Upload
others
View
4
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
KELAM ARAŞTIRMALARI 10:1 (2012), SS.191‐220.
RUDOLF BULTMANN’IN MITOLOJIDEN ARINDIRMA
PROJESI VE VAHIY ILE İLIŞKISI
-Rudolf Bultmann’s Demythologizing Project And Its Relation To Revelation- –
Ayşe ÇİL
Mülklerin en tehlikelisi dil bunun için verildi insana... Kendisinin ne olduğuna
tanıklık edebilsin diye.
Hölderlin
Abstract Rudolf Bultmann’s name has a direct connotation with Heidegger. In this paper we will tackle the Bultmannian theology in harmony with Heideggerian existential hermeneutics. It is well known that after E.Husserl, Heidegger transformed phenomenology into a sort of existential hermeneutics, which has the characteristics of theology. In his lifelong endeavor to understand and expose the hidden meanings of Bible Bultmann, suggested that it was necessary to use Heideggerian existential rhetoric and terminology in order that a hermeneutical explanation of it could be grasped. So the Heideggerian terminology gets a full blown theological color in Bultmann. The following papers tries to evaluate the link between revelation, existential interpretation of the text and the demythologizing effort of Bultmann. Key words: Bultmann, Demythologizing, Heidegger, Existentialism, hermeneutics.
Rudolf Bultmann denince akla ilk gelen düşünür Martin Heidegger’dir. Bu
çalışmada da Bultmann’ın teolojisini Heidegger’in varoluşçu hermenötiği ile
etkileşimi içinde ele almak durumundayız. Düşünce çizgisi olarak Edmund
Husserl’den sonra Heidegger fenomenolojiyi (kendini dilde görünür kılan, ifşa
edenin (varlığın) incelemesi olarak) varoluşsal hermeneutiğe-imkana- dönüştürerek,1
teolojiye uygun hale getirmeyi başarmıştır. Bultmann, bütün çalışma hayatını
adadığı Kitabı Mukaddes yorumunda, Heidegger’in ortaya koyduğu varoluşçu
felsefenin terimlerinden faydalanmanın zorunluluğunu ileri sürmektedir. Fakat tabii
1 Saffet Murat Tura, “Dilsel Cemaat ve Evrensel Özne,” Defter Dergisi, sayı: 43, (Yıl: 14),
İstanbul: Metis Yayınları, 2001. ss. 177-180.
192 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
olarak Bultmann’da Heidegger’in kullandığı kavramlar tamamen teolojik bir
çehreye bürünmektedir.
Heidegger’e göre “anlama insan varoluşunun temel hareketidir. Varoluş,
insanın sahip olduğu tüm imkânların dışlaşmasıdır.“ İnsan bizzat kendi imkân ve
ürünlerini yorumlamakta ve anlamaktadır. Heidegger anlamayı ve hermenötiği, artık
Dilthey’da olduğu gibi bir yöntem olarak görmez ve onu bir yöntem olmaktan
çıkarıp, insanın varlık tarzı, bir dış dünyaya açılma biçimi olarak konumlar. İnsan,
kendi tarihi içinde kendini anlamaktadır. Kısacası insan hermenötik yapmaktadır.
Böylece Heidegger’de hermenötik, insani varoluşun bizzat kendini anlama biçimi
olur. Bize anlama yoluyla yoluyla açık olan şey, bizden bağımsız olduğu sanılan bir
evren değildir. Varlık her şeyden önce bize, dilde açılan bir tarihtir. Onu anlamak
bizi saran her şeyi anlamaktır.2
Bultmann, Heidegger’in Dasein tahlilinin Pavlus ve Yuhanna teolojisindeki
insan varoluşu anlayışına yaklaştığını düşünmektedir. Dolayısıyla Bultmann,
çalışmalarında insan varoluşunu ele alırken Heidegger’in Dasein tahlilinden
faydalanmıştır. Bultmann’ın ondan etkilendiği kavramlar ön-anlama, ifşa ve olay
fikridir. Bultmann’daki vahiy olayında insan ile Tanrı’nın karşılaşması,
Heidegger’deki Dasein ile Sein’ın karşılaşmasıyla oldukça yakınlık arz etmektedir.
Heidegger’in dile ilgili vurguları da mitolojik anlatımın yeri ile ilgili bir öngörü
sağlamaktadır.
Bultmann, liberal teolojiden oldukça etkilense de daha çok onun ismi
diyalektik ekol içinde anılmaktadır. Diyalektik teolojinin öncüsü Karl Barth ise
“tarihi eleştiri ve tarihsel yöntem problemlerine tamamen sessiz kalmıştır. O daha
çok diyalektikten içsel bir dinamiğin diğer bir dinamiği belirlediği içsel bir süreci
anlamıştır. Onun teolojisi kriz teolojisi olarak da adlandırılır. Barth’a göre kriz,
tarihte belli bir zamanda olmakla birlikte ezeli ile geçici arasındaki ilişkinin evrensel
krizi olan belirli bir krizdir. Kriz, daima geçicinin ezelinin gücü altında olduğu
krizdir. Bu, her dönemde insan durumudur.”3 Tillich’in deyişiyle trajik bir biçimde
Bultmann, mitolojiden arındırma makalesini yazınca teolojide bir ayrılık başlamıştır
ve sessiz kalınan sorunlar, teolojik dünya üzerinde patlak vermiştir. Bultmann
teolojiden sürgün edilmiş varlığın tarihsel problemini kurtarmıştır. Bu, onun
2 Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, (İstanbul: Anahtar Kitaplar Yay. 1996), 2. Baskı, ss. 178-
179. 3 Paul Tillich, A History of Christian Thought, ( New York: Touchstone Book, 1968), s.
536.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 193 ____________________________________________________________________
önemidir. O, sessiz olunamayacağını gösterdi. Kutsal Kitapla tüm ilişkimiz Karl
Barth’ın peygamberi gücüyle yapılsa bile paradoksal ve tabiatüstü ifadelerle
anlatılamazdı.4
Bultmann, insanın tarihsel tabiatını ve onun Tanrı hakkındaki konuşmasının
kavranmasını, diyalektik teoloji olarak adlandırır. Peki bu ne demektir? Bultmann’a
göre “teoloji, Tanrı ile ilgili olarak konuştuğunda, aynı zamanda insan hakkında
konuşur. Teoloji, insan ile ilgili belli bir anlamayı varsayar.”5
Bultmann’ın adı da Barth gibi kriz teolojisiyle birlikte anılır. Fakat Bultmann,
tıpkı Heidegger’in fenomenolojiyi hermeneutiğe dönüştürmesi gibi, teolojiyi insanın
diyalektik anlamasına dönüştürerek diyalektik ekol içinde yerini almaktadır. Ama o
Barth’dan ayrı olarak kriz kavramını karar olarak ele alır. Bu karar, ölümden hayata
geçiş için bir karardır. Bu geçiş, imanlı varoluşa karar vermekle olur.
Bultmann’ın mitolojiden arındırma projesinden bahsedebilmek için öncelikle
onun iman ve vahiy anlayışlarına değinmek gereklidir. Bultmann, Hıristiyanlığın en
önemli akidelerine iman etmeyi mitolojiden arındırmanın bir ön şartı saymaktadır.
Aynı zamanda iman, vahyi mümkün kılan ve böylece kişi için bir olay yapısı içinde
Tanrıyla karşılaşmayı tarihsel hale getiren çok önemli ve temel bir öğedir.6
Bultmann’a göre “Hıristiyan mesajı, bir dogma bütünü ya da bir önermeler
serisi”7 bildirmez. “Vahyin öznesi ve nesnesi, yaşayan Tanrının kendisinden başka
bir şey değildir. Temple, Hebert, Bulgakoff, Barth ve Brunner gibi teologlarla
birlikte Bultmann’a göre vahyin asli muhtevası Mesih’in taşıdığı ilahi hayattır.
Böylece Bultmann (tıpkı Luther gibi) vahyin, bilginin veya doktrinin bildirilmesi
olduğu, tipik Katolik görüşünü reddetmektedir.”8
Bultmann’ın Yeni Ahitteki vahiy kavramını ele aldığı makalesi, vahyin neliği
çerçevesini oldukça genişletmektedir. Fakat Yeni Ahit’in en yoğun olarak üzerinde
4 P. Tillich, Age, s. 538. 5 Rudolf Bultmann, Faith and Understanding I, trans.L. P. Smith, ( Philadelphia: Fortress
Press, 1987), s. 148. 6R. Bultmann, “Revelation in the New Testament,“ S. Ogden (“ed.“), Existence and Faith:
Shorter Writings of Rudolf Bultmann, (London: Hodder & Stoughton, 1961) içinde, s. 72.
Bultmann’ın bu eserini kısaca EF olarak zikredeceğiz. 7 R. Bultmann, “Revelation in the New Testament,“ EF içinde, s. 66. 8 H. P. Owen, “Revelation,“ Charles W. Kegley (“ed.“), The Theology of Rudolf Bultmann,
(London: SCM Press, 1966) içinde, s. 42.
194 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
durduğu nokta, Bultmann’a göre vahyin, “İsa Mesih olgusundan başka bir şey
içermemesidir.”9 Reformasyon sürecini başlatan Luther’e göre de “Tanrı, insanlığın
kurtuluşu için Haçta İsa Mesih vasıtasıyla acı çekerek görünmüştür ve böylece
bilinmiştir.”10 Burada söz konusu olan vahiy örtük bir vahiydir. Çünkü Mesih
olayının asıl karakteri olan Mesih’in hayat olması, “Mesih’in ölümünde gizlidir.”11
Hıristiyan vahiy çerçevesinde Tanrı fiili, Tanrı Sözüdür, yani İsa Mesihtir.
Bultmann’a göre Hıristiyan mesajındaki bu Tanrı Sözü sırlıdır. Kitab-ı Mukaddesin
mitolojik kavramsal sunumundan dolayı örtük kalmıştır. Özellikle imanın da ana
kriter olduğu bir Kitab-ı Mukaddes hermeneutiği olmadan, Tanrı Sözü olan Tanrı
fiili örtük kalacaktır. Mitolojiden arındırmadan amacı, Tanrı Sözünün modern insana
ulaşmasını sağlamaktır.
A-Mitolojinin Neliği
Mitoloji, primitif bir veri türü olarak Aydınlanma ile birlikte görülmeye
başlansa bile ilk çağlardan beri her toplumda varolan bir vakıadır. Bultmann da
Aydınlanma sonrası bir teolog olmasından dolayı mitolojiyi ilk dönem
Hıristiyanlığının ayrılmaz bir parçası olarak görmektedir. Aslında Bultmann, her
tarihsel toplumun farklı anlama biçimleri olduğunu ve mitolojinin sadece bunlardan
biri olduğunu söylemekteydi. Böylece mitoloji bir toplumun kendini anlama ve ifade
etme biçimi olmakla düşünce ve dilin içinde bütünleştiği bir dünya görüşüydü.
Mitoloji, belirli bir uygarlığa ve geleneğe özgü inançları, uygulamaları,
kurumları ya da doğa olaylarını açıklamak amacıyla görünüşte gerçekten yaşanmış
olayları aktarmaktadır. Bu olaylar özellikle yaratılışın başında ya da tarih öncesinin
ilk dönemlerinde geçer. Mitler ayrıca insan davranışı, kurumları ve evrensel
durumlar için geçerli modeller sunar. Mitler ile ayinler arasında bir bağlantı olduğu
inkar edilememektedir. Belirli bir mitle bağlantılı olmayan hiçbir ayin yoktur, ama
tamamlayıcı ayinleri bulunmayan mitler vardır. Gerçeğin ve bilginin taşıyıcısı
sayılan mitlerin, evreni denetlemeye ya da insan eylemlerini etkin kılmaya yardımcı
oldukları düşünülür. Bazı mitler de kötülük ve ölümün nasıl ortaya çıktığını ya da
temel bilginin nasıl unutulduğunu ve anımsandığını açıklar.12
9 R. Bultmann, Agm, E F içinde, s. 75. 10 Winston D. Persaud, The Theology of Cross and Marx’s Antropology, (New York: Peter
Lang, 1991), s. 142. 11 R. Bultmann, Agm, EF, s. 77. 12 “Mitoloji” maddesi, Ana Britannicca, c: 16.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 195 ____________________________________________________________________
Mircea Eliade’ye göre “mit, tek bir tanım içine sığdırılamaz. Mit, çok sayıda
ve birbirini bütünler nitelikteki bakış açılarına göre ele alınıp yorumlanabilen son
derece karmaşık bir kültür gerçekliğidir.”13 Modern toplumlarda mit artık tamamen
bir hayal ürünü ve kurmaca olarak anlaşılmakla birlikte mitle ilgili bilimsel yani
etnolojik yeni yaklaşımlar miti kutsal bir gerçeklik olarak görmektedirler.
