktorýbol vplyvnou osobnosťou v katolíckom vysokoškol-skom hnutí.

„Mohlo to byť niekedy pred Vianocami roku 1943alebo začiatkom roku 1944, keď ma Gažo Fronc uviedoldo študentského krúžku, kde som sa prvý raz stretol s ne-obyčajnou, nevšednou osobnosťou, chorvátskym kňazom,bývalým jezuitom Stjepanom Tomislavom Poglajenom,ktorý na jeseň roku 1943 ušiel pred nemeckým gestapomz Chorvátska na Slovensko a tu vystupoval pod rodnýmmenom svojej matky ako Kolakovič (1906 – 1990). Týmsom sa zapojil do katolíckeho hnutia, ktoré cez vysokoško-lákov sústredených z celého Slovenska v Bratislave, čo-skoro dostalo celoslovenské rozmery. Profesor Kolakovičnadviazal na činnosť krúžku „Frassati“, od neho sa odví-jala práca v bunkách, z každej bunky reťazovým spôsobomvznikali ďalšie, takže v priebehu polroka sa cez bratislav-ských vysokoškolákov rozšírili po celom Slovensku.Z krúžkov sa výberovým spôsobom vytváralo jadro, kto-rého členovia tvorili organizované spoločenstvo pod ná-zvom Rodina. Keďže sa rátalo so zmenou politických pod-mienok smerom k ľavici a komunizmu, každý člen Rodiny

Prvá stránka má záhlavie Ján Komorovský / Na prelome vekov / Pamäti / Trenčín 2011.V počítačovej verzii v programe Word majú Komorovského rozpracované pamäti 396 199 znakov (220 normostrán), čo pri ním zvolenom for-mátovaní (okraje po všetkých stranách 2,5 cm, písmo New Times Roman, veľkosť 11, hrubé písmo) tvorí 94 strán.Jednotlivé časti majú názvy: Korene rodu Komorovských. Detstvo. Nové bydlo. Školák. Meštianska škola. Obchodná akadémia. Roky vojny. Ideály. Sla-vistické štúdiá. Vysokoškolský život/Kolakovičovské hnutie. MUDr. Pavol Štrauss. Moje bratislavské podnájmy. Patentár. Kabinet etnológie a „Ethnologiaslavica“. Moje cesty do sovietskeho Ruska. Zo spomienok na začiatky slovenskej religionistiky. Kresťanský Východ. Výberová bibliografia. Podporná lite-ratúra. Príloha: Štefan Komorovský: „Moje spomienky z vojny“.Z 94 strán textu sú samotné Pamäti na stranách 1-81, „Výberová bibliografia“ je na stranách 82-87, v „Prílohe“ (str. 87-94) sú zaznamenané spo-mienky profesorovho otca Štefana z prvej svetovej vojny. Dôkladne rozpracovanou časťou je obdobie prvých 25 rokov života Jána Komorov-ského. Má rozsah 62 strán, čo sú tri štvrtiny textu (ak nerátame bibliografiu a prílohu). Tento text má z väčšej časti charakter rodinnej kroniky,profesor sa v ňom venuje udalostiam a osobám, ktoré s týmto obdobím súvisia, pričom často uvádza aj spomienky na týchto ľudí z neskoršíchobdobí svojho života.

4 Podľa internetového vyhľadávača Google je v dnešnom Poľsku dvadsať miestnych názvov Komorowo, mnohé z nich sú oveľa bližšie k Slovenskunež Komorowo, ktoré vtedy na mape našiel Ján Komorovský.

5

Studies

5 Rozpracovanejší text Komorovský predniesol na seminári o prof. Kolakovičovi a jeho žiakovi Antonovi Neuwirthovi (Komorovský, 2006: 17-30). Postoj „Rodiny“ ku Kolakovičovi zhrnul Komorovský do vety: „Obdivovali sme ho a milovali ako otca a priateľa“ (Komorovský, 2006: 29).

6 Alexander Vasilievič Isačenko (*1910 Sankt Peterburg, †1978 Klagenfurt) bol slavista a jazykovedec ruského pôvodu. Krátko po jeho narodeníjeho rodičia odišli z Ruska, vo Viedni študoval slavistiku, germanistiku a indológiu. Pôsobil vo Viedni a Ľubľane, v rokoch 1941 – 1945 učil naVysokej obchodnej akadémii v Bratislave, od roku 1945 prednášal na Filozofickej fakulte UK v Bratislave. Po roku 1955 pôsobil v Olomouci,Prahe, Berlíne a univerzitách v USA. Niekoľko rokov pred smrťou učil na univerzite v Klagenfurte, kde aj zomrel. (Černý, Holeš, 2008: 365)

7 V rokoch 1939 – 1954 bola Univerzita Komenského premenovaná na Slovenskú univerzitu.8 Miesto, kde Ján Komorovský v Akadémii pracoval, sa podľa jeho slov nachádzalo tam, kde je dnes Katedra porovnávacej religionistiky na Štú-

rovej 9, v miestnosti, kde je umiestnená katedrová knižnica, od júna 2012 nesie názov „Knižnica Jána Komorovského“.9 Slovenská akadémia vied a umení, predchodkyňa Slovenskej akadémie vied.10 Isačenko, A. V. (1950). Slovensko�ruský prekladový slovník. Prvý diel A – O. Bratislava: Slovenská akadémia vied a umení.

mal krycie meno. Ja som dostal meno Dimitrij.“ (Komo-rovský, 2011a: 52)

V špecifických vojnových podmienkach pripravo-val Kolakovič svoj študentský kruh na povojnovú si-tuáciu, ktorá si bude žiadať pohotovosť, otvorenosťa flexibilitu:

„Pri rôznych príležitostiach Kolakovič zdôrazňoval,aby sme sa cvičili v širokosti duše, aby sme rozširovalisvoje vedomosti, a aby sme sa vždy usilovali pochopiť dru-hého. [...] Tento spôsob práce pre nás vysokoškolákov zna-menal rozširovať vlastný duchovný kruhozor, a tak sa zba-viť úzkoprsosti. Jeho dôležitou zásadou bolo rešpektovaťpravdu druhého, aj keby to bol ideový odporca. Nikdy sanemáme báť kritiky. [...] No profesor nemal rád, keď saniekto neústupčivo pridŕžal svojej utkvelej myšlienkya usiloval sa presadiť ju za každú cenu. Keď sa s niečím ta-kým stretol, vždy poznamenal francúzsky: „Idée fixe“.Treba rešpektovať slobodu každého jednotlivca.“ (Komo-rovský, 2011a: 53)

Časť o Kolakovičovom hnutí „Rodina“ a jeho pô-sobení v ňom zostala v Komorovského pamätiach ibarozpracovaná a neumožňuje urobiť si dostatočný ob-raz o vplyve Kolakoviča na Komorovského postoje po-čas študentských rokov a na jeho ďalšie životné hori-zonty.5

Vplyv Alexandra IsačenkaNa cvičenia z ruštiny chodil k docentovi AlexandroviVasilievičovi Isačenkovi,6 ktorý si čoskoro všimolsvojho talentovaného študenta, a Komorovský v ňomnašiel svojho mentora.

„Na Vysokej obchodnej škole som u doc. Isačenka ruš-tinu študoval s výborným prospechom, celkom slušne sompo rusky konverzoval. Raz som v ruštine predniesol ob-siahly referát o kúpelníctve na Slovensku. Na prospecho-vej skúške som písomku urobil na výbornú, a keď som pri-šiel na ústnu skúšku, Alexander Vasilievič mal už mojevedomosti natoľko overené, že mi dal do indexu rovno „vý-bornú“. Po skúškach mi ponúkol, že ak chcem, môžem sazúčastňovať na jeho seminárnych cvičeniach z dejín rus -kého jazyka, určených pre vyššie ročníky poslucháčov ruš-tiny na Filozofickej fakulte Slovenskej univerzity.7 Ponukusom prijal ako veľké vyznamenanie. Semináre sa konalinúdzove v posluchárňach Vysokej obchodnej školy na Pa-

lisádach, lebo univerzitná budova na Šafárikovom námestíbola pri bombardovaní Bratislavy vážne poškodená. [...]Sprvu som sa v tejto spoločnosti v pokročilom stupni štú-dia ruštiny po odbornej stránke cítil dosť nesvoj, no čo-skoro moje sebavedomie mierne stúplo, keď mi AlexanderVasilievič ponúkol vypracovať a predniesť referát z vý-chodoslovanskej toponomastiky. [...] Bol to môj prvýúspech na poli akademickej slavistiky.“ (Komorovský,2011a: 41)

Pod vplyvom Isačenkovej osobnosti a jeho kon-krétnej pomoci sa Komorovský nakoniec rozhodolodísť z Vysokej obchodnej školy a študovať to, čo hov skutočnosti zaujímalo aj napĺňalo. Jeho život na -dobudol nový, zásadný smer. Kombinácia štúdiaa práce, súvisiacej s jeho záujmami, dala študentoviz chudobných pomerov možnosť udržateľného život-ného štýlu.

„Vďaka Alexandrovi Vasilievičovi, na jeseň roku 1945som bol prijatý do služieb Slovenskej akadémie vieda umení na Štúrovej ulici,8 čo mi umožnilo zapísať sa naFilozofickú fakultu na štúdiá v kombinácii slavistiky(s osobitným zreteľom na ruštinu) a filozofie najprv akomimoriadny, neskôr, po doplňovacej maturite na gymnáziuv Trenčíne r. 1948, ako riadny poslucháč. Sprvu som malna starosti výmenu kníh v knižnici SAVU,9 zdedenej poniekdajšej Šafárikovej učenej spoločnosti. V priestore ne-skoršieho kníhkupectva Academia, ktoré je tam podnes,som zorganizoval výstavu slovenskej vedeckej literatúry.Zakrátko ma však preložili do Jazykovedného ústavu, kdesom pod externým vedením prof. Isačenka pracoval naSlovensko-ruskom prekladovom slovníku.10 Moja prácaspočívala v tom, že som pripravoval slovenské podkladyslovníka a v profesorovej pracovni v byte na Vajanskéhonábreží sme spolu, zavše dosť pracne k slovenským hes -lám, synonymám, homonymám, priraďovali ruské ekviva-lenty a z hesiel sme vytvárali lexikálne, významové„hniezda“. Bola to veľmi náročná a pipľavá práca. Keď saprvý zväzok slovníka (A-O) sádzal, často som s Alexan-drom Vasilievičom cestoval do Brna, a priamo v sadziarnitlačiarne Rovnost sme robili korektúry. [...] Prvé korek-túry sme robievali v sadziarni, ďalšie u Isačenkov na byte.V autorskom úvode k prvému zväzku (A-O) profesor na-písal: „Nevďačnú a predsa takú zodpovednú prácu tech-nickej prípravy rukopisu prevzal Ján Komorovský, ktorý

6

Štúdie

11 Ide o preklad Komorovský, J. (1976). Život protopopa Avvakuma, ktorý sám napísal. Bratislava: Tatran.12 Rok 1951 bol významný aj pre Komorovského osobný život: na jeho začiatku sa Ján Komorovský oženil s Máriou Vavrovou z Beckova a na jeho

konci sa im narodili dvojičky Veronika a Marta. Neskôr sa im ešte narodili synovia Peter a Pavol.

vždy s ochotou uskutočňoval potrebné zmeny a doplnkyv rukopise a spolu so mnou čítal všetky korektúry.“ Tátospolupráca s Alexandrom Vasilievičom bola pre mňa veľ-kou školou. Obohacoval som si slovnú zásobu ruštinya hlavne som poznával významovú a štylistickú hodnoturuskej lexiky. Bezprostredný kontakt s prof. Isačenkom midal určité kultúrne pohľady na literatúru, pod jeho vply-vom som si obľúbil Leskova, Zoščenka, protopopa Avva-kuma, Iľfa a Petrova a iných spisovateľov naratívneho,„skazového“ žánru. [...] Popri tom som si však budoval ajsvoj individuálny svet. Rusistiku som chápal v širokomslovanskom a európskom kontexte, a samu slavistiku nie-len ako disciplínu filologickú, lež tradične, predovšetkýmako sumu filologických, historických, etnografických, folk -loristických a pod. poznatkov. Z vlastnej iniciatívy som sapustil do štúdia prác J. Polívku, V. Tilleho, Č. Zibrta, L.Niederleho, J. Horáka, F. Wollmana, J. Krzyžanowského,A. N. Veselovského, J. Aničkova, V. M. Žirmunského,V. F. Šišmareva, M. Azadovského, bratov Sokolovovcov,P. G. Bogatyrjova a i., ktoré ma priviedli k riešeniu otázokporovnávacej literárnej vedy, folkloristiky a historickejpoe tiky. Alexander Vasilievič mi veľmi odporúčal preštu-dovať ruského historika V. O. Kľučevského, ku ktorému sapodnes neustále vraciam. Vlastný životopis protopopa Av-vakuma, vodcu ruských staroverov XVII. storočia som mo-hol preložiť do slovenčiny a vydať len vďaka isačenkov-skej škole.“11 (Komorovský, 2011a: 42)

Popri práci v Jazykovednom ústave Komorovskýďalej študoval na Filozofickej fakulte a v roku 195112

získal doktorát z filozofie.„V roku 1951 som bol na základe predbežnej orientač-

nej vedomostnej skúšky u prof. Isačenka, v prítomnostiprisediaceho PhDr. Vincenta Blanára a po predložení dok -torskej práce na tému: „»Eugen Onegin« A. S. Puškinaa problém sentimentálneho románu“, pripustený k doktor-ským rigoróznym skúškam. Skúšali ma prof. A. V. Isa-čenko, prof. A. Mráz, prof. M. Pišút a prof. A. Jurovský.Dizertačná práca svojím spôsobom nadväzovala na pole-miku o žánrovej povahe Puškinovho románu vo veršoch,rozobral som v ňom parodické prvky súvisiace so začiat-kami formovania ruského románu v XVIII. storočí, najmäso snahami vytvoriť ruský román sentimentálneho a pi-kareskného typu v ruskom preromantizme a začiatkochromantizmu. Práca sa zakladala na širšom porovnávacommateriáli anglickom (Samuel Richardson, Oliver Gold -smith, Lawrence Sterne, Henry Fielding), francúzskom(J.-J. Rousseau), nemeckom (J. F. Goethe). Vtedy som zís -kal doktorát filozofie.“ (Komorovský, 2011a: 45)

Kľúčovou postavou Komorovského profesionál-neho života bol v tom čase profesor Isačenko, ktorý

mu bol nielen mentorom a vzorom, ale – keď bolotreba – vedel sa ho zastať aj sa za neho prihovoriť.

„Alexander Vasilievič niekoľkokrát šiel za mňa „s ru-kou do ohňa“, aj keď mohol mať z toho nepríjemnosti,v čom bola jeho občianska zdatnosť „courage civique“. Keďna filozofickej fakulte zväzáci (Socialistický zväz mládeže)zorganizovali previerky študentov, hrozilo mi, že je môjmuštúdiu koniec. Prof. Isačenko sa ma zastal. Už som bol predkomisiou, „podávali si ma“, keď sa odrazu objavil a zaručilsa za mňa.“ (Komorovský, 2011a: 47)

Atmosféra päťdesiatych rokov 20. storočia v Čes -koslovensku nepriala dôvere v medziľudských vzťa-hoch. Masové politické previerky, udavačstvo a pred-vádzanie moci tými najbrutálnejšími spôsobmivytvárali medzi ľuďmi atmosféru neistoty, strachua paranoje. V tomto kontexte pôsobí vzácne a takmeranachronicky srdečný vzťah profesora a jeho býva-lého študenta, neskôr kolegu:

„Medzi nami bola naprostá ideová dôvera. Keď v júniroku 1953 v Berlíne prepuklo ľudové povstanie, dostal sami do rúk nemecký leták. Pracovali sme na slovníku, medziprácou prišla reč na udalosti v Berlíne a vtedy som mu letákukázal. Prečítal si ho a vrátil, len som mu musel sľúbiť, žeho zničím. Tak som aj urobil.“ (Komorovský, 2011a: 48)

Neskôr to bol znova Isačenko, ktorý Komorov-skému pomohol posunúť sa ďalej a môcť prednášaťna fakulte:

„Roku 1954, keď dekanom Filozofickej fakulty bol môjstarší priateľ prof. Ján Dekan, známy archeológ a znalecveľkomoravského obdobia, na príhovor prof. Isačenka sombol prizvaný na Katedru ruského jazyka a literatúry FFUK za odborného asistenta pre staroruskú literatúru a rus -ký folklór, mal som však aj špeciálne prednášky a semináreo ruskom literárnom klasicizme, romantizme, ruskomverši, bylinách a i. V tom čase si veľa stredoškolských pe-dagógov zvyšovalo kvalifikáciu na úseku ruštiny diaľko-vým štúdiom. Bývali prázdninové sústredenia, roboty boloaž-až.“ (Komorovský, 2011a: 49)

Alexander V. Isačenko mal pre Komorovského in-telektuálne a vedecké záujmy a ich realizáciu v praxizásadný význam. Podľa svedectva vyjadreného vosvojich Pamätiach a pri osobných rozhovoroch Isa-čenko prispel k tomu, že Komorovský ľudsky aj od-borne dozrieval. Mnohé dejinné variácie vzťahu uči-teľ-žiak tak v kontaktoch Komorovského s Isačenkomdostali svoju konkrétnu podobu. V roku 1955 Isa-čenko začal pôsobiť na filozofickej fakulte v Olo-mouci, začiatkom 60. rokov zároveň aj na Akadémiivied Nemeckej demokratickej republiky v Berlínea v roku 1965 sa stal zástupcom riaditeľa Ústavu ja-

zykov a literatúr ČSAV v Prahe. Od tohto obdobia sas ním Komorovský stretával už len sporadicky.

1959: prvý raz „odídený“ z FilozofickejfakultyKomorovského pedagogická a vedecká práca bolav roku 1959 náhle a proti jeho vôli násilne prerušenáz politických dôvodov. Spolu s ďalšími, asi dvadsia-timi pracovníkmi, musel opustiť filozofickú fakultu.

„V rokoch 1954 – 1959 som bol odborným asistentomna Katedre ruského jazyka a literatúry Filozofickej fakultyUK v Bratislave pre odbor starej ruskej literatúry a folk -lóru. Keď v roku 1959 bola v Bratislave zrušená Vysokáškola pedagogická, jej komunistickí profesori, docenti a od-borní asistenti mali prejsť na Filozofickú fakultu UK. Pri-rodzene, ideologicky a politicky nespoľahliví nekomunistiim museli uvoľniť miesta. Spolu s inými pracovníkmi fakul -ty som musel odísť aj ja.“ (Komorovský, 2011a: 64-65)

Komorovského odchod z fakulty nebol mnohýmjeho kolegom ľahostajný a prejavovali mu svoju účasť,ktorá bola v tých rokoch zároveň prejavom istej osob-nej odvahy.

„Keď ma v roku 1959 aj s inými pracovníkmi vypove-dali z fakulty, niektorí profesori mi otvorene prejavovalisvoje sympatie. Semitológ, prof. Ján Bakoš, veľmi milýa úctyhodný pán, ma na ulici zastavil, a povedal mi nie-koľko vrelých slov útechy. Tak ma na ulici priateľsky oslo-vil aj profesor archívnictva Alexander Húščava. Veľmipriateľskí boli ku mne aj prof. Ján Stanislav, prof. B. Varsíka prof. M. Okál.“ (Komorovský, 2011a: 49)

Hoci socialistické zákony prikazovali pracovaťa každý musel mať prácu, aby nebol štátom považo-vaný – ako to vtedy označovali – za „príživníka spo-ločnosti“, s hľadaním si novej práce to Komorovskýnemal jednoduché.

„Keď som v roku 1959 vypadol z Filozofickej fakulty,len ťažko sa mi darilo nájsť si v Bratislave nejaké vhodnézamestnanie. Napokon som sa uchytil ako redaktor slov-níkových prác vo Vydavateľstve pôdohospodárskej litera-túry na Križkovej ulici. Lexikografia bola vedná oblasť,v ktorej som mal dobré skúsenosti a vycibril som sa v nej,keď som s profesorom Isačenkom pracoval na Slovensko--ruskom prekladovom slovníku. Vo vydavateľstve som na-šiel dvoch priateľov ešte zo študentských čias. [...] Vo vy-davateľstve som aspoň položil základy pre prípravurusko-slovenského pôdohospodárskeho slovníka, lebo dlhosom v tomto zamestnaní nezostal a neviem či niekto slov-ník dokončil a či ho vydali.“ (Komorovský, 2011a: 63)

Vo vydavateľstve Komorovský dlho nepobudola po krátkom čase odtiaľ odišiel – preč z Bratislavy,preč od vedeckej práce, do úplne inej oblasti. Tátozmena však z neho neurobila zatrpknutého nereali-zovaného človeka, ale našiel v nej nové možnostiosobnostného rozvoja.

„Po roku som si našiel zamestnanie v Závodoch K. J.Vorošilova v Dubnici nad Váhom, neskôr premenovanýchnajprv na Strojárske a metalurgické závody, potom na Zá-vody ťažkého strojárstva, kde som pracoval na úseku ve-decko-technických informácií a ochrany priemyselnýchpráv. Tu som prvý raz v živote vstúpil do bezprostrednéhostyku s technikou. Prekvapilo ma, že železo sa môže una-viť, alebo že do automatickej linky je zabudovaná pamäť.Všetko bolo pre mňa celkom nové, ale vžil som sa do toho.V priebehu ôsmich rokov som tam rozvíril vynálezcovskéhnutie, zastupoval som vynálezcov v konaní na Patento-vom úrade v Prahe. Priemerne štyrikrát do roka som ces-toval do Prahy na rokovania s patentovými referentamia v tamojšej knižnici som celý týždeň robil patentové re-šerše. Spravidla som pol dňa venoval služobnej práci, po-poludní som sledoval svoje osobné študijné ciele. Tie rokypráce patentára som nikdy neľutoval. Bola to pre mňaskvelá škola, v ktorej som nabral hojné životné skúsenostia nepriamo do môjho života vniesla nové poznatky na polihumanitných vied. Brúsil som si aj logiku myslenia, keďsom mal v popise vynálezu definovať jeho novosť, odlíšiťju od známeho stavu techniky podľa zásad logiky jednouvetou, ktorá niekedy vyšla na celú stranu.“ (Komorovský,2011a: 72-73)

Prvé kontakty s religionistikouVďaka okolnostiam mohol Komorovský dokonca roz-víjať svoje kultúrne záujmy a rozširovať si poznanie.Cesty do Prahy a s tým spojené kultúrne možnosti muumožnili dostať sa do kontaktu s vedným odborom,ktorý bol v Československu neznámy – s religionisti-kou.

„V budove Patentového úradu na rohu Václavského ná-mestia a Jindřišskej ulice bolo Poľské kultúrne strediskos predajňou kníh. Tu som objavil odbornú, vedeckú litera-túru, ktorá ma okamžite preniesla do vedného odboru,ktorý bol v našej vlasti v podstate neznámy. Boli to knihyz odboru poľskej a svetovej religionistiky, vedy o nábožen-ských systémoch národov sveta. Vtedy sa mi Poľsko stalooknom do ríše poznatkov novej vednej disciplíny, ktoráu nás v nomenklatúre vied nemala miesto. Z mojich ciestdo Prahy som si odnášal domov nové a nové knihy už nie-len z Poľského kultúrneho strediska, ale aj z obchôdzok popražských antikvariátoch. Po niekoľkých rokoch som maldoma celkom slušnú príručnú knihovničku z odboru reli-gionistiky, zahĺbil som sa do prác M. Eliadeho, R. Pettaz-zoniho, R. Ottu. G. van der Leeuwa, G. Menschinga, W.Schmidta, N. Soederbloma, J. G. Frazera, H. von Glase-nappa, W. Jamesa, Geo Widengrena a i. Nahliadol som, žereligionistika a jej odnož mytológia mi boli veľmi blízke.[...] Skúsenosti z porovnávacej folkloristiky mi umožňo-vali pochopiť kreatívne postupy v mytológii, ktorá neraztvorila súčasť rôznych náboženských štruktúr.“ (Komo-rovský, 2011a: 73)

7

Studies

Štúdiu náboženstva sa síce venoval tzv. vedeckýateizmus, no vzhľadom na jednostrannú metódu,ovládanú marxisticko-leninskou filozofiou, nezaujatéa objektívne štúdium náboženského fenoménu v tomčase v Československu nebolo možné. Teologické fa-kulty sa v dôsledku tlaku režimu a intelektuálnej izo-lácie zredukovali na prípravu kňazov pre prax, a takich pohľad na náboženstvo zostal zamrznutý naúrovni štyridsiatych rokov 20. storočia a študenti teo-lógie sa o iných náboženstvách nedozvedeli skoro nič.Komorovský sa svojím záujmom o religionistiku pri-pojil, aj keď len súkromne, k nemnohým, ktorí sav tom čase venovali náboženstvu inak než ideologickyzaťažený vedecký ateizmus alebo teológia retardujúcav podmienkach socialistického Československa.

„Bola to však doba, ktorá religionistike nežičila. Štátnaideológia používala všetky mocenské prostriedky, aby ná-boženstvo potlačila a z vedomia ľudí vypudila. Robili saumelé výpočty koľko ešte náboženstvo vydrží tlak, ktorývyvíjala strana, vláda a jej inštitúcie nielen pomocou naj-rozmanitejších foriem školenia a propagandy, ale aj admi-nistratívnych a súdnych represálií. Násilie sa zdôvodňo-valo tým, že marxizmus je jediná naozajstná vedeckámetóda, ktorá presne predvída zánik náboženstva, a pretotreba vývin týmto smerom všetkými prostriedkami napo-máhať. No to, čo sa ľuďom celé roky usilovali vtĺkať do ve-domia ako výsledky tzv. vedeckého bádania náboženstvaa osobitne kritiky kresťanstva, nemalo nič spoločné so se-rióznou vedou. Komunistickej strane nešlo o to, pochopiťfenomén a podstatu náboženstva, lež propagandou a agi-táciou vnášať do hláv zmätok, aby sa v ňom dalo loviť.Ateistická literatúra obmieňala vedecky nepodložený ná-zor, že kresťanstvo vzniklo ako synkretický konglomerátstarovekých mýtov a názorov filozofických škôl. PostavaJežiša Krista sa mytologizovala, odvodzovala sa od kultuzomierajúcich a ožívajúcich bohov pohanského panteónu.Vcelku sa náboženstvo zo strany štátnej moci trpelo len na-toľko, nakoľko bolo ochotné spolupracovať s ateistickýmštátom na vlastnej likvidácii.“ (Komorovský, 2011a: 73)

Ideologicky nezaujatý záujem o skúmanie nábo-ženstiev sa v tom čase mohol prejaviť iba pri prekla-doch náboženských textov a ich komentároch.

„Paradoxné je, že pri všetkej protináboženskej propa-gande kultúrna politika strany a vlády nemohla celkom ignorovať stav vedy vo svete, a bola nútená privoliť na vy-dávanie vedecky komentovaných textov náboženského obsahu, ako bol Korán v preklade Ivana Hrbeka, zo staro-zákonných spisov Pět svátečních svitků v preklade, s úvo-dom a poznámkami Stanislava Segerta, hinduistická pamiatka Bhagavadgíta, Popol Vuh – pamiatka guatemal-ských Indiánov Quiché, Mýty staré Mezopotamie, Konfu-ciove Hovory, Lao-c´ O Tau a ctnosti, na Slovensku vyšielvýber z patristiky a scholastiky, spis Mikuláša KuánskehoO učenej nevedomosti, výber z klasických kníh konfucia-

nizmu v preklade M. Čarnogurskej, starojaponské Kódžikiv preklade V. Krupu, tiež jeho vydanie Polynézskych mý-tov a iné, k tomu práce ďalších orientalistov o hinduizme,buddhizme a islame. Možno povedať, že za komunistickejéry, strana a vláda netušili, že sa vytvárajú predpokladypre systematické religionistické bádanie, a napokon, aj za-loženie vedného odboru religionistiky.“ (Komorovský,2011a: 74)

1969: Prijatý naspäť na filozofickú fakultuObdobie politického odmäku počas tzv. Pražskej jariv roku 1968 umožnilo Komorovskému vrátiť sa k aka-demickej práci, čo on, samozrejme, využil. Jar v roku1969 už vítal na Filozofickej fakulte v Bratislave.

„Nadišlo dubčekovské obdobie socializmu s ľudskoutvárou a na Filozofickej fakulte ma rehabilitovali. Vo feb -ruári 1969 som sa rozlúčil so Závodmi ťažkého strojárstvav Dubnici nad Váhom a nastúpil som ako samostatný ve-decký pracovník v Kabinete etnológie, ktorý na FF UK za-ložil prof. Ján Podolák. Pracoval som na výskumnej úlohevenovanej tradičnej svadbe u slovanských národov.Okrem toho som bol výkonným redaktorom orgánu slo-vanských národopiscov, ročenky Ethnologia Slavica a naKatedre etnografie a folkloristiky som konal prednáškyo duchovnej kultúre Slovanov. Opäť jeden styčný bod,ktorý ma spájal s religionistikou. V tom čase som sa dostalprvý raz do Sovietskeho zväzu [...] Zúčastňoval som sa nanárodopisných konferenciách, roku 1973 som vystúpil naSlavistickom kongrese vo Varšave, napokon som dokončilprácu Tradičná svadba u Slovanov, ktorá taktiež vykazo-vala početné styčné body s religionistikou. Úspešne prešlaoponentúrou a bola postúpená na vydanie univerzitnémuvydavateľstvu.“ (Komorovský, 2011a: 74)

Vďaka pôsobeniu na Filozofickej fakulte sa Komo-rovský dostal aj do Sovietskeho zväzu, kde v roku1970 absolvoval desaťdňový študijný pobyt v Moskvea o rok neskôr, znova v rámci desaťdňového študij-ného pobytu, mal prednášku na univerzite v Kyjeve.

„Na Ševčenkovu univerzitu som mohol vstúpiť až po-tom, keď moja sprievodkyňa na oddelení KGB vybavila somnou patričné formality. Vstup na univerzitu bol sprís-nený odvtedy, ako v budove vznikol požiar, čo sa pokla-dalo za sabotáž. Mal som niekoľko prednášok o ľudovejtradícii o kráľovi Matejovi Korvínovi u Slovanov, a o ľu-dovom zvykosloví z hľadiska semiotiky a teórie komuni-kácie. K prednáške o ľudovej tradícii o kráľovi MatejoviKorvínovi sa historici fakulty stavali spočiatku nedôver-čivo. Docentka Brjanceva sa ma rovno opýtala, či v mojejprednáške nebude nejaký negatívny politický prvok. Z hľa-diska čierno-bielej dialektiky vzťah Mateja Korvína k Jiří-kovi Podebradskému pokladali za reakčný. Nikdy som ne-zvykol takto mechanisticky hodnotiť historické udalostia historický dialektický materializmus mi bol cudzí. Do-

8

Štúdie

9

Studies

13 Obec na Spiši, v súčasnosti okres Levoča.14 MNV – skratka pre Miestny národný výbor, dnes tejto inštitúcii zodpovedá Obecný úrad.

centku Brjancevu, ktorá mi také obavy a starosti tlmočila,som upokojil, že tohto bodu sa v prednáške vôbec nedot -knem, pretože ťažisko mojej témy bolo v hodnotení kráľaMateja ľudovým podaním. Prednáška sa konala v jednejveľkej posluchárni pred študentami a vysokoškolskýmiučiteľmi, napospol historikmi, a keď som skončil, jednapekná študentka mi pripla na klopu saka odznak «otlič-nika», aký dostávali vyznamenaní študenti. Bolo mi toveľmi milé a vtipné.“ (Komorovský, 2011a: 69)

Do Sovietskeho zväzu Komorovský cestoval ešteniekoľkokrát v sedemdesiatych a osemdesiatych ro-koch, aj keď v tom čase už nepôsobil v akademickejsfére.

Skúsenosti z terénneho výskumu: náboženstvo a spoločnosťV rámci svojej výskumnej práce na Filozofickej fa-kulte Komorovský chodil aj na terénne výskumy. Tieboli zdrojom nielen vedeckého poznania, ale aj nado-búdaním skúseností z praktickej podoby vzťahu vte-dajšej socialistickej spoločnosti a žitého náboženstva.Vo svojich Pamätiach uvádza príhodu, ktorú zažil po-čas etnologického výskumu v obci Torysky.13

„Viedol som výskumnú skupinu, ktorá mala pracovaťv gréckokatolíckych Toryskách. Prv, než sme pristúpilik výskumu, pokladal som za potrebné ohlásiť sa na miest-nom národnom výbore, nuž sme navštívili Miestny ná-rodný výbor. Za pracovným stolom sedel muž strednýchrokov, zrejme tajomník. Na kabáte mal pripnutú veľkú päť-cípu hviezdu, a v duchu som si povedal: Keď máš takúveľkú hviezdu, akiste budeš aj veľký komunista. Vzal navedomie našu výskumnú národopisnú prácu v obci, lennás upozornil, aby sme nešli ďalej za dedinu, lebo sú tamvojenské objekty. Keďže sa blížila nedeľa, zašiel som nagréckokatolícku faru a poprosil som miestneho farára,o. Jána Šimona, ktorý v čase prenasledovania gréckokato-líkov bol zamestnaný ako robotník vo Východosloven-ských železiarňach, aby nás v cerkvi ohlásil a doporučildo pozornosti obyvateľov obce, a tak aby sme získali ichdôveru. V nedeľu som sa spolu so študentami zúčastnil nasv. liturgii. Počudoval som sa patriarchálnym zvykom,ktoré vládli v chráme. Všetci muži sedeli v laviciach a všet -ky ženy stáli pod chórom, ja medzi nimi. Spievali pre-krásne, cítil som sa ako vo Važci. Aj ja som spieval. Potomsa po dedine rozchýrilo, že ten profesor z Bratislavy „jenáš“, lebo spieval s nami. Po sv. liturgii bola panychídaa na moje veľké prekvapenie, som na nej uvidel aj tajom-níka MNV,14 toho, o ktorom som sa nazdával, že je veľkýmkomunistom. Keď som sa s ním po niekoľkých dňoch stre-tol v Nižných Repašoch, pozval ma na pohárik do blízkejkrčmy a tam mi medzi rečou povedal: „Asi ste sa počudo-

vali, keď ste ma videli na bohoslužbách v cerkvi. Ale jamusím držať s ľudom, a nemôžem strpieť, aby v obci bolináboženské škriepky, keď asi dve rodiny prešli na pravoslá -vie.“ Jeho slová ma ohromili. Veď generálna línia komunis -tickej strany bola celkom iná: Cirkev sa trpela natoľko, na-koľko bola ochotná spolupracovať s ateistickým režimomna vlastnej likvidácii. A tu počujem: „Komunista má držaťs ľudom, s veriacim ľudom“.“ (Komorovský, 2011a: 81)

1975: Druhý raz „odídený“ z fakultyV spoločensky hustnúcej atmosfére tzv. normalizáciesedemdesiatych rokov zažil Komorovský nový ži-votný zvrat: v rámci tisícok politických previeroktoho času musel aj on ísť pred komisiu, preverujúcujeho postoje voči socialistickému režimu. Výsledkombolo, že musel znova odísť z fakulty.

„Prišla husákovská normalizácia, moja previerka na fa-kulte dopadla negatívne a v roku 1975 som sa opäť ocitolmimo sveta vedy. Neostávalo mi iné, ako opäť sa utiahnuťdo výrobného sektoru, tento raz do Ústavu mechanizácieodevnej výroby v Trenčíne. Dekan FF UK S. Cambel trvalna tom, že práce na vydaní Tradičnej svadby u Slovanovtreba zastaviť, ale, našťastie, vtedajší prorektor pre edičnúčinnosť prof. Brožík knihu pred útokmi statočne ubránil,takže v roku 1976 vyšla a stretla sa s priaznivým ohlasomdoma i v cudzine.

V Ústave mechanizácie odevnej výroby sa mi zišli mojedávne skúsenosti, ktoré som získal v Závodoch ťažkéhostrojárstva . Nadviazal som na moju niekdajšiu paten-társku činnosť, k tomu mi pribudli zlepšovacie návrhy. Alebol to pre mňa duchovný azyl. No nielen pre mňa. Na ce-lom Slovakotexe som sa nestretol s militantným komuniz-mom, tobôž nie ateizmom. Boli to pre mňa priaznivé pod-mienky venovať sa súkromne vedeckej práci a orientovaťsa v nej na nábožensko-mytologickú problematiku.“ (Ko-morovský, 2011a: 74-75)

V Ústave mechanizácie Komorovský pracoval aždo svojho odchodu na dôchodok v roku 1984. Religio-nistika bola pre neho koníčkom, vedeckej práci sa ve-noval vo voľných chvíľach. Výsledkom boli viacerépublikácie, ktoré sa mu podarilo aj vydať: Amazonky(1983), Prometeus (1986) a Únoscovia ohňa (1986).

Rehabilitácia po roku 1989 a religionistika na FF UKV roku 1989 mal Komorovský síce už 65 rokov, noprebiehajúce spoločenské zmeny v ňom prebudilitúžbu realizovať projekt štúdia religionistiky na uni-verzitnej úrovni.

„Po novembri roku 1989, keď náhle nadišla zmena po-litickej situácie, bez zaváhania som vypracoval projekt

10

Štúdie

15 V súčasnosti interne pôsobí na katedre prof. Milan Kováč, ktorý sa špecializuje na náboženské systémy Mezoameriky, najmä však na Mayova ich náboženstvo (Kováč, 1999), doc. Attila Kovács so špecializáciou islam, a najmä vizuálna kultúra islamského radikalizmu (Kovács, 2009),dr. Beáta Čierniková sa špecializuje na náboženstvá Kaukazu (Čierniková, 2005), dr. Ivica Bumová je judaistkou so zameraním najmä na výskumdejín židovskej komunity na Slovensku v 20. storočí (Bumová, 2012) a dr. Roman Kečka sa venuje súčasnému kresťanstvu.

akademického štúdia a bádania v odbore religionistiky,a predostrel som ho Ministerstvu školstva, prezídiu Aka-démie vied, i rektorátu Univerzity Komenského a dekanátuFilozofickej fakulty. V roku 1990 ma na Filozofickej fa-kulte rehabilitovali a v komisii mi položili otázku: čo žia-dam ako satisfakciu? Odpovedal som: Dajte mi možnosťhabilitovať sa a založiť odbor religionistiky. Tak sa aj stalo.Už v akademickom roku 1990 – 1991 som začal konaťprednášky z religionistiky pri oddelení teórie kultúry naKatedre estetiky, i fakultatívne v rámci všeobecného zá-kladu, ktoré navštevovalo okolo sta poslucháčov.

Ukázalo sa však, že religionistika má bližšie k etnológiinež ku kultúrológii, ktorá vyrástla z pozícií rôznych filo-zofických smerov a dostala podobu filozofie kultúry.Preto, keď išlo o zavedenie religionistiky ako študijnéhoodboru, jej koncepcia skôr organicky zapadala do učebnéhoprogramu etnológie. A tak v akademickom roku 1992 –1993 sa pri Katedre etnológie otvoril prvý ročník študij-ného odboru religionistiky v kombinácii s etnológiou. [...]V prvom ročníku odzneli prednášky na základné religio-nistické témy: úvod do religionistiky, prvotné a synkretickénáboženské formy, geografia náboženstva, úvod do štúdiaislamu a sociológia náboženstva, na všeobecnom základesa venovala pozornosť Biblii, judaizmu a vývinu kresťan-skej doktríny. Vo vyšších ročníkoch pribudla fenomenoló-gia náboženstva, psychológia náboženstva, náboženskýfolklór, náboženská symbolika, venovala sa pozornosť jed-notlivým náboženským a mytologickým systémom, konalisa aj špeciálne prednášky na vybrané témy.“ (Komorov-ský, 2011a: 75)

Komorovský si uvedomoval nevyhnutnosť trva-lého personálneho obsadenia religionistického praco-viska, ktoré vytvoril. Dôležitou bolo tiež jeho pevnej-šie inštitucionálne zakotvenie. Postupne sa podarilioba zámery. Z Oddelenia religionistiky Katedry etno-lógie vznikla v roku 2003 Katedra porovnávacej reli-gionistiky.15

„Hoci bolo treba vždy počítať s externými spolupra-covníkmi, jednako bolo nutné budovať a vybaviť oddeleniereligionistiky pri Katedre etnológie personálne. Veď mojeúčinkovanie na Filozofickej fakulte vzhľadom na vek bololen krátkodobé. Len málo rokov mi ostávalo na definitívnyodchod do dôchodku. Moje ideály by boli zaiste vyšli na-zmar, keby som nebol mal vynikajúcich študentov, ktoríby pokračovali v mojom diele a odbor religionistiky ďalejrozvíjali ako po stránke bádateľskej, výskumnej tak aj di-daktickej. Dvanásť z nich absolvovalo u mňa doktorandskéštúdium a obhájilo titul PhD. Štafetu po mne prevzal ko-lega Milan Kováč, ktorý sa čoskoro habilitoval na prácu

o nábožensko-mytologických systémoch Mezoamerikys názvom „Slnko jaguára“, stal sa docentom a prevzal ve-denie Katedry porovnávacej religionistiky. Mal jedinečnúodbornú prípravu – študoval filozofiu, staroveké dejinya religionistiku. Na tomto poli sa pred ním otvorili mož-nosti realizovať svoje dávno koncipované projekty terén-neho výskumu mayskej kultúry. Na Yucatane, v mayskejvetve pralesných Lacandoncov v provincii Chiapas urobilniekoľko stacionárnych výskumov, ktoré neskôr v spolu-práci s historikmi rozšíril aj na územia Guatemaly a Hon-durasu. [...] Dňa 17. 1. 2011 bol doc. Milan Kováč, PhD.prezidentom SR slávnostne vymenovaný za univerzitnéhoprofesora vo vednom odbore etnológia.“ (Komorovský,2011a: 75-76)

Menovaním vedúceho katedry doc. Milana Ko-váča, PhD. za profesora v roku 2011 sa zavŕšilo gene-račné odovzdanie pochodne, ktorú svojou energiou,oduševnením a neúnavnosťou za religionistické bá-danie zapálil profesor Ján Komorovský. Bol šťastný,že sa tohto dňa dožil a videl v ňom znamenie konti-nuity rozvíjajúcej sa religionistickej vedy na Sloven -sku. Umrel 20. marca 2012 vo veku 87 rokov v Tren-číne.

Namiesto záveru: Význam ideí a ideálovpre Komorovského myslenieNamiesto záveru je vhodné nechať prehovoriť ešte razprofesora Jána Komorovského, a to v podobe jehoúvahy o tom, čo považoval za svoju vnútornú motivá-ciu či dokonca za nosnú štruktúru svojho myslenia –oddanosť ideám a ideálom:

„V mojom živote veľmi dôležitú úlohu zohrávali ideya ideály. Idea, ideály boli vysokou métou môjho života. Ideabola pre mňa vždy čosi ako živá bytosť. Jej som podriaďovalmoje konanie, v jej mene som vytváral syntézy. Čo orga-nicky nezapadalo do môjho vedomia, čo nenadväzovalo nato, čo som v sebe nosil ako pestovaný kvet, neľútostne somodhodil. Prijímal som len to, čo bolo v súlade s mojím ideo-vým svetom. Kryštalizoval som sa. Vytváral som si stup-nicu hodnôt. Moje dedinské korene mi dali základy sloven-ského národného povedomia. Ale keď som mal 14-15rokov, začal som sa zamýšľať nad svojou hodnotovou stup-nicou a uvedomoval som si, že na prvom stupni som sa natomto svete objavil ako človek a člen rodiny, univerzálnyzjav, až potom som sa stal Slovákom. Veď sa stáva, že člo-vek sa narodí v jednej národnosti a formuje sa v inom et-nickom prostredí, ktoré aj určí jeho povedomie.

Keď som sa v rokoch mojej mladosti začal oboznamo-vať so životom a dielom ruského náboženského filozofa

11

Studies

Vladimíra Sergejeviča Solovjova, strhovala a unášala majeho myšlienka všejednoty, jeho syntetické myslenie, i jehoodhodlanie idey a ideály hlásať. Korene jeho ideálov bolihlboko kresťanské, v dejinách slovanských národov vy-rastali z pôdy, ktorú zveľadili apoštoli Slovanov svätí Kon-štantín-Cyril a jeho brat Metod. Boli to veľkí syntetici,ktorí vedeli uviesť do súladu ducha Východu a Západu,vieru a kultúru. Syntéza všetkého dobrého, pravdivého –to je ich odkaz všetkým pokoleniam až po naše časy, nielenv individuálnom pláne ako životné vodítko, ale aj v sociál-nom a národnom.

Keď sa poohliadneme po národoch rôzneho stupňa ci-vilizačnej vyspelosti, môžeme pozorovať, že ešte aj málo-rozvinuté populácie majú svoju náboženskú alebo myto-logickú ideu, z ktorej duchovne žijú a pre ktorú žijú, z nej

čerpajú svoju životnú silu. Zo skúseností a pozorovaní etnológov u rozmanitých národov sveta vieme, že tátoideová sila je zavše účinnejšia, pôsobivejšia, než je biolo-gický zákon pudu sebazáchovy. Úpadok, strata ideovej zá-kladne môže vyvolať a aj neraz vyvolávala spoločenskúdepresiu, nechuť k životu, ba aj zánik kmeňového alebo ná-rodného spoločenstva. Ukazuje sa, že človek musí žiť preniečo, čo ho presahuje, prevyšuje, čo stavia a hodnotí vyš-šie než je sám.“ (Komorovský, 2011a: 39-40)

Ján Komorovský sám žil „pre niečo, čo ho presa-huje“ – jeho oddanosť poznaniu a vede, osobný idea-lizmus a oduševnenosť za vec, ktorú považoval zasprávnu, dávajú jeho dielu a odkazu silu, ktorá pre-sahuje horizont jeho vlastného života a prináša svojeplody aj po jeho smrti.

POUŽITÁ LITERATÚRA:

Pramenná literatúra

Komorovský, J. (2011a). Na prelome vekov. Trenčín. (nevy-daný rukopis nedokončených pamätí)

Ďalšia použitá literatúra

Bumová, I. (2012). Židia, spoločnosť, politika (Slovensko1945 - 1948). In: Slovenský národopis, 60(2): 165-174.

Černý, J.; Holeš, J. (2008). Kdo je kdo v dějinách české ling-vistiky. Praha: Libri.

Čierniková, B. (2005). V tieni hory Ararat. Náboženstvápredkresťanskej Arménie. Bratislava: Chronos.

Isačenko, A. V. (1950). Slovensko�ruský prekladový slovník.Prvý diel A– O. Bratislava: Slovenská akadémia vieda umení.

Komorovský, J. (1957). Kráľ Matej Korvín v ľudovej prozaic-kej slovesnosti. Bratislava: SAV.

Komorovský, J. (1976a). Tradičná svadba u Slovanov. Brati-slava: Univerzita Komenského.

Komorovský, J. (1976b). Život protopopa Avvakuma, ktorýsám napísal. Výber z diela zostavil a preložil Ján Komorov-ský. Bratislava: Tatran.

Komorovský, J. (1983). Amazonky – mýty a legendy o vládežien, o bojovných ženách, a o krajinách žien. Bratislava:Tatran.

Komorovský, J. (1986a). Prometeus: mytologické paralely.Bratislava: Tatran.

Komorovský, J. (1986b). Únoscovia ohňa. Mýty a legendyo kultúrnych hrdinoch a zrode civilizácie. Bratislava: Tat -ran.

Komorovský, J. (1994). Po cestách Asklépiových. Od mýtova mágie k medicíne. Bratislava: Tatran.

Komorovský, J. (2006). Osobnosť Tomislava Poglajena–Kolakoviča a jeho pôsobenie na Slovensku. In: Zborníkzo seminára Moderný evanjelizátor 20. storočia profesorKolakovič a jeho žiak Anton Neuwirth a ich posolstvo mla-dej generácii. Bratislava: VEDA, (s. 17-30).

Komorovský, J. (2011b). Vladimír Sergejevič Solovjov a rus -ká náboženská filozofia. Antológia ruskej náboženskej fi-lozofie. Košice: Byzant.

Kovács, A. (2009). Alláhovi bojovníci. Vizuálna kultúraislamského radikalizmu. Bratislava: Chronos.

Kováč, M. (1999). Slnko jaguára. Náboženský svet Olmékov,Mayov a Aztékov. Bratislava: Chronos.

12

1 Príspevok vznikol na Katedre porovnávacej religionistiky FiF UK v Bratislave v rámci riešenia grantového projektu VEGA 1/0583/09 „ProfesorJán Komorovský – zakladateľ slovenskej religionistiky“.

Štúdie

Na prvý pohľad by sa mohlo zdať, že krajina ako Slo-vensko nemá a nemala historickú ani spoločenskú po-trebu zaoberať sa na vedeckej úrovni štúdiom myto-lógií. V 19. storočí, keď sa rodila veda o mýtoch,Slovensku chýbali nielen kolónie, kde by sa jeho ob-čania dostávali do kontaktu s živými mytológiami, alepredovšetkým autonómna vedecká dynamika. V časezápasu o udržanie a rozvoj vlastného jazyka a kultúrysme boli skôr svedkami budovania „národných mý-tov“, ktoré mali pomocou nástrojov, vlastných sku-točnej mytológii, umelo vytvoriť legendárnu minulosťči navodiť národnú súdržnosť. Tieto ciele však boliskôr politické než vedecké a mytologické nástroje saviac prakticky používali ako vedecky skúmali. Ilúziesi však nemusíme robiť ani o rozvinutejších európ-skych krajinách, kde sa štúdium mytológie, podobne

ako etnografické štúdiá všeobecne, rozvíjali predo-všetkým ako nástroj na lepšie ovládnutie domorodé -ho obyvateľstva v kolóniách (Kuper, 1988), častokrátvo forme tzv. aplikovanej antropológie (Malinowski,1929). O to väčšie uznanie si zaslúžia tí, ktorí sa začaliakademicky venovať štúdiu mytológie z čisto intelek-tuálnych pohnútok. Ani vo svete ich však nebolo veľaa z historických dôvodov môžeme o vedeckom štúdiumýtov na Slovensku hovoriť až v 20. storočí, dokoncanie skôr ako v jeho druhej polovici.

Pri reflexii rozsahu a kvality vedeckého štúdia my-tológií na Slovensku by sme nemali obísť zásluhyniektorých významnejších autorov. V prvom rade mu-síme spomenúť Miloslava Okála (1913 – 1997), kto-rého prínos v oblasti štúdia mytológie na Slovenskuspočíva predovšetkým v prekladoch ústredných my-

Metodologické otázky komparatívnej mytológieJána Komorovského1

MILAN KOVÁČ


The aim of this study is the analysis of the methodological background of the collections of mythsof Ján Komorovský, the founder of comparative study of mythology in Slovakia. After introducingthe reader to the contents and orientation of Komorovský´s collections, the study focuses on definingthe methods and practice of comparing different world myths and the criteria of their selection. Thestudy shows that Komorovský was strongly influenced by the phenomenology of Gerardus van derLeeuw and subsequently modified this concept by C. G. Jung’s theory of archetypes and their mytho-logical applications in the interpretation of Karl Kerényi. This method led Komorovský to searchingfor universal “mythologems” throughout time and space. The study shows that Komorovský furtherextended this method by applying the historical approach of Raffaele Petazzoni and, influenced bylinguistic semantics, mainly by Propp and Trier, enriched it by an even more detailed differentiationwithin certain comparative cathegories. The final part of the study deals with the seemingly stronginfluence of Eliade on Komorovský’s methodology. However, Komorovský did not adopt Eliade’smethod, but reaches is it his own way based on similar starting points.

Key words: comparative religion, theory of myth, methodology, Ján Komorovský

tologických cyklov zo starej gréčtiny do slovenčiny.Za najdôležitejšie v tomto smere možno považovaťjeho prvé kompletné preklady oboch Homérovýcheposov. V roku 1962 vychádza Ílias a v roku 1966Odysseia. Napriek kvalite prekladu a najmä jeho nespornému kultúrnemu významu, o vedeckej práciv oblasti mytológie sa tu ešte nedá celkom hovoriť.

Viktor Krupa (*1936) je v prvom rade vynikajúcimlingvistom a špičkovým prekladateľom. Jeho vedeckýzáujem je dlhodobo zameraný najmä na Polynéziu,ale zaoberá sa aj ďalšími kultúrami a jazykmi ticho-morskej oblasti. V oblasti štúdia mýtov sú veľkým prí-nosom najmä jeho preklady najvýznamnejších tamoj-ších mytologických zbierok, ako sú: Polynézske mýty(Krupa, 1973), Kodžiki – Japonské mýty (Krupa, 1979)či Havajské mýty (Krupa, 1981). Všetky tieto zbierkysa vyznačujú okrem presného prekladu aj krátkymúvodom či komentárom. Bez ohľadu na vysokú hod-notu prekladov Viktora Krupu, z hľadiska vedeckéhoštúdia mýtov sa ako najprínosnejšia javí najmä jehokniha Legendy a mýty Polynésie – Polynéská kosmo-gonie (Krupa, 1997). V tejto knihe Krupa prenáša ťa-žisko z prekladov na komentované, analytické štú-dium. K tomuto kroku sa však dostáva až v roku 1997,keď vedecké štúdium mytológie na Slovensku už mu-síme považovať za etablované. Prispela k tomu aj na-stupujúca mladá generácia bádateľov (Kanovský,1996; Kováč, 1996; Podolinská, 1996). Ak však z hľa-diska histórie disciplíny a jej trvalého etablovaniav spoločenských vedách na Slovensku hľadáme jejskutočného priekopníka a zakladateľa, nevyhnutnenarazíme na profesora Jána Komorovského (1924 –2012). Jeho osudy a zásadný význam pre slovenskúreligionistiku už boli niekoľkokrát odborne spraco-vané (Kováč, Podolinská, 1999; Kečka 2012a). Meto-dologický rozmer jeho rozsiahlych mytologickýchštúdií však dosiaľ konceptualizovaný nebol.

