THIEDE, W._EL SENTIDO CRUCIFICADO_UNA TEODICEA TRINITARIA_ED. SÍGUEME, SALAMANCA, 2008..pdf

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EL SENTIDO CRUCIFICADOUNA TEODICEA TRINITARIA

Werner Thiede


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Werner Thiede


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VERDAD E IMAGEN176

Coleccin dirigida por

ngel Cordovilla Prez

WERNER THIEDE

EL SENTIDO CRUCIFICADO

Una teodicea trinitaria

EDICIONES SGUEMESALAMANCA

2008


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Al profesor Dr. Walter Spamen seal de gratitud.

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn

Tradujo Manuel Olasagasti G aztelumendi del original alemn Der g ekr euz igte Sinn. E ine trin ita risc he T heodize e

Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh 200 7 Ediciones Sgueme S.A.U., 2008

Cf Garca Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / Espaa Tlf. (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: [email protected] www.sigueme.es

ISBN: 978-84-301-1674-4 Depsito legal: S. 471-20 08 Impreso en Espaa, / U nin Europea Imprime: Grficas Varona S.A.Polgono El Montalvo, Salamanca 2008

CONTENIDO

Prlogo ........................................................................ ........... 9

I. Teodicea y escepticismo1. Perplejos ante el problema de la teodicea? .................. ...... 132. La justicia de Dios, cuestionada por el sentimiento moderno

del absurdo...... .................................................................. 373. La bondad de Dios, cuestionada por la teodicea de Nietzsche . 69

II. La autoalienacin de Dios Padre4. Creer en el mundo imperfecto como creacin..................... 1055. La paternidad de Dios: el misterio de su autotrascendencia .. 1256. La omnipotencia de Dios: creble a pesar de su autoalienacin 141

III. La autoalienacin de Dios Hijo7. La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias .. 163

8. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX.... 1799. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios con el sufri-miento del mundo .............................................................. 193

IV La autoalienacin de Dios Espritu10. El espritu alienado como idea filosfica y teosfica ........ 22511. El retorno de la idea de alma csmica en cientficos mo-

dernos .................................................................... .......... 24512. La autoalienacin del Espritu santo a la luz de la teologa

reciente............................................................................ 263

Bibliografa ............................................................................. 289ndice de nombres ................................................................... 307ndice general ............................................................. ............ 315
mailto:[email protected]://www.sigueme.es/http://www.sigueme.es/mailto:[email protected]


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PRLOGO

Quien plantea la cuestin de la teodicea nunca lo hace slocon la cabeza, sino tambin con el corazn. Sucede que cuantoms corazn tiene una persona, ms apremiante le resulta la pre-gunta de la teodicea: qu relacin existe entre Dios como bon-dad pura y la imperfeccin de todo lo creado? Una imperfeccinque no admite discursos melifluos a la vista de las indecibles ca-

tstrofes y de todo gnero de sufrimientos que vemos y sufrimos!El ttulo de este libro-E l sentido crucificado- indica ya queno hay lugar para tales discursos. Nos confronta con el sufrimien-to en su versin ms honda. La pregunta es ms seria que cualquierotra. Definirse ante ella constituye siempre un reto existencial. Poreso este libro pretende interesar al corazn, ms all de la cabeza.Lo intenta por la va de la argumentacin teolgica, una argumen-tacin que no persigue slo el asentimiento intelectual, la enmien-da de disonancias cognitivas, sino la mudanza del corazn en sudesesperada incapacidad para creer o en su fe agnica.

Puede ocurrir a veces que los argumentos no hagan mella porrendicin del corazn ms que por fracaso de la cabeza. Pero es posible igualmente alcanzar, contra toda expectativa, una comprensin que ilumine o renueve el interior de alguien bajo el sig-no de una razn guiada por el Espritu de Cristo (2 Cor 10, 5). Elque indaga en serio la verdad del mensaje sobre el amor de Dios,frente a todo aquello que hace mofa de l, debe contar con que, enel proceso reflexivo, el rayo amoroso le alcance, impresione yconmueva. Es lo que persigue este escrito de principio a fin.

As, este escrito pretende ser cientfico en toda regla y, al mis-mo tiempo, diferente y ms que eso. Cuando se busca una comprensin profunda, no hay que descuidar la inteligibilidad. Me in-


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10 Prlogo

teresa subrayar esto frente a todos aquellos que en esta cuestinquieren dar la palabra en exclusiva, si fuera posible, a la intuicin,al sentimiento religioso. Una comprensin integral no puede pa-sar por alto la inteligencia. Por eso el problema de la teodicea de-

be abordarse asindolo por los cuernos: con el intelecto.

No es esto un manual de teodicea que repasa por orden los principales captulos del tema en la historia de los dogmas, utili-zando una bibliografa lo ms completa posible. Se trata ms biende un discurso riguroso, desarrollado al nivel del debate moderno,con el fin de hacerlo avanzar. Intento dilucidar un tema tan bsi-co de un modo poco habitual. Subyace una labor de reflexin teo-lgica de ms de un cuarto de siglo, que no slo me ha permitidollevar a cabo muy a contrapelo del espritu de la poca el pro-yecto de una teodicea lo ms convincente posible, sino enfocarlaen lnea trinitaria. En su centro est el tema de la autoalienacindivina a partir del Espritu de amor.

Un da, nuestro hijo Johannes, de siete aos, se nos agreg si-giloso cuando veamos un documental sobre la quema de brujasen la Edad Media. Recordando Hansel y Gretel, pregunt estu- pefacto a su madre: Qu pasa? Es que hace siglos haba brujasde verdad?. Mi esposa contest: No, la gente crea que eran brujas; pero eran personas normales. Y las quemaban? PobreDios mo! As que Dios las cre y luego las quemaban....

Esto pueden entenderlo ya alumnos de primaria: Dios tienemotivo para sufrir con su creacin. El smbolo cristiano de la cruzviene a demostrar que Dios lo hace con buena voluntad. Por qulo hace, de eso trata este libro.

Tengo que agradecer de corazn al doctor Wolfram Mirbachsu ayuda en la correccin de pruebas, al seor Diedrich Steen suesmerada revisin del original, y a mi familia el haber comparti-do conmigo este proyecto.

Debo una gratitud especial al profesor Dr. Walter Sparn: meorient con inters en mis trabajos de oposicin a ctedra en Er-langen, y acaba de cumplir 65 aos. Cuando, adems, hace ms

de un cuarto de siglo public un libro de teodicea y a partir de en-tonces varias disertaciones y artculos sobre la materia, me sobranmotivos para dedicar este libro a mi maestro.

TEODICEA Y ESCEPTICISMO


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16 Teodicea y escepticismo

Por eso el Antiguo Testamento no plantea an el problema dela teodicea con tanta virulencia. All Dios no es todava el Padreamoroso de los humanos que predica el cristianismo. Ms bien,

por ejemplo, el profeta Amos es capaz de preguntar: Sucede unadesgracia en la ciudad que no la mande Yahv? (Am 3, 6). El libro de las Lamentaciones formula ante un gran desastre: Quin podr decir que eso sucediera sin la orden del Seor, y que el maly el bien no salen de la boca del Altsimo? (Lam 3, 37 38). Son,en todo caso, afirmaciones ms bien cautelosas: en forma de pre-gunta! El orante piadoso puede formular por su parte: La bondadde Dios llena la tierra (Sal 33,5). Lo cierto es que el Antiguo Tes-tamento no define a Dios como amor. Sin embargo, est ya encamino hacia el Nuevo. Se deja traslucir esto, por ejemplo, cuan-do en el pasaje de Lamentaciones se dice de Dios: Pues l no se

complace en humillar ni afligir a los hombres (Lam 3, 33).Jess predica algo parecido en el sermn de la montaa: el Pa-dre del cielo hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace llo-ver sobre justos y pecadores (Mt 5, 45). Pero los calificativos bueno y malo van referidos aqu a los hombres, no a Dios. En esalnea Jess contesta muy crtico cuando, tras la cada de una torreen Galilea, con el saldo de varios muertos, le formulan la pregun-ta de la teodicea: Pensis que esos galileos eran ms pecadoresque los dems por haber padecido estas cosas? (Le 13, 2).

Adopta Dios una actitud de distancia ante la dicha y la des-gracia? Debera situarse ms all del bien y del mal? Jess, quedio testimonio del amor de Dios como ningn otro, no pudo pen-sar as. Baste recordar su dicho: ni un solo gorrin cae al suelosin vuestro Padre (Mt 10, 29). Eso dice el texto literalmente, yno sin que Dios lo sepa, ni sin que Dios lo quiera, como for-mulan varias versiones con afn complementario. No; segn Je-ss, Dios mismo el Padre, el buen Dios, s queda afectado,no slo en lo cognitivo sino tambin afectivamente, en su propioser, cuando sobreviene el sufrimiento a la ms pequea de sus

criaturas. Este caso lo he vivido yo concretamente. Cerca de una parada de autobs vi un gorrin yerto, atropellado en la calzada;sus plumas aplastadas se agitaban al viento que producan los co-

Perplejos ante el problema de a teodicea? 17

ches al pasar. Me asust observando que no era slo el viento loque agitaba sus alas: el pobre voltil viva an y palpitaba desva-lido. En ese momento lleg el autobs que yo iba a tomar y pusofin a aquel sufrimiento. La sentencia de Jess se me cruz en lamemoria: tan concreto el sufrimiento de su criatura; millones, mi-les de millones de veces al da en este mundo, sufrimiento grandeo pequeo. Y nada de eso acontece sin Dios!

Jess, con su caminar al patbulo de la cruz, se pronuncia deci-didamente por esta com pasin de Dios. La cruz pas a ser, por sumedio, el smbolo del Dios compadeciente9. Pero cmo armoni-za esto con el discurso sobre el Dios todopoderoso, soberano deluniverso por l creado? El neotestamentarista Gnter Klein, en unartculo Sobre el gobierno universal de Dios, mostr exegticamente que la cristiandad primitiva entendi el gobierno universal

de su Dios simplemente como un acontecimiento particular y provisional que anticipaba el futuro de la creacin consumada10.En este sentido, el cristianismo primitivo concibi tambin la so- berana de Cristo como un puro acontecer verbal en medio deun mundo siempre rebelde frente a Dios. La perspectiva neotestamentaria, por tanto, viene a decir: La historia universal ha discu-rrido siempre de modo independiente, convertida en superpotencia terrorista... La historia no fue nunca... transparente al reinadouniversal de Dios. Es verdad que Dios irrumpi poderosamen-te en la historia, al fundar una comunidad dedicada a la alabanzadivina como mbito de su paz en esta tierra. Fuera de este mbitode poder... una humanidad inquieta trabaja incesantemente en lagestacin de una historia universal abocada a las catstrofes11.En suma: el reino de Dios anunciado por Jess es objeto, a es-cala universal, de una esperanza en el futuro que aflora ya en la peticin venga a nosotros tu reino del padrenuestro . El NuevoTestamento no presupone en modo alguno un reinado de Dios so

9. Cf., por ejemplo, M. Hailer,Glauben und Wissen, 109.

10. Cf. Gnther Klein,ber das Weltregiment Gottes. Zum exegetischen Anhal t eines dogm ati schen L ehrst cks : ZThK 90 (1993) 251-283, especialmente 260ss.