Eliade’ye göre “mitin en geniş kapsamlı olduğu için en az kusurlu olan tanımı
şudur: Mit, kutsal bir öyküyü; Doğaüstü Varlıkların başarıları sayesinde, ister
eksiksiz olarak bütün gerçeklik, yani Kozmos olsun, isterse onun yalnızca bir
parçası(sözgelimi bir ada, bir tür bitki türü, bir insan davranışı, bir kurum) olsun, bir
gerçekliğin nasıl yaşama geçtiğini anlatır. Demek ki mit, her zaman bir yaratılışın
öyküsüdür: Bir şeyin nasıl yaratıldığı, nasıl varolmaya başladığı anlatılır. Mit ancak
gerçekten olup bitmiş, tam anlamıyla ortaya çıkmış olan şeyden söz eder.”14 Bundan
dolayı “arkaik toplumların insanı için önemli olan şey, mitleri öğrenmektir. Mitleri
bilmek demek, nesnelerin kökenindeki sırrı öğrenmek demektir. Bir başka deyişle,
yalnızca nesnelerin nasıl varolma aşamasına geldiğini değil ama aynı zamanda,
ortadan kaybolduklarında nerede bulunacakları ve nasıl yeniden ortaya
çıkabilecekleri de bu yolla öğrenilebilir. Ancak arkaik insanın mitleri öğrenmesinin
nedeni yalnızca, mitlerin, ona Dünya’nın ve Dünya’da kendi öz yaşam biçiminin bir
açıklamasını sunması değildir. Asıl neden özellikle, onları anımsamakla, onları
yeniden gerçekleşme aşamasına getirmekle arkaik toplum insanının, Tanrıların,
Kahramanların ya da Ataların başlangıçta yaptıkları şeyleri yineleme gücüne sahip
olmasıdır. Böylece modern insana göre Tarih’in (vurgu Eliade’ye ait) sunduğu ayırt
edici açıklama sayılan “olayların geriye dönüşlü olmaması” olgusu, arkaik toplum
insanı için bir gerçeklik oluşturmaz. Mesela modern insana göre tarihsel olaylar,
anma törenleriyle kutlanır ama gerçek anlamdaki tarihsel olay yeniden gerçekleşme
aşamasına getirilmez. Arkaik toplum insanı içinse, tersine, başlangıçta olup bitenler,
ayinlerin (ritlerin) gücü sayesinde yinelenmeye elverişlidir.”15 “Bir ayin(ritüel), eğer
kökeni yani onun ilk olarak nasıl gerçekleştirildiğini anlatan mit bilinmiyorsa, yerine
getirilemez. Aynı zamanda kökene ilişkin miti bilmek yeterli olmaz, onu ezberden
okumak gerekir. Böylece kökene ilişkin miti ezberden söylemekle ya da törenini
yapmakla insan, bu mucizeli olayların olup bittiği kutsal atmosferden ister istemez
13 Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, Çev. Sema Rifat, (İstanbul: Simavi Yayınları, 1993),
s. 13. 14 M. Eliade. Age, s. 13. 15 M. Eliade. Age, ss. 18-19.
196 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
etkilenir. Kökenlerle ilgili mitsel zamana mitlerin ezberden okunması sırasında
yeniden dönülür, dolayısıyla da, anımsanıp yeniden canlandırılan olaylarla
zamandaş duruma gelinir, Tanrıların ya da Kahramanların varlığına tanık olunur.
İnsan böylece mitleri yaşarken, kutsal olmayan ve kronolojik özellikteki zamanın
dışına çıkar, nitelik açısından farklı bir zamana, hem en eski hem de sonsuza dek
yakalanabilecek olan kutsal bir zamana açılır.”16 Bultmann’daki vahiy olayının
yaşanışının Eliade’nin bahsettiği Tanrılara mitleri okuyan kişinin tanık olması ve
mitlerin ayinler sırasında okunması ile kutsal bir zamanda olunması ve bu mitlere
kişinin beslediği derin inanç sayesinde mitsel zamana geçilmesi ile ortaklığı
sözkonusudur.
Diğer bir ortaklık da Bultmann’ın Heidegger’den aldığını düşünsek de daha
açık bir biçimde mitik düşüncede gördüğümüz ayinler sayesinde kutsal zamanda
yaşanan olayların tekrarlanmasıdır. Ayrıca bir başka ortaklık da şudur: “İnsan miti
bilmekle nesnelerin kökenini bilmekte ve bu nedenle de nesnelere egemen olmayı ve
onları istediği gibi yönlendirip kullanmayı başarmaktadır; burada dıştan, soyut bir
bilgi değil de(mitin ya tören havası içinde anlatılması ya da kanıtını oluşturduğu
ritüelin gerçekleştirilmesiyle) rit biçiminde yaşanan bir bilgi söz konusudur.”17
Bultmann’a göre de Hıristiyan imanıyla birlikte vahiy olayı yaşanmakta ve böylece
varoluşsal bir bilgi elde edilmektedir.
Eliade’nin aktardığına göre “Hıristiyanlar Tanrı’nın Cisimleşmesi, Dirilmesi
ve Göğe çıkmasını ilan etmekle yeni bir mit sunmadıklarına inanmışlardı.
Gerçekteyse mitsel düşüncenin kategorilerinden yararlanıyorlardı. Her mezhepten
olan Hıristiyanlar için dinsel yaşamın merkezi İsa’nın dramından oluşur. Tarihte
gerçekleşmiş olsa bile bu dram kurtuluşu olanaklı kılmıştır; sonuç olarak kurtuluşu
elde etmenin bir tek yolu vardır: Bu yol örnek oluşturan dramı rit biçiminde
yinelemek ve İsa’nın yaşamı ve öğretisiyle ortaya konan başlıca modeli taklit
etmektir. Oysa, bu dinsel davranış mitsel düşünceyle bağıntılıdır. Hıristiyanlık, bir
din olmasından ötürü, en azından bir mitsel davranışı korumak zorunda kalmıştır:
Bu da litürji zamanıdır, yani başlangıçların başlangıç zamanına süreli olarak yeniden
kavuşmadır. Bir Hıristiyanın dinsel deneyimi, İsa’nın örnek oluşturan model olarak
taklit edilmesi, Tanrı’nın yaşamı, ölümü ve dirilmesinin litürji biçiminde
yinelenmesi ve bir de Beytlehem’de İsa’nın doğumuyla açılan, Göğe Çıkışıyla
geçici olarak sona eren başlangıç zamanı ile Hıristiyan kişinin zamandaşlığı üstünde
16 M. Eliade. Age, s. 22. 17 M. Eliade. Age, s. 23.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 197 ____________________________________________________________________
temellenir. Oysa, insan ötesi bir modelin taklit edilmesi, örnek oluşturan bir olgular
akışının yinelenmesi ve Büyük Zaman’a dökülen bir açılma sonucu dinle ilgili
olmayan zamanın durması, mitsel davranışın başlıca belirtilerini oluşturur; bir başka
deyişle bu mitsel davranış, varoluşunun kaynağını mitte bulan arkaik toplum
insanının davranışıdır.”18 Eliade’yi bu konuda destekleyen Alan W. Watts, Myth and
Rıtual in Christianity adlı eserinde Hıristiyanlığın mitsel öğelerle dolu olduğunu
ortaya koymaktadır.19 Watts ise miti “insanların evrenin ve insan hayatının iç
manasının göstergeleri olarak gördükleri, -bir kısmı gerçek bir kısmı hayal- bir
hikayeler kompleksi olarak tanımlamaktadır. Mit bu kitapta doğru olmayan ya da
tarihsel olmayan anlamında kullanılmamaktadır. Mit biçimi oldukça somuttur-canlı
ve duyulabilir şekildeki makul olan hikayeler, imajlar, ayinler, törenler, ve semboller
içerir. Mitin çoğu tarihsel olaylara dayanmaktadır, fakat bu türden bütün olaylar
mitik karakter kazanmaz.”20 Yine Watts mitolojiyi tanımlamadan önce Yuhanna
İncili’nde geçen “başlangıçta Söz vardı” ifadesindeki başlangıçta deyişinin bütün
halk masallarının başında yer aldığını aktarmaktadır. Ona göre mitoloji, tabiatüstü,
düşünülemeyen ve bilinemeyenin uzamsal ve zamansal boyutlara sahip duyulabilir
imajlar yoluyla sunulmasıdır ki bu, Bultmann’ın uygun mit tanımına uymaktadır.
Ayrıca Watts, mite içsel ve ruhi gerçeğin dışsal ve görünür işareti demektedir.
Nihayet Watts, mitin Tanrı’nın yüce işlerini içeren vahiy olduğunu
söylemektedir.21 Bu ifade, Hıristiyan teolojisi açısından son noktayı koymaktadır.
Bultmann, Tanrı fiillerinin(yüce işlerin) analoji ile ifade edildiğini söylemektedir.
Fakat Tanrı’nın fiilleri haç ve yeniden diriliş olaylarını içeren kurtuluş olayı olarak
Mesih olayı içinde yerlerini almaktadırlar. Dolayısıyla Bultmann’ın mitolojiden
arındırmaya Tanrı’nın fiillerinin tabi olmadığını söylemesine rağmen mitolojiden
arındırma direkt olarak imanla ilgili olduğu için Tanrı fiillerini içine almaktadır.
Çünkü iman edilecek olan, haç ve yeniden diriliş olaylarını içeren Mesih olayıdır.
Böylece Watts’ın mite vahiy demesi çok yerindedir.
Bultmann ise miti yine Watts’a yakın bir şekilde tanımlamaktadır. “Mit, aşkın
güçler veya kişiler ile ilgili olarak onlar sanki içkin ve bu dünyaya aitmiş gibi
18 Mircea Eliade. Age, ss. 157-8. 19 Bu konuyla ilgili olarak bkz. Alan W. Watts, Myth and Rıtual in Christianity, (Boston:
Beacon Press, 1968), ss. 63, 69, 191. 20 Alan W. Watts, Age, s. 7. 21 Alan W. Watts, Age, s. 68.
198 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
konuşmaktadır. Mit, bu haliyle nesnelleştirilmiş bir düşünme şekli”22 olmaktadır.
