TÜRK DÜNYASI İNCELEMELERİ DERG S - egeweb.ege.edu.tregeweb.ege.edu.tr/tdid/files/dergi5s1.pdf · TÜRK DÜNYASI İNCELEMELERİ DERGİSİ Journal of Turkish World Studies SAHİBİ-SORUMLU

ISSN: 1301-2045

EGE ÜNİVERSİTESİ

TÜRK DÜNYASI ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TÜRK DÜNYASI İNCELEMELERİ DERGİSİ Journal of Turkish World Studies

Cilt/Volume: V Sayı/Issue: 1

Yaz / Summer - 2005

Bornova - İZMİR

Ege Üniversitesi Yönetim Kurulu’nun 02.09.2005 tarih ve 5/5 no’lu kararı ile basılmıştır. Baskı : Ege Üniversitesi Basımevi

Bornova- İZMİR Tel: 0232 – 388 10 22

E-posta: [email protected]

TÜRK DÜNYASI İNCELEMELERİ DERGİSİ

Journal of Turkish World Studies

SAHİBİ-SORUMLU MÜDÜR / Owner Ege Üniversitesi

Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü adına Enstitü Müdürü

Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN

EDİTÖR / Editor

Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN

YAZI İŞLERİ / Editorial Secretary

Yard.Doç.Dr. Ali EROL Arş. Gör. Özgür AY

YAZIŞMA ADRESİ / Correspondence Ege Üniversitesi

Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü 35100 Bornova – İZMİR

Telefon / telephone : 0.232.3880110 / 2958 Belgegeçer / fax : 0.232.3427496 Elmek / e-mail : [email protected] Dizgi / Compsition: Arş. Grv. Özgür AY Baskı / Print: Ege Üniversitesi Basımevi Bornova – İZMİR Basım tarihi: 30.09.2005, Baskı adedi: 200

Bornova – İZMİR 2005

YAYIN KURULU

Editorial Board

Prof. Dr. Metin EKİCİ Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN Prof. Dr. Zeki KAYMAZ Doç. Dr. Turan GÖKÇE Doç. Dr. Alimcan İNAYET Doç. Dr. Yüksel SAYAN Yard. Doç. Dr. Metin ARIKAN Yard. Doç. Dr. Mehmet TEMİZKAN Yard. Doç. Dr. Rabia UÇKUN

BU SAYININ BİLİMSEL DANIŞMA KURULU

Advisory Board Prof. Dr. Mustafa CEMİLOĞLU (Uludağ) Prof. Dr. Ali DUYMAZ (Balıkesir) Prof. Dr. Metin EKİCİ (Ege) Prof. Dr. İnci KUYULU ERSOY (Ege) Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN (Ege) Prof. Dr. H. Ömer KARPUZ (Pamukkale) Prof. Dr. Zeki KAYMAZ (Ege) Prof. Dr. Bayram KODAMAN (Süleyman Demirel) Prof. Dr. Sadettin ÖZÇELİK (Dicle) Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN (Ege) Prof. Dr. Kemal YÜCE (Çanakkale Onsekiz Mart) Doç. Dr. Erdoğan Boz (Afyon Kocatepe) Doç. Dr. Şerif Ali BOZKAPLAN (Dokuz Eylül) Doç. Dr. İlhan GENÇ (Dokuz Eylül) Doç. Dr. Turan GÖKÇE (Ege) Doç. Dr. Alimcan İNAYET (Ege) Doç. Dr. Mustafa ÖNER (Ege) Doç. Dr. Yüksel SAYAN (Ege) Yard. Doç. Dr. Turgay CİN (Ege)

E.Ü. Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, yılda iki kez yayımlanan ulusal hakemli bir dergidir.

DERGİMİZİN YURT DIŞI HABERLEŞME ÜYELERİ

ABD - Uli Şamiloğlu; ALMANYA - Mark Kirchner; ALTAY - Napir Bailkan; AZERBAYCAN - Kemal Abdullayev; BULGARİSTAN - Cengiz Hakov; ÇİN-Turup Barat; FİNLANDİYA - Okan Daher; FRANSA - Remy Dor; GÜRCİSTAN - Elisabet Bjalava; HAKASYA - Viktor Yakovleviç Butanayev; HOLLANDA - F. De Jong; IRAK - Çoban Hıdır Uluhan; İNGİLTERE - Arthur Hatto; İRAN - Cevat Heyet; JAPONYA - Tadashi Suzuki; KAZAKİSTAN - Seit Kaskabasov; KIBRIS - Mahmut İslamoğlu; KIRGIZİSTAN - Abdıldacan Akmataliyev; MACARİSTAN - Georgy Hazai; MAKEDONYA - Oktay Ahmed; MOLDOVA - Lüba Çimpoeş; ÖZBEKİSTAN - Töre Mirzayev; ROMANYA - Tahsin Cemil; RUSYA - Dimitry Vasilyev; TATARİSTAN – Mirfatih Zekiyev; TÜRKMENİSTAN - Gurbandurdu Geldiyev; UKRAYNA - İsmet Zat; ÜSKÜP - Sevim Piličkova; YUNANİSTAN – Mücahit Mümin

İÇİNDEKİLER / CONTENT

MAKALELER

Fatma AÇIK: "Ötken Künler”, “Kece ve Kündüz” ve “Kutlug Kan” Romanlarında Tema / The Them in "Ötken Künler", "Keçe ve Kündüz" and "Kutlug Kag" Novels ……………………………………... 1

Metin ARIKAN: Gaspıralı’nın Türk Dünyası’na Tesirleri / Influences of Gaspirali on the “Turkish World” ……………………………………... 13

Şahin BARANOĞLU: Türkçede Ad Verme ve Tanımlama / Name Giving and Describing in Turkish……………...…………………..…………….….. 21

Mustafa CEMİLOĞLU: İsmail Gaspıralı ve Eğitim-Öğretim Faaliyetleri / İsmail Gaspıralı and His Activities in Education ……………………………… 31

Ali DUYMAZ: Azerbaycan Tekerlemeleri (Sanamaları) Üzerine Mukayeseli Bir Değerlendirme / A Comparative Analysis on Azerbaijan “Tekerleme (Sanama)”s ………………………………………………... 37

Metin EKİCİ: Bergama Yöresi Hıdırellez Geleneklerinde Toplum ve Çevre Bilinci / The Environmental and Social Consciousness of the Hıdırellez Celebrations in Bergama Region of Turkey ……………………………. 47

Ali EROL: Modern Azerbaycan Edebiyatı'nın Dönemlere Göre Tasnifi Üzerine / On Periodical Classification of Modern Azerbaijani Literature .……... 53

Gürer GÜLSEVİN: Ağız Araştırmalarımızda Yaygınlaşmış Yanlışlıklar (2): “değişmenin istikameti” bakımından yapılan yanlışlıklar / On the wide spread mistakes in publication of dialect researches (2) ……………….. 59

Alimcan İNAYET: Moğolca Aracılığıyla Mançucaya Geçen Bazı Türkçe Kelimeler Üzerine / On Some Turkish Words in Manchu Languge Borrowed Via Mongolian ……………………………………………… 65

Kasım İNCE: Denizli’de Yeni Camii Yanındaki Üç Kitabe / Three Inscription Panels Near Yeni Camii in Denizli ……………………………………... 69

Zeki KAYMAZ, İsmail Bey Gaspıralı’da Dilde Birlik Fikri / Unity in Language According to İsmail Gaspıralı ………………………………………….. 75

Sadettin ÖZCELİK: Dede Korkut’ta Yanlış Yazılmış Birkaç Kelime ve Okunuş Şekilleri Üzerine / On the several words that has been passed in Dede Korkut ………………………………………………………………… 79

Yüksel SAYAN, Bakü Şehir Hanlarından Bir Örnek: İki Katlı Kervansaray / An Example to Baku City Hans: The Two Storey-Karavansarai ……… 85

Mehmet TEMİZKAN, Divan Edebiyatı ve Türk Dünyası / The Divan Literature and the Turkic World …………………………………………...…….... 93

Süleyman Sırrı TERZİOĞLU, 1992 Türkmenistan Anayasasında “İnsan Hakları” / "Human Rights" in 1992 Turkmenistan Constitution ……… 97

Fikret TÜRKMEN, Gaspıralı İsmail Bey’e Göre “Fikirde Birlik” İdeali / On the Gaspıralı İsmail Bey’s Ideal of “The Unity in Ideas” ………………... 107

ÇEVİRİLER – AKTARMALAR Sarıgül BAHADIROVA (Akt. Pınar DÖNMEZ FEDAKAR) Dede Korkut Kitabı

ve Alpamıs Destanı’nın Karakalpak Varyantı ………………...…… 113

Bayrammırat BAYMIRADOV (Akt. Maksut BELEN): Hoca Ahmed Yesevî’nin Mezarında Bulunan El Yazması ………………………………….….. 121

Cabbar İŞANKUL (Akt. Selami FEDAKAR): Destanlarda Olağanüstü Doğum Motifi……………………………………………………………………. 125

Sergey E. MALOV (Çev. Minara ALİYEVA ESEN): Doğu Türkistan’da Konuşulan Uygur Ağızları Üzerine Malzemeler …………………… 129

Celil NAĞİYEV (Akt. Gönül BEŞİROVA): Kitab-i Dede Korkut’ta Psikoloji ….... 141

Leonid P. POTAPOV (Çev. Muvaffak DURANLI): Altay Halklarında Şaman Tefine Verilen Adların Semantiği ……………………….…………... 147

Nishwaki TAKOVA (Çev. Abdulhakim Mehmet): Tömür Batur Hikâyesi Üzerine Motif İncelemesi …………………………………………………......... 153

Kamal TALIBZADE (Çev. Ali EROL): Azerbaycan’da Edebî Eleştiri Sovyet Eserlerine Yeni Bir Bakış …………………………………………….. 159

DEĞERLENDİRMELER

Muvaffak DURANLI: İmperiat HALİPEYEVA, Mifologiçeskaya Proza Kumıkov (İssledovaniya i Tekstı), Mahaçkala, 1994, 210 s. ………….. 163

Ali EROL: Kamal Abdulla, Yarımçıq Elyazma, "XXI"-YNE, Bakı-2004, 288 s. 165

Burak GÖKBULUT: Mustafa GÖKÇEOĞLU, Efsanelerimiz, Lefkoşa: Gökçeoğlu Yay., 2004, 255 s. ………………………………………….. 169

Turan GÖKÇE: Osmanlı İdaresinde Kıbrıs (Nüfusu-Arazi Dağılımı ve Türk Vakıfları), T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı Yayın Nu: 43, Ankara 2000, XL+428 s. ………………………………………………………………. 171

YAYIN İLKELERİ ………………………………………………………………… 175

Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies, Cilt: V, Sayı 1, Sayfa: 1-12, İZMİR 2005.

1

"ÖTKEN KÜNLER”, “KECE VE KÜNDÜZ” ve “KUTLUG KAN” ROMANLARINDA TEMA

The Theme in "Ötken Künler", "Keçe ve Kündüz" and "Kutlug Kan" Novels

Fatma AÇIK*

Özet Özbek yazarları XX. yüzyılda bir yandan sosyalist sistemin dünya ölçüsünde

tanınmasını sağlayıcı, üstünlüklerini tebliğ etmesi, Sovyet halkları arasında dostluk, kardeşlik hislerini geliştirmey amaçlayan eserler yazma zorunluluğu içindeyken; diğer yandan yeni nesillere millî değerleri, yenilikçi (cedidane) görüşleri aktarmayı görev bilmişlerdir. Bu aktarımı eserlerinde ustalıkla gerçekleştiren Çolpan, Kadiri ve Aybek’e ait üç roman makalemize konu edilmiştir. Sanat yönü kuvvetli “Ötken Künler”, “Kece ve Kündüz” ile “Kutlug Kan” romanlarında toplum ve şahıs, insaniyet, ilerleme ve bunlara karşı güçler hakkında bazı millî meziyetler yüceltilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Özbek romanı, millî değerler, tema, ceditçilik

Abstract XX century, Uzbek authors in one aspect they pay attention to transmit the view of

national values, modern opinion about values to young generation, despite they had to write novels in order to make socialist system known in worlwide, to show superiority of the system and devolepe brothershood and friendships among Soviet public. Three novels of Çolpan, Kadiri and Aybek who wrote this sort of work are subject of this article. From the standpoint of arts “Ötken Günler”, “Kece ve Kündüz” and “Kutlug Kan” are very powerfull and national values are exaltated towards the pover against to public and individuals, humanity and progress

Keywords: Uzbek novel, National values, Them, Jadididsm

Ülkemizde Çağdaş Özbek edebiyatı çok az tanınmaktadır. Çeşitli zamanlarda birtakım vesilelerle Türkiye’ye gelen araştırmacılar imkan dahilinde Özbek edebiyatının tanıtımına yönelik çalışmalar yapmışlar, bizdeki bazı araştırmacılar da -Timur Kocaoğlu, Hüseyin Özbay, Yusuf Avcı, Aynur Öz, Fikret Türkmen, Ertuğrul Yaman vb.- belirli dönem ya da şahsiyetler üzerine incelemeler yapmışlarsa da, araştırılması gereken daha pek çok konu mevcuttur.

XIX. yüzyıl sonu XX. yüzyıl başları yeni Özbek edebiyatının oluşumunda mürekkep bir devirdir. Özbek aydınlarının bazıları Çarlık rejimiyle işbirliği yaparken, bazıları da Bolşeviklerle birlikte hareket ederek halkın menfaatlerini koruyabileceklerini düşünmüşlerdir. Özbekistan’da millî matbuat, millî edebiyat, millî eğitim ve millî hakimiyet faaliyetlerinin ömrü çok kısa olmuştur. Komünistlerin başarısı ile millî kuruluş ve fikirlerin yerine sosyalizm ideolojisini yerleştirecek ve yaygınlaştıracak kurum ve ideolojiler ikame edilmiştir. Üç dönem içinde ele alınan Özbek-Sovyet Edebiyatı; II. Dünya Savaşına kadar olan dönem; 1941-1945 yılları arası ve Savaştan sonraki bağımsızlığa kadar olan dönem “şablon mevzular” üzerine kurulmaya çalışılmıştır. Özbek-Sovyet edebiyatının her türünde parti ideolojisinin ön planda tutulması zarureti bir anlamda sanatçıların yaratıcılığını etkilemiştir.

* Dr., Gazi Üniversitesi, TÖMER.

Fatma Açık

2

Bu etkinin nispeten daha az olduğu bir dönemde kaleme alınmış olan ve vermek istediği mesaj bakımından birbirleriyle benzerlikler gösteren üç önemli Özbek romanı, Türk okuyucunun muhayyilesinde bir fikir oluşturmak amacıyla ele alınmıştır. Bu romanların değerlendirmesine geçmeden önce Özbek romancılığı hakkında genel bir bilgi verilmesi uygun görülmüştür. Bu bilgiler; Özbek-Sovyet Edebiyatı Ansiklopedisi, Özbek edebiyatı ders kitapları ve roman özetlerinden alınmıştır. Kronolojik olarak yazar isimleri ve bu yazarların romanlarının isimleri yer almaktadır. Romanlar hakkında ileri sürülmüş görüşlerin ve tenkitlerin ışığında birer cümlelik yargılara da yer verilmiştir.

Özbek edebiyatında roman türünün doğuşu, XX. yüzyıl başlarına rastlamaktadır. Usul-i Cedit ve beraberindeki modernleşme hareketinin bir parçası olarak başlayan Özbek romancılığının doğuşunu hazırlayan kaynakları Sabır Mirveliyev dört ana başlık etrafında değerlendirmektedir:1 1. Tarihi süreç-olayların gelişimi, 2. Halk edebiyatı geleneği ve eserleri, 3. Klasik edebiyat geleneği ve eserleri, 4. Kardeş topluluklar, Rus ve Dünya edebiyatına ait eserler.

Özbek romanında ana konuların odaklanmaları şöyledir: a) Yakın tarih; “Tinimsiz Şeher”, “Songi Kaniz”, “Vefa”... b) Zengin-fakir çatışması “Barsa kelmes”, “Alaböci”, “Dinazovr”... c) Uzak tarih; “Köhne Dünya”, “Yulduzlu Tünler”,”Serbedarlar”... d)Kardeş halklar birlikteliğinin vurgulanması; “Mengülik”, “Vefadar”... e) Savaş ve onun zararları; “Genaral Ravşanov”, “Çin Muhabbet”, “Ufk” vb. gibi.

Özbekistan’daki siyasî çekişmeler ve belirli dönemlerde gerçekleştirilen “temizlik hareketleri” sonrasında aydın boşluğunun yarattığı sosyal ve siyasî çalkantıları konu edinen romanlarda; tarihî olaylara yorum getirmek, hadiseleri kendi açılarından ve resmî ideolojinin eğilimlerine paralel olarak ele alıp, yakın geçmişe objektif bir yaklaşım getirilmeye çalışmıştır.

XX. yüzyılın onuncu-yirminci yıllarında Behbudi, Avlani, Münevver Kari, Kadiri, Fıtrat, Çolpan, Elbek ve Gazi Yunus; otuz sonrası-altmışlı yıllara kadar Aybek, Şeyhzade, Abdulla Kahhar, ardından Adil Yakubov, Primkul Kadirov gibi şair ve yazarlar ideolojik bir perspektiften kaynaklansa da, tarihî konularda yazarak millî hisleri uyandırmaya ve millî değerleri yüceltmeye çalışmışlardır. Toplumcu bir yaklaşımla millî konular, yerli yaşama yönelme ilkeleri ve sözlü gelenekten gelen halk edebiyatını yeniden değerlendirme fikirleri bu yazarların başarılı olmalarında ve çok sevilmelerinde başlıca amil olmuştur.

Sosyalist hareketin galibiyeti sonrasında, Özbekler de Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti terkibine dahil olarak siyasî bakımdan yeni bir döneme geçmişlerse de edebî alanda, Cedit Edebiyatı temsilcileri faaliyetlerini uzunca bir müddet daha devam ettirmiştir. Özbek-Sovyet Edebiyatı; Ceditçi Kadiri, Çolpan ve Fıtrat gibi sanatçıların eserleri, fikirleri ve tesiri altında gelişmiştir. Özbek edebiyatında önemli bir yere sahip romancılar ve eserlerine tarihi süreç içerisinde bir göz atacak olursak karşımıza zengin bir tablo çıkmaktadır.

Sadreddin Ayni (1878-1954); “Kullar” romanında cema hocalıklarının kuruluşu tasvir edilmektedir. “Tarihi, halk ve vatanın sadık evlatları yazar” mesajını veren yazarın; “Esdellikler” (4 ciltlik roman, 1949-1954 yılları arasında yazılmıştır), “Sudharnın Ölümü” (1937), “Dahunda”; Bulgar, Hint, Fransız, Alman, Çin, Çek dillerine tercüme edilmiştir.

Abdulla Kadiri (1894-1938); “Ötken Künler” (1925), “Mihrabdan Çayan” (1928) romanlarını yazmıştır.

Abdulhamid Süleymanoğlu Çolpan (1897-1938); “Kece ve Kündüz” (1936) romanları ile Özbek edebiyatının en önemli yazarlarından biridir.

Musa Taşmuhammedoğlu Aybek (1905-1968); “Kutluğ Kan” (1940), “Nevai” (1944), “Altın Vadiden Şebedeler” (1949), “Kuyaş Karaymas” (1958), “Ulu Yol” (1967) romanlarını yazmıştır.

1 Sabir Mirvaliev. Özbek Edibleri, Yazuvçi, Taşkent, 1969, s. 17.

"Ötken Künler", "Keçe ve Kündüz" ve "Kutlug Han" Romanlarında Tema

3

Sabir Abdulla (1905-1972), “Mevlana Mukimi” adlı romanında Ceditçilik akımının önde gelenlerinden biri olan ve Özbek edebiyatında çağdaş manada hiciv (satira) türünün temelini atan Mehmet Emin Mukimi’nin hayatını anlatmıştır.

Nazır Safarov (1905-1985); “Nevruz” (1973) adlı romanıyla yetmişli yıllara damgasını vurmuştur.

Abdulla Kahhar (1907-1968); “Serap” (1935), “Koşçınar Çıragları” (1951) adlı romanlarında, cemalaştırma konusunu işlemeye çalışmıştır.

Kamil Yaşin (1909-1997); “Hamza” adlı romanında Özbek tiyatrosunun oluşumunda önemli bir rol üstlenmiş Hamza Hakimzade Niyazi’nin hayatını anlatmıştır.

Parda Tursun (1909-1957); “Okutuvçi” (1950) adlı romanında Özbek aydınının hayatı ve mücadelelerini gözler önüne sermiştir. “Hak Yol” hikayesinden yola çıkarak bu romanı kaleme almıştır.

İbrahim Rahim (1916); “Çın Muhabbet” (1958), “Fedailer” (1972), “General Ravşanov” (1985) gibi romanlarında II. Dünya Savaşı’na katılan askerlerin kahramanlıklarını dile getirmiştir. “Tinimsiz Seher” (1968) romanında 1966 Taşkent depremi ve sonuçları; “Akibet” (1983) romanında ise Taşkent’in yeniden inşa edilişi konu edilmiştir.

Şeref Reşidov (1917-1983); “Galipler” (1972), “Borandan Güçlü” (1958), “Kudretli Tolkun” (1964) adlı romanları Rusça’ya tercüme edilmiştir.

Rahmat Feyzî (1918-1988); “Hazreti İnsan” (1969) adlı romanında, iki sıradan insan (Mahkem Ata ve Mehrinisa Apa) misalinde, onların zorlu hayat şartlarına nasıl kahramanca göğüs gerdiklerini anlatmıştır.

Gulam Alimov-Şuhret (1918-1995); “Cennet Kıdırganlar” (1968) romanı sebebiyle milliyetçilikle suçlanmıştır.

Hamid Gulam (1919); “Maş’al” (1959) adlı romanında Ekim İhtilalinin ilk yıllarında Özbek halkının hayatındaki değişmeler, yeni düzenin beraberinde getirdiği yeni kurum ve kuruluşları hikayeleştirmiştir. “Senge İntilemen” (1963), “Binefşe Etıri” (1963) romanlarında yazar, Mirzaçölde’ki cema hocalıklarının kuruluşunu tasvir etmiştir. “Meşreb” adlı romanı tarihî karakter taşımaktadır. Yazar, “Taşkentliler” (1974) romanında, Özbek kadınının sosyalist düzene uyumundan övgüyle söz etmektedir.

Said Ahmet (1920); “Ufk” (1964) romanında, II. Dünya Savaşı yıllarında Özbek çiftçisinin hayat mücadelesi ve kahramanlığını dile getirmiştir. Yazarın “Cimcitlik” (1988) romanı ise, durgunluk döneminin toplumsal hastalıkları üzerine kurulmuştur.

Mirmuhsin Mirsaidov (1921); “Me’mar” (1974), “Temur Melik” (1974) ve “Turan Melikesi” (1977) adlı romanlarında tarihî şahsiyetleri ve konuları işlemiştir. Yazarın yaşadığı dönemin meselelerini anlattığı romanlarının adları “Ümid” (1969), “Degrez oğlu” (1972), “İldizlar ve Yapraklar” (1995) ve “İlan Öçi”dir (1995).

Şukrulla Yusupov (1921); “Kefensiz Kömülgenler” (1989) adlı romanında insana has ve onu güzelleştiren değerlerin yok oluşunu işlemiştir.

Veli Gafurov (1922-1995); “Vefadar” (1960-1973) adlı romanını iki kitap halinde yayınlamış, Rusça’ya da tercüme etmiştir.

Maksud Kariev (1926); “İbni Sina” (1995) adlı tarihî romanında, ünlü tıpçı, filozof, müslüman alim İbni Sina’yı okuyucularına tüm yönleriyle tanıtmaya çalışmıştır.

Adil Yakubov (1926); “Er Başıga İş Tüşse” (1969) romanında II. Dünya Savaşı yıllarında yaşanan olayları tasvir etmiştir. “Köhne Dünya” romanında ise, Türk dünyasının iki büyük siması Birûnî ve İbni Sina’nın hayatını ele almaktadır. Yazar, “Uluğbek Hazinesi”nde (1974) ünlü Türk astrolog Uluğbek ile oğlu Abdullatif arasındaki anlaşmazlıklardan yola çıkarak; iyi ile kötü arasındaki mücadeleyi

Fatma Açık

4

tasvir etmektedir. “Diyanet” adlı romanıyla adaletin daima galip geleceğini göstermeye çalışan yazar, “Ak Kuşlar Appak Kuşlar” da (1988), durgunluk dönemindeki sosyal ve ahlakî çöküntüyü; “Adalet Menzili”nde ise millî egemenlik mücadelesini işlemiştir.

Pirimkul Kadirov (1928); “Almas Kemer”(1977), “Üç İldiz” (1979), “Yulduzli Tünler” (Babür), “Ana Laçin Nidasi” (1997) ve “Evladlar Devani” romanları ile Aybek’ten sonra Özbek edebiyatının ikinci tarihî roman üstâdıdır.

Janrid Abdullahonov (1929); yol yapımında çalışanların hayatını anlattığı “Yol” (1964), Aral denizi ve ekolojik meseleleri ele aldığı “Barsa Kelmes” (İki kitap, 1978-1980), emekçilerin haklarını sömüren ve toplumun çöküşüne sebep olan paragöz, soyguncu ve göz boyamacıları teşhire yönelik “Hanedan” (1961) ve “Suikasd” (1961) adlı romanları kaleme almıştır.

Alim Koçkarbekov (1932); “Songi Kaniz” (1980) adlı romanı, Buhara Emiri Alimhan’ın sarayında görev yapan son danışmanın ahlakî yapısı hakkındadır.

Alimcan Haldar (1932); “Arasat” ve “Mirkamilbay” romanlarının sahibidir.

Ölmes Umarbekov (1934-1994); “Adam Boluş Kıyın” (1971) romanı ile Cumhuriyet Gençler Ödülünü (Respublika Yaşlar Mükafatı) kazanmış, “Fatima ve Zuhre” romanı da ölümünden sonra yayınlanmıştır.

Uçkun Nazarov (1934); “Çayan Yili” romanın sahibidir.

Yoldaş Süleyman (1935); “Subh-i dem” (1973) ve “Vefa” (1979) adlı romanlarında Ekim İhtilali sonrasındaki Özbek halkının hayat mücadelesi anlatılmaktadır.

Erkin Semender (1935); Aral Denizi ve ekolojik denge üzerine yazdığı “Deryasını Yokatgan Kırgak” (1989) adlı romanında; gerçek sevgi, sevgi ve suç arasındaki ilişki ve manevî kayıplar üzerinde durmuştur. “Tengri Kudugi” (1996) Ebu’l Gazi Bahadır Han ve onun döneminden yola çıkılarak, insan ve kaderi, istekleri, sevgi ve nefreti algılanmaya çalışılmıştır. Yazar, bu romanın devamı olarak “Ebu’l Gazi Bahadır Han’ın Armanı” adlı ikinci bir kitap daha yayınlamıştır.

Yusuf Şamansur (1936-1978); “Kara Mervarid” adlı romanında, petrol işinde çalışan işçilerin fedakârlıklarını ve çalışma koşullarını tasvir etmiştir.

Öktem Usmanov (1938-1990); “Girdab” (1979) romanında, hak-haksızlık, sadakat-ihanet kavramları arasındaki mücadeleyi işlemiştir.

Sadulla Siyaev (1939); “Yesevi’nin Songi Seferi” (1993) adlı romanının ikinci kitabı “Hakikat Yolu” (1997) adıyla yayınlanmıştır. Yazar, bu romanda Ahmet Yesevi’nin fikirleri ve hayatını anlatmaktadır.

Şukur Halmirzaev (1940); Şura hükümeti döneminde hakim güçlere boyun eğmek istemeyen birinin maceralarını anlatan “Alaböci” romanının yanı sıra; “Dinazovr”da, “güçlüler yener, güçsüzler yenilir” fikrinin yanlış olduğu mesajını vermeye çalışmıştır. Yazarın “Songi Beket” “Yolavçı” ve “Kıl Köprik” adlı romanları da mevcuttur.

Aman Muhtar (1941); “Tepelikdegi Adam” (1991), “Ming Bir Kıyafe” (1992), “Közgü Aldıdagi Adam” (1996) ve “Eğilgen Baş” (1989) adlı romanları mevcuttur.

Ötkir Haşimov (1941); toplum hayatındaki çöküntüleri anlattığı “Nur Barki Saye Bar” (1976), son kırk yıl içinde yaşanılanları anlattığı “İkki Eşik Arası” (1986 yılı Özbekistan Yazarlar Birliği ödülünü kazanmıştır.) romanlarıyla dikkat çekmiştir.

Muradcan Mansurov (1941); “Mengu Cenk” (1985) ve “Günahi Azim” (1995) romanlarını yazmıştır.


5

Muhammed Ali (1942); “Bakî Dünya” (1990) adlı manzum romanında, Dükçü Eşan isyanını tasvir etmiş ve Cizzah olaylarına yeni bir bakış açısı getirmiştir. Yazar, “Serbedarlar” (1990) romanında XVI. yy. tarihini konu olarak ele almıştır.

Hacı Ekber İslam Şeyh (1945); “Tutaş Alemler” romanı Özbek edebiyatındaki ilk mistik romandır.

Tahir Malik (1946); “Şeytanat” (I. Kitap 1992, II. Kitap 1995, III. Kitap 1997) romanı ile halihazırda en çok okunan Özbek romancılarındandır.

Murad Muhammed Dost (1948); “Lalezar” (1988) adlı romanı ile 1990 Hamza ödülünü almıştır.

Togay Murad (1948); “Atamdan Kalgan Dalalar” (1986-1992) adlı romanında Çarlık döneminin sonları, Şuralar dönemi, Sosyalist dönem ve bağımsızlığın ilk yıllarındaki Özbeklerin yaşamını anlatmıştır.

Sovyetler Birliğinde partinin hizmetine verilen edebiyat ve partiye bağlılık ilkesine uymak zorunda olan yazarlardan, kendilerine özgü değerleri göz önünde bulundurarak eserler vermelerini beklemek mümkün değildir. Sosyalist sistemin dünya ölçüsünde tanınmasını sağlamak, üstünlüklerini tebliğ etmek, sözde Sovyet halkları arasında dostluk, kardeşlik hislerini geliştirmek sanatçıların ilk görevleri arasındaydı. Özbek yazarlar bir yandan aslî görevlerini yerine getirirken, diğer yandan tarihî olaylar ve şahsiyetleri konu aldıkları romanlarla, yeni nesilleri bir takım değerlerden haberdar etmeye çalışmışlardır. Sovyetler Birliğinin çökmesi, edebiyata 50-60’lı yıllarda giren neslin daha millî ruhta eserler vermesine imkan sağlamıştır.

Bağımsızlıktan sonra yazılan eserler kadar değerli olan ve günümüzde de önemini koruyan XX. yy. başlarına ait romanların, Özbekistan’da “erkinlik” özgürlük havası içinde yeniden değerlendirmeleri yapılırken, Türkiye’de de bunları okuma, inceleme imkânı doğdu. Özbek edebiyatının 1920-1990 yılları arasındaki romanların isimleri ve yazarları, belli başlı eğilimleri, romanlarda işlenen konuları açıklayan ön bilgi sonrasında, Özbek edebiyatında önemli bir yere sahip tarihî ve millî olayları ele alan “Ötken Künler”, “Kutlug Kan” ve “Kece ve Kündüz” romanlarının tahliliyle Özbek romancılığı hakkında belirli bir tasavvur oluşturmaya çalışacağız.

Her roman tez, tipler, zaman-mekan, çatışma, gerilim, dil ve üslûp gibi bakış açılarından değerlendirilebilir. Bu çalışmada tema bakımından inceleme yapmaya gayret ettik. Bu üç eserin ortak birkaç tema etrafında toplandığı düşüncesindeyiz.

Bu romanlarda aslî tema aşk hikayeleri midir? Zümre farklılığının sebep olduğu çatışmaların hikayesi midir? Eski-yeni çatışmaları mıdır? Rus şovenizmine bir başkaldırı mıdır?

“Çolpan öldürüldükten sonra da hakim ideoloji ondan korkmaya devam etti” diyen edebiyat alimi Azat Şerafiddinov’un yazısı, bir başka gerçeği daha ortaya koymaktadır. “Çolpan’ın adı edebiyat tarihinden silinmiş, kütüphanelerdeki kitapları toplatılmış, dergilerde yayınlanmış şiirleri ve resimleri karalanmıştı. Böyle bir zamanda bile Çolpan ve Kadiri’nin eserleri gizlice okunuyordu. Şahsen, ben de “Ötken Künler”, “Mihrabtan Çayan”, “Kece ve Kündüz” romanlarını II. Dünya Savaşına denk gelen lise yıllarımda okumuştum. Yalnız ben değil, bütün sınıf okumuştu. Kitabı nereden aldığım aklımda değil, hatırladığım bu kitapların yalnız bir günlüğüne bize verildiği idi. Hepimiz sabaha kadar oturup, bu kitapları bitirirdik.2 Özbek gençliğinin vatan sevgisini, hürriyet fikrini kazanmasında önemli bir yere sahip bu romanların mevzusu ve özelliklerinin tahlili oldukça zordur. Bu konu, romanların yazıldığı dönemin sosyal, siyasî ve idarî yapısı ile tarihî süreci derinlemesine incelemeyi gerektirmektedir.

İlk Özbek romanı olan “Ötken Künler”in yazımı için malzeme toplamaya 1917-1918 yıllarında başlayan Abdulla Kadiri; eserin ilk bölümlerini 1922 yılından itibaren “İnkılab” adlı dergide yayınlamıştır. Türk edebiyatındaki ilk romanlar göz önüne alındığında; ilk Özbek romanı olan “Ötken Künler”deki yazarın başarısı dikkate şayandır. 1925-1926 yıllarında üç bölüm halinde basılan romanda 2 Azad Şerafiddinov, Manevî Kemalat Yollarida, Maneviyat, Taşkent, 1991, 185.

Fatma Açık

6

tasvir edilen olaylar, Özbek halkının tarihinde mühim bir devri içine almaktadır. Atabek ve Kümüş’ün aşkı etrafında Özbek aile yapısı, toplumda kadının yeri ve gelenek-göreneklerini veren Kadiri; ayrıca Çarlık Rusyası’nın Özbek hanlıklarını birbirine düşürme siyasetinin sonuçlarını ve çökmeye yüz tutmuş bir devletin profilini çizmiştir.

Abdulla Kadiri, XIX. yy. ortalarında Rusya’nın Türkistan halkının başına yağdırdığı belâları, sıkıntıları dile getirmeye çalışmış ve erkinlik için mücadele eden kahraman tipler yaratmıştır. Yazar; Atabek, Yusufbek Hacı ve onlarla aynı fikirde olan tiplemelerle halkı gerçek düşmana karşı birleşmeye çağırmıştır. Yusufbek Hacı, Kokan beyliğindeki Türkler arasında birine Kıpçak, diğerine Karaçapan diyerek fitne çıkaran beyleri şiddetle tenkit etmekte ve Türkistan’ın geleceği ile ilgili gerçekçi fikirler öne sürmektedir: “Yanılıyorsunuz, Kuşbeyi! İki halkı birbirine kötüleyip, aralarını bozanlar var... Bana kalırsa, nifak tohumlarını saçan bu adamlara karşı ne yapılması gerektiğini düşünmeliyiz. Dört alçak, hain yüzünden halkın tamamına hücum etmek, Yazıktır!

...Biraderler! Ruslar kendi içimizdeki karışıklıkları körükleyip; kapımızın önünde mezar kazmaktalar. Mahşere benzer böyle bir günde biz gücümüzü gerçek düşmanımıza harcamak yerine, kendi kendimizi yok etmeye harcarsak, sen falancasın filancasın diyerek birbirimize düşersek hâlimiz ne olur. Bu konuları düşünen var mı?”.3

Yaş Türkistan’da, Azimzade imzasıyla çıkan bir makalede bu roman ve yazarıyla ilgili; “...Romanın sonunda Atabek bir rüya görür. Rüyasında bahçelerine bir inek girip, çiçekleri ezmektedir. Atabek eline bir değnek alıp, ineğe doğru yürümekte ama ona yetişemeyip, ter içinde uyanmaktadır. İleriyi görebilen yazarımız Türkistan’a doğru yaklaşan tehlikeyi sezmiş; iç ve dış düşmanları göz önünde tutmuştur”.4 Buradan Abdulla Kadiri’nin konu seçiminde ve işleyişinde Rus mehfumunu bilhassa göz önünde bulundurduğu sonucunu çıkarabiliriz.

“Ötken Künler” romanındaki milletin içinde bulunduğu tefrika ortamını tenkit etmiş, millî istiklal için mücadele fikrini bedii bir üslûpla işlemiş, roman kahramanlarıyla Özbeklere ve dolayısıyla Türklere has faziletleri diriltmeye çalışmıştır.

Hapis ve sürgünlerin yaşandığı en ağır zamanlarda yalnız Kadiri değil, Çolpan, Aybek’in çeşitli devirlerde, türlü durumlarda yetişmiş büyük şahsiyetleri konu olarak seçmelerinin sebebi biraz da bu değil midir? Eşitlik söylemi altında daima ikinci sınıf vatandaş muamelesi görmek, hatta mankurtlaştırılma çabaları bazı Özbek yazarlarını devlet, toplum ve vatan menfaatlerini düşünerek eserler yazmaya yönlendirmiştir. 1917 yılından itibaren Özbek edebiyatında tarihî mevzuları konu alan çeşitli eserler yazılmıştır. Aybek’in tarihî mevzudaki ilk romanı 30’lu yıllarda kaleme aldığı “Kutluğ Kan”dır (1940). Romanda; Özbek halkının sömürgeci zulmü altında yaşadığı facialar, I. Dünya Savaşı ve Türkistan’a etkileri, zengin-fakir arasındaki çatışmalar, “Merdikarlık Vakaları” adıyla tarihe geçen 1916 isyanları anlatılmakta ve 1912-1916 yılları arasında Türkistan’daki çiftçi, asker, küçük esnaf, tüccar, toprak sahipleri ve devletin üst kademelerinde görev almış kişilerin hayatı tasvir edilmektedir.

“Kutluğ Kan” romanının konusu kadar yazılış tarihi de dikkat çekicidir. Romanın yönelişi genel olarak o dönem ideolojisine uygun olsa da; Özbek halkının yakın tarihte yaşadıkları, örf-adetleri, istekleri ve hürriyet yolunda mücadeleleri tasvir edilerek belirli mesajlar verilmiştir. Roman, çayhanede sohbet eden birkaç kişinin tasviriyle başlamaktadır. Çayhanenin bir köşesinde oturan iki kişi çiftçilerin geleceği hakkında konuşmakta ve yaşam şartlarının zorluğundan şikayet etmektedir. “Çiftçiliğin bereketi kalmadı. Çiftçilerin hiç keyfi yok” dedi, bir tanesi. Yalnız çiftçiler değil, hatta çayhaneci de şikayetçi: “Eğer sığabilsem, semaver ateşine düşüp, kömür yerine yanardım. Bu da hayat mı?”. Öte yanda hiçbir ekonomik sıkıntısı olmayan, “ocaktaki şiddetli ateşe aldırmadan, kalın kara yün paltosuna bürünmüş, duvara dayalı şekilde uyuklayan Kazak’ı göstererek, Türkistan’daki çekişmeleri sınıf ayrımına dayandırmaya çalışmıştır. Aybek, zenginlerle fakirler arasındaki tezatlar, sosyal hayattaki çekişmelerle hakim ideolojinin fikirlerini aksettirme yoluna gitmiştir. 3 Abdulla Kadiri, Ötgen Künler, Gafur Gulam Namıdagi Edebiyat ve Sanat Neşriyatı, Taşkent, 1994, ss. 275-276. 4 Azimzade, Ötken Künlerimiz, Yaş Türkistan, Nu.18, Paris, 1931, s. 21.


7

Savaş, toplumun farklı kesimlerinde çeşitli tezahürler göstermektedir. Bu durumu Aybek, Mirza Kerimbay ve Şakir Ata örneğiyle yansıtmaya çalışmıştır. Şehirde büyük bir dükkan, köyde ise bağlar, bahçeler sahibi Mirza Kerimbay savaşın yarattığı otorite boşluğundan yararlanarak pamuk fabrikası satın alıp, zenginliğine zenginlik katmayı planlarken; Şakir Ata evine ekmek götürmekten acizdir. Aybek; bir yandan hakim ideoloji gereği bu tezatlıktan faydalanarak sınıf ayrımı, zengin-fakir çatışmasını işlerken, diğer yandan Abduşükür tipini yaratarak ceditçi fikirlerini dile getirmiştir.

Romanın asıl kahramanı Yolçı’daki düzenle ilgili rahatsızlıklar, fikir itilafları onun Mirza Kerimbay’ın evindeki yaşamıyla başlamıştır. İkinci çatışma, annesinin hediyesini, Mirza’nın karısına vermesiyle gerçekleşmiştir. Tüm bunlara rağmen kalbi ümit ve arzularla dolu olan Yolçı, hayatın zorluklarına dayanmaya yemin etmiştir. Ta ki arabası bozulan bir şoförle tanışana kadar. Onun Şakir Ata ve Karatay gibi emekçilerle tanışması, sohbetleri yeminini bozmasına sebep olmuştur.

Roman baştan sona kadar birçok fikir ayrılıklarıyla örülüdür. Sevgi üzerine çıkan çatışma toplumsal gerçeklerin sonucudur. Örf-adetler, şeriat kanunları ve ferdî istekler çatışmaların temelini oluşturmaktadır. Mirza’nın Gülnar ile evlenmek istemesi; Yarmat’ın kızının rızası olmadan zengin bir damadın sağlayacağı faydaları düşünerek bu olaya sıcak bakması temel çatışmalardan birisidir. Mahallî yetkililerin ve din adamlarının da zenginlerin menfaatleri doğrultusunda kararlar vermeleri; Mirza’nın kızı, damadı ve oğullarının Gülnar’a karşı birleşmelerine ve evlilik olayını engelleyemeyeceklerini anladıkları zaman da gelini ortadan kaldırmak için planlar yapmalarına neden oluyor. Yolçı ile Gülnar sevgilerinden başka hiçbir şeye sahip değildirler. Yolçı, Gülnar’ın sözlendiğini duyduğu an romanda şöyle tasvir edilmektedir: “...bu tan garipliğini yine derinden hissetti. Güya bütün bahtsızların, tüm ezilenler ve tahkir edilenlerin güzel hayalleri, arzularına ulaşamayan yüreklerin acısı, göz nuruyla büyüttükleri sevgi güllerini koparamayan bütün garip, fakir yiğitlerin mukaddes gazabı onun göğsünde toplanmış gibiydi. Yolçı’nın yüreğini dehşetli bir düşünce sardı: “İnsafa, adalete, hakikate yabancı olan bu hayatı, zamanı, her şeyi ayakları altına almak, ezmek, yok etmek!”.5

Oysa, Yolçı toprağını satıp şehre iş aramaya geldiği zaman tüccar dayısı Mirza’ya güvenmiştir. Dayısı ve mahalli yetkililer Yolçı’nın mevcut düzene isyan duygusuna kapılmasına sebep olmuştur. Gülnar’ın üvey evlatları ve damatları tarafından zehirlenmesi bardağı taşıran son damla olmuş ve Yolçı’yı 1916 isyanlarının liderlerinden biri yapmıştır. “Bizim savaşımız azatlık savaşı, Ata! Biz bütün kurtları, kan emicileri, zalimleri ezip yok edeceğiz!” diyen Yolçı, bu isyanlar sırasında ölmüştür. “Lambanın ateşinde sakin, mağrur, güzel yatıyordu Yolçı. O, sanki ölmemiş; gözlerini açacak gibi, dudakları konuşmaya hazır...” diye Yolçı’nın ölümünü tasvir eden Aybek, romanında bu ölümü romanda, bir kahramanlık olarak şöyle değerlendirmektedir: “... kendisi için değil, halk için, vatan için, kan döktü. Bu kan; en kutlu, en mübarek, en saf kan. Çünkü Yolçı namusuyla, mertliğiyle öldü. O, zulmün karanlığını yok etti”.

Roman kahramanlarından Ceditçi yönüyle en az Yolçı kadar değerli bir başka şahsiyet ise Abduşükür’dür. Abduşükür, halkı aydınlatmaya, toplumun maneviyatını yükseltmeye çalışan bir karakterdir. Yolçı’dan farklı olarak; “ne zaman ki güçler eşitlenir, ancak o durumda silahlı bir mücadeleden söz edilebilir” fikrini ileri sürmüş, açıktan isyanın önünü almaya çalışmıştır. Aybek, Abduşükür ile Özbek romanındaki ilk yenilikçi tipi yaratmıştır6. Yazar, romanın bir yerinde Abduşükür’ün ağzından Ceditçi düşüncelerini bütün cesaretiyle sergiler: “...Biz Türkistan Müslümanları gaflet içindeyiz. Eğer cehalete savaş açıp, bu bataklıktan kurtulmazsak, tüm Müslüman memleketleri ile ittifak yapmazsak yakın bir zamanda mukaddes topraklarımıza varıncaya kadar her yer Hıristiyanların eline geçecek...” Abduşükür ile aynı mecliste oturan bir grup Taşkentli zengin arasında, yukarıdaki minval üzere geçen münazaralar sonrasında söz yeni okul binaları yapma, gazete çıkarma ve dünyadan haberdar olma zaruretine gelir. Millî kimliğin tespiti, millî varlığın muhafaza edilmesindeki ihmaller, eğitim ve sanat alanındaki eksiklikler ve zenginlerin paralarını lüzumsuz işlerde harcamalarını eleştiren 5 Musa Taşmuhammedoğlu Aybek, Kutlug Kan, Öz.SSR Medeniyet Ministirliğinin Basmahanesi, Taşkent, 1940, s. 210. 6 Romanda Abdulşükür’ün ağzından dile getirilen fikirler Özbek edebiyatının önde gelen ceditçilerinden Abdurrauf Fıtrat’a aittir.

Yazarın, Fıtrat mektebinin bir takipçisi olduğu aşikardır.

Fatma Açık

8

Abduşükür’e, mecliste oturan zenginlerden biri; “...Alimlerimizde de kusur çok... Bi’dat ve hurafeleri yok etmek yerine onların devamı için çaba gösterdiler. İlimle uğraşmak yerine ulemamız parlak çapanlar içinde, düğün dernek dolaşmaktan zevk alıyorlar. Biz zenginler düğünlere harcayacağımız paraları ticaret, sanat ve tiyatro gibi işlere yatırırken; ulemalarımızın gazete okuyan, sanatla, tiyatroyla uğraşanları “kafir” ilan etmeleri cehaletin daniskası.... “Tiyatro meselesinde bir başka Taşkentli eşrafla7 Abduşükür arasında geçen aşağıdaki diyalogda oldukça manidardır.

- Tiyatro dediğiniz nedir? At oyunu mu?

- At oyunundan çok farklı bir şey. Bir kez seyretseniz; onun, herkes için bir okul vazifesi gördüğünü anlarsınız.

(Araya bir pamuk tüccarı girer)

- Ben tiyatroya gittim. Siz ona okul diyorsunuz. Nasıl bir okul bu, anlamadım. Hocası, öğrencisi nerede? Benim gördüğüm oyunda cahil bir çocuğun akıbeti anlatılmaktaydı, o kadar!8

Aybek otuzlu yıllarda tarihî konularda pek çok şiir, destan ve ilmî eser ortaya koymuştur. “Kutluğ Kan”daki fikir çatışmalarını bir tarafa bırakırsak, eserlerinin çoğunda 1910’lu yıllardaki Türkistan halkının başına gelen faciaların tümünü görmek mümkündür. İçinde bulunulan döneme karşı bir mesafe kazanmak veya söylemek istediklerini tarihî bir dekor içinde dile getirmek amacını taşıyan tarih romancılığına o dönemlerde belli bir eğilimin olduğundan söz edilebilir. Aybek’te de bunu görmek mümkün. O, yakın tarihle yetinmeyip XV. yüzyıla göndermeler yaparak devletin güvenliği ve bekası için birlik olmanın ne derece önemli olduğunu “Nevai” adlı romanında vurgulamıştır. Ayrıca güçlü şahsiyetlerin milletin kaderini belirlemede önemli roller üstlendiğini belirtmektedir. Romanlarında sosyalist fikirleri ve partinin isteklerini de göz önünde bulunduran Aybek, şark kültürü derken aslında Türk kültürünü kastetmiştir. Onun şartların elverdiği ölçüde millî değerleri savunmaya çalıştığını; 1934 yılında yazılan, 1936 yılında neşredilen ve 1937 yılında yasaklanan “Keçe ve Kündüz” romanı ve yazarına karşı yürütülen kampanya karşısında takındığı tavırdan anlayabiliriz. 1927 yılında “Kızıl Özbekistan” gazetesine yazdığı “Çolpan. Şairi Nasıl Değerlendirmek Lazım” adlı makalesinde; “Çolpan bizim günümüzdeki edebî ihtiyaçlarımıza cevap veremez diyerek ondan vazgeçecek miyiz? Bence böyle davranmak hatalı. Bu gün Rus dostlarımıza bakarsak, onların Puşkin’i ne kadar çok sevdiklerini görürüz. Puşkin’i Rus gençleri, işçisi, particisi, alimi hepsi sevip, okuyor. Puşkin inkılaptan sonra da Puşkin olarak kaldı... Halihazırda Rus gençleri ona çok fazla değer vermekteler. Onu okuyup, eserlerinin güzelliğiyle meftun olmaktalar... Biz de Çolpan’dan vazgeçmemeliyiz. Çolpan yeni edebiyatımıza pek çok yenilikler kazandırdı. Bu günkü gençler onun sade dili, güzel üslûbu ve şiir tekniğini çok seviyorlar. Ondan çok şeyler öğreniyorlar. Çolpan’ın mefkuresi değil, edebî yönünü incelemek lazım”9 diyerek, Özbek edebiyatının önde gelen milliyetçi şair ve yazarlarından biri olan Çolpan’ı savunmaktadır.

Çolpan’ın, Sovyetler döneminde gizli gizli okunan “Kece” adlı romanı bağımsızlık sonrasında yeniden neşredilmiş ve kitapseverlerin dikkatine sunulmuştur. Romanın “Kündüz” adlı ikinci kitabının akıbeti ise halen bilinmemektedir.

...

Muhabbet asmanıda gözel Çolpan edim dostlar,

Kuyaşning nuriga takat kılmay yerge batdim-gu.

7 Buradaki sohbet konusu, ortaya atılan fikirler doğrultusunda romanda sözü edilen Taşkentli tüccarlarla Özbek Ceditçiliğinin

kurucularından Münevver Kari ve Abdulla Avlani kastedilmiş olabilir. Onların yeni okullar, yeni eğitim sistemi, tiyatro vb. alanlardaki fikirleri devrin bazı ulemaları tarafından şiddetle tenkit edilmiş, ceditçilerin kafir olduğu, onlara katılanların, yardım edenlerin nikahları düştüğü halka camilerde vaaz edilmiştir.

8 Burada gönderme yapılan eser; Özbek Cedit Edebiyatının kurucularından biri olan Mahmut Hoca Behbudi’nin “Pederkuş” adlı dramasıdır. Musa Taşmuhammedoğlu Aybek. age. s. 78.

9 Bahram Rözimuhammed, Çolpan-Tang Yulduzi Demak, Okituvçi,Taşkent, 1997, s. 23.


9

Mısralarıyla başlayan romanda, Çarlık sömürgesi altındaki Türkistan’ın zulüm, cehalet ve adaletsizlik pençesi altında mahvoluşu anlatılmaktadır. Çolpan, Türkistan’daki fikir akımlarını ve çatışmaları derinlemesine tasvir etmiştir. Kahramanların karakterlerini çizerken, onların iyi yönleriyle birlikte, zayıflıklarını da ihmal etmemiştir. Zebi, Ekber Binbaşı, Miryakup tipleriyle yazar, sosyal hayat hakkındaki kanaat ve düşüncelerini dile getirmiştir. Zebi, romanın başından sonuna kadar okuyucunun dikkatini çekmeyi başarmıştır. “Zebi’nin kış boyu paslanan, kararan gönlü, baharın ilk işaretleriyle açılmaya başladı. Şimdi lüks bir arabanın üstünde neresi olursa olsun, tarlalara, dağlara, kırlara çıkıp gezmek istiyordu.”10 satırlarından başlayarak Zebi, bahar sevinci, güzelliği ve tazeliğiyle anlatılmaktadır. Arkadaşlarına, bahara, hayata karşı büyük bir muhabbetle bağlı bu küçük Özbek kızı, bütün hemcinsleri gibi dört duvar içinde büyümüş, hayattan bihaber, saf, iffetli ve inançlı bir kurbandır. Annesi Kurbanbibi ve babası Rezzak Sufi romanda silik tipler olarak yer almaktadır. Kurbanbibi, biricik kızını çok sevmekte ve mutlu olmasını yürekten istemektedir. O, “evlilik” ve “hayat” konusunda hiçbir söz hakkına sahip olmadığı gibi, bütün emeklerine karşılık, kocasının nazarında “Fitne”den başka bir şey değildir. Zebi, hayatta her şeyden çok babasından korkmaktadır: “şimşek düşmüş ağaç gibi olduğu yerde kaskatı kesen”,11 küçücük meseleler için ona ve karısına olmadık hakaretler yağdıran, evle ilgili tüm sorumlulukları hanımlara yüklemiş, Eşan babanın peşinden ve sözünden ayrılmayan bir tiptir. O, üç hatunlu Ekberali gibi ahlaksız bir adamın karısı olmanın kızına, cehennem hayatından farksız bir yaşam getireceğini bilmeyecek kadar saf ve Eşan Babasının isteklerinden dışarıya çıkamayacak kadar da güçsüz biridir. Rezzak Sufi’nin gözü, kızının binbaşının katili olarak suçlanıp Sibirya’ya sürgüne gönderilme kararından sonra açılır. Romanda olayların gidişatını belirleyen tiplerden biri Miryakup’tur. XX. yy. başında ortaya çıkmaya başlayan kapitalizmin yarattığı iş adamı taifesinden olan Miryakup, oldukça karmaşık bir karakterdir. Okula gitmemiş, gazetelerden, dolayısıyla dünyadan habersizdir. Ama inanılmaz zekası ve çat pat Rusçasıyla ticarette olağanüstü başarı sağlamıştır. Ona köylüler “düzenbaz” ünvanını vermişlerdir.12 Herkes bilir ki Miryakup’un el attığı her iş, mutlaka sonuçlanır. Nereden para bulacağını bilir; haram helal demeden parasına para katma uzmanıdır. Romanın bir yerinde Miryakup’un düzenbazlığı şu sözlerle dile getirilmektedir. “Tarlalardan çıkan ürünün ne kadarı kendi ambarına, ne kadarı Miryakup’unkine döküldüğünü binbaşı hiçbir zaman anlayamadı”.13 Miryakup; bir yandan namaz kılan, şeriat kurallarının bir kısmına riayet eden, çoluk çocuğuyla ilgilenen, tek eşli bir adam görüntüsü çizerken diğer yandan, velinimeti Ekberali’nin ikinci karısı, Naib Töre’nin Rus eşi ve fahişelerle birlikte olmaktan kaçınmayan, içkiye, eğlenceye düşkün kimliğiyle tezat oluşturmaktadır. Romanın önemli bir bölümü Miryakup ile fahişe Mariya arasındaki sevgi üzerinedir. Çolpan, romanda monolog yöntemiyle Miryakup’un vicdan muhasebesini tasvir ederken Türkistan’ın o dönemde içine düştüğü içler acısı durumu da yansıtmıştır. Çolpan, Şerafüddin’in ağzından; ilim ve kültür alanında yapılacak çalışmalarla ve gelişmiş ülkelerin yolundan gidilerek Türkistan’ın kurtulabileceğini vurgulamıştır. Türkistan’ın gelişim programını vermeye çalışan Çolpan, “Keçe ve Kündüz”de çocuk terbiyesi ve eğitimi ile ilgili düşüncelerini şu şekilde dile getirmektedir: “İlk terbiye Rus okullarında verilmemelidir. Çocuklarımızı önce millî okullara göndermeliyiz. Kendi milletinin dilini, değerlerini öğrendikten sonra Rus okullarına göndererek fen bilimleri alanında yetiştirmemiz gerekir. Sonra Almanya, Fransa, İngiltere hatta dünyanın öbür ucundaki Amerika’ya gönderip yüksek tahsil yaptırmalıyız”.14 diyerek, ilerlemek için bilimin şart olduğunu ve bilim öğrenmek için de Türkistan’daki okulların yeterli olmadığını, Avrupa memleketlerine gitmenin zaruretini dile getirmektedir.

Miryakup Ceditçiliğin gerçek mahiyetini öğrendikten sonra, yıllardır Rusların ve Türkistanlı din adamları ile devlet yetkililerinden bazılarının Ceditçiliği kötülemelerine bir anlam veremez ve: “...eğer Ceditçilik buysa, niçin ben de Ceditçi olmayayım, binbaşı ceditçi olmasın, herkes ceditçi olmasın? Yalnız, Naip Töre zenginlerin topraklarını, fabrika sahiplerinin fabrikalarını aldıkları hakkında

10 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, Keça ve Kündüz, Şark, Taşkent, 1995, s. 7. 11 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, age. s. 11. 12 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, age. s. 60. 13 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, age. s. 60. 14 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, age. s. 189.

Fatma Açık

10

konuşmuştu, onlar da Ceditlere benzeyen yeni bir grup imiş...”15 şeklindeki şüphelerini Şerafüddin’e açtığı zaman aldığımız cevap bu romanın neden yasaklandığını açıkça ortaya koymaktadır: “-Siz sosyalistlerden bahsediyorsunuz – dedi. - Bizim içimizde sosyalistler yok. Biz sosyalistlerden çok uzağız.”16 Bundan sonra yazar; Türkçülüğün atası İsmail Gaspıralı, onun gazetesi “Tercüman”, “Dilde, Fikirde, İşde Birlik!” ilkesi, Cedit mektepleri, Ayaz İshaki ve gazetesi “Söz” hakkında bilgiler vermektedir. “Siz,biz sağılacak ineğiz, bizim tatlı sütümüz var, Ruslar ve başka ecnebiler bizim sütümüzü emiyorlar. Yalnız bizi değil. Bakınız; Hindistan, Şarkî Türkistan, Tunus, Cezayir, Magribistan, yani Marekeş... Mısır da İngilizlerin eline geçti, mahvoldu. Şimdi yavaş yavaş Türkiye’yi bölüyorlar. Bütün İslâm alemi, Müslüman ülkeler tek tek ecnebilerin eline geçmekte. Bakınız İran’ı bir taraftan, bizim İvanlar, diğer taraftan, “Hileci Almanlar” nüfusları altına aldılar.”17 diyerek tüm Türk ve İslâm aleminin geleceği için kaygılandığını görüyoruz. Çolpan, Maksim Gorki’den bir alıntı yaparak tarihi, yani geçmişi bilmenin önemini vurgulamak istemiştir. “Ma’rifet karşılaştırmalar sonucunda ortaya çıkar. Bizim gençlerse gördükleri, öğrendikleri şeyleri hiçbir şeyle mukayese etmiyorlar. Onlar geçmişimizi bilmiyorlar ve bu nedenle şu anda yaşananları tam olarak idrak edemiyorlar”.18

Yalnız menfaatini düşünen tipleri de romanında aksettiren yazar, bu tiplerin akıbetini felaketle sonuçlandırarak okuyucuya; idealsiz ve bilgiden uzak yaşayanların maskara olacağı mesajını vermektedir. Romanda bu tiplerden biri olan Ekberali Binbaşı şöyle tasvir ediliyor. “...Belinde gümüş saplı kılıç, üstünde altın işlemeli çapanı olmasa, hiç kimse onun devlet erbabı olduğunu anlamazdı. Günlük kıyafetleri içinde görenler, ya sıradan bir köylü ağası, ya Yettisuv ile alakası olan bir koyun taciri, ya da yaylacılarla işi olan deveci diye düşünürdü…” Fizikî portresi bu kadar çirkin çizilen binbaşının ahlakî yapısı da görüntüsünden aşağı kalmaz. Para canlısı, alkolik, kadın düşkünü, dinden imandan uzak, cahil ama Çar hükümeti yetkililerinin gözdesi! Usulsüz işlerine ve yer yer köylülerin baş kaldırmasına rağmen yerini muhafaza etmesinin tek nedeni; Rusların, Sartlar vasıtasıyla sömürgeci siyasetlerini sürdürmek istemeleridir. Ekberali Binbaşının dirisi beş para etmez iken ölüsünden nasıl faydalanıldığı da önemli bir noktadır. Ruslardan oluşan mahkemede Zebi’nin suçlu olduğuna dair ellerinde hiçbir delil yokken, hakim, savcı ve avukat olayı farklı açılardan değerlendirmektedir. O dönemlerde Türkistan’daki durumun vehameti romanda Rus hakimin ağzından dökülen şu sözlerle ortaya konmaktadır: “...öldürülen adam Rusya’ya ve Çar’a sadakatiyle tanınan biriydi. O, “Genç Sartlar” taraftarlarına, özellikle, onların düşmanımız olan Türkiye ile fikir birliği yapmalarına karşı idi. Biz bu “saf” ve “günahsız” sart kadınının bu gruplarla bağlantısı olmadığından nasıl emin olabiliriz...” şeklinde başlayan komplo teorilerinin ardından; “ Çarın adamlarına kim el kaldırmak istese, sonu işte böyle olur” mesajını vermek için Zebi, yedi yıl sürgüne mahkum edilir.19 “Keçe ve Kündüz” millîliği, konusunun hayatilîği, kahramanlarının tabiliği ve derinliği ile Özbek millî realist romancılığının mihenk taşlarından biridir. Bu roman bir taraftan XIX. yy. sonlarındaki Türkistan hayatından bahsederken, diğer yandan devrin estetik taleplerine cevap verir niteliktedir.