11. G. Klein,ber das Weltregiment Gottes, 263, 266 y 271.


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bre la creacin; a Dios no se le puede considerar en absoluto co-mo el dueo de la naturaleza, de la cultura, de la historia12; alcontrario, en varios pasajes se califica al diablo como jefe de es-te mundo (por ejemplo, Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; adems, Ef 2,2; 6, 12; 1 Cor 2, 6). Cierto que Dios es el Seor del cielo y dela tierra (Hch 17,24); pero ejerce calladamente su seoro, co-mo formul Martn Lutero en su canto Nun freut euch liebenChristen gmein (Alegraos juntos, queridos cristianos). Como sesabe, Lutero habl tajantemente del Dios oculto... y lo yuxta- puso co n cierta ambigedad al Dios revelado en Jesucristo13.

Eso del Dios oculto y su actuar sigiloso puede acallar la inda-gacin crtica? Es inevitable preguntar cul puede ser el motivo deque Dios aparezca hoy ms bien como impotente, para mostrar suomnipotencia en el futuro de la creacin consumada. La Biblia no

da informacin al respecto en el plano especulativo o dogm-tico. Es verdad que hay en ella indicios, noticias que suenan a paradoja; mas no tratados filosficos ni teolgicos. Esto ltimotampoco sera muy acorde con el gnero literario de la SagradaEscritura14.

Quiere esto decir que hoy da el problema de la teodicea debedejarse de lado en un gesto piadoso o despiadado? La indagacinracional es poco recomendable, arrogante, inmodesta a los ojos de

12. Pero as sostiene Welker, en John Polkinghorne - Michael Welker, An den Lebendigen Go tt glaub en. Ein Gesprach , Gtersloh 2005, 49. Para Welker, Dios como creador es el poder que constituye, ordena, regula y configura el contexto viviente de toda existencia creatural{ibid.). El Espritu santo de Dios es, en consecuencia, el poder con el que Dios gua y dirige desde el cielo los destinos en la tierra, destinos que se pueden conocer en la bondad y fidelidad de Dios entre nosotros y en la creacin (p. 55; cf. no obstante 122).

13. Cf. Bernhard Lohse, Lut hers Theo logie in ihre r historischen Entwicklung und in ihren systematischen Zusammenhang, Gottingen 1995, 232ss; tambin Thomas Reinhuber,Deus absconditus. Luthers Bearbeitung des Theodizeepro- blems: Luther 77 (2006) 52-69. Hasta qu punto el ocultamiento y la revelacin de Dios representan dos caras de su realidad, lo mostrar el captulo 12 en perspectiva pneumatolgica.

14. Por eso es equivocado afirmar con Dietz Lange: La religin del Antiguo y del Nuevo Testamento pone, en lugar de una respuesta a la pregunta de lateodicea... la negativa categrica: el silencio de Dios(Glaubenslehre I, Tbingen 2001, 412).

Perplejos ante el problema de la teodicea? 19

Dios? Hasta hoy no nos resta otra cosa, teolgicamente hablando,que reconocer humildemente al final, con Job15 despus de todaslas quejas y acusaciones a Dios : Reconozco que lo puedes todo,y ningn plan es irrealizable para ti... As habl, insensatamente,de cosas que me superan y que ignoro (42, 2 3)? No! El filso-fo Michael Theunissen lo explica perfectamente: Es muy fcilsoslayar esta cuestin con el pretexto de que no corresponde a loshumanos erigirse en jueces de un Dios que essu Juez. Porque el problema subsiste aunque le quitemos el velo que le pone su for-mulacin judicial. Debemos abordarlo con absoluta seriedad16.

Guardar una piadosa modestia en el problema de la teodiceaes, en el fondo, permanecer en el horizonte del Antiguo Testamen-to17. El reto, la oportunidad de una respuesta autntica y profunda,es incomparablemente mayor en el Nuevo Testamento. Precisa-

mente al hilo de sus reflexiones sobre la muerte en cruz de Jess,el apstol Pablo habla de sabidura para adultos en la fe (1 Cor2, 6). Cierto que la sabidura divina queda oculta en el misterio para el mundo increyente (2, 7); pero Dios otorg la revelacin alos creyentes por medio de su Espritu; porque el Espritu lo son-dea todo, incluso lo profundo de Dios (2, 10)18. Y no se habla

15. A Werner Brndle no puede conv encerle la teolog a del libro de Job (Das Ende der Theodizeefrage?, en M. Nchtem [ed.]:Warum lasst Gott das zu?, Frankfurt a.M. 1995, 64-83, especialmente 71). Se muestra ms bien critico Timm Lohse, Hiob. Di e g lau bw rdig e Geschi chte ein es aufrechten Menschen,

Neukirchen-Vluyn 20 05.16. Michael Theunissen, Ph ilo sop hischer Monism us und ch rist liche T heolo gie-. Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 (2005) 397-408, aqu 400.

17. Esto es igua lmente vlido cuando se intenta distinguir, con Martn Lutero, entre la luz de la naturaleza, la gracia (o la fe) y la gloria eterna, para permitir solamente lo primero y lo segundo para nuestro presente cristiano, y renunciar as a pretensiones de expectativas de una respuesta universal: La fe no es estar en el secreto de todos los misterios de Dios (Jan Bauke,Gottes Gerechtig kei t? Hinw eis e zur Th eod izeepr obl em atik: Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 [2005] 333-351,345 y 347). Sobre tod os ls misterios de Dios no, desde luego; pero... por qu no sobre unos misterios centrales que implcita o explcitamente han llegado a ser objeto de su revelacin en Jesucristo? Para Pablo, fe y gloria se relacionan ya, no sin razn, estrechamente (2 Cor 3, 18)!

18. Como seala Gerd Theissen , profesor de Nuevo Testamento en Heidel- berg, haciendo una exgesis luminosa de este pasaje, Pablo, en su revelacin exttica, cuyo origen parece haber sidoun grupo interno de la comunidad como lugar del lenguaje sapiencial inspirado, prolonga la predicacin de la cruz en


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en la Carta a los colosenses de la riqueza que da la plena comprensin, el conocimiento del misterio de Dios (2, 2)? Por esoconfiesa Theunissen: Especialmente la teologa cristiana alber-ga, a mi juicio, un potencial que cabe aprovechar para conocer lasituacin del mundo, y permite comprenderla mejor que cual-quier ideologa en competencia19.

2. El mejor de todos los mundos posibles?

La fe cristiana viene del conocimiento: Dios abri su corazn,se manifest en su esencia por medio de Jesucristo. Su Esprituilumina los corazones de los creyentes, les infunde la certeza de suamor y enciende en ellos una esperanza perdurable. El que en es-

te contexto sigue diciendo que el intento de conciliar el conceptode Dios y el concepto de sufrimiento escapa a cualquier explica-cin teolgica, est demostrando que no es un telogo de la cruz

precisamente. Porque la cruz no pide en modo alguno una humil-de adhesin al no saber en esta ardua cuestin; viene a expresarms bien, a la luz de la resurreccin de Jess, que ahora podemosafirmar con plena certeza que Dios y sufrimiento han de confluiren un denominador comn! No hay aqu un encogerse de hombrossino una respuesta, no un silencio20sino una palabra que interpe-la. No rige aqu el prohibido pensar ni el prohibido pregun-tar; al contrario. Aqu sopla el Espritu, que trata de penetrarlotodo, tambin el corazn y la inteligencia. El hecho de que esto no

1 Cor 1 de forma muy determinada: En la predicacin inicial, el cristiano se ve sobrecogido por el smbolo de la cruz. Pero slo comprende aquello que le sobrecoge mediante la doctrina de la perfeccin. Tanto el inmaduro com o el perfecto quedan afectados por la misma revelacin; pero slo el perfecto comprende lo que se realiza ante l y dentro de l(Psychologische Aspekte pauiinischer Theologie, Gttingen 1983,349).

19. M. Theunissen, Ph ilo sophisc he r Monismus und chr ist lic he The olog ie, 402; similar M. Hailer,Glauben und Wissen, 93 s.

20. Frente a D. Lange,Glaubenslehre, 412. Ulrich H. J. Krtner subraya muy acertadamente que el silencio de Dios, cuya experiencia es innegable, no puede desmentir su habla ( De r verb orgene Gott. Zur G ott eslehre, Neukirchen- Vluyn 2000, 96).


figure an en el Nuevo Testamento en forma de reflexiones rigu-rosas, acadmicas, no significa de ningn modo que est vetado.Tal reflexin es incluso obligada si pertenece a ese entorno vitaldonde la noticia sobre Jesucristo pugna por abrirse paso en unadeterminada poca. Este proceso tuvo lugar de modo concreto e

inevitable en la historia de la Iglesia y de los dogmas, cuando elEvangelio se haba introducido ms profundamente en el mundodominado por la cultura griega y romana. De ah que tambin elformato de la doctrina trinitaria, que en el Nuevo Testamento s-lo aparece sugerida, aunque su ncleo est muy presente, nica-mente alcanzase su pleno desarrollo a partir del siglo II. En todocaso, el espritu de la filosofa griega hizo que la imagen cristia-na de Dios quedase desteida en direccin dudosa respecto a lacuestin de la teodicea. En pocas palabras: concibieron a Dios de

un modo ms esttico, ms inmvil en su absolutidad, de lo quesugieren los escritos bblicos. El axioma metafsico de la supues-ta inmutabilidad de Dios21 bloque durante muchos siglos loscaminos teolgicos para facilitar de modo adecuado una respues-ta a la pregunta por la relacin entre Dios y sufrimiento.

Habr que suponer incluso que el consiguiente debilitamien-to de la creencia en Dios hizo que, al menos desde que las doctri-nas eclesiales fueron perdiendo fuerza persuasiva y, por ende, in-fluencia a causa de las guerras confesionales, quedasen abiertas

todas las puertas a la era de la Ilustracin. No fue difcil relegarentonces por la va filosfica a un Dios impreciso, nada prxi-mo con su podero, sino cada vez ms lejano. Cuando el filso-fo cristiano Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 1716) redact suclebre ensayoTeodicea sobre la bondad de Dios, la liber tad humana y el origen del mal (1710), ya haba sucedido eso en nombre de la libertad... y, por cierto, mucho ms en inters de la au

21. Proliferan mientras tanto los estudios en profundidad; por ejemplo Heri- bert Mhlen, Di e Verndlichke it Gotte s ai s Ho rizont ein es zuknftig en Chr isto lo

gie , Mnster 1969; Frank Meessen,Unverndlichkeit und Mensckwerdung Gottes. Eine t heo log ie-gesch ich tlic h-system ati sche Untersuchu ng, Freiburg-Basel-Wien 1989; Roland Faber, Der Se lbste ins atz Gottes. Gru ndle gung ein er T heologie d es

Le idens und d er Vernderl ichke it G ottes, Wrzburg 1995.


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Kant consider a esta juez como no competente, al menos en el plano terico, y lo sostuvo con firmeza. La cuestin de Dios ex-ceda de las competencias de la razn. Era un asunto de fe30. Enla perspectiva de Kant es la razn, y no la fe, lo que constituye alser humano. Y ella est capacitada, a su juicio, para poner fin aeste procesodefinitivamente 2'1.