Macquarrie, Bultmann’ın mit tanımını iki kategoride ele almaktadır. Birincisi,
Macquarrie’ın uygun mit olarak adlandırdığı, ilahinin ve diğer dünyaya ait olanın
insani ve bu dünyaya ait terimlerle sunulmasıdır. İkinci mit tanımı ise şöyledir:
Modern aklın kabul edemeyeceği veya ona makul gelmeyen ve artık şimdi olmayan
bir dünyaya ait birinci yüzyıl kavramlarını içeren Yeni Ahit’teki her şeydir.23
Bultmann’a göre Kitab-ı Mukaddes’in dünya görüşü mitolojiktir ve böylece
düşüncesi bilim tarafından şekillenmiş olan ve artık mitolojik olmayan modern insan
tarafından kabul edilemezdir. Bultmann, burada kastedilenin içerikten daha ziyade
dünya görüşlerinin takip ettiği düşünme metodu olduğunu eklemektedir.24
Bultmann’a göre Yeni Ahit’in mitolojik dünya görüşü, Yahudi apokaliptiği ve
Gnostik kurtuluş mitinden ibarettir.25 Kitab-ı Mukaddes’in mitolojik dünya görüşü
içinde “cennet, cehennem ve yeryüzü olmak üzere üç yapılı varlık tasviri, olaylar
esnasında ve özellikle ruhun iç hayatında tabiat üstü güçlerin araya girmesi,
insanların şeytan tarafından kışkırtılıp kötü ruhlar tarafından sahip olunduğu fikri ve
mucizeler ile ilgili görüş”26 mevcuttur. Bultmann, modern bilimin tabiat üstü
güçlerin araya girmesi türünden inançlara sahip olmadığını ileri sürmektedir.
Dolayısıyla Bultmann, Yeni Ahit’teki İsa’nın mucizelerini modern akla ters geldiği
için reddetmektedir.27
Yeni Ahit, kurtuluş olayını mitolojik dünya görüşü açısından sunmaktadır.28
Yeni Ahit’teki İsa’nın Tanrı’nın Krallığı ile ilgili eskatolojik mesajı, Yahudi
apokaliptiğinin etkisindedir.29 Ayrıca Yeni Ahit, İsa’nın erken Hıristiyanlığın çok
başlarında mitolojize edilmiş kişiliğinden bahsetmektedir. Bultmann’a göre erken
Hıristiyan cemaati İsa’yı mitolojik bir şahsiyet olarak anlamıştır. Bu cemaat, İsa’nın,
22 Rudolf Bultmann, “On The Problem of Demythologizing (1952),“ Schubert M.
Ogden(ed.), New Testament and Mythology and Other Basic Writings, (Philadelphia:
Fortress Press, 1989) içinde, s. 98. Bu kitabı NTM olarak zikredeceğiz. 23 John Macquarrie, An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann,
(London: SCM Press, 1955), s. 167. 24 R. Bultmann, Jesus Christ and Mythology, (New York: Scribner, 1958), s. 36. Bu kitabı
JCM olarak zikredeceğiz. 25 R. Bultmann, “New Testament and Mythology,“ S. Ogden (ed.), NTM, içinde, s. 2. 26 R. Bultmann, JCM, s. 15. 27 John Macquarrie, An Existentialist Theology, s. 164. 28 R. Bultmann, New Testament and Mythology, Ay. 29 R. Bultmann, JCM, s. 12.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 199 ____________________________________________________________________
kurtuluşu ve lanetlenmeyi gökyüzünün bulutları arasından getirmek için İnsan Oğlu
olarak döneceğini beklemiştir.30 Bunun yanında İsa’nın kişiliği-Hellenistik
cemaatlerde daha belirgin olarak- bir bakireden doğduğu ve Kutsal Ruhla aynı
cevherden olduğu şeklinde mitoloji ışığında ele alınmıştır. Hellenistik cemaatlerde
İsa, insanlığın kurtuluşu için insan olup acı çeken hatta haç azabını yaşayan yüce,
varlık-üstü, göksel bir varlık, metafiziksel bir anlamda Tanrı’nın oğlu olarak
anlaşılmıştır.31
Bultmann’a göre mitoloji, insan varoluşunun belirli bir anlayışının ortaya
koymaktadır. Mitoloji, aşkın gerçekliğe içkin, bu dünyaya ait bir objektiflik
atfeder.32 Çünkü “mitolojik düşünme, aşkının soyut fikrini oluşturamaz. Mitoloji,
tanrılar ve kötü ruhlar (demons) hakkında, insanın kendini iyi ve kötü her konuda
bağlı olduğunu bildiği güçler olarak bahsetmektedir. Mitler, insanın dünyanın ve
hayatın efendisi olmadığının, içinde yaşadığı dünyanın ve hayatın, bilmeceler ve
sırlarla dolu olduğu bilgisini ifade ederler. Dolayısıyla dünya ve insan hayatının
kaynağı ve sınırları bizim hesaplayıp kontrol edemediğimiz bir güçte bulunmaktadır.
Mitoloji bu güç hakkında yetersiz şekilde konuşmaktadır. O, tanrıların
somut(görünür, kuşatılır) dünyanın ötesindeki gücü temsil ettiklerine inansa da
onlardan sanki insanlarmış gibi bahseder. Tanrıların eylemlerini hesaplanamaz,
olayların sıradan düzenini bozan eylemler olarak görse de sanki insanların eylemleri
gibi konuşmaktadır.”33 Mitoloji, Yeni Ahit’te şu şekilde yer almaktadır: Mesela
‘Tanrı gökyüzünde (cennette: in heaven) kaimdir’ ifadesinin anlamı Tanrı’nın
dünyanın ötesinde, aşkın olduğudur. Mitolojik düşünme aşkın ile ilgili soyut fikri
oluşturmadığı için niyetini uzay kategorisinde ifade etmektedir. Mitolojik düşünme,
kötü güçlerin aşkın fikrini de yeryüzünün altındaki karanlıkta(cehennemde) ifade
eder. 34 Bultmann’a göre yer belirten mitolojik ifadeler bu şekilleriyle modern insan
tarafından oldukları gibi kabul edilemezler. Fakat Tanrı’nın ve kötünün aşkın olması
fikri hala önemlidir.35
30 R. Bultmann, JCM, s. 16. 31 R. Bultmann, Age, s. 17. 32 R. Bultmann, Age, s. 19. 33 R. Bultmann, Age, s. 19-20. 34 R. Bultmann, Ay. 35 R. Bultmann, Ay.
200 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
B- Mitolojiden Arındırma Projesi ve Temel Özellikleri
Rudolf Bultmann ilk olarak mitolojiden arındırma projesini ortaya koyduğu
1941 tarihli “New Testament and Mythology” başlıklı makalesinde kendisini
mitolojiden arındırmaya sevk eden faktörleri ve mitolojiden arındırmanın bir görev
olmasının gerekçelerini hem mitin tabiatına hem de Yeni Ahit’in kendisine
dayandırarak ortaya koymaktadır. Bultmann’a göre “Yeni Ahit’in mitolojik
sunumunu varoluşçu bir yorumla yorumlamak gereklidir.”36 Çünkü “mitin gerçek
niyeti, objektif bir dünya tasviri vermek değil, aksine onda ifade edilen biz
insanların dünyamızda kendimizi nasıl anladığımızdır. Mit, antropolojik terimlerle,
ya da daha iyisi varoluşçu terimlerle yorumlanmak istemektedir.”37 Dolayısıyla
“Yeni Ahit mitolojisi de onun objektifleştiren temsillerinin içeriği açısından değil
de, onların içinde kendini ifade etmekte olan varoluşla ilgili anlama açısından
sorgulanmalıdır. Söz konusu olan husus bu anlamanın hakikati ve bu hakikati tasdik
eden imanın Yeni Ahit’in dünya temsillerine bağlı olmadığıdır.”38 “Yeni Ahit’in
bizzat kendisi de Bultmann’a göre onun temsilleri çelişkili ve uyumsuz olduğu için
eleştiriye davet çıkarmaktadır. Mesela Yeni Ahit İsa’yı bir bakirenin çocuğu
gösterirken, diğer yandan da onun varlık üstülüğü fikrini de içinde barındırmaktadır.
Bir yandan , insanlar kozmik olarak belirlenen varlıklar iken, diğer yandan, karar
vermekle sorumludurlar; bir yandan, günah yazgı iken, diğer yandan, suçtur.”39 İşte
“Yeni Ahit’in içinde konuştuğu mitoloji, Yahudi apokaliptisizmi ve Gnostisizmin
mitolojisidir.”40
Bultmann, mitolojiden arındırmanın neden teolojinin güncel görevi olduğu
konusunda tarihi olarak bulunduğu yerden yola çıkmaktadır. Ona göre “19. y.y.
eleştirel teolojisince yapılan mitolojiden arındırma işlemi mitolojiyi yok ederken,
kerigmayı da yok etmiştir.”41 Bultmann, Liberal teolojiden Adolf Harnack’ın kabuk-
öz ayrımını benimsemekle kerigmayı belirli temel dini ve ahlaki fikirlere
indirgediğini ve böylece kerigmanın kerigma yani Tanrı’nın Mesih’teki kararlı
fiiliyle ilgili mesajı olarak yok edildiğini söylemektedir. Bultmann ayrıca dinler
tarihi ekolünün de mitolojik temsilleri ikincil öğe görmesine rağmen onların Yeni
36 R. Bultmann, “New Testament and Mythology,“ NTM içinde, s. 14. 37 R. Bultmann, Agm, s. 9. 38 R. Bultmann, Agm, s. 10. 39 R. Bultmann, Agm, s. 10-11. 40 R. Bultmann, Agm, s. 14. 41 R. Bultmann, Agm, s. 12.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 201 ____________________________________________________________________
Ahit yorumlarında Mesih’te kurtuluş fiili olarak bildirilen Tanrı’nın kararlı fiili
hakkında bir bahis olmadığı için böyle bir yorumla Yeni Ahit mesajının kerigma
olarak karakterini kaybettiğini belirtir.42 Böylece Bultmann’ın aradığı Kitab-ı
Mukaddes yorumu hem mitolojik temsillerin varoluşçu açıdan yorumlanmakla derin
anlamlarını koruyacakları, hem de kerigma olarak Yeni Ahit mesajının kerigma
karakterini yitirmeyeceği bir yorumdur. O halde soru şudur: “Mitolojik olarak
düşünmeyen kişiler için kerigma olarak kerigmanın hakikatini açığa çıkaracak bir
mitolojiden arındırma yorumu var olabilir mi?”43
Görülüyor ki Bultmann modern insan için Hıristiyan imanını kendi
varoluşunu anlama için bir imkan olarak görmekte, mitolojiden arındırmayı bunu
kolaylaştıran bir varoluşçu yorum olarak ortaya koymaktadır. Çünkü Yeni Ahit
mesajını bir kerigma olarak açığa çıkaracak ve modern insana duyuracak olan ancak
varoluşçu açıdan Yeni Ahit’in yorumlanmasıdır. Peki modern insan niçin mesajı
direkt olarak duymamaktadır? Çünkü modern insan mitolojik düşünme tarzından
farklı olan bir düşünme tarzı -bilimsel- ve dünya görüşüyle donanmış durumdadır.
Dolayısıyla modern insanlar olarak biz, Bultmann’a göre, ne İsa’nın ölümü
vasıtasıyla kefaret doktrinini ne de İsa’nın yeniden dirilişini ne de diğer mitolojik
dünya tasvirini yansıtan öğelerini anlayabiliriz. “Çağdaş Hıristiyan mesajı modern
insanlardan imanı talep ediyorsa, onların geçmiş bir dünya görüşü olan mitik dünya
görüşünü kabul etmelerini bekleyip beklemeyeceği sorusuyla karşı karşıyadır. Eğer
bu imkansızsa, o Yeni Ahit mesajının mitik dünya tasvirinden bağımsız bir hakikate
sahip olup olmadığı sorusuyla karşı karşıya kalır. Bu durumda Yeni Ahit mesajını
mitolojiden arındırma teolojinin görevi olmaktadır.”44 Bu şekilde mitolojiden
arındırmayı gerektiren problemi ve bir çözüm olarak mitolojiden arındırmayı sunan
Bultmann’ın görev gerekçelendirmesini tahlil ettikten sonra temel özellikleriyle
Bultmann’ın mitolojiden arındırmayı nasıl açıkladığını görelim.