Sonuç

Abdulla Kadiri, Aybek ve Çolpan; Çarlık Rusyası sömürgesi, kısa süreli de olsa bağımsız cumhuriyetlerin kuruluşu ve sosyalizm döneminin siyasî, ekonomik, toplumsal ve kültürel boyutlarını, aşk ve evlilik romanı unsurlarıyla bir arada yansıtmışlardır. Ele alınan romanlarda konu, düşünüş, üslûp ve dil açısından benzerliklerle birlikte, bakış açılarındaki farklılıklar da dikkat çekicidir. “Ötken Künler” ile “Kece ve Kündüz” arasındaki ortak yönler romanların ismiyle başlamaktadır. Her ikisi de zamanla alakalıdır. Yakın geçmişi konu alan bu eserlerde, geçmişteki bilgisizliğin, geleneklerin ve iç çekişmelerin halkın hayatını ve Türkistan’ın geleceğini nasıl olumsuz yönde etkilediği anlatılmaktadır. Romanlardaki kadın motifi, Özbek kadınını tanımak ve anlamakta önemli rol oynamaktadır. Kümüş, Rana, Aftap Ayım, Özbek Ayım, Nigar Hanım; Zebi, Kurbanbibi, Gülnar, Gülsüm gibi. Bunlardan bir kısmı şark terbiyesi 15 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, age. s. 184. 16 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, age. s. 186. 17 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, age. s. 188. 18 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, age. s. 198. 19 Abdulhamid Süleyman oğlu Çolpan, age. s. 272.


11

almış, aynı zamanda Özbek millî âdâp-ahlak kaidelerini kendinde birleştirmiş, güzel ve sosyal hayatta aktif kadınlardır. Mesela, zekasıyla kocası Atabek’i idamdan kurtaran Kümüş; aklı, terbiyesi, güzelliği ve namusu ile dikkat çekerken; Kümüş’ün annesi Aftab Ayım olgunluğuyla göze çarpmaktadır. Rana, eski şark edebiyatı, tarihi ve medeniyetine ait bilgileri öğrenmiş ve çevresinde olup bitenleri kavrayabilecek bir zekaya sahiptir. Sorunlar karşısında bazen Enver ile aynı noktada, bazen de ondan daha faal ve doğru fikirler üretebilen, cesur bir kız; diğer yandan okumamış, sosyal hayatın tamamen dışında kalmış Zebi, Gülnar, Kurban bibi, Gülsüm ise kadere boyun eğmiş kadınlardır ve onları bekleyen ölüm ya da sürgündür!

Abdulla Kadiri, Kümüş karakteri ile olayları aydınlatsa; Çolpan bu işi Zebi aracılığıyla yapmaktadır. Kümüş Atabek’i sever, evlenir ama kuması tarafından zehirlenmekten kurtulamaz. Zebi, arabacıya aşık olur; ama başkasıyla evlenmek zorunda kalır. Kuması tarafından zehirlenmek istenir; zehirli çorbayı ondan önce kocası içince ölmekten kurtulur; ama kocasının zehirlenmesinden sorumlu tutularak ölümden beter Sibirya sürgününe gönderilir. Gülnar; Yolçi’yi sever, başka biriyle evlendirilir, onu da üvey evlatları öldürür.

“Kutlug Kan” ve “Kece ve Kündüz” romanlarında yer alan Ceditçi Abduşükür ve Şerafüddin Hodjaev ile yazarlar millî duygularını yansıtmaya çalışmışlardır. “Ötken Künler” de doğrudan Ceditçi bir karakter olmasa da Atabek’in fikirleri, en büyük düşman olarak Rusların gösterilmesi ve romanda Atabek’in, Ruslarla yapılan bir savaşta öldürüldüğü dile getirilmesi Kadiri’deki millî ve yenilikçi duyguların bir yansımasıdır. Şahıs kadrosunda yer alan insanları sembol olarak düşündüğümüzde, XIX. yüzyıl Özbek insanının içine düştüğü psikolojiyi görebiliriz.

“Ötken Künler” de Türkistan’ın tarihiyle ilgili realist tablolar tasvir edilmekle birlikte, roman bir aşk ekseni etrafında geliştirilmiş; “Kece ve Kündüz” ve “Kutlug Kan” ise daha realist tablolar hakim olmuştur. Kadiri, Çolpan, Aybek ve diğerleri özgürlük yolunda, millî egemenlik yolunda büyük ümitlere kapılmışlar, geleceğin Özbek halkı için parlak olacağını düşünmüşlerdir. Onun içinde tüm güçleri ile mücadele etmiş ve eserler vermişlerdir. Bazıları kısa sürede aldatıldıklarını anlayıp, sosyalizm yerine millî inançlarına sadık kalarak eserler vermeyi tercih etmiş ve öldürülmüş, bazıları ise bunun farkına varamadan ölmüş, kimileri ise varolmanın dayanılmaz çelişkilerini yaşamışlardır. Her kim olurlarsa olsunlar, nihayetinde Özbek romanı, hayatı ve kültürünü dünyaya tanıtmakta az ya da çok rol oynayan ve şu andaki millî edebiyatın oluşumuna zemin hazırlayan sanatçıların her biri Özbek Edebiyatının abidelerindendir.

KAYNAKLAR: Aliev, Ahmed. Ma’neviyat, Kadriyat ve Bediyat. Taşkent: Akademiya, 2000.

Aybek, Musa Taşmuhammedoğlu. Edebiyatta Tarihilik, Zamanevilik. Taşkent: Drujba Naradov, 1966.

Aybek, Musa Taşmuhammedoğlu. Kutlug Kan. Taşkent: Öz.SSR. Medeniyet Ministirliğinin Basmahanesi, 1940.

Azimzade. “Ötken Künlerimiz”, Yaş Türkistan, Nu.18, Paris, 1931.

Çolpan, Abdulhamid Süleymanoğlu. Kece ve Kündüz. Taşkent: Şark, 1995.

Kadiri, Abdulla. Ötgen Künler. Taşkent: Gafur Gulam Namıdagi Edebiyat ve Sanat Neşriyatı, 1994.

Kasımov, Begali. İzley-İzley Tapganım... Taşkent: Gafur Gulam Namıdagi Edebiyat ve Sanat Neşriyatı, 1983.

Kazımoğlu, Samir. Türk Toplulukları Edebiyatı-I. Ankara: Ecdad, 1994.

Maksudi, Yunus. “Kadiri, Çolpan ve Başkalar”. Şark Yulduzi, No: 8, Taşkent, 1992.

Mirvaliev, Sabir. Özbek Edibleri. Taşkent: Yazuvçi, 1969.

Rözimuhammed, Bahram. Çolpan-Tang Yulduzi Demak. Taşkent: Okituvçi, 1997.

Şerafiddinov, Azad. Manevî Kemalat Yollarida. Taşkent: Maneviyat, 1991.

Karimov, G.Özbek Edebiyatı Tarihi. Taşkent: Öz.SSR. Medeniyet Mininstirliğinin Basmahanesi, 1987.


13

GASPIRALI’NIN TÜRK DÜNYASINA TESİRLERİ*

Influences of Gaspıralı on the “Turkish World”

Metin ARIKAN**

Özet Rusların işgaller sırasında uyguladıkları akıl almaz entrikalar, zulümler ve vahşetler

hemen her Türk topluluğundaki sanatçıların, âşıkların, akınların duygularını harekete geçirerek destanlaşmış, mısralara dökülmüş şiir olmuştur. 15. yüzyıl Kazak jıravlarından Asan Kaygı “Düşüncenin derinliklerinde yatan özlü fikirler ancak şer, zulüm dalgalandırırsa çıkar” demektedir. Bu dizelerden de anlaşılacağı üzere, derin mana yüklü fikirlerin ortaya çıkmasında maruz kalınan şiddetin ve ızdırabın etkisi büyüktür. Bu makalede, İsmail Gaspıralı’yı büyük bir harekete sürüklüyen başlıca sebepler üzerinde durulacaktır.

Anahtar Kelimeler: İsmail Gaspıralı, Rusya, millî kimlik, Türk dünyası, asimilasyon

Abstract The unconceviable intrigues, cruelty, and violonce that the Russians applied during

their invasion of the Turkic World have moved the emotions and feelings of the artists, ašïqs and aqïns in almost all Turkish societies and taken place in their lines as legends and poems. The 15th century Kazak Žırav, Asan Kaygı, says " original ideas laying in the deepness of thought can only emerge if bad or cruel forces." As can be understood from these lines, cruelty people face has an essential effect on the emerging of original ideas. In thıs article, we have tried to show the reasons that led İsmail Gaspirali to such a great movement through the works of various representatives of Turkish world oral tradition

Key Words: Gaspıralı, Russian, Nationally Identity, Turkish World, Assimilation

Bazı tarihî şahsiyetler vardır ki, aynı fikri paylaşanları, aynı hedefe yönelenleri kendiliğinden etrafına toplar. İsmail Gaspıralı da aradan uzun yıllar geçmesine rağmen, yüreği birlik için atan her Türk’ün gönlünde fikirleriyle yaşamakta, yol göstermekte ve bizi bir araya getirmektedir. Türk dünyası, tarihinde büyük şerefleri ve zaferleri barındırdığı gibi özellikle son iki yüzyılda büyük acıları ve felaketleri de yaşamıştır. Bir musibet bin nasihattan iyidir derler. Biz bir değil, bin musibet gördük. Anladık ki, en büyük musibet başa gelenlerden ders almayacak kadar duygusuz olmak imiş.

İsmail Gaspıralı’nın Türk dünyasına etkilerine geçmeden önce Rus işgallerini ve yaptıkları zulümleri gözden geçirmekte fayda var sanırım. Ortaçağ’da üç yüzyıl ağır Moğol esareti altında ve bunun sonucu olarak da Altınordu Türk-Tatar devletinin katı yönetimi altında geçiren Ruslar’ın artık intikam alma zamanı gelmiş, bir zamanlar boyunduruğu altında yaşadığı Tatarlara-Türklere karşı zafer yürüyüşü Korkunç İvan’ın 1552’de Kazan’ı almasıyla başlamış ve bu devlet sınırlarının Çin’e ve Hindistan’a dayandığı 19. yüzyıla kadar sürmüştür.1

* Uludağ Üniversitesi’nin 30 Kasım 2001 tarihinde düzenlediği “150. Doğum Yılında İsmail Gaspıralı” adlı panelde bildiri

olarak sunulmuştur. ** Yard. Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü. 1 A. Bennigsen, Lemercier C. Quelqueejay, Step’te Ezan Sesleri (Çev: Nezih Uzel), İrfan Yayınevi, İstanbul 1994, s.36.

Metin Arıkan

14

Ruslar, bu işgaller sırasında bazen hileyle, bazen de cebren; 1554 yılında Astrahan Hanlığını, 1598 yılında Sibirya Türklerini, 1731-1742 yılları arasında Kazakları, 1783 yılında Kırım Türklerini, 1804-1828 tarihleri arasında Azerbaycan’ı, 1865-1876 yılları arasında Buhara Emirliği, Hive ve Hokand Hanlığını ve 1873 –1881 yıllarında da Türkmenistan’ı ele geçirmişlerdi.2

“Doğu’da zaman Batı’daki zamanın aksine daha yavaş yürür. Ancak insanların hafızaları burada 'Zaman’a daha fazla sadakat gösterir. Dünyanın hiç bir yerinde 'Geçmiş zaman’ Sovyetler Birliği’nin Müslüman ülkelerinde olduğu kadar yaşanan zamanı etkileme gücüne sahip değildir…Bu ülkelerde geçmişi bilmek zamanı anlamanın ayrılmaz bir parçasıdır.”3 Bu ifadede belirtildiği gibi biz Türklerde geçmiş zaman, yaşanan zamanı oldukça fazla etkilemiştir. Rusların işgaller sırasında uyguladıkları akıl almaz entrikalar, zulümler ve vahşetler hemen her Türk topluluğundaki sanatçıların, âşıkların, akınların duygularını harekete geçirerek destanlaşmış, mısralara dökülmüş şiir olmuştur.

1822 ile 1891 yılları arasında Kazakistan’ın idare sistemi yapboz tahtası gibi tam dokuz kez yenilenmiş, verimli topraklar Kazaklardan alınarak Ruslara verilmiş buna karşı koymaya çalışanlar en ağır şekilde cezalandırılmıştı. Mesela, 1830’lu yıllarda Kazaklar, Rusların kuklası haline gelen kendi hanları ve Rus yöneticilerinin baskılarına karşı açık açık mücadeleye başlamışlar ve bu daha sonraları bayrağını İsatay Taymanulı ile akın (ozan) Mahambet Ötemisulı’nın çektiği büyük bir başkaldırıya dönüşmüştü. İlk karşılaşmada kazanan isyancılar ikinci karşılaşmada kaybedip iç bölgelere (Arka’ya) doğru geri çekilmeye başlamışlardı.4 Bu başkaldırıyı başından sonuna kadar mısralara döken şairin ağırına giden şey, kendi soyundan, kendi kanından olan ama Rusların uşağı olmuş Baymağambet Sultan’ın tuzağına düşüşleridir ki, bunu şiirinde şöyle aktarır:

Halkın intikamını alamadan,

Arka’nın altmış iki bölgesine,

Gitmeyi düşünüp yola çıkınca,

Ejderha gibi tuzağa düşürdün.

Tuzağa düşürüp de kalmadın,

Gayret eden erler biz olmamıza rağmen,

Zamanımda seçilmiş “sultanım”

Bizi ipsiz bağladın,

Çok sinirlenirsem,

Bir canım var verecek,

Ordanı un ufak eder geçerim.5

der demesine ama bu savaşta isyanın lideri İsatay ölür ve kısa bir süre sonra kendisi de aldatılıp yakalanarak öldürülür.

Türkmenistan’ı işgalleri sırasında da ilk yenilgilerinin intikamını çok şiddetli bir şekilde Göktepe’de yapılan savaşta alan Ruslar arkalarında şehitlerden yaptıkları kuleler ve 26500 cansız beden bırakmışlardı. Bu acı olayı ünlü Türkmen şairi Katibî6 şöyle mısralara dökmüştür.

2 Ayrıntılı bilgi için bk. Mehmet Saray, Yeni Türk Cumhuriyetleri Tarihi, Türk Tarih Kurumu, Ankara 1996.; Saadettin Gömeç,

Türk Cumhuriyetleri ve Toplulukları Tarihi, Akçağ, Ankara 1999. 3 A. Bennigsen, Lemercier C. Quelqueejay, age, s. 33 4 Ayrıntılı bilgi için bk. Mehmet Saray, age, s. 96-124 5 Şiirin orijinal metni için bk. Muhtar Magavin, Gasırlar Bederi (Edebiy Zerttevler), Jazuvşı Baspası, Almatı 1991. Ayrıca bk. H.

Süyinşaliyev, Kazak Edebiyetinin Tarihi, Almatı 1997. 6 Fikret Türkmen, Gurbandırdı Geldiev, Türkmen Şiiri Antolojisi, Türksoy Yay. No:4, Ankara 1995, s. 751.

Gaspıralı'nın Türk Dünyasına Tesirleri

15

Yıkılmış şehrim henüz oturmuş,

Böyle horluk gördük senin üstünde,

Ölenler şanslıydı, kalan ne gördü,

Böyle horluk gördük senin üstünde.

Gurbanmurat Serdar, Polat Han ile,

Halkı için cefa çekti can ile.

Şehrimizin içi doldu kan ile,

Çoklar şehit oldu senin üstünde.

Kırım Tatarları için de aynı şeyler söz konusu idi. 1736 ile 1738 yıllarında yakılan yarımadadaki Tatarlar için Rusların tam olarak hakimiyeti altına girdikleri 1783 ile 1893 yılları arasında geçen yüzyıl, ardı arkası kesilmeyen göçler ile açlık ve sefalet içinde sürdürülmeye çalışılan bir ölüm kalım savaşına dönüşmüştü. “Kırım” adlı şiirinde şöyle diyor İsmail Gaspıralı:

Buna yeşil ada derler, yüce maali Çatırdag,

Bunın bir tarafı çöldir, bir tarafı bağça bag.

Kelir suvlar yaylalardan, ne güzeldir boyları,

Altın aşlık tarlaları, kozıları koyları.

Dop-dolu edi halkımızla yeşil ada bir zaman,

Az değildi yurtımızda Menla-batır, karaman

Zeval geldi, yurt bozuldu, kaç ve köç aldav ile,

Gitti haklar, geldi yadlar başka al ve dil ile.

15. yüzyılda yaşayan Kazak jıravı Asan Kaygı “Düşüncenin derinliklerinde yatan özlü fikirler ancak şer, zulüm dalgalandırırsa çıkar” demektedir. Bu dizelerden de anlaşılacağı üzere derin fikirler ancak şer, zulüm üzerine söylenmektedir. İsmail Gaspıralı’yı böyle büyük bir harekete sürüklüyen başlıca sebep, hem kendi halkına hem de Rusya hakimiyeti altında bulunan bütün Türklere karşı yürütülen asimilasyon ve soykırım politikalarıydı. Görüldüğü gibi somut olarak birşeyler yapmanın zamanı gelmiş, özlü düşünceleri ortaya çıkaracak etkenler çoğalmıştı. Ne yapmalıydı da dökülen kanların, uygulanan zulümlerin, millî şuuru ve kültürleri eritme ve yok etme politikalarının önüne geçmeliydi. Uygulanan şiddet ve haksızlıklar o kadar yoğundu ki, tarih içinde bazı vatan evlatları buna dayanamamış, kaba kuvvete ve silaha dayalı güçle Rus zülmüne karşı koymaya çalışmışlardı. Kısa süreli dahi olsa Rus baskılarını durdurmayı başarmışlar ama bu çırpınışlar nihaî bir çözüm getirmemişti. Öyleyse akılla hareket etmeliydi. Bir şiirinde “Bin kılıçka bir kalem daima galiptir” dediği gibi kılıcın değil, kalemin gücüne güvenmeliydi ve bunu yaparken de hedefin ne olduğu belli olmamalıydı. Çünkü, Rusya’daki Türklerin-Müslümanların reformist hareketlerinden tedirgin olan Rus hükümetinin muhalefetini tamamen üzerine çekmemek gerekiyordu.

Reformist hareketler dedik, biraz bunu açıklamak gerekli sanırım. 19. yüzyılın başından itibaren Fransız devriminin etkileriyle bir takım reformist hareketler ve fikirler ortaya çıkmıştı. Örneğin, kendisi de taassubun hüküm sürdüğü Buhara’daki medreselerin birinden mezun olmasına rağmen fikir dünyası Buhara (asr-ı saadet), Rusya (metot), Osmanlı (ıslahat) düşünce üçgeninde oluşan Şihabettin Mercani

Metin Arıkan

16

Bey’in medreselerdeki eğitimi modernleştirme çabaları7 ve geri kalışın sebebini ana dillerini kullanmamaya bağlayan Abdülkayyum Nasırî’nin fikirleri yenileşme hareketinin ilk adımlarındandır. Türk dünyasının işgali sırasında Batıcılık ve Panslavizm arasında kalan Rusların tehdit unsuru olarak gördükleri 1828 Dekabiristleri, Ukraynalı Taras Şevşenko, Dostayevsky, Semenof gibi kişiler ile bazı sosyal demokratlar ve halkçılar Azerbaycan’daki aydınları ve daha sonraları da Şokan, Abay gibi Kazak aydınlarını etkileyecek ve ortaya çıkacak olan cedit hareketlerinin kıvılcımlarını tutuşturacaklardı. Ruslar işgallerinin amacını iyi biliyorlardı ama işgal ettikleri memleketlerde uygulayacakları politikaları belirli değildi. Ortaya çıkacak duruma göre siyaset geliştirme onların başarısızlıklarını da beraberinde getiriyordu. Ruslaştırma ve hristiyanlaştırma amacıyla açtıkları Rus okullarından mezun olan Kazak, Kırgız, Tatar ve Azerbaycanlı vb. gençler daha sonraları onların bilinçli ve en tehlikeli düşmanları olarak karşılarına çıkacaktı. 1830’larda Bakü, Gence, Şuşa, Nuha gibi Azerbaycan’ın merkezi bölgelerinde açılmaya başlayan Rus okullarına karşılık olarak Abbaskulı Ağa Bakıhanlı, Mirza Şefi Vazıf eski metotlardan farklı olarak okullar açmıştı. Yine aynı yıllarda Hasan Bey Zerdabi ilerlemenin Rus okullarıyla olmayacağını 1875 yılında “Ekinci” adlı ilk Türkçe gazeteyi çıkararak açıkca ve halkın anlayabileceği sade bir dille açıklamıştı.

Görüldüğü gibi bir takım iyileştirme ve yenileşme faaliyetleri yapılıyordu ama bir şeyler eksikti. İşte Gaspıralı’nın da büyüklüğü burada anlaşılacaktı. O içinde bulunduğu devrin gerçeklerini çok iyi bir şekilde kavramış ve Ulu önderimiz Atatürk’ün 2 Eylül 1930 yılında söylediği “Millî his ile dil arasındaki bağ çok kuvvetlidir. Dilin millî ve zengin olması millî hissin inkişafında başlıca müesserdir..„ şeklinde ifade ettiği fikre daha o sıralarda sahip olduğundan bu koskoca milletin varlığını sürdürebilmesinin ancak Türk boyları arasında bir birliğin kurulmasıyla sağlanabileceğini ve bunun da ancak boylar arasında dil birliğinin oluşturulması ve yeni usuldeki bir eğitimle mümkün olacağına inanmıştır. Fikirlerini yayabileceği en etkili yol da bir gazete çıkarmaktı ve öyle de yaptı. Gazete çıkarmak için Çar hükümetine yaptığı birçok başvuru rededilen İsmail Gaspıralı yılmayarak 1883 yılında Tercüman gazetesini çıkarıncaya kadar kendi düşüncelerini Tavrida gazetesinde ve Tonguç ile Mirad-ı Cedit dergilerinde yaymaya çalıştı. Nihayet 10 Nisan 1883 yılında kendi fikirleriyle birlikte şöhreti de dalga dalga yayılan Tercüman gazetesini çıkarmaya muvaffak olur ve daha önce Tavrida gazetesinde seri olarak yayımladığı “Rusya Müslümanları” makalesinde iletmek istediklerini daha etraflı ve sistemli bir şekilde işlemeye başlar.8

İleri sürdüğü yeni usul mektep fikrini bizzat kendisi uygulamaya girişir ve 1884 yılında Bahçesaray’da ilk mektebi açarak eğitime başlar. Burada aldığı başarılı sonuç kısa zamanda diğer bölgelere de yayılmış, pekçok hoca ve öğrenci bu yeni metodu öğrenmek ve eğitim almak için onun yanına gelmişler ve memleketlerine döndüklerinde bu usulü uygulamaya başlamışlardı. İsmail Gaspıralı aynı zamanda bu fikirleri Tercüman gazetesindeki yazılarıyla da yaymaya devam ediyordu. Özellikle eğitim alanındaki yazıları Orenburg’ta çıkan Vakit, Kazan’da çıkan Yulduz gazetesi ve Şura dergisi ile Azerbaycan’da çıkan Molla Nasreddin ve Füyuzat dergileri vasıtasıyla daha geniş alanlara yayılabiliyordu. Azerbaycan toplumunu eğitim yoluyla geleceğe hazırlamayı amaç edinen ve “Maarifçiler” olarak bilinen yazarların yetişmesini sağlayacak olan Gaspıralı milletin şuuru haline gelmiştir. Azerbaycan’da bu şuur çerçevesinde modern ve millî müfredat programları hazırlanmış, Celil Memmedkulizade, Süleyman Sani Ahundov, Sultan Mecid Ganizade, Mirza Elekber Sâbir gibi eğitimci şahsiyetler tarafından modern eğitim sisteminin uygulandığı okullar açılmıştır. Maarifperver-Realistler olarak da bilinen eğitimcilerce hayata geçirilen ve 1905’ten sonra sayısı hızla artmaya başlayan bu okullarda yeni nesle Ahundzade, Vâgıf, Şirvanî, Puşkin, Gorki, Shakespare ve diğer klâsiklerin eserleri okutulmuş, uygulanacak müfredatın muhtevası, Hayat, Molla Nasreddin (1906-1921), Füyuzat (1906-

7 Darhan Hıdıraliyev, “Türkistan’da Cedit Hareketinin Fikrî Kaynakları ve Abay”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, S. 2, İzmir

1997, s.83. 8 Mehmet Saray, Gaspıralı İsmail Bey’den Atatürk’e Türk Dünyasında Dil ve Kültür Birliği, İstanbul 1993, s.26.


17

1907), Debistan (1906-1908), Rehber (1906-1907 ), Mekteb (1911-1918) gibi dergi ve gazetelerde etraflı bir şekilde tartışılarak eğitim sistemi ıslah edilmeye çalışılmıştır.9

Türkistan’da acaba durum nasıldı? Gaspıralı’nın Buhara Emiri’ni ziyaretinden tam sekiz yıl sonra 1901 yılında Münevver Kari tarafından Taşkent’te ilk usul-i cedit mektebi açılmıştı. 1903 yılında da Türkistan yenilikçilerinin önderi konumunda olan Mahmud Hoca Behbudi tarafından Semerkant’ta ikinci okul açılır ve okulların sayısı gün geçtikçe artmaya başlar. Kazan ve Kırım yenilikçilerine göre daha az organizeli ve kapsamlı bir programa sahip olmamalarına rağmen gençlere yönelik faaliyetlere çok önem vermekteydiler ve fikirlerini Terakkî, Hürşid, Şuhrat, Tüccar ve Asya gibi gazetelerde yaymaya çalışıyorlardı. Ilımlıydılar ve kendilerini Duma’da temsil etmek istiyorlardı. Bunların yanı sıra Osmanlı’da meydana gelen yenilikler ve bilhassa Genç Türkler hareketi ilgiyle takip ediliyordu. Genç Türkler hareketi

Hive ve Buhara’da Genç Hiveliler ve Genç Buharalılar hareketi olarak devam ettirilmeye çalışılıyordu.10 Kendilerini Duma’da temsil etme düşünceleri yoktu. Mücadeleleri reform için savaş, dinî muhafazakarlığı tel’in, Buhara Emir hükümetinin kötü yönetiminden kurtulma ve Türkistan’ın tamamı için hürriyet şeklinde beliriyordu.11

Kazak topraklarında da durum farklı değildi. 1870’li yıllardan itibaren Orenburg (Turgay), Ural ve Akmola’da açılmaya başlayan Rus okullarından pek çok Kazak genci mezun olmuştu. Bunlardan beklenilenin tam tersi sonuç alan Ruslar bu okulların bazılarını kapatmıştı. Kazak topraklarındaki ceditçiliğin 19. yüzyıl sonlarında meydana gelen yazılı edebiyat ve onun içinde Şokan Velihanov’un sosyal kalkınma fikri, İbıray Altınsarin’in aydınlatma ve Abay’ın insan felsefesiyle bağlantılı olduğu aşikardır12 ve bunlar İsmail Gaspıralı ile gerçek hüviyetini kazanan yenileşme hareketinin Kazak steplerindeki solukları olmuşlardır. Ayrıca 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyıl başlarında bir kültür merkezine dönüşen Orenburg’da açılan Usul-i Cedit medresesi ve mekteplerinden mezun olan gençler kendi milletinin menfaatlerini açıkça müdafaa eder duruma gelmişlerdi. Özelikle 1905’teki Meşrutiyet Hareketiyle diğer Türk toplulukları ile birlikte eğitim özgürlüğünü elde eden Kazak Türkleri arasında Türklük ve İslamiyet şuuru içinde modernleşme eğilimleri daha da kuvvetlenmişti. Aynı sıralarda Kazaklar arasında biri Millî-Dini diğeri de Batıcı- Millî olmak üzere iki görüş belirmeye başlayacak ve bunlardan Millî- Dinî görüştekiler Ali Bükeyhan, Ahmed Baytursınov ve Mirjakıp Duvlatulı’nın önderliğinde Kazak gazetesini çıkarmaya başlayacaklar ve ileride Millî Kazakistan devletinin kuruluşunun temelini atacak olan Alaş Orda partisini kuracaklardı.13 Batı Türkistan’da başlayıp Doğu Türkistan’da da bütün hızıyla devam eden ceditçilik hareketi “Toplan Millet”, “Kaşgar” ve “Ana Dil” gibi şiirlerin sahibi Kutluk Şevki, “Okudu Aştı”, “Kurtuluş Yolunda” gibi şiirleri olan Mehmet Ali Tevfik’i ve Abdulhaluk Uygur gibi ateşli ve vatansever bir çok şairi yetiştirmeye devam etmiştir. 14

Yukarıda kısaca Gaspıralı’nın Türk Dünyası üzerindeki etkileri üzerinde durduk. Ama bizim özellikle belirtmek istediğimiz husus, onun dil ve eğitim birliği konusunda verdiği ilham ve icraatlar, zamanla yeni boyutlar kazanmış ve özelikle 1905’lerden sonra sosyal, siyasî ve kültürel alanlarda da etkili olarak millî şuurun uyanmasına ve hatta Türkçülük ideolojisinin canlanmasına sebep olmuştur. İşte bundan dolayı olacaktır ki, Kazaklardan Mirjakıp Duvlatulı 1910’lu yıllarda;

Gözünü aç, uyan Kazak, kaldır başını,

Geçirmeden karanlıkta boşuna hayatını.

9 Ali Erol, “Gaspıralı İsmail Bey ve Maarifçiler”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi İsmail Gaspıralı Özel Sayısı, Güz S. 12,

TTK, Ankara 2002, s. 489-499. 10 Mehmet Saray, Gaspıralı İsmail Bey’den…, s. 44 11 Darhn Hıdıraliyev, Mustafa Çokay’ın Hayatı, Siyasî Faaliyetleri ve Fikirleri, E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış

Yüksek Lisans Tezi, İzmir 1998, s. 12. 12 Maksat Tecimuratov, “Ceditçilik ve Kazak Edebiyatı”, Jelmaya Dergisi, Arge Tantım, S.5, Ankara 1999, s.17. 13 Gaspıralı’nın Kazak aydınlarına tesiri ile ilgili olarak ayrıca bk. Ferhat Tamir: “Gaspıralı İsmail Bey ve Kazak Aydınlarına

Tesirleri”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, S. 12/1, TDK, Ankara 2001, s. 409-416. 14 Alimcan İnayet, “Çağdaş Uygur Şiiri”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, S.II, İzmir 1997.

Metin Arıkan

18

Toprak gitti, din zayıflayıp, halimiz haram olup,

Kazak’ım, şimdi uyumak doğru değil,

derken Doğu Türkistan’da Abdulhaluk Uygur;

Ey fakir Uygur uyan, uykun yeter,

Sen de mal yok, şimdi gitse can gider.

Bu ölümden kendini kurtaramazsan,

Ah senin halin beter, halin beter.

diyecek ve aynı yıllarda bir başka Türk, Azerbaycan Türkü Hüseyin Cavid de;

“Kalk uyan! Gör ne fikre hadimsin?

Kimlerin oğlusun? Nesin? Kimsin?

Sürünüp durma böyle, bir yüksel”

Bir düşün, gör beş altı asır evvel,

Ne idin imdi neredesin? Bu ne yes?”15 diyecektir.

Yine aynı duygular içinde Kazan Tatarlarından Abdullah Tukay “Ana Dil” adlı şiirinde;

Ey ana dil, ey güzel dil, atamın anamın dili!

Dünyada çok şey bildim ana dil senin sayende.

İlk önce bu dil ile annem beşikte ninni demiş,

Sonra geceler boyu ninem masallar söylemiş.16

derken, Özbeklerden milliyetçi ve yenilikçi Çolpan da “Ayaklanma” adlı şiirinde Ruslara şöyle seslenecektir:

Ey! Sen beni hakir gören, sefil diyen efendi,

Ey! Üzerimde bir ömür boyu hükümdarlık kurmak isteyen,

Ey! Boynuma zincir takıp helak etmeye sürükleyen

Gözlerini zehirleyip oynatma, yetti artık!

“Ey sen beni köle yerine koyan efendi!

Titre kork ki bağlı kölen baş kaldırmış güç artık!” 17

Millî duygular daha da kuvvetlenerek Türkçülük ideolojisine yaklaşılacak ve bizce en güzel ifadesini Kazak Türkü Magcan Jumabayev’in “Uzaktaki Kardeşime” adlı şiirinde bulacaktır.

Durup dinlenmeden hürriyete atılan Türk insanı

Gerçekten bitâp düşüp kalmadı mı hâli?

Yürekteki ateş sönüp, kurudu mu,

Damarında kaynayan atalar kanı.

15 Zeynelâbidin Makas, Çağdaş Azerbaycan Şiiri Antolojisi, Kültür Bakanlığı, Ankara 1992, s. 32. 16 Ahmet Bican Ercilasun, Örneklerle Bugünkü Türk Alfabeleri, Kültür Bak. Yay/281, Ankara 1993, s. 229. 17 Dr. Ertuğrul Yaman, “Çağdaş Özbek Şiiri”, Türk Dili, Türk Şiiri Özel Sayısı V, S.531, Ankara 1996, s. 919.


19

Kardeşim sen o tarafta, ben bu tarafta,

Kaygıdan kan yutuyoruz.

Layık mı kul olup yaşamak bizim adımıza?

Kalk gidelim Altay’a, Ata mirası altın tahta. 18

İsmail Gaspıralı bize büyük bir hedef bıraktı: Türk dünyasının birliği. Bu büyük olduğu kadar kutsal bir amaçtır. Bundan rahatsız olanlar bizi hayalcilikle suçlayabilir. Temiz yüreklerimizde yaşattığımız bu hedef, büyük bir dostluğun ve kardeşliğin hayalidir. Kucaklaşmanın hayalidir. Bize çalışma, yaşama ve yaşatma azmi vermektedir. Güzel bir deyiş var; “Yıldızlar uzaktır” diye bizi onlara bakıp ilham almaktan kim alıkoyabilir.

Artık yaşanan acıların sadece tarihin tozlu sayfalarında kalmasını dileyerek geleceğe ümitle bakmanın vakti gelmiştir. Hedef bellidir. Hedefimizi Gaspıralı İsmail Bey tespit etmiştir. “Dilde, fikirde, işte birlik’’.

18 Ahmet Bican Ercilasun, age, s. 247 (Bazı dizeler tarafımızdan değiştirilmiştir.)


21

TÜRKÇEDE AD VERME VE TANIMLAMA

Name Giving and Describing in Turkish

Şahin BARANOĞLU*

Özet Varlığı adlandırmayı "kelime" olarak; düşünceyi adlandırmayı da "cümle" olarak

düşünebiliriz. Ad verme (naming) 'deki problem, kelimelerin anlamlarında değişikliklerin meydana gelmesidir. Aslında hangi dönemde oluşursa oluşsun, bu değişiklikler dil için ayrı birer değerdir. Dilde tanımlama ise, bir nesne veya olayın, tam ya da eksik bir hüküm halinde bildirilmesidir. Adlandırma ve tanımlamamızda ana dilimizin söz varlığı yanında kültür akrabalarımızın da izleri vardır. O halde kaynağı ne olursa olsun dilde anlaşmayı sağlayan her şey Türkçe'dir

Anahtar Kelimeler: Ad verme, tanımlama, ana dil, söz varlığı

Abstract One may think of name giving to objects as “word”, and name giving to ideas or

thinking as “sentence”. The problem with name giving is to change in the meaning of words. In fact, whatever the period in which those changes take place, they all have some kind of importance. Describing in a language is to express an object or an occurrence as an idea with some shortcomings. While name giving and describing objects and ideas, those words and sentences carry traces not only from our own language knowledge, they also carry traces from whatever could be the sources of those words and sentences, and the communicative elements in Turkish must be accepted as Turkish.

Key Words: Name Giving, Describing, Mother Language, Words.

"İnsanlar bu dünyada, ana dillerinin dünyayı kendilerine sunduğu

biçimde yaşarlar."

-Wilhelm von Humboldt

Adlandırma, bir nesne veya olaya kelime veya kelime görevinde bir yapıyla ad verilmesi (yeşil, ayakkabı, indi bindi, kitap vs.); tanımlama ise, bir nesne veya olayın tam ya da eksik hüküm hâlinde bildirilmesidir. Hüküm tam ise bunun adı cümle (Kitap yeşildir.) eksik ise, kelime grubudur (yeşil kitap, çok yaşayarak vs.).

Aslında cümle de bir adlandırmadır; adlandırmanın tam bir hüküm hâlinde olanıdır1. Bir başka ifadeyle hareketin zaman ve şahısla bütünleşerek isimleşmesidir. Batı dillerinden alınma, hareketin

* Yard. Doç. Dr., ADÜ Fen-Edebiyat Fakültesi. 1 Bugün tümce denen bu yapı da bir nitelemedir; çünkü dil, belirleyici özelliği değişkenlik olmakla birlikte, varlık karşısındaki

durumu bakımından durağandır. Fiil cümleleri bile bir sıfat tamlamasıdır. Koşacak adam nasıl sıfat tamlaması ise “Koşacağım.” da aynı şekildedir: Koşacak ben. Zira –ım(4) şahıs eki, ben zamirinin ekleşmesiyle oluşmuştur. O hâlde bütün fiil cümleleri, tamlananı ekleşmiş şahıs zamirleri olan sıfat tamlamalarıdır. Bunun tersini, yani bütün isim cümlelerinin fiil cümlesi olduğunu da söyleyebiliriz. Zira her dilde isim cümleleri, yardımcı fiillerle kurulmaktadır. Felsefeciler, Yunan felsefesinin isim cümlelerinin aslında birer fiil cümlesi olduğunun anlaşılmasından doğduğunu söylerler (Heidegger, Nedir Bu Felsefe). Hâl böyle olsa da, isim cümlelerini kuran yardımcı fiiller de nitelemede yukarıda örneklendirdiğimiz asıl fiiller gibi davranacağından, tanımlamanın bir nitelemeler silsilesi olduğu gerçeği değişmeyecektir. Partisip (sıfat-fiil) kavramının isim-fiil olarak adlandırılması (Kemal Eraslan; Eski Türkçede İsim-fiiller, A. von Gabain (çev. Mehmet Akalın); Eski Türkçenin

Şahin Baranoğlu

22

zamanla kesişmesi anlamlı hipostazlaşma (fiil + zaman eki + şahıs eki) teriminin hypothesize (nazariye kurmak, farz etmek) ile kökteş olması, dilin bir anlaşmalar, ortak kabuller sistemi olduğunun açık göstergesidir.

Her ad verme veya tanımlama da bir ayırma işidir ve ayır- (ETÜ adır-) ile adlandırma da kökteş kelimelerdir. Bir varlığa ad vermek, onu özelleştirmek, kâinat bütününden ayrı bir yere koymak demektir ki; ancak farkına vardığımız, ad verdiğimiz şeyler bizim için vardır ve adlar, en net varlık belirtileridir. İster kelime ister kelime grubu isterse cümle olsun isimleştirmenin bu özelliği hiç değişmez.

Varlığı adlandırmanın kelime, düşünceyi adlandırmanın cümle olduğunu tespit edip kelime grubunun da her ikisiyle ilişkili bir duruşu olduğunu kabul edersek, üç önemli dil durumuyla karşılaşırız: İlki ad verme (İng. naming; Osm. tesmiye), ikincisi tanımlama (İng. predicative; Osm. nispet), üçüncüsü de diğer ikisi arasında bir durak sayılabilecek kelime grubu düzeyindeki adlandırma (İng. attributive; Osm. izâfet, terkîb-i vasfî, terkîb-i ta’dâdî, sîga-i sıla vs.) dır ki bu, görev bakımından sadece adlandırma durumunda olduğu hâlde kuruluşu itibarıyla tanımlama, yani sentaks düzleminde ele alınagelmiştir.

Ad verme

Dilcilikte köken bilimi (etimoloji) iletişimle doğrudan ilişkili sayılmaz2 ve dil dışı (extralinguistic) addedilir. Buna rağmen onun eskiden beri3 ilgi çekici bir alan olduğu da muhakkaktır4. Meselâ ETÜ bay (zengin), baya- (zenginleşmek) ve bayat (tanrı) kelimeleriyle kökteş olan bayağı, bugün adi, sıradan, aşağılık anlamlarındadır; oysa sonundaki ek aitlik ekidir ve asıl anlamı, önceki’dir. Yine zarif’in çokluğu olan zürefa kelimesi zemheri zürefası yapısında tuhaf bir anlama bürünür; tıpkı “Ne kadınlar sevdim; zaten yoktular” mısraındaki yok’un anlamı gibi.

Kelimelerin anlamlarındaki değişkenlik konusunda Descartes’tan Pierre Guiraud’a kadar herkes görüş birliği içindedir5. Zor olan, anlam değişmelerinde hangi anlamın daha eski olduğunun tespitidir: Otur- (oltur- > olur-) fiilinin ETÜ’de kullanıldığı otur-, tahta çık-, ikamet et-, yurt tut- anlamlarından

Grameri) ve fiil cümlelerindeki şekil ve zaman eklerinden de partisip diye söz edilmesi, bu bakımdan ilginçtir ve doğrudur. Tasarlama kipleriyle -an(2) veya -ası(2) gibi bugün zaman eki olarak kullanılmayan partisipler buradaki değerlendirmeye uymuyor görünse de EAT (Eski Anadolu Türkçesi)’deki ögmelü güzel ya da göresiven (göreceğim) yapıları ile -an(2) ekinin ETÜ (Eski Türkçe)’deki -gan(2) şeklinin kullanılışları veya şivelerdeki kilgendir (gelmiştir) gibi örnekler, onların da aynı şekilde çalıştığını göstermektedir.

2 Yenileşme devri dilciliğinin en çok eleştirilen yönlerinden biri, dilcilerin iletişim ve onun kurallarını ortaya koymak yerine, kelimelerin anlamlarıyla kökenleri arasındaki bağlantılarla ilgilenmiş olmalarıdır. Ahmet Cevdet Paşa’nın Belâgat-i Osmaniye adlı eserinin başı çektiği söz konusu eserlerde, alınma kelimelerde dahi kelimenin alınmış olduğu dildeki anlamlarıyla dilimizdeki kullanımları arasında münasebetler aranmıştır. Saussure, bunun yanlışlığını meşhur satranç benzetmesiyle ortaya koymuştur (Genel Dilbilim Dersleri ‘çev. Berke Vardar’, Ankara 1985 s. 94). Zira aynı malzeme ile saray da yapılabilir kulübe de.

3 Edebiyat teriminin kökeni için bk. Abdurrahman Süreyyâ; Sefîne-i Belâgat, Matbaa-i Ebuzziyâ, İstanbul 1305, s. 21. Aynı yazar Mîzânü’l-Belâga’da nitekim hakkında şöyle der: “Bu lafz istifham içün olan ne, teşbih içün olan tek, rabt içün olan kim kelimelerinden mürekkep olup daima makâm-ı temsîlde isti’mâl olunmuş ise de şimdiki devr-i edebiyyâtta onun yerine nasıl kelimesi kâim olarak isti’mâli hemân mehcûriyyet derecesine varmıştır.” (Ceride-i Askeriye Matbaası, İstanbul 1303, s. 319) Zülfü Livaneli ise işporta kelimesinin Yunanca stin porta (kapıdan kapıya)dan kaldırım’ın da kalos dromos (güzel yol)tan geldiği gibi örnekleri günlük yazılarında okuyucularıyla paylaşmaktadır. bk. Vatan gazetesi, 3 Ekim 2002.

4 Dilcilikte gösteren - gösterilen (Osm. lafz – mana; İng. signifier - signified) ilişkisi, cins isimler bakımından özel adlardaki kadar bağlantısız olmasa da bir kelimenin kökeni ile sözlükteki anlamı arasındaki ilişkinin illâ bariz olması gerekmez. Bugün öğretmek derken ne ETÜ’deki ö- (düşünmek) fiili aklımıza gelir ne de ög (akıl) kavramları. Meşhur bir benzetmeyle, iletişim esnasında kelime ile kökeni arasında ilişki aramak dürbünle etrafı seyretmek yerine onun vidalarını kurcalamak gibidir. Hatta edebiyatçılara göre, konuşurken etimolojik anlam ya da şekil şöyle dursun, kelimelerin sözlük anlamlarını bile düşünmeyiz; onlara, o anki atmosferimize uygun anlamlar yükleriz ve bu da okuyucunun algılama yelpazesinde genişlikler yaratır. İşte üslûp denen tanımlanamaz kavram da buradan doğuyor ve yine bu yüzden modern ötesi, post-modern veya post-yapısalcı gibi adlarla anılan yaklaşımlara göre edebî eser, yazar ile okuyucunun müşterek ürünü sayılıyor. Mevlâna’nın sözün dinleyenin kapasitesince algılanabileceğine dair bilinen görüşleri, söz konusu yaklaşımlarla örtüşmektedir. Aziz Nesin ise, Bizim Hemşehri adlı hikâyesini şu ifadelerle bitirir: “Siz kelimelerin sözlükteki anlamına bakmayın. Kelimelere verdiğimiz anlam, bizim niyetimize göre değişir. Sergilerde, resimden çok iyi anlayanların ‘Vay eşşoğlu eşşek, amma da yapmış!’ diye ressamları değerlendirdiklerini çok duymuşsunuzdur.”

5 Pierre Guiraud ( çev. Berke Vardar), Anlambilim, s. 108.

Türkçede Ad Verme ve Tanımlama

23

hangisinin gerçek anlam olduğu kestirilememektedir; üstelik bu fiil, ETÜ’de geçişlidir (Ötüken yış olur- : Kül Tigin Abidesi, güney cephesi, 3. satır)6.

Anlamın anlamını tartışma konusu yapan yaklaşımlardan “Her kelime bir genellemedir.” ifadesine kadar bütün bu örnekler, “İstiare, ifadeye ait bir süs olmaktan önce, dilin tabiî bir mahsulüdür.”7 sözünü haklı kılmaktadır ki; adlandırmada, dil düzleminin bütünüyle mecazlar mezarlığı olduğu görüşüne katılmamak mümkün değildir.

Meselâ dilimizde yanlış olarak Arapça kuralla yapılmış çokluğu hayâdîd de kullanılan haydut kelimesinin Türkçe olduğu8 1885’te Mîzânü’l-Belâga’da belirtilmektedir; ancak etimolojisi yanlıştır: “Bazan haydûd ‘hay tut’ gibi Türkçe kelimeler Arap evzânı üzre cemlenerek gülünç bir hâle geliyor.”9 Kelime hayta ile ilgilidir ve Macar etimoloji sözlüklerinde Macarca olduğu kaydedilmiştir. Macar dilinde hayta, yürütmek, sürdürmek; haydu ise piyade, Türk’e isyan eden Balkan kurtuluş ordusu anlamlarına gelir10. Mustafa Nihat Özön, serseri anlamı verdiği hayta kelimesi için aslı bilinmeyen yabancı söz notunu düşmüş; haydut için ise yol kesici, eşkıya anlamı verip İslâv dillerindeki hayduk kelimesinin Türkçede almış olduğu şekil olarak açıklamıştır11.

Hayta için zorba, asi, şaki diyen Yeni Tarama Sözlüğü, haydanmak karşılığında ileri sürülmek, sevk edilmek anlamlarını vermiştir12. Haydamak kelimesi için sözlüklerde isim olarak akıncı, çapulcu, yağmacı, haydut ve fiil olarak da sürüp akın etmek, hay huy diye bağırarak hücum etmek ile sürüyü gütmek anlamları verilmiştir13.

Bütün bu kaynaklardan anlaşıldığına göre, yönetici ve yönetme ile zorbalık, kaba kuvvete başvurma kavramlarını adlandırmada bir paralellik söz konusudur.

Türkçedeki art ve eş zamanlı adlandırmalar, fert ya da toplum olarak ufuklarda gezdiğimiz ya da önümüze dahi bakamadığımız anlardan yadigârlardır ve kaynakları her ne olursa olsun her biri aynı değerdedir; dile, en süflî anlamdaki kelimelerin dahi bir zaman kutsal duyguların ifadesinde kullanılmış olabileceğini unutmadan ve gerçek şiirin bile gramer kurallarının zorlanarak elde edildiğini hatırdan çıkarmadan yaklaşmalıyız.

Bir köy çocuğunun farkında olmadan kullandığı kulak tözü yapısındaki töz’ün derin yapısı, bize bir dil ya da felsefe makalesinden daha fazla bilgiye, hatta Farabi ile İbn-i Sina arasındaki töze dair görüş ayrılığına14 veya felsefedeki ideler ve görüntüler âlemlerine götürebilir. Böyle bir yaklaşım, dile bakışla insana bakışı da bir yerde birleştirecektir. Sonuçta dilimize dair her çıkmaz sokak, bir bulvar hâlini alacaktır. İşte o zaman çözümsüzlüğün kelimelerde, terimlerde yahut tanımlarda değil onların anlam alanlarıyla referanslarımızın kopmuş olmasında yattığı ortaya çıkacaktır.

Devlet-i Türkân ki bülendî girift

Memleket ez dâd pesendî girift

Nizamî 15

6 Doğan Aksan, Türkçe Araştırmalarında Yeni Yollar, TDAY - Belleten, 1969, s. 50. 7 M. Kaya Bilgegil: Edebiyat Bilgi ve Teorileri I - Belâgat, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1980, s.

155. 8 Redhouse, bilinen anlamları yanında Macarcadaki düzensiz asker anlamını da aslî anlam kaydıyla verir ve haydut’un Türkçe

olduğunu belirtir. (Turkish and English Lexicon, Çağrı Yay., İstanbul 1978, s. 815.) Söz konusu eserdeki bu tür yaklaşımlar Altayistik biliminin XIX. asırdaki seviyesi bakımından dikkate değerdir.

9 Abdurrahman Süreyya; Mîzânü’l-Belâga, s. 25. 10 A. Magyar Nyelv, Történeti Etymologia Szotara, Budapest 1970, C. II., s. 23-24. 11 Türkçe Yabancı Kelimeler Sözlüğü, İnkılâp Kitap Evi, İstanbul 1962, s. 83. 12 Cem Dilçin; TDK Yay., Ankara Üniversitesi Basım Evi, Ankara 1983, s. 106. 13 Hayat - Büyük Türk Sözlüğü, Hayat Yayınları, İstanbul, tarihsiz, s. 507. 14 İlhan Kutluer, TDV-İslâm Ansiklopedisi, Cevher maddesi, İstanbul - 1993, C. 7, s. 450. 15 Türk devleti ihtişama erdiğinde, ülke adaletle dolmuştur.

Şahin Baranoğlu

24

beytiyle bitirdiği bir çalışmasında Şerife Yağcı, Orta Çağ İran ve Arap edebî metinlerinde türk’ün güzel ve sevgili anlamlarında kullanıldığını gösterir ve içinde Türk kelimesinin yer aldığı bazı Farsça tamlamaları sıralar: Türk-hû, Türk-i cefâger, Türk-i bed-hvâh, Türk-i dil-sitân, Türk-i dil-keş, Türk-i hindû-hâl, Türk-i Şirâzî, Türk-i zulm-pîşe (sevgili), Türk-i aşkar, Türk-i felek, Türk-i pencüm-bisâr, Türk-i pencümîn, Türk-i mu’arbed (Merih), Türk-i çîn, Türk-i sinân-güzâr, Türk-i sultân-şükûh, Türk-i zerd-külâh (Güneş), Türkvâr (Türk gibi), Türk-zâde (Türk’ten doğmuş), Türk-i hisârî (Ay ve Güneş), Türk-i nîm-rûz (yarım gün), Türkânî (Türk hanımlarının giydikleri ferace, manto), Türkânî (Türk üslûbunda) vs.16

Bu örnekler, kelime gibi yapıların dışında diğer toplumlara verdiklerimizin anlaşılması bakımından dikkate değerdir. Ayrıca bu örneklerin bir başka dikkate değer tarafı, adlandırmadaki seçiciliktir. Edebiyatta daima duygusallığın sembolü olan Ay’ın Türk kelimesinin de içinde bulunduğu bir yapıyla adlandırılması yok denecek kadar azken, ihtişamın ve gücün sembolü olan Güneş için durum farklıdır. Bugünlerde Dünya’dan da seyredilmekte olan Merih (Mirrih, Mars, Behram) ise feleğin başkomutanıdır, kırmızıdır ve Yunan mitolojisinde savaş tanrısı olarak bilinir17 ve adlandırmada âdeta Türk ile aynılaştırıldığı, örneklerde görülmektedir.

“Düşünüyorum o hâlde varım.” ifadesi, dille düşündüğümüz için var olduğumuzun tespiti bakımından18 önemlidir. Doğan Aksan’a göre insanın dünyadaki yerini ve değerini belirleyen dildir19. Yusuf Has Hacip’e göre dil, aklın süsü20 yani varlık göstergesidir. Kelimeler aynı olsa da anlamlar aynı veya yakın olsa da kelimelerle anlamların çekim düzleminde buluşması demek olan dil, adlandırmada ve tanımlamada daima kendi ikliminin şarkılarını söyler. Mark Twain, “Uygun kelime ile hemen hemen uygun kelime arasındaki fark, ateş ile ateş böceği arasındaki fark kadar büyüktür.” der.

Dil bilimindeki “Sözün doğrusu yanlışı olabilir; ancak gerçeği olamaz.” şeklindeki görüş, Anadolu’daki “Her yanlış bir nakış.” ifadesiyle birlikte düşünülmelidir. Kuralları sabit ve gerek kullanımında gerek biliminde yanlışı bulunmayan bir dil ummak, derya içinde olup da deryayı bilmeyen balıklar gibi, kendi Simurglarımızı kendi dilimizden başka iklimlerde arama yanlışının sürdürülmesiyle sonuçlanacaktır. Çünkü bu, adlandırma ve tanımlamada eş ve art zamanlı değişkenlikleri yansıtmak durumunda olan dilin mahiyetine aykırıdır. “Yanlışlık ve eksiklik, sözlüklere mahsus bir imtiyazdır.” (Grimm) sözü bu bakımdan önemlidir.

Puşkin’in cenaze töreninde Dostoyevski, “Bugün bir Rus için en gurur verici şey, ne kadar az Rus’a benzediğidir.” der. Kedinin yavrusunu yiyeceği zaman fareye benzetmesi gibi, biz de geçtiğimiz asırda, belki bir imparatorluk artığı olma hissiyle kendimizi güzel bulmadık ve bu hâl, ister istemez dilimize ve ona dair bilime yansıdı. Toplum olarak kendimize dair fikrimizin değiştiği gün, Türkçenin meselelerinin çehresi de değişecektir; çünkü dil ve dille ilgili durumlar, hiçbir zaman sebep değil daima sonuçtur.

Tanımlama

Kelime ve kelime grubu düzeyindeki adlandırma, alınma21 da olabilmek bakımından fiille isimleştirme (cümle)den farklıdır. Yukarıda sentaks düzleminde ele alındığı hâlde kelimeden farklı 16 Şerife Yağcı; Türkler (Yeni Türkiye –Türk Projesi), C. 5., s. 914-920. 17 İskender Pala; Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Ötüken Yay., İstanbul 1999, s. 285. 18 “Varlığını sormamız gereken hangi var olandır? sorusu ile araştırmasına başlar Heidegger. Varlığı hiç olmazsa aralığından bir

göz kırpabileceğimiz kapı bize nerede açılıyor. İnsanın bir şey’e erişebileceği delik nerede bulunabilir? Varlığa açılan bu deliği insanda görür o. Yalnız insan, varlığını sorabilir. Yalnız insan, var olandan, ki o kendisidir, varlığa doğru adım atabilir. Yalnız insan, var olanın sınırlarını aşabilir. İnsan yalnızca var olan değildir; aynı zamanda kendini var olan olarak algılayabilendir de.” bk. Prof. Dr. Bedia Akarsu; Çağdaş Felsefe, MEB Yay., İstanbul –1979, s.120.

19 Her Yönüyle Dil, TDK Yay., C. I., s.11., Ankara 1979. 20 Yusuf Has Hacip (haz. R. Rahmeti Arat); Kutadgu Bilig I – Metin, TDK Yay., Ankara 1991, 274. b. 21 Orhan Veli to be or not to be yapısını şiirinde kullanır. Belâgat kitaplarımızda Farsça izâfetler Türkçeye ait bir ifade yöntemi

olarak ele alınır (Mîzânü’l-Belâga, s. 56). Türkçede bugün dârüşşifa, dârüşşafaka, mecazımürsel gibi pek çok yapı da kalıcı isim hâlinde kullanılmaktadır. Aynı duruma cümle düzleminde de rastlanırsa da (Allahü ekber.) bunun sayısı, diğer düzlemlerdeki gibi çok değildir.


25

olmadığını ifade ettiğimiz kelime grubunun bu durumu, kelimelerin dilcilik tarihinde ele alınışıyla aynılık göstermektedir; zira nesne ve hareketten ibaret olan varlıklar dünyasını isim ve fiilden ibaret saymak yerine, asırlardır edat, zarf, sıfat, zamir gibi terimlerle kelimeler sınıflandırılmış ve bu çekimde oluşan özellikler, edinim (compedence)in iki yapı taşı olan sözlükler ve gramer kitaplarında isimlere has cevherî vasıflarmış gibi ele alınmıştır22. Kelime grubunun da sentaks düzleminde ele alınsa bile, ne kadar uzun olursa olsun, tek bir fikri veya varlığı ifade ettiği, kelimenin geçici olanı, yani sözlükte yer almayanı demek olduğu unutulmamalıdır. Bir anlamda çekim ekleri, kelime grubu düzleminde morfolojik, cümle düzleminde de sentaktik görev üstlenmektedir.

İsim cümlelerinin aslında fiil cümlesi olduğunu da yukarıda açıklamıştık. Burada fiil + yardımcı fiil (geliver-, bakakal-) şeklinde veya isim + yardımcı fiil (hareket et-, hazır bulun-) şeklinde kurulmuş birleşik fiillerin de çekimde basit ya da türemiş bir fiilden farklı davranmadığını ilâve edelim. Zira çekim bakımından türemiş kelimede yapım eki neyse, bir birleşik fiildeki gerundiyum da odur.

O hâlde yapıca ne olursa olsun bütün fiiller bir tam isim, yani sözlük malzemesi durumundadır. Partisipleşme yoluyla çekime giren her tam isim ise, bir geçici isim hâlini alır. İşte cümlelerle konuşan biz, dil düzlemini söz konusu geçici isimleşmeye, partisipleşmeye borçluyuz. Bu yüzden bir dilde ne kadar kelime bilinirse bilinsin, o dille bir cümle dahi söyleyebilmek mümkün olamaz.

Dil bu kadar basit bir niteleme hâdisesi olduğu hâlde gramerimizin bir türlü sağlam temellere oturtulamayışı, dilimize başka dillerin pencerelerinden bakmak arızasından kaynaklanmıştır23. Türkçeye onu konuşanların tarihlerine ve yaşama şekillerine, dünyayı algılayış biçimlerine göre yaklaşırsak ve illâ mukayeseyle grameri şekillendirmek gerektiğinde diğer dillere olduğu kadar Ural-Altay dillerinin çalışma sistemine de bakarak hükme varırsak, tanımlamanın güç görünen meseleleri besleyici birer kaynak hâlini alacaktır. Böylece kitaplarda yeterince üzerinde durulmadan geçilen geliyor olsam, yapmış bulundum, görmüş oldum gibi yapılar, gramerci için zorluğun değil partisiplerin isimleştirici olarak sahip olduğu katmerli güzelliklerinin göstergesi olacaktır. “Başarabildiklerini görmeyivermiş olmak içindir ki...” gibi bir yapının incelenmesi makale değil kitap olabilir; ama kuruluşu “Geldim.” yapısındaki kadar net bir nitelemeye dayanır. Yeter ki yabancıların Türkçede görüp hayran kaldıkları hususları24 biz, sadece görebilelim.

