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ISSN: 2178 -1486 • Vo lume 6 • Número 17 • Novembro 2015

NUPESDD – UEMS – Web-Revista SOCIODIALETO – Mestrado – Letras – UEMS/Campo Grande, v. 6, nº 17, nov. 2015 307

SIMILARIDADES MORFOSSINTÁTICAS DO PORTUGUÊS DE

SIRICARI EM COTEJO COM O PORTUGUÊS ÉTNICO ÃPYÃWA

(TAPIRAPÉ): UM ESTUDO AFRO-INDÍGENA

Walkíria Neiva Praça (UnB)1

[email protected]

Cristiane Torido Serra (UnB)2

[email protected]

RESUMO: Este artigo propõe demonstrar as similaridades morfossintáticas do português falado pela

comunidade quilombola de Siricari (Marajó-PA) e a comunidade indígena Ãpyãwa (Tapirapé) (MT). A

proposta tem o intuito de demonstrar as variações orais do português falado nestas comunidades,

considerando que a primeira encontra-se em situação de monolinguísmo em português, como língua

materna e, a segunda, em situação de bilinguismo em Ãpyãwa, como língua materna e, português, como

segunda língua. Acreditamos que as variações do português oral falado em comunidades envoltas à

situação de contato linguístico ou miscigenação podem referir-se à língua de substrato. A investigação

assume um caráter etnolinguístico e segue preceitos relativos ao Português Afro-Indígena tratado, entre

outros, por Oliveira & Praça (2013), Silva (2014) e Campos (2015).

PALAVRAS-CHAVE: Afro-Indígena; Contato Linguístico; Morfossintaxe; Quilombo Siricari; Ãpyãwa

(Tapirapé).

ABSTRACT: This paper aims to compare the morphosyntactic aspects of Portuguese surrounding

the quilombola community of Siricari (Marajó - Brazil) and the indigenous community of Ãpyãwa

(Tapirapé) (Mato Grossso - Brazil). The proposal is to demonstrate the similarities of oral variants of

Portuguese language in these communities, considering that the first one is a monolingual in Portuguese

and the second is bilingual in Ãpyãwa, as a first language, and Portuguese as second language. We

believe that certain aspects of the morphosyntatic varieties in oral Portuguese involving communities

in contact situation or by miscegenation can be associated with the substrate language. This research

considers the ethno-linguistic character and follows the Portuguese Afro-Indigenous approach dealt,

among others, by Oliveira & Praça (2013), Silva (2014) and Campos (2015).

KEYWORDS: Afro-Indigenes; Linguistic Contact; Morphosyntatic; Siricari Quilombo; Ãpyãwa

(Tapirapé).

1 Doutora em Linguística, professora do Instituto de Letras (IL), vinculado ao Departamento de

Linguística, Português e Línguas Clássicas, e do Programa de Pós-Graduação em Linguística (Mestrado e

Doutorado) da Universidade de Brasília (UnB). [email protected] 2 Licenciada em Letras (Língua Portuguesa e Língua Inglesa) e mestranda do Programa de Pós-

Graduação em Linguística da Universidade de Brasília (UnB). [email protected]

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]





1. Introdução

Investigar aspectos gramaticais do português falado em comunidades rurais

amazônicas significa reconhecer, diante dos estratos étnico e social, a proeminência do

contato da língua portuguesa e das línguas indígenas e africanas. É evidente o

argumento de que a heterogeneidade étnica nesta região se compôs da mistura entre o

branco, o índio e o negro, o que “resulta hoje o tipo étnico amazônico” (cf. Salles,

1971:135). Apesar da inegável miscigenação étnica, a língua que se manteve ativa na

trajetória de comunicação interétnica nos tempos coloniais foi a língua geral e não o

português trazido pelo colonizador. Apenas em meados do século XIX a língua

portuguesa ganha terras amazônicas e sobrepõe, forçosamente, ao dialeto da maioria da

população. (cf. Freire, 2004:17).

Apesar da imposição de um monolinguísmo português, a língua geral amazônica

falada pelos brancos, negros e índios imprime marcas significativas no novo

ordenamento linguístico. Essa herança linguística contraída pela relação de contato

permanente com as várias línguas advindas da região amazônica revela-se, sobretudo,

em dialetos de comunidades rurais. Alguns aspectos linguísticos podem se referir à

língua de substrato e são observados como um tipo de variação do português vernacular

brasileiro ou, conforme dispõe Mattoso Câmara (apud França, 2004:5), aspectos

relacionados a um “possível processo de crioulização3 no Brasil”.