Ján Komorovský sa spočiatku venoval najmä slo-vanskému folklóru, kde si intenzívne všímal mytolo-gické prvky. S mýtopoetickou formou sa konfronto-val už v svojej knihe Kráľ Matej Korvín v ľudovejprozaickej slovesnosti (Komorovský, 1957), a tiež pripreklade Slova o pluku Igorovom do slovenčiny (Ko-morovský, 1960). Významnejším dotykom so sveto-vými mytológiami bola Komorovského kapitola o my-tológii Slovanov, ktorou doplnil Kulcsárovej výbersvetových mytológií (Kulcsárová, 1972). Do českejverzie tejto zbierky napísal aj rozsiahly úvod: „My -tologie jako náboženství a folklór“ (Komorovský,1972a), ktorý predstavuje prvú renomovanú vedeckúštúdiu o mytológii z pera slovenského autora. V tejtoštúdii sa opiera o československú tradíciu klasifikáciemytológie (Pertold, 1947), ale významné podnety pri-jíma aj z Malinowského diela Myth in Primitive Psy-

chology (Malinowski, 1958), s ktorým sa oboznamujevďaka jeho poľskej edícii. Veľmi prenikavo tu nachá-dza dištinkcie medzi „zapísanými“ mýtmi, ktoré súnevyhnutne „poznamenané pisateľmi, upravovateľmia vykladačmi“ (Komorovský, 1972a: 18), a mýtmiv „živom prostredí“. Tiež poukazuje na nevyhnutnúvariabilitu tradícií a verzií, čo demonštruje na gréckej„oficiálnej“ a „ľudovej“ mytológii. Mytológia je tu Ko-morovským popisovaná ako prafilozofia, praetika,praideológia a praliteratúra, ktorá zdôvodňuje sytémsociálnych a etických hodnôt (Komorovský, 1972a:14). Hovorí, že ide o svojbytnú históriu a zákonníkv jednom. Ďalej vysvetľuje, že prvotní ľudia sa vyrov-návali s ťažkosťami prírodného prostredia a so získa-vaním živobytia prostredníctvom logických postupov.Keby však v pozadí týchto javov nevideli nadpriro-dzené sily, musel by tam vládnuť chaos a chaos ne-mohol byť základným predpokladom ani pre tú naj-primitívnejšiu indukciu (Komorovský, 1972a:15).Mytologické myslenie tak vníma ako nevyhnutnýpredpoklad a súčasť logického myslenia. Toto mysle-nie bolo logické a jeho špecifikum sa týka skôr vte-dajšieho spôsobu ľudského života ako spôsobu mys -lenia. Na rozdiel od nás sa ľudia vtedy cítili byťneoddeliteľnou súčasťou prírody: „subjecti mundi“,ako hovorí (Komorovský, 1972a: 24), čo nevyhnutnevyžaduje špecifický prístup na skúmanie tejto častiduchovnej histórie ľudstva. Už v úvode k predmetnejštúdii Komorovský porovnáva príbehy o kultúrnomhrdinovi a súčasne tricksterovi–havranovi u paleoá-zijských lovcov, ako sú Čukčovia, Korjakovia, Itel -menovia, Nivchovia a Jukagirovia s obdobnou myto-lógiou severoamerických Indiánov (Komorovský,1972a: 5), čím predznamenáva svoje ďalšie dlhodobékomparatívne úsilie.

Prvou zbierkou komparatívnej mytológie sa všakstávajú až jeho Amazonky – mýty a legendy o vládežien, o bojovných ženách a o krajinách žien (Komorov -ský, 1983). Nasledovalo dnes už klasické dielo: Pro-meteus – mytologické paralely (Komorovský, 1986a).Týmto úvodom do komparatívnej mytológie súčasnedefinitívne otvoril cestu k systematickému štúdiu mý-tov. V tom istom roku obe vydania doplnil o zbierku:Únoscovia ohňa. Mýty a legendy o kultúrnych hrdi-noch a zrode civilizácie (Komorovský, 1986b). V po-dobnom duchu napokon vychádza a sériu uzatvárazbierka: Po cestách Asklépiových. Od mýtov a mágiek medicíne (Komorovský, 1994). Okrem týchto syste-matických prác vydal niekoľko prekladov mýtov, akobol uzbecký národný epos Alpamyš (Komorovský,1972b) a o desať rokov neskôr, pre rozvoj teoretickéhoštúdia mýtov významný, komentovaný preklad myto-lógie kaukazských Nartov: Jablko z nartskej záhrady.Nartské báje z kaukazských vrchov a dolín (Komorov-

13

Studies

ský, 1982). Komorovského mytologické dielo možnopovažovať jedno značne za komparatívne. Na základeurčitej výkladovej perspektívy skúmal a porovnávalpodobné motívy v najrozličnejších mytológiách sveta.

Na tomto mieste stoja za zváženie niektoré teore-tické predpoklady, na ktorých stála porovnávacia my-tológia Jána Komorovského. V prvom rade treba spo-menúť C. G. Junga, ktorého dielo si Komorovskýmimoriadne vážil (Jung, 1992). Spolu s ním bol pre-svedčený o existencii kolektívneho nevedomia a jun-govské archetypy preňho predstavovali základnévzory – určité ohraničené koncepty či základné mo-tívy mytologických látok – tieto „mytologemy“ pre-chádzali priestorom a časom, podobným spôsobomzdružovali naratívne odpovede jednotlivých kultúr napodnety vychádzajúce z hĺbok nevedomia. Iba takbolo možné vysvetliť homogénnosť týchto odpovedía podivuhodnú konvergenciu symbolov, obrazova motívov v rôznych mytológiách sveta. Komorovskýbol určite inšpirovaný Kerényim, o ktorom tiež hovo-ril vždy s úctou. Práve tam niekde sa určite zrodil teo-retický koncept jeho komparatívnych mytologickýchzbierok. Jungovsko-kerényiovská inšpirácia (Kerényi,Jung, 1995) však iste nebola jediná.

Základným predpokladom jeho postupu je feno-menologická metóda Gerardusa van der Leeuwa (vander Leeuw, 1956). Komorovský túto metódu považo-val za nosnú pre náboženskú komparatistiku vôbec.Hoci poznal jej nedostatky, pozitíva podľa neho pre-važovali a neraz sa sťažoval, že staršie teórie bývajúopúšťané až priveľmi ľahkovážne. Raz to komentovaltakto: „Po pár povrchných slovách kritiky o ne štu-denti ihneď strácajú záujem, pričom sa ani zďalekanepokúsili vyčerpať všetky ich možnosti.“ Jednouz takýchto predčasne opúšťaných teórií bola podľaKomorovského práve fenomenológia náboženstva.Umožňovala mu presne to, čo ho vždy fascinovalo,cesty naprieč svetom, bez nadmernej kultúrno-histo-rickej kontextuálnej záťaže. Po van der Leeuwovskomzáklade však ihneď nastupoval jungovsko-kerényiov-ský pátrací systém. Po pomyselnom odstránení exo-tických kontextov, ktoré jadro podprahového posol-stva zakrývali špecifickými reáliami, sa ako diamantv riečnom piesku objavilo to, o čo išlo predovšetkým– univerzálna mytologema.

Takou bola napríklad predstava o krajinách, kdevládnu iba ženy. Jeho „amazonky“ boli nespornetakto chápanou matricou, ktorá zodpovedá určitémuarchetypu ukrytému hlboko vo všeľudskej psyché.Aby to dokázal, Komorovský rozkrýval príbehy o vlá -de žien od Afriky cez Európu, Ameriku až po Áziu.Veľkým omylom by bolo nazdávať sa, že Komorovskýbol difuzionista. Nehľadal zdroj, kde by takýto mýtusvznikol a ani cesty, ktorými by sa potom šíril do sveta.

Napokon izolované oblasti, ktoré nemali historickýstyk s ostatnými, ale mytologema tam bola prítomná,osobitne vyhľadával (nikdy nechýbajú príklady z Ame -riky či Austrálie). Môžeme sa domnievať, že bez toho,aby to obšírne tematizoval, jeho výber faktov donútilčitateľa implicitne prijať východiská teórie kolektív-neho nevedomia. Komorovský nebol ani euheme-rista. Hoci sa miestami pohráva s myšlienkou zakla-dateľskej historickej postavy, ktorá mohla byť neskôrzmýtizovaná, ako napríklad Asklépios (Komorovský,1994: 11), jeho argumentačná línia takýto predpokladnikdy ďalej nerozvíja. Naopak, hoci uvádza vždymnožstvo mýtov, ktoré problematiku posúvajú do šir-šieho kontextu (čím odľahčuje fenomenologickú záťaž tak trochu v štýle ďalšieho jeho obľúbeného teo-retika Petazzoniho), napokon čitateľ sám nájde my-tologematickú synchróniu naprieč časom a priesto-rom. Komorovský závery čitateľovi nevnucuje, alejeho kompozícia zbierok mu ich „dovolí urobiť“.Vlastne už samotné tituly jeho zbierok vypovedajúo zámeroch uchopiť „tému“, či už mýtov o vláde žien,kultúrnych hrdinov alebo magického liečiteľstva, na-prieč dejinami ľudstva, a to nevyhnutne s odrezanýmikutúrno-historickými kontextami. S istou nadsádz -kou možno povedať, že sa tu často stretávame lens fragmentami príbehov vyňatých zo svojho prostre-dia, aby mohli prijať úlohu čestného svedka veľkole-pého predstavenia odhalenia tej-ktorej univerzálnejmytologemy.

Trochu odlišnú rolu zohráva jeho zbierka mýtovPrometeus – mytologické paralely. Hoci aj tu ide o fas-cináciu mytologemou, Komorovského postup je tro-chu odlišný. V prvom rade sa sústredí na veľmi malúa špecifickú tému o prikovanom hrdinovi. Tá mu ne-umožňuje univerzálne, ale skôr lokálne komparácie.Veľmi hodnotné je už to, že ich javiskom sa stáva stáletak málo prebádaný Kaukaz. Na rozdiel od ostatýchkníh, pri zrode tejto stála jeho osobná návšteva lokalítna Kaukaze a napríklad aj jeho tamojšie pozorovaniakovadlín vo funkcii domácich oltárov. O úlohe kováč-stva v ranej mytológii bol Komorovský poučený star-šími prácami, ale ich živá podoba v súčasnosti bolasvojím spôsobom fascinujúca a podnietila jeho hlbšízáujem. Staršiu ideu o historickom pôvode prome-teovskej látky na Kaukaze, odkiaľ ju Gréci prebralipočas „veľkej kolonizácie“, podrobuje veľmi podrob-nej analýze a dopľňa ju množstvom ďalších kompa-ratívnych materiálov. V skutočnosti, počnúc dôkazmiz antických prameňov (od Flavia Arriana) až po etno-grafické dáta (od súčasných Nartov), tu rozvíja defacto plne difuzionistický metodický postup a syste-maticky ho privádza k úspešnému záveru. Celkovo jekniha Prometeus – mytologické paralely považovanáza najúspešnejší Komorovského mytologický projekt.

14

Štúdie

Nie náhodou bola zatiaľ ako jediná z jeho zbierok ajpreložená do cudzieho jazyka (Komorovský, 2012). Tovšak neznamená, že by predstavovala ako celok vý-nimku z Komorovského metodologického rámca. Ajkeď terénny výskum a difuzionistická analýza pridá-vajú tejto zbierke na hĺbke, Komorovský ju nezabúdadopĺňať ďalším komparatívnym materiálom, od únos-cov obilných zŕn cez príbehy fínskych kováčov až pohrdinov zo západnej Afriky. Tým sa naďalej ukotvujevo svojej „domovskej“ metodológii, a súčasne si pri-pravuje pôdu pre zbierku Únoscovia ohňa, ktorá vy-chádza v tom istom roku, a kde ju už prezentuje tak-povediac naplno.

Komorovského komparativizmus však nebol anizďaleka zjednodušujúci a naivný. Skôr naopak, bolobdivuhodne prepracovaný a svojím spôsobom vý-chodiskovú metódu obohacoval a vylepšoval. Vý-znamným zdrojom inšpirácie mu bol Joost Triers jeho teóriou sémantických polí „bedeutungsfelder“.Tento jazykovedec navrhoval spojiť synchrónnu a dia-chrónnu analýzu a skúmať vzájomnú vzťahovosť ter-mínov vystupujúcich v jednej skupine za určité his-torické obdobie (Trier, 1931). Avšak autorom, ktorýKomorovského mytologickú metódu formoval bez-prostredne, bol zaiste V. J. Propp so svojou Morfoló-giou rozprávky (Propp, 1928). Komorovský oceňuje,že kladie do jednej významovej roviny varianty jednejsujetovej stavby, a najmä že fixuje princíp výberu su-jetov a ich variantov (Komorovský, 1976). Celkovoupriamuje pozornosť čoraz viac na vzťahy medzi va-riantmi a invariantom. Hovorí, že javy z „jednej situá-cie“ sú variantmi a „sama situácia“ je ich invariantom(Komorovský, 1976). Akoby ho aj lingvistické, zvlášťsémantické modely viedli inými cestami k identifiko-vaniu „samej situácie“, ktorou na úrovni mýtu ne-bude zrejme nič iné ako mytologema.

Boli by sme však opäť na omyle, ak by sme Komo-rovského podozrievali zo zjednodušovania na zákla -de povrchnej percepcie motívov. Práve kvôli tomu os-tro kritizuje Frazera (Komorovský, 1976), napríkladpre nerozlišovanie medzi zdanlivo vonkajškovo po-dobnými „kráľom saturnálií“ a „princom Karneva-lom“. Práve tu ponúka uplatnenie metódy sémantic-kých radov, kde možno zreteľne oddeliť vonkajšiupodobnosť od „významovo blízkych variantov“. Nadruhej strane táto blízkosť je definovaná na základepomerne širokej typológie. Do sémantického radus princom Karnevalom (ktorého rozlišovacím zna-kom sa stáva to, že jeho slamená figúra bola zničená)dáva aj ruskú Masľanicu alebo slovenského ďadka(Komorovský, 1976).

Zdá sa, že Komorovský sa pokúsil priamo prepojiťGerardusa van der Leeuwa s Joostom Trierom. Expli-citne sa k tomuto úsiliu aj hlási (Komorovský, 1992).

Volá tam po tom, aby sme „formálne typologické po-rovnávanie nahradili porovnávaním v sémantickýchpoliach“. Vadí mu, ak napríklad van der Leeuw kladietypologicky do jednej významovej roviny totemovúhostinu, grécky nápoj kykeon, hinduistickú sómua kresťanskú sviatosť eucharistie. Hovorí, že séman-tické pole je charakteristické polysémiou, vinič jesymbolom Dionýza, ale aj Krista. Rovnaký znaknado búda odlišné významy. Interpretuje sa v polysé-mantickom poli, kde sa spája aspekt fenomenolo-gický s historickým. Na druhej strane je tu monosé-mantické pole, kde napríklad znakom vševidúcnostimôže byť mesiac, hviezdy, vietor, oheň… Teda roz-ličné znaky nadobúdajú rovnaký význam. Tieto jem-nejšie nástroje, hovorí Komorovský, „umožňujú re-konštruovať fenomén v jeho štrukturálnej celistvostia významovej plnosti“ (Komorovský, 1992). Ambícievan der Leeuwa na „rekonštrukciu fenoménu“ sa tedanevzdáva, pokúša sa však o to komplexnejšie. Hocina koncepcii jeho mytologických zbierok sa tento po-sun príliš neprejavuje, v mytologických komentá-roch, prednáškach a štúdiách je táto intencia dobreidentifikovateľná. Okrem lingvistickej inšpirácie Trie-rom je mu jednoznačnou oporou už spomínaný Raf-faele Petazzoni. Jeho dielo L’onniscienza di dio (Pe-tazzoni, 1955) označuje za „kapitálne”. Komorovskýsvojím spôsobom teda koriguje Gerardusa van der Leeuwa, Petazzoniho výhrady a „historizáciu“ prebe -rá a plodne obohacuje o lingvistickú sémantiku Trieraa Proppa. Výsledkom je vskutku originálna ponukametodologických nástrojov mytologickej komparácie.

Ako vieme, je tu ešte jedna religionistická veličina,ktorá sa postavila na plecia Petazzonimu a hrdo sak tomu hlásila. Bol to Mircea Eliade a Komorovskýmusel naňho nevyhnutne skôr či neskôr naraziť. Ajkeď bol Mircea Eliade v Československu pred rokom1989 prakticky neznámym autorom, Komorovský hozbežne poznal z poľských prekladov. Hoci išlo o frag-mentárnu znalosť a v jeho skorších dielach je na roz-diel od „klasikov“ len zriedka citovaný, Komorovskýmal zjavne prístup k poľským prekladom Traktato historii relígii (Eliade, 1966) a Sacrum-mit-historia(Eliade, 1970). Počiatočné nesmelé sympatie neskôrprerástli do skutočného nadšenia, obzvlášť po čes -kom vydaní Mýtu o večnom návrate (Eliade, 1993).Nie náhodou stál Komorovský po „nežnej revolúcii“,spolu s riaditeľkou vydavateľstva Agora Ľubicou Vy-chovalou, za celou sériou prekladov jeho kľúčovýchdiel do slovenčiny. Tie boli odštartované Dejinami ná-boženských predstáv a ideí/ I – Od doby kamennejpo eleuzínske mystériá (Eliade, 1995), kde napísal za-svätený úvod Mircea Eliade a jeho morfológia po -svätna (Komorovský, 1995). Vydanie Eliadeho v slo-venčine tam nazval „splnením želaní, potrieb a nádejí

15

Studies

16

Štúdie


Bumová, I. (2012). Židia, spoločnosť, politika (Slovensko1945 – 1948). In: Slovenský národopis, 60(2): 165-174.

Bumová, I. et al. (2011). Premeny židovskej identity poholokauste. Bratislava: Zing Print.

Čierniková, B. (2005). V tieni hory Ararat. Náboženstvápredkresťanskej Arménie. Bratislava: Chronos.

Eliade, M. (1966). Traktat o historii religii. Warszawa.Eliade, M. (1970). Sacrum-mit-historia. Warszawa.Eliade, M. (1993). Mýtus o věčném návratu. Praha: Oikú-

mené.Eliade, M. (1995). Dejiny náboženských predstáv a ideí/ I. Od

doby kamennej po eleuzínske mystériá. Bratislava: Agora.

Horáková, L. (2012). Poverové predstavy Slovákov na vy-braných územiach Rumunska, Maďarska a Srbskav diachrónnej perspektíve. In: Slovenský národopis,60(2): 38-54.

Hubina, M. (2011). Nová komparatistika Williama E. Pa -dena – staronové skúmanie náboženstiev a kultúr. In:Slovenský národopis, 59(2): 197-205.

Jung, C. G. (1992). Archetypy a kolektívne nevedomie. I., II.Košice: Knižná dielňa Timotej.

Kanovský, M. (1996). Výprava k hniezdu papagájov: Sé-mantika mýtu. In: Hieron, 1(1): 83-97.

Kečka, R. (2012a). Profesor Ján Komorovský, zakladateľ

dnešnej slovenskej inteligencie“ (Komorovský, 1995:20). A tieto jeho slová neboli vôbec nadnesené. V pr-vej polovici deväťdesiatych rokov u nás Eliade udávaltón nielen v humanitne orientovaných intelektuál-nych kruhoch, ale aj u širokých más vzdelanejších či-tateľov všeobecne. Osobitnej pozornosti sa pochopi-teľne tešil u religionistov, ktorí bytostne postrádaliteoretické práce v práve sa etablujúcom odbore. Takako Eliadeho koncepcia očarila západný svet zhrubamedzi šesťdesiatymi a osemdesiatymi rokmi dvad -siateho storočia, s istým fázovým posunom a v skrá-tenom období „dobiehania“ očarila strednú Európuv deväťdesiatych rokoch. Bolo to práve obdobie bu-dovania základov slovenskej religionistiky a Komo-rovský celkom úprimne hovoril o tom, že naša religio-nistická škola bude „poznačená ideami MirceuEliadeho“ (Komorovský, 1996). Prvé zahraničné stážeKomorovského žiakov však toto nadšenie rýchloschladili a rovnako ako predtým Eliademu otvorili sateraz jeho kritike. Tú však Komorovský osobne nikdyneprijal. Niet sa čo čudovať. Od polovice storočia bu-doval štúdium mytológie na podobných princípoch,z akých vychádzal Eliade. Paralelne pracovali s vander leeuwsko-pettazzoni-jungovskými premisamia hoci ich napokon konceptualizovali trochu odlišne,ich metodológia bola navzájom plne kompatibilná.Komorovský zrejme považoval Eliadeho štúdium mý-tov za explicitnejšie a filozofickejšie uplatňovaniejeho vlastných teoretických premís. Eliadeho roz-hodne nemožno pokladať za priamy zdroj Komorov-ského inšpirácie. Skôr boli inšpirovaní obaja nezá-visle od seba rovnakými alebo podobnými vzormi.Jedno je však isté, koncept zjavovania sa posvätnav dejinách bol Komorovskému mimoriadne blízkya štúdium mytológie na základe mytologem, tak akoho aplikoval Komorovský, bol zase paralelný k pro-

jektu komplexnejšieho skúmania archetypov napriečdejinami, ktoré reprezentoval Eliade. Celkom v zá-vere Komorovského vedeckého účinkovania preto pô-sobí úplne prirodzene, že pri štúdiu mýtov čoraz čas-tejšie odkazoval na Eliadeho. Ani zďaleka však niepreto, že to bol autor, ktorý v deväťdesiatych rokochnáhle inšpiroval stredoeurópsku intelektuálnu elitu.V skutočnosti to bolo úplne logické vyústenie jeho ce-loživotného metodologického úsilia na poli porovná-vacieho skúmania svetových mytológií.

Pôsobenie Jána Komorovského zanechalo za se-bou bratislavskú religionistickú školu, ktorej najvý -znamnejšie práce nadväzujú na niektoré časti jehometodologického posolstva, či už priamo v mytoló-giách (Kováč, Podolinská, 2002; Kováč, 2005; Podo-linská, 2006; Kováč, 2007; 2010a) alebo v aplikáciiniektorých teoretických modelov (Čierniková, 2005;Kovács, 2009; Podolinská, 2010; Kečka, 2010), prí-padne sa ním výrazne inšpirujú (Horáková, 2012; Bumová, 2012). Principiálne však skôr upúšťajú odmodifikácií fenomenologických modelov a hľadajúvýchodiská v sociológii náboženstva (Podolinská,2008), novej komparatistike (Kováč, 2010b; Hubina2011) alebo historickej antropológii (Kovács, 2006;Bumová, 2011; Kečka 2012b).

Na záver treba uviesť, že Ján Komorovský svojumetodológiu prakticky netematizoval a v jeho myto-logických dielach bola uplatňovná skôr implicitne. Ajpreto sú v tejto štúdii priame odkazy spojené s teore-tickou reflexiou jeho metodologického pozadia po-merne vzácne. Okrem analýzy Komorovského vedec-kých prác som preto základnú orientáciu tohtovýkladu opieral aj o naše súkromné diskusie a dlho-dobú spoločnú prácu na poli religionistiky.

17

Studies

religionistiky na Slovensku. In: A. Slodička a kol., De-jiny religionistiky na Slovensku. Prešov: Prešovská uni-verzita, (s. 96-105).

Kečka, R. (2012b). Prenikanie arabského novoplatonizmudo kresťanského myslenia v 12. storočí. In: A. Slodička(et al.), Kresťanstvo, judaizmus a islám v stredovekej Eu-rópe. Prešov: Prešovská univerzita, (s. 47-57).

Kečka, R. (2010). Stoické prvky v kresťanskej etike. In:Axis mundi, 5(2): 63-69.

Kerényi, K., Jung, C. G. (1995). Věda o mytologii. Brno.Komorovský, J. (1957). Kráľ Matej Korvín v ľudovej pro -

zaickej slovesnosti. Bratislava: SAV.Komorovský, J. (1960), (preklad) Slovo o pluku Igorovom.

Bratislava.Komorovský, J. (1976). Sémantický rad vo výskume

ľudových obradov. Národopisné aktuality 13(1): 27-34.Komorovský, J. (1972a). Mytologie jako náboženství

a folklór. In: Z. Kulcsárová, Světové mytologie. Praha:Orbis, (s. 5-24).

Komorovský, J. (1972b), (preklad) Alpamyš. Bratislava:Mladé letá.

Komorovský, J. (1983). Amazonky – mýty a legendy o vládežien, o bojovných ženách a o krajinách žien. Bratislava:Tatran.

Komorovský, J. (1986a). Prometeus – mytologické paralely.Bratislava: Tatran.

Komorovský, J. (1986b). Únoscovia ohňa. Mýty a legendy o kul -túrnych hrdinoch a zrode civilizácie. Bratislava: Tatran.

Komorovský, J. (1992). Sémantické pole vo fenomenológiináboženstva. In: Československý štrukturalizmus a vie -denský scientizmus. Bratislava, (s. 118-123).

Komorovský, J. (1994). Po cestách Asklépiových. Od mýtova mágie k medicíne. Bratislava: Tatran.

Komorovský, J. (1995). Mircea Eliade a jeho morfológiaposvätna. In: M. Eliade, Dejiny náboženských predstáva ideí I. Od doby kamennej po eleuzínske mystériá.Bratislava: Agora, (s. 13-20).

Komorovský, J. (1996). Hieron-u na cestu. In: Hieron, 1(1): 3.Komorovský, J. (2012), (preklad L. Veres) Prométheusz. Mi-

tológiai párhuzamok. Lilium Aurum (v tlači).Kováč, M. (2010a). Teória mýtu. Bratislava: Stimul.Kováč, M. (2010b). Lacandónsky mýtus v svojich verziách.

In: M. Kováč, Teória mýtu. Bratislava: Stimul, (s. 180-192).Kováč, M. (2007). Lacandónsky mýtus o dvoch Slnkách.

In: Stálá iberoamerikanistická konference. Pardubice:Univerzita Pardubice, (s. 7-12).

Kováč, M. (2005). Príbeh T’uba. Porovnávacia štúdiamayského astrálneho mýtu. In: Český lid – EthnologicalJournal, 92(3): 273-296.

Kováč, M.; Podolinská, T. (2002). Mythos versus logos.Strategies of rationalization at the boundaries of twoworlds in the conception of supernatural beeings inSlovak countryside. In: Dialogue and Universalism. VolXII, No. 8-10/2002 ”Reason and Faith in Central Eu-rope. The Case of Slovakia”, (s. 85-99).

Kováč, M.; Podolinská, T. (1999). Na cestách za posvätnom.Bratislava: Chronos.

Kováč, M. (1996). Baby face – Hľadanie olméckehoslnečného boha. In: Hieron, 1(1): 45-64.

Kovács, A. (2009). Alláhovi bojovníci: vizuálna kultúra is-lámskeho radikalizmu. Bratislava: Chronos.

Kovács, A. (2006). Záhrada vôní. Islámske chápaniesexua lity a dielo Muhammada an-Nafzáwího. In:I. Doležalová; E. Hamar; L. Bělka, eds., Náboženstvía tě lo. Brno: Ceres, Masarykova univerzita, (s. 25-34).

Krupa, V. (1973). Polynézske mýty. Bratislava.Krupa, V. (1979). Kodžiki – Japonské mýty. Bratislava.Krupa, V. (1981). Havajské mýty. Bratislava.Krupa, V. (1997). Legendy a mýty Polynésie – Polynéská kos-

mogonie. Bratislava: CADpress.Kulcsárová, Z. (1972). Světové mytologie. Praha. Orbis.Kuper, A. (1988). The Invention of Primitive Society: Trans-

formations of an Illusion. London: Routledge.Malinowski, B. (1958). Mit w psychologii ludów pierwot-

nych. In: B. Malinowski, Skicze z teorii kultury. War -szawa, (s. 475-476).

Malinowski, B. (1929). Practical Anthropology. In: Africa2: 22–38.

Pertold, O. (1947). Úvod do vědy náboženské. Praha.Petazzoni, R. (1955). L’onniscienza di Dio.Torino.Podolinská, T. (2010). The Religious Landscape in Post-

communist Slovakia. In: Anthropological Journal of Eu-ropean Cultures, 19 (1): 85-101.

Podolinská, T. (2008). Religiozita v dobe neskorej moder-nity. Prípad Slovensko. In: Sociální studia, 5(3): 51-87.

Podolinská, T. (2006). O dvoch spôsoboch kategorizácie:mýtické stromy versus „svetový strom“? Strom akosymbol v škandinávskej mytológii. In: Hieron, 8-9: 3-23.

Podolinská, T. (1996). Odvrátená strana bratislavskejkeltskej mince s legendou Maccivs. In: Slovenskýnárodopis, 44 (2): 143-158.

Propp, V. J. (1928). Morfologija skazki.Leningrad: Acade-mia.

Trier, J. (1931). Der deutsche Wortschatz im Sinnbezirk desVerstandes. Die Geschichte eines sprachlichen Felds. Hei-delberg.

Van der Leeuw, G. (1956). Phänomenologie der Religion.Tübingen.

18

Štúdie

„Pozerať sa na život z výšky nie je to isté ako hľadieťnaň zvysoka“Vladimír Solovjov

Profesor Ján Komorovský, významný slovenský religio-nista, etnograf a slavista (rusista), ale tiež autor zasvä-tených štúdií o ruskej náboženskej filozofii a vy nikajúciprekladateľ význačných osobností tejto filozofie, ne-pochybne patril k tým osobnostiam, ktoré sa nezmaza-teľne podieľali na šírení hlbokých myšlienok ruskejkultúry, literatúry a filozofického myslenia na Slo-vensku. Mala som šťastie osobne sa zoznámiť s prof.Komorovským koncom deväťdesiatych rokov 20. storo-čia a odvtedy sme sa stretávali na niektorých predná-škových cykloch v rámci vzdelávacej činnosti pre širšiuverejnosť, organizovaných na pôde ÚSKI (vrátane cykluFilozofia a kresťanstvo, ktorého súčasťou boli aj predná-šky o ruskej náboženskej filozofii v roku 2004).

Po odchode prof. Komorovského z Filozofickej fa-kulty do dôchodku sme naďalej udržiavali (hoci spo-radický) písomný kontakt, vymieňali si niektoré pu-blikácie a tak tomu bolo až do jeho smrti. Ostatnákniha, ktorú mi prof. Komorovský zaslal, bola jehoposlednou. Išlo o „Antológiu ruskej náboženskej filozo-fie“ z roku 2011, ktorú zostavil z prekladov (svojichi prekladateľov J. Rybáka a M. Schwingerovej) textov18 ruských náboženských mysliteľov (V. S. Solovjov,J. N. Trubeckoj, P. A. Florenskij, V. F. Ern, S. L. Frank,N. A. Berďajev, S. N. Bulgakov, V. I. Ivanov, L. P. Kar-savin, G. P. Fedotov, D. S. Merežkovkij, N. O. Losskij,V. V. Žeňovskij, B. P. Vyšeslavcev, D. L. Andrejev,A. Meň, A. F. Losev, B. V. Raušenbach). Jej vydaniebolo však poznačené viacerými peripetiami a trvalodosť dlho, kým sa podarilo nájsť ochotného vydava-teľa, takže z niektorých listov prof. Komorovského,ktoré mi adresoval, bolo cítiť obavy, či sa vydania ešte

Prínos profesora Jána Komorovského k poznaniu ruskejnáboženskej filozofie na SlovenskuZLATICA PLAŠIENKOVÁ

Katedra filozofie a dejín filozofie FiF UK, Bratislava

The author points out the main contribution of Professor Komorovský to the understanding ofRussian religious philosophy in Slovakia, especially in the period after November 1989 to the pres-ent. She describes the translation initiatives of Komorovský, but also analyzes his reception ofideas of leading representatives of Russian religious philosophy, mainly as were V. Solovyov,N. Berdayev, A. Men and others. At the same time she appreciates the fact that Professor Ko-morovský emphasized in his papers many messages of these philosophers, in particular the ideaof unity, universalism and ecumenism, which are very important nowdays. The author concludesthat works of professor Komorovský helped to the knowledge of ideas of Russian culture, literatureand philosophical thought in Slovakia.

Key words: Komorovský, Russian Religious Philosophy in Slovakia, Solovyov, Berdayev, Men

19

Studies

1 Prekladateľské dielo J. Mastiliaka a jeho význam v rámci teologického myslenia na Slovensku približuje práca F. Dancáka, ktorý uvádza, žeJ. Mastiliak preložil 103 titulov a v prekladateľskej činnosti bol známy aj pod pseudonymom Ivan Marianov (Dancák, 2000).

2 Vydal ju Ústav pre vzťahy štátu a cirkvi v Bratislave v spolupráci s náboženským vydavateľstvom PETRA v Prešove.3 V tomto roku začal v časopise Plameň vychádzať na pokračovanie Solovjovov spis Zmysel lásky v preklade Teodora Križku. Knižný Komorovského

preklad tejto práce vydal potom Kalligram v roku 2002. Z iných ruských autorov sa do pozornosti slovenskej odbornej verejnosti dostal medziprvými aj N. A. Berďajev, ktorého štúdiu v preklade R. Kopsovej Človek a stroj opublikoval časopis Filozofia už v roku 1990 (Berďajev, 1990).

vôbec dočká. A hoci sa ho naozaj dočkal, netešil saz neho, žiaľ, už dlho. Zostáva sa nám preto nádejať,že publikácia poteší záujemcov o ruskú náboženskúfilozofiu, ale predovšetkým, že sa stane tiež príspev-kom na rozšírenie celkového horizontu našej kultúry,zdrojom nového a radikálneho premyslenia našej du-chovnej situácie a aspoň do určitej miery zaplní aj vá-kuum, ktoré v poznaní ruskej náboženskej filozofieešte pretrváva. Venovanie, ktoré mi prof. Komorov-ský do knihy napísal, podčiarkuje tiež ducha katolíc-keho ekumenizmu, o ktorý mu v živote osobne naozajišlo.

Hoci v slovenskej kultúre sa niektoré zmienkya preklady z ruskej náboženskej filozofie (predovšet-kým články V. Solovjova) objavili už koncom 19. sto-ročia (teda ešte za života Solovjova), a tiež začiatkom20. storočia – preklad článku Solovjova „NovozákonnýIzrael“ (1886) či „Tajomstvo pokroku“ (1929) – záujemo túto ruskú filozofiu sa po 2. svetovej vojne, najmävšak po Februári 1948 radikálne stráca. Presnejšie, jeuž oficiálne (z ideologických dôvodov) neakceptova-teľný.

V roku 1944 vyšla ešte práca Berďajeva „Pravdaa lož komunizmu“ a tesne po vojne bol v jednom z číselFilozofického zborníka MS v roku 1946 (kde boli publi-kované aj texty ruského náboženského mysliteľa – in-tuitivistu N. O. Losského a texty J. Diešku, P. Guluo ruskej náboženskej filozofii) uverejnený článok Dr.J. Rybára, ktorý sa venoval filozofickému odkazu So-lovjova, pod názvom „Idea bohočlovečenstva u V. Solov-jova“. Ba dokonca v roku 1947 vyšla v Spolku sv. Voj-techa v Trnave znamenitá práca Solovjova „Ruskoa všeobecná Cirkev“ v preklade slovenského redemp-toristu Dr. Jána Mastyľáka (v Komorovského prepiseJána Mastiliaka).1 Je opatrená obsiahlym predhovo-rom prekladateľa o katolíckej Cirkvi v Rusku, ná-črtom životopisných údajov Solovjova, ako aj jeho du-chovnej cesty ku kresťanstvu (prijatím katolicizmu),pričom akcentuje najmä ekumenický a katolícky vý-znam eklezológie Solovjova. Rovnako si prekladateľvšíma postavenie tejto Solovjovovej práce v rámci du-chovných dejín Ruska (ale tiež v svetovom rámci),niektoré námietky voči nemu, no aj obdiv, ktorého samu dostalo napríklad od T. G. Masaryka. Zmieňujesa tiež o svojom osobnom úsilí slovenským prekla-dom verne vystihnúť ideovú originalitu diela a zdô-vodniť vypustenie prvých sedem hláv z tretej knihypod názvom Princíp trojičnosti a jeho sociálne užitie. Po

vyše päťdesiatich rokoch s ohľadom na niektorézmeny slovenského pravopisu a zaužívanú termino-lógiu prácu „Rusko a všeobecná Cirkev“ nanovo prepra-coval a upravil profesor Komorovský a v roku 2000vyšla pod titulom „Rusko a univerzálna Cirkev“.2

Ako som uviedla, obdobie po Februári 1948 ne-bolo pre vydávanie prác náboženskej filozofie nija-kým spôsobom priaznivé. Naopak. A trvalo vyše šty-ridsať rokov, kým sa u nás, po zmene politickýcha ideologických pomerov, objavil ďalší preklad Solov-jovho spisu „Židovstvo a kresťanská otázka“ v roku1991.3 O rok neskôr už aj „Legenda o Antikristovi“,a postupne vychádzali ďalšie diela ruskej nábožen-skej filozofie, najmä z pera profesora Komorovského.Prečo práve profesor Komorovský javil taký neutícha-júci záujem o túto filozofiu?

Všetko sa to akosi prirodzene začalo jeho štúdiomruského jazyka, ktoré malo na jeho intelektuálnea duchovné formovanie nemalý vplyv. Už ako študentVysokej obchodnej školy v Bratislave Komorovský na-vštevoval cvičenia z ruštiny (toho času u privátnehodocenta Alexandra Vasilieviča Isačenka), a neskôr, povojne, keď sa zapísal na štúdium slavistiky (s osobit-ným zreteľom na ruštinu) v kombinácii s filozofiouna Filozofickú fakultu, sa jeho kontakty s A. V. Isa-čenkom (už profesorom tejto fakulty) prehĺbili. Taksa začala aj ich dlhoročná spolupráca, ktorá, ako točasto prof. Komorovský priznával, bola pre neho veľ-kou školou.

Pod jeho vedením sa najskôr zapojil do náročnejpráce na prekladovom Slovensko-ruskom slovníku a po-stupne sa nielen zdokonaľoval v ruštine, ale poznávalaj významovú a štylistickú hodnotu ruskej lexiky, obľúbil si ruskú literatúru (Leskova, Zoščenka, pro-topopa Avvakuma, Iľfa a Petrova), ale tiež na odporú-čanie prof. Isačenka sa začítal aj do sovietskych spi-sovateľov (najmä Leonova a Fedina). Popri tomtovedení však neopomenul aj rozvíjanie a odhaľovanievlastných náklonností, schopností, záujmov a budo-vanie vlastného sveta. Tak sa postupne prepracovalaj k širšiemu chápaniu samej rusistiky ako disciplíny,ktorá mu nebola len disciplínou filologickou, alepredstavovala sumu filologických, historických, etno-grafických, folkloristických a iných poznatkov. Po-stupne prechádzal aj k štúdiu iných autorov, ktorí hopriviedli k porovnávacej literárnej vede, folkloristike,historickej poetike (najmä práce N. A. Veselovského),čo sa nezmazateľne odrazilo v jeho vlastnej tvorbe.

Prof. Komorovský sa v tomto smere zaslúžil naprík-lad aj o výber a preklad z diela Veselovského (vyšielv Tatrane v roku 1992).

S plnou vážnosťou treba poznamenať, že prof. Ko-morovského fascinovala najskôr stará ruská literatúra(podieľal sa napríklad na preklade Slova o pluku Igo-rovom, vydanom v r. 1947 a ilustrovanom Ľ. Fullom),no a neskôr (keď padli oficiálne prekážky venovať sanáboženskej filozofii) sa z pokladnice ruského duchaocitli v centre jeho záujmu predovšetkým ruskí nábo-ženskí filozofi. Bolo to celkom prirodzené, pretožeako rusistu, religionistu a zároveň veriaceho človekaho museli osloviť hlboké myšlienky predstaviteľovtejto filozofie. V tomto smere mu bola najbližšia filo-zofická literatúra ruských náboženských mysliteľovpočnúc V. S. Solovjovom a končiac N. A. Berďajevom,s ktorými sa v jednej línii ocitajú mnohé ďalšie osob-nosti, akými boli najmä S. Bulgakov, P. A. Florenskij,S. N. Trubeckoj, B. P. Vyšeslavcev, S. L. Frank, L. P.Karsavin, N. O. Losskij, P. A. Meň, L. Šestov a mnohíiní.

Prof. Komorovský nielenže čítal týchto autorov,ale dlhé roky sprostredkúval slovenskej odborneja širšej verejnosti preklady prác viacerých z nich, pri-čom takmer všetky svoje preklady opatril buď úvod-nými štúdiami alebo doslovmi. Viaceré z nich vyšli vovýznamných vydavateľstvách, akými sú Spolok sv. Voj-techa, Kalligram, Lúč, Agora, ale tiež aj v rôznych menejznámych vydavateľstvách či inštitúciách (Ars Stigmy,Sergej Chelemendik-press, Petra (prešovské gréckokato-lícke vyd.), Byzant (vyd. Spolku sv. Cyrila a Metodav Michalovciach), Slovenské národné múzeum, Múzeumžidovskej kultúry, Ústav pre vzťahy štátu a cirkvi a iné).Komorovský zároveň publikoval mnohé texty vo via-cerých odborných a kultúrnych časopisoch a periodi-kách (Kultúrny život, Human Affaires, Historická revue,Slovenské pohľady, Verbum, Revue svetovej literatúry, Fi-lozofia, Kultúra, Tvorba, Literárny týždenník, Katolíckenoviny), v ktorých oboznamoval čitateľov s mnohýmipredstaviteľmi ruskej náboženskej filozofie. Samasom viackrát na jeho výnimočné preklady prác nie -ktorých autorov (V. S. Solovjov, Una sancta. Spisyo kresťanskej jednote; N. A. Berďajev, Sebapoznanie. Po-kus o filozofickú autobiografiu; N. A. Berďajev, Ducha realita a P. A. Meň, Ruská náboženská filozofia) upo-zornila recenziami v časopise Radosť a nádej (RaN(2005), č. 2 a tiež (2007), č. 1), do ktorého prispievalaj prof. Komorovský. Azda jednu zo svojich najobsia-hlejších štúdií pod názvom Ruská náboženská filozofiaa kríza západnej filozofie publikoval práve na stránkachspomínaného časopisu v roku 2004 (Komorovský,2004b: 22-32).

V tomto krátkom zamyslení sa pokúsim zhrnúť,aké významné myšlienky ruských filozofov prof. Ko-

morovský citlivo recipoval, ako hlboko reflektovalproblematiku náboženskej filozofie vôbec a na ktoréposolstvá jej predstaviteľov zvlášť upozorňoval. Jehoúvahy o týchto osobnostiach a ich dielach sú pozna-čené úsilím zjednotiť prvky biografické i dobové, uká-zať priekopníckosť myšlienok, ale tiež kontextuálnerámce, aby mohol priblížiť ich odkaz čo najplastickej-šie. Pracoval pritom aj s faktografickými údajmi, alenebál sa ich interpretovať, opisoval, ale aj analyzoval,nezvolil suchopárny štýl, ale jeho jazyk je živý, pod-manivý a – čo je najdôležitejšie – zrozumiteľný.

Je známe, že k predstaviteľom ruskej náboženskejfilozofie (v celosvetovom rámci) sa pristupovalorôzne: obdivujúco i dehonestujúco, s nadšením i kri-ticky, ale často najmä predpojato, znevažujúco, od-mietavo. Nebolo tomu inak ani na Slovensku. Tie časyvšak už pominuli a táto filozofia (aj zásluhou prof.Komorovského) si našla dôstojné miesto medziinými. Komorovský nielenže odstránil predsudkyvoči ruskej náboženskej filozofii, ale predovšetkýmprelomil bariéry jej neporozumenia a rozpačitosť jejprijatia. Vo svojich textoch často vyslovil to, čo v nejbolo akoby skryté, utajené – a povedala by som –s akousi podmaňujúcou silou elementárnych právdodhalil základy tohto filozofického myslenia.

Nájsť si cestu k tejto filozofii istotne nebolo jed-noduché. No úsilie Komorovského odhaliť hlbšie ko-rene a hlavné princípy filozofickej, etickej, sociálnej,náboženskej i morálnej problematiky v dielach rus -kých mysliteľov a ponúknuť človeku základnú orien-táciu aj v súčasnej dobe, bolo natoľko vytrvalé, že ajsprvoti objavená len úzka cestička sa rýchlo rozšírilaa čoskoro bolo možné po nej smelo a so vztýčenouhlavou kráčať vpred. Toto úsilie bolo nakoniec ko -runované rozsiahlou prekladovou tvorbou prof. Ko-morovského, ktorá je zároveň ukážkou vycibrenéhoprekladateľského jazyka, citu pre filozofický jazykzvlášť, ale aj erudovanosti a všeobecnej rozhľade-nosti.

Práve v spomínanej štúdii Ruská náboženská filozo-fia a kríza západnej filozofie preukázal prof. Komorov-ský schopnosť vnímať vznik ruskej náboženskej filo-zofie v širšom historickom a kultúrnom rámci. Spolus historikom V. Žeňkovským pripomína, že prelom19. a 20. storočia v Rusku bol charakteristický nielensociálno-politickým revolučným hnutím, ale aj hnu-tím na poli nábožensko-filozofickom, ktoré prebie-halo v znamení akéhosi nového náboženského vedomia.„V jeho programe bola konfrontácia s historickýmkresťanstvom, očakávanie nových zjavení, vytvorenie„nábožensky založenej verejnosti“ a viera v eschato-logické vyústenie dejín“ (Komorovský, 2004b: 22).

Treba pripomenúť, že v tom čase sa aj v súvislostis nestabilizovanou ruskou spoločnosťou objavovalo

20

Štúdie

21

Studies

4 V danej súvislosti som tiež poukázala na niektoré spoločné a rozdielne myšlienky Solovjova a Teilharda de Chardin (Plašienková, 2003).

veľa apokalyptických predtúch a že viacerí ruskí spi-sovatelia vyznávali katastrofickú životnú filozofiu,pesimizmus a vytušili, že sa ocitajú nad priepasťoubudúcich osudových tragédií. Tak sa zároveň vypes-tovala „eschatologická duchovná štruktúra, obrátenáku koncu dejín“, ako dodáva Komorovský, ktorá bolasprevádzaná aj vypestovaním mystickej citlivostia „otvorená budúcnosti“. „Črty kozmickej apokalyp-tiky poznačili tvorbu Vjačeslava Ivanova, o blížiacejsa svetovej katastrofe písal spisovateľ, kritik, mysliteľVasilij Rozanov, verejné prednášky teológa Pavla Flo-renského boli preniknuté myšlienkou o nevyhnut-nosti katastrofy. Hlbokým pesimizmom je poznačenádráma V. Brjusova „Zem“, ktorá sa končí výjavmi zá-niku vysoko rozvinutej kultúry a záhubou ľudstva“(Komorovský, 2004b: 22).

Dodajme, že aj sám Vladimír Solovjov, najvý -znamnejší ruský náboženský filozof, mystik, publi-cista, literárny kritik a básnik, zakladateľ ruskéhosymbolizmu, predpovedal zánik civilizácie v básni„Panmongolizmus“ a jeho „Legenda o Antikristovi“,ktorú napísal na sklonku života a tvorí azda hlavnýelement „Troch rozhovorov“ (ktorých účastníci disku-tujú o dobre a zle), využíva obrazy zo „Zjavenia sv.Jána“ a je výrazom vystúpenia extrémneho prejavuzla na konci čias. Pravda, nakoniec ide aj o jeho po-rážku a definitívny pád, pretože Solovjov chápal zmy-sel svetových dejín ako „odveké a zložité zápoleniedvoch princípov – božského dobra a satanského zla,po ktorého páde by mala nastať ideálna spoločnosť,svetový bohočlovečenský zväz a slobodná univer-zálna teokracia, Božie kráľovstvo. Konečné oslobo -denie od satanského živlu, od chaosu a deštrukcie sociálneho života má ľudstvu priniesť splynutie všet-kých kresťanských vyznaní v jednu cirkevnoštátnuorganizáciu, syntézu univerzálnej cirkvi a svetovejmonarchie“ (Komorovský, 2011: 72).

Prof. Komorovský sa dokonca zamýšľa nad tým,do akej miery môžeme vidieť paralely medzi Solovjo-vovým Antikristom a Dostojevského veľkým inkvizíto-rom v románe „Bratia Karamazovci“. Úzke priateľstvo,ktoré medzi Solovjovom a Dostojevským vládlo kukoncu románopiscovho života, tiež naznačuje, že So-lovjov písal aj pod vplyvom Dostojevského. Určitéčrty v postave Antikrista a Inkvizítora preto nie sú ná-hodné a v istom slova zmysle podľa Komorovského„plne vyjadrujú myšlienku, že zlo, pýcha, domýšľa-vosť a samoľúbosť v dejinách ľudstva sú nevyhnut-ným dôsledkom odmietania Krista“ (Komorovský,2011: 73). Pochopiteľne, nejde o odhalené, zjavnéa bezprostredné zlo, lež o jeho skryté maskovanéformy v podobe dobra, filantropie, starostlivosti

o správne usporiadanie spoločenských pomerov a po-dobne, takže aj neľudské činy sa ospravedlňujú re-čami o blahobyte a za leskom geniality a ľudomilstva„sa skrýva skutočná podstata Antikrista a Inkvizítora,bezuzdné úsilie o vyvýšenie vlastnej životnej filozo-fie, úporné želanie zaujať Kristovo miesto“ (Komorov-ský, 2011: 73). Nemajú však s ním nič spoločné, na-opak, so zlosťou (a tiež v skrytosti) ho popierajúa hodnoty, ktoré proklamujú, majú klamlivý charak-ter, prinášajú ľuďom zotročenie, a nie slobodu a bla-hobyt. Podstatným prvkom, ktorý si Komorovskýv Solovjovovej vízii spojenej s Antikristom ale všíma,je vidina už spomínaného budúceho zjednoteniakresťanov. Táto vízia je u Solovjova spojená s „kon-com časov“, ale Komorovský je presvedčený, že v prí-behu o Antikristovi Solovjov nahrádza svoju pôvodnúkoncepciu o univerzálnom Božom kráľovstve, ktoréby malo zahŕňať celé ľudstvo v plnosti bohočlovečen-stva, myšlienkou zjednotenia iba hŕstky kresťanov.Tých, ktorí odolajú lákadlám a nástrahám Antikristaa zjednotia sa v Kristovom mene vo viere.

V tomto smere môžeme pripustiť, že Solovjovovavízia sa naozaj líši od vízií tých autorov, ktorí sa ne-vzdali presvedčenia o finálnom víťazstve dobra, ktorésa udeje v celom, kozmickom rámci a v jeho vývojo-vom zavŕšení. Mám na mysli najmä víziu Pierra Teil-harda de Chardin, ktorá bola tiež predmetom záujmuprof. Komorovského. To ho viedlo tiež k tomu, že sapokúsil identifikovať aj úvahy o kozmickom Kristoviu oboch autorov (Komorovský, 1998: 9-16), o čom smespolu neraz diskutovali, a to aj vzhľadom k tomu, žefilozoficko-teologické myslenie Pierra Teilharda deChardin je tiež dlhodobo stredobodom môjho uvažo-vania.4 Keďže idea kozmického Krista naozaj patrík centrálnym myšlienkam v dielach spomínanýchmysliteľov, nebolo náhodné, že túto skutočnosť za-znamenalo viacero súčasných autorov.

V spätosti s problematikou tohto článku považu-jem za potrebné upozorniť na ruského pravoslávnehokňaza a predstaviteľa židovsko-kresťanskej tradície,Alexandra Meňa, ktorého štúdiu „O Pierrovi Teilhar-dovi de Chardin“ zaradil prof. Komorovský do spomí-nanej „Antológie ruskej náboženskej filozofie“. A. Meňv nej oceňuje najmä aktualitu Teilhardom kladenýchotázok o vzťahu vedy a náboženstva, evolúcie a budú-cej premeny sveta, rozoberá základné princípy jehoučenia, vydvihuje ideál integrálneho poznania (ktorýje charakteristický aj pre Solovjovovu koncepciu ce-lostného poznania), všíma si Teilhardov kresťanskýevolucionizmus a jeho prínos pre súčasné kresťan-stvo, no tiež podotýka, že Teilhard učí o príchode finálneho obdobia dejín sveta, „keď nie bez účasti

22

Štúdie

5 Bližšie pozri Komorovského preklad Solovjovovej prednášky publikovanej v časopise Filozofia (Solovjov, 1997b).

a úsilia ľudstva, tvorstvo vstúpi do sveta Božej doko-nalosti“ (Komorovský, 2011: 427). Zasvätene pritomale dodáva, že ponímanie toho, ako sa toto kráľovstvozjaví svetu, sa už od prvokresťanských čias vnímarôzne, a tu vidí aj základný rozdiel medzi Teilhardo-vou a Solovjovovou víziou z Troch rozhovorov a Le-gendy o Antikristovi.

Protojerev A. Meň, ako uvádza na viacerých mies-tach Komorovský, bol v roku 1990 zákerne zavraž-dený v obci Semchoze pri Zagorsku, keď sa uberal navlak do svojej farnosti v neďalekej Novej Derevni.Tento nepochopiteľný brutálny čin vyvolal síce v Rus -ku veľké zdesenie, ale zločinec nebol doteraz pravde-podobne zistený. A. Meň však nebol len obľúbenýmkňazom, ale aj veľkým kultúrnym činiteľom, ktorý vypracoval koncepciu všeobecne dostupnej pravo-slávnej univerzity, bol človekom, ktorého „široké, lá-skyplné srdce“ bolo – ako uvádza Komorovský –„otvorené všetkým ľuďom bez rozdielu vyznania, ná-rodnosti či rasovej príslušnosti“ (Komorovský, 2005b:227). Za zmienku stojí aj Komorovského postreh, žetvorbu otca protojereva Alexandera Meňa nemožnopochopiť bez poznania jeho učiteľa Solovjova. V danejsúvislosti Komorovský správne pripomína, že dieloMeňa je preniknuté solovjovovským duchom. Má namysli najmä ideály kresťanskej cirkevnej jednotya univerzalizmu, ktoré sa stali základom aj Meňovhoekumenizmu. Komorovský však uvádza čitateľa docelého kontextu diela A. Meňa a jeho vplyvu na rus -kých vzdelancov, predstavuje jeho neľahký život v ob-dobí komunistického režimu, keď bol pod stálym do-hľadom KGB a dokladuje jeho mimoriadnu aktivituv dobe gorbačovovskej perestrojky až po jeho tragickúsmrť. Meňova práca „Ruská náboženská filozofia“(v preklade Komorovského) analyzuje tvorbu takýchmysliteľov, akými boli najmä V. S. Solovjov, bratiaTrubeckí, L. N. Tolstoj, D. S. Merežkovskij, N. A. Ber-ďajev, S. N. Bulgakov, P. A. Florenskij, S. L. Franka ďalší. Ide teda o celú plejádu mysliteľov, z ktorýchväčšina sa nakoniec ocitla v exile, aj keď praktickynikdy neprestali byť „ruskými“ filozofmi. Na tomtomieste sa tak môžeme spolu s Meňom opýtať: „Takže,čo vlastne predstavuje ruská filozofia, prečo podnesudivuje svet? Prečo ju treba poznať alebo aspoň maťo nej akú-takú predstavu?“ (Meň, 2005: 10).