Türkçenin sözlük malzemesi ve gramerinin, yani adlandırma ve tanımlamasının oluşmasındaki eş ve art zamanlı kaynaklar

Konuşanlarına zemheride kırmızı güller sunan Türkçe eş ve art zamanlı olarak bize, Öz içi taşın tutmuş teg biz! (Bilge Tonyukuk), Lüzumuna kani olduğunuz işi derhâl yapınız! (Atatürk), Sen gelmeyince hatıra görsen neler gelir (Nâbî), Neler çeker bu gönül söylesem şikâyet olur veya Hasmın sitemin anlamamak hasma sitemdir (Nef’î), Aşkın safası yok değil amma cefası çok (Şeyhülislâm Yahyâ), Olma vefaya talip dünya-yı bî-vefada (Fuzûlî), Bir yerde âteş yansa çok dem nişan gitmez (Vasfî), Eser bırakmayanın yerinde yeller eser (Muhibbî), Güzellere geçmez oldu nazımız (Karacaoğlan), Keşke 22 Aristoteles (çev. İsmail Tunalı): Poetika, Remzi Kitap Evi, İstanbul 1983. 23 Bugünkü gramerlerimizi incelesek Olcas Süleyman’ın Aziya’da (‘hzl. Fikret Türkmen vdğr.’; Türk Dünyası Araştırmaları

Vakfı Yay., İstanbul 1992) yakındığı gibi Hint-Avrupa dillerinin tesirlerini görürüz. Karşılaştırmalı metot ile yazılmış ilk önemli gramerimiz olarak bilinen Müyessiretü’l-Ulûm’da (yyl., Besim Atalay; İbrahim Horoz Basım Evi, İstanbul 1946) ise tam bir Arapça tesiri vardır.

24 Johan Vandewalle “Yıllar boyunca Türkçenin kurallar sisteminin işleyişini inceledikçe, satranç oyununa olan yakınlığının daha çok farkına varıyorum. Santrançta kurallar mantıklı, basit ve az sayıda. Çok kısa bir zaman içerisinde öğrenilebilir. Temeldeki bu kolaylığa rağmen satranç oynayan kişi, hayatı boyunca sıkılmaz. Oynama imkânları sınırsızdır. Dünya şampiyonluğunu kazanmak için olağanüstü yetenek ve beceri lâzım. Bütün bu nedenlerle satranç oyununun ideal bir oyun olduğunu söyleyebiliriz. Aynı durumun Türkçe dil bilgisi sisteminde bulunması, bence Türk dilinin en büyülü özelliğidir.” der (Mehmet Hengirmen: Türkçe Dilbilgisi, Engin Yay., Ankara 1998, s. 17). G. Lewis ise “Bizim İngilizce cümlelerimiz bir anlam külçesinin arka arkaya düştüğü harçsız taş duvarlara benziyor. Türklerin fikirleri birbirine çimento ile bağlanan tuğlalar gibi yerleştiriliyor.” diye yakınır (Yusuf Alan, Dil ve İnsan, T.Ö.V. Yay., İzmir 1994, s. 167). XIX. asrın büyük dil bilgini Max Müller’e göre de “Türk dilinin gramer kaideleri o kadar düzenli, o kadar mükemmeldir ki bu dili, lisaniyat bilginlerinden meydana gelen bir heyet, bir akademi tarafından şuurla yapılmış bir dil zannetmek mümkündür.” (Faruk Kadri Timurtaş ‘hzl. M. Özkan’, Makaleler, TDK Yay., Ankara 1997, s.343.)

Şahin Baranoğlu

26

yağmuru çağıracak kadar güzel olmasaydım (İsmet Özel), Bir kız vardı, yok gibi; öyle güzel! (Oktay Rıfat) Gözlerin isyana bulanmış güvercin / Kar beyaz değilsin eskisi kadar! (Canan Cengiz) gibi sözlerle seslenmektedir. Bu, binlerce yılın büyüsünü her türlü titreşimiyle içinde barındıran bir şelâledir ve

Kâh çıkarım gökyüzüne seyrederim âlemi

Kâh inerim yeryüzüne seyreder âlem beni

mısralarındaki gibi yaşanan dil tarihimizin25 zaman tünelindeki hâlinin göstergesidir. Türkçenin gökyüzüne çıktığı zamandaki değerlendirmelerden en güzelini Ali Şîr Nevâî, Muhakemetü’l-Lugateyn’de yapar: “Yaratılışım bayağıdan ve bayağılıktan kaçınmayı, iyiyi ve güzeli sevmeyi buyuruyordu. O zaman ana dilim üzerine düşünmeğe koyuldum; Türkçenin derinliklerine dalınca, gözlerime on sekiz bin âlemden daha yüksek bir âlem göründü.”

Dilimizin yeryüzündeki macerasının kendi ömrüne rastlayan kısmı hakkında Çetin Altan “30 yaşından küçük 40 milyon gencin kullandığı Türkçe, 60 yıl önceki İstanbul’un kullandığı Türkçeden çok daha zayıf ve özensiz.. . Sait Faik tüm öykülerinden 400 lira kazandı, 30’u aşkın romanından Orhan Kemal ise bir milyon dahi kazanamadı.” der.

Toplum hayatımızın bir göstergesi, bir anlamda boy aynamız olan dilimizi besleyen iki önemli kaynak vardır:

1. Galatasaray Süper Kupa’yı kazanınca Suriye’nin Kamışlı kentindeki askerî kışlada görevli bir asker, sevinçten bir tanka binip sokağa çıkar ve havaya ateş açar26. 2002 Dünya Kupası maçlarının oynandığı günlerde Arap ülkelerinin çalkalandığını basından öğrendik. Adı geçen yazısında Hüsnü Mahalli bu durumu “Suudi Arabistan’ın yenilmesi umurlarında değildi; Türkiye kazanıyordu çünkü.” diye yorumlar.

Yunanlılarla ortak Olimpiyat düzenleme niyetinin arka plânında veya Balkan ülkelerindeki etkinliklerimizde, zaman zaman görülen aksamalara rağmen Ruslarla veya Ermenilerle olan sıcak ilişkilerimizde, ki Osmanlı devrinde onlara millet-i sadıka denirdi, hep adına medeniyet akrabalığı denen söz konusu yakınlığın izleri vardır.

Meselâ binlerce kelime verdiğimiz27 Farsçadan alınma şu yapılar ilginçtir: tâbe > tava, hoş-âb > hoşaf, dûr-bîn > dürbün, cân-bâz > cambaz, emrûd > armut, bâzû > pazı, kenger (Yun. anginara) > enginar, destgâh > tezgâh, mîde-nüvâz (Yun. makedonesi) > maydanoz, kârubân28 > kervan, ser-best > serbest, Engürü > Ankara.

Bir şekilde ilişkide bulunan toplumlar, birbirleriyle daima alış verişte bulunmuşlardır. Tıpkı kişiler gibi toplumlar da birbirlerinden soyutlanamaz. Bugün özel adlarımızı sıralasak, çoğunun medeniyetimizi paylaştığımız toplumların dillerinden alınma olduğunu görürüz. İşte dil malzememizin kaynaklarından birisi, söz konusu kültür akrabalarımızdır. Dilcilikte zıtlığın da bir komşuluk ilişkisi olması29 gibi, tarihi paylaştığımız toplumlarla gerek kelime alış verişi gerek ortak adlandırma gerekse tercüme yoluyla pek çok şeyde benzeştiğimiz bir gerçektir. Burada aramızda kültür akrabalığı bulunan toplumlara öğrettiklerimizin onlardan öğrendiklerimizden az olmadığını ve Çince, Farsça, Arapça, Rusça,

25 Dilimizin tarihi, metinlere dayalı olarak birkaç bin yıl, Yeniden İç İhya (İnternal Recontruction) gibi metotlar uygulayan

Altayistlere göre sekiz bin yıldır. Ön Türk tarihi araştırmacısı Kâzım Mirşan ise, söz konusu süreyi, on altı bin yıl olarak göstermektedir.

26 Hüsnü Mahli; Postexpress dergisi, 15 Ekim 2002. 27 Dilcilikte alınma kelime (İng. borrowing, loan word; Osm. müste’ar, me’hûz) önemli bir terim olarak ele alınıp işlenmişken

başka dillere verilen kelimeleri ifade edecek bir terim dahi yoktur. Bir alıntılar cenneti olarak bilinen dilimizden diğer dillere geçen kelimeler hakkında bk. Günay Karaağaç; Dil Tarih ve İnsan, Akçağ Yay., Ankara 2002, s. 117-192.

28 Bu yapı aslında kârbân şeklinde olup u sesi türemedir. Tıpkı âsumân veya rûzigâr yapılarında olduğu gibi. 29 Pek çok zıt kavramı, aynı kelimede görülen çok anlamlılık agı (mal, servet - zehir), idi (hep - hiç) veya anlam değişmelerinin

ortaya koyduğu ses değişmeleri yoluyla karşıladığımız bilinmektedir: taban- tavan, kök-gök vs. Söz konusu zıtlık bazen de aynı kelimenin aynı dilde uğradığı anlam değişmesinden kaynaklanır; yavuz ETÜ’de kötü (yabız) anlamlıyken bugün iyi, güzel anlamındadır.


27

Rumence gibi dillerde binlerce Türkçe kelimenin yaşadığını belirtelim. Söz konusu etki, sadece kelime vermek şeklinde de gerçekleşmemiştir30.

Adlandırma ve tanımlamamızda ana dili sermayemizin yanında Türkçemizi besleyen kaynaklardan olduğuna işaret ettiğimiz söz konusu kültür akrabalarımızın adlandırmada olduğu kadar31 bugünkü tanım ve tariflerimizde,32 hatta davranışlarımızda33 izleri vardır. Bu tür adlandırmalar sosyal ve kültürel ihtiyaçlardan kaynaklanır. Bir kelimenin ömrüne sığan hayatlarda sözlük ile ansiklopedi arasında böyle gidiş gelişler, sık görülen anlam olaylarındandır34.

Türkçenin tanımlamadaki mükemmelliğinin bir ayrı çalışma konusu olabilecek çeşitliliğini, bir göçmen vatandaşımızın “Geldim seni göreyim.” cümlesinde veya bir Azerî Türkünün üç il mundan gabag (bundan üç yıl önce) ifadesinde veya gündelik konuşmalarımızda görmek mümkündür. Edebî dilde ise Canan ki Degüstasyon’a gelmez / Balık Pazarı’na hiç gelmez (O. Veli) gibi yapılar Hint-Avrupa dillerinin dilimizdeki kökü İslâm öncesine dayanan tesirleridir.

Burada belirtmek gerekir ki, Türklerin tarih boyunca diğer toplumlarla daha çok yönetici olarak ilişkiye girmeleri dolayısıyla günümüzdeki alıntılarla tarihî alıntılar arasında farklılık söz konusudur ve dil tarihimizde Türkçeye daha çok dinî kavram ve terimlerin girmiş olduğu bir gerçektir. Bu, Uygurlarda da böyledir Osmanlı döneminde de. Hatta kelime tercihi bir yana düşüncenin resmi olan sentaks düzleminin teşkilinde de din ve dinî anlayışlar hep göz önünde bulundurulmuştur: Belâgat kitaplarımız tevfîkât-ı belîga-i samedâniyyeye müsteniden başlar. Kıble ile ham-ı ebrû berâberdir bana mısraındaki beraber gibi, Bedr’in arslanları ancak, bu kadar şanlı idi ifadesindeki ancak da bu bakımdan dikkate değerdir. Eğer dil tarihinin insanlık tarihinin aynası olduğunu kabul edersek “İnsanlık tarihi, dinler tarihinden ibarettir.” sözündeki isabet ortaya çıkacaktır. Bu durum, medenî akrabalıklarda en yoğun yapı ve anlam alış verişinin dindaş toplumlar arasında yaşandığını göstermektedir.

Adı geçen etkiyi düşüncenin şekillenmesinde olduğu kadar gramercinin dile bakışında da görmek mümkündür. Osmanlı Türkçesinde failin dışında terim olarak müsnedünileyhin de kullanılması veya belâgat kitaplarında mecazı tanımlarken getirilen örnekler35, bu bakımdan önemlidir.

2. 2002 Dünya Kupası’nda Koreli ve Japonların başarılarımıza dair sevinçleri36, dünyanın dikkatini çekmişti. Yendiğimiz Japon takımı oyuncularının Türklerle beraber sevinmesi, herkeste şaşkınlık yarattı. Bazı gazeteci ve spikerlere göre yakın tarihimizle ilgili görünen bu bağlılığın sebebi başkaydı: 29 Ekim 1933 tarihinde Sovyetler Birliği’nin 1990 sonrasındaki dağılışını gören Atatürk, âdeta 2003’ün Japonya’da Türk Yılı ilan edileceğini biliyordu37 ve Cumhuriyet’i şekillendirirken bu durumu hep göz önünde bulundurmuştu38. Bu sadece Atatürk’ün değil neslinin ortak bilinci idi ve söz konusu bilinçle, 30 Fikret Türkmen; Türk Halk Edebiyatının Ermeni Kültürüne Tesiri, Akademi Kitap Evi, İzmir 1992. 31 Peygamber, Allah gibi kendi inanç dairemizdeki kelimelerden allahlık, peygamber böceği gibi türetme ve birleştirmeleri

yaparken, Batı dillerinde Tanrı anlamına gelen Teos’u (İng. god, Far. huda, Lât. div, Grek. teos), deyyus şekline getirerek, eş ya da bir başka yakınının iffetsizliğine göz yuman kimse anlamıyla kelime hazinemize katmışız (Günay Karaağaç; a.g.e., s. 82. ). Kelime Arapçada da aynı anlam kötüleşmesine uğramıştır. Bu, bazen de karşılıklı olmuştur; beceriksiz’in Türkçedeki adı acemi iken Acemlerdeki karşılığı da Türkî şeklindedir. Hâlbuki acem’in Arapçadaki ilk anlamı, Arapçayı iyi konuşamayan yabancı’dır. Düşman kavimlerin ad ya da kutsal kelimelerinin dillerde anlam kötüleşmesine uğraması sık rastlanan bir adlandırma şeklidir.

32 Ki’li birleşik cümle, devrik cümleler yahut sayfa 5, Otel Sivas gibi yapılar veya sevgilisinden bir içim su diye bahseden Türk delikanlısının Rumların “Koy kadehe iç.” deyimiyle aynı nitelemeyi paylaşması gibi.

33 “Salı sallanır.” diye o gün çamaşır yıkamayan Anadolu köylüsü, bilmeden Bizans’ın İstanbul’u kaybediş yasına katılmış olur. 34 Günay Karaağaç; Özel Ad Bilgisi, a.g.e., s. 47-54. 35 Şahin Baranoğlu; Dil, Mecaz ve Gramer, Journal of Turkish Studies (TUBA Türklük Bilgisi Araştırmalar), Harvard University

2000, (Agâh Sırrı Levend Hâtıra Sayısı), s. 65-76. 36 Daegu Stadı’nda İstiklal Marşı söylenirken Güney Koreli taraftarlar Türk bayrağı açarlar ve basında futbolcularımızın

"Doğrusu bu kadarını da beklemiyorduk. Sanki Ali Sami Yen Stadı’nda maça çıkmıştık. Bizim için büyük motivasyon oldu. İşte futbol, işte dostluk, kardeşlik, fair-play bu dedik içimizden." gibi sevinç ifadeleri yer alır.

37 Söz konusu yaklaşımın dildeki belirtileri için bk. Zeynep Korkmaz; Türk Devlet Kurucuları Olarak Bilge Kagan’dan Mustafa Kemal Atatürk’e, TDAY Belleten 1987, s. 243-256.

38 Lâtin harflerine geçiş, nasıl Bakû Kongresi’nde (1926) Lâtin harflerine geçme kararı alan Türkiye dışındaki Türklerle bağımızı koparmamak ve XX. asırda büyük ölçüde söz konusu harflerle anlaşacak dünya ile bir an önce bütünleşmek niyetine dayalı

Şahin Baranoğlu

28

özellikle 1930’lardan sonra pek çok Türk ve yabancı bilim adamı Türkiye’deki üniversitelerde görevlendirilmişti.

Nâzım Hikmet, Türk hükûmeti ve devletiyle kavgalı olduğu 1957 yılında Sovyetler Birliği’nde (Azerbaycan) “Oysa ben buraya Türkçemi işitmeye, okumaya geldim.” diye ortak Türkçe mücadelesine girişir39. Nâzım’ın Türkçeye dair hayali 1990’lar sonrasında gerçekleşme yoluna girdi40. Söz konusu birliği daha geniş çerçevede plânlayan Atatürk’ün doğruluğu çok önceden ispatlanmış olan Altayistik rüyası41 ise bu günlerde kâh Japon veya Kore kâh Fin, Macar veya Moğolların tavır ve çalışmaları ile âdeta dünyaya ilân edilmektedir. Hint-Avrupa dillerinin kaynağı olan Aryanca nasıl hepsinin kökeniyse söz konusu genetik akrabalarımızla biz de bir zaman tek dilli bir toplumduk ve müşterek dilimiz, Ana Altayca olarak adlandırılmaktadır 42.

İşte dilimizdeki yapıları birlikte üreterek paylaştığımız ikinci kaynak, söz konusu genetik akrabalarımızdır ve Türkçe bu iki kaynağın muhteşem bir terkibidir. Söz konusu kaynaklara, her türlü sebeple ilişkiye girdiğimiz atmosferler ve kendi var olma maceramızın koordinatları da ilâve edilmelidir.

Sonuç

Kaynağı ne olursa olsun dilde anlaşmayı sağlayan her şey Türkçedir ve dilcilikte anlama ve anlatmanın dışındaki her türlü gayret, abestir. Leylâ, elinde kepçesiyle halka aşure dağıtmaktadır. Herkes sırasıyla kâsesini doldurup geçerken sıra Mecnun’a gelir. Leylâ, Kays’ın elindeki kâseyi kepçeyle kırar ve onu tersler. Etrafındakiler, artık reddedildiğini ve bu aşktan vazgeçmesi gerektiğini söylediklerinde Kays, “Ama sadece benimkini kırdı!” der.

Türkçede gerek adlandırma gerekse tanımlamada bilinen zorlukların varlığı ve özellikle terim birliğinin sağlanamamasıyla bu zorlukların had safhaya çıkmış bulunması, Mecnun’un bakış açısının dilcilerce benimsenmesini kaçınılmaz kılmaktadır43. Çünkü gökyüzündeki hâliyle de yeryüzündeki hâliyle

idiyse, geçtiğimiz asrı neredeyse üzerinde tartışarak geçirdiğimiz dilde özleştirme hareketinin temelinde de aynı yaklaşım yatmaktadır. Özleştirmeciliği bir sistem hâlinde başlatanın da, mümkün olmadığını görüp bitirenin de Atatürk olduğu göz ardı edildiği gibi, dil tartışmalarında söz konusu yaklaşımın bu arka plânı da yeterince değerlendirilememiştir. Dilde özleştirme Atatürk için, Ege’yi veya Antalya’yı isteyen devletlere karşı Sümerlere dayanan millî varlığımızın üzerinde yaşanan coğrafyaya dair bir tapu belgesi niteliğindeydi; tıpkı Güneş Dil Teorisi’nin amacının gerçekte ne olduğunun üzerinde durulmaması gibi, özleştirmecilik hareketinin bu aslî amacının da unutulduğu bir gerçektir. Tecavüz ve taarruz kavramları için saldırı demek, dilde yaşayan bir kelimeyi yenisiyle değiştirmek veya nebatî yağ için bitki yağı yerine bitkisel yağ demek, özleştirmeciliğin gerçek amacıymış gibi gösterildi. Asırlardır Ural-Altay Dilleri arasındaki programlı parçalanış, son asırda Türk şiveleri arasında uygulanmış ve son perde de, Atatürk tarafından programlanan asil ve aslî amacına rağmen özleştirmecilik adı altında Türkiye Türkçesi üzerinde oynanmıştır. Hâlbuki Genç Kalemler hatta Şinasi’den itibaren özleştirmecilik, halkın diliyle edebiyat yapmak amaçlıydı ve Çalıkuşu ya da Han Duvarları ile amacına ulaşmıştı. Gereksiz tartışmalar, tanımlamada ve özellikle adlandırmada Türkçe için zaman kaybettirici olmuştur. “Parmak Ay’ı gösterirken parmağa değil Ay’a bakmak” gereğini göz ardı etmeden, toplumca dilimize bakmak yerine, dilimizle dünyaya bakmalıyız.

39 Can Dündar; Milliyet gazetesi, 25 Ağustos 2001. 40 Ortak alfabe çalışmaları, gün geçtikçe artan karşılaştırmalı gramer ve sözlük çalışmaları ile ekonomik, sosyal ve kültürel

ilişkiler bu durumun göstergesidir. 41 “Akvam-ı Turaniyye: Türkler, Tatarlar, Macarlar, Finvalar, Hititler.” “Sümer-Akadlar Turanî, yani Türk cinsindendir.” bk.

Ahmed Refik; Tarih-i Umumî, Kitaphane-i İslâm u Askerî, İstanbul 1330, s. 4 ve 13. 42 Bu konuda bk. Olcas Süleyman: a.g.e.; Yazı kurulu: Türkoloji Çalışmalarına Toplu Bir Bakış ve Ödevlerimiz 1960 Belleteni;

Sabit Paylı: Altay Filolojisi ve Türkoloji Etütlerine Kılavuz I-II, 1957, 1958 Belletenleri; T. Sebeok (çev. Günay Karaağaç): Ural-Altaycanın Anlamı, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, İzmir 1993, S. VII.; Nuri Yüce: Türkler (Türk Dili) mad., İslâm Ansiklopedisi, Millî Eğitim Bakanlığı Yay., C. XII-II., s. 445-530; Schiltberger (çev. Turgut Akpınar): Türkler ve Tatarlar Arasında (1394-1427), İletişim Yayınları, İstanbul 1995; Ahmet Temir; Ural-Altay Dilleri Teorisi, Türk Dünyası El Kitabı, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay., Ankara 1992, C. II, s. 3-6; Osman Nedim Tuna: Altay Dilleri Teorisi, Türk Dünyası El Kitabı, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay., Ankara 1992, C. II, s. 7-58.

43 Bu, öyle bir zarurettir ki, bu çalışmada bile kendi söylediklerimizle çelişme pahasına 3. sayfa değil de “s. 3” dedik; tıpkı kelime için eskilerin “Galat-ı meşhûr, lugat-ı fasîhten evlâdır.” sözüne dayanarak çaydan değil de çaydanlık dememiz gibi, yanlış da olsa iletişimi sağlayan her türlü yapıya aynı gözle bakmak durumundayız. Bu durum sadece sentaksta yahut morfolojide değil imlâda da böyledir: Bu çalışmada “Süleyman Efendinin” derken kesme işareti kullanmadık (bk. İmlâ Kılavuzu, TDK Yay., Ankara 2002, s. 68). Ama aynı kurala “Ahmet Cevdet Paşa’nın” derken Kılavuz’un açık uyarısına rağmen uymadık. Zira bu tür tarihî isimlerdeki unvanlar, bir unvan olmaktan ziyade artık söz konusu özel ismin bir parçası durumundadır. Komşumuz


29

de Türkçe, Türkçeyi konuşanlarındır ve onda, her an kanatlanmaya hazır bir sonsuzluk duygusu, potansiyel hâlinde daima mevcuttur.

Mecnun’ca bakış, sadece Türkçe değil bütün dillere dair çalışmalarda kaçınılmazdır. Zira Chomsky başta olmak üzere Üretici Dil Bilimi’nden söz eden herkes, eski dilciliğimizde nesir için inşâ teriminin kullanılmasını alkışlarcasına, dilin bir üretim işi olduğunu vurgulamaktadır. Her üretim de parmak izi gibi yegânedir, yüzey yapı aynı olsa da derin yapılar farklıdır. Burada edinim ile kullanımın ne kadar farklı oldukları ortaya çıkmaktadır; edinimi kavramak hiçbir dilcinin gücü dahilinde değilken, asıl dili oluşturanın da kullanım olduğunu görüyoruz. Bir dil ne kadar zengin olursa olsun, onun gerçekleşmesi, bir boyacı çırağının onunla konuşmasına, yazmasına bağlıdır. Dil bir taklit hâdisesi olmadığından, kıyasa dayalı bir üretim olduğundan ve her üretimin bir yeniden kurmayı gerektirdiğinden, kusur dilde meziyettir. Yukarıda ifade edilen dilde kusursuzluk beklentisinin abesliğiyle ilgili görüşler, bu gerçeğe dayanmaktadır. Poetika’dan Arap atasözlerine kadar kültür tarihi, şairin kusur için ehliyetli olduğuna dair ifadelerle doludur. Belki de kusur, ifadede bir adım öne geçebilmenin yöntemidir veya dil söz konusu olduğunda kusur kelimesinin tanımını değiştirmek gerekecektir. Sadece bu kusur konusu dahi, sosyal bilimlerle fen bilimlerinin farkını ortaya koyacak niteliktedir44.

Bu durum Türkçe için daha da önemlidir; zira adlandırma ve tanımlamamızda da üç ayrı dilin değil, üç ayrı dil ailesinin ifade kapasitesi (alınma olarak fonetik www45, morfolojik abiye, namert ve sentaktik) vardır. Hatta Çin de dahil birçok toplumun dünyaya bakışındaki büyü mizacında saklı olan Türkçenin fonetik, morfolojik, sentaktik ve semantik bir çeşitlilik galerisi olması, doğaldır. Dile bakışımızda, gündelik hayatın küçücük ilişkilerinin adlandırılması da asırların ürünü olan metotlar kadar önemli olmalıdır. Dil meselelerini, ancak dile bakışımızdaki belirleyici özelliği kendi kendimize bakışımızdaki olumluluk olan güzellikle çözebiliriz ve güzellik46 de tanımsız bir değer veriş, hissediş hâlidir.

Sadece bir aynadır dil; kalıcı isimlerin adlandırmanın sözlük malzemesi ve tanımlamadaki partisiplerin ise, bir geçici isimlendirme kanalı olduğunu hatırdan çıkarmadan onunla tablolar yapmak ve yapılmış tablolara bakarken büyülü sonsuzluk duygusunu yaşamak için; tam tükenmişlik anında, henüz başlayışın zindeliğiyle yola devam kudretini hissetmek ve hissettirebilmek için.

Ferhat Efendi ile Ahmet Mithat Efendi arasındaki her şeyden önce efendi kelimesine has semantik fark, söz konusu imlâ dikkatini gerekli kılmaktadır. Kılavuz’un yeni baskısında bu durum göz önünde bulundurulmalıdır.

44 “Değer problemi felsefede aslında değerlendirme problemi ve değerler problemi olarak karşımıza çıkar. Çünkü ‘İyi nedir?’, ‘Güzel nedir?’ , ‘Faydalı nedir?’ gibi sorular sormak, değerlendirme etkinliğini belli açılardan problem hâline getirmektir.” bk. İoanna Kuçuradi; İnsan ve Değerleri, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1998.

45 Bugün Tatarcada ve dil tarihimizde de özellikle Uygur devri Türkçesinde gördüğümüz bu fonem, günümüz Türkiye Türkçesinde de bazı alınma kelimelerle ünlemlerde kullanılmaktadır.

46 Bu kavramın tanımında herkes hemfikir ise de heyecan ve hayret uyandırma yollarındaki tercih farklılığı, dilin malzemelik ettiği edebiyatta da çeşitli akımlarının doğuş sebeplerini oluşturmuştur. Meselâ Millî Edebiyat döneminde güzellik memleket gerçeklerinin ifadesidir; Garipçiler ise güzelliği karakteristiği aramak ve göstermekte gördüler. Yedi Meş’aleciler de güzelliği sıradanlığın fazileti olarak kıymetlendirmişlerdir. Orhan Veli Kanık için lâğımcının ya da Süleyman Efendinin hâlini tasvir yahut Ziya Osman Saba için Cahit Sıtkı’nın ölümüne rüyada dökülen gözyaşını tasvir, edebiyatta güzelliğin amacı iken Necip Fazıl’a göre Allah’ı aramaktan gayrisi çelik çomaktır. Post-modern anlayışa göre çirkinliğin tasviri de edebî güzelliğin sınırları dahilindedir. Orhan Pamuk’un Kara Kitap adlı romanındaki İstanbul Boğazı’nı anlattığı bölüm bu anlayışı yansıtır (İletişim Yay., İstanbul 1998, s. 23-27). Aynı yazar Benim Adım Kırmızı adlı romanında bu durumu Doğu kültürünün bir özelliği olarak işler; romanda sözü edilen minyatürlerdeki her kusur bir imza değeri taşıma özelliğiyle âdeta güzellik malzemesidir (İletişim Yayınları, İstanbul 1999).


31

İSMAİL GASPIRALI VE EĞİTİM-ÖĞRETİM FAALİYETLERİ İsmail Gaspıralı and His Activities in Education

Mustafa CEMİLOĞLU*

Özet İsmail Gaspıralı Avrupa’nın aydınlanma çağını, yenileşme ve modernleşme

hareketlerini incelemiş, bunları iyi bir şekilde öğrenmiştir. Batılı toplumlarda kalkınma ve sanayileşme çabalarından önce eğitim ve öğretimle ilgili düzenlemeler yapılmış, Gaspıralı ise yapılan bu düzenlemelerin yakından takipçisi olmuştur.

Yaşamış olduğu Kırım şehri de onun yetişmesinde oldukça etkili olmuştur. İsmail Gaspıralı’nıın idealleri arasında basın yoluyla kamuoyu oluşturma, milli eğitim çalışmalarıyla yaşlı, genç herkesi bilgi sahibi yapma ve sivil toplum örgütleriyle katılımcılığı gerçekleştirip uyanışı sağlama önemli bir yer tutmaktadır. İsmail Gaspıralı’nın uygulamış olduğu stratejinin temelinde tamamen eğitime dayalı bir aydınlanma yatmaktadır. O, “dilde, fikirde ve işte birlik” ilkesini savunmuş ve bu ilkeden hareketle “Tercüman Gazetesi”ni çıkarmıştır.

Anahtar Kelimeler: Şefika Hanım, eğitim–öğretim, Kırım Türkleri, Usul-i cedit, Tercüman.

Abstract İsmail Gaspıralı had well studied the Renaissance period of Europe and grasped the

main roots of the enlighten movements in that period. In his observations, western societies had first began changing their teaching methods and educational institutions, before they started to struggle for developing and industrialization. This aspect of development was well observed by Gaspıralı İsmail.

The city where he lived in Crimea had much influence on Gaspıralı. The most important ideas among many ideas of İsmail Gaspıralı are to make a public opinion by using the newspapers, to inform all the people either aged or young by educational intuitions, and to have new ideas by pushing people to take a part in non-government organizations. The enlighten strategy applied by Gaspıralı İsmail based mainly on the education. He was always in favor of his formulaic principles; “The Unity in Language, Ideas and Work” and, departing from this idea founded the newspaper “Tercüman” in Crimea.

Key Words: Şefika Hanım, education and teaching, Crimean Turks, Usul-i cedit, Tercüman.

Eğitim-öğretim faaliyetleri bütün medeni toplumlarda kalkınmanın itici gücü ve diğer sektörlerin motoru olarak kabul edilmektedir. Bu nedenle batılı toplumlarda kalkınma ve sanayileşme çabalarından önce eğitim-öğretimle ilgili düzenlemelerin tamamlandığı gözlemlenmektedir.

O bakımdan Türk Devrimi dediğimiz olgunun temelinde öncelikle eğitim-öğretim faaliyetlerini düzenlemenin ve bu alt yapının üzerine çağdaşlaşma veya aydınlanma adını verdiğimiz değişimin oturtulmasının yattığını görmekteyiz. Çünkü, bir anlamda batılılaşma olarak da nitelendirilen Türk yenileşme hareketi örneklerini önceki yüzyılın Avrupa’sında gördüğümüz çağdaşlaşma olgusuna bir yönüyle çok benzemektedir.

Rönesans ve reform hareketleri ile belirli bir modernleşme anlayışına ulaşan bu batılı ülkeler, daha sonraki dönemlerde eğitim-öğretim hayatını da belirli bir zemine oturtmuşlardı. İşte bunu izleyen

* Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi, Eğitim Fakültesi.

Mustafa Cemiloğlu

32

dönemlerde gelişip yaygınlaşmış bulunan felsefi gelişmeler zamanla siyasal yenileşmeleri doğurmuş, bu siyasal gelişmeler de üretim ilişkilerine yansıyınca sanayileşme dediğimiz sonuç ortaya çıkmıştı.

İşte neredeyse yüz yıldan fazla bir süreden beri Rusya İmparatorluğu içinde yaşamak zorunda kalmış Kırım’da iyi bir eğitim-öğretim görmüş olan İsmail Gaspıralı herhalde Avrupa’nın sözünü ettiğimiz bu aydınlanma çağını, gerçekleştirdiği yenileşme ve modernleşme hareketlerini incelemiş ve öğrenmiş olmalıdır. Çünkü, onun hem annesi ve hem de babası eğitimli birer aileden gelmekte idiler. Babasının Rus ordusunda subay olarak görev yapmış olması da bunu göstermektedir. Bütün bunların dışında İsmail Gaspıralı’nın Akmescit’te gördüğü eğitimi takiben askeri liseye ve oradan da Moskova Harp Okuluna devam etmesi temel eğitiminin sağlam olarak kurulmasını sağlamıştır.

Ayrıca Moskova’da okurken Rus gençlerini ve aydınlarını yakından tanıması da gelecekle ilgili fikirlerinin şekillenmesinde önemli bir pay sahibi olmalıdır. Nitekim Rusların Türkler tarafından sözde ezilen Rumlar, Bulgarlar ve Ermeniler lehinde toplantılar düzenleyip gönüllüler toplayarak savaşa göndermesi Gaspıralı’yı da Girit İsyanına katılıp oradaki Türklere yardım etme düşüncesine götürmüştür. Ancak o bir arkadaşı ile beraber çıktığı bu yolculukta yakalanacak ve okulundan atılacaktır.

Hem hayatını kazanmak ve hem de incelemelerde bulunmak için gittiği Paris’te ve 1872-74 yılları arasında Fransız eğitim sistemini iyi incelediği ve İsviçreli Eğitim uzmanı Pestalozzi’nin ilkelerinden etkilendiği de anlaşılmaktadır.

Aslında eğitim-öğretim faaliyetleri açısından Gaspıralı’nın bir başka şansı daha vardır. Onun büyüyüp yetiştiği Kırım, Osmanlı İmparatorluğu içerisinde veya imparatorluk sınırlarına dahil olamamış Türk coğrafyası arasında ileri gitmiş ve okuma yazma oranında imparatorluğun diğer bölgeleri ile kıyaslanamayacak sayıya ulaşmış bir Türk bölgesidir. Nitekim 19. yüzyılda birçok Türk bölgesini gezmiş olan Vambery’nin Kırım Türkleri arasındaki okuma yazma oranının İngiltere ve Fransa’daki oranlardan daha yüksek olduğunu belirttiği görülmektedir.

İşte fikri temelleri böyle oluştuğu tahmin edilen Gaspıralı’nın belirli bir süre Bahçesaray Zincirli Medresesi’nde hayatını kazanmak için Rusça öğretmenliği yapması da muhtemelen onda, geliştirdiği teorileri uygulamaya dökme arzusu uyandırmış olmalıdır. Çünkü, sonraları yapacağı Bahçesaray Belediye başkan yardımcılığı ve Belediye başkanlığı sırasında da uygulamaya koymak istediği faaliyetlerinin hep eğitim-öğretim hayatıyla ilgili olduğu görülmektedir. Çünkü onun idealleri arasında basın yoluyla kamuoyu oluşturma, milli eğitim çalışmalarıyla yaşlı genç herkesi bilgi sahibi yapma ve nihayet sivil toplum örgütleri ile katılımcılığı gerçekleştirip uyanışı sağlama önemli bir yer tutmaktadır.

Gaspıralı bu ideallerini Paris’ten döndüğü ve köy köy dolaşarak gezdiği yıllarda yazdığı Gündoğdu adlı hikâyesinde açıkça ortaya koyar. 1906 yılında yayımlanmış olan hikâyede olay kahramanı Danyal Bey sanki Gaspıralı’nın kendisi gibidir. O da yazarı gibi köy köy dolaşır ve sonunda milletini aydınlatmak gerektiğini ve bunun ancak bir gazete çıkartılarak gerçekleştirileceğini anlar.

İşte bu ülkünün eyleme dönüştürüldüğü “Tercüman” gazetesi “dilde, fikirde, işte birlik ilkesinden yola çıkılarak kurulmuş ve 35 yıl gibi uzun bir süre yayın hayatında kalmıştır. Bu olay bile bir insan için son derece büyük bir başarıdır. Hanımının çeyizini ve ziynet eşyalarını satarak kurduğu ve bin bir çile ile devam ettirdiği matbaasında gazete basımının dışında gerçekleştirilen işlerin büyük çoğunluğunun yine eğitim öğretim faaliyetleri ile ilgili olduğu da görülmektedir. Sözgelişi Tercüman matbaasında basımı gerçekleştirilen kitaplardan bazılarının adları bile doğrudan eğitim öğretim hayatını çağrıştırmaktadır. Bunlardan bazıları şöyledir:

Çocukların okuma yazma öğrenmesi için düzenlenmiş Türkçe okuma kitaplarından Alem-i Sibyan, Hace-i Sibyan, Kıraat-i Türki. Yine coğrafya kitabı olarak Atlas-ı Cihanname. Matematik kitabı anlamında Muhtasar İlm-i Hesap ve Mesail-i Hesabiye. Öğretmenlerin eğitimi için yazılmış olan Rehber-i Mu'allimin ve görgü kurallarını öğretmek amacıyla yayımlanmış Usul-i Edep, Şark ve Garp Kaideleri.

Kendisini tanıyanlarca “Türklerin muallimi” olarak adlandırılan Gaspıralı gerçekten de gençlik yıllarından itibaren çalışmalarını herkesin okuma yazma öğrenmesine ve bu yolla bilgi edinmesine

İsmail Gaspıralı ve Eğitim-Öğretim Faaliyetleri

33

adamış gibidir. Daha gençliğinde ve Rusça öğretmenliği yaptığı dönemlerde bile aldığı Rusça gazeteleri kahvehanelerde dolaştırarak okuyan ve okutan Gaspıralı fakir zümrenin eğitim ihtiyacının daha fazla olduğunu görünce buna da dolaylı yoldan bir çare düşünmüş ve Cemiyet-i Hayriyeleri faaliyete geçirmiştir.

Cemiyet-i Hayriyeler ve bu cemiyet tarafından organize edilen okullar aracılığıyla yetimlerin, güçsüzlerin, yaşlıların ve dağılmış aile çocuklarının eğitim görmesini sağlayan Gaspıralı o yıllarda İstanbul’a bile okuması için 50 Tatar gencini göndermiştir. Ayrıca Kırım’daki değişik yerleşim birimlerinde meselâ Akyar, Akmescit, Bahçesaray gibi merkezlerde açılan ilkokullarda ve ortaokullarda çalışmak üzere İstanbul’dan öğretmenler getirtmiştir.

Kısa bir zaman içerisinde Kırım’da hemen hemen bütün yerleşim birimlerinde öğretime başlayan Gaspıralı okulları “usul-i cedit” adı verilen yeni bir öğretim anlayışı ile faaliyet yapmaktaydılar. Gaspıralı İsmail, bizzat geliştirdiği bu okullarda uyguladığı okuma-yazma yöntemine “usul-i savtiye” adını vermekte idi. Bugün birçok Avrupa ülkesinde uygulanmakta olan fonetik okuma yazma sistemine benzeyen bu metot hece esasına dayanmakta ve ünsüzlerin ünlülerle seslendirilmesi ile çocuklara öğretilmekte idi. Halbuki, o zamana kadar medreselerde Arap alfabesinin adları esas alınmak suretiyle öğretilmeye çalışılan okuma işlemleri bu okullarda ve bu yeni yöntemle çok kısa sürede öğrencilere kazandırılmakta idi. O nedenle Gaspıralı’nın uyguladığı bu hızlı yöntemden dolayı halk zamanla bu okullara “Makinalı Mektep” adını takmıştı.

İsmail Gaspıralı 1909 yılına rastlayan bir İstanbul seyahatinde uyguladığı bu yöntemi düzenlenen bir konferansla dinleyicilerine anlatmış ve konferans metni daha sonra Eşref Edip’in çıkardığı “Sırat-ı Müstakim” dergisinde yayımlanmıştı. Bu meşhur eğitimci söz konusu bu konferansında özetle şöyle demekte idi:

Okuma yazma öğretmede iki usül var. Birisi tedrici yöntem, ki burada Arap harfleri ikişer üçer, zaman içerisinde çocuklara öğretilir ve o harflerin adları ezberlettirilir. Usul-i savtiyye"”adı verilen yöntemde harflerin adları değil okunuşları ve ünlülerle beraber oluşturdukları heceler öğretilir. Böylece öğrenenler harfin adı ile çıkardığı ses arasında sıkışıp kalmazlar.

Gaspıralı Tercüman’ı ilk çıkardığı yıllarda bu okullara öğrenci toplayabilmek için olağanüstü bir çaba harcamış ve oluşturduğu usul ve yazdığı kitaplarla 40 günde okuma yazma öğreteceğini ilân etmiştir. Gerçekten kırk gün sonra halkın huzurunda yapılan sınavda öğrencilerin okuduğunu gören halk Gaspıralı’ya inanmış ve kurulan okulların sayısı zaman içerisinde hızla artmıştır.

Kurduğu okulların yaygınlaştırılması gayesi ile Mısır’a, Hindistan’a, Çin’e ve Türkistan’a seyahatler yapan Gaspıralı bunları bütünüyle Azerbaycan’a Taşkent ve Semerkant’a kadar yaygınlaştırmıştır. Belirli bir zaman sonra bu okulların sayısının beş bine yaklaştığı ifade edilmiştir.

Gayet tabii olarak okulların yaygınlaşması zamanla öğretmen ihtiyacını doğurduğu için Gaspıralı onu da çözüme kavuşturmuş ve bedelsiz olarak okuttuğu kimselerden okuma yazma öğrenenlerin ayrıca iki kişiye bunu öğretmesi de şart koşulmuştur.

Belirli bir sisteme kavuşturulan ve eğitim-öğretimin ötesinde binası ve işleyişi ile de çağına göre oldukça modern bir görüntü çizen bu okullar, program olarak da çağdaş bilgiye ve aydınlanmaya ne kadar önem verildiğini açıkça göstermektedir. Sözgelişi, 1906 yılında açılması düşünülen Esen köy okulunun programında okutulması kararlaştırılan derslerin bazılarının adları şöyledir: Alfabe, Türkçe okuma yazma, riyaziye (matematik), Türkçe gramere giriş, İslâm tarihi, genel coğrafya, temizlik, mantık, psikoloji vb.

Bu büyük eğitimcinin gerçekleştirdiği önemli reformlardan birisi de kızların okutulması ve kız mekteplerinin açılmasıdır. Gaspıralı Bahçesaray’da kızların okuduğu ilk usul-i cedit okulunu 1884 yılında açmış ve öğretmenliğine de kız kardeşi Selime Pembe Hanım’ı getirmiştir. Bu tarihten hemen hemen yirmi yıl sonra, yani 1906 yılında sadece Bahçesaray’daki kız okullarının sayısı 13’e yükselmiş, bütünüyle Kırım’daki kız okulları yüzlerle ifade edilen rakamlara ulaşmıştır. Elbette sayıların ve öğrenci

Mustafa Cemiloğlu

34

mevcutlarının hızla artması üzerine zamanla kız okullarında görev yapacak bayan öğretmenlerin yetiştirilmesi de söz konusu olmuş ve bunun için de Kazan, Bakü ve Bahçesaray’da kız öğretmen okulları tesis edilmiştir.

Kadınların eğitimine baştan itibaren büyük önem veren İsmail Gaspıralı çıkardığı Tercüman gazetesinde de zaman zaman batı toplumlarındaki kadından örnekler vererek kadınların toplumdaki yerinden ve onların önderliğinden söz etmiştir. Nitekim onun yazdığı “Aslan Kız” hikâyesinde namuslu, vatansever, cesur ve fedakâr bir Türk kızı idealize ediliyordu. “Kadınlar Ülkesi” adlı eseri de yine aynı duyguların yüceltilmesine yönelik olarak yazılmıştı.

Kız okullarının ve kadınların yüceltildiği bu eserlerin dışında onların eğitimine katkı yapar düşüncesi ile kızı Şefika Gaspıralı’ya Ocak 1906’da “Alem-i Nisvan” adında bir dergi de çıkarttıran yazar bu yolla ilk Türkçe kadın dergisinin de öncüsü olur. Kadınların eğitimsizliğine dikkat çeken ve onların toplum hayatına katılabilmesi için gayret sarf eden dergi uzun ömürlü olmazsa da daha sonraki yıllarda yayın hayatına giren Işık (1911), Süyüm Bike (1913), Azat Hanım (1917) ve Şark Kızı (1917) gibi kadın dergilerine öncülük ederek girişimin başarılı olmasını sağlar.

Rus ihtilalinden sonra zaman zaman toplanmış olan “Rusya Müslümanları Kongreleri” ne her zaman çok sayıda kadın delegenin katılmış olması da Gaspıralı’nın kadınları eğitme ve onların toplum hayatına katılmalarını sağlama düşüncesinin hayata geçirildiğini gösteren açık bir belirtidir. Sözgelişi 1917 Rusya Müslümeleri Kongresinde alınan kararlarda yer alan şu maddeler oldukça anlamlıdır:

1. Kızlar orta ve yüksek okullarda okutulsun.

2. Yetişkin kadınlar için kurslar açılsın.

3. Kadınlar siyasi haklarda erkeklerle eşit olsun.

Aslında İsmail Gaspıralı’nın kadınların eğitimine ve toplum hayatına katılmasına verdiği önemi gösteren en önemli örnek onun kızı Şefika Gaspıralı’nın hayatıdır. 1975 yılında o dönemin tek bağımsız Türk devleti olan Türkiye’de hayata gözlerini kapamış olan Şefika Hanım zamanında iyi bir eğitim almıştı. Babasının eğitim öğretim faaliyetlerine bizzat katılan, kongrelerde delege olarak görev yapan ve İsmail Gaspıralı’nın ölümünden sonra da Tercüman gazetesinin yayınlanması için dört yıl emek veren bu değerli Türk kadını anneliğinin yanı sıra hem Tercüman’nın yazı işleri müdürlüğünü yapmış, hem kız öğretmen okulu müdürlüğünü üstlenmiş, hem de Gözleve milletvekili olarak Kırım Türklerini temsil etmiştir.

Kırım Türkleri başta olmak üzere bütünüyle Türk dünyasında ortak bir edebi dil kurma ülküsünden yola çıkmış olan Gaspıralı günlük faaliyetlerinde hiçbir zaman duygusal ve tepkisel davranmamış daima akıl ve mantığı ön planda tutarak akıllı bir strateji geliştirmiştir. O nedenle bu değerli fikir ve dava adamını sadece bir teorisyen olarak görmemek, geliştirdiği fikirleri önce kendi hayatında ve yakın çevresinde uygulayan bir eylem insanı olarak düşünmek gerekir. Eşinin, kız kardeşinin ve kızının sosyal hayatta üstlendikleri roller bunun açık bir delilidir.

Onun uyguladığı stratejinin temelinde tamamen eğitime dayalı bir aydınlanma yatmaktadır. O nedenle o, devletteki hakim unsur olan Rusların dilini öğrenmenin yönetime katılmayı sağlayacağını ve bu yolla alınacak eğitimin bilgilendirmeyi de getireceğini düşündüğü için Rusça ile dersler de vermiştir.

Gaspıralı’nın eğitim-öğretim faaliyetleri için ufkunun ne kadar geniş olduğunu gösteren bir başka kanıt onun İstanbul’da yayınlanan Tasvir-i Efkâr gazetesine verdiği bir demeçte yer alır. Bu demecinde özetle şöyle denilmektedir: “Bu okullarda yetişecek ve ileride mezun olacak çocuklardan beklenen fayda onların bilgi sahibi olmaları değil, okuma heveslerinin uyandırılmasıdır.” Nitekim, 35 yıl gibi uzun bir süre yayınlanmış olan Tercüman gazetesinin dilde birlik ülküsünü gerçekleştirmek için “İstanbul Türkçesi”ne yakın bir dille yayınlanması bu bilgilendirme ve isteklendirme amacının bir sonucudur. Gaspıralı’nın dolaylı yollardan eğitime katkı sağladığı bir başka faaliyeti açtığı okullara yardım toplama çalışmalarıdır. Halkla ve aydınlarla çok iyi diyalog kurduğu anlaşılan Gaspıralı’nın, okullarını kısa

İsmail Gaspıralı ve Eğitim-Öğretim Faaliyetleri

35

zamanda yaygınlaştırmasının ve bu işi karşılıksız yapabilmesinin temelinde insanları ikna etmekteki mahareti yatmaktadır.

Yalnız medreseleri eleştiren, medrese mollalarını anlamını bile bilmedikleri zamanı geçmiş bilgilerle uğraşmakla itham eden Gaspıralı onların bu halleri ile milletin sonunu hazırladıkları görüşündedir. O, kendi zorluklarının ötesinde, açtığı okullara “usul-i cedit” yerine “usul-i yezit” adını takan ve ayrıca da Ruslara jurnal eden kadimcilerle (eski eğitim taraftarları) de mücadele etmek zorunda kalmıştı. Hatta bu mücadele bir başka cephede yine kendisini Turancılıkla suçlayan bolşevik Kırımlılara karşı da yürütülmekte idi.

Tercüman gazetesinin ilk sayısında “Maarif bilmek için kaleme yapıştık” cümlesine yer veren Gaspıralı’nın hemen bütün faaliyetlerinin temelinde aydınlanmaya yönelik eğitim-öğretim anlayışının yattığı bir gerçektir. Bugüne kadar biri Hamburg, diğeri Washington’da olmak üzere iki inceleme tezine de konu olan Gaspıralı gerçekten ileri görüşlü, ufku son derece geniş, sadece teori ile yetinmemiş, fikirlerini eyleme de dönüştürmüş, aydınlanmacı bir devlet adamı izlenimi vermektedir. Eğitim seferberliği ile işe başlaması, alfabe ve okuma yazma çalışmalarına öncelik tanıması, seçme seçilme hakkını da içerecek tarzda kadına toplum hayatında önemli bir pay ayırması ile sanki daha sonra gerçekleştirilecek olan Anadolu Türk devriminden çizgiler de taşımaktadır. Çalışmaları ve gerçekleştirdiği başarıları ile bir lider görüntüsü de çizen Gaspıralı gerçekten çok yönlü araştırma ve incelemelere konu olması gereken önemli bir şahsiyettir.


37

AZERBAYCAN TEKERLEMELERİ (SANAMALARI) ÜZERİNE MUKAYESELİ BİR DEĞERLENDİRME

A Comparative Analysis on Azerbaijan “Tekerleme (Sanama)”s

Ali DUYMAZ*

Özet Tekerleme sözü, Türkiye’de türleşememiş halk edebiyatı ürünlerine verilen bir addır.

Azerbaycan’da bu kavramın karşılığı olarak sanama, yanıltmac, çaşırtma gibi kavramlar kullanılmaktadır. Kısa, şiir tarzında ve anlamdan çok fonksiyonuyla ön plana çıkan tekerlemeler bir çok tür ve şekil problemiyle karşımıza çıkmaktadır. Bu durum Azerbaycan folklorunda da aynıdır. Azerbaycan’da çocuk folklorunda, mevsim törenlerinde ve diğer çeşitli bağlamlarda karşımıza çıkan ve değişik adlarla anılan sanamaların tür problemleri örnek metinlerle araştırılıp bu bildiride sonuca bağlanmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Folklor, halk edebiyatı, Azerbaycan, tekerleme, sanama.

Abstract As a literary term “tekerleme” is used for folkloric materials that can not be classified

otherwise in Turkey. For the same concept, in Azerbaijan, terms such as sanama, yanıltmac, çaşırtma is preferred. “Tekerleme”s, in their small poetry form loaded with functions rather than meaning, display many generic and stylistic problems. The situation is the same in Azerbaijan folklore. The generic problems of “sanama”s which we encounter in Azerbaijan cild folklore, season ceremonies and in other situation, will be studied on related texts and, we will try to find a solution to the problem.

Key Words: Folklore, Folk Literature, Azerbaijan, Tekerleme, Sanama.

Giriş

Tekerlemeler, sınırları, biçimleri, işlevleri ve muhtevaları bakımından tam tespit edilememiş halk edebiyatı ürünleridir. Nazım veya nesir oluşları, konuları, muhtevaları ve şekil özellikleri tam bir kesinlik göstermez. Bunun en önemli sebebi; türkü, bilmece, âşık şiiri, masal, ninni, oyun, halk hikâyesi, halk tiyatrosu vb. pek çok halk edebiyatı ve tören, inanış, sihrî uygulamalar gibi folklor ürünüyle yakın ilişkisinin olmasıdır. Ancak başka hangi türle ilişkili olursa olsun yine de tekerlemeyi farklı kılan şekil, muhteva ve anlatım özelliklerinin var olduğu dikkati çekmektedir. Ayrıca diğer türlerden tamamen bağımsız olan tekerlemeler de mevcuttur. Tekerleme türü daha ziyade çocuk folkloru ürünlerinde göze çarpar. Tekerlemelerin anlatımlarındaki çocuksu üslûp bunun bir tezahürüdür. Ancak bazı âşık edebiyatı ürünlerinde ve masallarda bulunan ve “tekerleme” olarak adlandırılan mizahî ve manzum konuşmalar büyüklere mahsus özellikler göstermektedir.

Söz, Kavram ve Terimler

Tekerleme sözünün Türkiye’deki gibi genel bir tür anlamında kullanılışına Türk toplulukları arasında pek rastlanmamaktadır. Tekerleme kavramı Makedonya, Bulgaristan, Gagauz, Kıbrıs, Dobruca ve Irak Türkleri gibi Türkiye coğrafyasıyla yakın ilişkideki Türk toplulukları arasında masal tekerlemesi anlamında kullanılmaktadır. Azeri Türkleri masal tekerlemesi karşılığı olarak “pişrov” sözünü tercih * Prof. Dr., Balıkesir Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi.

Ali Duymaz

38

etmektedirler. Tür ve şekil problemi diğer Türk edebiyatlarında da var olduğu için isimlendirmede de farklılıklar vardır. Mesela Türkmenler neredeyse bizdeki tekerleme kavramına yakın bir görevde “sanavaç”, Azeriler ise “düzgü” terimini kullanmaktadırlar. Tekerlemenin alt dallarından yanıltmaç ve sayışmaca sözlerinin ise daha yaygın olarak kullanıldığı dikkati çekmektedir. Azerbaycan’da “sanama, çaşdırma, yanıltmac”, Kırgızlarda “cañılmaç”, Kazaklarda “cañıltpaş”, Kazan Tatarlarında “sanamış”, Dobruca Tatarlarında “sayma”, Türkmenlerde “sanavaç, yañıltmaç”, Gagauzlarda “sayılmak, dil kırmak veya yanıltmaç”, Irak Türkmenlerinde “çaşırtma” sözleri bu manaları vermektedir. Bizim tekerleme kavramı altında değerlendirdiğimiz pek çok metin ise diğer Türk yurtlarında cır, takmak, takmaza, öleñ, ırım, arbav, besik cırı, beşik nağmesi, acıtma, arzulama, besleme, sabiy-beşik cırla, ohşama, ezizleme, eylendirme, layla, im-tom, aydım, yaremazan, carapazan gibi çok çeşitli adlandırmalarla karşımıza çıkmaktadır.

Azerbaycan Türklerinin Türkiye’deki tekerleme kavramı gibi ihata edici bir şekilde “düzgü” terimini kullandıkları dikkati çekmektedir. Mesela Azerbaycan folkloru konusundaki ilk ve önemli eserlerden birisi olan Yusuf Beg Vezirof’un Azerbaycan Edebiyatına Bir Nazar adlı eserinde düzgü terimi “şifahi edebiyatın bu kısmı çocuklara mahsustur ki muayyen ve mantıki bir mazmundan halidir” tanımıyla geçmekte ve metin olarak da bir oyun tekerlemesi verilmektedir.1 M. İ. Hekimov da saya töreninde söylenen “sayacı sözleri”ni düzgü olarak adlandırmaktadır.2 Paşa Efendiyev, çocuk folkloru eserleri içerisinde düzgülerin de özel bir ilgi doğurduğunu, bunlarda her şeyin ölçülüp biçildiğini, çocukların şiiri hafızalarında tutabilmesi, bir nefeste ritimle hemen okuyabilmesinin gerekli olduğunu söyler.3 Efendiyev’in verdiği metinlerde zincirleme bir ifade tarzının olduğu dikkati çekmektedir.

Çocuk oyunlarında ebe seçme sayışmacaları veya oyuna eşlik eden tekerlemeler karşılığı olarak ise “sanama” sözünü kullanmaktadırlar. Ayrıca “tekerleme” sözü de seyrek olmakla birlikte kullanılmaktadır. Mesela M. İ. Hekimov, semeni töreninde söylenen “avazlama”ları tekerleme olarak adlandırmaktadır. Ayrıca bahar bayramı törenlerinde ateş üzerinden atlarken söylenen metinler de tekerleme olarak verilmektedir.4

Masallarda tekerlemeli giriş formelleri için “pişrov” kavramı tercih edilmektedir.

Paşa Efendiyev, küçük yaştaki çocukların muhtelif oyunlarıyla ilgili olarak da birçok folklor eseri yaratıldığını belirterek “bunlar çocukların en çok sevdiği ve icra ettiği eserlerdendir” demekte ve “yanıltmaçlar”, “sanamalar”, “düzgüler”, “acıtmalar”, “çaşdırmalar”ın bu tür eserlerden olduğunu ifade etmektedir.5 Ayrıca masalların girişinde kullanılan veya müstakil olarak da anlatılabilen “yalan”lar da Azerbaycan edebiyatında yer tutmaktadır.

Yanıltmac söz ise küçük yaştaki çocukların konuşma gelişimi, düzgün konuşma ve telaffuz kazanmaları, söz alışkanlığının artması için kullanılan halk edebiyatı metinlerini anlatmak içi kullanılır. Yanıltmaçlarda esas amaç dildeki zor sözleri güzel telaffuz etmeyi becermek, çabuk konuşma yeteneğine sahip olmaktan ibarettir. Yanıltmaçlar hem nesir, hem de şiir şeklinde olabilir. Hatta birbiriyle uyuşmayan, zor söylenen, dile yatmayan sözleri halk sanatkarları ustalıkla sıraya koyup edebi eser olarak repertuarlarına dahil etmişlerdir.

Layla ve ohşamaların (ezizleme, besleme, eylendirme, arzulama) bir kısmı da anlamlarından ziyade ritim ve ezgileriyle ya da işlevleriyle ön plana çıktıkları için tekerleme kapsamında ele alınabilir.

Bütün bunların dışında Azerbaycan’da mevsim ve merasim “neğme”si olarak adlandırılan metinler de “tören tekerlemesi” bağlamında değerlendirilebilir. Doğum, düğün, bayram gibi törenlerde söylenen ezgili ve ritimli sözleri tekerleme türü içinde değerlendirmek mümkün görünüyor.

1 Yusuf Beg Vezirof, Azerbaycan Edebiyatına Bir Nazar, İstanbul, Matbaa-i Amire, 1338, s. 15-16. 2 M. İ. Hekimov, Halgımızın Deyimleri ve Duyumları, Bakı, Maarif Neşriyatı, 1986, s. 7. 3 Paşa Efendiyev, Azerbaycan Şifahi Halg Edebiyyatı, Bakı, Maarif Neşriyatı, 1992, s. 225. 4 M. İ. Hekimov, age., s. 14-16. 5 Paşa Efendiyev, age., s. 224.

Azerbaycan Tekerlemeleri (Sanamaları) Üzerine Mukayeseli Bir Değerlendirme

39

Bir de “ovsun” sözüyle adlandırılan poetik sihir metinleri vardır ki bunlar da genel yapıları itibariyle tekerlemelere yaklaşmaktadırlar.