[N]o português do Brasil, não há fonema tupi ou de outra origem

indígena, ou, ainda, de origem africana. [Mas], não há como negar [...]

que a língua de susperstrato, adstrato ou substrato pode determinar

certos itens lexicais [...] que, sem isso, não eram de se esperar. [...] é

[...] possível que a eliminação dialetal de / ḽ / intervocálico, no

Brasil, com a redução a /y/ consonântico (foia, em vez de folha, oio

em vez de olho, etc.) se explique pelo português crioulo dos

escravos negros ou pelo substrato indígena, visto que nas línguas

indígenas não há oposição /l/-/r/ e /l/ como / ḽ /, podem ter sido isso

mal interpretados. (Câmara Jr. 1975:55)4 (grifo nosso).

3 Segundo Lagorio & Freire (2014:583), por definição, língua crioula implica na formação de uma língua

mista, cujo léxico é proveniente da língua dominante, mas as características sistêmicas são da língua

dominada. 4 Cf. IPA, /ʎ/ para a consoante lateral palatal. Não se respeitaram os parágrafos na citação.





Conforme destacado nas palavras de Mattoso Câmara (1975), é possível

reconhecer desdobramentos linguísticos no dialeto português brasileiro provocados

pelas línguas naturais indígena ou africana. O que nos mostra Oliveira et al (apud

Cecim, 2014:21) é que coexiste uma variedade do português brasileiro falada por

comunidades de fala ‘aquilombadas’. Para esses autores, é possível que na fala de cada

comunidade dita como ‘aquilombada’, seja ‘terras de preto’, ‘terras indígenas’ ou ‘terras

mistas’5

existam marcas específicas podendo ser consideradas como uma variedade

vernacular do português brasileiro.

Com o propósito de ampliar a discussão sobre as variantes do português

vernacular brasileiro, este estudo toma a direção do Português Afro-Indígena, o qual se

projeta para os falares de comunidades rurais com traços de miscigenação africana e

miscigenação indígena. De tal modo, propomos descrever aspectos morfossintáticos do

português oral da comunidade quilombola de Siricari (PA) em cotejo com o português

étnico da comunidade indígena Ãpyãwa (Tapirapé) (MT). O contexto linguístico desta

investigação analisa o português da comunidade quilombola Siricari como língua

materna (L1) e o português étnico da comunidade indígena Ãpyãwa como segunda

língua (L2).

A proposta de cotejar aspectos linguísticos das comunidades de Siricari e

Ãpyãwa tem o intuito de demonstrar as similaridades das variantes orais entre estas

comunidades afastadas geograficamente e de denominações distintas, como a africana

(Siricari) e a indígena (Ãpyãwa). Em decorrência disso, esperamos corroborar para a

hipótese de que variantes orais do português brasileiro podem indicar vestígios de

falares provenientes do contato entre povos africanos e ameríndios.

5 ‘terras de preto’: uma descendência de africanos; ‘terras indígenas’: etnias que perderam ou estão por

perder por completo suas línguas maternas, mas mantém seus laços identitários; ‘terras mistas’;

comunidades aquilombadas no norte do Brasil cuja formação ética é negra e indígena. Termos e

significados cunhados por Oliveira et al (2015) ao conceituar português afro-indígena.





2. Português Afro-Indígena

As primeiras discussões sobre “a existência de uma variedade vernacular rural

do português brasileiro L1 falada por comunidades envoltas em miscigenação afro-

indígena” foram tratadas, entre outros, por Oliveira & Praça (2013), Praça, Araújo &

Oliveira (2013), Campos (2015), Silva (2014), Oliveira et al (2015). Investigações

realizadas nas comunidades de Almofala (Tremembé – CE) e Jurussaca(PA) resultaram

o estudo: Para um cotejo etnolinguístico entre comunidades afro-indígenas - Jurussaca

(PA) e Tremenbé (CE): primeiras aproximações e abriram discussões para

investigações envolvendo o português do Libolo (AF), Angola (AF) e a perspectiva do

Português Afro-Indígena de Jurussaca (cf. Figueiredo & Oliveira, 2013); além de outras

importantes contribuições como: O português afro-indígena de Jurussaca/PA:

revisitando a descrição do sistema pronominal pessoal da comunidade a partir da

textualidade (Silva, 2014); A sintaxe pronominal na variedade afro-indígena de

Jurussaca: uma contribuição para o quadro da pronominalização do português falado

no Brasil (Campos, 2014); O conceito de português afro-indígena e a comunidade de

Jurussaca (Oliveira et al, 2015).

