ScholarBlogs - I · Web viewÖrneğin, Türk Tarih Kurumu Türk tarihini yorumlarken, Türk Dil Kurumu da Türk dilini yeniden biçimlendirmiştir (Lewis 2002). Kemalist reformlar,

©Abdullahi Ahmed An-Na`im 1

6. Türkiye: Otoriter Sekülerizmin Çelişkileri

Türkiye’nin deneyimlerine ilişkin aşağıda yer alan tartışma, bu deneyimlere ilişkin kapsamlı bir çalışma sunma iddiası taşımaksızın, önerilen İslam, devlet ve toplum teorisiyle özel ilgisi bulunan belirli bazı açılarla sınırlandırılmıştır. Bu tartışmanın amacı, benim otoriter sekülerizm adını verdiğim, devlet tarafından, genel halk arasında bu sekülerizme meşruluk kazandırmak için yeterince özen göstermeksizin dayatılan sekülerizmin çelişkilerini açıklığa kavuşturmak ve gözler önüne sermektir. Kitabın daha önceki bölümlerinde ileri sürülen temel tez açısından bakıldığında, bu durum, otoriter rejimler, din ile siyaset arasındaki bağlantılılığı dikkate alamadan veya almak istemeden sekülerizmi dinin devletten ayrılması olarak sunmaya çalıştıklarında ortaya çıkmaktadır. Bu bölümde bu analizi Türkiye örneğine uygularken, bu durumun yalnızca bu ülke açısından geçerli olduğunu kastetmiyorum. Türkiye örneğini yalnızca, halihazırda mevcut olan veya başka ortamlarda hemencecik ortaya çıkabilecek olan bir sorunu resmetmek için inceliyorum. Otoriter sekülerizm bölgede, Suriye’de Baath partisi diktatörlüğü ve Mısır’da Nasır yönetimindeki Arap milliyetçiliğinden, Tunus’ta Burgiba yönetimindeki Fransız modeli ve Ulusal Kurtuluş Cephesi yönetimindeki Marksist Cezayir’e dek uzanan pek çok ülkeye damgasını vurmuştur.

Bu konuya dikkat çekmek için Türkiye örneğini kullanmak, ülkenin popüler kültürü içerisinde sekülerizmi desteklemek için hiçbir çaba bulunmadığını ve İslam ile siyaset arasındaki bağlantının devlet sekülerizmi tarafından tamamen ve fiilen sona erdirildiğini anlamına gelmemektedir. Gerçekten de, Türkiye’nin geçmişi çok eskilere dayanan ve zengin Osmanlı tecrübesi, bir yandan İslam ile devlet arasındaki ayrılığın bir uzlaştırıcısı olarak sekülerizm örneği olarak, diğer yandan ise İslam ile siyaset arasındaki bağlantılık örneği olarak görülebilir. Osmanlı sistemi, çeşitli özerklik derecelerine sahip farklı dini ve etnik topluluklardan meydana gelen son derece çoğulcu bir toplumu yöneten güçlü ve otoriter bir seküler devlet gücünü simgelemiştir. Aynı zamanda, ulemaların ve imparatorluk içerisindeki azınlık toplulukları liderlerinin sahip oldukları manevi ve siyasi güç Sultan-Halife ve memurlarının otoriter rejimi karşısında bir fren görevi görmüştür. Devletin otoriter niteliği bugünün Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran devrim içerisinde de varlığını sürdürmüşse de, din makamlarının ve azınlık liderlerinin rolü sekülerizm ve Türk milliyetçiliği adı altında resmen bastırılmıştır. Yine de, tamamen farklı koşullar altında bile olsa, sekülerizm tartışmaları Cumhuriyet döneminde de devam etmiş ve daha sonra kısaca açıklayacağım üzere, 1990’larda ve 2000’lerin başlarında çok daha yapıcı bir hal almıştır.

Türkiye’nin kültürü, gelenekleri ve halkının büyük bir çoğunluğunun sahip olduğu dini inanç İslami kimliği besliyor olmasına karşın, devletin seküler niteliği anayasasında “laik” ve “laiklik” kelimelerine on kez atıfta bulunularak emniyete alınmıştır. Bu bölümün ilerleyen sayfalarında kısaca açıklayacağım üzere, Kemalist Cumhuriyetçi sekülerizme yöneltildiği düşünülen her türlü tehdit, ordunun da içinde yer aldığı devlet makamları tarafından büyük bir düşmanlıkla karşılanmaktadır. Öte yandan, İslam’ın kamusal yaşamdaki rolüne ilişkin güçlü gerilimler varlığını sürdürmektedir. Bu bölümün ele alacağı temel soru, Cumhuriyetçi otoriterciliğin seküler anayasal yönetim hedeflerinde başarılı olup olmadığı ve bunu ne pahasına başardığıdır. Benim öne sürdüğüm teori açısından, otoriter sekülerizmin çelişkilerinin ortadan kaldırılması için kamusal alanda İslam’ın rolünün kabul edilip düzenlenmesinin önemi büyüktür. Diğer bir deyişle, İslam ile devlet arasında ayrılık hedefi, bana göre, İslam’ın kamusal yaşamdaki meşru rolüne devlet tarafından saygı duyulmaması neticesinde yenilgiye uğramıştır.

Otoriter bir güçle sekülerizm dayatma çabasının çelişkilerini araştırırken, işe, günümüzdeki sistemin, Osmanlı İmparatorluğu’nun geniş bölgelere yayılmış farklı dini ve etnik topluluklar arasında sekülerizmi yerleştirmeye çalıştığı zamanlara dayanan kökenlerini incelemekle başlayacağım. İlk dört başlık altında incelenen Osmanlı sisteminin dinamizmi,


İslam toplumlarının dış faktörler kadar iç değişiklikler karşısında da nasıl bir evrim izlediğini gözler önüne sermektedir. İmparatorluktan Cumhuriyete, Atatürk reformları ve sonrasında yaşanan gelişmeler aracılığıyla sekülarizm, çoğulculuk ve vatandaşlık fikirlerinin müzakere ediliş biçiminde de hem süreklilik, hem de değişiklikler gözlenmektedir. İslam ile devlet arasındaki ayrımı zedelemeksizin veya vatandaşların insan haklarını ihlal etmeksizin İslamiyet’in kamusal rolünün nasıl müzakere edileceği konusunda esas mesele ise beşinci alt başlık kapsamında incelenen çeşitli konular aracılığıyla ele alınmaktadır. Kitabın bu bölümü, Türkiye deneyiminin değerlendirilmesi ve bu deneyimin günümüzdeki diğer İslam toplumları açısından önemi ile sona ermektedir.

I. Osmanlılarda Dinin Rolü

Osmanlı İmparatorluğu kuzeybatı Anadolu’da bir beylik olarak kurulmuş ve 11. yüzyılda çökmekte olan Selçuklu İmparatorluğu’ndan bağımsızlığını kazanmasının ardından hızla genişlemiştir. Osmanlılar 1453 yılında Bizans İmparatorluğu’ndan Constantinople’ü almış, burayı İstanbul adı altında yeni başkentleri ilan etmiş ve 1516-1517 yıllarında Suriye, Mısır ve Arabistan’ın doğusunu fethetmiştir. 16. yüzyılda askeri ve siyasi olarak gücünün doruklarına çıkan Osmanlı İmparatorluğu’nun bir zamanlar karşı konulamaz nitelikteki askeri üstünlüğü, Sultan IV. Murat döneminden (1623-1640) itibaren yükselişe geçen batılı güçler tarafından sarsılmaya başlamıştır. Avrupa’da ve Avrupalıların hâkimiyeti alındaki Hint Okyanusu’nda Avrupalıların üstün teknolojisi sonucunda uğranılan askeri bozgunlar nizam-ı âlemden sapılmasının neticeleri olarak görülmüştür.1 İmparatorluğun gerilemesinin sebeplerini araştıran Osmanlı aydınları, kültürel ve dini yozlaşma, geleneklerden sapma ve ahlaki çöküş olarak gördükleri hususlara yönelmişlerdir (Hourani 1991, 209).2 O döneme ait pek çok yorumcu, Osmanlı ordusunun ve devletinin zayıflayışı karşısında çözümün yüce İslam ve Türk kültürünün gelenek ve göreneklerini yansıtan “kanun-u kadime dönmek” olduğunu savunmuşlardır (İpşirli 2001, 220). Devlet ve eğitim alanlarında bu perspektifi benimseyen reformlar ileri sürülmüştür.3 Ancak, 18. yüzyılın başından itibaren Altın Çağ’a dönüş çağrıları yerini “nizam-ı cedid” çağrılarına bırakmıştır. Osmanlı devleti, yalnızca içeriye odaklanmayı sürdürmek yerine, bellibaşlı Avrupa başkentlerine buralardaki gelişmeleri bildirmeleri için sefirler göndermek suretiyle ilk kez Batı kültürü ve medeniyetini dikkatlice incelemeye başlamıştır.4

Müslümanlar arasında, dinin rolü ve kapsamına ilişkin süregiden yakın tarihli ve mevcut tartışmalar, Osmanlı İmparatorluğu tarihiyle paralellikler taşımaktadır. Örneğin, Katip Çelebi’nin Mizanü’l-Hakk fi İhtiyari’l-Ahakk adlı eserinde, 1656 yılında teolojik, ahlaki, mistik ve yasal konular etrafında birtakım ateşli tartışmalar gelişmiştir. Bu tartışmalar, kendi zamanları ve bağlamları uyarınca düşünüldüğünde, Şeriat’ın katı yorumları karşısında liberal yorumlarını yansıtır şekilde görülebilir. Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin önderliğindeki bazı ulemalar, şarkı söylemeyi, dans etmeyi, sema etmeyi, tütün içmeyi, kahve içmeyi, el sıkışmayı, selam vermek için eğilmeyi, para vakıflarını, din eğitimi ve hizmetleri için para

1 Örneğin, Sultan I. Murat’ın musahibbi olan Koçi Bey (ö. 1640) Osmanlı’nın yaşadığı çöküşün sebeplerini ve çözümlerini bir risalesinde ele almıştır. Eski harflerle ve Latin alfabesiyle basılan yakın tarihli bir baskısı için bkz. Koçi Bey, Koçi Bey Risalesi: Eski ve Yeni Harflerle (der. Yılmaz Kurt) Ankara: Ecdad Yayınları, 1994. 2 Gücün zayıflamasını dini yozlaşmaya bağlamak, Nizam-ül Mülk’ün (1018-1092) eserinde gözler önüne serildiği üzere, yaygın bir düşüncedir. Albert Hourani, A History of the Arab Peoples, Cambridge, Mass, Belknap Press of Harvard University Press, 1991. s. 209. 3 Örneğin yukarıda bahsedilen Koçi Bey’in risaleleri ve Hasan Kafi bkz. Usulü’l-Hikem fi Nizami’l-Alem, (M. İpşirli tarafından yayıma hazırlanmıştır) İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi (TED), 9 (İstanbul, 1989).4 Bkz. örneğin Faik Reşit Unat, Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnameleri (Ankara 1968).


kabul etmeyi belirli bazı dini kısıtlamalar dahilinde Şeriat kapsamında caiz addetmiştir. Önce Birgili Mehmet Efendi, sonrasında ise Kadızade önderliğindeki diğer ulemalar ise, bu sayılan eylemlerin İslam uyarınca tümüyle hukuk dışı olduğunu ileri sürmüştür. Ayrıca, bu gibi farklı görüşler bazen, kitleler arasında, sultanın güvenlik kuvvetleri tarafından büyük bir güçlükle bastırılmak zorunda kalınmış olan çatışmalara yol açmıştır (Çelebi 1957).

Geleneksel olarak, Osmanlı toplumu Askeriye ve Raiye olmak üzere ikiye ayrılmıştır (Yediyıldız 2001, 491-558). Devlete hizmetlerinden ötürü vergiden muaf olan yönetici Askeriye sınıfı dört alt gruba ayrılmıştır: 1) Saray (Sultan’ın hanesi), 2) Seyfiye (asker sınıfı), 3) İlmiye (Ulema’nın bir kısmı) ve 4) Kalemiye (bürokrasi sınıfı). Toplumun geri kalanı (Raiye) içerisinde gayrimüslim toplulukların (milletler) yanı sıra, tarikatları, devlet aygıtı dışında, evkaflar bünyesi içerisindekileri de kapsayan ulemaları, esnaf birliklerini ve sanatçı topluluklarını da içeren çok çeşitli altgruplar bulunuyordu. Görece olarak çeşitli özerkliklere sahip olan bu sosyal gruplar devlet hiyerarşisinin dışında kalıyorlardı. Bu altgrupların, aralarında ara sıra meydana gelen olağan çatışmalarla çakıştıkları ve etkileşim içerisine girdikleri önemle belirtilmelidir. Osmanlı tarihi boyunca devlet, bu grupları kendi hükümet yapısı içerisinde birleştirmeye ve günümüzde “karşılıklı olarak birbirini denetleme” olarak adlandırılabilecek bir ilişki içerisine sokmaya gayret göstermiştir.

Ancak ulema, halkın büyük bir kısmı (Avâm) ve hatta yönetici sınıf üzerinde manevi yetkilere sahip olan bir âlimler topluluğu olarak algılanmaktadır. Ulema –belirli bir oranda devletin istihdam ettiklerini de içeren– yalnızca devletten özerk olma durumunu korumaya çalışmakla kalmamış, kendilerini Allah’ın kelamının ve İslam hukukunun temsilcisi olarak gördükleri için devlet üzerinde yetki kurmaya da çabalamışlardır. Ancak din yetkisinin üstünlüğü çabasına, dünyevi yetkilerini ve hâkimiyetlerini ulema üzerinde geçerli kılmaya çalışan yönetici sınıf tarafından devamlı surette karşı konulmuştur. Çekişme halindeki bu güç ve yetki görüşleri, ulemanın başı olan ve genellikle, en üst düzey “sivil” memur olan sadrazamla eşit konumda görülen Şeyhülislam ile Sultan arasındaki dengeye yansımıştır. Şeyhülislam sultanın onayıyla atanmakta, ancak karşılığında Osmanlı saltanatının başına geçme kararı da Şeyhülislam’ın fetvasına bağlı olmaktaydı. İki makam arasındaki gerilim, Sultanların Şeyhülislam’ı atamak ve görevden alma kararlarında ve bazen de Şeyhülislam’ın fetva çıkartarak ceza olarak Sultan’ın tahttan indirilmesini emretmesiyle gözler arasına serilmekteydi (Uzunçarşılı 1984, 192; Dursun 1989, 329).

Ancak, Müslümanların bazı bölgelerde azınlık olduğu düşünülürse, Osmanlı İmparatorluğu’nda mevcut olan tek dinin İslam olmadığı önemle vurgulanmalıdır. Örneğin, 1884’te İmparatorluğun toplam nüfusunun %58,13’ünü Müslümanlar, %41,39’unu Hıristiyanlar, %0,48’ini ise Museviler oluşturmaktaydı. Ancak nüfusun dini dağılımındaki daha evvel gözlenen istikrar, toprak kayıplarına ve dışarıya doğru göçe bağlı olarak önemli ölçüde değişmeye başlayınca, Müslümanların oranı 1897 yılı itibariyle %74’e yükseldi (Yediyıldız 2001, 518-520). Bu nüfus verilerini burada ayrıntılı bir şekilde incelemek mümkün değilse de, buradaki amaçlarımız açısından, Osmanlı devletinin bu dini farklılıklarla, farklı dini cemaatler veya “millet” temeline dayalı özerk topluluk sistemi aracılığıyla başa çıkma biçimlerini kısaca gözden geçirmemiz gerekmektedir (Ortaylı 1986, 997).

Kişilerin sahip olduğu statü ve haklar, mensup oldukları millete bağlıdır; en geniş haklar Sünni Müslümanlara tanınmış, Sünni olmayan Müslümanlara daha düşük bir statü sunulmuştur. Resmî bakış açısından bakıldığında, Osmanlı tabiiyetindeki tüm Hıristiyan ve Musevilerin, Ehl-i Kitap olarak statü ve hakları, zimmet sistemi tarafından düzenlenmeliydi. Önceden saptanmış sınırlamalar dahilinde dinlerinin gereklerini yerine getirmelerine izin verilmekte, orduda hizmet vermeleri, at sürmeleri, silah taşımaları, yüksek rütbelere sahip olmaları ve genel olarak kamusal siyaset yaşamında faal olmaları arzu edilmemekteydi. Bu cemaatlere mensup kişilerin ayırt edici bir şekilde giyinmeleri, özel bir cizye vergisi ödemeleri ve özellikle şehirlerde genel halktan ayrı bir şekilde yaşamaları talep edilmekteydi.


Ancak bu kurallar, pratikte katı bir şekilde uygulanmamaktaydı. Bu cemaatlere mensup kişilerden bazıları sefir ve vali gibi yüksek ve hassas makamlara getirilmiş ve cizyeden (zimmete uygulanan şahıs vergisi) ve kıyafet yükümlülüklerinden muaf tutulmuştur (Eryılmaz 1990; Gülsoy 1999; ve Krikorian 1978).

Hıristiyan ve Yahudi cemaatleri Müslüman bölgelerde kamuya açık halde dini tören yapma yasağı ve zimmet topluluklarının ve bunlara mensup kişilerin düşük statülerini vurgulayan ikamet kısıtlamaları gibi sembolik kısıtlamalara tabiydi. Ancak Osmanlı devleti tarafından alınan, Hıristiyan ve Musevi cemaatlerinin İstanbul ilçelerinden başka yerlere nakilleri, ve yalnız ve belirli muhitlerde oturmalarına izin verilmesi gibi idari tedbirlerden bir kısmı esasen devletin ekonomik çıkarları tarafından veya sosyal koşulların dayatması sonucu ortaya çıkmıştır. Zorla nakiller bazen bireysel veya kolektif cezalar olarak da dayatılabilmekteydi (Kenanoğlu 2004, 325; Üçok 1986, 574-79). Kıyafet kanunu gerekleri ve görünürde kimliğini açığa vuran semboller taşımak da, Osmanlı’nın yalnızca zimmi statüsüyle sınırlı olmayan genel sınıf, meslek ve etno-dinsel kimlik ayrımı politikasının bir parçasıydı (Mardin 1995, 100-101).

