_Resurgimiento Religioso Versus - Rubio Ferreres, Jose Maria (1)

Porta N 14, 1998 Texto 14-03

- Portada Resumen Abstract-

-Jos Mara Rubio Ferreres

Universidad de Granada

-A las puertas del tercer milenio nos encontramos ante una catica multitud de religiones,confesiones, denominaciones, sectas, grupos y movimientos religiosos. Como afirma F. Champion,el mundo occidental se encuentra marcado hoy en da ante todo por el reflujo continuo de lasreligiones y por adhesiones religiosas flexibles (1).

Ante tal fenmeno, ya se han sacado consecuencias negativas con respecto a la teora de lasecularizacin. En contra, sobre todo, de la crtica ilustrada (2), se han propagado rtulospublicitarios como estos: persistencia de la religin en el mundo moderno (3), resurgimientoreligioso, retorno de lo sagrado, revival religioso, la religin retorna a la ciudad secular (4),y otros ms. Esta persistencia o resurgimiento deja constancia del hecho de que la religin (5) semuestra altamente resistente a desaparecer (6). Visto desde el lado optimista, el retorno de loreligioso llega a producir incluso asombro. Razn: parece falsifica el pronstico ilustrado y delos maestros de la sospecha. Vivimos la poca de los finales: final de la modernidad, final dela historia,final de la filosofa... y el final del 'final de la religin' (7). Es sta una de lascuestiones ms acuciantes del momento actual y que, segn el parecer de algunos, estdesmintiendo los pronsticos que la crtica clsica de la religin del siglo pasado y las primerasdcadas del actual haba formulado sobre el final de la posibilidad religiosa del hombre y, de unamanera an ms contundente, sobre el final de las llamadas religiones universales, en especialdel cristianismo (8). La conclusin a la que se llega es que con todo, por ms paradjico quepueda parecer, en el momento presente, en plena (pos)modernidad, nos encontramos, por lo menosdesde una ptica ilustrada, ante un sorprendente retorno de la religin o tal vez sea ms exactohablar de una reviviscencia de la religiosidad a causa de estampa psicologizante que caracteriza almomento actual (9).

Sin embargo, existen otros que siguen hablando del retorno y de la persistencia de la religin,pero lo hacen, sin embargo, en unos tonos no tan eufricos. Si bien la no desaparicin de la religines un hecho que da muestras de una extraordinaria vitalidad que se manifiesta en la proliferacinde nuevos movimientos religiosos que ha llevado a algunos a calificar nuestro tiempo de una pocade efervescencia religiosa (10), este hecho va acompaado tambin de unos sntomas de malestarque afectan a las condiciones religiosas de la misma cultura y sociedad en general. De ah que setome una actitud ms bien escptica ante la propagacin del retorno de la religin. No se tendrque hablar ms bien, preguntan, de una diseminacin o descomposicin de lo religioso (11)?El problema no se reduce, pues, a si existe o no un retorno de lo religioso o de lo sagrado;habr que determinar tambin qu religin retorna? y cmo retorna? De las respuestas que seden a estos interrogantes depender en gran parte el que se pueda seguir hablando o no desecularizacin.

Siguiendo un orden lgico, estructuramos el presente escrito en dos apartados. En el apartado 1expondremos en lneas generales la compleja tesis de la secularizacin; Y en el apartado 2,contrastaremos esta tesis con el hecho mismo del resurgimiento religioso, sacando, aunque sea

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provisionalmente, unas conclusiones. Como se ir viendo a lo largo del estudio, aqu est implicadoun verdadero problema hermenutico.

I. La tesis de la secularizacin

El debate en torno al problema de la secularizacin y de los conceptos afines de desencanto,desacralizacin y descristianizacin ocupa un lugar central en la sociologa, teologa yfilosofa de nuestro siglo. Dedicarse a una hermenutica de la secularizacin es querer explicar einterpretar un fenmeno global que caracteriza de hecho el mundo moderno a partir,principalmente, de la Ilustracin, en tanto imparable movimiento de emancipacin de la culturaoccidental no slo frente a la tutela de la Iglesia, sino frente a toda forma religiosa histrica. Lasecularizacin afecta a los smbolos y a la cultura. Es, por tanto, algo ms que un simple procesosocio-estructural.

Afecta a la totalidad de la vida cultural e ideolgica, y puede observarse en el declinar delos temas religiosos en las artes, en la filosofa, en la literatura, y sobre todo en el despertarde la ciencia como una perspectiva respecto al mundo autnoma y eminentemente secular(12).

Al concepto de secularizacin hay que tomarlo como una etiqueta interpretativa que ha sidoforjada para tratar de explicar y comprender lo que est ocurriendo en la sociedad occidental apartir de una determinada poca histrica, la Modernidad (13). Y aunque sea un concepto dedudosa aplicabilidad intercultural, no es por ello un concepto infundado. Pertenece ante todo a lateora del cristianismo y de la sociedad o cultura occidental, llegando a ser imprescindible parapoderlos comprender adecuadamente. Con esto venimos a decir que el trmino secularizacintiene mucho que ver con la descristianizacin, aunque no tenga por qu reducirse a sta. Noolvidemos que el trmino secularizacin, al igual que el de religin, es en el fondo unconcepto etnocntrico (14). Ahora bien, lo especfico de la idea de secularizacin con respectoa la de religin radica en que la tesis de la secularizacin abarca fundamentalmente el campode la transformacin socio-cultural de Occidente. En este sentido, la categora secularizacinexpresa un proyecto que an est por terminar.

No obstante, hay que reconocer que la tesis de la secularizacin supone semiticamente unaenorme variedad de observaciones, datos, anlisis de la situacin, valoraciones e indicacionesprogramticas de accin. Para poder valorar adecuadamente la virtualidad enunciativa de la tesis dela secularizacin nos es preciso partir del hecho de que dicha tesis es un signo lingsticorelativamente abstracto de un aglomerado mltiple de enunciados, donde se juntan experienciasprimarias de los diversos sujetos de experiencia, construcciones teorticas particulares e intencionesoperativas posicionalmente diferentes, para lograr una interpretacin de la realidad inconsciente ens misma, variable, totalmente sujeta a controversia (15). Hay que considerar, pues, a la tesis de lasecularizacin como una coordenada interpretativa de la sociedad moderna. Incluso como unacategora genealgica (16) que sirve para explicar y comprender cmo se ha desarrollado elproceso por el que el mundo actual se ha ido desprendiendo del pasado y se ha dotado a s mismouna forma cuya determinacin hay que buscarla en su diversificacin frente al pasado, en este casofrente a la tradicin religiosa. El mundo anterior se presentaba como religioso-cristiano en sutotalidad. El mundo actual, por el contrario, es un mundo secular, que a pesar de que dispone, por elmomento, todava de elementos religiosos-cristianos, sin embargo, estos ya no lo caracterizan.Cabe pensar, pues, que la categora secularizacin tiene algo que decir, en trminos totalmenteglobales y dentro de una generalizacin ms absoluta, sobre el proceso gentico y la situacinactual de la cultura y sociedad moderna en relacin con el cristianismo. Y aunque tal categoradesempea una funcin hermenutica -incluso metafrica (17)- diversa, y en algunos casos hastaopuesta y contradictoria, es inevitable en tanto la premisa, de ah su carcter heurstico, de todoanlisis de la situacin actual de nuestra sociedad con respecto a la religin. No cabe duda, pues,


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que el tema de la secularizacin se nos presenta como una cuestin hermenutica que concierne ala comunicacin simblica pblica, a los cuadros de referencia de esta comunicacinsimblica, y que nos atae en cuanto es en el fondo una cuestin existencial (18). Es ms, en lamedida en que se pretende aclarar las races especficamente religiosas (cristianas) de nuestracultura, estudindose, por tanto, la dependencia de dicha cultura respecto a su origen religioso, elconcepto de secularizacin parece ser inevitablemente la categora hermenutica de la mayorade los anlisis sociolgicos, teolgicos y filosficos de la situacin actual.

Con todo, hemos de reconocer que las cosas no son tan simples como parecen a primera vista.Aunque el concepto de secularizacin es, como hemos apuntado antes, inevitable, podracotejarse, sin embargo, con los puntos de vista propuestos por otros socilogos, para quienes lasecularizacin aparece como hiptesis improbable y hasta imposible. A ttulo de ejemplo, elsocilogo de la religin D. A. Martin prefiere suprimir el concepto de secularizacin porconsiderarlo no un concepto cientfico, sino ms bien un instrumento de las ideologasantirreligiosas (19). Por nuestra parte, consideramos acertada la siguiente rplica de Hill:

En toda discusin que incida en la controversia sobre la secularizacin importa muchoaclarar que las conclusiones dependern en gran medida de las premisas bsicas en que seapoyan los argumentos aducidos. De la forma en que se defina la secularizacin -y quiz dela forma en que se defina la religin, cosa que podr ser an ms importante- depender engran parte la posibilidad de identificar tal proceso. Pongamos como ejemplo dos posturasextremas. Si la religin se define nicamente en trminos de una prctica institucional, lasecularizacin significar la decadencia de la iglesia en cuanto al nmero de fieles y laasistencia al culto; podrn hablarse entonces de la secularizacin como un procesocaracterstico, al menos en la Europa occidental. Pero si definimos la religin como un ciertoquantum de religiosidad que posee cada individuo, la secularizacin resultar imposible porhiptesis, y slo podr usarse el trmino para indicar el contenido diverso que puede adquirireste rasgo universal de la psicologa humana (20).

La tesis de la secularizacin, en tanto sistema de coordenadas interpretativas contemporneas,implica ciertamente un problema semntico. Este es el motivo por el que creemos convenientepresentar previamente los diversos significados que se le han ido dando al trminosecularizacin. Lo valioso de estos anlisis est en que muestran el carcter polismico de lapalabra secularizacin.