Tekerlemelerin Kökeni Meselesi

Tekerlemelerin kökenleri ve oluşumları hakkında pek fazla araştırma yapılmamıştır. Bu konuda görüş ileri sürenlerden Şükrü Elçin; “tekerlemelerin kaynağını aklın kanunları dışında hayalî, uydurma söz ve vakalarla gerçek maceralar teşkil eder. Ayrıca bazı şaman dualarının kutsî değerleri ile sihir güçlerini kaybederek tekerlemelere bir bakıma zemin teşkil ettiği söylenebilir” diyerek Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal’dan örnekler vermektedir.6 Pertev Naili Boratav ise “yetişkinlerin olsun, çocukların olsun sözlü geleneklerindeki tekerleme dağarcıklarına gereç sağlamak için baş vurdukları yollardan bir tanesi başka türdeki metinleri yeniden işlemek, evirip çevirip onlara tekerleme havasına, edasına, düşüncesine uygun yeni biçimler vermektir. Bunun için yabancı dillere bile baş vurulduğu, onlardan ya çeviri yoluyla, ya da mekanik bir ‘aktarma’ ile tekerleme gereci alındığı olur” demektedir.7 Bu iki görüşte ortak olan düşünceye göre birtakım tekerlemelerin kökenleri çok eski şaman dualarına, özellikle İslâmiyetin kabulünden önce dinî törenlerde söylenen sözlere kadar uzanmaktadır. Bunu bilhassa Türk dünyasında hala yaşamakta olan ve tabiat güçleri ile hastalık ve felaketleri savmak için söylenen tekerleme örneklerinde görmekteyiz. Kırgızlar, Kazaklar, Tatarlar, Özbekler ve Türkmenler gibi bugün İslâmiyeti kabul etmiş boylarda eski kam, baksı, şaman gibi pek çok özelliği bünyesinde barındıran bakıcıların hastalık sağaltmak için okudukları duaların izlerini bulabilmekteyiz. Ayrıca bu tip tekerlemeler günümüzde de görülmektedir. “Arbav”, “ırım sanavacı”, “im-tom”, “efsin-töfsin” gibi çeşitli adlarla anılan bu tür tekerlemeler, “yer ve su iyesi”ne kurban adamaktan zehirli hayvanlardan korunmaya kadar pek çok fonksiyonuyla çocuklar arasında da olsa varlıklarını sürdürmektedirler. Elbette ki bu tabiatla iç içe yaşayan eski insanın kelamın gücüyle tabiattan gelecek tehlikelere karşı kendini koruma duygusunun bir tezahürüdür. Animist anlayışın tesiriyle hayvanlarda “ruh” olduğuna ve bu ruhun da bir iyesi olduğuna inanan insanlar, bu ruhu ve iyesini sözün gücüyle etkilemeye çalışmışlardır. Eski tekerlemelerin önemli bir kısmı ise asıl işlevlerini kaybetmiş ve zaman içinde şekil ve üslûp değiştirerek günümüzün tekerlemelerine kaynaklık etmiştir. Çünkü bu tür tabiatı etkilemeye yönelik tekerlemeler ile mesela oyun tekerlemelerini üslûp, şekil ve dil bakımından ayırt etmek neredeyse mümkün değildir. Tabiî ki bazı tekerlemeler yeniden işlenmiş, değiştirilmiş ve günün şartlarına uygun yeni işlevler kazanmışlardır.

Ayrıca tekerlemelerin önemli bir kısmı da yakın zamanlarda, hatta günümüzde söylenmiş sözlerden oluşmuştur. Çocukların tekerlemelere yeni ve güncel unsurları katıvermeleri ise her zaman mümkündür. “Portakalı soydum / Baş ucuma koydum / Ben bir yalan uydurdum” tekerlemesini ilk söyleyen çocuk, kendisinin de açıkça belirttiği gibi bu metnin ilk söyleyicisi, “yaratıcısı”dır. Bazı başka tekerlemeler için de aynı şey söylenebilir. İçlerinde gerçek şairlerin elinden çıkmış kadar usta malı olanlar da vardır. Bir çok tekerleme ise yaratıldıkları, ya da yeniden yoğruldukları çağa ait işaretler taşımaktadır.

Azerbaycan Tekerlemelerinde Konu ve Anlam

Azerbaycan tekerlemelerinin anlam ve konu bakımından temel özellikleri şöyle sıralanabilir:

a. Azerbaycan tekerlemeleri, diğer Türk yurtlarında ve halklarında görülen tekerlemeler gibi belirli bir ana konuya sahip değildirler. Bağlı bulundukları gelenek, tören veya tür gibi bağlamlarla ilişkileri itibariyle anlamlarından çok işlevleriyle öne çıkarlar. Metinlerinde yer alan sözlerin anlamsızlığı veya anlamı yeterince oturmamış alıntı sözlerin seçimi, tekerlemelere hayalî ve mantık dışı bir muhteva verdiği gibi onların engin bir kullanım alanında yer almasını da sağlar. Hemen hemen bütün tekerleme metinlerinde bu durumla karşılaşmaktayız.

b. Tekerlemelerin bir kısmı içinde bulundukları bağlama göre belirgin bir konuya sahip olabilmektedir. Mesela Hıdır Nebi töreninde söylenen tekerlemelerin konusu varlığına inanılan Hızır

6 Şükrü Elçin, Halk Edebiyatına Giriş, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayını, 1986, s. 590. 7 Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, İstanbul, Gerçek Yayınevi, 1982, s. 134-149.

Ali Duymaz

40

inancıdır. Saya Bayramı’nda söylenen tekerlemeler de hayvanlar ve çobanlarla ilgilidir. Ancak bu tekerlemelerde bile konunun belirli bir insicamı ve sürekliliği söz konusu değildir.

c. Azerbaycan tekerlemelerinde anlama genellikle nazım unsurları kılavuzluk eder; muhteva diğer halk edebiyatı türlerinde olduğundan daha kaypak, kararsız ve tutarsızdır. Yani tekerlemede şekil ve fonksiyon, muhteva ve konunun önüne geçmiştir diyebiliriz. Hatta bazı oyun tekerlemelerinde tamamen anlamsız sözler bir araya gelebilmektedir. Mesela:

“Motal motal Terse motal Eller atar Gaymag gatar Çitme çilik Yeddi milik Seher sekkiz Durna dogguz Emim oğlu Vur nağara Çıh gırağa” 8

Azerbaycan Tekerlemelerinde Anlatım ve İşlev

a. Azerbaycan tekerlemeleri, mısra başı ve mısra sonu kafiye, aliterasyon ve secilerle sağlanan ses oyunlarıyla ve çağrışımlarla birbirine bağlanmış, belirli bir nazım düzenine kavuşturulmuş, birbirini tutmayan hayallerle düşüncelerin sıralanmasından meydana gelmiştir.

b. Azerbaycan tekerlemelerinde duygu, düşünce ve hayaller tezat, mübalağa, şaşırtma, tuhaflık ve güldürmeye dayalı birtakım söz kalıpları içinde art arda sıralanır ve yuvarlanır. Tekerlemeler, birbirine aykırı düşünceleri, olmayacak durumları bir araya getirerek mantık dışı birtakım sonuçlara varmakla şaşırtıcı bir etki yaratırlar. Bu özellikleriyle tekerlemeler, beklenmedik hayal oyunlarının boşanıvermesiyle şaşırtmak, eğlendirmek ve keyiflendirmek için baş vurulan bir çeşit söz cambazlığıdır.

c. Bazı Azerbaycan tekerlemeleri karşılıklı soru-cevap şeklinde veya zincirleme diyalog halinde gider.

ç. Bazen metin zincirleme özelliği taşır, yani önceki mısranın son sözü ile takip eden mısranın ilk sözü aynıdır:

“… Garğı deyil gamışdı, Beş barmağım gümüşdü. Gümüşü verdim Tata, Tat mene darı verdi. Darını sepdim guşa, Guş mene ganat verdi. Ganadlandım uçmağa…”9

d. Birbiriyle uyuşmayan, zor söylenen, dile yatmayan sözlerden oluşan yanıltmaçlar, küçük yaştaki çocukların konuşmalarının gelişimi, düzgün konuşma ve telaffuz yeteneği kazanmaları için söylenirler.

Azerbaycan Tekerlemelerinde Biçim

Anonim halk şiirinin bir türü olarak ele alınan tekerlemelerin biçim hususunda da standart yapıları yoktur. Nitekim nazım özellikleri göstermelerine rağmen mensur şekilde söylenip yazılan tekerlemelere de rastlanmaktadır. Bu bakımdan biz Azerbaycan coğrafyasından derlenmiş tekerlemeleri 8 Ali Berat Alptekin, Azerbaycan Çocuk Edebiyatından Örnekler, Erciyes, 9(100), Nisan 1986, 39-41, 1986, s. 41. 9 Ehliman Ahundov, Azerbaycan Halk Yazını Örnekler, (Aktaran: Semih Tezcan), Ankara, Türk Dil Kurumu Yayını, 1978, s. 21-22.


41

biçim bakımından mensur, yarı manzum ve manzum tekerlemeler olmak üzere üç başlık altında ele alacağız:

1. Mensur Tekerlemeler

Masalların başında kullanılan tekerlemeli giriş formelleri ile masalların başında formel yerine de kullanılabilen, ayrıca müstakil olarak da söylenebilen yalanlamalı masallar genellikle nesir özelliği göstermektedir. Ayrıca yanıltmaçların da genellikle nesir cümlelerden oluştuğunu görürüz. Ancak bu metinlerin de nazım unsurlarıyla süslenmiş olduğu hemen dikkati çekmektedir. Özellikle seci ve aliterasyonlarla söylenen bu tür tekerlemeler, dinleyenleri tekerlemenin bağlı olduğu türün atmosferine hazırlama fonksiyonu ifa ederler. Bu gruba bir “yalan” ile “yanıltmac”ı örnek vermek istiyoruz:

“Hamam hamam içinde, helbir saman içinde, deve delleklik eyler köhne hamam içinde, hamamçının tası yoh, baltaçının baltası yoh, orda bir tazı gördüm, onun da haltası yoh. Garışga şıllag atdı, devenin budu batdı, milçek mindim Kür keçdim, yabaynan dovğa içdim. Heç bele yalan görmemişdim. Nağıl mağıl bilmerem, bilsem de söylemerem, handan gelen nökerem, dinme böyrünü sökerem…”.10

“Getdim, gördüm bir derede sekkiz-dogguz saggız şahı var. Dedim: - Siz neçe ilin sekkiz-dogguz saggız şahısız? Dediler: - Sekkiz ilin, dogguz ilin sekkizi-dogguz saggız şahıyıg.”.11

2. Yarı Manzum Tekerlemeler

Yarı manzum tekerleme kavramıyla kastettiğimiz belirli bir biçime dahil edemediğimiz, kafiye yapısı, nazım birimi veya ölçü bakımından standart oluşturmayan metinlerdir ki tekerleme metinlerinin çok önemli kısmı bu grupta değerlendirilebilir. Mesela çocuk oyunlarında kullanılan tekerlemeler genellikle nazım ağırlıklı parçalardan meydana gelmiştir. İkili konuşma, yani diyalog şeklinde olanları da vardır. Ancak bunlarda da kafiyeler, ses tekrarları ve şaşırtıcı hayal zincirlemeleri standart bir karakter arz etmez, sadece metinlere nazım özelliği katar:

“El el epeney, Elden çıhdı kepeney. Kepeneyin sarısı, Emi, hara gedirsen? Aladaga gedirem. Bir oğlum var bir gızım. Gızımın adı Fatma! A Fatma, Fatma, Fatma. Yatanda rahat yatma! Yeddi oruz, bir fere, Fatmayı verdi ere!”.12

3. Manzum Tekerlemeler

Anonim halk şiiri türü olarak anılan tekerlemelerin, biçim bakımından tayin edici bir yapıya sahip olmadıklarını ifade etmiştik. Belirli bir biçim olarak tanımlama imkanı olmayan tekerlemeler zaman zaman mısra sayısı, ölçü, durak ve kafiye düzenleri bakımından tutarlılık gösterebilmektedir. Hatta bir tekerlemenin içinde beyit gibi kafiyelenmeler, türkü gibi bağlantı mısraları bile yer alabilmektedir. Ayrıca “mani / bayatı” gibi belirli bir biçim gösteren tekerlemeler de vardır. Bunları tek tek ele alalım:

3.1. Mısra sayıları: Tekerlemeler mısra sayıları itibariyle de çok çeşitlilik göstermektedir. Az da olsa iki veya üç mısralı oyun tekerlemeleri görülürken mısra sayısı yirmiyi bulan tekerlemelere de rastlanmaktadır. Ayrıca bayatı gibi dört mısradan oluşmuş tekerlemeler de vardır. Saya ve nevruz gibi 10 Paşa Efendiyev, age., 189. 11 Meherrem Gasımlı, El Düzgüleri, Elat Söylemeleri, Bakı, Azerneşr, 1993, s. 36. 12 Meherrem Gasımlı, age., s. 90-91.

Ali Duymaz

42

tören tekerlemeleri genellikle böyledir. Azerilerin Nevruz törenlerinde oynadıkları “Kosa” oyununda söylenen şu tekerleme dört mısralıdır:

“Menim Kosam canlıdı, Golları mercanlıdı. Kosama el vurmayın, Kosam yazıg ganlıdı.” 13

Ancak aşağıdaki gibi bazı oyun sanamaları da bu şekilde değerlendirilebilir:

“Ekdim nohud Bitdi söyüd Yarpağıdır Şabalıd”14

3.2. Ölçü: Tekerlemelerin bir kısmında düzenli olmamakla birlikte bir takım ölçüler kullanıldığı da görülür. İki heceden başlayıp 7, 11 ve daha fazla heceye kadar çeşitli ölçülerle söylenmiş tekerleme mısraları vardır. Ancak tekerlemelerde ölçü genelde kısa ve düzensizdir. Bazı tekerlemeler ise bütün metin boyunca belirli bir ölçü takip ederler. “Üşüdüm” adlı oyunda söylenen şu Azeri tekerlemesi bütünüyle 7’li ölçüyle söylenmiştir:

“Üşüdüm ha üşüdüm Dağdan alma daşıdım Almacığım aldılar Meni cürme saldılar Men cürümden bezaram Derin guyu gazaram …” . 15

Bazen aynı tekerlemenin farklı ölçülerde mısraları bulunabilir. Mesela aşağıdaki tekerlemenin son mısrası hariç tüm mısraları dört hecelidir:

“İyne, iyne... Ucu düyme. Şam ağacı, Şatır keçi. Goz ağacı, Gotur keçi. Nar ağacı, Garnı pozuh. Gözü oyuh. Hambal, humbal, Yırıl, yırtıl, Gaş, gurtar...”16

Okşamaların dört mısralı olanlarında hece sayısı genellikle beştir:

“Oğul ürekdir Gızıl direkdir Alın sahlayın Gıza gerekdir” 17

Şu tekerleme de yedili hece ölçüsüyle söylenmiştir:

13 Azad Nebiyev, Merasimler, Adetler, Algışlar, 1.ci Kitab, (Tertib eden: Me'sude Evez Gızı), Bakı, Genclik, 1993, s. 45. 14 Ali Berat Alptekin, age., s. 41. 15 Ehliman Ahundov, age., s. 21-22. 16 Meherrem Gasımlı, age., s. 90-91. 17 Paşa Efendiyev, age., s. 223.


43

“A teşti, teşti, teşti, Ağacdan alma düşdü… Çoban çölde gezirdi Davarların düzürdü Çoban goyuna geder Köpeyi adam dider…”18

3.3. Durak: Tekerlemelerin hece sayısı tutarlı olan mısralarında 3+2= 5, 4+3= 7, 4+4+3= 11 gibi duraklar göze çarpar:

“Molla molla / moduna, (4+3) Molla getdi / oduna. (4+3) Molla deyül / gamışmış, (4+3) On barmağı / gümüşmüş…” (4+3) 19

3.4. Kafiye: Tekerleme metinlerindeki kafiye anlayışını, edebî anlamda sistemli bir kafiye biçimi olarak değerlendirmek mümkün değildir. Önemli olan sadece ses benzerlikleriyle metnin devamını ve sözlerin tekerlenmesini sağlamaktır. Bu bakımdan tekerlemelerde kafiye yerine mısra / satır içinde olduğu gibi mısra sonlarında da bir ses benzerliğinden bahsetmek daha yerinde olacaktır.

Halk şiirinin türkü, mani, bayatı, destan gibi türleri ve biçimleriyle söylenenler dışında tekerlemelerde belirli kafiye düzeni söz konusu değildir. Tekerlemelerde çoğunlukla beyit tarzı bir kafiyeleniş dikkati çekmektedir: aa, bb, cc … gibi. Fakat bu da her zaman aynı tutarlılığı göstermez. Bir Azeri tekerlemesini örnek olarak verelim:

“Elimi biçah kesibdi (a) Deste biçah kesibdi (a) Yağ getirin yağlayag (b) Bal getirin ballayag (b) Desmal getirin bağlayag (b) Desmal deve boynunda (c) Deve Şirvan yolunda (c) Şirvan yolu lil bağlar (ç) Deste deste gül bağlar (ç)…”20

Bir başka örnek de şöyledir:

“El, el epenek, (a) Elden çıhdı kepenek. (a) Kepeneyin yarısı, (b) Yumurtanın sarısı. (b) Yumurtalar hindedi, (c) Elde durmaz gündedi. (c) Künde tendir içinde, (ç) Tendir kendir içinde. (ç) Kendiri ver çerçiye, (d) Çerçi satsın çepiye. (d) Çepik çalan darğadı, (e) Burda duran garğadı…” (e) 21

18 Paşa Efendiyev, age., s. 224. 19 Meherrem Gasımlı, age., s. 90-91. 20 Ehliman Ahundov, age., s. 130. 21 Meherrem Gasımlı, age., s. 90-91.

Ali Duymaz

44

3.5. Tür ve Şekil: Azerbaycan sahasında belirli bir kafiye düzeni ve nazım ölçüsüyle söylenmiş metinlere daha ziyade tören tekerlemeleri yahut “laylaylar” gibi okşama tekerlemeleri içinde rastlanır. Bunlar da genellikle bayatı, yani mani tarzında söylenmiş tekerlemelerdir. Aşağıdaki saya törenlerinde söylenen tekerleme, ölçü, nazım birimi ve kafiye düzeni itibariyle bir bayatıdan farklı değildir:

“Ay nenem, gızıl goyun, Arhaca düzül goyun Eger sene kem bahsam, Elimden üzül, goyun.” 22

3.6. Vurgu ve Ritim: Ebe çıkarma tekerlemelerinde, yani sayışmacalarda bazen hece, bazen de kelime üzerine vurgu yapılır. Çünkü kelime veya hecedeki vurgu, ebe seçimini belirlemekte kullanılacaktır. Bu tip tekerlemelerin ezgisi ve ritmi oldukça önemlidir. Örnek:

“Gatar gelir, sola sağa, Çıngıl düşür bizim dağa, Emim oğlu, Sultan Ağa, Gelin gedek oynamağa, Oynamağın vahtıdı, Gızıl gülün tahtıdı, Ih, hıh, çıh.” 23

Türk Topluluklarının Tekerlemelerinin Benzerlikleri

Azerbaycan tekerlemeleri anlam ve konu bakımından yakın veya yabancı halklarla benzerlik gösterebilmektedir. Özellikle Türk topluluklarının tekerlemeleri gerek şekil, gerekse muhteva yönünden birbirine çok benzemektedir. Birbirine çok benzeyen bir Azeri sanaması ile gizlenpeçek / saklanbaç oyununun başında “eşekçi” (=ebe) seçimi için kullanılan bir Türkmen sanavaçını burada örneklemek istiyoruz:

“İyne iyne / Ucu düyme / Bal ballıca / Ballı keçi / Şam ağacı / Şatır keçi / Goz ağacı / Gotur keçi / Hoppan huppan / Yırıl yırtıl / Su iç gurtul”.24

“İññe iññe / Ucı diññe / Bal-balına / Şek-şekine / Gotur geçi / Möle geçi / Halalan hopbañ / Güpbeñ / Yarıl bövsül / Cımakay cırtıkay / Tur / Gutul” 25

Bazı tekerlemeler karşılıklı soru ve cevap şeklinde ve zincirleme diyalog halinde gider. Bu tip tekerlemelere Azeri, Karay, Kazak ve Karaçay Türkleri arasında ortak olan bir örnek vermek istiyoruz. Bu tekerlemenin müşterek ve muhtemelen şaman duaları kaynağından geldiğini ve sonradan varyantlaşmaya uğradığını söyleyebiliriz. Azeri: “Bir garı getdi buz üste / Tappadan deydi diz üste / - A buz sen ne güclüsen? / - Güclü olsam meni gün eritmez. / - A gün sen ne güclüsen? / - Güclü olsam üzümü bulud tutmaz. / - A bulud sen ne güclüsen? / - Güclü olsam menden yağış keçmez…”.26

Sonuç

Görüldüğü üzere Azerbaycan tekerlemeleri şekil bakımından nesirden nazma geniş bir yelpazede çeşitli ölçü, durak, mısra sayısı, seci, aliterasyon özellikleri göstermektedir. Konu ve anlam bakımından da aynı serbestliği gördüğümüz tekerlemeler, son derece hür ve serbest bir zihnin ürünleridir. Bu da daha ziyade çocukların dünyasında şekillendiklerini göstermektedir. Ayrıca eski unsurları bünyesinde muhafazakâr bir anlayışla koruyan tekerlemeler, son değişikliklere de oldukça açık bir yapı

22 Tehmasib Ferzeliyev – Meherrem Gasımlı, Azerbaycan Folkloru Antologiyası I Nahçıvan Folkloru, Bakı, Sabah Neşriyatı,

1994, s. 24-25. 23 Valeh Haciyev, Azerbaycan Folkloru Antologiyası II Borçalı Folkloru, Bakı, Dövlet Neşriyatı, 1996, s. 173. 24 Paşa Efendiyev, age., s. 224. 25 Türkmen Folklorı Hezirki Zamanda, Aşgabat 1976, s. 175-176. 26 Paşa Efendiyev, age., s. 227.


45

sergilemektedirler. Fonksiyonlarının zamanla değişmesi ve bir yan tür olarak değerlendirilmesi de tekerlemelerin kayda değer bir başka yönüdür. Yukarıda ana hatlarıyla değindiğimiz şekil, konu ve fonksiyonları bakımından Azeri tekerlemeleri, Türkiye ve diğer Türk topluluklarından pek farklılık göstermemektedir. Bu da müşterek bir dil, kültür ve gelenek bağını ortaya koymaktadır.

KAYNAKLAR ABDULLA, Behlül (1993). Göyer Semeni Göyer, Bakı, Genclik.

ABDULLAYEV, Behlül (1987). Azerbaycan Folklorunda Aile-Meişet Merasimleri ve Onların Poetik Metnleri, Azerbaycan Şifahi Halg Edebiyatına Dair Tedgigler VII, 80-140, Bakı, Elm Neşriyyatı.

AĞAYEV, Hacıbaba (1992). Azerbaycan Milli Halg Oyunları, Bakı.

AĞBABALI, Süreyya (1997). Azerbaycan Folkloru Antologiyası I Ağbaba Folkloru, Bakı, Dövlet Neşriyyatı.

AHUNDOV, Ehliman (1978). Azerbaycan Halk Yazını Örnekler, (Aktaran: Semih Tezcan), Ankara, Türk Dil Kurumu Yayını.

ALPTEKİN, Ali Berat (1986). Azerbaycan Çocuk Edebiyatından Örnekler, Erciyes, 9(100), Nisan 1986, 39-41.

BORATAV, Pertev Naili (1982). 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, İstanbul, Gerçek Yayınevi.

CAFERZADE, Azize (1990). Anamın Masalları, Neşre Hazırlayanlar: Halil Açıkgöz, Yaşar Akdoğan, Cevdet Eralp Alışık, Hayati Develi, Hatice Tören, İstanbul, TDAV Yayını.

DUYMAZ, Ali (2002). İrfanı Arzulayan Sözler Tekerlemeler, Ankara, Akçağ Yayınları.

EBDÜLHELİMOV, Hikmet (1994). Şeki Letifeleri, Bakı, Dövlet Neşriyyatı.

EFENDİYEV, Paşa (1992). Azerbaycan Şifahi Halg Edebiyyatı, Bakı, Maarif Neşriyyatı.

ELÇİN, Şükrü (1986). Halk Edebiyatına Giriş, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayını.

FERZELİYEV, Tehmasib–GASIMLI, Meherrem (1994). Azerbaycan Folkloru Antologiyası I Nahçıvan Folkloru, Bakı, Sabah Neşriyyatı.

GASIMLI, Meherrem (1993). El Düzgüleri, Elat Söylemeleri, Bakı, Azerneşr.

HACIYEV, Valeh(1996). Azerbaycan Folkloru Antologiyası II Borçalı Folkloru, Bakı, Dövlet Neşriyyatı.

HEKİMOV, M. İ. (1986). Halgımızın Deyimleri ve Duyumları, Bakı, Maarif Neşriyyatı.

MİRZEYEV, Mikayıl-KULIYEV, Ezizağa (1992). Düz Yüz Yanıltmac, (Redaktoru: Memmed Namaz), İstanbul, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı.

NEBİYEV, Azad (1993). Merasimler, Adetler, Algışlar, 1.ci Kitab, (Tertib eden: Me'sude Evez Gızı), Bakı, Genclik.

NEBİOĞLU, Veli–GARADAŞLI, Muhtar-ESGER, Efzeleddin (1995). Bu Yurd Bayguşa Galmaz, Bakı, Yazıçı Neşriyyatı.

ORUCOV, Tahir (2003). “Garavellilerin Janr Özünemehsusluğu”, Dede Gorgud Elmi-Edebi Toplu, I(6), 2003/1, 80-88, Bakı.

Türkmen Folklorı Hezirki Zamanda, Aşgabat 1976.

VELİYEV, Kamil (1988). Elin Yaddaşı Dilin Yaddaşı, Bakı, Genclik Neşriyyatı.

VEZİROF, Yusuf Beg (1338). Azerbaycan Edebiyatına Bir Nazar, İstanbul, Matbaa-i Amire.


47

BERGAMA YÖRESİ HIDIRELLEZ GELENEKLERİNDE TOPLUM VE ÇEVRE BİLİNCİ* The Environmental and Social Consciousness of the Hıdırellez Celebrations in Bergama Region of Turkey

Metin EKİCİ**

Özet Türk kültüründe geleneksel olarak kutlanan önemli iki gün vardır. Bunlardan biri

“Nevruz”, diğeri de “Hıdırellez” adıyla anılmaktadır. Her ne kadar bu iki gün farklı adlar almış ve birbirinden farklı tarihlerde kutlanıyorlarsa da, kültürel kökleri ve bugünlerde yapılanlar göz önüne alındığında ikisinin birbirine çok yakın ve hatta aynı olduğu iddia edilebilir. Bu makalenin amacı Hıdırellez gününün kaynağı ve tarihi gelişimi hakkında bilgi vermek, Bergama yöresinde yapılan kutlamaları tanıtmak ve Bergama yöresindeki kutlamaların ve uygulamaların toplumsal yapıyı sağlamlaştırma ve çevre bilinci oluşturmadaki işlevi üzerinde durmaktır.

Anahtar Kelimler: Hıdırellez, Nevruz, halk kutlamaları, Bergama.

Abstract There are two traditionally celebrated and important days in Turkish culture. One of

them is known as “Nevruz”, and another one is known as “Hıdırellez”. Although these two days bear different names and celebrated on different months and days, when one looks closely at what have been done on both them are similar, even they are same. In other words, these two celebrated days have been originated from the same cultural roots, and therefore they have shared similar traditions. The aim of this paper is to provide information on the background and historical development of the “Hıdırellez” tradition in Turkish culture, and then provide information on the Hıdırellez celebrations in Bergama region of Turkey, and also evaluate the functions of those celebrations. It is my view that the celebrations in the region on Hıdırellez day have helped to form and shape the society on the one hand; on the other hand they have thought young generations about the importance of nature and other beings in our environment.

Key Words: Hıdırellez, Nevruz, folk celebrations, Bergama.

Türklerin çok eskiden beri önemli kabul ettikleri ve kutladıkları günler vardır. Bu tür günlerle ilgili uygulamalar eski dönemlerde toy, şenlik ve kutlama olarak adlandırılırken, İslam sonrasında ve genellikle de İslam dininden kaynaklananlara bayram adı verilmiş ve daha sonraları ister dinî, ister millî olsun bütün kutlamalara bayram denmiştir.

Oldukça eski dönemlerden itibaren kutlanan günlerden biri “Nevruz” diğeri ise “Hıdırellez (Hızır-İlyas)” günüdür. Bu iki gün isim ve tarih itibariyle farklı olmakla birlikte, mahiyet, yani bu günlerde yapılan uygulamalar bakımından tamamıyla aynıdır. Bu durum da göstermektedir ki, bu iki gün asılları bakımından aynı kaynaktan gelmektedir. İkisi de baharla birlikte başladığı kabul edilen yeni yılı ve de mevsimsel değişikliği karşılama düşüncesinden kaynaklanmıştır. Zaman ve bölgelere bağlı olarak isim ve tarihleri farklı olan bu iki gün, yine de içerik ve işlev bakımından benzer, hatta aynı kalmıştır. Bize göre Nevruz; göçebe ve hayvancı hayatın Türk kültürünün bir tezahürü olarak ortaya çıkarken, Hıdırellez ise içerik ve uygulama bakımından aynı kalmakla birlikte, yerleşik ve bitki kültürüne dayalı Türk kültür * Bu makalenin ilk şekli “Osman Bayatlı Anısına Bergama Sempozyumu: 16 Nisan 2002, Bergama/ İzmir”de bildiri olarak

sunulmuştur. ** Prof. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.

Metin Ekici

48

hayatının bir tezahürü olarak ortaya çıkmış olmalı ve Nevruz’un daha sonraki bir şekli olarak kabul edilmelidir.

Bayramlar ve belli günlerde yapılan toplu kutlamalar, bir milletin birlik ve bütünlük içinde sevinip, kıvandıkları, sağlıklı ve mutlu olduklarını gösterdikleri günlerdir. Bu günlerin millî birlik ve bütünlüğü pekiştirmede, geliştirmede ve genç kuşaklara kavratmada önemli bir yeri ve işlevi vardır. Bu günler, bir taraftan bireylerin toplum içindeki görev ve sorumluluklarını ve de haklarını yeniden hatırlatma işlevi görürken, diğer taraftan da bireyin içinde yaşadığı çevreye, doğaya ve diğer varlıklara karşı olan sorumluluklarını hatırlaması bakımından da önemlidir.

Geleneksel olarak yapılan kutlamalarda ve bunlardan özellikle kökleri oldukça eski tarihlere uzananlarda, çoğunlukla neyin, neden kutlandığı tartışılmaz. Bir günün kutlanması yerleşmiş, benimsenmiş ve yıllardır, hatta yüz yıllardır aynı şekilde kutlanmaktadır. Günümüzde bu tür kutlamalara katılanlara neden şu veya bu uygulamayı yaptıklarını sorduğumuzda, çoğunlukla; “Eskiden böyle yapılmış, biz de atalarımızdan, dedelerimizden gördüğümüz, öğrendiğimiz üzere, böyle yapıyoruz” cevabını alırız. Peki bütün yapılanlar anlamsız mı? Bunları yapanlar anlamsız, gereksiz şeylerle mi uğraşıyorlar? Yoksa, bu uygulamalar artık anlamları tartışılmayacak kadar hayatımıza yerleşmiş, hayatımızın vazgeçilmez unsurları haline gelmiş “gelenekler” olduğu için mi bunları tartışmıyor ve sadece uyguluyoruz? Bu soruların cevabını aşağıda vereceğiz.

Bu makalenin amacı, eski bir Türk geleneği olan Hıdırellez’in anlam ve tarihi hakkında kısa bir bilgi vermek, Bergama yöresi Hıdırellez geleneklerinden, derlemelerimiz sırasında tespit ettiklerimizi tanıtmak ve tanıtılan bu geleneklerin hangi amaçlara yönelik olduğunu, daha doğrusu bu uygulamaların toplumsal birlik ve bütünlük ve de çevre bilinci oluşturmadaki işlev ve önemini vurgulamaktır. Bölgedeki Hıdırellez gelenekleri değerlendirilirken, Bergama ilçesine bağlı köylerde, 1987 yılında yaptığımız derleme çalışmalarında yaptığımız kayıt ve tuttuğumuz notlardan yararlanılacaktır.1

Hıdırellez’in Anlamı

Hıdırellez; Hızır Nebi ve İlyas Peygamberle ilgili inanışlardan kaynaklanmaktadır. Hızır’ın bir nebi olduğu konusunda çeşitli kaynaklarda bilgi bulunduğu gibi, Hızır hakkında sadece Türkiye’de değil, bütün Türk boyları arasında pek çok inanma ve uygulama vardır. Hızır Nebi daha çok “Boz Atlı Hızır” şeklinde çeşitli anlatma ve uygulamlarda geçmekte ve daha çok “Atalar Kültü” ile ilgili olup, “Boz-atlı Yol Tengrisi” yani “yol iyesi” olarak kabul edilmektedir.2 Hızır’ın bir yardımcı, zor zamanlarda yol gösterici ve kurtarıcı oluşu hakkında sayısız deyim ve söz mevcut olup, bunlardan halk arasında en yaygın olanı “Hızır gibi yetişmek” şeklindedir. İlyas Peygamber ise, daha çok su kültü veya suların sahibi olarak kabul edilip, benimsenmiştir.

Özellikle Batı Anadolu yöresinde kullanılan Türk halk takvimine göre, yıl ikiye ayrılmıştır. Buna göre, yaz mevsimi Hıdırellez’in kutlandığı gün olan 6 Mayıs’tan 8 Kasım’a kadar olan süreyi kapsar ve toplam 186 gündür. Bu dönem halk arasında “Hızır Günleri” olarak da adlandırılır. 8 Kasım’dan 6 Mayıs’a kadar olan günler ise kış mevsimidir ve toplam 179 günlük bu döneme de “Kasım günleri” adı verilir. 3

Burada şunu açıklamakta yarar görüyorum. Türk kültüründe Nevruz, güneşin Koç Burcu’na girdiği gün olan 21 Mart gününde yapılan “Yeni Yıl” kutlamasıdır. Hıdırellez ise, eski Türklerin hava, su, ateş ve toprak hakkındaki inanmalarının, İslam sonrasında benimsedikleriyle birleştirilmiş yeni bir kutlama günü ve “Yaz Mevsimi”nin başlangıcıyla ilgili kutlamalardır. Hıdırellez, yılbaşı kutlaması değildir. Fakat, Hıdırellez kutlamaları içindeki esası oluşturan unsurlar, Nevruz kutlamalarının esasını oluşturan unsurlarla aynıdır. 1 “Ege Bölgesi Yazılı ve Sözlü Kültür Ürünlerinin Derleme Projesi” Hocam Prof. Dr. Fikret Türkmen tarafından hazırlanmış ve

araştırma görevlisi olduğum o yıllarda bu projede araştırmacı olarak çalışmıştım. Halen proje verileri E.Ü. Edebiyat Fakültesi, TDE.’de bulunmaktadır.

2 Abdülhaluk Çay, Hıdırellez “Kültür-Bahar Bayramı”. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1997, s. 19. 3 Abdülhaluk Çay, age., s. 19.

Bergama Yöresi Hıdırellez Geleneklerinde Toplum Ve Çevre Bilinci

49

Halk inancına göre, darda kalanlara yardım eden ve havayı etkileyen Hızır Nebi ile, suları emri altına aldığına inanılan İlyas Peygamber her yıl 6 Mayıs günü bir araya gelirler ve o gün, dileği olanların dileklerini gerçekleştirirler. Bu iki ulu kişinin sulak ve yeşillik yerlerde bir araya geldiğine inanıldığı için, Hıdırellez kutlamaları kırlarda yapılmaktadır.

Bu noktada kısaca Türk kültüründe “atalar”, “ateş” ve “su” kültlerinden bahsetmek gerekmektedir. Türkler; Hunlar ve Göktürkler döneminden itibaren ölmüş atalarının ruhlarına yılın belli günlerinde kurban sunma ve atalarını anmayı bir gelenek haline getirmişlerdir. Göktürklerin “Atalar Mağarası” olarak bilinen yerde kurban sundukları tarihçiler tarafından tespit edilmiştir. Ataların ruhlarının gelip, özellikle aile ocağından girerek çocuklarını izlediklerine inanılır. Ölmüş atalara duyulan saygı, Türklerin farklı inançlarının oluşmasına yol açmıştır. Bunlardan biri de türbe ve yatırlarla ilgilidir. Aynı şekilde, hemen pek çok şehirde bulunan “Hıdırlık” yeri de, bu inanç veya kültün İslamiyet’in kabulü sonrasında yerleşmiş yeni şeklidir. 4

Türklerde ateş de kutsal kabul edilen unsurlardandır. Eski Türk inançlarına göre ateş; Tanrı Ülgen tarafından insanlara hediye edilmiştir. Ateşin, yer yüzündeki temsilcisinin güneş olduğuna da inanılır. Eski Türklerde ateşin, kötülük ve hastalıkları yok ettiğine inanılır. Hastalık durumunda tütsü yakılması, kurşun dökülmesi ve ateş üzerinden atlama hep bu inanca dayanmaktadır.

Türklerde kutsal kabul edilen unsurlardan biri de sudur. Türk inancına göre her pınar veya gölün, ırmakların ve ağaçların bir “iyesi”, sahibi vardır. Eski Türk kültüründe oluşturulan su ile ilgili sayısız inanç ve uygulama, günümüz Türk boyları arasında da devam etmektedir. Hıdırellez günü yapılan kutlamaların bir su kenarında yapılması, bir pınardan getirilen suyun içilmesi, bu su ile el ve yüzün yıkanması işte bu eski inançtan kaynaklanmaktadır. Genel olarak Hıdırellez günü yapılan uygulamalar “Hızır Nebi” ve “İlyas Peygamber” etrafında oluşturulan dini düşünceler yanında, eski Türk kültüründe bulunan atalar, ateş ve su kültüne olan saygıdan kaynaklanmaktadır.

Bu açıklamalardan sonra Bergama yöresindeki Hıdırellez kutlamalarını değerlendirmeye geçelim. Bergama yöresinde 1987 yılının Şubat-Haziran döneminde “Ege Bölgesi Yazılı ve Sözlü Kültür Ürünlerini Derleme Projesi” çerçevesinde araştırmalar yapmıştık. Bu çerçevede Bergama ilçesine bağlı, yaklaşık 50 köyde halk bilgisi ürünlerini derlemiş ve teyp kasetlere kaydetmiştik. Bunlardan halk edebiyatı ve halk uygulamaları hakkındaki bilgilerden oluşan metinler 971 sayfalık bir proje metni olarak E.Ü. Rektörlüğü ve Kültür Bakanlığı’na sunulmuştur.

Bu derleme çalışmaları sırasında çeşitli köylerden tespit ettiğimiz ve hatta bir köyde bizzat katıldığımız kutlama ve uygulamalardan biri de Bergama yöresi Hıdırellez kutlamaları olmuştur. Batı Anadolu’nun diğer pek çok yöresinde olduğu gibi, Bergama köylerinde de Hıdırellez kutlamaları 6 Mayıs günü yapılmaktadır. Derleme yaptığımız 1987 yılında 6 Mayıs, Ramazan Ayı’na rastladığı için, kutlamalar birkaç gün öne alınıp 2 Mayıs günü yapılmıştı. Bizim de bizzat katıldığımız Örenli ve Seklik köylüleri tarafından yapılan kutlamalardaki gözlemlerimiz ve bu iki köy halkı ile yaptığımız görüşmeler sırasında elde ettiğimiz bilgileri burada paylaşmak ve değerlendirmek istiyorum.

Yöre halkının çoğunluğu Hıdırellez’i niçin kutladıkları ve Hıdırellez’in anlamını bilip, bilmediklerini sorduğumuzda, genellikle kutlamaların eskiye dayandığını, eskiden beri, yani atalardan, dedelerden öğrenilen şekilde devam ettirdikleri cevabını verdiler. Sadece yaşlı birkaç kişi, bu günün bir anlamı olduğunu, her sene 6 Mayıs’ta Hızır ve İlyas’ın bir su başında bir araya geldiklerini ve bu günde dileklerin kabul olduğunu, bugünde fakir ve kimsesizlere yardımda bulunanların Allah tarafından mükafatlandırılacağını ve bu sebeple de kendilerinin toplanıp, hayır ve yardım yaptıklarını açıklamıştır. Bizim de katıldığımız Seklik ve Örenli köylüleri tarafından yapılan Hıdırellez kutlamaları ve bugünde yapılan uygulamalar şu şekildedir:

Seklik ve Örenli köylüleri Hıdırellez’den birkaç gün önce, bir heyet oluşturmakta ve bu heyetteki kişiler bütün evleri dolaşıp, Hıdırellez günü yapılacak yemekler için yardım toplamaktadır. Ancak

4 Abdülhaluk Çay, age., s. 20.

Metin Ekici

50

Hıdırellez akşamı olan 5 Mayıs akşamı evlerden dışarıya yağ, tuz, süt gibi temel gıda maddeleri verilmemektedir. Bu maddeler verilirse evin uğur ve bereketinin kaybolacağına inanılmaktadır. Gidilen her evden genellikle bulgur, yağ, şeker gibi maddeler toplanmakta; varlıklı aileler ise, bir veya birkaç koyun-keçi bağışlamakta, bazı aileler sadece para vererek katkıda bulunurlarken, diğer bazıları ise yapılacak yemeği pişirmek için kullanılacak odun, kap, kaçak, kazan vb. temin etmektedirler.

Bizim katıldığımız 1987 yılı Hıdırellez kutlamasında yaklaşık 15-20 tane oğlak ve kuzu kesilmiş, üç kazan pilav ve iki kazan tatlı yapılmıştır. Köylülerin bize verdiği bilgiye göre, bazı yıllar kesilen hayvan sayısı yüzü aşmaktadır.

Bölgede Hıdırellez günü için yapılan üç temel yemek vardır: Kesilen hayvanların etlerinden yapılan “Et Yemeği (Kavurma)”, toplanan bulgur ve yağdan yapılan “Bulgur Pilavı” ve de “Höşmerim” adı verilen peynir tatlısı.

Yemeklerin bir kısmı, yani tatlı ve pilav köyde hazırlanırken, et yemeği ise, köylülerin Hıdırellez için çıktıkları “Gökkuyu” adı verilen mesire yerinde pişirilmektedir. Gökkuyu mevkiinde yüzlerce meşe ağacı ve bir kuyu ile kuyu yanında geniş bir havuz ve havuzun yanında da yaşlı bir çınar ağacı vardır.

Bize söylendiğine göre; meşe ağaçları aileler arasında paylaşılmış durumdadır. Her aile kendi sofrasını kendi ağacının altına kurar ve orada yemeğini yer. Su ise, herkes tarafından Gökkuyu’dan alınır. Yemekler, kuyuya yakın bir yerde pişirilir ve oradan herkese dağıtılır. Yemek öncesi ve sonrasında grup eğlenceleri yapılmaktadır.

Gökkuyu mevkiinde en dikkat çekici uygulama ise, “Salıncağa Binme” ve “Salıncak Sallama”dır. Geleneğe göre; köyün kızları belli bir sıra ile çınar ağacına kurulan salıncağa oturur ve ilk önce arkadaşları, daha sonra da salıncağa binen kıza ilgi duyan bir delikanlı tarafından sallanır. Sözlü ve nişanlı olan kızlar ise, sadece “Yavuklu” adı verilen sözlüsü veya nişanlısı tarafından sallanır.

Kızlar kendi aralarında salıncak sallarken, eğer salıncağa oturan kızın ilgilendiği bir delikanlı varsa onun adını söyletmeye çalışırlar. Kızlar salıncağı çok yükseğe çıkacak şekilde sallarlar ve bu sırada;

“Aşıralım uçuralım, Aşıralım uçuralım, Yavuklusunu söylemezse, Üzerinden aşıralım.”

şeklinde bir tekerleme söylerler. Salıncaktaki kız, yerdeki arkadaşlarına yavuklusunun adını söyleyene kadar veya söyleyeceğine söz verene kadar onu indirmezler.

Köylülerin eğlenceleri akşama kadar devam eder ve güneş batarken, kutlamaya katılanlar evlerine dönerler.

Bölgedeki bazı köylerde ise, köy dışına çıkmak yerine, köy meydanında toplanıp, yapılan yemekleri orada yemek söz konusudur. Örneğin, Tırmanlar ve İsmailli köylerindeki uygulamalar bu türdendir. Bu iki köyde daha eski dönemlerde kırlara gidildiği, orada “Deynek Oyunu” (Cirit’in bölgedeki adı) oynandığı ve güreş yapıldığı köylüler tarafından bize anlatılmıştır.

Demircidere köyünde de “Hıdırellez’e Gitmek” şeklindeki yerel deyim; bu günde kırlara, mesire yerlerine gidildiğini ve yeşillik ve sulak bir yerde Hıdırellez kutlaması yapıldığını ifade etmektedir. Yapılan kutlamalar ise, Seklik ve Örenli köylerindeki kutlamalara benzerdir. Ancak, Demircidere köylüleri 6 Mayıs yerine, kutlamaları 7 Mayıs günü yaptıklarını söylediler. Demircidere köylüleri çamlık bir yere gidip, orada kuzu kesip, pilav ve tatlı yediklerini, çeşitli halk oyunları oynadıklarını anlattılar. Bu köyde dikkat çeken uygulamalardan birisi ise, Hıdırellez günü eski kıyafetlerin giyilmesidir.

Muratlar köyündeki uygulamalar da esas olarak benzerdir. Muratlar köyünün erkekleri koyun, kuzu toplayıp keser ve kadınlar da hazırladıkları diğer yemeklerle buna katkıda bulunur ve bütün köy halkı mesire yerine gidip, yer, içer eğlenirler. Salıncak kurup sallanma ve birlikte eğlenme bu köyde de mevcuttur. Terzihaliller ve Yukarı Cuma köylerindeki kutlamalar da benzer şekilde cereyan etmektedir.

Bergama Yöresi Hıdırellez Geleneklerinde Toplum Ve Çevre Bilinci

51

Bergama yöresindeki Hıdırellez kutlamalarında dikkat çekici olan ateşle ilgili uygulamaların yaygın olmayışıdır. Bir diğer husus ise, çeşitli bölgelerde gördüğümüz “Bahtiyar Açma”, “Mantıvar” “Martıval” ve “Gül Bahtiyarî” gibi adlarla anılan, genellikle kadınlar arasında düzenlenen geleneğin yörede bulunmayışıdır. Bu gelenekte, kadınların önceden hazırlanmış bir çömlek veya toprak kap içine gül doldurmaları, daha sonra bu kabın içine genç kızların küpe, yüzük vb. gibi bir eşyalarını koymaları ve sonra da “manici” bir kadının gelip, kendisinin veyahut da henüz ergenlik çağına ulaşmamış bir çocuğun, kabın içine elini sokup bir yüzük veya küpeyi çıkarması ve bu esnada o eşyanın sahibinin şansı kabul edilen bir maninin söylenmesi söz konusudur.

Yapmış olduğumuz alan araştırmaları sırasında, yukarıda sözünü ettiğimiz ateşten atlama ve gül bahtiyari geleneklerinin uygulanışına rastlayamadık. Ancak yapılan diğer uygulamalar tamamen Yörük-Türk inancı ve uygulamaları çerçevesindedir.

Bergama yöresi halkının çoğunluğu Yörük Türkleridir. Yörenin özellikle Yund Dağı ve Kozak bölgelerinde temel geçim kaynağı hayvancılıktır. Son yıllarda hayvancılıkla birlikte, ekili tarım da bölgede büyük bir gelişme göstermişse de, hayvancılık bu iki bölgede yoğun bir şekilde devam etmektedir.

Yukarıda çeşitli köylerde yapılan Hıdırellez kutlamaları ve bu kutlamalardaki başlıca uygulamaları aktarmıştık. Şimdi bu kutlama ve uygulamaların toplumsallık ve çevre bilinci ile olan ilgisi hakkında değerlendirme yapalım.

Bergama yöresinde Hıdırellez kutlamalarının temeli, İslam öncesi inançlara dayanan “Atalar”, “Su” ve “Hava” kültlerine dayanmaktadır. Türklerin en eski dönemlerde yaptıkları kutlamalarda olduğu gibi, Yörük Türkü olan bölge halkının, Hıdırellez kutlamalarında kurban kesme alışkanlıkları farklı bir şekilde de olsa devam etmektedir.

Hıdırellez kutlamaları için toplanan hayvanlar kesilmekte, yapılan et yemeği birlikte yenmektedir. İslamî dönemde kurban kesmenin Allah için olduğu kabul edilmiş, kesilen hayvan da kurban niyetine kesilmese bile, hazırlanan et yemeğinin birlikte yenmesi bir tür hayır yapma ve bu sayede Tanrı ile yakınlık sağlama amacına yöneliktir. Bu yemeğin bütün köy halkıyla birlikte yenmesi, böylesine kutlu ve uğurlu sayılan bir günde köy halkını birbirine yakınlaştırmakta ve böylece toplumsal birlik ve bütünlük sağlamlaştırılıp, pekiştirilmektedir.

Yapılan diğer yemekler de aynı toplumsal amaçlara yöneliktir. Herkesin pişirilen pilava bulgur, yağ veya tuz olarak katkıda bulunması, sınıf ayrımı gözetmeden bir toplum oluşturma anlamında önemlidir. Aynı zamanda herkes yapılan yemeklerden yiyerek, aynı toplumun üyesi, bireyi olmanın mutluluğunu tatmaktadır.

Bergama yöresinde de, diğer yörelerde olduğu gibi, bir su kenarına, bir kuyu veya pınar başına gidip, Hıdırellez’i orada kutlama söz konusudur. Bu da kutsal kabul edilen, ağaç ve su kültleriyle ilgilidir. İlyas Peygamber ve Hızır Nebi’nin böyle bir yerde bir araya geleceği inancı Türklerin yaşadıkları her yerde olduğu gibi, Bergama yöresinde de kutlamalara İslamî bir çerçeve kazandırmıştır. Ancak, burada asıl olan özellik ise, çevre bilincidir. Doğa ile, tabiat ana ile sağlık ve mutluluk içinde bütünleşme ve doğadan beklentilerin gerçekleşmesi için, yani otların çok, mahsulün bereketli, mevsimin yağışlı geçmesi için yapılan su ile ilgili uygulamalar, kökleri en eski Türk inançlarında mevcut olan uygulamalardır. Bergamalılar çevre konusundaki bilinçlerini sadece Hıdırellez’de değil, daha farklı zamanlarda da göstermişlerdir. Bütün Türk boyları gibi, Bergamalıların çevre konusundaki hassasiyetleri sadece bölgedeki bir madenle canlanmamış, her sene Hıdırellez’de tasvir edilen çevre bilinci, farklı bir durumda kendini göstermiştir.

Bergama yöresinde yaygın olarak yapılan uygulamalardan biri de “Salıncakta Sallanma”dır. Yörede daha çok genç kızlar arasında yaygın olan ve aynı zamanda gençlerin birbirlerine duydukları ilgiyi göstermelerinde de bir işlevi olan bu uygulama, ateşten atlama uygulamasının farklı bir şeklidir. Her ne kadar bölgede böylesi bir anlam yüklemesi yapılmamışsa da, bize göre, salıncakta sallanma bir tür

Metin Ekici

52

ruh ve beden arıtma eyleminin şamanlık döneminden kalan izlerini sembolize etmektedir. Bölgedeki mevcut uygulama zaten kendisi bir işleve sahip olduğu için ayrıca bir açıklama gerektirmemektedir.

Sonuç olarak şunları söylemek mümkündür: Halkının büyük bir kısmını Yörüklerin oluşturduğu ve temelde hayvancılık ve ekip-biçme tarımının ekonomik hayatlarında hakim olduğu Bergama halkı, Hıdırellez’i geleneksel bir Türk bayramı olarak kutlamaktadır. Yapılan kutlamaların temelinde eski Türk inanç ve uygulamaları bulunmakta olup, bu eski inanç unsurları İslamî inançlarla çatışmayan bir nitelik kazanarak yüzyıllardır sürdürülmektedir. Hıdırellez kutlamalarının Bergama yöresindeki işlevleri ise, toplumsal bilinci ve çevre bilincini pekiştirmeye ve geliştirmeye yöneliktir. Bu kutlamalar, bölge ticarî kesimleri tarafından desteklenmeli ve bu günde yapılan eğlence ve diğer uygulamalara daha yeni boyutlar kazandırılmalıdır.

KAYNAKLAR: Çay, Abdülhaluk. Hıdırellez “Kültür-Bahar Bayramı”. Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1997.

Noyan, Bedri. “Hidrellez.” Ege Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi III (1984), ss. 129-140.


53

MODERN AZERBAYCAN EDEBİYATI'NIN DÖNEMLERE GÖRE TASNİFİ ÜZERİNE On Periodical Classification of Modern Azerbaijani Literature

Ali EROL•

Özet

XIX. yy'dan itibaren Batı medeniyetinin etkisi ile yeni bir döneme giren Azerbaycan Edebiyatı, farklı yaklaşımlarla tasnif edilmiş, bu tavır, özellikle ara dönemlerin "Teceddüd Devri”, “Modern Azerbaycan Edebiyatı’nın Öncüleri”, "Azerbaycan’ı İstiklâl Savaşına Götüren Romantizm Çağı”, “Azerbaycan Millî Demokratik Cumhuriyeti Devrinde Edebiyyat (1918-1920)”, “Son Devir” ya da “Azerbaycan İnqilablar Dövründe”, “Böyük Oktyabr Sosialist İnqilabı ve Azerbaycan Sovét Edebiyyatı”, “İnqilabi-Demokratik Edebiyyat”, “Sosialist İnqilabı Erefesinde Edebiyyat” “Proletar Sovét Edebiyyatı”gibi daha çok siyasi hadiselerin esas alındığı bir anlayış içerisinde farklı isimlerle sunulmasına yol açmıştır. Şüphesiz ki bu farklılığın en önemli sebeplerinden birisi Azerbaycan edebiyatının daha çok 1930 ve 1940’lı yıllarda, Marksist-Leninist aydınlarca ideolojik bir yaklaşım içerisinde yazılmış ve yorumlanmış olmasıdır. Bu anlayış çerçevesinde "Sovyet Devri" öncesi edebî hayat yok sayılmış “Azerbaycan Millî Şu’rası” döneminde ortaya konulan eserler hemen hemen hiç dikkate alınmamış, dönem-tasnif çalışmalarında daha çok siyasi terminoloji tercih edilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Azerbaycan Edebiyatı, Azerbaycan Şiiri, Edebî Dönem, Sovyet Devri

Abstract The XIX th century marked a new era for Azerbaijani literature under the influence of

Western civilization. In this period Azerbaijani literature used to be classified by varied approaches, mostly based on political issues of the period, which led to define this interim literary period with names such as "Teceddüd Devri (Reformation)", "Modern Azerbaycan Edebiyatının Öncüleri (Pioneers of Modern Azerbaijani Literature)", "Azerbaycan'ı İstiklal Savaşı'na Götüren Romantizm Çağı (Romantism Which Enforced Azerbaijani Independence War)", "Azerbaycan Milli Demokratik Cumhuriyeti Devrinde Edebiyyat (1918-1920) (Literature During the Period of National Democratic Republic (1918-1920))", "Son Devir (Last Era)", "Azerbaycan İnqilablar Dövründe (the Period of Azerbaijani Revolutions)", "Büyük Oktiyabr Sosialist İnqilabı ve Azerbaycan Sovet Edebiyyatı (Great October Socialist Revolution and Azerbaijani Soviet Literature)", "İnqilabi-Demokratik Edebiyyat (Revolutionary-Democratic Literature)", "Sosialist Inqilabı Erefesinde Edebiyyat (Literature Right Before the Socialist Revolution)", "Proleter Sovet Edebiyyatı (Proletarian Soviet Literature)" One must not forget the fact that Azerbaijani literature in 1930s and 40s was produced by Markxist-Leninist intellectuals with a distint ideological touch. In this regard literature before the Soviet period and works written in the period of Azerbaycan Milli Şurası (Azerbaijani National Committee) were completely ignored and a political terminology was favoured when making period classifications.

Key Words: Azerbaijani literature, Azerbaijani poetry, literary period, Soviet period

Azerbaycan’da, XIX. yy’dan itibaren daha çok Batı medeniyetinin tesiriyle şekillenecek olan yeni bir edebî devir başlamış, "Modern Azerbaycan Edebiyatı" nın teşekkül safhası kabul edilen bu yıllar ve sonrası, belirli özellikleri ile alt başlıklar halinde tasnife alınarak bilim dünyasının hizmetine sunulmuştur. Ancak edebiyat bilimcileri ve edebiyat tarihçileri açısından genel çerçeve teşkil etmesi beklenen bu

• Yard. Doç. Dr. Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.

Ali Erol

54

çalışmalarda, özellikle isimlendirmeler konusunda farklı yaklaşımların tercih edildiği dikkatleri çekmektedir. Bu tavır, bilhassa Türkiye ve Azerbaycan'da yapılmış olan çalışmalarda son derece açık bir şekilde görülmektedir. Zira ülkemizdeki bu konuda yapılmış başlıca çalışmalarda yer alan "“Teceddüd Devri” “XX. Yüzyıl Azerî Edebiyatı”, “Modern Azerbaycan Edebiyatı’nın Öncüleri”, "Azerbaycan’ı İstiklâl Savaşına Götüren Romantizm Çağı”, “Azerbaycan Millî Demokratik Cumhuriyeti Devrinde Edebiyyat (1918-1920)”, “Son Devir” gibi başlıklara karşılık, aynı yıllar için Azerbaycan Edebiyatı Tarihlerinde “Azerbaycan İnqilablar Dövründe”, “Böyük Oktyabr Sosialist İnqilabı ve Azerbaycan Sovét Edebiyyatı”, “İnqilabi-Demokratik Edebiyyat”, “Sosialist İnqilabı Erefesinde Edebiyyat”, “Proletar Sovét Edebiyyatı”gibi isimlerle karşılaşılmaktadır.

Azerbaycan’da yapılmış olan söz konusu çalışmalarda ortaya konulan bu tavrın en önemli sebeplerinden birisi şüphesiz ki o yıllarda edebiyatın ideolojik bir yaklaşım içerisinde algılanmış olması ve Azerbaycan edebiyatının daha çok 1930 ve 1940’lı yıllarda, Marksist-Leninist aydınlarca yazılmış ve yorumlanmış olmasıdır. Bir başka ifadeyle 1920 yılında Sovyet hâkimiyeti ile birlikte, edebiyat kavramı, özellikle 1960'lı yıllara kadar farklı değer ölçülerinin esas tutulduğu bir yaklaşımla ele alınmış, yapılan devir tasnif çalışmalarında daha çok siyasî tercih ya da mecburiyetler rol oynamıştır. Bu yaklaşımın bir neticesi olarak "Sovyet Devri" öncesi edebî hayat yok sayılmış, “Azerbaycan Millî Şu’rası” döneminde ortaya konulan eserler hemen hemen hiç dikkate alınmamış, ya da oldukça karamsar ve karalayıcı ifadelerle yorumlanmıştır. Asıl acı olan ise, sonraki yıllarda bu dönemin görmemezlikten gelinmesi, hatta unutturulmak istenmesi olmuştur. Millî değerlerin yüceltildiği ve çalışmaların millî esaslar doğrultusunda yapıldığı bu dönem, Sovyet hâkimiyeti yıllarında gerek edebiyat, gerek ekonomik hayat ve gerekse devlet kuruluşu açılarından üstü kapalı bir şekilde geçiştirilmiş, ideolojik bakışlarla taraflı bir şekilde değerlendirilmiştir.

Modern Azerbaycan edebiyatı hakkında ülkemizde ve Azerbaycan'da yapılmış olan başlıca devir tasnif çalışmalarını karşılaştırdığımızda karşımıza şu şekilde bir tablo çıkmaktadır:

Köprülüzade Mehmed Fuad, Azerbaycan Edebiyatı’nda XIX. yy’dan itibaren yaşanacak olan gelişmeleri “Teceddüd Devri” olarak isimlendirmiş, bundan sonraki süreci de “XIX. yy ortalarından 1905’e kadar”, “1905’ten 1920’ye kadar” ve “1920’den sonrası” olmak üzere üç ana başlık altında toplamıştır1. Ahmed Caferoğlu ise aynı devir için “Modern Azerî Edebiyatı” başlığını uygun görmüş, ancak başlangıç yılları olarak Vâgıf’ın başlattığı “Mahâllî Klâsisizm Hareketi”ni esas almıştır2. Bununla beraber her iki yazar da, 1905’e kadar sürecek olan edebî hayatı, bu devrin ilk safhası olarak kabul etmişlerdir. Ancak Köprülü’nün “Mirze Feth Ali Ahundzade Devri” olarak da nitelendirdiği bu yıllar, Caferoğlu tarafından “Modern Azerbaycan Edebiyatı’nın Öncüleri” alt başlığı ile verilmiştir. Bilindiği üzere verilen tarihler ve bu tarihlerde cereyan eden hâdiseler, Azerbaycan edebiyatının yeni bir çehre kazanmasında önemli rol oynamıştır.