Her bir zimmi cemaatin iç ve dış ilişkileri, Osmanlı devletinin genel egemenliğine tabi olmak kaydıyla, esas olarak kendi önderleri tarafından düzenlenmekteydi. Bu cemaatler din ve mezhep temelinde birbirinden ayrılmıştı; Gregoryen Ermeniler, Protestanlar ve Katolikler birbirinden farklı dini cemaatler algılanmakta ve her birinin kendi hukuk alanı içerisinde kendi kilise ve okullarına sahip olarak farklı mahallelerde yaşamaktaydılar (Ortaylı 1986, 997). Rum Ortodoks Kilisesi, İstanbul’da bulunan ve İmparatorluk bünyesindeki tüm Rum Ortodoks cemaatlerinin dinsel, yargısal ve mali açıdan merkezi olan Patrikhane ile millet yapısı içerisinde en üst özerklik düzeyine sahipti. Patrikhane’nin, başpiskopos ve üst düzey papazlardan oluşan Kilise Meclisi, Yunanca yazılmış herhangi bir konudaki kitapların yasaklanması da dahil olmak üzere hem dini, hem de dünyevi ilişkileri denetlemekteydi. Ermeni Patrikhanesi de, prestij açısından Rum Patrikhanesi’ne oranla daha düşük seviyede de olsa, dini, idari ve yargısal ilişkiler açısından önemli bir özerkliğe sahipti.

Museviler de, bilhassa Macaristan (1376) ve Fransa (1394) ile on beşinci yüzyıl boyunca İspanya ve İtalya’dan gelen göçlerle yavaş yavaş artan nüfusu ile, Osmanlı millet sisteminin önemli bir parçasını oluşturuyordu (Ortaylı 1986, 1001). Ancak Musevilerin Hıristiyanlar gibi ruhban sınıfına ait bir hiyerarşisi bulunmuyordu ve İstanbul’daki Hahambaşı’nın temsil yetkisi 1835’e dek resmen tanınmamıştı. Osmanlı İmparatorluğu içerisindeki tüm Musevi cemaati tek bir millet olarak algılanmış ise de, Museviler kendilerini kökenlerine ve kültürel bağlarına göre ayrı gruplara (kahal) ayırmışlar ve bu grupların her biri Osmanlı devleti ile kendi temasını kurmuştur. Her kahal, vergi toplamakla ve bu vergilerin belirli kısımlarını Osmanlı hazinesine teslim etmekle, cemaat faaliyetleri için para toplamakla, kaşer yiyecekleri ve hizmetleri temin etmekle ve suçluları cezalandırmakla mesuldür. Her bir yerel Musevi cemaatinin kendi sinagogu, hahamı, öğretmeni, okulu, hastanesi ve mezarlığı bulunurken, birçoğunun cemaat tarafından seçilmiş bir haham başkanlığında Bet Din adı verilen yargı meclisi de mevcuttu (Shaw 1991, 48-61).

II. Osmanlı Hukuk Sistemi

Osmanlı hukuk sistemi bir merkezden idare edilmeyen, birden çok hukuku barındıran ve halkın dinsel, etnik ve kültürel farklılıklarıyla başa çıkabilecek dinamizme sahip bir sistemdi. Osmanlılar, kendilerinden önce gelen İslam imparatorluklarının hukuk geleneklerini temel alarak, üç kısımdan oluşan dinamik bir hukuk sistemi (Kanun-u Osmani) geliştirdiler: 1) Şeriat; 2) Kanun (örfleri de içeren); ve 3) gayrimüslim milletlere uygulanan azınlık hukuk rejimleri. Osmanlı devleti tarafından uyulan Şeriat ilkeleri esas olarak Hanefi mezhebinin


prensipleriydi. Kadılar genel olarak diğer mezheplerin ilkelerini uygulamakta serbest idiyseler de, devlet tarafından resmen Hanefi mezhebi ilkelerinin benimsenmiş olması bu mezhebin geleneksel olarak diğer mezheplerin benimsendiği bölgeler de dahil olmak üzere Osmanlı İmparatorluğu genelinde büyük bir etkisi bulunduğu anlamına gelmekteydi. Hanefi mezhebi yargı alanı içerisinde bile, kadılar açısından diğer hukuk mezheplerinin görüşlerini benimseme veya bir davayı başka bir mezhebe ait bir kadıya gönderme imkânı bulunuyordu (Aydın 2001, 459-464; Imber 2002, 218-220).

Mahkemeler, tüm kadıları atayan ve maaşlarını ödeyen ve bunların verdikleri kararların genel olarak uygulanmasını sağlayan İstanbul’daki merkezi yönetimin yetkisi dahilinde işleyen resmî kurumlardı. Merkezi hükümet ile kadınlar arasındaki ilişki, Şeriat ilkelerini uygulamak üzere yetkilendirilmiş olan kadıların coğrafi ve konu bakımından yetki alanlarını devlet görevlilerinin belirlemesine imkân tanıyordu. Dolayısıyla, kadıların kararları resmî olarak kabul görüyor ve devletin zorlayıcı gücü ile destekleniyordu. Mahkemeler ayrıca, tarafların üzerinde mutabık kaldığı bir hakem tarafından alınan kararları (sulhname) da onaylayabiliyor ve böylece bu kararlar mahkemenin resmî kayıtlarına geçirilip devlet yetkilileri tarafından icraya konuluyordu. Şeriat ilkelerini uygulayan bir kadının verdiği karar genel olarak nihai ve bağlayıcı bir nitelik taşıyordu, ancak kararı kabul etmeyen taraf, nihai temyiz mahkemesi olarak davayı ikinci kez dinleyecek olan Divan’a başvurabiliyordu.

Kanun, Halife sıfatıyla hareket eden Sultan tarafından çıkartılan yasalardı; genellikle örf ve âdetten kaynaklanır ve bu nedenle de imparatorluğun farklı bölgeleri arasında çeşitlilik gösterirdi. Sultan’ın bu yasama yetkisi, muhtemelen, Şeriat tarafından kendi ilkeleriyle düzenlenmemiş olan meseleleri düzenlemekle sınırlandırılmıştı; devlet kurumlarının yapısı, vergi düzenlemeleri (Şeriat tarafından öngörülenlerin dışında) ve belirli bazı cezalar gibi. Kanunlar belirli bir süreyle sınırlı olurdu; yeni Sultan tarafından yeniden çıkartılmadığı sürece, genellikle kanunu çıkaran sultanın ölümüyle veya tahttan inişiyle yürürlükten kalkardı.5 Kanun külliyatı, Sultanlar seleflerinin miraslarını korudukça, zaman içerisinde yavaşça evrildi ve ilk olarak Sultan II. Mehmet zamanında ve sonra Kanuni Sultan Süleyman zamanında sistematik bir biçim kazanmaya başladı (İnalcık 1956; Pulaha 1988; Efendi 1985; Akgündüz 1990; Efendi 1962).

Osmanlı hukuk sisteminin üçüncü kısmı, daha önce belirtildiği üzere gayrimüslim milletlerin yetkili makamlarının koyduğu hukuk ve adliye sistemidir. Buna göre, bu cemaatlere mensup üyeler kendi milletinin din ve teamül hukuku uyarınca doğar, evlenir, boşlanır ve defnedilirdi; bu kurallar ayrıca ekonomik ve sosyal ilişkiler gibi daha başka hukuki meselelere de uygulanırdı. Bir kilise cemaati için bir suçluyu yargılamak ve hapse göndermek ve ardından da bu kararın uygulanması için o kişiyi Osmanlı makamlarına teslim etmek mümkündü. Ancak Şeriat ve Osmanlı devleti Kanun’u, zimmi cemaatlerin kendi yarı alanlarına devredilmiş olan meselelerin dışında ceza hukukunu ve diğer konuları ilgilendiren hallerde egemen bir yargı yetkisine sahipti. Taraflardan birinin Müslüman olduğu ve dolayısıyla daima Şeriat mahkemelerinin yargı yetkisine giren anlaşmazlıklar dışında, zimmi cemaat mensupları, kendi yetkilileri huzurunda alacakları karardan daha lehe bir karar çıkabileceğini düşündükleri durumlarda devlet mahkemelerine gitmeyi tercih edebilirlerdi. Örneğin, Hıristiyan ve Musevi kadınlar için Şeriat mahkemelerinden boşanma kararı almak ve sonra bunu uygulaması için kendi cemaat yetkililerine başvurmak, doğrudan kendi millet makamlarından karar çıkartmaya çalışmaktan daha kolaydı (Çiçek 2001, 31-48).

Osmanlı İmparatorluğu içerisindeki gayrimüslim cemaatlerin hukuki özerklikleri o dönem açısından bakıldığında dünyanın diğer yerlerine oranla çok daha güçlü ve geniş ise de, bir dizi önemli sınırlamaya tabi tutulmaktaydı. Sultan’ın bir milletin dini veya cemaat

5 İlk Kanun’un Osmanlı devletinin kurucusu Osman Gazi tarafından Bursa’da, bac adı verilen bir pazar vergisi getirmek amacıyla konulduğu ve kendisinden sonra gelen padişahlar tarafından da sürdürüldüğü bildirilmektedir. M. Akif Aydın, “The Ottoman Legal System,” s. 440.


liderlerini atamak veya görevden almak yetkisi, cemaat içerisinde bu görevde bulunan kişilerin Osmanlı yönetimine karşı sadık davranmasını (veya en azından ihanet etmemesini) sağlıyordu. Bireylerin İslam mahkemelerine başvurma imkânına sahip olması, fiiliyatta uygulanmasa da, azınlık kiliselerinin veya Musevi mahkemelerinin gücünü sınırlar şekilde etki doğurabiliyordu. Bu seçeneği kullanma imkânı, bu milletlere mensup kişilere, kendi dini liderlerinin aldığı karardan ötürü mağdur olduklarını hissettiklerinde bir tür temyiz seçeneği sunabiliyordu; ancak bu noktada, bu durumun Sultan ve memurlarının takdiri uyarınca gerçekleşebileceğini belirtmek gerekir.

Osmanlılar tarafından Şeriat’ın yanı sıra Kanun’un sistemli bir şekilde kullanılması, bazı tarihçilerin ileri sürdüğü gibi Türkiye’nin modern seküler sisteminin temelinde yatan İslam öncesi Türk kültüründe izi sürülebilecek olan devletin çok eskilere dayanan yasama yetkisini yansıtmaktadır (İnalcık 2000, 27-48). Bu kitaptaki amacımız açısından daha da önemli olan şey ise, bu uygulamanın, devlet idaresi açısından zorunlu olan birtakım alanlarda Şeriat’ın düzenleme getirmemiş olmasını gözler önüne sermesidir. Bu alanlar, Şeriat metodolojisi (usulü’l fıkıh) tarafından sınırlandırılmaksızın, devlet yetkilileri tarafından tespit edilecek olan toplumun değişen ihtiyaçlarına göre saptanan kamu politikası değerlendirmelerine açık bırakılmıştır. Üstelik, Şeriat’ın bir konuda uygulanıp uygulanmayacağı kararı da yine devlet yetkilileri tarafından yapıldığından, tüm süreç dini olmaktan ziyade siyasi ve seküler bir nitelik taşımaktadır.

Tarihçiler, Şeriat ile Kanun’un iki ayrı ve birbirinden farklı türde –biri dini, diğer ise seküler nitelikte– hukuk tipi oluşturup oluşturmadığını tartışmaktadırlar. Kanun’un ayrı ve seküler bir hukuk oluşturduğunu düşünenler, onu Türkiye’nin 20. yüzyılda sekülerizme geçişine ilişkin tarihsel bir açıklama sağlayan bir Türk buluşu olarak görürler. Öte yandan diğerleri, Kanun’un daima İslam hukuku geleneğinin bir parçasını oluşturduğunu ve en baştan itibaren Şeriat âlimleri tarafından izin verilen ve tasarlanan bir uygulama olduğunu ileri sürerler. Ayrıca, Osmanlıların Şeriat ile Kanun arasından herhangi bir çelişki görmediğini de eklerler. Her ne kadar Sultan tarafından ilan edilse de, Kanun metinleri genellikle, Ulema’dan olan ve Şeriat alanında çok iyi bilgiye sahip olan nişancı tarafından, Sultan ve başta Şeyhülislam olmak üzere diğer görevliler ile müzakere edilerek hazırlanmaktaydı (Aydın 2001, 441). Kanun metinleri ayrıca, Şeriat’ın uygulanması için gerekli bir önkoşul oluşturan siyasi yetkinin sağlanması için bunları gerekli bir temel olarak değerlendiren Ulema tarafından da kabul edilmekteydi (İnalcık 2000, 44).

Önceden vurgulandığı üzere, sömürgecilik sonrası bölge devletlerinin niteliklerinde yaşanan esaslı değişiklikler ışığında, Şeriat ile Kanun arasındaki ilişkiye dair yürütülen tartışmadan modern bağlamda farklı bir neticeye ulaşacağım. Benim görüşüme göre, devlet kurumları tarafından uygulanan her türlü hukuk veya yasa, Şeriat ilkelerinden kaynaklanıyor veya bunlara dayanıyor dahi olsa, seküler bir niteliğe sahiptir. Mezhepler arasındaki ve içindeki koyu görüş ayrılıkları nedeniyle farklı âlimler tarafından sunulan çeşitli Şeriat yorumlarının hepsini uygulamak mümkün değilse de, devlet kurumları aracılığıyla icra birbiriyle çekişen görüşler arasında seçici olmayı gerektirecektir. Ayrıca, Şeriat’ın hangi ilkeleri uygulanacak olursa olsun, bu uygulama, ilkelerin Şeriat kaynaklı olması nedeniyle değil, devletin siyasi iradesi aracılığıyla vuku bulmaktadır. Osmanlı devletinin, bir yandan bazı bölgelerde diğer mezheplerin görüşlerinin uygulanmasına fiiliyatta izin verirken, bir yandan da Hanefi mezhebini uygulaması beklenen kadıları ataması, bu kadıların maaşlarını ödemesi, bunların yargı yetkilerinin kapsamını belirlemesi ve aldıkları kararları icraya koyması, söz konusu Şeriat ilkelerinin devletin siyasi iradesi aracılığıyla uygulandığını doğrulamaktadır. Bu durum, Kanun’un Şeriat’tan bağımsız olup olmamasına bakılmaksızın geçerlidir.


III. Gerileme ve Değişim

Yukarıda anlatılan klasik Osmanlı hukuk sistemi, İmparatorluğun ekonomik ve kültürel temelleri ciddi sorunlarla karşılaşmaya başladığında yavaş yavaş değişti. Örneğin, 16. yüzyılın sonlarında ve 17. yüzyılda daha önceki ayni vergi sistemi yerine nakde dayalı bir ekonomi ve vergi sistemi getirildi (Akdağ 1963; Griswold 1983; Farooqhi 1994, 413-471). Diğer bir önemli sosyoekonomik değişim ise köylülerin tarımsal yaşamdan kent bölgelerine giderek artan bir şekilde göç etmeleridir (Farooqhi 1995, 91-113; Farooqhi 1994, 435-38). Dolayısıyla, Osmanlı devletinin yapıları ve kurumları 17. ve 18. yüzyıllar boyunca evrilmeye başlamış ve önemli bir reformdan geçmiştir. Örneğin, sadrazamlık makamı sarayın dışına taşınmış ve ülkenin günlük işleri konusunda Sultan’ın birebir denetimi dışında sorumluluk üstlenmiştir. Bu değişim, geleneksel hanedanlık mutlakiyetinin sonuna ve devletin yeni, özel bürokratik organ ve kurumlarının çok daha bağımsız bir idaresinin oluşturulmasına işaret etmektedir (Findley 1980, 49-58).

Ulema sınıfının sosyal yapılanışı ve kurumları da bu dönemde esaslı değişikliklere uğramıştır. Kent nüfusunun artışı, giderek tacir sınıfından giderek daha çok ulemanın çıkması anlamına geliyordu. Aileler çocuklarını eğitim amacıyla değil, gelecekte devletin Ulema sınıfının (İlmiye) bir parçası olarak istihdam edilmek için gerekli tasdiknameye sahip olmaları için medreselere göndermeye başlamışlardı. 17. yüzyılın ikinci yarısında, genişleyen bu seçkinler sınıfı, miras yoluyla edinilen mevkiler ve evkaf üzerinde tekel gibi yerleşik bir aristokrasinin karakteristik özelliklerini göstermeye başlamıştı (El-Haj 1988, 17-30). Ancak Ulema sınıfının yönetim içerisindeki rolü ve önemi Osmanlı devletinin modernleşmeye başlaması ile düşüşe geçti. Ulemanın geleneksel idari, siyasi ve ideolojik rolleri ve konumları giderek seküler bürokratlar tarafından devralınmaya başlandı (Findley 1980, 61-66).

Millet sistemi, zayıflayan Osmanlı İmparatorluğu üzerinde teknolojik, askeri ve ekonomik nüfuz kazanan batılı güçler aracılığıyla 19. yüzyılda dağılmaya başlamıştır. Kapitülasyon adı verilen ve Avrupa ülkelerine Osmanlı İmparatorluğu ile ticaret yaparken belirli bazı ekonomik ve diplomatik imtiyazlar sağlayan bir dizi anlaşma, bu ülkelere zimmi cemaatler üzerinde, “korumak” adı altında, kontrol ve etki oluşturmak yönünde geniş haklar sağlamıştır. Kapitülasyonlar kapsamında belirli zimmi gruplara sağlanan imtiyazlar pek çok kişinin din değiştirmesinde etkili olmuştur; örneğin Ermeniler ve Ortodoks Hıristiyanlar Fransa’ya verilen kapitülasyonlar kapsamında Katoliklere sağlanan imkânlardan yararlanmak için kimi zaman Katolikliği seçmişlerdir. Bu durum, çeşitli din ve kilise grupları arasında sıkı çekişmelere yol açmış ve Osmanlı devletinin gayrimüslimlerin dini bağlılıklarını değiştirmelerini yasaklaması ile sonuçlanmıştır. Ancak zimmi halk, batı ülkeleriyle ittifak ve ticaret yaparak her zamankinden daha güçlü bir konuma ulaşmışlardır. Bu yeni oluşan güç, kendisini, yalnızca zimmi cemaatler arasında değil, Araplar ve Arnavutlar gibi etnik Müslüman gruplar arasında da yaygınlaşan ulusal hareketler biçiminde ortaya koymuştur.