Bultmann’ın mitolojiden arındırmasının kapsadığı konular şunlardır:
Öncelikle insanın eylemleri, kararları ve iradesi özellikle tarih biliminin verileriyle
ele alınmaktadır. Burada kastedilen daha çok tarihin özü (geschichte) olarak tarihin
kendisinden yola çıkılmasıdır. Bultmann tarafından tarihsel yöntem, teolojik bir
önemi haiz olarak mitolojiden arındırmanın temelinde bulunmaktadır. “Tarihi
araştırmak için nihai sebep, insan varoluşunun imkanları hakkında şuurlu olmaktır.
42 R. Bultmann, Agm, s. 14. 43 R. Bultmann, Ay. 44 R. Bultmann, Agm, s. 3.
202 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
Kitab-ı Mukaddes’in yorumu için gerekli olan tarihsel araştırma yoluyla insan
hayatının imkanları anlaşılmaktadır.”45 İkinci olarak Kitab-ı Mukaddes’te reislikler
ve iktidarlar adı verilen şeytani güçlere uygulanan Pavlusçu yorum öne çıkmaktadır.
Bu konu da özellikle tarihçinin yorumu dolayısıyla insanın iradesi ve kararları
açısından ele alınmaktadır. Üçüncü olarak Tanrı’nın fiilleri insanların tarihsel olarak
iman etme süreçleriyle ilgili olarak bu yoruma dahil edilmektedir. Bultmann, tam
anlamıyla olmasa da terimler açısından Heidegger’ci felsefi tahlili mitolojiden
arındırma projesinde uygulamaktadır.
1-İnsan Varoluşu
Bultmann’a göre Yeni Ahit’te insan varoluşu iki şekilde ortaya konmaktadır:
Birincisi imanlı olmayan insan varoluşu iken, ikincisi imanlı olan insan varoluşudur.
Burada söz konusu olan tabii ki Hıristiyan imanıdır. Bultmann bu konuda özellikle
Pavlus’un mektuplarından alıntılar yaparak bahseder. Bultmann iman dışındaki
insan varoluşunda insanın gerçek bir hayat yaşamadığını, görünen ve kullanılan
şeylere bağlı olduğunu, bu şeylerin geçici ve ölümlü olması sonucu bedene esir
düştüğünü belirtmektedir. Burada beden ölçülen, görülen, ulaşılabilen, geçici olan
her şeyi kuşatan bir siferi ifade eder. Beden bizim yarattığımız her şeydir. Bedene
yenik düşmek de, görünmeyenin aksine görünenin kışkırtmasına yenik düşerek
tedbirsizce böyle bir hayatın imkanlarının cazibesine kendimizi vermeyi ve bedenin
üzerimizde bir güç olması söz konusudur.
Bultmann, Pavlus’un insanın sorumluluğunu varoluşçu bir açıdan
vurguladığını düşünmektedir. “Pavlus’a göre insan hayatı kaygıyla doludur. Herkes
bir şeyle ilgili olarak kaygılanır. Tabii olarak bizim kaygımız hayatımızı güvenlik
altına almaya yönelmiştir. Biz bedenin başarılarına güveniyoruz (Fil. 3:3-4).
Güvenliğimizin bilinci kendimizle övünmede ifadesini buluyor. Bu tavır ise bizim
güvenliğimizi sağlamamaktadır. Çünkü biz güvenliğimizi sadece kendimizde
aramakla, otantik varoluşumuzu ve gerçek hayatımızı kaybetmekte ve güvenliğe
ulaşmayı umduğumuz sifere düçar düşmüş oluruz. Kendimize her tutunuşumuzda da
kaygının köleliği altına gireriz.”46
Bultmann’a göre “gerçek bir insan hayatı görünmeyen ve emir altına
girmeyen bir seferde yaşadığımız ve bütün öz-yapma güvenliği bıraktığımız bir
45 R. Bultmann, JCM, s. 53. 46 R. Bultmann, “New Testament and Mythology,“ NTM içinde, s. 16-17.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 203 ____________________________________________________________________
hayattır. Bu imanlı hayattır veya Ruh’a göre hayattır.”47 “Böyle bir hayat Tanrı’nın
lütfuna iman, yani görünmeyen, bilinmedik ve emir altına girmeyenin bizle sevgi
olarak karşı karşıya geldiğine, bizim için ölüm değil hayat anlamına gelen
geleceğimizi bize verdiğine güven vasıtasıyla bir imkan olur. Tanrı’nın lütfu günahı
bağışlar, yani bizi kölelikte tutan geçmişimizden özgür kılar. Güvenliğimizi
kendimizde aradığımız, böylece yok olana yapışarak geçici olanı yakalamaya
çalıştığımız tavır, günahtır. Çünkü o görünmeyene bize kendisini veren Tanrı’nın
geleceğine karşı kapalı bir tavırdır. Kendilerini lütfa açanların günahları bağışlanır,
yani geçmişten özgür olurlar. Ve bu “iman”la kastedilendir: Kendimizi özgürce
geleceğe açmak. Bu iman, itaattir, çünkü kendimizden vazgeçmedir, bütün
güvenliğimizi teslim etmedir. Bu kendimize güvenmeyi, hayatımızı kazanma için
her teşebbüsü bırakmaktır, ve o varolmayan şeyleri var eden sadece ölüleri dirilten
Tanrıya güvenmeye karar vermektir (Rom.4:17, 2 Kor. 1:9) Bu kendimizden hiçbir
şey beklemeyen ve Tanrıdan her şeyi bekleyen, Tanrı’ya radikal bir teslimdir.
İnananlar dünyadaki şeylerden beridirler. Böylece özgürlük tavrı içindedirler, bütün
şeylerin efendisidirler. Sanki yokmuş gibi (1 Kor. 7:29-31) o şeylere mesafe
koyarlar, yoksa onların tavrı çilecilik (asketizm) değildir. Dünya inananların
gözünde haça gerilmiştir, onlar da dünyanın gözünde (Gal.6: 14). Onlar
zayıflıklarının bilincinde oldukları zaman, Tanrı’dan gelen her şeye sahip olurlar (2
Kor. 12: 9-10; 6: 8-10).”48 “Böylece varolmak, eskatolojik olarak varolmayı, yeni bir
yaratık olmayı ifade eder (2 Kor. 5:17).
“Apokaliptik ve Gnostik eskatolojiler kurtuluş günü inananlar için belirdiği,
gelecek hayat zaten şimdi olduğu ölçüde mitolojiden arındırılır. Bu sonuç en radikal
olarak apokaliptik eskatolojiyi bütünüyle yok eden Yuhanna tarafından çıkarılmıştır.
Dünyayla ilgili yargı hala devam eden kozmik bir olay değil fakat İsa’nın dünyaya
gelip imana çağrı yaptığı bir olgudur (Yuh. 3:19; 9:39, 12:31). İnananlar hayata
sahiptir, ölümden yaşama geçmiştir (5:24-25). Dışsal olarak inananlar için hiçbir şey
değişmemiştir, fakat dünyaya ilgileri değişmiştir; dünya artık onları
endişelendirmez; iman dünyaya üstün gelen zaferdir (1 Yuh. 5:4)”49 “Yahudi
apokaliptiğinin mitolojik eskatolojisi gibi Gnostik eskatolojinin de üstesinden
gelinmiştir. İman edenler, ne yeni bir doğa veya varlık üstü bir doğa alırlar, ne de
ruhlarının göksel seyahati gibi bir garantiye sahip değildirler. İmanlı olma ne
47 R. Bultmann, Agm, s. 17. 48 R. Bultmann, Agm, s. 18. 49 R. Bultmann, Agm, s. 19.
204 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
libertinizmin sonucu olan kesin bir konum, ne de asketizmin sonucu endişeli olarak
sürekli korunması gereken bir konum değildir.”50 “Pavlus imanı sevgiyle işleyen
olarak karakterize etmektedir. Bizler kaygıdan uzak, çılgınca maddi dünyaya
asılmaktan uzak diğerlerine açık oluruz. Pavlus’a göre bu tavır tam da yeni bir
yaratık olmayı ifade eder.”51
Görülüyor ki Bultmann imanlı insan varoluşunu Heidegger’in otantik varoluş
terimini kullanmak yoluyla gerçek hayat olarak ortaya koymaktadır. İman edenlerin
aynı zamanda Kitab-ı Mukaddes’in mi mitolojisini varoluşsal olarak mitolojiden
arındırdıklarını söylemektedir. Yani Kitab-ı Mukaddes’e varoluşçu açıdan yaklaşan
ve insan varoluşunun anlamı nedir diye soran kişiler cevap olarak Tanrının lütfunun
gerçekleştiği Mesih olayıyla kerigma vasıtasıyla karşılaşmaktalar ve bu hitap onları
imana davet etmektedir. Ve Mesih’in ölümüne ve yeniden dirilişine iman eden
kişiler, haçı ve yeniden dirilişi bizzat tecrübe ederek Yeni Ahit’te mitolojik bir
anlatıma sahip olan kurtuluş olayını anlamaktadırlar. Dolayısıyla Bultmann
mitolojiden arındırmanın gayesini Tanrı Sözü’nü açık hale getirerek modern insanın
imanı kabulünü kolaylaştırmak olarak ortaya koyduğu gibi, aynı zamanda
mitolojiden arındırmanın en yoğun olarak imanlı varoluşta gerçekleştiğini
belirtmektedir.
2- Reislikler ve İktidarlar
Gnostisizmde varolan Tanrılar ile şeytani varlıklar arasındaki dualizmi
Bultmann, Pavlus’un da yardımıyla böylece mitolojiden arındırmaya tabi
tutmaktadır. “Pavlus’un mektup yazdığı halklardan bazıları, belli bir kozmik statüye
sahip olan ve kimi erkek ve kadınların hayatlarına egemen olan reislikler ve
iktidarlar gibi şeytani varlıkların bulunduğuna inanmaktadırlar.”52 Efesoslulara
Mektup 6:12’de şöyle denmektedir: “Çünkü bizim kavgamız kana ve ete karşı
değildir. Ama başkanlıklara, yetkilere, şu karanlığın evrensel çapta iş gören egemen
güçlerine, göksel yerlerdeki ruhsal kötülük kuvvetlerine karşıdır.” Ayrıca
Romalılara Mektup 8:38’de onlardan şöyle bahsedilir: “Şuna sarsılmaz inancım var:
Ne ölüm ne yaşam ne melekler ne başkanlıklar ne şimdiki ne gelecek durumlar ne
dünya yetkileri ne üstümüzdeki ne altımızdaki dünyanın güçleri ne de kurulu
düzende başka bir etken bizleri Rabbimiz Mesih İsa bağlılığında açıklanan Tanrı
sevgisinden ayırabilir!” “Haçın kendisinin bu şeytani varlıkların faaliyetine
50 R. Bultmann, Ay. 51 R. Bultmann, Agm, s. 20. 52 Ian Henderson, Agm, s. 162.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 205 ____________________________________________________________________
bağlandığı şu parçadan açıkça anlaşılmaktadır. Aziz Pavlus, Korintoslular I/2:8’da:
“Reislerden (bu çağın başkanlarından) hiçbiri Tanrının bilgeliği hakkında bir bilgiye
sahip değildi. Bilmiş olsalardı Yücelik Rabbi’ni çarmıha germezlerdi” demektedir.
Tarihçi için İsa’nın öldürülmesi, aslında hiç kuşkusuz, adli bir yanlış olmayıp, bir
Roma mahkeme kararıdır. Bu durumda tarihçi, onun insan üstü şeytani varlıklara
mal edilmesi konusunda ne yapacaktır?”53
Bultmann, reislik ve iktidarları kabul etmek veya reddetmek yerine, onları
yorumlamaktadır. Bultmann’a göre yapmış olduğu yorum, kutsal kitaba bağlı
yorumdur; çünkü bu yorum Aziz Pavlus’un reislikler ve iktidarları yorumlamasına
uygun düşen bir yorumdur. Ayrıca, o, Aziz Pavlus’un yorumunun varoluşsal bir
yorum olduğunu da ileri sürmektedir. Yani tarihçinin anlayabileceği nedensel
etkenler açısından yapılmış bir yorum olduğunu ileri sürmektedir. Açıkça
görülmektedir ki, eğer Bultmann’ın iddiaları doğruysa, kutsal kitap
araştırmacılığının, Yeni Ahit’in, tarih yöntemlerine ne ölçüde açık olduğu
biçimindeki ana sorunu, bir ölçüde çözüme yaklaşmaktadır.