En su investigacin histrica del concepto de secularizacin, Hermann Lbbe (21) haanalizado la funcin de este concepto en el plano de la poltica de las ideas, funcin que seinicia con su aplicacin figurada a la historia del espritu y de la cultura. Lbbe define elcontenido de la expresin poltica de las ideas en los siguientes trminos:

Slo es parcialmente filosofa la teora rigurosa que, en el sentido del 'esfuerzo del concepto'concebido a la manera de Hegel, realiza en la relacin del hombre a la realidad aquel procesocategorial que busca la investigacin histrica del concepto. Por lo dems, en no pequeaparte es praxis del esfuerzo en torno a los valores en la lucha del espritu: poltica de lasideas. (...). [La investigacin histrica del concepto] muestra cmo ciertos conceptos, endeterminadas situaciones desde luego, potencian menos la capacidad teortica de la raznque la posicin en el plano de la poltica de las ideas. Permite apreciar que, en la historia dela filosofa y del espritu, ciertos conceptos son menos significativos por su capacidad paraevidenciar la realidad que por su provocacin hacia la creacin de frentes relativos a lapoltica de las ideas a que dan lugar. Esto se puede demostrar con el concepto desecularizacin, analizado a nivel de la filosofa de la historia (22).

Lbbe distingue varios estadios en la evolucin del concepto de secularizacin.


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La primera vez que se habla de secularizacin es en las conversaciones previas a la Paz deWestfalia, en 1648, en las que se trata simplemente de la liquidacin del poder espiritual, a la quesucumben fundaciones eclesisticas, monasterios y obispados. En esta primera aplicacin histricael trmino secularizacin significa un concepto poltico-jurdico neutro, al no tener unaconnotacin necesariamente negativa para la Iglesia ni para sus partidarios. Designa slo el paso dedeterminadas instituciones del poder espiritual al poder temporal. Es ms, algunas de esassecularizaciones fueron promovidas directamente por la misma Iglesia.

Fue en la crtica de la religin del siglo XIX cuando aparece una nueva versin del concepto desecularizacin. Esta vez en el plano de la filosofa de la historia y de la cultura. Tal versin est enestrecha relacin con el proceso de emancipacin de la sociedad burguesa. Es en este momentocuando se entabla una oposicin de fondo entre el presente histrico, que se lo define como neueZeit, poca moderna, y el pasado o la tradicin.

La cultura moderna, por una lado, y su gnesis y pasado, por otro, se plantean comooposiciones que a estas alturas se excluyen y luchan entre s (23).

Esto motiv que la categora de secularizacin y su derivado secularismo implicasen unasconnotaciones ideolgicas y valorativas, llegando a significar, en crculos ante todoanticlericales y progresistas, el proyecto de emancipacin del hombre moderno -del sujetoburgus- de la tutela de la Iglesia, mientras que otros crculos, conectados con grupos eclesisticos,lo entendieron como sinnimo de descristianizacin. Se pasa, por tanto, a un significadoideolgico y valorativo de secularizacin como sinnimo de laizacin o emancipacin deldominio de la Iglesia en la sociedad moderna.

Finalmente, existe una tercera etapa en esta evolucin semntica de la palabra secularizacin, enla que se le da el sentido de emancipacin radical del hombre moderno con respecto a todo poderdivino. Es la etapa del atesmo moderno, en la que se denuncia todo tipo de dependencia religiosacon respecto a Dios, por considerarla como una alienacin absoluta e incompatible con laafirmacin de la plena autonoma del hombre restituido finalmente a s mismo. Se puede decir -almenos desde la perspectiva de los humanismos ateos que se inspiran en Feuerbach- que lasreligiones histricas-testas dejan su lugar a la religin secular del hombre ateo.

A partir de la Segunda Guerra Mundial, un grupo de telogos, la mayora de ellos protestantes,siguiendo ciertas vas de pensamiento teolgico abiertas por Dietrich Bonhffer invirti la previavaloracin de la secularizacin de la fe cristiana y la celebraron positivamente como la realizacinde temas fundamentales de la revelacin bblica (24).

Despus de un anlisis sociolgico de la secularizacin, Shiner (25) ha recogido seis diferentessignificados del trmino secularizacin, que el autor los propone como seis tipos de uso omodelos interpretativos de dicho trmino

1. Primer concepto o modelo de interpretacin: el proceso de secularizacin como declive odecadencia de la religin.

Los smbolos, doctrinas e instituciones previamente aceptados pierden su prestigio einfluencia. La culminacin de la secularizacin sera una sociedad sin religin (26).

2. Segundo concepto o modelo de interpretacin: el proceso de secularizacin como conformidadcon este mundo.

El grupo religioso o la sociedad animada religiosamente desva su atencin de losobrenatural y, de manera progresiva, se interesa ms y ms en este mundo (27).

3. Tercer concepto o modelo de interpretacin: el proceso de secularizacin como desenganche de


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la sociedad de la influencia pblica de la religin.

La sociedad se separa o desengancha de la comprensin religiosa que previamenteconfiguraba sus instituciones; y esto sucede precisamente para constituir a la sociedad mismacomo realidad autnoma y consecuentemente para limitar la religin a la esfera de la vidaprivada. La culminacin de este concepto de secularizacin sera una religin de carcterpuramente intimista que no ejercera influencia alguna ni sobre las instituciones ni sobre laaccin corporativa, y una sociedad en la cual la religin no tiene presencia alguna fuera de laesfera del grupo religioso (28).

4. Cuarto concepto o modelo de interpretacin: el proceso de secularizacin como transposicin decreencias e instituciones religiosas.

Conocimientos, formas de comportamiento, edificios institucionales que antao seinterpretaron fundados en el poder divino se han transformado en fenmenos de creacin yresponsabilidad puramente humanas (...). La culminacin de este modo de proceso sesecularizacin sera una religin totalmente antropologizada en una sociedad que ha tomadoa su cargo todas las funciones que brotaban anteriormente de las instituciones religiosas(29).

5. Quinto concepto o modelo de interpretacin: el proceso de secularizacin como proceso dedesacralizacin del mundo.

El mundo es despojado gradualmente de su carcter sacral al convertirse el hombre y lanaturaleza en objetos de una explicacin y manipulacin causal-racional. La culminacin dela secularizacin sera una sociedad mundial completamente 'racional' en la que el fenmenode lo sobrenatural o sagrado (o si se quiere del 'misterio') no tendra lugar alguno(30).

6. Sexto concepto o modelo de interpretacin: el proceso de secularizacin como trnsito de unasociedad sagrada a una sociedad secular.

Estos conceptos o modelos interpretativos de la secularizacin tienen de comn la comprensin delfenmeno religioso como un fenmeno histrico que en cuanto tal tiene un origen y un final. Quse quiere decir con esto? Que los fenmenos religiosos corresponden a un perodo ms o menosextenso de la humanidad al que sucede otro: la poca arreligiosa o posreligiosa.

En lugar de considerar al mundo como escenario de la gloria de Dios, el hombre modernose siente tentado de ver el mundo sobrenatural de ayer como el escenario miserable, si nocomo el escenario-de-la-miseria-absurda, del hombre. Sea verdadera o falsa esta ideamoderna de mundo, lo cierto es que se opone radicalmente al mundo de la Biblia y de latradicin cristiana. La visin bblica del mundo es trascendentalista, la nuestra esinmanentista; segn la frmula de Bultmann, la primera es mitolgica, la segunda escientfica (31). En la primera, el ahora no tiene sentido si se le separa del despus; la realidadcontingente del mundo presupone la realidad necesaria de Dios. En la segunda, la realidad deDios no es ms que una hiptesis, ni necesaria ni til para la ciencia moderna; la existenciahumana no tiene otro contexto que el de este mundo. Mientras la visin bblica del mundoparece impregnada de religiosidad, la nuestra tiene acentuar francamente el aspecto secular yprofano. Esta es la razn de que el hombre moderno, en su afn de afirmarse a as mismo y almundo, no pueda tolerar un cristianismo que niegue y reniegue del mundo, no puede tolerar ala abnegacin. Y al realizar su alienacin del cristianismo tanto en el aspecto religioso comoen el cultural, ms o menos desilusionado, llega a la conclusin de que la era de la religin haterminado (32).

La relacin entre el mundo moderno y secular y su pasado cristiano-religioso es de carctergentico. La secularizacin se nos presenta, pues, como un proceso epocal de acorde con una


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lgica interna, por la que se pasa de una situacin histricamente determinable a otra distinta.Con esto slo se pretende afirmar la verificacin histrica para una determinada sociedad, laoccidental, de la tesis de que la religin no constituye ya una estructura esencial ni necesaria de lavida humana, sino una respuesta contingente a necesidades de simbolizacin y de sentido (33).Cabe la posibilidad, y de hecho ya se da, de dos modos de ser en el mundo: el sagrado y elprofano (34).

Antes hemos apuntado que a travs del proceso de secularizacin se pasa de una situacin histricaa otra distinta. Lo que caracteriza lo diferente y propio de la Modernidad es, por una parte, eldistanciarse de su origen, logrando as su condicin de libre y autnoma; pero, por otra parte,tambin su manera de autojustificarse o autolegitimarse. A partir de ahora, la tesis de lasecularizacin traspasa el mbito de una sociologa emprica, basada nicamente en la encuesta ysu correspondiente interpretacin socio-terica. Adquiere realmente un alcance filosfico-teolgicoy tambin de sociologa comprensiva. La conclusin, aunque provisional, que podemos sacar esque el proceso de secularizacin no es determinable recurriendo slo a la teora sociolgica (con locual no queremos decir que no sea necesaria; todo lo contrario). Es imprescindible adems unainterpretacin metasociolgica. El sentido crtico de Hans Blumenberg (35), al analizar ladiscusin en torno a la secularizacin como un conflicto sobre la legitimidad o ilegitimidad de laModernidad, va por esta va.

A raz precisamente del planteamiento de Blumenberg de si la categora secularizacin esadecuada o no para expresar convenientemente la complejidad de los orgenes de la Modernidad yal proponer como alternativa la categora de legitimidad (Legitimitt), se ha suscitado unapolmica que an perdura en nuestros das. La categora secularizacin expresa, segnBlumenberg, solamente la derivacin y heterodeterminacin de lo moderno. Pero no se tratade una simple transformacin o transposicin de los teologuemas (K. Lwith)(36), sino de unaautntica y revolucionaria disolucin, acompaada inseparablemente de una modlicaautoafirmacin de la absoluta libertad y autonoma del hombre como sujeto. La metfora central dela Modernidad es la revolucin copernicana, que apunta precisamente a esa autoafirmacin delsujeto como centro de todo humanismo (37). La novedad de Blumenberg estriba fundamentalmenteen haber considerado paradigmticamente diferentes (38) las tesis de la secularizacin y de lalegitimidad. Pero quedan por contestar dos cuestiones fundamentales:

1. Si la idea de autodeterminacin no es en el fondo algo as como transferencia al sujetohumano de los atributos teolgicos-polticos tradicionales de la soberana divina(39).