Osmanlı İmparatorluğu’nun ekonomik ve askeri gücü bu sosyoekonomik, siyasi ve demografik değişimler aracılığıyla çöküşe geçmiş; bir reform ihtiyacı konusunda görüş birliği oluşmuştur. Osmanlı asker, yönetim, hukuk ve ekonomik sisteminin her sorunu, İmparatorluğun askeri yenilgilerine katkıda bulunan birer faktör olarak görülmüş ve dolayısıyla reform hareketine hız kazandırmıştır. Avrupa güçleri İslam’a ve İmparatorluğa yönelik bir tehlike olarak görülmüşse de, veya görüldüğü için, Osmanlılar bu tehlikenin üstesinden gelebilmek için batılı ülkelerin üstünlüğüne kaynaklık eden bilimsel ve teknolojik ilerlemeleri benimsemeleri gerektiğine inanmışlardır. Geçmişte uygun bir esneklik olarak görülen İmparatorlukta hukuk standardı bulunmaması, ticaret ve ekonomik açıdan gelişmenin önünde bir engel olarak görülmeye başlanmış, kapitülasyonlar da batılı güçlerin Osmanlı saltanatını aşmasını sağlamıştır. İmparatorluğun ayakta durabilmesi için batılı tarzda bir hukuk sisteminin benimsenmesi gerektiği görüşünü destekleyenler ile, bunu İslam ve Türk


geleneklerine ihanet olarak görenler arasında bir iç tartışma meydana gelmiştir. Yasal reform ihtiyacı bulunduğunu söyleyenler arasında, bunun Şeriat hukukuna ve Osmanlı kültürüne dayalı evrimci bir süreçle başarılabileceğini ileri sürenler de olmuştur.

Osmanlı İmparatorluğu, dış ve iç baskılara karşın, 19. yüzyılın ortasından başlayan ve 1920’lerde Cumhuriyet kurulana dek süren yoğun bir hukuk reformu sürecinden geçmiştir. Bu süreçte ilk büyük adım, Gülhane-i Hattı Hümayun adı verilen 1839 tarihli ferman ile Tanzimat’tır; bu fermanla, her ne kadar İmparatorluğun hukuku olarak Şeriat’a özel atıfta bulunulmuş ise de, tüm gayrimüslim ve Müslüman tebaanın hukuken eşit olduğu ilk kez resmen kabul edilmiştir (Küçük 1986, 1007-24). Daha büyük özel ek reformlar için Avrupalı güçlerden gelen talepler, 1856 tarihli Osmanlı Islahat Fermanı’nı meydana getirmiştir; bu fermanla zimmilere uygulanan cizye vergisi kaldırılmış, zimmet cemaatlerine ve mensuplarına yönelik aşağılayıcı muamele ve ifadeler yasaklanmış, askerlik hizmeti gayrimüslimleri de içine alacak şekilde genişletilmiş ve gayrimüslimlerin eşit statüsü bir kez daha vurgulanmıştır. Ayrıca, bu fermanda İslam ilkelerine herhangi bir atıf yapılmamıştır. Bu değişiklikler, gayrimüslimler arasında dini sınıfın yetkisini büyük oranda kısıtlamış ve halkı aynı devlete mensup eşit vatandaşlar olarak birleştireceği yerde yabancılaşmayı artırmış ve dini ve etnik ayrımları keskinleştirmiştir (Küçük 1986, 1018).

Bu reform sürecinin diğer bir kilit adımı, Şeriat’ın ilk kez kanun halinde derlenmiş hali olan ve İslami hukuk prensiplerini batı tarzı bir örgütlenme sistemiyle birleştiren Mecelle’nin kabulü olmuştur. Âlimler, hakimler ve siyasi liderlerden oluşan bir komisyon tarafından hazırlanan bu kurallar 1869 ile 1876 tarihleri arasında yasalaştırılmıştır. Bu kurallar, genel Şeriat ilkeleriyle (külliyat) başlayıp satış ve sözleşmeleri içeren işlemlere (muamelat) ilişkin yasal prensiplerle devam etmekteydi. Mecelle’de daha çok ticaret hukukuna ağırlık verilmiştir, çünkü yükselen kapitalizm ve Avrupa devletleriyle ekonomik ilişkilerin artması dolayısıyla hukukta standartlaşma ve kodifikasyonun gerekli hale geldiği alan bu olmuştur. Buna ek olarak Osmanlı devleti, Avrupa yasaları örnek alınarak hazırlanan ve 1850 tarihli Ticaret Kanunu, 1851 tarihli Ceza Kanunu ve 1880 tarihli Usul Kanunu’nu da içeren bir dizi yasa çıkartılmıştır. Ayrıca, 1876 tarihinde kabul edilen ilk Osmanlı Anayasası’nda, yasalar önünde eşitlik ve din temeline dayalı ayrımcılık yasağı modern ilkelerinin çeşitli yönleri yer alıyordu. Bu ilkeler geri kalan Osmanlı dönemi boyunca devamı gelen anayasal gelişmelerle birleştirilmiş ve 1926’dan sonra Cumhuriyet kapsamında daha da yerleştirilmiştir.

Eğitim sistemi de mütekabil biçimlerde reforma uğramıştır. Geleneksel Osmanlı toplumunda, medreselerin eğitim üzerinde fiili bir tekeli bulunuyordu ve buralardan mezun olanlar yalnızca İlmiye bünyesinde değil, Seyfiye ve Kalemiye bünyesinde de üst düzey memurlar olarak görev yapıyordu. Seküler okulların ve buralardan mezun olanların sayısının artması ile, bu sistemin ve onu kontrolü altında bulunduran Ulema’nın hâkimiyeti sarsılmaya başlamıştır. Hukukun giderek karmaşık ve özel bir hal alması ile, bu geleneksel sistemin dışında bir dizi yasal eğitim kurumu kurulmuştur (Aydın 2001, 458). Öte yandan, Osmanlılar geleneksel sistemin kendisini reformdan geçirmeye çalışmış ve 1914’te modern bir medrese açmışlardır (Dar’ül-Hilafeti’l-Aliyye Medreseleri).

Yasal reformlar, 1864’te açılan Ticaret Mahkemeleri gibi özel mahkemeler açılarak daha da ileriye götürülmüştür. Avrupa modellerini izleyerek, ilk kez hâkimler kurulundan müteşekkil yeni mahkemeler oluşturulmuştur, bu dönemde ayrıca bir de Temyiz Mahkemesi kurulmuştur. 1868 yılında adalet yönetimi alanında tek yetkili makam olarak Adalet Bakanlığı kurulmuştur. Amaç bu Bakanlık kapsamında hukukun standart ve merkezi hale getirilmesi iken, fiiliyatta Osmanlı devleti içerisindeki mahkemelerin türleri ve sayılarında artış yaşanmıştır. Bunun bir sonucu olarak, İslami Şeriat mahkemeleri, cemaat mahkemeleri, özel mahkemeler, nizamiye mahkemelerinin yanı sıra, kapitülasyonlar kapsamında yabancı güçler tarafından yürütülen konsolosluk mahkemeleri ortaya çıkmıştır. Bu mahkeme sistemlerini birleştirmek için, örneğin Osmanlı egemenliğini ihlal eder görünen konsolosluk


mahkemelerinin kapatılması, gayrimüslimler için ayrı mahkemelerin sonlandırılması ve tüm kişisel meselelerin Şeriat mahkemeleri sisteminin yetkisine dahil edilmesi çabaları sarf edilmiştir. Ancak bu tedbirler, hem içeride ve hem de dışarıda büyük bir direnişle karşılaşmıştır (Aydın 2001, 485-486).

Sekülerizmin rolü hakkındaki tartışmalar, Osmanlı İmparatorluğu’nda 1876’da ilk anayasanın kabul edilmesinden itibaren başlamıştır. Jön Türklerin önde gelen ideologu Ziya Gökalp, Osmanlı İmparatorluğu için İslam ve Türk gelenekleri ile Batı modernitesinin en iyi yönlerini birleştiren bir perspektife dayalı seküler bir model geliştirmeye çalışmıştır. Gökalp bir sosyolog olarak, Batı sosyolojisini İslam fıkıhıyla birleştirerek, “içtimaî usul-ü fıkıh” adını verdiği ve bünyesinde sosyologlar ile Ulema’nın İslam hukukunu modernleştirmek için işbirliği içerisinde çalışacakları yeni bir disiplin yaratmaya çalışmıştır (Gökalp 1959, 196-199; Heyd 1950, 87-88). Sadrazam, sosyal düşünür ve siyaset bilimcisi Sait Halim Paşa, Ziya Gökalp’in eklektizmine karşı çıkmış ve daha önce Cevdet Paşa’nın yaptığı şekilde, fıkıhı kendi iç mekanizmalarını kullanarak modernleştirme çağrısında bulunmuştur. Diğer bir modernist âlim olan İsmail Hakkı da Usulü’l Fıkıh’ın iç yenilenme yoluyla modernleştirilmesi çağrısında bulunmuştur (Berkes 1964, 349-360, 490-495).

Osmanlı İmparatorluğu’nun son on yıllarında yaşanan bu gelişmeler farklı biçimlerde yorumlanmıştır. Bir açıdan bakıldığında, bunlar Osmanlı toplumunun ihtiyaçlarını karşılamaktan uzak, bölünmüş bir hukuk sisteminin ve yargısal düzenin ortaya çıkmasına yol açmış görünmektedir. Avrupa yasalarının ve yasal yapılarının toptan kabul edilmesi de, Osmanlı toplumunun kültürel yapısını dikkate almadığı için beklentileri karşılamaması sebebiyle kimilerince eleştirilmiştir. Buna ek olarak, bu düşünce biçimini benimseyenler, batılı hukuk kurallarının böyle yamalı bir şekilde entegrasyonunun daha önceki Osmanlı sistemine hâkim olan hukuk birliğini bozduğunu ve batı hukukuna duyulan bağımlılığın artmasıyla “bu hukukun gelecekte toptan kabulü için gerekli ortamın hazırlandığını” ileri sürmüşlerdir (Aydın 2001, 484). Karşıt görüş ise, Osmanlı reform çabalarının bütünlüklü ve tutarlı bir hukuk sistemi oluşturmayı başaramamasına karşın, bu çabaların yine de, hukuk reformuna yönelik öncelikle evrimci bir yaklaşım ve İslam ve batı hukuk gelenekleri ile kültürlerinin sentezi aracılığıyla Şeriat ve Osmanlı hukuk sisteminin yenilenmesi çabası olarak görülebileceğini dile getirmektedir. Son dönemde gözlenen anayasalcılık ve çoğulculuk yönündeki Osmanlı hareketleri Avrupalı güçlerin taleplerinden ve bu örneklerden büyük oranda etkilenmiş olabilirse de, bunlar yine de İslami ilkelere dayanmıştır. Bazı modern Türk tarihçileri ve sosyologlar, bu çabaların açıkça İslami nitelikte görülmesi halinde bunların modern bir hukuk sistemi ile neticeleneceğini savunmaktadırlar. Ancak bu görüşe göre, söz konusu süreç Jön Türklerin batılılaştırılmış seküler hukuk ve kültürüne doğru kayan devrimci hareketle birden sona ermiştir (Tanpınar 1985; Ülken 1979; Mardin 1962 ve 1989). Bence bu görüşlerin her ikisinde de haklılık payı bulunmaktadır, ancak benim açımdan daha da önemli olan husus, bu tartışmaların benim bu kitapta ileri sürdüğüm analiz ve değerlendirme ile benzer bir seyir izlemesidir.

IV. Kemalist Cumhuriyetçi Sekülerizm

Mustafa Kemal’in ordusunun Ağustos 1922’de kazandığı zafer Kurtuluş Savaşı’nın sonuna ve Cumhuriyet’in kuruluşuna işaret etmekteydi. Yeni Cumhuriyet, Mustafa Kemal’in önderliğinde Türkiye’yi “modern seküler” bir devlete dönüştürmek amacıyla hızlı ve radikal reformlara başladı. Kemalistler, Fransız laiklik modelini izleyerek, dinin rolünü kamusal alanın tümüyle dışında özel bir inanç sistemi içerisinde kısıtlamaya çalıştılar. Bu yeni ideoloji 1922 ile 1935 arasındaki yasa ve politikalarla hayata geçirildi. 1924’te halifeliğin kaldırılması, medreselerin kapatılması ve dini mahkemelerin ilgası gibi esaslı reformlar gerçekleştirildi. Bir


sonraki yıl ise Sufi tarikatları kapatıldı, fes yasaklandı, kadınların peçelerini atması teşvik edildi ve resmî takvim olarak miladi takvim kabul edildi. 1926’da, İsviçre modeli örnek alınarak yeni bir Ceza Kanunu çıkartıldı; böylece medeni nikâh ve boşanma hükümleri getirilmesinin yanı sıra Şeriat bağlantısı da kopartılmış oldu. 1928’de devlet “laik” ilan edildi, devletin resmî dini olarak İslam terk edildi ve yeni Latin alfabesi kabul edildi. 1935’te pazar g haftanın resmî tatil günü olarak ilan edildi (Jacoby, 80).

Ancak, Kemalist sekülerizm biçimi, dini kamusal alandan çıkarmaktan ziyade, devletin din üzerinde kontrol kurabilmesini sağlamaya yönelik olarak tasarlanmıştır. Bu yönde atılan önemli adımlardan biri, tüm medreseleri kapatan ve tüm eğitim sistemini Milli Eğitim Bakanlığı’nın denetimine bırakan Tevhid-i Tedrisat Kanunu gibi tedbirler aracılığıyla Ulema’yı ve Sufi tarikatlarını kontrol altına almaktır. Ulema’nın geleneksel kıyafetlerinin (fes ve türban da dahil olmak üzere) giyilmesi ve İslam dini görevlilerini çağrıştıran “âlim” veya “şeyh” gibi unvanların kullanılması yasaklanmıştır. 1928’de Latin alfabesinin kabulü ve Arapça ve Farsça öğretiminin yasaklanması ile hem Osmanlı geçmişi, hem de modern Müslüman dünyayla kültürel ve entelektüel bağlar kopartılmaya çalışılmıştır (Berkes 1964, 477).

Bu gibi tedbirler, Ulema’nın bundan böyle toplumda önemli bir rol oynamaması sonucunu doğurmuştur. Ulema’nın ihtisaslaştığı ve temsil ettiği konular geçmişten yadigâr kalan ve Türk toplumunun modernleşme çabasına engel olan şeyler olarak görülmüştür. Geleneksel bilgilerini ve eğitimlerini kullanarak iş edinme imkânları camiler ve diğer din kurumlarıyla kısıtlanmıştır. Bu kurumlar da devletin kontrolü ve bütçesine tabi olduğundan, Ulema’nın bağımsızlığı fiilen bastırılmıştır. Bu eski aydın sınıfı yerini, geçmişle bağları koparmaya ve yeni seküler bir kültüre sahip bir ulus yaratmaya çabalayan yeni bir aydın sınıfına bırakmıştır. Örneğin, Türk Tarih Kurumu Türk tarihini yorumlarken, Türk Dil Kurumu da Türk dilini yeniden biçimlendirmiştir (Lewis 2002).

Kemalist reformlar, kamuoyunda pek az tartışılarak ve gerekçelendirilerek, devlet tarafından yukarıdan dayatılmıştır (Ortaylı 1995, 204-234). Ancak bu reformların ateizm veya İslam karşıtlığı düşüncesinden doğmadığını belirtmek gerekir. Gerçekten de, Mustafa Kemal daima İslamiyet’e bağlılığını vurgulamış, 1923’te şu beyanda bulunmuştur: “"Bizim dinimiz en makul ve en tabii bir dindir. Ve ancak bundan dolayıdır ki son din olmuştur. Bir dinin tabii olması için akla, fenne, ilme ve mantığa tahakkuk etmesi lazımdır. Bizim dinimiz bunlara tamamen mutabıktır” (S. Borak 1962, 34). Mustafa Kemal’in Türkiye’yi sekülerleştirme niyeti pragmatizmden ve Osmanlı devletinin, Şeriat’ın tatbikini de içeren ve Avrupalı güçler tarafından Türkiye’nin içişlerine karışmaları için vesile olarak kullanılan özelliklerini ortadan kaldırma isteğinden doğmuştur. Geçmişten kalan bu özelliklerin ortadan kaldırılmasını Türkiye’nin batı hegemonyası ve müdahalesinden tümüyle bağımsız kılınması için atılması gereken temel adımlar olarak görmüştür. Bu reformları ayrıca, İslam’ı koruyan, saf dini “kirli” politikalardan ayıran birer araç olarak da görmüştür. Mustafa Kemal ve yandaşları, modern norm ve kurumların, Müslümanların modern dünyada onurlu bir şekilde yaşamlarını sürdürebilmeleri için tek yol olarak, dinin geleneksel anlayışlarının bazı kısımlarından fedakârlık etmesi gerektiğini hissetmişlerdir.

Türkiye’yi modernleştirme ve batılılaştırmanın ülkenin iyiliğine olduğuna inanan Kemalistlerin amacı, halkı eğitmek ve –zorla da olsa– seküler ve modern bir toplum haline getirmekti. Mustafa Kemal’in Kurtuluş Savaşı’nda kazandığı zaferden sonra ulusun “kurtarıcısı” ve “atası” olarak sahip olduğu karizma ve mevki, halk arasında onun yanılmaz, yardımsever ve çok güçlü bir imaja sahip olması yönünde kullanılmıştır. Kemalist reformlara yönelik her türlü sorgulama, eleştiri veya muhalefet ülkenin gelişimine hıyanet olarak algılanmıştır (ve genel olarak halen de böyle algılanmaktadır). Devlet tarafından modern medeniyetin bir özelliği olarak görülen her türlü tedbir veya politika Türkiye’de mümkün olduğunca hızla benimsenmiş ve daha başkaca bir mütalaa veya gerekçe ne gerekli, ne de arzu


edilir bulunmuştur. Genellikle önce devlet kurumları bu politikaları benimsemiş, ardından ise aydınlar ve gazetecilerin söz konusu politikanın ardında yatan mantığı geriye dönüşlü bir şekilde ortaya koymaları beklenmiştir. Siyasi muhalefetin veya eleştirel düşüncenin bu yeni reformları rayından çıkarabileceği korkusu, bunlara katılmayan veya bunları sorgulayan herkesin, hangi ideolojiye veya bakış açısına sahip olursa olsun, susturulması veya sürgüne gönderilmesi sonucunu doğurmuştur.

Yeni Cumhuriyetin karşı karşıya kaldığı en tartışmalı hususlardan biri halifeliğin kaldırılması olmuştur. Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM) saltanatı 1922 yılında kaldırmış ise de, halifelik sıfatını korumuş ve Osmanlı hanedanına mensup bir kişiyi yeni halife olarak atamıştır. Önde gelen Türk milliyetçilerinden biri olan Ziya Gökalp’in de aralarında bulunduğu pek çok kişi, saltanat ile halifeliğin birbirinden ayrılmasını desteklemiş ve ulusal politikalar konusunda söz hakkı olmayacak bir halifelik biçimini savunmuşlardır. Yeni halifeyi tüm dünya üzerindeki küresel Müslüman toplumunun (Ümmet) ruhani lideri olarak, esasen Müslümanların Papa’sı olarak tasarlamışlardır. Bu yaklaşım, yandaşlarının savunduğu üzere, halifenin gücünü uluslararası arenada genişleterek, Müslüman birliğinin yeni dönemine temel oluşturarak güçlendirecek, bir yandan da halifenin koruyucusu sıfatından ötürü Türk devletine fayda sağlayacaktır (Gökalp, 27 Kasım 1922, 1-6; Gökalp, 11 Aralık 1922, 1-5).