Estes estudos tiveram como propósito investigar as variedades do português

vernacular brasileiro sob a perspectiva do Português Afro-Indígena, denominado por

Oliveira et al (2015:8) como sendo:

Uma variedade vernacular rural de português brasileiro L1 falada por

comunidade envoltas em miscigenação afro-indígena, mas que

selecionam politicamente o termo “afro” ou “indígena”.

Exemplificam-se as comunidade de Jurussaca/PA (autoidentificada

como comunidade quilombola, logo “afro”) e Almofala-

Tremembé/CE (autoidentificada como comunidade indígena, mas não

“afro”).

Além da característica de “português L1”, o Português Afro-Indígena

atesta as seguintes outras características: (i) festas de sincretismo

religioso que se subdividem em dois subtipos: (a) subtipo “ladainhas”

(como em “Jurussaca”); (b) subtipo “torém/torén” (como em

“Almofala/Tremembé”); (ii) linguagens cerimoniais (ex.: ladainhas; a

música cantada na dança do torém/torén).

A variedade de português afro-indígena compartilha com as

variedades de português afro-brasileira e indígena a característica de

localizarem-se ao extremo [+ marcado] do continuum dialetal de





português; difere, no entanto, da variedade indígena, por ser esta L2

por definição, e da afro-brasileira, por esta variedade não contemplar o

traço de miscigenação indígena.

Uma das questões que merece comentar são os ambientes de “rituais de

sincretismo religioso”. Apesar de estudos (Maués, 2005; Pacheco, 2010) indicarem um

universo religioso na Amazônia submerso nas religiões de origem africana, indígena e

europeia (catolicismo), é possível constatar uma propagação dos princípios evangélicos

nas comunidades amazônicas. Isso, de certo modo, vem inibindo a continuidade desses

ambientes de sincretismo, consistindo na perda de costumes e tradições impregnadas de

saberes imateriais amazônicos e, notadamente, um empobrecimento do patrimônio

cultural que distingue as comunidades amazônicas na sua inter-relação com estratos

africanos e indígenas.

A conservação e a permanência desses espaços colaboram para que elementos

significativos relacionados ao substrato de línguas decorrente do contato venham à tona.

(cf. Oliveira et al, 2015; Baxter, 1995; França, 2004). Ou seja, o substrato linguístico

proveniente do contato entre línguas acendido no período colonial permite-nos discutir

sobre a possibilidade de algumas “marcas específicas” do português oral de

comunidades rurais se tratarem de vestígios de antigos falares.

Outro ponto importante consiste da proposição de um continuum do português

brasileiro sob o viés afro-indígena. Ilustrado em forma de diagrama, Campos (2014)

localiza o continuum da variedade do Português Afro-Indígena numa composição

“compartilhada” com as variedades do português afro-brasileiro e português indígena. O

diagrama mostra que “o Continuum Dialetal de Português Falado no Brasil enfoca o

locus das variedades [+ marcadas]: o português afro-indígena, o afro-brasileiro e o

indígena” (Campos, 2014:8).





Como pode ser visto no diagrama acima, as variedades [+marcadas] caracterizam

especificidades etnolinguísticas localizadas em ponto distinto dos “falares regionais” e

dos “falares urbanos não-padrão”, posicionados no centro do continuum e definidos

como [+/-marcados] e, ainda mais distantes do português brasileiro [- marcado],

situando as variedades do vernáculo rural num continuum até o padrão urbano (PB).

Nota-se que o locus das variedades [+ marcadas] compartilha das variedades de

português afro-indígena, português afro-brasileiro e português indígena. Isso significa

que essas três variedades representam especificidades etnolinguísticas distintas dos

falares de comunidades rurais [+/- marcados], possivelmente, em função de algumas

dessas “especificidades” evidenciarem traços relacionados ao substrato de línguas em

contato.

3. Breve relato etnolinguístico das comunidades Siricari e Ãpyãwa: contornos de

culturas africana e indígena

3.1. Quilombo Siricari-Marajó-PA

Siricari situa-se em Salvaterra, uma das dezesseis regiões pertencentes à ilha de

Marajó. A comunidade de Siricari se autodenomina quilombola e detém o título de

Fonte: Campos (2014 :8)





Remanescente Quilombola6 pela Fundação Palmares desde 2011. Contudo, reconhece

seus estratos sociais, culturais e étnicos da inter-relação entre negros e índios. Apresenta

uma área de 1.089 hectares e situa-se cerca de 22km do porto de Camará, único acesso à

ilha de Marajó. A comunidade caracteriza-se pelo modo de vida de campesinato e tem

como cercanias igarapés, matas, fazendas e proximidades com outras doze comunidades

aquilombadas.