2. Si la idea de Modernidad, en tanto disolucin de las categoras teolgicas- metafsicas, noes extraa a la tesis de la secularizacin, sino que, por el contrario representa una variable internade la misma (40).

Entre estas dos tesis existe una relacin de complementariedad, pues ambas expresan la doble carade una misma moneda. Si la tesis de la transformacin o de derivacin carga ms el acento enla gnesis de la secularizacin, la tesis de la de la legitimidad o de disolucin subraya mslos resultados de la secularizacin. Esto hace pensar que el concepto de secularizacin esmultivalente y que sirve para expresar tanto un juicio optimista sobre el presente como un juiciopesimista o de decadencia De donde se deduce que la categora de secularizacin, tal como se laplantea en nuestro das, entraa forzosamente juicios de valor.

Pero hay que reconocer que, desde el punto de vista filosfico-teolgico, cabe cuestionar el alcancede la categora secularizacin, pues como la expresado H. Blumenberg, en un sentido crtico, ladiscusin en torno a tal categora tiene como teln de fondo el conflicto sobre la legitimidad oilegitimidad de la conciencia moderna, pues si la palabra secularizacin significa la captacinde una herencia originariamente religiosa-teolgica a travs de su transposicin a nivel de la raznmoderna, entonces se ve con suficiente claridad que fundamentalmente se trata de un problema de


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necesidad de autojustificacin de la conciencia moderna, que en pro y/o en contra con respecto alos antecedentes teolgicos, se ha expresado conciliadora y crtica. Desde la perspectiva de lacomprensin de la secularizacin, en tanto recalca la herencia teolgica, en la que el heredero tieneque plantearse si hace un uso correcto o no de tal herencia, no se expresa adecuadamente lacomprensin filosfica del problema. De acuerdo con este planteamiento, Blumenberg ve en latesis de la secularizacin un teologmeno desarrollado con el fin de cargar a los herederos de lateologa con la conciencia de culpabilidad por haber sobrevivido la muerte del testador (41). Deah la necesidad de invertir la temtica de la secularizacin, como ha propuesto el mismoBlumenberg. No es ya el pensamiento moderno quien ha de justificar su uso de la herenciateolgica, sino que es sta lo que necesita justificarse ante la Modernidad. No se trata desecularismo (42), sino de aporas teolgicas ante el reto de la Modernidad. Sin embargo, desdeque Weber introdujo la expresin desencanto del mundo en el debate sobre el supuesto papel quehan desempeado las ideas religiosas-teolgicas en el nacimiento de la Modernidad, la ideailustrada de secularizacin ha pasado a desempear una funcin explicativa-comprensiva de lacultura occidental moderna. Es interesante, pues, que se lleve a trmino una visin retrospectiva delproceso en vistas a plantear si la categora secularizacin es capaz de explicar o no la naturaleza,por cierto bastante compleja, de dicho proceso, en el sentido de que no surgi a la manera de unageneracin espontnea, en la que las posiciones evacuadas seran ocupadas por otras que hanaparecido de forma inmediata. Pero las conquistas de la Modernidad llevan demasiado marcadas lashuellas de un proceso de transformacin como para poder explicarlas tan slo como secuelas deuna generacin espontnea. Como defiende K. Lwith (43), las conquistas de la Modernidadsolamente son comprensibles en tanto productos finales de una transformacin. Es lgicoentonces que el problema de la secularizacin abarque tambin la cuestin de qu ocurre con loscontenidos cristianos en la transformacin que han experimentado. Segn H. Kraemer (44), quetiene en cuenta la tesis de Feuerbach, esta cuestin debe estar guiada por una dialctica negativa:los contenidos religiosos se alejaron de su significado originario por el proceso de la Modernidad,pero al mismo tiempo se acrisolaron en esta forma de alienacin. A esta fase de acrisolamiento lesigue, sin embargo, un estadio de destruccin y disolucin de los contenidos, como sucedeparadigmticamente en la crtica religiosa de Feuerbach: el gnero humano ocupa el lugar de Dios,la antropologa (humanismo) sustituye (invierte) a la teologa (45).

Actualmente existe en el mbito filosfico una tendencia a identificar el problema de lasecularizacin con la crisis de las ideologas, la disolucin de las metafsicas historicistas ocientificistas, con el declive del mito del progreso y de la idea de la historia como un curso linealde acontecimientos (46). En otras palabras, por secularizacin se entiende ahora el pensamientonegativo o crisis de la razn (47) y tambin prdida del sentido (48). Por secularizacin ya nose entiende exclusivamente el proceso de modernizacin y de racionalizacin desacralizante(Weber), sino tambin el advenimiento del nihilismo. En este tipo o modelo de reflexinfilosfica ya no se insiste tanto en la genealoga de la secularizacin, sino en analizarprioritariamente su resultado, su final. Resultado o final que el mismo Weber identific con lallegada del politesmo; un politesmo que es conexionado con la prdida del sentido y de lalibertad -la jaula de hierro- en la que existe slo un mundo de jugadores sin corazn y en laque termina triunfando la razn instrumental y funcional o pragmtica, totalmenteindiferente a la cuestin religiosa-teolgica. Esto hace que la situacin en que se encuentra lareligin en nuestros das sea nica.

Por primera vez ya no se trata de ese estar a favor o en contra que siempre ha estado ligadoa las pretensiones de la religin. Ya no es la lucha en favor de Dios contra los dolos o lalucha de la propia religin contra en embate de los incrdulos que siguen otras creencias,aunque sea la del atesmo cientfico. Hoy se trata ms bien, en suma, de la pregunta acerca desi la humanidad necesita de la religin. Es cierto que haca tiempo que la crtica de la religinen el sentido de Epicuro, Feuerbach o Marx, o en el sentido de Freud, haba planteado estapregunta y haba anticipado la respuesta. Pero el carcter nico de la situacin actual es, a mi


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parecer, que incluso la pregunta por el sentido de la religin llega a perder su objeto si unnmero cada vez mayor de hombres viven efectivamente sin religin. El atesmo de laindiferencia ya no conoce la pregunta religiosa. Ha llegado el final de una ilusin? O lailusin consiste justamente en creer que se puede dar la vida humana sin religin? (49).

Ante la gran proliferacin de sectas y nuevos movimientos religiosos, de los integrismos yfundamentalismos y de la religin neo-conservadora, se puede seguir hablando todava desecularizacin? Ms de un estudioso del tema saca la conclusin, a mi juicio demasiadoprecipitadamente, que la tesis de la secularizacin ha sido falsificada.

Los 'maestros de la sospecha' haban anunciado con toda solemnidad, hace un siglo, losfunerales del Dios de los creyentes. Pero las cosas no ocurrieron precisamente comoanunciaron aquellos maestros-profetas. Y no parece que en los umbrales del siglo XXIvayamos a asistir al entierro de ningn Dios. Muy al contrario. Quiz estamos asistiendo alparto de Dioses -de demasiados dioses, dicen algunos- y nuestro mundo supertecnificadotenga que asistir al triste espectculo de los 'supermecados religiosos', con ofertas parecidas alas de los tele-evangelistas norteamericanos (50).

Contra las previsiones de la teora de la secularizacin, se afirma actualmente que la religin noslo no ha desaparecido del horizonte personal, social y cultural de esta ltima dcada del segundomilenio que nos toca vivir, sino que da muestras de una extraordinaria vitalidad (51). Pero lascosas no as de simples? Mi opinin es ms bien negativa, pues ante el mismo fenmeno se hanhecho ya tambin unas interpretaciones totalmente opuestas. Bryan Wilson (52), por ejemplo,considera que los nuevos movimientos religiosos se desarrollan bajo el impacto de la secularizaciny no son precisamente la mejor prueba del vigor de religiosidad.

Con el nimo de esclarecer un poco las cosas, tomaremos como punto de referencia del presenteestudio las claves de lectura del paradigma weberiano de la secularizacin:

a) El desencanto como proceso interno de la religin, llevado a cabo a travs de una dinmica deracionalizacin. La secularizacin como proceso de racionalizacin.

b) Y las tensiones y conflictos entre la religin y mundo moderno diferenciado y pluralista. Lasecularizacin como proceso de privatizacin.

La tesis de Weber sobre la secularizacin sirve para clarificar mejor la complejidad del problema.Las dos caras del tratamiento weberiano de la secularizacin nos hacen caer en la cuenta de questa no slo es desencanto de las imgenes religiosas del mundo llevado acabo por un proceso deracionalizacin; tambin es tensin entre la experiencia religiosa y el mundo moderno, tensin quees consecuencia de una incompatibilidad de fondo entre la religin y los sistemas socio-culturalesmodernos (53).

Mi hiptesis de trabajo es que la categora de tensin de coexistencia es la que mejor nos puedeayudar para comprender la naturaleza del proceso de secularizacin. Desde el punto de vista de unateora sociolgica de la secularizacin, tal tensin es traducida en trminos de plausibilidad ydesde una filosofa hermenutica, de conflicto de interpretaciones. Eso s, se trata de una tensincuyas bases ya no las establece la religin, sino la misma sociedad moderna.

Actualmente se habla de secularizacin avanzada, en la que se destacan cuatro tendencias bsicas:

1. La tendencia a despolitizar la religin institucional. Desde el punto de vista sociolgico, se hablade una diferenciacin funcional entre lo religioso y lo poltico en la sociedad moderna,diferenciacin que conduce a una separacin entre Iglesia y Estado, es decir, el paso de un Estadocristiano (catlico)-confesional a un Estado laico-aconfesional (54). Filosficamente hablando,quienes ms han contribuido en este proceso han sido la Ilustracin, sobre todo francesa, y la crtica


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de la religin llevada a cabo por la izquierda hegeliana en el siglo XIX. Este proceso dedespolitizacin de la religin tiene como resultado que sta ya no puede desempear una funcinlegitimadora de las instituciones poltico-sociales. Al mismo se origina tambin una crisis delnomos religioso al no poder integrar ya la esfera de sentido y valores. La religin pierde, pues, sufuncin de monopolio simblico-valorativo.

