Dekart

методска сумња

правимо се да ништа не знамо из традиције и покушавамо да истину реконструишемо из почетка.  Правимо се као да јер наравно да је немогуће почети од нуле. Системско је мишљење које је неповерљиво према традицији док се не докаже другачије, док се ми својим мишљењем не уверимо да је традиција у праву. Тамо где је у праву где није подложна ревизији. Једна од врсте ревизија код Декарта је методска сумња. Уздрманост поверења у традицију која се дешавала у то доба заправо навела и самога Декарта да као једно од системских места свог пројекта стави неповерење у традицију. Он чак не верује ни нашем мишљењу, свом мишљењу док се не докаже другачије. Прва ствар је системско мишљење које покушава да реконструише целину и која преиспитује традицију. Друга ствар која је овде важна јесте окрет парадигме мишљења, од оне у чијем средишту је био појам бића ка оној у чијем средишту је мишљење. Окрет ка субјекту који се врши у нововековној философији а који је је започео Декарт. Данас је наивно покушавати разумевати саму стварност пре него што видимо која су то средства путем којих ми разумевамо стварност. Дакле, окрет ка субјекту у суштини је следеће- није могуће директно и непосредно приступити разумевању стварности. Претпоставља се да средства која  користимо у мишљењу о стварности утичу на нашу слику о стварности. Дакле наша пономност није невина и није недужна спрам онога како реконструише стварност, већ да она учитава своје представе. То јесте наравно скептички заокрет. Није могуће директно се бавити истином о стварности пре него што решимо како стоји ствар са субјектом јер је субјект тај који посредује, утиче на нашу слику о стварности. Ове две ствари, системско мишљење које покушава само да испостави свој темељ а не да претпостави истинитост традицији на једној страни и окрет ка субјекту на другој, то је оно што су главне одлике Декарта. Декарт инсистира на значају метода. Он је написао књигу О правилима јасног руковођења разума.

Зашто су важна правила? Ако желите да постигнете системску реконструкцију стварности путем мишљења, врло је важан метод. Прво, метод је важан да бисмо дошли до онога што је темељ система а то је оно што Декарт назива фундаментум инкомпусум (fundamentum inconpusum), непомерљиви основ. Зато што ако је темељ довољно чврст више никаква сумња не може да уздрма нити њега, нити оно што на њему почива. Дакле, метод је важан да бисмо обезбедили сигуран темељ, фундаментум инкомпусум, а друго да бисмо на обезбеђењу тог сигурног основа могли да напредујемо даље у градњи система.

Зашто сумњати? Декарт каже овако: „ Ако нам се десило да нас наша чула макар једном преваре и око оних ствари за које смо били непобитно уверени да су ваљани и истинити, онда морамо да претпоставимо да та могућност може да се понови још једном или још много пута.“ Наводи пример такозваних реалних снова. Када мислимо да се нешто сигурно десило и онда посебним сазнањима закључимо да се то није десило, да су то само реални снови. Може да нас вара и сам наш разум. Суштина методске сумње је да конструише најтеже могуће приговоре, а ако одговори тим приговорима он сам тиме је заправо завршио посао. Јер ако се савладају најтежи могући приговори онда то значи да је овај fundamentum incocusum непомерљиви основ обезбеђен, осигуран. И након тога ни та сумња, ни било које друге не могу да доведу у питање оно до чега ће се доћи. . Рекли смо да је то нешто што конституише његову позицију и да је његова намера, што је суштина методске сумње, не да деструише могућност рационалног мишљења у стварности већ да

конструише најтеже могуће приговоре а ако одговори тим приговорима он сам тиме је заправо завршио посао. Онда имате као одговор на то, прво- cogito ergo sum- мислим дакле јесам, постојим.

Cogito ergo sum- мислим дакле јесам, постојим.

Суштина овога овде јесте, да не могу вршити менталну активност а при томе не бити. Ако могу да мислим, мислити не о овоме или ономе, ако могу да имам неки интеракциони акт, неки чин свевсти који је усмерен према било чему онда је неизбежно да мора да постоји онај ко врши ту активност. А то је тај дух и то је баш онај који мисли. Каже се у првом лицу једнине- мислим. Како знам да мислим. Па ако мислим онда знам да мислим. Ако ја мислим не може бити да мене нема. Ово је такозвана формална истина. Прави се окрет из чињенице, то је оно што Ниче после критикује да се из глагола изводи именица. Ако сам ја сведок неке своје менталне активности коју називам мишљењем онда не може бити да онај који врши ту активност не постоји. Значи зли демон може да ме вара око тога да су 2 и 3, 5 али не може да вара око тога да ја постојим.

Друга варијанта овог става cogito ergo sum је dubio ergo sum - сумњам  дакле постојим. Сумња је нешто што руши, што изједа. У средиште нечега што треба да буде позитивно знање ставља сумњу. На сумњи заснива извесност да он сам постоји. Дакле, на нечему што руши, то је сумња, заснива нешто што постоји, то сам ја сам. Из овога Декарт закључује да је такозвана мислећа супстанција- то сам ја. Зашто мислећа- зато што се бави активношћу мишљења, зато што је мишљење суштински атрибут. Зашто супстанција- па то је схоластичка традиција. Зато што је то нешто чије се постојање не може довести у питање, зато јесте супстанција. Значи, доказана једна форма истине на коју не може да утиче зли демон. Доказано је да зли демон не може да утиче на сваку могућу извесност. Постоји једна извесност на коју зли демон не може да утиче, а то је да ја јесам. Тиме је, дакле, ограничен простор универзалне методске сумње. као дух, не као тело. Из чињенице да могу да вршим активност мишљења ништа не следује моја физичка егзистенција.

Dve supstancije

Prema Dekartu, supstancija je ono biće kome za njegov bitak (egzistenciju) nije potrebno nikakvo drugo biće, tj. koje svoju egzistenciju ne duguje ni jednom drugom biću . U filozofskom jeziku apsolut označava ono biće koje je oslobođeno od svih uticaja, oslobođeno od uticaja svih drugih bića (ono što sve drugo uslovljava, a samo ničim drugim nije uslovljeno), a ujedno ono biće koje je u svakom pogledu bivstvovanja ispunjeno, dovršeno, savršeno. U tom smislu treba razlikovati dve vrste supstancije: (a) apsolutna, beskonačna supstancija, koja je uzrok same sebe, koja proizvodi, stvara samu sebe, i (b) relativna, konačna supstancija, koja nema uzrok u samoj sebi, već u nečemu drugom.

Dekart je, na posletku, smatrao da supstancijom možemo da nazovemo:

1. (Boga)2. ono što u pogledu svoje egzistencije zavisi samo od Boga. Postoje dve supstancije u drugom

smislu:1. res cogitans ili stvar koja misli, duh. misleća supstancija2. res extensa ili stvar koja se proteže, telo. protežna supstancija

Res cogitans

Aksiomu Cogito, ergo sum, „mislim, dakle jesam“, Dekart je protumačio tako da potvrđuje supstancijalnu prirodu svesti koja misli. Naime, Dekart je tvrdio da se suština duha (ego) koji misli sastoji baš u tome da

misli – on ne misli uzgredno, slučajno, već u samu njegovu bit (suštinu) spada to da misli. Posledično, duh (ego) postoji samo ako misli i samo kada misli. Drugim rečima, egzistancija duha zavisi isključivo od Boga, pa se prema tome duh može nazvati supstancijom. Dekart, prema tome, zaključuje da je duh "supstancija čija se čitava bit ili priroda sastoji u tome da misli".

Res extensa

Materiju, od koje je sačinjen materijalni univerzum, Dekart naziva protežnom supstancijom, ili na latinskom jeziku – res extensa. "Protežnoj pak supstanciji pripada veličina ili upravo protezanje u dužinu, širinu i visinu, pa oblik, kretanje, položaj, djeljivost pojedinih dijelova i tome slično".

Prema Dekartu, čovek se sastoji od protežne (telo) i misaone (duh) supstancije. Životinje, pak, sastoje se samo od protežne supstancije i predstavljaju samo naročito složene mehanizme (bez duše/duha).

Dualizam

Tako je, prema Dekartu, sve što postoji ili res cogitans ili res extensa. Materija je nešto što je sasvim različito i apsolutno odvojeno od misli. Materija i misao postoje paralelno, ali nezavisno jedna od druge. Telo ne vrši nikakav uticaj na duh, i duh ne vrši nikakav uticaj na telo. Dekart priziva u pomoć samog boga da uspostavi odnos i vezu između res cogitans i res extensa. Bog je jedina apslutna supstancija – samo Bog ne duguje svoju egzistenciju nekom drugom biću, i samo je Bog svoj vlastiti uzrok. Sve drugo, pa time i res cogitans i res extensa duguju svoju egzistenciju Bogu, tj. postoje po Bogu, a ne po sebi. Res cogitans i res extensa, zapravo, jesu samo relativne supstancije, dok jedino Bog ima svojstva apsolutne supstancije.