A. Meň sa pokúsil odpovedať na túto otázku na zá-klade analýzy troch určujúcich zdrojov tejto filozofie:„predchodcov Solovjova, samého Solovjova a tých, čoz neho čerpali ako z prameňa rieky“ (Meň, 2005: 10).Slovenský čitateľ sa v práci bližšie zoznámi aj so vzni-kom dvoch známych základných prúdov v ruskej filozofii 19. storočia: „slavianofilov“ a „západniarov“,

ich myšlienkových koreňov a orientácií, ktoré sa ra-dikálne odlišovali. Rovnako sa ale dozvie, že tieto dveodlišné cesty sa pokúsil spojiť ruský mysliteľ P. J. Čaa-dajev, ktorý sa pridŕžal princípu harmónie a rovno-váhy a bol presvedčený, že syntézu západnej aktivitya východnej kontemplácie možno uskutočniť právev Rusku. Jeho kniha však v Rusku nevyšla a on sámbol vyhlásený za choromyseľného.

Čaadajev bol podľa Meňa najbezprostrednejšímpredchodcom V. Solovjova, ktorý sa nechával inšpi-rovať najmä jeho ideou syntézy. Nebol to ale jedinýpredpoklad jeho filozofie a A. Meň postupne uvádzačitateľa do mnohých detailov Solovjovho životaa tvorby, ktorou nakoniec on sám duchovne ovplyvnilruskú náboženskú filozofiu 20. storočia.

Aj podľa Komorovského mal Solovjov naozaj pod-statný vplyv na duchovné dianie v Rusku a je veľmiťažké zmerať, „ktorou stránkou svojej tvorby vplývalnajmocnejšie – ako náboženský mysliteľ, ako filozofalebo ako básnik“ (Komorovský, 2004b: 23). Plejádaautorov, ktorí na neho nadväzovali, je vskutku pestrá.Komorovský k tomu píše: „Obdobie “striebornéhoveku ruskej kultúry” vynieslo na povrch veľa stúpencovSolovjova, ktorý sa svojím učením o všejednote a bo-hočlovečenstve5 právom pokladá za zakladateľa ori-ginálnej, svojráznej ruskej náboženskej filozofie.K nej sa hlásili také osobnosti, ako niekdajší marxistaa ekonóm Sergej Bulgakov, iný bývalý marxista Niko-laj Berďajev, bratia Sergej a Jevgenij Trubeckí, PavelFlorenskij, intuitivisti – N. O. Losskij, S. Frank, A. Lo-sev, personalista Lev Karsavin, existencialista a ira-cionalista Lev Šestov, Vladimír Ern a i. Každéhoz nich však zaujal iný aspekt filozofie Vl. Solovjova.Len niektorí zdieľali Solovjovovo katolícke zmýšľa-nie. U iných zostalo len pri vonkajších sympatiách.No o Levovi Platonovičovi Karsavinovi je známe, žezomrel v sovietskom pracovnom tábore v Abezi akokatolík. Básnik Viačeslav Ivanov sa stal katolíkomako emigrant v Ríme. U N. Berďajeva sa katolíckesympatie prejavovali menovite v tom, že mal za ženunábožnú ruskú katolíčku a keď žil v exile, v Parížistretal sa a diskutoval s katolíckymi mysliteľmi a fi-lozofmi – novotomistom J. Maritainom, existencialis-tom Gabrielom Marcelom, personalistom Emanue-lom Mounierom a i. Aj N. O. Losskij, ktorý sa lenpostupne prepracoval k viere, a až v r. 1918 defini-tívne prijal pravoslávie, mal kontakty s katolíkmi.Osobne sa s ním stýkal slovenský kňaz byzantskoslo-vanského rítu, odchovanec Russika, rodák zo SpišaJán Kellner. Vďaka jeho intervenciám sa Losskému zaSlovenského štátu umožnilo prednášať na Slovenskejuniverzite v Bratislave. Žiaľ, keď sa o. Kellner v r. 1942

23

Studies

6 Sám Komorovský poníma túto duchovnú kvalitu osobnosti aj ako základ pochopenia človeka v zmysle „homo religiosus“, ako na to upozorňujeautorka I. Hajdučeková, ktorá ním inšpirovaná interpretuje napríklad súvislosť medzi spiritualitou a religiozitou v dielach slovenských literátov(Hajdučeková, 2011: 82; Hajdučeková, 2012: 79-80).

dostal do Sovietskeho zväzu, v podmienkach vojno-vých udalostí bol zatknutý, nespravodlivo obvinenýzo špionáže a odsúdený na smrť zastrelením. V kon-takte s Losským bol aj gréckokatolícky redemptoristaJán Mastiliak, ktorý napísal obsiahlu recenziu jehoknihy „Podmienky dokonalého dobra”, vydanej v Maticislovenskej. Koniec koncov katolíkom bol aj jeho od-borný asistent Jozef Dieška, ktorý spolu s autorompripravil toto dielo do tlače. Medzi stúpencami Vl. So-lovjova boli aj niekdajší marxisti — Sergej NikolajevičBulgakov, Nikolaj Alexandrovič Berďajev a židokres-ťan Semion Ludvigovič Frank. Posledný z nich malvari najbližšie k Vl. Solovjovovi, bol jeho priamym po-kračovateľom“ (Komorovský, 2004b: 23-24).

Táto obsiahla ukážka zo štúdie Komorovského sle-duje jediný zámer: poukázať na to, akú obrovskúškálu predstaviteľov ruského náboženského mysleniaKomorovský poznal, tvorbu ktorých recipoval a hlbo -ko reflektoval aj vo svojom vlastnom myslení. V dô-sledku tohto všetkého nie je preto možné sa na tomtomieste podrobne zmieňovať o všetkých názoroch Ko-morovského, ktoré v súvislosti s nimi vyjadruje.Rokmi totiž nahromadil množstvo materiálu, z ktoréhočerpal aj vo svojich štúdiách a ktorý zužitkoval priprekladateľskej práci, ktorú tiež nie je možné kom-plexne predstaviť.

Azda najviac si však Komorovský obľúbil Solov-jova, ktorého naozaj neúnavne prekladal, ale aj Ber-ďajeva, o ktorom písal, že ho má popri Solovjovovi asinajradšej. Je to totiž filozof slobody a ochranca tvori-vých hodnôt, a to v samotnej ľudskej osobnosti. Je mutiež sympatický najmä pre jeho mystiku a chápaniekresťanstva, ktoré sú revolučné a protimeštiacke, akosa úprimne zmieňuje sám prof. Komorovský.6

Na dokreslenie významu Solovjovho učenia, ktoréKomorovský oceňuje, treba uviesť, že sa nemýli, keďzvýrazňuje fakt, že na jednej strane Solovjovove ideystoja na počiatku novej ruskej náboženskej „renesan-cie“ a pôsobia ako iniciačný faktor celého radu rus -kých mysliteľov, no na strane druhej táto ruská nábo-ženská filozofia nevyrástla na prázdnom mieste,nadviazala na duchovný rozvoj ruského národa, nastaroruskú literatúru i pravoslávie. Veľký vplyv maliaj diela Dostojevského a Tolstého, a okrem národnýchprameňov treba brať do úvahy aj vplyv európskej tra-dície, s ktorou bola do revolúcie ruská filozofia v blíz-kom kontakte. Napriek všetkému treba uznať, že Solovjovovo myslenie bolo pre mnohých jeho súčas-níkov a nasledovníkov určujúce.

Bolo by nosením dreva do lesa, keby som popri

všetkom, čo bolo o Solovjovovi napísané, chcela terazupozorniť na celostnosť jeho myslenia a pôsobenia.V duchu Komorovského akcentu na odkaz Solovjovachcem upozorniť práve na Komorovského obsiahluštúdiu pod názvom „Ekumenické idey Vladimíra S. So-lovjova“, ktorá vyšla v roku 2004 ako záverečná časťzaradenú do prekladu „Una sancta. Spisy o kresťanskejjednote“, a tiež Komorovského predchádzajúcu prácuz roku 2000 „Solovjov a ekumenizmus“, ako aj štúdiu„Monarchia svatého Petra v ekumenickém myšlení Vladi-míra S. Solovjova“, publikovanú v češtine v roku 2001(Komorovský, 2001a: 37-45).

Dielo „Una sancta. Spisy o kresťanskej jednote“, ktoréKomorovský preložil a zostavil, je však rozsahom ne-prekonateľné. Ide o súbor spisov Solovjova, dotýka-júcich sa problematiky jednoty kresťanov a otázkyekumenizmu. Dá sa ponímať aj ako výraz celého So-lovjovho pokusu vytvoriť obsiahle filozofické učenie,ktoré môžeme nazvať „metafyzikou všejednoty“.

Prof. Komorovský ju vystihol veľmi výrazne, keďveľmi citlivo, so znalosťou a prehľadom jemu vlast-ným a na základe preskúmania rôznych vydaní So-lovjovových spisov (ruského, nemeckého, francúz-skeho, chorvátskeho) riadil sa logikou tematickejorientácie Solovjovových textov. Jeho editorský počinsa veľmi vydaril, a to napriek tomu, že niektoré textySolovjových prác (po zvážení a vzhľadom na ich roz-sah) prof. Komorovský neuviedol v plnom znení(Veľký spor a kresťanská politika, Dejiny a budúcnosť teokracie, Národnostná otázka v Rusku aByzantizmusv Rusku). Týka sa to aj sem začleneného skrátenéhovariantu Solovjovej Legendy o Antikristovi z Troch roz-hovorov. Nezávisle od postupu, ktorý prof. Komorov-ský zvolil, preklad tohto obsiahleho výberu si zaslúživeľký obdiv, pretože nepochybne ponúka nové a inš-piratívne impulzy v dimenziách vzájomného konfe-sionálneho prepojenia kresťanských cirkví.

Nedá mi však v súvislosti s vydaním toho diela ne-dodať ešte jednu poznámku. Týka sa osobného smut-ného prežívania profesora Komorovského, s ktorýmsa mi zdôveril, keď radosť z vydania prekladu zatie-nili nesprávne korektorské zásahy do textu pri pre-pise niektorých ním používaných skratiek. Skratkaoslovenia pána (p.) pred menom Danilevského i So-lovjova nadobudla podobu oslovenia týchto autorovslovom páter, čo muselo nepochybne vyvolať nielenúdiv mnohých čitateľov, ale aj smútok a rozpačitosťsamého prekladateľa, ktorý takýto zásah určite ne-mohol ani len predpokladať.

Okrem tematizácie problematiky jednoty, univer-

zálnosti a ekumenizmu v tvorbe Solovjova sa prof.Komorovský sústredil aj na podčiarknutie Solovjovo-vej myšlienky konfrontácie a syntézy Východu a Zá-padu (Komorovský, 2002: 87), na aspekty chápaniaidey Sofie, ktorá rezonuje v celom jeho diele a popi-suje tak aj problematiku večnej ženskosti, ktorá s chá-paním Sofie súvisí. Venuje jej veľkú pozornosť najmäv doslove prekladu práce „Zmysel lásky“ (2002).

Spomenula som už, že prof. Komorovský malokrem Solovjova veľmi v obľube aj Berďajeva, ktorýsa tiež v mnohom uberal v jeho šľapajach. Komorov-ského preklady Berďajevových prác „Ríša Ducha a ríšaCisárova“(2003), „Pramene a zmysel ruského komu-nizmu“ (2004), „Sebapoznanie: Pokus o filozofickú auto-biografiu“ (2005), „Duch a realita“ (2006) s výstižnýmia premyslenými doslovmi, patria u nás k významnýmpríspevkom na poli ruskej náboženskej filozofie.

Spomínam si, že v roku 2003 mi dokonca pripadlamilá povinnosť uviesť prvý zo spomínaných prekla-dov na pôde Ruského centra vedy a kultúry v Brati-slave. Predstaviť verejnosti tento preklad znamenalospomenúť aj niektoré idey Berďajeva a jeho záujemo problémy kultúry, civilizácie, ľudstva a predovšet-kým konkrétneho človeka, rozmer jeho slobody, po-nímanie hodnôt v priesečníku vzťahov sveta a Boha,ktoré vyústili do rozpracovania jeho personalistic -ko-existenciálnej filozofie. Ak som chcela čo najkon-centrovanejšie charakterizovať túto filozofiu, mohlasom vtedy veľmi jednoducho povedať, že je výrazomneustáleho Berďajevovho hľadania pravdy a zápasuo túto pravdu.

Tento mysliteľ si zároveň veľmi dobre uvedomoval,že realita doby je celkom iná. V úvode svojej knihyveľmi skepticky poznamenal: „Žijeme v dobe, keď ľu-dia nemajú radi pravdu a nehľadajú ju. Pravdu čorazviac nahradzuje prospech a záujem, vôľa k moci“ (Ber-ďajev, 2003: 9). Aktuálnosť tohto jasnozrivého po-strehu azda netreba ani zdôrazňovať, jednoduchoplatí aj dnes a prof. Komorovský to veľmi dobre vedel.Vo svojich štúdiách si ale všímal, že ani Berďajevovosobný zápas o pravdu nebol nikdy jednoduchýa priamočiary. Koniec koncov jeho myšlienková a du-chovná evolúcia boli toho dôkazom.

Od Berďajevovho študentského nadchnutia premarxizmus môžeme sledovať postupný prechodk idealizmu a konečnému ukotveniu v kresťanskej fi-lozofii a pravosláví. Je to vývoj takmer typický prejeho dobu a viacerých mysliteľov ruskej filozofie. Vý-voj, poznačený rovnako duchovnými krízami a zlo-mami, ako aj duchovným pokojom a zrelosťou, ktoré– okrem iného – vyplynuli aj z reflexie prežitej skú-senosti. Berďajev totiž nebol typom kabinetného,akademického filozofa, ktorého by nestrhol prúd de-jinných udalostí, alebo ktorý by vedome na ne rezig-

noval. A práve jeho aktívne zapojenie sa do historic-kého diania bolo často sprevádzané bolestnými a dra-matickými skúsenosťami. Stačí spomenúť vylúčeniez univerzity v r. 1898 za účasť v ilegálnom spolkua neskôr, v porevolučnom Rusku, to boli niekoľkoná-sobné uväznenia až po vykázanie sovietskou vládouza hranice v r. 1922. Spolu s celým radom ďalších rus -kých mysliteľov na známej „lodi filozofov“ opúšťasvoju vlasť, ale neopúšťa svoje základné presvedčenieo slobode človeka a jeho poslaní hľadať pravdu. Ko-morovský to formuluje nasledovne: „Duch a slobodaosobnosti, to sú dva hlavné piliere Beďajevovho život-ného diela, na ktorých spočívajú... jeho spisy...“ (Ko-morovský, 2003b: 139).

Prácu „Sebapoznanie: Pokus o filozofickú autobiogra-fiu“, ktorá u nás vyšla v roku 2005, napísal Berďajevna sklonku života. Z tohto uhla pohľadu tak predsta-vuje istú podobu hodnotenia a sumarizovania jehovlastnej mysliteľskej činnosti, ktorú môžeme kon-krétne sledovať v celej jeho filozofickej tvorbe. Bio-grafický rozmer tejto práce je akýmsi pozadím, naktorom môže mysliteľ predostrieť nielen všetky odtiene vlastného vnútorného prežívania a podaťhlboký sebaanalytický popis, ale ponúknuť aj plas-tický obraz dejinných udalostí, ľudských osudov (vrá-tane toho svojho), charakter doby a najmä celkové videnie sveta, aktívne úsilie vlastného myslenia a do-siahnutého stupňa poznania.

Takto realizovaný zámer knihy ju odlišuje od au-tobiografických prác autorov, ktorí volia radšej formupísania na spôsob denníkov, vyznaní alebo chrono -logických sledov udalostí a spomienok na ne. Užv predslove Berďajev upozorňuje, že to nebude auto-biografia v obvyklom slova zmysle, ale „filozofickáautobiografia, história ducha a sebauvedomovania“(Berďajev, 2005: ix). Tým je daný dôraz na skutočnosť,ktorú Berďajev vyjadruje nasledovne: „Medzi faktamimôjho života a knihou o nich bude spočívať pozná-vací akt, ktorý ma najviac zaujíma“ (Berďajev, 2005:ix). Toto filozofické poznávanie, chápanie seba sa-mého, uvedomovanie si svojho typu a osudu je výra-zom skutočnej cesty mysliteľovho hľadania pravdy,avšak pravdy nielen o sebe samom, ale aj o svete, epo-che, o hľadaní riešení problémov človeka a ľudskéhoosudu vôbec. Zároveň je priam výrazom zápasu o tútopravdu a neustáleho hľadania správnej cesty k nej.A ako úprimne to sám priznáva: „Hľadal som pravdu,ale môj život nebol múdry, nevládol v ňom rozum,bolo v ňom veľa iracionálneho a neúčelného. Svetléobdobia môjho života sa striedali s pomerne temnýmia pre mňa mučivými obdobiami úpadku. Ale nikdy,v nijakom období som neprestal s vypätím síl myslieťa hľadať“ (Berďajev, 2005: xii).

Osobnostnú charakteristiku autora načrtáva aj

24

Štúdie

prof. Komorovský, ktorý vo veľmi zasvätenom Do-slove s podnadpisom „Filozof a romantický búrlivák Ni-kolaj Alexandrovič Berďajev“ poukazuje na ucelenú, alezložitú osobnosť Berďajeva, na jeho celoživotné buričstvo, duchovné krízy, prerody a prechody (odmarxizmu ku kresťanstvu), ale aj na hlboké ekume-nické založenie. Zároveň ukazuje, že Berďajevovo ro-mantické buričstvo sa spájalo s existencializmoma personalizmom (Komorovský, 2005a: 293-294) a nainom mieste dokonca hovorí, že toto „buričstvo spätés romantizmom bolo jeho druhou prirodzenosťou“(Komorovský, 2006: 187).

Komorovský veľmi intenzívne vnímal obsah pre-kladaných Berďajevových prác a z tejto knihy častovo svojich štúdiách so smútkom citoval slová Berďa-jeva, ktorý pár rokov pred smrťou s trpkosťou na -písal: „Som veľmi známy v Európe a v Amerike, bai v Ázii a v Austrálii, bol som preložený do mnohýchjazykov, veľa sa o mne písalo. Jestvuje len jedna kra-jina, v ktorej ma takmer nik nepozná, a to je mojavlasť“ (Berďajev, 2005: 273). Dnes už s radosťou mô-žeme povedať, že toto smutné konštatovanie neplatí.Faktom ale zostáva, že vydávanie Berďajevových prácv jeho rodnej vlasti sa mohlo opätovne začať až v čase„perestrojky“ (kniha „Sebapoznanie“ bola v Rusku vy-daná až po vyše 40 rokoch, konkrétne v roku 1990).

Bez okolkov môžeme pripomenúť, že osud tejtoBerďajevovej knihy bol vlastne zároveň jednou z uká-žok prerušenia veľkej duchovnej tradície v ruskej kul-túre, na čo upozornil autor práve v súvislosti s premý-šľaním o jej tragickosti, majúc na mysli rozpor medziporevolučným návratom k ruskej literatúre, ale nienávratom k ruskému mysleniu, nie k filozofii a sku-točnému slobodnému mysleniu.

Vďaka Komorovského prekladu Berďajevovej filo-zofickej autobiografie máme možnosť sledovať aj du-chovnú atmosféru v Rusku z obdobia pred Októbro-vou revolúciou a prvé roky po nej, ako aj atmosféruv západnej Európe, kde Berďajev prežíval roky emig -rácie. Nehľadiac na západný prvok, ktorý v sebe Ber-ďajev cítil, vždy zdôrazňoval, že je príslušníkom tejruskej inteligencie, ktorá hľadá pravdu. „Pokračujemv tradícii slavianofilov a západníkov, Čaadajevaa Chomiakova, Gercena a Belinského, ba i Bakuninaa Černyševského (nehľadiac na svetonázorové dife-rencie), najviac Dostojevského a Tolstého, V. Solov-jova a N. Fiodorova. Som ruský mysliteľ a spisovateľ.A môj univerzalizmus, odpor k nacionalizmu – jeruská črta“ (Berďajev, 2005: xii). K tomu o sebe eštenapísal: „Nikdy som nedosiahol rovnováhu medzirojčením a skutočnosťou“ (Berďajev, 2005: 276), čomňa osobne vedie k neskromnému záveru, že aj pre-jav tejto životnej „disharmonickosti“ môžeme azdapovažovať za ruskú črtu. Alebo prinajmenšom za črtu

typickú pre mimoriadne vynikajúcich ruských mysli-teľov, ktorých duch sa rozvinul práve v rovine filozo-ficko-náboženského myslenia.

Mohli by sme uzavrieť, že Berďajevova filozofiatak vždy zápasila na poli existenciálnom, na poli reál-neho života a na poli dejinných udalostí a živých osu-dov národov i osobností, pričom išlo o dejinno-kul-túrny a civilizačný rámec tejto osudovosti, o prejavyducha v tvorbe, v činoch a v živote.

Aj kniha „Duch a realita“, ktorá nesie podtitul Zá-klady bohoľudskej duchovnosti a prvý raz vyšla v Paríživ roku 1937, je venovaná výkladu problematiky bo-hoľudskej duchovnosti, téme, ktorá – dalo by sa po-vedať spolu s prof. Komorovským – prakticky nad -väzuje na Solovjovove Prednášky o bohočlovečenstve(Komorovský, 2006: 188).

Téma duchovnosti je založená na kladení kardinál-nej otázky o vzťahu človeka a Boha. A toto stretnutiečloveka s Bohom je vždy dramatickou udalosťou,ktorá sa realizuje len v duchu a slobode. Navyše, akopripomína Berďajev, o Bohu možno hovoriť len jazy-kom symboliky duchovnej skúsenosti, intuitívnymopisom duchovných stretnutí. Vzťahy človeka a Bohasú vlastne paradoxné a nemožno ich pojmovo vyjad -riť. Ale skúsenosť lásky nie je pojem, je to existen-ciálne prežívanie a patrí do nášho ľudského sveta.Svet bez Boha teda nemá zmysel.

Rozvinutie Berďajevových myšlienok o prirodze-nostiach ducha privádza k pochopeniu problematikyobjektivizácie ducha a k pochopeniu reality ducha,ktorá je realitou slobody a nie prírody. „Duch nikdynie je objektom, a realita ducha nie je realitou ob-jektu. V takzvanom objektívnom svete niet takej prí-rody, veci, objektívnej reality, ktorú by sme mohli na-zvať duchom. Preto je ľahké popierať realitu ducha.Boh je duch, a preto nie je objekt, ale subjekt, s čímsúhlasia mnohí. No treba to povedať aj o duchu, ktorýsa rozvíja v subjekte a nie v objekte. V objekte možnonájsť len objektivizáciu ducha... V objekte teda nietducha, iba v subjekte, ten je existenciálny, má svojuexistenciu“ (Berďajev, 2006: 12). Duch sa tak prejavu -je na úrovni slobody, spravodlivosti, lásky, tvorivosti,humanity, jednoducho v existenciálnej subjektivite.Veľmi výstižne to formuloval prof. Komorovský: „Ví-ťazstvo ducha nad svetom je víťazstvom subjektivitynad objektívnou skutočnosťou, osobného a individu-álneho princípu nad kolektívnym“ (Komorovský,2006: 191).

S patričnou dávkou istoty sa môžeme tiež o Ber-ďajevovi v tomto smere vysloviť ako o človeku, ktorýna ceste svojho duchovného rastu niesol v sebe obrazvyššieho bytia, niesol v sebe existenciálne jadro –jeho slovami povedané – univerzálneho zmyslu.

Mysticky založený Berďajev bol svojimi existencia-

25

Studies

26

Štúdie

listickými motívmi myslenia, ako podotýka Komorov-ský, ideovo blízky aj L. Šestovovi, ktorého prekladpráce „Moc kľúčov“ je tiež jeho zásluha. Komorovskýpripomína, ako sa Berďajev vo svojej autobiografii„Sebapoznanie“ zmieňuje o Šestovovi ako o celoživot-nom priateľovi, ktorého považuje za najpozoruhod-nejšieho človeka akého vôbec v živote stretol (Komo-rovský, 2009: 240). Doslova uvádza, že medzi niminebola len intelektuálna komunikácia, ale bola topriam komunikácia existenciálna, bolo to hľadaniezmyslu života.

Šestov sa zaoberal úvahami Husserla, Nietz-scheho, Dostojevského, Kierkegaarda a v Paríži nad-viazal kontakty s predstaviteľmi francúzskej kultúry,medzi ktorých patrili A. Gide, L. Lévy-Bruhl, A. Mal-raux. Zoznámil sa tiež s Heideggerom, M. Buberom,K. Barthom a inými. Napriek zdaniu, že Šestov sa vy-myká začleneniu do ruskej náboženskej filozofie, kto-rej iniciátorom bol Solovjov, Komorovský je presved-čený, že sem (s určitými výhradami) patrí a jevýznamným činiteľom „strieborného veku“ ruskej kul-túry. Rozdiel medzi tými predstaviteľmi ruskej filo-zofie, ktorí nasledujúc Solovjova chceli „zmieriť vierus rozumom, empirické myslenie s teológiou“, Šestovtvrdi: „nie, nie je to možné, lebo rozum má sklonk pochybovačnosti, na všetko vyžaduje dôkazy,všetko chce overiť, jeho povaha je špekulatívna.Oproti tomu, keď viera v najvšeobecnejšom zmysleslova znamená slobodné prijatie výpovedí osoby, kto-rej dôverujeme, v náboženskom zmysle je to abso-lútne presvedčenie, spočívajúce na vnútornej istote“(Komorovský, 2009: 242). Toto je argument, ktorý vie-dol Šestova k ironizovaniu rozumu, metafyziky, lo-giky, teórie poznania a k odporu k špekulatívnej filo-

zofii. Jeho skeptický postoj k rozumu oprávnene vy-ústil do intuitívneho poznávania božstva (Komorov-ský, 2009: 244). V tomto smere je náboženským mys -liteľom, ktorý v sebe nosil vieru v Božie zjavenie.Tvrdí to aj ruský historik Žeňkovskij, s názorom kto-rého sa prof. Komorovský zhoduje. Obaja svorne ob-divujú Šestovov výrok: „Treba mať odvahu na to, abysme hovorili o pravom Bohu, ktorý sa aj v Svätompísme, aj v Symbole viery nazýva Stvoriteľom nebaa zeme“ a dodávajú, že Šestov takúto odvahu mal (Ko-morovský, 2009: 245). Jeho iracionalizmus tak možnodo určitej miery pochopiť aj ako reakciu na myšlien-kovú krízu našich čias, ktorá je výsledkom racio -nálneho, empirického a senzualistického myslenia.Komorovský preto správne uzatvára: „Šestovov ira-cionalizmus nie je ničím iným, ako obžalobou tohtostavu a zároveň výzvou k zmene zmýšľania, k vnútor-nému obráteniu...“ (Komorovský, 2009: 245).

Posolstvo, zakomponované do týchto myšlienok,je veľmi priezračné a nabáda človeka odpovedať svetui Bohu zároveň aj v dnešnej dobe. Aj v tom možno vi-dieť hlavnú výzvu celej ruskej náboženskej filozofievôbec, o sprostredkovanie ktorej sa na Slovenskuprof. Komorovský zaslúžil najviac.

A hoci v súčasnosti nie sú reflexie o ruskej nábo-ženskej filozofie už výnimkou a interpretácii význam-ných myšlienok niektorých jej predstaviteľov sa ve-nujú viacerí slovenskí autori (P. Dancák, H. Hrehová,L. Hučko, G. Fronc, P. Liba, J. Letz, P. Mornár, Z. Pla-šienková, P. Rusnák, J. Rybák, C. Vasiľ a mnohí iní),miesto prof. Komorovského je na Slovensku nezastu-piteľné a patrí mu za to nielen obdiv, ale aj našaúprimná vďaka.


Berďajev, N. A. (1990). Človek a stroj (Problém socio-lógie a metafyziky techniky). In: Filozofia, 45(4):430-445.

Berďajev, N. A. (2003). Ríša Ducha a ríša Cisárova. Bra-tislava: Kalligram.

Berďajev, N. A. (2004). Pramene a zmysel ruského komu-nizmu. Bratislava: Kalligram.

Berďajev, N. A. (2005). Sebapoznanie: Pokus o filozofickúautobiografiu. Bratislava: Agora.

Berďajev, N. A. (2006). Duch a realita. Bratislava: Kal-ligram.

Dancák, F. (2000). J. Mastiliak (1911 – 1989): preklada-teľ. Prešov: PETRA.

Florenskij, P. A. (1996). Soľ zeme. Bratislava: Nové mesto.Hajdučeková, I. (2011). Filozofia kresťanského kríža-

v básnickom cykle P. O. Hviezdoslava Sonety. In:Slovenské pohľady, IV+127 (12): 79-83.

Hajdučeková, I. (2012). Kompozičné osobitosti chris-tianizovaného mýtu v novele Františka ŠvantneraKňaz. In: J. Kuzmíková (ed), František Švantner. Ži-vot a dielo. Bratislava: Ústav slovenskej literatúrySAV, (s. 78-93).

Komorovský, J. (1995). Nikolaj A. Berďajev a JaquesMaritain. In: Verbum, 6 (4): 217-220.

Komorovský, J. (1996). Ekumenizmus ruského nábo-ženského filozofa Nikolaja Onufrieviča Losského.In: Verbum, 7 (1): 50-54.

Komorovský, J. (1998). Idea kozmického Krista u Pier -ra Teilharda de Chardin a Vladimíra SergejevičaSolovjova. In: Hieron, (III.): 9-16.

27

Studies

Komorovský, J. (2000). Solovjov a ekumenizmus. K 100.výročiu jeho úmrtia. Bratislava: Ústav pre vzťahyštátu a cirkví.

Komorovský, J. (2001a). Monarchie svatého Petrav ekumenickém myšlení Vladimíra S. Solovjova.In: P. Ambros a kol., Vladimír Solovjov a jednotnáEvropa. Olomouc – Velehrad: Centrum Aletti, (s.37-57).

Komorovský, J. (2001b). Postavy z dejín ruského katoli-cizmu. K 100. výročiu úmrtia a 150. výročiu narodeniaVladimíra Sergejeviča Solovjova (1853 – 1900). Pre-šov: PETRA.

Komorovský, J. (2002). Doslov. Večná ženskosť v ži-vote a myslení Vladimíra Sergejeviča Solovjova. In:V. Solovjov, Zmysel lásky. Bratislava: Kalligram,(s. 79-93). Komorovský, J. (2003a). Pocta Vladimí-rovi Sergejevičovi Soloviovovi k 150. výročiu jehonarodenia. In: Kresťanská spoločnosť a kultúra vo fi-lozofii Vladimíra Sergejeviča Soloviova. Košice: Cen-trum spirituality Východ – Západ Michala Lacka,(s. 9-11).

Komorovský, J. (2003b). Doslov. Nikolaj AlexandrovičBerďajev a jeho existenciálny personalizmus. In:N. A. Berďajev, Ríša Ducha a ríša Cisárova. Brati-slava: Kalligram (s. 135-141).

Komorovský, J. (2004a). Predslov. In: V. Solovjov, Unasancta. Spisy o kresťanskej jednote. Bratislava: Lúč,(s. 7-9).

Komorovský, J. (2004b). Ruská náboženská filozofiaa kríza západnej filozofie. In: RaN, roč. 7 (2): 22-32.

Komorovský, J. (2004c). Ekumenické idey VladimíraS. Solovjova. In: V. S. Solovjov, Una sancta. Spisyo kresťanskej jednote. Bratislava: Lúč, (s. 435-442).

Komorovský, J. (2005a). Doslov: Filozof a romantickýbúrlivák Nikolaj Alexandrovič Berďajev. In: N. A.Berďajev, Sebapoznanie: Pokus o filozofickú autobio-grafiu. Bratislava: Agora (s. 293-297).

Komorovský, J. (2005b). Doslov. Protojerej AlexanderMeň – pokračovateľ v diele Vladimíra Solovjova.

In: A. Meň, Ruská náboženská filozofia. Bratislava:Kalligram, (s. 227-232).

Komorovský, J. (2006). Doslov. Nikolaj Berďajev – re-volucionár ducha. In: N. A. Berďajev, Duch a realita.Bratislava: Kalligram, (s. 185-194).

Komorovský, J. (2009). Doslov. Lev Šestov. Obžalobcarozumu. In: L. Šestov, Moc kľúčov. (Potestas cla-vium). Výber z esejí a aforizmov. Bratislava: Kalli-gram, (s. 237-246).

Komorovský, J. (2011). Vladimír Sergejevič Solovjova ruská náboženská filozofia. Antológia ruskej nábo-ženskej filozofie. Košice: Byzant, vyd. Spolku sv. Cy-rila a Metoda v Michalovciach.

Meň, A. (2005). Ruská náboženská filozofia. Bratislava:Kalligram.

Plašienková, Z. (2003). Videnie sveta vo filozofii Vla-dimíra Soloviova a Teilharda de Chardin. In: Kres-ťanská spoločnosť a kultúra vo filozofii Vladimíra Ser-gejeviča Soloviova. Košice: Centrum spiritualityVýchod – Západ Michala Lacka, (s. 83-91).

Solovjov, V. S. (1991). Židovstvo a kresťanská otázka.Bratislava: Sergej Chelemendik press.

Solovjov, V. S. (1993). Duchovné základy života. Trnava:Spolok sv. Vojtecha.

Solovjov, V. S. (1996). Listy Fajvelovi Bencilovičovi Ge-covi. Bratislava: Slovenské Národné Múzeum –Múzeum židovskej kultúry.

Solovjov, V. S. (1997a). Listy nedeľné a veľkonočné a inévybrané spisy. Trnava: Spolok sv. Vojtecha.

Solovjov, V. S. (1997b). Prvá prednáška o bohočlove-čenstve. In: Filozofia, 52(3): 200-207.

Solovjov, V. S. (2000). Rusko a univerzálna cirkev. Bra-tislava: Ústav pre vzťahy štátu a cirkvi.

Solovjov, V. S. (2002). Zmysel lásky. Bratislava: Kalli-gram.

Solovjov, V. S. (2004). Una sancta. Spisy o kresťanskejjednote. Bratislava: Lúč.

Šestov, L. (2009). Moc kľúčov (Potestas clavium). Výberz esejí a aforizmov. Bratislava: Kalligram.

28

Štúdie

Cirkvi a náboženské organizácie sa na Slovensku čo-raz viac zameriavajú aj na svoje pôsobenie v róm-skych komunitách.2 Pôsobenie letničných a chariz-matických hnutí medzi Rómami, ktoré zohrávajúveľmi výraznú úlohu v pastorácii Rómov v celosveto-vom kontexte3 a v stredoeurópskom priestore,4 jev odbornej literatúre relatívne dobre zmapované.Oveľa menej sa však píše o vplyve iných nábožen-

ských hnutí, či už tradičných cirkví alebo ďalších, me-nej rozšírených denominácií na Rómov. V tejto štúdiisa preto zameriam na pôsobenie Náboženskej spoloč-nosti Jehovovi svedkovia v niektorých rómskych ko-munitách na východnom Slovensku, kde som reali-zoval terénny výskum v rokoch 2005 – 2006 a v roku2010.5

1 Štúdia vznikla vďaka finančnej podpore v rámci projektu VEGA 2/0014/11 „Rómovia v majoritnej spoločnosti: výskum modelov vzájomnéhospolužitia“.

2 K tejto problematike Ústav etnológie SAV realizoval v roku 2010 rozsiahly terénny výskum (Sociálna inklúzia Rómov náboženskou cestou SI-RONA 2010), ktorý sa zameral jednak na plošné zmapovanie pôsobenia náboženských hnutí v rómskych komunitách, jednak na dosah takejtomisijne práce na sociálnu zmenu v rómskych komunitách. Viac pozri: Podolinská, Hrustič, 2010.

3 Momentálne je v tlači pripravovaná antológia Romani Pentecostalisms, ktorá mapuje pôsobenie letničných a charizmatických hnutí medzi Ró-mami na celom svete. Antológiu zostavuje David Thurfjell zo Söderntön University v Stockholme a Adrian Marsh z University of Greenwich,do projektu prispeli svojimi štúdiami bádatelia z celého sveta, ktorí sa zaoberajú témou rómskych letničných hnutí. Do pozornosti však trebadať už takmer klasické práce: Acton, 1979; Gay-Y-Blasco, 1999; Lange, 2003; Ries, 2007, 2010; Slavkova, 2003.

4 Pozri práce najmä Tatiany Podolinskej (Podolinská, 2003, 2009, 2011) či Ľudmily Hrustičovej-Plachej (Plachá, 2007 a Hrustičová, 2010).5 Materiály k tejto štúdii pochádzajú z poloformálnych štruktúrovaných rozhovorov s respondentmi, z neformálnych rozhovorov a zo zúčastneného

pozorovania náboženských stretnutí a zborov Jehovových svedkov. Počas tohto obdobia som spravil približne 30 rozhovorov s 15 rómskymičlenmi náboženskej spoločnosti svedkov Jehovových, rovnako aj rozhovory s nerómskymi členmi tejto náboženskej spoločnosti.

Rómovia a Náboženskáspoločnosť Jehovovi svedkovia na Slovensku1

TOMÁŠ HRUSTIČ

Ústav etnológie Slovenskej akadémie vied, Bratislava

The paper describes the Watchtower Society in Slovakia and its mission toward Roma in EasternSlovakia. The Watchtower Society’s attitude toward Roma could be characterized as ethnically in-different, in its mission they focus equally on the non-Roma and the Roma and in their missionarywork they particularly do not distinguish by ethnicity. Text describes participation of Roma on Je-hovah’s Witnesses religious life and their attitudes to the movement’s practice. Author’s field workobservations confirmed that non-Roma and Roma had equal positions and there was no differen-tiation according to ethnical background visible at religious meetings. However, ethnicity andidentity has a relevant importance. Taking into account relationship of ethnic identity and religiousidentification, the ethnic differences seem to be negated. Moreover, those Roma who have under-gone conversion significantly redefine their value system. It therefore appears that membershipof a religious movement or religious identity is often a tool for constructing new forms of socialand ethnic relations.

Key words: Roma, Jehova’s witnesses, ethnicity, religious practice, religious conversion

29

Studies

6 http://www.jwfacts.com/images/2011-publisher-report-v2.pdf 7 Zdroj: Štatistický úrad SR, výsledky Sčítania obyvateľov, domov a bytov 2011, podľa oficiálnej internetovej stránky Štatistického úradu. http://

portal.statistics.sk/files/tab-14.pdf.8 Náboženská spoločnosť Jehovovi svedkovia (2009): Grešková, 2009.

Jehovovi svedkovia a Rómovia v slovenskom kontexteNa Slovensku bolo v roku 2011 podľa oficiálnych in-terných štatistík Náboženskej spoločnosti Jehovovisvedkovia 11 315 stúpencov tejto náboženskej orga-nizácie a 161 zborov.6 Podľa sčítania obyvateľov, do-mov a bytov v Slovenskej republike z roku 2011 sak Náboženskej spoločnosti Jehovovi svedkovia prihlá-silo 17 222 osôb.7 Rozdiel oproti oficiálnym štatisti-kám Jehovových svedkov pramení z toho, že v cenzesa môžu k náboženskej organizácii prihlásiť aj sym-patizanti. Na základe interných odhadov spoločnostiJehovovi svedkovia, mali Rómovia v roku 2008 zastú-penie v 27 zboroch na Slovensku v počte približne1200 ľudí,8 čo znamená, že zo všetkých členov tejtonáboženskej spoločnosti na Slovensku je približne10% Rómov. Počet Jehovových svedkov začal narastaťv prvej polovici deväťdesiatych rokov, keď sa v rámcirozšírenia náboženskej slobody mohla slobodne vy-konávať misia a bolo oslovené plošnejšie veľké množ-stvo ľudí, čiže aj viacej Rómov. V súčasnosti sú mnohétieto spoločenstvá stabilné a vo viacerých lokalitáchnájdeme aj druhú či tretiu generáciu Rómov, ktorí užboli k svedkom Jehovovým socializovaní v rodinnomprostredí.

Účasť Rómov na náboženskom živote Náboženskej spoločnosti Jehovovi svedkoviaRómski svedkovia Jehovovi v skúmanej lokalite sarovnako aktívne zapájali do zborového života ako ne-rómski svedkovia Jehovovi. Viera sama osebe však-nestačí na to, aby veriaci spĺňal ideálne predstavyo dokonalom svedkovi Jehovovom. Náboženský životsvedkov Jehovových spočíva 1) v aktívnom dodržia-vaní morálnych a etických predpisov spoločnosti, 2)v aktívnom šírení viery a v misii, a 3) v aktívnej účastina náboženských zhromaždeniach a zborových stret-nutiach. Svedomitým dodržiavaním týchto trochprin cípov sa jednotlivec môže stať skutočným služob-níkom Božím a zaručiť si tak spásu a miesto v NovomKráľovstve Božom.

Týždenný cyklus zhromaždení a stretnutí pozo-stáva z niekoľkých zborových aktivít. V nedeľu bývaverejné zborové zhromaždenie, ktoré pozostávaz dvoch častí – z prednášok na vybranú tému a z číta-nia a analyzovania článku zo Strážnej veže. Ďalej jeto takzvaná teokratická škola, kde sa vyučuje, akosprávne interpretovať Bibliu, vyučujú sa komuni-kačné zručnosti a cvičia v argumentácii,po nej nasle-

duje interné zborové zhromaždenie, kde sa preberajúadministratívne a organizačné záležitosti zboru. Ďal-šou pravidelnou týždennou aktivitou sú menšie stret-nutia študijných skupín (10-15 ľudí), počas ktorýchsa študujú pasáže z Biblie a rozoberajú vybrané témy.Zbor, v ktorom som robil terénny výskum, bol rozde-lený do 6 študijných skupín podľa jednotlivých spá-dových obcí vo svojom okolí. Rómski svedkovia Jeho-vovi boli súčasťou študijných skupín v troch z týchtoobcí. Študijné skupiny sú rozdelené podľa územia,aby bolo jednoduchšie dochádzať na stretnutia, novšetky skupiny pozostávali približne z rovnakéhopočtu rómskych, ako aj nerómskych veriacich.

Svedok Jehovov má povinnosť aktívne „svedčiťo pravde“, čo znamená vykonávať misiu pozostáva-júcu z komunikácie s neveriacimi. Táto komunikáciamá buď formu prvého kontaktu (spôsob návštev oddverí k dverám, oslovenie na ulici, neformálne oslo-venie pri iných príležitostiach), či formu opätovnýchnávštev v prípade, že potenciálny konvertita prejavízáujem o ďalšie rozhovory na témy, ktoré ho zaujmú.Opätovné návštevy sa môžu ustáliť do formy pravidel-ných sedení – „biblických štúdií“. Aktívny svedok Jehovov by sa mal snažiť o všetky spomenuté formykomunikácie. Pokrstení svedkovia a nepokrstenízvestovatelia mesačne vykazujú písomné správyo svojej činnosti, keď do unifikovaného formulára zapisujú dátum svojich misijných aktivít, počet odo-vzdaných kníh, brožúr, časopisov, počet hodín strá-vených v misii, počet vykonaných opätovných náv -štev, ako aj počet biblických štúdií v priebehumesiaca. Zbor mesačne vyhodnocuje tieto formuláre,vedie evidenciu aktivít a odovzdáva správy o činnostinárodnej centrále.

Popri misijnej činnosti a pravidelnej účasti na ná-boženských zhromaždeniach svedok Jehovov by mal„svedčiť o pravde“ aj svojím príkladným morálnyma etickým spôsobom života. Okrem toho, že by maldodržiavať mravne bezúhonný život, ktorý je defino-vaný desiatimi Božími prikázaniami, sa musí vzdaťužívania omamných látok (alkohol a tabak), vzdať saakejkoľvek účasti v politike, a v prvom rade sa vzdať„falošného náboženstva“. Záujemca o krst je povinnýpredložiť doklad o tom, že požiadal o odhlásenie saz pôvodnej cirkvi. Dodržiavanie týchto morálnycha spoločenských pravidiel je v rámci zboru prísnekontrolované a sankcionované. Sankcie v prípade ne-dodržiavania stanovených predpisov majú niekoľkostupňov od pokarhania až po vylúčenie zo zboru.

Rómski svedkovia Jehovovi v skúmanej lokalite sa

aktívne zapájajú do všetkých týchto spomínaných aktivít. Počet aktívnych Rómov (v internej terminoló-gii nepokrstení zvestovatelia a pokrstení svedkovia)bol v čase výskumu okolo 30 z celkového počtu pri-bližne 90 veriacich. Všetci sa pravidelne zúčastňovalizborových zhromaždení. Celkovo bývala najvyššiaúčasť na nedeľných zhromaždeniach (okolo 70 – 80ľudí, z toho približne 25 Rómov), menšia účasť bývalav utorok na teokratickej škole a služobnom zhromaž-dení (okolo 50 ľudí,z toho približne 15 Rómov). Pra-videlná býva účasť na študijných skupinách.

Modlitebné skupiny – zhromaždenie knihyNedeľné zhromaždenie – verejná prednáška a ana-lýza článku zo Strážnej veže – a utorková teokratickáškola a služobné zhromaždenie spolu tvoria pravi-delné stretnutia svedkov Jehovových v rámci celéhozboru. Popri tom sa však svedkovia stretávajú eštev okruhu menších skupiniek – tzv. zhromaždenieknihy, ktoré v skúmanej lokalite býva spravidla voštvrtok poobede vždy v domácnosti niekoho z danejskupinky. Takéto modlitebné skupiny pozostávajúzhruba z 10 – 15 ľudí a sú tvorené na základe geogra-fického rozčlenenia zboru. V skúmanej obci sa takstretávajú dve skupinky rozdelené podľa hornéhoa dolného konca dediny, v oboch skupinách je asi po-lovica členov Rómov.

Pre ilustráciu použijem opis modlitebného zhro-maždenia, ktoré vo svojej domácnosti zorganizovala80 ročná nerómska členka zboru svedkov Jehovo-vých. Na stretnutí bolo 15 veriacich, z toho 8 Rómova 7 nerómskych svedkov. Počas modlitebných skupínalebo zhromaždenia knihy sa čítala vybraná pasážz knihy Príručka k štúdiu Biblie, ktorá obsahuje bib -lické citáty, je rozdelená do tematických kapitola ilustrovaná kresbami. Do textu sú povpisovanéotázky, ktoré sa týkajú priamo textu a počas zhromaž-denia slúžia ako návod na diskusiu. Starejší, Rómv strednom veku, ktorý zhromaždenie viedol, kladieotázky prítomným, ktorí sa prihlásia a odpovedajú.Téma popisovaného stretnutia bola „Úroda zeme“a odvíjala sa z pasáží z Knihy zjavení Jána 14:14-16a z Evanjelia podľa Matúša 9:37-38. Vedúci, ktorý po-kojným hlasom predčítaval pasáže zo spomínanejknihy, kládol otázky a vyvolával ľudí, ktorí sa väčši-nou hlásili, aby odpovedali na jednotlivé otázky. Prí-klad otázok: „kto je ten, ktorý má zlatú korunu a sedí nabielom oblaku?“ „kedy dochádza k vyvrcholeniu zberua úrody?“ Keďže centrálnou témou stretnutia bolatéma žatvy, vedúci skupiny použil príklad z minu-losti: „Keď sme ešte robili na družstve a robili sme žatvu,z čoho sme mali radosť?“ Odpovedala nerómska sestra:„Z toho, že tá žatva bola hojná.“ Vedúci skupinky súhla-

sil s odpoveďou a dodal, že žatva u svedkov začala uždávno, a je hojná, pretože stále pribúdajú noví a novíoddaní, ktorí svedčia o Jehovovi. V skupinke potomrozoberali diferenciáciu v hierarchii svedkov, ktorí sadelia na Malé stádo (Božia vláda), ktorých je 144 000,a potom na „iné ovce“, čo sú širšie zástupy. V súvis -losti s etnickým členením skupiny položil rómsky ve-dúci zaujímavú otázku: „Môžu tam byť Černoch, Rómo-via, Rusi?“ Staršia nerómska svedkyňa odpovedala:„Môžu, u Božej organizácie nie je rozdielu, Boh hľadí nasrdce, nie na kožu.“ Jeho otázka smerovala k odpovedi,že medzi ľuďmi nie je rozdiel na základe farby pleti,ale rozdiel je na základe toho, kto akým spôsobomprijme Jehovovo posolstvo. V knihe bolo použité po-dobenstvo viniča - vinič zeme a vinič nebies. V kniheto ilustroval obrázok rozdelený na hornú a dolnú časť,hore sú nakreslení praví kresťania obklopení vini-čom, a dole tí zemskí, medzi ktorými bol nakreslenýaj farár, aj muž fajčiaci cigaretu rovnako obklopeníviničom, lenže tento vinič bol zakrpatený s malýmovocím. Vedúci skupinky zdôraznil, že práve v tom jemedzi ľuďmi rozdiel – kto aké ovocie prináša Jeho-vovi. V závere zhromaždenia bola zdôraznená pod-stata misie: „Keď nie sme súčasťou žatvy, keď my nepo-máhame pri žatve, nemôžeme žiadať odmenu!“ Každýoddaný Jehovovi by tak mal aktívne svedčiť a podieľaťsa na tejto žatve.

Aktívne šírenie viery, misia, „svedčenie o pravde“ Táto aktívna snaha mať podiel na tejto „žatve“ – maťaktívnu účasť na misii a šírení posolstva – vychádzaz konceptu spásy. Viera sama osebe nestačí na zaru-čenie spásy a nestačí na to, aby človek, ktorý len verí,bol pravým svedkom Jehovovým. Viera musí byť pod-ložená aktivitou, pretože svedkovia nie sú len veria-cimi, ale sú náboženskými aktivistami. Každý, kto sastane plnohodnotným záujemcom o štúdium a ne-skôr sa dá pokrstiť, sa stáva automaticky služobní-kom, ktorý má nielen právo, ale povinnosť šíriť po-solstvo a kázať „pravdu“ (Holden, 2002: 71).

Táto misijná činnosť – zvestovateľská služba – jev spoločnosti svedkov Jehovových vysoko organizo-vaná a kontrolovaná. Záujemca o štúdium, ktoréhoosloví učenie a má záujem o ďalšie učenie, sa pravi-delne zúčastňuje osobného biblického štúdia pod ve-dením skúsenejšieho člena zboru. Ak dospeje do ur-čitého stavu vedomostí a sám požiada o pokrstenie,stáva sa tzv. nepokrsteným zvestovateľom, čiže jev akejsi čakacej dobe na krst, ale zároveň už môžea mal by vykonávať zvestovateľskú činnosť, ktorá satiež zohľadní pri jeho žiadosti o krst. Pripravenosť napostúpenie do stavu nepokrsteného zvestovateľa a na

30

Štúdie

31

Studies

9 Viac o etnicite a etnickej identifikácii rómskych svedkov Jehovových pozri: Hrustič, 2010.10 Na východnom Slovensku je pre členov Náboženskej spoločnosti Jehovovi svedkovia zaužívané označenie „salviši“. Nie je mi známy pôvod

tohto označenia a ani presná etymológia, domnievam sa však, že toto označenie bude odvodené od anglického termínu spása – „salvation“,ktorí Jehovovi svedkovia často vo svojich diskurzoch používajú. Rovnako sa domnievam, že tento termín na východné Slovensko priniesli vra-cajúci sa migranti z USA, ktorí sa so svedkami Jehovovými stretli v anglicky hovoriacich krajinách.

11 Tento aspekt náboženskej konverzie Rómov k Jehovovým svedkom si však zasluhuje podrobnejší výskum, ktorý by bol zameraný špeciálne nareflexiu rómskych Jehovových svedkov nerómskym obyvateľstvom. Viac svetla do tejto problematiky priniesol výskumný projekt Ústavu etno-lógie SAV, podporený Fondom sociálneho rozvoja v rámci Európskeho roka boja proti chudobe a sociálnemu vylúčeniu, ktorý bol zameraný navýskum sociálnej inklúzie Rómov náboženskou cestou (SIRONA 2010). Tento výskum mapoval pôsobenie všetkých cirkví a náboženských spo-ločností, ktoré majú misiu v rómskych komunitách na Slovensku a sústredil sa najmä na ich vplyv na sociálnu inklúziu Rómov (Podolinská,Hrustič, 2010).

12 O konkrétnych stereotypných predstavách a predsudkoch voči svedkom Jehovovým pozri viac: Hrustič, 2010.

prijatie krstu je viackrát overovaná osobnými poho-vormi so starejšími zboru, ktorí skúšajú znalosti neo -fyta zo základných učení spoločnosti. Proces po-stupu do stavu nepokrsteného zvestovateľa zhrnulveľmi výstižne jeden rómsky člen zboru zo skúmanejobce:

„A tým sme oznámili asi po pol roku, že sa chceme od-dať = že sa chceme pokrstiť, ako ja s manželkou. Oznámilito starším, to máme taký postup, že keď to oznámia, tak tístarší, ten predsedajúci zboru to oznámi do zboru, žechceme nie že oddať sa, ale že [najskôr] chceme byť nepo-krstení zvestovatelia. Zvestovateľ musíš byť najskôr a ažtak sa oddať [pokrstiť]. Navštívia ťa asi na trikrát, najskôrstarší bratia dvaja prídu, tí ti kladú niektoré otázky tohočo sa týka zvykov, čo sa týka toho, že si zanechal, ako sana to pozerám a tak. Tí ma potom vyhlásia za nepokrste-ného zvestovateľa, a už môžem chodiť zvestovať, s tým, žemi podajú také dačo [podal mi papierový formulár s roz-pisom aktívnej činnosti] a tu už každý zvestovateľ si píšesprávu... A toto musíme ako zvestovatelia odovzdávaťkaždý mesiac. A tak je to aj po celom svete. Tak sa odo-vzdávajú správy a hlavné stredisko máme v Amerike,a tam to oni všetko rozoberú a podľa toho píšu do ročenky,koľko...“

Na základe formulára, ktorý prehľadným spôso-bom zhŕňa údaje,kedy sa v danom mesiaci nepokrs-tený zvestovateľ zúčastnil zvestovateľskej služby,koľko rozdal kníh, brožúr, časopisov, koľko hodín strá-vil vo zvestovateľskej službe a koľko vykonal opätov-ných návštev a koľko biblických štúdií viedol či viedlav priebehu mesiaca, má zbor prehľad o činnosti a akti-vite adepta na krst. Pokrstený je len v tom prípade, žeskutočne vykonáva zvestovateľskú činnosť. Pod biblic-kým štúdiom sa rozumie individuálne štúdium Bibliea Strážnej veže so záujemcom o štúdium. Riadiaci orgán sumarizuje údaje o tejto zvestovateľskej snahea každoročne vydáva výročnú správu so štatistickýmiúdajmi o misijnej činnosti a náraste nových členov.Každý Svedok má osobnú zodpovednosť čo najlepšiezvestovať „pravdu“ a podľa toho odovzdávať svoju me-sačnú správu o činnosti (Holden, 2002: 72).