2. Como consecuencia de lo anterior, se tiende cada vez ms a una diferenciacin estructural de lasesferas socio-culturales, que conduce irremediablemente a un pluralismo de normas, valores ycosmovisiones dando origen a esferas autnomas: ciencia y tecnologa, derecho, arte, moral yreligin. Con respecto a sta ltima, el pluralismo hace que se socaven de raz las pretensionesabsolutas de las tradiciones religiosas, quedando envueltas en un conflicto de interpretaciones. Deah que surja, como muy bien dice Berger, el problema de plausibilidad de las religiones.

3. La tercera tendencia, en la que confluyen las dos anteriores, es la privatizacin. Luckmann hablade la religin invisible. Yendo ms al fondo de la cuestin, lo que plantea Luckmann yo es ya larelacin entre Iglesia y Estado, sino la de religin e Iglesia. Podramos decir que la religintiende a separarse cada vez ms de las instituciones religiosas (iglesias). Ahora bien el proceso deprivatizacin o de interiorizacin de la religin va acompaado de un relativismo religioso, con dosexigencias inviolables. La primera es la libertad religiosa: ninguna religin puede ser impuestaindividual y colectivamente recorriendo a la coaccin y violencia fsica o psicolgica. La libertadreligiosa comporta: 1) que cada individuo o grupo tiene el derecho a adherirse libremente a supropia religin, con lo cual se viene a decir tambin que tiene el derecho a elegir tambinlibremente otra religin; 2) cada individuo o grupo tiene tambin el derecho de ser libre de todareligin, es decir tiene el derecho de ser arreligioso, de no tener ninguna religin. La segundaexigencia es el decisionismo o electividad religiosa: ninguna religin sobresale por encima de lasdems en cuanto a un criterio de verdad objetiva. El problema de cul de las religiones existentes esla religin verdadera (55) queda totalmente eliminado, en una sociedad pluralista y democrtica.Se da siempre un margen de posibilidad y de libertad de eleccin. De ah la situacin de mercadoreligioso que se ha creado en la sociedad moderna.

4. Puesto que persisten las cuestiones existenciales: la muerte, el dolor, el mal, el sentido de la vida,la soledad, etc., el ser humano tiende, de una manera u otra, a buscar respuestas de sentido. Lanecesidad de buscar esas respuestas est en proporcin con el grado o nivel de crisis en que seencuentra el individuo o el grupo, e incluso toda la sociedad. Podemos incluso decir que labsqueda de respuestas de sentido est en proporcin con el grado de descontento ante la crisis dela modernidad. Esto vendr a explicar, como veremos a continuacin, el resurgimiento de loreligioso.

II. Resurgimiento religioso y secularizacin

II.A. La religin resurge

Los socilogos de la religin, filsofos y telogos han consagrado gran parte de sus esfuerzos porcomprender y explicar el proceso de secularizacin que, como hemos visto en las pginasanteriores, forma un cuerpo con el desarrollo de la Modernidad.

Pero el reciente descubrimiento en los pases ms desarrollados -primeramente en los pasestransatlnticos y despus en la Europa occidental, incluidas las sociedades mayoritariamentecatlicas, como Espaa e Italia- de lo que se viene llamando vitalidad o revival de nuevosmovimientos religiosos, ha hecho que los estudiosos de los fenmenos religiosos, principalmentelos socilogos, hayan cambiado sus puntos de atencin a la hora de estudiar el estado o situacin enque se encuentra lo religioso en el mundo contemporneo. Si antes de la dcada del setenta, lossocilogos de la religin se afanaban por analizar las causas que explicaran el retroceso de la


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religin en las sociedades modernas, a partir de los setenta el panorama cambia radicalmente. Loque acapara ahora mayoritariamente la atencin de los estudiosos de la religin es explicar lascausas de un imprevisto resurgimiento religioso y comprender al mismo la naturaleza ytrascendencia de tal hecho y la relacin que pueda tener con la crisis de la modernidad.

Contemplado a vista de pjaro, actualmente el campo religioso est determinado por tres factoresimportantes:

1. Sigue extendindose cada vez ms la secularizacin del Estado y de la sociedad civil frente a lasgrandes confesiones religiosas (56). La indiferencia religiosa y teolgica adquiere cada damayor nivel, no slo desde el punto de vista social, sino principalmente cientfico y filosfico. Enel horizonte de la ciencia Dios aparece solamente como una palabra que se cita. Pero ya no lonecesita ni como fundamento de su legitimacin, ni como base de legitimacin de aquello que lamisma ciencia no desea legitimar. La ciencia no necesita a Dios en ningn sentido. Como muy biendijo Weber, la ciencia ya no camina hacia Dios, es ajena a la idea de Dios (57). En filosofa elrelativismo y el agnosticismo estn ganando cada da ms terreno y la secularizacin de lafilosofa (58) es un proyecto que se est llevando a cabo en todo el panorama filosfico actual.

2. Tambin es cierto que los integrismos y los fundamentalismos, visibles en las tres religiones delLibro, adquieren ms notoriedad. En ciertas reas geogrficas y sectores de la poblacin, formastradicionales de religin se afanan por superar el desafo de la modernidad. La dimensinideolgica y la lucha por el poder de esto tipos de religin salta a la vista. Cristianos, judos ymusulmanes luchan por la reconquista del mundo. En la primera mitad del siglo XX, las litesintelectuales generalmente suponan que la modernizacin econmica y social estaba conduciendoa un declive de la religin como elemento significativo en la existencia humana (59). Estasuposicin era compartida tanto por quienes daban la bienvenida a esa tendencia, como por quienesla deploraban y condenaban. Los laicistas modernizadores saludaban con euforia el hecho de que laciencia, el racionalismo y el pragmatismo o utilitarismo eliminaran las supersticiones, los mitos ylas irracionalidades que formaban el ncleo de las religiones existentes. Por otra parte, losconservadores, sobre todo los integristas y fundamentalistas, advierten preocupados las nefastasconsecuencias de la desaparicin de las creencias e instituciones religiosas y de la gua moral que lareligin proporcionaba para la conducta humana tanto individual como colectiva. La segunda mitaddel siglo XX parece haber demostrado que estas esperanzas y temores eran infundados. Es ciertoque la modernizacin econmica y social ha adquirido dimensiones planetarias, una globalizacin,como se dice actualmente (60). Pero al mismo tiempo, ha tenido lugar un resurgimiento de lareligin. Dicho resurgimiento, que Kepel llama revancha de Dios, se ha ido extendiendo portodos los continentes, civilizaciones y pases. Los aos setenta, como observa Kepel, fueron unadcada bisagra para las relaciones entre religin y poltica, que en el ltimo cuarto de nuestro sigloestn sufriendo una transformacin inesperada (61). Despus de la Segunda Guerra Mundial dabala impresin de que el dominio pblico haba conquistado una autonoma definitiva respecto de lareligin, vindose sta restringida a la esfera privada o familiar, y ya no pareca inspirar el orden dela sociedad. En la dcada de los sesenta, el vnculo entre la religin y el orden social se aflojconsiderablemente, creando una situacin preocupante entre algunas personas y grupos religiosos.De ah que algunas instituciones religiosas se esforzaran entonces por adaptar sus doctrinas ycreencias a la mentalidad moderna de la sociedad. La ms espectacular de estas empresas fue elConcilio Vaticano II, por el que la Iglesia catlica busc un aggiornamento o puesta al da de susdoctrinas y forma de vida. Fenmenos similares se produjeron en el campo protestante e incluso enel mundo musulmn, donde se trataba tambin de modernizar el islam. A mediados de los setentala tendencia de modernizacin y acomodacin de la religin a los tiempos actuales da marchaatrs, sufre una ruptura, buscndose superar la crisis de la modernidad. Surge un nuevodiscurso religioso, pero no ya para adaptarse a los valores de la modernidad, sino con el fin dedevolver el fundamento sacro a la organizacin de la sociedad, cambindola si es necesario. (...)Ya no se trata del aggiornamento sino de una 'segunda evangelizacin de Europa'. Ya no de


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modernizar el islam, sino de 'islamizar la modernidad' (62). S. P. Huntington analiza tambin estemismo problema, pero desde el punto de vista de un choque de civilizaciones (63)

c) Finalmente, el debilitamiento del papel de las instituciones religiosas como factor de cohesinsocial ha propiciado la proliferacin de grupos religiosos autctonos y sectas. Una gran demandaespiritual estalla por todas partes. Se buscan respuestas a una serie de problemas, tales como ladesconfianza en la racionalidad, el desencanto ante las instituciones y la bsqueda de la propiaidentidad dentro de una sociedad en la que predomina la burocracia y el anonimato. Existe tambinuna bsqueda de lo misterioso y esotrico, que termina desembocando, como veremos acontinuacin, a una especie de religin hecha a la carta, que desafa la legitimidad y plausibilidadde las instituciones eclesisticas tradicionales.

II.B. Resurgimiento religioso versus secularizacin? Un problema de hermenutica

Ante tales hechos no podemos menos de hacernos una serie de preguntas. Qu se quiere decir enel mundo occidental con la expresin retorno de lo religioso? Qu consecuencias tiene esteretorno con respecto al proceso de secularizacin y la religin misma? Estamos viviendo, comopregunta D. Hervieu-Lger (64), un acabamiento emocional de la secularizacin?