Hjum

Његова позиција је у основи скептичка. Можемо да кажемо да је он радикални скептик. Њему је неоправдано веровати да се може успостављати нека веза између појава у нашем мишљењу и онога на шта се те појаве односе. Он, дакле, сматра да ми немамо право да закључујемо са појаве на суштину. Са онога што је нама доступно, а нама никада нису директно доступне саме ствари, да закључујемо о самим стварима. Другим речима, он претпоставља да постоји суштински, сусптанцијални јаз између мишљења и бића. Овде се ради само о томе да се појављује мишљење које показује неповерење према својој способности да разуме стварност онако каква она јесте. Ова скептичка позиција се у једном ширем контексту назива феноменизмом. Феноменизам се заправо бави само феноменима. Једна од консеквенција Хјумове теорије је била оспоравање могућности научног сазнања природе. Хјум сматра да не постоји суштинска разлика између идеја ума и искуствених идеја. Та разлика је важна из разлога што се на основу ње претпоставља да постоји разлика између априорног сазнања, сазнања до ког с долази само путем мишљења, независно од искуства, и оне друге врсте сазнања које је искуствено. Ако се направи градуелна разлика између истина ума и искуствених истина, онда то заправо значи да не постоје истине ума које зависе од наших представа. Не постоји истина она која не зависи од наших представа. Ако се тврди да није могуће направити закључак о самој стварности на основу наших представа а да тај закључак не буде контаминиран нашим представама, загађен, покварен, искривљен, онда то значи да ми не можемо да имамо тих сазнања о стварности каква је она по себи. Стварност о којој можемо имати

неке представе је она како се то показује у нашем менталном свету. Хјум осправа каузалну везу између тока феномена, између тога како су појаве устројене за нашу свест, за наше мишљење и нога каква је стварност сама по себи. Да ли можемо да успоставимо правилност, да ли можемо да видимо каква је законитост између начина на који функционише наше мишљење и оно каква је стварност по себи. Дакле, ми не морамо да будемо сигурни да је то каквом нас стварност приказује реално тако, али ако установимо правилност на којој се дешава то померање, искривљавање онда смо ми решили посао. Али проблем је у свему томе што ми немамо начина да установимо на који начин наше мишљење мења саму стварност. Да бисмо то урадили ми бисмо морали да нађемо начин да дођемо на неку позицију, да упоредимо представе о стварности и саму стварност али ми представе о самој стварности можемо да упоредимо само са позиције које нам дају наше мишљење. Дакле, ми не можемо да побегнемо од навика, наслага искуства које нам доноси наше мишљење. Шта је највећи проблем код Хјума? Највећи проблем је не само што он оспорава везу између редоследа утисака идеја и оних предмета на које се они односе, већ сматра да није могуће говорити о узрочности и када се ради о самом односу међу представама нашег мишљења. Каузалност не може бити последица дедуктивног закључка. Зашто? Зато што дедуктивни закључци апстрахују од искуства. Они изводе садржај појмова из њих самих и њима искуство није неопходно. Без каузалности ми немамо начина да спасемо природну науку. Природна наука претендује на то да осветљава узрочно-последичне везе између феномена о природи. Замислимо неки феномен који нам делује најпознатије. Типа када бацимо новчић или јабуку и тај објекат падне на земљу. Хјум тврди да је узрочност илузија, односно закони узрочности не постоје као закони, тачније не постоје као закони саме стварности већ постоје као законитости нашега мишљења. Ако ми 1000 пута бацимо јабуку из руке и испустимо је и она падне, да ли ће она пасти 1001. пут? Искуство нам каже да ће пасти. Али ми немамо начина да будемо сигурни да ће то да се деси. Зашто? Зато што не постоји нужна априорна веза између свих тих догађаја. Оно што нас учи да верујемо да ће јабука кад се 1001. пут баци да ће пасти је само навика- навика нашега мишљења. Дакле, није могуће научно, априорно, пре искуства установити законитости. Хјум каже да ми немамо начина да прво проверимо да ли ономе што ми мислимо нешто у стварности одговара, а онда веза између феномена који се појаве у нашој свести није нужна. Дакле, између ситуације један где ја испуштам јабуку и ситуације два где она пада на тло не постоји априорна нужна веза. Овај закључак је опасан јер онда, заправо, не може бити речи ни о теорији сазнања, као начину на које наше мишљење се бави разумевањем стварности. низање појава у нашој свести, у нашем мишљењу није опште и нужно. Ипак се не може говорити о каузалности. Он тврди прво да нема говора да се наше мишљење односи на непогрешив начин према стварности, али онда даље каже да ни законитости мишљења нису никакве каузалне законитости већ само искуствене правилности. Искуствена правилност је најнижи могући облик општости. Идеја индукције је следећа- да на основу неког делимичног искуства закључимо како стоје ствари у свим релевантним случајевима, и то је индуктивно уопштавање. Али прелаз са прошлих искустава на нека будућа искуства према овоме није могуће направити на научно допуштен начин.

Кант

Смисао критике чистог ума

Шта је Кантова идеја? Кантова идеја није да оспори метафизику као такву то се види одмах у уводу Критике чистог ума. Иако су последице његове философије такве да је разорно деловао по тадашњу школску метафизику. Поставља питање како је могућа метафизика као наука. Како је могуће неконтролисану спекулацију, метафизичку исконтролисати и усагласити са оним што нам изгледа да је случај у стварности. Проблем за ту спекулацију је био тај што она није била контролисана неком другом инстанцијом. Дакле, само мишљење је било то које је успоставило своје сопствене критеријуме. Овде је заправо питање како можемо довести у везу оно што метафизика тврди у везу са оним што је реално случај, односно са искуством? Проблем са метафизиком је био тај што је она веровала да оно што она тврди у стварности, стварно случај, веровала је да те априорне истине, имају реални смисао. Номинализам сматра да су речи, да су наши појмови празни појмови, пуке речи које немају везе са самом стварношћу али је то нама неопходно да бисмо се ми снашли у самој реалности. Шта Кант ради? Он сматра да метафизика наивно верује да су њени појмови, да они постоје у самој стварности. Метафизика тврди да она само преноси онај ум који је она предвидела у самој стварности и сада ради обрнуту ствар. Она очитава своје појмове у реалност и на основу тих учитавања долази до неких увида за које тврди да је то сама стварност. Кант прави супротну ствар. За разлику од метафизике која очитава своје категорије, а да тврди да она то не ради у ствари већ да само говори оно што је случај у стварности, он каже овако: „Ми морамо да учитамо своје категорије у реалност да би она за нас имала неки смисао.“ Док метафизика покушава да учита категорије у стварност и то покушава да прокријумчари, прошверцује, заташка, он обрнуто каже- ми не можемо без тог учитавања. Али то што вршимо учитавање не значи да су резултати наше спознаје стварности ненаучни, да није могуће научно сазнање природе. Е сада, питање узрочности. Да бисмо решили питање узрочности које је кључно питање Хјумове философије на коју он даје негативан одговор и које је онда Канта пробудило из догматског дремежа и побудило да се бави философијом на критички начин је питање да ли је могућа научна спознаја у природи. Његова Критика чистог ума која је његово главно дело, то је теоријска философија. Предмет сазнања теоријске философије јесте природа око нас. Шта Кант каже? Тачно је да се узрочност не може извуће из самога искуства, претпоставља да се узрочност мора ослонити на законитости мишљења. Кантова критика чистог ума, њен главни део је трансцедентална теорија елемената. Елементи су елементи сазнања. Трансцедентална, зашто? Зато што се ради о ауторефлексији која претходи реалном ангажовању духовних способности у искуству.

Априорни синтетички судови

Питање научности односно питање каузалности, кључно методолошко питање у науци, Кант формулише на следећи начин. Како су могући априорни синтетички судови? С обзиром на положај у искуству судови се деле на априорне и апостериорне. Априорни су они судови који претходе реалном искуству, а апостериорни они до којих се долази на основу извршеног неког искуства. Онда имате разлику између аналитичких и синтетичких судова. Синтетички судови су они који дају нову информацију о ствари која је предмет суђења, односно логички речено, о субјекту суда. Онда имате аналитичке судове, то су они судови који само експлицирају оно што је већ садржано у самом појму. Значи, јасно је да постоје априорни аналитичи и апостериорни синтетички, али питање је да ли постоје априорни синтетички. Судови, дакле, који се доносе пре неког актуелно

извршеног искуства а који нам дају неку нову информацију о могућем предмету искуства. Кант даје пример: 1) Сва тела су тешка- то је апостериорни синтетички суд јер из самог појма тела не проистиче тежина, морамо искуствено да се уверимо да тела имају тежину. Међутим, он даје и следећи пример: Сва тела су распрострта. Суд је априоран али је синтетички. самог појма тело проистиче да оно има димензије. Али сви ми знамо да оно што се налази у простору, што је стварно мора имати неке димензије, да се мора простирати. Ово је Канту пример априорног синтетичког суда. Како знамо да су 7 и 5, 12? нема тога коме ово није самоочигледно. Но, ми знамо да су 7 и 5, 12. Пре искуства не морамо бројати, једноставно знамо. Значи имамо априорни синтетички суд, они постоје. Дакле, да наше мишљење може да доноси судове који се тичу реалности а који не понављају само оно што ми већ знамо унапред. Јер и када понављају само оно што унапред знамо онда искуство не би могло да напредује.