En realidad, el filsofo de Knigsberg intenta despachar sinms toda enseanza eclesial sobre Dios como especulativa, esdecir, algo que traspasa las fronteras de la razn y, por ende, in-controlable. Por eso considera tericamente insoluble la cuestinde la teodicea. Rechaza, por ejemplo, la teodicea de la filosofaestoica32, difundida ya en tiempos del cristianismo primitivo, se-gn la cual el Universo es perfecto, y el mal resulta necesario pa-ra la armona de la totalidad. As, Kant niega tambin la propues-

ta de solucin que Leibniz haba lanzado anteriormente. Alegacontra ella, en su opsculoSobre el fraca so de todos los intentos fil os ficos en teodicea (1791), que ninguna teodicea ha dadohasta ahora lo que promete: justificar la sabidura moral en el go-

bierno csmico, frente a las dudas que suscita la experiencia deeste m undo .. .33.

Kant muestra el fracaso de la teodicea filosfica concreta-mente en tres puntos: no se entiende por qu lasantidad del Le-gislador divino permite que el mal moral enturbie el mundo, porqu labondad del Conservador y Gobernante de la creacin ago- bia a la criatura racional con el dolor y el sufrimiento, y por qula justicia del Juez universal no castiga el vicio y el crimen ejem-

plarmente. Sobre el primer punto razona Kant ms en concreto: siDios permite el mal por el motivo que sea , podra al menos,con ms tacto, no atribuirlo como culpa a los humanos34. Incidi-remos sobre esto ms adelante (cap. 6, apartado 2); sealemos en-

30. Ibid., 251.31. Ibid., 248 (cursivas en el original).32. Cf. W. Thiede, Ka nt und d ie Stoa. Zum wel tansch aul ichen Hi nte rgr und

sei ner Philosophie'. Materialdienst der EZW 67 (2004 ) 97-100 .33. I. Kant,ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo dizee , 247.

34. Ibid., 244.


tretanto que, en la perspectiva del Nuevo Testamento, lo ms no-table del mensaje de salvacin consiste precisamente en que Diosse manifest en Jesucristo como aquel que no tiene en cuenta laculpa, sino que perdona (por ejemplo, Rom 4, 5 8). Pero desde

la perspectiva de la fe cristiana habra que contestar a los tres puntos conjuntamente. Suponen, frente al Nuevo Testamento, queDios es, sin ms, soberano, gobernante de este mundo; no arrancan, pues, de un punto de vistaescatolgico , que contempla las cosasltimas adecuadamente. Suponen as que todo acontece como enun mundo mgico, donde todo suele acabar bien dentro de cadahistoria ~y no escatolgicamente . Pero el juicio universal y laconsumacin de lo creado no se esperan para este tiempo csmi-co, como queda expuesto, sino que presuponen su final segn el plan divino, su plenitud.

Es verdad que Kant seala en otro pasaje de su tratado que larazn pregunta en dimensin escatolgica por la intencin lti-ma de Dios con todas las cosas y por una dicha futura, pregun-tas a las que dan respuesta las tradiciones religiosas. Pero Kant en-tiende que la hiptesis de un futuro prometido por Dios tiene unsignificado moral: el tiempo csmico actual debe tomarse comotiempo de prueba. Semejante visin aade Kant es posiblecomo una mera afirmacin, pero no se puede admitir sin ms; es posible cortar estos nudos apelando a la sabidura suprema que as

lo ha querido; mas no es posible desatarlos, que es lo que preten-de hacer la teodicea35. Cabe preguntar si la tesis del tiempo de prueba se ajusta a la perspectiva global del Nuevo Testamento36.Sin duda Kant acierta al afirmar que la visin escatolgica no

puede ser verificada por una razn que examina a nivel empricocrtico y, en este sentido, todo debe quedar como asunto de fe.

35. Ibid ., 245. Su conjetura escptica de que la coincidencia del destino de los humanos con una justicia divina, a tenor de los conceptos que de ella nos hacemos, cabe esperarla tan poco all como aqu (p. 247), no suena muy racional que digamos, ya que la nocin de cielo como un ms all de este mundo, gobernado por Dios -segn presupone Jess, por ejemplo, en la primera parte del padrenuestro-, se nutre precisamente de esa diferencia entre el aqu y el all.

36. Cf.infra, captulo 12, apartado 4, donde se trata de la libertad humana y su preservacin.


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A eso hay que decir, de entrada, que una justicia compensato-ria dentro de este tiempo csmico afirmada por las religionesoccidentales, adems del hinduismo y el budismo con el principio del karma37 slo es admisible, igualmente, en lnea creyen-te o de fe, no en el plano objetivo racional. Pero sobre todo he-mos de preguntar qu entiende entonces Kant concretamente porasunto de fe. Elquid de suCrtica de la razn pura de 1781consiste en que la razn cuestiona aqu su propia capacidad y poreso se limita a s misma. Los elementos de conocimiento que pro-ceden de la razn pura slo alcanzan validez, por consiguiente,hasta donde alcanza la experiencia sensible. No son vlidos msall; no lo son para lo de allende, para lo trascendente. Incluso enel aquende no es posible alcanzar la cosa en s, segn Kant; noes posible conocerla absolutamente, sino tan slo desde uno uotro punto de vista. Kant sabe, con todo, que justamente en losconocimientos que trascienden el mundo sensible, donde la experiencia no puede ofrecer ningn hilo conductor ni dar informa-cin, se sitan las indagaciones de nuestra razn38. El hombrelleva en s, por naturaleza, el impulso a seguir preguntando porencima de s mismo y del horizonte del mundo visible. Kant ha-ce constar que esas preguntas son legtimas como tales. La ra-zn humana, no movida por la simple vanidad del mucho saber,espoleada por su propia necesidad, pasa inevitablemente a formu-

lar preguntas a las que el uso emprico de la razn... no puedecontestar. Sin duda esto es vlido tambin para la pregunta de lateodicea, que en consecuencia no es irracional.

En el prlogo a la segunda edicin de laCrtica de la razn pu ra , Kant formula su clebre frase: Tuve que superar el saber para dar lugar a la fe ... 39. Esta frase, sin embargo, sacada de sucontexto se presta a malentendidos. Kant no quiso en modo algu-

37. Cf. Reinhart Hummel, Rein karnati on. Weltb ilder de s Reink arnations- gla ube ns und das Chri sten tum, Freiburg i.Br. 32000; Werner Thiede, Di e m it dem Tod spielen. Okkultismus - Reinkarnation - Sterbeforschgung, Gtersloh 1994.

38. Immanuel Kant, Kr it ik de r reinen Vemunft (21787), enWerke in zwlf B nden, ed. por W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1977, vo l. 4, 4 9 (v ersin cast.: Critica de la razn pura, Madrid 2002).

39. I. Kant, Kr iti k der reinen Vemunft, 32.


no dejar campo libre, junto al saber racional, a cualquier religin,a todas las creencias. Por el contrario, se pronuncia contra la increencia de aquellos que afirman un saber en mbitos inaccesi- bles racionalmente. Combate en concreto el fanatismo y la supers-ticin, al igual que el atesmo y el materialismo. Aboga, en cambio, por una fe racional ilustrada. Se refiere a un modo de creenciaque cabe derivar de la razn misma y confirmar dentro de sus l-mites. Kant concret ms esta fe racional el ao 1793, en su escri-to tardo La religin dentro de los Imites de la simple razn. Quie-re, evidentemente, ver la razn y la fe en una misma perspectiva,desde el punto de vista de la razn no de la fe! . Olvida que con-cibe la razn en forma no histrica y, como tal, la utiliza invo-luntariamente como un fenmeno que ha de ser en cierto modoobjeto de fe. Es lo que le reprochar ms tarde Friedrich Nietz-sche. Y Kant olvida en especial que la fe racional por l cons-truida ofrece, por su parte, algo muy diferente del sistema religio-so digno de crdito40.

En cualquier caso, Kant no deja sin respuesta la pregunta de lateodicea. Si no a la razn terica, s confa a la razn prctica latarea de abordar adecuadamente el problema de la teodicea. Estarazn prctica disea, a su juicio, un reino perfecto de objetivos prcticos que no coinciden con la causalidad natural; se trata deeso que an no existe, pero cabe hacer realidad mediante la ac-

cin y la omisin. La razn prctica opta por la creencia en unCreador, pero no considera esa creencia como obligatoria41. Loimportante es que se pueda encontrar en la conciencia humana, enforma de ley, la voluntad de responder incondicionalmente a larazn como ley universal. Esta peculiaridad se expresa, segnKant, en la exigencia de que todo querer especial se ajuste incon-dicionalmente a la voluntad general por coherencia de la razn prctica consigo misma . Si se entiende esto de modo consecuen-te, cabe reducir todos los principios imaginables de la razn prc

40. Cf. ms detallado en W. Thiede (ed.),Glauben aus eigener Vemunft? Kants R eligio nsp hiloso phi e und d ie Theo logie, Gttingen 2004.

41. Cf. I. Kant,ber das Misslingen allerphilosophischen Versuche in der Theodizee, 273 y 280.


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tica pura a un solo principio que ejerza de ley fundamental de lamoral: Obra de forma que la mxima de tu voluntad pueda va-ler siempre como principio de una legislacin general42.

Que el hombre sea o no capaz, internamente libre, para seguirel imperativo categrico al modo kantiano, constituye una ardua

pregunta filosfica y, en el fondo, tambin teolgica43. Sea cual seala respuesta, queda ah la pregunta de la teodicea. Sin embargo,que una persona siga estrictamente su conciencia tica y renunciea dar una respuesta terica a la cuestin de la teodicea, puede serya una respuesta existencial suficiente? Kant aduce a Job comoejemplo afirmativo. En realidad existen innumerables personaspiadosas o ilustradas que comparten con Kant la conviccinde la incapacidad de nuestra razn'14en materia de teodicea45. Yovotara diferente, por lo ya indicado ms arriba acerca de la sabidu-ra divina que se manifiesta bajo el signo de la cruz. Que haya per-sonas que no llegan a ms en esta cuestin, debe admitirse dado elcaso; mas no que hagan de su incapacidad una ley para todos.

4. Contra el desconcierto teolgico

El tratado de Kant sobre la cuestin de la teodicea afirmaballanamente el fracaso de todos los ensayos filo sfico s en esta ma-teria. Sin embargo, generaciones detelogos le han seguido hastanuestros das. Se apuntaron as, consciente o en parte menos cons-cientemente, a una filosofa de la religin ilustrada que, al final,en lo argumental no va ms all de Job y queda a nivel veterotes

42. I. Kant, Kr iti k der reinen Vernunft, 54.43. Cf. mi artculoGnade ais Ergnzung? Zur Aporetik der Kantschen Re-

kons truk tion von Sote rio log ie und Chris tologi e, en W. Thiede (ed.),Glauben aus eigener Vernunft?, 67-112.

44. I. Kant,ber das Misslingen alle r philosophischen Versuche in de r Theo di zee, 251. Pero no es tambin esto simplemente una sentencia inapelable -aunque racional- que recomienda paciencia, pero no satisface al que duda? (p.247).