Mustafa Kemal’in de aralarında bulunduğu diğer görüş sahipleri ise, halifeliğin devamını, yeni kurulmuş olan cumhuriyetin ulusal egemenliğini tehdit eden tarihi bir kalıntı olarak görmüşlerdir (Alpkaya 1998, 199). Ayrıca, halifenin uluslararası bir dini lider olma düşüncesini de halifelik sıfatının ve kavramının imkânsız bir yeniden icadı olarak değerlendirmişlerdir. Bu görüşe göre, halife gerçek bir İslam kurumu değil, yalnızca eski saltanat yönetiminin bir “süsü”ydü. Ne halifeliği İslami anlamda yeniden tanımlama olasılığını kabul etmiş, ne de bunun gerekli olduğuna inanmışlardır; ve bu fikri, yeni cumhuriyetin asla kaldıramayacağı anlamsız bir düş olarak görmüşlerdir (Nadi 1924).

Halifeliği kaldırmaya çabalayanların, bu görüşlerini siyasi nedenlerin yanı sıra dini savlarla da gerekçelendirmeye çalışmaları ilginçtir. Adalet Bakanı Seyyid Bey, broşürler hazırlamış ve TBMM’de bir konuşma yapmıştır. Ne Kuran’da, ne de Sünnetlerde halifelik hakkında ayrıntılı bilgi bulunduğunu söylemiş ve bu durumun söz konusu sıfatın “dini” değil, dünyevi ve siyasi bir kurum olduğunu kanıtladığını savunmuştur. Seyyid Bey’e bakılırsa Kuran, münasip yönetim sistemine ilişkin olarak yalnızca iki hususa işaret etmektedir: meşveret ve ulû’l emr. Dolayısıyla İslam belirli bir yönetim biçimi konusunda ısrarlı davranmamaktadır ve bu ilkelere riayet eden her türlü yönetim biçimi meşru sayılabilir. Bu nedenle, Şeriat kapsamında, meclis yönetimine karşı hiçbir engel bulunmamaktadır; üstelik bu yönetim biçimi modern çağlarda İslami danışma gereklerini ve hukukun üstünlüğü ilkesini meşru bir şekilde gerçekleştirebilecek tek yöntemdir. Seyyid Bey’e göre, halifenin geleneksel üstün yetkileri (Velayet-i Amme), halifenin ulusun vekili olduğu ve gücünün doğrudan ulusun iradesi ve seçiminden doğduğu hallerde, bir vekalet sözleşmesine (akd-i vekalet) dayalı olarak devlet işlerinden sorumluluk anlamına gelmektedir. Seyyid Bey’in görüşüne göre, ümmetin özgür iradesiyle kurulmamış halifelik makamı Şeriat uyarınca meşru sayılamaz. Dolayısıyla, dördüncü halife olan Ali’nin ölümünden sonra gelen halifeler, ümmetin özgür iradesiyle değil zorla göreve geldikleri için, meşru sayılamazlar (Seyyid Bey 1923, 27-28).

Halifeliğin kaldırılmasına ilişkin süregiden tartışmalar Şeriat’ın ve dini vergilerin kaldırılması ve medreselerin Milli Eğitim Bakanlığı kontrolüne sokulmasıyla gerçekleştirilen eğitim sistemi reformu ihtiyaçları tartışmalarıyla birlikte yürütülmüştür. Bu reform önerilerinin hepsi TBMM’den geçmişse de, bazı milletvekilleri dinin siyaseti daima etkileyeceğini ileri sürerek, dinin yalnızca bir “ahiret” meselesi haline getirilme çabalarına karşı yoğun endişelerini dile getirmişlerdir. Bazı milletvekilleri ise daha da ileri giderek,


İslamiyet’in Hıristiyanlık’tan farklı olduğunu ve Avrupa uluslarının din konusunda yaptığı gibi dünyevi meselelerden ayrılamayacağını öne sürmüşlerdir (Alpkaya 1998, 231).

Bu meclis tartışmaları hiç şüphesiz başlangıçta Kemalist reformların meşruiyetine katkıda bulunmuştur. Ancak bu reformlar işleme konulduktan sonra, devlet tarafından sorgulanamaz addedilmiş ve Atatürk’ü ve onun koyduğu ilkeleri eleştirmek bir suç haline getirilmiştir. O tarihten beri, Kemalizm’in altı ilkesi (Cumhuriyetçilik, Milliyetçilik, Halkçılık, Devletçilik, Laiklik ve İnkılapçılık) dokunulmaz addedilmiş ve modern rejimin ebedi temelleri sayılmıştır. Tüm aydınların, liselerde ve çalışma alanı ne olursa olsun üniversitelerin tüm bölüm veya fakültelerinde okutulan zorunlu müfredatın özünü oluşturan bu ilkelerde ifadesini bulan resmî devlet ideolojisini açıkça desteklemesi istenmiştir. Öğrenciler, Atatürk’ün ilkelerini içselleştirmek ve onun devrimci mirasını devralmak için bu dersleri tekrar tekrar almak zorunda bırakılmıştır. Laiklik hakkında her türlü tartışmanın, Türkiye için en iyi modeli oluşturan ve asla sorgulanamayan veya değiştirilemeyen Atatürk ilkelerine en başından itibaren duyulan bağlılığın bir kez daha teyidi ile başlaması gerekmektedir.

Bu tahditler, sınırlamalar ve yasal kısıtlamalar göz önünde bulundurulacak olursa, Türkiye’de laiklik ve laiklik kaynaklı sorunlar konusunda özgür bir kamuoyu tartışması yürütülmesi son derece zordur. Bu nedenle, mevcut uygulamalara ilişkin memnuniyetsizlik ifadelerinin belgesi bulunmamaktadır. Türkiye’de yaşayan nüfusun büyük bir çoğunluğunun seküler bir yönetim tarzını destekler göründüğü kesindir. Kamuoyundaki şikâyetler, seküler sisteme meydan okumak yerine, devletin, modern demokratik toplumlarda eşi benzeri görülmeyen insan hakları ihlalleri gibi otoriter ve sert uygulamalarını hedef alma eğilimindedir. Bazı Türk tarihçiler, 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında, Osmanlı döneminin sonlarına doğru din ve siyaset konularında yapılan tartışmaların derinliği ve çeşitliliğinden etkilenmekte ve 20. yüzyıl boyunca süren ve günümüze dek gelen söylemin yüzeyselliğinden duydukları memnuniyetsizliği dile getirmektedirler (Mahçupyan 2005).

Bu bölümü sonlandırır ve yenisine başlarken, Cumhuriyet dönemi boyunca günümüze dek süren temel siyasi gelişmelerin kısaca çerçevesini çizmek faydalı olacaktır. Birinci Dünya Savaşı’nın sonu Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşüne ve imparatorluk topraklarının büyük ölçüde dağılışına işaret etmiştir. Ancak çok geçmeden, Mustafa Kemal eski Osmanlı yönetiminin enkazı karşısında başarılı bir devrim gerçekleştirmiş ve 1922 yılında yeni Cumhuriyet, ülkeyi sekülerleştirmek ve batılılaştırmak, ve dinin ve din kurumlarının rolünü büyük oranda sınırlandırmak –ve aynı zamanda denetim altına almak– yoluyla Türk siyasi ve sosyal yaşamını etraflıca değiştirmeyi amaçlayan bir dizi hızlı reformu hayata geçirmiştir. Mustafa Kemal’in partisi olan Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) 20. yüzyılın ortalarına, çok partili sistemin başlangıcına dek Türkiye’yi yönetmiştir. Kısmen, ordunun devletin laik niteliğine karşı bir tehdit olarak görmesiyle alevlenen bir dizi askeri darbe veya müdahale (1960, 1971, 1980 ve 1997) Türkiye’de nispeten otoriter bir demokrasi tarzına yol açmıştır. Bilhassa rejimle dini ve etnik açıdan farklı görüşlere sahip olanlardan yükselen muhalif sesler bastırılmıştır. Ancak, laik ancak İslam yanlısı AKP’nin seçilmesi ve Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne tam üyelik başvurusu gibi yakın tarihli birtakım olaylar demokratik yönetimin niteliğinde ve insan haklarının Türk toplumunun tüm katmanları açısından korunması konusunda iyileşme sağlayabilir. Ancak bu pozitif eğilimin sürüp sürmeyeceği halen bir soru işareti olarak durmaktadır.

V. Sekülerizm Tartışmalarındaki İkilem

1920’lerde Cumhuriyetçi sekülerizme geçildiğinden beri Türkiye’nin yaşadığı tecrübeler hakkında daha geniş bir tartışma yürütülmesi bu kitabın kapsamını aşmaktadır. Onun yerine,


Kemalist Cumhuriyetçi otoriterciliğin beyan ettiği hedefleri gerçekleştirmeyi başarıp başarmadığı ve bunu ne pahasına yaptığı sorusunu değerlendireceğim. Bu bölüm kapsamında incelenen çeşitli meseleler, İslam ile devlet arasındaki ayrımın, İslam’ın siyasetteki rolü kabul edilerek ve düzenlenerek dengelenmesi durumunda ortaya çıkan ikilemlerin ortaya konmasına yardımcı olabilir. Bu incelemenin temelinde yatan fikir, Cumhuriyetçi Türk devletinin, bu kitabın 3. kısmı kapsamında önerildiği üzere demokratik bir anayasal çerçeve içerisinde İslam’ın rolünün tartışılacağı bir alan yaratarak İslam’ın rolünü sınırlamak yerine, İslam’ın rolünü baskı veya kontrol altına almaya çalışıyor olmasıdır. Ancak Türk devletinin bu şekildeki baskı veya kontrol ihtiyacı, benim ileri sürdüğüm olumlu anlamda değilse de, dinin güçlü etkisinin kabulüne dayanmaktadır. Daha önce vurgulamış olduğum üzere, devlet kadar Türk laik siyasi partileri de İslam’ın siyasi rolü gerçeğiyle yüzleşmek zorundadır.

Her ne kadar devletin dini olarak İslamiyet’e yapılan atıflar 1928’de kaldırılmış ve 1937 yılında anayasaya konulan hüküm Cumhuriyetçilerin sekülerizm fikrini teyit etmiştir; iktidardaki tek parti olan CHP, 1946’da çok partili siyasete geçildiğinde İslam’ın siyasi realitesiyle karşı karşıya kalmıştır. Partinin liderleri, karşılarında oluşmaya başlayan rakip Demokrat Parti’nin dindar muhafazakârların oyunu çektiğini fark edince, CHP İslamiyet’e karşı takındığı militan ihmalkârlığı gözden geçirmek zorunda kalmıştır. Bazı CHP milletvekilleri, seküler reformların, gençliğin toplumsallaştırılmasında ahlakî veya etik bir boşluk yaratarak fazla ileri gittiğini düşünmekteydiler (Mardin 2001, 120-122).

CHP okullarda seçmeli din dersleri koymuş, imam ve hatip eğitimi için okullar açmış ve Ankara Üniversitesi’nde İlahiyat Fakültesi kurmuştur. Aynı zamanda, iktidar partisi Ceza Kanunu’nun 163. maddesine ek yaparak “laik devlete karşı dini propaganda”yı yasaklamıştır (Zürcher 1998, 339). Demokrat Parti ise kendi açısından, devletin temel ilkelerinden biri olarak laikliğe duyduğu bağlılığı beyan etmeye devam etmiş, ancak diğer yandan da Bediüzzaman Said Nursi önderliğindeki Nur Cemaati gibi İslami grupların siyasi desteğini almaya çalışmıştır. 1960 askeri darbesi, muhtemelen ordu komutanlarının Said Nursi’nin Türkiye’de teokratik bir devlet kurmaya çalıştığı yönündeki endişeleri dolayısıyla bu ittifakın sonunu getirmiştir (Mardin 2001, 122-23). Bu nedenledir ki, ülkede her türlü İslami politika olasılığını ortadan kaldıran bir laiklik görüşünün teşviki ve sürdürülmesinde ordunun siyasi rolünü de göz önünde gerekebilir.

Ordunun RolüTürk Silahlı Kuvvetleri belki de Kemalist sekülerizmin en güçlü yandaşı ve Kemalizm ilkelerinin en etkili uygulayıcısı olagelmiştir. Kemalistler yalnızca ordu aracılığıyla iktidar kazanmakla kalmamış, 1950’lerde tek parti yönetiminin sona ermesine dek Türk siyasetine egemen olan CHP de kendi modernleşme, batılılaşma ve laiklik ideolojisini ileriye götürmek için orduyu kullanmıştır. CHP ayrıca, tüm ülke çapında, birçoğu yaşamı boyunca köyünden ilk kez çıkan genç erkeklere Kemalist ideolojiyi aşılamak için zorunlu askerlik hizmetini de kullanmaya başlamıştır (Sen 1997, 19-27). Askerliğini yapan kişiler, coğrafya, matematik ve ziraat alanlarında aldıkları eğitimin yanı sıra tarih, yönetim ve din alanlarında da öğretim görmüştür. Ordu da “köy dayanışma” projelerine katılmış; okullar, su kanalları ve camiler kurulması ve köylülerin zirai ihtiyaçlarının karşılanması için askerlerin işgücünü kullanmıştır. Bu işler tamamlandıktan sonra ordu komutanı o köye bir bayrak ve Atatürk büstü sunar; böylece köy halkı ile modern rejim arasında ordu aracılığıyla bir ilişki kurardı (Sen 1997, 19-27).

Ordunun, Kemalist yönetimin siyasi ve ideolojik hedeflerine bu şekilde hizmet etmesi, Türk ordusunun kendisini, dışarıdan gelecek bir saldırıya karşı ulusal savunma gücünden ziyade, devleti siyasi İslam, sekterlik veya Kürt milliyetçiliği gibi her türlü iç tehlikeden koruyan bir güç olarak göstermesine yol açtı (Cizre 1999, 57-79). Silahlı kuvvetlerin bu şekilde siyasallaşması, ülkenin anayasal ve demokratik gelişimini aksatan bir dizi fiili askeri


darbe ve darbe tehditlerinde yansıtılmıştır. 1960’ta meydana gelen ilk darbe, Türkiye tek parti rejiminden çok partili demokrasiye geçtikten yalnızca on yıl sonra gerçekleşmiştir. Bu askeri rejim tarafından hazırlanan 1961 Anayasası Milli Güvenlik Kurulu’nu (MGK) yaratmıştır. Kurul’un rolünün, hükümete tavsiyelerde bulunmak ve ulusal güvenlik konularında destek ve işbirliği sunmakla sınırlı olması amaçlanmıştır. Fiiliyatta ise MGK, orduya sivil politikacılar ile devlet yetkisini paylaşabilecekleri bir platform sunmuştur. Ardından gelen her bir darbe ile (1971 ve 1980), MGK tamamen ordu denetimindeki çok daha güçlü ve özerk bir siyasi varlık haline gelmiştir. 1982 Anayasası MGK’nin rolüne vurgu yaparak ve bu rolü daha da sağlamlaştırarak, ulusal güvenliği koruma adı altında belirli bazı siyasi ve sosyal meselelere ilişkin kamuoyu tartışmalarını ciddi ölçüde sınırlamıştır (Bayramoğlu 2004, 59-118; İnsel 1997, 15-18).

Ordunun Kemalist sekülerizmin “hâmisi” rolü, MGK aracılığıyla hareket eden ordunun Başbakan Necmettin Erbakan ve İslam yanlısı Refah Partisi (RP) önderliğindeki hükümeti istifaya zorladığı 28 Şubat 1997 olaylarıyla önemli ölçüde gözler önüne serilmiştir. Bu müdahale, bir ay önce, MGK’nın “kriz” zamanlarında parlamenter hükümetten denetimi devralmasına imkân tanıyan bir yönetmeliğe dayandırılmıştır; buna göre “kriz” yalnızca savaş veya doğal âfet olarak değil, iç sosyal hareketlere geniş ve sübjektif bir şekilde atıfta bulunularak geniş bir şekilde tanımlanmıştır (İnsel 1997, 16). MGK, Şubat 1997 sonunda hükümet değişikliğine zorlamanın yanı sıra, İslami hareketlere yönelik daha güçlü tedbirler alınmasını ve hayırsever din kurumları ve okulları üzerinde daha sıkı denetim kurulmasını da talep etmiştir. 28 Şubat askeri müdahalesi, Refah Partisi’ni darbe kışkırtıcılığı yapmakla suçlayan Türk medyası ve kamuoyundan güçlü destek görmüştür. Bu durum da, Türkiye’deki modern kentli sınıfın, orduyu, İslami köktendincilik tehlikesi karşısında laikliğin hâmisi olarak görme fikrini görünüşte teyit etmiştir.

Bu nedenledir ki, ordunun ülkenin demokratik siyasetine müdahale etmesini önleyecek karşı baskının, normal olarak beklenileceği üzere, batılı seküler Türk seçkinlerinden gelmemesi ironik bir durum yaratmaktadır. Bunun yerine, MGK’ya, Türk devleti tarafından ülkenin Avrupa Birliği’ne üyeliğini kolaylaştırmak amacıyla gerçekleştirilen ve bu kısmın son bölümünde anlatılan anayasal reformların bir parçası olarak sınırlamalar getirilmiştir. Ordunun başındaki kişilerin, bilhassa seküler statükoya karşı bir tehlikeyle karşılaştıklarını düşündüklerinde, yetkilerine yönelik olarak getirilen bu kısıtlamalara nasıl tepki göstereceklerini tahmin etmek için henüz çok erkendir. Ancak sekülerizmin Türkiye’de yalnızca ordunun korumasına bağlı olamayacak kadar derinlere kök salmış olduğu da aşikârdır. Benim bu kitaptaki amaçlarım doğrultusunda, Türkiye’deki otoriter sekülerizmin çelişkisi, ordunun siyasi rolünün ülkede sekülerizmi korumak veya desteklemek yerine onu zayıflatıyor oluşudur. Ordunun laikliğin hâmisi olduğu yönündeki genel anlayış, laiklik ilkesinin meşruiyetini zayıflatmakta ve anayasal demokratik yönetimin temelini ihlal etmektedir.