Сазнајне моћи

Он разликује 3 сазнајне моћи. Чулност, разум и ум. Разум и ум код њега није исто. Ако се у

философији говори о здравом разуму тај разум има свака ментално здрава особа која је негде

социјализована. Не каже се случајно здраворазуман а не здрав ум. Разум има свако а ум тек понеки,

према овом схватању. Ако се каже за неког да је разуман значи да није луд ако се каже да неко има

ум то је потпуно друго значење. Морамо да увидимо разлику између трансцедентно и

трансцеденталног. Трансцедентално мишљење је оно мишљење које се бави самим собом, које се

бави самим собом пре него што је мишљење ушло у интеракцију са искуством. Дакле,

трансцедентално мишљење је мишљење мишљења. Можемо да кажемо са не тако великом

грешком да је то мишљење ауторефлексија која претходи реалном опхођењу са спољашњим

светом. Трансцедентално мишљење је оно које се бави самим собом пре него што уђе у коштац са

стварношћу. Трансцедентним назива оне садржаје, оне моменте који прекорачују границу нашега

искуства.

Прва ствар која делује шокантно са становишта здравог разума јесте Кантово уверење да простор и време не постоје по себи. Дакле, искуство простора и времена је посредовано једном априорном формом. Претпоставља да је наша опажајна апаратура, да су наше сазнајне моћи нешто што он назива априорним формама чулности а то су простор и време. Дакле, простор и време према њему постоје у нама, а не изван нас. како ми можемо знати да наше априорне форме чулности које су устројене на начин који одговара нашем духу, да су оне у вези са нечим што добијамо споља? Зашто споља? Па Кант, наравно, никад није претпостављао да све наше искуство се одиграва само у нашој свести. Када би то мислио онда би се радило о солипсизму. Солипсизам је становиште које се изводи из латинских речи солус ипсе што значи само исто, односно само ја. Поставља се питање како ми можемо да разликујемо неко релевантно искуство и промишљање стварности од солипсизма, дакле, позиције да све оно што дешава у мојој свести је заправо само моја представа? Ако не можемо бити сигурни да је тако онда смо у великој опасности од солипсизма. Не само да не знам да ли постоји спољни свет изван моје свести него да не знам да ли постоји неки други човек осим мене, е то је ово- солус ипсе.

Друга сазнајна моћ то је чисти разум. Начела разума су појмови, односно категорије. Они се не

могу добити из чулности и не могу се добити једни из других. Ако се не могу добити из чулности

то значи да се ради о независно аутономној сазнајној моћи која је претпоставка да чулност нама

придаје смисаоно искуство. Оне су расподељене с обзиром на способност расуђивања на 4

подврсте: 1) количина или квантитет, 2) каквоћа или квалитет 3) однос или релација 4) могућност.

То су 4 скупине. У свакој од ових скупина има по 3 могућа односа:

1) Код количине- јединство, множина и целокупност

2) Код каквоће- реалитет, негација и ограничење

Код односа- инхеренција-супстанција, узрочност-зависност, веза између делатног и трпног- између активног и пасивног.

Шта је нама потребно да бисмо разумели природу, да бисмо имали сазнање о њој? Имамо априорне форме чулности и категорије чистог разума. Ум нам не треба за то, односно сазнајна моћ умности. Шта је ум? Ум то је она сазнајна моћ која прекорачује границе нашег искуства. Ум се, дакле, не бави сазнавањем природе. За сазнавање природе нама су довољне априорне форме чулности и чисте категорије разума, односно априорни синтетики судови који се изводе из функције просуђивања из којих се опет изводи сам разум. Чему онда служи ум? Хајде онда ствари мало да обрнемо. Да ли је само предмет нашега мишљења само оно што је предмет могућег искуства? Да ли наше мишљење размишља само о природи? Не, постоје ствари којима се наше мишљење бави а које прекорачују границе могућег искуства а које су нашем мишљењу изузетно важне- питање Бога, питање света, питање душе.

ствар за себе, ствар по себи

Оно с чим имамо посла у нашем искуству јесу феномени, на грчком fainomenon оно што се појављује. Оно што се, међутим, не појављује су ноумени. Ово долази од речи ум, мисли се на објективни ум. Априорне форме чулности нама прибављају, спремају феномене, а реални корелати тих феномена су ноумени, али нама ноумени нису доступни. Оно што нам је доступно јесу феномени који се зову ствар за нас или ствар за себе. Оно што нам није доступно, ноумени, то је ствар по себи.

Етика

Kantova etika je formalisticka. Kant ne daje konkretan spisak onoga sto je moralno pozeljno i dobro, to pokusavaju materijalisticki orijentisane etike- to je jedan nivo. Drugi nivo je da je njegova etika intelektualisticka. On daje teorijski princip za razlucivanje dobra od zla, odnosno onoga sto je moralno obavezno i onoga sto je moralno zabranjeno. Kant pokusava da zaobidje momente emotivnosti-kod Sopenhauera je suprotno. Za Kanta sazaljenje nije prihvatljiv motiv za eticko delovanje. Kant daje vama poznati kategoricki imperativ-bezuslovno zapovedanje, prevedeno na srpski. Bezuslovno, znaci da to mora biti sprovedeno pod bilo kojim okolnostima. “delaj tako da maksima tvoga delovanja moze postati princip opstega zakonodavstva”- to je prva formulacija kategorickog imperativa. to znaci, ako razmisljamo u nekoj situaciji da ucimo to i to, onda zamislimo sta bi se desilo kada bi svi u toj situaciji

postupali na isti nacin. Ako bi dosli do zakljucka, da posledice univerzalizovanja onoga sto mi uzimamo u razmatranje, sto mislimo da bi trebalo da uradimo imaju negativne posledice, ako se to iskljucuje sa idejom odrzanja ljudske zajednice, onda to znaci da ono sto nameravamo da ucnimo nije moralno. Radi se o jednoj vrsti misaonog ogleda. Kant ovde formalisticki nastupa, daje svakom coveku orudje u ruke kako da razluci sam moralno od nemoralnog.

Druga forma kategorckog imperativa-postupaj tako da covecnost u drugom coveku ne uzimas samo kao sredstvo, vec i  kao cilj. Ovo rečenica samo se često izostavlja, a Kant je svestan da nekad, u nekoj praksi, ophođenju ipak moramo da ih uzemo i kao sredstvo. Kant navodi primer da je bio svestan svojih ogranicenja-recimo ako nekog od nasih prijatelja progone ljudi, mislimo da mu je zivot ugrozen, i znamo da nas prijatelj nije kriv, i sakrije se kod nas, progonitelj dodje kod nas, pitaju jel tu. Moralni osecaj koji on pokusava da suspenduje je da ne treba da kazemo istinu jer ako kažemo istinu izdali smo ga, ali ako ne kazemo istinu i zadovoljimo svoj moralni osecaj, sa stanovista etike kategorickog imperativa napravili smo prestup jer zamislite da svi lažu. Problem je Kantovo stavljanje stvari prefise formalisticki. Pokusava da izbegne empirijsko ustanovljavanje norme od slucaja do slucaja. On ne bi da dopusti da se u nekim situacijam laz smatra prihvatljivom ili obaveznom, a negde ne. Ako ljudi ovo oduvek znaju ovo, sta je moralno a sta ne, kako se onda desava da neki nemoralno postupaju. Desava se zato sto moralna svest, refleksija kategorickog  imperativa, nije jedini pokretac nasega delovanjaa- tu su zelje, tu su strasti, slabosti. Moralni zakon je prisutan u nama. On je apriorna činjenica koju svaki čovek pronalazi u svom umu. Moralni zakon je krajnji horizont kategorickog imperativa, apriori dat je cinjenicom da je covek misleci, da ima u sebi covecnost, prisutan u nama. To da je čovek misleći je da može da zaključuje, to da ima u sebi čovečnost znači da ima svest i obzir prema drugome. Zašto je drugi važan. Ako se drugi uzima kao sredstvo, isključivo kao sredstvo, to je nemoralno ponašanje. Kod Kanta vazno ne samo sta se cini, vec i zbog čega se čini, koji je motiv, namera. Ako neko ne cini nemoralne stvari da mu ne bi opao ugled, da ne bi izgubio čast to je hipoteticki imp. Tu se moral postuje zbog neceg što je njemu spoljasnje. Autonomni moral-postuje se zbog samih normi, heteronomni zbog neceg drugog. Drastičniji primer, neko ne vara na vagi kupce ne zato što misli da je nemoralno nego se boji da ne bude uhvaćen- to je hipotetički imperativ. Ako ljudi se drže moralnih normi samo iz straha od nečega spoljašnjeg, od nekih posledica koje mogu da dođu nakon kršenja moralnih normi onda će sigurno misliti da će biti situacije u kojima ih niko neće videti i tad će biti spremni da naprave nešto što je nemoralno. Kanta odlikuje eticki idealizam, to znaci da moralna norma postoji po sebi, nezavisno od toga kakva je praksa ljudi. Ne odlucuje ponasanje ljudi, njihova moralnost ili nemoralnost o tome da li postoji moralna norma. Moralni idioti-to su ljud koji ne razlikuju dobro i zlo. Možete imati i najgore zločince koji ovu svest imaju. Mogu postojati ljudi koji nisu toliko napravili strašne stvari sticajem okolnosti ali ne poznaju ovu razliku. To su strašno opasni ljudi. Ipak i najgori zločinac ako poznaje ovu razliku možda mu se nekad svest probudi. Svaki covek mora da zna ovu razliku- tako misli Kant,  oni koji ne prave razlikiku rade, najgroznije stvari i ne vidi nista sporno u tome.