Conforme consta em arquivo da Fundação Palmares (2011), o processo de

territorialização e organização social de Siricari data dos anos 1850 em diante.

Entretanto, segundo antigos nativos, antes mesmo do período em que antecede o

movimento cabano (1835-1840) a região de Siricari era habitada por seus ascendentes.

Há relatos de que estes teriam vivido situações de fuga da ‘guerra’, termo usado em

referência à cabanagem, nos quais negros aquilombados e índios enterravam seus

pertences e se escondiam na mata até a certeza de estarem a salvos para retornarem ao

aldeamento.

Acevedo (apud Godoi et al, 2009:215) nos conta que havia lugares chamados

‘sobras de terras’ de fazendas e sítios que eram ocupados por quilombolas, indígenas e

mestiços no período da crise da pecuária e durante as lutas da Independência e da

Cabanagem na ilha. Os estudos da antropóloga nos mostram que “[...] os povoados

negros revelam origens diferenciadas, assim como uma diversidade de formas de acesso

à terra, o que compreendem ocupações, doações, posses registradas, compras e

heranças”.

Historicamente, sabe-se que a região de Salvaterra abrigava aldeamentos de

povos indígenas formados pelos primeiros missionários ali instalados.

(i) a região de Salvaterra, antes mesmo de receber este nome era

aldeia dos Sacácas, pertencentes às missões dos capuchos; (ii) a região

de Soure habitava a antiga aldeia dos Maranauazes; (iii) em

Chaves/Ilha grande de Joanes (antigo) habitavam os Aruãs e era

também aldeia de Pyié. (Ensaio Corográfico da Província do Pará

(2004:280).

6 Comunidade de Siricari, localizada no município de Salvaterra/PA, registrada no livro de cadastro geral

nº 14, registro n.1.639, fl.056 –Fundação Cultural Palmares - portaria fcp nº 211 de 21/12/2011.





Registros do Ensaio Corográfico (2004) mostram que a atividade missionária na

ilha visava apenas à extração de recursos naturais e à criação. Inicialmente essas

atividades eram mantidas pelo trabalho escravo indígena, após danosas incursões do

colono contra os nativos deu-se a chegada dos negros na região (cf. Salles, 1971 p.15).

Sucedido esses fatores, a alforria efetiva do indígena,7 em 1751 e a destituição das terras

ocupadas pela Companhia de Jesus,8 em 1758, fomenta-se o tráfico do negro na região

do Grão-Pará e Maranhão.

Mesmo diante das deficientes estatísticas coloniais de recenseamento

populacional, Salles (1971) aponta para a marcante presença do negro em Marajó e

assinala que:

É difícil fazer o levantamento estatístico do tráfico de peças da África

para a Amazônia [...] da mesma forma é difícil avaliar a imigração

europeia e o extermínio dos grupos tribais indígenas. O certo é que no

cômputo geral não há mais equilíbrio de estoques raciais. Há

extrema heterogeneidade. Os contatos interétnicos se processaram

intensamente, isentos do mais rudimentar preconceito racial,

fundindo num todo os três estoques fundamentais: o branco, o

índio e o negro. A presença de grupos indígenas isolados e de

numeroso grupo mais ou menos marginalizado [...] vivendo na

periferia das comunidades amazônicas não invalida a tese: o negro é

uma presença marcante. (p.69 - grifo nosso)

Essa trajetória de miscigenação na região de Marajó conta com o aparecimento

de mocambos e quilombos compartilhados pelas matrizes africanas e indígenas.

Encorajados pelo comportamento dos negros e pela oportunidade de fuga, muitos

“mocambos de índios” surgiram ao lado de “mocambos de índios e negros” em uma

clara demonstração de reorganização étnico-social (cf. Gomes, 1997:76-78).

Somada as circunstâncias passadas que acirraram a formação de grupos de

contornos afro-indígenas sobrevém, hoje, a presença do emblemático mestre

Damasceno. Grande incentivador da manutenção das culturas marajoaras e das

africanidades e indigenísmos, se autodenomina afro-indígena e retrata em seus repentes

o cenário miscigenado de Salvaterra e das comunidades quilombolas.