Bultmann, reislikler ve iktidarların Ariflere (Gnostikler) ait kavramlar
olduğunu kabul eder. O, Ariflik’in (Gnostisizm’in) Hıristiyanlık dışı bir din
olduğunu benimsemektedir. Onun Ariflik konusundaki görüşü, Mandaeanların
yazılarının Ariflik’in tabiatına ilişkin bir ipucu verdiğini kabul etmesine
dayanmaktadır. Bultmann, Mandaeanlar’ın yazılarında Yeni Ahit’e sızan Arifane
öğretinin kanıtlarını görmektedir.”54 “Bultmann’a göre Ariflik, Hıristiyanlık’la
birlikte ilk kez, insan varlığının bütün dünyevi varlıktan farklılığını görme
ayrıcalığını paylaşmaktadır. Ayrıca Bultmann, Ariflik’in, Hıristiyanlık’a, bir
Begrifflichkeit (terminoloji) sunmakla gerçek bir hizmet yaptığını düşünmektedir.
Bu sırada o, kuşkusuz, Yeni Ahit’in, Ariflik’in hilafına, alemin, Romalılara 8’de,
kendileri yaratılmış şeyler olarak nitelenen şeytani güçlerin değil, Tanrı’nın
yaratması olduğunu kabul etmektedir.
Son olarak, Bultmann’a göre, Aziz Pavlus, Ariflik’i, onun evren kuramını,
varoluşsal açıdan yorumlamak suretiyle ele almaktadır. Böylece, Aziz Pavlus, yeni
bir etken olan insan istencini, Arifler’ce çizilen duruma sokmuştur. Bultmann’ın
Aziz Pavlus’a ait insanbilimi (antropolojiyi) açıklaması, bu yeni etkenin, şeytani
güçler, evren ve içerisinde insan ruhunun tutuklu olduğu türbe türünden ceset gibi,
53 Ian Henderson, Ay. 54 Ian Henderson, Agm, s. 165-166.
206 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
Arifler’e özgü varlıklara karşı nasıl tepki gösterdiğini ve bunların da sırası
geldiğinde ona karşı nasıl tepkide bulunduğunu göstermekten ibarettir. Mesela alemi
ele alalım. Alemi şeytani güçlerce meydana getirilmiş bir şey olarak düşünen
Ariflerin tersine, Aziz Pavlus onu Tanrı’nın yaratması olarak düşünür. Bu haliyle
alem, ancak insan, Romalılara 1’de anlatıldığı gibi, yaratıcıdan çok ona tapınmayı
seçtiğinde, Tanrının rakibi ve dolayısıyla şeytani olur. Böylece, Bultmann’ın dediği
gibi, son aşamada şeytani varlıklar güçlerini insanın kendisinden elde ederler.”55
Şeytani varlıklar sadece insanın dünyanın ulaşılabilir şeylerine esareti sonucunda
ona hakim olan güçlerdir.
3- Kurtuluş Olayı
Bultmann’a göre “Yeni Ahit’te yer alan ve Yeni Ahit mesajının gerçek
içeriğini teşkil eden kurtuluş olayının sunumu mitik dünya tasvirine tekabül
etmektedir.”56 Dolayısıyla Hıristiyan imanının objesi durumunda olan Mesih olayı-
imanı imkan haline getiren Mesih olayıdır- mitolojiden arındırmaya tabi midir değil
midir? Bultmann bu soruyu şöyle sorar: “Hıristiyan varoluşunu anlama Mesih
olmaksızın gerçekleştirilebilir mi?”57 Bu sorunun cevabını verirken modern
felsefede, özellikle Heidegger’in insan varoluşu ile ilgili varoluşçu tahliline ve
Wilhelm Kamlah’ın imanı başka türlü bir adla teslimiyet (submission) olarak
vahiysiz mümkün görmesine özellikle dikkati çekmektedir.
Bultmann’a göre “Yeni Ahit de felsefe de bizim daima kendimiz
olabileceğimizi kabul ederlerse de”58 “otantik hayatımızı mümkün kılan Tanrı’nın
kurtarıcı fiilidir.”59 “Bizim dünyaya fiili düşüşümüzden bizi kurtaracak, özgür
kılacak olan sadece bir Tanrı fiili olabilir. Yeni Ahit mesajı Mesih’te gerçekleştirilen
kurtuluş olayı ile, Tanrı’nın özgürleştirici fiili ile ilgili olan mesajdır. Biz aklanmayı
kendi işlerimizle değil de sadece Tanrı tarafından bize verilmesiyle mümkün
gördüğümüzde, otantik hayata geçebiliriz. Tanrı Mesih vasıtasıyla insanların
suçlarını saymayarak dünyayı kendisiyle barıştırıyordu (2 Kor. 5: 19); Tanrı günah
nedir bilmeyeni yerimize günah kıldı. Öyle ki Mesih bağlılığında Tanrı’nın
doğruluğu olalım (2 Kor. 5: 21). Bunlara inananlar için geçmiş bitirilir ve onlar
55 Ian Henderson, Agm, s. 168. 56 R. Bultmann, “New Testament and Mythology,“ NTM içinde, s. 2. 57 R. Bultmann, Agm, s. 21. 58 R. Bultmann, Agm, s. 28. 59 R. Bultmann, Agm, s. 31.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 207 ____________________________________________________________________
özgürlüğe sahip olurlar.”60 “Yeni Ahit’in felsefeden, Hıristiyan imanının tabii
kendini anlamadan ayrıldığı belirleyici husus bizim otantik hayatımızı, imanımızı
mümkün kılan bir Tanrı fiili hakkında konuşmalarıdır. Bu Tanrı fiili Mesih’te vuku
bulan Tanrı’nın sevgisini vahyidir”61 ki bu Bultmann’ın Mesih olayı olarak
adlandırdığı olaydır. “Eski kendimizden özgürlük ve geleceğe açıklık olarak iman,
sadece Tanrı’nın sevgisine iman olarak mümkündür. Hıristiyan imanı Mesih’e
imandır çünkü o Tanrı’nın vahyedilmiş sevgisine imandır.”62 O halde Bultmann’a
göre Hıristiyan varoluşunu Mesih olmadan anlayamayız. “Yeni Ahit’te anlatılan
Tanrı’nın sevgisini vahyi, Tanrı fiili, yani Mesih olayının otantik olmayan
varoluştan otantik varoluşa geçişi sağlaması iddiası mitolojik bir iddia mıdır?”63
Bultmann, aynı zamanda bu soruyu farklı bir şekilde şöyle sorar: “Mesih olayı, mitik
bir olay mıdır? Yeni Ahit’in Mesih olayını mitik bir olay olarak sunduğu bir
gerçektir. Fakat bu mit, Yunan ve Hellenistik Tanrılarla ilgili mit gibi değildir. Onda
tarihsel ve mitik öğeler birbiri içine girmiş durumdadır. Haçın tarihsel olayı ile
tarihsel bir olay olmayan yeniden diriliş yan yana durmaktadır.”64 Mesih olayının bu
iki öğesi, haç ve yeniden dirilişe imanla Bultmann mitolojiden arındırmayı
örneklemektedir.
Bultmann’a göre “eğer Yeni Ahit’in objektifleştiren sunumlarını izlersek, haç
aslında mitik bir olay olarak anlaşılır: haça gerilen insan olan ve günahsız olan
varlık üstü Tanrının Oğlu’dur. O günahlarımız için kanını kurban eder. O dünyanın
günahını taşır, ölümü günahın cezası olarak üstlenir, bizi ondan özgür kılar. Fakat
biz bu hukuki kefaretin bir teorisiyle karışmış olan kurban fikirlerindeki bu mitolojik
yorumu artık kabul edemeyiz. Aslında bunun anlamı Mesih’in haçına inananların
onlara baskın olan güç olarak günahtan özgür olmalarıdır.”65
“Kurtuluş olayı olarak Mesih’in haçı, mitik bir olay değildir, fakat kaynağı
Nasıralı İsa’nın çarmıha gerildiği tarihsel olayda olan tarihsel bir olaydır.”66 “Haçın
tarihsel olayı kozmik boyutlara sahiptir. İsa’nın çarmıha gerilmesine izin vermekle
Tanrı bizim için haçı kurmuştur. Mesih’in haçına iman etmek, bizim dışımızda ve
60 R. Bultmann, Agm, s. 30. 61 R. Bultmann, Agm, s. 31. 62 R. Bultmann, Ay. 63 R Bultmann, Agm, s. 32. 64 R. Bultmann, Ay. 65 R. Bultmann, Agm, s. 34. 66 R. Bultmann, Agm, s. 35.