HEGEL

Kritika Kanta

Он критикује Кантову разлику између разума и ума. За Канта су разум и ум две сазнајне моћи које се баве различитим областима. За Хегелла ствари не стоје тако. Данас више нико не би заступао ову кантовску дистинкцију између разума и ума него се, заправо, хегеловски сматра да је разум који постане способан да себе самога испитује и критикује, да је такав разум на путу да постане ум. Хегел је казао да је разум без ума нешто, а ум без разума није ништа. Али смисао те изреке је у овоме да ум мора да настане еманциповањем од својих претпоставки за које је сам показао да имају ограничења. Књучна ствар код Хегела је способност мишљења да само себе критикује. Проблем са самокритиком разумскога мишљења је заправо у следећем. Оно успева,

заправо, покушава и у знатном делу успева ово што је Минхаузен рекао што је, наравно, чиста лаж. Успева да само себе учини предметом одношења и да само себе критикује. Мишљење које само себе критикује и које полази од позиције здравога разума том критиком се мења. Сама способност критиковања себе и својих ранијих ставова њега никако не може оставити на истој позицији, већ га унапређује. Радећи тај посао самокритике мишљење се еманципује од својих претходних заблуда и са позиције разума полако се уздиже на позицију ума. Још једном: 1) Уздизање није једнократан процес, 2) позиција ума, или философска позиција није она која по сваком питању које је релевантно за здрав разум има неко другачије супротно становиште.

Хегел даље Канту замера ову ствар. Он полази од дистинкције бића и мишљења. Као што сам већ споменуо, разлика бића и мишљења постаје извор драматичнога заоштравања у читавој модерној философији. Због чега? Због скептицизма да ли је уопште могуће да се путем мишљења може сазнати биће. Кант уводи разлику између феномена и ноуменона, односно између ствари по себи и ствари за нас. Хегел сматра да је то погрешно. Прошли пут сам поменуо једну ствар на коју се практично Хегел качи. Ми не можемо да знамо засигурно да наше мишљење успева да докучи стварност онако каква је она по себи, али, такође, не можемо знати и да не успева. Заправо, ту је применљиво оно што Кант назива антиномијама чистога ума. Са становишта разумске употребе, у Кантовом смислу мишљења, једнако је прихватљиво сматрати да је душа бесмртна и да је смртна, да Бога има и да Бога нема, да је свет коначан и да је бесконачан. Исто то може да се примени на овај однос између бића и мишљења иако Кант то није урадио. Хегел њему приговара што он својих 12 категорија не изводи. Кант их заиста не изводи, он их претпоставља. Ако се нешто не изведе већ се претпостави, то је онда, према Хегелу, то је главни приговор. Не могу се ствари тек тако претпоставити, морају се доказати, извести.

Problem jedinstva

Смисао феноменологије духа јесте како мишљење треба да постане знање. Знање је према Хегелу целина. И заиста је тако. Наравно реалан, смртан човек никада нема пуно знања. Ако се ход мишљења завршава у знању, онда то значи да на крају тог пута не постоји разлика између онога што коначни, реални човек држи да је истинито и пуне истине. На крају се дакле укида напетост између мишљења и знања. То значи да је смисао хода мислећег знања, смисао хода повести философије тај да се дође до апсолутнога знања. Кад се то деси онда је направљено јединство између мишљења и знања. На крају тог пута, показује се не само јединство мишљења и знања него јединство између онога ко је субјект тог тока, а то је појединачни човек и онога што га окружује. А шта га окружује? Окружује га природа, окрижује га друштво, окружују га други људи. Ако је само цело истинито, ја док год не схватим, пазите ово је врло важна ствар, да сам ја део једне целине, док год не будем себе препознавао у ономе што је друго од мене, било да је живо, било да је неживо, дотле ћу бити у заблуди. У традиционалној философији имате разлику између субјекта и супстанције. Субјект је онај који размишља, мислећи субјект, човек, епистемолошки субјект. Супстанција је оно што је предмет размишљања, значи стварност о којој размишљам има неку своју пробаву, нешто што је супстанцијално. Док год постоји разлика између субјекта и супстанције, у смислу, док год оне коинцидирају постојаће заправо напетост између мишљења и бића. Докле год постоји разлика у садржају и смислу онога шта или ко је субјект и онога чиме се он бави и шта покушава да разуме, а то је супстанција, дакле, стварност, дотле неће бити измирена

разлика између бића и мишљења. Када се, међутим схвати, да не постоји та непревладива разлика, да је она привид коначнога мишљења који још нема увид, нема пуно знање, онда ће се схватити да су супстанција и субјект 2 различите варијације на исту тему. Није вам вероватно јасно да се супстанција традиционално апсолутно везује за реалност а да се субјект везује за човека. Оно што је крајње интуитивно код Хегела је деструкција те дистинкције и показивање заправо, да је оно што је суштински гледано улога човековог бића као мислећег субјекта, и оно што је подлога стварности једна те иста. Јер заправо оно што је свуда присутно јесте онај један те исти апсолут и зато је умно стварно, а стварно умно и зато је истинито цело јер је свуда на различите начине и кроз различите манифестације присутан само један те исти субјект, а то је апсолут. Заправо, код Хегела строго узевши постоји само апсолут као актер који се онда реализује кроз различите начине, али он је тај један једини актер, јемац, за изнирење супротности о којима је било речи.

Идеја философије идентитета је идеја јединства. Али не уживљавања заснована на некаквим енергијама него на уму. Ако је човек по себи апсолутан, то треба и себи да докаже и постане апсолутан. Када постане себи апсолутан, онда има за себе апсолтну истину. Садржај апсолута је да је свемогућ и свугде присутан. Ако је свуда присутан, онда и човек који је дошао на позицију ума, односно апсолута, не може да не осети и не види и не поима између њега и онога што је различито од њега а то су други људи, друштвена заједница, други народи, то је тоталитет, да имеђу њих не постоји суштинска истост. Они можда нису једнаки по начину егзистенције али јесу заправо исти. Значи, то да ја себе препознајем у другим људима не значи да ја имам кризу идентитета па не знам ко сам, није реч о томе. Него ја да задржавајући свој лични идентитет схватам да је моја појединачност, као и појединачног свакога човека секундарна, споредна контингентна у односу на оно што је свима нама суштинско а то је да смо људи и да смо оличење апсолута, односно вечног ума.

Хегел, заправо, има један од гаранта за јединство бића и мишљења који нема ниједан од мислилаца у новом веку, а то је апсолут. Ако су ум и стварност исто, то јест биће и мишљење исто, онда то заправо значи да су највиши облик мишљења и највиши облик бића, а то је дакле апсолутни ум, тј. позиција апсолутног ума и апсолутно биће- Бог само различите манифестације једног истог феномена, једног истог ентитета- то је апсолут.

Shvatanje dijalektike

Дијалектика није за њега само техника мишљења. Дијалектика је начин на који се сама стварност обликује. Да видимо шта значи дијалектика. Она је, рецимо, за Платона начин разговора, било са самим собом, било са другим човеком, у којем се на неки начин напредује у схватању. Док разговарамо и док покушавам да браним своју исходишну позицију, схватам, било принуђен противниковим аргументима или саговорниковим аргументима, било увиђајући сам док то изговарам.У оваквом схватању, платоновском схватању, дијалектика се тиче начина разговора, односно начина мишљења, то је све заједно начин мисаоног разговора. Код Хегела, међутим, дијалектика се дешава на нивоу саме стварности. То ће рећи- стварност је дијалектична, она има форму процеса, и то процеса који има свој почетак и свој крај. Ако сам рекао да је његов систем панлогистички, шта је панлогизам- панлогизам је схватање које претпоставља да је ум присутан у свему. Дијалектична је ситуација је када је ви из своје позиције бивате принуђени да промените своје мишљење. Оно што је врло важно је да је то један иманентан процес. То је право критичко мишљење. Дакле, не ради се о ономе што Кант назива самоскривеном незрелошћу, да се неко појави као тутор и да вам каже шта да мислите. Кључна ствар у критичком мишљењу јесте да човек сам увиди да нешто стоји тако и тако. Не може нико уместо нас да критички мисли. Наравно,

није непожељно да имамо помоћ, штавише, у оспособљавању критичког мишљења, формални процес образовања би требало да служи томе. Кључна ствар је да вам неко помаже а не да ради уместо вас. Дакле, када о нечему размишљам и видим да нешто не иде ако успем сам да нађем излаз из тога и дођем до нечега што ми тренутно личи као излаз из тога, као решење, онда је то позиција где, заправо, мишљење само себе надмашује. Али у стварности се ствари такође тако дешавају. Значи као кад сам нешто схватам, онда то иманентно разумевам и онда је то много боље када сам нешто схватим а не када ми неко други утуви. Тако је и овде са стварношћу. Она производи противречности. Значи, средство којим барата стварност и оперише јесте категорија противречности. Противречности- када постоји истовремено стање напетости. Напетост значи сукоб. Сукоб се разрешава тако што имате распад свега, или тако што се успе наћи решење из те напетости. То самонадилажење јесте заправо дијалектички процес. Ако се то дешава у форми времена онда то значи да тај дијалектички процес има облик повести. Повест схвата на следећи начин- као линеарни процес. Она има тачку А која је почетак и тачку Б која је крај. Испуњење времена. Дакле, повест за разлику од данашњег схватања, није бесконачан процес, већ је она процес којим управља ум, а уму није до дангубљења и он има свој циљ са повешћу, са временом. Ако он има свој циљ, онда тај циљ мора да се постигне кроз време. Али не тако што ће апсолутни дух, Бог, да одједном, пуцне руком и онда одједном дођемо до завршног стања. Поента у свему овоме јесте да стварност успе да се сама уздигне до свог циља. Дакле, противречности су те које покрећу наше размишљање на преиспитивање, а покрећу и саму стварност да из себе саме пронађе нове снаге да превазиђе постојећу ситуацију. И то је је један процес дијалектичког напредовања.