Devletin Din Üzerindeki Denetimi ve Din OkullarıCumhuriyetçi devlet, din üzerinde sıkı bir denetim kurma politikasını sürdürürken, hem Müslümanlara, hem de gayrimüslimlere ait dini kurum ve uygulamalar üzerinde Osmanlı’dan beri süregiden devlet kabulü, desteği ve kontrolü işlemlerinin pek çoğunu devam ettirmiştir. Halihazırda devlet tarafından çıkartılan nüfus cüzdanlarında, her vatandaşın, 1923 Lozan Antlaşması uyarınca resmen kabul edilmiş olan dört dini cemaatten birine (Müslüman, Ermeni Ortodoks Hıristiyan, Rum Ortodoks Hıristiyan ve Musevi)6 karşı bağlılığı 6 Avrupa Birliği üyeliği arzusunun bu politikada değişiklik yapılmasını mecbur kılabileceğine ilişkin işaretler, ebeveynlerinin talebi üzerine iki çocuğun nüfus cüzdanından “İslam” kelimesinin silinmesine imkân tanıyan yakın tarihli bir mahkeme kararında görülebilmektedir. Irkçılık ve Hoşgörüsüzlüğe Karşı Avrupa Komisyonu, “Türkiye Üçüncü Raporu” (25 Haziran 2004’te kabul edilmiş; 15 Şubat 2005’te açıklanmıştır) (Türk hükümetine, Lozan Antlaşması kapsamındaki dini azınlıkların haklarının güvence altına alınması ve nüfus


belirtilmektedir. Müslümanların büyük bir çoğunluğu Sünni ise de, küçük bir Şii cemaati ve sayıları 5 ila 12 milyon arasında olduğu tahmin edilen esaslı bir Alevi azınlık da bulunmaktadır. Yukarıda belirtilen sayılar arasındaki geniş uçurum burada özellikle belirtilmiştir; zira bu uçurum siyasi hassasiyeti ve Türkiye’de dine ilişkin resmî ve gayri resmî tavırlar arasındaki çelişkileri vurgulamaktadır. Sünni halkın büyük bir kısmı böyle düşünmese de, hükümet Alevilere ayrı bir dini grup olarak yaklaşmamaktadır. Türkiye’de başka Hıristiyan mezhepler, Bahailer ve Yezidiler gibi diğer dini gruplar da mevcut ise de, bu dini cemaatler resmen tanınmamakta ve bunlara mensup kişilerin nüfus cüzdanlarına genellikle “Müslüman” yazılmaktadır.

Anayasa’nın 136. maddesi, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kurmuş ve bu kuruma “laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek, özel kanununda gösterilen görevleri yerine getir[me]” ödevi yüklemiştir. Bu başkanlık Türkiye’deki yaklaşık 75.000 kayıtlı cami ve bu camilerin devlet memuru sayılan imamlarıyla ilgili düzenleme ve işlemlerden sorumludur. Diyanet’in politika ve faaliyetleri genellikle Sünni Müslüman öğretilerini yansıtmakta ve Alevi ya da Şii camilerine veya din adamlarına maddi destek sunmamaktadır; ancak bu cemaatler özel bağışlar aracılığıyla bu hizmetleri kendileri gerçekleştirmekte özgürdürler. Vakıflar Genel Müdürlüğü adı verilen diğer bir devlet kurumu da, Müslüman hayır kurumlarının yanı sıra, gayrimüslim din gruplarının, kiliselerin, sinagogların ve dini malvarlığının bazı faaliyetlerini de düzenlemektedir (Yılmaz 2005; Küçükcan 2003, 501-504)

Türk yasaları ayrıca tarikatları ve cemaatleri de yasaklamaktadır, ancak bu yasak katı bir şekilde uygulanmadığından pek çok tarikat yaygın bir şekilde faaliyetlerini sürdürmektedir. Ayrıca, ibadet yerlerini yalnızca devlet belirleyebilir ve dini hizmetlerin pek çoğu yalnızca bu şekilde belirlenmiş yerlerde yapılmaktadır. Bu durum resmen tanınmamış olan dini gruplara karşı ayrımcılığa yol açmaktadır; bu gruplar belirlenmiş ibadet yerleri edinmekte zorluklarla karşılaşmakta ve izinsiz dini toplantılar düzenlemekten kovuşturmaya uğrayabilmektedir.

Kemalist sekülerizm düşüncesinde mevcut olan diğer bir gerilim ise din eğitimi veya öğretimi alanındadır. Başlangıçtan itibaren, Kemalist devlet ülkedeki din eğitimi üzerinde tam kontrolü ele geçirmiş ve bu eğitimi Milli Eğitim Bakanlığı’nın yetkisine dahil etmiştir (Tevhid-i Tedrisat Kanunu, 1924). Devlet seküler bir kimliğe ve ahlak sistemine sahip yeni bir ulus yaratmak amacıyla modern, merkezi bir ulusal eğitim sisteminden yararlanmak amacıyla din eğitimini Ulema’nın elinden almıştır (Akşit 1991, 161). CHP’nin tek parti yönetimi sırasında, devlet din eğitimi alanında son derece sınırlı imkânlar sunmuştur. Ancak 1950’de çok partili demokrasinin yükselişiyle, yeni rejim İmam Hatip Okulları’nı kurmuş, bu okullara 1970’lerde İmam Hatip Liseleri adı verilmiş ve bu okullardan mezun olanlara üniversite eğitimine laik lise mezunlarıyla eşit düzeyde devam edebilme imkânı sağlanmıştır. Bu okulların ve buralara kayıt yaptıran öğrencilerin sayısı, İslam yanlısı MSP’nin de dahil olduğu koalisyon hükümetleri sırasında 1970’lerde oldukça ve hızla artmıştır. Bu okullar 1980 askeri darbesi sonrasında da yavaş yavaş büyümelerini sürdürmüşlerdir, ancak Türk İslamcılarının bu okullara gösterdikleri ilgi laik kesimde şüphe uyandırmıştır.

Şubat 1997’deki askeri müdahale, İmam Hatip Liseleri sistemini pek çok öğrenci açısından esasen daha az cazip hale getiren bir eğitim sistemi reformu gerçekleştirilmesine yol açmıştır. Ağustos 1997’de çıkartılan bir yasa, tüm öğrenciler için sekiz yıllık laik eğitimi zorunlu kılmıştır; bu eğitim bünyesinde ilk ve orta dereceli okullarda devlet gözetimi ve denetimi altında “zorunlu din kültürü ve ahlak dersi” bulunmaktadır. Bu yasa, diğer din eğitim ve öğretimlerinin verilmesine de öğrencinin rızası veya küçükler açısından yasal temsilcilerinin talebi üzerine imkân tanımaktadır. Din derslerinin içeriği devlet tarafından sıkı bir şekilde denetlenmekte ve Sünni Müslüman öğretiye dayanmaktadır. Bu dersler her iki

cüzdanlarından din seçeneğinin çıkartılması yönünde tavsiyede bulunulmaktadır).


taraf açısından da eleştirilere yol açmaktadır: Pek çok Sünni Türk tarafından yetersiz olduğu söylenerek eleştirilmekte, öte yandan Sünni olmayan Müslümanlar bu derslere kendi sahip oldukları dini inançları yok saydığı gerekçesiyle karşı çıkmaktadır. Resmen tanınmış olan dini azınlık gruplarına mensup olan öğrenciler, Cumhuriyet döneminin temelini oluşturan 1923 tarihli Lozan Antlaşması hükümlerince öngörüldüğü üzere, talep etmeleri halinde bu İslami din derslerinden muaf tutulabilmektedir. Resmen tanınmayan dini grupların üyeleri ise, genellikle fiili olarak muaf tutulmalarına karşın, bu derslerden hukuken muaf değildirler.

Öğrenciler, sekiz yıllık ilk ve orta öğretimi tamamladıktan sonra laik bir liseye veya bir İmam Hatip Lisesi’ne devam edebilirler. İmam Hatip Liseleri meslek lisesi olarak sınıflandırılmaktadır ve bu okullardan mezun olan kişilerin üniversiteye devam etmelerine izin verilmekle birlikte, 1997’de çıkartılan yasa neticesinde bu öğrenciler, dinle ilgisi bulunmayan bir üniversite programına kaydolmaları halinde üniversite giriş sınavındaki puanlarında otomatik bir indirimle karşı karşıya kalmaktadırlar. Bazı ebeveynler imam veya bir din memuru olmaları için değilse bile, daha yoğun bir din eğitiminden yararlanmaları için çocuklarını halen bu okullara göndermekte iseler de, üniversiteye girişte bu öğrencileri bekleyen dezavantaj bu okullara yapılan kayıt sayısını düşürmüştür. Öte yandan, İmam Hatip Liselerinin çoğu tarafından verilen burslar ve parasız yatılı imkânları bu okulları yoksul çocukları için hâlâ cazip kılmakta ve ayrıca, kızlarını laik bir liseye göndermeyecek olan muhafazakâr ailelere mensup kız çocuklarını da çekmektedir.

İmam Hatip Liseleri sisteminin geleceği ve genel olarak din eğitimi için daha uygun bir yer konusundaki daha kapsamlı sorunlar, Türkiye’de bir hayli tartışma yaratmaktadır. Kimileri, İmam Hatip Liselerinin esas rolünün, din görevlileri yetiştirmek değil, din eğitimi vermek olduğunu savunmakta ve bu okullardan mezun öğrencileri üniversite giriş sınavında dezavantajlı bir konuma sokan otomatik indirimin kaldırılmasını talep etmektedirler. Ancak 2004 yılında AKP hükümeti tarafından kampanyasında vaat ettiği sözleri hayata geçirmek ve söz konusu yasayı değiştirmek yönünde yapılan bir girişim akademik çevreler kadar medya tarafından sert eleştirilere maruz kalmış ve Cumhurbaşkanı tarafından veto edilmiştir. Laik kesim genel olarak İmam Hatip Liselerinin işlevinin din görevlilileri yetiştirmekle sınırlı tutulmaya devam edilmesini savunmaktadır. Bu yaklaşım, devletin hem tüm dini kurumlar, hem de ilgili meslek beklentileri üzerinde sıkı bir denetim sağlamasına imkân tanımaktadır, zira bu şekilde devlet önce imam ve devlet okullarındaki din öğretmenleri gibi din görevlilerini yetiştirmekte, ardından da bu mezunları, devlet memuru olarak maaşlarını laik devletten alacakları cami ve okullarda istihdam etmektedir (İmam Hatip Liseleri-Efsaneler ve Gerçekler, 2004).

Üçüncü bir yaklaşım ise, İmam Hatip Liseleri ile laik liseler arasındaki uçurumun normal liselerde seçmeli din sınıfları getirilerek azaltılması yolunu desteklemektedir. Ancak bu yöntem, yalnızca söz konusu sınıfların mahiyetiyle ilgili olarak değil, öğrencilerin bu “seçmeli” sınıflara katılmak için maruz kalabilecekleri baskılara ilişkin tehlikeyle ilgili olarak da birtakım sorunlar uyandırmaktadır. Ayrıca, dini muhafazakârlar laik liselerde din sınıflarına izin vermenin İmam Hatip Liselerine yönelik kayıtları daha da azaltacağından endişe etmekte; laikler ise bu sınıfların laik okulları yeni İmam Hatipler haline getirmesinden çekinmektedirler. Son olarak ise, dördüncü bir yaklaşımın savunucuları, laik bir devletin hiçbir halükârda din eğitimi sunmaması gerektiği ve tüm din eğitimlerinin özelleştirilmesi gerektiği kanaatindedirler. Ancak diğer kesimler din eğitiminin tümüyle özelleştirilmesine kuşkuyla yaklaşmaktadır, çünkü bu durumda İslami köktendincilere çok fazla özgürlük tanınacağından ve onların da bu fırsatı kendi görüşlerini yaymak ve öğrenci toplamak için kullanabileceğinden korkmaktadırlar.

Burada din eğitimi konusunda ortaya çıkan çeşitli duruşları değerlendirmeye çalışmak elbette ki ne mümkün, ne de uygun olacaktır. Benim amacım yalnızca, görüş ve duruşların çeşitliliğini ve din ile devlet arasındaki ilişkilerde olduğu gibi, toplum içerisinde temelde


yatan gerilimleri göstermek için çeşitli savların nasıl kullanıldığını belirtmektir. Bu kitabın savı açısından hayati önem taşıyan soru, anayasalcılık ve insan hakları çerçevesinin nasıl güvence altına alınacağı ve kamu politikalarına ilişkin olarak bu gibi kaçınılmaz anlaşmazlıkları müzakere eder ve uzlaştırırken kamu muhakemesini nasıl destekleneceği ve kolaylaştırılacağıdır.

Başörtüsü YasağıTürkiye’deki otoriter sekülerizmin tüm çelişkileri arasında, kadınları başörtüsü meselesi 1990’lardan itibaren ve 2000’lerin başlarında en ihtilaflı ve simgesel konu olagelmiştir. Bizim bu kitaptaki amaçlarımız açısından bakıldığında, bu meselenin ve Türk ve Avrupa düzeyindeki yakın tarihli gelişmelerin tüm yönlerini ele almak ne mümkün, ne de gereklidir. Onun yerine, Türkiye’deki laik devletin karşı karşıya olduğu ikileme, yani Türkiye’deki İslamcıların yükselen sesleri ve siyasi güçleriyle, bu hareketi bastırmak için otoriter taktikler kullanmaksızın nasıl başa çıkıldığına ilişkin bazı hususların ve yakın tarihli gelişmelerin altını çizeceğim.

Kamusal ortamda başlarını örten kadınların büyük bir kısmı, Cumhuriyet’in kuruluşundan bu yana devlet tarafından hiçbir itirazla veya hiçbir kamusal ihtilafla karşılaşmaksızın alt-orta sınıf kentli ve köylü kadınların kullandığı geleneksel başörtüsünü takmaktadırlar. Ancak 1980’lerden itibaren tüm Müslüman dünyasında kullanılmaya başlanana benzer yeni bir tür başörtüsü, Türkiye’de ve dünyanın diğer yerlerinde İslami hareketin yükselişiyle bağlantılandırılmıştır. Geleneksel Türk başörtüsünün aksine, bu yeni türban veya İslami tarzda örtünme biçimi kadının boyun ve omuz bölgesini tümüyle kapatmaktadır. Dolayısıyla, Türk kadınlarının başlarını kapatmayı tercih etmelerinin çeşitli sebepleri bulunmaktadır; bunlar arasında gelenek, edep, dini kurallara riayet ve/veya siyasi bir bağlılığın işareti de yer almaktadır. Bizim amacımız doğrultusunda sorulması gereken soru, devletin dinin siyasi rolünü düzenlerken, kişisel tercih ile din özgürlüğüne nasıl saygı göstereceğine ilişkin ikilemi müzakere edip edemeyeceğidir.

1980’lerin ilk yıllarından başlayarak, öğrenciler devlet memurları ile aynı kılık kıyafet kurallarına tabi kılınmıştır (Sayı: 8/3349, 6. madde, 1981). Bu yönetmelik, kadınların okullarda kot veya mini etek giymesini engellerken, fiiliyatta başörtüsüne ilişkin bir yasak haline gelmiştir. 1985 yılında bu yönetmelikte yapılan bir değişiklikle, “çağdışı kıyafetler giymiş” öğrencilerin ceza olarak azarlanmasına izin verilmiştir. (Resmî Gazete 1987). 1987’de Anavatan Partisi (ANAP) dini nedenlerle saçını örten kadınların üniversiteye gidebilmesini sağlamak için bu yönetmelikte bir değişiklik yapmıştır (3511 sayılı Kanun, 1988). Bu değişikliğe 1980 askeri darbesinin önderi Cumhurbaşkanı Kenan Evren tarafından karşı çıkılmış ve bu husus Anayasa Mahkemesi’ne götürülmüş; Anayasa Mahkemesi ise yasa teklifinin anayasaya aykırı olduğunu tespit etmiştir (Dava No: 1989/1, 1989). Mahkeme daha sonra, daha genel nitelik taşıyan, üniversitelere kıyafet özgürlüğü getirmek için tasarlanmış olan ikinci bir yasayı anayasaya uygun bulmuşsa da, bu kararda “dini sembol” olarak anılan ve üniversiteleri de içeren “kamusal alan” içerisinde takılmasına izin verilmeyen başörtüsünü özel olarak dışarıda tutmuştur (3670 sayılı Kanun, 1990). Bu yasanın yorumu pek çok kesim tarafından eleştirilmiş ve uygulamada yok sayılmıştır (Tuna 2004).

Uygulamada, başörtüsü konusunda getirilen kısıtlamalar giderek gevşetilmiş ve bu konu, Refah Partisi’nin iktidardan zorla düşürülmesinde bir sav olarak kullanıldığı 1997 askeri müdahalesine dek kamuoyu tartışmalarının büyük oranda dışında kalmıştır. Anayasa Mahkemesi 1998’de RP’nin bir siyasi parti olarak kapatılması kararında konuyla ilgisi bulunmamasına karşın başörtüsü konusunu dile getirmiş ve başörtüsünün üniversitelerde yasaklanması gerektiğini söylemiştir. Bu beyanın, Mahkeme huzurundaki konuyla hiçbir ilgisi bulunmaması nedeniyle yasal bir etki doğurmaması gereğine karşın, yetkili makamlar başörtüsü takan öğrencileri üniversiteye kaydolmak, derslere katılmak ve hatta üniversite


kampüslerine ve binalarına girmekten alıkoymak için bu kararı kullanmışlardır (Hukukçular Derneği, 3. Rapor). Hatta, kızlarının mezuniyet törenine katılmak isteyen anne ve büyükannelerin bile, başörtüsü takmaları halinde üniversite kampüsüne girmeleri engellenmiştir.7

Başörtüsü yasağının uygulandığı haller hızla artmıştır. Yüksek Öğretim Kurumu üniversite yurtlarında başörtüsü takılmasını yasaklamış ve başörtüsü takan kadınlar, ziyaretçi olarak dahi üniversite arazilerine giremez hale gelmişlerdir. Başörtüsü, devlete bağlı dini liseler (İmam Hatip Liseleri) de dahil olmak üzere liselerde de yasaklanmıştır; ve bu yasak, birçoğu hiçbir sorunla karşılaşmaksızın başörtüsü takarak söz konusu görevlerde yıllardır çalışmakta olan kamu hizmetlilerini de içine alacak şekilde genişletilmiştir. Saçını örtmek için başörtüsü yerine peruk kullanmaya çalışan bir kadın ve kel kalan kafasını (gördüğü kanser tedavisinden ötürü) bir eşarpla kapatan diğer bir kadın öğretmenlik görevlerinden alınmışlardır (Hukukçular Derneği, 3. Rapor). 1999 yılında Merve Kavakçı, Fazilet Partisi’nden (FP) milletvekili seçilmiş ve yemin törenine başörtülü bir şekilde katılmıştır. Laik Demokratik Sol Parti tarafından başı çekilen öfkeli protestolar Kavakçı’yı yeminini etmeden meclisten ayrılmak zorunda bırakmıştır. Kavakçı daha sonra, önceden bilinmeyen bir sebepten, aynı zamanda ABD vatandaşı olduğunu açıklamamış olmasından ötürü milletvekilliği sıfatını yitirmiş ve FP laiklik karşıtı faaliyetlerin odağını oluşturduğu gerekçesiyle kapatılmıştır (Öktem 2001; BBC Haberleri 1999).