7 Para saber mais ver Salles, 1971 – Parte 1 – 2. A política escravista do século XVIII

8 Para saber mais ver: Annais da Bibliotheca e Archivo Publico do Pará (1904) capítulo “Os

Contemplados”.





Vale ilustrar à mescla cultural três fatores indispensáveis às “Festas de tradição”:

(i) a Tiborna, (ii) o carimbó e, (iii) o Siriá. Esses elementos sinalizam a essência da

miscigenação cultural entre africanos e indígenas. A (i) tiborna, bebida feita da

mandioca ralada e fermentada, dizem se tratar de especiaria da culinária indígena,

apesar de estar inserida nos festejos quilombolas; (ii) a dança Carimbó9, seguramente

um misto cultural africano e indígena, foi criada pelos índios Tupinambá e aperfeiçoada

pelos negros africanos, que em seu ritmo passou a vibrar como uma espécie de variante

do batuque africano. Acresce que, o Carimbó também é descrito contendo traços de

expressão corporal de danças lusitanas, tal como os dedos castanholando na marcação

do ritmo; e, (iii) o Siriá, dança folclórica de ritmo africano, surgiu como um tipo de

comemoração pela fartura de alimento conseguido pelos escravos no final do dia

decorrente da captura de siris na praia. O nome vem de siri (crustáceo) e a tonicidade

decorre da analogia a cafezá, remetendo ao local da plantação de café; arrozá, para o

local da plantação de arroz; canaviá para o local plantação de cana, e assim passaram a

chamar siriá, para o local onde todas as tardes encontravam os siris. (cf. Governo do

Estado do Pará Portal Amazônia 01.09.2005-GC).

Esses e tantos outros movimentos inter-relacionais, ao longo dos tempos,

contribuíram para a formação de grupos identitários atuais que distinguem as

comunidades quilombolas marajoaras como descendentes de uma miscigenação africana

e indígena. No entendimento de Pacheco (2011:45),

A construção do conceito de identidade afroindígena tornou-se

possível, após constatar que na Amazônia Marajoara é quase

impossível discutir a presença africana descolada de relações e

redes de sociabilidades tecidas como grupos atávicos da região.

(grifo nosso).

Em vista da trajetória social, étnica e cultural compreendendo a comunidade de

Siricari e imediações, parece-nos aceitável a hipótese de que algumas variedades do

português oral possam se referir a resquícios de um dialeto de herança.

9 Ver mais: http://www.portalamazonia.com.br/secao/amazoniadeaz/interna.php?id=850





3.2. O povo e a língua Ãpyãwa (Tapirapé) - Mato Grosso

O povo Ãpyãwa, tradicionalmente conhecido por Tapirapé, vive em duas áreas

indígenas: a Terra Indígena Tapirapé/Karajá e a Terra Indígena Urubu Branco

(Tãpi’itãwa). A primeira localiza-se às margens do rio Tapirapé, nos municípios de

Luciara e Santa Terezinha no Mato Grosso. A segunda localiza-se nos municípios de

Santa Terrezinha, Confresa e Porto Alegre do Norte, situada no nordeste do Mato

Grosso e tem como centro a serra do Urubu Branco. Essa se distancia da Terra Indígena

Tapirapé/Karajá cerca de 180 km. Ambas as Terras Tapirapé (Ãpyãwa) – doravante

apenas Ãpyãwa - fazem divisa com grandes latifúndios, dos quais visam apenas à

exploração do solo, aspecto muitas vezes conflitante com a cultura indígena. (cf. Praça,

2007:21-22)

Embora a história dos Ãpyãwa não se assemelhe à situação de muitos povos

indígenas no período de expansão colonial, envolvendo a escravização indígena, a

narrativa do professor Ieremy’i (Josimar Xawapare’ymi Ãpyãwa) (apud Paula, 2012:30)

sustenta a hipótese de um movimento migratório em vista de se distanciar do homem

branco:

Nós, do povo Ãpyãwa, do tronco linguístico Tupi, andávamos em

várias regiões do norte de Mato Grosso e Pará. Íamos ao Pará

chegando até onde hoje é Conceição do Araguaia. De lá, nossos

antepassados percorriam na direção sul, rumo ao Mato Grosso, vindo

e voltando à procura de lugar com espaço suficiente e com fartura.

Passaram no lugar que é hoje Vila Rica, que na época era uma aldeia,

sem presença de nenhum “branco” morando naquela terra. A aldeia se

chamava Maakotãwa, era outro grupo maior do povo Tapirapé, que se

deslocou para chegar ao Urubu Branco onde os Tapirapé encontrariam

lugar melhor para habitar.