Зашто је превладавање важно? Ово малопре што сам увео, овај дијалектички механизам он функционише по тростепеној фигури, по трокораку. Поменуо сам напетост и поменуо сам изналажење решења. Када се појави нека ситуација где имате напетост, имате неку тезу А и имате антитезу не А. Док се налазимо на нивоу сукоба између 2 супротне тезе, а то није само теоријско питање, то је и практично питање. Када имате сукоб између 2 класе. Једни траже једну ствар што се може логички свести на један став, а други траже нешто потпуно супротно. Дакле, ту имате тезу и антитезу. Док имате само противстављеност тезе и антитезе имате сукоб. Решење, према Хегелу, је у синтези. Она превладава напетост између тезе и антитезе и успоставља становиште јединства. Када се успостави јединство, онда је измирена напетост. Нема више сукоба. Зашто је ово важно? Да се схвати да ум има реално измиритељску функцију. Показује се, заправо, да ова позиција успева да обједини, то је ауфхебунг- превладавање. Шта је овде важно. Не побеђује ни теза А ни антитеза не А. Него се долази до неке треће, нове позиције која успева да обједини ту супротност. Оно што је, такође, јако битно да се схвати је да без примарне супротности тезе и антитезе неће бити синтезе. Синтеза је резултат оличење ума. Али претпоставка синтезе јесте сукоб, реални сукоб. Значи, сукоб у становиштима разних људи који дискутују, сукоб у самој стварности је механизам путем кога се остварује ум. Оно што је генијално у схватању ума и у самом уму ако ум заиста такав јесте, да се негативност реалних супротности успева да окрене у нешто што је позитивно, што је идеја што измирује реалне напетости. Та позиција синтезе која долази након ове противречности успева да задржи све предности које су имале и теза и антитеза. Тај механизам дијалектичке синтезе је пут на којем напредује и мишљење, али је то и пут на којем напредује и само човечанство. Значи увек у повести имате неке супротности које онда на неки начин успевају да буду измирене. Како је то могуће? Тако што је ум свеприсутан, и ум је свемогућ. (апсолут)

Схватање апсолута

Његово схватање ума је схватање, заправо, једна врста секуларизоване теологије. Ум, односно апсолут је заправо друго име за Бога. Апсолут, који је у хришћанству схваћен као Бог, код њега се схвата као ум који је свеприсутан и свемогућ. Он прави разлику између времена и вечности. У времену пребива, живи оно што је коначно, а у вечности оно што је вечно, апсолут. У сфери временитости, односно сфери повести једини створ који има свест је човек. Његово мишљење је коначно ограничено. Насупрот томе, у вечности пребива свемогући апсолут који све може и који све зна и коме је све јасно. Кључна разлика које одређује и раздире човечанство јесте разлика између иманенције и трансцеденције. Овде је апсолут, а овде је коначни човек. Човек може да мисли. Дакле, према свом појму, он је ум. Али човеков коначни ум и бесконачни ум апсолута се бесконачно разликују, на почетку. Шта је циљ повести, према Хегелу? Да се ова овде разлика избрише. Да се човек уздигне до апсолутног ума својим мишљењем. И да почне да стварност око себе посматра очима апсолута, што ће рећи да почне да је посматра на начин на који је Хегел посматра. Он је увек своју философију разумевао као врхунац и довршење целокупне повести философије пре њега. Хегел је претпоставио да када се доврши метафизика ума, да након тога наступа крај историје. Е ту је погрешио. Очигледно је могуће да се настави кретање повести а да она не иде према законитостима ума. Први и Други светски рат, ово што ми сад живимо,  1999. показује заиста да ум не влада овим светом. Дакле, сврха човека јесте да своје коначно мишљење уздигне до нивоа бесконачности ни тиме он не може постати Бог и не може постати вечан и свемогућ, али може видети стварност очима апсолута. Једна важна ствар у његовом схватању повести је да апсолутни ум мотри на сва дешавања у времену. Од самих почетака времена па до краја. Али оно никада директно не интервенише него ради свој посао преко људи. Хегел говори у свом делу философије о историјским народима и историјским личностима. Рецимо, пар екселанс, историјска личност је за њега Наполеон. Он заправо показује да Наполеон који је ујахао тад 1805. у Јени на коњу да је заправо оличење апсолута, апсолутног духа. Е сад, да ли то значи да Наполеон био некакав невероватни геније? Не није реч о томе. Он сматра да постоје историјске личности, историјски народи који покушавајући да ураде оно што су сами преузели, заправо, не знајући при том то, завршавају посао за апсолута. Хегел је сматрао да је он радећи посао за француску империју, заправо, радио посао за апсолута. То што историјске личности раде нешто друго од онога што они мисле да раде, назива лукавством ума. Човек, све док се не заврши ход повести не може да има адекватно схватање стварности. Тек на крају завршетка хода повести, могуће је гледати на стварност очима апсолута. Кант сматра да је разлика између ствари по себи и ствари за нас непревладива, да је то просто тако, да је датост и да не можемо просто ништа да учинимо с тим. Хегел сматра да та разлика има смисла, односно разлика између онога како ствари стоје по себи и за нас, али да је смисао повести у измирењу коначног и бесконачног мишљења, између онога како ми ствари видимо и онога какве ствари јесу по себи. То какве стваре јесу по себи, то је стање посебичности ума, то какве ствари јесу за нас је то како ми ствари видимо у неком свом времену. Човек се мења током повести, и према Хегелу он напредује у способности разумевања стварности. На самом крају повести, он успева да схвати суштину свега. Успева да схвати да између бића и мишљења нема суштинске разлике. Е када се деси крај повести, када се измире време и вечност онда оне који су дошли до увида, за њих нема лукавства ума јер је за њих време само показало истину. Да ли људи могу да напредују у схватању стварности? Ако погледате Хегелову и Кантову философију и философију поменутог Парменида биће вам очигледно јасно да су ова двојица поменутих боље схватали свет око себе. Оно што јесте спорно јесте да идеју да не само што се дешава сталан напредак већ и да напредак има своју крајњу сврху, а то је измирење коначног и бесконачног мишљења. Кад дође до апсолутног знања, онда не може више да се вара око тога шта је истина о стварности. Овога нема без његове претпоставке теолошке. 1) да постоји апсолут који је свемогућ 2) да је суштина човека ум. Ум је према њему бесконачан. Дакле човек не може да укине своју временску пролазност, пропадљивост, али оно што може да надиђе је ограниченост свог мишљења. Дакле, онога мишљења које само себе успева да надиђе да се успиње ка вишој позицији у смислу ауфхебунг. То не може ни један човек за свог живота. Али ако се целокупна повест посматра као један низ, као у циркусима кад се праве оне пирамиде онда имате

грмаље на дну, њима на рамена се пењу они мало ситнији и тако се дође до те пирамиде. Без оних грмаља на дну нема долажења до врха. Крај повести не значи смак света. Него значи да се у времену не дешава ништа суштински ново. То ће рећи следећу ствар. То значи да повест не постоји одувек и да не мора да постоји заувек. Дакле, шта је повест у еманентном смислу речи? То је протек времена који доноси нешто чега тада никад није било. Ако се ствари понављају, ако потомци живе на начин исти као њихови преци, ту нема повести, ту имате природно понављање. Он сматра да је сврха повести напредовање свести о слободи. Пазите, потпуно апстрактна дефиниција. Шта значи слобода? Слобода значи да мишљење себе препозна да је присутно у ономе што је од њега различито. Значи, ја сам слободан ако и када схватим да оно што се налази око мене уопште није мени супротно, већ да је суштински исто са мном. Што ће рећи- то је могуће стећи када се укину све противречности. Слобода, дакле, значи неспутаност мишљења које не наилази ни на шта друго што је од њега различито. Опет се враћа на исто апсолут, апсолут који је јемац да су биће и мишљење у основи исти.

MARKS

економистичко схватање свести и друштвене стварности

Од Енглеза је примио економизам а то је схватање да су економски односи у темељу свега. Сматра да економија има тотализујућу улогу да је она база свега у друштву и да све прожима. Економски односи одређују биће једне заједнице, биће човека.