45. En esta tesitura habla por ejemplo Hermann Lbbe sobre la cuestin dela teodicea como un problema de seminario puramente terico(Religin nach der Aufklru ng, Graz-Wien-Kln 1986,197).


lamentarlo. Frente al mensaje y la amplitud espiritual del NuevoTestamento, eso equivale casi a una traicin. Dios y el sufrimien-to seran as, necesariamente, conceptos antitticos que ningnmortal puede conciliar46. Un enigma por tanto, una paradoja, unmisterio perdurable? O estn ambos, Dios y sufrimiento, estre-chamente, quiz sorprendentemente unidos? La cruz como smbo-lo de la religin cristiana apunta exactamente en esa direccin: re-duce Dios y sufrimiento a un denominador comn. No hay aqu nienigma sagrado ni un secreto esotrico. En Jess, el Cristo, hablDios y contest a las ms profundas y ltimas preguntas.

Y as es tambin la cruz el smbolo de la redencin, de la libe-racin del sufrimiento. La religin cristiana, que cree en un Diosredentor, consuela con la presencia solidaria del Cristo com padeciente y da esperanza de que el mismo Dios que resucit a Cristo

llegue a superar todo sufrimiento y a colmar gloriosamente el an-helo de redencin de los humanos. El jesuta Ladislaus Boros pro-clam una vez: El cristianismo ha sido hasta hoy el que ms enserio ha tomado al hombre soador. Cristianismo significa laesperanza de que Dios colme la nostalgia humana, de suerte quelos ms audaces y delirantes sueos de la humanidad parezcanapocamiento y letarga casi animal. El cristianismo sera ya desdeesta perspectiva la religin que mejor responde a la constitucininterna del ser humano47.

En tal supuesto, habr que preguntar por qu el cristianismoda hoy la impresin, a menudo, de apocamiento y pusilanimidad.Muchas gentes de nuestro tiempo encuentran la religin cristianacada vez menos atractiva; el secularismo avanza. La comprensinde la realidad se obtiene preferentemente de las ciencias natura-les. El objetivo que stas persiguen suele ser el de encontrar lafrmula del universo, concretamente demostrar que el mundo no puede ser de otra manera que como es. As sostena el fsico neo-yorquino Brian Greene, en una entrevista concedida a la revista

46. I. Kant,ber d as Misslingen alle r philosophischen Versuche in der Theo dize e, 248.47. Ladislaus Boros, Der anw ese nde Gott. Wege zu ein er exi stenti ell en Be-

gegnungy Olten-Freiburg i.Br. 1964, 160.


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Der Spiegel acerca de su libro El materia l de que est hecho el cosmos (2004). La nostalgia religiosa parece estar, segn eso, tanmuerta como el Dios del amor y del bien, sobre el que habl an-tao Friedrich Nietzsche. Si la explicacin del universo se cie aesclarecer la realidad en su ser y su devenir material, queda ex-cluida de antemano la posibilidad de un origen espiritual del uni-verso como creacin, y tanto ms un sentido del mundo que in-funda a los hombres una esperanza de redencin. Explicar el mundode forma que no pueda ser diferente de como es, representa unaaudacia desoladora. El adis a todos los sueos.

Slo si el mundo puede ser distinto de lo que es, tiene sentidola expresin reino de Dios. El Nuevo Testamento, cuando habladel reino universal de Dios, hace referencia a la creacin consu-mada, al porvenir eterno que Dios otorgar al universo. El mensa-

je cristiano sobre Dios como amor slo resulta posible con estehorizonte de redencin csmica48. El mundo puede ser, en ltimainstancia!, diferente de lo que es: una realidad sin sufrimiento, sindolor ni lgrimas. De esta esperanza vive fundamentalmente la fecristiana49. Al principio exista el Logos: as comienza el evan-gelio de Juan. Este nombre griego se puede traducir por Pala- bra, pero tambin por Sentido. Cristo, el Logos, el Sentido de]universo hecho hombre, representa con su resurreccin el anun-cio del resurgir de todos los muertos, del futuro divino de tod

criatura, que alcanza as su pleno sentido.Pero si Cristo es este sentido ltimo del cosmos, resulta inevi-table preguntar por qu el mundo no es ya tal como podra ser erel Espritu de su amor. Es la vieja pregunta que aflora cuando se

48. Esto debe mantenerse frente a Claus Petersen, que piensa en serio que e concepto de reino de Dio s en Jess puede ser despojado hoy da, sin inconvenien te, de su dimensin escatolgica, y conservado en su contenido nuclear ( Di Botschaf t Jesu vom Reich Go ttes, 74). En realidad aflora aqu una fe desolada por desesperanzada, que ante la cuestin de la muerte se conforma con esta refle xin: Ya no so mo s... pero hemos sido! Nuestra vida fue una parte del reino di Dios (p. 87).

49. A consecuencia de su negacin de toda escatologa futurista, Claus Petersen tiene que despedirse de la significacin salvadora de Jesucristo ( Di e B ot sch aft J esu vom Reich Go tte s, 50 y 55); cabe dudar de que su resto de religiosidad supuestamente natural merezca an el calificativo de cristiano.


habla de un Dios creador que da sentido: por qu no hizo perfec-ta la creacin desde el principio50? Cmo puede justificar que lacreacin est tan llena de sufrimiento? Si esta pregunta de teodiceaqueda sin respuesta, surge quiz no forzosa, pero s tendencialla respuesta sustitutiva del atesmo. Pues donde falta un sentido re-conocible, proliferan las dudas sobre la existencia de un donantede sentido: sin una justicia palpable no hay un Dios justo. Por eso,sin una teodicea lograda51, la fe en un Creador se sostiene sobre pies de barro. Y tanto ms la fe en el Redentor. Entonces triunfanla duda y el escepticismo. No es de extraar que en una poca enla cual amplios sectores de la teologa rehsan dar respuesta a lacuestin de la teodicea, y hasta la declaran imposible, la difusa cri-sis de sentido haya derivado en una neurosis de masas52.

Pero si justamente Jesucristo como sentido ltimo del cosmos,

como el Logos de todo ser, suscita esas preguntas crticas, enton-ces la respuesta a la cuestin de la teodicea tendr que ser la feen Cristo! Cuando uno cree en Cristo como sabidura divina en persona, cmo va a solventar esa cuestin con vagas esperanzas?En este sentido se puede calificar de proceso trgico el hecho deque la teologa cristiana confiese mayoritariamente, en especialdesde Kant, su desconcierto en materia de teodicea. Su nicoconsuelo resulta ser la aseveracin de que Dios es solidario y pa-dece con los desesperanzados53.

Sorprende en el fondo la unanimidad con que la teologa cris-tiana acadmica, a travs de sus numerosas escuelas y confesio-nes, afirma que no es posible contestar la conocida pregunta por

50. Cf.infra, cap. 6, apartado 2 y cap. 12, apartado 5.51. Una teodicea lograda no debe ni puede ofrecer informacin definitiva

para todos los tiempos y todos los debates (as sostiene con derecho W. Spam, Trugfr Gott?, 49), porque la categora de logro definitivo tiene una dimensin escatolgica: solamente la fe en Cristo conforma el horizonte legtimo de su pretensin; por ello, tal pretensin puede tener su lugar, ya en el presente, a la luz de la gracia y no slo a la luz de la gloria.

52. As sostien e el psiclogo Viktor E. Frankl, Da s L eide n am si nnl osen L e

ben, Wien-Freiburg i.Br. 1977, 111.53. As defiende Udo Hahn, art. Le iden, en Ev an ge lis ch er Tasc henk ate- chism us, ed. por W. C.-W. Ciasen y otros, Rheinbach-Birnbach 32002,299-301, iqul 301.


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qu el Dios todopoderoso permite, a pesar de su amor, el sufri-miento y la injusticia reinantes hasta la manifestacin universalde Dios al final de este mundo. Un ejemplo de esta actitud de re-nuencia lo ofrece Joachim Kunstmann con su artculoTeodicea .Sobre el sentido teolgico de una cuestin insoluble54. Tambin se-gn Wilfried Hrle, la fe cristiana debe resignarse a no poseer ninguna respuesta definitiva a la pregunta de la teodicea; esperasin embargo obtenerla, confiando en Dios, cuando suene la horaescatolgica55. Rudolf Weth afirma, en perspectiva muy kantiana,que la pregunta de la teodicea no puede contestarla nadie, perotampoco suprimirla. Es ms, Weth exige que tal pregunta que-de abierta en lnea crtica, porque cualquier respuesta podra afec-tar al nervio de la pregunta y sugerir una imagen falsa de Dios, delmundo y del hombre56. De modo que cualquier (!) respuesta de

contenido concreto comporta necesariamente una falsa respuesta.Analizar ese acostumbrado desconcierto actual ante el proble-ma de la teodicea57 debe ser algo teolgicamente lcito58. Yo loconsidero, con Gisbert Greshake59y Friedrich Hermanni60, inclu-so obligado. No se trata aqu solamente de una cuestin de lealtad

54. Joachim Kunstmann,Theodizee. Vom theologischen Sinn einer unab- schl iefibare n Frage : Evangelische Theologie 59 (1999) 92-108.

55. Wilfried Harle, Dogm atik, Berlin-New York 1995, 454s; similar W. Spam, Trugfur Gott?, 49 .

56. Cf. Rudo lf Weth,Gefragter Glaube - offene Theodizeefrage und trinita-

risc hes Bekenntnis, en Id. (ed.), De r le bendige Gott. Au fden Spuren ne ueren t ri- nitari schen Den kens, Neukirchen-Vluyn 2005, 143-157, aqu 152. Similar W. Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, 51; G. Neuhaus, Fr mm igk eit de r Theologie, 24; M. Hailer,Gott und die Gtzen. ber Gottes Macht angesichts

de r le ben sbestim mende n M ch te, Gottingen 2006, 51.57. Mencion emos aqu, a mod o de ejemplos, otros telogos co mo represen

tantes de esta lnea argumental: Christofer Frey, Dogm atik , Gtersloh31993, 81; Gerd Neuhaus, Fr mm igkeit de r The olog ie, 152 y pa ss im; Hans Schwarz, Im Fang netz d es B sen, Gottingen 1 99 3,180s; D. Lange,Glaubenslehre, 41 ls; Gun- da Schneider-Flume,Grundkurs Dogmatik, Gottingen 200 4,200s.

58. Lange reconoce -kantianam ente, de nuevo-: Que la pregunta de la teodicea sea insoluble resulta insatisfactorio para el pensamiento. Por eso considera teolgicamen te errneo querer prohibirla 0Glaubenslehre, 41 ls y 530).

59. Cf. sobre esta cuestin Gisbert Greshake,Wenn Leid mein Leben lahmt, Freiburg i.Br. 1992,19ss.60. Cf. Friedrich Hermanni, D as B se und die Theodizee. Ein e ph ilo so-

ph isc h-theolo gis che Grun dlegung, Gtersloh 2002, 2 6s y pa ssi m.


intelectual; estamos ante una labor de reflexin teolgica que hade realizarse cientficamente: en inters de las personas que inte-rrogan, por una parte, y de una teologa de la cruz rectamente en-tendida, por otra; en inters, incluso, de aquellos que dejaron de preguntar desde tiempo atrs.