II.B.1. La tesis de la nebulosa mstica-esotrica

Despus de un minucioso estudio, la conclusin a la que llega Franoise Champion es que en lasegunda mitad de los aos setenta comenz a surgir, bajo el signo de la contracultura, unanebulosa mstica-esotrica, compuesta de diferentes grupos o redes y formada a base desincretismos esotricos, provenientes principalmente de las religiones orientales (65). Esa mstica-esotrica contempornea se distingue de la mstica tradicional, analizada por M. Weber (66), en questa ltima tena una direccin hacia otra parte, fuera del mundo, mientras que la primerabusca la felicidad en este mundo. De ah que se hable ms bien, como lo hace por ejemplo laNew Age (Nueva Era), de liberacin (teraputica) o de transformacin (67)que de salvacin.La liberacin est ms en analoga con la ascesis intramundana, estudiada tambin por Weber.Pero la diferencia est en que en la mstica-esotrica contempornea se valora prioritariamente alcuerpo, existe un verdadero culto del cuerpo, mientras que en la ascesis tradicional, sobre todocristiana, el cuerpo era menospreciado e incluso mortificado. En la mstica-esotrica actual se siguemuy de cerca los modelos orientales, segn los cuales el cuerpo es un valor en s, es uninstrumento precioso. La orientacin mstica-esotrica intramundana implica necesariamente unacontinuidad entre lo espiritual y lo teraputico. La razn fundamental es que el ser humano esuno, debiendo el cuerpo participar cada vez ms del perfeccionamiento de la conciencia. De ah losejercicios corporales y espirituales que conducen al individuo hacia su integridad. Una de las mssignificativas consecuencias que se derivan de esta continuidad es que la mstica esotrica actualno se mueve ya en el orden de las creencias, sino de las experiencias. Hablando con propiedad, nose trata de creer, sino de experimentar. En esa nueva religiosidad no existe ninguna autoridadexterna y oficial que regule las vas o caminos de liberacin (terapia), la verdad no sealcanza por imposicin externa. La salud y la liberacin o transformacin slo se puedellevar a trmino mediante un proceso interno, es decir, por la relacin de s a s mismo, a travs deun autoconocimiento y autocontrol. La mstica-esotrica-teraputica est adherida, pues, alllamado principio de singularidades individuales y de potencial humano. Pero este principioest subordinado a otro principio: el principio de universalidad, del se derivan dos aspectosfundamentales: 1 el carcter holstico de la mstica-esotrica y 2 el eclecticismo, alconsiderar a las mltiples formas y tradiciones religiosas como formas diferentes de una mismatradicin primordial. La conclusin que se saca es que todo puede ser combinado de la maneraque ms guste, pues todo est en funcin de los grandes arquetipos (K. Jung) religiosos ymticos de la humanidad (M. Eliade).


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En la mstica-esotrica la articulacin universalidad-singularidades individuales implica unproceso de socializacin -Jung ya habl del inconsciente colectivo-. Como aclara F.Champion, todo el trabajo de socializacin, del que es alternativamente objeto y sujeto, no escompletamente ignorado por el mstico-esotrico. Sabe especialmente que su inscripcin en lanebulosa mstica-esotrica, su participacin a tal cual grupo va acompaada de la adquisicin decierto vocabulario -energa, unidad, globalidad, holismo, curacin, limpiarse, pensamiento positivo,cosmos, divino- que le sirve no slo para comunicar su experiencia, sino tambin para configurarla.Puede adems saber que su enrejado de interpretacin de tal o cual experiencia est en tanto parteligada a su pertenencia a tal o cual grupo, a la confianza que otorga a tal cual lder. Hay all para luna cierta arbitrariedad del lenguaje, que es apertura posible a la expresin de diferencias, deespecificidades, de singularidades individuales. Pero detrs de ellas hay fundamentalmente unaidentidad de experiencias:

Nirvana, experiencia mstica, estado de Buda, reino de los cielos, satori (despertar), sptimocielo, xtasis, sentimiento ocenico, el despertar, realidad suprema, iluminacin: todas estaspalabras, que varan segn las religiones, corresponden de hecho a la misma cosa'. Toda esasocializacin, se habr observado, se efecta muy prioritariamente en grupo (68).

De ah que la terapia tenga que ser necesariamente terapia de grupo, cuya mximapreocupacin es reinventar la unidad a travs de experiencias emocionales, provocadas pormomentos de comunicacin con la naturaleza, con el cosmos (69). A pesar de cierta preferenciapor hablar de espiritualidad ms que de religin (70), no obstante, por la via de lacomunicacin se puede considerar a dicha espiritualidad como una religin, subrayando elorigen etimolgico de esta palabra de la raz latina religare, religar. En la mstica-esotrica lareligacin se manifiesta a travs de una descarga emocional dentro de los grupos de potencialhumano y de terapia (71) -el yoga y la meditacin (72)- o/y a travs de la adhesin al gur omaestro (73).

Una cuestin que acapara mucho la atencin de los estudiosos de la religin es cmo establecer unnexo entre el proceso de desmodernizacin y el retorno de la religin emotiva (74). Lanebulosa mstica-esotrica es la punta de iceberg de una nueva sensibilidad religiosa. Por esotiene cierto sentido preguntar si vivimos actualmente un acabamiento emocional de lasecularizacin.

Segn W. James, lo esencial de la religin no hay que buscarlo ni por el lado social ni muchomenos por el lado de las especulaciones, sino en la experiencia interior -Schleiermacher dijo en elsentimiento (75) - del hombre que est en contacto con el orden invisible, en donde los enigmasdel orden natural encuentran su solucin (76).

Al comienzo exista la emocin. Pero a lo largo de la historia de las religiones se ha procuradosiempre domesticar, mediante las instituciones y la misma filosofa (77), la emocin osentimiento religioso. Actualmente existe una tendencia que va contra esa domesticacininstitucional y racional de la emocin religiosa (78). Esta dialctica nos explica, en cierta manera,el por qu el retorno de lo religioso-emotivo va acompaado por un declive de la religininstitucionalizada. Esta dialctica nos lleva a otra dialctica: la de memoria -la tradicin vivacomo portadora y transmisora de esa experiencia originaria- y olvido -la transformacin ysuperacin de las formas histricas de esa tradicin-.

Otro de los problemas que tambin ms preocupa actualmente a los historiadores y cientficos de lareligin es determinar las formas modernas que adquiere la conciencia religiosa (79) -habra quedelimitar tambin el criterio de lo religioso (80)- y cmo se ubica en la sociedad contempornea.

Para introducirme al planteamiento de ese problema, recurro al gran historiador de las religiones M.Eliade. ste en el Prefacio del primero volumen de su obra Historia de las creencias y de las


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ideas religiosas (81) adelant su proyecto de estudiar en el ltimo captulo las crisis provocadaspor los maestros del reduccionismo -desde Marx y Nietzsche hasta Freud- y las aportaciones hechaspor la antropologa y la nueva hermenutica (82); M. Eliade se propona estudiar la etapa ltimade la desacralizacin (83), que identifica con la de la secularizacin. Y aade:

Este proceso presenta un notable inters para el historiador de las religiones, pues viene ailustrar el perfecto camuflaje de lo 'sagrado'; ms exactamente, su identificacin con lo'profano' (84).

Sin embargo, en el Prefacio del tercer tomo de Historia de las creencias y de las ideas religiosas,Eliade escribe que en el ltimo captulo tratar de analizar la creatividad religiosa de lassociedades modernas (85). Eliade presenta, pues, dos proyectos de investigacin que, a primeravista, parecen contradecirse. El primer proyecto est ms de acorde con la presentacin que hace enLo sagrado y lo profano (86) de dos modos de ser en el mundo: el religioso y el arreligioso.Mientras que el segundo proyecto concuerda con la tesis de Eliade segn la cual lo 'sagrado' es unelemento de la estructura de la conciencia (87), no un estadio de esa conciencia (88). Con estoquera decirnos Eliade que el hombre es religioso -tiende a hacer religin- por naturaleza y queel hombre moderno, en su condicin de hombre, seguir haciendo, a su manera, religin. Escomprensible entonces que Eliade se esfuerce en presentanos a lo largo de su obra la dialcticaentre una unidad fundamental de los fenmenos religiosos -la experiencia de lo sagrado- y unainagotable novedad de sus expresiones (89).

Pero surge la siguiente pregunta: esa dialctica no pone en marcha un proceso por el que vaborrndose la frontera entre lo sagrado y lo profano, terminando en una profanacin de losagrado, es decir, en una identificacin de ste con lo profano (90)? Toda la cuestin se centraahora en aclarar la naturaleza de esa profanacin de lo sagrado y determinar cules son susndices y consecuencias. A tal fin es imprescindible recurrir a la historia de las religiones, de laque, segn Eliade, forma parte el atesmo (91). M. Eliade habla de un camuflaje de lo sagrado,cuyo signo ms claro es el proceso de modernizacin. Los socilogos de la religin hablanactualmente de un sagrado moderno o de un cosmos sagrado de las sociedades industriales(92).

En dnde est la modernidad de la expresin sagrado moderno? Este interrogante suscitaciertamente un debate sociolgico y filosfico, al que, por limitacin de espacio, no podemosanalizar detenidamente. No obstante, s nos parece oportuno referirnos a un punto que desarrollaRichard Fenn en su escrito Toward a theory of secularization (93). Segn este autor, religin ysagrado no son ms que construcciones simblicas, cuyas definiciones o demarcacionesresultan, en cada situacin histrica, de unas luchas sociales por la legitimacin de estructuras deautoridad y de poder. Liliane Voy (94), sigue planteando este problema y constata elfenmeno de transacciones a travs de las cuales la construccin de universos de significados, enla modernidad, tiende a pluralizarse al infinito, con lo cual se confirmara, en parte, la teora de lasecularizacin, en tanto proceso de diferenciacin (pluralizacin) de los sistemas simblicos-religiosos (95) Cul es la aportacin de L. Voy?

1. Que las combinatorias se desarrollan en funcin directa del rechazo social y cultural de la(s)religin(es) institucionalidada(s).