208 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
dünyamızın dışında vuku bulan, objektif olarak görülebilen bir mitik sürece inanmak
değildir. Mesih’in haçına iman etmek, kişinin kendisi olarak haçı kabul etmesi ve
Mesih’le birlikte çarmıha gerilmeyi kabul etmesi demektir. Kurtuluş olayı olarak
haçın tarih dönüştürücü anlamı, onun zamanda ve zaman üstünde eskatolojik olay
olarak iman için şimdi olmasıdır.”67 “Haç, ayinlerde mevcuttur. Kişi vaftiz
olduğunda Mesih’in ölümüne vaftiz olunur (Rom. 6:3). Ayrıca Mesih’in haçı iman
edenlerin somut yaşamında mevcuttur. Mesih İsa’ya bağlı olanlar utandırıcı istekleri
ve tutkularıyla birlikte bedeni çarmıha germiş bulunuyorlar (Gal. 5: 24). Pavlus
şöyle demektedir: “O haç aracılığıyla dünya benim gözümde çarmıha gerildi; ben de
dünyanın gözünde (Gal. 6: 14).” Pavlus ayrıca Mesih’in acılarını da paylaşır(Fil. 3:
10). Böylece Mesih’in acıları ve haçı mevcutturlar.”68
Bultmann, Mesih’in yeniden dirilişini Mesih’in haçından ayrı ele
almamaktadır. Ona göre “haç ve yeniden diriliş, dünyanın yargılandığı ve gerçek
hayat imkanının yaratıldığı kozmik bir olay olarak bir bütündürler.”69 Bultmann’a
göre “Mesih’in yeniden dirilişi Yeni Ahit’te gerçekleşmiş bir mucize (Luka
incilinde) olarak sunulmaktadır. Fakat Bultmann’a göre İsa’nın yeniden dirilişi, bir
çok şahidin gördüğü objektif bir olgu olarak kurulamadığı için gerçekleşmiş bir
mucize olamaz.”70 “Tıpkı haça iman etmek, Tanrı’nın haçta şimdi bana bir varoluş
imkanı verdiğine iman etmek olduğu gibi, yeniden dirilişe iman etmek de benim için
olabilen yeni bir hayat mucizesine iman etmektir, tabii bu mucizelerin bir defa vuku
bulduğuna iman etmek de bu imana dahildir.”71 “Mesih’in yeniden dirilişi
eskatolojik bir olay olduğu için bir iman objesidir. Pavlus’un mektuplarında
Mesih’in yeniden dirilişi Mesih’in ölümü kaldırdığı ve hayatı getirdiği eskatolojik
olgu olarak anlatılır. Bu kozmik olay zaman sürecinin üzerindeki evrelerde vuku
bulur.”72
Bultmann’a göre “iman için yeniden diriliş mevcuttur. O objektif bir geçmiş
olarak anlaşılmaz, fakat insan için karar verebileceği, Mesih’te Tanrı’nın teklif ettiği
yeni hayatın şimdiki imkanıdır. Bu, yeniden dirilişi eskatolojik bir olay, otantik
tekrarlanabilir imkan içeren bir olay olarak varoluşsal-tarihsel anlamadır
67 R. Bultmann, Agm, s. 34. 68 R. Bultmann, Agm, s. 35. 69 R. Bultmann, Agm, s. 37. 70 R. Bultmann, Ay. 71 John Macquarrie, An Existentialist Theology, s. 187. 72 R. Bultmann, Agm, s. 38.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 209 ____________________________________________________________________
(existential-historical understanding).”73 Macquarrie’ın anlatımıyla “böyle bir
anlamada Tanrı’nın İsa’daki lütuf fiili bana sunulur. Sözün bildiriminde Tanrı Mesih
vasıtasıyla bana konuşur ve beni haç ve yeniden dirilişte ulaşılabilir kılınan
yenilenme ve bağışlanma imkanlarını kabul etmeye çağırır. Bultmann’ın bu
varoluşsal-tarihsel yorumu bir kez olan objektif tarihsel olayı da içerir. Tanrı Ona
göre İsa Mesih’te dünya tarihine özel ve belirleyici bir tarzda girmiştir.”74
Dolayısıyla inkarnasyonun ve yeniden dirilişin de içinde olduğu fakat asıl temel
olarak haçın benimsendiği bir kurtuluş olayıyla karşı karşıyayız. Çünkü haçın iman
etmeyenler için de kabul edilebilecek objektif-tarihsel bir yönü vardır. Tabii
Bultmann’a göre önemli olan iman nesnesi olarak haç ve yeniden dirilişin kozmik
olay olarak bir bütün olarak görülmesidir. Bu yüzden objektif-tarihsel yön onun
çalışmasında silik kalır. Bunun bir nedeni de “Heidegger’in tarih felsefesinde
tarihsel çalışmanın ilgisinin olgulara değil, imkanlara yönelik olmasıdır.”75
Aynı zamanda şunu da eklemek gerekir ki Bultmann her ne kadar iman için
eskatolojik olayın yeterli olduğunu ve bu olayı varoluşsal–tarihsel bir yorumla
anlamak gerektiğini söylese de ve mitolojiden arındırmanın en temel noktasını bu
oluştursa da şunu da söylemektedir: “Hakkında konuştuğumuz kurtuluş olayı
mucizevi, tabiat üstü bir olay değil, zaman ve mekandaki tarihsel bir olaydır. Yeni
Ahit’in mesajının paradoksuna hakkını vermek gerekir. Paradoks, Tanrı’nın
eskatolojik elçisinin somut tarihsel bir kişi olması, Tanrı’nın eskatolojik fiilinin bir
insan kaderinde vuku bulan bir olay olması, bu olayın eskatolojik olması sebebiyle
de dünyevi bir yolla ispatlanamamasıdır (Fil. 2: 7, 2 Kor. 8: 9, Rom. 8: 3, 1 Tim. 3:
16, Yuh. 1: 14)”76. Bultmann’ın kastettiği eskatolojik olayın gerçekten objektif
olarak tarihsel bir zemine oturtulup kurulamamasıdır. Fakat bu durum eskatolojik
olayın varoluşsal-tarihsel bir şekilde anlaşılamayacağını göstermez. İman eden
kişiler tarihsel olarak bizzat bu olayla karşılaşmaktadırlar. “Bu olay Tanrı’nın
dünyayı kendisiyle barıştırdığı gerçek tarihsel bir insan varoluşudur. Tanrı’nın sözü
sırlı bir söz değil, kurtuluş tarihi olarak anlamları olan Nasıralı İsa’nın kaderi ve
kişiliği ile ilgili ciddi mesajdır. Bu mesaj Tanrı’nın eskatolojik sözünün olma
iddiasını mümkün kılmaktadır.”77 “Haça gerilen ve dirilen kişi olarak Mesih bizle
73 John Macquarrie, Age, s. 188. 74 J. Macquarrie, Age, s. 189. 75 J. Macquarrie, Age, s. 190. 76 R. Bultmann, Agm, s. 41. 77 R. Bultmann, Ay.
210 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
mesajın sözünde karşılaşır, başka hiçbir yerde değil.”78
Sonuç olarak, Bultmann’ın mitolojiden arındırma projesinin bir sınır tanıyıp
tanımadığı sorusunun cevabı onun iman anlayışı yoluyla ortaya çıkmaktadır.
Bultmann bir yandan Tanrı fiilleri hakkında ancak analojik bir tarzda
konuşabileceğimizi söylemekte ve dolayısıyla bu konuda bir sırrın hep kalacağını
ifade etmekte, diğer yandan ise kerigmaya iman eden bir insanın Yeni Ahit’te
mitolojik bir tarzda anlatılan kurtuluş olayını şimdi olarak yaşayabileceğini
dolayısıyla tıpkı bizim diğer insanlarla ilişkilerimizde olduğu gibi yaşarken anlaşılan
bir fiil aynı zamanda bir sır olmakta ve farklı bir boyut kazanmakta, böylece onu
anlamak fiili bir tecrübeyi gerektirmektedir. Nitekim Bultmann mitolojiden
arındırmanın imanla ilgisini şu cümle ile ortaya koymaktadır: “Radikal mitolojiden
arındırma Pavlusçu-Lutherci yalnızca iman yoluyla aklanma doktrinine paraleldir.
Dahası o, bu doktrininin bilgi alanına uygulanmasıdır.”79 Denilebilir ki bir yorum
metodu olarak mitolojiden arındırmanın bir engele takılır göründüğü yerden imanlı
insan varoluşu imdada yetişmekte, hatta mitolojiden arındırma ile ilgili ilk
makalenin belkemiğini bu varoluş şekillendirmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Bultmann
neredeyse bütün bir projeyi Hıristiyan imanının tarihle ve de varoluşçu terimlerle
bir buluşması olarak tasarlamaktadır.
Kısacası mitolojiden arındırma imanla öyle bir yoğrulmuştur ki Yeni Ahit’teki
kurtuluş olayı bile insan varoluşu açısından yorumlandığı için sorulacak soru
kalmıyor görünüyor. Tabii her ne kadar böyle görünse de en azından bir soru
varlığını korumaktadır. O da şudur: Bir tecrübe eğer tam olarak açıklanamıyorsa,
sadece anlaşılıyorsa, bu tecrübeden hareketle Hıristiyanlık’ın en somut din olduğunu
dolayısıyla en en somut din olduğunu dolayısıyla en üstün din olduğunu yine de
çıkarabilir miyiz?
C- Mitoloji ile Vahiy İlişkisi
Aydınlanma’da ortaya konulan şekliyle “olgun ve rasyonel insanlık bundan
böyle ne mucizelerin işe karışmasına ne de cehennem ve lanetlenme kuruntularının
kaba güdülemelerine gerek duyar.”80 Aydınlanmanın en önemli akımının temsilcisi
deistler, mit kategorisini icad etmişlerdir. Bu dönemden sonra artık din fenomenine
78 R. Bultmann, Agm, s. 39. 79 R. Bultmann, Agm, s. 122. 80 David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, (İstanbul: Paradigma
Yayınları, 1998), s. 30.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 211 ____________________________________________________________________
daha farklı bir bakış açısı getirmek gerekiyordu. Bundan dolayı Kitab-ı Mukaddes
tenkitçiliği, Bultmann’dan önce epey ilerlemiş bir alandı. Adolf Harnack, kutsal
metinlerdeki gnostik unsurların varlığından eserlerinde bahsetmekte, David Strauss
ise mit kategorisini Kitab-ı Mukaddes yazarlarının sosyal konumu ve kültürel
çerçevesi olarak ele almak gerektiğini vurgulamaktaydı.81 Bultmann ise mitolojiyi
Hıristiyanlığın ilk dönemindeki dünya görüşü olarak ele almakla birlikte, onun derin
bir anlama sahip olduğunu düşünmektedir.
Bultmann’a göre ilk dönem Hıristiyanları yeniden dirilişe iman etmekle
otantik bir varoluşa sahip olmuşlardı. “Yeniden diriliş, objektif tarih arenasında yer
alan bir şey değil, havarilerin öznel tecrübesinde vuku bulan bir şeydir. Böylece
İsa’nın objektif olarak yeniden dirilişi ilk yüz yıldaki gibi kabul görmemektedir.”82
Bu imanın anlatımı olan Kitab-ı Mukaddes metinleri mitolojik bir dünya görüşünün
ürünü, tarihsel metinlerdir. Öyleyse bu metinleri ele alırken tarihsel ve dilbilimsel
bir yorum yapmak gerekmektedir. Bu yorum, Hıristiyan vahyine ulaşmak için bir
vasıtadır. Ancak Hıristiyan mesajına tam bir güvenle iman etmek vasıtasıyla
Tanrı’yla karşılaştığımız Mesih olayına yani vahiy olayının kendisine ulaşılır. O
halde Bultmann’ın iman ile vahiy kavramlarına getirdiği farklılık, Kitab-ı Mukaddes
yorumuyla onları bir bütün olarak ele almasıdır. O, metin tenkitçiliği yanında asli
olarak teoloji ile meşgul olduğu için, imanı temele alan mitolojiden arındırma adını
taşıyan Kitab-ı Mukaddes yorumunu ortaya koymuştur. Bultmann’ın asıl amacı,
modern insana Hıristiyan mesajını duyurmaktı. O, mitolojiden arındırmanın
amacının mitolojileri bertaraf etmek değil, onları yorumlamak, onlardaki derin
anlamı ortaya çıkarmak olduğunu söylemekteydi. Fakat o, aynı zamanda modern
insana ters gelen hiçbir şeyin kabul edilemeyeceğini ileri sürüyordu. Mesela İsa’nın
mucizeleri asla kabul edilemezdi fakat yeniden diriliş, imanın temel öğelerinden
biriydi. Bultmann’ın çelişki arz eden bu düşünceleri Aydınlanma sonrası bir teolog
olmasından kaynaklanır. Deizm akımı ve daha sonra da liberal teoloji ekolü de
mucizeleri kabul etmezler.
Henderson’a göre Bultmann, 1941 tarihli mitolojiden arındırma ile ilgili ilk ve
asıl makalesinde Yeni Ahit’teki iki şey arasında bir ayırımda bulunmuştur. “Bir
yanda her zamanki gibi bugün de doğru olan Hıristiyanlığın incili; öte yanda da
karakter bakımından mitolojik, modern insanın asla benimsemeyeceği ve özel olarak
81 Alister E. McGrath, Christian Theology, (Oxford: Blackwell Publishers, 1994) 2. Basım,
s. 329. 82 Alister E. Mcgrath, Age, ss. 330-331.
212 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
Hıristiyanlıkla ilgisi bulunmayan ilk yüzyılın dünya görüşü yer almaktadır.”83
Yeni Ahit’in yazıldığı dönemde mitolojik bir dünya görüşü hakim olduğu
için, metin de mitolojik bir form taşımaktadır. Yeni Ahit’in formu mitolojiktir.
Vahyin ilahi muhtevası, her zaman dilimi içinde bu dünyaya ait dünyevi bir forma
ihtiyaç duyar. Çünkü Tanrı’nın vahiy fiili, yaratılmış gerçeklik giysileriyle
giydirilmiş bir şekilde insana gelmektedir. Barth, buna Tanrı’nın ikincil objektivitesi
demektedir. Diyalektik ekole göre beşeri tarih, dil ve tecrübede Tanrı mevcut ve
aktiftir. Fakat aynı zamanda bu ekol vahyin mutlak anlamda sır olarak kabul ettikleri
Tanrı’nın kendisini bildirmesi ile ilgili olmasından dolayı, sırlı bir konu olduğunu
kabul ederler.