No se caracteriza nuestra situacin, en buena medida, por dejar de preguntar? Cuando rugi el terremoto maremoto de 1755en Lisboa, la disputa en tomo a la cuestin de Dios sacudi a mu-chas personas65. Y hoy, ms de un cuarto de milenio despus? No se advierte una fuerte interrogacin o irritacin religiosa, a pesar de similares catstrofes naturales en los ltimos aos y de-cenios, que han causado un nmero muy superior de muertos. Enrealidad, experiencias similares haban sufrido ya generacionesanteriores. En 1887, por ejemplo, una devastadora inundacin cau-

s 900.000 muertos en la provincia china de Henan; en 1923, unterremoto se llev ms de 100.000 vctimas en Tokio y en Yokohama; inundaciones del Yang tse en China el ao 1911, ms de100.000; y en 1931, ms de un milln; el ao 1970, un cicln enBangladesh 300.000; el ao 1972, un perodo de sequa en la zo-na del Sahel africano, 250.000; el ao 1976, numerosas vctimasen la ciudad china de Tangshan. Los dirigentes de las iglesias sue-len llamar obviamente a la ayuda econmica generosa; pero no sesienten tan dispuestos a abordar caritativamente la pregunta sobrecmo se compaginan tales catstrofes gigantescas con el Dios deamor que ellas anuncian. Generalmente se callan, no slo porquela teologa suele callar en este punto, sino tambin porque casi na

, ^die pregunta. En nuestra poca, la fe en un Dios personal, sensible a las interpelaciones sobre su responsabilidad, ha cedido terre-no, en buena medida, a un atesmo o agnosticismo prctico. Parael espritu secularizado reinante, la pregunta por el sentido ltimoest de ms hasta cierto punto. No es que la religin haya muer-to; pero apenas aparece ya en el centro de los discursos pblicos.

61. W. Breidert (ed.) , Di e Ers ch tte run g d er voll kom menen Welt. D ie Wir- kung des E rdb ebe ns von L issa bon im Sp iegel eu rop discher Zeitgen osse n, Darm- stadt 1994; Ulrich Lffler, Das Erdbeb en von L issa bon 1755. Geschehen , zei tge - nss isch e Deutung, Bed eutu ng: Luther 77 (20 06)8 - 3 1 .


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En frmula ms incisiva: no queda ya, extraamente, mucho deaquella fe que las catstrofes naturales eran capaces de sacudir; lacrtica occidental a la religin se encarg ya culturalmente hablando de acabar con eso, y con bastante xito.

Una teologa que no tenga a punto una respuesta consoladoraa la pregunta de la teodicea, ser de actualidad; se habr adaptado perfectamente al espritu de la poca. Nada tiene que decir aquel Espritu de Dios y, en consecuencia, nada que ensear sobre elms all de este tiempo csmico? Cabe aceptar, desde luego, laactitud negativa, aparentemente humilde, de la teologa contem- pornea como un intento de renunciar a respuestas bienintencio-nadas y, sin embargo, cnicas ante el sufrimiento de otros; porqueesas respuestas en busca de una teodicea podran tratar de em- bellecer los males de la existencia argumentando su necesidad

y legitimndolos en cierto modo por la va argumentativa62. Pe-ro el precio de esa renuncia general es alto. Demasiado alto, a mi juicio. Teolgicamente nos jugam os demasiado: la pregunta porla cuestin de Dios, nada menos. La renuncia radical a una respuesta teolgicamente cualificada, eso s podra resultar cnico para el que pregunta desesperado63.

Por eso vale la pena el discurso abierto... en nombre de lacruz! Abierto significa aqu lo siguiente: no puede haber prohibi-ciones de curso legal para el pensamiento. Incluso quien preten-

da poder juzg ar la solidez de los argumentos de la teodicea64ha de mantenerse abierto a la evidencia hermenutica fundamen-tal, segn la cual la solidez depende siempre de la respectiva no-cin de razn y del concepto marco o paradigma ideolgicoreligioso sobreentendido65. No hay que dar por supuesto que los

62. Cf.infra, cap. 2, apartado 5.63. As el propio Bauke, por ejemplo, ve que su modesto punto de vista ca

si acta ya como una vana esperanza(Gottes Gerechligkeit?, 349).64. Por ejemplo, Armin Kreiner cuestiona la fuerza persuasiva de todas las

teodiceas(Dios en el sufrimiento. Sobre a solidez de os argumentos de la teo

dice a, Barcelona 2007).65. En mi artculo Zwischen Go tte sstaa t und Laizismus . Rel igi n und Po lit ik in derpluralen Gesellschaft: Materialdienst der EZW 68 (2005) 2 03-21 8, expongo entre otras cosas la imposibilidad de una razn neutral,


argumentos de teodicea iluminen para un discurso profundo. Esodepende de su calidad tanto como de las condiciones intelectua-les y psquicas de los sujetos que disputan, as como de la situa-cin global en que se desarrolla el proceso reflexivo en concreto.El buen logro de una teodicea tiene que ver, en ltimo extremo,

con la accin del Espritu de Dios, ya que el conocimiento de larelacin de Dios con el mal y el sufrimiento slo puede alcanzar-se mientras el reino de Dios se est realizando en la concienciadel interesado.


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LA JUSTICIA DE DIOS, CUESTIONADA POR EL SENTIMIENTO MODERNO

DEL ABSURDO

2

La pregunta dubitativa por la justicia y la bondad de Dios, ysobre todo por su ser de Creador, no tiene nada de irreverente an-te una creacin donde reina el sufrimiento. A menos que se con-sidere como seal de religiosidad la exclusin total o parcial de lainteligencia en materia de religin. Para las personas que as pien-san, es presuncin querer juzgar con nuestro pobre intelecto elmodo de actuar de Dios. Pero en la cuestin de la teodicea no setrata en modo alguno de llevar a Dios ante el tribunal de la raznhumana, sino de una bsqueda legtima ante una gran paradoja.Esta bsqueda se sustenta a menudo en una nostalgia de Dios, in-cluso en un amor a Dios, y por tanto no es de ningn modo seal

de rebelda. Si la bsqueda carece de resultado por largo tiempo, puede que ello no fomente la intencin que quiz en un principioera piadosa. Pero tambin los resultados obtenidos, si son teolgi-camente mediocres, pueden a la larga perjudicar a la disposicinespiritual. Vale la pena, por tanto, prestar atencin a esta pregun-ta religiosa central, y procurar que el esfuerzo por una respuestafecunda y de largo alcance no sea torpedeada por ciertas consig-nas precipitadas.

La pregunta misma es clara: cmo llegar a mostrar en forma

convincente que Dios y el sufrimiento, tambin mi sufrimiento personal, poseen un denominador comn? El evidente contrasteentre justicia y bondad de Dios, por una parte, y los males del mun


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do, por otra, movi a muchas religiones y a numerosos filsofosde la religin a ofrecer propuestas de solucin; pero ninguna deellas se ha impuesto universalmente. Este hecho pone ya de mani-fiesto el ser oculto de Dios, que a veces se interpreta como noexistencia de Dios.

Negando la existencia de Dios, tampoco se elude la postura bsica de fe. El atesmo no deja de ser un modelo de interpreta-cin que carece de fuerza probatoria objetiva. Implica siempre laafirmacin de un sinsentido absoluto del universo, y slo permiteel pequeo y relativo sentido de unas estructuras humanas visi- bles. Esta actitud ante la fctica latencia de lo absoluto en ten-dido en uno u otro sentido no resulta ilegtima, pero s arriesga-da: pone todo en duda y rechaza la posibilidad, nada descartable,de un sentido global, aunque oculto, que postule ya en exclusiva

la actitud bsica de confianza ante la realidad del mundo y de laexistencia personal. El que cuestiona un sentido ltimo de todaslas cosas, incluida su propia existencia, puede que reconozca unaltima verdad negativa: el sinsentido absoluto; pero nunca obten-dr una clara confirmacin, que es justo lo que necesitara. Estamisma actitud resulta entonces indiferente en el fondo. Pero el negador del sentido ltimo omiti, antes de permanecer en el error,orientarse hacia una verdad divina positiva; intentarlo al menos. Yde esa omisin probablemente se dar cuenta un da sin entraraqu en las consecuencias . De todos modos, si alguna vez lellueven los reproches por parte divina, el tribunal celestial debe-r tener en cuenta la profundidad de la ocultacin de Dios. Pues

justamente cuando se busca por va racional al presumible Crea-dor del mundo, como hace Pablo hipotticamente en los primeros prrafos de la Carta a los romanos, queda el problema del ocultamiento moral de Dios. En esta perspectiva, la cuestin de la teo-dicea no slo es la roca sino tambin, eventualmente, el apologeta del atesmo.

Desde estas consideraciones, el ser oculto de Dios se ofreceteolgicamente como punto de partida de ulteriores reflexionessobre el problema de la teodicea. Ni la bondad de Dios ni su om-nipotencia son algo pblico y notorio. En otras palabras, o Dios

El sen tim ien to m ode rno de l ab surd o 39

no las ejercita de modo manifiesto, o es manifiesto que no lasejercita. Ambas cosas significan en el fondo la presencia del su-frimiento en Dios, pues ya la mera ocultacin de una omnipoten-cia quiz ejercida podra implicar su restriccin, siquiera mnima.

De tal restriccin da testimonio la religin cristiana en su n-cleo mismo, cuando habla de encarnacin de la segunda personadel Dios trino... hasta su muerte en el patbulo de la cruz. Pablolo expresa as, tomndolo de un canto cristiano primitivo, en suCarta a los filipenses: l, siendo de condicin divina, no consi-der como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, sedespoj de su rango, tom la condicin de esclavo y se hizo se-mejante a los hombres. Y en su condicin de hombre, se humilla s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y una muerte encruz. Por eso Dios lo exalt y le dio el nombre que est por enci-ma de todo nombre... (2, 6 8). El concepto de autoalienacin ovaciamiento que aqu aparece corresponde al original griegoknosis. Ahora bien, si una persona de la divinidad se aliena, se-gn la tradicin cristiana primitiva, difcilmente dejar eso de tenerconsecuencias para las otras dos personas de la misma divinidad.El Padre y el Espritu santo habrn tenido que intervenir directao indirectamene en esa knosis, o participar en ella. Cmo hayaque expresar esto ms concretamente en el plano teolgico sistemtico, se intentar dilucidar en las partes segunda, tercera y

cuarta de este libro. Y de ese modo deber quedar claro cmo es posible dar una respuesta veraz y fecunda, desde el ncleo de la fecristiana, a la cuestin de la teodicea.