1905’te başlayıp 1920’ye kadar devam edecek olan edebî gelişmeler, Fuad Köprülü tarafından “Teceddüd Devri’nin ikinci safhası” olarak ele alınmıştır.3 Ahmed Caferoğlu ise aynı yıllarda başlayacak olan edebî hayatı ve sonrasını, “XX. Yüzyıl Azerî Edebiyatı” genel başlığı altında vermektedir4. Türkiye Dışındaki Türk Edebiyatları Antolojisi’nde de bu yüzyıldaki Azerbaycan edebiyatı, 1920 öncesi ve sonrası olmak üzere iki bölüm halinde incelenmiştir5.

Azerbaycan kaynaklı birçok eserde ise aynı yıllar, daha çok 1905, 1917 ihtilâlleri ve Sovyet işgâli hâdiseleri ölçü alınarak değerlendirilmiştir. Söz gelimi 1920’ye kadar sürecek olan dönem, “Azerbaycan Edebiyyatı’na Dair Tedqiqler (XIX.-XX.-ci Esrler)”6, adlı eserde, “Azerbaycan İnqilablar Dövründe”

1 Köprülüzade Mehmed Fuad, “Azerî Edebiyatı’nın Tekâmülü”, İslâm Ansiklopedisi, c.II, MEB., İstanbul 1961, s. 144. 2 Ahmet Caferoğlu, “Azerbaycan Edebiyatı”, Türk Dünyası El Kitabı, TKAE, Ayyıldız Matb., Ankara 1976, s. 473. 3 Köprülüzade Mehmed Fuad, age., s. 145. 4 Ahmet Caferoğlu, age., s. 475. 5 Azerbaycan Türk Edebiyatı (Türkiye Dışındaki Türk Edebiyatları Antolojisi), c..IV, KBY., Ankara 1993. 6 Eziz Mirehmedov, Azerbaycan Edebiyyatı’na Dair Tedqiqler (XIX-XX Esrler), Maarif Neşr., Yéni Kitab Metb., Bakı 1983, s.7.

Modern Azerbaycan Edebiyatı’nın Dönemlere Göre Tasnifi Üzerine

55

başlığı ile ortaya konulurken “Azerbaycan Sovét Yazıçıları (Edebi Portreler)” 7 adlı bir başka eserde, -1905 sonrası için- “Böyük Oktyabr Sosialist İnqilabı ve Azerbaycan Sovét Edebiyyatı” başlığı uygun görülmüştür. Yine “XX-ci Esr Azerbaycan Edebiyyatı” adlı kaynakta ise 1905-1920 yılları arası, “İnqilabi-Demokratik Edebiyyat”, “Réalist-Maarifperver Edebiyyat”, “Romantik Edebiyyat” şeklindeki isimlendirmelerle alt başlıklara ayrılmıştır.8 Hüseyin Baykara, daha çok Rusya ve Türkiye’nin etkisi ile ortaya çıkan bu akımların yarattığı edebî temayülleri incelerken, “Azerbaycan Realist Okulu” ve “Azerbaycan’ı İstiklâl Savaşına Götüren Romantizm Çağı” başlıklarını tercih etmiştir.9

Yine aynı yılların dönem tasnifini yapan diğer bazı kaynaklarda da, 1917 İhtilâli, yeni bir başlangıç olarak değerlendirilmektedir. 1957 yılında basılan “Azerbaycan Edebiyyatı Tarihi,10 ve 1967’de basılan bir başka edebiyat tarihini11, bu yönde sınıflama yapan eserler arasında gösterebiliriz. İhtilâlle birlikte başlayacak ve 1920’ye kadar devam edecek olan edebî süreç, “Azerbaycan Sovét Edebiyyatı Tarixi” adlı eserde, “1917-1920-ci İllerde Edebiyat”12, başlığı ile verilirken aynı yıllar, “Azerbaycan Edebiyyatı Tarixi”inde, “Sosialist İnqilabı Erefesinde Edebiyyat”13 adı ile zikredilmiştir. Alhan Memmedov ise 1918’de kurulan Azerbaycan Millî Şurası döneminde yaşanan edebî süreci, “Azerbaycan Millî Demokratik Cumhuriyeti Devrinde Edebiyyat (1918-1920)” 14 başlığı altında incelemiş ve konuyu oldukça farklı bir bakış açısı kazandırmıştır.

Azerbaycan’da 1920 yılından itibaren başlayacak olan Sovyet hâkimiyeti yıllarında edebiyat, genel anlamda, “Sovyet Devri Azerbaycan Edebiyatı” ana başlığı adı altında ele alınmıştır. Fuad Köprülü tarafından “Son Devir”, Caferoğlu tarafından ise -1905 sonrası- “XX. yy Azerî Edebiyatı” genel başlığı ile verilen bu dönemin özellikle ilk yarısında gerek iktisadî, gerek siyasî, gerekse içtimaî hâdiselerle daima iç içe olan edebiyat dünyası, mevcut rejimin baskısı neticesinde istenilen istikamete yönlendirilmiş, edebî eser Marksizm ve Leninizm ideolojisinin propaganda aracı olarak daha çok dikte ürünlerin kaleme alındığı bir hüviyete büründürülmüştür:

Bütün bunların yanında “Proletar Sovét Edebiyyatı”15, “1920-1930-cu İller, 1930-1940-cı İllerde Edebiyyat”16 gibi ara başlıklarla verilen safhalardan sonra, İkinci Dünya Savaşı yılları, Azerbaycan Sovét Edebiyyatı17, Azerbaycan Edebiyyatı Tarixi18 gibi birçok kaynakta, “Böyük Veten Müharibesi Dövründe Edebiyyat” başlığı altında toplanmıştır. Sonraki yıllar ise, “Böyük Veten Müharibesi Dövründen Sonraki Edebiyyat”, “1945-1954-cü İller”19 gibi tasniflerle ele alınmıştır. Azerbaycan Edebiyatı’nın modern bir çizgiye yönelmeye başladığı yıllar ise “Edebiyyatda Yéni Merhele”, daha sonra “60-70-ci İller”, “80-90-cı İller” gibi ara başlıklar hâlinde değerlendirilmiştir.

Yukarıdaki verdiğimiz örneklerden de anlaşılacağı üzere Azerbaycan'da 1905 'ten sonraki edebi süreç daha çok siyasî hadiselerle bağlantılı olarak farklı değer ölçüleri içerisinde isimlendirilmiştir. Ancak çok daha önemli gördüğümüz bir diğer nokta, aynı kaynaklarda, Azerbaycan'da edebî anlamda da gerçek gelişme sürecinin 1917 İhtilâli ve Sovyet Devri’nde kurulan yeni sistemle birlikte yakalandığı yönündeki kanaatlerin ağırlık taşıyor olmasıdır: “Böyük Oktyabr Sosialist inqilabı ile beşeriyyet tarixinde içtimai

7 Eziz Mirehmedov, “Abdulla Şaiq”, Azerbaycan Sovét Yazıçıları (Edebi Portreler), Azerbaycan Dövlet Neşr., Azerbaycan SSR

Medeniyyet Nazirliyinin 26 Komıssarlar Adına Metb., Bakı 1958, s.3. 8 Mir Celal-Firidun Hüseynov, 20-Esr Azerbaycan Edebiyyatı, Qızıl Şerq Metb., Bakı 1974, s. 37,198, 293. 9 Hüseyin Baykara, Azerbaycan İstiklâl Mücadelesi Tarihi, Gençlik Basımevi, İstanbul, 1975.a.g.e., s.180,189. 10 Eziz Mirehmedov, Azerbaycan Edebiyyatı Tarixi, C.II, Azerbaycan SSR Élmler Akadémiyası Neşr., Azerbaycan SSR

Medeniyyat Nazirliyinin 26 Komıssarlar Adına Metb., Bakı 1960, s. 357. 11 Azerbaycan Edebiyyatı Tarixi, C.III, Qızıl Şerq Metb., Bakı 1957, s. 1. 12 Azerbaycan Sovét Edebiyyatı Tarixi, C.I, Azerbaycan SSR Élmler Akadémiyası Neşr., Élm Metb., Bakı 1967, s. 7. 13 Azerbaycan Edebiyyatı Tarixi, C.III, Qızıl Şerq Metb., Bakı 1957, s.1. 14 Alhan Memmedov, “Azerbaycan Millî Demokratik Cumhuriyeti Devrinde Edebiyat , 1918-1920 (Akt: B. Atsız Gökdağ)”,

Azerbaycan (Türk Kültürü Dergisi), Nu:28, Mars Ticaret ve Sanayii AŞ, Ankara, Eylül-Ekim 1991, s. 5. 15 Azerbaycan Sovét Edebiyyatı, Maarif Neşr., Bakı 1988, s. 220. 16 Azerbaycan Edebiyyatı Tarixi, C.III, Qızıl Şerq Metb., Bakı 1957, s. 72. 17 Azerbaycan Sovét Edebiyyatı, Maarif Neşr., Bakı 1988, s. 221. 18 Azerbaycan Edebiyyatı Tarixi, C.III, Qızıl Şerq Metb., Bakı 1957, s. 221. 19 Azerbaycan Edebiyyatı Tarixi, C.III, Qızıl Şerq Metb., Bakı 1957, s. 274.

Ali Erol

56

inkişafının éni merhelesi yarandığı kimi, ictimai şüurun xüsusi bir forması olan edebiyyat ve incesenetin, beşer bedii tefekkürünün de tamamile éni bir dövrü başlanmışdır. Bütün inqilablar senete tesir göstermişdir. Lakin Oktyabr inqilabının incesenet ve edebiyyata gösterdiyi müsbet te’sir ondan evvelki burjya inqilablarının te’sirinden qat-qat artıq ve müqayise édilmeyecek derecede güvvetli vüs’etli ve davamlı olmuşdur..Béle yüksek ictimai mezmuna malik olan éni Oktyabr ruhlu edebiyyatlardan biri de müasir Azerbaycan Sovét edebiyyatıdır.” 20

Burada şu noktayı ifade etmek gerekir ki, Azebaycan edebiyatının bu yıllara kadar geçirdiği safhaları bir tarafa bırakarak gelişme sürecini sadece 1920’li yıllara bağlamak pek doğru bir yaklaşım olamaz. Zira Azerbaycan’daki edebî hayat, o yıllardan önceki katılımlarla zaten oldukça zengin bir nitelik kazanmaya başlamıştır. Celil Memmedkulizade, Abdurrahim Hakverdili, Süleyman Sani Ahundov, Ali Nazmi gibi edebî şahsiyetler, realist çalışmalarıyla bu gelişme sürecinin içinde yer alırken, Hüseyin Câvid, Abbas Sehhet, Mehemmed Hadi ve Abdulla Şaik gibi romantikler, aynı yıllarda yeni ve orijinal çalışmaları ile edebî faaliyetlerine devam etmektedirler. Hâl böyle iken söz konusu gerçeklerin göz ardı edilmiş olması oldukça düşündürücüdür.

Şurası muhakkak ki, 1920’den itibaren başlayan Sovyet Devri’nde, hayatın her sahasında etkili olan rejimin, edebiyatı bu kadar yakından takip etmesinin temel sebebi, bu sahayı geliştirmekten çok, ideolojisini, edebî güçten de yararlanarak geniş kitlelere yayma arzusu olmuştur. Bu yıllarda sanat eserinden sanat ötesi beklentiler içerisinde olan rejim, ortaya konulan mahsûllerin kendine ne derece fayda sağladığı ölçüsü ile hareket etmiş, “edebî değer” kavramını âdeta edebiyat terminolojisinden çıkarmıştır. Bir başka ifadeyle dönemin edebiyat adına ortaya konulan eserlerinde asıl hedef, inkılâbın ideâlize edilen mahiyetini halka anlatmaya çalışmak olmuştur. Bu amaçla değer ölçüleri alt üst edilmiş, edebî eserde aranılan estetik, dil, üslûp gibi özellikler, yerini sun’î olarak yaratılan ideolojik ahlâk anlayışının propagandasına bırakmıştır. Böylece yeni devirle birlikte, kendi ideolojik yaklaşımı dışında hiç bir fikre yaşama hakkı tanımak istemeyen güçlerin baskıları sonunda, isimlerini zikrettiğimiz bu yazarlar ve daha niceleri stratejilerini yeniden gözden geçirmek zorunda kalmışlar, hatta özellikle Stalin döneminde, bu oyuna alet olmak istemeyen Ali Bey Hüseyinzade, Ahmed Ağaoğlu, Mehmet Emin Resulzade gibi Azerbaycan fikir ve kültür hayatına damgasını vurmuş birçok isim, çalışmalarını İran, Fransa, Romanya ve Türkiye gibi ülkelerde sürdürmek zorunda kalmışlardır. Prof. Dr. Kasım Kasımzade, konuyla ilgili olarak, o yıllarda söz konusu yazarların içine düştükleri güç durumu ve büyük bir atılım olarak değerlendirilen çalışmaları şu sözleriyle özetlemektedir: “Harbî diktatörlük dövründe Komünizm elbisesine bürünen Rus emperyalizminin soyguncu idaresi Stalin zamanında Azerbaycan’da da rehberi firavunlaştıran edebiyat yalandı... Onu beşeriyetin başçısı, ilahîsi olarak tebliğ etmeyenler katledildiler. Korku ve ölüm içtimaîyyatın ruhuna işledi. Bu ab u havanın caşdırdığı insanlara güneş Şark’dan değil Şimal’den doğurdu.”21

İşte bu anlayıştan dolayı yukarıda zikrettiğimiz isimler ve kültürel çalışmaların büyük bir bölümü 1928’den sonra mevcut rejim tarafından organize edilen alternatif edebiyat yaratma çabalarının ezici baskısıyla karşı karşıya kalmış, edebiyat gerçek tanımını kaybetmeye yüz tutmuş, kaynağını Marksizm ve Leninizm ideolojisinden alacak bir edebiyat teşekkül ettirme çalışmalarının hızlandırıldığı yeni bir devir başlamıştır. Birbiri ardınca kurulan Azerbaycan Zahmetkeş Edib ve Şairler İttifakı Derneği (1922), Azerbaycan Edebiyat Cemiyeti (1925), Genç Kızıl Kalemler İttifakı (1926), Azerbaycan Proletar Yazıcıları Cemiyeti (1928) gibi teşkilatlar yeni bir edebiyat kurmaya çalışmışlardır. Aynı maksada hizmeten Bolşevikler’in de gayretleriyle, bu anlayışın karşısında olanlara gözdağı verilerek işgalden önce kazanılmış olan fikir hürriyeti yasaklanmış, kurulmak istenilen düzeni destekleyen şairler, eski olarak adlandırılan ve edebî hayata 1920 öncesinde katılmış gruplara karşı kışkırtılmışlardır. Oldukça sert tartışmaların yaşanacağı sun’î bir ortamda, Marksist-Leninist anlayışın güdümünde kaleme alınan

20 Eziz Mirehmedov, “Abdulla Şaiq”, Azerbaycan Sovét Yazıçıları (Edebi Portreler), Azerbaycan Dövlet Neşr., Azerbaycan SSR

Medeniyyet Nazirliyinin 26 Komıssarlar Adına Metb., Bakı 1958, s.3. 21 Kasım Kasımzade, “Muhaciret ve Muasır Azerbaycan Edebiyyatı’nın Bazı Meseleleri”, Azerbaycan Türk Kültürü Dergisi,

Nu:281, Ankara, Eylül / Ekim-1991, s. 29.

Modern Azerbaycan Edebiyatı’nın Dönemlere Göre Tasnifi Üzerine

57

eserlerle, yine aynı platformda mücadele veren, inkılâpçı ruhun ideâlize edildiği tipler yaratılmıştır. Zenginler, mülk sahipleri, muhafazakâr, cahil ve yobaz kesim gerici; işçi, emekçi, öğretmen, öğrenci gibi çağın dinamizmini yakalamış olanlar ise yeni düzenin kurucuları ve yaşatıcıları olarak sunulmuşlardır. İhtilâlin hemen akabinde birçok Azerbaycanlı yazarın tahsil amacıyla Moskova’ya gitmesi sağlanmış, bu gençlerin Moskova’da bulundukları süre içersinde sosyalist düşünceye hizmet etme konusunda telkinler almaları sağlanmıştır.

Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki, söz konusu dönem içerisindeki bütün bu baskılar, her şeye rağmen, hâdiselere bakış, yorum ve yazar subjektivizmi açısından bazı orijinal ürünler ortaya konulmasına mâni olamamıştır. Nitekim Emine Gürsoy Naskali, aynı dönem içerisinde hüküm süren propaganda edebiyatı yanında, bütün dünyaca tanınması gereken, ruhun derinliklerine seslenebilen güçlü bir edebiyat meydana getirildiğini vurgularken bu gerçeğe dikkat çeker.22 Bu yıllarda Azerbaycan edebî hayatına çok daha önce girmiş ve bütün birikimlerini kendi insanlarına hizmet yolunda seferber etmiş olan birçok yazar, konu ve üslûp açısından temkinli hareket ederek çalışmalarını gizliden gizliye sürdürmeyi başarabilmiştir. Azerbaycan toplumunun, çağdaş değerleri yakalayabilmesi ve onun en azından geleceğe hazırlanması için siyasî meselelerde ihtiyat gösterip daha çok eğitime yönelmiş olan Abdulla Şaik, Cafer Cabbarlı, Yusuf Vezir Çemenzeminli, Celil Memmedkulizade, Abdurrahim Hakverdili, Süleyman Sani Ahundov, Ali Nazmi ve Mehemmed Said Ordubadî gibi yazarlar, konularını daha çok yabancı ülkelerden veya tarihî hâdiselerden seçerek fikirlerini dolaylı yollardan da olsa işlemeye devam etmişlerdir. Yusuf Vezir Çemenzeminli'nin “Qızlar Bulağı”, Samed Vurgun'un “Qız Qayası", Hüseyin Câvid'in “Siyavuş", Abdulla Şaik'in, “Nüşabe", Cafer Cabbarlı'nın “Nesreddin Şah" adlı eserleri hep bu anlayışın ürünleri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Günümüz Azerbaycan edebiyatının tanınmış tenkitçilerinden Prof Dr. Kemal Talıbzade bir makalesinde, "Mirze İbrahimov"un “Hayat” adlı oyununu değerlendirirken, bu eserden yola çıkarak Sovyet hakimiyeti yıllarında kaleme alınmış olan birçok edebî ürünün yeni bakış açıları ile yeniden keşfedilmesi gerektiğini ifade etmekte ve söz konusu eserlerin satır aralarında edebiyat bilimcilerine yeni ufuklar açacak önemli malzemeler bulunduğunu vurgulamaktadır. Bize göre, bu malzemelerden de faydalanarak, gerek ülkemizde gerekse yurt dışındaki kaynaklarda Türk Dünyası Edebiyatı tarihlerini incelerken karşımıza çıkan ve daha çok siyasî tercih ya da mecburiyetlerle yapılmış olan devir tasnif çalışmalarının, yeniden ele alınması, edebiyatı ideolojilerin propaganda malzemesi hâline getirecek olan terim ve kavramların edebî değer ölçüsü dahilinde ele alınıp ayıklanması gerekmektedir.

22 Gürsoy (Naskali), Emine, “Sovyet Türk Edebiyatı”, Türk Dünyası Dil ve Edebiyat Dergisi, TDK., Semih Ofset Matb., Ankara,

Bahar-1996, s.1.


59

AĞIZ ARAŞTIRMASI İNCELEMELERİNDE YAYGINLAŞMIŞ YANLIŞLIKLAR (2) : “değişmenin yönü” bakımından yapılan yanlışlıklar

On the wide spread mistakes in publication of dialect researches (2)

Gürer GÜLSEVİN•

Özet

Ağız araştırması yayımlarında bazı yaygınlaşmış yanlışlıklar görülmektedir. Biz, bu yanlışlıklara bir dizi makale şeklinde değinmek istiyoruz. Buradaki makalede bunlardan biri üzerinde durulmuştur. Üzerinde durduğumuz yanlışlık, bazı ses değişmesi örneklerinin değişim istikametinin ters yönde gösterilmiş olanlarıdır. Örneğini bazı ağız araştırması yayımlarında fonetik değişiklik şu şekilde verilmiştir: g- > k- (giy- > key-); d- > t- (dök- > tök-). Oysa bunun doğru şekli şudur: k- = k- (key- = key-); t- = t- (tök- = tök-)

Anahtar Kelimeler: Türkiye Türkçesi ağızları, ses değişmeleri

Abstract There are some wide spread mistakes in publication of dialect researches. I would like

to discuss these mistakes in series of articles. This article deals with one of these mistakes. The mistake that is discussed in this article is some of the phonetic changes have been shown in a wrong direction in some publication made on the study of dialects. For example; in some dialect studies the phonetic changes have been shown as below: g->k ( gey->key-); t->d- (tök->dök-). The changes shown above must be shown as below: k-=k- (key-=key-); t->t- (tök-=tök)

Key Words: Turkish dialects, phonetic changes

Ağız araştırmaları yayımlarının ses bilgisi bölümleri, genellikle “Ünlüler” ve “Ünsüzler” olmak üzere iki başlık altında sunulur. Bu bölümlerde önce seslerin özellikleri verilir, daha sonra ise, sesler (ünlü ya da ünsüz) değişmeleri başlıklar halinde belirtilip örneklendirilir. Değişmeler de ya “<” ya da “>” işareti ile yönlendirilir. Bu işaretin bir tarafında “eski / kaynak şekil”, diğer tarafında ise “yeni /değişmiş /gelişmiş şekil” yer alır. Örnek olarak: adak > ayak. Eğer değişme yönünü gösteren işaret ters yönde kullanılacaksa, bu ses olayı şu şekilde verilir: ayak < adak. Her iki tercihte de, eski şeklin “adak”, değişmiş olan/yeni şeklin ise “ayak” olduğu anlatılır. İlgili işaretin bu şekilde kullanılması bütün dil/dilbilim çalışmalarında esastır.

Amacı ağız araştırmacılarının ilgili çalışmalarını eleştirmek değil, daha ziyade her çalışmaya yansıyan, yaygınlaşmış ortak yanlışlıklar üzerinde durmak olduğunu belirttiğimiz dizi makalelerin ikincisinde 1 ‘ses olayları incelenirken değişmelerin yönünün ters verildiği durumlar’ üzerinde duracağız.

Türk dili araştırmalarına önemli katkı sağlayan ağız araştırması yayımlarımızda, incelenen ağzın “ölçünlü dil” ile mi, yoksa “eski şekiller” ile mi kıyaslanacağı konusu hep tartışılması gerekli bir konu olarak kalmıştır. Ağızları, yazı dilinin başkalaşmış şekli gibi addedenler, yazı dilini temel alıp eşzamanlı bir karşılaştırmaya gidebilirler. Ancak, ağızların yazı dilinin başkalaşmış şekli olmadığını, yazı dili olan ağız ile paralel şekilde eski bir ana gruptan geldiğini bilenler, genellikle kelimelerin eski şekilleriyle karşılaştırma yaparlar. Türkiye’de de yaygın olan tarz, ikinci anlayış gereği eski şekiller ile

• Prof.Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü. 1 Bu dizinin ilk makalesi, G. Gülsevin, “Ağız Araştırması Yayımlarımızda Yaygınlaşmış Yanlışlıklar (1): bu+ra mı / bu ara mı?”,

Prof. Dr. Fikret Türkmen Armağanı, İzmir 2005’te yayımlanmıştır.

Gürer Gülsevin

60

karşılaştırmaktır. Yani: -t- > -d- : otun > odun, örneğinde olduğu gibi. Sadettin Özçelik de, “aykırılaşma” teriminin tanımı ve örnekleri üzerinde durduğu makalesinde, ek veya kelimede meydana gelen değişiklikleri incelenirken, ses olayının eski şekillere göre tespit edilmesi gerektiğine değinmiş ve eski şeklin korunduğu örnekleri aykırılaşma olarak vermenin yanlış olduğunu hatırlatmıştır.2

Mevcut yayımlarda eski şekil ile yeni şekiller çoğunlukla doğru belirlenip yazılmış olsa da, özellikle bazı ses olaylarında bunun karıştırıldığı durumlar da vardır. Örnek: Bilindiği gibi, Eski Türkçedeki kelime başı ötümsüz “t-” ve “k-” sesleri, Oğuz diyalektlerinde ötümlüleşme eğilimi göstermiştir. Ünlüleri ince sıradan olan kelimelerde “k- > g-” değişikliği olması çok yaygındır (kel-> gel-, köz > göz, gibi.). Ancak, Eski Türkçe bütün “k-” leri yazı dilimizde “g-” ile bulamıyoruz. Birkaç kelime hâlâ eski şeklini korumaktadır (kişi, kendi, keçi, köprü, vs.). Ağızlarda ise durum daha karışıktır. Bazı durumlarda yazı dilimizde “k-” ile korunmuş olan şekilleri ağızlarda “g-”li buluyoruz (gişi, gendi, vs.). Bazen de, yazı dilinde “g-” olmuş örneklerin ağızlarda “k-”li şekilde korunduğuna tanık oluyoruz (key-, köl, vs.).

Durum, kelime başı “t-”li kelimeler için de aynıdır. Oğuzcadaki ötümlüleşme eğilimi (tag > dağ, teŋiz > deniz/deŋiz, vs.) yazı dilinde bazı durumlarda körelmişse de, ağızlarda daha ileri boyutlarda olduğu gözleniyor (tuz > duz, tepe > depe). Bu durumda, ağızlarda ötümlüleşme eğilimi yazı diline göre daha kuvvetli olmuş oluyor. Elbette bunun tersine de, yani yazı dilinde ötümlüleşip ağızlarda ötümsüz şeklini koruyan örneklere de rastlanmaktadır (tüş- > düş-, tök- > dök-, vs.). İşte bu korunmuşluk, yapılan ağız araştırması yayımlarımızın bazılarında ayırt edilememiş durumdadır. İncelenen ağızdaki şekil eski ünsüzün korunmuş hali olmasına rağmen, araştırmacı tarafından (yazı dilindeki şekle bakılarak) “ötümsüzleşme /tonsuzlaşma/ sedasızlaşma” başlığı altında incelendiği görülmektedir. Bu tür yanlışlıklar sadece “ötümlülük-ötümsüzlük” konusu ile sınırlı değildir. Ünlülerle ilgili bölümlerde de, kelimenin orijinal (eski) şekli araştırmacı tarafından bilinmediğinden ya da gözardı edildiğinden değişmelerin yönü ters gösterilmiş, “olmayan değişmeler”den bahsedilmiştir (Yanlış olanı: “ü > ö” yürü- > yörü-; doğru olanı “ö > ü” yörü- > yürü-, hatta yorI- > yörü- > yürü-, gibi).

Aşağıda, ağız araştırması yayımlarımızda, yönü yaygınlaşmış olarak yanlış verilen bazı ses değişmesi başlıklarını ve örneklerini göstereceğiz.

1. d- > t- YANLIŞLIKLARI :

Bilindiği gibi, Eski Türkçede kelime başında “t-” sesi vardır. Oğuz diyalektlerinde derece derece bu ses ötümlüleşerek “d-”ye dönmüştür. Ancak, diğer yandan farklı farklı ağızlarda, farklı farklı kelimeler “t-”li şekillerini de korumuşlardır. Kendisi de bir ağız olan “yazı dilimiz”de de durum aynıdır. “deniz”, “dağ”, “demir” kelimelerinde ötümlü şekiller, “tepe”, “tuz”, “tüken-“ kelimelerinde ötümsüz şekiller standartlaşmıştır.

İncelediğimiz bazı ağız araştırması yayımlarında, eski şekli ile korunmuş olan “t-”li (tüşdiler, tökersin …) kelimeler, muhtemelen yazı dili esas alınarak, “d- > t- ötümsüzleşmesi / tonsuzlaşması / sedasızlaşması” başlıkları altında verilmiştir:

d- > t- : türtmekledi (MUĞLA: 34)

d- > t- değişmesi pek nadirdir: tiken (diken) (ORDU: 83)

t < d değişmesi : Kelime başında, ortasında ve sonunda olmak üzere çok az örnekleri görülen bir ünsüz değişmesidir: … tikennik < dikenlik, teşti mi < deşti mi (EDİRNE: 43)

2 S. Özçelik, “Aykırılaşma Terimi, Tanımı ve Örneklerinin Tasnifi Üzerine”, İlmi Araştırmalar Güz 2002, Sayı 14, İstanbul

2002, s.143

Ağız Araştırmalarımızda Yaygınlaşmış Yanlışlıklar: 2

61

d > t değişmesi : Urfa ağzındaki en yaygın sedasızlaşma örneğidir. Başta, ortada ve sonda alınma kelimelerde ve Türkçe kelimelerde görülür: tökilmesin, tikmişem (URFA: 46)

Bazı yayımlarda ise, konu “d- > t- değişmesi” başlığı altında verilmekte, “ancak” açıklamada “bunun bir değişme değil, aslî şekli koruma olduğu” kaydedilmektedir:

d > t : Diyarbakır ağzında bir kelimede görülen bu değişme kelime başında bugün yazı dilimizde d olmasına karşılık aslî şeklinde görülür: tökerdıh (DİYARBAKIR: 13)

d > t : … Bu değişmelerden bir kısmı eski ve aslî şekillerin devamıdır. … Aşağıdaki örnekler Türkiye Türkçesine göre d > t değişmesi gibi görünse bile eski şekillerin yöre ağzında devam eden şekilleridir, değişme değildir: teyin ‘değin’, tiktiler, tohıtmışlar, töker (ÇÜNGÜŞ-ÇERMİK: 64)

d- > t- : Eski Türkçe kelime başında görülen “t” ünsüzünün bölgemiz ağızlarında korunduğu görülmektedir. Alınma kelimelere de yansıyan tonsuzlaşma örnekleri vardır: … tohu- (ERZİNCAN: 89)

Yukarıdaki örneklerde verilen bilgi ile başlık birbiriyle çelişmektedir. Şu halde yapılacak iş verilen bilgiye uygun başlık vermektir. Örneğin “tök-” kelimesinin başındaki “t-”nin incelenen ağızda korunmuş olduğu biliniyorsa, “d- > t-” tarzında bir başlığın altında gösterilmemesi gerekir. Bu tür örnekler; “t- = t-” ya da “Eski t-’lerin Korunması” şeklinde bir başlık altında verilmelidir. Elbette bu olayı, doğru olarak “eski t-’lerin korunması” tarzında işleyen eserler de vardır:

Sedasızlık 3

d – t : t > d değişmesi bahsinde, bu seslerin kelime başındaki durumları bakımından bölgemizin Azeri sahasına girdiğini ve oradan Eski Anadolu Türkçesine uzandığını söylemiştik. Bu husus; yazı dilimizde d ile başlayan kelimelere karşılık Kars ağızlarında t ile başlayan kelimeler için de varittir. Hatta bu durum, Anadolu ağızlarını bir yandan Eski Türkçeye, bir yandan doğu Türk şivelerine bağlar: tüşir, tihdi, töhdü, tişi…(KARS: 110)

2. g- > k- YANLIŞLIKLARI :

Tıpkı “t-/d-” konusunda olduğu gibi, Eski Türkçedeki kelime başı “k-”li şekillerin ağızlardaki karşılıkları da bazen yanlış şekilde incelenebilmektedir. Ötümlüleşmenin yaygın olduğu yazı dilimizle karıştırılınca, ağızlarda “k-” ile görülen şekiller “ötümsüzleşme / tonsuzlaşma / sedasızlaşma” başlıkları altında verilmiştir. Birkaç örnek:

Sedasızlaşma: Sedalı ünsüzler kendi karşılıkları durumundaki sedasız ünsüzlere dönüşmektedir. Sedalılaşma gibi bölgemizdeki örnekleri boldur. Bölgemiz ağızlarında şu biçimlerde ortaya çıkmaktadır:

k < g değişmesi: kölge < gölge, …..küreştik < güreştik, keşti < geçti (EDİRNE: 42)

Burada, ağızlardaki “k-”li şekillerin Eski Türkçedeki aslî yapıların korunmuş hali olduğunu kaydetmesine rağmen örnekleri “g- > k-” başlığı altında veren çalışmaları da anmalıyız:

g- > k- : Eski Türkçede kelime başında görülen tonsuz “k” ünsüzü bazı kelimelerde korunmuştur: kibi, kömleg, kölge, köç (ERZİNCAN: 89)

3 A.B. Ercilasun, çalışmasında bu bölüme “Sedasızlık” başlığını koyarken bile, son derece önemli farklılığı tespit etmiştir. Daha

önceki bölüme “Sedalılaşma” dediği halde, bu bölümde “Sedasızlaşma” dememiş, “sedasızlık” demeyi tercih etmiştir.

Gürer Gülsevin

62

g > k : Bu değişmelerin bir kısmı eski şekillerin korunmasıdır: kimin ‘gibi’, … kölgelih (URFA: 47)

Halbuki, ağızlarda tespit edilen bu gibi kelimelerin de hiçbir şekilde, “g- > k-” değişmesi” şeklinde verilmemesi gerekir. Bunu da ya “k- = k-”, ya da “Eski k-’lerin Korunması” başlıkları altında incelemek daha doğru olacaktır. Konuyu bu şekilde verenler de olmuştur:

Eskicil Şekillerin Saklandığı Örnekler:

k- = k- : key-, kölgesinde (UŞAK: 69)

3. Belirli Kelimelerde Değişme Yönü Ters Verilenler:

Yukarıdaki başlıklar, sistemli bir şekilde yanlış başlık altında değerlendirilen değişmeler için idi. Bazen de, belirli kelimelerin kökenleri bilinmediğinden, dikkate alınmadığından veya muhtemelen araştırmacının hareket noktası yazı dili olduğundan değişmenin yönünün ters gösterildiğine tanık oluyoruz:

ü > ö YANLIŞLIKLARI:

büyü- > böyü- (MALATYA: 63; URFA: 36) Burada gösterilen değişim yönü terstir. Ağızlarda tespit edilen “böyü-” şekli, yazı dilindeki “büyü-” şeklinden gelişmiş bir yapı değildir. Aksine, yazı dilimizdeki “büyü-” şekli daha eski bir “böyü-” şeklinden gelişmiş olmalıdır. Çünkü, kelime Eski Türkçede “bedü-” olarak kaydedilmiştir. “d/ > y/” değişimi bilinen bir gelişmedir. İlk hecedeki “e” ünlüsü kelimenin başındaki dudak ünsüzü “b” sesinden etkilenip dudaklılaşmış, yani yuvarlaklaşmıştır. “e” sesinin “dudaklılaşmış karşılığı” ise “ö” ünlüsüdür. O halde, “bedü- > beyü-” fiili, önce “ö”lü şekli (böyü-) almış olmalıdır. Daha sonra, bazı ağızlarda bu “ö”lü şekil yaşamasına devam ederken, bazı ağızlarda -yazı dilini oluşturan ağız da dahil olmak üzere- “y” ünsüzünün etkisi ile daralarak “ü” olmuştur. Bugün hem “ö”lü, hem de “ü”lü şekiller yan yana yaşamaktadır. Bunlardan daha eski şekli temsil eden ise “böyü-” yapısıdır. Yani, bu değişmeyi “ü > ö” olarak vermek yanlıştır. Bu örneklerin, “ö’nün korunması” olarak verilmesi uygun olacaktır.

yürü- > yörü- : (EDİRNE: 35; ZONGULDAK-BARTIN-KARABÜK: 33) Ağızlarda kaydedilen “yörü-” kelimesi için de benzer şeyler söz konusudur. Yazı dilimizde “yürü-” olan kelimenin aslı, Eski Türkçede “o” ünlüsü ile kaydedilmiştir (yoru-/yorı-). Şimdiki zaman çekiminde bu fiilin “geniş / kalın / yuvarlak” ünlüyle kalıplaşmış olması (-Iyor < -a yorur) bunun tanığıdır. Yani ilk hecedeki ünlü dar değil, geniş bir dudak ünlüsüdür. Eski Türkçede kalın olan bu ünlü, bünyesindeki “y” sesinden dolayı incelmiş ve “ö” olmuştur. Daha sonra da, bu “ö” sesi, yine “y” ünsüzünün etkisi ile daralıp “ü”ye dönüşmüştür. Bugün ağızlarımızda hem “yörü-” hem de “yürü-” yan yana yaşamaktadır. Bu değişmeyi “yürü- > yörü-” şeklinde verilmekle yön yanlışı yapılmıştır. Çünkü ağızlarda bu fiilin “yeri-” varyantı da yaşamaktadır ve bu şekil de ünlü henüz geniş iken, daralmadan önce düzleştiği varyantı göstermektedir. Yayımlarda bunun da “ü > e” tarzında verilmesi (MALATYA: 61; URFA: 34) de yanlıştır. Bunlar da “ü’nün korunması” şeklinde verilebilir.

Ağız Araştırmalarımızda Yaygınlaşmış Yanlışlıklar: 2

63

v > g YANLIŞLIKLARI:

üvey > ügey / ögey : (KEBAN-BASKİL-AĞIN: 54) Bu şekilde verilmesi yanlıştır, yönü terstir. Kelimenin aslı zaten “ögey”dir. Yani “g” sesi iledir. Yazı dilimizi oluşturan ağızda, bünyesindeki dudak ünlüsünün etkisiyle “dudaklılaşmış” ve “v” sesine dönüşmüştür. Ağızlarda eski şekli yaşatan “ögey / ügey” şeklini görüp, yazı dilini de esasmış gibi kabul ederek “v > g” değişmesi göstermek yanlıştır. Doğru olan, “g’nin korunması” şeklinde vermektir.

KISALTMALAR:

ÇÜNGÜŞ-ÇERMİK: S.Özçelik - E.Boz, (Diyarbakır İli) Çüngüş ve Çermik Yöresi Ağzı, TDK Yayımları, Ankara 2001

DİYARBAKIR: M. Erten, Diyarbakır Ağzı, TDK Yayımları, Ankara 1994

EDİRNE: E.Kalay, Edirne İli Ağızları, TDK Yayımları, Ankara 1998

ERZİNCAN: M. Sağır, Erzincan ve Yöresi Ağızları, TDK Yayımları, Ankara 1995

KARS: A.B. Ercilasun, Kars İli Ağızları (Ses Bilgisi), Gazi Üniversitesi Yayımları, Ankara 1983

KEBAN-BASKİL-AĞIN: A. Buran, Keban, Baskil ve Ağın Yöresi Ağızları, TDK yayımları, Ankara 1997

KÜTAYHA: T. Gülensoy, Kütahya ve Yöresi Ağızları, TDK. Yayımları, Ankara 1988

MUĞLA: A. Akar, Muğla Ağızları, Muğla Üniversitesi Yayımları, Muğla 2004

ORDU: N. Demir, Ordu İli ve Yöresi Ağızları, TDK Yayımları, Ankara 2001

RİZE: T.Günay, Rize İli Ağızları, TDK Yayımları, Ankara 2003

URFA: S. Özçelik, Urfa Merkez Ağzı, TDK Yayımları, Ankara 1997

UŞAK: G. Gülsevin, Uşak İli Ağızları, TDK Yayımları, Ankara 2003

ZONGULDAK-BARTIN-KARABÜK: M.E. Eren, Zonguldak-Bartın-Karabük İlleri Ağızları, TDK Yayımları, Ankara 1997


65

MOĞOLCA ARACILIĞIYLA MANÇUCAYA GEÇEN BAZI TÜRKÇE KELİMELER ÜZERİNE

On Some Turkish Words In Manchu Languge Borrowed Via Mongolian

Alimcan İNAYET∗

Özet Mançu dilinde bazı Türkçe kelimeler bulunmaktadır. Oysa tarihte Türklerle Mançular

arasında doğrudan bir ilişki olmamıştır. Araştırmalara göre, Mançular bu kelimeleri Moğolca aracılığıyla Türkçeden almışlardır. Bu makalede, Mançucadaki bazı Türkçe kelimeler tespit edilecek ve orijinal şekilleriyle karşılaştırılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Çin, Mançu, Moğolca, Türkçe, ödünç

Abstract There are some Turkish words in Manchu language. But there was no direct relation

between Turkish and Mancu people in the history. According to some research, these words were borrowed by Manchu people from Turkish language via Mongolian. In this article, some Turkish words in Manchu language will be determind and compared with original forms.

Key Words: China, Manchu, Mongolian, Turkish, borrow

Mançular Altay dil ailesine mensup milletlerin biridir. Çin tarih kayıtlarında Sushen, Yilou, Wuji, Mohe, Nüzhen adıyla anılan kavimler Mançuların ataları sayılır. M. S. 1635 yılında Mançu hükümdarı Nurhaç’ın oğlu Huang Taiji eski kavim adını ortadan kaldırıp milletin adını “Manzhou” olarak değiştirmiştir.

Çin'de 1644 tarihinden 1911'e kadar 267 senelik egemenlikleri sırasında kendi kültürünü ve dilini kaybeden Mançular bugün Çin'in Kuzey Doğusundaki Liaoning ve Jilin eyaletinde, özellikle Heilongjiang eyaletinin kuzeyindeki Heilongjiang (Sahaliyan) nehri havzası ve güney batısındaki Nenjiang nehri havzasında yoğun olarak yaşamaktadırlar. Mançuların Çindeki günümüz itibariyle tesbit edilebilen toplam nüfusu yaklaşık 4,300,000 civarındadır. Bugün bu nüfusun az bir kısmı hariç büyük çoğunluğu Çince konuşmaktadır. Sadece Heilongjiang ve Nenjiang nehri havzasında yaşayan Mançular kendi dillerini nisbeten temiz bir şekilde koruyabilmişlerdir.

Türklerle Mançuların doğrudan ilişkilerine dair elimizde fazla bilgi bulunmamaktadır. Bununla birlikte Hunların bugünkü Mançuların ataları sayılan T'ung Hu'lar ile olan ilişkisini yansıtan Mete rivayeti, Türkler ile Mançuların çok eskilere dayanan bir ilişkisinin bulunduğunu ortaya koymaktadır. Türklerin tarihin muhtelif dönemlerinde doğrudan ya da dolaylı olarak temasta bulunduğu Mançular 1599 tarihinde Uygur Türklerinin Moğollara verdikleri Uygur alfabesini Moğollar aracılığıyla kabul etmiş ve 18. yüzyılda Çin sınırları içerisine kattığı milletleri idare etmenin bir ihtiyacı olarak Beş Dilli Mançuca Lügat (Mançuca - Moğolca - Tibetçe - Uygurca - Çince Karşılaştırmalı Lügat) adında bir sözlük hazırlattırmışlardır. Bu sözlük 1957'de Milletler Neşriyatı tarafından resmi olarak yayımlanmıştır. Biz bu yazımızda An Shuangcheng tarafından hazırlanıp 1993 yılında Liaoning Milletler Neşriyatınca yayımlanan Man Han Da Cidian (Mançuca-Çince Büyük Sözlük)’e, Pekin Üniversitesi'nin yüksek lisans öğrencisi Zhao jie'nin 1989'da yayımlanan "Çağdaş Mançu Dili Araştırmaları" adlı kitabıyla Li Yonghai, Zhao Zhızhong, Bai Liyuan adlı bilimadamlarının yine 1989'da yayımlanan "Çağdaş Mançu Dilinden 800 ∗ Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.

Alimcan İnayet

66

Cümle" adlı kitabındaki malzemelere dayanarak bugünkü Mançu dilindeki Türkçe kelimeleri tesbit etmeye çalıştık.

1. Man. amuran "beğenmek, sevmek, hoşlanmak" (MHDCD., s. 50 ) < tü. amraq (TMEN. IV, s. 522). Krş. Uyg. amrak (UTİL. 1, s. 185).

2. Man. ayara "ayran" (MHDCD., s. 69) < tü. ayiraγ (TMEN.IV, s. 523).

3. Man. arki "raki, içki" (MHDCD., s. 74). Bize göre bu kelime Türkçe'deki raki ya da araki / arak (KTLS.,s.716-717) kelimesiyle ilgili olup, ses düşümü nedeniyle bu biçimi almıştır.

4. Man. arsalan "arslan" (MHDCD., s. 73)<mo. arsalan<tü.(TMEN. IV, s. 522 ). krş. Ttü. arslan / aslan (TS. 1, s. 88), Bşk. arıslan, Kzk. arıstan, Kırg. arstan (KTLS., s. 28 - 29).

5. Man. batur/baturu "kahraman, yiğit" (MHDCD., s. 396)<tü. batur(TMEN. IV, s. 524). krş. Ttü. bahadır ( TS.,s.130 ), Bşk., Kaz., Krg., Özb.,Tat. batır, Uyg. batur ( KTLS., s.990-991).

6. Man. bayan "zengin" (MHDCD., s. 401)<mo. bayan<tü. (TMEN. IV, s. 524). krş. Ttü. bay (TS. 1, s. 158). Kelimedeki -an eki Moğolcaya özgü bir ektir.

7. Man. boro "kır renginde olan, kır renkli, boz" (MHDCD., s. 443)<mo. boro < tü. (TMEN. IV, s. 525). krş. Bşk. horo (KTLS., s. 78), Ttü. boz (TS. 1, s. 217).

8. Man. buka "boğa" (MHDCD., s. 445)<mo. buqa<tü. (TMEN. IV, s. 526). krş. Ttü. boğa, Az., Tkm. buğa, Kzk., Kırg., Özb., Uyg. buka(KTLS., s. 76 - 77).

9. Man. bulak "pınar, kaynak" (MHDCD., s. 449)<mo. bulaγ <tü.(TMEN. IV, s. 525). krş. Az. bulağ, Kzk., Kırg., Uyg. bulak (ÇTDMSD., s. 56).

10. Man. jarguci "yargıç" (MHDCD., s. 847)<mo. jarγuçi<tü.(TMEN. IV, s. 530 ). krş. Ttü. yargıç (TS. 2, 1599).

11. Man. enie "ana,anne" (MHDCD., s. 80)<tü. ana(TMEN. IV, s. 522 ). krş. Krg. ene, Özb. ane, Tat. eni / ine, Tkm. ene, Bşk. iney (KTLS., s.20-21).

12. Man. erdemu "erdem, ahlak" (MHDCD., s. 124)<mo. erdem<tü. (TMEN. IV, s. 529 ). krş. Ttü. erdem (TS. 1, s. 461), Uyg. erdem (UTİL. 1, s. 249).

13. Man. erdeken, erte "erken, sabahleyin" (MHDCD., s. 128 ; Li Yonghai, s.15)<tü. Ertä (TMEN. IV, s. 529). krş. Ttü. er / erken (TS., s. 460 ve s. 464), Bşk., Tat. irtük / irten, Kaz., Kırg., Özb. erte, Tkm. ir, Uyg. erte / etigen (KTLS., s.220-221). Beş Dilli Mançuca Lügatta bu kelime erteken olarak kaydedilmiştir (Sadık, s.53).

14. Man. honin "koyun" ( MHDCD., s. 351)<mo. qonin<tü.TMEN. IV, s. 537). Kaşgarlı Mahmut koy kelimesinin Argularca kon dendiğini kaydetmiştir(DLT.,1, s.31). Kelimenin sonundaki -in eki Moğolcaya özgü bir ek olmalıdır.

15. Man. kara "kara, siyah, şiddetli" (MHDCD., s. 278)<mo. qara<tü. TMEN. IV, s. 536). krş. Ttü. kara (TS. 2, s. 789).

16. Man. katun "kudretli, sağlam, hatun, hanım" (MHDCD., s. 278)<tü. qatun(TMEN. IV, s. 536). krş. Ttü. hatun, Az. gadın / hatın, Kzk., Kırg., Bşk. katın, Uyg. hotun (KTLS., s. 320 - 321).

17. Man. konggoro "kongur renkli(at)" (MHDCD., s. 284)<tü. qoηur (TMEN. IV, s. 537 ). krş. Ttü. konur (TS. 2, s. 895), Uyg. koñur (UTİL. 4, s. 269), Kırg. konğur (KS. II, s. 483).

18. Man. kuluk "yürük at" (MHDCD., s. 936 )<mo. külüg <tü.(TMEN., s. 532). krş. Kırg. külük(KS. II, s. 536).

Moğolca Aracılığıyla Mançucaya Geçen Bazı Türkçe Kelimeler Üzerine

67

19. Man. minggen "bin" (MHDCD., s. 760)<mo. miηγan<tü. (TMEN. IV, s. 533). krş. Ttü., Tat., Uyg., Kzk. bin/min/ming/müng (KTLS.,s. 70-71). Kelimenin sonuna getirilen -gan eki ise Moğolca'ya mahsus bir ektir(bk: Günay, s. 67 ).

20. Man. oron "yer, mevki" (MHDCD., s. 179) <mo. oron/orun <tü. (TMEN. IV, s. 534). krş. Uyg. orun (UTİL. 5, s. 637), Kırg. orun (KS. II, s. 601), Bşk. urın, Kzk. orın (KTLS., s. 984 - 985).

21. Man. suruk "hayvan sürüsü, sürü" (MHDCD., s. 539)<mo.sürüg < tü. (TMEN. IV, s. 540). krş. Ttü. sürü (TS. II, s. 1359), Tkm. süri, Özb. sürüv (KTLS., s. 805).

22. Man. tarimbi, termi, teritçi, tarici "ekin ekmek, ekmek" (MHDCD., s. 591; Zhao Jie, s.8, Li Yonghai, s.45 )<mo. tari "tohum ekmek", tariγçi "ziraatçi" <tü. (TMEN. IV, s. 541). krş. Uyg. terim, termek, terikçi, terimçi (UTİL.2, ss. 426-427), Ttü. tarım(TS. 2, s. 1419).

23. Man. temen "deve" (MHDCD., s. 603)<mo. temegen<tü. (TMEN. IV, s. 542). krş. Sah. tebien(TYS.,s.65), Çuv. teve(ÇS.,s.177), Ttü. deve, Uyg. töge(KTLS., s.168-169).

24. Man. temur "demir" <mo.(MHDCD., s. 604 )<mo. temür<tü.(TMEN. IV, s. 542). krş. Ttü. demir, Kzk. temir, Bşk. timir, Uyg. tömür(KTLS., s. 160 -161).

25. Man. tumen "on bin" (MHDCD., s.634)<mo. tümen<tü. (TMEN. IV, s. 544 ). krş. Ttü. tümen(TS.,s.1502).

Görüldüğü gibi, tespit ettiğimiz Türkçe kelimeler Moğolca aracılığıyla Mançuca’ya geçmiştir.

Mançuca da yine dalda “gölge”, tala “stepi kır, sahra”, çolkun “dalga”, meme “meme”, kaka “bebek dışkısı” gibi değişik Türk lehçelerinde bugün de kullanılmakta olan kelimeler bulunmaktadır. Türk ve Mançu dillerinin karşılaştırmalı araştırılması bunun gibi pek çok ortak dil ve kültür unsurlarını ortaya çıkaracaktır.

KISALTMALAR: Az. : Azerice

Bşk. : Başkurtça

ÇS.: H.Paasonen, Çuvaş Sözlüğü, İbrahim Horoz Basımevi, İstanbul 1950.

ÇTDMSD: Çindeki Türk Dilli Milletlerin Sözlük Dağarcığı(Zhongguo Tujue yuzu yuyan cihui), Milletler Neşriyatı, Pekin, 1990.

Çu.: Çuvaşça

DLT. : Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lüğati't - Türk, Çev:Besim Atalay, TDK. yay.Ankara, 1939-1941

Kırg.: Kırgızca

KS. : Yudahin, Kırgız Sözlüğü (Çev: Abdullah Taymas), TDK. yay., Ankara 1994.

KTLS.: Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü, Kültür Bakanlığı, Ankara 1991

Kzk. : Kazakça

Li Yonghai: Çağdaş Mançuca'dan 800 Cümle (Zhao Zhızhong, Bai Liyuan ile birlikte), Merkezi Milletler Enstitüsü, Pekin 1989.

Man.: Mançuca

MHDCD.: An Shuangcheng, Man Han Da Ci Dian(Mancuça - Çince Büyük Sözlük ), Liaoning Milletler Neşriyatı, Shenyang, 1993

Mo. : Moğolca

Özb. : Özbekçe

Alimcan İnayet

68

Sadık: "'Beş Dilli Mançuca Lügat' için Uygurca - Çince, Çince - Uygurca Kılavuz"u Hazırlamadaki Bazı Meseleler Üzerine", Til ve Tercime( Dergi ), Sayı: 6, Urumçi 1994.

Sah.: Sahaca

Tat.: Tatarca

Tkm.: Türkmence

TMEN.: Gerhard Doerfer, Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen, Band IV, Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1975

TS. : Türkçe Sözlük(I-2), TDK., Ankara 1988.

Ttü : Türkiye Türkçesi

Tü.: Türkçe

TYS. : Yuriy Vasiliev, Türkçe - Sahaca(Yakutça) Sözlük, TDK.yay., Ankara 1995.

UTİL.: Uygur Tilinin İzahlik Luğiti, 1(1990), 2(1991), 3(1992, 4(1994), 5(1996), Milletler Neşriyatı, Pekin.

Uyg. : Uygurca

Zhao Jie: Çağdaş Mançu Dili Araştırmaları, Milletler Neşriyatı, Pekin, 1989.


69

DENİZLİ’DE YENİ CAMİİ YANINDAKİ ÜÇ KİTABE

Three Inscription Panels Near Yeni Camii in Denizli

Kasım İNCE*

Özet Tarihi eserlerin korunması için bilinçli bir eğitim gerekir. Ancak bu konuda bilinçli bir

eğitim almayan kişilerin zaman zaman tarihi eserlere ait bazı unsurları korudukları görülmektedir. Bu duruma ilişkin üç adet kitabe, Türk eserleri bakımından fakirmiş gibi bir izlenim bırakan Denizli’de, Yeni Camii’nin yanında görülmüştür. Mermer üzerine alçak kabartma olarak, talîk hatla yazılmış olan kitabelerden birincisi, 1285 H. / 1868-1869 M. tarihli ve bir caminin tamirine, ikincisi 1319 H. / 1901-1902 M. tarihli olup, şu anki caminin yerinde olan önceki caminin inşasına, 1329 H. / 1911 M. tarihli olan üçüncüsü ise bir çeşmeye aittir.

Anahtar Kelimeler: Türk mimarisi, Denizli, Kitabe.

Abstract It is necassary to give good education to the people to protect historical monuments.

Despite unsufficient education, it has been observed that some people sometimes protect some elements belonging to the historical monuments around them. Although Denizli has been considered as a poor city in Turkish historical monuments, three inscriptions have been seen under protection near “Yeni Camii”. The three inscriptions are all written on a marble plate as a low relief, in a calligraphic style called “talîk”. The first one, with the date of 1285 Hegira (1868-1869 A.D.) belongs to the restoration of a mosque. The second one, with the date of 1319 Hegira (1901-1902 A.D.) belongs to the ancient mosque built in the parcel of the present mosque (Yeni Camii). The third one, with the date of 1329 Hegira (1911 A.D.) belongs to a fountain.

Key Words: Turkish architecture, Denizli, Inscription

Yurdumuzdaki tarihi eserlerin sayısını envanterlere geçmiş olanlarla sınırlandırmanın zor olacağı açıktır. Bu eserlerin tespitinde arşivlerin önemli rolü olmakla birlikte, kayıtlara geçmemiş çok önemli tarihi belgeler de mevcuttur. İşte kitabeler bu belgeler arasındadır. Günümüzde, Anadolu’nun değişik yerlerinde, herhangi bir şekilde ortadan kalkmış olan eserlerin kitabelerinin, vatandaşlar tarafından değişik şekillerde, bilinçli ya da bilinçsiz şekilde korunduğu görülmektedir.

Pek çok yerde olduğu gibi, Denizli’de de zaman aşımından, tabiî nedenlerden, ihmalden veya bilinçli şekilde ortadan kaldırılan eserlerin sayısı hiç de az değildir. Bu bağlamda, şehirde Yeni Camii’nin batı duvarıyla aynı yöndeki kapı basamağının birleştiği köşede üç tane kitabe tespit edilmiştir. Yazımızın konusunu teşkil eden bu kitabelerin üçünde de yazıların bulunduğu yüzeyler, yazıya zarar vermeyecek biçimde yağlı boya ile boyanmıştır. İkisi serbest olan kitabelerden biri, basamağın kıble tarafına raptedilmiştir. Bu kitabenin yüzeyi beyaz, harfler ise siyah renkle belirlenmiştir. Talîk hatla yazılmış kitabelerin üçü de beyaz mermere yazılmıştır. Üzerlerindeki tarihlerine göre, kitabeler en eskisinden başlayarak şu şekilde incelenebilir:

* Yard. Doç. Dr., Pamukkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi.

Kasım İnce

70

1.Kitabe Bir caminin tamirine ait olduğu anlaşılan bu kitabe, 1.00x0.40 m. ölçülerindedir. Serbest olan

kitabenin altı satırlık yazısı, karşılıklı ikişer satır ve alçak kabartma olarak, talîk hatla yazılmıştır. (Resim:1).

Okunuşu: Eyledik tamir yine hoş geldi çün hülyamıza Bu sebeble vâsıl olmak rahmet-i Mevlâmıza Didi esnaf-ı debbâğat biz bunu bi’l-ittifak İdelim bu hayra himem olsun çerâğ-ı ukbamıza İsteyen tarih-i cevher harfle şah beytinin İde çeşm-ile nazar bu cami-i vâlâmıza

Kitabe günümüz Türkçesine şu şekilde aktarılabilir: Fikrimize uygun geldiği için tamir eyledik Bu sebeple Mevlâmızın rahmetine ulaşmak istedik Dericiler esnafı dedi: biz bunu el birliği ile yapalım Bu hayra gayret edelim ahiretimize mum olsun Tarihini isteyen şah beyitinin noktalı harflerine Bu yüce camimize nazar etsin.

Görüldüğü gibi burada kitabenin tarihi rakamla belirtilmemiştir. Buna karşılık tarih, ebced hesabıyla son satırda, cevherle (=noktalı harflerle) verilmiştir. Ki buna göre eser, 1285 H. / 1868-69 M. tarihini taşımaktadır.

2. Kitabe Cami basamağının kıble tarafına raptedilmiş olan bu kitabe, 1.00x0.69 m. ölçülerindedir. On iki

satırlık metin, karşılıklı ikişer satır halinde düzenlenmiş olup, alçak kabartma tarzında, talîk hatla yazılmıştır (Resim: 2).

Okunuşu: Kopdı arzdan sâl-ı esbakda acîb bir zelzele Sarsılub düçar-ı dehşet oldı bunca kâinat Kâmilen oldı o hengâmda bu ma’bet târ-mâr Sandılar kopdı kıyamet cümle erbâb-ı hayât Sahib-i hayr ü himem helvacı el-hac Ali Ağa 1 İhtizârında vasiyet eyledi hayli cihât Ol vesâyâ cümlesinden bu musallâ-yı güzîn Geldi meydân-ı vücûda vâkıfı ba’de-l vefât Hayrını makbûl idüb indinde hallâk-ı kerîm Faz ü lütfundan ana ihsan buyursun aliyyât Dirki Feyzî nazm idüb tarihini setr-i Rahman Bunda olsun ehl-i tevhîd nail-i fevz ü necât Sene 1319 1 Hacı Ali Ağa ile ilgili herhangi bir bilgi elde edilememiştir.

Denizli’de Yeni Camii Yanındaki Üç Kitabe

71

Kitabe günümüz Türkçesine şu şekilde aktarılabilir:

Geçen yıl acayip bir zelzele oldu

Bunca kâinat sarsılıp dehşete düştüler

Bu mabet o anda tamamen yerle bir oldu

Yaşayanların hepsi kıyamet koptu sandılar

Yardım ve hayır sahibi Helvacı Hacı Ali Ağa

Son demlerinde çok yol göstererek vasiyet eyledi

O vasiyete dayanarak bu güzel mabet

Vakfedenin ölümünden sonra meydana geldi

Kerim olan Allah, katında onun hayrını kabul edip

Ona fazilet ve lütfundan yücelikler ihsan etsin

Feyzî tarihini nazm ederek der ki:

Rahman’ın örtüsü mabette Müslümanlara kurtuluş olsun.