V tejto cielenej kazateľskej činnosti hnutie nebe-rie ohľad na etnicitu alebo sociálny status potenciál-

nych nových členov. Náboženská spoločnosť Jehovo-vých svedkov striktne odmieta etnické a iné rozdielymedzi svojimi veriacimi. Rétorika zvestovateľovSvedkov Jehovových vyzdvihuje jednotu všetkýchľudí a má rovnaké úspechy v etnicky zmiešaných ob-lastiach, ako aj v etnicky homogénnom prostredí(Stark, Iannaccone, 1997: 150; Holden, 2002: 73; Wil-son, 1974: 136; Epstein, 1986: 545). Bryan Wilson po-ukazuje na rétoriku Jehovových svedkov v Keni, ktorívo svojich prejavoch striktne odsudzovali rasizmusa kmeňové členenie spoločnosti, a tento transetnickýpostoj bol odzrkadlený aj v zastúpení rozličnýchkmeňov a etník u svedkov Jehovových (Wilson, 1974:136). Dôrazom kladeným na rovnosť a verbálnym po-pieraním etnických rozdielov podľa sociálneho an-tropológa A. L. Epsteina Jehovovi svedkovia popie-rajú stigmu spájajúcu sa s niektorými etnickýmispoločenstvami. Ako uvádza slovami jedného z jehoinformátorov, „v tejto viere nehovoríme, že tento člo-vek je Ngoni a ten druhý je Bemba, my sme tu všetcijednoducho bratia a sestry“ (Epstein, 1986: 545).9 Do-kazuje to aj pôsobenie Svedkov Jehovových v sloven-skom prostredí s veľkým podielom rómskeho obyva-teľstva.

Z tohto hľadiska je potrebné sa zamyslieť aj nadďalšou súvislosťou, ktorá môže byť pri rómskychsvedkoch Jehovových aktuálna. Totiž, ako sú stigma-tizovanou kategóriou samotní Rómovia, to isté platíaj o „jehovistoch“ či „salvišoch“.10 S touto nábožen -skou skupinou sa rovnako spája množstvo stereotyp-ných predstáv a predsudkov. Je pravdepodobné, žekonvertovaní Rómovia budú terčom dvojitej stigma-tizácie a v niektorých prípadoch to tak môže byť. Avšak na základe výskumu v danej lokalite sa tiežjaví, že vo viacerých prípadoch Rómovia, ktorí kon-vertovali k svedkom Jehovovým,postupom času za-čali byť u majority vnímaní ako „slušní Rómovia“.11

Na druhej strane, toto negatívne a stereotypné vní-manie Jehovových svedkov je prítomné aj u Rómov.Napríklad u majority,ako aj u rómskeho obyvateľstvavo všeobecnosti panuje stereotypné presvedčenie, žeúspešnosť misie Jehovových svedkov medzi Rómami

je založená na finančných daroch alebo až na istýchformách kupovania si konvertitov.12

Svedkovia v skúmanej lokalite odmietali robiť roz-diely v spôsobe vedenia kazateľskej činnosti v róm-skom prostredí:

„... a chceme ako Ježiš povedal, to dobré posolstvo musíbyť zvestované všetkým ľuďom. Takže my ideme od dverík dverám, z domu do domu, nevynímajúc ak je to aj ošar-paný dom, s tými ľuďmi, ktorí tam sú bez ohľadu na to, čisú bohatí, alebo chudobní, bieli, alebo rómski, alebo dajakíprišelci iní, tak s nimi hovoríme o dobrom posolstve. Noa mnohí tí rómski na to posolstvo zareagovali s tým, že oniväčšinou Rómovia sú veriaci, kresťania, hlásia sa k veria-cim, takže tam nebol problém s vierou v Boha, lebo kto jeneveriaci, tak tam človek musí vybudovať tú vieru. Oniverili v Boha, sú nábožní, dá sa povedať, ale chýbalo imzrejme v tej veci určité presné poznanie.“

„Hej, my väčšinou chceme s ľuďmi viesť osobné roz -hovory, lebo len tam viete spoznať ako človek zmýšľa...U Rómov sa všeobecne stretávame s pochopením, terazniekoľko rokov dozadu, že oni si radi o Bohu niečo vypo-čujú, radi si zoberú časopis. Už je to horšie s tým, aby točo oni počujú, aby sa snažili aj urobiť ďalší krok, aby, ktonavštívi zhromaždenie, berie sa to ako pokrok, taký človek,ten napreduje. Ak zostane len u toho, že my sme ho navští-vili, a teraz je to len na neho a on nie je preto nič ochotnýurobiť, tak tým to začalo a tým to prakticky aj skončilo.Ale to je tak aj u mnohých bielych“

„A i oni sa stali aktívnymi ako u nás je bežné, že idemedo tej zvestovateľskej služby a teraz, majoritný, biely, nonechcem to tak deliť, ale náš človek biely ide s rómskymspolubratom a spoločne vydávajú svedectvo. Hej, je to takázmiešaná dvojica, a majú otvorené dvere, v tých dedináchu nás je tiež Rómov tuná, a či už narazia na takého alebona takého, a tomu možno lepšie vyhovuje ten, toho lepšiepoznajú a sú si bližší a na druhej strane tam je vidieť to, ženemajú a nemáme problémy s rasovou otázkou.“

Na všeobecnej deklaratívnej úrovni sú Rómoviavnímaní pri kazateľskej činnosti rovnako ako Slovácialebo iné etnikum. Výskum však ukázal, že existujúniektoré jednotlivé drobné rozdiely vnímania etnicitya religiozity Rómov u rómskych a nerómskych sved-koch Jehovových, ani tie však nezohrávajú podstatnývýznam v tom, že by Rómovia boli vnímaní inak akoiní zvestovatelia. Skôr ide o predstavy, že Rómovia súnáchylní viac debatovať o Bohu a náboženstve, prí-padne majú zložitejšie životné podmienky, sú zo seg -regovaného prostredia,a preto je pre mnohých z nichzložitejšie dochádzať na zhromaždenia, prípadnemajú silnejšie tradície a tak je pre mnohých ťažšie do-

držiavať mravný spôsob života (spolužitie nesobáše-ných párov).

„Aj keď ideme do služby, tak Rómov viacerých nad-chýna, keď im chodíme rozprávať. Keď sme boli minulev jednej obci, a tak chodíme cez dedinu a našli sme možnodvoch troch v dedine bielych, čo chceli nás počúvať. A pri-šli sme naraz do osady rómskej a tam každý jeden. A časo-pisy chcú a toto, a veľmi ich to baví. Čiže mne sa tak zdá,že oni sú viacej veriaci. Ktorým sa dá povedať a tomuuverí.“

„Áno, možno keby táto sociálna kríza keby ich tak ne-zasiahla, ako žijú v tej sociálnej kríze, tak možno by aj cho-dili na tie zhromaždenia, lenže to je tak, dochádzaj sem, toti treba finančné prostriedky či na benzín, či na čo.“

Vo vidieckych zboroch pri takom precíznom spô-sobe organizácie, pri obmedzenom počte obyvateľova potenciálnych konvertitov je zákonité, že skôr či ne-skôr musí dôjsť k momentu, že Svedkovia oslovia tak-mer väčšinu ľudí v lokalite, ktorú spravuje daný zbor.Ako som už spomínal na inom mieste, v skúmanomzbore majú 44 obvodov po 50 domov, čo znamená, akna jeden obvod pripadajú dvaja či traja zvestovateľa,že jeden aktívny svedok má vo svojom obvode pri-bližne 25 domácností,a tak skôr či neskôr bude„pravda“ ponúknutá do každej domácnosti. Zborovýdozorca aj v takomto prípade tvrdí, že misijná činnosťsa musí vykonávať, pretože „Armagedon sa blíži, či sato ľuďom páči, alebo nie“:

„No,ako by som to povedal. No, zvestovať sa musí. ...Ako bolo za Noeho, že náhle prišiel koniec, tak bude aj zadni príchodu syna človeka. Zvestovať sa musí, pretožepred nami je nový svet. A nový svet tu príde, či sa to ľu-ďom páči, alebo nie. Teda za predpokladu, že tu je Boh stvo-riteľ, ktorý nad tým má určitý dohľad, ktorý vie, čo sa tudeje, tak ako ja viem čo sa deje v mojom dvore, v mojomkurníku a so psom a s mačkou, tak Boh vie čo sa deje najeho zemi. A má s tým určitý zámer. A on zasiahne do dia-nia tak to bude aj teraz. A chcem povedať, že kázať sa musía to je na svedectvo, nie na presvedčenie, to je Matúš24:14,a dobré posolstvo o kráľovstve sa bude zvestovať pocelej obývanej zemi, na svedectvo všetkým národom – ajrómskym spoluobčanom – a potom príde koniec. Vieme žetu spojitosť je s dňami pred potopou ... tak vtedy ľudia ne-venovali pozornosť čo podľa Biblie hovorili... čiže bezohľadu na to, či ľudia prijmú alebo nie, tak Boh to vykoná...taká bude aj prítomnosť syna človeka... zostaňte bdelí, leboneviete kedy príde váš pán.“

Podľa jedného rómskeho svedka, ktorý je po-krstený už niekoľko rokov a aktívne sa zúčastňuje na

32

Štúdie

všetkých povinnostiach, ktoré mu prináležia, je častooveľa účinnejšie aj neformálne „svedčenie“ ako orga-nizované návštevy z domu do domu. Tvrdí, že svedokby mal vedieť využiť každú príležitosť rozprávať sas ľuďmi a povedať im o Bohu. Každý svedok by malpri sebe nosiť Bibliu, ktorú by v takýchto prípadochmohol použiť. Zaujímavé je v tejto súvislosti pripo-dobnenie Biblie ku zbrani, ktorou svedok Jehovov šíripravdu a bojuje proti falošnému náboženstvu:

„A lepšie je neformálne vydávanie svedectva, že keďnapríklad sedíme u doktora, a som normálne oblečený takako ty: ‚A vy čo máte, aké problémy?‘ ‚No, tak ja mám ža-lúdok toto, a ja toto!‘ ‚Viete čo Biblia hovorí o chorobách?Že raz pominú!‘ Tým to padlo! A on keď chce so mnou roz-právať, tak on sa zapojí... ‚A skadiaľ vy toto viete?‘ A ja vy-tiahnem Bibliu, zbraň, ako zbraň z tašky, že choroby, Bohdáva nádej, že choroby pominú. Tak také veci, no. V tomspočíva naše dielo, že oznámiť, že raz musí prísť koniec,lebo ľudia si myslia, že nepríde, ale to príde. Ten svet spejek tomu, že už to musí prísť, to vidíme podľa tých novín.“

Dodržiavanie morálnych predpisov spoločnostiPopri účasti na verejných náboženských zhromažde-niach musí oddaný svedok Jehovov viesť morálnebezúhonný život a musí zachovávať princípy Spoloč-nosti. Svedkovia by sa nemali zúčastňovať na výroč-ných slávnostiach ako sú Vianoce, Veľká Noc, naro-deniny a národné sviatky, keďže podľa ich učenia,keď sú tieto sviatky spomínané v Biblii, vždy sú spá-jané s hriechom a s pohanstvom (Holden, 2002: 25).Ich odpor k sekulárnej spoločnosti je vyjadrený ajtým, že sa nesmú zúčastňovať na politickom dianí,nesmú voliť, odmietajú vojenskú službu ako prejavpacifizmu. Svedkovia nesmú fajčiť a alkohol by malipožívať len s mierou, taktiež by mali zastávať princípysexuálnej čistoty – zakazuje sa cudzoložstvo, smil-stvo, masturbácia, homosexualita, vlastne všetkookrem presne predpísanej heterosexuálnej aktivityv rámci manželstva je považované za nemorálnea znečisťujúce po telesnej, ako aj fyzickej stránke.Tieto postoje vychádzajú z toho, že telo je Božím chrá-mom a mali by sme ho tak chrániť pred znečistením– manželstvo medzi mužom a ženou je tak jedinýmlegitímnym spôsobom, v rámci ktorého je možnéuspokojovať s mierou sexuálne túžby.

Dôraz na dôsledné dodržiavanie morálky je kla-dený počas každého zhromaždenia, počas každéhostretnutia. Osobne som bol na každom zhromaždení,ktorého som sa zúčastnil, svedkom toho, že počasprednášok, diskusií, odpovedí na otázky starejší na-bádali a posilňovali stúpencov v odhodlaní zotrvaťv úsilí o morálne bezúhonné správanie. Dodržiavanie

morálne bezúhonného života platí pre každého bezrozdielu, avšak pri rozhovoroch so svedkami Jehovo-vými, či už rómskeho alebo nerómskeho pôvodu bolobadať, že vnímajú, že v prípade rómskych tradíciípartnerského života už v relatívne mladom vekumôže dochádzať k rozporom s morálkou. Dozorcazboru sa napríklad počas jednej teokratickej školyprihlásil o slovo a prečítal pasáž z Biblie, poukazujúcuna oprávnený dôvod k rozvodu, ktorým je cudzolož-stvo. Túto pasáž použil ako výstrahu pred cudzolož-stvom, ale aj smilstvom a inými druhmi nemorálnejsexuálnej aktivity. Neskôr mi povedal, že svoj výstupadresoval najmä rómskym rodinám prítomným nazhromaždení, pretože ako zdôraznil, mladé rómskenesobášené páry žijú v smilstve a to je vážny problém,pretože podľa rómskej tradície sú už muž a žena. Ta-kéto páry, hoci necudzoložia, ale smilnia, pretože žijúv neoficiálnom partnerstve, a preto keď majú novýchrómskych záujemcov o učenie, snažia sa ich nabádať,aby sa oficiálne zosobášili a tak prestali páchať hriechsmilstva. Rovnako sa snaží nabádať aj rómske rodinysvedkov Jehovových, v ktorých už majú dospievajúcedeti, aby ich viedli k morálne bezúhonnému životu.V prípade týchto rodín, ktorých je v skúmanej loka-lite niekoľko, sa to zboru darí, pretože rodičia, ktorísú už dlhšie svedkami, sa svoje deti snažia viesť k rov-nakému spôsobu života ako vedú sami. Princípy spo-ločnosti svedkov Jehovových zdôrazňujú mladým ľu-ďom dôležitosť sexuálnej čistoty pred manželstvoma nabádajú tých, ktorí majú vážny vzťah, aby sa vy-hýbali situáciám, ktoré môžu viesť k pokušeniu. Ne-dodržanie takýchto princípov vedie k disciplinárnymtrestom a k vylúčeniu zo zboru (Holden, 2002: 132).Keď som sa dozorcu zboru pýtal, či vylúčili zo zborunejakých rómskych svedkov, bolo to práve kvôli spo-lužitiu nesobášených partnerov.

Princípy určujúce správanie svedkov sú natoľkoprísne, že mnohým záujemcom o štúdium brániav rozhodnutí prijať krst a stať sa plnohodnotným čle-nom Spoločnosti. Rómsky svedok Jehovov z lokality,ktorý bol spolu s manželkou v tom čase pokrstený asirok, mi rozprával, že navštevoval študijné skupinkyspolu s rodičmi a so súrodencami, no nakoniec sa dalipokrstiť len on a manželka, pretože napríklad jehomatka, ako tvrdil, sa nevie vzdať cigariet. Zdôraznilvšak, že ho v rodine podporuje, len jej chýba ten po-sledný krok,a to je vzdať sa zlozvyku: „ale sú za našupravdu. Nebudú do kostola chodiť, nebudú ich počúvať.Že nebránia mi v tom rodičia, ešte ma v tom podporujúa sú za to. Ale im ešte niečo chýba k tomu.“

Krstenie v dospelom vekuSvedkovia Jehovovi uznávajú krst až v dospelomveku, keď sa človek bude vedieť sám rozhodnúť, že

33

Studies

34

Štúdie

chce krst prijať. Zbor v skúmanej lokalite bol hetero-génny aj čo sa týka krstov – v zbore je mnoho ľudí,ktorí boli vychovávaní ako svedkovia Jehovovi a po-krstiť sa dali až v dospelom veku, taktiež je tu dosťľudí, ktorí ku svedkom konvertovali z iného nábožen-stva. Väčšina Rómov v zbore konvertovalav dospe-losti z iného náboženstva. Prvé rómske rodiny kon-vertovali k svedkom v polovici 90. rokov. V týchtoprípadoch,ak sa im narodili deti, nechávali ich nepo-krstené, hoci sa ich snažia vychovávať vo svojej viere,krst nechávajú na ich rozhodnutie v dospelom veku.

„A boli sme pokrstení, ale samozrejme, až keď sme bolidospelí. Ja konkrétne, keď som mal 21 rokov. U nás nie jetak, ako sme sa dnes napríklad bavili v práci, že narodilsa a mal krst. Do toho mesiaca, dvoch týždňov to dieťa jepokrstené a už, síce maličký, ale katolík. Už farár pokrstía už ho berú do evidencie a už im stúpa počet. U nás, našedeti sa rozhodujú slobodne, teda, tiež sa im venuje starost-livosť, tiež študujú určité biblické publikácie, ale oni samisa musia rozhodnúť, či chcú kráčať v šľapajach svojich rodičov a prijmú to za svoje tú vieru, a vierovyznaniea všetko čo s tým súvisí, alebo chcú ísť vlastnou cestou.“

„No, toto je zaujímavé, že hneď ako som začal byť zá-ujemca, ako som prišiel z vojny, tak sa nám narodil aj chla-pec. A ja som to tak uveril, že som ho nedal ani pokrstiťv kostole. A tak aj druhý. Mám dvoch chlapcov, a tí už niesú pokrstení. Tí chcem, že by študovali, ja sám ich budemučiť a chcem aby nadobudli také poznanie, teraz sú eštelen malé deti, môžem im ukazovať obrázky, ten je tu...máme také knihy detské, a potom ako nadobudnú inakšiezmýšľanie, tak chcem ich priviesť k tomu.“

Problematickejšie je, ak sú konvertovaní rómskisvedkovia súčasťou širšej rodiny, ktorá aj naďalej zo-trváva v gréckokatolíckom alebo rímskokatolíckomvierovyznaní, hoci len po formálnej stránke je tlak,aby deti boli pokrstené v kostole:

„Ale tej širšej, ako dedo, baba, tak to hej. „A daj po-krstiť, lebo sa im môže niečo stať, a toto, a toto!“ Lenže jasom pochopil tej pravde, že je dobre keď nedám pokrstiť.Veď načo sú tam uplatnené tie slová, že choďte, kážte,a kto uverí, tak sa dá pokrstiť. Načo sú tam tie slová? Veďto by som zavrhol Božiu pravdu. ... Oni tak uvažujú, žehneď keď sa to dieťa dá pokrstiť, je chránené Bohom.A keď nie, tak je pod tým Satanom a zlí Duchovia môžuovplyvňovať to dieťa. Jeho zdravie a život a tak. A keď sadávajú pokrstiť, tak v Božom dome, tak že je chránené. ...už tým veciam neveril. A čo sa týka zlých duchov, tak zlíduchovia práveže vplývajú na nich, nie na nás. Lebo mysme spoznali pravé Božie meno, pravdu v Biblii, hej,a ideme podľa toho, práve kde je ochrana od Boha.“

Náboženská spoločnosť Jehovovi svedkovia mák Rómom neutrálny postoj, respektíve nevyvíja špe-ciálne aktivity v snahe o pastoráciu výlučne Rómov.Ich postoj k Rómom by sa dal charakterizovať ako et-nicky indiferentný, vo svojej misii sa zameriavajú rov-nako na rómskych, ako aj nerómskych potenciálnychzáujemcov o učenie. Pri misijnej práci zvlášť nerozli-šujú etnicitu. Napriek tomu však etnicita a identitaich členov zohráva veľký význam. Berúc do úvahyvzťah etnickej identity a náboženskej identifikácie,13

príslušnosť k svedkom Jehovovým plne vystihujetransetnicitu svojich členov, čiže etnické rozdiely sústierané. Zdá sa, že tento dôraz na stieranie etnickejidentity ich členov je univerzálnou črtou Nábožen-skej spoločnosti svedkovia Jehovovi. Rómovia, ktoríprešli konverziou k svedkom Jehovovým, výrazneprebudovali svoj hodnotový systém. Časté prelínanierodinných a náboženských väzieb prispieva k vznikuzaujímavých situácií v rámci medzikonfesionálneja etnickej dynamiky.


Acton, T. (1979). The Gypsy Evangelical Church. In: TheEcumenical Review – Journal of the World Council ofChurches, 31(3): 11-17.

Beckford, J. (1978). Sociological stereotypes of the religi-ous sect. In: The Sociological Review, 26(1): 109-123.

Beckford, J. (1975). The Trumphet of Prophecy – A Sociolo-gical Study of Jehovah’s Witnesses. Oxford: Blackwell.

Epstein, A. L. (1986). The millenium and the self – Jeho-

vah’s Witnesses on the Copperbelt in the ’50s. In: An-thropos, 81: 529-554.

Gay Y Blasco, P. (1999). Gypsies in Madrid: Sex, Gender andthe Performance of Identity. Oxford and New York:Berg.

Grešková, L. (ed.) (2009). Pastorácia Rómov (Hľadanie róm-skeho Boha). Bratislava: Ústav pre vzťahy štátu a cir -kví.

13 O stieraní transformácií vnímania etnicity a etnickej identity v súvislosti s náboženskými konverziami pozri viac Ries, 2005; Plachá, 2007; Po-dolinská, 2009.

35

Studies

Holden, A. (2002). Jehovah’s Witnesses – Portrait of a Con-temporary Religious Movement. London: Routledge.

Hrustič, T. (2009). Náboženské konverzie Rómov vo vý-chodnom Zemplíne – prípadová štúdia reťazovýchkonverzií. In: L. Grešková (ed.), Pastorácia Rómov (hľa-danie rómskeho Boha). Bratislava: Ústav pre vzťahyštátu a cirkví, (s. 123-142).

Hrustičová, Ľ. (2010). Sociálne aspekty misie letničnýchhnutí medzi Rómami. Príklad zo Spiša. In: K. Kardis,M. Kardis (eds.), Nové náboženské hnutia, sekty a alter-natívna spiritualita v kontexte postmoderny. Prešov: GTFPU v Prešove, (s. 95-109).

Kováč, M.; Mann, A. B. (2003). Rómovia a viera. In: M.Kováč, A. B. Mann (eds.), Boh všetko vidí. Duchovnýsvet Rómov na Slovensku. Bratislava: Chronos, (s. 9-15).

Krekovičová, E. (2005). Mentálne obrazy, stereotypy a mýtyvo folklóre a v politike. Bratislava: Ústav etnológie SAV.

Lange Rose, B. (2003). Holy Brotherhood – Romani Musicin a Hungarian Pentecostal Church. Oxford: Oxford Uni-versity Press.

Mann, B. J. (1972). The great crowd – ethnography of Je-hovah’s Witnesses. In: J. J. Spradley, D. McCurdy(eds.), The Cultural Experience (Ethnography in ComplexSociety). New York: Waveland Press, (s. 157-168).

Ondrejovič, D. (1997). Jehovovi svedkovia. In: J. Komo-rovský (ed.), Religionistika a náboženská výchova. Bra-tislava: Vydavateľstvo F. R. a G., (s. 324-325).

Plachá, Ľ. (2007). Dosah pôsobenia letničných a charizma-tických hnutí u Rómov – so zameraním na transformáciuemického vnímania rómskej etnickej identity. Diplomovápráca. Bratislava: Univerzita Komenského.

Podolinská, T. (2003). Boh alebo Satan? Úloha nového ná-boženského hnutia Slovo života v polarizácii rómskej

kolónie v Plaveckom Štvrtku. In: Slovenský národopis,51(1): 4-31.

Podolinská, T. (2009). „Nová“ rómska duchovná identita.Charizmatické hnutia medzi Rómami na Slovensku.In: G. Kiliánová, E. Kowalská, E. Krekovičová (eds.),My a tí druhí. Konštrukcie a transformácie kolektívnychidentít v moderných spoločnostiach. Región strednej Eu-rópy. Bratislava: VEDA, (s. 175-216).

Podolinská, T. (2011). Is double stigma a benefit? Pente-costalism among the Roma in Slovakia. In: EthnologiaEuropea Centralis, 10: 65-75.

Podolinská, T.; Hrustič, T. (2010). Boh Medzi bariérami. So-ciálna inklúzia Rómov náboženskou cestou. Bytča: Co-reta, ÚEt SAV.

Ries, J. (2007). Welten Wanderer. Über die kulturelle Souve-ränität siebenbürgischer Zigeuner und den Einfluß desPfingstchristentums. Würzburg: Ergon.

Ries, J. (2010). Romany/Gypsy Church or People of God?The Dynamics of Pentecostal Mission and Roma -ni/Gypsy Ethnicity Management. In: M. Stewart,M. Rövid (eds.), Multi-disciplinary Approaches to Ro-mani Studies. Budapest: Central European University(s. 271-280).

Scotland, N. (2004). The Jehovah´s Witnesses. In: Ch.Partridge (ed.), New Religions. A Guide. New York:Oxford University Press, (s. 40-42).

Slavkova, M. (2003). Roma Pastors in Bulgaria as the Lea-ders for Roma Protestant Communities. In: D. B. Do-rdevič (ed.), Roma Religious Culture. Niš: PUNTA.

Stark, R.; Iannaccone, L. (1997). Why the Jehovah’s Wit-nesses grow so rapidly. A theoretical application. In:Journal of Contemporary Religion, 12(2): 133-157.

36

Štúdie

The Pentecostal movement became the most widelyspread among Gypsies worldwide, and Bulgaria is anexample of the remarkable success of the PentecostalChristianity among various Gypsy groups. Pentecos-talism fulfilled the emotional needs of the convertsby showing them a path for salvation through faith,and giving them an opportunity to praise and thanks-giving to God by singing and dancing in the spirit. Italso aimed at creatingnew opportunities for self-or-ganisation of the communities, and building a com-munity life conforms to new moral order. The Pente-costal music is an important part in the process ofEvangelisation and its effects cannot be limited to onegroup of people or one locality. It goes beyond the in-dividual religious communities, regardless of the factthat people could be members of different denomi-

nations, and creates the boundaries of the group ofbelievers through the spread of spiritual songs via in-ternet and media.

Placing this article in an ethnological perspective,I analyse the case of Bulgarian Pentecostal Gypsies,their music and performers. I deal with the new cul-tural styles that Pentecostalism introduces, in themeaning of perception of the secular world, relation -ship with ‘others’ and creation of various productssuch as music.

Introductory RemarksFor the present study, ethnographic field researchwas carried out among the Evangelical Gypsies inBulgaria between 2003 and 2007. The field trips wereconducted in relation with preparation of my doctoral

‘Singing and Dancing in the Spirit’.Gypsy Pentecostal Musicand Musicians MAGDALENA SLAVKOVA

Institute of Ethnology and Folklore Studies, Bulgarian Academy of Sciences, Sofia

In this paper, the author deals with a new meaning of ‘being Gypsies’ generated by the process ofEvangelical conversion of Bulgarian Gypsies with specific reference to the case of Gypsy Pente-costal music and musicians. The significance of the ethno-cultural change after the conversion issuch that the converts’ perception of tradition is different. To the Pentecostal Gypsies the idea ofmorality is a key to the demonstration of Gypsyness. Creation and singing of Pentecostal songs isa way to promote the morality of new converts. The Pentecostal music is an important part in theprocess of Evangelisation and this style of music breeds its celebrities, the musicians. Romaniartists have started to become visible in Bulgarian Evangelical music scene, stressing their ethnicand religious identities. The music performed by the Gypsies has come closer to the everyday lifeof people and serve to strengthen the emotional attachmentto religion. The author´s findings arebased on long-term ethnographic research in the field, that the author carried out in Bulgariaamong various Gypsy groups.

Key words: Gypsies, Pentecostalism, music, ethno-cultural change

thesis and, later on, of my book Evangelical Gypsies inBulgaria. The first purpose of the research was to mapcomparatively even coverage of the country territory,since it was the first detailed ethnographic study ofa kind. I observed different types of settlements,where Gypsies live and where there is at least one ho-mogeneous or ethnically mixed Protestant church.Secondly, my aim was to analyse the politics and im-pact of various Protestant churches among differentGypsy groups, with their diverse traditional ways oflife. An important part of the research was to observethe everyday experiences of the converts and the in -fluence of religion on various ethno-cultural markerssuch as music, way of dressing, food habits andothers. The methods of detailed field observation,participant observation, ethnographic interview andinformal individual and group conversation were em-ployed during fieldwork. After the completion ofthefield study, I continued to be in contactwith my infor-mants, communicating with them by telephone, In-ternet, paying them visits on different occasions and,thus, I hadthe opportunity to observe the dynamicsand changes in their daily lives.

The Gypsies were studied within the theoreticalframework of Romani Studies as a heterogeneouscommunity, comprising different subdivisions, someof which are, in effect, closed groups. The BulgarianGypsies are either Orthodox Christians or Muslims.The Muslims are the X�raxane roma (Turkish Gyp-sies), Millet (people), Erlii (local), Muzikanti (musi-cians), etc. The Orthodox Christians are the Dasika-neroma (Bulgarian Gypsies), the Kaldaraši (they callthemselves as ‘true Gypsy’), the Rudari (Romanian-speaking Gypsies), the Rešetari (sievemakers), theThracian Kalajdžii (Vlaxorja is their self-appelation),Asparuxovi Balgari (Old Bulgarians), etc. Evangelismis spread success fully among all Gypsy groups, inc-luding the Orthodox Christians and the Muslims.The least affected remain the groups of the Kaldaraši,the Thracian Kalajdžii, however, Evagelism has startedto spread succesfully also among them, and oftenthe first visitors in the churches from these groupsare the women. The Rešetari from the region of Lomin Northwestern Bulgaria became the first Gypsygroup in Bulgaria to accept the Gospel and to esta-blish the first Romani Baptist church (Slavkova,2007).

Gypsies usually live in their neighborhoods,which are located on the outskirts of villages. In re-cent years, newly built Evangelical churches have become an integral part of the landscape of Gypsyneigh borhoods. Sometimes, when the settlement isinhabited by several groups, it has more churches andeach go to theirs, thus they receive unofficial appel-

lations according to the group belonging of the belie-vers such as ‘Millet’ or ‘Erlii’ houses of prayer.

In particular, the community of the EvangelicalGypsies is also heterogeneous, because it includes re-ligious groups that belong to various Protestant con-gregations disseminated in Bulgaria (Methodists,Congregation church members, Baptists, Adventists,Pentecostalists, etc.). The majority of the Gypsies arePentecostalists or adherents of the Churches thatsprang from them.

Gypsy Pentecostal Movement in BulgariaProtestantism is not a traditional religion for thecountry, because the traditional religion of the Bulga-rians is the Eastern Orthodox Christianity. Evange-lists are regarded as ‘other’, and when it is a matterof Evangelical Gypsies the negative attitude is expres-sed more strongly. From the perspective of non-Gypsy Bulgarians, they are considered to be ‘secta-rians’. The converts describe themselves as believersin Jesus Christ, repentants, new Christians or callthemselves by the name of the church to which theybelong. They call themselves also as ‘brothers and sis-ters in Jesus Christ’ and embrace each other to be-come spiritual relatives, which is not the case whenwe are speaking about the non-Evangelical context(Ries, 2010: 271). For them the identifications as ‘be-lievers in Jesus Christ’ or ‘new Christians’ are moreimportant than identifying themselves according tothe name of the church to which they belong. Someof the newly converts do not always know the nameof the congregation to which they belong and identifyas Evangelists or new Christians.

According to the latest census carried out in Bul-garia in 2011, 64,476 (1,1 per cent) people have decla-red themselves as Protestants. But their actual num-ber is much higher. There are few Gypsy families inBulgaria, who are not Evangelical or have no relativeswho have not been converted. The leadership of the‘Association of Romani Pastors’ estimates approxi-mately 50,000 GypsyPentecostal believers in Bulga-ria, which most likely refers to the regular Gypsy -churchgoers (Atanasov, 2010).

Pentecostalism among the Gypsies spread duringthe socialist regime in Bulgaria (1944 – 1989). The firstGypsy believer who embraced Pentecostalism wasTatar Šanov Arifov (Velev, 2002: 102). In 1929 he be-came a believer and started visiting the Baptistchurch in his hometown in Northwestern Bulgaria.Later he married and moved with his wife to the re-gion of Plevenin Northern Bulgaria. There he becamean adept of Pentecostalism. In the 1940-50s the Pen-tecostal movement among the Gypsies spread toother parts of the country. The first believers in the

37

Studies

Gypsy neighbourhood in the town of Yambol in South -ern Bulgaria were grandmother Duda and grand -father Šaban. During the week, Gypsies gathered andpraying in their homes, and on Sunday they visitedthe Bulgarian Pentecostal church together with theBulgarians. For many years ‘brother’ Šaban workedas a missionary, who spread the Word of Godamong Gypsies and Bulgarians. He was a supporterof compliance with a number of conservative normsfor keeping righteous way of life and, for instance, hewas against watching television, celebrating birth-days or name days. Some authors states that the firstPentecostal Romani church in Bulgaria was set up inYambol (Atanasov, 2010).

In the 1970-80s Pentecostalism disseminatedamong the Gypsies in the capital city Sofia and otherregions in Bulgaria. The Christian services in Sofia-were held in various private homes in the Gypsyneigh bourhoods and the pastors were Bulgarians. Du-ring socialism there was a ban on holding religiousservices and performing religious rituals. The pastorswere persecuted by the authorities (Kulichev, 1994).They continued their work clandestinely and oftengathered in the Gypsy neighbourhoods because theresurveillance was weaker. The celebration of variousfamily holidays was given as a pretext for the gathe-rings. The domestic religious groups grew later intoseparate Romani churches led by Gypsy pastors.

The better part of the Gypsies adopted the Evan-gelical baptism after 1989, when the influence of Pro-testantism is massive. The process of Evangelisationis characterised by the ongoing dynamics and seg-mentation of the churches under the influence of in-dividual Pentecostal Romani ministers, who seek anaudience for the demonstration of their authority.

The Politics of Gypsy PentecostalismThe contemporary state of the network of Pentecostalgroups and their worship reflect the historical deve-lopment through which the movement has gone andshow how the individual church hasdeveloped asa politico-religious structure. Pentecostal societiesconstitute a mosaic community, which includes all -churches that emerged from this movement and thatrecognise their charismatic origin. They are registeredas denominations under various names and are inclu -ded in different national and international bodies.They couldhave different politics and sometimesoppose each other. Pentecostal communities remainunited in their basic doctrinal ideas, regardless ofwhat politics is conducted by their leader. What uni-tes them is their common background; acknowledge-ment of baptism in water and Spirit baptism (duringthe baptism the adult becomes immersed in the Holy

Spirit); sharing of common beliefs (the most impor-tant is the belief in the power of the Holy Spirit); wayof ministering (practicing glossolalia – speaking, pray-ing and singing in ‘unknown tongues’; telling the sto-ries of personal conversion and testimony; and cen-tral place of music and dance in the worship); androle of the charismatic and authoritative pastor (whohas great respect among the community members).The current state of Pentecostal groups’ organisationalso presents how the way of worship wasshiftedfrom conservativeto modern norm, which now allowsboth singing and dancing. In the 1980-90s a numberof conservative regulations were kept among Pente-costalists, some of them concerning the way of dres-sing and behavior of the faithful. In some Romanichurches dances were forbidden for being worldly.The clothes had to cover the whole body and the wo-men had to wear white headscarves.

The largest supra-denominational organisation ofBulgarian Protestants is the Evangelical Alliance,whose members are various Protestant congrega -tions, including the Pentecostals. The Pentecostalshave also their Union of Evangelical PentecostalChurches. There are other national organisations cha-rismatic in their worship, who also belong to the Pen-tecostal movement and who sprang from it before orafter 1989 – the Bulgarian Church of God, the UnitedChurch of God, the New Generation Church, etc. Allare led by Bulgarians and have been registered offi-cially as denominations at the Council of Ministersafter 1989.

The structure of Pentecostals is not so bureaucra-tic and centralised and allows the creation of a num-ber of independent Romani religious communities.Romani churches and their pastors are involved ina variety of structures and associations of BulgarianProtestants. The Gypsies registered their churches to-gether with the Bulgarian congregations, but their in -fluence is greatest at the local level. The pastors tryto pursue an independent policy among their follo-wers in the neighbourhood and maintain good relati-ons with the principal congregations and their lea-ders. The authority of the Romani spiritual leadersand the welfare of their churches depend on variousfactors. One of them is the maintenance of contactswith the senior pastors of the Bulgarian congregati-ons. The deterioration of the relations with the non-Gypsy preachers would lead to the isolation of the Ro-mani churches, which does not bring them anybenefits. In any case they are the real leaders withinthe boundaries of the Gypsy neighbourhoods and theBulgarian leaders do not oppose to that. It is also inthe interest of the non-Romani preachers to be ingood relations with the Gypsies. The Gypsy popula-

38

Štúdie

tion constitutes an important part of the converts inBulgaria. Their attraction within the churches, thecare for them under various forms and the coopera-tion with the Romani preachers influence the posi-tion of the Bulgarian leaders and the preservation oftheir power.

There are many Romani churches in the countrydescended from the Pentecostal movement. The Pen-tecostalist Gypsies more often use various terms fromthe Bible to name their churches in addition to theofficial name of the congregation to which they havebeen registered. In this way the preacher expresseshis aim at independence – for instance, the ‘Vetil’Christian Centre, the ‘Shalom’ United ChristianChurch of God, the ‘Sinai’ Church of God, the ‘Lifein Glory’ Apostolic Christian Centre, the ‘Life in Ho-liness’ Reformed Church, the ‘Life and Light’ Church,etc. The big churches are registered as independentreligious structures that include also a few other Ro-mani churches. Post-1989 attempts were made to es-tablish Romani religious organisations, for example,‘Association of Romani Pastors’ by Assen Christov,‘Roma Destiny’ by Ivo Koychev and ‘Roma in Glory’by Iliya Panov. They implement activities specificallytargeted Gypsies, and carrying not only religious, butalso educational and social activities. Gypsies in theirway of worship and beliefs adhere to basic doctrinalposition, which is recognised by the Pentecostals, butin the recent years attempts for creation of their owndoctrine, using the basic one but declared as Romani,have been made, for example, ‘Doctrine of the Apos-tolic movement of Roma in Bulgaria’ (“Doktrina”,2008).

The worldwide Pentecostal movement (mostlychurches in Western Europe and America) influencesthe development of Bulgarian Gypsy Pentecostalismvia the material support for certain communities orby teaching Romani pastors at international Bibleschools. Regardless of the church under whose pro-tection Romani churches are the ministers couldmaintain contacts with other religious Romani ornon-Romani international societies. For example, thename of one of the churches in Sofia is ‘Life andLight’, whose pastor emphasizes its affiliation to theworldwide Gypsy Pentecostal movement ‘Life andLight’ and demonstrate his contacts with the mem-bers of the movement.

In present days the role of the Evangelical chur-ches in the community life and social organisation ofthe Bulgarian Gypsies is essential. They are not justreligious structures, but play the role of a new kindof inter-community social organisation. By means ofits rules and regulations the Romani church led bythe pastor moulds in various ways the lifestyle of its

members. The messages of the Romani church in -fluence the perceptions of the converts about theworld around them, their behaviour within the com-munity and within the world of the non-Gypsies.

Perception of MoralityThe sharing of common perception of morality is ofa great importance to new Christians in ‘being belie-vers in Jesus Christs’. The baptisms in water and inthe Holy Spirit are the symbolic acts, which mark thebreach with the old life, aimed at making disconti-nuity with the previous cultural and social contexts,and celebrate the beginning of the new one. Conver-ting means believing in the power of Jesus Christ, butit also requires the observance of rules and moral re-gulations introduced by the Romani Church. In otherwords, one person could be moral, regardless ofhis/her ethnic background and whether man or wo-man, if visited by the Holy Spirit and receive the gift,and only when respect the new Pentecostal moralcommitments. Believers experience their daily livesas arenas of struggle between God and the Devil, andthe tensions produced by living between differentmoral orders shapes the life in the Pentecostal com-munities (Robbins, 2010: 166). Perceptions of what ismoral and what is not moral serve to create distancesbetween converts and non-converts (people of theworld), and could provoke contradictions with non-Evangelical relatives. By comparing themselves to thenon-converts and opposing their way of life, the wor -shippers perceive themselves as righteous. The diffe-rence lays not so much in that they share a differentreligion, but in that the converts have new ways ofconduct and perceive the life. The observance of therules and regulations of the Pentecostalhouse ofprayer has to create the image of the ‘good Gypsy’(Williams, 2002a: 102).

Praising the Lord becomes an important task forall converts, who demonstrate their belonging to thecommunity in front of the non-converts. Creationand singing of Evangelical music, and Pentecostal inparticularly, is a way to promote the morality of newconverts. One of the most significant changes in thebehaviour of the new Christians is the attitude to theso-called ‘worldly music’. This is the type of musicthey used to like before they became believers, andwhich, those who are not Evangelists, still listen to.After the conversion they renounce the ‘secular wayof life’, which in their case means that they start lis-tening to, admiring, writing and performing Chris-tian music only. Of course, when they are within theircommunity they cannot simply forbid their relativesto listen to worldly music in their presence, but by allmeans demonstrate a lack of enthusiasm for it. To

39

Studies

them the only kind of music that brings real delightto the soul is the Evangelical music, because theworldly music interprets and lays the emphasis on theemotions of the flesh.

The Romani churches try to impose the notionthat their followers engage only in worship of God,i.e. listen to (like) mainly religious Protestant musicand do not perform ‘worldly dances’. Renouncingworldly music and the traditional dances (for exam -ple, belly dancing, or traditional folk dance, khoro,etc.) is one of the ways to demonstrate a behaviour ofa ‘true Gypsy’ and an attempt to distinguish oneselffrom the non-Evangelists (who can be either Bulga-rian or Gypsy). To what extent this requirement canbe observed is a different matter. Among the Rudari,some of whom started attending Evangelical servicesafter 1989, the following dances are considered tradi-tional: balutsâ, ushtenska, sitno vlashko khoro, etc. In2003, I attended a village celebration on the occasionof St. George’ Day (6 May) in Northeastern Bulgaria.All the villagers are members of that community.They had invited as official guests the pastor of theBulgarian United church of God from the nearby re-gional city, representatives of the local authoritiesand a folklore ensemble for Turkish dances. Despitethe advice of the local pastor not to join in the tra -ditional dances, many of the villagers danced thekhoro. The only ones who stayed aside were the familyof the pastor because of his social position as a spiri-tual leader.

There are, however,many other examples in whichthe Gypsies ‘forget’ worldly music and started to likeChristian worship music only. Quite popular in Bul-garia among converts are Evangelical weddingswhere Christian music is playing and dancing. Du-ring the religious festivities of the community or onvarious calendar and family holidays Evangelical mu-sic is also preferred and the guests dance together.That is why the hosts invite the church band to per-form on those celebrations. After the baptism thefaithful perceive ‘the Gypsy tradition’ in a new way,preserving nevertheless their Gypsyness, which isdemonstrated in its new forms. The influence of thenew religion among the better-preserved endoga-mous groups, who have preserved to the greatest ex-tent their inter-community way of life is weaker, atleast compared to the other Gypsies.

The Figure of the Pentecostal PerformerThe archetype of the Gypsy musician providing en-tertainment to the majority has existed for centuries(Kovalcsik, 2008: 67-76). Music is a way and a strategyfor demonstrating Gypsyness. It is a field, whereGypsies feel in theirmilieu, without the need to ‘hide’

their origins, regardless of the attitude of macro-so-ciety – whether as romantic heroes, who need specialattention just because they are ‘Gypsies’ or as profes-sionals that set out the trends in music. The comple-xity of the relationship between Gypsies and non-Gypsies is clearly visible in the musicsphere(Williams, 2002b: 43-47). In music, the Gypsy originis very often demonstrated, because it brings pre-stige, which is very difficult to obtain in other sphe-res.

The importance of the Pentecostal hymns in the li-ves of Gypsies and their influenceon the identity con-structionand imagination are well studied, showinghow this religious movement transformed throughuse of music the identity categoriesand notions ofGypsy tradition, history and contemporaneity(Lange, 2003; Kovalcsik, 2007: 109-137; Llera Blanes,2008; A°berg, 2010). Some scholarsbelieve that musicis the reason why so many Gypsies feel attracted toPentecostal worship (Thurfjell, 2009: 179-191). Wecaneven talk about creating a new style of Gypsy music,called rom-pop. The spiritual songs based on rom-pop sounding reflectethe sentiments of the Gypsies,who give them specific means of expression, both ver-bal and musical (Mináč, 2003: 37-53).

The new Christian music plays an important rolein daily and festive lives of all Gypsies, including thePentecostal Gypsies. It is distributed among them invarious forms – the music is part of everyday worship;churches organise regularly Evangelisation concertsand realisealbums with spiritual songs. The perfor-mance of Evangelical songs called hymns is an inte-gral part of the religious service inside the house ofprayer. Sometimes the music performances occupythe greater part of the duration of the regular service.Considering the fact that the Christians gather atleast three times a week, we can imagine how impor-tant Christian music is in the life of the converts. Thechurches have a small set of music instruments.Some of them are foreign to traditional Gypsy music.They can use a tambourine, a pandore, a drum, a she -pherd’s flute, a violin, percussions, a trumpet, an ac-cordion, a synthesizer, a guitar and a piano. The big-gest variety is in the Pentecostal churches, where theband chooses its own instruments, and depending onthe musicians’ skills new instruments can be added.Most often they perform on instruments that are well-known to the community and that have been usedpreviously in their worldly life. The piano remains themost common instrument in the non-Pentecostal Ad-ventist and Methodist churches. There are houses ofprayer, where the hymns are performed without mu-sical accompaniment. The musical performances ofthe spiritual hymns during service are accompanied

40

Štúdie

by dances. These usually represent hopping to thebeat of the song that expresses the joy of the dancerwith the presence of the Holy Spirit and partialitywith the common rejoicing. In the past, when thePentecostals keep the conservative norms, the peoplepresented sing together without dancing, because thedances were forbidden, but all raised their hands highas a token of commitment. Anyway, dances are keptdecent.

Musical activity of Gypsy churches in the form oforganising Evangelistic concerts is an essential tool tospread the Gospel among thenon-believers, but it isalso one of the activities during which the existing con-tacts and relationships between Gypsy churchgoer-sare confirmed. Evangelistic concert is also an occa-sion when the believers from the community cometogether and rejoice in their way. Some of the celebra-tions are advertised as Romani eventsand they are heldin the Gypsy neighborhoods, as for example the festi-val ‘God loves the Romani people’ organised by Chris-tian Center ‘Sofia’ and New Year’s concert ‘Sa e ro-menge’ (all about the Gypsies) in 2004, etc. Theconcerts are announced through posters in neigh -borhoods, the information is published on the websi-tes of churches or the pastor informed the members ofthe church during the service about upcoming events.

An important part of the distribution of the Evan-gelical messages besides publishing of religious lite-rature and translations of the Bible into Romani lan-guage is the producing of spiritual music. It is one ofthe important activities in which the Romani chur-ches are engaged, expanded considerably in the pastfew years, and through which they can sometimes fi-nancially support themselves. The release of albumswith songs in Romany is supported by the Bulgariandenominations as part of their strategy to attract newadherents.

The hymns’ main objective is to reach to as widean audience as possible, so that more people canlearn about the power of God’s love and that is whystep by step they become universal in their nature.The Romani Pentecostal music differs in genre andmessages and the only way it can resemble contem-porary music performed by Gypsies is the similarityin rhythm. The Gypsy hymns enjoy huge popularityamong the people and besides being songs to cheerone up, they carry messages that have to reach theconscience of the Gypsies. In Romany they are calleddevlikanegilja. They represent a specific genre, inwhich Evangelical hymns are created or translatedinto Romani language and enter a Gypsy setting,where they begin to develop as new folklore forms(Marushiakova & Popov, 1995). There are two typesof Romani Evangelical songs, translated and original

ones. Some of the spiritual hymns are published incollections (songbooks), released especially by the in-dividual Protestant denominations for distributionamong the Romani milieu. Pentecostal Gypsy musicis not static as a genre. Despite its recent beginnings,it acquired a specific sound. A considerable place inthis style occupies the songs written to original lyricsand music (Marchuk, 2008: 307-309). The faithful donot believe that the creation of a song is the result ofa personal effort. They believe that the performer getsthe lyrics while talking to God, or dreams it, or crea-tes the lyrics and the music only with the help of JesusChrist. These songs are written in the mother tongueof the Gypsy community, so they can be in Turkish,Romanian or Bulgarian, as well. The lyrics have a si-milar content with the rest of the hymns, but are re-cognised as Romani songs.

There are a great many linguistic peculiarities ofthe various Gypsy dialects in the original songs. Allhymns have a similar pop sound and look alike incontent. The songs praise Jesus Christ. The lyricstreat subjects from the life and work of Jesus Christ,tell stories from the Bible, give recommendations tothe behaviour of the new Christians, oppose the pre-vious way of life and the life of the converted Chris-tian, which is generally described as a much happierone. One of the common messages in hymns goeslike this: “Jesus is our king ... our light ... before Hecame the Earth was black and sinful ... you madea miracle in my life, Jesus ... I feel warmth in me andwhite spring is above my head, and like a flower on ameadow I wait for the summer rain to come ... I singfor you and I live for you...”

The idea behind the creation of the Evangelicalsongs is to make them popular through their lyricsand music and thus help them reach out to a greaternumber of people. That is why their universal charac-ter (in terms of style and language) is sought. This, onthe one hand, allows their wide popularity among theconverts, but on the other hand leads to the arrival ofa new phenomenon (Slavkova, 2008: 385-394). Bulga-rian words enter the spiritual hymns performed inRomany to refer to the new terms with religious ori-gin. In this case the Bulgarian words name key termsto the faithful such as Bible, Holy Spirit, church, pas-tor, sin, miracle, will, love, healing, glorify, serve, con-sole, save, praise. Even if they have a Romani wordfor the term the Bulgarian one is preferred, becauseit is presumed that the Gypsy word expresses a no-tion from the old life. The Romany-speaking commu-nities, which have relatively preserved their groupdialects, also use Bulgarian words in their hymns toname the new Evangelical terms. However these areless common.

41

Studies

The first stage in the development of music activi-ties inside the house of prayer is the establishment ofthe church choir. Later on the church choir may ex-pand its work and become a music formation calleda ‘Group for praise and adoration’ that gives perfor-mances of songs with religious content on religiousholidays, Evangelisation concerts and missions. Usu-ally they bear the name of the church to which theybelong, ‘Life in Glory’ Group for praise and adora-tion, etc. The choir can be made up of women or menonly, or mixed, and often is led by the pastor himself.The performance of Evangelical hymns in Romany isknown as Roma khvalenie (Romani praising). The spi-ritual hymns are known also as ‘songs of praise andadoration’, because of the purpose they serve.

The Romani bands enjoy the liberty of interpreta-tion and creation of the musical products. Some ofthe churches, mainly those of the Pentecostalist mo-vement, little by little began to develop their own mu-sic business, which influenced the style of the Evan-gelical music. The spiritual hymns developed in termsof rhythm, the Romany in which they are performedand the image of the performer. Over the years thefollowing groups have enjoyed great popularity: Eloi,Elinai, Golgota, Probiv, El Shadai, Vâzkresenie, etc. Themajority of them are entirely made up of Gypsy mu-sicians, others include Bulgarians, too. Some of thechurches have their own recording studios or recordtheir albums in the studios of the Bulgarian churches.Various Christian websites offer access to the musicperformances of the Evangelical singers. Protestantmusical concerts or songs are broadcast on the Chris-tian TV channels and radio stations. Thus, the popu-larity of church choir is no longer limited within theboundaries of the neighbourhood. Some scholarsemphasise the role played by evangelical hymns,along with other symbols and images to create a glo-bal Christian community by spreading through theInternet and other media (Oosterbaan, 2011: 56-74).

The final stage of the development of Evangelicalmusical performance is when the singers of the for-mations begin their own careers. The Pentecostal per-formers have become very popular within their com-munities and enjoy respect and prestige comparableto those otherwise due to religious leaders. The prin -cipal role of the musicians is to praise and glorify thename of Jesus Christ and through hymns their mes-sages to reach more people.

The following performers enjoy popularity amongthe Evangelical community in Bulgaria: Methodi (Met-hodi Stoyanov), Iašarka (Ana Angelova), Ali (Iliya Pa-nov). Methodi and Iašarka are members of the ‘Sofia’Christian Centre, while Iliya Panov is pastor of the‘Life in Holiness’ Reformed Church, but has started

his career as praiser. In the recent past they were partof the Eloi, Golgota and Probiv formations. The popu-lar pop-folk artist of Romani descent Azis (Vassil Bo-yanov) started his singing career with the perfor-mance of Evangelical hymns with his mother with theMolitva (prayer) group.

Methodi and Iašarka sing in duet, and also haverecorded songs with other Christian singers (Elenaand others).They have recorded albums in Bulgarianand Romany (Бог на любовта, 2010 [God of Love];Аз, ти, той вечно на небе, 2011 [I, You, He foreverin the sky], etc.) and exported concerts in Bulgariaand abroad (Macedonia, Romania, Spain, Greece,etc.). One of the biggest was in 2008, when they per-formed in the ‘Fakulteta’ Gypsy neighbourhood inSofia at a celebration of the Pentecost day organisedby the ‘Sofia’ Christian Centre. Iašarka launched hersinging career many years ago by performing atnightclubs in Gypsy neighbourhoods. At the time shewas a high school student. But ever since she receivedthe Evangelical baptism more than 23 years ago, shesings only about God. Iašarka used to work with Aliin the music formation of the ‘Obnovlenie’ (Renewal)Christian Church. Methodi used to perform with hiswife Asiya, with whom he has released several al-bums. After they split up, he began working with Ia-šarka. In 2008, the Year of the Bible in Bulgaria, daysof Christian culture and art were held that includeda series of concerts, exhibitions and religious servi-ces. In two separate days on the stage of ‘Ivan Vazov’National theatre director Richard Montez presented‘The Promise’, a musical in which Methodi playedone of the parts. In 2009, Methodi and Iašarka wereguests to the ‘Romani lumja’ (the world of the Roma)TV show on the national Bulgarian television. In theirinterview they defined themselves as Christian artistsand rejected the possibility of performing everworldly music. They said they had been tempted byproducers to start work on non-Christian music, butthey had denied the possibility. In their words: “Weare stars (my italic) to God, not to the world … we arechildren of our king Jesus Christ … our songs touchthe heart of the people, help them believe in JesusChrist and be saved...”