(TAPIRAPÉ, J. X. In: PPP da Escola Indígena Estadual Tapi’itãwa,

2009, p. 17-18)

Segundo conta a Irmãzinha de Jesus Genoveva (apud Praça, 2007:20), os

Ãpyãwa foram praticamente dizimados no final da década de quarenta, decorrente de (i)

doenças infecto-contagiosas provocadas pelo não-índio; e (ii) conflitos com grupos

indígenas inimigos. No entanto, em 1950 auxiliados pelos Dominicanos e pelas

Irmãzinhas de Jesus, o povo Ãpyãwa inicia seu processo de recuperação demográfica e





identitário. Entretanto, ainda hoje muitos deles temem invasões de suas terras, e perda

de seu patrimônio cultural decorrente da intensa presença do branco na região. Assim, o

povo Ãpyãwa tem se esforçado para salvaguardar suas terras, sua cultura, seu povo, sua

língua.

Conforme apontado por Praça (2007:22), a língua Ãpyãwa é classificada como

pertencente ao subconjunto IV da família Tupi-Guarani, do troco Tupi (cf. Lemle, 1971;

Rodrigues, 1984/1985; Rodrigues & Cabral, 2002). As crianças são alfabetizadas

inicialmente em Ãpyãwa e somente após esse aprendizado é que recebem aulas de

português. Ao longo da vida escolar os alunos estudam a língua Ãpyãwa, incluindo

noções fundamentais de linguística aplicada à descrição do Ãpyãwa estudada no ensino

médio. Os Ãpyãwa são, em sua maioria, bilíngues em sua língua materna e em

português como segunda língua. Nas Terras Na terra indígena Tapirapé/Karajá, alguns

são trilíngues, incluindo, neste caso, o Karajá (Tronco Macro-Jê).

Vale frisar um aspecto que chamou a atenção de antropólogos como Baldus

(1970) e Wagley (1988). Eles estranharam a constituição de um grupo de língua Tupi

vivendo entre povos de língua Macro-Jê, como os Karajá, Kayapó e Xavante. A

hipótese era de que os Ãpyãwa teriam migrado do litoral para a região central do Brasil,

fugindo da violência provocada pelo contato com as frentes de expansão coloniais. Essa

hipótese ganha relevo pela presença da palavra paranyxigoo (mar) no léxico Ãpyãwa,

apesar de estudos revelarem que em 1973 aquela população nunca ter visto o mar. Ou

seja, é possível que este item seja um resquício lexical trazido pelos antepassados e

permanecido na língua Ãpyãwa. (cf. Paula, 2012:29)

4. Similaridades morfossintáticas do português oral de Siricari em cotejo com o

português Ãpyãwa

Seguindo Oliveira et al (2015:4) é possível que “cada comunidade de fala traga

suas marcas específicas devendo cada uma delas, na medida do possível, ser

inventariada”. A existência de similaridades morfossintáticas nos falares das

comunidades Siricari e Ãpyãwa corroboram com a hipótese de variações relacionadas





ao Português Afro-Indígena, uma vez que evidenciam especificidades linguísticas que

as inserem no extremo [+ marcado] do continuum dialetal do português proposto por

Campos (2014).

Selecionamos dez aspectos morfossintáticos que ilustram evidências empíricas

de variedades [+ marcadas] obtidas em estudo de campo nas comunidades Siricari e

Ãpyãwa. Nelas observam-se as seguintes afinidades morfossintáticas:

(1) não marcação de gênero:

a) [Siricari]: Esse partizinha era uma plantaçon.

b) [Ãpyãwa]: O fotografia tá demonstrando o resultado do projeto extraescolar.

(2) ausência de artigo:

a) [Siricari]: Maria, num te assusta, Ø cobra me mordeu.

b) [Ãpyãwa]: Banana cria bem Ø criançada.

(3) ausência de concordância verbal de primeira pessoa do singular:

a) [Siricari]: Quando eu teve trabalhando lá na delegacia.

b) [Ãpyãwa]: Quando eu foi fazer a minha pesquisa teve informação muito

pouco.

(4) alternância de concordância verbal de terceira pessoa:

a) [Siricari]: Aí o menino sumiu, aí ela fui lá com ele né.

b) [Ãpyãwa]: sem registro.

(5) ausência de preposição:

a) [Siricari]: Eu era auxiliar administrativo, depois cansei Ø trabalhá na parte

burocrática.

b) [Ãpyãwa]: Eu aprendeu fazer remédio Ø meu pai de criação.