Toplumdan yükselen yaygın protestolara karşın, öğretmenlere, idarecilere ve hatta hakimlere yönelik başörtüsü yasağı uygulanırken ve bu yasağın hukukiliği sorgulanırken gösterilen her türlü direniş devlet yetkilileri tarafından baskı ve misillemeyle karşılanmıştır. Üniversitede çalışan ve bu yasağı uygulamayı reddeden kişiler bu konuyla ilgisi bulunmayan suçlardan ötürü işlerinden çıkarılmış ve söz konusu davalarda bu yasağın veya memurların işten çıkarılmasının hukukiliğini sorgulayan hakimler bu davalardan alınmış ve bazen başka mahkemelere gönderilmiş; bu davaların görüldüğü mahkemelere ise yasağı fiilen destekleyen hakimler atanmıştır (Hukukçular Derneği, 3. Rapor). Bu yasağın hukuki bir temeli bulunmadığına veya söz konusu memurların haksız yere işten çıkarıldığına hükmeden hakimler çoğu zaman misillemeyle karşı karşıya kalmış ve soruşturmaya uğramış yahut görev yerleri değiştirilmiştir. Bu soruşturmalar bazen hakimin sosyal yaşamı ve ailesine dair incelemeleri de içermiştir. Örneğin bir hakime gönderilen soruşturma mektubunda, dini kasetler dinlediği, aile evinde kadın ve erkek misafirleri ayrı odalarda ağırladığı ve karısının başının örtülü olduğu belirtilmiştir. Ayrıca, “İslamcı” olduğu veya “devlet karşıtı” faaliyetlere karıştığı şüphesiyle işten çıkartılan veya terfi edilmeyen başka devlet memurları da bulunmaktadır (Mazlumder 2004).8 2002 yılında İslam yanlısı Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) seçilmesiyle başörtüsü tartışması bir protokol krizine dönüşmüştür. TBMM Başkanı Bülent Arınç’ın başörtülü eşinin, Kasım 2002’de gerçekleştirilen bir resmî devlet törenine katılması ile yükselen tepkiler, basından ve devlet katlarından sert bir tepkiyi tetiklemiştir. Sadık bir Kemalist olan Cumhurbaşkanı Sezer, bu olaydan birkaç gün sonra başörtüsünün özel alanda hoşgörülebilir olan kişisel bir tercih olduğunu dile getiren bir konuşma yapmıştır. Ancak, Türk toplumunun din ve gelenek ile değil hukuk ile yönetildiğini vurgulamış ve Anayasa Mahkemesi’nin başörtüsünü “kamusal alanda” yasaklanması gereken “dini bir sembol” olarak tanımlayan eski kararına atıfta bulunmuştur (Milliyet, 2002)

Bu meselenin esası veya çeşitli aktörlerin takındıkları tavrın geçerliliği veya makullüğü konusunda ne düşünülürse düşünülsün, başörtüsü konusundaki bu şiddetli ve yaygın tartışma, seküler devlet ile din arasındaki ilişki hakkında daha derin bir karmaşa ve

7 85 yaşındaki bir anneannenin, başörtüsü taktığı için, torununun Marmara Üniversitesi’ndeki mezuniyet törenine katılması engellenmiştir. Bu olay ve başka üniversitelerdeki benzer olaylar hakkında bkz. 13 ve 15 Haziran 2005 tarihli Milliyet (www.milliyet.com), Zaman (www.zaman.com.tr) ve Hürriyet (www.hurriyetim.com).8 Mazlumder insan hakları örgütü (www.mazlumder.org).


kararsızlığı yansıtmaktadır. Türkiye’deki laikler başörtüsünü Türkiye’nin laik yönetimine karşı bir siyasi duruş, İslami köktendincilik buzdağının görünen yüzü olarak algılamaktadırlar. 1980’lerde bu yasağı ilk kez getiren Kenan Evren gibi şiddetli muhaliflerin bir kısmı, Türkiye’deki siyasi İslam’ın yükselişini –İslami başörtüsü takan kadınların sayısıyla sembolleştirilen– İran gibi ülkelere bağlamakta ve bu ülkeleri Türkiye’ye Şeriat getirmeye çalışmakla suçlamaktadırlar. Ancak bu meselenin sürüp gitmesi, Türk vatandaşlarının önemli bir kısmının meselenin her iki tarafında da sağlam ve kökleri derinlere dayanan tutumlar benimsemeye devam ettiğini açıkça gözler önüne sermektedir. Bundan başka, bu kapsamlı yasağa karşı çıkan toplumsal muhalefetin 2002’de AKP’nin seçilmesinde rol oynadığı da açık görülmektedir. Ne var ki AKP halen, seküler kurumlardan veya ordudan gelebilecek düşmanca bir tepkiden kaçınmak için bu konuda son derece yavaş ve dikkatli adımlar atmak zorundadır. AKP hükümetinin almak istediği veya alabildiği tedbirler, bu sorunun kökeninde yatan nedenlerden ziyade sonuçlarını ele aldığından, marjinal kalmaktadır. Örneğin, Mart 2005’te TBMM, Cumhurbaşkanı Sezer’in daha önce yasayı veto etmiş olmasına bakmayarak,9

2000 yılından bu yana üniversitelerden atılan 240.000 kadına yönelik olarak af yasası çıkarmıştır. Başlangıçta bu yasak için yasal dayanak bulunmuyor idiyse, neden “af” çıkarmak gereksindi ki?

Başörtüsü yasağını hem eleştirenler, hem de destekleyenler Türk Anayasası’nın kendilerinin bu konudaki tutumunu desteklediğini iddia etmektedirler. Aralarında AKP’nin de yer aldığı, yasağı eleştiren kesim, bu yasağın kadınların din özgürlüğünü ve eğitim ve istihdam alanlarında fırsat eşitliği ilkesini ihlal ettiğini ileri sürmektedir. Anayasa Mahkemesi eski başkanı Mustafa Bumin’in de aralarında yer aldığı, yasağı destekleyen kesim ise, yasayı kadınların üniversitelerde veya kamu görevinde bulunurken başörtüsü takmasına izin verecek şekilde değiştirme girişiminin anayasayı ihlal edeceğini ve bu yasağın kaldırılması için anayasanın değiştirilmesi gerektiğini savunmaktadır.10 Türk Anayasası’nın ilgili hükümlerini lafzi olarak veya dar bir yorumla okuyunca, bu ikinci görüşü destekler görünmektedir. Türk Anayasası’nın 24. maddesi “din özgürlüğü”nden değil, ancak “dini inanç ve kanaat özgürlüğü”nden bahsetmekte ve “14. madde hükümlerine aykırı olmamak şartıyla ibadet, dini ayin ve törenler serbesttir” ifadesini taşımaktadır. Başörtüsü meselesinin dahil sayıldığı “dini sembol” takma özgürlüğüne ise açıkça atıf yapılamamaktadır.

Bir kadının, başörtüsünün dini bir gereklilik olduğu yönündeki samimi inancının 24. madde kapsamına giren bir “dini kanaat” meselesi olarak korunması gerektiği savunulabilirse de, Türkiye’de tüm dini özgürlükler sınırlamaya tabidir. 24. maddesinin din özgürlüğünün sınırlanması konusunda özel olarak atıfta bulunduğu 14. madde şu ifadeyi taşımaktadır: “Anayasada yer alan hak ve hürriyetlerden hiçbiri, Devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez bütünlüğünü bozmayı ve insan haklarına dayanan demokratik ve lâik Cumhuriyeti ortadan kaldırmayı amaçlayan faaliyetler biçiminde kullanılamaz.” İşte bu “demokratik ve laik Cumhuriyeti ortadan kaldırmayı amaçlayan” ibaresinde kullanılan muğlak ifade, başörtüsünü açıkça yasaklayan bir yasa veya yönetmelik bulunmamasına karşın, başörtüsü yasağını başarıyla desteklemek için kullanılmaktadır. Bunun yanı sıra, 24. madde de “Kimse… siyasi veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla her ne suretle olursa olsun dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz” fıkrası ile din özgürlüğü üzerine bir sınırlama getirmektedir. Yasağı destekleyen kesim ise, başörtüsü siyasi İslam’ın sembolü olduğundan, buna izin vermenin, laik Türkiye’yi “dini prensiplere [dayalı] bir hukuk düzenine” yöneltecek kaygan bir zemine taşımanın ilk adımı olacağını öne sürmektedirler. Bu nedenledir ki, başörtüsü takmak 24. madde uyarınca yasaklanması gereken 9 “Turkey Approves Headscarf Amnesty,” El-Cezire (16 Mart 2005).10 “Turkey’s Top Judge Rules Out Easing of Headscarf Ban”, Middle East Times (26 Nisan 2005). Ayrıca bkz., “Ankara’da Türban Raporu Konuşuluyor”, NTVMSNBC, 8 Şubat 2005 (Muhalefetteki Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) Genel Başkan Yardımcısı Mustafa Özyürek’in demecinden alıntı: “Türbana özgürlük anayasa değişikliği gerektirir.”)


bir din istismarı veya dinin kötüye kullanılma örneğidir. Eğitim hakkı (42. madde), çalışma hakkı (49. madde) ve kadının erkeklerle eşit haklara sahip olması (10. madde) gibi, başörtüsü yasağı aleyhinde yöneltilmesi muhtemel diğer anayasal iddialar ise, 14. madde kapsamında laik düzene yönelik tehlikelere ilişkin geniş sınırlamalara tabidirler. Sayılan diğer maddelere dayalı savlar, şimdiye dek Anayasa Mahkemesi tarafından yetersiz bulunmuştur.

Türkiye’nin Avrupa Birliği üyeliği için aday olmuş olması, ülkede genel olarak insan hakları konusunda bir gelişme sağlamışsa da, başörtüsü meselesine tatmin edici bir çözüm sunamamıştır. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi, Leyla Şahin – Türkiye davasında oybirliğiyle, Türkiye’deki başörtüsü yasağının Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nin 9. maddesini (düşünce, vicdan ve din özgürlüğü) ihlal etmediğine; ve 8. madde (özel hayatın ve aile hayatına saygı) ve 10. madde (ifade özgürlüğü) ile Sözleşme’nin 9. maddesi ve 1 no’lu Protokol’ün 2. maddesi (eğitim hakkı) ile birlikte düşünüldüğünde 14. madde (ayrımcılık yasağı) kapsamında ayrı bir mesele teşkil etmediğine karar vermiştir. Mahkeme başörtüsü yasağını, başkalarının hak ve özgürlüklerinin ve kamu düzeninin korunması yönündeki meşru amaçlar doğrultusunda uygun bulmuştur (Başvuru No: 44774/98, 2004).

Başörtüsü tartışmasında öncelikli mesele, Anayasa Mahkemesi’nin başörtüsünün yasaklanması gerektiğini söylediği “kamusal alan”ın, başörtüsü takılmasına müsaade edilen “özel alan”dan nasıl ayırt edileceğidir. Mahkeme’ye göre, kamusal alanın seküler ve tarafsız olması, herkese eşit koruma ve hizmet sunması gerektiğinden, kamu çalışanlarının inanç veya tutumlarını dışavurabilecek dini veya ideolojik işaretler taşımasına izin verilmemelidir. Bu ayırım son derece önemlidir ve devletin dini ve ideolojik tarafsızlığı desteklenmeli ise de, uygulamada, bu ilkeler hayata geçirilirken koşulların belirlenmesinde ve tutarlılığın korunmasında zorluk yaşanmaktadır. Bazı Türk yorumcular, örneğin Atatürk rozeti veya açıkça ideolojik anlam taşıyan semboller içeren diğer amblemler takan öğrenci veya öğretmenlerin kampüslere girmesinin yasaklanmadığını veya bunlar hakkında soruşturma açılmadığını belirtmektedirler (İnsel 2002). Dini semboller ve ideolojik semboller konusundaki bu eşitsiz muamele, devletin gerçekten tarafsız olup olmadığı sorusunu uyandırmaktadır. Devletin tarafsızlığının altında yatan neden, vatandaşlara devlet görevlileri tarafından eşit muamele uygulanmasını sağlamak ise, tıpkı bir devlet görevlisinin başörtüsü takmasına izin verilmesi gibi, bir devlet görevlisinin ideolojik anlam taşıyan Atatürk rozeti (siyasi örgüt olarak CHP ile ilişkilendirilen) takmasına izin vererek de bu kural çiğnenmiş olmaktadır.

“Kamusal” ve “özel” alanlara dair geçerli ve net tanımlar sunamamak, bu yasağın başka mekânlarda da keyfi ve haksız bir şekilde uygulanması tehlikesini doğurmaktadır. Örneğin Kasım 2003’te, bir hakim başörtüsü takan bir sanığın mahkeme salonundan çıkartılmasını emretmiş, kadının başörtüsünü “kamusal bir alan olan mahkeme salonunda kullanma hakkı olmadığını” dile getirmiştir. Bir başka olayda ise, Tuzla Asliye Ceza Mahkemesi, başörtüsü taktığı için işinden çıkartılan bir kadından, başörtüsünü çıkarmazsa mahkeme salonunu terk etmesini istemiştir (Hukukçular Derneği, 3. Rapor; Sellars). Ayrıca, başörtüsü taktıkları için resmî sağlık görevlileri tarafından tedavileri reddedilen kadınlara ilişkin de haberler çıkmaktadır (Hukukçular Derneği, 3. Rapor; Sellars). Potansiyel olarak, toplu taşıma araçları bile kadınların başörtüsü takmalarının yasaklanabileceği “kamusal alan” sayılabilir (Sellars 2004).

Bazı Türk kanaat önderleri ve akademisyenler, başörtüsü yasağını gevşetme yolu olarak, kamu hizmetini sağlayanlar ile kamu hizmetinden yararlananlar arasında ayırım yapmak olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu yaklaşım, kamusal alanda devletin –kamu hizmetini sağlayıcıları aracılığıyla temsil edilen– tarafsızlığını koruması ve vatandaşlarına eşit muamele göstermesinin önemini vurgulayan hâkim savla örtüşmektedir. Bu nedenledir ki, kamu hizmeti sağlayıcılarının ideolojik veya dini inançlarını açığa vuran tüm sembollerden arınmış olmaları doğru ve uygundur. Ancak bunun aksine, vatandaşların –kamu hizmetinden


yararlananlar– din ve vicdan, düşünce ve kanaat özgürlükleri, dolayısıyla da inanç ve ideolojilerini yansıtan semboller taşıma hakları güvence altına alınmıştır. Bu yaklaşıma göre, üniversite öğrencileri kamu hizmetinden yararlanan sınıfına girdiklerinden, başörtüsü takıp takmama seçiminde özgür bırakılmaları gerekmektedir; öte yandan üniversitede ders veren bir kişi kamu hizmeti sağlayıcısı sınıfına girdiğinden, ideolojik veya dini bir sembol takamaz. Benzer şekilde, hasta, kamu hizmetinden faydalanmakta olduğundan dış görünüşüne bakılmaksızın sağlık bakımı görme hakkına sahip olmalı iken, doktor kamu hizmeti sağlayıcısı konumundadır (İnsel 2004).

Bu yaklaşım biçimi, öğrencilere ve diğer vatandaşlara üniversite gibi kamusal bir alanda dahi başörtüsü veya diğer sembolleri takma izni sunarak kısa vadede yasağın kapsamını daraltmakla birlikte, mezuniyetten sonra ne olacağı sorusunu çözümsüz bırakmaktadır. Üniversitede öğrenciyken, kamu hizmetinden yararlanan kategorisine girdiği için, başını örtmesine izin verilen bir kız öğrenci, aynı üniversitede çalışmak istese, devleti temsil eden bir kamu hizmeti sağlayıcısı olacak ve dolayısıyla başörtüsünü çıkartması gerekecektir.

Yasağın tümüyle kaldırılmasını savunanlar ise, devlet tarafından istihdam edilen ve kamu hizmeti sağlayıcısı olarak hareket edenler de dahil olmak üzere tüm vatandaşların dini ve ideolojik semboller takma yönünde anayasal bir hakka sahip olduklarını ileri sürmektedir. Bu yaklaşım uyarınca, devletin kamu hizmetinden yararlanan herkese karşı tarafsız ve adil davranması, kamu hizmeti sağlayıcısının “iyi niyetine” bırakılmıştır (İnsel 2004). Dolayısıyla, üniversite hocası, bunu tercih etmesi durumunda başörtüsü takabilmeli ve öğrenciler de o hocanın laik ve dini semboller takan öğrenciler arasında ayrımcılık yapmayacağına ilişkin iyi niyetine ve mesleki dürüstlüğüne itimat etmelidirler. Bu düşünceye karşı ortaya atılan sorular arasında, bu tutumun her hal ve şartta tüm dini veya ideolojik sembollere uygulanması ya da önyargı tehlikelerini ve/veya önyargıların doğurabileceği sonuçları değerlendirmek için her olayın ayrı ayrı ele alınması gerekip gerekmediği de yer almaktadır. Diğer bir soru ise, insanların yetki olarak kendilerinden daha yukarıda konumlanan kişilere, doğrulanabilir güvenceler veya suiistimal halinde sorumluluk bulunmaksızın güvenmelerini beklemenin adil veya gerçekçi olup olmayacağıdır.

Hangi görüşü savunursanız savunun, temelde yatan sorun devletin veya temsilcilerinin tarafsızlığının veya iyi niyetinin nasıl güvence altına alınacağıdır. Hem kamu hizmeti sağlayıcılarını, hem de bu hizmetlerden yararlananları kamusal alanda semboller takmaktan men etmek, din veya ideolojiden kaynaklanan farklılıkları saklayarak olası önyargılarla ilgili görünürdeki tek bir endişe kaynağını ortadan kaldırmaktadır. Ancak bu yaklaşım söz konusu önyargıları yok etmemekte yahut kamu hizmeti sağlayıcılarının, kamu hizmetinden yararlanan kişilerle ilgili bu tür farklılıkları bir başka şekilde fark ettiğinde veya bundan şüphelendiğinde, önyargıları uyarınca davranmayacaklarını garanti etmemektedir. Asıl sorun, devletin tarafsızlığının esas anlamı ve uygulamada buna uygun davranılmasının nasıl sağlanacağı ile ilintilidir. Bana göre bu sorunun cevabı, ordunun rolü, dini eğitim ve başörtüsü gibi meselelerde kategorik hükümler yerine, bu ikilemlerin daha önceki 3. kısım kapsamında tartışılmış olan anayasalcılık, vatandaşlık ve insan hakları çerçevesinde sürekli uzlaştırılmasında yatmaktadır.