Iliya Panov performs with his wife and sons. Heset up his own recording studio coming to terms withthe fact that the mass media can be much more suc-cessful in spreading the Gospel than individual work.He hosted the ‘Praise and Adoration’ Christian show.Ali has released albums in Bulgarian, Romany andEnglish (Deman Te Piav, Devla. Christian Songs; TheMarriage of the Lamb; Свят, свят, свят си!!! [Holy,holy, holy you are], etc.). He has performed at Evan-gelisations of Gypsies in France, Sweden, the U.S.,

42

Štúdie

the UK, Israel, and other countries. At our meetingfor conversation in 2012, Iliya Panov said me that hewould no longer perform spiritual songs in the stylehe did as usual, but he would adhere to the style ofmusiche called ‘crystal prophetic music’.

The three performers are popular not only amongthe people of his own Gypsy neighborhood. There aremany videos of Iliya Panov, Methodi, and of Methodiand Iašarka uploaded on the websites for sharingof videos (www.vbox7.com; www.youtube.com). Allcomments by fans read that the songs are very nice,the performers are blessed by God, and they greetthem with glory to Jesus, wish that God protectsthem, etc. Gospel singers are invited to sing at variouscelebrations secularof a kind, because this music be-gan to be seen as a specific Gypsy music. For example,Methodi and Iašarka are invited to sing at celebrationof International Roma Day (8 April) in 2011, and haverepeatedly been invited to sing at charity concertsalong with other popular Bulgarian performers.

Most of the Pentecostal singers are naturally giftedand have not been trained in music. There are others,who have been professional musicians, but have gi-ven up their occupation to become musicians perfor-ming spiritual hymns only. Of course, the opposite isalso possible, when the church musician works parttime as breadwinner of the family and performs ina band of worldly music. For example, a pastor fromSouthern Bulgaria from the group of the AsparuxoviBâlgari, is a professional musician. Besides playing inthe music group in his own church, he plays the synt-hesizer in the ‘Omar’ band in a four-star hotel in thetown. The pastor comes from a family of musiciansand his father, too, used to be a musician.

The musician’s primary role is to disseminate theknowledge of the power of God’s love among thosewho are not believers and to keep the faith of thefaithful through his songs. Praising the name of Godis their most important mission and they develop asperformers on this basis. They have been placed inthe position of having two different, but mutuallyconnected identities – Evangelists/Pentecostals whosing about Jesus Christ and musicians of Gypsy des-cent. Both identities are demonstrated before the pu-blic. Through his music the performer expresses hisindividuality, but at the same time presents beforethe majority his specific culture laying the emphasisnot only on Gypsyness, but also on faith. With eachperformance the musician demonstrates his commit-ment to the community of the Evangelists by wors-hipping and praising his God. That is why they areknown among their audience not only as musicians,but as praisers.

The performance of Christian hymns is new to the

tradition of the Romani bands and that is why thePentecostalmusicians grew famous only recently.Gradually they are perceived by their audience notsimply as performers of spiritual hymns, but also asmusic stars. Some of the Romani singers manage towalk out of the role of praisers in the local house ofprayer and develop further as musicians. The perfor-mers of religious hymns of Romani descent enjoy in-credible prestige. They are respected because of theirmission, which is to praise the name of Jesus Christthrough their songs and ‘touch’ the hearts of thepeople. On the other hand, the Gypsy Evangelicalmusic develops and it transcends the boundaries ofthe rigid style of the Protestant hymns. The Evangeli-cal performers continue singing to lyrics that praiseJesus Christ, but with a new rhythm. They get a dan-cing beat and are now perceived as their own Gypsysongs, and not so much as Christian hymns. Theimage of the artists changes and the videos becomemore professional, while the musicians get the self-confidence of stars. This reflects their behavior infront of an audience.

There are a few key moments characterising thestage performance of Gypsy Pentecostal music. Be-fore he begins singing the artist turns to God and de-monstrates his respect for Him and asks the audienceto join in. During the performance the praising ofGod continues. For example, a performance mayopen with the following words: „Hallelujah, we praisethe Lord, because only you deserve this, we thank youfor the nice weather tonight, God is unbelievable,isn’t He … Hallelujah. You are very good at praisingGod tonight, let Him bless you...”

The stage performance respects the recommenda-tions of the Church. The emphasis is not on the per-formance, but on Jesus Christ to whom it is dedica-ted. The trends in the behavior of the musicians infront of an audience change, and if in the recent pastthe hymns were sung without the accompaniment ofmovements to the beat of the song, nowadays theydance freely but still keep it decent. These changeshave been directly influenced by the evolution of thePentecostal movement. At present the performers’show includes choreography of a dance ensemble.The costumes of the performers and the dancers haveto be decent, although in recent years it has becomemore attractive. The women started wearing jewelsand make-up, which in previous years was banned bythe Church. During the live concerts the musiciansurge the audience for a common prayer.

ConclusionEvangelism has become a source of empowerment forvarious Gypsy communities worldwide. It has encou-

43

Studies

44

Štúdie

REFERENCES:

A°berg, K. (2010). The music of Pentecostal Kalé Roma inFinland. In: D. Thurfjell; A. Marsh, (eds.), Anthologyon Romani Pentecostalism (forthcoming).

Atanasov, M. (2010). Gypsy Pentecostals: The Growth of thePentecostal movement among the Roma in Bulgariaand itsrevitalization of their communities. Lexington, KY:Emeth Press.

Doktrina na Apostolskoto dvizhenie na romite v Bulgaria.(2008). Retrieved December 5, 2012, from http://http://www.bis.bg/entry.php?id=42387.

Kovalcsik, K. (2007). Gurbane as a representation of tra-ditional identity and culture in an Oltenian Rudarcommunity. In: B. Sikimić; P. Hristov, (eds.), Kurban inthe Balkans. Belgrade: Serbian Academy of Sciencesand �rts, Institute for Balkan Studies, (pp. 109-137).

Kovalcsik, K. (2008). The dynamics of the musical identityof the Roma in Hungary: A theory of the racial/ethnicmusical identity and the place of the Roma in it. In: E.Marushiakova, (ed.), Dynamics of national identity andtransnational identities in the process of European integra-tion. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, (pp.67-76).

Kulichev, Kh., (ed.). (1994). Vestiteli na istinata. Istoriya na��evangelskite tsarkvi v Bulgaria. Sofia.

Lange, B. R. (2003). Holy Brotherhood. Romani Music ina Hungarian Pentecostal Church. Oxford: Oxford Uni-versity Press.

Llera Blanes, R. (2008). Os Aleluias. Ciganos Evangélicose Música. Lisbon: Imprensa de Cięncias Sociais.

Marchuk, E. (2008). Tsygane i protestantizm. In: P.Sokhan; N. Zinevich (eds.), Naukovizapiski. Kyiv: Na-tional Academy of Science of Ukraine, M.S. Hru-shevsky Institute of Ukrainian Archaeography andSource Studies, (pp. 299-314).

Marushiakova, E., & Popov, V. (1995). Studii Romani (Vol.2). Sofia: Club’90.

Mináč, J. (2003). Rómske nové duchovné piesne v obciRankovice. In: M. Kováč; A. Mann (Eds.), Boh všetkovidí. O Del sa dikhel (Duchovný svet Rómov na Sloven-sku). Bratislava: Chronos Publishing, (pp. 37–53).

Oosterbaan, M. (2011). Virtually global: online evangeli-cal cartography. Social Anthropology, 19(1): 56-74.

Ries, J. (2010). Romany/Gypsy church or People of God?The dynamics of Pentecostal Mission and Roma -

raged new religious and social networks between theactors involved, and has also made new ethno-cultu-ral strategies possible. The stereotyped culture ofGypsies has been replaced by the reinforced dialogi-cal culture of Evangelical Christianity (and Pentecos-talism). Evangelism turns out to be the most success -ful religious movement among the Gypsies, whoperceive it as their own ‘Gypsy religion. It creates dif-ferent religious and cultural belongings of the Gyp-sies – Pentecostal, Adventist, Baptist, etc., accordingto the congregation, whose members they are.Among them, the Pentecostalism became the mostwidely and rapidly developed that enthused thou-sands of adepts from various Gypsy groups. It seemsthat the Romani Pentecostal church produced notonly new Pentecostal moral order for everyday living,but also it created new cultural style such as spiritualmusic. Pentecostalism has promoted discontinuitywith ‘traditional’ culture of Gypsy groups, but requi-red it in a non-aggressive way. The Gypsy traditioncoexists in a successful model with the new Evange-lical culture, in which the boundaries among the va-rious Gypsy groups as well as the boundaries bet-ween the Gypsies and non-Gypsies are preserved,but at the same time this new model contributes tothe development of the Gypsy communities.

Nowadays Romani artists have started to becomevisible in Bulgarian Evangelical music scene, stres-sing their ethnic and religious identities. They helpcreation the identity of blessed Gypsies. The musicperformed by the Gypsies has come closer to the eve-ryday life of people and serve to strengthen the emo-tional attachmentto religion. The religious hymnsperformed in Romani language occupy a prominentplace in modern Gypsy folklore. The hymns are per-ceived already as authentic Gypsy songs and are per-formed on holidays and on an everyday basis. Thistype of Gypsy music is popular not only in Bulgaria,but has the advantage of being popular everywherewhere there are newly converted Gypsies. It hasa standartised sound, style, message and way of per-forming that are recognisable and alike all over theworld. The performer and the audience make a typi-cal gesture, everyone sings with their arms raisedhigh up demonstrating in this way their respect of Je-sus Christ and making themselves recognisable asEvangelists among the remaining part of the au-dience. This style of music breeds its celebrities, thechurch musicians. They gain in popularity and thefaithful start treating them like stars. Their prestigematters only to their primary mission as musicians,to praise and serve God.

45

Studies

ny/Gypsy ethnicity management. In: M. Stewart; M.Rövid (eds.), Multi-disciplinary approaches to RomaniStudies. Budapest: Central European University press,(pp. 271-280).

Robbins, J. (2010). Anthropology of Religion. In: A. An-derson; M. Bergunder; A. Droogers; C. Van der Laan(eds.), Studying Global Pentecostalism. Theories andMethods. Berkeley, Los Angeles, London: Universityof California Press, (pp. 156-179).

Slavkova, M. (2007). Tsiganite evangelisti v Bulgaria. Sofia:Paradigma.

Slavkova, M. (2008). A critical view of contemporary Ro-mology: Employing the Evangelical sources. In: P.Sokhan; N. Zinevich (eds.), Naukovi zapiski. Kyiv: Na-

tional Academy of Science of Ukraine, M. S. Hru-shevsky Institute of Ukrainian Archaeography andSource Studies, (pp. 385-394).

Thurfjell, D. (2009). Pentecostalism and the Roma: cul-tural compatibility and ethno-genesis. In: D. Wester-lund (Ed). Global Pentecostalism, (pp. 179-193). Lon-don-New York: I. B. Tauris.

Velev, V. (2002). Istoriya na Bozhiyata tsarkva v Bulgaria.Sofia: Rezon.

Williams, P. (2002a). Nie ne govorim za tiah. Zhivite i mart -vite tsigani: Manush. Sofia: Zhenifer-X.

Williams, P. (2002b). Cantar la separación: música e iden-tidad. I Tchatchipen, 40, 43-47.

46

Štúdie

„Náboženský obrat“ v postsocialistickom SlovenskuNežná revolúcia v r. 1989 mala nepochybne drama-tický dopad na vývoj náboženskej scény na Slo-vensku. Napokon, pravdepodobne niet oblasti v spo-ločenskom dianí na Slovensku, ktorá by zostala toutoudalosťou nedotknutá či nezmenená.

Pomerne veľa pozornosti sa venovalo politickýma ekonomickým aspektom tejto revolučnej premeny,avšak relatívne málo priestoru sa venovalo transfor-mácii náboženskej scény, zmenám vo vzorcoch nábo-ženského správania a rôznym formám návratu nábo-ženstva na politickú a verejnú scénu, nehovoriac užo všeobecnom spoločenskom diskurze a jeho „vyrov-

Postsocialistické Slovensko – náboženská dynamika a zmena1

TATIANA PODOLINSKÁ

Ústav etnológie Slovenskej akadémie vied, Bratislava

In this contribution we will try to scrutinize the results of international sociological surveys thatalso collected data in Slovakia, principally three waves of the European Value Study (EVS 1991, 1999,2008) and complementary two waves of the International Social Survey Programme (ISSP 1999 andISSP 2006 – 2008). Focusing on the data of these projects we would like to elucidate the concreteprocess of religious dynamics in post-communist Slovakia. The core of the contribution is devotedto the stratified spectrum of religiosity/spirituality in contemporary Slovakia with the aim of dra-wing a more nuanced picture of the Slovak religious landscape than usually results from mecha-nically applying ‘Western’ sociological categories. The main attention is paid to the so-called ‘coreof believers’ as the main representative of ‘traditional’ religiosity, using this unique opportunityto explore the dynamics of this group within the last two decades. Nevertheless, the contributionalso introduces some other types of religiosity/spirituality found in present-day Slovakia, focusingon three basic types, with their relevant subtypes:I. Institutional (‘intra-church’) religiosity: traditionalists, post-traditionalists,II. Non-institutional (‘extra-church’) religiosity: non-traditionalists,III. Secularists: non-believers, atheists.At the very end, the author concludes that even if institutional religiosity is still far more dominantin the Slovak religious scene, its character is no more traditional – instead, the prevailing form ofreligiosity there is of a post-traditional character. Thus, even if the religious turn in Slovakia inthe two post-communist decades is an obvious and indisputable fact, it is not a simple return totraditional religiosity; and the label ‘post-traditional’ religiosity is more adequate in this connec-tion.

Key words: current religiosity and spirituality, Slovakia, post-communism, sociology of religion, post-tra-ditional religiosity

1 Štúdia vznikla v rámci projektu VEGA 2/0115/11 „Slovenská spoločnosť v časových a medzinárodných rodových porovnaniach“.

47

Studies

2 V tejto súvislosti sa všeobecná kríza „náboženskej transmisie“ a „atomizácia kolektívnej pamäti“ konštatovala aj v západnom kontexte (Her-vieu-Léger, 1999: 62-68).

3 Všeobecné črty tohto procesu, model deľby kompetencií medzi dominantnou cirkvou, štátom, menšími cirkvami a novými náboženskými hnu-tiami pozri: Podolinská, 2008a, b.

4 EVS 1991: národná vzorka pozostávala z 1136 dospelých respondentov (veková kohorta 18+); dáta sa získavali metódou náhodnej prechádzkyvo face-to-face interviách.

5 EVS 1999: národná vzorka pozostávala z 1331 dospelých respondentov (veková kohorta 18+); dáta sa získavali metódou náhodnej prechádzkyvo face-to-face interviách.

návaním sa“, resp. konfrontáciou s náboženským dis -kurzom.

Verejná scéna na Slovensku sa po zavrhnutí mar-xistickej ideológie ocitla pred pomerne zložitou voľ-bou: ako v praxi (t. j. formou akých inštitúcií, legis -latívnych opatrení, právnych ale i diskurzívnychnástrojov) konštituovať novú, zatiaľ len deklamatívnedemokratickú spoločnosť. Ako v krátkom čase vyslo-vene skonštruovať novú spoločnosť? Čím sa nechaťinšpirovať z praxe demokratických krajín „Západu“a na čo nadviazať z vlastnej predkomunistickej histó-rie krajiny? S otázkou hľadania novej ideológie sa mu-sel vyrovnať každý postsocialistický štát – každýz nich sa ocitol tvárou v tvár otázke, či základným sta-vebným kameňom novej spoločnosti bude (redefino-vaná a ideologicky očistená) veda alebo viera (resp.redefinovaná a kontextualizovaná) cirkev?

Keďže štátne inštitucionálne a ideologické štruk-túry zanikli s takmer bezprecedentnou rýchlosťou,v celom postsocialistickom politickom priestorevznikla istým spôsobom normatívna a axiologickáanomália. Bol to rovnako traumatizujúci ako inšpiru-júci zážitok, v každom prípade to nebolo vákuum,akýsi „bod nula“, ako sa niekedy predpokladá (Agad-janian, 2006: 175), a každá krajina sa s týmto momen-tom vysporiadala po svojom. Každý postsocialistickýštát mal k dispozícii niekoľko modelov, ktorými samohol inšpirovať, a ktoré mohol prispôsobiť na svoješpecifické národné podmienky. Predovšetkým svojupredkomunistickú náboženskú tradíciu a históriu, naktorú mohol nadviazať, ako sa to istým spôsobom ajočakávalo. V prípade Slovenska sme sa mohli nechaťinšpirovať západným modelom demokratického, pre-važne sekulárneho štátu alebo tradičným modelomdemokratického štátu so silným vplyvom dominant-nej (rímskokatolíckej) cirkvi vo verejnom priestore.

V podstate okamžite po revolúcii v r. 1989 na Slo-vensku začali dva paralelné a v mnohom súperiaceprocesy: reštaurácia demokratického (sekulárneho)štátu a reštaurácia rímskokatolíckej cirkvi. Prvý pro-ces do istej miery komplikoval fakt, že nový štát sarodil do éry všeobecnej krízy sekulárnych štátov (Fi-loramo, 2003). Na druhej strane dominantná – kato-lícka cirkev na Slovensku začala svoju rekonciliáciuv spoločnosti, v ktorej došlo k významnému útlmuverejnej performácie náboženskosti a prerušeniu ro-

dinných aj inštitucionálnych ciest transmisie nábo-ženskej tradície.2 Navyše, zo strany cirkvi želaný ná-vrat nielen do náboženských, ale aj verejných pozíciíbol významne ovplyvnený dvomi novými fenomén -mi: modernizáciou (resp. detradicionalizáciou) tradič-ných foriem religiozity a náboženským pluralizmom,ktorý so sebou prinášal akceptáciu náboženskej mno-horakosti, príznačnej prílivom nových/netradičnýchnáboženských hnutí. Monokultúrna socialistickáspoločnosť a monokultúrna predsocialistická spoloč-nosť sa tak pod vplyvom doby zmenila na multikul-túrnu a multináboženskú spoločnosť (minimálnev rovine diskurzu), charakterizovanú nielen prílivomnových náboženských hnutí, ale aj netradičných ty-pov religiozity a spirituality. Aj keď trh s konfesiamina Slovensku bol vzhľadom na dominantnú pozíciukatolíckej cirkvi v mnohom špecifický, predsa len objavenie sa novej konkurencie mohlo zohrať svojuúlohu v zmenšení počtu potenciálnych členov rím-skokatolíckej cirkvi na Slovensku. Hoci modernizáciabola aspoň spočiatku menej viditeľná, mohla rovnakozohrať svoju úlohu – „tichého“, ale o to silnejšieho ne-priateľa – a jej vplyv na tradičnú religiozitu mohol byťsignifikantný. Situácia rímskokatolíckej cirkvi v post -socialistickom štáte nebola jednoduchá. Svoju pozí-ciu v slovenskej spoločnosti musela budovať nielenv konfrontácii so sekulárnym štátom, ale musela satiež vyrovnať so „záplavou“ nových (konkurenčných)náboženských hnutí, a napokon i s celkovou moder-nizáciou slovenskej spoločnosti. Nemenej vplyvnýbol proces detradicionalizácie zvnútra katolíckejcirkvi (resp. „vnútorný“ apel na detradicionalizáciukatolíckej cirkvi).3

Ako ukazuje náš rámcový scenár postsocialistic-kej reštaurácie rímskokatolíckej cirkvi na Slovensku,išlo vlastne svojím spôsobom o test sily náboženskejtradície a test schopnosti rímskokatolíckej cirkvi tútotradíciu načrtnúť aktualizovaným spôsobom. Abysme pochopili tento proces a ilustrovali si stupeň ná-boženskej citlivosti v slovenskej spoločnosti, uve-dieme niekoľko základných oporných dát z relevant-ných medzinárodných výskumov.

V prvej dekáde po páde komunizmu sme na Slo-vensku zaznamenali rapídny nárast veriacich z 63,5%(začiatok 90. rokov) na 76% (koniec 90. rokov); (EVS19914, 19995).6 Tento „náboženský obrat“ je možné in-

48

Štúdie

6 Nakoľko nevlastníme dáta relevantných výskumov religiozity na Slovensku v období socializmu, priame porovnanie nie je možné. Ak si akopríklad vezmeme postsocialistické Rusko, počet respondentov deklarujúcich vieru v Boha tu narástol dramaticky: z 10% koncom 80. rokov na30-40% na začiatku 90. rokov, až na 60-70% začiatkom 21. storočia (Agadjanian, 2006: 173). Pre porovnanie, európsky priemer je 77,4 %; svetovýpriemer je 86%.

7 Koncom 90. rokov materialistická orientácia v slovenskej populácii zosilnela (Krivý, 2001: 7).8 EVS 1991 a EVS 1999 škála: hodnoty 1-2.

terpretovať ako výsledok špecifickej postsocialistic-kej klímy, resp. predchádzajúceho „socialistického“obdobia. Do veľkej miery išlo o priamu odpoveď napredchádzajúcu, štátom riadenú indoktrináciu, ob-dobie agresívnej a masovej sekularizácie, „povin-ného“ ateizmu a vynútenej „privatizácie nábožen-stva“. Postsocialistická spoločnosť preto inklinovalak hľadaniu presného opaku – náboženstvo sa stalo„témou dňa“. Skúsenosť s obdobím „nútenej“ priva-tizácie náboženstva mohla na Slovensku vyústiť doprivatizácie náboženstva, ktoré by bolo istým spôso-bom akýmsi potvrdením socialistickej (náboženskej)kontinuity. Slovensko, zrejme práve vďaka už spomí-nanej „ruptúre“, však v prvej dekáde po páde socia-lizmu vykazuje celkom opačný trend. Ľudia intui-tívne vyhľadávali práve kolektívne a inštitucionálneformy zbožnosti; čo možno do istej miery hodnotiťako priamy impakt predchádzajúceho obdobia. Sta -rý inštitucionálny a hodnotový rámec sa rozpadola s ním zanikli aj všetky predchádzajúce istoty. Ob-čianska spoločnosť bola v podstate v zárodočnomstave, medzičlánkový tretí sektor sa ešte len začínalformovať. Pád plánovanej ekonomiky a následná eko-nomická transformácia spôsobili zníženie životnejúrovne väčšiny obyvateľstva. Nukleárna rodina mu-sela začať pracovať s celkom iným systémom hodnôt,všetky generácie boli postavené tvárou v tvár mno-hým existenčným problémom plynúcich z nových foriem zásluh a celkom iných možností participáciev modernej demokratickej spoločnosti.

Tieto charakteristiky a limity postsocialistickejtransformácie nechávali len veľmi málo priestoru nato, čo Taylor nazýva obrat od individualizmu k subjekti-vizmu (Taylor, 2002) alebo na posun k tzv. post-mate-rialistickým hodnotám (Inglehart, 1997).7 Preto nie jeprekvapením, že po krátkom počiatočnom obdobíprehnaných očakávaní nasledovalo obdobie norma-tívneho zmätku. Prechádzajúc všetkými turbulen-ciami tohto obdobia ľudia hľadali stratenú istotua nový ochranný dáždnik. Za daných okolností sa voľ-bou väčšiny stala historicky overená tradícia v po-dobe náboženstva, reprezentovaná historicky overe-nou – dôveryhodnou inštitúciou v podobe cirkvi.

V našom prípade je dôležité spomenúť ešte jedenmoment. Na Slovensku si tradičná dominantná (rím-skokatolícka) cirkev adoptovala pozíciu komunistic-kého martýra a minimálne v prvej porevolučnej de-

káde z tejto pozície ťažila významný sociálny kapitál.Cirkev si navyše sprivatizovala polohu strážcu domá-cej národnej tradície. Jazyk tradície a konzervatív-nych hodnôt sa stal dominantným symbolickýmzdrojom pre všetky väčšie cirkvi na Slovensku, medzinimi si však najprominentnejšiu pozíciu získala rím-skokatolícka cirkev. Dominantná katolícka konfesiavyvinula určitý druh verejného jazyka, resp. verejnejmienky, kde veľmi sofistikovane pracovala s motívomtradične vysokej prestíže katolíckej konfesie. Kon-cept tradičného náboženstva, ktoré má historické zá-sluhy a privilégiá, sa veľmi rýchlo stal bežnou súčas-ťou nielen verejného diskurzu, ale i politiky.

Neisté transformačné obdobie tak potvrdilo flexi-bilnosť stratégií rímskokatolíckej cirkvi a jej schop-nosť reštaurovať nielen svoje vlastné inštitučno-orga-nizačné štruktúry, ale aj schopnosť začleniť sa doverejného života a diktovať témy verejného diskurzu.Ako ukazujú štatistické údaje, tento úspech okreminého znamenal aj „číselné znovuzrodenie“ rímsko-katolíckej cirkvi na Slovensku. Ako dôsledok týchtoprocesov sa Slovensko zvykne považovať za jednuz najtradičnejších citadel katolicizmu v súčasnej Eu-rópe.

Dve postsocialistické dekády vo svetle EVS výskumovAk vychádzame z predbežných analýz prvej a druhejvlny výskumu EVS (1991, 1999), prvá postsocialis-tická dekáda bola skutočne dekádou náboženskéhooživenia na Slovensku. Náboženská viera sa posilnila;narástla tiež účasť na bohoslužbách a všeobecná dô-vera cirkvi (Krivý, 2001: 14). V roku 1991 prevládajúcudôveru8 cirkvi deklarovalo 49% SK-respondentov.V roku 1999 bol v tejto premennej dokonca 16% ná-rast a počet respondentov dôverujúcich cirkvi (ako in-štitúcii) dosiahol 64,8% (EVS 1991, 1999). Spolu s tou -to procirkevnou orientáciou však respondenti začalivyjadrovať aj názor, že cirkev by sa mala viac/vý-hradne venovať náboženským a duchovným záleži-tostiam. Väčšina respondentov sa tiež začala nega-tívne stavať k politickým ašpiráciám väčšinovýchcirkví a ich prieniku na politickú scénu. Toleranciak iným vierovyznaniam alebo k ľuďom bez vyznaniav porovnaní s rokom 1990 narástla (Krivý, 2001: 14).

Na základe dát z posledných výskumov môžemenáboženskú dynamiku v druhej postsocialistickej de-

49

Studies

9 EVS 2008: národná vzorka pozostávala z 1509 dospelých (18+); face-to-face interviá boli zozbierané metódou náhodnej prechádzky.10 ISSP 2008 (Modul ISSP 2008 Náboženstvo): národná vzorka pozostávala z 1138 dospelých (18+); face-to-face interviá boli zozbierané formou

náhodnej prechádzky.11 Viac: Tomka, 2006.12 ISSP 1998 (Modul ISSP 1998 Náboženstvo): národná vzorka pozostávala z 1284 dospelých (18+); face-to- face interviá boli zozbierané formou

náhodnej prechádzky.13 Reprezentatívna vzorka pozostávala z 1131 dospelých (18+) (dáta publikované: Krivý, 2004).14 24,8% úplný súhlas; 47,8% čiastočný súhlas.15 Všetky kalkulácie v štúdii boli robené s preváženými slovenskými setmi dát z EVS.

Tabuľka 1 • Dynamika náboženského vývoja v postsocialistickom Slovensku (podľa výskumov EVS)EVS 1991 (%) EVS 1999 (%) EVS 2008 (%)

Veriaci (sebaidentifikácia) 69,1 76,8 77,0Veriaci v Boha 63,6 76,0 77,7Sebaidentifikácia s niektorou z cirkví alebo konfesií 71,6 76,9 79,8Návšteva bohoslužieb: najmenej raz za mesiac 40,3 49,7 48,3Veľký význam Boha v ľudskom živote(EVS škála: hodnoty 10-8) 40,9 48,6 53,1Frekvencia privátnych modlitieb: aspoň príležitostne 60,1 64,8 64,9Dôvera v cirkev: prevládajúca dôvera (hodnoty 1-2) 49,0 64,8 59,3Zdroj: on-line databázy EVS 1991, 1999, 2008, 15 archív SASD, T. Podolinská.

Tabuľka 2 • Dynamika náboženskej zmeny v postsocialistickom Slovensku (na základe Tabuľky 1)Premenné EVS EVS EVS

(1999 to 1991) (2008 to 1999) (2008 to 1991)Sebadeklarácia viery hhh ns hhhViera v Boha hhh h hSebaidentifikácia s cirkvou alebo náboženstvom hh h hhhÚčasť na bohoslužbách hhh ns/i hhhDôležitosť Boha hh hh hhhFrekvencia privátnych modlitieb h ns hhDôvera v cirkev hhh ii hhhh nárast , i pokles, ns ‘nesignifikantná’ zmenaZdroj: on-line databázy EVS 1991, 1999, 2008, archív SASD, T. Podolinská.

káde definovať približne takto. Rovnako EVS 2008,9

ako aj ISSP 200810 ukazujú, že hoci miera konformitys cirkevným diskurzom na Slovensku prekračuje eu-rópsky priemer,11 v každom prípade tu možno kon-štatovať istý, na národné pomery výrazný úbytok,ktorý môže byť dôsledkom prehnaných očakávaní odverejnosti smerom k cirkvi, ako i (z pohľadu verej-nosti) neoprávnených ašpirácií cirkví na rôzne seku-lárne kompetencie.

V roku 2008 bol počet respondentov deklarujúcichprevládajúcu dôveru cirkvi na úrovni 59,3%. Ak tentoúdaj porovnáme s rokom 1998, znamená to pokles o5% (percentuálnych bodov). Výskum ISSP vykazujepodobný trend; rozdiel je dokonca o niečo väčší –6,2% pokles (ISSP 2008 k ISSP 199812). V r. 2004 ná-rodný výskum Kolektívne identity na súčasnom Slo-vensku13 ukázal, že 34% respondentov explicitne vítaslabnutie pozície rímskokatolíckej cirkvi vo verejnompriestore. Medzi vysokoškolsky vzdelanými respon-dentmi ide až o 45,8% (Krivý, 2004: 37, 67). V tom is-

tom výskume 72,6% respondentov súhlasilo s tvrde-ním, že “kresťanské hodnoty by sa mali interpretovaťmodernejším spôsobom, ako to robí cirkev na Slo-vensku”.14

Ak sa zameriame na najvýraznejšie trendy religio-zity na Slovensku v druhej postsocialistickej dekáde(Tabuľka 1), je zrejmé, že náboženská viera (vierav Boha) na Slovensku je veľmi stabilná – za posled-ných desať rokov tu v podstate nedošlo k nijakejzmene (+1,71%). To isté možno konštatovať aj čo satýka účasti na bohoslužbách (-1,36%) a deklarovanícirkevnej afiliácie (+2,86%). Situácia sa teda javí akopomerne stabilná, bez špecifických ruptúr a výraz-ných zmien. Napriek tomu však možno konštatovaťurčitú dynamiku (možno aj potenciálne „nožnice“) vovývoji: zaznamenávame totiž súčasný nárast veria-cich, ktorí deklarujú bytostný význam Boha v ich ži-vote (+4,54%), a zároveň percentuálny pokles respon-dentov, ktorí deklarujú prevládajúcu dôveru cirkvi(-5,45%).

50

Štúdie

16 V sociologickej literatúre sa súčasné komentáre o náboženskej situácii na Slovensku blížia k dosiahnutiu akéhosi slovenského stereotypu, keďsa Slovensko považuje za reprezentanta tzv. tradičnej religiozity.

17 Držíme sa tu typológie zavedenej Miklósom Tomkom (2006: 256-258), krátené: 1. V tradičných podmienkach, termíny spoločnosť a národ súviac-menej synonymné; náboženské názory nie sú oddelené od systému výučby; náboženstvo je kozmickou lokáciou konkrétnej formy spoločnosti,považuje sa za dané a má neotrasiteľnú autoritu. Byť náboženský znamená byť súčasťou daného kultúrneho univerza. Toto zúčastňovanie nemusíbyť zákonite reflexívne, môže ísť skôr o nevedomú, resp. neosobnú účasť. 2. V post-tradičných podmienkach, termín národ sa vzťahuje skôr ne-utrálne k spoločensko-kultúrnemu pôvodu a má skôr symbolický význam, náboženské názory a výučba sú oddelené, náboženstvo je možnou kul-túrnou orientáciou jednotlivca alebo skupín. Tak sa náboženstvo neustále konfrontuje s konkurenčnými interpretáciami a nenáboženskýmiideológiami. V rámci post-tradičného systému byť náboženský znamená viac menej reflektovanú, vedomú a osobnú voľbu.

18 K teoretickému pozadiu tohto problému pozri: Davie, 2002; Voas, Crockett, 2005; Glendinning, Bruce, 2006.19 Detlef Pollack hovorí v tomto kontexte o kresťanskej religiozite alebo o cirkevnej kresťanskej religiozite (Pollack, 2003: 322).20 Typológiu „tradičnej“ a „netradičnej“ religiozity zaviedol Detlef Pollack. „Tradičnú náboženskú dimenziu“ charakterizoval na základe „prísluš-

nosti k cirkvi“ a „vnútrocirkevnej participácii“. Indikátorom tohto typu religiozity je účasť na bohoslužbách a viera v Boha (Pollack, 2003: 322).Vychádzajúc z Pollackovej tradičnej dimenzie religiozity tu navrhujem jemnejšie štruktúrovať vnútrocirkevnú religiozitu na „tradičnú“ a „post-tradičnú“ religiozitu.

21 Do jadra veriacich boli zahrnutí respondenti deklarujúci nasledovné náboženské manifestácie: sebadeklarácia ako veriaci, viera v Boha, sebain-dentifikácia s niektorou z etablovaných cirkví/konfesií, návšteva cirkevných bohoslužieb aspoň raz za mesiac, veľký význam Boha (v rámciškály hodnoty 10-8); aspoň občasné privátne modlenie sa a prevládajúca dôvera v cirkev (Krivý, 2001: 14).

Na základe náboženskej dynamiky v postsocialis-tickom Slovensku v posledných dvoch desaťročiach(1991 – 2008, Tabuľka 2) je zrejmé, že došlo k signifi-kantnému nárastu inštitucionálnych foriem religiozity,a to či už v aspekte „explicitného náboženstva“ (účasťna bohoslužbách, afiliácia k cirkvi, deklarácia konfe-sionality atď.) ako v aspekte „implicitného nábožen-stva“ (privátna zbožnosť, náboženská prax a správa-nie). Najviac symptomatický bol všeobecný nárastreligiozity v dekáde 1991 – 1999. Náboženský život v dru -hej sledovanej dekáde bol pomerne pokojný, bez vý-raznejších zmien. Obidva výskumy však potvrdili, že dô -vera v cirkev zaznamenala v poslednej dekáde pokles.

Stratifikácia náboženskej scény na SlovenskuAk situáciu veľmi zjednodušíme, náboženská scénana Slovensku sa bude javiť ako veľmi monolitická,16 vy-kazujúca všetky prvky tzv. „tradičnej spoločnosti“s minimom prvkov tzv. „post-tradičnej“ spoločnosti.17

Tradičná inštitucionálna forma religiozity natoľko dominuje, že možno len ťažko hovoriť o postmoder -nej religiozite a noninštitucionálnej spiritualite. Aksa -napríklad pokúsime sledovať niektoré kategóriezo západných sociologických štandardov zistíme, žefenomény ako believing without belonging (viera bezčlenstva/participácie) alebo belonging without belie-ving18 (členstvo/participácia bez viery) sú na Sloven -sku zastúpené v minimálnej miere (v oboch prípadochmenej ako 2%). Ak sa však na slovenskú náboženskúscénu pozrieme domácou/lokálnou optikou, t.j. zade-finujeme domáci náboženský vzorec – čo to znamená„byť tradičný veriaci“ na Slovensku, pričom sa pokú-sime vytvoriť vlastné štandardy na „meranie religio-zity a náboženskej zmeny/dynamiky“ zistíme, že ná-boženský život na Slovensku je oveľa plastickejší

a vrstevnatejší ako sa bežne zvykne prezentovať, a žedokonca termín „tradičný“, ktorý sa v tejto súvislostičasto používa, nie je vôbec samozrejmý.

I. Inštitucionálna (vnútrocirkevná) religiozita19

A. TRADICIONALISTI20

Najskôr budeme analyzovať najtradičnejšiu vrstvuv rámci slovenskej náboženskej/duchovnej scény.Takzvané „jadro veriacich“ v rámci slovenskej socio-lógie náboženstva postuloval Vladimír Krivý, ktorýzačiatkom roku 2000 vytvoril kumulatívny set kon-krétnych premenných, na skúmanie náboženskej dy-namiky na Slovensku (Krivý, 2001: 7-45). Zmienenéjadro malo detekovať podiel silne alebo hlboko veria-cich, a to ako v aspekte explicitnej tak implicitnejviery, resp. formálnej-cirkevnej religiozity, ako aj pri-vátnej viery. Na základe takejto definície Krivý zvolil7 náboženských znakov s ich príslušnými nábožen-skými prejavmi21 a sledoval ich kumulatívny výskytvo vzorkách výskumov EVS 1991 and 1999. Respon-denti, ktorí vykazovali všetkých 7 znakov, boli zara-dení do tzv. „jadra veriacich“. Cieľom tejto procedúrybolo identifikovať podiel „tradične“ veriacich v rámcislovenskej náboženskej scény. Skúmanie tejto sku-piny v dostupných databázach z postsocialistickéhoSlovenska odhalilo, že „monolitickú“ skupinu (vnú-trocirkevne) veriacich, (ktorá dosahuje priemer okolo74%), je potrebné jemnejšie štruktúrovať, pretože po-diel skutočne „tradičných“ veriacich na Slovensku sapohybuje okolo priemeru 33%.

Zamerajme sa teraz na dynamiku tejto skupiny vy-chádzajúc z dát zhromaždených v rámci EVS (Tabuľka3). Kategória tzv. „jadra veriacich“ korešponduje s jad -

51

Studies

Tabuľka 5 • Dynamika štruktúry „jadra veriacich“ v dvoch postsocialistických dekádachPodiel v prostrediach EVS 1991 (%) EVS 1999 (%) EVS 2008 (%)Pohlavie:Ženské 62,0 64,7 63,2Mužské 38,0 35,3 36,8Socioekonomický status*:AB vyššia stredná trieda 6,4 8,1 –C1 stredná trieda 18,5 25,3 –C2 nižšia stredná trieda 50,5 43,4 –DE nižšia trieda, nezamestnaní 23,0 23,1 –Vek:18-24 – 10,0 12,325-34 – 15,9 13,035-44 – 17,5 16,645-54 – 17,0 14,855+ – 39,5 43,3Sídlo:0-2000 50,6 36,8 44,12001-10 000 27,2 20,0 22,010 001-50 000 12,9 22,4 17,050 001-100 000 4,2 10,5 6,7100 001+ 3,1 10,3 9,8Vzdelanie:Povinné základné 45,4 37,6 29,8Stredné odborné 29,1 33,0 32,4Stredné s maturitou 21,2 22,2 30,2Vysokoškolské 4,3 7,1 7,6VierovyznanieRímskokatolícke 83,5 79,9 83,8Gréckokatolícke 5,9 7,5 5,5Pravoslávne 0,9 0,8 1,1Protestantské – Evanjelické 7,2 8,0 5,3Iné 2,2 3,8 4,3* Kategorizácia socioekonomického statusu v EVS 2008 bola nasledovná: „vyššia trieda, stredná trieda, nižšia stredná trieda,nižšia trieda“; dáta v tejto sekcii tabuľka by mali byť (v rovnakom poradí): 0,2%, 62,1%; 25,6%, 9,0%. Zdroj: on-line databázy EVS 1991, 1999, 2008; archív SASD, T. Podolinská.

22 V. Krivý vypočítal podiel jadra veriacich v EVS 1991 (30%) a v EVS 1999 (38%). V prípade výskumu EVS 1991 prevážil daný set dát špeciálnou vá-hou, ktorú vytvoril, aby balansoval vzorku (náhodná vzorka bola totiž nadpriemerne vzdelaná); (citované z e-mailovej komunikácie s V. Krivým).V našej kalkulácii sme použili štandardnú váhu, ktorá je súčasťou setu premenných.

rami veriacich tak, ako ich začiatkom roku 2000 na-stavil V. Krivý pre prvé dve vlny výskumov EVS.22

Tabuľka 3 • Tradicionalisti – „jadro veriacich“Patriaci EVS 1991 (%) EVS 1999 (%) EVS 2008 (%)k „jadru 32,0 43,0 38,0veriacich“Zdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008; archív SASD, T. Podolinská.

Ak budeme sledovať dynamiku jadra veriacich,zistíme, že výrazný nárast veriacich koncom 90. rokovje do veľkej miery vykompenzovaný úbytkom veria-cich v prvej dekáde 21. storočia.

Tabuľka 4 • Dynamika „jadra veriacich“EVS 1999 EVS 2008 EVS 2008

Patriaci ku 1991 ku 1999 ku 1991k „jadru veriacich“ hhh ii hhhZdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008; archív SASD, T. Podolinská.

Aby sme lepšie ilustrovali dynamiku „jadra veria-cich“, pozrime sa teraz bližšie na štruktúru tejtovzorky respondentov:

52

Štúdie

Tabuľka 6 • Ideotest „jadra veriacich“„Jadro veriacich“: Ideotest EVS EVS EVS ISSP ISSP

1991 (%) 1999 (%) 2008 (%) 1998 (%) 2008 (%)Bez záujmu o politické otázky(EVS škála: hodnoty 3-4) 58,3 68,7 76,8 – 66,8„Cirkev by nemala vplývať na rozhodnutia vlády“ – – – 56,1 44,2(súhlas s tvrdením, ISSP škála: hodnoty 1-2)„Cirkev by nemala ovplyvňovať volebné správanie ľudí“ – – – 63,2 54,1(súhlas s tvrdením, ISSP škála: hodnoty 1-2)Striktný nesúhlas s interrupciou 47,6 43,3 42,4 – –Striktný súhlas s interrupciou: v prípade vážneho poškodenia plodu – – - 40,1 20,5Súhlas s používaním antikoncepcie – – – 43,5 –Striktný súhlas s rozvodmi 33,5 25,5 22,6 – –Viera v telepatiu (súhlasná odpoveď) – 28,4 31,9 – –

23 Rovnaké zistenia vykazujú aj dáta EVS z krajín ako Veľká Británia, Nemecko, Nórsko a Dánsko (ako case gender study v Nórsku pozri: Furseth,2005).

Vo všeobecnosti možno povedať, že dynamika„jadra veriacich“ v postsocialistickom Slovensku vy-kazuje niekoľko zaujímavých čŕt, ktoré (možno) indi-kujú aj budúci vývoj religiozity na Slovensku, kon-krétne:1. Výrazná (početná) dominancia žien v „tvrdom

jadre veriacich“ sa zdá byť konštantným a stabil-ným faktorom tejto vzorky.

2. Socioekonomický status „jadra veriacich“ sa zľah -ka presúva z kategórie „nižšia stredná trieda“ dokategórie „stredná trieda“.

3. Jadro veriacich starne, vo vzorke prevláda vekovákohorta dôchodcov.

4. „Tradičná religiozita“ na Slovensku je prevažne zá-ležitosťou rurálneho prostredia, avšak pozoru-hodné je, že za posledné desaťročie sa stretávames jej viac než dvojnásobným nárastom aj v urbán-nom prostredí.

5. Signifikantný nárast proporcie veriacich s ukon-čeným stredným vzdelaním s maturitou a vysoko-školským vzdelaním.

6. Bez väčšieho prekvapenia možno konštatovať, že„tvrdé jadro veriacich“ pozostáva väčšinou z čle-nov rímskokatolíckej cirkvi (viac ako 80 %).

Ak by sme chceli nejakým spôsobom definovať ty-pického reprezentanta „jadra veriacich“: bola by tožena23 z nižšej strednej triedy v produktívnom vekus ukončeným základným vzdelaním, ktorá žije v men-šom rurálnom sídle.

Viaceré štúdie analyzovali fenomén rodovej závis -losti náboženstva, t.j. odlišnosť ženskej a mužskej

percepcie Boha. Niektoré štúdie dokonca argumen-tujú, že muži a ženy veria v Boha odlišným spôsobom(Ozorak, 1996: 18). Ženy sa väčšinou vnímajú ako re-prezentantky privátnej, neformálnej religiozity, zatiaľčo muži vo všeobecnosti uprednostňujú verejné a in-štitucionálne podoby religiozity (Lehman, 1994: 3-4).V tomto prípade sa však zdá, že religiozitu ako takú(či už privátnu alebo verejnú) na Slovensku jedno -značne reprezentujú ženy.

„Jadro veriacich“ by malo reprezentovať najtradič-nejšiu vrstvu veriacich na Slovensku. Urobme terazmalý experiment, aby sme otestovali „tvrdosť“ tohtojadra, resp. otestovali, nakoľko sú skutočne tradičnítíto tradicionalisti na Slovensku. Základnými premi-sami miery tradičnosti príslušníkov „jadra veriacich“na Slovensku by mala byť miera silnej konformitya slabej permisivity. V tejto skupine veriacich by kon-formita s doktrínou a diskurzom cirkvi mala byťveľmi vysoká. Súčasne úroveň permisivity by malabyť veľmi nízka. Najtradičnejší veriaci by zároveňmali byť relatívne najrezistentnejší voči moderným čipostmoderným prvkom netradičných vier (niekedyoznačovaných ako „alternatívna spiritualita“; Heelas,Woodhead, 2005). Inými slovami, miera „privátnehoexperimentu“ s vierou v tejto skupine veriacich bymala byť minimálna. Krátky ideotest v tabuľke 6 sazameria na niekoľko premenných, ktoré otestujúmieru konformity, mieru permisivity a mieru netra-dičných prvkov medzi príslušníkmi tzv. „jadra veria-cich“ na Slovensku, pričom budeme vychádzať akoz výskumov EVS, tak aj z ISSP.

53

Studies

„Jadro veriacich“: Ideotest EVS EVS EVS ISSP ISSP1991 (%) 1999 (%) 2008 (%) 1998 (%) 2008 (%)

Viera v reinkarnáciu(súhlasná odpoveď) 34,0 13,0 12,0 – 16,4(nesúhlasná odpoveď) 42,2 64,6 69,9 – 71,1Viera v silu osobného maskota/talizmanu(súhlasná odpoveď: EVS škála: hodnoty – 25,1 26,8 37,2 35,56+; ISSP škála: hodnoty 1-2)Viera v predpovedanie budúcnosti (súhlasná odpoveď, – – – 68,9 52,3ISSP škála: hodnoty 1-2)Viera v silu ľudových liečiteľov (súhlasná odpoveď, – – – 85,9 73,7ISSP škála: hodnoty 1-2)„Horoskopy ovplyvňujú ľudskú budúcnosť“ (súhlas, ISSP škála: hodnoty 1-2) – – – 44,6 32,7Zdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008 a ISSP 1999, 2008; archív SASD, T. Podolinská.

Tabuľka 7 • Post-tradicionalisti – zastúpenie jednotlivých znakovPost-tradicionalisti /celá vzorka EVS EVS EVS ISSP ISSP

1991 (%) 1999 (%) 2008 (%) 1998 (%) 2008 (%)Viera v osobného Boha 33,4 33,4 42,9 – –Vlastná cesta komunikácie s Bohom alebo vyššou silou (EVS škála: – – 36,3 – 28,3hodnoty 4-5; ISSP: hodnoty 1-2 )Nikdy nenavštevuje bohoslužby 26,8 23,0 22,7 23,9 23,0Nedôveruje cirkvi (takmer žiadna dôvera, EVS hodnoty 3-4, ISSP hodnoty 4-5) 50,1 29,3 36,8 34,0 33,8Považuje sa za duchovne založenú osobu(ISSP: hodnoty 1-3) – – – 54,3 60,0Zdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008 a ISSP 1999, 2008; archív SASD, T. Podolinská.

24 Výskum slovenského „jadra veriacich“ korešponduje so všeobecnými zisteniami výskumu EVS, v rámci ktorých sa konštatoval všeobecný trend

Ako ukázal náš improvizovaný ideotest, viac akopolovica respondentov z „jadra veriacich“ sa nezau-jíma o politiku a tento počet je konštantne na vzo-stupe. Úroveň konformity s cirkevným diskurzom jesignifikantná iba v otázke interrupcie, aj tu všakstriktný nesúhlas slabne. Zvyšné premenné testujúcekonformitu s diskurzom cirkvi ohľadne používaniaantikoncepcie alebo v otázke rozvodu ukázali, že po-čet nekonformných respondentov v „jadre veriacich“je vyšší ako počet konformných respondentov. Testo-vanie tretieho setu premenných, zameraných na zis-tenie miery rezistencie voči prvkom „alternatívnejspirituality“ ukázalo, že relatívne vysoký podiel res-pondentov z „jadra veriacich“ verí v telepatiu a ma-gickú silu talizmanov; a ak sa pozrieme na otázku ľudových liečiteľov zistíme, že viac ako polovica „tra-dicionalistov“ tu uviedla pozitívnu odpoveď.24

Napriek všetkým očakávaniam možno konštato-vať, že ani „jadro veriacich“ na Slovensku nie je mo-nolitické: viera konformity s cirkevným diskurzom

nie je taká vysoká, a zároveň ani miera permisivitynie je taká nízka, ako by sme mohli očakávať v „tra-dičnom náboženskom kontexte“. Ak zvážime mieruosobného experimentu s vierou, potom je relevant-nosť nálepky „tradicionalisti“ v tejto súvislosti po-merne otázna.

B. POST-TRADICIONALISTIAk sa podiel „tradicionalistov“ na slovenskej ná-

boženskej scéne pohybuje približne medzi 30-33%,potom viac ako 40% slovenských veriacich sa nachá-dza niekde v post-tradicionalistickej pozícii (či užv zmysle praxe alebo viery). Pozrime sa teraz na našeštatistické dáta a opíšme našu potenciálnu skupinupost-tradicionalistov; najskôr iba jazykom jednotli-vých premenných, t.j. ukážeme, aké znaky by smemohli brať do úvahy pri ich charakteristike, a aké bolozastúpenie týchto znakov v slovenských vzorkáchEVS a ISSP výskumov.

54

Štúdie

v kombináte kresťanských a nekresťanských vier, a to najmä v postsocialistických štátoch (Halman, 2001). V tejto súvislosti je potrebné mať napamäti, že ľudová zbožnosť, podobne ako nové náboženské fenomény, sú náboženské konfigurácie, ktoré prekračujú inštitucionalizovaný logosa kategorizácie konkrétnych náboženských tradícií (Tomka, 2006: 263). K súčasným diskusiám o zmiešavaní New Age religiozity a tradiciona-lizmu pozri: Flere – Kirbiš, 2009 a Houtman – Aupers – Heelas, 2009).

25 Počítané na základe databázy EVS 2008. Kumulatívny set pre výpočet kategórie „náboženskí privatizéri“ pozostával z premenných v105 (hodnota1), v119 (hodnota 1), v109 (hodnoty 4-7), v132 (hodnoty 1-4).

26 Na tomto mieste by sme mohli použiť aj argument Grace Davie, ktorá používa termín vicarious religion, v nasledovnej súvislosti: „… náboženstvoperformované aktívnou minoritou v mene pasívnejšej majority, ktorá prinajmenšom jasne alebo prinajmenšom implicitne odobruje a oprávňujeaktivity tejto minority“ (Davie, 2007).

27 Menovite, premenné v EVS 2008 databáze: v105, v109, v119, v132.

B.1. „Náboženskí privatizéri“Na tomto mieste by sme mohli vytvoriť niekoľko

pracovných kumulatívnych setov premenných, na zá-klade ktorých by sme bližšie charakterizovali sku-pinu post-tradicionalistov. Ak zvážime slovensképodmienky, najrelevantnejšou sa zdá byť kategóriaveriacich, ktorí veria v Boha a cítia sa byť príslušní-kom niektorej z cirkví (konfesie), ale ktorí vo svojejnáboženskej praxi uprednostňujú privátne formy re-ligiozity pred kolektívnymi. Privátna zbožnosť takprevláda, návšteva cirkevných bohoslužieb je veľminízka – tento typ veriacich navštevuje náboženské ob-rady kolektívneho typu len veľmi zriedka alebonikdy. Táto kategória, povedzme že „náboženskýchprivatizérov“ alebo „potencionálnych privatizérov“,môže istým spôsobom odrážať tendencie k privatizá-cii náboženstva medzi slovenskými veriacimi alebominimálne vektor vývoja slovenskej religiozity sme-rom k tzv. „privátnej religiozite“, resp. zbožnosti.

Tabuľka 8 • „Náboženskí privatizéri“EVS 2008 (%)

„Náboženskí privatizéri“25 15,1Zdroj: on-line databázy EVS 2008; archív SASD, T. Podolinská.

Náboženský privatizér je veriaci s prevládajúcouimplicitnou religiozitou. V slovenských podmienkachje pravidelná návšteva bohoslužieb vnímaná skôrv rovine samozrejmých povinností veriaceho ako v ro-vine privátnej či dobrovoľnej voľby. Náboženský pri-vatizér preto v podstate otvorene demonštruje svojuprivátnu voľbu nezúčastňovať sa pravidelných boho-služieb, pretože tak vedome nerešpektuje tradičnýslovenský náboženský model dominanty, založený navnútro-cirkevnej participácii. Namiesto kolektívnycha inštitucionalizovaných foriem religiozity tak dávaprednosť privátnemu modelu. Komunikácia s Bohommá viac formu intímneho-dôverného rozhovoru akoštandardizovaných modlitieb. V porovnaní s „tradi-cionalistami“ je úroveň konformity s cirkevnou dok -trínou signifikantne nižšia; úroveň permisivity zasenaopak signifikatne vyššia. V tejto súvislosti by smedokonca mohli zvážiť aj nálepku „mimocirkevná“ re-ligiozita, pretože náboženstvo sa väčšinou praktizuje„doma“. V každom prípade „cirkevná identita“, resp.

príslušnosť k cirkvi v prípade tejto kategórie veriacichmá svoj význam, niekedy sa používa ako určitý druh„ochranného dáždnika“.26 Typický slovenský repre-zentant tejto kategórie veriacich je žena (66,1%)s ukončeným stredným vzdelaním s maturitou v roz-medzí 25-44 rokov (42,2%).