1. Un mundo sin sentido?

La crtica moderna de la razn, aliada con los avances de laciencia, favoreci el atesmo, el agnosticismo y el secularismo.Por eso hoy, en muchos ambientes y circunstancias, ni siquiera se

plantea la cuestin de Dios, de su justicia y su bondad. Es verdadque, debido en buena parte a la creciente postergacin que ha su-frido el problema de la teodicea en la historia de la teologa, la


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imagen de Dios ha ido perdiendo su carcter personal. Se prefierehablar de la trascendencia, del Absoluto o de sentido ltimo.Pero resulta que en la cuestin del sentido se refleja veladamentela cuestin de Dios como una persona autntica y omnipotente,que muestra su carcter personal en la conciencia de s misma y

confiere responsablemente un sentido a la vida. La bsqueda delsentido ocupa cada vez ms a la gente, dice el resumen de unaencuesta sobre espiritualidad y religiosidad en Alemania1. Nose trata tanto de bsqueda de sentido para una u otra actividad osituacin vital, sino de sentido sin ms, sentido de la totalidad,con el que querra fundirse quien tiene puesta la mira en l. Elque pregunta por el sentido ltimo, integral, anhela ardientemen-te que l mismo, y todo ser, sean conocidos desde lo ms profun-do, y pensados en orden a una finalidad llena de sentido. La pregunta por el sentido viene a reflejar la nostalgia por esa tras-cendencia que abarca mundo y sujeto en igual medida2, y que ellenguaje religioso designa con la palabra Dios. Helmut Gollwitzer explica: La pregunta por el sentido es pregunta por Dios,siempre que la palabra Dios designe aquella instancia de la quese espera una donacin de sentido3. Pero cuando se indaga laexistencia de Dios en actitud crtica, el denominado sentido lti-mo acaba tambin en la perspectiva del escepticismo. El proble-ma de la teodicea y la pregunta por el sentido estn en una rela-cin de correspondencia.

Por el sentido ltimo suelen preguntar personas a las que talsentido se les ha extraviado, o que lo han perdido. Dicho menos

1. Publicada por la Identity Foundation (Dsseldorf) en abril de 2006. La tendencia es hacia la bsqueda de sentido, rezaba ya una informacin de prensa de la agencia AP en abril de 2003, en referencia a las declaraciones del investigador de tendencias Horst Opaschwski en una entrevista del diario Mannhei- mer Morgen.

2. Cf. Peter L. Berger,Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit d erLe icht- gla ubigke it, Frankfurt a.M. 1994; Bernhard Grom - Jo sef Schmidt, Auf der Suche nach dem Sinn des Le be ns, Freiburg i.Br. 21988.

3. Helmut Gollwitzer, Kru mm es H olz -A ufr ec hte r Gang. Zur Frage nach dem Sinn de s L ebe ns, Mnchen 61973, 176. La cuestin del sentido atestigua enel fondo la orientacin del hombre hacia el Dios desconocido, pero residentesiempre en su psique; la constante interpelacin de) sujeto por l.

El se ntimient o moder no de l absurdo 41

vagamente: la pregunta por el sentido es preferentemente un tema para personas que han sufrido ya en su vida experiencias dolorosas con la fragilidad de las estructuras de sentido. Pero en modoalguno es nicamente una pregunta que irrumpa siempre con oca-sin de un trauma individual. La prdida del horizonte de sentido

global es tambin un fenmeno social: efecto de la secularizacinde Occidente. De ah que esa grave prdida de sentido haya pe-netrado cada vez ms en la conciencia de la cultura moderna4. Yano cabe presuponer simplemente, como en tiempos pasados, unhorizonte trascendental de las cosas, aunque las grandes iglesiasacten a veces como si as fuera. Hace mucho que pas la sensa-cin de seguridad ms o menos mitolgica de una fe incuestiona- ble, hace mucho que se quebr el marco religioso indiscutible dela realidad csmica para pueblos y sociedades5. La metafsicaslo est permitida desde Kant segn queda dicho como pre-gunta subjetiva, no como pregunta que se da a s misma una respuesta objetiva y rigurosa. De ah que cualquier proyecto de teo-dicea sea considerado una empresa ilegtima.

Hubo en ocasiones autnticas crisis de sentido ya en culturasantiguas; en Egipto, por ejemplo6. No siempre las religiones sonsuministradoras automticas de sentido aparte de que habra que preguntar en cada caso por la clase de sentido que se ofrece en loespiritual . Por eso no resulta tan extrao encontrar ya en el Anti-guo Testamento la afirmacin de que todo carece de sentido. AI

comienzo del libro del Eclesiasts (Qohelet7) se anuncia (la bue-na noticia, en traduccin moderna, aunque el siguiente texto nolo parece en absoluto): Intil y efmero!, sola decir el maes-tro de sabidura. Intil y efmero! Todo es vano empeo. El hombre se afana y agita toda la vida, y qu provecho saca? Las gene-raciones vienen y van, mientras la tierra permanece como es. Sale

4. Cf. Friedrich Gogarten, De sti no y esp era nza s de l mundo mo der no, Madrid 1971.

5. Cf. al menos Georg Schwickhart (ed.),Was ist der Sinn meines Lebens? Antworten aus d er Rel igione n d er Welt (GTB 1170), Gtersloh 2002.

6. Cf. Gnther Lanczkowski, Zur gyp tisc hen Re lig ion sge sch ich te des mitt - leren Reiches:ZRGG 6 (1954) 1-18 (= 2 parte), especialmente 7.

7. Literalmente: maestro de sabidura.


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el sol, se pone el sol... y vuelta a empezar, siempre lo mismo.Ahora sopla el viento del norte, luego gira y sopla del sur, vuelvea girar y girar, cambiando siempre de direccin. Todos los rosfluyen al mar, pero el mar no se llena. El agua vuelve a los ma-nantiales, y vuelve al mar. Te empeas en expresar con palabras

todo lo que sucede, pero no lo consigues. Porque oyendo y vien-do nunca llegas al final. En realidad, no hay nada nuevo bajo elsol. Lo que fue, volver a ser; lo que se hizo, volver a hacerse.Mira dicen , ah tienes algo nuevo! Absurdo! Eso ocurri yamucho antes de haber nacido nosotros. Nada sabemos ya de loque hicieron los antepasados. Y lo que hoy hacemos y hagan ma-ana nuestros hijos, pronto caer en el olvido (1,2 11).

El clamor introductorio de este texto, surgido en la poca tar-da del Antiguo Testamento, podra traducirse igualmente con es-

ta frase: Todo carece de sentido!. Todo suena a elega por elsinsentido de la vida. Habla en l un sabio entrado en aos, des-de cuya perspectiva las cosas de este mundo son todo menos gra-tificantes. Lo valioso de este texto es que rehsa tajantemente cual-quier intento de armonizacin y eufemismo. Precisamente por esosuena tan moderno. Y es que en ninguna poca de la humanidadencontramos un sentimiento de absurdo tan difundido como ennuestro tiempo, ampliamente secularizado!

La cuestinmoderna del sentido se ha convertido en signo dela modernidad: es expresin de una poca que ha elevado a cate-gora de certeza la incertidumbre respecto a un sentido ltimo.Demasiado grandes las injusticias de este mundo no slo en losocial, tambin en los lances del destino como para que salte a lavista el gobierno de un Dios justo! Muchos sucesos absurdos, enlo grande y en lo pequeo, convierten las teodiceas, inmediata-mente, en objeto de escepticismo. La incertidumbre resultante enlo que respecta a un sentido ltimo es a menudo difcil de sopor-tar. Muchas personas, llevadas de su necesidad de sentido, seechan en brazos de sectas8y de engaabobos. No reparan en gas

8. Sobre este concepto en sentido teolg ico, cf. el captulo 1de mi libroSek- tier tum - Unkraut unie r dem Weizen?, Neukirchen-Vluyn 1999.

E l sen tim ien to moderno de l ab surd o 43

los ante ofertas de elevacin de sentido. Creen a las primeras deeumbio fantasas exticas, como las de la Iglesia de la Cienciologa9, por ejemplo, cuyos trucos psicolgicos asumen sin mayorexamen. Peter Sloterdijk observa con mucha agudeza que la bs-queda de sentido confiere al sinsentido la oportunidad de vender-se como camino de salvacin10. Doris Lier analiza en un estudiode psicologa profunda la existencia, en nuestra sociedad secula-rizada, de una superoferta en toda regla de sistemas de sentido,con el resultado de que semejante inflacin lleva a devaluar todasesas respuestas que se relativizan mutuamente; al nihilismo dehecho, por tanto11. Esa autorrelativizacin de ofertas de sentidoen nuestra sociedad pluralista da pbulo, adems, a aquellos que piensan poder afrontar hbilmente la cuestin del sentido decla-rndola un pseudoproblema de generacin espontnea12. Ya

Sigmund Freud pudo formular en 1937: Desde el momento enque uno pregunta por el sentido y el valor de la vida, est enfer-mo, porque ninguna de ambas cosas existe objetivamente...13.

Pero los negadores del sentido, por su parte, tienen que cues-tionarse a s mismos. Como seala Leszek Kolakowski al final desu librito Hor ror meta physicus , toda crtica al sentido ltimodesemboca en la oposicin crtica: si el mundo careciese de sen-tido, seramos incapaces, no slo de imaginar lo contrario, sinoincluso de pensar que [...] el mundo carezca de sentido14. En rea-lidad, todo discurso sobre carencia de sentido implica ya la idea previa de una totalidad de sentido15 aunque luego se niegue o se ponga en duda explcitamente . Ulrich Mann lo expresa en estostrminos: El hecho de que vivamos como si hubiera sentido, sen

9. Cf. Werner Thiede,Scientology - Religin oder G eistesmagie?, Neukir- chcn-Vluyn21995.

10. Peter Sloterdijt, Kri tik der zynischen Vernunft II, Frankfurt a.M. 1983,524.11. Doris Lier,Totentanz. B ilder ein er magerschtigen Zeit, Zrich 2001,2 9.12. Cf. por ejemplo Paul Watzlawick, La co let a d el barn de Mnchhausen.

Psicot erapia y rea lidad, Barcelona 1992.13. Sigmund Freud, B rief an Marie Bonaparte von 13.8.193 7, en Id., Brie -

fe, 1873-19 39, Frankurt a.M. 1960,429.14. Cf. Leszek Kolakowski, Ho rro r me tap hys icus, Madrid 1990.15. C f. Wolfhart Pannenberg,Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt

n.M. 1973,218.


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tido sin ms, sentido a pesar de todas las aporas, sentido detrs eincluso en medio de ellas, eso es una demostracin logolgicade Dios... No necesitamos demostrar a Dios, pues nosotros mis-mos, tal como somos, tambin como ateos, somos la demostracincon ms fuerza de arrastre y ms vivida imaginable16.

2. La ciencia, abogada del sinsentido?

La duda abismal de la conciencia moderna acerca de un sen-tido ltimo est relacionada con los cambios en la imagen delmundo17producidos gracias a la moderna ciencia natural. Su me-todologa, sin embargo, deja de lado a priori una bsqueda ideolgico religiosa de sentido18. De ah que una de las paradojas de

la modernidad sea el regirse a nivel cosmovisivo por los datos de laciencia natura l... y participar, en consecuencia, de la neurosisgeneral de carencia de sentido, d iagnosticada por Frankl! Algunoscientficos tienen su parte en esas falsas expectativas; por ejemplo, cuando Cari Friedrich von Weizscker califica la fsica mo-derna como filosofa del siglo XX, o cuando Stephen W. Hawking y otros contemplan la posibilidad de hallar la formula deluniverso: Entonces conoceramos el plan de Dios!19Pero no

16. Ulrich Marm,Gott in der Seele. Einige Erwagungen zu r Imago-dei-Leh-

re heute , en G. Mller (ed.), Rechtfer tigung, Rea lism us, Unive rsal ism o in b ibli - sche rSicht . Festsc hrif t j r A dol f K be rle zum 80. Gebur tsta g, Darmstadt 1978, 155-165, aqu 158.