VI. Sonuç

Daha önceki incelemenin de gösterdiği üzere, kadınların kılık kıyafet tarzının bu denli büyük bir siyasi öneme sahip olması, din ile devlet arasında bir denge tesisi konusunda Türkiye’de yaşanan çok daha kapsamlı bir ikilemi yansıtmaktadır. Teoride tüm dini ve ideolojik sembollerin kamusal alanda kullanılması yasaklanmış ise de, başörtüsünün son derece


görünebilir olması kadınların eğitim ve çalışma haklarından orantısız bir şekilde yoksun bırakılması sonucunu doğurmaktadır. Başörtüsü yasağı, yüz binlerce kadını eğitim ve meslek fırsatlarından mahrum bırakmıştır. Devlet tarafından kontrol edilen eğitim sistemi kapsamında, başlarını örten ve eğitimlerini yurtdışında sürdürecek imkâna sahip olmayan kız ve kadınlar, başörtüsü yasağı İmam Hatip Liselerinde ve İlahiyat Fakültelerinde bile geçerli olduğundan, her türlü yüksek öğrenim imkânından yoksun bırakılmaktadırlar. Başörtüsü takan kadınlara sunulan iş imkânları da son derece kısıtlıdır; zira yasak, bu kadınların kamu hizmetlisi olmasalar dahi, “kamusal alanda” bulunmalarını gerektiren her türlü iş olanağının dışında kalmasına yol açmaktadır.11

Bu tür paradoksal durumlar, kadın haklarının on yıllardır süren laikliğin ardından bile ne kadar kırılgan olduğunu göstermektedir. Tüm ülkeyi “laikleştirme” ve “modernleştirme” yolunda otoriter ve mütecaviz havaya rağmen, Türk toplumu özellikle kadınların rolü konusunda hayli muhafazakâr bir tutum benimsemeye devam etmiştir. Bu tür muhafazakâr görüşlerin “İslamcı” partilerin yandaşları arasında daha hâkim olduğu muhtemelen doğrudur (Çarkoğlu ve Toprak). Ancak bana öyle geliyor ki, eğitim ve ekonomik kalkınma kadınların eşitlik ve onurlu bir yaşam sürme haklarını da içeren tüm insan haklarının desteklenmesi açısından hayati bir rol oynayabilmektedir. Başta muhafazakâr kesimlerden gelenler ve dolayısıyla başörtüsü takması daha muhtemel olanlar olmak üzere kadınların eğitim ve istihdam alanlarına erişimini kısıtlayarak, bu yasak büyük bir ihtimalle ters tepmektedir. Başörtülü kadınları eğitim almaları yönünde teşvik etmek ve desteklemek, ve dolayısıyla iş bulmalarını ve ekonomik bağımsızlıklarını güvence altına almak yerine, laik kesim tüm vatandaşları için daha çok özgürlük ve sosyal kalkınma sağlama hedefini baltalamaktadır.

Kanaatimce, sekülerizmin amacı, dini çoğulculuğu geliştirmek ve İslam kurallarına uymak yahut uymamak konusunda kişinin seçim özgürlüğüne sahip olmasıdır. Devlet yasaları ile dini vecibeleri kutsallaştırarak kadınları başlarını örtmeye zorlamak ve dolayısıyla onları Allah’a karşı şahsi sorumluluk temel ilkesinden mahrum bırakmak yanlış bir tutumdur. Ancak, devletin kadınları, dini inançlarına uygun davranmak ile eğitim, istihdam ve genel olarak kişisel özerklik haklarını kaybetmek arasında zor ve haysiyet kırıcı bir seçimle karşı karşıya bırakmak da eşit oranda yanlıştır. Bu görüş, devlet müdahalesinin kadın veya erkeklerin seçim özgürlüğü üzerindeki tek ve birincil sınırlamayı oluşturduğu anlamına gelmemektedir; zira kişinin ailesinden veya içinde yaşadığı toplumdan gelen baskı çok daha bunaltıcı ve engelleyici olabilmektedir. Kişinin hak ve özgürlüklerini ihlal eden bu diğer hususlar, daha önce önermiş olduğum İslam reformu ve geniş tabanlı eğitim girişimleri gibi yöntemlerle ele alınmalıdır. Burada ve bir sonraki sonuç kısmında altını çizdiğim nokta, sekülerizmin devletin dini tarafsızlığı ile dinin kamusal rolü arasındaki müzakere olarak anlaşılmasının bu denklemin her iki tarafının meşru hedef ve amaçları açısından hayati önem taşımakta olduğudur.

Yukarıda bahsedilen başörtüsü tartışması ve ordunun rolü ile dini eğitime ilişkin diğer meseleler, bu konulara çözüm önerme iddiası taşımaksızın, Kemalist sekülerizmin çelişkilerini vurgulamak amacını taşımaktadır. Başörtüsü konusundaki çeşitli tutumları ve bunların etkilerini incelemekteki hedefim, bunun bir müzakere süreci olduğunun altını çizmek ve daha önce açıklanmış olduğu üzere, “kamu muhakemesinin” ve bunun teminatlarının hayati rolünü tasdik etmektir. Türkiye’nin bu konularda ne yapması gerektiğini öngörmek elbette bana düşmemektedir, ancak en iyi politikanın kamuoyu tartışmaları yürüterek ve tüm görüşlerin mantık ve gerekçelerini birbirleriyle çarpıştırarak ortaya çıkacağını düşünüyorum. Benim ortaya attığım soru, yalnızca iyi politikanın hangisi olduğunun ve bunun nasıl hayata geçirileceğinin müzakere edilmesi süreci ile değil, aynı zamanda bir politikanın uygulamaya

11 Örneğin bkz. Türkiye Barolar Birliği tarafından Ankara Adliyesi’ne başörtüsüyle giren üç kadın avukat hakkında açılan soruşturmaya ilişkin olarak, Milliyet gazetesi, 22 Temmuz 2003. Bu örnekler çoğaltılabilir, örn. http://www.milliyet.com/2005/04/06/guncel/gun02.html.


konduğunda teoride olduğu kadar iyi sonuç vermemesi halinde nasıl değiştirileceği ile de ilgilidir.

Ayrıca, bu müzakereler yalnızca belirli bir ülkenin iç meselesi değildir. Örneğimizdeki durumda, Türk devleti ve toplumu, 19. yüzyıldaki Osmanlı reformları ve 20. yüzyıldaki Cumhuriyetçilikten, 21. yüzyılın başlarında Avrupa Birliği üyeliğine dek Avrupa’dan önemli ölçüde etkilenme eğilimi taşımaktadır. En yakın tarihli örnekte, İslamcı bir partinin oluşturduğu hükümet, Türkiye’nin, Kemalist sekülerizmin anayasalcılık ve insan hakları koruması ile uzlaştırılması saiki uyandırabilecek olan Avrupa Birliği üyeliği talebinin başını çeker görünmektedir. Dolayısıyla, Türk laikliği içerisinde ortaya çıkma ihtimali olan İslami politikaların hedeflerine ilişkin deneme mahiyetinde değerlendirmelerde bulunmak yararlı olabilir.

Türkiye’nin nüfus istatistikleri, benim savunduğum üzere din ile siyaset arasındaki yakın bağlantıyı ciddi olarak ele almasının önemini vurgulamak için tek başına yeterli veri sağlamaktadır. Müslümanlar, hatırı sayılır bir orana sahip Alevi ve ondan daha küçük Şii azınlıklarla birlikte, Türkiye nüfusunun %97’sini oluşturmaktadır. Ülkenin Müslüman nüfusunun büyük bir çoğunluğu kendilerini bir yandan dindar olarak tanımlamakta, bir yandan da dinin rolünün özel yaşam alanına hapsedildiği seküler devleti desteklemeye devam etmektedirler. Aynı zamanda, nüfusun %21,2’si Şeriat’a dayalı din devletini desteklediğini öne sürmekte ise de, bunun ne anlama geldiği konusunda aralarında pek bir fikir birliği bulunmamaktadır (Çarkoğlu ve Toprak). Dolayısıyla, bir taraftan, Kemalist ideoloji adı altında gerçekleştirilen otoriter uygulamalara karşı yoğun bir memnuniyetsizlik bulunmasına karşın, sekülerizm Türkiye’de sağlam bir şekilde tesis edilmiştir ve ana siyasi partilerden veya gruplardan hiçbiri tarafından açıkça itiraz konusu yapılmamaktadır (Ahmad 2003, 182). Diğer taraftan, sekülerizmin anlamı ve etkileri, ister Amerikan veya Avrupa modellerinde, isterse de 1930’larda Sovyetler Birliği’nden iktisap edilen otoriter modelde olsun, sorgulanmaya devam etmektedir. Bu kafa karışıklığı, adalet ülküsünün desteklenmesi ve ahlaki yozlaşmayla ve ekonomik yolsuzlukla mücadele etmek için Şeriat kurallarının uygulanmasını destekleyenler arasında da mevcuttur; bunlar da bu hedefin ne anlama geldiği ve fiiliyata nasıl geçirileceği konusunda bir mutabakat sağlayamamaktadırlar (White 2002, 201-226).

Siyasi İslam’ın yükselişi, 1970’lerde, Milli Görüş adı verilen hareketle başlamıştır ve siyasi İslam’ı benimseyen ilk parti, Konya bağımsız milletvekili olan Necmettin Erbakan tarafından 1970 yılında kurulan Milli Nizam Partisi (MNP) olmuştur. MNP çok geçmeden, laikliğe karşı çıktığı gerekçesiyle Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılmıştır. 1973 yılında kurulan halefi Milli Selamet Partisi (MSP) de 1980 askeri darbesinin ardından kapatıldığında, Refah Partisi (RP) onun yerini almıştır. RP, 1980’ler ve 1990’larda yaşanan ekonomik değişimlerin gerisinde bırakıldıklarını düşünen kişiler arasında taraftar toplamıştır. AB ile gümrük birliğinin kurulması ve eski Sovyetler Birliği topraklarında yeni pazarların ortaya çıkması Türkiye’deki bazı kesimler için inanılmaz zenginlik kaynaklarına dönüşürken, diğer kesimler bu gelişmelerden ötürü sıkıntılara maruz kalmışlardır. Özelleştirme ve enflasyon daha az eğitim almış ve alt-orta sınıflara zarar vermiş ve kırsal kesimlerden kentlere akan göç dalgası işsizlik sorunlarını daha da artırmış ve zengin ile yoksul arasındaki uçurumu daha da görünür kılmıştır.

Bu ekonomik ve sosyal atmosferde, RP’nin yoksulluğu dindireceğine, adalet ve eşitlik sağlayacağına yönelik söylemleri, partinin Orta Anadolu’daki kırsal seçmen tabanının yanı sıra kentlerde de büyük taraftar toplamıştır. RP liderlerinin medyada görünürlüğü ve popülaritesi çoğaldıkça, İslami liderlerin sakalları ve başörtüleri (bazı Türkler için İslami kimliğin sembolleri ve diğerleri içinse siyasi provokasyon aracı ve laik statükoya yönelik bir tehdit) daha çok tartışılır olmuştur. Laik Türklerin Kemalist kimliklerini vurgulamalarını sağlayan bir “semboller savaşı” ortaya çıkmıştır. 1994’te İslamcı RP yerel yönetim ve belediye seçimlerini kazanınca, Batılı tarzda kadın kıyafetleri “çağdaş” veya “standart” olarak


tanıtılmaya başlanmış, Atatürk’e bağlılığı vurgulayan poster, yapıştırma, tebrik kartı ve rozetler birden moda olmuştur. Böylece, siyasi ve ideolojik kimliğe ilişkin semboller temel gerilim ve çekişme kaynağı haline gelmiştir (Navaro-Yasin 2002, 229-258).

Türkiye’de halen egemen olan Kemalist laiklik düşüncesi, devletin din üzerinde mutlak denetimine dayanmaktadır: Devlet din eğitimini ve dini uygulamaları düzenlemekte, camilerin bütçesini denetlemekte, imamlara devletten maaş bağlamakta ve okulda ve işyerinde uygulanacak erkek ve özellikle de kadın kılık kıyafet kurallarına karar vermektedir. Bu model kanaatimce son derece sorunlu bir modeldir, çünkü bir yandan kamu politikalarında ve siyaset alanında İslam’ın rolünü sekülerizm adı altında denetlemeye ve manipüle etmeye çalışmakta, bir yandan da İslamiyet’i hayatlarının temel kuvveti olarak gören vatandaşlarının kendi inançları uyarınca yaşama hakkını ve fırsatını reddetmektedir. Bu model son derece paradoksaldır, çünkü din ve dini kurumlar üzerinde denetim kurabilmek için vatandaşlarının insan haklarını ihlal etmektedir. Diğer bir deyişle, bu model, anayasalcılık ve insan hakları ilkelerini desteklemek adına bu ilkelerin kuyusunu kazmaktadır.

Statükoyu destekleyen kişiler Türk siyasetindeki bu yarılmayı, seküler güçlerle İslami köktendinciler arasındaki bir çatışma olarak sunmaya çalışmaktadırlar; oysa çok çeşitli köken ve ideolojilere sahip olan değişim ve demokrasi savunucuları, İslamcı politikacılar ile liberal görüşlü laik solcular bir araya gelerek daha çok özgürlük talebinde bulunmuşlardır. Statüko yandaşları kendilerine muhalif olan kişileri İslamcı olarak ve kendilerini de laikliğin savunucusu olarak sunmaktan, ve İslami köktendincilik ve Şeriat tehdidini ülkenin vatandaşlarını korkutma ve otoriterciliğe doğru yönlendirme yöntemi olarak kullanmaktan hoşnutturlar. Daha önce belirtildiği üzere, Milli Güvenlik Konseyi (MGK) Türk devletinin yönetiminin Şeriat sistemini dayatacak kişilerin eline geçmesi ihtimalini ulusa yönelik bir numaralı tehdit olarak saptamış ve başta din özgürlüğüyle bağlantılı olanlar olmak üzere anayasal hakların kısıtlanmasını sağlamıştır (Jacobu 2004, 150). Bu Şeriat korkusu, kanımca, siyasi amaçlar doğrultusunda fazlasıyla abartılmıştır; zira Türkiye’de devletin laik niteliğini tehdit eden, hatta sorgulayan, tek bir büyük grup veya parti bile bulunmamaktadır. Çok geniş çeşitlilikte bakış açılarına sahip olan genel kamuoyu açıkça, Avrupa ve Kuzey Amerika’daki benzer din-dostu laik bir demokrasi özlemindedir.

Avrupa’nın, Türkiye deneyimi üzerinde, 1920’lerde Cumhuriyetçi laikliğin Kemalist kavramlarının şekillenmesinde olduğu kadar 2000’lerin başında ülkenin dönüşüm hedeflerinin saptanmasında da yarattığı etkinin rolünü değerlendirmek gerekmektedir. Halkın çoğunluğunun sahici ve sürdürülebilir anayasal demokrasi ve insan hakları saygı yönündeki tercihi, Kemalist ve/veya askeri otoriterciliğe geri dönülmemesi önünde güçlü bir teminat olarak görülen Avrupa Birliği (AB) üyeliğine verilen güçlü desteğe bakıldığında açıkça anlaşılmaktadır. Türkiye’nin AB üyeliğine karşı çıkanlar içinse tam tersi geçerlidir; genellikle demokratik reformlara ve statükoda değişime karşı çıkmaktadırlar (Selçuk 2000). Ancak Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin daha önce değinilen başörtüsü kararının işaret ettiği üzere, Avrupa’nın rolü şimdilerde bir asır önce olduğu kadar muğlak ve çelişkili olabilir. Avrupa’nın Türkiye konusundaki bu kararsızlığı, Türkiye’de hükümetlerin ve ordunun ülkeyi laikleştirmek ve batılılaştırmak ve halkı İslam kültüründen uzaklaştırmak için sert ve otoriter çabalarla geçen on yıllara rağmen bu ülkeyi Müslüman bir ülke olarak algılayışını yansıtmaktadır. Pek çok Avrupalı, Türkiye’nin AB üyeliği yolundaki tırmanışına sırf bu gerekçeye dayanarak, Türkler AB’ye kabul edildikleri takdirde Avrupa’nın kültürel açıdan homojen yapısının kaybolacağını ileri sürerek karşı çıkmaktadırlar (Howe 2000, 1-10).

Türkiye’nin, dini uygulamaları sıkı denetim altında tutarak, dini eğitimi kontrol ederek ve din özgürlüğünü kısıtlayarak ayakta duran mevcut sekülerizm modeli devamlı surette ve yaygın bir hoşnutsuzluk yaratmakta ve halkın büyük bir kısmından şikâyetler yükselmektedir. Alevi ve Şii vatandaşların görüşleri gibi azınlık dinlerinin düşünceleri bastırılmaktadır. Dini vecibelerini fiilen yerine getirmeyi tercih eden kişiler kamusal yaşamdan uzak tutulmakta ve


bu kişilerin eğitim ve iş gibi temel hakları reddedilmektedir. Ancak bu konuda ilerleme kaydedilmektedir. Son seçimlerde ılımlı, İslam yanlısı AKP’nin seçilmesi ve AB üyeliğine yönelik gelişmeler, Türklerin büyük bir çoğunluğunun, laik bir yönetimi destekleseler de, halen din özgürlüğüne karşı çok daha ılımlı ve demokratik, İslamiyet’i ve sahip oldukları Müslüman kimliği hem kamusal, hem de özel yaşamlarıyla özgürce birleştirmelerine izin verecek bir yaklaşım benimsenmesini arzuladığını göstermektedir.

Bu son gelişmeler, kanımca, Türkiye’deki sekülerizm anlayışına ve uygulamasına İslamcı siyasete ilişkin çok daha olumlu bir bakış açısı yerleştirilmesi hedefi açısından son derece umut vericidir. Bu sürecin kolay olacağını veya tüm sorunları anında çözeceğini söylemiyorum elbette. Ancak, bu yeni eğilimi, çekişmeli bakış açıları arasında kamu politikası ve yasamanın müzakere edilmesi sürecindeki büyük hatayı telafi eder nitelikte görmekteyim. Türkiye’de önemli sayıda vatandaşın, bir arada veya kişisel olarak, bu kitabın daha önceki kısımlarında tartışılmış olan kamu muhakemesi sürecine erişim sağlamak ve bu sürecin adil bir nitelik taşıması için İslamcı siyaset imkânı gerekmektedir. Bu nedenledir ki, bu olumlu gelişmeleri kısaca inceleyerek ve bunların Türkiye’de laikliği ortadan kaldırmak veya tehdit etmek yerine nasıl zenginleştirdiğini anlatarak bu kısmı sonlandıracağım.