B.2. „Náboženskí minimalisti“Hoci určitá diferencia medzi „ideálnou“ a „prak-

tickou“ religiozitou je univerzálnym fenoménom, dy-namika religiozity na Slovensku vykazuje ešte jednuosobitnú črtu. Slovenská konfigurácia nezapadá donáboženského typu, ktorý Grace Davie nazvala„účasťou bez viery“ (belonging without believing).V každom prípade však môžeme pozorovať prípady,v ktorých tradičné náboženské inštitúcie fungujúskôr ako „registračné/matrikové“ inštitúcie, resp. ná-boženstvá, do ktorých sa ľudia narodia a ktorých súčlenmi z rôznych, primárne nenáboženských príčin(rodinné väzby, sociálna konformita, spoločenský ha-bitus, sentiment, prevencia možných problémov priuzatváraní manželských zväzkov a pod.). Na Slo-vensku „patriť“ k etablovanej/dominantnej cirkvi jestále najtradičnejší spôsob ako sa jednotlivec môžezaradiť do slovenskej spoločnosti a kultúry. Ak bysme hľadali potenciálne charakteristiky pre vytvore-nie kategórie „členstvo bez viery“, v predmetných vý-skumoch by sme mohli sledovať nasledovné pre-menné (tabuľka 9).

Náboženská senzitivita na Slovensku je takáhlboká, že testovanie „formálnej religiozity“, t.j. ma-trikovej príslušnosti k cirkvi s absenciou či silnou eró-ziou ako náboženskej praxe, tak osobnej viery vyústilen do veľmi malého podielu respondentov (1,39%).27

Namiesto toho budeme preto skúmať podiel veriacichso signifikantnou eróziou návštevy bohoslužieb a sig-nifikantnou absenciou privátnej religiozity. Na danýúčel vytvoríme kumulatívny set premenných s nasle-dovnými charakteristikami: „patrí k cirkvi/konfesii“+ „verí v Boha“ + „takmer nikdy nenavštevuje boho-služby“ + „takmer nikdy sa súkromne nemodlí“. Tútokategóriu respondentov predbežne označíme ako„náboženskí minimalisti“ (tabuľka 10).

55

Studies

Tabuľka 9 • „Formálna/matriková religiozita bez viery“Celá vzorka EVS EVS EVS ISSP ISSP

1991 (%) 1999 (%) 2008 (%) 1998 (%) 2008 (%)Nikdy sa nemodlí 37,6 21,1 30,0 25,6 21,6Deklaruje, že je členom cirkvi/konfesie 71,6 76,9 79,8 84,3 83,1Neverí v existenciu Boha 23,2 15,9 15,0 14,3 12,6V súčasnosti neverí, ale v minulosti veril v Boha – – – 10,8 8,2Bez záujmu o veci náboženské a nadprirodzené – – 19,0 – –„Nasledujem náboženstvo, ale nepovažujem sa za duchovne – – – 32,3 35,3založenú osobu“Zdroj: on–line databáza EVS 1991, 1999, 2008 a ISSP 1999, 2008; archív SASD, T. Podolinská.

28 Počítané na základe EVS 2008 databázy. Kumulatívny set premenných použitých na výpočet kategórie „náboženských minimalistov“ pozostávalz nasledovných premenných: v105 (hodnota 1), v119 (hodnota 1), v109 (hodnoty 4-7), v132 (hodnoty 5-7).

29 Mimocirkevnú religiozitu ako terminus technicus zaviedol Detlef Pollack (2003: 322).30 Kumulatívny set pre výpočet kategórie vnútrocirkevných konzumentov mimocirkevnej spirituality pozostával z premenných: a) in EVS 2008:

v119 (hodnota 1), v133 (hodnoty 6-10), v123_sk (hodnota 1); b) v ISSP 2006 -2008: b15 (hodnota 6), b38c (hodnoty 1-2), b38d (hodnoty 1-2), b38b(hodnoty 1-2).

Tabuľka 10 • „Náboženskí minimalisti“EVS 2008 (%)

„Náboženskí minimalisti“28 9,15%Zdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008 a ISSP 1999, 2008;archív SASD, T. Podolinská.

Náboženský minimalista verí v Boha a je členomniektorej cirkvi, resp. konfesie. Čo sa týka jeho nábo-ženskej praxe, tá je obmedzená na minimum: kolek-tívne náboženské obrady navštevuje iba niekoľkokrátdo roka (a menej častejšie) a podobne pasívny je aj vosvojej privátnej náboženskej praxi: modlí sa iba nie-koľkokrát do roka alebo menej častejšie. Medzi nábo-ženskými minimalistami sú preto aj veriaci, ktorínikdy nenavštevujú náboženské obrady a ktorí sanikdy nemodlia. Typický reprezentant „nábožen-ského minimalistu“ na Slovensku je muž (63,8%),ktorý má menej ako 34 rokov a žije v rurálnom alebomalomestskom prostredí (do 50 000 obyvateľov),s ukončeným stredným vzdelaním s maturitou(40,2%). Relatívne významný podiel „náboženskýchminimalistov“ žije v prostredí väčších miest (15,6%)a má ukončené vysokoškolské vzdelanie (17,4%).

B.3. Vnútrocirkevní konzumenti mimocirkevnej spirituality29

Zatiaľ čo dve predchádzajúce skupiny veriacichboli vytvorené so zámerom sledovať „explicitnú”a „implicitnú“ religiozitu, táto kategória je zameranána tých veriacich, ktorí nasledujú tradičný model ná-boženskej praxe (či už v inštitucionálnej alebo privát-nej sfére), t.j. aktívne sa zúčastňujú kolektívnych bo-

hoslužieb a pravidelne sa doma modlia, pričom de-klarujú hlbokú vieru v Boha. Napriek tomu sa necítiabyť „zviazaní“ tradičným rámcom, resp. vzorcomviery, a príležitostne súkromne konzumujú aj pro-dukty zo súčasného mimocirkevného menu s vie-rami, niekedy označovaného aj termínom alternatívnaspiritualita. Aby sme mohli skúmať podiel tejto skupi -ny respondentov, vytvorili sme kumulatívny set pre-menných s nasledovnými charakteristikami: „hlbokáviera v Boha (bez akýchkoľvek pochybností)“ a sú-časná viera v horoskopy, znamenia zverokruhu, pred-povedanie budúcnosti a alternatívnych/ľudových lie-čiteľov. V oboch výskumoch táto pomerne „bizarná“kategória veriacich prekvapivo vykázala pomerne vy-soký podiel (tabuľka 11).

Tabuľka 11 • Vnútrocirkevní konzumenti mimocir-kevnej spirituality

EVS ISSP2008 (%) 2008 (%)

Vnútrocirkevní konzumenti mimocirkevnej 8,6 12,4spirituality30

Zdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008 a ISSP 1999, 2008;archív SASD, T. Podolinská.

Podľa deskriptívnej štatistiky výskumu EVS je ty-pickým reprezentantom tejto kategórie veriacich žena(64,7%), ktorá žije v menšom vidieckom prostredí (do2 000 obyvateľov) s priemerným vekom medzi 35-44rokov, so stredným vzdelaním (bez maturity). Čo satýka vzorky ISSP, v charakteristike typického repre-

56

Štúdie

31 Vo vedeckom diskurze sa často posun od „organizovaného náboženstva“ k „individuálnemu“, obrat od „iných“ k „sebe“ a od kontinuity s tradíciouk fragmentácii a pluralite demonštruje na základe obratu od „viery v osobného Boha“ k „viere vo vyššiu silu“ (Furseth, 2005: 157).

32 Detlef Pollack rozlišuje medzi tzv. staršími formami netradičnej religiozity (charakteristickej indikátormi ako používanie astrológie, viera v ľudovýchliečiteľov a reinkarnáciu) a novými formami netradičnej religiozity (charakterizovanej vierou v účinky zenovej meditácie a jógy, v pôsobnosť mágie,spiritizmu a okultizmu, mysticizmu a posolstvo New Age). Bohužiaľ, nemáme súčasné dáta týkajúce sa nových foriem netradičnej religiozity naSlovensku. D. Pollack vychádzal z výskumu PCE (Political Culture in Central and Eastern Europe, PCE), ktoré v roku 2000 zhromaždilo dáta z 11 post -socialistických krajín. Pre Slovensko na základe tohto výskumu vyplynulo, že takmer jedna tretina respondentov patrila k tzv. starším formámnetradičnej religiozity (viera v astrológiu 22,1%; v ľudových liečiteľov 38,6%); zatiaľ čo tzv. novšie formy netradičnej religiozity boli zastúpenéoveľa menšími podielmi (viera v účinnosť zenovej meditácie/jógy 19,2%; viera v posolstvo New Age 3,2%) (Pollack, 2003: 325-327).

Tabuľka 12 • Non-tradicionalistiNon-tradicionalisti EVS EVS EVS ISSP ISSPcelá vzorka 1991 (%) 1999 (%) 2008 (%) 1998 (%) 2008 (%)Nepatrí k žiadnej cirkvi alebo vierovyznaniu 28,08 23,07 19,62 16,59 16,52Pokladá sa za veriaceho (ISSP: hodnoty 3-6) 69,1 76,8 77,0 78,8 81,7Nenasleduje náboženstvo, ale pokladá sa za duchovne založenú – – – – 7,3osobuDeklaruje, že verí vo „vyššiu silu“ 25,6 39,1 28,0 12,0 10,5Verí na amulety/talizmany (EVS: hodnoty 6+, ISSP: hodnoty 1-2) – 20,4 24,5 43,9 36,3Zaujíma sa o posvätné alebo nadprirodzené veci (EVS: hodnoty 1-2) – – 52,1 – –Verí v telepatiu – 34,0 28,1 – –Verí v reinkarnáciu (ISSP: hodnoty 1-2) 15,9 15,0 13,3 – 18,3Nedôveruje cirkvi EVS: hodnoty 3-4, ISSP: hodnoty 4-5) 50,1 29,3 36,8 34,0 33,8Verí v silu ľudových liečiteľov (ISSP: hodnoty 1-2) – – – 65,6 55,9Verí na účinok horoskopov (ISSP: hodnoty 1-2) – – – 43,4 36,2Verí na možnosť predpovedania budúcnosti (ISSP: hodnoty 1-2) – – – 65,0 52,3Zdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008 a ISSP 1999, 2008 archív SASD, T. Podolinská.

zentanta sa líši: rodovo je viac balansovaná (51% mu-žov a 49% žien) a prevláda skôr v mestskom prostredí(mestá od 20 000 do 100 000 obyvateľov).

II. Neinštitucionálna (mimocirkevná) religiozita

NON-TRADICIONALISTINový náboženský scenár vypracovaný Petrom Berge-rom (Berger, 1999) predpovedal, že náboženstvo viacnebude otázkou „osudu“ či predurčenia, ale bude ak-tom slobodnej/individuálnej voľby. Náboženský plu-ralizmus je tak neodlučiteľnou súčasťou tohto sce-nára, v ktorom malo dôjsť k relativizácii viery a kustrate „viditeľnosti“ tradičných cirkví/náboženstievvo verejnom priestore. Ak zvážime osobitosti, a tieždo istej miery obmedzenosť „trhu s konfesiami a vie-

rou“ na slovenskej náboženskej scéne, môžeme sa po-kúsiť hľadať tých veriacich, ktorí nerezignovali len na„matrikovú“ funkciu cirkevnej príslušnosti (vicariouschurch, Davie, 2006), ale aj na náboženstvo ako také.Títo non-tradicionalisti v slovenských podmienkachrezignovali nielen na tradičné formy „členstva“a „praktizovania“, ale predovšetkým na tradičnéformy „viery“. Necítia sa byť príslušníkmi nijakejcirkvi ani konfesie, z tohto uhla pohľadu sú teda na„mimocirkevnej úrovni“. V otázke viery nedeklarujúvieru v osobného Boha ako najvyššej bytosti, na-miesto toho sa prikláňajú k viere v určitý druh du-chovna, resp. životnej sily.31 V prípade potreby príle-žitostne konzumujú tiež spirituálne produkty zmimocirkevnej ponuky (tabuľka 12).

Táto kategória veriacich je veľmi „difúzna“.32 Lenťažko možno sledovať všetky možné konkrétne kom-

57

Studies

Ak sa pozrieme na štruktúru a základné charakte-ristiky „jadra neveriacich“ zistíme, že typický sloven-ský reprezentant tejto kategórie je muž (EVS priemer:62,5%; ISSP priemer: 59,6%) vo veku 30 rokov (EVSpriemer: 36 rokov; ISSP priemer: 25 rokov) s ukonče-

ným stredným vzdelaním (s maturitou), ktorý je čle-nom malomestského milieu (10 000-50 000 obyvate-ľov).

Bez väčšieho prekvapenia tiež zisťujeme, že „jadroneveriacich“ je do určitej miery reverzným prípadom

binácie, ktoré v reálnych situáciách nastávajú (ak sachceme vyhnúť prípadom skupín one-men-group). Akvšak v súlade s bežnými sociologickými štandardamibudeme pokladať posun od viery „osobného Boha“k viere vo „vyššiu silu“ za najdôležitejší indikátor po-sunu od tradičnej religiozity k „netradičnej religio-zite“, resp. spiritualite, potom podiel ne-tradičnýchveriacich na Slovensku bude nasledovný:

Tabuľka 13 • Non-tradicionalistiEVS ISSP 2008 (%) 2008 (%)

non-tradicionalisti33/celá vzorka 28,0 10,5Zdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008 a ISSP 1999, 2008;archív SASD, T. Podolinská.

III. „Sekularisti“Posledná kategória, ktorej sa v rámci štruktúrovanej-šieho náčrtu slovenskej náboženskej, resp. duchovnejscény budeme venovať, je kategória tzv. „neveria-cich“, resp. „ateistov“, ktorých tu označíme ter-míom„sekularisti“.34 Potenciálne premenné na testo-vanie skupiny sekularistov s ich percentuálnymzastúpením vo vzorkách výskumov EVS a ISSP mož -no vidieť v tabuľke 14.

Ak budeme skúmať kumulatívny set premennýchvymenovaných v tabuľke 14, za účelom vytvoreniaakéhosi „jadra neveriacich“ vo vzorke slovenskýchrespondentov, zistíme, že táto skupina je na sloven-skej scéne relatívne stabilná a jej podiel osciluje okolo5-8%.

Tabuľka 14 • „Sekularisti“Sekularisti/celá vzorka EVS EVS EVS ISSP ISSP

1991 (%) 1999 (%) 2008 (%) 1998 (%) 2008 (%)Neveriaci 16,1 13,2 11,7 – – Ateisti 3,4 4,1 2,6 – – Spolu 19,5 17,3 14,2– – Neverí v Boha 23,2 15,7 15,0 14,3 10,1„Boh nemá v mojom živote žiadny význam“ 19,7 12,2 12,7 – –Nie je členom žiadnej cirkvi ani konfesie(EVS: hodnota 2) 28,1 23,1 19,6 16,2 16,9Nikdy nenavštevuje cirkevné bohoslužby 26,8 23,0 22,7 23,9 23,0Nikdy sa nemodlí (EVS: hodnota 2, ISSP: hodnota 1) 37,6 32,9 30,0 25,6 21,6Prevládajúca nedôvera k cirkvi(EVS: hodnota 3-4, ISSP: hodnota 4-5) 50,1 29,3 36,8 34,0 33,8„Nenasledujem náboženstvo, ale pokladám sa za duchovne založenú osobu“ (ISSP: hodnoty 5-7) – – – 24,5 22,2Zdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008 a ISSP 1999, 2008; archív SASD, T. Podolinská.

Tabuľka 15 • „Jadro neveriacich“EVS 1991 (%) EVS 1999 (%) EVS 2008 (%) ISSP 1998 (%) ISSP 2008 (%)

„Jadro neveriacich“35 11,1% 7,1% 8,7% 5,7 4,6Zdroj: on-line databáza EVS 1991, 1999, 2008 a ISSP 1999, 2008; archív SASD, T. Podolinská.

33 Premenné „v125“ (v EVS 2008) a „b15“ (v ISSP 2008).34 Termín „sekularisti“ tu korešponduje s typológiou Davida Voasa a Crocketta Alasdaira (2004). Ak ho adaptujeme na slovenské podmienky, sku-

pina neveriacich a atestov v skutočnosti tvorí jadro sekularistov na Slovensku; ak by sme však zisťovali podiel ľudí so sekularistickými postojmiv slovenskej spoločnosti, ich podiel by bol prirodzene ďaleko vyšší.

35 Jadro neveriacich bolo vypočítané na základe kumulatívneho setu nasledovných premenných: EVS 1991 a 1999 (v101, v105, v110, v115, v123,v125, v200); EVS 2008 (v105, v109, v114, v119, v129, v131, v205); ISSP 1998 (a10c, a14, a27, a29, a66, a67); ISSP 2008 (b6c, b15, b19, b27, b28, b32).

58

Štúdie

36 Dopad komunizmu na náboženskú kultúru postsocialistických krajín sa niekedy preceňuje, divergencia náboženských trajektórií jednotlivýchpostsocialistických štátov je toho jednoznačným dôkazom.

k „jadru veriacich“, to znamená, že najmenší podielneveriacich (a ateistov) nájdeme v kohorte 60+ a me-dzi ženami.

ZáveryReštaurácia cirkvi a viery v postsocialistickom Slo-vensku prebehla mimoriadne rýchlo a úspešne. Akzvážime enormný nárast veriacich hneď po páde so-cializmu na Slovensku a posilnenie návštevy cirkev-ných obradov, v konečnom dôsledku dopad komu-nizmu na náboženskú kultúru a správanie obyvateľovmožno považovať za minimálny.36 Za posledných20 rokov (1990 – 2008) Slovensko zaznamenalo skôrnárast ako úpadok v počte príslušníkov cirkví. Z toh -to nárastu profitovali prevažne na Slovensku tradič -né, a resp. historicky etablované cirkvi a denominá-cie. Zo strany dominantnej, rímskokatolíckej cirkvimožno badať veľmi silnú snahu o „deprivatizáciu“ re-ligiozity a celkovú desekularizáciu, resp. zviditeľňo-vanie tradičných cirkví vo verejnom (politickom i me-diálnom) priestore.

Hoci sociálny kapitál a kredit rímskokatolíckejcirkvi na Slovensku je vysoký, na základe analýzy vý-sledkov oboch medzinárodných výskumov možnokonštatovať, že z tohto (za komunizmu naakumulova-ného) kapitálu cirkev profitovala najmä v prvom desať -ročí po páde socializmu. V druhom desaťročí badaťnielen určitý pokles, resp. stabilizáciu „jadra veria-cich“ v slovenskej spoločnosti na približne 30%, ale ajvšeobecný pokles dôvery voči cirkvi, resp. obmedze-nie tejto dôvery iba na duchovné/náboženské otázky.Tento trend „zdola“ ani tak nesmeruje priamo k priva-tizácii náboženstva, väčšina ľudí na Slovensku podpo-ruje cirkev, jej aktivity atď. Avšak neželá si difúziu ná-boženstva do sekulárnej sféry. Nakoľko 90. roky naSlovensku patrili k obdobiu, keď sa katolícka cirkevvýrazne angažovala na politickej scéne, je možné de-dukovať, že zapojenie sa cirkvi do sofistikovaných „po-litických hier“ tohto obdobia viedlo nielen k zníženiuvôle veriacich priamo prepájať duchovnú a politickúsféru, ale i k zníženiu dôvery v cirkev ako inštitúciu.

Na začiatku nového milénia náboženstvo na Slo-vensku prechádza pomerne radikálnou zmenou, sú-visiacou aj s procesmi modernizácie a detradiciona-lizácie. Táto zmena, a to je potrebné zdôrazniť, savšak neprejavuje dramatickým úpadkom nábožen-stva, resp. náboženskosti ako inštitucionálneho či ve-rejného faktoru, a tým menej úpadku viery ako pri-vátneho fenoménu.

Namiesto procesu sekularizácie sa na Slovenskustretávame skôr s procesom „náboženskej socializá-cie“. Proces, ktorého sme svedkami, však nie je jed-noduchým návratom k tradičnému kresťanstvu, aleide skôr o proces transformácie a adaptácie, resp. mo-dernizácie tradičného kresťanstva. Ako sme malimožnosť vidieť, súčasné kresťanstvo na Slovensku jespektrálnou zmesou tradičnej, post-tradičnej a netra-dičnej religiozity/spirituality.

Kým západná Európa (t.j. Európa bez historickejskúsenosti komunizmu) dnes namiesto o sekulari -zácii hovorí o „post-sekulárnom obrate“ (De Vries,Sullivan, 2006), na Slovensku po páde komunizmumôžeme sledovať „post-tradičný“ obrat. Slovenskénáboženské oživenie nemusí byť ani tak priamymefektom komunizmu, ani známkou „limitovanej mo-dernizácie“, ako sa niekedy zvykne hovoriť. Skôr ideo pomerne zložitý a dynamický proces adaptácie slovenského historického náboženského vzoru napodmienky neskorej modernity, demokracie a nábo-ženského pluralizmu. Súčasná (zväčšená) Európa jekultúrne, historicky i nábožensky heterogénna. Pretoaj výskum európskej religiozity musí prijať konceptuál -ne vízie postavené nielen na západnom kresťanstve,ale vysporiadať sa aj s faktom, že vektory nábožen-ských trajektórií súčasnej postmodernej a postkomu-nistickej Európy sú divergentné.

SkratkyEVS – European Values SurveyISSP – International Social Survey ProgramSASD – Slovenský archív sociálnych dát

59

Studies


Agadjanian, A. (2006). The Search for Privacy and the Re-turn of a Grand Narrative: Religion in a Post-Commu-nist Society. In: Social Compass, 53(2): 169-184.

Berger, P. L. (ed.) (1999). The Desecularization of the World:Resurgent Religions and World Politics.Washington: Et-hics and Public Policy Center.

Davie, G. (2002). Europe: The Exceptional Case. Parametersof Faith in the Modern World Oxford: Blackwell.

Davie, G. (2007). Vicarious Religion: A MethodologicalChallenge. In: N.-T. Ammerman, (ed.), Everyday Reli-gion: Observing Modern Religious Lives. Oxford – NewYork: Oxford University Press, (s. 21-36).

De Vries, H.; Sullivan, L. E. (2006). Political Theologies:Pub lic Religions in a Post-secular World. New York: Ford-ham University Press.

Filoramo, G. (2003). Religious Pluralism and Crisis ofIdentity. In: Diogenes, 50(3): 31-44.

Flere, S.; Kirbiš, A. (2009). New Age, Religiosity, and Tra-ditionalism: A Cross-Cultural Comparison. In: Journalfor the Scientific Study of Religion, 48(1): 161-184.

Furseth, I. (2005). ”From everything Has a Meaning“ to”I want to believe in Something“: Religious Hange Bet-ween Two Generations of Women in Norway. In: So-cial Compass, 52(2): 157-168.

Glendenning, T.; Bruce, S. (2006). New Ways of Believingor Belonging: Is Religion Giving Way to Spirituality?.In: The British Journal of Sociology, 57(3): 399-414.

Halman, L. (2001). The European Values Study: A ThirdWave. Tilburg: EVS, WORC, Tilburg University.

Heelas, P.; Woodhead, L. (2005). The Spiritual Revolution:Why Religion is Giving Way to Spirituality. Oxford:Blackwell.

Hervieu-Léger, D. (1999). Le pe lerin et le converti, la religionen mouvement. Paris: Flammarion.

Houtman, D.; Aupers S.; Heelas, P. (2009). Christian Re-ligiosity and New Age Spirituality: A Cross-CulturalComparison (A Rejoider to S. Flere and A. Kirbiš). In:Journal for the Scientific Study of Religion, 48: 169-179.

Inglehart, R. (1997). Modernization and postmodernization:cultural, economic and political change in 43 societies.Prin ceton, New Jersey: Princeton University Press.

Krivý, V. (2001). Hodnotové orientácie a náboženské pre-javy slovenskej verejnosti v 90. rokoch. In: Sociológia33(1): 7-45.

Krivý, V. (2004). Kolektívne identity na súčasnom Slovensku.Bratislava: ÚEt SAV – SÚ SAV.

Lehman, E.-C., Jr. (1994). Gender and Ministry Style:Things Not What They Seem. In: W.-H. Swatos, (ed.),Gender and Religion. New Brunswick, NJ, and London:Transaction, (s. 3-13).

Marinović Jerolimov, D.; Zrinščak, S. (2006). ReligionWithin and Beyond Borders: The case of Croatia. In:Social Compass, 53(2): 279-290.

Ozorak, E.-W. (1996). The Power, but Not the Glory: HowWomen Empower Themselves Through Religion. In:Journal for the Scientific Study of Religion, 35(1): 17-29.

Podolinská, T. (2007). Quo vadis Domine? K typológii sú-časných náboženských a duchovných identít na Slo-vensku. In: Slovenský národopis, 55(2): 135-158.

Podolinská, T. (2008a). Súčasná diskusia na tému nábo-ženstva v období neskorej modernity. In: Slovenský ná-rodopis, 56(4): 432-444.

Podolinská, T. (2008b). Religiozita v dobe neskorej mo-dernity: prípad Slovensko. In: Sociální Studia, 5 (3-4):53-86.

Pollack, D. (2003). Religiousness Inside and Outside theChurch in Selected Post-Communist Countries ofCentral and Eastern Europe. In: Social Compass, 50(3):321-334.

Taylor, C. (2002). Varieties of Religion Today. William JamesRevised. Cambridge – London: Harvard UniversityPress.

Tomka, M. (2006). Is Conventional Sociology of ReligionAble to Deal with Differences between Eastern andWestern European Developments?. In: Social Compass53(2): 251-265.

Sabe, J.-C. (2007). The Crisis in Religious Socialization: AnAnalytical Proposal. In: Social Compass, 54(1): 97-111.

Voas, D.; Crockett, A. (2004). Spiritual, Religious or Se-cular: Evidence from National Surveys (paper presen-ted at the conference of the British Sociological Asso-ciation Sociology of Religion Study Group, Bristol,March 2004).

Voas, D.; Crockett, A. (2005). Religion in Britain: NeitherBelieving nor Belonging. In: Sociology, 39(1): 11-28.

Internetové zdrojeSlovenský archív sociálnych dát <http://sasd.sav.sk/sk>

(20. december 2012).International Social Survey Programme <http://www.

issp.org> (20. december 2012).

60

Štúdie

Mayské kódexy predstavujú bohatý zdroj informáciío mayskom rituálnom, náboženskom a praktickom,každodennom živote. Okrem týchto mayských kníh,nám ako zdroj vedomostí slúžia stély (napr. Podo-linská, Pallán, 2012), teda kamenné bloky s nápismi,keramika s bohatou ikonografiou a vyobrazenou my-tológiou, alebo aj tzv. graffity, napr. z mesta Tz’ibat-nah (Kováč, 2011). Podobnú zložku tvoria aj nástennémaľby, ako napríklad v meste Bonampak, či San Bar-tolo (Urquizú, Hurst, 2011). Dochované mayské kódexy, teda Drážďanský, Madridský (tzv. Tro – Cor -tresianus) a Parížsky, datujeme do poklasického ob-dobia. Nie je však pochýb o tom, že tieto kódexy boliviackrát kopírované, pričom ich pôvod môžeme sle-dovať až do klasického obdobia. Kódexy boli vyrá-bané z podkôrových vlákien divého figovníka a na-treté vápencovou hmotou, na ktorú následne bolinanesené farby. Tento materiál je v podmienkach juž-ných a severných nížin extrémne ľahko zničiteľný.Preto šanca, že by sa dnes našiel ešte ďalší kódex, jeskoro nulová. Ak existuje nejaká nádej, potom trebahľadať v prostredí niekoľkých tzv. suchých jaskýň,ktoré sa na nachádzajú na území Peténu a Yucatánu.

Niektoré kalendárne údaje z Madridského a Dráž-ďanského kódexu môžeme jednoznačne zadatovať do

neskorej klasiky. To však nie je tak jednoznačné priParížskom kódexe. Na rozdiel od svojich dvoch „prí-buzných“ (Drážďanský a Madridský kódex), neobsa-huje Parížsky kódex konkrétne kalendárne údaje,teda Dlhý počet, alebo kalendárny kruh. Bez týchtoúdajov je veľmi zložité určiť a ukotviť v čase údajez tohto kódexu. Parížsky kódex je zároveň najkratšímz troch dochovaných kódexov pričom jeho najväčšiučasť zaberajú práve tzv. k’atunové stránky.

Parížsky kódex fyzicky pozostáva z 11 spojenýchlistov, ale je zrejmé, že je to iba fragment z pôvodnerozsiahlejšieho kódexu. Text a ilustrácie sa nachá-dzajú na oboch stranách týchto listov. Číslovaniestrán môže byť nasledovné1 (Brickers, 2011: 12):

Zadná strana: 1 24 23 22 21 20 19 18 17 16 15 (14)2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 (13)

Predná strana:

Na stranách 2 – 12 (plus chýbajúca 13-ta a 14-tastrana) sa nachádzali teda tzv. k’atunové strany, ktorésú predmetom tejto štúdie. Okrem nich sú na stra-nách 15 – 18 tzv. strany boha C, na stranách 19 – 20tzv. strany nosičov rokov, strana 21 predstavuje

Božskí páni času –k’atunové stránky v Parížskom kódexeJAKUB ŠPOTÁK

Katedra porovnávacej religionistiky FiF UK, Bratislava

Maya codices are excellent sources to study of Maya ritual, religious or practical life. In the case ofParis codex, even if it is the most destroyed codex of all Maya codices, we can find beautiful pieceof art and skill. Especially on the first pages, which are called “k’atun pages”. In this place, sacredand profane is intertwined together, because it shown k’atun lords, gods and prophecies for thenext 20 years, which had effect on real life of Mayas.

Key words: Mayas, lords of k’atun, Maya codices, hieroglyphic text

1 V zátvorke sú čísla strán, ktoré fyzicky chýbajú, s najväčšou pravdepodobnosťou sa tam však nachádzali.

61

Studies

Obrázok 1 – Strana 2 Parížskehokódexu, ktorý zobrazuje tzv. k’atunovečasti (prekresba Jakub Špoták, podľaskenu Bibliotheque nationale de France).

Obrázok 2 – Rozdelenie k’atunovýchstránok na tri sekcie (modifikované au-torom, podľa Bibliotheque nationale deFrance).

Obrázok 3 – Stéla 3 z mesta Piedras Negras. Posledné štyri glyfy hovoria o ukončení (tzutz-yi u-14-k’atun) 14 k’atunu dňa 6 Ajaw 13 Muwan(podľa Davida Stuarta).

2 Napríklad Madrid 23a, Drážďany 3c, atď.3 Tun predstavuje jeden 360 dňový rok a uinal (winal) predstavuje jeden 20 dňový mesiac.4 Tri riadky po šiestich sĺpcoch (3 x 6).5 Resp. 20 tunov, 360 uinalov.

stranu symbolov dní, strana 22 strany duchovnéhosveta a strany 23 – 24 predstavujú stránky súhvezdí(Love, 1994). Všetky k’atunové stránky sú si svojouštruktúrou podobné, priam identické. Rozdiely súv aktéroch, teda bohoch, vo vyobrazených scénacha v hieroglyfickom texte, ktorého účel je síce rovnaký,ale líši sa v určitých detailoch (obr. 1).

Mayské kódexy bývajú pre prehľadnosť delené narôzne sekcie po vertikálnych vrstvách, označovanépísmenami a,b,c, prípadne d.2 K’atunové stránky mô-žeme rozdeliť na a – b – c (obr. 2). Časť a predstavujesekciu, ktorú môžeme identifikovať ako tunový a wi-nalový počet.3 Časť b predstavuje k’atunový počet,ktorý je hlavným prvkom týchto strán. V spodnejčasti c sa nachádza „tabuľka“ s 18 glyfmi4 a pod nimiv tej istej sekcii postavy, ktoré sú od seba oddelenéčervenými koeficientami a symbolom ajaw. Avšak

podstatná časť tejto spodnej sekcie je nenávratne poškodená, pretože vlhkosť a zub času spôsobili zni-čenie primárne okrajových častí kódexu, teda sa za-chovali najmä časti nachádzajúce sa v strede strán kó-dexu. Táto štúdia sa bude venovať iba časti b, ktorása venuje pánom k’atunov (obr. 2).

K’atun je časová perióda, ktorá sa približuje 20-timslnečným rokom, pričom sa skladá zo 7 200 dní.5

V klasickom a poklasickom období bol k’atun súčas-ťou tzv. Dlhého počtu, ktorý bol využívaný na zazna-menávanie histórie. Bruce Love tvrdí, že tento Dlhýpočet v poklasickom Yucatáne vymenený za k’atu-nový počet, teda za cyklus trinástich k’atunov. Histo-rické udalosti boli potom zaznamenávané v k’atuno-vých obdobiach a konkrétnejšie v tunových v rámcijedného k’atunu (Love, 1994: 17). Tieto časové obdo-

62

Štúdie

6 Ahau, resp. Ajaw sa da preložiť z mayčiny ako pán, panovník, kráľ.7 Teda 1, 2, 3 ... 19, 0, 1, 2, 3, atď.8 V poklasickom Yucatáne by tento kátun niesol meno Kátun 6 ajaw.9 Teda 13 x 20 = 260 dní.10 Od 1 ajaw po 13 ajaw.11 13 x 7200 dní = 93 600 ÷ 365,25 = 256,26 rokov.12 Boh K – označenie boha na základe Schellhasovho triedenia bohov.

bia boli pome-nované číslovkoua menom Ajaw.Teda napríkladK’atun 13 Ajaw.Vychá dza toz jednoduché hosystému may-ského kalendá -ra, kde zakon-čenie každéhok’atunu pripa -dá na určitý deňk a l e n d á r aTzolk’in a kalen -dára Haab. V prí -pade tzolk’inuto je vždy deň snázvom ajaw.6

Na základe koe -ficientu dňa

ajaw pri ukončení takéhoto k’atunu sa určí číslo ce-lého cyklu k’atunu. V klasickom období koeficientyk’atunu nasledovali za sebou kontinuálne.7 Naprík-lad na stéle 3 z mesta Piedras Negras je v texte uká-zané ukončenie 14 k’atunu v deň 6 Ajaw 13 Muwan.8

(obr. 3). V prípade používania k’atunových cyklovmiesto Dlhého počtu v poklasickom období, to súpráve koeficienty dňa ajaw pri ukončení periódy. Akvezmeme do úvahy to, že kalendár tzolk’in je zloženýz trinástich čísiel v kombinácii s 20 dňami,9 v tom prí-pade za jeden cyklus kalendára tzolk’in dostanememaximálne 13 možných cyklov dňa ajaw.10 Avšak koe-ficienty nebudú postupne za sebou nasledovať od1 po 13. Na základe pravidiel kalendárneho kruhu tobude v tomto tvare: 1 – 12 – 10 – 8 – 6 – 4 – 2 – 13 – 11– 9 – 7 – 5 – 3 (Love, 1994: 17). Teda po ukončeník’atunu s dátumom tzolk’inu 1 ajaw, ďalší k’atun saukonči s dátumom tzolk’inu 12 ajaw. A týmto menombude samotný k’atun aj nazvaný. (Obr. 3)

Prvých 12 strán je teda zasvätených tzv. k’atuno-vým pánom. Prvá strana je síce kompletne zničená,ale podľa jemných detailov môžeme predpokladať, žetáto strana nebola súčasťou tzv. k’atunových strán. Aždruhá strana nám ponúka obsiahlejšie informácie ajnapriek podstatnej deštrukcii niektorých častí (obr. 1).

Pomer zachovaných a zničených častí je približne 1:2.Sekcia a, teda tun-winalové počty sú zachované na 25%,pričom časť b približne na 50%. Okrem textu je tu vy-obrazená aj scéna s účasťou dvoch bohov (obr. 4). Medzi týmito postavami sa nachádza na strane 2 frag-ment, ktorý predstavuje glyf ajaw, avšak iba s názna-kom jednej bodky nad ním. Keďže sa táto bodka za-chovala na ľavej strane nad glyfom, môžeme s veľkoupravdepodobnosťou predpokladať, že tá istá bodkabuďe aj na pravej strane nad glyfom. Tým pádom byišlo o k’atun 2 ajaw. Podľa predstaveného postupuk’atunových názvov vyššie, môžeme predpokladaťďalší k’atun s označením 13 ajaw. Ten aj reálne je naďalšej strane, teda strane 3. Vyobrazené sú tu skorokompletne obe postavy spolu s vtáčikom, konkrétnekolibríkom. Nad ním vidí me symbol ajaw a po jehopravej strane číslovku 13. Postupnosť k’atunov v Pa-rížskom kódexe je teda nasledovný: 2 – 13 – 11 – 9 – 7– 5 – 3 – 1 – 12 – 10 – 8 – (6 – 4). Bruce Love aj Harveya Victoria Bricker súhlasia, že k’atuny 6 ajaw a 4 ajawboli na stranách, ktoré sú však dnes zrejme nená-vratne stratené (Love, 1994: 17; Brickers, 2011: 357).K’atunový cyklus teda predstavuje periódu trinástichk’atunov, to je približne 256 rokov11 (Brickers, 2011:357). Podľa Barreru a Morleyho by tieto k’atunovécykly mohli mať svoje miesto v rokoch 987 – 1244,alebo 1244 – 1500 (Barrera, Morley, 1949: Fig. 2).

K’atunová sekcia sa dá rozdeliť na tri časti. Hlav-nou časťou je vyobrazenie slávnostnej scény, alebo rituálu. Nad ňou sa nachádza horizontálny hierogly-fický text a po ľavej strane scény sa nachádza verti-kálny text, obom sa budem podrobne venovať nižšie.Ústredný element je teda ilustrácia, ktorá je plná in-formácií o rituáloch, tie sú však zložitejšie na inter-pretáciu. Je však jasné, že pán k’atunu stojí na ľavejstrane, pričom drží hlavu boha K.12 Boh K tu slúži ako„odznak vládnutia“. Jeho meno je K’awiil, veľmi roz-šírený aj v klasickom období. Pri nohách pának’atunu sa nachádzajú obetiny, pravdepodobne voforme kukuričných placiek. Znamením k’atunu jevták, ktorý sa nachádza na každej scéne a nie vždy jerovnaký. Je vyobrazený pred pánom k’atunu. Na pra-vej strane scény sa nachádza druhé božstvo, to je všakna viacerých stranách kompletne zmazané. Tam, kdesa dá vidieť, je vyobrazený ako sedí s prekríženýminohami na nebeskom páse, ktorý reprezentuje ne-

Obrázok 4 – Centrálna časť kátunovejscény zo strany 2 Parížskeho kódexu(prekresba Jakub Špoták, podľa skenuBibliothčque nationale de France).

63

Studies

13 Pravidla mayského hieroglyfického textu – píše sa v stĺpcoch po dvoch. Zhora nadol, zľava do prava.14 Je to tzv. Thompsonovo číslo. Sir Eric Thompson vytvoril katalóg glyfov a zosystematizoval ich pod numerickým označením. Predstavuje jed-

notný všeobecný systém afixov a logogramov, ktorý sa využíva aj v dnešnej epigrafii.

Obrázok 5 – Kráľ z mesta Palenque, Kan Bahlam II. drží na rukách sošku boha K’awiila (podľa Lindy Schele).

Obrázok 6 – Prvé tri riadky vertikálneho textu k’atunovýchscén. Prvý glyf vľavo je prečítaný ako tz’ak ajaw (Bibliothe -que nationale de France).

Obrázok 7 – Úryvok zo strany 25 Drážďanského kódexu.Vľavo hore je napísané tz’ak ajaw K’awiil (SLUB).

beskú sféru (Špoták, 2011: 11-24). Medzi nebeskýmpásom a božstvom však môžeme vidieť kajmana,ktorý tu pôsobí vo forme výstelky trónu a prečnievacez neho.

Ako som spomínal vyššie, každý z pánov k’atunu,teda božstvo naľavo, drží v rukách hlavu boha K. Tenslúži ako symbol autority, panovania. Rovnakú, ak nieväčšiu dôležitosť mal v klasickom období, kde je častovyobrazený na stélach a prekladoch. Panovníci nanich držia sošku boha, ktorého jedna noha je hadia.Tento symbol sa objavuje hlavne pri korunovácii pa-novníka, ako naprílad v meste Palenque (Love, 1994:18) (obr. 5). Identifikácia pánov k’atunu, je však veľmiobtiažna. Menšiu pomocnú ruku nám podáva verti-kálny text na ľavom boku strany. Ten je rozdelený natri stĺpce, pričom ten najkrajnejší nie je skoro vôbecvidieť. Stredný a pravý však spolu tvoria jeden text13

(obr. 6). Bruce Love identifikuje glyf A1 ako hel (Love,1994: 18), dnes však vieme, že sa číta ako tz’ak ajaw(Vail, Hernández, 2011: online). Zloženie glyfu je na-sledovné – T168.T573b.T13014 (AJAW.TZ’AK.wa). Ko-reň slova TZ’AK sa dá preložiť ako „byť celý, kom-pletný“ (Stuart, 2011: 3). Love preberá interpretáciutohto glyfu od Thompsona (1950: 160-162), pričom hochápe vo význame „zmena“ alebo „nasledovník“(Love, 1994: 19). Gabrielle Vail ponúka v databázesvojej webstránky Maya Codices (www.mayacodices.org) podobný preklad, ako „pán postupnosti/násled-nosti“. Tak isto, ako napríklad v Drážďanskom kó-dexe, na stranách 25 – 28 sa nachádza tento glyf, ktorýohlasuje nastúpenie k moci rôznych božstiev. Naprík-lad tz’ak-ni ajaw K’awiil („K’awiil je ďalším panovní-kom“). (obr. 7). V tomto texte patrí prvý riadok menubožstva, ktoré je vyobrazené na danej strane. Za nímnasleduje niekoľko ďalších mien božstiev, ktorýmvždy predchádza tz’ak ajaw. Táto séria je vždy zakon-čená „dymiacim ak’balom“, teda glyfom T1064. Gab -rielle Vail ho identifikuje ako možného K’awiila, avšak ten býva najčastejšie zobrazený pod glyfomT1020. Neprekladá ho ani Bruce Love, ale ponúka in-terpretáciu, že ide o značku znamenajúcu zakončeniesérie. Podľa Taubeho môže naozaj ísť o boha K, resp.symbolizovanie hlavy boha K, ktorú drží každýz k’atunových pánov (Love, 1994: 19 - 20).

1244, alebo 1244 – 1500 (Barrera, Morley, 1949:Fig. 2).

64

Štúdie

15 Obrázok 8.16 Napríklad strany 45-50 v Drážďanskom kódexe.17 V Schellhasovom triedení je to Boh E.

Obrázok 9 – Horizontálny text s proroctvami na strane 2Parížskeho kódexu (prekresba Jakub Špoták, podľa skenu Bib-liotheque nationale de France).

A B C D E F G H1 b’alam nah? Ha’ab’il pet?-ta-ja u-k’ak’ ?-tun /ku zničené zničené zničené2 u-ah-kimi-la wi-winik-ki te’-b’a- tok’? 19 tun ja - ko - ? zničené zničené zničené

V texte sa spomína, že ide o rok jaguára (A1-B1)a nastane smrť pre ľudí (A2-B2). Text je následne ne-jasný.

STRANA 3Na vyobrazenej scéne, ktorá je zároveň najviac za-

chovalá, sa nachádza božstvo kukurice Hun Ixim.17

Tak, ako ostatní bohovia, aj on podáva hlavu boha

Ku k’atunom sa vyjadruje aj Diego de Landa vosvojom Relación de las Cosas de Yucatán: „Indiáni ne-mali len svoj spôsob počítania rokov a mesiacov, ako užbolo povedané a opísané vyššie, ale mali aj určitý spôsobpočítania vekov a svojich vecí podľa období, ktoré určovalipo dvadsiatkach rokov, pričom počítali 13 dvadsiatok s jed-ným z dvadsiatich písmen, ktoré označovali dni, a nazývaliich Ahau; a to bez poriadku, zostupne, ako to znázorňujenasledujúci kruh15“ (Kováč, 2010: 265). Landa hovorío tom, že boli zapísané mená bez poriadku, čo bolo vy-svetlené v tejto štúdii vyššie, teda zrejme mu nebolcelkom jasný systém počítania týchto k’atunov. Akosa dočítame v Landovi, k’atunove slávnosti boli preMayov naozaj dôležité, pretože ďalej hovorí: „... pretožetýmito svojimi katunmi spôsobil všetky hlavné klamstvá,veštby a bludy, ktorými boli títo ľudia, okrem svojich vlast-ných trápení, bezo zvyšku balamutení. Takéto bolo učenie,ktorému najviac dôverovali, najviac si ho cenili a ktoré ne-ovládali ani všetci kňazi“ (Kováč, 2010: 266). Z Landov -ho opisu je teda jasné, že obdobia jednotlivých k’atu-

nov mali svoje vlastné proroctvá a veštby, ktorými saľudia riadili. V horizontálnom texte sa podobné veštbynachádzajú a venovať sa im budem nižšie.

Problematická je analýza tretieho prvku v zobra-zenej k’atunovej scéne. Ide o postavu, ktorá sedí nanebeskom páse a kajmanovi. Najjasnejšie je vyobra-zená táto postava na strane 3, pričom na stranách 5,6, 7, 11 iba čiastočne. Bruce Love na základe výpovedekňaza Andrésa de Avendańa y Loyolu, podľa ktoréhok’atunové rituály potrebovali „idol“, kňaza a proroc-tvo, tvrdí, že táto postava nie je zobrazením boha, alečloveka, teda kňaza. Na trónoch v klasickom období,z miest ako Piedras Negras, alebo Naranjo, sedeli tiežľudia (Love, 1994: 23-25). Je to však odvážne tvrdenie,aj na základe toho, že ide o postavy, ktoré sú vyobra-zené na prevažne deštruovanej oblasti kódexu a tedaje zložitejšie ich presnejšie identifikovať. A samo-zrejme, v kódexoch môžeme vidieť mnohé vyobraze-nia postáv na nebeskom páse, ktoré jednoznačnepredstavujú bohov (teda nie ľudí).16 Nebeský pás akotrón by v klasickom období reprezentoval symbolsvätosti panovníka a božský atribút.

STRANA 2Táto strana obsahuje proroctvá pre k’atun 2 Ajaw

(obr. 4). Pán k’atunu je síce skoro kompletný, avšakjeho identifikáca je zložitá. Božstvo na tróne je zni-čené úplne. Čiastočne je viditeľný vták, ktorého mô-žeme identifikovať ako supa. Vertikálny text nie jecelkom zrozumiteľný, kvôli jeho pokročilej deštruk-cii. Prvé tri riadky však postupne hovoria o nástup-coch pánov k’atunu. Bruce Love tvrdí, že tento verti-kálny text nadobúda reálnu, historickú hodnotu(Love, 1994: 28). Horizontálny text však hovorí užpriamo o predikciách a proroctvách. Tento text je viaczachovaný, pričom spomína následovné:

Obrázok 8 – K’atunový kruh z prameňa Relacion de lasCosas de Yucatán (Kováč, 2010).

65

Studies

K’awiila postave, ktorá sedí na nebeskom tróne. Me-dzi postavami sa nachádza kolibrík (Taube, 1987: 1).Na základe ikonografie ľavej postavy, konkrétne „ko-runy“, môžeme s istotou povedať, že ide o božstvo ku-kurice. Prvý riadok vertikálneho textu však hovorí,že pánom sa stáva „ obraz smrti“.18 Po ňom sa stáva

pánom Tok’ te’ b’a („Pazúrikový bojovník“). Tretímpánom je už známejší boh Kan19 Pawahtun (Kan-pa-wah-tun). Štvrtým pánom je neznámy boh, s doposiaľnepreloženým menom. Proroctvo, teda horizontálnytext nám opäť napovie viac:

Proroctvo začína slovami „Biely štít, zlý vietor“(A1-B1), množstvo jedla a pitia (A2), bude rok dažďa,rok korytnačky (E1-F1), v temnote beda jedlu (E2-F2)(Vail, Hernández, 2011: online). Ako teda môžeme vi-dieť, proroctvo pre tento k’atun je skôr pozitívne.

STRANA 4Vyobrazené božstvo na ľavej strane môžeme iden-

tifikovať ako Pawahtuna kvôli jeho pokrývke hlavy.

Ten prezentuje hlavu K’awiila ako odznak moci po-stave na tróne, v tomto prípade skoro úplne erodova-nej. Zaujímavosťou je vták, ktorý je antropomorfný,20 Vertikálny text hovorí o nástupe „boha“ na trón(Tz’ak ajaw K’uh21). Druhým bohom je K’awiil a tretímbohom je Pawahtun.22, 23 Horizontálny text, teda pro-roctvo hovorí nasledovné:

Text však nie je jednoznačný a ľahko identifikova-teľný. Harvey a Victoria Bricker prišli so zaujímavouhypotézou, ktorá potvrdzuje dátum kalendárnehokruhu v tomto texte (viac pozri Brickers, 2011: 357-363).

STRANA 5Postava naľavo, teda pán k’atunu, môže byť iden-

tifikovaný buď ako boh Slnka, teda Ajaw K’in,24 aleboako boh Chaak (Vail, Hernández, 2011: online). Na-svedčujú tomu najmä sumčie fúzy vychádzajúce

A B C D E F G H1 sak-pakal lob’? – nik wi-winik-ki 12 - 17 Tun ka-cha-ha’ab-li mak-ha’ab-na ah-cimi-la zničené2 ?-wah-ha’ ? – la k’uch ?? Ha’ab’ ta-ak’ab’-li yah - wi’il? ka’-winik zničené

A B C D E F G H1 ah-kimi-la k’uh b’a?-kimil-le 16 Sak 6 pi?-tun ? ? zničené2 b’a?-kimil-le wi-winik-ki 6 Ak’bal 11 Ajaw ma - ja ma-ak’ab’-si wi-winik-ki zničené

Obrázok 10 – Centrálna časť strany 3 z Parížskeho kódexu(Bibliotheque nationale de France).


18 V mayčine cimil-b’ahil (Vail, Hernandéz, 2011: online).19 Štvrtý, alebo žltý.20 Možná reprezentácia Itzamnu, alebo boha Slnka.21 K’uh, v preklade boh, je reprezentácou boha s opičou hlavou, teda boha C.22 Tz’ak ajaw ho’-pa-wah-tun.23 Vo vertikálnom texte sa autor zrejme pomýlil, keďže text originálne nedáva zmysel a vymenil niekoľko blokov textu (Poznamenala Gabrielle Vail).24 Resp. K’inich Ajaw.

66

Štúdie

z úst. Meno a jeho presná identifikácia je však stálezložitá. Vertikálny text hovorí v prvom riadku o na-stúpení boha, ktorého meno je opäť veľmi proble -matické. Je však evidentné, že vrchná časť glyfu jev tvare „narodenia“, teda siyaj.25 Druhým pánom

k’atunu je jednoznačne boh K’awiil. Tretím je nezvy-čajný boh s menom Hu-ma’ax(?), zrejme druh opi-čieho boha. Horizontálny text, teda proroctvo, hovorínasledovné:

Podľa prekladu Gabrielle Vail je toto proroctvo veľmineštastné. Hovorí o pochovanom/ mŕtvom roku (A1-B1), nešťastie zemi, jaskyni, nešťastie pánovi jaskyne,nešťastie kvetu, rok bieleho štítu (B3-C3). (Obr. 12)

STRANA 6V hlavnej scéne vľavo je vyobrazený božstvo Pa-

wahtun ako pán k’atunu, s typickým symbolom slima -čej ulity. Postava na tróne je opäť erodovaná a prak-ticky neidentifikovateľná. Vertikálny text v prvomriadku naozaj hovorí o nástupe Pawahtuna (tz’ak ajawPa-wah-mak), za ním následuje Kanal Mo’.26 Horizon-tálny, prorocký text hovorí nasledovné:

Proroctvo pre tento k’atun tiež nie je pozitívne.Spomína sa smrť istého panovnika (A1-B1), spálenázem (A2-B2), vojna (C2) či sucho (F2). (Obr. 13)

STRANA 7Božstvo na tejto strane pripomína hlavne boha

K’awiila. Nie je však nezvyčajné, ak je pánom k’atunuK’awiil, ktorý drží svoju vlastnú hlavu. Treba myslieťna to, že ide o K’awiila ako božstvo a o K’awiilovuhlavu, ako symbol moci. Hieroglyfický text na tejtostrane je opäť výrazne erodovaný, preto informácie súiba fragmentárne a ťažko interpretovateľné. (Obr. 14)

STRANA 8Táto strana je zaujímavá práve k’atunovým pá-

nom. Božstvo je zobrazené s antropomorfným teloma zvieracou hlavou. Ide zrejme o supa k’uch a jehomeno sa nachádza aj v prvom riadku vertikálnehotextu, ktorý hovorí o postupnosti k’atunových pánov.Podobné, ak nie to isté božstvo môžeme vidieť v Dráž-ďanskom kódexe, napríklad na strane 38b. Medzi po-stavami tu je znovu vták s ľudskou (resp. božskou)tvárou, pravdepodobne reprezentujúci Itzamnu. Bohsediaci na tróne je kompletne zerodovaný. Druhýmbožstvom v postupnosti k’atunových pánov vo verti-

A B C D E F G H1 muk ha’ab kim(il) ha’ab yah ahaw ch’e’en yah nik - ki ma i ki 9 tun ma’ax zničené2 muk ha’ab yah ch’e’en yah kab sak pakal ha’ab u-ti-ya 3 chu-ka yal-ya yah - nal - ?? zničené

A B C D E F G H1 ah-kimil ? Ajaw tu - xu - na ? - kab wi-i k’a-yu zničené zničené2 ? – kab k’ak tok’-pakal 11 tun nal-ix kab k’in tun ha’ab-il? zničené zničené



25 Podobne ako glyf mena kráľa Siyaj Chan K’awiila.26 Kan-nal-mo’ – v preklade „ nebeský papagáj“.

67

Studies

kálnom texte je tzv. Bolon Okte’.27 Toto božstvo jeznáme najmä v spojení s koncom k’atunov, alebo rôz-nych periód. Napríklad aj nedávny „koniec sveta“

21.12.2012, kde je hlavným protagonistom v textez mesta Tortuguero (Špoták, 2012: 59). Proroctvoukryté v horizontálnom texte hovorí následovné:

Proroctvo hovorí o pánovi (ktorého meno je nepre-ložené), ako o porazenom v jeho zemi - jaskyni (môžeznamenať mesto, alebo kraj). Nasledujúci text je za-tiaľ nejasný. (Obr. 15)

STRANA 9Božstvo k’atunu na tejto strane je identifikované

na základe vertikálneho textu ako Yax Keh Ajaw. Gab -

riella Vail ho prekladá buď ako „Šesť je jeho tvár“,alebo „Prvý jelení boh“.28 Božstvu na tróne ostala za-chovaná iba pokrývka hlavy, z čoho je ťažko identi -fikovať konkrétneho boha. Druhým v nástupnostik’atunových pánov je tzv. Lajun Kisin, božstvo pod-svetia, resp. mŕtvych. Horizontálny text, teda proroc-tvo hovorí následovné:

Prorocký text začína informáciou o veľkom hlade(A1-B1), ktorý má dopad aj na boha kukurice, ktorýja zajatý (B2 – C1), pričom je tým spôsobený „mŕtvyrok“ (D1). Zároveň je mŕtvy Boh C (E1-F1) a aj boh K,K’awiil (E2-F2). (Obr. 16)

STRANA 10K’atunový pán na tejto strane je tiež tažšie identi-

fikovateľný. Zápis vo vertikálnom texte nám všakprezrádza, že ide o boha s menom Sip. Ďalším pá-nom v tejto postupnosti je Chak Chaak, alebo tedačervený Chaak, boh dažďa. Tretím je božstvo z pred-chádzajúcej strany, Yax Keh Ajaw. Štvrtý boh jezrejme jeleň, Keh. Proroctvo v horizontálnom texteje nasledovné:




A B C D E F G H1 hub’? Yax tu (sak?) - kab’-ch’e’en tu - tun - ni nik - ki k’a yax K’awiil zničené zničené2 6 ? Ajaw 3 tzak k’a yax Hun Ixim 19 tun-ni Kimi - ?? zničené zničené

A B C D E F G H1 wi-i-ma tze Hun Ixim Kimi-ha’ab-li Aj Kimi K’uh zničené zničené2 Hun Ixim ox chu-ka-ja Kimi-ha’ab-li 12 tun-ni Aj Kimi K’awiil zničené zničené

27 Tz’ak ajaw bolon ok te’.28 Tz’ak ajaw wak ajaw yi-chi wa, alebo Yax Keh Ajaw.

68

Štúdie

Proroctvo hovorí spočiatku o tom, že boh je mŕtvy(A1-B1), nasledované informáciou, že božstvo postup-nosti (zrejme k’atunový pán) je mŕtvy (A2-B2). Na-chádza sa tu aj zaujímavá informácia o zatmení Slnkaa Mesiaca, čomu sa konkrétnejšie venujú Harveya Victoria Brickerovci (Brickers, 2011). (Obr. 17)

STRANA 11Pánom k’atunu na strane 11 je azda najznámejší

mayský boh, Itzamna. Potvrdzuje to aj vertikálny textso zoznamom pánov k’atunov. Boh sediaci na tróneje síce zčasti vidieť, avšak jeho identifikácia je zložitá.Jeho nástupcom je pravdepodobne Chaak, ktorého

glyf je tu vyobrazený v hlavovom variante (Vail, Her-nández, 2011: online). Tretím vládcom, podobne akona strane 5 bude opica pavúčiak Ma’ax. Štvrtý pánnie je celkom jednoznačný, glyf sa dá prečítať ako„4 muž“ (kan xib), alebo „Nebeský muž/človek“.Druhé možné čítanie je Na’ak Ka’an, teda „Dvíhajúcesa nebesia“. Medzi postavami sa nachádza neoby-čajný vták, ktorý by podľa Karla Taubeho mohol byťHlavné vtáčie božstvo,29 alebo Vukub Caqix. Už naprvý pohľad to nie je len obyčajný vták; od iných hoodlišujú hlavne jeho ozdoby (Taube 1987: 4-5). Pro-rocký text na tejto strane je nasledovný:

Na začiatku proroctvo hovorí o mŕtvom pánovik’atunu, božstvo kukurice je mŕtve (A1-B2), stromceiba je mŕtvy (C1-D1), nešťastie postihne rok (C2).(Obr. 18)

Je evidentné, že k’atunové rituály zohrávali dôle-žitú úlohu v civilnom, náboženskom aj politickom ži-vote. Na základe koloniálnych prameňov, ako je Chi-lam Balam z Chumayelu, alebo Landov Relación de lasCosas de Yucatán, boli tieto k’atunové oslavy a hlavneproroctvá, veľmi dôležité. Môžeme priam s istotou

tvrdiť, že k’atunové oslavy, zapísané v Parížskom kó-dexe, sa reálne oslavovali v poklasickom meste Maya-pán. Na stéle 1 z tohto mesta je vyobrazená scénaoslavy k’atunu, ktorá je takmer identická so scénouz Parížskeho kódexu (obr. 19).