Маркс се од Хегела разликује по основи. Хегелова основа свега, философија, ради под претпоставком постојања и деловања апсолута. Темељ свега је апсолут према Хегелу, темељ свега је економија по Марксу, друштвени односи. У једном случају апсолут, у другом економија, ради та дијалектика, али јасно је о чему је реч овде. Суштинска разлика је у томе што економија не рачуна ни на какву оностраност. Код Маркса немате Хегеловски проблем измирења иманенције и трансцеденције, постоји проблем односа између измирења између ја и другости, али не и однос измирења иманенције и трансцеденције. Зашто је економија важна? Може се рећи да његово учење неки вид економизма. Шта може бити спекулетивно у економији? Економија је у ствари посредовање, кад се формално посматра економија ради се о посредовању, посредовање је начин измиривања супротности, економија нас увлачи у систем универзалног посредовања где људи који су увучени у то посредовање, тај саобраћај, постају неважни са становишта свог порекла своје традиције итд. Економски односи су они који су уопштени, апстрактни, који људе изједначују и који их увлаче у односе једне друге релације и где друге теме постају неважне. Код Хегела је посредовање средство за измирење и изједначавање, економија је онда средство уједначавања. Економија повезује људе преко размене роба и тиме их уједначава на спољашњем плану али уједначавају се и ставови као и укуси. Ово је важно да се схвати да ако су противречности, напетости подлога за сукобе онда оно што измирује напетости је према Марксу добро, а то је економија. Наравно, не свака економија, него она која води ослобођењу.

Према њему су економски односи човекова супстанција, супстанција је подлога, оно што лежи у суштини. Рећи да су суштина човека економски односи значи неколико ствари. Он нема суштину изван и независно од друштвеног стања. Човек се не рађа са суштином већ тек економски односи обликују његову суштину, дакле човек стиче супстанцију, не рађа се са њом и она није биолошки априорни појам већ је социјано апостериорни појам. Кључна ствар у схватању човековог бића јесу његови назори, човеково биће, његова супстанција је оно што он мисли што држи истинитим, то су његова убеђења. Рећи да је супстанција човекова економија, економски односи у ствари значи да су човекови ставови изведени модалитет последица његове економске ситуације, а кад се каже економска ситуација ради се о томе какви су економски односи у читавој заједници. Оно што је

меродавно кад се ради о овој корелацији између бића, супстанције и економских односа јесте класна припадност, класна припадност детерминише човеково схватање и себе и свет и због тога је ово економизам. Човек нема слободу да бира своје ставове, већ су они условљени његовом класном припадношћу. Што ће рећи, да постоји нека невидљива рука, нешто што се дешава иза његових леђа, која заправо све његове личне ставове за које мисли да су његови лични у ствари своди на суштину чија је позадина заправо класна припадност, за Маркса дакле не постоји ништа што је неангажовано, што је невино са становишта економско класне припадности. Према схватању „ко није са нама тај је против нас“ и према том схватању нико не може бити аполитичан. Економски односи се реализују кроз поделу на класе а подела на класе даље генерише слику света која је својствена владајућој класи дакле постоји слика света својствена радништву, својствена сељаштву, својствена племству, свештенству и индустријалцима одн. грађанству.

схватање човека и слободе

Оно што је значајно у његовом схватању човека јесте да он човека схвата као родно бивствујуће, а то значи да човек самог себе производи односно човек је последица своје праксе, он је резултат свог деловања. Овде се та теза развија и показује се да је човек производ онога што сам учини. Није спорно да човек да би нешто направио мора да разуме како ће то да направи али је спорна тврдња у обрнутом смеру, јер човек не разуме оно што није сам створио, што је опасна теза. Човек је биствујуће праксе, а то је Марксова теза. То значи да је он у првом реду окренут пракси а не теорији

Маркс дакле сматра да је представа о људској слободи као нешто што је индивидуално заблуда буржоаске философије, а буржоаска философија је она која репрезентује грађанску класу. Оно што је врло важно јесте да је то била врло опасна оптужба у време док је социјализам био жив и налепити некоме етикету да мисли, ради и делује буржоаски значило је да је био непријатељски настројен према народној власти, али он није свестан шта ради. Врло је важан овај детерминизам да ако класна припадност детерминише човекове назоре онда он заправо нема слободу да обликује, односно да мења своје ставове. Његови ставови су детерминисани његовом припадношћу. Наравно, не може се математички објаснити да није тако, али контрапример те теорије је сам Маркс. Он је био грађанског порекла. Ако  тај детерминизам стварно делује, како је онда могуће да је он постао један од пророка ослобођења човечанства, један од пророка идеја да радничка класа треба да буде авангарда ослобођења. Авангарда буквално значи преокрет на француском. Класа која ће да изврши преокрет друштвених односа. Зашто треба да се направи преокрет? Зато што према Марксовом схватању односи у друштву почивају на неслободи. Кључна ствар у друштву су економски односи, ако су економски у својој суштини неправедни, онда они нас по свим другим нивоима и свим другим подручјима генеришу неслободу и неправду. Темељ, дакле, свих ограничавања слободе јеста економска неслобода. Човек нема слободу да бира своје ставове, већ су они условљени његовом класном припадношћу. Постоји нека невидљива рука која заправо све његове личне ставове за које мисли да су његови лични у ствари своди на суштину чија је позадина заправо класна припадност. Маркс сматра да је циљ његове философије ослобођење потлачених. Није реч о томе да објашњава стварност па поврх тога каже – „Ове односе, који су лоши, треба променити.“ Он своју философију разумева као силу која треба да изврши преврат. Та сила треба да има своје „извођаче радова“. То је радничка класа, која, ослобађајући себе, спроводи философију. Дакле, овде се ради о томе да он сматра да његова мисао треба да се реализује у повести. Он не даје теорију о стварности и успут савет да би било добро да се човек ослободи, него је telos (сврха) његове философије ослобођење, што је далеко јача теза. Сврха философије је ослобођење. Тим ослобођењем се философија остварује, а пролетеријат себе укида. Укидање пролетеријата заправо значи ослобођење. Кад се укине пролетеријат не укида се само потлачена класа, већ се укидају све класе, укида се класно друштво, јер ако немате потлачене не можете имати ни оне који искоришћавају потлачене. Тај задатак, међутим, на себе треба да преузме

радничка класа. Опет хегеловски моменат, сећате ли се момента лукавства ума код Хегела? Када неко нешто ради, да би остварио своје циљеве. Тако и радничка класа. Она наступа са идејом да себе ослободи, али ослобађајући себе, она укида класе, укида односе потлачености, и доноси ослобођење не само себи као једној посебној класи, већ читавом човечанству.

схватање природе и повести

Читава повест према Марксу је повест класних борби ово је значајна теза. Ова теза је обавезујућа, дакле ако се економски односи узму за кључ разумевања социјалне стварности а економски односи стоје у знаку неједнакости, неправде, онда ти односи генеришу класе. Класе се генеришу на основу улоге у процесу производње . Они који имају монопол у процесу расподеле то су владајуће класе. Они који су томе потлачени су радништво и сељаштво. Пошто постоје класе које имају неједнаку улогу  у расподели добара онда је нужно да међу њима постоји напетост, чак борба. То значи да у времену када није било класа није било тиме ни класних борби а није било ни повести. Овде имамо на делу хегелијанство. Код Хегела је такође противречност, напетост средство које покреће динамизам повести. Она схема теза, антитеза, синтеза је у ствари схватање према којем су супротности замајац кретања у повести. Маркс каже да се кретање повести генерише супротностима, али оне имају сасвим одрађено име и презиме. Ради се о класно економским супротностима и борбама. И то није оригинална Марксова идеја. У свему томе треба рећи да Маркс будући да заступа овај детерминизам не сматра да је могуће да буржоазија одн. грађанство добровољно препусти полуге моћи у друштву. Није могуће рачунати на разум код буржоазије и да она схвати да је стање неодрживо па да онда препусти власт. Маркс је сматрао кад се ради о односу не више између световног и духовног племства него између грађанства (буржоазије) и радничко сељачке класе да ту није могуће рационално измирење да није могуће преговарати јер то нема смисла већ да мора да дође до корените, у пракси је то значило насилне, промене друштвеног поретка. Дакле, смисао његове философије, између осталог, јесте и укидање повести, њен крај, јер је повест као повест класних борби које су генерисане неправдама, повест неправди. Не може човек да се ослободи у повести. Тек у постповести, у оном стању када се укине неслобода, када се укину односи који генеришу неслободу, неправду, патњу, тек тад може бити ослобођења. Такозвани комунизам је управо то. Не можете имати државу, зато што је држава оличење једног вида отуђености у човеку. Када имате потпуно слободно друштво, држава није потребна.