2. En los conjuntos abigarrados de significado -lo que viene dicindose actualmenteeclecticismos y sincretismos- se descubre el estallido de un sagrado originario, irreductible,que L. Voy identifica con un residuo de comportamientos del hombre frente a un circundante delque no domina sus causas. Su condicin de originalidad radica en que es inherente a lacondicin humana, como individuo y como grupo. Todo esto hace que lo sagrado originario noquede reducido a lo religioso (institucionalizado), aunque s definido por ste ltimo. Quienmejor ha hecho ver esta implicacin de lo religioso en lo sagrado ha sido M. Eliade. Segn


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ste, lo sagrado est relacionado dialcticamente con la religin, en tanto su forma deexpresin, es decir, en tanto su hierofana histrica. Por esto es posible el camuflaje de losagrado, en el sentido de que la misma religin lleva a trmino el mismo proceso de profanacinde lo sagrado. D. Bell, en el captulo que dedica a hacia la gran instauracin: la religin y lacultura en una era posindustrial (96), trata ejemplarmente esta cuestin, subrayando que elfenmeno de profanacin de lo sagrado ha de ser situado dentro del orden cultural ms que porreferencia al orden institucional. La secularizacin se produce ms en el plano institucional, esdecir, en la lnea de una prdida de influjo de las religiones (iglesias) establecidas en las sociedadesmodernas; mientras que la categora profanacin est ms relacionada con lo sagrado en tantoestructura de significado. Bell entiende por profanacin el debilitamiento de la teodicea comoproveedora de un conjunto de significados para explicar la relacin del hombre con el ms all(97). Quienes ms estn influyendo en ese proceso de profanacin son los cultos, debido a supretensin de poseer ciertos conocimientos esotricos, mediante los cuales buscan controlar losagrado para poder alcanzar la liberacin y autotransformacin. Se ha querido enlazar esteproceso de control con el retorno de lo religioso. Pero ms que el retorno en s, no habra quecuestionar la naturaleza de lo religioso en su forma moderna? Se ha buscado comprender estanaturaleza como una reactualizacin del antiguo paganismo -la metfora weberiana de lavuelta de politesmo est muy cerca de esta tesis-. No negamos la parte de verdad que tiene estalectura, pero, a mi juicio, no aclara satisfactoriamente la condicin de moderna de esa naturaleza.Al hablar de formas modernas, a qu nos estamos refiriendo? A que, pasando por la reduccinantropolgica de Feuerbach, la religin llega a ser, por primer vez, humana, en el sentido que enella el hombre, como individuo y como grupo, construye sus realidades absolutas, usando unaterminologa del telogo Paul Tillich, a la carta, segn sus gustos y deseos: el culto del cuerpo, lasalud, el bienestar, etc. En otras palabras, lo que les da el carcter de modernas es que construyenuna religin del hombre, de claro signo narcisista (98). En ellas el hombre, en su condicin demortal quiere a toda costa escapar de la muerte. A mi juicio, ms que de un retorno se trata de unpaso definitivo de la religin cristiana o religin de la trascendencia a las religiones de lainmanencia. Esto nos aclara en gran manera el por qu actualmente ocupa un lugar tan destacado elretorno a la gnosis (99). Podemos decir que lo que le da el carcter de modernas a las formasactuales de religin es el paso a una era poscristiana, a una era de la tecnoestructura y de latecnodicea. Se puede seguir hablando de un final de la religin? Pues s, pero siempre que seentienda por final no la cancelacin de la predisposicin religiosa del hombre, sino laconcentracin de sus posibilidades, usando una terminologa de Heidegger (100). Las mltiplesreligiones actuales, incluidos muchsimos creyentes que se consideran todava miembros de lasgrandes instituciones religiosas, ya no se estructuran en torno al eje ms all/ms ac,trascendencia/inmanencia, sino alrededor de un eje horizontal: sentido/no sentido,vida/muerte, salud/enfermedad, etc. En otras palabras, es la funcin teraputica la quepredomina en las formas modernas de religin, en las que un Dios y una Trascendencia ya no son ninecesarios ni posibles (101). El caso tpico lo tenemos en la creencia de la reencarnacin, talcomo la concibe, por poner un ejemplo, la Nueva Era (New Age). Cuando los seguidores de laNueva Era se refieren a la reencarnacin, recurren a la doctrina hind del karma (102), perodndole un sentido muy diferente. Segn la religin india, el karma es la accin seguida deconsecuencias cara a una nueva existencia, reencarnacin (samsara)(103). Esta se desarrollar enun estado superior o inferior, segn hayan sido buenos o malos los actos anteriores. Las obrasbuenas tienen consecuencias dichosas y una nueva existencia agradable, mientras que las obrasmalas tienen consecuencias negativas y funestas. El atman -que equivale a s mismo, selbst,self- es prisionero del samsara, del ciclo vida/muerte, estando condenado a sucesivasreencarnaciones. La religin hind busca escapar de este ciclo por el camino de la liberacin(muksa). En cambio para los seguidores de la Nueva Era, la reencarnacin tiene un sentidoascendente: la nueva situacin ser siempre superior, ms favorable. La idea que subyace en ladoctrina de la Nueve Era es que el espritu debe retornar a su origen primordial, a travs deuna serie de reencarnaciones que le ayudan a ir adquiriendo su mayor toma de conciencia, suconocimiento. En la Nueva Era se une la reencarnacin con la gnosis, resultando ser una


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religin del potencial humano. La idea de reencarnacin encaja perfectamente con laconcepcin que se tiene del hombre como ser incompleto y perfectible a ms. En la religinesotrica moderna se lleva a cabo, pues, una inversin de la doctrina india de la reencarnacin. Parasta la reencarnacin expresa una condicin trgica de la que es necesario liberarse. Para laNueva Era, por el contrario, la reencarnacin tiene un sentido totalmente optimista: es elcamino mismo por el que el espritu va alcanzando su liberacin y plenitud. Lo cual confirmaran ms la doctrina, segn la cual Dios (104) no tiene lugar en la religin moderna, Dios hamuerto. El problema que plantea la secularizacin no es, hablando en rigor, la prdida de sentido,sino la subjetivizacin absoluta del sentido Es cada individuo el que tiene que estar encarado consu sentido, que ha de procurar alcanzarlo mediante sus propias potencias. Hay que hablar deuna estructura personal del sentido que va acompaada de un final de lo teolgico, cuyasmetforas son muerte de Dios (Nietzsche) y desencanto del mundo (Weber, Gauchet), lascuales simbolizan el advenimiento de un universo secular, en el que si bien caben distintos tiposde religiosidad -religin poltica, religin civil, religin emotiva, etc.- no obstante, la creencia en unDios ya no estructura el espacio de sentido -teodicea, segn Weber-. Y si se sigue hablando deDios, ste para a ser un asunto personal, que atae a la vida privada de cada uno.

Lo que vienen a mostrarnos los movimientos religiosos contemporneos, o como dice D. Hervieu-Lger, las producciones religiosas de la modernidad (105), es que hay que descartar unmalentendido, del que ha sido vctima la misma modernidad. El malentendido est en que al serreducida aqulla -la modernidad- a una metafsica de la subjetividad, se ha podido hacer lasiguiente equiparacin: omnipotencia del ego, individualismo narcisista es igual a fin de laespiritualidad y de lo esotrico-mstico en beneficio de la inversin total de un mundo en el queslo tiene que predominar -pinsese en la metfora weberiana de la jaula de hierro- laracionalidad tcnica-instrumental. Las religiones modernas incitan la necesidad de unreencantamiento del desencanto. Si la modernidad ha desencantado al mundo, lo que se procuraahora es un segundo desencantamiento que acabe (lleva al final) el primer desencanto. Vemosaqu la paradoja del retorno de lo sagrado: en que ante el declive de las instituciones religionesy de la profunda experiencia moderna de la muerte de Dios, las cuestiones religiosas -lascuestiones de sentido- sigan ocupando -subrayo paradjicamente- un lugar en las consecuencias dela modernidad. La muerte de Dios es sustituida por el retorno de lo religioso, de lo sagradoy de lo reprimido. El metarrelato DEL sentido (monotesmo) es desplazado, con ms fuerza,por la pluralidad de relatos de sentido (politesmo). Cabra la posibilidad de cuestionar si laposmodernidad, vista no slo de la lado crtico, sino tambin en lo que tiene de translcida,no ofrece a la nuevas generaciones un espacio desenterrado que remite a hablar de una memoriaolvidada. Sera cuestin entonces de hablar de la religin por la memoria (106). Si fuera astendra sentido hablar de retorno de lo religioso, es decir, de la liberacin, mediante elsentimiento y la emocin de lo reprimimido por un olvido impuesto por la racionalidadcientfico-tecnolgica.

Pero vivimos, realmente, un acabamiento emocional de la secularizacin (107)?

II.B.2. La nebulosa mstica-esotrica y la lgica de la secularizacin

Los movimientos religiosos emocionales tienen una doble cara: por una parte, son portadores deuna crtica de los modelos histricos-institucionales de la vida religiosa, que han terminado en unarutina; por otra, ofrecen a sus miembros un espacio que ha sido liberado del dominio sofocantede la razn; dicho espacio da la posibilidad de una experiencia directa de lo sagrado.

Analizando bien las cosas, vemos que tales movimientos religiosos emocionales elaboran, dedistintas maneras, una sociologa espontnea de la secularizacin. La prueba la tenemos en quetales movimientos siguen aceptando, en el fondo, la fragmentacin de las relaciones personales ysociales que caracteriza la vida moderna. Pensemos en el fenmeno de las sectas. Tal


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fragmentacin es aceptada, aunque sea pasivamente, desde el momento en que se recurre a unproceso de privatizacin de las experiencias religiosas. Pero no todo termina aqu. En su mismadinmica de recomposicin eclctica de lo religioso, los movimientos emotivos entran a formarparte en el juego del cambio social y de diferenciacin, caractersticas esenciales del proceso demodernizacin. Podemos decir que existe una religiosidad moderna que se inscribe enteramentebajo el signo de la fluidez y de la movilidad en el interior de un universo cultural, social ypoltico, que est dominado por la realidad masiva del pluralismo. Este pluralismo, afecta, en gradomximo, al campo religioso, llevndose a trmino una radicalizacin que hoy da se traduce en unafluctuacin globalizada de todas las referencias de sentido, y que desacredita las grandestradiciones religiosas cuestionando su pretensin a la permanencia y a la estabilidad. Podemosconsiderar a este proceso de desestabilizacin como cumplimiento en el orden social de lo queNietzsche anunci, desde una perspectiva filosfica, es decir, como la llegada de la era delnihilismo. Desde este punto de vista, se puede afirmar con todo derecho que la actual generacinde fin de siglo es la primera generacin posmoderna, la primera que se encuentra en unasituacin de incertidumbre y de vaco (108).

Nuestro fin de siglo no conoce el pesimismo cultural de finales del siglo XIX, sino ms bien unaprdida de puntos de referencia, de debates y de conflictos culturales y sociales, como sipudiramos desdoblarnos fcilmente, vivir en parte en el universo de las tcnicas y del mercado y,en parte, en el de la identidad y de la comunidad, al precio, desde luego, de una profunda ruptura denuestra personalidad y de nuestra vida social, pero sin vernos conducidos a revueltas o a proyectosde reforma o revolucin (109).

Como ha hecho ver A. Giddens, vivimos en plena era del riesgo (110). P. Berger habla de unmundo sin hogar (111).