(6) ausência de concordância de número:





a) [Siricari]: Acho que a gente vai nas casa aqui que são os moradô mais velho,

né.

b) [Ãpyãwa]: O meninos viu a vacas nos pastu.

(7) ausência de verbo copulativo:

a) [Siricari]: Minha mãe faleceu dia dez de junho, mas ela Ø muito, muito já

idosa, muito mesmo.

b) [Ãpyãwa]: Eu Ø artista no desenho.

(8) orações encaixadas sem complementizador:

a) [Siricari]: Nesse tempo você comprá uma bicicleta tinha Ø haver vinte merréis,

era muito dinhero.

b) [Ãpyãwa]: Eu vai Ø você volta.

transferência de regência:

a) [Siricari]: sem registro.

b) [Ãpyãwa]: A gente ia, mas o presidente nunca creditava a gente.

(9) inversão da ordem sintática:

a) [Siricari] Ele veio prestá socorro, que ficô ali em Boa Vista o carro.

b) [Ãpyãwa] Wãkiri mordeu cachorro. “o cachorro mordeu Walkiria’’

Observamos que, embora nem todos os aspectos sejam comuns às duas

comunidades, as ocorrências apontadas configuram um cenário linguístico no mínimo

curioso, uma vez que estamos lidando com variantes relacionadas à situação de

monolinguísmo em português como L1 [Siricari] e bilinguismo em Ãpyãwa como L1 e

português como L2 [Ãpyãwa].

A seguir demonstraremos a relação dessas variações sob a perspectiva do

contato linguístico. Inicialmente destacaremos a variante (10) inversão da ordem

sintática SVO, por considerarmos bastante elucidativa acerca da influência de uma

língua sob a outra. Vejamos: a ocorrência em (10b) relacionada ao Ãpyãwa: Wãkiri





mordeu cachorro. Praça (2007:185) descreve que a língua Ãpyãwa apresenta a ordem

sintática (OVS) e que o tipo de estrutura sintática ocorrida em (10b) são frequentes na

língua Ãpyãwa, assim, no português desta comunidade é bastante comum seguir a

mesma ordem sintática padrão da língua Ãpyãwa (OVS). Deste modo, a inversão da

ordem prototípica do português (SVO) para (OVS) no português Ãpyãwa revela,

claramente, uma transferência sintática da língua materna Ãpyãwa para a segunda

língua, o português.

Outro ponto interessante refere-se ao item (6) ausência de concordância de

número. Apesar de se tratar de uma variável bastante recorrente em posição inicial do

SN como em (6a) os moradô..., essa variável se distingue em (6b) O meninos viu a

vacas, cuja marcação ocorre no referente nuclear do SN. Segundo Praça (2007:61), na

língua Ãpyãwa “A categoria de número é expressa de distintas maneiras. As noções de

singular e plural são marcadas nos índices de pessoas”. Ou seja, no exemplo (6b) o

referente de pessoa configura a posição nuclear do SN. Isso significa que a marcação de

plural ocorrida no referente nominal (6b) pode se referir, novamente, a um processo de

interferência de L1 Ãpyãwa, na língua aprendida – o português.

Já em relação à ocorrência (6a), no qual a marcação se dá em posição inicial do

SN, vale comentar estudos de Guy (1989, apud Baxter,1995:78) no qual observa que

[...] as línguas africanas que mais provavelmente teriam influenciado

o português brasileiro (o grupo das línguas kwa, da África ocidental, e

as línguas banto do Congo e da Angola), todas apresentam regras

que marcam o plural numa posição no início do SN. (grifo nosso)

Conforme se depreende dos argumentos trazidos por Praça (2007) e Guy (1989),

as variações morfossintáticas demonstradas em (6a e 6b) sugerem, notadamente, que a

composição da estrutura sintática dos falantes das comunidades Siricari e Ãpyãwa

provém de uma relação de contato.

Outro aspecto que vale destacar está na ocorrência (3) ausência de concordância

verbal de primeira pessoa do singular. Em ambas as ocorrências (3a, 3b) inexiste a

marca de pessoa no verbo: (3a) Quando eu teve trabalhando lá na delegacia, e (3b)

Quando eu foi fazer a minha pesquisa teve informação muito. Isso, provavelmente se





deve à distinção entre o sistema da língua portuguesa e o da língua Ãpyãwa. Na língua

indígena Ãpyãwa a marcação de pessoa ocorre por meio de prefixação, enquanto que no

português ocorre por meio de sufixação. (cf. Praça, 2007:26). Como se pode observar,

entendemos que essa não-marcação da primeira pessoa nos verbos pode ser considerada

como uma interferência da gramática da língua materna Ãpyãwa e, em se tratando de

Siricari, uma herança gramatical proveniente de contato, visto sua inter-relação histórica

com povos indígenas.