Bultmann’ın mitolojiden arındırmaya yüklediği misyon, Kitab-ı
Mukaddes’teki mitolojik dünya görüşünün etkisiyle mitolojik bir anlatım kazanmış
olan Tanrı’nın vahiy fiilini, yani İsa Mesih’teki Tanrı’yı açığa kavuşturmasıdır. O
halde insanın sahip olduğu dil ve dünya görüşünün önemi çok büyüktür. Kitab-ı
Mukaddes’in oluştuğu dönemdeki kültür de diğer her kültür gibi fonksiyonunu
yerine getirmiştir. Böylece Kitab-ı Mukaddes içinde bulunduğu kültürü bir form
olarak giyinmiştir. Çünkü bütün kültürler çıplak hakikatin üzerine bazı biçimler
tatbik ederek onu kendi başına hareket eden nesne durumundan çıkararak bilgi
birimleri haline dönüştürürler. 84Mitoloji, Yeni Ahit için bu işlevi yerine
getirmektedir. Dinler tarihinde ve etnolojide ortaya konan bilgilere göre, mitoloji,
ilkel kabile dinleri için vazgeçilmez bir ifade aracıdır. Aynı şekilde Hıristiyanlık da
ritüeller ve kutsal metinlerin anlatım tarzı itibariyle mitolojik bir görünüm sergiler.
Ulaşılacak her hangi bir hakikat her zaman için bir örtü altında muhafaza olur. Bu
örtü, bizzat bu hakikati ifşa eden ve gizleyen Dasein tarafından hakikatin üstüne
örtülür. O halde vahyin ilahi muhtevası, bu dünyaya ait dünyevi bir biçimle örtülür.
Barth’a göre ilahi muhteva olmaksızın dünyevi form Tanrı’nın kelimesi olmaz;
dünyevi form olmadan ilahi muhteva da Tanrı’nın kelimesi olamaz. Burada söz
konusu edilen dünyevi biçim, her kültür için farklı olabilen dil ve dünya görüşlerinin
anlatımıdır. Yani beşeri tarih, dil ve tecrübe içinde Tanrı’nın vahyi
tekrarlanmaktadır. Fakat Dasein’ın otantik varoluşu olan imanlı varoluş olmaksızın
bu vahiy görülemez, bilinemez. Aynı zamanda Kitab-ı Mukaddes’in mitolojik dili,
Kitab-ı Mukaddes’i yorumlayacak olan Dasein için adeta bir aracıdır. Çünkü vahyin
83 Ian Henderson, Agm, s. 170. 84 Edward Said, Oryantalizm, çev. Selahattin Ayaz, (İstanbul: Pınar Yayınları, 1989) 2.
Baskı. s. 116.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 213 ____________________________________________________________________
ilahi muhtevası mitolojik bir anlatımla ifade edilmiştir. Bultmann’a göre mit, bir
ifade eğer Tanrı’yı karşılaşma ve kendini-anlama siferinin dışında bir nesne olarak
tasvir ediyorsa söz konusudur. Dolayısıyla Kitab-ı Mukaddes’in mitolojik anlatımı
da tıpkı kerigma ve iman gibi vahyin ilahi muhtevasına götüren bir vasıtadır.
Diyalektik ekole göre vahiy, hem açıklayan, hem de gizleyen diyalektik bir
tabiata sahip olduğundan bir vasıtaya ihtiyaç duymaktadır. Bu vahiy inanmayanlar
için örtük bir vahiydir. Bultmann, vahiy kavramına açıklık getirirken imanı vahyi
mümkün kılan ve kişi için bir olay yapısı içinde Tanrı’yla karşılaşmayı tarihsel hale
getiren çok önemli ve temel bir öğe olarak açıklar. O, haç ve yeniden dirilişe iman
eden kişinin bu imanı ile vahye ulaştığını söyler. Böylece iman edilen şey, vahiyde
karşılaşılan Tanrı fiilleri olmaktadır. Tanrı’nın vahiy fiili, ona aracılık eden
olaylarda eş zamanlı olarak gizlidir.
Bultmann’ın çalışmasında Tanrı’nın vahiy fiili, olay olarak ele alınır. O,
kurtuluş olayını Mesih olayı olarak adlandırır. Mesih olayı, imanın tarihsel bir olay
olması dolayısıyla tarihsel bir zemin kazanır. Bu olay, imanın tarihselliğiyle mitik
öğelerinden arındırılır. Mesih olayı haç ve yeniden diriliş olaylarını içeren bir olay
olduğu gibi Tanrı’nın bir takım fiillerini içine alan eskatolojik ve tarihsel bir olaydır.
Bultmann, Tanrı’nın aklaması, günahları bağışlaması, özgürlük ve sevgiyi vermesi
gibi fiilleriyle Tanrı’nın vahiy fiilini kişinin eski hayatına son vermesini sağlayan
lütuf olayı olarak anlamaktadır. İsa Mesih, Tanrı’nın eski dünyaya bir son verdiği
fiilidir, eskatolojik olaydır. Eskatoloji, Yahudi apokaliptiğinde gelecekte öngörülen
bir son iken, Bultmann, İsa Mesih’i, bu profan dünya tarihini sona erdiren ezeli bir
olay, kurtuluş tarihinde eskatolojik bir an olarak anlar. Tanrı, Mesih olayında ya da
İsa Mesih’te kendini ifşa eder. Tanrı’nın vahyi daima mevcuttur.
Bultmann, Tanrı fiillerinin mitolojiden arındırma projesine dahil olmadığını
ileri sürmektedir. Fakat yine Bultmann, mitolojiden arındırmanın Luther’in sola fide
(İnsan yalnızca iman yoluyla aklanabilir) ilkesinin bilgi alanına uygulanması
olduğunu söylemektedir. Çalışmamız açısından can alıcı olan bu husustur. Çünkü
Bultmann, mitolojiden arındırma ile ilgili asıl makalesinde mitolojiden arındırmaya
dahil olmadığını söylediği Tanrı fiillerinin haç ve yeniden diriliş olaylarına olan
iman vasıtasıyla anlaşıldığını söyler. Böylece Bultmann’a göre inanan bir kişinin
bilmesi söz konusudur. Zaten vahiy olayı da ancak imanla vuku bulmaktadır.
Halihazırdaki mitolojik haliyle İncil’e iman ederken modern insanın kabul
edemeyeceği haç ve yeniden diriliş olayları aslında sadece varoluşsal bir yoruma
tabi tutulmakta ve bu yolla mitolojik halleri aynen durmaktadır. Fakat Bultmann,
214 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
hem bu olayları mitolojiden arındırma ile ilgili ilk makalede ayrıntılı olarak
yorumlamakta hem de burada mitolojiden arındırmaya dahil saymadığı Tanrı’nın
kurtuluş, sevgi gibi fiilleri üzerinde durmaktadır.
Bilindiği üzere Hıristiyanlık İsa Mesih’in kurtarıcı ve Tanrı’nın oğlu olması
üzerine temellenir. Bu fikirlerin imani bir kabülünü öngören Bultmann da her ne
kadar mitolojiden arındırmadan sıkça bahsetse de gerçek bir arındırma söz konusu
değildir. Sadece Hıristiyanlığa özgü olan bu fikirler tabii ki İsa’nın mesajında
yoktur. Özellikle Pavlus’un gayretleriyle mitolojik şahsiyetine bürünmüştür.
Bultmann ise tam tersine mitolojiden arındırma sürecinin Pavlus’la başladığını iddia
etmektedir. Oysa Hıristiyanlık ve kutsal metinler, mitolojik bir hali özellikle
Pavlus’un gayretleriyle kazanmıştır. Bu dine göre İsa krizdir, onun gelişiyle yeni bir
dünya başlar; bu dünyanın efendisi yargılanır. Bu yeni kurtuluş tarihi, Mesih’le yani
Tanrı’nın onda günahları affetmesi, dünyayla kendisini uzlaştırmasıyla inşa edilir.
Bu yolla Mesih, inananlara yeni bir hayat imkanı verir, yeni bir çağı başlatır. Mesih
olayı yoluyla beden ile ruh, insan ile Tanrı, günah ile lütuf bir araya gelmektedir.
Çünkü ‘Söz beden oldu’ Yuhanna ibaresi, Mesih’e inananlara ruh ve hayat
bahşederken, onlarla aynı zamanda aşkın Tanrı’nın zaman ve mekanda yani bedende
buluşmasını sağlayan, iman dilinin paradoksunu en iyi ifade eden ibaredir. Mesih,
zamanda ve mekanda bir birey olarak kimliğini kaybetmiş ve kozmik bir figür, iman
ve vaftiz yoluyla ona katılanların içinde olduğu bir gövde, beden (body) olmuştur. O
halde Hıristiyanlık tamamen mitolojik bir dindir. Bir çok Hıristiyan düşünürü
Hıristiyanlığın ve Kitab-ı Mukaddes’in dilinin mitolojik olmasını onun tabii hali
olduğunu söylemektedir. Bunlardan Eliade ilkel kabile dinlerinin ritüelleri gibi
ayinlere sahip olan Hıristiyanlığın mitolojik olduğunu söyler.
Bultmann’ın aslında yaptığı şey, mitolojik Yeni Ahit formu yerine sadece
yeni bir formu, Heidegger’in varoluşçu tahlilini yerleştirmektir. Çünkü O, Yeni
Ahit’i Heidegger’in varoluşçu felsefesi ile yorumlamak gerektiğini ileri sürer. Yeni
Ahit’in mitolojik diline varoluşçu felsefenin Dasein’ın otantik varoluş biçimiyle
yeni bir yorum şekli kazandırılmalıdır. Yine de Mesih’teki Tanrı, içerik olarak
durmalıdır. Bultmann, burada imanlı varoluşun Tanrı’yla Mesih’teki karşılaşmasıyla
Tanrı Sözü’nün mitolojik öğelerden kurtulduğunu varsaymaktadır.
Tanrı’nın vahiy fiili, imanlı göz dışında diğer her göze gizlidir. Tanrı’nın gizli
fiili ise tabii bir olayda tamamlanır. İman eden kişiye bu fiil açıktır. İnanan kişi aynı
zamanda bir takım varoluşsal soruları Yeni Ahit’e sormak durumundadır.
Mitolojiden arındırma denince anlaşılması gereken Yeni Ahit’in insanın varoluşsal
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 215 ____________________________________________________________________
imkanları ve kararları açısından yorumlanmasıdır. Bu yorum, Hıristiyanlığın
temelini oluşturan haç ve yeniden diriliş olaylarını da içerir. Bultmann, bu iki olayı
Mesih-olayı adı altında birleştirir. Mesih-olayı, Tanrı’nın lütuf, aklama, sevgi gibi
fiillerinin gerçekleşmesidir. İlk makalede Bultmann, Mesih-olayı’nı mitolojiden
arındırır ya da öyle düşünür.
Heidegger’in felsefesindeki otantik tekrarlanabilir imkan, Bultmann’ın
dilindeki Tanrı fiillerinin, sadece geçmiş olay olarak değil fakat Tanrı’nın benim
durumumda şu anki lütuf fiili olarak, onların eskatolojik karakterlerinin
yorumlanmasını sağlar. Eskatolojik bir olay olarak vahiy, yani Mesih olayı, iman
eden kişinin otantikliğinde tekrarlanabilir bir imkandır. Fakat Bultmann, Tanrı
fiillerinin mitolojiden arındırmaya tabi olmadığını söylemektedir. Bultmann’a göre
Tanrı fiilleri hakkında ancak analojik olarak konuşulabilinir. Tanrı fiilleri zaten iman
eden kişi tarafından bir arındırmaya tabidir. Fakat bizce Bultmann’ın mitolojiden
arındırmanın temeline koyduğu kurtuluş olayının iman eden tarafından
yorumlanması demek, Tanrı fiillerinin de mitolojiden arındırmaya hem de en önde
katılmasıdır. Ayrıca bizce tam bir arındırma söz konusu olamaz. Bu, hem
Hıristiyanlığın karakterinden hem de Bultmann’ın yaklaşımından kaynaklanır.