Човек се односи према природи што друге животиње не раде, за човека природа постоји само кад он уђе у интеракцију са њом. Природа по себи за човека није ништа. Другим речима, ако немам користи од те природе, ако њу не могу да доведем у корелацију са оним што је мој интерес, чему ја тежим, она ми је неважна. Наиме, човек се сматра круном Божје творевине, то значи да је све друго што је створено дато човеку на управљање и коришћење онако како он нађе за сходно, како њему одговара и онда је јасно да можете да израбљујете ресурсе, да загађујете животну средину. Даље, шта је повест? Према Марксу, повест је постајање природе за човека, малопре смо рекли да је повест за Маркса повест класних борби, то је једно одређење, а ово није супротно томе, већ осветљује један другачији аспект. Повест је постајање природе за човека, како постајање? Па, ако природа постаје за мене нешто, ако уђем у однос са њом, онда то значи да се повест може посматрати као напредовање односа у којем ја све више и дубље улазим у интеракцију са природом, и успостављам је за себе. Маркс закључује да је светска повест необорив доказ да човек себе рађа помоћу себе самога. Значи светска повест није напредовање самосвести о слободи, већ је светска повест ток у којем човек себе самога производи. Када човек нешто произведе, он се реално у свом бићу мења, постаје другачији, производећи нешто друго, он производи себе самога, или,

препроизводи, преиначује се. Дакле, постоји врста повратног деловања на моје биће онога што сам ја на практичном нивоу фактички успео да спроведем.

однос теорије и праксе- идеологија

видимо да за немачке идеалисте дух, мисао, теорија има моћ да изађе на крај са стварношћу. Маркс не мисли да је тако, у том односу који је углавном дијалектички између теорије и праксе, он даје велику предност пракси. Сама теза да су наши ставови последица наших припадности одређеној класи, да наша припадност класи одређује наше биће, заправо значи да су околности јаче од слободе. Слобода духа је према Марксу била идеолошка представа буржоаске философије чије су крајње реперкусије задржавање односа неједнакости у друштву. Али ако је теорија немоћна пред праксом онда је бессмислено уопште радити на спровођењу било какве теорије јер ће пракса односно повест сама знати како да измири супротности које у њој владају. Сазнање је немоћно пред стварношћу према Марксу, чисто незаинтересовано сазнавање. Код Маркса имамо мотив да не постоји непристрасна наука. Када је све оно што теоретичари говоре у ствари скривени и нескривени, свесни или несвесни израз њихове класне припадности, свака теорија је de facto ангажована јер има економско класну позадину, па према томе поштенија је она теорија која се хвата у коштац са таквом ситуацијом, разрачунава са класном позадином односно економском позадином социјалних односа, него она која која глуми да је непристрасна и независна од те „прљаве“ реалности. За Маркса примерен однос према теорији јесте практична ангажованост. Непристрасност не постоји односно не-лаж. Немачка идеологија је прама Марку била немачка философија из разлога што се правила да је слепа пред тиме да су суштина свега економско класни односи, дакле није то била идеологија толико што је заступала неку политичку и социјалну идеологију, већ обрнуто; ако покушавамо да побегнемо из друштвене реалности у некакве етеричке, вечне теме, то је према Марксу идеологија, јер тиме прикривате шта је суштина садашњег друштвеног, а то је кључни злочин интелектуалаца, он чак више воли оне који изричито заступају интересе владајуће класе него оне који покушавају да уметност, философију, религију изместе из поља онога што је социјално релавантно.

Šopenhauer

shvatanje volje

Zašto voluntarizam? Zato što on na velika vrata u filosofiju uvodi pojam volje, kod Kanta takođe imate pojam volje, ali kod Kanta u osnovi volja ostaje regulisana u osnovama racionalnosti. Kant nije osteio svu rušilačku snagu volje. Volja ruši. Ona naravno može da bude obuzdana i moralnim zakonom, ali ona kao volje nije racionalna. Šopenhauer je to dobro osetio. On smatra da, zapravo zamena za shvatanje bića, odnosno, za sadržinsko određenje pojma bića treba da bude volja. On smatra da je sve volja. Koja takođe kod Ničea, preuzeto od Šopenhauera, predstavlja univerzalno određenje stvarnosti. Kad se kaže sve je volja onda treba imati u vidu da je to metafizičko, spekulativno shvatanje koje volju ne pronalazi samo kod čoveka, i samo u manifestacijama onoga – ja hoću. On tvrdi da zapravo sve što na ovaj ili onaj način predstavlja manifestaciju, projavu volje. Važno je, u krajnjoj liniji, ako želimo da vidimo šta voljа hoće shvatićemo da su sve konkretne želje koju neka volja pokazuje zapravo sporedni prolaz. Volja se nikada ne iscrpljuje svojim konkretnim aktima želje – htenja. Ona uvek hoće više od toga. Ona se ne može materijano svesti na neka načela, ili privilegovane objekte njenog htenja. Volja uvek hoće više od toga i ona u krajnjoj liniji hoće sama sebe. Volja je kao takva nezasita. Ona nema nekakvu spoljašnju svrhu – telos. Ona je atelična, poriče transcedenciju. Niče kaže da je suština volje za moći volja za voljom. Imate jednostavno to iracionalno – ja hoću. I kad se nešto hoće onda samo sila može da obuzda to – ja hoću.

Šopenhauerova filosofija je bitno imanentistička, ako volja hoće samu sebe i nikada ne izlazi iz svog režima onda faktički celokupna stvarnost se svodi na samopotvrđivanje sebe samog. Ako je sustina  ljudskoga ponasanja egoizmom,egoizam je u vezi s voljom on je zakljucio da je sve u vezi sa voljom.

etika

On tvrdi da ljudi  ne bi bili egoisti kad bi bili samo duhovi.Mi smo egoisti zbog tela.Sada kad pogledate pocasti,imamo i kad ne bismo bili telesni..sta ce nam pice,novac,hrana...?Treba nam zbog tela. Ako je sustina  ljudskoga ponasanja egoizmom,egoizam je u vezi s voljom on je zakljucio da je sve u vezi sa voljom. Решење је у умртвљивању воље. Решење је да човек покуша да умртви своју вољу, да успрегне своје самство. Шта то значи у смислу онога шта човек треба да чини? Постоје 3 модалитета човековог ваљаног опхођења са тако постављеном стварношћу: 1) уметност 2) сажаљење 3) резигнација.

Зашто сажаљење? Према Шопенхауеру начело етике треба да буде сажељење, супротно Канту. Кант каже да сажаљење не може бити прихватљиво као начело моралне воље пример просјака- ако бисмо дали једном просјаку милостињу онда би требало дати свима јер не постоји рационалан разлог зашто једном дати а другима не. Онда бисмо ми постали сиромашни. Јер кад би се чуло да неко даје мислостињу сви би се нацртали пред њим, глумили просјаке, и тражили је. То је према Канту у супротности са идејом одржања људске заједнице. Онда би се стално мењао однос између оних који дају и примају милостињу. У једном тренутку бисте давали, ау другом примали. То према Канту представља доказ да принцип- дај милостињу- не може бити принцип општега законодавства јер би то онда угрозило заједницу, према томе то није морална обавеза. Према Шопенхауеру у чину сажаљења долази до стапања између онога ко исказује сажаљење и онога према коме се оно показује. Када човек исказује сажаљење онда не мисли на себе. Опет имате момент самозаборава. Кад је реч о слободи, могуће је да човек зна шта је морални закон и да њему каже не. Зато што је воља снажнија од ума. Може да учини неко зло. Mоже да пожели, да каже-хоћу. Није врхунац слободе у подударању хтења са моралним законом као што Кант сматра већ је врхунац слободе да се каже не чак и ономе што је добро, морално и што би требало да је обавезујуће. За Шопенхауера је одсуство егоистичке мотивације критеријум за моралност. Може да се помисли па добро човек није егоиста па је моралан. Овде се егоизам не сматра као саможиво понашање. Егоизам долази од грчке речи его-ја, схваћено на шопенхауерски начин, метафизичи начин значи манифестацију свога ја. Није реч о томе да имати ја само по себи јесте неморално него је имати неугодно- дооси патњу. Код сажаљења ја другога користим да бих одагнао своје ја. Сажаљење показујем због себе а не због њега јер дајући њему, доживљавајући симпатију са њим ја заборавам на своје ја које је узрок невоље- потпуно супротно Канту- не узимај човека као средство него као циљ.

Na etickom planu volja je uzrok patnje. Covek pati zato sto je voljan. Оно што примереније уређује свет је воља али она је узрок патње и не може да доведе до испуњења. Закључак, свет је позорница патње. Овај свет је најгори од свих могућих светова и да је само мало гори пропао би

Niče- volja za moć

Ljudi mase su brojniji i oni se udružuju, uroćuju protiv izuzetnih pojedinaca, ali on veruje da pojedinci – nadčovek  treba da predvodi zajednicu.Niče pored odredbe vitalizam ima voluntarizam (princip volje).  Od Šopenhauera je preuzeo shvatanje da je volja načelo svega, univerzalni princip. Niče to precizira, i naziva je voljom za moću. Prema Ničeu, suština svega je volja za moću. Volja za moću je, dakle, ontološko načelo. Kao i kod Šopenhauera, volju ne treba shvatiti samo na način na koji se ona pojavljuje kod čoveka. Volja je u svemu odnosno sve što jeste predstavlja odredjenu manifestaciju, odredjeni egzemplar, oličenje volje. Dakle, to što nama izgleda kao kruženje života, kad se malo bolje zadubimo, u stvari jeste neprekidno sučeljavanje, sukobljavanje, borba, po nekad i rat različitih sila, različitih volja za moću. Nije samo čovek taj koji je voljan za moću, nego je to sve što je oko njega.