Yıl 1319 / 1901-02

Metninden anlaşıldığına göre, depremle darmadağın olan caminin yeniden yapılmasına ait bir kitabedir. Satırların altına, rakamla 1319 H. / 1901-02 M. tarihi verilmiştir. Feyzî tarafından yazıldığı anlaşılan şiirin son satırı ebced hesabıyla 1318 H. / 1900-01 M. tarihini vermektedir. Buradaki tarih, depremin meydana geldiği yıl olarak kabul edilerek, caminin yapımına hemen başlandığı ve bir yıl sonra tamamlandığı sonucuna varılmaktadır.

3. Kitabe

Bir çeşmeye ait olduğu anlaşılan bu kitabenin üst kısmı bir sivri kemer şeklinde sonuçlandırılmıştır. Buna göre, karşılıklı uç noktaları itibariyle alınan ölçüleri, 0.44x0.38 m. olarak tespit edilmiştir. Serbest olan kitabenin sağ alt köşesi kırılmıştır. Kitabe, alçak kabartma olarak, talîk hatla yazılmıştır (Resim: 3).

Okunuşu:

Sene 1329

Ravza-i beyt-i süreyyadan çıkan bu âb ile

Çeşme-i isnâ-aşer itdi heman kesb-i hayât

Validi merhûm derunî namına vakf eyledi

Bu cihetden eylesün ihsan ana Hakk aliyyât

Kitabe günümüz Türkçesine şu şekilde aktarılabilir:

Yıl 1329 H. / 1911 M.

Süreyya evinin bahçesinden çıkan bu su ile

Oniki çeşme hemen hayat buldu

Babası merhumun adına gönülden vakfeyledi

Bundan dolayı Hakk ona yüce mertebeler ihsan etsin

Kasım İnce

72

Burada kitabenin tarihi, en üstte 1329 H. / 1911 M. olarak verilmiştir. Görülmemekle birlikte, kırılan kısımda “Bu” kelimesinin, vezne göre bulunabileceği düşünülerek metine eklenmiştir. Çeşmenin kim tarafından yaptırıldığı ise kitabede kaydedilmemiştir.

Yukarıdaki birinci ve üçüncü kitabelerin Yeni Camii’nin yanına nereden ve nasıl getirildiği konusunda herhangi bir bilgiye ulaşılamamıştır. İkinci kitabenin ise, bu caminin yerinde olan önceki camiye ait olduğu, Yeni Camii Yaptırma ve Yaşatma Derneği yöneticileri tarafından belirtilmiştir. Dernek yöneticileri, sabit olmayan iki kitabeyi, -şimdilik-, Yeni Camii’nin içinde koruma altına almışlardır.

Burada ele alınan kitabeler, ülkemizin tapusu niteliğindeki bu türden eserlerin, zaman ve mekân kavramı gözetilmeden herkes tarafından korunmasının milli bir görev olduğu gerçeğini bir kez daha hatırlatmaktadır.

Resim- 1: Birinci Kitabe

Denizli’de Yeni Camii Yanındaki Üç Kitabe

73

Resim- 2: İkinci Kitabe

Resim- 3: Üçüncü Kitabe


75

İSMAİL BEY GASPIRALI’DA DİLDE BİRLİK FİKRİ

Unity in Language According to İsmail Gaspıralı

Zeki KAYMAZ*

Özet İsmail Bey Gaspıralı, Türk Dünyasında millî uyanış hareketinin bir numaralı öncüsü

olmuştur. Onun ünlü sloganı “dilde, fikirde, işte birlik” bugün de Yeni Türk Cumhuriyetleriyle diğer Türk topluluklarının ilişkisinde yol gösterici olarak bugün bile tekrar edilmektedir. İsmail Gaspıralı, ortak edebî Türkçe kavramına ters düşen her türlü sapmaya ve ayrımcılığa karşı bıkıp usanmadan mücadele etmiştir ve bu hareketin fikrî temellerini atmıştır.

Anahtar Kelimeler: Gaspıralı İsmail Bey, Ortak Edebî Türkçe, Osmanlı Türkçesi, Dilde Birlik.

Abstract Gaspıralı has an important role in awakening of Turkish World. Gaspıralı’s well-

known idea (Unity in language, thought and action) has been used in relations of Turkish republics recently. He thought cultural (or even political) unity of Turkish World. He studied for common literary Turkish and established intellectual bases of this idea.

Key Words: Gaspıralı İsmail Bey, Common Literary Turkish, Ottoman Turkish, Unity in Language.

İsmail Bey Gaspıralı’nın düşünceleri ve yaptıkları, “Tercüman-ı Ahval-i Zaman” gazetesinin adının altına yazılan “dilde, fikirde, işte birlik” sözleriyle adeta kısaca özetlenmiştir. Ben Türk diliyle uğraşan biri olarak, onun dilde birlik düşüncesi üzerinde duracak ve bu konuda yaptığı çalışmalara değineceğim.

Türk dünyasının dil birliği konusunu tam olarak ortaya koyabilmek için Türk dilinin günümüze kadarki tarihi gelişmesini kısaca incelemek gerekir.

Bilindiği gibi, Türk yazı dilinin ilk edebî metinleri 8.yüzyılda dikilmiş olan Orhon Yazıtları’dır. Bu yazıtlarda kullanılan dil Köktürkçedir. Köktürk Devletinin idaresinde Oğuzlar, Kırgızlar, Uygurlar, Tatarlar, Üç Kurıkanlar gibi çeşitli boylar bulunmaktaydı ve hiç şüphesiz bu boylar Orhon Yazıtlarında temsil edilen yazı dilinin dışında kendi ağızlarını da kullanıyorlardı. Köktürkçe dönemini takip eden Eski Uygurca da esasta Köktürkçenin bir devamıdır. Karahanlı Devletinin kuruluşuyla Uygur yazı dilinin yanında Karahanlı Türkçesi veya Hakaniye diye adlandırılan bir yazı dili daha oluşmuştur. Karahanlı Türkçesi sadece İslamiyetle ilgili kelimelerin söz varlığına girmesiyle Uygur Türkçesinden farklılaşır.

Buraya kadar söylediklerimizi kısaca özetlersek, 11. yüzyılda Kaşgarlı, Divanu Lugati’t-Türk’ü yazdığında Türk dünyasında iki yazı dili, yani Uygur ve Karahanlı yazı dilleri bulunmaktaydı. Ancak yine de Kaşgarlı’nın Uygur Türkçesini “Öz Türkçe” olarak tarif ettiği gibi, Hakaniye Türkçesini de hem ince hem de öz olarak aynı ortak vasıfta belirttiğini gözden uzak tutmamalıyız. Kaşgarlı, bu iki yazı dilinin yanı sıra konuşma dili olarak da Oğuz, Kırgız, Kıpçak, Tuhsı, Yağma, Çiğillerin Türkçesinden de söz eder ve bunlar hakkında bilgi verir. O halde ağız farklılıkları dışında bu dönemde yazı dilinde bir birliğin olduğu söylenebilir.

* Prof. Dr., Ege Üniversitesi,Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.

Zeki Kaymaz

76

Bu durum 13. yüzyıla kadar devam etmiştir. “13. yüzyıl, Türk yazı dili tarihinin en önemli yüzyılıdır. Seyhun boylarında yaşayan Oğuz Türkleri 1000 yılından itibaren Maveraünnehir, Horasan ve İran’a göçmeğe başladılar. Azerbaycan ve Anadolu yönündeki yürüyüşleri 1071’den sonra yoğunlaştı; bu toprakları ikinci bir vatan haline getirdiler.”1 Anadolu Selçukluları yıkılıp yerine beylikler kurulunca, Oğuz ağzına dayalı ikinci bir yazı dili yani Batı Oğuzca doğmuş ve bugünkü Türkiye Türkçesinin temeli atılmış oldu.

İdil-Ural ve Türkistan bölgelerinde ise 13.yüzyılda oluşan Batı Türkçesinden farklı olarak, eski yazı dili az çok değişikliklerle devam ediyordu. İdil-Ural ve Türkistan’da tek bir yazı dili vardı ve adına da “Türkî” denmekteydi.

“19. asrın ortalarına kadar Türkistan’ın her tarafında Batı ve Doğu Türkistan’da, Kazak ve Kazan ülkelerinin hepsinde umumi edebî Çağatay dili kullanılıyordu.(...) 19. asırda Kaşgar’da Khocaların ve Yakup Beg’in tarihine ait yazılan eserlerle, Khıyva’da Munis ve Agehi gibi müelliflerin ve Kazakistan’da Abılay ve Bükey Ordası’nda Cihangir Han’ın yazılarında kullanılan dil aynı dildir.”2

19. yüzyılın ikinci yarısında Rusların Türkistan’ı almasından sonra bölgedeki Türk edebî dilinde dalgalanmalar ortaya çıkmış ve her boya ayrı bir yazı dili uygulaması girişimleri başlamıştır. Gaspıralı’nın çıkışı da işte tam bu sıralara rastlar.

İsmail Bey Gaspıralı’nın subay olmak için geldiği İstanbul’da o sırada Türk dili tartışmaları yapılıyordu. 1870’li yıllarda Osmanlı aydınlarının yaptığı tartışmalar 1874’te İstanbul’da kalan İsmail Gaspıralı’yı oldukça etkilemişti. Şemsettin Sami Bey, Ahmet Mithat Efendi, şair Mehmet Emin Bey ve Necip Asım Beylerle tanışmış, onlarla dostluğunu ömrünün sonuna kadar devam ettirmiştir. İsmini saydığım bu Osmanlı aydınları bütün Türk dünyasının dil ve kültür birliği içerisinde bulunması gerektiğini savunan bir gruptu. Türkiye’nin pek çok meselesi ile yakından ilgilenen Gaspıralı dil birliği hakkındaki tartışma çalışmalarını da iyice araştırmış ve dil birliğini heyecanla benimsemiştir. İstanbul’dan 1875’te Bahçesaray’a dönüşünde Kırım Türkçesinde de sade ve basit dil kullanma metodunu uygulamayı düşünüyor, bunun için de başlangıçtan itibaren gazete çıkarma izni almaya çalışıyordu. Bu izni alıncaya kadar da Gaspıralı İsmail Bey boş durmamış, gazete yerine geçecek broşürlerden bazılarının adını tespit etmiştir. Bunlar Tonguç, Şafak, Kamer, Ay, Yıldız, Güneş, Hakikat ve Mirat-ı Cedit adlarını taşımaktadır. Bunlardan 1881’de çıkardığı Tonguç’ta Türkçe konusunda şu satırlara rastlanmaktadır:

“Milletimizin eseri olan dilimiz edebiyatta işlenmemişse de eğitime ve kavaide gelecek dildir. Gayet nazik Tatar türkülerinden, Nogay cönklerinden, Kırgız ve Türkmen cırlarından anlaşılır ki eğer dilimiz usta bulup kaleme alınıp işlenirse şimdikine göre çok dereceli parlar ve kullanışlı olur. Muradımız dilimizi ilerletmektir.”

Yine aynı yıl çıkardığı Kamer’de şunları söyler: “Rusya Müslümanlarının kalemge alınmagan pek köp şarkıları, darb-ı meselleri, rivayetleri vardır. Azar azar bunları kalemge almaga, toplamaga, cemetmege isteriz. Anın için atalarımızdan, dedelerimizden kalan rivayetler ve sözler, millet yazısı ve tegennisi olan şarkılar unutulup coyulmasın. Bu muradımız hasıl olmak için oturgan yerlerinde olgan rivayetleri, şarkı ve darb-ı meselleri temiz Türkî dilde yazıp cibermek kerekler. Beş kelime yazıp cibergen kişiden bin kere razı oluruz. Hepsi eserlerimizi mümkün kadar lisân-ı Türkî ile yazıp Arabî, Farisî ve gayrı lügatlerden kaçarmız ki âlim olmagan adamlar dahi yazdığımızı okuyup anlasınlar.”

Tercüman’dan önce çıkardığı bir diğer broşür olan Şafak’ta Türk boylarının dilleri arasındaki benzerlikleri ortaya koymak gayesiyle meşhur bir türkünün Kırım ve Kazan’da nasıl söylendiğini yazarak, bu iki lehçenin yakınlığını çok açık ve canlı örnekle gösterir. Kazan Türklerinin başka dillerden kelime aldıkları için eleştirir ve bu konuda şu yorumu yapar: “Kazanlılar kendi dillerine Çuvaş, Morduva lügatleri karıştırmaya alışkındırlar, halbuki alaca bulaca dil olmaz, alaca bulaca iş olmaz. Rakı

1 Ahmet Bican Ercilasun, Türk Dünyası Üzerine Makaleler, Ank. 1993, s. 67. 2 Zeki Velidî Togan, Bugünkü Türk İli Türkistan ve Yakın Tarihi, İstanbul, 1981, s.486.

İsmail Bey Gaspıralı’da Dilde Birlik Fikri

77

içeceksen içmek apâşikârane kerek. Selam kelam oldukta (kaka pojivay) ne kerek? Özünde akça oldukta gayrıga minnet ne kerek? Lügat-ı Türkî oldukta gayrı ne kerek?”

Türkçe bir gazete çıkarmak için Rus makamlarına ilk olarak 1879’da başvurmuş, ancak, bu izni çıkaracağı gazetenin Tatarca-Rusça olması şartıyla ancak 1883’te alabilmiştir. Şinasi’nin İstanbul’da çıkardığı Tercüman-ı Ahval’den ilham alarak Tercüman adını verdiği gazetesinin ilk sayısı 22 Nisan 1883’te Bahçesaray’da Gaspıralı’nın matbaasında basıldı. Gazeteyi basabilmek için eşi Zühre Hanımın ziynet eşyalarını ve annesinden kalan kıymetli elbiseleri satarak elde ettiği parayla 300 ruble kadar abone parasını da ekleyerek eski bir makine ve hurufat almıştır. Gazetenin basım ve dağıtılmasında bütün aile fertleri el birliği etmiştir. Tercüman-ı Ahval-i Zaman’ın çıkış tarihi de çok önemlidir. 22 Nisan 1883 Kırım’ın Rusya’ya ilhakının tam 100. yıl dönümüne denk gelmektedir. Böylece “bahar güneşiyle dünyanın dirilip çiçeklendiği günlerde uzun yıllardan beri karlı kefenlerde örtülüp uyuyan şimal Türklerinin ilk beyaz bahar çiçeği açılır.”3

Peki, Gaspıralı’nın merhale merhale geliştirdiği “dilde birlik” fikrinin uygulanışı nasıl olmuştu? Onun sade ve basit Türkçeden anladığı neydi? Şimdi de bunlar üzerinde durmaya çalışalım.

İsmail Bey Gaspıralı’nın dostu şâir Mehmet Emin Bey’e yazdığı mektup onun bu konudaki görüşlerini bize açıkça anlatmaktadır. Mektupta şöyle denilmektedir:

“Kanunuevvel üç tarihli mektubunuzu yedisinde alıp hediye buyurduğunuz ‘Türkçe Şiirler’e sevindim ve gelmesine muntazır kaldım. Rusya nizamınca âsâr-ı şarkıyye postadan doğruca Tiflis sansürhanesine yollanıp muayeneden sonra adreslerine gelir. Bundan dolayı eserinizi pek geç aldım. Okudum, pek ziyade ferahlandım. Eseriniz hakkında edeceğim mütalaayı Şemsettin Sami Beyefendi yazmış, tekrarına hacet yoktur. Bir denilecek kalmışsa şiirlerinizin lisânından efkarı da İstanbul’un mahitap’tan ‘kara saç ile mavi göz’den ibaret âsâr-ı şiiriyesinin cümlesine fâik olduğudur. Cübbeleri kıyamet olan efendilerin bastonları ceketleri âlamet olan şık beylerin usulüne muhalif, sade ve ‘kaba Türkçe’ kalem çekmek büyük cesarettir. Asâr-ı edebiyye ve şiiriyye arasına böyle meslekli bir eser aralaştırmak Türk âlemine büyük bir hizmettir ki derunen tebrik ediyorum.

Türk âlemine dediğim mübalağa zannolunmasın, mübalağayı ne severim ne de ederim. Doğrudur, şiirlerinizi Edirne, Bursa, Konya, Ankara, Erzurum Türkleri anlayıp lezzetle okuyacakları gibi Tiflis, Tebriz, Şirvan, Horasan, Türkistan, Kâşgar, Deşt-i Kıpçak, Sibirya, Kazan ve Kırım Türkleri de okuyacaktır ki bu şerefe Fuzulî ve Nabî nail olmadılar. Kırk elli milyonluk ve otuz asırlık bu âleme iptida bir kaşık oğul balını yediren siz oldunuz ki size şereftir, bize saadettir! Tebrik ediyorum. ‘Tercüman’ ın da çabaladığı bu yolda hizmettir. sâde ve “kaba” lisândır ki Dersaadet’in hamal ve kayıkçılarına Çin dahilinde bulunan Türk devecilerine gazeteyi tanıtmıştır. Kazan’da, Sibirya’da olduğu gibi Tebriz ve Horasan’da da Bahçesaray dilini öğrenmeye meyil doğurmuştur. İstanbul edebiyatının mesleksiz devamından ve dudu kuşu lisânından usanmış, kararmıştım. Şiirleriniz pek büyük teselli oldu. Bunun için de Allah sizden razı olsun. Size kardeşçesine gazetemi takdim ediyorum. Duhûlü memnu değildir. Lakin sansürle posta müvezzilerine emanet edemeyip Rusya postahanesinde kalmak üzere adres yazdım. Her Salı günü adam gönderip aldırırsanız pek memnun olurum. Baki dua ve uhuvvet.”4

Gaspıralı’nın üzerinde durduğu ortak edebî dil Türklerin tek bir millet sıfatıyla her konuda birliğini sembolize edecek bir dildi. Gaspıralı bu husustaki düşüncelerini şöyle ifade ediyordu: “Milletimiz büyük millettir. Zaman, mekan ve mesafe tesirleri ile fırka fırka ayrılıp birbirini bilmez ve anlamaz dereceye geldiği ve Türk ism-i âlisini unutup kimi Tatar, kimi Karapapah, kimi Kazak, kimi Tarançi namları ile dağılıp ufaldıkları malumdur.”5 Buna göre İsmail Gaspıralı, ortak edebî Türkçe kavramına ters düşen her türlü sapmaya ve ayrımcılığa karşı bıkıp usanmadan mücadele etmiştir. Ona

3 Beşir Ayvazoğlu, “Gaspıralı İsmail Bey: Dilde, Fikirde, İşte Birlik”, Türk Yurdu, Ağustos 1987, s. 12) 4 Türk Yurdu, Y. 3, C. 6, S. 12, s. 359. 5 Lisân Meselesi, Tercüman, 4 Kasım 1905.

Zeki Kaymaz

78

göre ortak edebî Türkçe “Bir cins, bir millet olduğumuzu âleme gösterecek, hakk-ı içtimaiyemizi temin edecekti.”6

Şimdiye kadar söylediklerimizi özetlersek İsmail Gaspıralı’nın dilde birlik görüşünün esaslarını şu şekilde belirleyebiliriz:

1. Dil, Türk milletinin en kuvvetli bağıdır. Bu yüzden Türkçe bütün Türk dünyasının kullanabileceği bir dil haline getirilmelidir.

2. Mümkün olduğu kadar Türkçeden yabancı dillerin kuralları atılmalıdır.

3. Okur yazarların bile anlayamadığı Arapça Farsça kelimeler kullanılmamalıdır.

4. Her şivede pek kaba olmayan yerli kelimeler Osmanlı-Türk yapısına uydurulmak suretiyle kullanılmalıdır.

“‘Tercüman’ gazetesinin dili zaman zaman Kırım söz ve tabirleriyle takviye edilen sade bir Osmanlı Türkçesiydi. Gaspıralı’nın Tercüman’da kullandığı Osmanlı Türkçesi Arap ve Fars söz ve tamlamalarıyla tıka basa dolu olan zamanın İstanbul gazeteleriyle kıyaslanmayacak ölçüde günlük konuşma diline yakındı. Onun Tercüman’daki uygulamalarından biri de özellikle belirli bir ülke yahut bölgenin Türk halkına hitap ettiği zamanlar mümkün olduğu kadar oranın mahalli konuşmasına yakın bir dil ve üslup kullanmasıydı. Mesela, Trankafkasya Müslümanlarına hitap ederken yazılarına bir takım tipik Azerî kelime ve ifadelerini özellikle karıştırmaktı. Bununla birlikte esas olarak Osmanlı Türkçesinin gramerine daima büyük bir kararlılıkla bağlı kalmış ve sürekli olarak başka yazarları da buna teşvik etmiştir.”7

Gaspıralı’nın fikirleri artık maya tutmuş, 29Ağustos- 3 Eylül 1906 tarihleri arasında III. Bütün Rusya Müslümanları Kongresinde Gaspıralı okullarda eğitim dilinin Türkçe olmasında direnmiş ve görüşünü kabul ettirmiştir. Bu gelişmeler üzerine Rusya’daki azınlıkları Hırıstiyanlaştırma siyaseti güden İlminskiy’nin Rus alfabesini Türk lehçelerine uygulayarak Rus kültürünü ve Ortodoksluğu Müslüman ahaliye öğretmek politikasına tekrar dönülmüştür. 1920’lerden sonra İlminskiy’nin sistemi benimsenmiş ve her boyun en uzak ağzına dayalı yeni yazı dilleri yaratılmıştır.

Rusya İmparatorluğu’nda yaşayan Türk ve Müslüman halkların tarihinde ilklere imza atmış olan Gaspıralı millî uyanış hareketinin bir numaralı öncüsü olmuştur. Gaspıralı’nın ünlü sloganı “dilde, fikirde, işte birlik” bugün de milletler topluluğu içinde şerefle yer almış olan Yeni Türk Cumhuriyetleriyle birlikte diğer Türk topluluklarının ilişkisinde yol gösterici olarak her zaman tekrar edilmektedir.

Türklük için ömrünü hasreden Gaspıralı’nın hatırası daima yaşayacaktır. Bize düşen görev ise onu ve fikirlerini daha iyi öğrenmek, Türk gençliğine örnek bir Türk olarak göstermektir.

6 Tercüman, 24 Mart 1909. 7 Hakan Kırımlı, Kırım Tatarlarında Millî Kimlik ve Millî Hareketler, Ankara 1996, s. 40.


79

DEDE KORKUT’TA YANLIŞ YAZILMIŞ BİRKAÇ KELİME VE OKUNUŞ ŞEKİLLERİ ÜZERİNE

On the several words that has been passed in Dede Korkut

Sadettin ÖZÇELİK•

Özet Bu makalede, Dede Korkut’ta yanlış yazılmış ve bilimsel çalışmalarda da yanlış

okunmuş olan dört kelime üzerinde durulmuştur. Yapılan düzeltmeler daħı, yet-, deş- ve ulu kelimeleriyle ilgilidir.

Anahtar Kelimeler: Dede Korkut; daħı, yet-, deş- ve ulu kelimeleri.

Abstract In this article has been insist on four word in Dede Korkut. This words has been writed

incorrect in manuscript. İmproves are interested in daħı, yet-, deş-, ulu words.

Key Words: Dede Korkut; daħı, yet-, deş-, ulu.

Eski metinlerin okunması ve incelenmesi sırasında araştırıcıları zorlayan konulardan biri de yanlış yazılmış kelimelerdir. Bu tür yanlış yazımların düzeltilmesi her zaman kolay olmayabilir. Araştırıcı metinlerin okunması konusunda üç yönlü ve üç türlü imkana sahiptir:

1. Yazmanın, dolayısıyla yazıcının sunduğu imkanlar.

2. Araştırıcının eski metinlerle ilgili kendi birikimleri, çağrışımı ve konuya yaklaşım yöntem(ler)i.

3. Araştırılan eser konusunda araştırıcıya yol gösterip ışık tutabilecek çalışma ve kaynakların tespiti, bunların doğru ve dikkatli kullanılması.

Bu imkanlar dışında bazen bir metnin farklı yönleriyle dikkat gerektirecek birtakım özellikleri olabilmektedir. Özelliklerin metni ilgilendiren tarafı olduğu kadar araştırıcıyı ilgilendiren tarafları da vardır. Örnek olarak eserin yazıldığı dönemin dil özelliklerinin bilinmesi bir kolaylıktır. Bir önceki dönemde veya Türk Dilinde kelimelerin, eklerin vb. biyografisini bilmek bir başka avantajdır. Eldeki kaynakların atlanmadan kullanılabilmesi ise araştırıcıya ayrı bir avantaj sağlar. Bunun gibi birçok önemli nokta sayılabilir.

Ancak bunların hepsinden de önemli olan nokta şudur: Sözün gelişi ve metnin anlamca iyi takip edilmesi. Sözün gelişi, anlamı ve anlatılan olayın örgüsüne dikkat ederek metni incelediğinde, araştırıcının bu tür yanlış yazılmış kelimelerin doğru şekillerini tespit etmek ve anlamlarının ne olduğunu belirlemek daha da kolaylaşır.

İşte bu makalede, yukarıda sözünü ettiğim gibi Dede Korkut’ta yanlış yazılmış ve araştırıcılar tarafından yazılışına uygun şekilde okunmuş olan dört kelime üzerinde durmak istiyorum:

• Prof. Dr., Dicle Üniversitesi, Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi.

Dede Korkut’ta Yanlış Yazılmış Birkaç Kelime ve Okunuş Şekilleri Üzerine

80

Drs.9a.11 (ME 14.11) dişi → daħı

“Ulı ŧoy eyle, ĥācet dile! Ola kim bir aġzı duǾālınuŋ (10) alķışıyıla Taŋrı bize bir müsülmān ayāl vėre, dėdi. Dirse (11) Ħān ىدش dişi → ىدخ daħı ehlinüŋ söziyile ulu ŧoy eyledi, ĥācet (12) diledi. Atdan ayġır, deveden buġra, ķoyundan ķoç ķırdurdı (…) 9b.3 el götürdiler, ĥācet dilediler.”

Ergin, Gökyay (DKK: 6.12) ve Tezcan, ىدش dişi kelimesinin metindeki yazılışını doğru kabul ederek kelimeyi yazıldığı gibi okumuşlardır. Sadece Tezcan, bu kelimenin sıfat olarak kullanılışına şüphe ile yaklaşmış ve notlarında Osmanlıca metinlerde dişi ehil ve er ehil deyimlerine rastlamadığını belirttikten sonra 19. Yüzyılda Yunan harfleriyle yazılmış bir romanda sık kullanıldığını tespit ettiğini belirtmiştir (DKON: 74-75).

Ben, Türkçede dişi kelimesinin insan için sıfat olarak kullanılmasının doğru kabul edilemeyeceğini düşünüyorum. Ayrıca 19. Yüzyılda Yunan harfleriyle yazılmış bir romanda sık kullanılmış olması da bir tanık olarak gösterilemez.

Hikâyedeki olayın gelişimini özet olarak hatırlayalım: Bayındır Han’ın ziyafetine giden Dirse Han, kara çadıra oturtulur, altına kara keçe serilerek kendisine kara koyun yahnisinden ikram edilir. Dirse Han, bu davranışın sebebini sorar ve Bayındır Han’ın çocuksuz olanların bu şekilde ağırlanmasını emir verdiğini öğrenir. Dirse Han, bunun üzerine Bayındır Han’ın ziyafetinden ayrılır ve eşine neden bir çocuklarının olmadığını sormak üzere evine gelir. Eşi, Dirse Han’a büyük bir ziyafet vermesini ve insanlardan çocuk sahibi olmaları için dua istemesini teklif eder, belki bu şekilde bir çocuk sahibi olabileceklerini belirtir. Dirse Han da eşinin teklifini uygun bulur, kabul eder. Böyle bir durumda metinde dişi ىدش yazılmış olan kelimenin doğru kabul edilmesi düşünülemez. Burada sözün gelişine uygun düşen, yazılışı dişi ىدش( )’ye çok benzeyen daħı ( ىدخ ) kelimesi olmalıdır. Anlatılan konuya ve sözün gelişine göre cümle şöyle olmalıdır:

“Dirse Ħān ىدخ daħı ehlinüŋ söziyile ulu ŧoy eyledi, ĥācet (12) diledi.”

Daħı ( ىدخ ) kelimesinin ortasındaki خ harfinin mürekkep dağılması veya gelişigüzel yazılmış olması sonucunda bir sonraki yazıcı harfi ش görmüş olabilir. Böyle bir yanlışlık sonucunda kelimenin dişi ( ىدش ) yazıldığını, doğrusunun daħı ( ىدخ ) olması gerektiğini düşünüyor ve öyle okuyorum.

Kelime, Vatikan nüshasında da dişi ( ىدش ) (Vat.61b.7) olarak yazılmıştır. Kelimenin her iki nüshada da yanlış yazılmış olması, bu hatanın daha önceki bir nüshada yapılmış olduğunu gösteriyor.

Ayrıca, Dede Korkut’ta daħı kelimesinin benzer kullanılışları vardır. Aynı hikayede geçen üç örneğini sunuyorum:

Drs.10a.6-7: ”Boġa daħı oġlana (7) sürdi geldi.”

Drs.16b.1: “Oġlanuŋ anası daħı emcügin bir śıķdı, südi gelmedi.”

Drs.17b.6: “Ol nā-merdler daħı bir yerde (7) ķonmışlardı,”

Drs.26a.2 (ME 48.2) binmiş → yėtmiş

“Tavla tavla şehbāz atlaruŋ kāfir binmiş

Ķaŧār ķaŧār (2) ķızıl develerüŋ kāfir بنمش binmiş → تمشي yėtmiş.”

Gökyay, yukarıdaki ikinci cümlede geçen ve metindeki yazılışı verilen cümlenin yüklemini, yazılışını doğru kabul ederek, binmiş (DKK: 22.1) okumuştur. Aynı kelimeyi, Tezcan da Gökyay gibi binmiş okumuştur. Ergin ise, kelimeyi tamir ederek yetmiş okumuştur. Ergin’in bu düzeltmeyi metinde sonradan yaptığı anlaşılıyor. Çünkü, Ergin kelimeyi söz dizininde bin- fillinde binmiş (DKKII: 50) şekliyle işlemiştir. Ben, Ergin’in bu düzeltmesini, dört sebepten yerinde ve doğru buluyorum:

1. Vatikan nüshasında cümlenin yüklemi, yetmiş (Vat.87a.4) şeklindedir.

Sadettin Özçelik

81

2. bin- ve yėt- fiillerinin yazılışları arasındaki fark sadece bir noktadır. Eski metinlerde yazıcıların noktalı harflerde, çok sık hata yaptıklarını biliyoruz. Ayrıca Dresden nüshasında özellikle bir ve iki noktanın çok sık şekilde birbirinin yerine yazıldığı görülür.

3. Dede Korkut’ta -genel anlamda- at, binit olarak deve, yüklet olarak geçmektedir. Yani deve, genel olarak, yedekte götürülür (yedilir).

4. Bu satırlardan hemen önce, yėt- fiili, yukarıdakine benzeyen cümlelerin yüklemi olarak üç defa, deve için, kullanılmıştır:

Drs.21a.6-7: “…, ķaŧār ķaŧār ķızıl develerini yėtdiler.”

Drs.21b.3: “…, ķaŧār ķaŧār develerini yėtmişüz,...”

Drs.22a.6: “Ķaŧār ķaŧār ķızıl devesini biz yėtmişüz,...”

Drs.29a.6 (ME 54. 6) düşdi → deşdi; deş-: Yarmak, yırtmak, çizmek.

“Boyı uzun bėli [ince] Borla Ħātūn boynıyıla ķulaġın (6) aldı دوشدى düşdi → دشدى deşdi, güz alması gibi al yaŋaġın ŧartdı yırtdı, (7) ķarġu gibi ķara śaçını yoldı, oġul, oġul! Dėyüben zārįlıķ ķıldı, aġladı.”

Yukarıdaki metnin ilk cümlesini Ergin, “Boyı uzun bili ince Burla Ħatun boynı-y-ile ķulağın (6) aldı düşdi.” şeklinde okumuştur. Gökyay, “Boyu uzun, beli-ince Burla Ħatun boynı ile kalağın aldı, oğlunu kocup düşdü.” (DKK: 25.1-2) şeklinde tamir ederek okumuştur. Tezcan ise, “Boyı uzun bėli [ince] Borla Ħātūn boynıyıla ķulaġın (6) aldı düşdi.” şeklinde okumuştur.

Gökyay, kalak okuduğu kelime için, söz dizininde “gerdek gecesi gelinlerin başına giydirilen bir nevi tahtadan taç, gelin tacı, altınlı kadın tepeliği veya tacı, koca karıların başlarına giydikleri şey takke.” (DKK: 232) anlamlarını vermiştir. Gökyay, kendisinin kalağın, Araslı’nın kulağın okuduğu kelimeyle ilgili olarak Araslı ile tartışmış ve bu okuyuşunda ısrar etmiştir (Destursuz Bağa Girenler: 339).

Doğru okuma şekli, Araslı, Ergin ve Tezcan’ın okuduğu gibi kulak olmalıdır. Ancak, metinde Ergin ve Tezcan’ın cümlenin yüklemini aldı düşdi okuyuşları, hem geçtiği cümlede anlamsız düşüyor hem de sonraki cümlelerin yüklemleriyle (ŧartdı yırtdı; yoldı; zārįlıķ ķıldı, aġladı) kullanılış ve anlam yönünden, paralellik, uygunluk ve bütünlük taşımıyor. Nitekim Gökyay, bu nedenle metne oğlunu kocup (DKK: 25.1-2) ifadesini ekleme gereği duymuştur.

Tezcan, notunda “Ben, boynıyıla ķulaġın al- deyimini ‘başını omuzları arasına çekmek’ olarak yorumlamayı öneriyorum; ancak bu deyimi ya da benzerini başka bir metinde bulamadım.” (DKON: 131) diyor.

Bence Tezcan’ın bu yorumu, kabul edilemez. Şimdiye kadar دوشدى düşdi okunan kelimenin metinde yanlış yazılmış olduğunu düşünüyor ve دشدى deşdi okuyorum. Çünkü, cümlede daha sonra kullanılmış olan fiiller (ŧartdı yırtdı, yoldı, zārįlıķ ķıldı, aġladı) de bunu gösteriyor. Buna göre cümle şöyle anlaşılmalıdır:

Burla Hatun, boynuyla kulağını çizdi yırttı, kargı gibi kara saçını yoldu, oğul oğul, diye ağıt yaktı, ağladı.

Bu yazım yanlışlığının sebebi, düş- fiilinin Dede Korkut’ta çok sık kullanılmış olmasıdır (60’tan fazla yerde, bk. DKKII: 100). Ayrıca iki kelimenin yazımı arasındaki benzerlik (دشدى ,دوشدى) de yanlış yazımda etkili olmuş olabilir.

Drs.54a.7 (ME 104.7) aġır adlu → aġır ulu.

“Mere ozan,

ķarşu yatan ķara ŧaġdan aşup (5) geldügüŋde gėçdügüŋde

Dede Korkut’ta Yanlış Yazılmış Birkaç Kelime ve Okunuş Şekilleri Üzerine

82

Beyrek adlu bir yigide bulışmaduŋmı?

Ŧaşķun (6) ŧaşķun śuları aşup geldügüŋde gėçdügüŋde

Beyrek (7) adlu bir yigide bulış[ma]duŋmı?

Aġır اد لو adlu → اولو ulu şehirlerden geldügüŋde [gėçdügüŋde] 8

Beyrek adlu bir yigide bulışmaduŋmı?”

Bugüne kadar metinde اد لو şeklindeki yazılışı doğru kabul edilerek adlu okunmuş olan bu kelimenin اولو ulu şeklinde düzeltilmesi gerekiyor. Yazıcının gözü, yukarıdaki metinde üç defa tekrar edilmiş olan Beyrek adlu bir yigide bulışmadunmı? cümlesinde geçen adlu kelimesine takılmış ve ulu yerine adlu yazmış olabilir. Ayrıca, benzerlikleri nedeniyle, و ve د harflerinin birbiri yerine yazılması, yazmalarda sık görülen bir yanlışlıktır. Yine, ağır adlu tamlaması, metnin bütünlüğüne anlamlı ve uygun düşmüyor, aġır ulu ikilemesi ise, gayet uygun düşüyor.

Aynı yanlışlığın Vatikan nüshasında da yapılmış olması (Vat.78a.6), bu yanlışlığın her iki nüshadan da eski bir çekimleme hatası olduğunu ya da anlatıcı ozana bir yanlışlık olabileceğini gösteriyor.

Dede Korkut’ta, bir yerde de olsa, aġır ulu ikilemesinin geçmiş olması, düşüncemi destekleyen bir başka kanıttır:

Drs.75a.3: “Gümbür gümbür ŧavullar dögilmedi,

Aġır ulu (4) dįvānum sürilmedi,

Seni bilen beg oġulları, aġ çıķardı (5) ķara gėydi.”

Ayrıca, bu ikileme Uygurcada uluġ aġır şeklinde geçer:

“tütsüglük tutup evining (6) ķapaġınta uluġ aġır ayamaķın (7) kelteçi dıntarlaraġ…” (Tekin 1976: 94.6-7, s.167) = “buhurdan (tütsüglük) tutup evinin kapısına büyük bir hürmetle gelen rahipler…” (Tekin 1976: 263)

KAYNAKLAR: Ergin, Muharrem (1989), Dede Korkut Kitabı I (Giriş-Metin-Faksimile), Türk Dil Kurumu yayınları: 169, Ankara.

Ergin, Muharrem (1991), Dede Korkut Kitabı II (İndeks-Gramer), Türk Dil Kurumu yayınları: 219, Ankara.

Gökyay, Orhan Şaik (1973), Dedem Korkudun Kitabı, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul.

Gökyay, Orhan Şaik (1982), Destursuz Bağa Girenler, Dergâh yayınları, İstanbul.

Gökyay, Orhan Şaik (1994), “Dedem Korkut Kitabı Üzerine” Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1988, Türk Dil Kurumu yayınları: 552, Ankara, s. 91-96.

Özçelik, Sadettin (2004), “Dede Korkut Metinleri Üzerinde Bazı Düzeltmeler”, V. Uluslararası Türk Dili Kurultayı Bildirileri II (20-26 Eylül 2004), Ankara, s. 2209-2220.

Özçelik, Sadettin (2004), “Dede Korkut’ta Renklere Yüklenen Anlamlar ve Ak-Kara veya Ak-Alaca Mücadelesi”, Mitten Meddaha Türk Halk Anlatıları Uluslar arası Sempozyumu, 25-27 Kasım 2004, Ankara.

Schmiede, H. Achmed (2000), “Kitab-ı Dedem Korkut” Destanlarının Dresden Nüshası, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, Ankara.

Tekin, Şinasi (1976), Uygurca Metinler II Maytrısimit, Atatürk Üniversitesi yayınları: 263, Ankara.

Tezcan, Semih; Boeschoten, Hendrik (2001), Dede Korkut Oğuznameleri, Yapı Kredi yayınları: 1441, İstanbul.

Tezcan, Semih (2001), Dede Korkut Oğuznameleri Üzerine Notlar, Yapı Kredi yayınları: 1457, İstanbul.

Sadettin Özçelik

83

KISALTMALAR VE İŞARETLER DKK: Gökyay (1973).

DKKII: Ergin, Muharrem (1991).

DKON: Tezcan, Semih (2001).

Drs.: Dede Korkut Dresden nüshası.

ME: Ergin, Muharrem (1989).

Vat.: Dede Korkut Vatikan nüshası.

→: Düzeltme teklifi yönünü gösterir.

[ ]: Metinde tamir edilmiş kısmı gösterir.


85

BAKÜ ŞEHİR HANLARINDAN BİR ÖRNEK: İKİ KATLI KERVANSARAY

An Example To Baku City Hans: The Two Storey-Karavansarai

Yüksel SAYAN*

Özet Bakü Ortaçağ’da ve sonrasında Kuzey Azerbaycan’ın Hazar’a açıldığı ve deniz

ulaşımının gerçekleştirildiği bir ticaret limanı olarak önem kazanmıştır. Buna ilişkin olarak, bugün “İçerişehir” denilen eski kent merkezinde büyük şehir hanları inşa edilmiştir. Bakü’de bulunan han yapıları dikkate alındığında, özellikle XIV-XV. yüzyıllardan sonra şehirde bu anlamda bir hareketlilik gözlenmektedir. Bakü’deki şehir hanlarının en güzel örneklerinden biri olan ve “İki Katlı Kervansaray” olarak adlandırılan bir eser bu yazıda tanıtılarak, diğer Türk hanları ve kervansaraylarıyla karşılaştırılmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Azerbaycan, Bakü, Türk Sanatı, Mimari, Şehir Hanı.

Abstract In the Middle Age and later, Baku was an important trade port. As it needed, large city

hans were built in the old town center, now called “Icerisehir” (inner-city). When the structures of Baku hans are examined, it is possible to observe that there was a good deal of activity in the city, expecially after XIV-XVth. centuries. In this article, a han called “The Two Storey-Karavansarai”, a beautiful example of city han buildings of that era, is described and is compared with hans and karavansarais in Anatolia.

Key words: Azerbaijan, Baku, Turkish Art, Arhitecture, City Han.

Bakü, Ortaçağ’dan itibaren Kuzey Azezbaycan’ın Hazar Denizi’ne açıldığı önemli bir ticaret limanı olmuştur. Özellikle XIV-XV. yüzyıllardan sonra, küçük bir yerleşim yeri olmasına rağmen “İçerişehir” denilen Eski Bakü’nün aynı zamanda bölgenin ticaret merkezi haline geldiği anlaşılmaktadır.1 Etrafı surlarla çevrilmiş olan İçerişehir’deki tarihi yapılar bunu açıkça göstermektedir. Kentteki ticari hareketliliğin, yerleşim yerini kuşatan kalenin Şamahı kapısından Salyan kapısına kadar uzanan yol güzergahında yoğunlaştığı dikkati çeker. Eski Bakü’nün “Ticaret Yolu” adı verilen bu en geniş caddesi üzerinde pek çok sosyal yapı ünitesi arasında altı şehir hanı (kervansaray) da bulunmaktadır. “İki Katlı Kervansaray” adı verilen bu şehir hanı2 bunlar arasında özellikle dikkati çekmektedir. Günümüzde halıcıların kullandığı bir iş hanı olarak hizmet veren bu yapıyı burada ele almaya çalışacağız.

* Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü. 1 H. Musayev, “XIV-XV Asr Azerbaycan Şeherlerinin İgtisadi-Siyasi Veziyyetine Dair”, Tarihi Geçmişimiz Bu Künümüz ve

Keleceyimiz Yohtur – Bez istorii Net Nastoyaşego i Buduşego, Bakı, 1995, s.78. 2 Bakü’de şehir hanlarının hepsine “kervansaray” denilmektedir. Ancak işlevi bakımından yapının tamamen bir şehir hanı olduğu

anlaşılmaktadır. Benzer şekilde Anadolu’da da kimi şehir hanları “kervansaray” olarak adlandırılmıştır. Ancak bunların gerek mimari gerekse işlev bakımından menzil kervansaraylarından ayrı bir kategoride ele alınması fikri (B. Ersoy, “Osmanlı Şehir-içi Hanları Plan Tasarımı ile Cephe ve Malzeme Özellikleri”, Sanat Tarihi Dergisi, VII, İzmir, 1994, s.75; “Facade Composition of The Ottoman City -Hans”, 10th International Congress of Turkish Art, Geneva, 1999, s.297; G. Cantay, “Türk Mimarisinde Kervansaraylar”, Türkler, Ankara, 2002, s.77,81-85) daha uygun düşmektedir.

Yüksel Sayan

86

Kız Kale’nin güneybatısında, eski ticaret yolu üzerinde yer alan yapı iki katlı olup, ortasında bir avluya sahiptir. Düzgün kesme taştan, eğimli bir alan üzerinde inşa edilen yapının eğimli topoğrafyasından ve kuzeybatı tarafı toprakla dolduğundan, bu yönden bakıldığında tek katlı olarak görünmektedir. Hanın birisi kuzeybatı cephesinde, ticaret yolu tarafında, diğeri güneydoğu cephesinde; yani, deniz yönünde olmak üzere karşılıklı iki girişi bulunmaktadır. Her iki yönde de girişler dışa doğru taşıntı yapan sivri kemerli birer açıklıkla taçkapı şeklinde düzenlenmiştir. Deniz tarafındaki kapısından bir koridor geçilerek avluya girilmektedir. Kuzeybatıdaki diğer kapısı ise aynı şekilde koridorla ikinci kata açılmaktadır. Her iki yöndeki giriş koridorlarının üzeri, aynalı beşik tonozlarla örtülmüştür. Katlar arası bağlantı iki yönde taş basamaklı merdivenlerle sağlanmıştır. (Şek. 1-2).

Yapının yalın görünüşteki dış cepheleri; anıtsal taçkapıları, üst kat hizasında sivri kemerli pencere açıklıkları ve tek taş sırası halinde belirtilen saçakla hareket kazanmıştır. Cephelerin alt bölümlerinde odalara açılan ve dışarıdan ancak dikkatle bakıldığında fark edilebilen çok dar mazgal pencerelerin dışında, duvarların sağır tutulduğu görülmektedir. Buna karşılık, güneybatı yönde cephenden dışa taşan anıtsal taçkapının üst hizasında sivri kemerli büyükçe bir pencere ile, onun sağ tarafında üç; sol tarafında ikişer pencere ve köşe kuleleri dikkat çekmektedir. Cephelerin iki yönünde bulunan taş çörtenler yalın birer oluk biçimindedir. Köşe kuleleri dışında, güneydoğu cephenin üst bölümünün tek kat halinde tekrarlandığı kuzeybatı cephenin kuzey köşesi diğerlerinden farklı olarak pahlıdır (Foto. 1-4).

Kervansarayın avlu cephesi iki katlıdır. Yapının genel planı, her iki katta da benzer bir düzenleme göstermektedir. Alt katta eyvanların gerisinde yer alan 20 oda mekânı bulunmaktadır. Üst katta ise bu mekânlar revakların arkasında sıralanmaktadır (Foto. 5; Şek. 3). Zemini tamamen düzgün kesme taşlarla döşenen hanın alt katında, eyvanların ve odaların bulunduğu bölüm, avlu zemininden biraz yüksek tutulmuştur.

Yapının doğrudan avluya götüren güneybatı yöndeki taçkapısından girildikten sonra geçilen koridorun sol tarafında yan yana iki niş görülür. Bunlardan öndeki merdiven olarak değerlendirilmiş; ikincisinin üzeri tonozlu derin bir niş halinde bırakılmıştır. Günümüzde WC olarak kullanılan bu mekânın vaktiyle dışarıdan gelenler için resepsiyon işlevi gören veya hana giriş çıkışın kontrol edildiği güvenlik noktası görevi gören bir birim olduğu tahmin edilmektedir.

Ortasında sekizgen bir havuzu bulunan avlunun köşeleri dört yönde pahlıdır. Alt katın doğu ve batı kanatlarında simetrik bir anlayışta, eyvanların gerisinde beşer mekân yer almaktadır. Aynı düzen üst katta revak gerisindeki odalar şeklinde tekrarlanır. Eyvan ve revakların kemerli açıklıkları, üstte düz bir kilit taşının yerleştirilmesiyle Bursa kemerini andıran bir görünüş kazanmıştır. Her iki katta bunlar içte devam ettirilmek suretiyle eyvan ve revakların üst örtüsü aynalı beşik tonoz şekline dönüşmüştür. Köşedeki bölümler plan ve üst örtüleri açısından eyvan ve revaklarınkinden farklılık gösterir. Avlu köşelerinin pahlanmasıyla oluşturulan bu mekânların tasarımı, revaktaki dolaşımı ve buradaki odalara geçişi kolaylaştırmıştır. Yamuk bir plan gösteren bu bölümlerin üzeri aynalı çapraz tonozlarla örtülmüştür. Buradan köşelere gelen üçer mekâna giriş sağlanmıştır. En köşede yer alan mekâna küçük bir koridor geçilerek girilmektedir. İki yanda nişlerle genişletilen ve dış köşelerinde birer destek elemanı bulunan bu mekânların üzeri alt katta çapraz tonoz, üst katta tromplu birer kubbe ile örtülmüştür. Bunların bitişiğinde bulunan, bir köşeleri çalık planlı mekânların üzerleri diğerlerinde olduğu gibi sivri beşik tonozludur. Bursa kemeri izlenimini veren kırık sivri kemerli kapı açıklıklarıyla girilen dikdörtgen planlı yan odalar da aynı şekilde sivri beşik tonozludur. Alt kat odaları giriş kapılarının üzerinde, avluya bakan sivri kemerli ve taş şebekeli birer pencere ile aydınlatılmıştır. Üst kattaki odaların aynı formdaki taş şebekeli pencereleri ise dış tarafa yöneliktir (Foto. 3,5).

Dışta ve içte etkili bir mimari kuruluş sergileyen yapıda, pencerelerin taş şebekelerindeki sekizgenlerin kesişmesinden oluşan geometrik kompozisyonların dışında süslemeye yer verilmemiştir.

İnşasına ilişkin bir kitabe ve kayıt bulunmadığı için eserin tarihi, banisi ve mimarı bilinmemektedir. Mimar Ş. Fatullayev, kaynak belirtmeksizin bunun XV. yüzyılda Şirvanşah I. Halilullah

Bakü Şehir Hanlarından Bir Örnek: İki Katlı Kervansaray

87

tarafından Bakülü Kasım Bey adına yaptırıldığını ileri sürmektedir.3 Ancak, bazı araştırmacılar da bu yapının inşası için XVII. yüzyılı önermektedirler.4 Moskova Devlet Harp Tarihi Arşivi’nde mevcut olan 1796’da çizilmiş Bakü’ye ait bir planda5 İki Katlı Kervansaray’ın alt kat planı dikkati çekmektedir. Bundan eserin o dönemdeki varlığını kesin şekilde tespit edebiliyoruz. Türk-İslâm mimarisinde ilk örneğini Buhara’daki Mugak Attari Camii cephesinde (XII. yüzyıl) tuğla örgü ve terrakota plakalar şeklinde6 gördüğümüz sade sekizgenlerin kesişmesinden oluşan motif kompozisyonları bu yapının taş pencere şebekelerinde de karşımıza çıkmaktadır. Fakat, Azerbaycan’da farklı dönemlerin mimari yapılarında da süsleme kompozisyonu olarak görülen bu süslemeler, eseri tarihlendirme konusunda katkı sağlamamaktadır. Genel mimari kuruluşu göz önüne alındığında, XIV. yüzyıla mal edilen Multanı Kervansarayı7 ve XV. yüzyıla verilen Buhara Kervansarayı’na8 plan kompozisyonu açısından benzerlikler göstermekle birlikte, İki Katlı Kervansaray onlardan daha büyük ve gelişmiş bir plan anlayışı sergilemektedir. Bundan eserin onlardan daha sonraki bir dönemde yaptırıldığı olasılığı düşünülebilir. Ancak, bütün bunların eseri tarihlendirebilmek için yeterli veri olmadığı da açıktır. Dolayısıyla yapının –şimdilik- XV-XVII. yüzyıllar arasındaki geniş süreçte yaptırılmış olduğunu kabul etmek daha gerçekçi gibi görünmektedir.

XVII. ve XX. yüzyıllarda olmak üzere yapının iki büyük onarım geçirdiği bilinmektedir. Bunlardan XVII. yüzyılda gerçekleştirilen ilk onarımı, yapının girişinin üzerine Rus döneminde asılan metal levhada da kaydedilmiştir. Üst katın eyvan duvarlarındaki yoğun kurum izleri, yapının bir yangın geçirmiş olduğuna işaret etmektedir. Mevcut duvar dokusu ve bir kısım yeniliklere bakıldığında yapıda yakın zamanlarda da kimi onarımlar ve tadilatlar gerçekleştirildiği görülmektedir. Dükkan mekânlarının kapıları ve üst katın metal eyvan korkulukları son zamanlarda yapılmış; bazı taş pencere şebekeleri de yenilenmiştir. Hana girişi sağlayan çift kanatlı ahşap cümle kapılar da son onarım döneminden kalmadır. Her şeye rağmen plan ve mimari kuruluş açısından özgünlüğü büyük ölçüde korunan eser, günümüzde sağlam durumda işlevini sürdürmektedir.

Değerlendirme ve Sonuç

Bakü’deki İki Katlı Kervansaray, avlulu ve iki katlı bir plana sahiptir. Hemen hemen simetrik bir düzenleme gösteren yapının dışta belirgin şekilde vurgulanan taçkapıları ile, ortada tek avlu etrafında şekillenen planı, XV-XVI. yüzyıllardan itibaren Bakü ve çevresinde yaygın bir üslup halini almıştır.9 Bu plan şekli, genel karakter itibariyle tek avlulu Ortaçağ kervansaraylarını hatırlatmaktadır. Gerek Orta Asya’da gerekse Anadolu’daki Selçuklu kervansaraylarının etkilerini oldukça hissettiren yapı, Anadolu’daki Osmanlı dönemi şehir-içi hanlarıyla da benzerlikler göstermektedir. Köşe kuleleri, dışa taşkın taçkapılar ve tek avlu etrafında simetrik plan düzeni pek çok Ortaçağ Türk kervansarayında karşımıza çıkan özelliklerdir. Ancak taçkapının sadeleşmiş biçimi, yapının iki katlı oluşu ve cephede dışa açılan pencerelerinin bulunması, aynı gelenekten beslenen Anadolu’daki Osmanlı şehir hanlarının özelliklerini yansıtır. Ortasında bir avlu etrafında, iki kat halinde, eyvan ve revak gerisindeki mekânlardan oluşan plan tipi, Anadolu’daki Osmanlı şehir hanlarında10 ve kervansaraylarında11 sıklıkla görülen bir uygulamadır. Bu bakımdan, kat sayıları da göz önünde tutularak yapı, Osmanlı dönemi şehir-içi

3 Ş. S. Fatullayev-Figarov, Arhitekturnaya Anstiklopediya Baku, Baku-Ankara, 1998, s.113. 4 M. Üseynov, L. Britanitskiy, A. Salamzade, İstoriya Arhitekturı Azerbaycana, Moskva, 1963, s.288-289; A.V. Salamzade,

Arhitektura Azerbaycana XVI-XIX vv., Baku, 1964, s.70-71. 5 Plan için bkz. A.V. Salamzade, age., s.68; M. Üseynov, vd., age., s.287. 6 Karşılaştırma için bkz. M. Cezar, Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İstanbul ,1977, s.159, res. 122; S. Mülayim,

Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler –Selçuklu Çağı-, Ankara, 1982, s.48,336,337. 7 A.A. Salamova, B.A. Sadıhov, “Moltanı (Multanı) Karavansarayında Berpa İşleri”, Azerbaycan Abideleri, Bakı, 1984, s.96. 8 Ş.S. Fatullayev-Figarov, age.,s.116. 9 Ş.S. Fatullayev-Figarov, age.,s.117. 10 B.Ersoy, “Osmanlı Şehir-içi Hanları Plan Tasarımı ile Cephe ve Malzeme Özellikleri”, s.77; “İşlevleri Yönünden Osmanlı Şehir –İçi Hanları”, Kültür ve Sanat, Ankara, 1995, s.17.

11 G. Cantay (Güreşsever), “Türkiye’de Osmanlı Devri Kervansaray Yapılarının Tipolojisi”, IX. Türk Tarih Kongresi, C.3, Ankara, 1989, s.1386; “Türk Mimarisinde Kervansaraylar”, s.79-85.

Yüksel Sayan

88

hanlarının en yaygın tipi olan tek avlu etrafında-iki katlı hanlar grubu12 içinde incelenebilir. Yapı, genel planı ve üst kat revak düzeni ile Diyarbakır Deliller Hanı (XVI-XVII. yüzyıl)13, Sivas Behram Paşa Hanı (XVI. yüzyıl) ve Edirne Rüstem Paşa Hanı (XVI. yüzyıl)’nın14 avluyu kuşatan revaklı bölümleriyle benzerlikler göstermektedir.

Mekânların örtü sistemi iki katta da çoğunlukla aynı olmakla birlikte, az sayıdaki mekânın örtüsü birbirinden farklılık gösterir. Benzer bir durum Anadolu’daki şehir hanları için de söz konusudur.15 Yapıdaki iç mekânlar günün ihtiyacına göre yeniden düzenlendiği için, bunların orijinal işlevlerini tespit mümkün olamamaktadır. Oda mekânlarının bir kısmının dükkan ve depo, geri kalanının da konaklama16 amacıyla kullanıldığı tahmin edilmektedir. Fakat bunların mevcut durumlarına bakarak, hangisinin ne amaçla kullanıldığını kesin şekilde söylemek mümkün değildir. Üst katta köşelere gelen odaların kubbe ile örtülmesi, bu bölümlere ayrı bir önem verildiği; bunların idareciler ya da seçkin misafirler tarafından kullanılmış olabileceği düşüncesini akla getirmektedir. Anadolu’da benzer şekilde Erzurum Rüstem Paşa Hanı (XVI. yüzyıl ortası)’nın üst kat köşe mekânlarının17 ve Sivas Behrampaşa Hanı (XVI. yüzyıl)’nın18 üst katındaki köşe odalarından ikisinin kubbeli oldukları görülmektedir.

Hanın yakın çevresinde cami ve hamam yapılarının bulunması, bu türden birimlere olan ihtiyacı geniş ölçüde ortadan kaldırmaktadır. Ancak, ahır mekânlarının bulunmaması bir sorun teşkil etmektedir. Handaki mevcut mekânların böyle bir amaçla kullanılması da mümkün görülmediğinden, ahır bölümünün binanın dışında ayrı bir birim halinde inşa edilmiş olduğu ve işlevinin sona ermesi ile tamamen yıkılıp ortadan kaldırıldığı düşünülebilir. Nitekim, Osmanlı şehir hanlarında da genelde ahır (develik), avluyu kuşatan mekânların dışında ayrı bir bölüm halinde yapılmıştır.

Bakü’deki diğer şehir hanları gibi bu yapının da inşa kitabesi bulunmamaktadır. Şehirdeki çok daha küçük ölçekli tarihi yapılarda bile genelde inşa kitabeleri mevcutken, anıtsal görünüşlü şehir hanlarında kitabeye yer verilmemesini anlamak güçtür. İlginçtir ki, benzer bir durum Anadolu’daki Osmanlı dönemi şehir-içi hanları için de geçerlidir. Yüzlerce şehir-içi hanına sahip İstanbul ve İzmir gibi önemli kentlerde, inşa kitabesi bulunan han örneğinin yalnızca üç yapıyla sınırlı kalması19 bunu açıkça göstermektedir.

Yapının deniz tarafındaki duvarlarının köşelerinde birer köşe kulesinin varlığı, Selçuklu kervansaraylarında yaygın olan kule geleneğinin bir devamı niteliğindedir. Bunlar, eserin güneybatı cephesine anıtsallık katmanın yanında, Ortaçağ dönemi Türk ribat ve kervansaraylarında olduğu gibi, denizden gelen tehlikeler karşısında savunma işlevini20 de düşündürmektedir. Hanın alt katının büyük ölçüde dışa sağır tutulması ve kalevarî dış görünüşü de bunu bir ölçüde desteklemekte; en azından yapıda bir güvenlik kaygısının duyulduğu sezilmektedir.

Bütün bu bilgi ve değerlendirimelerin ışığında son olarak şunu da belirtmek gerekir. Bakü’ye ilişkin kimi eski plan krokilerinde yapı, “Ermeni Kervansarayı” adıyla gösterilmiştir.21 Ancak yukarıda

12 G. Cantay (Güreşsever), “Türkiye’de Osmanlı Devri Kervansaray Yapılarının Tipolojisi”, s.1386-1387; B.Ersoy, “Osmanlı Şehir-içi Hanları Plan Tasarımı ile Cephe ve Malzeme Özellikleri”, s.78-79.

13 Krş. C. Güran, Türk Hanlarının Gelişimi ve İstanbul Hanları Mimarisi, İstanbul, 1978, s.204; B. Ersoy, “Diyarbakır Deliller Hanı”, Kültür ve Sanat, S.21, Ankara,1995, s.21-23.