Napriek rozsiahlemu zničeniu povrchu Paríž-skeho kódexu, ktorý neumožňuje prečítať veľkú časťtextu, je prečítanie a preloženie zachovaných častíveľmi dôležité. Aj vďaka mayológom ako Bruce Love,Harvey a Victorii Bricker, či Gabrielle Vail,30 dnes



A B C D E F G H1 ah-kimil k’uh zatmenie (Slnko) zatmenie (Mesiac) yah - winik zničené zničené zničené2 ah-kimil Tz’ak ajaw 19 - 5 Tun ah-kimi(l)-b’a-ko i yu ki - ? zničené zničené

A B C D E F G H1 ah-kimil Tz’ak ajaw ah-kimi-la yax-e-te’ ah-kimi-li tz’ak ajaw zničené zničené2 ah-kimil Hun Ixim yah ha’abil 19 - 9 Tun Te’-e nal tze ch’e’en zničené zniené

29 Tzv. „PBD – Principal Bird Deity“.30 Väčšina preloženého hieroglyfického textu pochádza z databázy Gabrielle Vail.

69

Studies

vieme prečítať podstatnú časť týchto strán. Avšak zis-tiť bližší preklad a význam je stále mimoriadne zložitéa nepochybne si to vyžaduje ešte ďalšie komparačnéštúdium.


Barrera, V., Morley, S. (1949). The Maya Chronicles, Con-tribution to American Anthropology and History, no.49. Publication 585. Carnegie Institution of Washing-ton: Washington D.C.

Bricker, H., Bricker, V. (2011). Astronomy in Maya codices.Memoirs of the American Philosophical Society, volume265, Philadelphia: American Philosophical Society.

Kováč, M. (2010). Správa o veciach na Yucatáne, ktorú napísalbrat Diego de Landa z rádu sv. Františka roku Pána 1566.Bratislava: SAHI.

Kováč, M. (2011). Bohovia, smiech a pamäť – mayské ne-oficiálne umenie z mesta Tz’ibatnah. In: Axis Mundi 6(2): 3-10.

Love, B. (1994). The Paris Codex: Handbook for a Maya priest.Austin: University of Texas Press.

Podolinská, T. Pallán G. C. (2012): Capitulo V. Documen-tación de los monumentos de Uaxactún. In: M. Kováč,E. L. Arredondo (eds). NuevasExcavaciónes en Uaxactún.IV, Temporada 2012, Cuidad de Guatemala, (s. 137-200).

Stuart, D. (2011). Some Working Notes on the Text of Ti-

kal Stela 31. Mesoweb: www.mesoweb.com/stuart/no-tes/tikal.pdf.

Špoták, J. (2011). Nebesia v mayskom umení: astrono-mické vlastnosti ikonografického elementu „nebeskýpás“. In: Axis Mundi 6(2): 11-24.

Špoták, J. (2012). Koniec sveta a mayské kalendárne zá-znamy. In: Historická revue XXIII (8): 59-64.

Taube, K. (1987). A Representation of the Principal BirdDeity in the Paris Codex. In: Research Reports on An-cient Maya Writing 6.

Thompson, J. E. S. (1950). Maya Hieroglyphic Writing: AnIntroduction. Norman: University of Oklahoma Press.

Thompson, J. E. S. (1962). A Catalog of Maya Hieroglyphs.Norman: University of Oklahoma Press.

Urquizú, M., Hurst, H. (2011). The Murals of San Bartolo:A Window into the Art and Cosmovision of Precolum-bian Man. In: PARI Journal 12(2): 8-13.

Vail, G., Hernández, Ch. (2005 – 2011). The Maya CodicesDatabase. Verzia 2.0 a 3.0. Dostupné na: www.mayaco-dices.org.

Obrázok 19 – Stéla 1 z mesta Mayapán, ktorá zobrazujeoslavu K’atunu 10 Ajaw (podľa Lindy Schele).

70

V dňoch 30. 9. – 10. 10. 2012 sa uskutočnil ďalší zo sé-rie výskumov v rámci rozsiahleho projektu Katedryporovnávacej religionistiky FiF UK orientovaného napoverové a magické predstavy Slovákov, tento razv pohraničnej oblasti Maďarska a Rumunska, kambolo v roku 1746 presťahovaných 80 slovenských ro-dín evanjelického vyznania. Títo Slováci najprv zalo-žili dedinu Komlóš (Totkomlos), neskôr aj neďalekýPitvároš (Pitvaros) a Bánhedeš (Banhegyes), v 19. sto -ročí potom i dedinu Nadlak na dnešnej rumunskejstrane hraníc.

U miestnych Slovákov sa dochovalo pomernemnoho zvykov a povier, takisto výborná slovenčina,takže na rozdiel od iných oblastí v Maďarsku prácunezdržiavala jazyková bariéra. Výskum bol súčasťoudlhej série zberov, ktoré katedra organizovala na Slo-vensku v rokoch 1998 – 2008, v zahraničí v Ru-munsku v župe Bihor (2008), v Srbsku vo Vojvodine(2010) a v Maďarsku v Novohrade, v Pilíšskych horách(2011) a tiež v Bukových horách (2012).

Výskumu sa pod vedením Mgr. Lenky Horákovejzúčastnila študentka Karin Škutková; so zháňanímkontaktov nám opäť pomohla Anna Kováčová, riadi-teľka Výskumného ústavu Slovákov v Maďarsku, akoaj pani Rollová a Michal Veleg. Výskum prebiehal for-

mou riadených rozhovorov, ktoré boli nahrávané anásledne prepisované.

Predvianočné obdobieV rozmedzí sviatkov Lucie a Vianoc je najrozšírenej-šie vinšovanie a chodenie s oceľou. Dochovaná je po-vera o tom, že žena, ktorá ako prvá príde na Luciu dodomu,prinesie nešťastie. Na Luciu takisto nemožnonič požičať; požičiavanie sa však vo všeobecnosti ne-odporúča ani po zotmení. Spomínajú sa aj veštecképraktiky, ako vkladanie bylín pod vankúš, aby sadievčaťu prisnil jej budúci manžel či liatie olova naodhalenie jeho povolania, tiež ťahanie lístočkov s me-nami od Lucie do Vianoc. Veľmi zriedka sa vyskytujelucijný stolček, ale spomína sa pletenie karikáša –biča od Lucie do Vianoc, ktorým sa neskôr poháňadobytok na pastviny. V tomto období sa nemá ani vo-lať na sliepky pri kŕmení:

„Ani volať že nebolo slobodno, že pipipi! Poďte žrať!Hát neviem prečo, že potom suseda zavolala, že: Tebe pipia mne vajko! vraj. Tak ja si, že potom, tá len mala pipikaa tá že mala vajíčka viac. To sem len tak počula.“ (7. 10.2012, Nadlak, Rumunsko)

Na Luciu tiež neslobodno šiť, pretože, ako sa ze-mito vyjadrila nejedna informátorka, „zašijú sliep-

Poverové a magické predstavy Slovákov v Maďarsku a Rumunsku1

KARIN ŠKUTKOVÁ


The report is based on the new material collected during the field research in October 2012 inSlovak villages on the border of Hungary and Romania (Pitvaros, Banhegyes, Totkomlos, Nadlak).Its goal is to summarize the most common superstitions and magic practices; it is focused on cal-endar ritualism, transition rituals, life-cycle, but also narrations of supernatural beings and otherlocal customs. The report is part of a larger complex of research materials collected by the De-partment of Comparative Religion at Comenius University between 1998 – 2012.

Key words: superstitions, magic, Slovaks living abroad

Materiály

1 Projekt bol realizovaný s finančnou podporou grantu UK - UK/525/2012.

kam rite a nebudú niesť“ – naopak, v tento sviatok samá prať, čo má mať opačný účinok.

Vianoce a Nový rokOkrem vinšovania je najčastejším vianočným zvykompoloženie košíka s jablkami, orechmi, kukuricoua zrnom pod stôl; kým sa jablká darúvali deťom, ostat-nými plodinami nakŕmili statok. V niektorých prípa-doch je doložený zvyk odložiť zvyšky zo štedrovečer-ného stola a zaorať ich na jar do prvej brázdy či využívaťich ako liečivo počas celého roka. Takisto sa pod či nastôl kladie slama. Gazdiná počas večere nemá vstávaťod stola, aby sliepky dobre sedeli na vajciach.

Spomína sa tu a dodnes praktikuje aj zvyk neví-daný v iných oblastiach – na Štedrý deň treba chytiťmuchu a vložiť ju živú do peňaženky, aby v nej vždyboli peniaze. V iných prípadoch muchu treba odložiťdo škatuľky či nezabíjať ju, lebo by to prinieslo ne-šťastie. Jeden takýto exemplár vianočnej muchy za-balenej v papieriku v peňaženke nám istá informá-torka dokonca ukázala a potvrdila, že praktika jeúčinná. Niekedy sa miesto muchy do peňaženky dávasemienko klokoče.

Na Nový rok sa spomína vinšovanie a ťahanie „ré-tešov“ – dlhého cesta, z ktorého sa piekol koláč po-dobný štrúdle. Spomína sa, že „réteše“ majú byť dlhécez celý stôl, aby bolo dlhé konope. Počas vianočnéhoobdobia nemá byť v dome nič zavesené (ako naprík-lad sušiace sa prádlo), pretože by to v nadchádzajú-com roku prinieslo smrť či nešťastie.

Nadprirodzené bytosti a znameniaNajrozšírenejším démonickým stvorením je v tejtooblasti bezpochyby zmok, ktorý sa tu hojne spomína.V niektorých prípadoch ide o čierne mača, v inýcho kura; toto sa vyliahne z vajca noseného pod pazu-chou. Zmoka jeho držiteľ nechá spávať vo svojej po-steli a ten mu nosí, čo potrebuje, spomína sa naprík-lad tvaroh; avšak pred ostatnými ho tají. Pred smrťoutreba zmoka odovzdať niekomu ďalšiemu, inak maji-teľ nemôže umrieť. Jedna respondentka spomína, akoju suseda na smrteľnej posteli žiadala podať jej ruku,dotyčná však odmietla práve z dôvodu, že o žene boloznáme, že má zmoka a chce jej ho posunúť. Po tomtoúmrtí sa ozýval veľký hluk na pavlači; keď sa tam išlipozrieť, našli tam čierne mača.

Vyskytujú sa tu aj zmienky o porobení; porábaťmožno i bez vlastného vedomia, napríklad tým, že ženaje chlieb na ulici, prípadne si vlastné jedlo prinesie docudzieho dvora. Tiež sa tu vyskytujú bosorky (v tejtooblasti nazývané zväčša „vražkyne“), ktoré kradnúmlieko, ale okrem porábania vedia aj odrobiť, teda od-strániť nežiaduce účinky „povraženia“. Jedna respon-dentka spomína na osobné stretnutie s vražkyňou:

„No bola ona poriadna osoba, taká vysoká bola, vyfar-bená, tučná, nechty mala také vymaľovanie, červenie, a jasom si hútala, táto, no čo, veď nebude ti nič robiť, len mod-liť sa bude, nách sa modlí reku za seba, keď takáto, takátosa nejde pred Hospodina, som neverila. Bola ešte jednadruhá so mňou a keď tej robila, tak ja som takto stála vodverách a som sa dívala a som sa smiala, že ako ju prežeh-návala s nožničkámi a neviem čo robila tam, tak vravelamôjmu mužovi, vašej žene nič nebudem robiť. Chojte dozáchodu a vyzlečte jej spoňú košeľu, čo má dolka, spoňaa naháte ho tu. Tak a tak sa, tak spravili, aj to som mu do-volila. Tam ostala košeľa v Semiklóši. Ta šli tá osoba, čodruhej dievky, alebo druhej osobe robila, ta šli pre tú ko-šeľu aj pre neviem čo tam k nej... tak doniesli tú košeľu,bola biela s červenýma ďubčičkámi. Hát keď ju doniesli, jasom práve túto pec kúrila. Kázali, že by mi ju obliekol po-tom, keď ju donesie, tak a, ja si takôto mám obliecť na seba?Samý val bola dokrvavená, samá krv bola! Pokrútila, šmrgdo pece. Nach si zhoria tvoje čerti, reku ty si doniesol, táťa obielila aj od sliepky aj od kohúta, tej boli načimsliepke.“ (7. 10. 2012, Nadlak, Rumunsko)

Rovnako sa spomína aj vodenie, obvykle ide o svet -lo, ktoré cestujúceho odláka z cesty.

Doložených je niekoľko zmienok o znamení preddruhou svetovou vojnou – respondenti sa zhodujú, žeišlo o nebeský úkaz – kométu alebo zvláštnu žiaru.Pomerne často sa spomínajú aj veštice, ktoré vedelizistiť, či sa muž vráti z vojny alebo umrel.

Stavba domuPri stavbe domu bolo zvykom zakopať do základovsliepku; tá sa zamurovala zaživa. Jeden z responden-tov uvádza, že pri stavbe miestneho kostola do zákla-dov zamurovali dokonca živého človeka. Pred dokon-čením, ešte pred tým, než sa položila strecha, sa horezavesila vetva, ktorú ozdobili stužkami a povešali naňu pálenku. Po dokončení domu sa vetva zvesila a pá-leným sa pohostili murári.

Tento zvyk sa často spomína v súvislosti so stava-ním májov (1. 5.), vetva či stromček vešaný pod stre-chu býva zhodne tiež nazývaný májom. Okrem tra-dičných májov v podobe ozdobenej vetvy položenejdo okna či do komína sa spomína tiež stavanie aký-chsi posmešných májov – chlapci zo žartu miestomáju dievčaťu položili do okna balvan či do komínazavesili veniec z cintorína.

Tiež sa spomína, že po dostavaní domu má akoprvý spať vnútri pes:

„Ale tak ako, vraveli, že keď už bola hotová, tak že bykuťo, lebo voľáčo, zviera že by prvo spalo, a my sme ani tonerobili. Tak ho zatvorili, hát, šak už keď boli dvere, ob-loky, že by spalo volačo inšo, ni človek.“ (8. 10. 2012,Nadlak, Rumunsko)

71

Research Reports

72

UrieknutiePodobne ako vo väčšine oblastí, aj tu sa vyskytuje bo-hatá škála verzií úreku; spomína sa najmä „pobitieočma“, keď sa na dieťa niekto príliš zahľadel. V nie -ktorých prípadoch ide o takzvané „sladké“ pohľady,v iných o človeka so zrasteným obočím, ktorý ne-chtiac pobije očami bez toho, aby o tom vedel. Spo-mína sa, že človek, ktorý o sebe vie, že má také oči,sa má po tom, čo sa pozrel na dieťa, zahľadieť nanebo, aby dieťa nepobil. Tiež sa spomína uväzovaniečervenej stužky malým deťom na zápästie – na stuž -ku sa často priväzuje nejaký predmet, ako je minca,vlčí zub či račie oko. Viazanie červenej stužky naruku sa praktikuje aj dnes. Pobiť očami však možnoaj zvieratá, ako spomína jedna informátorka:

„Jedna osoba tu na uhle čo sa jej chyža zrútila, dávnozomrela, tá bola tak závislivá, že hádam vedela, alebo po-bila očma, lebo len no, nie že vie volačo, ale tak závislivepozrie. (...) Ona mi prišla tú papriku pomôc oberať a malasom krásne kohúty, takie boli krásne, velikie a tak boli bielea s takýma žltýma ako ligotavýma pásikámi, na: Hí, či máškrásne kohúty! Odišla osoba domov, a ani za teľko, čo vyste tu, za menej času, ta vojdem do druhého dvora a môjkohút sa krútil, krútil, krútil, už spadne, už spadne, užspadne, tak som ho len uchrapila a utekala som k nevestena druhú ulic, na, zarež ho, lebo ja ho jesť nebudem.“(7. 10. 2012, Nadlak, Rumunsko)

Štandardným riešením pobitia očami je umývaniedieťaťa spakruky; po tom, čo mu chrbtom ruky bolipretreté oči a umytá tvár či celé telo, sa voda vylialana pánty dverí, prípadne na strom, teda na miesto,odkiaľ rýchlo stečie.

Životný cyklusZvyky súvisiace so životným cyklom sú tiež pomernedobre zastúpené; spomínajú sa svadobné zvyky,najmä prevrhnutie košíka s orechmi nevestou privstupe do nového domu (niekedy je to vysvetľovanéako zabezpečenie ľahkého pôrodu), či rozbitie tanieraspolu s rozsypaním orechov a jabĺk.Vyskytujú sa ajtehotenské tabu, najmä v súvislosti s jedlom (je ne-vyhnutné, aby tehotná mala na jedenie to, na čo do-stane chuť), tiež sa často spomína, že ak na ženuspadlo ovocie či po nej niekto hodil prasaciu paprčkupri zabíjačke a podobne, dieťa bude mať na tele zna-menia. Mnohí respondenti proklamovali, že sami,prípadne ich deti majú takéto znamenie. Po pôrode

žena nesmela ísť von z domu až do vácky či krstu; nakrste bolo zvykom obdarovať farára veľkým pecňomchleba, prípadne aj sliepkou.

Pohrebné zvyky sú najmä zakrytie zrkadla v izbe,kde leží zosnulý (toho obvykle uložili v izbe zvanejčistá), aby sa nevidel. Tiež sa zvykli zastaviť hodinyv izbe, údajne aby sa videlo, o koľkej umrel. Hodinyzvykli po pohrebe opäť pustiť. V niektorých prípa-doch sa spomína zastavenie hodín a zakrytie zrkadielv celom dome, nielen v čistej izbe. Keď odvážali rakvuna cintorín, zvykli sa zatvoriť okenice na domoch; je-den z respondentov uvádza, že to preto, lebo ide smrť.Do rakvy sa zvyklo vložiť Tranoscius (evanjelickýspevník), mŕtveho čiapku i topánky, v niektorých prí-padoch aj cigarety či pálenka. Občas sa spomínajú ajzvláštne úkazy pri hroboch:

„No, o takom som, zato sa báli do cintorína ísť v noci,lebo tam zvykli takie svetlá byť. No hát o takomto vykla-dali, že bolo takô, že svietil voľakerý hrob. Ale to ja takviem, že to, neviem poviedať po slovensky, že čo, prečo sato zvykne stať takô. Lebo drevo keď sprie sa. Tak, ako savraví, parí sa. A to zvykne svietiť. O takomto tiež som po-čul, ale vidieť som nevidel, i keď veľa som chodil cez cin-torín večer.“ (4. 10. 2012, Banhedes, Maďarsko)

Spomína sa aj zvyk dať na stôl po pohrebe pá-lenku, vodu a kúsok chleba, ktoré sa ráno skontrolo-vali; ak z nich ubudlo, považovalo sa to za znak, žemŕtvy sa prišiel najesť. Na pohrebnej hostine sazvykli pripraviť jedlá s makom.

Ďalšie predstavyZaujímavým zvykom z tejto oblasti je spôsob, akoudomácniť mačku; keď si chcel niekto ponechať ma-čiatko, vo dvore mu bolo treba ukázať zrkadlo. Hovo-rilo sa, že keď sa mačka uvidí v zrkadle, zostane vodvore a bude ho považovať za svoj domov.

Tiež sa tu vyskytujú ďalšie zvyky, ako veľkonočnéoblievačky, veštenie počasia či praktiky ľúbostnej mágie. Napriek tomu, že ide o evanjelickú oblasť,nadmieru dobre sa tu zachovala široká škála povier,z ktorých niektoré sa doposiaľ praktikujú; najmä narumunskej strane je vysoký výskyt odkazov na démo-nické bytosti ako zmok, ale aj bosorky či vodenie.V tejto oblasti by azda bolo príhodné vykonať samo-statný výskum, ktorý by rozšíril a prehĺbil znalostio tejto tematike.

Materiály

73

Reports

1 Text správy bol už publikovaný v Slovenskom národopise č. 3/2012.

Cena Jána Komorovského

(7. jún 2012, Bratislava)1

TATIANA PODOLINSKÁ

Prvý júnový týždeň sa na dekanáte FiF UK z iniciatívyKatedry porovnávacej religionistiky FiF UK a Sloven-skej spoločnosti pre štúdium náboženstiev (SSŠN)konala slávnostná spomienková akcia na prof. PhDr.Jána Komorovského, CSc. pri príležitosti jeho nedo-žitých 88. narodenín. Akciu otvoril Roman Kečkaz Katedry porovnávacej religionistiky, ktorý vo svo-jom príspevku priblížil najvýznamnejšie udalosti zoživota J. Komorovského, či už profesného alebo osob-ného charakteru spolu so stručným prehľadom jehopublikačnej činnosti. Po oficiálnom zahájení TatianaPodolinská z Ústavu etnológie SAV otvorila nefor-málnu panelovú diskusiu úryvkom z Komorovskéhoprekladu diela ruského intelektuála Pavla A. Floren-ského Soľ zeme. Výber diela ilustroval jednu význam -nú kapitolu v živote J. Komorovského, ktorý veľkúčasť svojho života venoval prekladom ruskej nábo-ženskej filozofie, o ktorej sám hovorieval ako o svojej„celoživotnej láske“. Možno aj preto sa jeho prekladyvyznačujú slovnou priezračnosťou a jednoduchosťou;v slovníku literárnych vedcov by sme mnohým mohlipriradiť prívlastok „kongeniálne“. Skrytou motivá-ciou výberu diela bola aj podobnosť životného údelua celoživotnej mravnej neotrasiteľnosti, ako autoratak prekladateľa textu. Práve na výnimočný osobnýkódex a podriadenosť všetkých životných rozhodnutíonomu pomyselnému kantovskému „mravnému im-peratívu“ nadviazal vo svojom neformálnom vystú-pení František Mikloško. Zaujímavou časťou jeho vy-stúpenia bola introspekcia na margo morálnehokapitálu jednotlivých členov disentu, ktorá sa „vnú-torne“ merala na počet dní strávených „v base“. Mo-rálny kapitál Jána Komorovského, podľa slov F. Mik -loška, bol však mimoriadne vysoký, a to napriektomu, že „v base“ strávil iba niekoľko dní (v cele pred-bežného zadržania). Opäť, ako to v prípade J. Komo-rovského bolo príznačné, išiel svojou vlastnou cestou,v ktorej nešlo o formy, ale o hodnoty. V diskusnompaneli nasledoval príspevok Magdalény Paríkovejz Katedry etnológie a kultúrnej antropológie FiF UK,ktorá priblížila niektoré zážitky s J. Komorovským,najskôr ako učiteľom a potom ako kolegom na jednejkatedre. Tak sme si pripomenuli, ako v časoch keď

neexistoval internet, prof. Komorovský vnímal akosvoju životnú prioritu výmenu informácií prostred-níctvom kníh. Jeho majestátna postava šinúca sa pobratislavských uliciach s veľkým kufrom plných kníhtúto výmenu de facto osobne stelesňovala. Magda tiežspomenula iné milé, osobné črty J. Komorovského,ktorý sa aj v čase svojho „akademického exilu“ u nichna katedre zvykol zastaviť na šálku repíkového čaju.Hudobnú vsuvku – ukážku z bohatierskej byliny IljuMuromca, ktorá ilustrovala „hudobné lásky“ J. Komo-rovského – komentovala slovami: „Pán profesor tozvykol spievať krajšie!“.

V ďalšom príspevku panelovej diskusie sme saz roviny „kolega“ generačne jednoznačne presunulina úroveň „učiteľ“. Milan Kováč z Katedry porovná-vacej religionistiky FiF UK v Bratislave priblížil mi-moriadne zložitú pozíciu J. Komorovského po jeho re-habilitácii v 90. rokoch. Jeho obrovské personálnenasadenie a odborná erudícia v celom spektre tém(na ktoré sa dnes zvyknú obsadzovať špecialisti)umožnila založenie samostatného vedného odboru„religionistika“ v štandardnom, t.j. neteologickomduchu. Z osobných spomienok na pána profesora za-znievala vďaka za neúnavnú podporu napríklad ajjeho amerikanistických štúdií, častokrát v podobeosobnej tútorskej korešpondencie, ale tiež reflexiajeho neobyčajne ľudského prístupu a tolerancie.

Nasledujúci príspevok panelovej diskusie si pri-pravila predstaviteľka najmladšej generácie, ktorá užnemala možnosť stretnúť sa s prof. Komorovským po-čas výuky na VŠ. Eva Veselská priblížila motiváciuskupinky študentov, ktorí navštevovali J. Komorov-ského v jeho trenčianskom dome, aby osobne spo -znali autora kníh z povinného zoznamu literatúrya zakladateľa odboru, ktorý študujú. Na rečníckuotázku študentky adresovanú rodine: „Neviem sipredstaviť, ako v rodine zvládali časy, keď bol pánprofesor v nedobrovoľnej izolácii“ v nadväznej nefor-málnej diskusii veľmi úprimne odpovedala dcéraMarta Schwarzbacherová (rod. Komorovská): „Veľmidobre! Kým otecko nezakladal religionistiku, chodilisme celá rodina na spoločné rodinné výlety, do lesana huby na maliny a podobne... potom, čo založil re-ligionistiku, už sme si ho doma moc neužili!“ V nasle-dujúcom neformálnom bloku sa do voľnej diskusiepostupne zapojili Ján Molnár, Marína Čarnogurská,Beata Čierniková a iní.

Vyvrcholením celej spomienkovej akcie bolo sláv-nostné odovzdanie ceny Jána Komorovského, založe-nej na jeho počesť. Cenu bude udeľovať Katedra po-rovnávacej religionistiky a Slovenská spoločnosť preštúdium náboženstiev pri SAV ako reprezentanti

dvoch inštitúcií, ktoré prof. Ján Komorovský založila etabloval na Slovensku. Ceny sa budú udeľovať kaž-doročne za najlepšie dielo v oblasti vedeckého štúdianáboženstiev a za najlepšiu diplomovú prácu. Za rok2011 bola cena udelená za dve knižné diela: Svätý Voj-tech – svätec, doba a kult (Rastislav Kožiak a JaroslavNemeš) a Boh medzi bariérami (Tatiana Podolinskáa Tomáš Hrustič). Ocenení vyslovili vo svojich poďa-kovaniach nádej, že na Slovensku bude vznikať kaž-doročne dostatok hodnotných prác, ktoré si zaslúžiačesť byť nominované a ocenené touto cenou.

Profesionálny dizajn ceny, podobne ako aj nasle-dujúca recepcia sprevádzaná tónmi obľúbených hudobných diel J. Komorovského sa niesla v organi-začnom duchu bývalých študentov Katedry porovná-vacej religionistiky, ktorí týmto vzdali osobný holdsvojmu zakladateľovi. Zbežný pohľad na auditórium,v ktorom boli zastúpené viaceré odbory a všetky ve-kové generácie, s prevahou tých najmladších roční-kov, vrátane tehotných mamičiek a študentiek na ma-terskej dovolenke, bol napokon najlepším dôkazomtoho, kam smerovali všetky pozdravné aj ďakovnéreči. Dôkazom obrovskej morálnej autority a cha-rizmy jedného statočného vedca a láskavého človeka.Česť jeho pamiatke!

11. konferencia EASR“Ends and Beginnings”(23. – 26. august 2012, Štokholm, Švédsko)

ATTILA KOVÁCS

Na sklonku leta 2012 prebehol jedenásty ročník kon-ferencie Európskej spoločnosti pre štúdium nábožen-stiev (European Association for the Study of Religions –EASR). Konferencia bola organizovaná Švédskouspoločnosťou pre komparatívne štúdium nábožen-stiev (Svenska Samfundet för Religionshistorisk Forsk-ning – SSRF) a Södertörnskou Univerzitou (Södertörnshögskola). Konala sa v príjemnom prostredí dobre vy-bavených priestorov univerzity a zúčastnilo sa jejvyše 350 prednášajúcich a záujemcov z celého sveta.

V niekoľkých posledných rokoch sa konferenciaEASR stáva dôležitým miestom stretávania sa a vý-meny názorov pre bádateľov zaoberajúcich sa výsku-mom náboženstiev. Ak uvážime, že religionistika jestále prevažne – nielen svojím vznikom, ale aj rozlo-žením odborníkov – európskou vedou, nie je prekva-

pujúce, že toto hlavné európske religionistické fórumzískalo na svojej vážnosti počas posedných päť rokov(Brno, Bukurešť, Messina, Budapešť, Štokholm).

Jedenásta konferencia na konci r. 2012 sa nieslav duchu komerčne rozsiahle rozoberanej témy „Kon-cov“ (a začiatkov) v náboženstvách sveta, preto ne-malá časť príspevkov bola venovaná tým témama udalosť mala aj pomerne silnú mediálnu odozvu.Svetoví mayológovia (z Univerzity Komenského Mi-lan Kováč), ktorí sa zúčastnili konferencie, boli oslo-vení švédskou národnou televíznou spoločnosťou,ktorá vysielala z miesta konferencie.

Vysoký počet účastníkov a paralelne prebiehajúcesekcie mi nedovolia zapodievať sa detailným predsta-vením celej konferencie, preto sa pokúsim načrtnúťhlavné tendencie, ktoré sa globálne prejavili, a potomsa venovať niektorým sekciám vybraným viac menejna základe svojho odborného záujmu a čiastočnešťastnej náhody. Pokiaľ ide o globálny pohľad, nakonferencii prevažovali – ako som už spomínal –témy venované koncepciám konca a začiatku v rôz-nych náboženských kontextoch, čo vyplýva aj z ná-zvu. Popri tom dominovali témy venované islamu,najmä v európskom a modernom kontexte. Islamubola venovaná aj jedna z troch otvárajúcich plenár-nych prednášok (Abdulbaker Tayob: Back to the Begin-nigs: Islamic Renewal and the Comparative Study of Reli-gions) a tematické bloky a sekcie venované moslimoma islamu prebiehali v dvoch prednáškových miestnos-tiach počas celého trvania konferencie. Treťou nos-nou témou bola úloha a obraz náboženstiev vo vzde-lávacom procese na základných a stredných školách,a vôbec v edukačnom procese.

V radoch svetových a európskych odborníkov štú-dia náboženstiev nechýbali ani mnohí odborníci zoSlovenska, svoje príspevky v Štokholme prezentovali:Milan Kováč (FiF UK), Miloš Hubina (FiF UK), AttilaKovács (FiF UK), Danijela Jerotiević (PSEV UK), Vla-dimír Bahna (SAV), Tomáš Hrustič (SAV), ĽudmilaHrustičová (SAV) a Tatiana Podolinská (SAV).

Na konferencii nechýbali ani mnohé kuloárnea neformálne rozhovory a debaty, ani pracovné jed-nania o prebiehajúcich či pripravovaných výskumoch.Konferencia prebiehala v príjemnom kolegiálnomovzduší a bola prínosná nielen pre osobný bádateľskýrozvoj účastníkov, ale aj pre všeobecný rozvoj európ-skej religionistiky ako odboru.

Budúci ročník konferencie EASR sa bude konaťv britskom Liverpoole pod názvom Religion, Migra-tion, Mutation v termíne 3. – 6. septembra 2013.

74

Správy

Konferencia „Patrimonium, kultúra,pohostinnosť. Benediktínske kláštoryako miesto stretnutia“ANNA KSIĄZEK

V dňoch 19. – 20. septembra 2012 sa v historickýchpriestoroch Štátnej vedeckej knižnice v Banskej Bys -trici konala medzinárodná vedecká konferencia venovaná problematike významu benediktínskychkláštorov v spoločnosti a ich vplyvu na miestnu ko-munitu, ako aj komunitu v širšom regióne krajín stre-dovýchodnej Európy. Cieľom konferencie, ako aj rovnomenného projektu financovaného nadáciou Vi-segrád Fund, bolo zvýšiť povedomie o multilaterál-nom dedičstve benediktínskej kultúry a jej vplyvu naformovanie a zjednotenie Európy. Hlavnými organi-zátormi konferencie boli Katedra histórie Fakulty hu-manitných vied Univerzity Mateja Bela v Banskej By-strici a Benediktínske opátstvo v Tyńci pri Krakove,na samotnom projekte participovali aj ďalšie vý-znamné benediktínske kláštory v Maďarsku (Pannon-halma), Čechách (Břevnov pri Prahe) a na Slovensku(Sampor).

V úvode hlavní organizátori podujatia, Dr. Rasti-slav Kožiak a Dr. Michal Gronowski OSB, prezento-vali primárne motívy a genézu celého projektu, akoaj jeho cieľové výstupy, ktoré majú pomôcť aktívnej-šej spolupráci a výmene skúseností medzi benedik-tínskymi kláštormi v stredovýchodnej Európe, v ob-lasti ich duchovných, kultúrnych a edukačnýchaktivít. Nasledujúci referenti potom už na konkrét-nych príkladoch analyzovali, ako sa situácia európ-skeho mníšstva vyvíjala v priebehu minulých storočí.Druhý deň konferencie bol venovaný fungovaniu be-nediktínskych kláštorov v súčasnosti, ich aktivitámv kontexte moderných výziev.

Jednotlivé témy prednesených príspevkov neus-tále odkazovali na nosné problémy projektu, obsiah-nuté v jeho samotnom názve. Vďaka kľúčovej úlohepohostinnosti, ktorej zakladateľ benediktínskehomníšstva svätý Benedikt pripisoval veľký význama ktorú zahrnul aj do pravidiel mníšskeho života, bolibenediktínske kláštory vždy miestami stretnutí.Preto aj pracovné rokovanie začalo referátom AlešaVandrovca OSB z kláštora v Břevnove, venovanomkomparácii idey pohostinnosti v neskorej antike a v re -gule svätého Benedikta. Włodzimierz Zatorski OSB

z kláštora v Tyńci podrobil analýze regulu zakladateľabenediktínskeho mníšstva s ohľadom na jej vplyv nadobovú spoločnosť. Potom sa pozornosť referentovpresunula na benediktínske dedičstvo a problema-tiku „longue durée“ benediktínskych kláštorov v eu-rópskej kultúre. Počiatky a rozvoj kláštorných fun -dácií v Poľsku predstavil Michal Gronowski OSBz Tyńca, vývoj v Maďarsku a na území dnešného Slo-venska zmapoval Vincent Múcska z Univerzity Ko-menského v Bratislave a v Čechách zas Dušan Foltýnz Karlovej univerzity v Prahe. O prerušení kláštornejkontinuity a jej dôsledkoch v stredovýchodnej Eu-rópe v časoch komunistickej totality na príklade Čes -koslovenska referoval Norbert Kmeť z Politologic-kého ústavu SAV v Bratislave.

Popoludňajší blok referátov, venovaný hmotnejkultúre, stavu a ochrane kultúrneho dedičstva bene-diktínskych kláštorov, uviedol Marcin Szyma, PhD.z Jagellovskej univerzity v Krakove príspevkomo architektonických špecifikách benediktínskychkláštorov v Poľsku. Nasledujúca séria príspevkov slo-venských účastníkov, Michaely Kalinovej a Nadi Kiri-novičovej z Pamiatkového úradu SR v Bratislave, akoaj Michala Slivku z Univerzity Komenského v Brati-slave a Mariána Samuela z Archeologického ústavuSAV v Nitre, upozornila na nepriaznivý stav pamiatokbenediktínskych kláštorov na Slovensku, načrtla všakaj vízie jeho nápravy v podobe návrhov rekonštrukč-ných a konzervačných postupov pri ich zachovaní.V prípade zaniknutých fundácií sa ukazuje jedinečnývýznam archeologických výskumov, ktoré môžu po-môcť dôkladnejšiemu oboznámeniu sa s vývojom be-nediktínskych kláštorov na našom území, miestom,aké zastávali v súdobej spoločnosti a s ich interkultúr-nymi väzbami na dobové civilizačné centrá.

Ústrednou témou druhého dňa rokovania bolo vy-užitie benediktínskych kláštorov v modernom sveteako „miest stretnutia“. Prednesené referáty poukázalina široký záujem odbornej i laickej verejnosti o taktonasmerované využívanie funkčných alebo len zacho-vaných kláštorov s rôznymi zámermi, či už vedec-kými, duchovnými, edukačnými, kultúrnymi aleboekonomickými, napr. v oblasti rozvoja cestovného ru-chu alebo regionálneho rozvoja. Prítomnosť kláštorav konkrétnom regióne, či už v podobe historickej pa-miatky alebo fungujúceho mníšskeho spoločenstva,otvára otázku jeho využitia v prospech miestnej ko-munity sídliacej v jeho bezprostrednej blízkosti.Svoje skúsenosti prezentovali zástupcovia mladýchrehoľných komunít v Sampore na Slovensku (JozefBrodňanský OSB) a Biskupowe v Poľsku (MateuszZdunska OSB).

Veľmi dobrým príkladom kombinácie rôznychfunkcií kláštora v súčasnosti je Pannonhalma v Ma-

75

Reports

76

Správy

ďarsku, zaradená tiež do zoznamu svetového dedič-stva UNESCO. Kláštor funguje dlhodobo nielen akoduchovné stredisko, producent špeciálnych poľno-hospodárskych produktov, ale aj miesto realizujúcevzdelávacie aktivity formou vlastného lýcea, z kto-rého vzišli ako jeho absolventi viaceré významnéosobnosti politického, vedeckého i kultúrneho života.Ákos Pottyondy z Pannonhalmy však upozornil aj naveľmi dôležitý moment týkajúci sa využívania kláš-tora a jeho ochrany v kontexte trvalo udržateľnéhorozvoja. Stáročná pannonhalmská tradícia je príkla-dom, ako je možné v priebehu dlhodobých časovýchhorizontov zachovať trvaloudržateľný rozvoj.

Marta Szwiertnia z Benediktínskeho kultúrnehoinštitútu v Tyńci analyzovala vývoj cestovného ruchuv benediktínskom opátstve v Tyniec. Situáciu v kláš-tore bez mníchov (benediktínske dedičstvo) predsta-vil Jan Školník z Broumova na príklade vzdelávacícha kultúrnych projektov v zaniknutom benediktín-skom opátstve Broumov a Pavol Plško z Trenčína napríklade ochranárskych a kultúrnych aktivít v miestehistorického kláštora Skalka pri Trenčíne.

Posledné príspevky na konferencii boli venovanévyužívaniu benediktínskych kláštorov ako múzeímiestnych historických tradícií, vzdelávacím aktivi-tám zameraným na deti a mládež pri spoznávaní nie-len vlastných, ale aj celoeurópskych civilizačných tra-dícií. Osobitnú pozornosť vzbudil príspevok JozefaKanika OSB z Tyńca, ktorý prezentoval zámery miest-nej mníšskej komunity vytvoriť z historického bene-diktínskeho opátstva v Tyńci multifunkčné strediskopre rozvoj cestovného ruchu, hotelierske a reštau-račné služby, muzeálne expozície, edičné aktivityvlastného vydavateľstva či ekonomickú podporu ma-lých podnikateľov, spolupracujúcich na výrobe bene-diktínskych potravinárskych produktov distribuova-ných sieťou vlastných predajní po celom Poľsku.Zámery a činnosť slovenských benediktínov, mladejkomunity založenej v roku 1998, uviedol v záverekonferencie Michal Mária Kukuča OSB zo Sampora.

Organizátori konferencie plánujú v podobnýchpodujatiach pokračovať a rozšíriť ich o mapovanieproblematiky v celom stredoeurópskom priestore.Širšia odborná verejnosť sa s obsahom jednotlivýchpríspevkov, ktoré odzneli na prvej konferencii tohtodruhu v regióne stredovýchodnej Európy, bude môcťpodrobnejšie oboznámiť v pripravovanej publikácii,ktorá by mala vyjsť na jar roku 2013.

Homo experimentalis:Experimental Approaches in theStudy of Religion

25. – 27. október 2012, Brno

VLADIMÍR BAHNA

V dňoch 25. – 27. októbra 2012 sa uskutočnila konfe-rencia „Homo Experimetalis: Experimental Approa-ches in the Study of Religion. Konferenciu organi -zovalo Laboratórium pro experimentální výzkumnáboženství (Levyna), ktoré je súčasťou Ústavureligio nistiky na Filozofickej fakulte Masarykovejuniverzity v Brne. Kognitívny prístup k štúdiu nábo-ženstva priniesol do štúdia náboženstiev novú pa -radigmu a možno uznať, že ide o najvýznamnejšiuteoretickú a metodologickú inováciu za posledné de-saťročia. Kognitívna veda o náboženstve či kognitívnareligionistika sa od svojho vzniku pred dvoma desať -ročiami postupne etablovala na významných sveto-vých univerzitách a získava čoraz väčšiu pozornosťakademickej obce. Za toto obdobie sa tento smer vý-razne posunul od teoretickej a konceptuálnej apliká-cie psychologických poznatkov k metodologicky om-noho precíznejším výskumom a experimentálnemutestovaniu. Práve experimentálny výskum nábožen-stva bol predmetom tejto konferencie.

Konferencia sa konala v dôstojných historickýchpriestoroch Umeleckopriemyslového múzea Morav-skej galérie. Podujatie otvoril jeden z hlavných reční-kov Jesper So/rensen (University of Aarhus) svojouprednáškou The Experimental Study of Religion – orThere and Back Again, v ktorej sa zameral na reflexiuexperimentálnych metód. V prvej časti sa zameral nato, ako sa od klasického historického, etnografickéhoči sociologického výskumu môžeme prepracovať k ex-perimentálnemu výskumu a ako experimentálne dátasúvisia s klasickými dátami. Upozornil, že klasickáindividualistická práca sa nevyhnutne mení na kolek-tívny projekt, kde religionisti, antropológovia a socio-lógovia začnú spolupracovať so psychológmi, štatis-tikmi, neuropsychológmi atď., ktorí prinesú expertízynevyhnutné na dizajnovanie, vykonanie a analýzu ex-perimentov. Následne sa venoval otázke, ako sa „vrá-tiť späť“ od výsledkov experimentov k reál nym javom,ktoré tieto experimenty pôvodne motivovali.

Po prednáške Jespera So/rensena nasledoval prvýštvrtkový blok príspevkov, ktorý otvoril poľský filozof

77

Reports

1 Termín non-functional events je len inou formuláciou, respektíve odkazuje na iný aspekt tej istej charakteristiky rituálneho správania, o ktorejhovoril Konrad Kaminski ako kauzálnej nejasnosti (causal opqaueness).

Konrad Talmont Kaminski z Varšavy. Jeho príspevokbol zameraný na jednu zo základných charakteristic-kých vlastností rituálov, a to na kauzálnu nejasnosť(causal opaqueness) rituálnych aktivít. Nadväzujúc naprácu Pascala Boyera a Pierra Lienarda trvrdil, že väč-šina, ak nie úplne všetky charakteristické črty rituá-lov môžu byť vysvetlené behaviorálnymi odpoveďamikognitívneho systému v odpovedi na rôzne aspektykauzálnej nejasnosti. Napr. vnútrorituálna repetíciaistých aktivít, ktorá je vysvetľovaná ako dôsledok ne-dostatku priamych informácií o efekte danej činnosti.Aj keď je Konrad T. Kaminski filozofom, ktorý nepô-sobí v experimentálnom výskume, upozornil narôzne aspekty kauzálnej nejasnosti, ktoré by sa malipri dizajne experimentov zohľadniť. V druhom prí-spevku Modeling Ritualized Behavior: A Dual Approachto Perception of Non-functional Event Structure sa Kris-tofer L. Nielbo (University of Aarhus) venoval duál-nemu prístupu, ktorý kombinuje behavioralne expe-rimenty s počítačovými simuláciami. Tento prístupilustroval na formálnych počítačových modeloch,ktoré simulovali spracovanie informácie pri percepciinefunkčných udalostí (non-functional events1). Tentomodel ukázal, že štruktúra nefunkčných udalostíspúšťa signalizáciu chyby predikcie, ktorá narúšaschopnosť hierarchicky reprezentovať udalosť a orien -tuje pozornosť na nízkoúrovňové detaily. Poobedňajšíblok uzavrel Ulrik Lyngs (University of Oxford) prí-spevkom Effort, Loss Aversion, and Religious Behavior.Lyngs vychádzal z teórie, podľa ktorej hodnota, ktorúprisudzujeme k akémukoľvek objektu, narastá s úsi-lím vynaloženým na jeho získanie a naopak, úsilie vy-konané bez zjavného výsledku motivuje ľudí hľadaťalternatívnu odmenu, ktorá by kompenzovala pocitvyplytvaného úsilia. Tento teoretický rámec je širokodokumentovaný empirickým výskumom v oblastiachako teória kognitívnej disonancie, v ekonomickýchteóriách či v spotrebiteľskom výskume. Podľa UlrikaLyngsa sa dá tento teoretický rámec aplikovať aj nanáboženstvo. Napr. čím viac úsilia ľudia investujú dorituálnych aktivít, tým väčšiu hodnotu a významnosťprisudzujú týmto aktivitám. Lyngs navrhuje, aby sa„úsilie“ zakomponovalo ako premenná do experi-mentálnych štúdií náboženstva.

Večerný blok otvoril Jonathan Jong (University ofOxford), ktorý v príspevku On Fear of Death and Reli-gious Belief: Experimental Investigation of the Causal Co-nection upozornil na vzťah strachu zo smrti s nábožen-skými predstavami. Zhrnul doterajší vývoj výskumuv tejto oblasti a špeciálne sa zameral na výskum súvi-siaci s teóriou riadenia úzkosti (Terror Management

Theory). Gordon Ingram (Bath Spa University) sav príspevku Shifts in Belief in Early Adolescence: Possi-bilities for a Neo-Piagetian Experimental Approach zame-ral na väčšiu potrebu zahrnutia vývinovej psychológiedo experimentálneho výskumu náboženstva. Upozor-nil na kognitívne zmeny, ku ktorým dochádza v ranejadolescencii. Prvý deň uzavrela Karolina Prochownik(Jagellonian University) príspevkom Experimental Psy-chological Approaches in the Study of Moral Reasoningand Religious Beliefs: Implication for Evolutionary Religi-ous Studies, ktorý obsiahlym spôsobom zhrnul dote-rajšie experimentálne a evolučné výskumy ohľadommorálneho uvažovania. Na záver zdôraznila prínostohto výskumu pre filozofiu a otázku, či je nábožen-stvo skutočne dôležité pre existenciu morálky.

Druhý deň začal prednáškou ďalšieho z hlavnýchrečníkov Andreasa Roepstorffa (University of Aar-hus) s názvom Going Experimental: As Method, As Styleand As object of Study. Roepstorff čiastočne nadviazalna svojho kolegu So/rensena pri reflexii na experimen-tálny výskum náboženstva. Problematiku experimen-tálneho výskumu zhrnul do troch bodov. Prvým, primárnym a celkom zjavným je experiment ako me-tóda. No na experiment môžeme nazerať aj inak. Zaprvé ako na štýl výskumu so špecifickou estetikou,ktorý balansuje na hraniciach známeho podobne akopri experimentovaní pri experimentálnom umení,a za druhé ako na samostatný objekt výskumu, kto-rého cieľom je zistiť, ktoré pojmy experimentálnehovýskumu sú relevantné pre humanitné disciplíny,a kedy je relevantné vybrať sa týmto smerom.

Prvým rečníkom piatkového ranného bloku boldomáci Daniel J. Shaw (Masarykova univerzita). Vosvojom príspevku nadviazal rozsiahly výskum kogni-tívnej religionistiky zameraný na vplyv synchronizo-vaného (rituálneho) kolektívneho správania na spo-lupatričnosť, sociálnu kohéziu a altruizmus. VýskumDaniela Shawa ide na najelementárnejšiu úroveňa zaoberá sa špecifickou neurónovou aktivitou v súvis -losti so synchronizáciou. Experiment prezentovanýv príspevku It’s Like Looking in a Mirror sa zaoberal aktivitou tzv. zrkadliacich neurónov, pri pozorovaníjednoduchých pohybov a vykonávaní rovnakých po-hybov buď synchrónne alebo asynchrónne asyn-chrónne s prezentovanými. Špecifické zrkadliaceneu róny totiž vykazujú aktivitu, keď sami vykoná-vame isté pohyby, no rovnako aj keď pozorujemeiných vykonávať tieto pohyby. V širšom kontexte saaktivita týchto neurónových oblastí dáva do súvislostis imitáciou, teóriou mysle, empatiou, altruizmoma podobne.

Justin Lane z Oxfordskej univerzity (Methods, Mad-nes, and Multi-Agent AI) prezentoval výsledky zo svojejpráce s počítačovými modelmi simulujúcimi dyna-miku rôznych sociálno-náboženských javov. Na týchto príkladoch poukázal na rôzne aspekty počí -tačových simulácií, na ich úlohu pri výskume nábo-ženstva ako doplnok klasických a experimentálnychmetód.

Pred obednou pauzou sa predstavil Marc Ander-sen (University of Aarhus) príspevkom Maximizing Ex-pectations: A New Experimental Approach to the Study ofReligion and Spiritual Experiences. Andersen vychádzalz teoretického rámca, opisujúceho akým spôsobomsa v mysli produkujú skúsenosti počas vnímania.Ľudská myseľ produkuje množstvo predikcií, ktoréspoluvytvárajú jednotlivé skúsenosti. Tento predik -čný proces však používa aj naučené očakávania a tiesú manipulovateľné prostredím. Podľa tohto teore -tického smeru sa teda dajú manipulovať vnemovéskúsenosti. Andersen prezentoval výsledky experi-mentu, v ktorom participanti referovali rôzne spiri -tuálne skúsenosti v závislosti od ich religiózneho po-zadia, potom ako strávili hodinu v tmavej miestnostiinformovaní o tom, že na nich bude pôsobiť (v sku-točnosti neexistujúce) zariadenie schopné magnetic-kým poľom stimulovať mozog tak, aby takéto skúse-nosti produkovali.

Po obede nasledovala prednáška Emmy Cohen(University of Oxford/Max Planck Institute) Religion,Synchrony and Cooperation: A Study with BrazilianDrummers, v ktorej hovorila o svojom zatiaľ nepubli-kovanom experimente s brazílskymi bubeníkmi a vý-skume vplyvu synchrónneho kolektívneho správaniana kooperáciu.

Martin Kanovský (Univerzita Komenského) vosvojom príspevku Cognition and Etnography: IntegratingExperimental and Ethnographic Evidence argumentoval,že experimentálne výsledky by nemali byť len pod-porené etnografickým výskumom, ale musia byť do-ložené etnografickými dátami. Na príklade svojho vý-skumu medzi predškolskými deťmi ukázal, že prireálnej komunikácii a kultúrnej transmisii zohrávaúlohu mnoho rôznych aspektov. Pritom jav, ktorý tes-toval nejaký konkrétny experiment a napriek tomu,že jeho výsledky boli správne, môže byť pri reálnejkomunikácii oproti iným javom taký marginálny, ženezohrá nijakú zásadnú alebo pozorovateľnú rolu. Jo-nathan Lanman (Queen’s University Belfast) s prí-spevkom The Promise and Peril of Experiments on Ritualsa venoval dvom rozšírením kritikám experimentál-neho výskumu náboženstva. Po prvé, že objekty vý-skumov sú čistými sociálnymi konštruktmi a podruhé, že experimentálne štúdie sú irelevantné prepochopenie konkrétnych náboženských tradícií. Obe

tieto výhrady sú výzvami na experimentálny prístup.Podotkol však, že ide do veľkej miery o nedorozume-nie, ktorému bude možné predísť, ak bude experi-mentálny výskum zapojený do interdisciplinárnejspolupráce s terénnym etnografickým a sociologic-kým výskumom a kvantitatívnou analýzou historic-kých databáz.