Anteriormente nos hemos referido a una dialctica existente entre la memoria (tradicin) yolvido (desinstitucionalizacin). Es ahora cuando aparece claramente su profundo significado:existe una cesura entre la tradicin y la modernidad, al estar sta ltima marcada por un cambiopermanente, que rompe incluso con la idea de progreso. Esta ruptura nos ha llevado a laentrada en una situacin, a la que se llama convencionalmente posmodernidad - A. Giddensprefiere hablar de alta modernidad (112) -, en la que hace acto de presencia el riesgo y laincertidumbre. Giddens ve en la masificacin del riesgo la consecuencia del proceso deglobalizacin que coloca la vida cotidiana de cada individuo en completa dependencia de lostrastornos que afectan a escala mundial. Privado de una seguridad estable, que le ofrecan lossistemas simblicos tradicionales y los cdigos de conducta fijos, el individuo flota dentro de ununiverso en el que ya no existe punto fijo alguno. Ante esta situacin, el individuo procurarrecuperar por s mismo un horizonte de sentido mediante una reconstruccin subjetiva eimaginativa.

La referencia religiosa es una figura ms, entre otras figuras posibles, de la resolucin simblica deldficit de sentido que resulta de la exacerbacin de la tensin entre la extrema globalizacin de losfenmenos sociales y la extrema atomizacin de las experiencias individuales y de grupo (113).Qu nos ensean, pues, las nuevas religiones mstico-esotricas? Que la figura religiosa ya nopuede quedar reducida a pura rutina, rutina a la que han ido a parar las instituciones religiosashistricas, sino que tiene que estar animada por una profunda transformacin espiritual,plasmada en comunidades emocionales. Se busca recuperar la comunidad ante la imposicinde la sociedad (114), pasndose de un vnculo fundado en la obligatoriedad o voluntadsustancial (Wessenswille) a otro tipo de vnculo basado en la eleccin o voluntad electiva(Krwille) (115). Conocemos por la historia que siempre han surgido en el seno de las institucionesreligiosas movimientos radicales de renovacin (116), la mayora de las veces en contra de laautoridad ortodoxa, que se autoasignaba la funcin de nica y verdadera intrprete de la tradicinreligiosa. Tambin en la actualidad estn surgiendo nuevos movimientos religiosos comoalternativa a la grandes instituciones religiosas histricas. A estos movimientos Hervieu-Lger les


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pone la etiqueta de producciones religiosas de la modernidad (117). El carcter moderno deestas producciones religiosas no est propiamente en el rechazo de las tradiciones religiosas(118), sino en que abren, en principio de forma ilimitada, unas posibilidades de invencin, debricolaje y de manipulacin eclctica de los dispositivos de sentido provenientes de esas mismastradiciones religiosas. Todo el juego est, por un lado, en ensanchar el proceso dedescomposicin- recomposicin de las creencias dentro de un mbito en el que dominan laindividualizacin, la pluralizacin y la incertidumbre, caractersticas, como hemos dicho, de lamodernidad, y, por otro lado, est el proceso de destructuracin- restructuracin de los dispositivosculturales y sociales de la identidad confesional. El entrecruzamiento de estos dos ordenes defenmenos disea un espacio religioso que, idealmente, gira en torno a dos polos: uno en el que lareferencia a la trascendencia y la referencia confesional se superponen perfectamente (las religioneshistricas) y otro en el que la referencia a la trascendencia es desunida de toda referenciaconfesional, buscando cumplir, con todo, las mismas funciones sociales: integracin, identificacin,etc. Existe una conflictividad entre las producciones religiosas modernas (nuevos movimientosreligiosos) y las religiones histricas. Cul es la razn fundamental de esa conflictividad? Talcomo est la situacin actual, el problema con el que se enfrentan las religiones histricas no estprimeramente, con lo cual no queremos decir que no forme parte del problema, en su relacin, mso menos conflictiva, con un mundo secular, que tiende a rechazar su influencia en la vida social,como tampoco en si esta prdida de influencia es resultado de un exceso (protestantismo liberal) ode un defecto (catolicismo) de compromiso con la cultura moderna. El verdadero problema con elque tienen que enfrentarse actualmente las instituciones religiosas histricas, a mi juicio, estriba ensi tienen suficiente capacidad de adaptacin a la movilidad acelerada de cambio de lassociedades modernas (119), es decir, si son capaces de seguir la dinmica de circulacin de unossmbolos religiosos, que est regida por el principio de modificacin posible y, por tanto, est enoposicin con los modos de gestin tradicionales de una memoria religiosa legitimada. Enotras palabras, el problema est en cmo unas instituciones religiosas, cuya razn de ser es lapreservacin y transmisin de una tradicin, pueden rearticular su propio dispositivo de autoridad -esencial para la perennidad de la lnea creyente - despus que esa tradicin es considerada ycomprendida por los mismos fieles, no como un 'depsito sagrado', sino como un patrimonio tico-cultural, como un capital de memoria y como una reserva de signos a disposicin de losindividuos? Todas las instituciones teolgicas de autoridad religiosa estn enfrentadas a estacuestin. El problema que se les plantea, en todos los casos, no es primeramente el de ladevaluacin cultural de la herencia simblica que rebajan (...) Es el de la posibilidad que aqullastienen de producir la 'memoria verdadera' oponible a creyentes que se reclaman primeramente laverdad subjetiva de su propia trayectoria creyente (120). El problema consiste, por consiguiente,en cmo resistir la acelerada desintegracin de los sistemas simblicos religiosos y contrarrestara las religiones hechas a la carta, cuyo mecanismo de formacin es el bricolaje o la chapuzaa gusto de cada uno. Esta situacin no ha surgido de forma espontnea. No es, al fin y al cabo, laconsecuencia lgica e histrica de un proceso de desestabilizacin de la autoridad eclesistica-ortodoxa que comenz sistemticamente en la reforma protestante? Ciertamente, se puede afirmarcon todo rigor que la situacin religiosa actual, al menos en Occidente, es, en gran parte, elacabamiento del espritu subjetivista y de libre interpretacin de los textos sagrados iniciadopor el protestantismo (121).

La desinstitucionalizacin moderna de lo religioso, que encuentra su acabamiento en eluniverso de la alta modernidad, es por una parte al menos, una recada de la subjetivizacincristiana de la experiencia religiosa (122).

En este sentido, la consideracin de Gauchet del cristianismo (protestante) como religin de lasalida de la religin (123)es totalmente correcta.

Desde el punto de vista de la evolucin de las creencias y de las prcticas, una de las caractersticasprincipales de las sociedades modernas es su capacidad de cambio (124) y de discontinuidad


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(125). De ah que se tienda a oponer entre sociedades de la memoria y sociedades del cambio.Lo que define a las sociedades modernas es que no son sociedades de la memoria, en el sentido,que estn regidas por la tradicin. Segn A. Giddens, los fenmenos que definen a las sociedadesmodernas avanzadas son: la globalizacin, la destradicionalizacin, el riesgo-incertidumbre y lareflexin. Las tradiciones, que siempre suelen estar ligada a la religin, son las que ms sufren elimpacto de la globalizacin. No en el sentido de que desaparecen, sino en tanto quedan afectadas alser puesto en evidencia su carcter relativo y contextual, siendo reinterpretadas, reformuladas,incluso combinadas, sin ningn tipo de norma o memoria legitimante. Se resienten por elrelativismo (126). El problema de la destradicionalizacin tienen tremendas consecuencias, quehay que tener en cuenta a la hora de plantear el problema de la memoria e identidad colectivas.Creo que es ste un aspecto fundamental que no puede perderse de vista a la hora de buscarestablecer la relacin entre la sociabilidad religiosa y las sociedades modernas. Algunossocilogos de la religin actuales (127) ya insisten en ello. Una de las grandes lagunas de la teorade la secularizacin est en que al querer explicar las relaciones y tensin entre la religin y lamodernidad, se ha tomado slo como punto de referencia el proceso de racionalizacin, y no se noha tenido en cuenta el tema de la memoria. Quien ms ha insistido en esta cuestin ha sidoHervieu-Lger, hasta el extremo de llegar a definir a la secularizacin como crisis de la memoriareligiosa (128).

En las sociedades tradicionales o premodernas la memoria colectiva era fundamental, puesgracias a sta podan mantener su identidad colectiva. Para poder mantener y transmitir tanto lamemoria como la identidad colectivas las representaciones religiosas tenan una funcin deprimersimo orden, como ha hecho ver Durkheim (129). En las tradiciones juda, cristiana eislmica la memoria colectiva del Libro era clave, y sigue sindolo todava, para definir yconservar la identidad colectiva. En esas religiones histricas existe una magnificacin deltiempo de su fundacin que es transmitido a travs de la tradicin, adquiriendo un carcternormativo de la memoria religiosa. Aunque hemos de reconocer que esta memoria normativa noes especfica de la memoria religiosa. Es comn a toda memoria colectiva y, por tanto a cualquiermemoria cultural (130). La memoria colectiva sirve de instancia reguladora y selectiva delrecuerdo colectivo en funcin de las circunstancias histricas (131), cuyo mximo inters est enmantener su propia autodefinicin o, como dice Hervieu-Lger, su descendencia creyente( 132).Al comienzo de toda fe religiosa histrica existe la conviccin en la continuidad de unaintergeneracin de creyentes. Esta continuidad trasciende la historia y es manifestada y atestiguadaen el acto esencialmente religioso: en hacer memoria (anamnesis) de aquel pasado que da sentidoal presente y contiene ya el futuro. Esta anamnesis, en la mayora de los casos, por no decir casisiempre, es puesta en prctica bajo la forma de un rito, acompaado de la narracin (mito).

Lo que especifica a toda creencia religiosa en relacin a todas las otras formas deritualizacin social, es que la repeticin regular de gestos y palabras fijadas en el rito tienecomo funcin inscribir en el desarrollo del tiempo (tambin en el desarrollo de la vida decada individuo incorporado en la descendencia) la memoria de los acontecimientosfundadores que han permitido constituirse a la descendencia y/o que atestiguanparticularmente de la capacidad de este descendencia para prolongarse a travs de todas lasvicisitudes que han puesto o ponen en peligro su existencia (133).

Pero qu pasa en aquellas religiones que carecen de ritos, como es el caso de la mayora de lassectas protestantes y en el baha'ismo? An en estos casos la memoria religiosa se reactualiza atravs de la prctica (a ritual) de lectura y meditacin o comentario de los textos fundadores(134).