14 Krş. C. Güran, age., s.205. 15 B.Ersoy, “Osmanlı Şehir-içi Hanları Plan Tasarımı...,s.86. 16 Osmanlı dönemi şehir hanlarının işlevleri konusunda bkz. B. Ersoy, “İşlevleri Yönünden Osmanlı Şehir-İçi Hanları”, Kültür ve

Sanat, S.26, Ankara, 1995, s.17-20. 17 Krş. C. Güran, age., s.196; G. Cantay, “Türk Mimarisinde Kervansaraylar”, s.80. 18 Krş. C.M. Hersek, “Behram Paşa Hanı (Sivas)”, 9. Milletlerarası Türk Sanatları Kongresi, C.2, Ankara, 1995, s.284, şek.3. 19 B. Ersoy, “Osmanlı Şehir-içi Hanlarından Önemli Bir Örnek: Amasya Taş Han”, 9. Milletlerarası Türk Sanatları Kongresi,

C.2, Ankara, 1995, s.81. 20 G. Cantay (Güreşsever), “Türkiye’de Osmanlı Devri Kervansaray Yapılarının Tipolojisi”, s.1382; G. Cantay, “Türk

Mimarisinde Kervansaraylar”, s.76,81; A.T. Yavuz, “Anadolu Selçuklu Kervansaraylarında Mekân-İşlev İlişkisi İçinde Savunma ve Barınma”, IX. Vakıf Haftası Kitabı, Ankara, 1992, s.253-276.

21 L. S. Bretanitskiy, Zodçestvo Azerbaycana, XII-XV vv. Moskva, 1966. Onda naklen, plan krokisinin Türkçe’ye aktarılmış şekli için bkz. O. Aslanapa, Kırım ve Kuzey Azerbaycan’da Türk Eserleri, İstanbul, 1979, s.35, çizim: 6a.


89

yaptığımız karşılaştırmalardan da açıkça anlaşılacağı üzere, bu yapının kökleri çok eskilere dayanan Türk mimari üslubû anlayışında inşa edilmiş bir Türk şehir hanı olduğu tartışmasızdır. Hanın bir dönem Ermeniler tarafından kullanılmış olması veya öyle isimlendirilmesi ise bu gerçeği değiştirmez.

KAYNAKLAR: Aslanapa, O.,Kırım ve Kuzey Azerbaycan’da Türk Eserleri, İstanbul, 1979.

Bretanitskiy, L.S., Zodçestvo Azerbaycana, XII-XV vv. Moskva, 1966.

Cantay (Güreşsever), G., “Türkiye’de Osmanlı Devri Kervansaray Yapılarının Tipolojisi”, IX. Türk Tarih Kongresi, C.3, Ankara, 1989, s.1381-1390, lev. 387-390.

Cantay, G., “Türk Mimarisinde Kervansaraylar”, Türkler, Ankara, 2002, s.76-86.

Cezar, M., Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İstanbul, 1977.

Ersoy, B., “Diyarbakır Deliller Hanı”, Kültür ve Sanat, S.21, Ankara,1995, s.21-23.

Ersoy, B., “İşlevleri Yönünden Osmanlı Şehir –İçi Hanları”, Kültür ve Sanat, Ankara, 1995, s.17-20.

Ersoy, B., “Facade Composition of The Ottoman City -Hans”, 10th International Congress of Turkish Art, Geneva, 1999.

Ersoy, B., “Osmanlı Şehir-içi Hanları Plan Tasarımı ile Cephe ve Malzeme Özellikleri”, Sanat Tarihi Dergisi, VII, İzmir, 1994, s.75-97.

Ersoy, B., “Osmanlı Şehir-içi Hanlarından Önemli Bir Örnek: Amasya Taş Han”, 9. Milletlerarası Türk Sanatları Kongresi, C.2, Ankara, 1995, s.81-92.

Fatullayev-Figarov, Ş.S., Arhitekturnaya Anstiklopediya Baku, Baku-Ankara, 1998.

Güran, C., Türk Hanlarının Gelişimi ve İstanbul Hanları Mimarisi, İstanbul, 1978.

Hersek, C.M., “Behram Paşa Hanı (Sivas)”, 9. Milletlerarası Türk Sanatları Kongresi, C.2, Ankara, 1995.

Musayev, H., “XIV-XV Asr Azerbaycan Şeherlerinin İgtisadi-Siyasi Veziyyetine Dair”, Tarihi Geçmişimiz Bu Künümüz ve Keleceyimiz Yohtur – Bez istorii Net Nastoyaşego i Buduşego, Bakı, 1995, s.77-81.

Mülayim, S., Anadolu Türk Mimarisinde Geometrik Süslemeler –Selçuklu Çağı-, Ankara, 1982.

Salamova, A.A., Sadıhov, B.A., “Moltanı (Multanı) Karavansarayında Berpa İşleri”, Azerbaycan Abideleri, Bakı, 1984, s.95-103.

Salamzade, A.V., Arhitektura Azerbaycana XVI-XIX vv., Baku, 1964.

Üseynov, M., Britanitskiy, L., Salamzade, A., İstoriya Arhitekturı Azerbaycana, Moskva, 1963.

Yavuz, A.T., “Anadolu Selçuklu Kervansaraylarında Mekân-İşlev İlişkisi İçinde Savunma ve Barınma”, IX. Vakıf Haftası Kitabı, Ankara, 1992, s.253-276.

Yüksel Sayan

90

Resimler:

Foto. 1: İki Katlı Kervansaray, Kız Kale’den genel görünüşü

Foto. 2: İki Katlı Kervansaray, batıdan görünüşü

Foto. 3: İki Katlı Kervansaray, doğudan görünüşü


91

Foto. 4: İki Katlı Kervansaray, güneydoğu taçkapısı

Foto. 5: İki Katlı Kervansaray, batı kanat avlu cephesi

Çizimler:

Şek. 1. İki Katlı Kervansaray, alt kat planı (A. Salamzade’den işlenerek).

Yüksel Sayan

92

Şek. 2. İki Katlı Kervansaray, üst kat planı (A. Salamzade’den işlenerek)

Şek. 3. İki Katlı Kervansaray, A-A' Kesiti (A. Salamzade’den)


93

DİVAN EDEBİYATI VE TÜRK DÜNYASI

The Divan Literature And The Turkic World

Mehmet TEMİZKAN•

Özet Divan edebiyatı, sadece Osmanlı sahasına ait belli nitelikteki edebî eserlerin genel adı

değildir. Azeri, Türkmen ve Çağatay... sahalarında ortaya konan pek çok edebiyat eseri de bu edebiyatın dairesi içindedir. Bu bakımdan, divan edebiyatı ile ilgili tartışma ve değerlendirmelerde bu nokta da göz önünde bulundurulmalı; bu edebiyatın Türk dünyasının ortak ürünlerinden veya değerlerinden biri olduğu gözden uzak tutulmamalıdır.

Anahtar Kelimeler: Divan edebiyatı, Türk dünyası

Abstract The divan literature is not a general term of literary works with certain quality

belonging to only Ottoman area. Lots of literary works produced in Azerbaijani, Turkoman and Chatagi areas are also included in this literature. The discussions and the evaluations concerning with the divan literature must take in to consideration at this point. This literature must be considered as a common value or a common produst of Turkic world.

Key Words: The Divan literature, The Turkic world

Hatırlanacağı gibi, bundan kısa bir süre önce, üst seviyedeki bir yetkili ve sorumlu tarafından okullarımızdaki divan edebiyatı öğretimiyle ilgili bir açıklama yapılmış ve bu açıklama, fazla olmamakla birlikte bir takım tartışmalara sebep olmuştur. Divan edebiyatı ürünlerinin okullarımızda okutulup okutulmaması gerektiği tartışılırken, bu edebiyatın Türk dünyası ile olan ilgisinin pek dikkate alınmadığı anlaşılmaktadır. Bu durum, kanaatimizce önemli bir eksikliktir. Bu yazıda, divan edebiyatının Türk dünyası ile olan ilgisi üzerinde durulmaya ve bu noktadan hareketle de, kültürle ilgili tespit ve değerlendirmelerde Türk dünyasının kültürel bütünlüğünün dikkate alınması gerektiği vurgulanmaya çalışılacaktır.

Her şeyden önce, divan edebiyatının Osmanlı devleti ile sınırlandırılması, hem tarihî hem de coğrafî olarak mümkün değildir. Tarihî olarak mümkün değildir; çünkü divan edebiyatının teşekkülü, Türk milletinin İslam dinini kabul etmesi ve İslam medeniyeti dairesine dâhil olmasıyla başlamıştır. Tarihteki ilk Müslüman Türk devleti de Osmanlı İmparatorluğu değildir. İlk İslamî eserler arasında önemli bir yeri bulunan Kutadgu Bilig ve Atabetü’l-Hakâyık, aynı zamanda birer divan edebiyatı ürünü olarak da kabul edilmektedir.1 Bu bakımdan divan edebiyatının ilk ürünlerinden biri olan Kutadgu Bilig, Türk dili tarihinde “Müşterek Orta Asya Türkçesi” olarak da adlandırılan dönemin en önemli temsilcilerinden biri olması dolayısıyla, bütün Türk topluluklarının ortak kültür ve edebiyat âbidelerinden biridir.

Aynı zamanda, divan edebiyatının Osmanlı imparatorluğu ile coğrafî bakımdan da sınırlandırılması mümkün değildir. İlk divan edebiyatı ürünleri olarak saydığımız yukarıdaki eserler, Osmanlı hâkimiyetinden önceki döneme ait oldukları gibi, daha sonra da Osmanlı’nın hâkimiyet sahasına girmemiş olan coğrafyalarda kaleme alınmışlardır. Uygurcanın devamı ve bu eserlerin dili olan Hakaniye

• Yard. Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü. 1 İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara (y.t.y), s. 134.

Mehmet Temizkan

94

Türkçesi, on beşinci yüzyıldan sonra Çağatayca adını almıştır. Çağatayca veya daha güzel bir ifadeyle Çağatay Türkçesi, oldukça gelişmiş bir yazı dilidir. Kültür, dil ve edebiyat tarihimize başta Alî Şîr Nevâyî olmak üzere, Hüseyin Baykara, Sekkakî, Babür Şah, Gedayî ve Lutfî gibi birbirinden değerli şahsiyetleri, Çağatay sahası kazandırmıştır. Bunlardan Ali Şir Nevâyî, Türk edebiyatındaki ilk şuarâ tezkiresini (Mecâlisü’n-Nefâis) yazmış olan kişidir. Aynı şekilde Câmî’nin “Nefahâtü’l-Üns” adlı sûfîler tezkiresini hem Çağatay Türkçesine tercüme etmiş, hem de Ferîdüddin Attâr’ın “Tezkiretü’l-Evliyâ”sından faydalanmak suretiyle Hind ve Türk mutasavvıfları katarak tamamlamıştır.2 Nevâyî, gerek yüksek zümreye mensup şairler, gerekse halk tabakaları tarafından çok sevilmiş ve sayılmış bir şahsiyettir. Şöhreti ve etkisi Çağatay sahası ile sınırlı kalmamış, Osmanlı sahasına kadar ulaşmıştır. Aralarında hükümdarların da bulunduğu bazı Osmanlı şairlerinin Çağatay Türkçesiyle şiir yazmış olmaları, Nevâyî tesiriyle ilgilidir.3 Divan şairlerinin üslup bakımından en fazla etkisi altında kaldıkları iki büyük şairden biri Osmanlı sahasından Necâtî Bey, ikincisi de Çağatay sahasından Alî Şîr Nevâyî’dir.4 Onun geniş halk kitleleri tarafından da sevilip sayıldığı anlaşılmaktadır. Ali Şir Nevâyî adı etrafında teşekkül etmiş olan halk hikâyeleri, halkın söz konusu şahsa karşı beslediği sevginin ürünleridir.5

Divan edebiyatının Çağatay sahası dışındaki coğrafyalarından biri de, Azerbaycan sahasıdır. Bu sahada yetişen divan şairi az da değildir. Divan şiiri denince akla gelen ilk birkaç isimden biri -belki de birincisi- olan ve bazı bilim adamları tarafından en büyük gazel ustası olarak kabul edilen Fuzulî, bu sahanın şairidir. Yine bir divan şairi olan Nesimî de Azerbaycan sahası şairidir. Hem divan hem de halk şiiri tarzında şiirler yazmış olan Hatayî mahlaslı Şah İsmail de söz konusu sahada yetişmiş ve şiirlerini Azerî Türkçesiyle yazmıştır. Azerbaycan coğrafyasında yetişen bu üç ismin ortak ve önemli bir özelliği de, Alevî-Bektaşî edebiyatının yedi büyük şairi arasında yer almalarıdır. Kerbela hadisesini en güzel şekilde işleyen eserlerden biri olan “Hadikatü’s-Suedâ”, Fuzulî’nin eseridir. Fuzulî, sadece Alevî-Bektaşî zümreler tarafından değil, Sünnî zümreler tarafından da sevilerek okunan bir şairdir. Gerek Fuzulî’nin gerekse Nesimî ve Hatayî’nin Anadolu ve Balkanlar’daki Alevî-Bektaşî zümreler ve şairler üzerinde tartışılmaz bir etkisi veya ağırlığı vardır.6 Bugün, hangi şiirlerin Şah İsmail’e ait olduğu tam olarak bilinememektedir. Çünkü pek çok şair, söyledikleri şiirlerde kendi adları yerine Hatayî, Can Hatayî, Hatayî’m... gibi mahlasları yazmışlardır.7 Bu durum, ona duyulan saygının, ona olan bağlılığın; kısaca onun büyük etkisinin sonucundan başka bir şey değildir. Günümüzde bile Cem törenlerinin Hatayî’ye ait olduğuna inanılan bir nefesle başlaması geleneğinin devam ediyor olması, söz konusu etkiyle ilgilidir... Hemen hemen divan edebiyatıyla ilgili bütün antolojilerde yer alan Terkib-i Bend’iyle ünlü olan Bağdatlı Ruhî’nin ismi bile, ait olduğu coğrafî sahayı açıklamaktadır.

Türk dünyası, elbette Orta Asya coğrafyasıyla sınırlı değildir. Kısa bir süre öncesine kadar Osmanlı toprağı olan Balkanlar’da yaşayan çeşitli Türk toplulukları da Türk dünyası dairesinin içindedir. Balkanlar da divan şairi yetiştiren coğrafyalardan biridir. Bu coğrafyada yetişen divan şairlerinden Hayretî ve özellikle “Ol mâhîler kim deryâ içredir deryâyı bilmezler” şeklindeki meşhur mısranın sahibi olan Hayalî Bey, divan şiirinin usta temsilcileri arasında yer alırlar.

Divan şiirine, yetiştirdiği şairlerle katılan coğrafyalar arasına Kırım’ı da dahil edebiliriz. Fatih Sultan Mehmed Han zamanında, Kefe’nin fethedilmesinden hemen sonra Gâzî Giray Han İstanbul’a çağrılmış ve Kırım Hükümdarı olarak tayin edilmiştir. İşte “Kırım’ın Osmanlı devleti ile olan siyasî

2 Ali Şir Nevâyî, Nesayimü’l-Mahabbe Min Şemayimü’l-Fütüvve (Haz: Kemal Eraslan), İstanbul Üniv. Edebiyat Fakültesi

Yayınları, İstanbul 1979, s. XXV, XXXVII. 3 Osman F. Sertkaya, “Osmanlı Şairlerinin Çağatayca Şiirleri I-IV”, İstanbul Üniv. Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı

Dergisi, C. XVIII, s. 133-138, C. XIX, s. 171-184, C. XX, s. 157-184, C. XXII, s. 169-189. 4 Harun Tolasa, Sehî, Latîfî ve Âşık Çelebî Tezkirelerine Göre 16. Y. Y.’da Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi, Ege Üniv. Edebiyat

Fakültesi Yayınları, İzmir 1983, s. 267. 5 Fikret Türkmen, “Halk Edebiyatında Ali Şir Nevâyî İle ilgili Yaratmalar”, Ali Şir Nevâyî’nin 500. Ölüm, 560. Doğum Yıl

Dönümü Anma Toplantısı (Düzenleyen: Türk Dil Kurumu), Ankara 24-28 Eylül 2001. 6 Fikret Türkmen, “Şah İsmail Hatayî’nin Anadolu Alevî-Bektaşîliği ve Alevî-Bektaşî Edebiyatı Üzerindeki Etkileri”, Birinci

Uluslar arası Şah İsmail Hatayî Sempozyumu ( Ankara, 9-11 Ekim 2003 )Bildirileri, Yol Bilim Kültür Yayınları, Ankara 2004, s. 317-329.

7 İbrahim Arslanoğlu, Şah İsmail Hatayî: Divan, Dehname, Nasihatname ve Anadolu Hatayîleri, Der Yayınları, İstanbul 1992.

Divan Edebiyatı ve Türk Dünyası

95

münasebeti başladığı zamandan itibaren Osmanlı edebiyatı ile Kırım edebiyatı da birleşmeye başlamıştır.”8

Hükümdarlığı yanında şairliği de bulunan Gâzî Giray Han’ın oldukça meşhur olan

Râyete meyl ederiz kâmet-i dil-cû yerine

Tuğa dil bağlamışız kâkül-i hoş-bû yerine

beytiyle başlayan gazeline İstanbullu Zihnî ve Ali Emirî tarafından nazire yazılmıştır. Yine Kırımlı bir şair olan Mevlana-yı Kasımî de İstanbul’a gelmiş, Fatih Sultan Mehmed Han ve yakınında bulunanlarla muâşerede (karşılıklı şiir söyleme) bulunmuştur.9

Divan edebiyatı nazım şekillerinden biri de “tahmis”tir. Tahmis, bir gazelin her beytinin önüne aynı vezin ve kafiyede üç mısra ekleyerek yapılır.10 Hemen hemen her divanda, az veya çok tahmis bulunur. Bu tahmislere baktığımız zaman, gazeli tahmis eden ve edilen şairin farklı edebî sahalara mensup olabildiklerini de görmekteyiz. Mesela; Azerbaycan sahası şairi Fuzulî, Çağatay sahası şairi Lutfî’nin “senin” redifli gazelini tahmis etmiştir.11 Fuzulî’nin gazelleri de, Anadolu sahasında pek çok şair tarafından tahmis edilmiştir... Bu örnekler de, söz konusu edebiyatın tek bir sahanın edebî mahsullerinden ibaret olmadığını açıkça ortaya koymaktadır.

Birkaç cümleyle tanıtmaya çalıştığımız sahalar ve şairler, akla ilk gelen isimlerdir. Küçük bir araştırmayla bu isimlerin sayısını artırmak hiç de zor olmayacaktır.

Bu kısa açıklamalardan sonra, divan edebiyatının hem tarihî hem de coğrafî olarak Osmanlı devleti ile sınırlı olmadığını; Çağatay, Azerbaycan, Balkan ve Kırım coğrafyalarında yetişen ve eser veren pek çok şairin de bu edebiyatın içinde yer aldığını rahatlıkla ifade edebiliriz. Bu noktadan hareketle, divan edebiyatının bütün Türk dünyasının olmasa bile, büyük bir kısmının ortak değerlerinden biri olduğunu söyleyebiliriz.

Bu tespit, söz konusu tartışmalarda, divan edebiyatının Türk dünyasının ortak değerlerinden biri olduğunun da dikkate alınması gerektiğini ortaya koymaktadır. Ortak değerlerin yakınlaştırma, kaynaştırma, ruh ve fikir birliği sağlama gibi görevleri vardır. Bunlar da, hayatın her alanında iş birliği, hatta kader birliği yapmanın ilk adımları olarak kabul edilebilir. Bu yüzden ortak değerlerin canlı tutulması ve mümkün olduğu kadar artırılması düşünülmelidir. Fuzulî’nin ve Nevâyî’nin ders kitaplarımızdan çıkarılmasıyla, Özbek ve Azerî çocuklarla Türkiyeli gençlerin ortak kültür bağlarından birinin kopmuş olacağı göz önünde bulundurulmalıdır. Türkiyeli ve Azerbaycanlı çocuklarımıza, Fuzulî’nin hem Anadolu hem de Azerbaycan sahasının ortak bir değeri olduğu hissettirilebilirse, bu his onların yakınlaşmasına ve kaynaşmasına yardımcı olur. Aynı yakınlaşma ve kaynaşma, Nevâyî’nin şahsında Özbek ve Anadolu gençleriyle; Giray Han’ın şahsında da Kırım ve Anadolu çocukları arasında sağlanabilir.

Çocuklarımıza tarih ve edebiyat gibi kültür dersleriyle kazandırmaya çalıştığımız değerler arasında, bundan daha yüce bir gaye olabilir mi?

8 Ali Emirî, “Kırım Edebiyatı ve Fatih Sultan Mehmed Hazretleriyle Vükelâ ve Vüzerâ ve Ulemâ ve Şuarâsının Mevlânâ-yı

Kırımî Hazretleriyle Muâşereleri” (Haz: İsmail Akçay), Emel, S. 211, Kasım-Aralık 1995, s. 12-13. 9 Agm, s. 13-14. (Sadeleştirilmiştir.) 10 Halûk İpekten, Eski Türk Edebiyatı Nazım Şekilleri, Birlik Yayınları, Ankara 1985, s. 131. 11 Fuzûlî Divanı (Haz: K. Akyüz, S. Beken, S. Yüksel, M. Cumbur), Akçağ Yayınları, Ankara 1990, s. 294-295.


97

1992 TÜRKMENİSTAN ANAYASASINDA “İNSAN HAKLARI”

"Human Rights" in 1992 Turkmenistan Constitution

Süleyman Sırrı TERZİOĞLU*

Özet SSCB'nin dağılışı ile birlikte 18 Mayıs 1992 tarihinde Sovyet dönemi anayasasının

yerini alan yeni Türkmenistan Anayasası kabul edildi. Önceki Anayasalarda yer alan insan hakları ile ilgili hükümler sosyalist nitelik taşımaktaydı. Batı standartlarına uygun olarak insan hak ve özgürlüklerinin temel ilkeleri, yeni Anayasa’da tesis edildi. Örneğin, özel mülkiyet hakkı, teminat altına alındı. Fakat bu düzenlemelerin insan hakları açısından yeterli olduğunu söylemek güçtür. Ayrıca, anayasal ilkelerin uygulanmasındaki ilerleme yavaştır. Bununla birlikte, tüm bu olumsuzluklar bundan sonra ortadan kaldırılabilir.

Anahtar Kelimeler: SSCB, Türkmenistan Anayasası, insan hakları, ayrım yasağı, yabancılar

Abstract Together with the collapse of USSR, new Constitution of Turkmenistan which has

replaced the constitution of the Soviet period was adopted on 18 May, 1992. Provisions which has related to human rights at former constitutions were of socialist nature. The basic principles of human rights and freedoms in accordance with Western standards are established in new Constitution. For example, the right to private ownership of property was guaranteed. But it is difficult to say that those regulations are enough in terms of human rights. In addition, progress in implementing the constitutional principles is slow. However, all this negativeness can be eliminated from this time.

Key Words: USSR, Constitution of Turkmenistan, human rights, non-discrimination, foreigners

Giriş

SSCB'nin dağılışı, bu bölgede dengeleri değiştirdi. Glastnost ve Perestroyka ile beraber, Birlik içindeki milletler, kendi millî devletlerini yeniden kurma, kendi millî kimliklerini yeniden tanımlama sürecine girdiler. Bu dönemde Türkmenistan da, bağımsızlık ile birlikte millî devletini kurdu ve 18 Mayıs 1992 tarihinde yeni Anayasasını1 kabul etti.

Biz bu çalışmamızda, daha girişinde “vatandaşların hak ve özgürlüklerini garanti eden” yeni Türkmen Anayasasının getirmiş olduğu insan hakları ile ilgili düzenlemeleri ortaya koymaya çalışacağız.

1. 1992 Anayasasının İnsan Hakları Anlayışı

1992 Anayasasına gelinceye kadar Türkmenistan'da 1927, 1937 ve 1978 Anayasaları yürürlükte oldu. Türkmenistan'daki anayasal gelişmeleri Sovyetler Birliği'nden ayrı düşünmek mümkün değildir. * Araş. Gör., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü. 1 Anayasanın Türkiye Türkçe’sine aktarımı için bkz. Süleyman Sırrı Terzioğlu, Türkmenistan Anayasası ve Türkmenistan

Mevzuatından Metinler, T.C. Dışişleri Bakanlığı TİKA Yayınları, Aşkabat, 1999. Ayrıca Türkmenistan anayasal sistemi için bkz. Süleyman Sırrı Terzioğlu, “1992 Anayasası’na göre Türkmenistan Türkmenistan Devlet Teşkilâtı”, Orta Aysa’nın Sosyo-Kültürel Sorunları: Kimlik, İslam, Milliyet ve Etnisite, Ed: Ertan Efegil-Pınar Akçalı, Gündoğan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 231 vd.

Süleyman Sırrı Terzioğlu

98

Zira Türkmenistan Anayasaları 1924, 1936 ve 1977 SSCB Anayasalarına paralel olarak kabul edilmiş ve yürürlüğe girmiştir. Dolayısıyla 1992 Anayasasından önceki Anayasalar ve insan hakları ile ilgili düzenlemeler sosyalist nitelik taşımaktadır.2 Bu yüzden 1992 Anayasası Türkmenistan'da insan hakları anlayışına köklü değişiklikler getirmiştir. Örneğin üretim araçları üzerinde özel mülkiyet hakkı tanınmış, "dine karşı propaganda yapma hakkı" yerine "din ve vicdan özgürlüğü"nden söz edilmeye başlanmış, temel haklar sadece sosyalizmin geliştirilmesi amacı ile değil her durum için kabul edilmiştir.3

Türkmen Anayasası, insan haklarını “Türkmenistan Anayasal Düzeninin Temelleri” başlıklı 1. Bölümde ve “Kişilerin ve Vatandaşların Temel Hakları, Özgürlükleri ve Ödevleri” başlığı altında 2. Bölümde düzenlemiştir.4 Ayrıca yargı ve seçim sistemi ile ilgili bölümlerde de temel haklara değinilmektedir. Bunun yanında “Daimi Tarafsız Türkmenistan’ın İnsan Hakları Konusunda Uluslararası Yükümlülükleri Hakkındaki Beyanname”de5 de insan hakları ile ilgili çerçeve hükümler yer almaktadır. Beyanname, hakların içeriğinden ziyade bunların uygulanması ile ilgili temel ilkeleri içermektedir ve Türkmenistan mevzuat sistemine göre bağlayıcı bir metin değildir. Uluslararası hukuk açısından ise Türkmenistan evrensel ve bölgesel düzeyde bazı temel insan hakları ile ilgili belgelere de taraf olmuştur. Örneğin 20 Aralık 1996 tarihinde "Medeni ve Siyasal Haklara İlişkin Sözleşme"ye ve ihtiyari protokollere katılmıştır.6 Türkmenistan, ayrıca "Ekonomik, Sosyal ve Kültürel Haklara İlişkin Sözleşmeye" de katılmıştır. Türkmenistan’ın insan hakları ve azınlıkları ilgilendiren çeşitli iki taraflı andlaşmalar da yaptığı görülmektedir. Azınlıklar konusunda yaptığı en kapsamlı andlaşma ise Rusya ile olanıdır.7

1992 Anayasası, yukarıda bahsettiğimiz 1. Bölümünde, “Türkmenistan’da toplumun ve Devletin en kıymetli hazinesinin insan olduğunu, Devletin vatandaşa karşı sorumlu olduğunu, şahsiyetin serbestçe gelişmesi için gerekli şartları sağlaması ve vatandaşın canını, namusunu, saygınlığını ve özgürlüğünü, şahsi dokunulmazlığını, doğal ve vazgeçilmez haklarını koruması gerektiğini” ifade ederek insan hakları konusundaki hassasiyetini belirtmiştir (m. 3). Böylece Anayasa, “insan haklarına saygıyı” Devletin temel nitelikleri arasında sayarak insan haysiyeti kavramının önemini ve kişilerin insan olmalarından dolayı sahip oldukları doğal ve vazgeçilmez hak ve özgürlükleri olduğunu vurgulamıştır. Anayasa "doğal ve vazgeçilmez" (m. 3) haklardan söz ederek tabiî hak doktrinini benimser gözükürken diğer taraftan "Anayasa ve kanunlarda yer alan hak ve özgürlükleri" ifadesi ile esas olarak pozitivist hak görüşünü benimsediğini söylemek mümkündür.

Anayasa, “doğal, vazgeçilmez ve dokunulamaz haklardan” bahsederek, “özgürlük” anlayışını (m. 3 ve 16), “şahsiyetin serbestçe gelişmesi için gerekli şartları sağlamasını” Devletin görevlerinden sayarak, “özgürleştirme” anlayışını benimsemiştir (m. 3).8 Bu ilkelere paralel olarak “Türkmenistan’ın Daimi Tarafsızlığı Hakkındaki Anayasal Kanun”un9 9. maddesine göre “Türkmenistan dünya toplumunun kabul ettiği ve uluslararası hukuk kurallarında yer alan, insanın ve vatandaşın temel demokratik hak ve özgürlüklerini kabul eder ve onlara saygı gösterir (özgürlük” anlayışı). Bunların etkin şekilde hayata

2 Sosyalist insan hakları anlayışı hakkında genel bilgi için bkz. Mehmet Semih Gemalmaz, Ulusalüstü İnsan Hakları Hukukunun

Genel Teorisine Giriş, Beta, İstanbul, 1997, s. 78 vd. 3 1978 Anayasasının 48. maddesine göre ifade, basın, toplantı ve gösteri yürüyüşü yapma hakkı sadece sosyalizmi geliştirmeyi

amaç edinmesi halinde teminat altındadır. Yani bunun dışındaki amaçlar için bu hak tanınmamıştır. 1978 Anayasasının Türkmence metni için bkz. Türkmenistan SSR Konstitusiyası, Türkmenistan Neşriyat, Aşkabat, 1987.

4 2. Bölüm ile ilgili olarak geniş bilgi için bkz. A. Annaguliyeva, “Adamların ve Grajdanların Hukukları, Azatlıkları ve Borçları”, Türkmenistan’ın Dövlet ve Hukuk Esaslarından Materiallar, Magarif Neşriyat, Aşkabat, 1997, s. 27-33.

5 27 Aralık 1995 tarihinde “Türkmenistan Halk Maslahatı” tarafından kabul edildi. 6 Katılma kararı için bkz. “Türkmenistanın Meclisinin Maglumatları”, No: 4/1996, s. 56 7 “Rusya Federasyonu’ndaki Türkmen Azınlığın ve Türkmenistan’daki Rus Azınlığın Haklarını Temin Amacı İle İşbirliği Yapma

Hakkında Türkmenistan ve Rusya Federasyonu Arasındaki Andlaşma”. Bkz. Terzioğlu, op.cit., s. 110 vd. 8 T.C. Anayasasındaki insan hakları anlayışı konusunda bkz. A. Şeref Gözübüyük, Anayasa Hukuku, 9. Bası, Turhan Kitabevi,

Ankara, 2000, s. 166; ve Ergun Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, Gözden Geçirilmiş 6. Baskı, Yetkin Yayınları, Ankara, 2000, s. 98.

9 27 Aralık 1995 tarihinde kabul edildi.

1992 Türkmenistan Anayasasında "İnsan Hakları"

99

geçirilmesi için gerekli siyasi, ekonomik, hukuki ve diğer şartları güvence altına alır (özgürleştirme” anlayışı).”

Anayasa özgürlük anlayışı açısından, bir taraftan vatandaşların “doğal ve vazgeçilmez haklarından” söz etmiş (m. 3) diğer taraftan da “vatandaşların ve kişilerin hak ve özgürlüklerini kullanması, onların topluma ve Devlete karşı olan ödevlerini yerine getirmesi ile ayrılmaz bir bütündür. Türkmenistan sınırları içersinde yaşayan veya bulunan herkes Türkmenistan Anayasası’na, kanunlarına uymaya ve millî örf ve âdetlerine saygı göstermeye mecburdur.” (m. 37) hükmü ile temel hak ve özgürlüklerin aynı zamanda, kişilere ödev ve sorumluluklar da yüklediğini belirtmiştir. Böylece temel hak ve özgürlükler kişi ve devlet ilişkilerinde değil, kişiler arasındaki ilişkilerde de uygulanacaktır.

2. Hak ve Özgürlüklerin Sınıflandırılması

1992 Anayasası, temel hak ve özgürlüklerin sınıflandırılmasında bizim Anayasamızda olduğu gibi herhangi bir ayrıma gitmemiştir. Biz aşağıda Türkmen Anayasasında yer alan temel hak ve özgürlükleri, Alman hukukçularından G. Jellinekten beri yaygın olarak kullanılan bir ayırım ile Anayasamızın kabul ettiği ayırıma göre sınıflandıracağız. Bunlar sıra ile, “pasif statü hakları (geleneksel haklar ve özgürlükler)”, “pozitif statü hakları (sosyal haklar)” ve “aktif statü hakları (siyasal haklar)”dır10. Ancak aşağıda görüleceği üzere Türkmen Anayasasında basın özgürlüğü, sendika kurma hakkı, toplu iş sözleşmesi hakkı, grev hakkı, (Türk Anayasasında bulunan) dilekçe hakkı gibi bazı hak ve özgürlüklere ya hiç yer verilmemiş ya da bunlar ideal ölçülerde düzenlenmemişlerdir.

a) Pasif Statü Hakları (Kişinin Hakları ve Ödevleri)

Kişileri iktidarlara ve devlete karşı koruyan, ona "dokunulmaz alan" tanıyan hak ve özgürlüklerdir11. Bu hak ve özgürlükler, kişi dokunulmazlığı (m. 20, 21), ana dilini kullanma hakkı (m. 13), kişi özgürlüğü ve güvenliği (m. 21/2), konut dokunulmazlığı (m. 22), din ve vicdan özgürlüğü (m. 11), özel hayatın gizliliği ve haberleşme özgürlüğü (m. 23), yerleşme ve seyahat özgürlüğü (m. 24), düşünce ve inanç özgürlüğü (m. 26), toplantı ve gösteri yürüyüşü düzenleme hakkı (m. 27), dernek kurma özgürlüğü (m. 28), zorla çalıştırma yasağı (m. 31), mülkiyet hakkıdır (m. 9).

Anayasamızdan farklı olarak kişi hakları çerçevesinde basın özgürlüğü Türkmenistan Anayasasında düzenlenmemiştir. Zaten Türkmenistan'da basın sansüre tabidir.12

1992 Anayasası, kişi güvenliği bakımından, İngiltere'de 1679 yılında kabul edilen, “Habeas Corpus”13 olarak nitelendirilen güvenceyi öngörmektedir. Kişinin keyfi şekilde tutuklanmasına karşı korunması için çeşitli tedbirler getirmiştir. Örneğin vatandaşların sadece kanunda açık olarak gösterilen durumlarda mahkeme kararıyla ya da savcının izni ile tutuklanabileceği, acele ve kanunda açık olarak gösterilen durumlarda ise yetkili Devlet organlarının, vatandaşları geçici bir süre için tutuklamaya hakkı olduğu gibi (m. 21/2). Ancak kişilerin yetkili makam kararı olmaksızın en fazla ne kadar süre ile tutuklu kalabileceği Anayasal güvence altına alınmamıştır. Diğer bir husus ise tutuklama kararı Türkmenistan'da savcılar tarafından verilmektedir. Tutuklama ile ilgili temel ilkeler Türkmenistan Ceza Muhakemeleri Kanununun 134. maddesinde gösterilmiştir. Buna göre şahsı tutuklayan görevli bunu 24 saat içinde savcıya haber vermelidir. Savcı ise 48 saat içinde tutukluluğun devamına ya da kaldırılmasına dair karar vermelidir. Ancak tutukluluk süresi 72 saati geçemez. Ağır suçlarda ise bu süre 10 günden fazla olamaz.

10 Gemalmaz, op.cit., s. 321; Gözübüyük bunlara sırası ile "koruyucu haklar", "isteme hakları" ve "katılma hakları" demektedir,

bkz. Gözübüyük, op.cit., s. 167 vd. Bizim Anayasamızda ise bilindiği gibi sıra ile kişinin hakları ve ödevleri", "sosyal ve ekonomik haklar ve ödevler" ve "siyasi haklar ve ödevler" olarak isimlendirilmiştir. Diğer bir sınıflandırma için bkz. Mehmet Akad, Genel Kamu Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 135 vd.

11 Fevzi Demir-Şükrü Karatepe, Anayasa Hukukuna Giriş, 2. Basım, Evrim, İstanbul, 1989, s. 189. 12 Türkmenistan'da neşredilen gazete ve dergiler hakkında geniş bilgi için bkz. Kakamırat Ballıyev-Hocamırat Goçmıradov,

Türkmenbaşı ve Türkmen Metbugatı, Türkmenistan Neşriyat, Aşkabat, 2000. 13 “Habeas Corpus” hakkında geniş bilgi için bkz. İlhan F. Akın, Kamu Hukuku, 6. Bası, Beta, İstanbul, 1993, s. 321 vd.;

Gemalmaz, op.cit., s. 39. vd.


100

Türkmenistan’da bir çok etnik grup bulunduğu için etnik kökeni Türkmen olmayan vatandaşlara 13. madde ile ana dillerinde konuşabilme güvencesi getirilmiştir. Bunun dışında azınlıkların hukuki statüleri çeşitli uluslararası andlaşmalarla14 ya da iç hukuk düzenlemeleri15 ile belirlenmektedir. Azınlıkları da ilgilendiren diğer bir düzenleme ise “Türkmenistan SSC’de Vicdan Özgürlüğü ve Dini Kurumlar Hakkındaki” 25 Mayıs 1991 tarihli kanundur.16

b) Pozitif Statü Hakları (Sosyal ve Ekonomik Haklar ve Ödevler)

Kişilerin, devletten isteyebilecekleri haklardır17. 1992 Anayasasına göre bu haklar, konut hakkı (m. 22), aile kurma hakkı (m. 25), çalışma hakkı (m. 31), dinlenme hakkı (m. 32), sağlık hakkı (m. 33), sosyal güvenlik hakkı (m. 34), eğitim ve öğrenim hakkı (m. 35), sanat ve bilim hakkı (m. 36), çevre hakkı, bilimin, sanatın ve kültürel mirasın Devlet tarafından korunması (m. 10) haklarıdır.

c) Aktif Statü Hakları (Siyasal Haklar ve Ödevler)

Vatandaşın, ülkedeki egemenliğin kullanılmasına katılmasını sağlayan haklara denir18. 1992 Anayasasına göre bunlar, vatandaşlık19 (m. 7), siyasal parti kurma hakkı (m. 28), seçme, seçilme hakları20 (m. 29, 30), kamu hizmetlerine girme hakkı (m. 30), vatan hizmeti ödevi (m. 38), vergi ödevi (m. 39) hak ve özgürlükleridir.

1992 Anayasası seçmen yaşını 18 olarak saptamıştır (m. 89). Seçme ve seçilme haklarının kullanılmasında, en önemli araç olan siyasal partiler, Anayasada ayrıntılı bir biçimde düzenlenmemiştir. Ayrıca Türkmenistan Demokrat Partisinden başka parti kurulmasına izin verilmemektedir.21

3. Temel Hak Ve Özgürlüklerin Düzenlenmesi ve Kısıtlanması

1992 Türkmen Anayasası temel hak ve özgürlükleri düzenlerken bazı kısıtlamalar da getirmiştir. Ancak temel hak ve özgürlükler kısıtlanırken izlenecek ana kuralların belirtmesi gereklidir. Aksi takdirde keyfiliğe ve ağır sonuçlara yol açabilecek bir durumla karşılaşılmış olur. Aşağıda bu kısıtlamalarla ilgili temel kuralları incelemeye çalışacağız.22

a) Kısıtlamaların Kanun İle Yapılması

1992 Anayasası, temel hak ve özgürlüklerin ancak Anayasa ve kanunlar ile sınırlanabileceği kuralını getirmiştir (m. 16). Tüzük ve yönetmelik vb. mevzuat ile temel hak ve özgürlükler kısıtlanamayacaktır.

b) Kısıtlama Nedenlerinin Anayasada Gösterilmesi

1992 Anayasası, temel hak ve özgürlüklerin hangi hallerde kısıtlanabileceğini yasama organına göstermiştir. Yasama organı, temel hak ve özgürlükleri kısıtlarken, Anayasadaki kısıtlama nedenlerinin dışında düzenleme yapamaz. Ancak aşağıda da görüleceği gibi bu kısıtlama nedenleri çoğu zaman bizzat Anayasa tarafından düzenlenmemiş bu işlev kanunlara bırakılmıştır. (Örneğin mad. 9, 16, 21, 22, 24, 31)

14 Bkz. dipnot 7. 15 Örneğin 24 Mayıs 1990 tarihli “Türkmenistan SSC’nin Dil Hakkındaki Kanunu”. 16 Kanunun metni için bkz. “Türkmenistan SSR’nın Yokarı Sovetinin Vedomostları”, No: 9-10, 1991. Türkmenistan’daki

azınlıkların hukuki durumları için bkz. Süleyman Sırrı Terzioğlu, “Türkmenistan’ın Azınlıklar Konusundaki Siyaseti”, Avrasya Dosyası, Cilt 7, Sayı 2, 2001, s. 111 vd.

17 Demir-Karatepe, op.cit.; s. 201. 18 İbid., s. 212. 19 30 Eylül 1992 tarihli “Türkmenistan Vatandaşlık Kanunu”. 20 16 Mart 1995 tarihli "Türkmenistan Meclisi Milletvekillerinin Seçimleri Hakkındaki Kanun", 25 Kasım 1997 tarihli "Halk

Vekillerinin Seçimleri Hakkındaki Kanun", 25 Kasım 1997 tarihli Geneş Üyelerinin Seçimleri Hakkındaki Kanun". 21 Anayasadaki siyasi haklarla ilgili geniş bilgi için bkz. Amantuvak Annaguliyeva, “Grajdanların Siyasi Hukukları ve Azatlıkları

Hem-de Oların Kepillendirmeleri”, Türkmenistan Gazetesi, 12 Mayıs 1997, s. 3. 22 Türk Anayasası bakımından genel ve özel kısıtlama nedenleri hakkında geniş bilgi için bkz. Ahmet Mumcu, İnsan Hakları ve

Kamu Özgürlükleri, 2. Baskı, Savaş Yayınları, Ankara, 1994, s. 300 vd.


101

c) Genel ve Özel Kısıtlama Nedenleri

Anayasanın, temel hak ve özgürlüklerin düzenlenmesinde “genel kısıtlama” ve “özel kısıtlama” olmak üzere iki tür kısıtlama getirdiğini söyleyebiliriz.

1992 Türkmen Anayasasında genel kısıtlama nedeni, sadece kısıtlamanın yapılabileceği dönem bakımından düzenlenmiştir. Buna göre, “vatandaşların Anayasada belirtilen hak ve özgürlükleri ancak olağanüstü hal ve sıkıyönetim zamanlarında Anayasada belirlenen düzen ve çerçevede” kısıtlanabilecektir (m. 44). Anayasa bu madde ile genel kısıtlama nedenlerini “vatandaşların Anayasada belirtilen hak ve özgürlüklerinin tümü için geçerli” olduğunu da üstü kapalı ifade etmiştir. Anayasada böyle bir kural bulunmasına rağmen, genel kısıtlama nedenlerini, temel hak ve özgürlüklerin hepsine uygulama imkânı yoktur. Çünkü genel kısıtlama sebepleri, kısıtlanacak hak ve özgürlükle bağdaştığı ölçüde uygulanabilir. Bazı özgürlüklere niteliği gereği, genel kısıtlama nedenlerinin her türü uygulanamaz. Örneğin, düşünce ve kanaat özgürlüğüne niteliği gereği, özel kısıtlama nedenleri öngörülmediği gibi, genel kısıtlama nedenleri de uygulanamaz.23

Özel kısıtlama nedenlerine örnek olarak tutuklanmayı gösterebiliriz. Buna göre vatandaşlar sadece kanunda açık olarak gösterilen durumlarda mahkeme kararıyla ya da savcının izni ile tutuklanabilir. Acele ve kanunda açık olarak gösterilen durumlarda yetkili Devlet organlarının, vatandaşları geçici bir süre için tutuklamaya hakkı vardır (m. 21). Siyasi partilerle özel ilgili bir kısıtlama ise şöyledir: Anayasal düzeni zorla değiştirmeyi amaçlayan, şiddete başvuran, vatandaşların Anayasal hak ve özgürlüklerine karşı olan; savaşı, cinsi, millî, sosyal ve dini düşmanlığı körükleyen, halkın sağlığına ve genel ahlâka aykırı davranan siyasi partilerin, diğer toplumsal birliklerin, askeri cuntaların, ırkçı ya da dini nitelikli siyasi partilerin faaliyetleri yasaktır (m. 28). Diğer bir özel sınırlama nedenine seyahat özgürlüğünde rastlamaktayız. Buna göre belirli yerlerde ya da belirli kişilerin seyahat etme özgürlüğü sadece kanunla sınırlandırılabilir (m. 24). Görüldüğü gibi Anayasa bazen özel sınırlama nedenlerini maddelerinde göstermiş bazen ise bunu kanunlara bırakmıştır.

Ancak 1992 Anayasasında kısıtlama nedenlerinin düzenlenmesi çoğu zaman bizzat Anayasa tarafından yapılmamış kanuna bırakılmıştır. Bu durumun ise ağır sonuçlarının olabileceği düşüncesindeyiz.

d) Hakkın ve Özgürlüğün Özü

Temel hak ve özgürlüklerin özünün ne olduğunu tanımlama imkânı yoktur. Her hak ve özgürlüğün özünü ayrı ayrı değerlendirmek gerekir. Anayasa Mahkememiz, 1963 yılında aldığı bir kararında, ne tür kısıtlamaların bir hakkın, ya da özgürlüğün özüne dokunmuş sayılabileceğini dolaylı olarak şöyle belirtmiştir: Bir hakkın ya da özgürlüğün kullanılmasını "açıkça yasaklayıcı veya örtülü bir şekilde yapılamaz hale koyan veya ciddi surette güçleştirici ve amacına ulaşmasını önleyici ve etkisini ortadan kaldırıcı nitelikte"ki kanuni sınırlamalar o hakkın özüne dokunur.24 Kısıtlamalar ister özel, ister genel olsun, Anayasanın sözüne ve ruhuna uygun olması gerekir.25

Bu konuda Türkmen Anayasasında ise “kişinin Anayasa ve kanunlarda yer alan hakları ve özgürlükleri, onun diğer hak ve özgürlüklerini ortadan kaldırmak veya sınırlandırmak için kullanılamaz” ilkesi yer almıştır (m. 16/2). Hakların özüne dokunmama açısından Türkmen Anayasasının Anayasa Mahkememizin kararı ile paralel bir hüküm içerdiğini söyleyebiliriz.

e) Kanun Önünde Eşitlik

Özgürlüklerle ilgili diğer bir kural da, Kanun önünde eşitlik ilkesidir. 1992 Anayasası, eşitlik ilkesini de getirmiş, bu konuda “Devlet, vatandaşların hangi millete ait olduğuna, kökenine, mamelek ve vazife durumuna, yaşadığı yere, diline, dini ve siyasi görüşüne, hangi partiye mensup olduğuna bakmadan onlara

23 Gözübüyük, op.cit., s. 171. 24 Özbudun, op.cit., s. 106. 25 Gözübüyük, op.cit., s. 172.


102

eşit haklar ve özgürlükler verir. Ayrıca vatandaşların kanun önünde eşitliğini teminat altına alır” (m. 17) ve “Türkmenistan’da kadınlarla erkeklerin vatandaşlık hakları eşittir. Kadın-erkek ayırımı kanun önünde sorumluluğu gerektirir” (m. 18) ilkelerini düzenlemiştir. Ayrıca hiçbir zümre, kurum ya da kişinin egemenliğe sahip (dolayısıyla imtiyaz sahibi) olamayacağı da düzenlenmiştir (m. 2).

Ancak Anayasa, kanun önünde eşitlik açısından, ayırım yapılamayacak konuların, yalnız bu maddede sayılanlarla sınırlı olduğu izlenimini uyandırmaktadır. Kanaatimizce bu maddeyi dar yorumlamak Anayasanın ve maddenin ruhuna aykırı düşer. Dolayısıyla Türk Anayasasında yer alan “benzer sebeplerle” de (T.C. Anayasası m. 10) ayırım yapılamayacağı kuralını Türkmen Anayasası için de uygulamak ve ayırım yapılamayacak konuları genişletmek yanlış olmayacaktır. Böylece, kanun önünde eşitlik kuralı, hem güçlendirilmiş, hem de bu kurala uygulama açısından açıklık getirilmiş olacaktır. Fakat 55. maddeye göre sadece Türkmen kökenli olan bir vatandaş Devletbaşkanı olabilir. Bu maddede eşitlik ve ayırım gözetmeme ilkelerini ihlâl eder gözükmektedir.

4. Temel Hak ve Özgürlüklerin Durdurulması

1992 Türkmen Anayasasına göre vatandaşların Anayasada belirtilen haklarının ve özgürlüklerinin kullanılması, sadece olağanüstü hal ve sıkıyönetim zamanlarında askıya alınabilir (m. 44).

Anayasa, bu duruma sınırlama ve istisnalar getirerek ortaya çıkabilecek olumsuzlukları hafifletmeye çalışmıştır. Bunlar, aşağıdaki gibi sıralanabilir:

-Bu sınırlamalardan biri, temel hak ve özgürlüklerin kullanılmasının askıya alınmasının “geçici” olmasıdır.

-Bu alanda getirilen ikinci sınırlamaya göre, temel hak ve özgürlükler, ancak “Anayasada belirlenen düzen ve çerçevede” durdurulabilecektir. Ancak Anayasada böyle özel bir çerçeve çizilmemiştir. Çerçeveden kasıt muhtemelen özel kısıtlama nedenleridir.

Ancak Anayasada, Türk Anayasasında olduğu gibi (m. 15/2), her ne nedenle olursa olsun durdurulamayacak temel hak ve özgürlükler belirtilmemiştir.

5. Temel Hak ve Özgürlüklerin Kötüye Kullanılmaması

Temel hak ve özgürlüklerin kötüye kullanılmaması 1992 Anayasası ile düzenlenmiştir (m. 19). Buna göre, “hiç kimse, hak ve özgürlüklerini kullanırken başkalarının hak ve özgürlüklerine zarar veremez; ayrıca genel ahlâkı, kamu düzenini bozamaz, kamu güvenliğine zarar veremez.”. Yine 16/2. maddede “kişinin Anayasa ve kanunlarda yer alan hakları ve özgürlükleri, onun diğer hak ve özgürlüklerini ortadan kaldırmak veya sınırlandırmak için kullanılamaz” kuralı da yer almıştır. Anayasanın kötüye kullanma nedeni olarak belirttiği durumlar, aslında genel ve özel sınırlamalarla önlenebilecek durumlardır. Anayasada yer alan temel hak ve özgürlüklerin kötüye kullanılıp kullanılmadığını doğrudan saptama yoluna gitmeden önce, kötüye kullanıldığı ileri sürülen hak, ya da özgürlüğe getirilen özel ve genel kısıtlamalar ile, sorunu çözme olasılığının bulunup bulunmadığını araştırmak gerekir. Bu yolla bir çözüme ulaşılmadığı takdirde, yukarıdaki maddelere göre temel hak ve özgürlüğün kötüye kullanılıp kullanılmadığı araştırılmalıdır.26

6. Temel Hak ve Özgürlüklerin Korunması

1992 Türkmen Anayasasına göre temel hak ve özgürlüklerin korunması ile ilgili kuralları aşağıdaki gibi sıralayabiliriz:

(a) Kişilerin ve vatandaşların isim, saygınlık ve haysiyeti, Anayasa ve kanunlarda belirtilen şahsi ve siyasi hak ve özgürlükleri, yargı yolu ile teminat altına alınmıştır. Devlet organlarının, kamu kurumlarının, kamu görevlilerinin, kanunu ihlâl etmeleri durumunda ya da yetkilerini aşarak vatandaşların hak ve özgürlüklerini kısıtlayıcı davranışlarda bulunmaları halinde bu hareketleri aleyhine yargıya başvurulabilir (m. 40). Yargı hakkı daha da güçlendirilmiş, davanın taraflarına mahkeme kararları aleyhine temyize 26 Gözübüyük, op.cit., s. 173.


103

gitme hakkı Anayasal bir hükümle pekiştirilmiştir (m. 107). Böylece, kişilere haklarını koruyabilmek için, Anayasa ile hem dava, hem de temyiz hakkı tanınmıştır.

(b) Anayasa, “Türkmenistan’da yargı gücünün sadece mahkemelere ait olacağını” ve “olağanüstü mahkemelerin ve mahkeme yetkisine sahip olacak diğer teşekküllerin” kurulamayacağını öngörmüş ve “tabiî hakim” ilkesi Anayasal güvence altına alınmıştır (m. 100). Yargı gücü, Yüksek Mahkeme ve kanunda gösterilen diğer mahkemelere aittir (m. 100). Ayrıca mahkemelerin yetkileri, kuruluşu ve çalışma şekilleri kanunla belirlenir (m. 109).

(c) Temel hak ve özgürlüklerin korunması ile ilgili diğer bir hükümde ise, Anayasa, Devlet organlarının, diğer kurumların, bunların personellerinin ve gerçek kişilerin kanuna aykırı hareketleri dolayısıyla maddi ve manevi zarara uğramaları halinde vatandaşların, yargı yolu ile zararlarını tazmin ettirme haklarının bulunduğunu belirtmiştir (m. 41).

(d) Temel hak ve özgürlüklerin korunmasında önemli olan diğer hususlar aşağıdaki gibi sıralanabilir:

-Vatandaşı yargılamak ya da ona ceza vermek, sadece kanunun belirlediği esaslara göre ve mahkeme kararıyla mümkündür (m. 21).

-Hiçbir Türkmen vatandaşı başka bir devlete teslim edilemez veya sınır dışı edilemez veya vatanına geri dönme hakkından mahrum edilemez (m. 7).

-Ölüm cezası kaldırılmıştır (m. 20).

-Hiç kimse kendisi ya da yakınları aleyhine ifade ve açıklama vermeye zorlanamaz. Kişiye psikolojik ve fiziksel baskı yapmak suretiyle ya da diğer kanun dışı yollarla elde edilen delillerin hukuki gücü yoktur (m. 42).

-Kabul edilen yeni kanun, vatandaşların aleyhineyse geçmişe yürümez. Hiç kimse işlendiği zaman hukuk düzenini bozmayan fiillerinden dolayı mesul tutulamaz (m.43).

-Devlet sırrı veya kanunla korunan başka sırları içeren mevzuat dışında, tüm mevzuattan, yayınlanmak suretiyle ya da başka usullerle halk haberdar edilir. Vatandaşların haklarını ve özgürlüklerini ilgilendiren mevzuat, herkesin dikkatine sunulmazsa, kabul edildiği andan itibaren geçersizdir (m. 5).

-Devlet, organları ve kamu görevlileri, hukuk ve Anayasadan yetki alarak hareket etmek zorundadırlar (m. 5).

-Türkmenistan Anayasası, Devletin en üst kanunudur. Anayasa’da vazedilen kurallar ve kaideler direkt etkilidir. Anayasa’ya aykırı kanunların ve mevzuatın hukuki gücü yoktur (m. 5). Ancak burada önemli bir hususu vurgulamak gerekmektedir. Türkmenistan'da kanunların Anayasaya uygunluğunu denetleyecek bir Anayasa mahkemesi yoktur. Anayasanın 67/8. maddesine göre Devlet egemenlik ve idari organlarının kabul ettiği mevzuatın Anayasa ve kanunlara uygun olup olmadığını denetlemek Meclis'in yetkileri arasındadır. Ancak kanunların Anayasaya aykırı olması durumunda bunları iptal edecek bir yargı mercii yoktur. Bu ise özellikle hak ve özgürlüklerin kısıtlanmasına ilişkin kanunların Anayasaya aykırı olması durumlarında olumsuz sonuçlar doğurabilecektir.

-Hiç kimsenin, kişilerin hak ve özgürlüklerini ellerinden almaya ya da sınırlandırmaya hakkı yoktur. Aksi duruma sadece Anayasa ve kanun çerçevesinde izin verilir (m. 16).

Ancak “suç ve cezaların kanuniliği, suçsuzluk varsayımı, ceza sorumluluğunun kişiselliği, genel müsadere cezasının verilememesi gibi” (T.C. Anayasası m. 38) kurallar, Türkmen Anayasasında yer almamıştır.

7. Yabancıların Durumu

Yabancılara veya vatansızlara, eğer kanunda farklı bir düzenleme yoksa, Türkmenistan vatandaşlarının sahip olduğu hak ve özgürlükler tanınır. Türkmenistan, kendi ülkelerindeki siyasi, millî ya da


104

dini inanç ve itikatları dolayısıyla koğuşturmaya uğrayan diğer devlet vatandaşlarına iltica hakkı tanımaktadır (m. 8).

1992 Anayasasında, maddeler bazen “herkes” diye başlatılarak, temel hak ve özgürlüklerin uygulama alanı genişletmekle birlikte, vatandaşlara tanınmış olan tüm hak ve özgürlüklerden yabancıların da aynen yararlanmaları söz konusu doğal olarak mümkün olmayacaktır. Yabancıların hak ve yükümlülükleri “Yabancılar Hakkındaki Türkmenistan Kanunu”27 ile düzenlenmiştir.

Ancak Anayasa bazı maddelere ise “vatandaşlar” diyerek başlamaktadır. Kanaatimizce bu tip düzenleme yanlış sonuçlara yol açabilecek kadar ağırdır. Örneğin 21. maddeye göre “Vatandaşı yargılamak ya da ona ceza vermek, sadece kanunun belirlediği esaslara göre ve mahkeme kararıyla mümkündür.” Görüldüğü gibi maddenin mefhumu muhalifini uygulamak çok ağır sonuçlara yol açabilecektir. Biz bu tip düzenlemelerin Anayasanın kaleme alınırken iyi düşünülmemiş olmasına bağlamak istiyoruz. "Daimi Tarafsız Türkmenistan’ın İnsan Hakları Konusunda Uluslararası Yükümlülükleri Hakkındaki Beyanname"de ise haklardan söz edilirken “herkes” ifadesi kullanılmıştır.

Sonuç

1992 Türkmenistan Anayasası eski sosyalist Anayasadakinin aksine Batılı bir insan hakları anlayışını benimsemiştir. Olumlu olduğu yadsınamayacak bu düzenlemelere rağmen Anayasanın insan hakları açısından yeter derecede gerekli ve koruyucu düzenlemeleri yaptığını söylemek güçtür.28 Zira basın özgürlüğü, sendika kurma hakkı, toplu iş sözleşmesi hakkı, grev hakkı, (Türk Anayasasında bulunan) dilekçe hakkı gibi bazı hak ve özgürlüklere ya hiç yer verilmemiş ya da bunlar ideal ölçülerde düzenlenmemişlerdir. Ayrıca 1992 Anayasasında kısıtlama nedenlerinin düzenlenmesi çoğu zaman bizzat Anayasa tarafından yapılmamış, kanuna bırakılmıştır. Bunun yanında Anayasada, Türk Anayasasında olduğu gibi (m. 15/2) her ne nedenle olursa olsun durdurulamayacak temel hak ve özgürlükler belirtilmemiştir. Hakların korunması açısından da “suç ve cezaların kanuniliği, suçsuzluk varsayımı, ceza sorumluluğunun kişiselliği, genel müsadere cezasının verilememesi gibi” (T.C. Anayasası m. 38) kurallar, Türkmen Anayasasında yer almamıştır. Bazen de “herkes” için geçerli olması gereken bir hak sadece “vatandaşlara” münhasır kılınmıştır. Tüm bu durumların ağır sonuçları doğurabileceği düşüncesindeyiz.

Tüm bu sakıncalarına rağmen bu eksikliklerin zaman içerisinde giderileceğine inanmaktayız. Uygulamada da “İnsan Hakları Enstitüsü” gibi insan haklarının korunmasına yönelik kurumların faaliyete geçirilmesi bunun bir göstergesi olsa gerek.

KAYNAKLAR: Akad, Mehmet; Genel Kamu Hukuku, Filiz Kitabevi, İstanbul, 1993

Akın, İlhan F.; Kamu Hukuku, 6. Bası, Beta, İstanbul, 1993

Annagulıyeva, A.; “Adamların ve Grajdanların Hukukları, Azatlıkları ve Borçları”, Türkmenistan’ın Dövlet ve Hukuk Esaslarından Materiallar, Magarif Neşriyat, Aşkabat, 1997

----------------------------, “Grajdanların Siyasi Hukukları ve Azatlıkları Hem-de Oların Kepillendirmeleri”, Türkmenistan Gazetesi, 12 Mayıs 1997

Ballıyev, K.-Goçmıradov, H.; Türkmenbaşı ve Türkmen Metbugatı, Türkmenistan Neşriyat, Aşkabat, 2000

Demir F.-Karateper, Ş.; Anayasa Hukukuna Giriş, 2. Basım, Evrim, İstanbul, 1989

Gözübüyük, A. Şeref; Anayasa Hukuku, 9. Bası, Turhan Kitabevi, Ankara, 2000

Gemalmaz, Mehmet S., Ulusalüstü İnsan Hakları Hukukunun Genel Teorisine Giriş, Beta, İstanbul, 1997

27 8 Ekim 1993 Tarihinde kabul edildi. Ayrıca mültecilerin hukuki durumlarını düzenleyen "Mülteciler Hakkındaki Kanun" 12

Haziran 1998 yılında kabul edildi. 28 Aksi görüş için bkz. Murat Hayıtov, “Türkmenistan’ın Konstitusyon Gurluşunun Esasları”, (ed.: S. A. Nıyazov), Türkmenistan

(Kiçi Entsiklopediya), Aşkabat, 1996, s. 140. Yazar, Anayasal düzenlemelerin uluslararası belgelere uygun olduğunu ifade etmektedir.