Çünkü Hıristiyanlık mitolojik olmaktan kurtarılamaz. Haddizatında Bultmann bu
kadar iddialı değildir. O sadece Hıristiyan mesajını daha anlaşılır kılmak için ve
varoluşsal yorumu önemseyerek yola çıksa da bazı mitolojik öğeleri de kabul
edememektedir (Mucizeler gibi). Fakat o ne kadar kabul etmek istemese de onlar
varolmaya devam edeceklerdir. Hele Bultmann gibi kişiler, Pavlus ve Yuhanna’yı
öne çıkardığı sürece bu böyle olmaya devam edecektir. Çünkü onlar Hıristiyanlığı
mitolojik hale getiren kişilerdir. İkinci olarak Bultmann’ın mitolojiden arındırmanın
temeline imanı koyması teolojik bir önemi haiz olabilir. Fakat Hıristiyan imanının
mitolojik karakteri ortadadır. Çünkü iman edilecek olan akideler, teslis, hulül, asli
günah, kefaret, haç ve yeniden diriliş gibi akideler olduğunda başka bir durum
düşünülemez. Ayrıca Bultmann, Heidegger’in varoluşçu felsefesi yoluyla Kitab-ı
Mukaddes’in yorumlanması gerektiğini ileri sürmekle yine mitolojik bir söylemi
kendine yardımcı görmüş olmaktadır.
John Macquarrie’a göre Heidegger’in varoluşçu felsefesi birinci yüzyılın
mitolojik dilinden çok daha fazla simgelerle dolu olduğu için mitik bir form arz
eder. Bultmann ise Heidegger’in bu mitik felsefesini Yeni Ahit mesajını modern
insana duyuracak bir form olarak görmektedir. Macquarrie, Bultmann’ın Hıristiyan
mesajını tamamen bir varoluş felsefesinin sembolik ifadesine dönüştürdüğünü
216 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
söylemektedir.85 Tanrı vahyi, Heidegger’in varoluşçu terimleriyle ulaşılır hale
gelecektir. Fakat imanın katkısı da unutulmamalıdır. Çalışmamız açısından önemli
olan husus ise mitolojinin Hıristiyan vahyinin ayrılmaz bir parçası ve bu dünya
terimleriyle ilahi olanın anlatılma formu olduğudur.
J. Macquarrie’a göre mitte varoluşun ötesinde bir şeye atıf yaptığı için hiç bir
varoluşsal biçime çevrilemeyecek artık bir hakikat vardır. Burada mit ve sembolden
başka bir yolla ifade edilemeyecek ilahi faaliyetin bir sırrı ile, Tanrı’nın bağışlama
fiili ile ilgili hakikat vardır. Bu mit, ölen Tanrı’nın Oğlu’dur, onunla inkarnasyona
gelinir. Tanrı’nın bir faaliyeti sadece mitik olarak ifade edilebilir. Mesela ‘Söz
beden oldu’, ‘Tanrı, Oğlu’nu gönderdi’, Tanrı, Mesih’te idi’ gibi ifadeler,
inkarnasyon hakikatini ifade etmenin çeşitli sembolik tarzlardır. Burada insan
düşüncesinin kategorilerinin kavrayamadığı ilahi faaliyetin bir sırrı vardır. Biz mitin
tam hakikatini varoluşsal terimlere çeviremeyiz. Eğer biz Mesih’in bizim için Tanrı
olduğunu söylersek, bu ifade hala Tanrı’nın Mesih’te olduğunu içermektedir.86
Macquarrie, Bultmann’ın Heidegger felsefesini temel almasından dolayı
mitolojiden arındırmadan ziyade, mitolojilerarası geçişi ortaya koyduğunu söyler.
Aynı şekilde Dallas M. High da Bultmann’ın Kitab-ı Mukaddes mitini Heidegger’ci
mite dönüştürdüğünü ileri sürmektedir.87 Karl Jaspers da Bultmann’ın mitolojiden
arındırmasının imkansız olduğunu söyler.88 Bultmann, bu projesinden dolayı bir çok
eleştiri almıştır. Bu eleştirilerin odak noktası Hıristiyanlığın mitolojiyle bir bütün
olduğudur. Çünkü iman dili mitik olmak durumundadır.
Hans Jonas, Tanrı ile ilgili olarak mitolojiden arındırma işleminin
yapılamayacağını söyler.89 Helmut Thielicke ise mitolojiyi Hıristiyanlığın ayrılmaz
85 John Macquarrie, Twentieth Century Religious Thought,( London: SCM Press, 1967,)
Second Impression, s. 364. 86 John Macquarrie, An Existentialist Theology, s. 184. 87 Dallas M. High, Language, Persons and Belief, Studies in Wittgenstein’s Philosophical
Investigations and Religious Uses of Language, (New York: Oxford University Press,
1967), s. 199. 88 Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, (Amherst:The University of
Massachuetts Press, 1975), s. 167. 89 Hans Jonas, “Heidegger ve Teoloji,“ Ahmet Demirhan (haz.), Heidegger ve Teoloji
(İstanbul: İnsan Yayınları, 2002) içinde, s. 215.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 217 ____________________________________________________________________
bir parçası ve bir düşünce formu olarak görmektedir. Thielicke, mitolojinin dini
hakikatle uyum halinde olan insan kavrayışı formu olduğunu söylemektedir.90
Bultmann’ın çağdaşı Paul Tillich ise Hristiyanlığın sembolik bir yorumunu
ortaya koyarak bu görüşleri adeta somutlaştırmıştır. Tillich’e göre Bultmann,
mitolojiden arındırma değil, literallikten arındırma işleminde bulunmaktadır.91 René
Marlé ise Bultmann’ın mitolojiden arındırma fikrinin kabul edilemeyecek
yönlerinden en önemlisinin modern ve mitik ayırımı olduğunu söylemektedir.
Bultmann’ın bu fikri oldukça basit temellere dayandığını ileri sürmektedir. “Çünkü
modern insanın dünya görüşü de sadece bilimsel ve tekniğe dayanmamaktadır. Sanat
ve şiir dünyaları da bunun içinde yer işgal etmektedir. Derinleşmiş psikoloji de
mitlerin sürekli fonksiyonunu göstermektedir ve etnologlar da devamlı olarak
mitlerin derin önemlerinin daha çok farkına varmaktadırlar. Bu açıdan Bultmann
günümüzde olmayan dar bir akılcılık sergilemektedir.”92 Marlé de diğer teologlar
gibi mitik dilden kurtulmanın o kadar kolay bir şey olmadığını vurgulamaktadır.
Mitoloji, Hıristiyan vahyinin ilahi muhtevasının dünyevi formudur.
Dolayısıyla mitoloji ile vahiy kopmaz bir bağla birbirlerine bağlıdırlar. Bultmann,
bu formu Heidegger’ci mitle değiştirmek istemiştir. O, mitolojiden arındırmanın
Pavlus ile başladığını, Yuhanna ile daha radikal bir hal aldığını ileri sürmektedir.
Aksine biz biliyoruz ki Hıristiyanlık Pavlus ve Yuhanna ile iyice Hellenleşmiş,
dolayısıyla pagan bir din görünümü arz etmeye başlamıştır.
Bultmann’da mitoloji ile vahiy, adeta ruh ve beden gibidirler. O halde
Bultmann’a göre mitoloji yorumlanmaya ve dönüştürülmeye muhtaçtır. Bu yorum
sayesinde vahye ulaşılmaktadır. İşte bu yorumun kendileri vasıtasıyla yapıldığı
terimler, Heidegger’in varoluşçu felsefe terimleri olmasından dolayı vahyin
mitolojik dili yeni bir mitolojiye çevrilir. Ayrıca bu yorum, imanı bir ön koşul
saydığı ve iman dili mitik olduğu için Hıristiyan mesajının mitik bir karakter
taşımaktan kurtulduğu söylenemez. Bultmann’ın yapmaya çalıştığı şeyin daha çok
90 Helmut Thielicke, “The Restatement of Theology,“ Hans Barstch (ed.), Kerygma and
Myth: A Theological Debate, (London: S. P. C . K. 1953) içinde, s. 158. Diğer eleştiriler
de Bultmann ile ilgili Kerygma and Myth adlı eserde bulunabilir. 91 Paul Tillich, A History of Christian Thought,( New York:Touchstone Book, 1968,) s.
524. 92 René Marlé, “Demythologization“ maddesi, Karl Rahner (ed.), Encyclopedia of
Theology, The Concise of Sacramentum Mundi, (New York: Crossroad, 1986) içinde, s.
336.
218 Ayşe ÇİL ____________________________________________________________________________
imanın ve vahyin fenomenolojik bir tahlilini yapmak olduğunu söyleyebiliriz. Bunu
yaparken Heidegger’in Dasein tahliline dayanmaması oldukça çağ dışı bir davranış
olurdu. Ama tam da bundan ve Bultmann’ın teolojik savunmayı önemseyen bir
kimse olmasından dolayı mitolojiden arındırma projesinin başarıya ulaştığını
söyleyemeyiz.
KAYNAKÇA A- Bultmann’ın Eserleri - Existence and Faith: Shorter Writings of Rudolf Bultmann, S. Ogden (ed.), (London: Hodder & Stoughton, 1961.) - Faith and Understanding I, trans.L. P. Smith,( Philadelphia: Fortress Press, 1987.) - Jesus Christ and Mythology, (New York: Scribner, 1958.) - New Testament and Mythology and Other Basic Writings, S. Ogden (ed.), (London: SCM, 1985.) B- Bultmann Üzerine Yapılmış Özel Çalışmalar -Charles W. Kegley,The Theology of Rudolf Bultmann, (London: SCM Press, 1966). -Hans Barstch (ed.), Kerygma and Myth: A Theological Debate, (London: S. P. C. K. 1953). -Ian Henderson, “Rudolf Bultmann,“ çev. Mehmet Dağ. AÜİFD, Ankara: AÜİF yayınları, (1987), c: 29. -İsmail Taşpınar, Rudolf Bultmann’ın Dinler Tarihi Çalışmalarına Katkısı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, (Marmara Üniversitesi, İstanbul: 1997). -John Macquarrie, An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann, (London: SCM Press, 1955). C- Diğer Eserler -Alan W. Watts, Myth and Rıtual in Christianity, (Boston: Beacon Press, 1968). -Ana Britannicca, c. 5 ve 16. Encyclopedia Britannicca, Inc, 1987, 15. Basım. -Ahmet Demirhan, Heidegger ve Teoloji, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2002). -Alister E. McGrath, Christian Theology, (Oxford: Blackwell Publishers, 1994), 2. Basım. -Dallas M. High, Language, Persons and Belief, Studies in Wittgenstein’s Philosophical Investigations and Religious Uses of Language,(New York: Oxford University Press, 1967). -David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1998). -Defter dergisi, Sayı: 43, (Yıl: 14), İstanbul: Metis Yayınları, 2001. -Dictionary of Modern Western Theology, 1999, http// www. bu.edu/wwildman/ WeirdWildWeb/ courses…/ mwt_themes_760_bultmann.ht -Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınları, 1996, 2. Baskı.
Kelam Araştırmaları 10:1 (2012) 219 ____________________________________________________________________
-Edward Said, Oryantalizm, çev. Selahattin Ayaz, (İstanbul: Pınar Yayınları, 1989), 2. Baskı. -John Macquarrie, Twentieth Century Religious Thought, (London: SCM Press, 1967), Second Impression -Karl Rahner, Encyclopedia of Theology, The Concise Sacramentum Mundi, (New York: Crossroad, 1986). -Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, (Amherst:The University of Massachuetts Press, 1975). -Martin Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, çev. Deniz Kanıt, (Ankara: A Yayınları, 2001). -Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat. (İstanbul:Simavi Yayınları, 1993). -Paul Tillich, A History of Christian Thought, (New York: Touchstone Book, 1968). -Winston D. Persaud, The Theology of Cross and Marx’s Antropology, (New York. Peter Lang, 1991).