Que tiene que ver todo esto con las producciones religiosas modernas? Mucho. El retorno delo religioso no est relacionado, de alguna manera, con la memoria? As lo ha hecho verHervieu-Lger (135). Cabe entonces hacer la siguiente pregunta: tratndose de esas produccionesreligiosas modernas se puede seguir hablando de memoria religiosa? Responder a esta


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preguntar nos llevara muy lejos (136). Pero yendo directamente al fondo de la cuestin y teniendoen cuenta la peculiaridad y dinmica de los nuevos movimientos religiosos, vemos que estosintervienen como agentes como agentes de una diseminacin de la memoria religiosa. En estadiseminacin se ve claramente la salida de una identidad narrativa de la tradicin y la entrada auna diferenciacin de esa memoria religiosa. Lo est confirmando an ms el proceso desecularizacin. Efectivamente, al rechazar todo control institucional de las creencias y de lasprcticas en nombre de la una experiencia personal, los adeptos de la nebulosa mstica-esotrica seinscriben necesariamente en una lgica de la chapuza. A partir de ahora todas las creencias yprcticas, que provienen de unas pretenden ser legitimadas por un pasado fundador, por una,mejor dicho, por unas tradiciones nicamente son legitimadas por la autoridad carismticapersonal del maestro o del gur, con los que los adeptos estn atados, religados slo por laemocin, que puede ser ms o menos duradera. Aunque tambin existe otro tipo de adeptos queno desean inscribirse en una tradicin determinada y picotean a su gusto. Consideran a las distintastradiciones como acervos u ofertas de experiencia, doctrinas, mtodos, sugerencias... de los que sepuede elegir, tomar, dejar, mezclar, componer a gusto y por decisin propia. Aclaremos un pocoms esta idea. La diferenciacin y privatizacin tiene como resultado la fragmentacin al infinitode la memoria colectiva. La parcelacin moderna del espacio, del tiempo y de las instituciones-la misma diferenciacin entre vida privada y vida pblica- conlleva la parcelacin de lamemoria, que la rapidez del cambio social y cultural tienden a hacer olvidar con bastante rapidez.Como ha dicho Hervieu-Lger, la memoria colectiva de las sociedades modernas es una memoriade migajas (137).

Ante toda esa produccin religiosa moderna, no podemos dejar de hacernos las siguientespreguntas: en los nuevos movimientos religiosos, es decir, en el retorno de lo religioso existeun verdadero proceso de recomposicin, la cual hara emerger una nueva configuracin de lareligin dentro de una modernidad que mina todos los imaginarios de continuidad, de unamemoria colectiva, o se trata ms bien de una desoladora y definitiva descomposicin odiseminacin de lo religioso? F. Champion aboga ms por un descomposicin. Segn estaautora, el auge de los movimientos msticos-esotricos, entre los cuales destaca la New Age, esun claro exponente de la creciente sumisin de los valores espirituales a los intereses de la culturamoderna del individuo.

En las nuevas religiosidades mstico-esotricas la transformacin de las personas no pasapor el estudio o por la adquisicin de una 'enseanza', sino por un 'trabajo' sobre lainterioridad misma del sujeto: un trabajo psico-corporal que recurre a menudo ametodologas precisas ('danza sagrada', rebirth (renacimiento), yoga, meditacin...), dondeante todo se encuentran en juego el tema de los afectos y del cuerpo (138).

Es verdad que vuelve lo sagrado, pero tan pronto llega se camufla diseminndose. Lo cual llevarealmente a confusin, pues por camuflaje puede entenderse: o bien que lo sagrado est por todaspartes o bien que no est en ninguna parte. Creo que el juego de la secularizacin en tantoprofanacin de lo sagrado est en hacer ver que ambas caras coinciden en la ambigedad (139),cuyas consecuencias son: el desmoronamiento del nomos de la memoria y la precariedad.Podemos decir que la diseminacin de lo sagrado es el cumplimiento de la total subjetivizacinde la relacin del individuo creyente con la(s) tradicin(es) religiosa(s): sentirse totalmentelibre con respecto a sta(s). Esta afirmacin de la subjetividad individual, me atrevera a decircomo criterio ltimo de verdad, en el orden espiritual se manifiesta palpablemente en eldesarrollo de una prctica religiosa a la carta, regulada segn las necesidades personales decada uno. Lo cual condiciona mucho a la hora de recomponer la memoria (retorno) de losagrado.

G. Lipovetsky nos presenta, como un cuadro impresionista, cmo retorna lo religioso, conalgunas de sus consecuencias:


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El proceso de personificacin tiene por efecto una desercin sin precedentes de la esferasagrada, el individualismo contemporneo no cesa de minar los fundamentos de lo divino.(...). Es ms, la propia religin ha sido arrastrada por el proceso de personalizacin: se escreyente, pero a la carta, se mantiene tal dogma, se elimina tal otro, se mezclan losEvangelios con el Coran, el zen o el budismo, la espiritualidad se ha situado en la edadcaleidoscpica del supermercado y del auto-servicio. El turnover, la desestabilizacin harevestido lo sagrado de la misma manera que el trabajo o la moda: un tiempo cristiano,algunos meses budista, unos aos discpulo de Krishna o de Maharaj Ji. La renovacinespiritual no viene de una ausencia trgica de sentido, no es una resistencia al dominiotecnocrtico, es el resultado del individualismo posmoderno reproduciendo su lgica flotante.La atraccin de lo religioso es inseparable de la desustancializacin narcisista, del individuoflexible en busca de s mismo, sin referencias ni certeza -aunque fuera la del poder de laciencia-, pertenece a la misma categora que los entusiasmos efmeros aunque no por ellomenos poderosos por tal o cual tcnica relacional, diettica o deportiva. Necesidad deencontrarse a s mismo o de aniquilarse en tanto que sujeto, exaltacin de las relacionesinterpersonales o de la meditacin personal, extrema tolerancia y fragilidad capaz deconsentir los imperativos ms drsticos, el neomisticismo participa de la desmembracinpersonalizada del sentido y de la verdad, del narcisismo psi, sea cual sea la referencia alAbsoluto que le subyace. Lejos de ser antinmico con la lgica principal de nuestro tiempo,el resurgimiento de las espiritualidades y esoterismos de todo tipo no hace sino realizarlaaumentando el abanico de elecciones y posibilidades de la vida privada, permitiendo uncctel individualista del sentido conforme al proceso de personalizacin(140).

Y relacionando ms directamente esta personalizacin de la religin con el problema de lamemoria-olvido, Hervieu-Lger escribe:

La regla absoluta, que consiste para cada uno en 'encontrar su propia vida', constituye elndice ms significativo de la manera como el subjetivismo gana en el terreno de la religin,pero se observar que esta progresin depende - as como contribuye a acelerarlo - delproceso de 'aligeramiento' de la memoria que caracteriza a las sociedades ganadas por elinmediatismo comunicacional y consumidor. Generalizando esta perspectiva, se puedesugerir que el vaciamiento religioso de las sociedades modernas encuentra - as como en elcumplimiento de la trayectoria de la racionalizacin - su acabamiento ltimo en la situacinde amnesia que induce, en las sociedades tecnolgicamente ms avanzadas, a la dislocacinpura y simple de toda memoria distinta de la inmediata y funcional(141).

Acabamiento emocional de la secularizacin? o/y banalizacin de las religiones modernas?

Notas

1. F. Champion: Persona religiosa fluctuante, eclecticismo y sincretismos, en J. Delumeau (dir.):El hecho religioso. Madrid, Alianza Editorial, 1995, pg. 709.

2. Actualmente est de moda ir en contra del pensamiento ilustrado en provecho de un ciertooscurantismo.

3. Cfr. I. Sotelo: La persistencia de la religin en el mundo moderno, en R. Daz-Salazar, S.Giner y F. Velasco (eds): Formas modernas de religin. Madrid, Alianza Universidad, 1994,pgs. 38-53.

4. Harvey Cox: La religin en la ciudad secular. Santander, Sal Terrae, 1984, pg. 9.

5. Tambin en nota el autor advierte que se refiere tan slo a la religin cristiana y, porconsiguiente, su planteamiento es intencionadamente eurocntrico. I. Sotelo, o. c., en l. c., pg.


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39, nota 5.

6. I. Sotelo, o. c., en l. c., pg. 39s.

7. Ll. Duch: La religi: universal cultural, en Qestions de vida cristiana, n 188, pg. 22.

8. Ll. Duch, o. c., en l. c., pg. 22.

9. Ll. Duch, o. c., en l. c., pg. 25.

10. J. Martn Velasco: El malestar religioso de nuestra cultura. Madrid, Ediciones Paulinas, 1993,pg. 5.

11. F. Champion: Persona religiosa fluctuante, eclecticismo y sincretismos, en Jean Delumeau(dir.): El hecho religioso. Madrid, Alianza Editorial, 1995, pg. 724ss. Cfr. Esprit n 233, Juin1997, pgs. 31-89 en el que se recogen las respuestas de varios especialistas a una encuesta temasactuales de religin, entre los que se trata del retorno de la religin

12. P. L. Berger: Para una teora sociolgica de la religin. Barcelona, Kairs, 1981, pg. 155

13. Cfr. F. Iguacen: Secularizacin y mundo contemporneo. Madrid, Publicaciones ICCE, 1973.G. Marramao: Poder y secularizacin. Barcelona, Pennsula, 1989. Ibid.: Cielo y tierra. Gnesis dela secularizacin. Barcelona, Paids, 1998. Ll. Oviedo: La secularizacin como problema.Valencia, Facultad de Teologa San Vicente Ferrer, 1990. J. Sguy: Religion, modernit,scularisation, en Archives des sciences sociales des religions, 1990, n 69-1, janvier-mars, pgs.127-138. O. Tschannen: Les thories de la scularisation. Genve, Droz, 1992.

14. Cfr. Th. Luckmann: La religin invisible. Salamanca, Sgueme, 1973, pg. 51ss.

15. J. Matthes: Introduccin a la sociologa de la religin I. Madrid, Alianza Universidad, 1971,pg. 85.

16. Giacomo Marramao desarrolla una genealoga de la misma secularizacin. Cfr. G. Marramao:Cielo y tierra. Genealoga de la secularizacin. Barcelona, Paids, 1998.

17. Cf

Documents

_Resurgimiento Religioso Versus - Rubio Ferreres, Jose Maria (1)