Z istých dôvodov som sa nemohol zúčastniť nie-koľkých prezentácií, preto spomeniem len mená pre-zentujúcich a názvy ich príspevkov. Bol to Travis Chil-cott (Iowa State University) s príspevkom ReligiousCulture, Religious Practice, and Implicit AnthropomorphicReasoning about Divine Agents, ktorý výstúpil v piatokpopoludní, Piere Liénard (University of Nevada),ktorý otvoril posledný deň konferencie svojou pred-náškou The Glorious Trinity: Cooperation, Commitment,and the Collective. Takisto mi unikol príspevok EstherEidinow (University of Liverpool) Colliding Cultures:An Experimental Approach to the Study of Ancient andModern Religions, ktorý odznel v sobotu dopoludnia.

Eva Kuntová Klocová (Masarykova univerzita) pre-zentovala svoj aktuálny výskum v rámci Laboratóriapre experimentálny výskum náboženstva. V príspev -ku Feeling the Kneeling: The Power of Body sa zameralana jav, pri ktorom špecifické telesné pohyby a pozícieovplyvňujú konkrétnym spôsobom ľudský emocio-nálny stav. Predmetom jej výskumu je to, ako kľača-nie zvyšuje pocit podriadenosti. Jej kolegyňa Mi-chaela Porubanová-Norquist (Masarykova univerzita)sa v príspevku What’s so Special about Minimally Coun-ter-Intuitive Concepts venovala svojmu experimentu,ktorý testoval lepšiu memorabilitu minimálne proti-intuitívnych konceptov tak, ako predpokladá teóriaPascala Boyera. Jej výsledky však predpoklad nepo -tvrdili, naopak ukázalo sa, že koncepty, ktoré poru-šujú zažité predstavy, sa pamätali lepšie ako mini-málne proti-intuitívne predstavy. Celú konferenciuukončila prednáška Dimitrisa Xygalatasa (Universtityof Aarhus/Masaryk University) s názvom The Experi-mental Study of Religion: Are we There Yet? And NowWhat?, v ktorej sa pokúsil zhodnotiť stav experimen-tálneho výskumu a jeho prínos a relevanciu pre štú-dium náboženstva.

Bezprostredne po samotnej konferencii nasledo-valo, ako pridružené podujatie, verejné zasadnutiepredstaviteľov všetkých hlavných/vedúcich sveto-vých pracovísk venujúcich sa experimentálnemu čiv širšom význame kognitívnemu výskumu nábožen-stiev, ktorí odprezentovali svoje pracoviská a rozbeh-nuté projekty. Vystúpili: prof. Armin Geertz (Religion,Cognition and Culture – University of Aarhus), Dr. Wil-liam W. McCorkle Jr. (Laboratoř pro experimentální vý-zkum náboženství – Masarykova univerzita), prof. TedSlingerland (Centre for Human Evolution, Cognition and

78

Správy

Culture – University of British Columbia), dr. PauloSousa (Institute of Cognition and Culture – Queen’s Uni-versity Belfast), prof. Harvey Whitehouse (Centre forAnthropology and Mind – University of Qxford) a dr. Di-mitris Xygalatas (Religion, Cognition and Culture –Uni-versity of Aarhus / Laboratoř pro experimentální výzkumnáboženství – Masarykova univerzita). Ako respondentisa stretnutia zúčastnili profesori E. Thomas Lawson(Western Michigan University), Luther H. Martin (Uni-versity of Vermont) a Donald Wiebe (University of To-ronto).

4. jesenná akadémiamayského hieroglyfického písma

LENKA HORÁKOVÁ

V dňoch 9. – 11. novembra sa v priestoroch Katedryporovnávacej religionistiky FF UK uskutočnila 4. je-senná akadémia mayského hieroglyfického písma.Hieroglyfický workshop, organizovaný pod hlavič-kou Centra mayských štúdií FF UK v spolupráci s Ka-tedrou porovnávacej religionistiky a Slovenským archeologickým a historickým inštitútom, sa v Brati-slave uskutočnil už štvrtý krát. Workshop je zamera -ný na čítanie hieroglyfického písma a určený študen-tom Filozofickej fakulty UK ako súčasť ich študijnéhoplánu, rovnako ako aj širokej verejnosti. Počas minu-lých ročníkov sa vedenia workshopu ujalo niekoľkoodborníkov, medzi nimi napríklad Nikolai Grube(2011), Harri Kettunen (2009, 2012), Ramzy Barrois(2009, 2010), Carlos Pallán (2011, 2012), Guido Krem-pel (2011, 2012), Eva Jobbová (2009 – 2012) a ClaudiaZehrt (2011).

4. jesenná akadémia mayského hieroglyfickéhopísma bola oproti minulým rokom obohatená o nie-koľko súčastí. Študentom Univerzity Komenskéhobol počas prvej polovice zimného semestra ponúk-nutý prípravný kurz, na ktorom získali základné zna-losti fungovania mayského písma a kalendára. Sa-motný workshop bol otvorený v piatok 9. novembrakrátkym sympóziom v anglickom jazyku, na ktoromzaznelo 6 prezentácii. Harri Kettunen (University ofHelsinki, Fínsko) vo svojej prednáške „Deep Time“ pri-blížil mayské texty a vyobrazenia, odkazujúce na čashlboko pred rokom 3114 pred n. l. Ikonograficky za-meraný príspevok s názvom „Bearer of Space and Time– Itzamk’anahk and the Snapping Turtle in Classic Maya

Writing and Imagery“ predniesol Guido Krempel (Uni-versity of Bonn, Nemecko). Carlos Pallán (Universityof Bonn, Nemecko) sa vo svojom príspevku „ClassicMaya Sculptural Tradition: Main Stages of Stylistic De-velopment“ venoval štýlom figurálnych vyobrazení namayských stélach a ich vývoju. Milan Kováč (Univer-zita Komenského, Bratislava) predstavil niektoréz nových objavov archeologického projektu Uaxactúnv prezentácii s názvom „Views on Catastrophic Periodsat Uaxactun“. Mária Stopková & Lenka Horáková(Univerzita Komenského, Bratislava) predniesli prí-spevok „Moon Goddess Between Classic and PostclassicPeriod”, venovaný vývoju mayských bohýň mesiaca.Sympózium uzatvoril Jakub Špoták (Univerzita Ko-menského, Bratislava) prezentáciou „Cycles of Mars inDresden Codex – Controversies“, venovanou interpre-táciám Marsových tabuliek v Drážďanskom kódexe.

Hieroglyfický workshop prebiehal v tomto rokuv dvoch skupinách. Začiatočnícky workshop sa usku-točnil pod vedením Carlosa Pallána a Evy Jobbovej(University College London). Prvý deň bol venovanýnajmä mayskému kalendáru a matematike. Účastnícisa naučili prepočítať mayský dátum na gregoriánsky,časť dňa bola venovaná aj vzťahom medzi niekoľkýmizložkami mayského zaznamenávania času – tzv.Dlhému počtu a fungovaniu kalendárov Tzolk’ina Haab. Praktické čítanie mayských hieroglyfov sištudenti precvičili na nápisoch z Palenque, Yaxchi-lánu a Toniny.

Workshop pre pokročilých sa uskutočnil pod ve-dením Harriho Kettunena a Guida Krempela. Témaworkshopu s názvom „Looking Back into the Future– A Journey through Maya Deep Time Narratives“nadväzovala na prednášku Deep Time, ktorú na sym-póziu predniesol Harri Kettunen. Vybrané texty z rôz-nych lokalít boli venované udalostiam, ktoré sa viažuk času pred koncom trinásteho bak’tunu v roku 3114pred. n. l. V rámci jednotlivých skupín si účastnícimohli zvoliť medzi textami z mayskej keramiky alebomonumentov.

Záujemcom o hlbšie poznanie mayského hierog-lyfického písma môžeme odporučiť účasť na ďalšíchpodujatiach podobného charakteru. Jedným z nich jeaj Cracow Maya Conference, organizovaná koncomfebruára v Krakove, no predovšetkým EuropeanMaya Conference. V roku 2013 sa EMC uskutočnív Bruseli, jej devätnásty ročník sa v roku 2014 usku-toční v Bratislave.

Viac informácií o hieroglyfických workshopochmôžete nájsť na stránke wayeb.org, o bratislavskej Jesennej akadémii sa môžete informovať na [email protected].

79

Reports

SLODIČKA, A.:

Staroorientálne ortodoxné cirkviPoznań: Uniwersytet im. Adama Mickiewicza 2009. 172 str.

Staroorientálne ortodoxné cirkvi sa až donedávna na-chádzali mimo pozornosti cirkevných historikov. Posvojom vzniku sa rozvíjali za hranicami Rímskej ríšeako autokefálne cirkvi. Sú špecifické tým, že prinieslisvoj vlastný teologický pohľad na osobu Ježiša Kristaa neprijali kristologické definície koncilu v Chalce-dóne. Tieto cirkvi sa až v poslednom období do -stávajú z istej izolácie, v ktorej pôsobili po stáročia.V súčasnosti sa snažia zbližovať medzi sebou, alenadviazali ekumenický dialóg aj s katolíckou cirkvou.

Preto je veľmi potešujúce, že v slovenskom jazykuvyšla monografia gréckokatolíckeho teológa AndrejaSlodičku Staroorientálne ortodoxné cirkvi. Kniha vyšla v Poznani v spolupráci Univerzity Adama Mic-kiewicza v Poznani a Prešovskej univerzity. Autor An-drej Slodička je docentom Gréckokatolíckej teologic-kej fakulty Prešovskej univerzity.

Práca je napísaná z pohľadu teológa, prináša všakhistorické poznatky zaujímavé aj z pohľadu religio-nistiky. Autor si prácu rozdelil do ôsmich kapitol. Keď -že jeho úmyslom bolo predstaviť všetky staroorien-tálne cirkvi čo najúplnejšie, bolo potrebné obmedziťsa len na to najpodstatnejšie. O každej z týchto cirkvíby bolo možné napísať samostatnú monografiu.

Prvá kapitola je venovaná teologickým otázkamstaroveku, ktoré znamenali prvý rozkol v jednotnejkresťanskej cirkvi. Orientálne ortodoxné cirkvi pri-niesli svoj vlastný teologický pohľad na osobu JežišaKrista. Andrej Slodička začína svoje úvahy pri pojmeLogos, známy už z gréckej filozofie. Zaujíma ho,v akom vzťahu je Logos a človek Ježiš z Nazaretu. Teo-logická náuka o Ježišovi Kristovi sa rozvinula na zá-klade Logosa a základom patristickej špekulácie o Lo-gose bola grécka filozofia. Autor načrtol historickýprehľad riešenia kristologických otázok od IgnácaAntiochijského, u ktorého nachádzame prvé spájanieLogosa a Krista, až po siedmy všeobecný koncil v Ni-cei v roku 787. Ďalšie kapitoly sú venované jednotli-vým staroorientálnym cirkvám.

Ak budeme chápať kristologické spory ako úvodk tomu, aby mohol Andrej Slodička na ich základepredstaviť jednotlivé staroorientálne cirkvi, tak hlav -ná časť monografie začína druhou kapitolou venova-nou Sýrskej cirkvi, jednej zo štyroch predchalcedón-

skych cirkví, ktoré boli nazývané aj monofyzitské, napriek tomu, že samotné cirkvi toto označenie od-mietali. Tieto cirkvi (sýrska, arménska, koptská,etióp ska) odmietli rozhodnutie Chalcedóskeho kon-cilu o podstate Ježiša Krista. Sýrska cirkev býva ozna -čovaná aj ako jakobitská podľa zakladateľa Jakuba Baradaja. V starovekej Sýrii existovali dve centrá kres-ťanskej viery – Edessa na východe a Antiochia, kdeprevládala grécka kultúra. Antiochijský patriarchátmal podľa historických prameňov apoštolský pôvod.Podľa Eusébia Antiochijskú cirkej založil sv. apoštolPeter, ktorý bol aj prvým antiochijským biskupom.Práve z Antiochie sa kresťanstvo šírilo ďalej na vý-chod. Z Antiochie pochádzal aj Nestórios, hlásajúcináuku o dvoch Kristových prirodzenostiach. Ale An-tiochia nakoniec prijala monofyzitskú kristológiu,hoci antiochijskí biskupi neboli monofyzitmi. Mono-fyziti prežívali v provincii, najmä na východe okoloEdessy, kde sa stal metropolitom Jakub Baradaj. Jako -biti boli známi mimoriadne asketickým spôsobom ži-vota mníchov.

Tretia kapitola pojednáva o Arménskej cirkvi. Au-tor sa v tejto kapitole dopúšťa drobných nepresností.Tieto boli prevzaté z použitej literatúry, ale nijako ne-znižujú úroveň celej práce (napr. hora Ararat je vy-soká 5 160 metrov a nie 5 766). Arménska cirkev bývaskutočne označovaná ako Gregoriánska podľa zakla-dateľa Grigora Osvietiteľa, samotní Arméni ju všaktakto nikdy nenazývajú. Hovoria o Arménskej cirkvialebo cirkvi Arménov. Jej oficiálny názov je Armén -ska apoštolská svätá cirkev. Aj týmto názvom Arménizdôrazňujú apoštolský pôvod svojej cirkvi. Podľa tra-dície ako prví šírili kresťanstvo v starovekej Arméniiapoštoli Júda Tadeáš a Bartolomej. Túto prvú cirkevGrigor Osvietiteľ len obnovil. Prvé storočia až do prí-chodu Grigora boli arménski kresťania neustále pre-nasledovaní. Christianizácia Arménska neprebehlaani rýchlo, ani pokojne. Hoci bolo kresťanstvo v roku301 vyhlásené za štátne náboženstvo, v skutočnostisa len začala vojna s pohanskými chrámami. Každáchrámová občina mala svoje vojsko, každý jedenchrám museli kráľovské vojská dobyť a zrovnať so ze-mou. Obyčajnému ľudu bola nová viera celkom cu-dzia. Na príčine boli aj grécki a sýrski mnísi, ktorýchGrigor povolal do krajiny. Najmä sýrski mnísi z edess-kého prostredia svojím krajným asketizmom vyvolá-vali nepriazeň obyvateľstva. Títo pustovníci žili v jas -kyniach, Arméni ich nazývali „pasúci sa“, a hlásaliúplné zrieknutie sa svetského života, čo Arméni chá-pali aj ako zrieknutie sa akejkoľvek činnosti. Bojov-nému národu, ktorý sa neustále bránil expanzii su-sedných veľmocí, boli cudzie aj slová o kresťanskejláske. Christianizácia Arménska sa výrazne urýchlilapo vytvorení vlastného písma a preklade Biblie. Takže

80

Recenzie

kým došlo k strate nezávislosti Arménskeho kráľo-vstva v roku 428, cirkev bola taká silná, že pre Armé-nov až do obnovenia kráľovstva nahrádzala štát. Ar-ménska cirkev je výnimočná aj tým, že je to jedinákresťanská cirkev, ktorá si vo svojej obradnostiudržala krvavé obete.

Štvrtú kapitolu venoval autor etiópskym kresťa-nom. Etiópska cirkev patrí tiež k monofyzitským cirk-vám a jej vznik sa spája s Aksúmskou ríšou. Legendya cirkevná tradícia odvádzajú pôvod vládnucej dynas-tie Aksúmskej ríše od kráľa Šalamúna. Podľa tohtopríbehu bola do Aksúmu privezená aj archa zmluvy,ktorú stráži Etiópska cirkev. Etiópčania sa hlásiak izraelským a kresťanským tradíciám napriek ich le-gendárnemu charakteru.

Etiópska cirkev neprijala závery Chalcedónskehokoncilu a po jeho konaní prehlásila svoju príslušnosťku koptskému monofyzitizmu. V roku 1959 sa Etióp -ska cirkev osamostatnila od Koptskej cirkvi.

Najviac priestoru venuje autor v piatej kapitoleKoptskej cirkvi. Aj Koptská cirkev má apoštolský pô-vod a býva nazývaná aj Alexandrijská cirkev aleboStolec sv. Marka. Svätý Marek, ktorý napísal najstar-šie kanonické evanjelium, je považovaný za zaklada-teľa Koptskej cirkvi. V egyptskej Alexandrii pôsobilakatechetická škola, ktorá bola najstarším dôležitýmprostredím teológie v kresťanskom staroveku. K pred-staviteľom tejto školy patrili napr. Klement Alexan-drijský, Origenes, Dionýzios Alexandrijský a ďalší.Autor sa stručne venuje prácam najvýznamnejšíchteológov pôsobiacich v Alexandrii. Egypt však bolspojený aj s gnózou a arianizmom, ktoré autor v krát-kosti spomína. Jednou z najvýznamnejších osobnostíkresťanského Egypta bol Cyril Alexandrijský, ktorýsa dostal do ostrého sporu s konštantinopolským pat -riarchom Nestóriom. Tento spor skončil odsúdeníma vyhnaním Nestória. Samotná Alexandria stratilasvoje vedúce postavenie v kresťanskom svete po Chal-cedónskom koncile.

V Egypte sa zrodilo aj kresťanské mníšstvo, kto-rému sa autor v krátkosti venuje, ako aj situácii kop-tov po islamizácii Egypta.

Ďalšia kapitola je venovaná kresťanom v Indii. Ší-renie kresťanstva v Indii sa spája s osobou apoštolaTomáša, ktorý sem mal prísť zo sýrskej Edessy. Kres-ťania žijú na juhozápadnom pobreží indického sub-kontinentu v oblasti Malabar. Pôvodne tu boli kres-ťania jednotní, cirkev sa formovala pod vplyvomSýrskej cirkvi. Táto jednota sa rozpadla po príchodezápadných misionárov. Dnes potomkovia kresťanovsv. Tomáša patria do piatich rôznych východnýchcirkví. Je to Sýrsko malabarská katolícka cirkev,Sýrska malankárska ortodoxná cirkev, Malankárskasýrska jakobitská ortodoxná cirkev a Sýrska malan-

kárska katolícka cirkev.Siedma kapitola je venovaná maronitským kres-

ťanom, ktorí žijú najmä v Libanone. Maronitská cirkev je katolícka, ale zachovala si istú lokálnu ne-závislosť, nakoľko je spravovaná maronitským pat -riarchom. Zakladateľom je kresťanský mních Maron.Maroniti boli zástancami monoteletizmu, podľa kto-rého je vôľa Ježiša Krista jedna a nedeliteľná. Po Chal-cedónskom koncile sa maronitské kláštory stali stre-diskami chalcedónskej náuky. Počas križiackychvýprav sa maroniti stretli s rímskym kresťanstvoma prijali katolícku vieru.

Poslednú kapitolu venoval autor Asýrskej aleboVýchodosýrskej cirkvi. Táto cirkev býva nazývaná ajNestoriánska cirkev po konštantinopolskom patriar-chovi Nestóriovi. Časť nestoriánov sa zjednotila s Rí-mom, ich cirkev sa nazýva Chaldejská. Nestoriániboli diofyziti ako Nestórios. Žili najmä v Perzskej ríšia šírili kresťanskú vieru aj na východ od nej, v Stred-nej Ázii, Indii a Číne. Vďaka ich misijnej činnosti bolazaložená aj Cirkev sv. Tomáša v Indii.

Vo všetkých kapitolách sa autor venuje nielen his-tórii jednotlivých cirkví, významným osobnostiam,ale aj hierarchii týchto cirkví a ich liturgii. Svet sta-roorientálnych cirkví je veľmi rozmanitý a celkom isteobohacuje aj západné kresťanstvo a tým aj západnúkultúru. Práca Andreja Slodičku zase obohacuje slo-venskú teologickú a religionistickú literatúru.

Beáta Čierniková

JAKUB HAVLÍČEK:

Cesty božstev. Otázky interpretacenáboženství a nacionalismu v moderním Japonsku.Brno: Masarykova univerzita 2011. 223 s.

Recenzovaná publikácia je vydanou dizertačnou prá-cou autora z roku 2009. Podnadpis diela zvolil autorsíce výstižne – venuje sa v nej téme interpretácie ná-boženstva a nacionalizmu v modernom Japonsku –ale čitateľ sa dostáva k takémuto obsahu až v tretineknihy. Text je rozdelený na tri časti. Prvá časť „Vý-

81

Book Reviews

zkumné otázky, klíčové pojmy a teoreticko-metodo-logický rámec“ zaberá podľa môjho názoru až ne -zvyčajne rozsiahly priestor – 58 strán. Od miesta re-ligionistiky v systéme vied, základných pravidielreligionistického skúmania, pojmu náboženstva a ve-deckej imaginácie náboženstva sa autor postupne dostáva k identifikácii náboženských faktov v japon-skom kontexte. Pozitívny prínos takéhoto prístupuspočíva v tom, že pri akomkoľvek venovaní sa japon-ským reáliám má autor vybudované dobré teoretickéa najmä terminologické základy. Pre čitateľov, ktorísa chceli v tejto knihe dozvedieť čo najviac faktovo „japonských náboženstvách“, sa však môžu určitéčasti textu zdať zbytočné, samozrejmé, alebo nie pre-pojené s témou publikácie. Dôležitejšie však budehodnotenie práce z pohľadu autorových cieľov:

„Nyní můžeme shrnout naše dosavadní úvahya jasně formulovat dvě základní otázky, na něž bu-deme v této studii hledat odpovědi:

1) Je možné identifikovat v procesech vzniku, re-produkce a šíření národní identity v moderním Ja-ponsku prvky, které lze označit jako náboženské,a pokud ano, jakou roli zde náboženské prvky mají?

2) Jaké důsledky může mít odpověď či odpovědina první otázku pro teorii religionistiky a pro okruhjevů, kterými se religionistika jako věda o nábožen-stvích má zabývat a jak potom k takovým jevům máreligionistické bádání přistupovat?“ (s. 76).

Téme prvej otázky sa venuje autor podrobne z rôz-nych uhlov pohľadu v nasledujúcich častiach. V dru-hej časti práce nazvanej „Vědecká imaginace a nábo-ženství Japonska“ sa venuje podobe šintó, koncepciáma interpretáciám japonského náboženstva niekoľ-kých významných autorov (H. Byron Earhart, KarelWerner, Zhomas P. Kasulis, Joseph M. Kitigawa,Isaiah Ben-Dasan), ktorých J. Havlíček hodnotí kri-ticky a svoje názory dokladá relevantnými argument -mi. Táto časť práce slúži na búranie nevedeckých do-mnienok, napríklad tvrdenia o šintó ako pôvodnomjaponskom náboženstve alebo už samotnú existenciujaponského náboženstva.

V tretej časti práce „Jasukuni mondai – Případ Ja-sukuni“ sa J. Havlíček pokúša „na konkrétním pří-kladu tokijské svatyně Jasukuni osvětlit principy, nanichž může být založen vědecky platný obraz ja-ponské religiozity“ (s. 119). Táto šintoistická svätyňaje úzko spojená so samotným vznikom a dejinamimoderného japonského cisárstva. Prvý rituál, s kto-rým sa viaže aj vznik tejto svätyne, bol zasvätený prevojnových mŕtvych, ktorí zomreli v boji za cisárstvov roku 1862. Postupne začali v období Meidži vznikaťpodobné „svätyne ochrany krajiny / národa“ po ce-lom Japonsku a dnes ich je okrem Jasukuni 52. Autortu okrem religionistickej perspektívy ponúka aj his-

torický kontext a politické súvislosti v modernom Ja-ponsku.

Pre J. Havlíčka Jasukuni znamená najmä hraničnýjav, „kde se střetává a do značné míry prolíná nábo-ženská a sekulární oblast“ (s. 174). Autorovi to posky-tuje priestor na poukázanie toho, ako doterajšiezhrňujúce výklady japonských náboženských tradíciínevyhovujú kritickým požiadavkám moderných so-ciálnych vied. Dostáva sa tak k odpovedi na svojudruhú otázku svojej práce, ale k odpovedi, ktorá jeskôr náznakom ako komplexnou odpoveďou: „V kaž-dém případě stojí před současnou vědou o nábožen-stvích úkol podat nový, předchozími chybami a ne-přesnostmi nezatížený, avšak z těchto omylů poučenýpokus o systematický výklad historické i současné ja-ponské religiozity“ (s. 181).

Andrej Fukas

ANDREJ SLODIČKA A KOLEKTÍV:

Dejiny religionistiky na SlovenskuPrešov: Prešovská univerzita 2012. 164 s.

V posledných rokoch sa etablovali na univerzitácha vysokých školách na Slovensku odbory, ktoré sa ve-nujú štúdiu náboženstiev. Ich vznik, práca a priestor,v ktorom sa pohybujú, sú odlišné. Hlavným spájajú-cim znakom je ich zameranie. V rámci zlepšeniaa skvalitnenia výučby sa prejavuje snaha zlepšeniakomunikácie a zároveň aj vzájomnej kooperácie me-dzi jednotlivými školami. Objavuje sa potreba prená-šať vzťahy z úrovne jednotlivcov do inštitucionálnejúrovne. Napriek neskorému vzniku odborov (po roku1990) má religionistika na Slovensku svoje historickékorene. Tieto korene je potrebné systematicky a ne-zaujate odkrývať a pripomínať. Na naplnenie týchtopotrieb sa konajú rôzne stretnutia a konferencie.Práve z dôvodu pripomenutia histórie a predstaveniasúčasnej podoby religionistiky na Slovensku sa ko-nala 29. marca 2012 v priestoroch Gréckokatolíckejteologickej fakulty Prešovskej univerzity (GTF PU)v Prešove vedecká konferencia pod názvom Dejinyreligionistiky na Slovensku. V rámci konferencie bolavydaná publikácia, ktorá zhŕňa hlavné vedecké prí-spevky z tejto konferencie.

Cieľom publikácie je predstavenie dejín religionis-tiky na Slovensku, popis aktívnych vedeckých praco-

82

Recenzie

vísk a ich zamerania. Zároveň pripomína vedeckýchpracovníkov, ktorí významne prispeli k vzniku a udr -žaniu tejto vedeckej disciplíny. Je chápaná aj ako po-ďakovanie práci významného slovenského religio-nistu prof. Jána Komorovského, ktorý zomrel 20.marca 2012 vo veku 87 rokov.

Predstavme si jednotlivé práce a ich zameranie: Úvodná práca Andreja Slodičku s názvom Religio-

nistické pracoviská a dejiny religionistiky na Slo-vensku prináša prehľad pracovísk a krátky popis ichhistórie. V práci pripomína slová prof. Komorov-ského, ktorý tvrdil, že „veriaci religionista s vlastnounáboženskou skúsenosťou má spravidla k nábožen-stvu bezprostrednejší vzťah“ (Slodička a kol., 2012:24). Následne popisuje kontaktné plochy a rozdielymedzi teológiou a religionistikou. János Molnár, de-kan Fakulty reformovanej teológie univerzity J. Se-leyho v Komárne, približuje život a dielo prof. Ru-dolfa Macúcha, ktorý kultivoval vedné disciplínyteológiu, orientalistiku a religionistiku. Zároveň pri-pomína Macúchov prínos pre semitské jazyky a spo -znanie Mandejcov (Mandejci sú komunita žijúca nahranici Iraku a Iránu, hovoriaca novoaramejským ja-zykom).

„Prínos slovenskej biblistiky k poznaniu feno-ménu náboženstva“ je práca, v ktorej Daniel Slivkavymedzuje pojmy religionistika, náboženstvo a teo-lógia a ich vzájomné hranice. V druhej časti práce savenuje štruktúre periodík a diel biblistiky na Slo-vensku. Kapitola je doplnená o zoznam publikova-ných diel. Monika Záviš predstavuje vyučovanie reli-gionistiky na Evanjelickej bohosloveckej fakulte odsamého počiatku vzniku fakulty cez súčasný stav vy-učovania a pedagogických pracovníkov. Prezentujereligionistiku ako vedu, ktorá má svoje opodstatnenieaj v budúcnosti a prispieva k náboženskej tolerancii ,„ktorá má viesť študenta k rešpektu k inakosti...“(Slodička a kol., 81). Rozdiely vnímania islamskéhofundamentalizmu a terorizmu na Slovensku sú rozo-brané v práci Márie Poliakovej z GTF PU „Problema-tika náboženského fundamentalizmu v ponímaní religionistiky na Slovensku“. Autorka prináša histo-rický náhľad na islamský fundamentalizmus a nafundamentalizmus ako časť reformného procesuv náboženstve. Zároveň pranieruje predsudky a dé-monizovanie islamu väčšinovou európskou kultúrou.

Roman Kečka z Katedry porovnávacej religionis-tiky FiF UK v Bratislave sa venuje prezentácii životaa diela profesora Jána Komorovského (Slodička a kol.,96-105).V štúdii „Profesor Ján Komorovský – zakla-dateľ religionistiky na Slovensku“ popisuje tohto ne-stora religionistiky na Slovensku, najdôležitejšie eta -py jeho života, založenie odboru religionistiky akoštudijného a vedeckého odboru na Filozofickej fa-

kulte Univerzity Komenského v Bratislave a vznik Ka-tedry porovnávacej religionistiky na tejto fakulte.Predstavil aj jednu z hybných síl profesora Komorov-ského, ktorou bola „oddanosť ideám, ktoré považovalza správne“ (Slodička a kol., 104).

Významným prvkom je priblíženie ruskej nábo-ženskej filozofie v práci Michala Hospodára z GTF PU„Pokus o odkrytie významu Vladimíra S. Solovjovaa jeho stúpencov pre ,dýchanie dvoma pľúcami‘“.Predstavuje životopis, filozofiu a napojenie VladimíraS. Solovjova na ruskú náboženskú filozofiu. Obdobierozvíjania religionistiky na Slovensku po roku 1989spracoval Jozef Trstenský v práci: „Religionistika naSlovensku od roku 1990 po súčasnosť“. V práci zhŕňaprechod zo socialistického zriadenia po demokra-tický štát cez optiku štatistických ukazovateľov. Roz-deľuje prostredie na dedinské a mestské, pričom pridedinskom prostredí dochádza k názoru, že sa osla-buje spojenie s tradičným náboženským životom a nadruhej strane „v meste prevláda skôr proces odpúta-nia sa od tradičných náboženstiev“ (Slodička a kol.,130). Andrea Čusová z GTF PU sa venuje religionis-tickému rozmeru v diele Vojtecha Zamarovského(práca „Dielo Vojtecha Zamarovského ako prínos doslovanskej religionistiky“). Záverečná práca VeronikySchlosserovej „Súčasné vyučované predmety zaobe-rajúce sa okultnými praktikami na jednotlivých pra-coviskách religionistiky a náboženstiev“ vypočítavaa prezentuje jednotlivé pracoviská na Slovensku a pri-bližuje ich vyučovací rozsah k danej téme.

Veľmi dôležitým rozmerom monografie je obsa-hová rôznorodosť príspevkov. Práce sa dajú rozlíšiťdo dvoch hlavných smerov. Prvým je priblíženie his-tórie religionistiky a priblíženie významných predsta-viteľov religionistiky na Slovensku. Druhým je popí-sanie súčasného stavu bádania a vyučovania a náhľadjednotlivých predstaviteľov vysokých škôl na budúc-nosť religionistiky. V príspevkoch zaznievajú rele-vantné argumenty na podporu pokračovania a ďalšírozvoj vyučovania religionistiky na Slovensku a eštepevnejšieho etablovania sa vo vyučovacom a vedec-kom procese. Hlavné ciele monografie pripomenúť sihistóriu religionistiky na Slovensku, predstaviť pra-coviská zamerané na religionistiku a stav bádania naSlovensku sa podarilo kvalitnými prácami priblížiťv plnej miere.

Marek Zeman


Slodička A. a kol: Dejiny religionistiky na Slovensku. Pre-šovská univerzita, Prešov 2012.

83

Book Reviews

Religion as a Path toChange?The Possibilities of SocialInclusion of the Roma in SlovakiaTATIANA PODOLINSKÁ – TOMÁŠ HRUSTIČ

Bratislava: Friedrich EbertStif tung, Institute of Ethno logySAS, 2011.

V roku 2010 uskutočnil Ústav etnológie Slovenskejakadémie vied výskumný projekt mapujúci dopadnáboženského pôsobenia na sociálnu inklúziu Ró-mov na Slovensku (Social Inclusion of Roma throughReligion – skratka SIRONA). Tím dvadsiatich báda-teľov viedli Tatiana Podolinská a Tomáš Hrustič, ktorísa vedecky dlhodobo venujú problematike religiozityRómov.

Publikácia v anglickom jazyku je zhrnutím dvochvýskumov, uskutočnených v rámci tohto projektu:predbežný prehľadový výskum a kvalitatívny vý-skum. Štúdia prináša detailný prehľad aktivít regis-trovaných aj neregistrovaných cirkví a náboženskýchspoločností medzi Rómami na Slovensku, ich mož-nosti a efektivitu vo vzťahu k sociálnej inklúzii Ró-mov. Aj keď nemožno povedať, že náboženská čin-nosť medzi Rómami nahrádza štátne programy,zamerané na inklúziu Rómov do spoločnosti, roz-siahly vedecký výskum ukázal, že misionárska prácamá v sebe potenciál mimoriadne účinného sociálnehonástroja (ak porovnáme vynaložené finančné nákladya výsledný efekt sociálnej zmeny), aj keď, samo-zrejme, nevedie automaticky k ich sociálnej inklúzii.Netreba však pritom zabúdať na to, že primárnymúčelom pastoračného pôsobenia je náboženská, a niesociálna zmena, ktorá je chápaná skôr ako vedľajšíefekt, a preto pastoračné aktivity nemôžu byť branéako systematický nástroj sociálnej zmeny, nahrádza-júci účinnú sociálnu politiku štátu.

Roman Kečka

Svätý Vojtech – svätec,doba a kultJAROSLAV NEMEŠ – RASTISLAV KOŽIAK ET AL.Bratislava: Chronos, 2011.

Kolektívna monografia Svätý Voj-tech – svätec, doba a kult je zosta-vená z autorských príspevkov do-mácich i zahraničných historikov

a kunsthistorikov, ktorí mapujú zrod a vývin, resp.analyzujú premeny kultu sv. Vojtecha v jeho rozma-nitých podobách. Práca je v slovenskej historiografiivôbec prvou vedeckou monografiou o živote a dielebiskupa sv. Vojtecha, ktorý zomrel ako mučeník v 997.

Úvodná kapitola sa venuje výlučne uhorskémukontextu pôsobenia svätca a jeho kultu. Dopĺňa ju sa-mostatný text venovaný otázke misijných aktivít jehoduchovného nasledovníka sv. Bruna z Querfurtuv Uhorsku a ich obrazu v dobových prameňoch. Ďal-šie kapitoly si všímajú jednotlivé prejavy kultu sv.Vojtecha z hľadiska jeho chronologického vývojav krajinách strednej Európy od jeho začiatkov až tak-mer po súčasnosť. Skúmanej problematike sa autorivenujú najmä z hľadiska výtvarnej ikonografie, deje-pisectva, liturgiky a katechézy.

Publikácia je výsledkom vedeckého projektu o sv.Vojtechovi, zapĺňa absenciu odborných poznatkovo živote tejto pre náš geografický a kultúrny priestortak významnej postavy a približuje osudy posmrt -ného svätovojtešského kultu.

Kniha bola ocenená Cenou Jána Komorovskéhoako najlepšie dielo v oblasti vedeckého štúdia nábo-ženstiev v Slovenskej republike za rok 2011.

Roman Kečka

84

Anotácie

PREDSTAVUJEME RELIGIONISTICKÉ PRACOVISKÁ

Názov pracoviska:KATEDRA RELIGIONISTIKY A NÁBOŽENSKEJ VÝCHOVYFILOZOFICKÁ FAKULTA KATOLÍCKEJ UNIVERZITY V RUŽOMBERKU

Rok založenia: 2007

Bakalárske štúdium: 2012/2013, áno, 21 študentov

Magisterské štúdium: zatiaľ nie je, ale je v prípravnejfáze

Doktorandské štúdium: nie

Personálne obsadenie:Profesori:prof. ThDr. RNDr. Jana Moricová, PhD. (1963) vyštu-dovala matematickú analýzu na Matematicko-fyzikál-nej fakulte UK. V rokoch 1991 – 1999 študovala kato-lícku teológiu na Lublinskej katolíckej univerzitev Poľsku. Habilitovala sa v roku 2005, za profesorav odbore katolícka teológia bola vymenovaná v roku2010. Na Filozofickej fakulte KU pôsobí od roku 2006.V oblasti religionistiky sa zameriava predovšetkým nakresťanstvo a slovenskú ľudovú zbožnosť. Medzi jejnajvýznamnejšie publikácie patria: Matka Boża Sied-miobolesna-patronka Slowacji. Teologia i kult (Lublin2002), Stručné dejiny ekumenického hnutia (Ružomberok2004), Mária Sprostredkovateľka (Ružomberok 2008).Kontakt: e-mail: [email protected]

Docenti:doc. ThDr. Peter Caban, PhD. (1978) je kňazom Ban-skobystrickej diecézy. Študoval na RK CMBF UKv Bratislave a v rakúskom Grazi na Institut für Litur-giewissenschaft, christliche Kunst und Hymnologie. Odr. 2003 prednáša na Katedre liturgiky Rímskokatolíc-kej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty UniverzityKomenského v Bratislave a od roku 2010 aj na Filozo-fickej fakulte Katolíckej univerzity v Ružomberku,kde je garantom bakalárskeho študijného programureligionistika. Je autorom viacerých kníh a vedeckýchštúdií z oblasti kresťanstva, zvlášť liturgiky ako vedy.Pravidelne prednáša na viacerých európskych univer-zitách. Vo vedeckej činnosti sa venuje najmä princí-pom a dejinám kresťanskej liturgie, liturgii sviatostí

a kresťanskej archeológii. Štatistika kategórií publi-kačnej činnosti: záznamov spolu: 124, štatistika ohla-sov 86.Kontakt: e-mail: [email protected]

doc. ThDr. Jozef Trstenský, PhD. (1967) je kňazomSpišskej diecézy. Študoval na RK CMBF UK v Brati-slave (1994), na KUL v Lubline: ThLic. (1997), na KULv Lubline: PhD. (2001). Na Filozofickej fakulte KUv Ružomberku pôsobil ako asistent od roku 2003, ne-skôr ako docent od roku 2005. V rokoch 2004 – 2009pôsobil ako vedúci Katedry religionistiky a nábožen-skej výchovy. V oblasti religionistiky sa zameriava naarcheológiu náboženstva, etnológiu náboženstva a his -tóriu náboženstiev. Najdôležitejšie publikácie: Prijatieliturgickej reformy Druhého vatikánskeho koncilu na Slo-vensku (KU Ružomberok 2004); Úvod do liturgie svia-tosti (KU Ružomberok 2004); O činnosti Cirkvi v dneš-nom svete (Ružomberok 2011).Kontakt: e-mail: [email protected]

Odborní asistenti:ThDr. Daniela Iskrová, PhD.(1966) študovala na Filo-zofickej Fakulte Pontificia Universitŕ S. Tommasod’Aquino v Ríme (Bc.) 1994 – 1997; na Teologickej Fa-kulte Pontificia Universita S. Tommaso d’Aquinov Ríme (Bc.) 1997 – 1999; na Teologickej fakulte Biblic-kej Teológie Pontificia Universita Gregoriana v Ríme(ThLic.) 1999 – 2002; na Teologickej fakulte KU Ružom-berok (ThDr. PhD.) 2003 – 2008. Na Filozofickej fa-kulte KU v Ružomberku pôsobí od roku 2002 ako od-borný asistent a od roku 2009 ako vedúca Katedryreligionistiky a náboženskej výchovy FF KU v Ružom-berku. V oblasti religionistiky sa zameriava na judaiz-mus a žido-kresťanský dialóg. Jej publikačná činnosťsa orientuje na starozákonné a novozákonné texty.Medzi jej najvýznamnejšie publikácie patria: L’amorecristiano nella Lettera a Filemone. EDI: Napoli 2010; Exe-geticko-teologický komentár k Prvému Jánovmu listu. Ru-žomberok 2008; Významné židovské osobnosti mestaRužomberok, zborník príspevkov z odborného kolok-via konaného 5. mája 2011 na FF KU v Ružomberku,2011, 178 s.Kontakt: e-mail: [email protected].

Mgr. Ivan Moďoroši, PhD. (1976) systematickú teoló-giu (Mgr.) absolvoval na RKCMBF UK v Bratislave

85

Religious Studies in Slovakia

(1994 – 2000); Systematickú filozofiu (PhD.) absolvo-val na Katedre Filozofie FF KU v Ružomberku (2004 –2007). Na Katedre religionistiky a náboženskej vý-chovy pôsobí od roku 2007 ako odborný asistent. Od-borné zameranie je orientované na ruské náboženskémyslenie; dejiny východnej spirituality; slovanskáspiritualita; nové náboženské smery: pentekostaliz-mus; vybrané aspekty z mystiky hinduizmu a bud-hizmu. Najvýznamnejšie publikácie: Theosophy asthe highest science for Vladimir Solovyov.In: Czechand Slovak Journal of Humanities. Vol. 1, No. 1 (2011),s. 148-156; Koncept Sofie v kontexte myslenia SergejaNikolajeviča Bulgakova. In: MARINČÁK, Š. (ed.), Slo-vanská spiritualita a mystika. Košice 8. – 9. apríl, Trnava2011, s. 125-143; Predstavenie vybraných aspektovučenia spoločenstva Bádateľov Pravdy. In: KARDIS,K. – KARDIS, M. (ed.), Nové náboženské hnutia, sektya alternatívna spiritualita v kontexte postmoderny, zbor-ník príspevkov z medzinárodnej vedeckej konferen-cie. Prešov 2010, s. 73-86.Kontakt: e-mail: [email protected]

Externí spolupracovníci:prof. ThDr. PaedDr. ICLic. Ján Duda, PhD.doc. ThDr. Róbert Sarka, PhD.ThDr. HELic. Pavol Kollár, PhD.ThDr. Mária Nagranová, PhD.Th Lic. Roman SekoMgr. Anna VaľkováMgr. Štefan Hodža

Vedúca katedry: ThDr. Daniela Iskrová, PhD.Zástupca vedúcej katedry: Mgr. Ivan Moďoroši, PhD.Metodik praxe: ThDr. Mária Nagranová, PhD.Sekretariát: Katarína Kudličková

Profil / zameranie pracoviska:Katedra religionistiky a náboženskej výchovy FF KUje religionistickým pedagogickým a vedeckým praco-viskom. Štúdium religionistiky je zamerané najmä nateoretické základy religionistiky, jej histórie a meto-dológie i ďalších pomocných disciplín. Študijný pro-gram ponúka prehľad o mytológiách a jednotlivýchsvetových náboženských systémoch.

Štúdium sa koncentruje na získanie elementár-nych poznatkov a spôsobilostí z religionistiky. Absol-vent bakalárskeho štúdia získa ucelený súhrn vedo-mostí zodpovedajúcich súčasným poznatkom viedo religionistike. Nadobudnuté znalosti ho oprávňujúpokračovať v štúdiu druhého stupňa odboru, príbuz-ného odboru alebo mu umožňujú aplikovať tieto po-znatky v rozličných oblastiach spoločenského života.Bakalárske štúdium religionistiky je koncipovanév tradícii zdôrazňovania teoretických a metodologic-

kých princípov religionistiky ako modernej vedy, a jejabsolvent má príležitosť študovať religionistiku nabáze kresťanskej orientácie.

Curriculum a študijný program:Absolventi získajú poznatky zo širšieho vedného zá-kladu v podobe filozofických, psychologických, teo-logických, historických a metodologických predme-tov. Osvojujú si vedomosti zo všeobecného základudisciplín z religionistiky (dejiny náboženstiev, vše -obecná religionistika) a základných religionistickýchdisciplín i teoretických a metodologických postupovv religionistických vedách, elementárne teoreticképoznatky z disciplín religionistiky.

Absolventi počas bakalárskeho štúdia religionis-tiky nadobudnú schopnosť a kompetencie používaťvhodné základné religionistické postupy vo všetkýchoblastiach rezortného uplatnenia. Dokážu adekvátnenarábať so základnými religionistickými metódamia tiež z hľadiska ich vlastných osobnostných kvalítbudú schopní na dobrej profesionálnej úrovni pôso-biť ako religionisti v školskej praxi, vo verejnoma spoločenskom živote.

Hlavná oblasť uplatnenia absolventa bakalárske -ho študijného programu religionistika je v redakčneja vydavateľskej činnosti; v oblasti náboženskej lite -ratúry i literatúry venujúcej sa náboženstvám od -borným alebo popularizačným spôsobom. Môžu sauplatniť aj v kultúrno-náboženských vzdelávacích in-štitúciách, v masmediálnej oblasti i ako poradcoviapre náboženskú problematiku v štátnej správe.

Povinné predmety – bakalárske štúdium:Dejiny a teória religionistiky 1Svetové a európske mytológie 1Prvotné a staroveké náboženské systémy 1Geografia náboženstva

Dejiny a teória religionistiky 2Prvotné a staroveké náboženské systémy 2Svetové a európske mytológie 2Náboženstvá Ázie a Ameriky 1Kresťanstvo 1

Prvotné a staroveké náboženské systémy 3Náboženstvá Ázie a Ameriky 2Islam 1Judaizmus 1Nové náboženské smery a hnutia 1Kresťanstvo 2

Náboženstvá Ázie a Ameriky 3Islam 2Judaizmus 2

86

Religionistika na Slovensku

87

Religious Studies in Slovakia

Kresťanstvo 3Nové náboženské smery a hnutia 2

Kresťanstvo 4Nové náboženské smery a hnutia 3Islam 3Judaizmus 3Povinne voliteľné predmety bakalárske štúdium:Seminár z filozofieSeminár z dejín cirkviSeminár z biblických viedLatinský jazykBiblická hebrejčinaBiblická gréčtina

Ďalšie povinne voliteľné predmety si študent môževybrať z iných bakalárskych študijných programov,ktoré ponúkajú ostatné katedry na FF KU v Ružom-berku.

Dejiny pracoviska:Historický vývoj KRaNVKatedra religionistiky a náboženskej výchovy na FFKU v Ružomberku vznikla v roku 2007 a bola integro-vaná do existujúcej Katedry systematickej teológie,ktorá vznikla v roku 2000 súčasne so vznikom Kato-líckej univerzity v Ružomberku.

Historickému vývoju KRaNV predchádzal vznikKatecheticko-pedagogického inštitútu sv. Ondreja priTrnavskej univerzite (1995/96). Následne bol tento in-štitút transformovaný na Katecheticko-pedagogickúfakultu pri Trnavskej univerzite (1996/1997). O rokneskôr, v roku 1998 bola táto fakulta pričlenená k Ži-linskej univerzite ako Katecheticko-pedagogická fa-kulta sv. Ondreja, ktorá sa stala v roku 2000 zákla-dom Katolíckej univerzity v Ružomberku.

Vznikom Katolíckej univerzity v Ružomberkuv roku 2000 boli vytvorené podmienky aj pre vznikFilozofickej fakulty, v rámci ktorej vznikla aj Katedrahistórie a náboženskej výchovy. Aj táto katedra pre-chádzala vývojom: v roku 2000 na FF KU vznikla Ka-tedra systematickej teológie a v rokoch 2002 a 2003sa začalo uvažovať o vzniku Katedry religionistiky.Táto myšlienka bola realizovaná v roku 2007 vznikomKatedry religionistiky a náboženskej výchovy na FFKU, ktorá existuje dodnes.

Vedecké, medzinárodné konferencie, kolokviá a projekty:– Vedecká konferencia: Dialóg kresťanstva a judaizmu.

FF KU Ružomberok 9. 11. 2006 (prof. ThDr. RNDr.Jana Moricová, PhD.)

– Odborné kolokvium: Významné židovské osobnostimesta Ružomberok. FF KU Ružomberok 5. 5. 2011(ThDr. Daniela Iskrová, PhD.)

– Medzinárodná vedecká konferencia: Pentekostaliz-mus v súčasnom náboženskom a spoločenskom kon-texte. FF KU Ružomberok 16. 10. 2012 (Mgr. IvanMoďoroši, PhD.)

– Projekt VEGA 1/0300/10: Významní predstaviteliažidovskej náboženskej obce v Ružomberku a ich prínosk rozvoju spoločenského a kultúrneho života, vedúcaprojektu: ThDr. Daniela Iskrová, PhD.

Významné podujatia organizované pracoviskom:KRaNV okrem povinnej výučby ponúka aj množstvoaktivít na rozvíjanie vedomostí a zručností v proble-matike súvisiacej s vybraným študijným programom.Ide najmä o rôzne typy hosťovských prednášok a ex-kurzií:– 6. 11. 2009: Ing. Bohdan Hroboň, PhD., Prečo Ja?

Utrpenie jednotlivca v Starom zákone na príkladeknihy Jób

– 21. 4. 2010: doc. ThDr. František Trstenský, PhD.,Jakubov list, jeho vznik a posolstvo

– 1. 12. 2010: doc. ThDr. Peter Caban, PhD., Sektyz pohľadu religionistiky a pastorácie

– 26. 9. 2011: Prof. Richard Čemus, Aktuálnosť mys -lenia kardinála Špidlíka

– 10. 11. 2011: ThLic. Mgr. Michaela Moravčíková,ThD., Náboženstvo vo verejnom priestore

– Exkurzie pre študentov: antický a kresťanský Rím,archeologická lokalita Havránok pri Ružomberku,viažuca sa na prítomnosť predkresťanských Kel-tov na našom území, Múzeum židovskej kultúryv Bratislave, návšteva synagógy.

Adresa a kontakt:Katolícka univerzita v Ružomberku Filozofická fakulta Katedra religionistiky a náboženskej výchovyHrabovská cesta 1 034 01 Ružomberok

Vypracovala: ThDr. Daniela Iskrová, PhD., vedúca katedry

88

O autoroch

O AUTOROCH ČÍSLA

MGR. TOMÁŠ HRUSTIČ, PHD. (*1978) je výskumným pracovníkom Ústavu etnológie Slovenskejakadémie vied v Bratislave. Venuje sa výskumu viacerýchtém súvisiacich s Rómami na Slovensku, najmä však re-ligiozity, náboženských konverzií Rómov k letničnýma charizmatickým hnutiam a k svedkom Jehovovým. Au-tor sa tiež zaoberá politickej participácii Rómov v stred-nej a východnej Európe.Kontakt: [email protected]

PHDR. ROMAN KEČKA, PHD. (*1974) pôsobí ako odborný asistent na Katedre porovnávacej re-ligionistiky FiF UK v Bratislave. Prednáša kurzy týkajúcesa dejín kresťanstva a kresťanského myslenia, kresťan-ského kultu, antropológie a eschatológie. Jeho vedeckoušpecializáciou je vývoj kresťanského učenia a doktri-nálno-kultúrny vývoj katolicizmu, najmä v 20. storočí.Kontakt: [email protected]

PROF. MILAN KOVÁČ, PHD. (*1967) vyštudoval filozofiu-históriu a religionistiku. V súčas-nosti pôsobí ako vedúci Katedry porovnávacej religionis-tiky Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v Brati-slave. Vyučuje staroveké a archaické náboženstvá, sozameraním na Mezoameriku, kde sú v centre jeho pozor-nosti Mayovia. Vedie dlhodobé terénne výskumy v Me-xiku a v Guatemale. Systematicky študoval mytológiuMayov-Lacandóncov a na túto tému vypublikoval viaceroanalytických štúdií doma i v zahraničí. Zo syntetickýchprác vydal napríklad rozsiahly prehľad mezoamerickýchnáboženstiev: Slnko jaguára – náboženský svet Olmékov,Mayov a Aztékov (2002) alebo učebnicu „Teória mýtu“(2010).Kontakt: [email protected]

PROF. PHDR. ZLATICA PLAŠIENKOVÁ, PHD. (*1957)pôsobí na Katedre filozofie a dejín filozofie FiF UK v Bra-tislave. Prednáša filozofickú antropológiu, dejiny etikya environmentálnu etiku, špecializuje sa na dielo P. Teil-harda de Chardin a k jej užším profesionálnym záujmompatrí aj ruská náboženská filozofia.Kontakt: [email protected]

MGR. TATIANA PODOLINSKÁ, PHD. (*1972) je absolventkou odborov religionistika, filozofia a histó-ria na FiF UK v Bratislave. Zúčastnila sa viacerých medzi-národných projektov venovaných výskumu súčasnýchindiánskych etník v Strednej Amerike, pravidelne sa zúčastňuje medzinárodného projektu Uaxactún v Gua-temale (od roku 2009), kde sa venuje dokumentácii may-skych stélových monumentov. Na domácej pôde sa ve-nuje výskumu religiozity Rómov (projekt SIRONA 2010)a interpretácii sociologických výskumov súčasnej religio-zity na Slovensku.Kontakt: [email protected]

MAGDALENA SLAVKOVA, PHD. (*1980) is a Research Associate in the Institute of Ethnology andFolklore Studies in the Bulgarian Academy of Sciences.Her research interests include the Evangelical religiousmobilisation of Romani groups and leadership patternsamong them. She began her research in Romani Studiesby the end of the 1990s as a B.A. student in History andEthnology. Her PhD-thesis (2006) was dedicated to Evan-gelical Gypsies which was further developed and publi -shed in a book (2007). Since then, her research has alsoincluded projects related to the Romanian-speaking Ru-dari, labour migrations of Bulgarians and various Romanigroups to Spain, Greece and Portugal where she con-ducts a long-term study.Kontakt: [email protected]

MGR. JAKUB ŠPOTÁK (*1986) vyštudoval religionistiku na Filozofickej fakulte Univer-zity Komenského v Bratislave a v súčasnosti je na tej istejkatedre doktorandom (školiteľ: prof. Milan Kováč). Jehovedeckým záujmom sú mezoamerické náboženstvá,najmä náboženstvo Mayov.Kontakt: [email protected]

Documents

Prof. PhDr. JÁN KOMOROVSKÝ , CSc. · odísť. V dôsledku zmeny politických a spoločenských pomerov po Novembri 1989 bol rehabilitovaný a mohol sa vrátiť na FiF UK. Od akademického