17. Cf. Werner Thiede, art.Weltanschauung. V Praktisch-theologisch, en 4RGG, vol. 8fTbingen 2005, 1405s.

18. La cuestin del sentido remite a una dimensin de nuestra vida espiritual que se encuentra en un plano totalmente distinto, un plano que es difcil o imposible alcanzar por la ciencia natural (Hinderk M. Emrich, Neurowissen-

sch aft und Sinnfrage , en P. M. Pflger [ed.], Di e Suche nach Sinn heute, Olten 199 0,95 -118 , aqui 97). Cf. tambin Erwin Schrdinger,Geist und Materie (1958), Zrich 1989, 97s.

19. Cf. Stephen W. Hawking, Eine kurze Geschi cht e de r Zeit . Di e Suche nach d er Urkraf t de s Univ ersums, Reinbek 1988, 218 (versin cast.: Hi sto ria del

tiem po, Barcelona 2005). Las ciencias naturales estn embarcadas en la bsqueda de la frmula del universo (cf. por ejemplo ya Paul Davies - John Gribbin, Auf dem Weg zur Weltformel, Mnchen 1993). Der Spiegel titulaba en una portada de 1999: Se busca: La frmula del universo. Las cabezas ms sabias del

El se ntimient o m ode rno de l absurdo 45

se reflexiona con calma: Hoy, con los extraos y movedizos l-mites que traz la teora cuntica... algunos fsicos hacen la expe-riencia de un agnosticismo de nuevo cuo: la realidad es incog-noscible; est enmascarada y lo seguir estando siempre20. Poreso hay que rechazar como ilusorias las fantasas sobre el hallaz-go de una frmula del universo que abarque toda la realidadcsmica21. Los investigadores de la naturaleza actuales son muyconscientes, en su inmensa mayora, de su limitado papel en la teo-ra de la ciencia, papel que no les confiere ninguna autoridad de-cisiva en materia de sentido ltimo22.

Hay que reconocer, sin embargo, desde el lado teolgico, quela ciencia natural reciente, con los resultados obtenidos hasta aho-ra, no resulta muy alentadora en el aspecto religioso. Con su teo-ra preferida de una autoorganizacin absoluta del universo y con

su nfasis en las estructuras caticas del cosmos, la ciencia no haallanado precisamente el camino a la hiptesis de un sentido l-timo. Sus resultados no sugieren, al parecer, lo que las personassuelen desear en lo religioso: que un centro orientador de la ac-cin y fundador de sentido vele permanentemente sobre el cosmoscomo una madre sobre sus hijos, lo gue como un buen padre.Precisamente esta esperanza constituye el sentido de la cuestin

presente descifran lo que cohesiona el universo por dentro (n 30). En cambio, bild der wissenschaft constata en 2005: El camino hacia la frmula del universo parece ser an muy largo (4/2005, 57).20. Jean Guitton - Grischka e Igor Bogdanov,Gott und Wissenschaft. Auf dem Weg zum Meta -Real ism us, Mnchen 1996, 15. Hasta qu punto la bsqueda de la frmula del universo se aleja de una esperanza de xito justificada, aparece aclarado en David Lindley, Da s End e der Physik. Vom Myth os der Grosse n Ver- einheitlichten Theorie, Basel 1994. Ilya Prigogine explica: La idea de encontrar una frmula del universo est a punto d e desaparecer en los ltimos aos, porque nos hallamos muy lejos de conocerlo tod o (Wir sind keine Zigeuner am Ron

de de s Univers ums . Ein Ge spr acht mi t de m No be l-p re ist r ge r Ily a P rig og ine:Conturen 3 [1991] 17-27, aqui 26s ). Cf. tambin Dieter Hattrup, De r Traum von de r Weltformel, Freiburg 200 6.

21. As Martin Rees, An tes de l prin cip io. El cosm os y otr os un ive rsos, Barcelona 1999; Christian Goldenboog, Da s Loch im Walfisch. Di e P hiloso phi e d er Bio log ie, Stuttgart 2003.

22. Cf. John D. Barrow, Impossib ilit y. The L imi ts o f Science a nd the S cie n ce o f Limi ts, Oxford 1998 (versin cast.: Im pos ibi lida d. Lo s lmi tes de la cienci a y la cie nci a d e los lim ite s, Barcelona 1999).


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del sentido: que el hombre y el mundo no puedan ir tambalendo-se por un universo ciego, sino que detrs de todas las cosas tengalugar una ltima percepcin23, se oculte un poder evocante preservante24que lo ordena todo de un modo u otro, que funda ver-dad y da orientacin25.

No obstante, de un examen ms atento no se desprende en mo-do alguno que la perspectiva de la ciencia natural slo beneficie alescepticismo. El fsico y filsofo Cari Friedrich Weizscker, porejemplo, subraya que las leyes de la naturaleza no remiten slo al principio de causalidad, sino tambin al de finalidad: La trayecto-ria de la luz est determinada por el punto final, que el rayo lumi-noso slo alcanzar despus de recorrer ese trayecto26. Weizsc-ker suea con que esto no sea una contradiccin para la fsica y lamatemtica modernas: La finalidad indica solamente el resultado

que debe aparecer necesariamente segn la ley, y la ley est orien-tada de forma que los efectos regidos por ella realicen la finali-dad. Entonces reflexiona Weizscker: La anticipacin del futuro,contenida expresamente en la nocin de finalidad, se encuentraigualmente en la expectativa de que la ley sea vlida siempre y entodas partes. Y concluye: As, entre causalidad y finalidad delacontecer csmico no hay ninguna diferencia ante Dios27. Al cien-tfico que filosofa le resulta algo obvio la nocin de Dios.

Hasta el anlisis filosfico racional alcanza un resultado simi-

lar. Reinhard Lw seala en su estudio sobre Las nuevas demostraciones de Dio s : precisamente el argumentar con la autoorgani

23. El filso fo y obispo irlands George Berkeley defini en esa lnea: es- se est percipi (ser es ser pecibido).

24. Cf. Hans Joas, Vergangenheit und Wahrheit. Ein spter Nachtrag zu den sogennanten Gottesbeweisen, en Id., Ph ilo sop his che Untersuchunge n und metaphys ische Vermutungen, Frankfurt-Leipzig 1992, 173ss.

25. El socorrido tpico de que es algnlogos, alguna lgica de sentido, y no simplemente las leyes del caos, lo que rige el universo, consuela poco mientras quede abierto si ese sentido no ser quiz, al final, una vana ilusin. Cf. sup ra, cap. 1, apartado 3.

26. Cari Friedrich von Weizscker, Zum Weltbild d er P hys ik, Stuttgart 195 8, 164. Prxima cita:ibid., 166s (versin cast.: La imag en fsica de l mundo, Madrid 1974).

27. Ibid., 164. Ms extensoinfra (parte III).

El s ent imien to mod erno de l ab surdo 47

zacin del universo, basada en la teora moderna de la evolucin,requiere en el fondo una percepcin global del mundo por partede un ser suprahumano. Pues si nicamente hubiera una realidadcsmica objetiva, que no fuese percibida en su contexto y, portanto, pensada desde fuera, esa realidad constara solamente de

hechos, en el sentido de pura identidad. Y no se explicara lacircunstancia de que las cosas mismas estn relacionadas y ex- puestas siempre a una diferencia en constante fluir. En el mundode la pura objetividad no hay un aqu ni un all,un antesni un despus. Una consideracin absolutamente mecnica (que pres-cinda totalmente del sujeto) se neutraliza a s misma en su lgicainmanente28. Cabe concluir: no hay cosa en s frente a Kant ;ms bien, todas las cosas no slo estn relacionadas entre s direc-ta o indirectamente, sino que subsisten en el fondo gracias a que

son pensadas, percibidas por el poder (donante de sentido) de loEnglobante, que est a su vez en relacin con todo. Lw continaexplicando: tambin la relacin mecnica es una relacin esta- blecida por el sujeto. Para concebirla en su verdad hay que teneren cuenta que los propios sujetos observadores (intervinientes,determinantes) son ya unidades vivas capaces de relacionar unacosa con otra. Slo bajo el presupuesto de la vida hay mecanis-mos, y slo bajo el presupuesto de una conciencia se puede cons-tatar eso [...]. La conciencia cognitiva es as un presupuesto parala gnesis de algorealmente nuevo en el curso de la evolucin.Lw refiere, finalmente, de qu manera lleg de ah a la idea deque un mundo real slo poda existir desde la aparicin de la con-ciencia humana: cuenta que su maestro Robert Spaemann le mos-tr entretanto el camino hacia la enmienda adecuada de esa con-clusin claramente insostenible, al sealar: Mas por qu tieneque ser precisamente la conciencia humana? No basta con algu-nos ngeles, arcngeles o, mejor an, el buen Dios?!.

La tesis de que la ciencia natural moderna apoya este postuladode una conciencia suprahumana o divina que establece el mundo

28. Cf. Reinhard Lw, Di e neuen Go ttesbe weise , Augsburg 1997, 149ss (citas: 153 y 155).


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cin, nunca puede producir para su existencia un proyecto de to ta-lidad realizable de manera permanente. Por este motivo el filsofoateo pone un gran signo de interrogacin a toda aspiracin huma-na de totalidad. Su existencialismo tiene algo de heroico: acepta,muy realista, el absurdo; no lo combate, pero tampoco lo acepta

sin ms. El vaco metafisico pasa a ser el espacio de libertad de unaautoconcepcin humana. Con ello no intenta Sartre en modo al-guno precipitar al hombre en la desesperacin. Pero si se llama ascomo hacen los cristianos toda postura de increencia, entoncesel existencialismo toma como punto de partida la desesperacinradical34.

Esa desesperacin radical caracteriza las existencias secu-larizadas en la modernidad. El hombre, sin embargo declaraViktor E. Frankl, fundador de la logoterapia, fallecido en 1997

por razn de su esencial ser ms all de s mismo, est siempreen busca del sentido!35Como necesita de esperanza para vivir, su pensar36 anhela el sentido. Los indicios aportados por Frankl,C. G. Jung, S tanislaf Grof y otros psiclogos prestigiosos, perotambin por filsofos y telogos de la cultura37, resultan bastan-te elocuentes. Tambin cabe mencionar en la misma lnea, y no enltimo lugar, los documentos ms recientes sobre la eficacia te-raputica de la fe38. Frankl llega a diagnosticar que el tpico

34. Jean-Paul Sartre, Ist de r Existe ntiali smus ein Human ismus?, Zrich 21947, 66s (versin cast.: El exi stenciali smo e s un humanismo, Barcelona 2007).

35. Algo parecido cabe decir de los nios: Su comprensin del mundo indica la exigencia humana radical de una donacin de sentido (cf. Reto Luzius Fetz - Karl Helmut Reich - Peter Valenti,Weltbildentwicklungund Schpfungsverstnd- nis. E ine Strukturgenetische Unte rsuchung bei Kin der n und Jugendlich en, Stutt- gart-Berlin-Kln 2001).

36. Esto es vlido tambin para la funcin orgnica del cerebro, mediante la cual el sujeto trata siempre de conocer el sentido holstico; pero tambin lo es en el plano de lo filosfico, pues es obvio que el escepticismo de sentido se puede entender como una severa moraleja de la autoliquidacin del discurso filosfico (Marcel Niquet,Transzendentale Argumente. Kant, Strawson und die sinnkrit isch e Apo ret ik d er D etrans zendenta lisi eru ng, Frankfurt a.M. 1991, 569).