 Teorija je takodje oblik volje za moću, i religija je oblik volje za moću. Volja za moću nije samo univerzalan ontološki fenomen, u smislu da je u pozadini, osnovi svega. Niče kritikuje pojam suptancije, a na mala vrata ga vraća jer tvrdi da je sve volja za moću. Pa to je neka vrsta supstancije, zar ne?   Ne samo otološki da je sve volja za moću, već i praktično. Svi čovekovi odnosi, načini ponašanja predstavljaju različite varijacije volje za moću (i ljubav, i mržnja i rat, i samilost, i moral, i teorija i vera, prema Ničeu su različita ispoljavanja fenomena za moću). Kako bi religija ljubavi, kao što je hrišćanstvo, mogla biti volja za moću? On smatra da je hrišćanstvo osveta slabih jakima. Inače, za Ničea legitimno, da svako u toj univerzalnoj borbi volja za moću pokuša da nametne svoju istinu, svoj stav. Šta je istina u stvari? Pa to je manifestacija moći. Interpretacija, ono što tvrdim za sebe, to je ispoljavanje moći. Borba izmedju interpretacijama, jeste zapravo borba da se nametne moja volja. Dakle, ne radi se kao što se smatra u teorijskoj kulturi (ko ima bolje argumente taj nadjača, i onda su ti argumenti argumenti posle svih), već o sudarima volja za moću i onaj koji nadvlada u toj borbi zapravo je lično nadjačao, a nije došao do neke opšte stvari. Laž je dakle pokušati prikrivati taj opšti rad svih protiv svih volja za moću. . Nema racionalne suštine, postoje samo čulni utisci. Čulni utisci su zapravo način na koji mi doživljavamo spoljašnji pritisak volja za moću.

Kritika morala

On kaže da su slabi izmislili hrišćanski moral, da bi suspregli one koji su jaki, ali to nisu mogli direktno da kažu (jer bi to jakima smetalo), već su to zaodenuli u privid čovekoljublja i opšte obaveze. Ali, faktički kada se primeni hrišćanski moral, onda je posledica da su jaki sputani, da je nadčovek sputan, i da vlada čovek stada. Hrišćanski moral je osveta slabih nad jakim, koji su se udružili i koji su izmislili to da bi ih onemogućili. 

kritika metafizike

stav identiteta ~ A=A – svaka stvar, svako bivstvujuće identično sa samim sobom; i

stav protivrečnosti ~ ili A ili ne A – ne može čovek istovremeno biti i živ i mrtav, može biti ili jedno ili drugo.

Stav protivurečnosti sledi stav isključenja trećega.   

To su najelementarniji stavovi logike. Niče je prvi koji se usudjuje da kaže da su oni duboko metafizički. On smatra da su to stavovi kojima se tek uspostavlja istina, konstruiše istina, a ne ustanovljuje istina. Mi ne možemo ustanoviti nezavisno od zakona logike. Da li je tačno da je svaka stvar identična sa sobom, tj da ima identitet; i da li je tačno da svaka stvar ne može istovremeno imati jedno svojstvo i svojstvo koje je suprotno onom svojstvu koje ima (u smislu čovek može biti i živ i mrtav)?  Niče ovde, tvrdi da su zakoni logike naočare kroz koje posmatramo stvarnost. Da bismo  mogli da ustanovimo da li nas te naočare ne varaju, mi bismo morali da ih skinemo i da vidimo da li sama stvarnost funkcioniše shodno zakonima logike. Mi to ne možemo znati. Strogo uzevši, tu je Niče u pravu.

Ničeova kritika metafizike, kao način prevladavanja moderne interpretacije stvarnosti, zasniva se na njegovoj filozofiji volje za moć. S tim u vezi, članak ukazuje na tesnu vezu između Ničeovog pojma volje za moć i grčkog pojma physis-a, koji je najpotpunije iskazan u Aristotelovoj filozofiji. Međutim, činjenica da Niče stvarnost tumači preko metafizičkog pojma volje svedoči o tome da se on nije oslobodio temeljnih pretpostavki moderne metafizike u meri u kojoj je to želeo. Zbivanje sveta, stvarnosti nije umno, a još manje naše mišljenje može da odgonetne nužne zakonitosti zbivanja sveta, stoga svaki pokušaj da se svet tumači kao racionalan i umno uređen i da se odgonetne putem racionalnog mišljenja, po Ničeu predstavlja puku himeru, fikciju i uobražavanje. Jedna od pretpostavki metafizike je uverenje da postoji razlika između sveta pojava i sveta suštine. Niče smatra da treba zaboraviti razliku između transcedentnoga i imanentnoga, razlike nema, da ne postoji svet onostranosti i da ne postoje nekakve skrivene suštine koje čuče iza skrivenoga sveta. Privid je prava i jedina realnost. Posledica svega toga jeste da ako ne postoji sustina i ako ne postoji istina, onda nema ni znanja, već postoje samo interpretacije, a smisao znanja jeste da je jedno i da je nezavisno od pojedinacnih interpretacija. Metafizika se može shvatiti i kao henologija, učenje o jednom. Niče smatra da je do predpostavke o svejedinstvu sveta došlo tako što se naša predstava nekriticki prenosi na svet, odnosno ako postojim ja koji promišljam o svetu i ja jesam jedan, onda valjda postoji i jedan svet koji je predmet moga promisljanja. Niče smatra da svet nije monarhičan, već da je poliarhičan, da ima mnoštvo načela, zbivanje sveta se dešava kao mnoštvo koje ne može biti obuhvaćeno nikakvim jedinstvom.

Кjerkеgor

Спада у философију егзистенције. Може се рећи да је утемељивач философије егзистенцијализма. Егзистенција долази од екстасис, буквално од екстаза. Шта значи екстаза? Екс је на грчком лан, стасис стање. То да је човек егзистенција,  то значи да је избачен из некаквог чврстог лежишта, да свет више није уходани и устаљени поредак у коме човек  има унапред дате оријентире  у складу са којима треба да живи. Једноставно човек је изложен тако што му је дато да живи, тако што мора да живи али му нису унапред дата правила према којима треба да живи. Живот постаје неугодан. Страх је увек конкрета, има конкретан повод а стрепња је неодређена. Оно пред чим се стрепи не зна се у ствари шта је. Пред чим се заправо стрепи? Па пред светом. Пред неизвесностима, пред неизвесном будућношћу. Његов начин егзистенције, његов начин мишљења је показао у ствари  наиме огледало пред којим се ми налазимо. Оно показује да и наш облик живљења има форму егзистенције. Средњевековни човек није егзистирао зато што ако екстазис значи бити извучен из неког нормалног стања у неко екстатично, ванредно стање и ту немати сигурно упориште, онда средњевековни човек је имао то упориште. Он је почео да постаје егзистенција тек када су времена постала турбулентна. Модернизација колико год да доноси да собом напредак он има и своје наличје. Једно од тих наличја је несигурност.

Све суштинско знање тиче се егзистенције. Егзистенција је оно одакле потиче мишљење и она је оно на шта треба да се врати мишљење. Егзистенција је та, њени проблеми, њене потребе; они су ти који одлучује шта је легитимно у теорији. Дакле, егуистенција одлучује о избору тема и она је критеријум истинитости.

Постоје три стадијума: естетски, етички, религиозни. Естетски је заправо хедонистички. Oдређују потенцијалне ступњеве коз које може да прође сваки човек. Сваки човек се рађа као хедониста. Следећи стадијум је етички и следећи религиозни. Однос између та три стадија није логичан однос, није однос превладавања већ је однос безусловнога скока егзистенцијалнога избора у којом бирама да више нећемо бити на најнижем естетичком стадијуму већ ћемо се уздићи на виши етички стадиј и коначно највиши религијски. Јунак естетског стадијума је дон Хуан, заводник. Дон Хуан на крају завршава у очају, у досади. Не постоји врхунско задовољсто које ће значи, као што не може слобода да се реализује тако не може ни задовољство да се реализује. Не постоји врхунско задовољство након кога престаје потреба за задовољством. Ту њема испуњења. Е сада, када човек то схвати, односно наслути кад дође у кризу онда дође скок. Скок је етички стадиј. Етички стадиј, оличење тога је Сократ. Сократова етика је рационална. Она је општеобавезујућа и до њених истина се долази путем размишљања. Човек у етичком стадијуму је неупоредиво  да кажемо води драгоценији нормалнији бољи живот, вреднији. То није довољно. Није  довољно зато што није довољно држати се моралних норми под један. Под два истински појединац није онај који је само моралан, јер је моралност општост и рационалност. Човек постаје истински појединац када надиђе овај свет, када надиђе окружење. Заједница је заједница морала, заједница општих регула, правила. када се уздигне ка транседенцији. Да би то урадио, да би постао појединац он мора да надиђе разум. Јунак последњег религијског стадија је Аврам. Вера у смисао се задобија када се надиђе сопствени људски рацио. Наше мишљење па макар и наш рационално заснован морал; наш морал је иначе рационално заснован – то је ова етика не убиј, не може да докучи овај свет. Дакле човек постаје истински појединац када надиђе задовољство када надиђе заједницу и када успостави личан однос са транседенцијом. Али и тада нема испуњења већ постоји само чежња.Онда можемо да кажемо да је сам Кјеркегор био оријентисан на смрт.