Yakın tarihte yaşanan siyasi olaylar, seküler devletin İslam’a ve benzer şekilde İslam’ın seküler devlete giderek daha büyük bir hoşgörüyle yaklaşacağına yönelik ümit verici işaretler sunmaktadır. AKP’nin seçilmesi belki de, Türkiye’de işleyebilecek olan bir uzlaşmanın sembolüdür, zira bu parti laik bir devlet ve laik bir sistem içerisinde işleyen resmen laik bir partidir ve tüm vatandaşlar için anayasalcılık ve insan haklarına gerçekten bağlılığı temsil eder görünmektedir, ancak bir yandan da açıkça İslam yanlısı bir tutum benimsemekte ve bu tutum, siyasi eylemlerine kılavuzluk etmek üzere kamu politikası konularında üyelerinin dini inançlarını açık bir şekilde kullanmasına imkân tanımaktadır.

Bu nispeten yeni bir gelişmedir ve her iki tarafta da açık, sağlam temellere sahip korku ve belirsizlikler mevcuttur. Türkiye’deki laik kesim, AKP’nin, siyaset içerisinde yer alsın veya almasın başka dindar Müslümanlar tarafından da paylaşılan sekülerizm yanlısı söylemlerini bir tür takiyye olarak görebilmekte ve İslam yanlılarının iktidarı ele geçirdikleri anda bu laik maskelerinin düşeceğinden ve İslamcıların bir din devleti kurma ve Şeriat düzeni getirme çabasına girişmesinden korkabilmektedirler (Kösebalaban 2005).

Öte yandan, dindar Müslümanlar ülkenin askeri darbelerle ve İslam’la ilişkilendirilen geçmiş siyasi partilere ilişkin yasaklarla dolu tarihine bakmakta ve siyasete katılma (ve başta kadınlar olmak üzere genel anlamıyla topluma katılma) becerilerinin birden sona erdirilebileceğinden ve ordu veya mahkemeler tarafından kendilerinin kamusal alandan uzaklaştırılması için İslami eğilimlerin mazeret olarak kullanılabileceğinden endişelenmektedirler. Bu endişeler, üyeleri Müslüman bir ülkenin birliklerine dahil olması ihtimali karşısında belirsiz hisler besleyen Avrupa Birliği’nin İslamiyet’le ilişkili partiler veya fikirler üzerine sert tedbirler getirilmesini destekleyebileceği korkusuyla artmakta ve başörtüsü yasağını destekleyen Avrupa Mahkemesi kararına örnek olarak işaret edilmektedir.

Her iki tarafın endişeleri de haklıdır, ancak ben, Türkiye’deki mevcut durumun, her iki tarafa da, bir zamanlar iki uç görüş olarak gördükleri şeyin uzlaştırılmasının yalnızca olası değil, aynı zaman arzulanır olduğunu da göstermesinin muhtemel olduğu kanaatindeyim. Yani, İslamcılar iddia edildiği gibi laik görüntü ve söylemi yalnızca taktik icabı kullanıyorlarsa bile, laik sistem içerisinde işlemek partiyi gerçekten değiştirecek ve partinin üyeleri laik sistemin avantajlarına dair çok daha pragmatik bir bakış açısına sahip olacaklardır. Şayet İslamcılar, dini inançlarını ifade etme özgürlüğü gibi temel meseleleri ele alabilir ve etik ve manevi hususları tanıyan yasalar çıkartabilirlerse, bu durumda laikliğin İslam’ın siyasetten tümüyle dışlanması anlamına gelmeyebileceğini ve aslında, sahip oldukları siyasi inançları ileriye götürebilmek için laik bir devletin, “İslami” bir devletten çok daha iyi bir araç sunacağını fark edeceklerdir.


İslam’ın Türk siyasi söylemindeki mevcut rolü, halen son derece sınırlı olmasına karşın, laik devletin ve katı laik niteliğini koruyan Türk toplumunun, seküler bir toplumda, dini inançlar doğrultusunda şekillenen sesler de dahil olmak üzere pek çok farklı sesi bünyesinde barındırabildiğini fark etmesini sağlayabilir. Bu nedenledir ki, Türkiye’de laiklik, daha az otoriter ve katı olacak, din ve dini kurumlara daha çok özgürlük tanıyacak ve farklı seslere imkân sağlayacak bir alan yaratacak şekilde değişebilir.

Türkiye’nin sekülerizm, insan hakları, İslam ve anayasal haklar arasında tüm vatandaşları için işleyecek bir denge sağlayabilmesi, yalnızca Türkiye için büyük bir önem taşımakla kalmamakta, aynı zamanda bu tartışmayı Müslüman dünyasına yaymak yönünde önemli bir rol de oynamaktadır. Şayet Türkiye, seküler bir rejim içerisinde dini söylem ve insan hakları sağlanabileceğine örnek oluşturabilirse, tüm Müslüman dünyasında “seküler” teriminin itibar kazanması yönünde çok yol kat etmiş olacaktır. Benzer biçimde, şayet Türkiye, İslami bir siyasal ifadenin açığa vurulup da laik yönetimi ve herkes için anayasal hakları yine de sürdürebildiği bir örnek oluşturabilirse, bu durum dünya üzerindeki seküler düşünce taraftarlarının, İslam’ın da siyasi söylem içerisinde bir yeri olduğu görüşünü tazeleyecektir.


Başvuru Kaynakları

14. madde, Türkiye Cumhuriyeti Anayasası, 17 Ekim 2001’de değiştirilmiş haliyle.

3511 sayılı Kanun (10 Aralık 1988).

3670 sayılı Kanun (25 Ekim 1990), Anayasa Mahkemesi’nin 1991/8 sayılı kararıyla uygun bulunmuştur (31 Temmuz 1991).

Ahmad, Feroz. Turkey: The Quest for Identity, New York, Oneworld, 2003.

Akdağ, Mustafa. Celali İsyanları, Ankara, 1963.

Akgündüz, Ahmet. Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, İstanbul, Fey Vakfı, 1990.

Akşit, Bahattin. “Islamic Education in Turkey: Medrese Reform in Late Ottoman Times and Imam Hatip Schools in the Republic”, Islam in Modern Turkey içinde (der. R. L. Tapper) Londra, IB Tauris, 1991.

Alpkaya, Faruk. Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluşu: 1923-1924, İstanbul, İletişim, 1998.

Anhegger, Robert ve Halil İnalcık (der.), Kanunname-i Sultani Ber Muceb-i Örf-i Osmani: II. Mehmed ve II. Bayezid Devirlerine Ait Yasakname ve Kanunnameler, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1956.

“Ankara’da Türban Raporu Konuşuluyor”, NTVMSNBC, 8 Şubat 2005 (Muhalefetteki Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) Genel Başkan Yardımcısı Mustafa Özyürek’in demecinden alıntı: “Türbana özgürlük anayasa değişikliği gerektirir.”)

Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi, Başvuru No: 44774/98 (29 Haziran 2004).

Aydın, M. Akif. “The Ottoman Legal System”, History of Ottoman State, Society and Civilization içinde, (der. Ekmeleddin İhsanoğlu), Cilt 2, İstanbul, IRCICA, 2001.

Aziz Efendi. Kanunname-i Sultanili Aziz Efendi, (çev: Rhoads Murphey), (der: Şinasi Tekin). Harvard, Harvard University, 1985.

Bayramoğlu, Ali. “Asker ve Siyaset”, Bir Zümre, Bir Parti: Türkiye’de Ordu içinde, (der: Ahmet İnsel, Ali Bayramoğlu), İstanbul, Birikim Yayınları, 2004.

BBC Haberleri. “Headscarf Row In Turkey Parliament”, 3 Mayıs 1999.

BBC Haberleri. “Turkey Bans Islamic Party”, 22 Haziran 2001.

Berkes, Niyazi. The Development of Secularism in Turkey. Montreal, McGill University Press, 1964.

Cizre, Ümit. “Türk Ordusunun Siyasi Özerkliği”, Muktedirlerin Siyaseti: Merkez Sağ-Ordu-İslamcılık içinde. İstanbul, İletişim, 1999.


Çarkoğlu, Ali ve Binnaz Toprak, Religion, Society and Politics in Turkey. İstanbul, TESEV, 2000, http://www.tesev.org.tr/eng/project/TESEV_search.pdf.

Çelebi, Katip. The Balance of Truth (Giriş yazısı ve notlar ile birlikte C. L. Lewis tarafından çevrilmiştir). Londra, George Allen and Unwin Ltd., 1957.

Çiçek, Kemal. “Cemaat Mahkemesinden Kadı Mahkemesine Zimmilerin Yargı Tercihi”, Pax Ottomania: Studies in Memoriam of Prof. Nejat Göyünç içinde, (der. Kemal Çiçek), Ankara, Yeni Türkiye, 2001.

Dava No: 1989/1, Karar No: 1989/12. Türk Anayasa Mahkemesi, Karar 1989/652.

Dursun, Davut. Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din. İstanbul, 1989.

El-Haj, Rifat Abou.“The Ottoman Nashiatname as a Discourse over Morality”, Melanges, Professeur Robert Mantran içinde, (der. Abdeljelil Temimi). Tunus, Zaghouan, 1988.

Eryılmaz, Bilal. Osmanlı Devletinde Gayri Müslim Tebaanın Yönetimi. İstanbul, Risale, 1990.

Farooqhi, Suraiya, Bruce McGowan, Donald Quataert ve Şevket Pamuk, An Economic and Social History of the Ottoman Empire, Cilt II, Cambridge, 1994.

Farooqhi, Suraiya.“Politics and Socio-economic Change in the Ottoman Empire of the Later Sixteenth Century”, Suleyman the Magnificent and His Age: The Ottoman Empire in the Early Modern World içinde, (der. Metin Kunt ve Christine Woodhead). Londra, 1995.

Findley, Carter Vaughn. Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte, 1789-1922. Princeton, Princeton University Press, 1980.

Gökalp, Ziya. “The Real Meaning of the Caliphate”, Küçük Mecmua içinde, Sayı: 24, (27 Kasım 1922).

Gökalp, Ziya. “Functions of the Caliphate” Küçük Mecmua içinde, Sayı: 26, (11 Aralık 1922).

Gökalp, Ziya. “The Social Sources of Islamic Jurisprudence”, Turkish Nationalism and Western Civilization: Selected Essays of Ziya Gökalp içinde, (çev. ve der. Niyazi Berkes). New York, Columbia University Press, 1959.

Griswold, William J. Political Unrest and Rebellion in Anatolia 100-1020/1591-1611. Berlin, 1983.

Gülsoy, Ufuk. Osmanlı Gayrimüslimlerinin Askerlik Serüveni. İstanbul, Simurg, 1999.

Heyd, Uriel. Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp. Londra, Luzac, 1950.

Hourani, Albert. A History of the Arab Peoples. Cambridge, Mass, Belknap Press of Harvard University Press, 1991.


Howe, Marvine. Turkey: A Nation Divided Over Islam’s Revival. Boulder, CO, Westview, 2000.

Imber, Colin. The Ottoman Empire 1300-1650: The Structure of Power. New York, Palgrave Macmillan, 2002.

Irkçılık ve Hoşgörüsüzlüğe Karşı Avrupa Komisyonu, “Türkiye Üçüncü Raporu,” (25 Haziran 2004’te kabul edilmiş; 15 Şubat 2005’te açıklanmıştır) (Türk hükümetine, Lozan Antlaşması kapsamındaki dini azınlıkların haklarının güvence altına alınması ve nüfus cüzdanlarından din seçeneğinin çıkartılması yönünde tavsiyede bulunulmaktadır).

“İmam Hatip Liseleri – Efsaneler ve Gerçekler” (İstanbul, TESEV, 2004).

İnalcık, Halil. Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet. İstanbul, Eren, 2000.

İnsan Hakları İzleme Örgütü, “Access to Higher Education for Women Who Wear the Headscarf ,” Haziran 2004.

İnsel, Ahmet. Açık Site-Açık Radyo, 14 Temmuz 2004

İnsel, Ahmet. “MGK Hükümetleri ve Kesintisiz Darbe Rejimi”, Birikim, Sayı: 96, (Nisan 1997).

İnsel, Ahmet. Radikal 2, 1 Aralık 2002.

İpşirli, Mehmet. “Ottoman State Organization”, History of Ottoman State, Society and Civilization içinde (der. Ekmeleddin İhsanoğlu), Cilt 1, İstanbul, IRCICA, 2001.

Jacoby, Tim. Social Power and the Turkish State. Londra, Frank Cass Publishers.

Kafi, Hasan. “Usulü’l-Hikem fi Nizami’l-Alem”, (yay. haz. M. İpşirli), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi (TED). İstanbul, 1989.

Kenanoğlu, M. Macit. Osmanlı Millet Sistemi: Mit ve Gerçek. İstanbul, Klasik, 2004.

Kösebalaban, Hasan. “The Impact of Globalization on Islamic Political Identity: The Case of Turkey”, World Affairs içinde. (22 Haziran 2005).

Krikorian, Mesrob K. Armenians in the Service of the Ottoman Empire 1860-1908. Londra, Routledge ve Kegan Paul, 1978.

Küçük, Cevdet. “Ottoman Millet System and Tanzimat”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi içinde, Cilt: 4, İstanbul, İletişim, 1986.

Küçükcan, Talip. “State, Islam, and Religious Liberity in Modern Turkey: Reconfiguration of Religion in the Public Sphere”, Brigham Young University Law Review (2003).

Lewis, Geoffrey. The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success. Oxford, Oxford University Press, 2002.


Mahçupyan, Etyen. “Laiklik ve Hazımsızlık”, Zaman gazetesi, (20 Haziran 2005).

Mardin, Şerif. Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi. Albany, State University of New York, 1989.

Mardin, Şerif. The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas. Princeton, Princeton University, 1962

Mardin, Şerif. Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, İstanbul, İletişim, 2001.

Mazlumder (www.mazlumder.org)

Milli Eğitim Bakanlığı ile Diğer Bakanlıklara Bağlı Okullardaki Görevlilerle Öğrencilerin Kılık Kıyafetlerine İlişkin Yönetmelik, Sayı: 8/3349, 6. madde (22 Temmuz 1981, değişik 26 Kasım 1982).

Milliyet gazetesi (25 Kasım 2002).

Müezzinzade Manisalı Ayn Ali Efendi, Osmanlı Devleti Arazi Kanunları: Kanunname-i Al-i Osman, (der. Hadiye Tuncer). Ankara, Tarım Bakanlığı, 1962.

Nadi, Yunus. “Two Servants of Britain”, Anadolu’da Yeni Gün gazetesi (18 Ocak 1924).

Navaro-Yasin, Yael. “The Identity Market: Merchandise, Islamism, Laicite”, Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat içinde, (der: Deniz Kandiyoti, Ayşe Saktanber). İstanbul, Metis, 2002.

Ortaylı, İlber. İmparatorluğun En Uzun Yılı. İstanbul, Hil Yayın, 1995.

Ortaylı, İlber. “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi içinde. İstanbul, İletişim, 1986.

Öktem, Niyazi. “Religion in Turkey”, Brigham Young Law Review (2002).

Resmi Gazete, 8 Ocak 1987 (19335) (değişiklikle kaldırılmıştır, 18 Aralık 1989 (20386)).

S., Borak (der.). Atatürk ve Din. İstanbul, Anıl, 1962.

Selçuk, Sami. Longing for Democracy. Ankara, Yeni Türkiye, 2000.

Sellars, Serpil Karacan. “Tug-Of-War Over Islamic Headscarf … In Turkey”, Panos London Online, http://www.panos.org.uk/newsfeatures/featuredetails.asp?id=1186.

Sen, Serdar. “Türkiye’yi Anlamak ya da Geçmişten Geleceğe Silahlı Kuvvetler”, Birikim, Sayı: 96, (Nisan 1997), s. 19-27.

Seyyid Bey. “Hilafet ve Hakimiyet-i Milliye”, Ankara, 1923.


Shaw, Stanford J. Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic. New York, New York University Press, 1991.

Tanpınar, Ahmet Hamdi. Türk Edebiyatı Tarihi: 19. Asır (İstanbul, Çağlayan Kitabevi, 1985);

Tevhid-i Tedrisat Kanunu. 3 Mart 1924.

Tuna, Hüsnü. Hukukçular Derneği, 3. Rapor, “The Scope and the Consequences of the Ban on Head Scarf in Turkey”, Brüksel, AGİT Irkçılık, Yabancı Düşmanlığı ve Ayrımcılıkla Mücadele ve Hoşgörü Konferansı, 13-14 Eylül 2004.

“Turkey Approves Headscarf Amnesty,” El-Cezire (16 Mart 2005).

“Turkey’s Top Judge Rules Out Easing of Headscarf Ban,” Middle East Times (26 Nisan 2005).

Unat, Faik Reşit. Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnameleri. Ankara, 1968.

Uzunçarşılı, İsmail H. Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı. Ankara, 1984.

Üçok, Coşkun. “Law in the Ottoman State Before Tanzimat”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi içinde. İstanbul, İletişim, 1986.

Ülken, Hilmi Ziya. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi. İstanbul, Ülken Yayınları, 1979.

White, Jenny. “The Dilemma of Islamism”, Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat. (der: Deniz Kandiyoti, Ayşe Saktanber). İstanbul, Metis, 2002.

Yediyıldız, Bahaeddin. “Ottoman Society”, History of the Ottoman State, Society and Civilization içinde, (der: E. İhsanoğlu), Cilt 1, 2001, s. 491-558.

Yılmaz, İhsan. “State, Law, Civil Society and Islam in Contemporary Turkey”, Muslim World içinde. (1 Temmuz 2005).

Yücel, Yaşar ve Selami Pulaha (der.) I. Selim Kanunnamesi: 1512-1520 ve XVI. yüzyılın ikinci yarısı. Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1988.

Zürcher, Erik Jan. Modernleşen Türkiye’nin Tarihi. İstanbul, İletişim, 1998.

Documents

ScholarBlogs - I · Web viewÖrneğin, Türk Tarih Kurumu Türk tarihini yorumlarken, Türk Dil Kurumu da Türk dilini yeniden biçimlendirmiştir (Lewis 2002). Kemalist reformlar,