37. Cf. Emil Brunner,Christentum undKultur, Zrich 1979, 85ss.38. Cf. por ejemplo Ute Eberle, Fr bitt e mi t Fernwirkung: bild der wissen

schaft (2/2003) 38-41; Michael Utsch,Gebet ais Glaubensmedizin?: Material-dienst der EZW 67 (20 04) 3 -11.

El sen tim ien to moderno de l ab surd o 51

paciente de hoy su fre... un sentimiento de absurdo abismal, aso-ciado a una sensacin de vaco; por eso hablo de un vaco existencial39. Exacto: Frankl apoya su diagnstico de una neurosisnogena no slo en frustraciones psquicas ante la carencia deuna plenitud de sentido dentro de diversas facetas de la vida,sino en un sentimiento abismal de absurdo, en la falta de unsupersentido ltimo40! As pues, por encima de cuestiones dela vida individual, la cuestin del sentido enfocada a latotalidad tiene su lugar propio en la psique; en ella se consuma la autotrascendencia de la existencia humana observada por Frankl41.Si el hombre abandona resignado esta bsqueda, si contesta ne-gativamente la pregunta por un sentido ltimo, no cabe afirmar,sin un determinado gnero de fe, que ha encontrado su auten-ticidad. Segn Frankl, un nihilismo consecuente nicamente

se da en la psicosis42.Tal nihilismo, convertido desde Nietzsche en nihilismo dealn, viene a ser entonces una reaccin de resistencia heroica,que extrae sentido de la prdida absoluta de sentido, de la desa- paricin del sen tido ltimo e l nico capaz de o frecer totali-dad, autenticidad . Nietzsche haba descrito esta desaparicinde modo impresionante: el loco buscando a Dios con una lm- para en pleno da y gritando: Nosotros lo hemos matado, voso-tros y yo. Todos somos sus asesinos! Pero cmo hicimos esto?

Cmo pudimos sorbernos el mar? Quin nos dio la esponja pa-ra borrar todo el horizonte?... No vagamos a travs de una na-da infinita? No sentimos el espacio vaco? No hace ms fro?[...] Dios ha muerto! Dios est muerto! Y nosotros lo hemosmatado [...] No es la grandeza de este da demasiado grande

39. Viktor E. Frankl, Das Lei den am sinn losen Leben. Psy choth era pie fr heute, Freiburg i.Br. 21978, 11.

40. Ibid ., 12 y 95.41. Cf.ibid., 18. L a vida se trasciende a s misma, no a lo largo, en el sen

tido de su propia propagacin, sino a lo alto, apuntando a un sentido (V E.

r ' r ankl , rz tli che Seels orge . Grun dlagen de r Lo got her api e und E xis ten zan aly sei Mnchen 91975, 86).42. Cf. Hans Schr,Was ist Wahrheit? Eine theologisch-philosophische Un~

(crsuchung, Zrich 1970, 250.

52 Teodicea y escepticismo El sent imiento moderno de l ab surdo 53


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para nosotros? No debemos convertirnos en dioses, siquiera para parecemos a ellos?43.

Nietzsche describe muy grficamente las consecuencias de lamayora de edad de una autonoma moderna que no necesita yade Dios, de un sentido global. El loco contina su discurso:

He llegado antes de tiempo. Este acontecimiento espantoso estan en marcha y va avanzando.... En efecto, este cambio de pa-radigmas requiere su tiempo. Y los hombres, entretanto, han pro -curado con cierto xito, como vio Nietzsche, convertirse en dio-ses. El progreso tcnico los ayud a alcanzar un alto grado denarcisismo. As, por decirlo con Sigmund Freud, el hombre casiha llegado a ser Dios. En realidad, slo [...] una especie de dios protsico [.. .], magnfico cuando se pone los rganos auxiliares; pero stos no se ajustan bien y le dan an, en ocasiones, muchoque hacer44. Lo dicho: slo en ocasiones. En una encuesta delEmnid Institut, publicada el ao 1993 aproximadamente un si-glo despus de Nietzsche , entre los temas considerados ms re-levantes para el futuro la cuestin fe e Iglesia ocup casi el l-timo lugar. A tenor de la encuesta, apenas un nueve por ciento delos alemanes interrogados consideraban el mundo religioso comoun tema muy importante para el futuro. Los porcentajes msdestacados son para demandas como ayuda a la vejez, asistenciasanitaria o seguridad personal. En la misma lnea apunta eldiagnstico, publicado en el otoo de 2002, de la investigadora de

opinin Renate Kcher, directora del Instituto de demoscopiaAllenbach, a tenor del cual el inters en cuestiones relativas a latrascendencia va decreciendo sensiblemente. Lo que importa esla vida terrena, que se toma como ltima oportunidad45.

43. Friedrich Nietzsche, Di e fr h ich e Wissenschaft (1882), Aphorismus 125 (cf. tambin 108), en G. Colli - M. Montinari (eds.), Friedr ich Nie tzsc he. Kr iti -

sch e Sl udiena usgabe , 1967ss (en adelante abreviado: KSA), vol. 3, 480s (vesin cast.: La gaya ciencia, Madrid 2004). Cf. Eugen Biser,Gott ist tot. Nietzsches Dekonstruk tion d es chr istlichen Bewusstse ins, Mnchen 1962 (versin cast.: Nie tz sche y la des truccin de la con cie nci a cri stiana, Salamanca 1974).

44. Sigmund Freud, Da s Unbehagen in de r Kult ur, en Kulturtheor eti sche Schriften, Frankfurt a.M. 1986, 191-270, aqu 222.

45. Cf. Marianne Grnemeyer, Da s Le ben ai s l etz te Gelegenh eit, Darmstadt1995.

El sent imiento moderno de l ab surdo 53

En una sociedad tan secularizada, la muerte queda reprimida atodas luces46. El que cree en la finitud absoluta de su vida, con ta-lante materialista o agnstico, siente la pulsin neurtica de llenarsu limitada existencia con fragmentos de sentido de la mximaamplitud posible. Fracasos, enfermedades, accidentes, reveses de

fortuna, le causan pnico con ms facilidad que a la persona conesperanza en el ms all. El hedonismo y el narcisismo tecnificados de nuestros das son expresin de esa bsqueda neurtica desentido. No expresan tambin indirectamente las estrategias deevitacin del sentido que se manifiestan en todo el ajetreo pro-fesional y de tiempo libre una desesperacin existencial en lacuestin del sentido? La pregunta por el sentido de la vida reba-sa siempre la frontera de cada vida47. Abarca la totalidad de sen-tido que hay en la realidad, de la que forma parte cada vida pe-recedera. La pregunta por el sentido de la vida se plantea como pregunta por el sentido ltimo, por el sentido sin ms. La denomi-nada cuestin del sentido en esta direccin bsica se presenta co-mo heredera de la cuestin de Dios: El sentido del mundo tieneque radicar fuera del mundo, anot Wittgenstein en suTractatus logico-philosophicus (1921 )48,

Pero de ese modo asoma tambin el derecho intelectual a unaesperanza ms all del mundo presente. Que ms all de estas es-tructuras csmicas, de apariencia muchas veces catica e injusta, podra manifestarse el sentido global y la finalidad de todas las

cosas, es una conjetura que no tiene nada de ilgica49. Al contra46. Cf. Werner Thiede,Tabuisierung des Todes im 21. Jahrhundert? ber

legungen zu einem sptmodernen Kulturphnomenon\ BThZ 21 (2004) 206-225.47. Segn el anlisis psicol gico de Robert Jay Lifton, tambin las personas

de hoy necesitamos la simbolizacin de la pervivencia -ideas e imgenes que trasciendan la muerte- para poder afrontar realmente el tener que morir ( Der Verlust des Todes. ber die Sterblichkeit des Menschen und die Fortdauer des Le-

bens , Mnchen 1986, 29).48. Tractatus logico-philosophicus, 6.41. Wittgenstein no d ej de ser crtico

con su propio mtodo: L a pretensin de resolver problemas filos fico s mediante una crtica del lenguaje, descartando sus componentes ideolgicos, ha resultado ser un sofisma.

49. Aunque un telogo como C laus Petersen afirma que la escatologa futurista no es ya exigible al hombre moderno ( Die B otscha ft Jesu vom Reic h Go tte s, 73), su posicin es en realidad propia de la filosofa de la Ilustracin y del secu-

54 Teodicea y escepticismo El sent imien to mo derno de l absurdo 55


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rio, el hombre est orientado visiblemente hacia ese gnero de esperanza. El psicoanlisis que arranca de Sigmund Freud sabe mu-cho del puesto que ocupa el yo entre las tendencias represivas y progresivas de lo subconsciente: por una parte, el despegue de lasimbiosis original del lactante con la madre; por otra, sus tenden-

cias a lo autnomo. En los pasos progresivos de la conciencia delyo subyacen siempre los acoplamientos regresivos50. Se valorancomo retrocesos porque no favorecen la progresin. Ahora bien,l psicoanalista Erik H. Erikson relacion dicha base regresivacon el concepto de confianza originaria, al que atribuy ade-ms una intencin progresiva. Erikson explica el sentimiento deidentidad que nace en la primera fase de desarrollo con la fraseyo soy lo que tengo e inspiro de esperanza, como un sentimien-to bsico que sigue influyendo en ulteriores etapas de desarrollo51.

Esto justifica colocar, junto al concepto de confianza originaria,el deesperanza originaria. Las ciencias humanas subrayan laactitud del esperar como un factor bsico de identidad en el desa-rrollo del ser humano52. Precisamente el conocimiento de su mor-talidad mueve al hombre a orientar su esperanza hacia el horizon-te ltimo y global de la trascendencia, que no slo le promete lano mortalidad, sino un sentido ltimo en el contexto de todas lascosas. Por eso la confianza originaria alberga, en figura de espe

larismo, que en su lgica unidimensional desconoce que tiene mucho sentido esperar la totalizacin del tiempo y, con ello, del sentido, a travs del poder que el mundo posee por s mismo (cf. Wolfhart Pannenberg, Es chatolo gie und Sin- ner fah run g [1973], en Id.,Grundfragen systematischer Theologie II, Gttingen 1980, 66-79).

50. Cf. Erik Homburger Erikson, Ide nti tt u nd Le ben szy klus, Frankfurt a.M. 1966, 169.

51. Erik H. Erikson, Jug end und Kri se. Di e Psy chodyn am ik im soz ialen Wandel, Stuttgart 1970, 108 y 116. Habra que profundizar tambin la expresin spero ergo ero de Ernst Bloch, Athe ismus im Christentu m, Frankfurt a.M.21977, 290 (versin cast.: El ate sm o en e l cr ist ian ism o, Madrid 1983).

52. Cf. por ejemplo Robert Kegan, Di e Ent wicklun gsstu fen de s Selbst. For tschrit te und Krisen im m enschlich en Le ben , Mnchen 1986, 72. Segn Eberhard Jngel, la esperanza es, en igual medida que la

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THIEDE, W._EL SENTIDO CRUCIFICADO_UNA TEODICEA TRINITARIA_ED. SÍGUEME, SALAMANCA, 2008..pdf