Este tipo de não-marcação de pessoa pronominal no verbo, verificado em

Siricari e nos Ãpyãwa, se distingue do que nos mostra Castilho (2012:208), Mattos e

Silva (2004:144) entre outros, em relação à mudança do quadro pronominal. Ou seja, no

caso das comunidades investigadas não se trata de uma “generalização” da terceira

pessoa verbal.

Quadro 1: Disposição do quadro pronominal do português brasileiro (Mattos e Silva,

ibidem)

Alguns desses aspectos têm sido observado em outras comunidades

aquilombadas ou aldeamentos indígenas. Exemplo disso está na comunidade de

Helvécia (BA), no qual Lucchesi et al (2009:16) apontam indivíduos que exibem uma

variação oral da forma padrão do português em alternância com formas que teriam feito

parte do repertório gramatical do antigo crioulo, por exemplo “eu trabalha no roça”.





No mesmo sentido, o povo Parkatêjê, situado em aldeias próximas ao município

de Bom Jesus do Tocantins, a 30 km de Marabá, no Sudoeste do estado do Pará também

partilham da mesma variação flexional. Ferreira (2005:13) demonstra que o povo

Parkatêjê, em uso da língua portuguesa como L2, tende ao emprego da forma verbal de

terceira pessoa de verbos irregulares com a primeira pessoa pronominal como “eu fez,

eu foi, eu pediu”.

Estudos envolvendo o português afro-brasileiro e o português indígena têm

demonstrado que a aquisição do português como segunda língua pelos descendentes

africanos e indígenas provocou mudanças significativas na morfossintaxe e

reestruturações de marcas gramaticais específicas do português. (cf. Avelar & Galves,

2014; Mattos e Silva, 1988). A esse respeito Lucchesi (2009:28-33) chama a atenção

sobre a relevância de pesquisas no interior do país, ratificando que:

[...] não se pode pensar seriamente que a língua portuguesa não foi

diretamente afetada pelo contato do português com as línguas

africanas de uma forma ampla e representativa, até porque os

afrodescendentes se integraram em todos os segmentos sociais e nos

mais diferentes ramos da atividade econômica, em todas as regiões do

país; concentrando-se, porém, na base da pirâmide social, em função

das adversidades históricas que tiveram de enfrentar. [...] as

comunidades rurais afro-brasileiras isoladas constituem um espaço

único parra a pesquisa em linguística sócio-histórica que visa rastrear

os reflexos do contato entre línguas na estrutura gramatical das

variedades atuais do português brasileiro.

Historicamente, grupos africanos e indígenas estiveram inseridos em um mesmo

contexto sociocultural e, portanto, expostos a situações interpessoais e intralinguísticas

que fomentaram variações específicas dos falares destas comunidades rurais. Nesse

sentido, cabe considerar a proposição do “Continuum Dialetal de Português Falado no

Brasil”, esquematizado no diagrama de Campos (2014:8), no qual insere no locus das

variedades [+ marcadas] o Português Afro-Indígena, ao lado do português afro-

brasileiro e o português indígena.





Considerações finais

Este estudo procurou demonstrar o relevo de investigações etnolinguísticas para

a descrição de aspectos relacionados a variações morfossintáticas do português

brasileiro. Como resultado preliminar, as evidências gramaticais nos levam a (1)

corroborar com pressupostos tratados pelo Português Afro-Indígena de que,

potencialmente, as três variedades do português (i) afro-indígena (ii) afro-brasileiro e

(iii) indígena compartilham similaridades linguísticas [+ marcadas], colocando-as num

mesmo ponto do continuum dialetal de português; (2) aspectos linguísticos evidenciados

em comunidades envoltas à miscigenação ou em situação de contato podem revelar

traços da língua de substrato; (3) as afinidades linguísticas observadas nas comunidades

Siricari e Ãpyãwa levantam questões significativas sobre similaridades e divergências

de variáveis gramaticais em comunidades díspares, como quilombos e aldeias

indígenas.

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Recebido Para Publicação em 30 de outubro de 2015.

Aprovado Para Publicação em 18 de janeiro de 2015.

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