105

Hayıtov, Murat; “Türkmenistan’ın Konstitusyon Gurluşunun Esasları”, (ed.: S. A. Nıyazov), Türkmenistan (Kiçi Entsiklopediya), Aşkabat, 1996

Mumcu, Ahmet; İnsan Hakları ve Kamu Özgürlükleri, 2. Baskı, Savaş Yayınları, Ankara, 1994

Özbudun, Ergun; Türk Anayasa Hukuku, Gözden Geçirilmiş 6. Baskı, Yetkin Yayınları, Ankara, 2000

Terzioğlu, Süleyman S.; Türkmenistan Anayasası ve Türkmenistan Mevzuatından Metinler, T.C. Dışişleri Bakanlığı TİKA Yayınları, Aşkabat, 1999

------------------------------------; “Türkmenistan’ın Azınlıklar Konusundaki Siyaseti”, Avrasya Dosyası, Cilt 7, Sayı 2, 2001

------------------------------------; “1992 Anayasası’na göre Türkmenistan Türkmenistan Devlet Teşkilâtı”, Orta Aysa’nın Sosyo-Kültürel Sorunları: Kimlik, İslam, Milliyet ve Etnisite, Ed: Ertan Efegil-Pınar Akçalı, Gündoğan Yayınları, İstanbul, 2003

Türkmenistan SSR Konstitusiyası, Türkmenistan Neşriyat, Aşkabat, 1987

“Türkmenistanın Meclisinin Maglumatları”, No: 4/1996

24 Mayıs 1990 tarihli “Türkmenistan SSC’nin Dil Hakkındaki Kanunu”

“Türkmenistan SSR’nın Yokarı Sovetinin Vedomostları”, No: 9-10, 1991


107

GASPIRALI İSMAİL BEY’E GÖRE “FİKİRDE BİRLİK” İDEALİ• On the Gaspıralı İsmail Bey’s Ideal of “The Unity in Ideas”

Fikret TÜRKMEN**

Özet

1783’te Kırım’ın Osmanlı Devleti’nin elinden çıkmasıyla birlikte Ruslar, bu bölgede yaşayan Kırım Tatarları üzerinde baskılarını artırmışlar ve onları göçe zorlamışlardır. Gaspıralı İsmail, Rusların Panslavist politikaları karşısında durabilmenin yolunun “Dilde, Fikirde ve İşte Birlik” olduğunu belirtmiş ve bu fikrini bütün İslâm dünyasında yaymak amacıyla, Usul-i Cedit adı verilen mektepleri kurmuştur. Bu mektepler sayesinde, Ruslara karşı İslâm dünyasında fikrî uyanış mücadelesini başlatmıştır.

Anahtar Kelimeler: Kırım Tatarları, Usul-i Cedit, Panslavizm, Dil, Tercüman.

Abstract Upon Ottoman’s lost of Crimea in 1783, Russians gained control over the Tatars of

Crimea and by increasing the oppression on the Crimean Tatars, Russians forced them to migrate from Crimea. Witnessing the overwhelming oppression and the Panslavist ideas of Russians, Gaspıralı İsmail had thought how to stop those oppressions and came up with the idea of “the Unity in Language, Ideas and Work”, and in order to spread this idea in Muslim countries, founded the “Usul-i Cedit Schools”. Gaspıralı İsmail Bey, at those “Usul-i Cedit Schools”, started to struggle with Russian’s Panslavists ideas, by awakening the new ideas among Muslim people.

Key Words: Crimean Tatars, Usul-i Cedit, Pan Slavism, Language, Tercüman.

Gaspıralı İsmail Bey’i ortaya çıkaran siyasi ve sosyal ortam iyi bilinirse daha sonraki faaliyetlerinin açıklanması da kolaylaşır. Böylece Türk milletinin son iki yüzyıl içinde geçirmiş olduğu çalkantılı dönemleri de göz önüne sermiş oluruz.

Türklerin Orta Asya’daki hayatlarına baktığımız zaman bazen dağıldıklarını bazen kudretli bir liderin etrafında kuvvetlendiklerini görüyoruz. Mesela bunlardan Cengiz Han ve Timur dönemlerinde Türklerin bütün kabilelerinin bir bayrak altında toplandıklarını görürüz. Daha sonra bu birlik dağılır, her bölgede ayrı ayrı bağımsız devletler kurulur. Ancak bunlar birlik olunduğu zamanlardaki gibi güçlü değillerdir. Doğrudan konuya girebilmek için bu olayları bir kenara bırakıp Gaspıralı İsmail Bey’i ilgilendiren yöne dönecek olursak XVI asırda Kazan Hanlığının (1552) ortadan kalktığını görürüz. Bu Türk dünyasının yediği ilk ve önemli bir darbedir. Süyüm Bike’nin feryatlarına ne cihan hakimi Osmanlılardan ne de Altınordu’nun diğer mirasçılarından cevap gelir. 18. yüzyıl Osmanlı’nın çöküş dönemidir. Kaybedilen ülkelerle birlikte oralardaki Türklük ve Türk kültürü de acı darbeler yer. Bu dönem, hamisini kaybeden İslam alemi için de felaketin başlangıcı olacaktır.

1783’te Kırım elden çıkar, Türkiye’nin kuzeyindeki kalesi, Türk dünyasına açılan kültür kapısı da kapanır. Burayı ele geçiren ezeli düşman Ruslar toprakları almakla yetinmez, ruhları da işgale başlar. Medreseler kapatılır, köylere kadar meyhaneler açılmak istenir. Bahçesaray kütüphanesi yakılır, pek çok bilimadamı öldürülür. Kutsal değerler birer birer yok edilir. Çaresizlik yüzünden bu ezeli Türk yurdu terk

• Uludağ Üniversitesi’nin 30 Kasım 2001 tarihinde düzenlediği “150. Doğum Yılında İsmail Gaspıralı” adlı panelde bildiri

olarak sunulmuştur. ** Prof. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.

Fikret Türkmen

108

edilmeye başlanır. O tarihten itibaren milyonlarca insan göçe başlar. Kimi Anadolu’ya kimi başka yöne göç eder veya ettirilir.

İşte tam bu felaketlerin yaşandığı dönemde İsmail Bey ortaya çıkar. 1851’de Bahçesaray’da (Avcı Köy’de) doğmuştur. Kırım Hanlığının gözbebeği olan bu şehir kültür ve sanatın merkezi olmuştu. Ne yazık ki İsmail Bey’in gençliğini yaşadığı bu dönemde bu şehri mahzun ve matemli gördü. 10 yaşında Akmescit’e jimnazyum’a gönderildi, oradan Varonej askeri mektebine, oradan da askeri okul için Moskova’ya gitti.

Gaspıralı’nın fikir hayatı burada filizlendi denilebilir. Devir II. Aleksandr devri, Rusya’da Türk düşmanlığına dayalı Panslavizm cereyanı hızlanmış, Adriyatik’ten-Erzurum’a, Almanya’dan Çin setine kadar büyük Slav İmparatorluğu haritaları elden ele dolaşmaktadır. Aslında bu dönemde Rusya’da da iki fikir çatışmaktadır. Batıcılık ve Slavcılık.

Batıcılık bilindiği gibi sonunda sosyalizme ulaşıp iki fikri birleştirecektir. Aynı zamanda bu iki birleşik fikir Marksizm’in de sonunu getirecektir.

İsmail Bey’in ilk fikirleri bu ortamda oluşur. Özellikle Türk’e karşı kin ve nefret dolu Slavcılık onda doğal bir tepki doğurur.

Panslavizm aslında Pancermenizm’in bir taklididir ve Slavca konuşan ve her milletin tarihini ve hayatını tayin eden bir unsurdan, bir halk ruhundan bahseder. Bu Almanların Volksgeist dediklerinden başka bir şey değildir.

Slavca konuşan milletlerin birliğini savunanlar bu ruhu şu üç unsurda görmektedirler: Rus dini (Ortodoksluk), Çarlık rejimi ve Rus milliyetçiliğinin tayin ettiğini söylüyorlardı. Onlara göre Rus dini devlet teşkilatı ve halkın duygusu Avrupa’dan tamamen farklı idi.

Avrupa ferdiyetçi ve mantıkçı, Ruslar ise sosyal yönleri kuvvetli, inanç ve imanları güçlü bir halktır. Ruslar tanrı tarafından insanlığı kurtarmak ve önderlik etmek için yaratılmıştır. Gaspıralı İsmail Bey işte bu fikirlerin en çok taraftar bulduğu bir askerî okulda idi. Okul sıralarında Gaspıralı da kendi benliğini ve kimliğini aramaya başlar, sonunda ulaştığı fikirler şunlardır:

Rus Ortodoksluğu Bizans’ın getirdiği bir kurumdu. Rusların ne yapısına ne de tarihine uygundur. Devlet teşkilatı Moğollarla birlikte getirilen Türk, Hint ve İran geleneğinin karışımı, Ortadoğu devlet sistemlerinin kötü bir örneğidir. Bu iki durum dolayısıyla Rus milliyetçiliğinden de bahsedilemezdi.

Batıcı yazar ve düşünürler de sosyal ve siyasal bir geleneği olmayan bir ülke, geçmişi yeni ve geleceği de karanlık bir Rusya’dan söz ediyorlardı. Krayevsky, Samarin, Aksakov biraderler Panslavizm’i o kadar koyu ve aşırı bir şekilde anlıyorlardı ki bunun dışında düşünen herkesi düşman olarak kabul ediyorlardı. Bu akım emperyalizmin güç kaynağı idi. Ancak bu akıma karşı iki akım gelişti. Bunlardan batıcılar, tarihçi Garanovsky, Bielinsky ve Çaladayef idiler. Bunlar Rusya’nın kurtuluşunu Katoliklikte ve Latin medeniyetinde görüyorlardı. Rusya’da uzun mücadeleler sonucunda I. Nikola devrinde Panslavizm koyu bir istibdat ile birlikte resmi ideoloji haline getirildi. Böylece 20. yüzyıl başında (I. Ve II. Aleksandr dönemleri de dahil) Panslavizm himaye gördü. Baskılar alabildiğine arttı. Özellikle Türkler aleyhinde müthiş bir propaganda yapıldı. İsmail Bey’de bu kampanyalardan en çok Türklerin zarar gördüğünü ve bu yüzden özellikle Kırım Türklerinin yurtlarından ayrılma sebeplerinden biri olduğunu anlamakta gecikmedi.

Kırım’ın nüfus bakımından hızlı bir şekilde boşalmasının elbette başka sebepleri de vardır. İşgalden sonra toprakların Türklerin elinden alınması, Slav nüfusu yerleştirilmesi gibi dış baskıların yanı sıra, Daru’l-Harp de yaşamamak gibi dahilî ve İslamî sebepleri de var idi. Gaspıralı’nın Moskova’daki askeri okulun Panslavist havasından tam aksi istikamette etkilendiği için, okuldaki en yakın dostu Litvanya Tatarlarından Mustafa Davidoviç’le birlikte, Girit’teki Rum isyancılara karşı Osmanlı ordusuna katılmak üzere gizlice Türkiye’ye kaçmak isterken yakalandı ve tekrar Kırım’a gönderildi. Böylece askeri okul ve tahsil hayatı sona eren İsmail Gaspıralı, Bahçesaray’daki Zincirli Medresede Rusça dersleri

Gaspıralı İsmail Bey’e Göre “Fikirde Birlik” İdeali

109

vermeye başlar. Bu dönem onun hem Rus batıcılarını okuyup tanıma hem de kabuğuna çekilmiş Kırım Tatarlarının problemlerini yakından görme imkanı vermiştir.

İsmail Bey 1871’de Türkiye’ye gelip Subay olmak için başvurur. Ancak hem çarlık idaresinin hem de Mahmut Nedim Paşa’nınki kendisi Rus taraftarı olmakla meşhurdu- engellemesiyle bu fikri gerçekleşmez. Bunun üzerine 1872’de Paris’e gider. Orada Turganyef ile dostluk kurar ve fikir akımlarını, Avrupa’da yaşayış tarzını ve sosyal yapıyı gözleme fırsatını bulur.

Avrupa’daki dünyaya hükmeden burjuva sınıfının medeniyete yaptığı katkıların yanında sefaleti, lüksün yanında alabildiğince fakir ve içler acısı hali tahlil etmeye çalışır. Bu görüşlerini 1885’de yazdığı “Avrupa Medeniyetine Bir Nazar Muvazene” adlı risalesinde açıklar. (Bkz. M. KAPLAN, Gaspıralı İsmail’in Avrupa Medeniyeti, Sosyalizm ve İslamiyet hakkındaki eseri, Türk Kültürü: 180, 1977).

Avrupa’da geçirdiği iki yıldan sonra Osmanlı subayı olmak ümidiyle tekrar İstanbul’a gelir. Ancak yine çeşitli bürokratik engeller çıkarılır. Bunun üzerine 1875’te Kırım’a döner.

Gaspıralı İsmail Bey’in fikri yapısının şekillenmesinde Avrupa ve Osmanlı devletindeki gözlem ve intibalar önemli rol oynarlar.

İsmail Bey Osmanlı sosyal ve ekonomik bünyesinin ne kadar çürük olduğunu yakından görmüş, ekonominin yabancıların elinden kurtarılmadan gerçek kurtuluşun mümkün olamayacağı kanaatine varmıştır. Fikirlerini “Dilde, Fikirde İşte Birlik” düsturu ile özetler.

1879’da Belediye Başkanı olduğu yıllarda (1878-1884) Tatar dilinde bir gazete çıkarmak için başvurdu fakat izin verilmedi. İsmail Bey fikirlerini yaymak için son derece uysal ve yumuşak bir yol denedi. Devamlı olarak geri çekilen ve çürüyen doğunun karşısında, yükselen ve sürekli gelişen batının kazanacağı kaçınılmaz bir sonuçtu. O halde bu problem Kırım’ın hatta Türklerin problemi değildi. Bu problem bütün Müslüman dünyasının problemi idi. O halde yapılacak iş, hastalığın tedavisi “uzlaşma” idi. Böylece hiç olmazsa Kırım’da iki tarafın aynı seviyeye gelmesini sağlayana kadar uzlaşmak gerekmektedir. Zira mevcut şartlarda Rus hakimiyetine karşı Müslümanların hiç şansları yoktu. Gereken maddî ve manevî donanım Rusları kullanarak sağlanabilirdi. Eğer Ruslar tedirgin edilirse sağlanacak gelişme daha başında engellenir diyordu. Bu tür olumsuz tavır ve uygulamalar zaten görülüyordu.

Türk Dünyasının henüz kendisini anlayacak seviyede olmadığını, İstanbul’un istibdat idaresi altında aydınların soluk alamadığı bir dönem yaşadığını, Rusya’da Panslavizm’in en yoğun olduğu ve misyonerler başta olmak üzere bazı gafil aydınlar da avlanarak her boy için bir dil icadı ve Ruslaştırma yapıldığını görüyordu. Ruslar Rusça’nın uydusu bir çok dil olmasına çalışıyor, öğretimin dini olmasını istiyor, böylece hem kabilecilik teşvik ediliyor hem de Türklerin manen ezilmesine ve müspet ilimlerden mahrum kalmasını arzuluyordu. Gaspıralı bu fikirlerini yaymak için gazete çıkarmak gerektiğini biliyordu.

Müstakil gazete çıkarma istekleri reddedilince, yukarıda söylediğimiz gibi Akmescit’te çıkan Rusça Tavrida gazetesinde “Rus İslam” başlıklı bir dizi yazı yazar.

İsmail Bey’in faaliyetlerinden onun fikirlerini birden bire değil aşama aşama gerçekleştirmek istediği anlaşılır.

İlk olarak esir Türklerin ülkelerini terk etmemelerini istemiş onlara millî bir eğitim vermek için modern mektepler kurmak gereğine inanmıştı. Böylece bütün İslam dünyasında Usul-i Cedit mektepleriyle fikirlerini yaymak istemiştir. Bir taraftan şovenist Rus yayımlarıyla bir yandan da taassup ehli ile mücadele etmişti. Daha işin başında bir grup bu mekteplere Usul-i Yezit mektepleri ismini takmış, şiddetli bir muhalefet gösteriyorlardı.

Siyasi olarak, Türklüğün devamı esasından hiç ayrılmamış, bunun için Ruslaştırma siyasetine karşı çıkmış, Rusya halklarının bir federasyon altında yaşaması ve her millete hürmet etme esasını savunmuştur.

Fikret Türkmen

110

Türklüğün birliği için dil birliğini şart görüyordu. Bu yüzden her şeyden önce Türk Dünyasının ortak bir dili olmasını ve dilin de sadeleştirilmiş İstanbul Lehçesi esasında kurulmasını istiyordu. Daha sonraları Ömer Seyfettin, Gaspıralı’nın fikirlerini şöyle özetleyecektir:

1. İstanbul Türkçe’si edebi bir dildir.

2. Tatar ve Türk ayrımı yoktur, Rusların Tatar propagandası iflas etmiştir.

3. Eğer dış Türkler İstanbul ile temasa geçerse İstanbul Türkçe’sindeki gayrı unsurlar da temizlenecektir.

Bu fikirlerinin uygulamaya konduğu “Tonguç” mecmuasını çıkarır. Ancak Türkler arasında kabilecilik ve her lehçeden bir edebi dil yaratma taraftarları ile de şiddetli çatışma halindedir. Başta misyoner İlminski olmak üzere Kazak kabilesini millet yapmaya çalışan İbiray Altınsarin, Başkurtlardan Dr. Kulayef, Kazan Tatarlarından Kuyyamu Nâsırı (ki Lehçe-i Tatari eserini yazar), Azerbaycan’dan Hasan Bey Melikof bu ayrımcı politikanın aleti olmuşlardır.

İsmail Gaspıralı, Türk Dilinin birleştirilmesi gerektiği fikrini şu şekilde özetliyordu:

1. Türkçe’deki yabancı kaideleri atmak,

2. Okurlarca anlaşılmayan Farsça ve Arapça kelimeleri çıkarmak,

3. Türk Lehçelerinde Türkçe’nin inceliğine uyan kelime ve deyimleri İstanbul Türkçe’sine yerleştirmek.

1883 yılında Tercüman gazetesini Türkçe ve Rusça olarak çıkarır. Bu tarih Kırım’ın işgalinin 100. yılıdır. Her tarafta kutlamalar yapılmakta, Türkler karşı muhtelif mütecaviz neşriyat birbirini kovalamaktaydı.

Tercüman tam bu dönemde ilk tepki, Türk birliğine doğru ilk adım olur. Kısa sürede bütün Türk Dünyasına hitap eden bir gazete olmakla kalmaz, bütün İslam aleminin dertlerini anlatan ve onlara ışık tutan gazete olmaya çalışır. Bu yüzden basın tarihimizde ondan daha geniş alana yayılan ve tesir eden bir gazete olmamıştır.

İsmail Bey bir taraftan ilmî Türkçülük yaparken bir taraftan Mısır’da bir İslam Kongresi toplamak için çalışır. Ayrıca Hint Müslümanları arasında ortak bir dil (Ordu’ca) gerektiğine inanır ve Tercüman Gazetesi kasasından Bombay’da Usul-i Cedit mektebi kurdurur. Böylece İslam dünyasının fikrî uyanış mücadelesini başlatır.

Eğitimde atmış olduğu adımlar Türk dünyasında geniş bir eğitim seferberliğinin açılmasını sağlamış, kurtuluşun kültür seviyesinin yükselmesiyle mümkün olacağına inanmış, ve bunun için de Usul-i Cedit adını verdiği mektepler açmaya başlamıştır. İlkini 1884 yılında 12 öğrenciyle Bahçesaray’da Kaytmazağa mahallesinde açar. İlk ders kitabı olan Hocay-ı Sıbyan” adlı kitabı da kendisi yazar. Kısa sürede şiddetli yerli muhalefete rağmen büyük başarı kazanır. Hemen yetişkinler için de okuma yazma kursları açılır. Bu hizmetler o kadar hızlı yayılır ki Rusya’nın her vilayetinde ikişer üçer mektep ıslah edilmeye başlanır. 1905’e gelindiğinde yani yirmi yıl içinde 5000 mektep açılmış olacaktır.

Her şey iyi gitmektedir, Türk kültür ve medeniyeti hakkında araştırmalar başlamıştır. Başta Osmanlı aydınları olmak üzere bütün Türk aleminde Türkçülük taraftarı yazarlar ve bilim adamları yetişir. Fuat Köprülü, Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin, Rusya’da Sultan Galiyev, Kırım’da Veli İbrahimov gibi Türk’ün hukuk ve kültürünü savunan şahsiyetler onun fikirleriyle beslendiler. Gaspıralı son derece dikkatli, asıl amacına ulaşmanın temel gereklerini tehlikeye sokacak kontrolsüz ve romantik tavırlardan kaçınan biridir. Taktik manevraları son derece başarılıdır. Ancak hiçbir zaman iki yüzlü ve samimiyetsiz değildir.

Sonuç olarak bu kısa konuşmamızda, fikirlerini anlatmaya çalıştığımız Gaspıralı İsmail Bey, batı kuramlarının ve fikirlerinin Müslüman Türkler tarafından uygulanmasını istemesine rağmen Avrupa Kapitalizmini de adil bulmaz. Sosyalizmi ütopyacı, uygulanamaz olarak görür. Batıdan alınacak her şeyin

Gaspıralı İsmail Bey’e Göre “Fikirde Birlik” İdeali

111

iyi elenmesi ve dikkatle seçilmesi gerektiğini savunur. Eğitim ve tarım reformunu en önemli reformlar olarak değerlendirir. Böylece hem kalkınmanın ve birliğin sağlanacağını hem de göçün durdurulabileceğine inanır.

Türklerin ancak “Dilde, Fikirde ve İşte Birlik” düsturu ile ifade edilen görüş etrafında toplanarak kalkınabileceğine inanan ve bunun için çalışan Gaspıralı İsmail Bey’in açtığı yolda bütün Türkler yürümektedir ve er geç bir gün bu amaca ulaşılacaktır. Tarihin akışı durdurulamaz.


113

ÇEVİRİLER - AKTARMALAR

DEDE KORKUT KİTABI VE ALPAMIS DESTANI’NIN KARAKALPAK VARYANTI*

Sarıgül BAHADIROVA

Dede Korkut Kitabı, Türk boylarının en eski ortak yazılı eserlerinden birisidir. Dede Korkut Kitabı üzerinde yüz yıldan uzun bir süredir bilimsel çalışmalar yapılmaktadır. Dresden kütüphanesindeki el yazması 1815 yılında Alman araştırmacı H. F. Von Diez tarafından bulunmuş ve “Bisattın Depegezanı Kalay Öltirgeni Hakkındağı Kosık (Basat’ın Tepegöz’ü Öldürdüğü Destan)” adlı bölümü Almanca’ya çevrilip yayınlanmıştır. Daha sonra Alman araştırmacı T. Nöldeke bu çalışmayı devam ettirmiş, fakat bu zor çalışmayı tamamlayamamıştır.

19. yüzyılın sonlarında Rus araştırmacı W. Barthold elyazmasını Rusça’ya çevirerek üzerinde çalışmaya başlamıştır. Ekim Devrimi’ne kadar “Zapisok Vostocnogo Otdeleniya Russkogo Arheologiçeskogo Obtçestva (Rus Arkeoloji Topluluğu Doğu Bölümü Notları)” adlı seride dört metni Rusça’ya çevirerek yayınlamıştır. Barthold, elyazması metnin tamamını 1922 yılında Rusça’ya çevirmiş ve “Vsemirnaya Literatura (Dünya Edebiyatı)” serisi için yayına hazırlamıştır. Bu çalışma, yayınevinin kapanması sebebiyle, araştırmacı hayatta iken yayımlanamamıştır. 1950 yılında Azerbaycanlı bilim adamları G. Araslı ile M. Tahmasıb’ın çalışmalarını içeren “Dede Korkut” adı eser Bakü’de basılmıştır. Fakat hazırlayıcılar tarafından metinde bazı değişiklikler yapılmıştır. W. Barthold’un çevirisi orijinal şekliyle, V. M. Jirmunskiy ve A. S. Kononov tarafından yayına hazırlanmış ve “Kniga Moego Deda Korkuta: Oguzskiy Geroiçeskiy Epos” (Dede Korkut Kitabı: Oğuz Kahramanlık Destanı) adıyla SSCB İlimler Akademisi tarafından, 1962 yılında Moskova’da yayınlanmıştır. Ayrıca bu elyazması yurtdışında da Almanca, İtalyanca ve Türkçe’ye çevrilerek yayınlanmış ve birçok Sovyet ve yabancı araştırmacı bu yayını temel alarak değişik çalışmalar yapmıştır.

Sovyetler Birliği başta olmak üzere birçok ülkede, Dede Korkut Kitabı hakkında ve onun değişik özelliklerini ortaya koyan çeşitli araştırmalar yapılmıştır. W. Barthold’un “Turetskiy Epos-Kavkaz (Kafkas-Türk Destanı)”, “Knigi Korkuta (Korkut Kitabı)”, “Lektsiy Po İstori Tyurkski Naradov Sredney Azii (Orta Asya Türk Boylarının Tarihi Hakkında)”, “Oçerki İstori Turkmenskogo Naroda (Türkmen Halkı Tarihi Üzerine Bir Deneme)” adlı çalışmaları, Türk boylarının ortak yönleri ile ilgili bilgileri ilk kez ele aldıkları için önemli çalışmalar kabul edilmektedir.

Bu eserin Berlin nüshası Kilisli Muallim Rifat tarafından 1916 yılında İstanbul’da yayınlanmıştır. O. Ş. Gökyay, Berlin nüshasını Dresden nüshasıyla karşılaştırılarak 1938 yılında tekrar yayınlanmıştır.1

V. M. Jirmunskiy 1974 yılında Leningrad’da yayınlanan Tyurkskiy Geroiçeskiy Epos (Türk Kahramanlık Destanı) adlı çalışmasıyla, bu konu üzerinde çalışan diğer bilim adamlarından bir adım öne geçmiştir. Çünkü Jirmunskiy bu çalışmasında, Dede Korkut’un yaşadığı ve öldüğü yer hakkında geniş * Prof. Dr. Sarıgül Bahadırova’nın bu makalesi Kitabı Dedem Korkut, Koblan, Edige Hem Hezirgi Edebiyat Hakkında Oylar-

EdebiySın Maklaları (Nökis: Karakalpakistan Baspası, 1992) adlı kitapta yayınlanmıştır. 1 Orhan Şaik Gökyay, Dede Korkut, İstanbul: 1938.

Sarıgül Bahadırova

114

bilgilere ve Dede Korkut hakkındaki sözlü ve yazılı kaynaklara da yer vermiştir. Bu döneme kadar yapılan çalışmalarda Orta Asya ve Kazakistan folkloru ile bağlantı kurulmamıştır. Jirmunskiy ise bu yeni problemi araştırmaya başlamıştır.2

G. Araslı, M. Tahmasıb, A. G. Tumanskiy, H. Köroğlu, E. Margulan, A. Konıratbayeva gibi bilim adamları, yaptıkları birçok yayında Dede Korkut Kitabı hakkında önemli bilgiler vermiştir.

Dede Korkut Kitabı, Türk boylarının günümüz folkloru ile ilgili çalışmalarda ve karşılaştırmalı araştırmalarda büyük yenilikler ortaya çıkmasını sağlamıştır. Dede Korkut Kitabı, 15. yüzyılda yazılmış Türkçe en eski eser olduğu için büyük bir öneme sahiptir. Bu eser, Türk boylarının günümüz folkloru ile karşılaştırıldığında, Orta Çağdaki Türk boylarının hepsinde ortak olay örgüsü ve motiflerden oluştuğu görülür. Araştırmacılar Dede Korkut Kitabı’nın teşekkül tarihini 9-15. yüzyıllar olarak tahmin etmelerine rağmen, eserdeki bazı motifler milattan önceki devirlerin örf ve âdetleri hakkında bilgileri de ihtiva etmektedir. Bu eser dikkatle incelendiği zaman, Türk boylarının günümüzdeki örf ve adetlerinden farklı bazı uygulamaların mevcut olduğu göze çarpmaktadır. Bunun sebebi, aradan geçen asırlarda meydana gelmiş siyasi ve toplumsal değişikliklerin tabii olarak bu esere yansımış olmasıdır. Bu da bize atalarımızın bundan beş on asır önceki hayatı hakkında çok değişik bilgiler sunmaktadır. Dede Korkut Kitabı’nda bulunan pek çok motif ve atasözü Türk boylarının değişik yaratmalarında halen mevcuttur. Bununla birlikte bu eser, bugün tek başına incelendiğinde anlaşılmayan pek çok konunun mahiyetinin açıklanmasında çok büyük bir rol oynamaktadır.

Dede Korkut, Karakalpak folklorunda, kopuzu ilk defa kullanan ve kopuz ile koşuk söylemeyi öğreten jıravlardan birisi olarak karşımıza çıkar. Dede Korkut’u, Türklerin İslam dininden önceki dini Şamanizm’in peygamberlerinden biri olarak değerlendirmek yerinde bir tespit olur. Karakalpak folkloru, Dede Korkut hakkında anlatılan efsaneler bakımından oldukça zengindir. Biz bu çalışmamızda, “Dede Korkut Kitabı” ile Karakalpak destanı “Alpamıs” arasında bir karşılaştırma yapmaya çalışacağız.

“Kam Burinin Balası Bamsi Beyrek Hakkında Kosık (Kam Püre Oğlu Bamsı Beyrek Destanı)” adlı anlatma eserde üçüncü sırada yer almaktadır ve en önemli anlatmalardan birisi olarak kabul edilmektedir. Jirmunskiy, Alpamıs Destanı’nın varyantlarının olay örgüsü ve benzerliklerine değinir ve Kam Püre Oğlu Bamsı Beyrek Destanı’nın, Alpamıs Destanı’nın en eski varyantı olduğunu kabul eder.

Bamsı Beyrek anlatmasında konu edilen olay, Türk boylarının birçok farklı destanında mevcuttur. Olay örgüsü, çocuksuzluk motifi ile başlar. Çocuksuzluk motifi Alpamıs Destanı’nın Karakalpak varyantlarının hepsinde mevcuttur. Dede Korkut Kitabı’nda bu motif ayrıntılarıyla verilmiştir. Olay örgüsü, Hanlar Han’ı Bayındır Han’ın toyu ile başlar. Toya Oğuzların varlıklı beyleri çağrılır. Beylerin içinde Bay-Bura Bey’e saygı gösterilmez. Bunun nedeni, o öldüğünde mallarına sahiplik edecek bir çocuğunun olmamasıdır. Bay-Bura toyda kendisine ilgi gösterilmemesine gücenerek ağlar. Han Bayındır Han’ın damadı Salur Kazan, Bay-Bura’ya neden ağladığını sorduğunda, Bay-Bura ona, çocuksuz olduğu için ağladığını söyler. Daha sonra Oğuz Beyleri güneşe bakarak hep beraber dilek dilerler. Bay-Bura da bir oğul diler. Çocuğu olmayan diğer bey Bay Bidjan ise, bir kız evlat diler. Beyler de onun için bir kız evlat dilerler ve doğacak çocuklarını beşik kertmesi ile birbirine bağlar. Beylerin dilekleri yerine gelir ve Bay-Bura Bey’in bir oğlu olur ve oğlunun adını Bamsı koyar. Bay Bidjan Bey’in ise bir kızı olur, o da kızına Banu Çiçek adını koyar.

Alpamıs Destanı’nda Oğuzlar hakkında, beyleri Bayındır Han ve Salur Kazan hakkında hiçbir bilgi yoktur. Fakat çocuksuzluk ve tanrıdan çocuk dileyip çocuk sahibi olma motifleri ile doğan çocukları “beşik kertme” yapma motifi Alpamıs Destanı’nda da mevcuttur.

Alpamıs Destanı’nın Kazak ve Özbek varyantlarında çocuksuz beylerin çocuk sahibi oluşları dinî motiflere bağlı olarak anlatılır. Çocuksuz olan bey Bay-Bura, çocuk dileyip bir evliya aramaya gider. Bu motif, Karakalpak varyantlarından Jiyemurat varyantında bulunmaktadır. Esemurat Jırav ve Oğuz Jırav

2 V. M. Jirmunskiy, Tyurkskiy Geroiçeskiy Epos. L., 1974.

Dede Korkut Kitabı Ve Alpamıs Destanı’nın Karakalpak Varyantı

115

varyantlarında ise yoktur. Eserde, beylerin güneşe yalvarıp Bay-Bura Bey için çocuk dilemeleri motifi bulunmaktadır. Güneşe yalvarmanın dinî inanışların en eski şekli olduğu bilinmektedir.

Bu eserde, Bamsı Beyrek’in atına, silahına özel bir önem verilmektedir. Bamsı doğduğu zaman, babası tüccarlarını oğluna değerli hediyeler almaları için İstanbul’a gönderir. Tüccarlar, kahraman için üç silah (at, zırh, kılıç) alıp geri dönerlerken, yolda düşmanlarının saldırısına uğrarlar. Bamsı, avlanırken bu olayı görür ve babasının adamlarını kurtarır. O zamanın töresi gereğince, çocuk kan döktüğü zaman, ona ikinci bir isim koyulması gerekmekteydi. Bay-Bura, Dede Korkut’u çağırıp ondan çocuğuna ikinci isim koymasını ister. Dede Korkut ona “Bamsı” yani “Boz Atlı Yiğit” adını verir, daha sonra “Bamsı Beyrek” adını koyar. Bu motifler Alpamıs Destanı’nda yoktur, fakat kahramanın adı ve silahları destanın bütün varyantlarda büyük bir öneme sahiptir. Alpamıs’a verilen ikinci isim, Karakalpak jıravlardan Kurbanbay Jırav varyantında bulunmaktadır. Bu anlatmada çocuk doğduğunda ona önce “Hekimniyaz” adı, yetişip kahramanlık gösterdikten sonra ise “Alpamıs” adı koyulur. Bu motif meşhur Özbek bahşısı Fazıl Yoldaşoğlu’nun anlatması olan Alpamış Destanı’nda da mevcuttur.

Bamsı Beyrek’in, beşik kertmesi yapıldığı kız ile karşılaşması, Alpamıs’ın Gülbarşın’ı arayıp bulmasından farklıdır. Fakat, doğmadan önce beşik kertme yapılması ve bu kızı arama motifleri Alpamıs Destanı’nda da vardır. İki beyin çatışması ve Baysarı’nın göçü Dede Korkut Kitabı’nda bulunmamaktadır. Bu farklılıkların, ataerkil düzenin yıkıldığı, feodalizmin güçlendiği, boyların dağıldığı Orta Asya’da, feodal cemiyetin kurulması sonucunda meydana gelmiş olması mümkündür.

Banu Çiçek’in üç yarışta (at binme, ok atma ve güreş) kendisini yenen kişiyle evlenme şartı, Özbek, Kazak ve Karakalpak varyantının hiç birinde görülmez. İslam dini ve feodalizmin ataerkil örf ve âdetleri bu motifi kendisine adapte etmiş olmalıdır. Kız güreşmez ama ödül olarak, yarışı kazananla evlenir. Kızın yiğitle gücünü sınaması Başkurtların “Alpamışa ve Barsın-Hıluu” masallarında günümüze kadar korunmuştur. Karakalpak varyantlarının tamamında (Esemurat, Oğuz ve Kıyas Jırav) at yarışı ve güreş vardır. Ok atma yarışı ise bulunmamaktadır. V. Jirmunskiy, ok atma yarışının bulunmamasını, okun 18. ve 19. asırlarda silah olarak kullanılmıyor olması ile açıklamıştır. (Özbek Türklerinin Fazıl Yoldaş varyantında silahtan söz edilir.)

Bamsı Beyrek’in babasına, “Beni, benden daha iyi ata binebilen ve benden önce kelle getirebilen bir kızla evlendireceksin” diyerek şart koşması, Alpamıs Destanı’nda bulunmamaktadır. Banu Çiçek’in Karçar adlı bir ağabeyi vardır. Karçar, kardeşini istemeye gelenleri öldürür. Kızı istemeye Dede Korkut gider. Karçar onun ne amaçla geldiğini anlar, kılıcını kaldırır, tam kılıcı ile vuracağı zaman onun kolu tutulur. Karçar o an tövbe eder ve Dede Korkut’tan af diler. Kardeşi için bin deve, bin pire, bin koyun, bin kuyruğu ve kulağı olmayan it, bin buğra ister. Eğer bunları bulup gelmezse onu öldüreceğini söyler. Bay-Bura ve Dede Korkut bunları bulup gelir.

Alpamıs Destanı’nın bugünkü varyantında Gülbarşın’ın ağabeyi hakkında bilgi yoktur. Karçar’ın başlık parasını getirmesi için koyduğu şartlar Karakalpak masallarında vardır, fakat destanlarda görülmemektedir.

Karakalpak varyantlarında düğüne başlama törenleri yoktur. Düğüne, damadın mızrağının düştüğü yere çadır kurarak başlanır. Banu Çiçek, damada kızıl cepken giydirir. Cepken, Bamsı Beyrek’in yanındaki yiğitleri üzmemek için her gün yiğitlerden birisine giydirilir. Bu törenler Konırat varyantında bulunmamaktadır.

Bamsı Beyrek’in Banu Çiçek’le evleneceğini duyan Bayburt Kalesi’nin sultanı yedi yüz asker ile gelerek saldırır. Bamsı Beyrek’in yerine, kızıl cepkeni giyen yiğidi öldürür. Bamsı Beyrek’i ise esir alır ve aradan on yıl geçer. Bamsı Beyrek ve Banu Çiçek’in ayrı düşmeleri ile Alpamıs’ın Gülbarşın’ın ayrı düşmeleri birbirine benzemez. Fakat, bazı benzer motiflerin izleri hâlâ görülmektedir. Alpamıs’ın zindana düşmesi ve ondan yedi yıl haber alınamaması ortak bir nokta olarak kabul edilebilir. Karçar’ın Bamsı Beyrek’in yaşadığını haber verenlere altın ve gümüş, ölüm haberini getirenlere ise kardeşini vereceğini söylemesi Alpamıs Destanı’nın Konırat varyantında yoktur.


116

Yaltaçuk, bu haberi işitince Beyrek’in cepkenini kana bulayarak getirir. Banu Çiçek cepkeni tanır. Bunun üzerine Yaltaçuk, Banu Çiçek’le evlenmek için düğün hazırlıklarına başlar. Gülbarşın’ın, Alpamıs’ın ölüm haberini getiren kişiyle evlendirilmesi motifi Alpamıs’ın varyantlarında da bulunmaktadır. Fakat Konırat varyantında Gülbarşın’la, Alpamıs’ın yardımcısı Ultan evlenmek ister. Altay varyantında ise Alıp Manaş’ın dostu Akköben, yalan söyleyerek Alıp Manaş’ın ölüm haberini getirir Kümüjek-Aru ile evlenmek ister ve düğün yapar.

Alpamıs’ın, Tayşahan’ın yurdunda Gülbarşın’ın evleneceği haberini duyması, Karakalpak varyantında yoktur. Bamsı Beyrek’in zindanda koşuk söylemesi ve onun zindandan çıkarılarak toylarda ona koşuk söyletilmesi motifi ise Karakalpak varyantlarında değiştirilmiştir. Alpamıs zindandayken “şınkobız” çalar ve bu onun zindandan kurtulmasını sağlar. Bamsı Beyrek de toyda koşuk söyler. Onu kendi yurdundan gelen adamlar tanırlar ve ona sevgilisinin düğünü olacağını söylerler. Bamsı Beyrek de zindandan kaçma hazırlıklarına girişir. Bamsı Beyrek’in zindandan çıkışı ile Alpamıs’ın zindandan çıkışı arasında benzerlikler vardır. Burada kafir padişahının kızı Bamsı Beyrek’e aşık olur. Eğer kendisi ile evlenirse zindandan kaçması için ona yardım edeceğini söyler. Bamsı Beyrek onunla evlenmeye söz verir ve kız da onu zindandan çıkartır. Burada Eşim Kel ve Keykuat Kel hakkında bilgi bulunmamaktadır. Bamsı Beyrek’in atının onu tanıması Alpamıs Destanı ile benzerlik gösterir. Bamsı Beyrek zindandan kaçar. Alpamış ise zindandan çıkarak Tayşahan ile savaşır. Burada kafir padişahın yerine çobanı han yapması ile ilgili bir bilgi yoktur. Bu olay, halkın bakış açısının değişerek, padişahın yerine kendi temsilcisini koymak istemesi ile bağlantılı olaylardan biri olmalıdır.

Bamsı Beyrek’in sevgilisinin düğününe gitmesi motifi, Alpamıs Destanı’nda da aynı şekilde mevcuttur. Bamsı Beyrek, Oğuzların yurduna geldiğinde düğüne gitmekte olan âşıklarla karşılaşır. Kendi atı ile âşığın kopuzunu değiştirerek düğüne gider. Tanınmamak için başkasının elbiselerini giyerek düğüne gitmesi Alpamıs Destanı’nın Karakalpak, Özbek ve Kazak varyantlarında da görülmektedir. Kimliğini belli etmeden, kardeşini ve çobanlarını kendisi için ağıt söylerken görür. Kahramanın kıyafetini değiştirerek kimliğini gizlemesi kimin dost, kimin düşman olduğunu öğrenmek istemesi ile alakalıdır. Düğünde yapılan ok atma yarışında Bamsı Beyrek’in yayı kırılır ve ona Bamsı Beyrek’in yayını getirirler. Onun attığı ok yüzüğün içinden geçer. Burada Alpamıs’ın, hiç kimsenin yerinden çıkaramadığı oku çocuğu Jadiger’ın çıkarmasından bahsedilmemekte, fakat bu yarışma ve Bamsı Beyrek’in kazanması ile ilgili bilgi verilmektedir. Gülbarşın’ın Alpamıs’ı tanıması ile Banu Çiçek’in Bamsı Beyrek’i tanıması büyük benzerlik göstermektedir. Her ikisi de koşuk söyleme yarışında birbirlerini tanırlar. Bamsı Beyrek’in, sevgilisinin kendisine sadık olmadığını düşünmesi, Alpamıs’ın bütün varyantlarında mevcuttur. Alpamıs Destanı’nın bütün varyantlarında Gülbarşın kendisinin Alpamıs’a sadık olduğunu bildirir. Bamsı Beyrek de kendi yüzüğünü sevgilisinin parmağında görünce onun sadakatine inanır. Karakalpak varyantında “Yar Yar” koşuğu söyleyerek birbirlerini bekledikleri anlatılır. Bamsı Beyrek’i ise adamlar tanır. Bamsı Beyrek kendi parmağından bir damla kan alarak babasının gözüne sürünce babasının gözleri açılır. Yaltaçuk kaçar ve Banu Çiçek’in ağabeyi de Bamsı Beyrek’ten özür diler. Bamsı Beyrek de onu affeder. Bu olay Alpamıs Destanı’nın hiçbir varyantında yoktur. Alpamıs, yurdunda iken dostu olan, fakat onun yokluğunda onun yerine geçerek sevgilisi ile evlenmek isteyen Ultan’ı öldürür.

Bamsı Beyrek’in kafir kalesine ikinci defa yaptığı sefer, Alpamıs’ın Karakalpak varyantında yoktur. Alpamıs’ın Gülbarşın ile evlenmesi ve halkının övünüp toy vermesi ile Karakalpak varyantı tamamlanır. Bamsı Beyrek ise kendisi ile beraber esir düşen yiğitleri kurtarmak için sefer yapar. Bu yedi yiğidi kurtardıktan sonra onlara yedi kardeşini vererek toy yapar. Burada da olaylar toy ile sona erer. Burada kafirlerin kalesinin zapt edilmesi ile ilgili bilgi yoktur.

Alpamıs Destanı ile Bamsı Beyrek hikayesi arasında olay örgüsünün kuruluşundaki paralelliklerin yanı sıra destan kahramanları arasında bazı farklılıklar ve benzerlikler görülür. Her ikisinde de çocuksuz iki beyin oğlu ve kızının evlenmesi konu edilir. Bay Bura - Bayböri, Baysarı - Bay Bidjan olarak adlandırılmıştır. Ultan’a ise Yaltaçuk adı verilmiştir. Kalmuklar - kafirler diye adlandırılmış ama Tayşahan, kafirlerin padişahı olarak adlandırılmamıştır. Tayşahan’ın kızının adı da belirtilmemiştir. Alpamıs Destanı’nın Konırat varyantında Dede Korkut, Salur Kazan ve Karçar’dan bahsedilmez.


117

Bamsı Beyrek anlatmasında Salur Kazan, Oğuz Beylerinin beyi, Dede Korkut ise Oğuzların peygamberi gibidir. Fakat Bamsı Beyrek anlatmasında Korkut Ata olaylara çok aktif olarak katılmaz. Sadece Bamsı Beyrek’e ad konulması ve Banu Çiçek’in istenmesi sırasında görülmektedir. Bunun dışında bu anlatmada pîr ve Allah’a sığınma yoktur. Ayrıca, Hızır İlyas ya da Ali hakkında da bilgi verilmemiştir. Bütün bunlar bize Bamsı Beyrek anlatmasında İslam dininin etkisinin olmadığını gösterir. Anlatmanın tamamında Dede Korkut iyilerin tarafındadır. Kahramanlar pîrden, peygamberden değil, Dede Korkut’tan yardım alırlar.

Banu Çiçek ve Gülbarşın tipleri arasında bir takım farklılıklar olduğu göze çarpmaktadır. Her iki tip de yaratıldıkları ve anlatıldıkları devirlere ait özellikleri taşırlar. Banu Çiçek ile Bamsı Beyrek’in yaptıkları yarışın üç şartı daha önceki anaerkil devrin özelliğini göstermektedir. Gülbarşın’ın koyduğu üç şarta göre ise, yiğitlerin kendi aralarında yarışıp birbirlerini geçmeleri gerekmektedir. Buradaki kadın tiplerin feodalizmin etkisinde yaratılan tipler olduğunu görürüz. Bu iki tipte de değiştirilmeden verilen fikir; kadının erkeğine sadık olmasıdır. Aradan ne kadar yıl geçmiş olursa olsun (Bamsı Beyrek’te 16, Alpamış’ta 7 yıl) erkeğinin öldüğüne dair haber gelmiş olmasına rağmen, kadının erkeğine sadık kalması, halkın bu fikri ilk devirlerden beri idealleştirdiğini gösterir. Kopuz ile türkü söyleme Bamsı Beyrek’te daha büyük bir öneme sahiptir. Bamsı Beyrek kafirlerin zindanından çıkıp, toyda kopuz ile türkü söyler. Banu Çiçek’in toyunda türkü söyleyebilmek için atıyla kopuzu değişir. Bamsı Beyrek’in toya gelip, hizmetçi kadınlarla türkü söylemesi, Alpamıs’ın Gülbarşın ile türkü söylemesine benzemektedir.

Dede Korkut Kitabı’nda bulunan “Kam Burinin Balası Bamsi Beyrek Hakkında Kosık (Kam Püre Oğlu Bamsı Beyrek Destanı)” adlı anlatma Alpamıs Destanı ile karşılaştırıldığında, olay örgüsünün ve kahramanların benzer özelliklere sahip olduğu görülmektedir. Jirmunskiy, Dede Korkut ile ilgili anlatmaların en eskilerinden birisi olan Bamsı Beyrek anlatması, Oğuzların Altay Dağlarında yaşadıkları devirlerde (6-8. asır) yaratılmış olduğunu ileri sürer. Daha sonra 9.-10. asırlarda Sir-derya, Aral Denizi boylarında, 11-15. asırlarda Küçük Asya ve Kafkasya bölgesinde yayıldığı ve bu bölgelerde yaşayan halkın arasında her türlü toplumsal ve siyasî olaylarla genişleyerek, tekrar yaratıldığına işaret etmektedir.3

Alpamıs’ın atı Bayşubar tipi bu destanın bütün varyantlarında kahramanın en yakın yardımcısıdır. Kahramanın atının, Konırat varyantında “Bayşubar”; Altaylarda, Başkurt ve Tatarlarda “Ak Boz At”; Dede Korkut Kitabı’nda “Boz At” adını aldığı görülmektedir. A. N. Kononov tarafından hazırlanan sözlükte “Marskaya jerebsta (Teniz Kulını) [Deniz Tayı]” olarak geçmektedir. “Teniz Kulını” hakkında Karakalpak folklorunda pek çok mit mevcuttur. Karakalpak destanlarında ise “Suv Tulpar” diye adlandırılmaktadır.

“Suv tulpardan bolıptı,

Jel biyeden tuuıptı”.4

[Su tulparından olmuştur,

Yel kısraktan doğmuştur].

Alpamıs Destanı’nın Oğuz Jırav varyantında Suv Tulpar hakkında verilen bilgiler, Suv Tulpar’ın Teniz Kulını ile benzerliğini göstermektedir. Kahramanın atının, Suv Tulpar ve Teniz Kulını ile benzerlikler göstermesi Yunan mitolojisinde Odysseia’nın atı ile ilgili olmalıdır. Ayrıca bu benzerlik, atın deniz ve su ile neden bağlantılı olduğu sorusunu da akla getirmektedir.

Bamsı Beyrek anlatması ile Alpamıs Destanı arasındaki en büyük benzerlik kahramana ad verilmesine çok önem verilmesidir. Konırat varyantında da kahramana ad verilmesi aynı derecede öneme sahiptir. Özbek Fazıl Yoldaş varyantında ve Karakalpak Kurbanbay Jırav varyantında kahraman doğduğu zaman bir derviş gelerek kahramanın adını (Özbek varyantında Hakimbek) koyar. Dede Korkut Kitabı’nda da kahraman doğduğu zaman Bamsı adını alır. İkinci ad ise kahraman yetişip kan dökünceye

3 V. M. Jirmunskiy, Tyurkskiy Geroiçeskiy Epos. L., 1974, s. 515. 4 Alpamıs. “Oğuz Jırav Varyantı”. Karakalpakistan Folkloru Dergisi, C. 7, Nökis: 1981.


118

kadar koyulmaz. Bamsı, 15 yaşına geldiğinde, babasının ona hediye almaları için İstanbul’a gönderdiği adamlarını kafirin elinden kurtarır. Babası o zaman oğlunun yetişkin biri olduğunu anlayıp, Dede Korkut’u çağırır ve ad koydurur. Dede Korkut ona Beyrek adını verir. Böylece Bamsı Beyrek adını alır. Burada, Beyrek’in kahramanlığı gösteren bir ad olduğu anlaşılmaktadır. “Alpamış”, “Olpomiş”, “Alıp Manaş” adıyla ilgili olarak araştırmacılar tarafından çeşitli fikirler ileri sürülmüştür. “Alıp” kahramanlığı bildiren bir kelime, “Mamıs”, “Mamış”, “Pamış” kelimelerinin “Alp-mış” yani “Alpamış” anlamına geldiğini V. Jirmunskiy, Ettore Rossi, H. Lewis gibi araştırmacılar ileri sürmüşlerdir.5 Türk bilim adamı Hasan Paksoy, bu kelimenin etimolojisini Cenevizlileri yöneten “İltutmuş”’un (yani “Alpamış” 1210 yılı) adına bağlamaktadır.6

Karakalpak leksikolojisinde “Alpamsa” kelimesi, doğruluğu, yiğitliği ve kahramanlığı bildirmektedir. “Alpamsa” kelimesi 6. asırdan önce Türk boylarının leksikolojisinde var mıydı? Yoksa, “Alpamıs” adına bağlı olarak mı ortaya çıktı? Bu, hâlâ bilinmemektedir. Bu adın Türkçe “Bamsı” adıyla ilgili olduğu fikri de ileri sürülmüştür. Alpamıs’ın Altay varyantında geçen “Manaş” kelimesi de “Alpamıs” kelimesi içinde “Manaş” kelimesinin gizlendiğini gösterir. “Alpmanas”, “Alp-pamıs” bu birbirine yakın iki kelimenin “Manas” kelimesinin değişmesinden doğmuş olabileceğini söylemek zordur. Bu değişmenin olabileceği çağlarda “man” kelimesi Eski Moğol yazma eserlerinde “çokluk, kalabalık, millet” anlamına gelmektedir. Buradan, kalabalığın içinden gelen kahraman anlamını taşıdığı anlaşılmaktadır.

Destandaki Bayböri ve Gülbarşın adlarını da Dede Korkut Kitabı ile karşılaştırdığımızda şu anlamlara sahip olduğunu görmekteyiz. Burada “Han Burı” veya “Bay Burı” olarak kullanılmaktadır. Han Burı adı kendi boyunun hanı manasına gelmektedir. “Burı” kelimesi nasıl ortaya çıkmıştır? Eski Türk yazma eserlerinden biri olan Oğuz-name’ye (15. asır) bakıldığında “Böri” sözünün anlamı görülmektedir. Bu eserde Oğuz Han’ın savaşa gidişinde böri gelerek askerlerini de alıp yürür. Oğuz Han “Kök böri bolsın uran” der ve bu sebeple kurda inanılmasının, kurdun yol gösterici olmasının eski Türk boylarından gelen bir töre olduğunu görmekteyiz. Konırat varyantında, Bayböri’nin Baysarı’ya nazaran toplumda daha büyük bir yere sahip olduğunu görürüz. Bayböri, han veya kendi boyunun yöneticisi olarak görülmektedir. Bayböri adının yöneticilik ile ilgili bir anlamda olması mümkündür.

“Kaskır (kurt)”, Avrasya ve Amerika halklarının mitolojisinde genellikle dostluk kültü veya tanrısal bir şekilde verilmektedir. Batı ve Orta Avrasya halklarının mitolojisinde kavmin yöneticisini kurt terbiye eder ya da ikiz çocukları emzirir. (Örneğin Eski Roma’daki Romus ve Romulus’u emziren kurt hakkındaki efsane) 7. asırdaki Çin tarih yazmalarının birinde Türklerin atalarının kurttan doğduğu veya kurtla evlendiği, on çocuğu olduğu anlatılmaktadır. (Büyük bir savaşın sonunda sadece bir çocuk hayatta kalır ve diğerleri ölür. Onu kurt emzirir, büyütür. Çocuk yine bir kurtla evlenir ve on tane çocuğu olur. Türklerin atalarının bu şekilde türediği anlatılmaktadır.)

Kurt hakkındaki bilgilerimizi Berdak’ın şecere şiiri daha da arttırmaktadır. Şiirde, Altın Han’ın kızı Şıngıs Han’ı doğurduktan sonra Tomaul’dan “Bödenetay” ve “Burgeltay” adlı iki çocuk daha doğurur. Tomaul’ın kendisi de bir avcı yiğit olur. Şıngıs Han ormanda kendi başına yaşayarak avcılık yapar. Alamalı-Körikli’nin avcı Tomaul’dan doğan çocuğunun ismi de avcılıkla ilgilidir. “Börigeltay” kelimesinin içinde “böri” kelimesinin var olduğu anlaşılmaktadır.

Bamsı Beyrek’in altı kardeşi ile ilgili bilgilere Alpamıs Destanı’nın Konırat, Kıpçak, Altay varyantlarında rastlanmamaktadır. Konırat varyantında Alpamıs’ın bir kardeşi vardır. Özbek varyantında “Kaldırgaş”, Karakalpak ve Kazak varyantlarında “Karlıgaş”, Altay varyantında “Erke-Koo” isimlerini almaktadır. Ebulgazi’nin Şecere-i Türkmen adlı eserinde de altı kardeş hakkında bilgi bulunmaktadır. Eserin “Oğuz Yurduna Bey Olan Kızlar Hakkında” adlı bölümünde Oğuzları bir araya toplayarak uzun

5 V. M. Jirmunskiy, Tyurkskiy Geroiçeskiy Epos. L., 1974, s. 158. 6 H. B. Paksoy, “Alpamıs ve Bamsı Beyrek-İki At, Bir Destan”, Kazak Edebiatı, 1986.


119

yıllar bey olan yedi kızdan bahsedilmektedir. Onların arasında Salur Kazan’ın karısından sonra ikinci mevkie sahip olan kadın, Mamış Bey’in karısı “Barçın Salor” olarak gösterilmektedir.7

Barçın’ın gömüldüğü yeri, Ebulgazi, Sır Derya boyunda “Kökkesene Evliyası” olarak belirtmektedir. Bu evliyaya 19. ve 20. asrın araştırmacıları da (V. Kallour ve A. Y. Yakubovskiy) çalışmalarında yer vermişlerdir. V. Jirmunskiy, Türkmen kadınlarının söylediklerine bağlı olarak “Barçın”, kahraman kız, amazon, Oğuzlara bey olan kadın şeklinde adlandırıldığını söylemektedir.8 Demek ki “Barçın” adı ile kadın padişah ve amazonlar hakkındaki bilgilerin birbiri ile ilgili olduğu görülmektedir.

Alpamıs Destanı’nın Karakalpak varyantındaki Gülbarşın adı ile Bamsı Beyrek’in nişanlısı Banu Çiçek’in adı arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. “Gülparşa” bir parça gül anlamına gelmektedir. “Banu” ise doğuda kadın ve kızlara saygı ifadesi olarak kullanılan bir kelimedir. “Çeçek” kelimesi “gül” manasını taşımaktadır. Aralarındaki fark ise Banu Çiçek kahraman bir kızdır, eline silah alır, savaş sanatlarını bilir, kızlarını yanına alarak çadır kurar ve savaşırdı. Kahraman kızın savaş sanatlarını yurdundan uzak bir yerde öğrenmesi motifi Karakalpak destanı “Kırk Kız”da da görülmektedir. Buradaki Gülayım tipi ile Banu Çiçek tipinin birbirine oldukça benzer olduğu görülmektedir. Birçok araştırmacı Gülayım tipinin anaerkil devre ait bir tip olduğu üzerinde fikir birliğine varmıştır. Tarihî bilgilerde, eski efsanelerde ve Yakın Doğu, Orta Asya ile Kafkasya halkları arasında Aral Denizi yakınında Orta Asya halklarının yaşadığı bölgede 5. asırda hüküm süren İran padişahı Kir’in kellesini alan bir kadın padişah olan “Tomiris” hakkında jırlar olduğu bilinmektedir. Aynı kahraman, tarihi bilgilerde ise “Temiramıda”, “Zarina”, “Samiramida (Şamiram)” olarak bilinmektedir. S. P. Tolstov, N. Karazin, T. A. Jdanko ve L. S. Tolstova’nın araştırmalarında bu isme sıkça rastlanmaktadır. L. S. Tolstova’nın 1984 yılında Moskova’da yayınlanan “İstoriçeskie Predaniya Yujnogo Priaralya (Güney Aral Bölgesinin Tarihi Efsaneleri)” adlı eserinde Karakalpak folklorundaki kadın kahramanlar ile ilgili anlatmalarla, başka halkların anlatmalarındaki kadın kahramanları karşılaştırılmakta ve kahramanı kadın padişah olan “Kırk Kız” Destanı’ndaki Gülayım, Karakalpak masalı “Jupar Nine Hakkındaki Efsane”deki Jupar Nine ve “Kadın Padişah Hakkındaki Efsane”deki Zanay padişah tiplerinin ortak özellikleri üzerinde durulmaktadır. Banu Çiçek tipinin amazonlarla alakası Karakalpak folklorundaki kadın tiplerinin boyların yol göstericisi olmaları ile (Arıvhan, Akşolpan) de bağlantılı olmalıdır. Alpamıs Destanı’nda zindana düşen Alpamıs’ın “sırney” çalarak Tayşahan’ın kızının ilgisini çekmesi motifi vardır. Tatarların “Alpamşa” masalında, Alpamşa’ya bir dostu “skripka (keman)” gönderir, kendisini zehirlemek isteyen padişah kızı skripkanın sesini duyar ve aşık olur. Başkurt folklorunda ağaçtan “tumbra”, Karakalpak folklorunda zindana atılan mahkumların kemiğinden yapılan “sırnay” ve Özbek folklorunda kemikten “şınkobız” çalınmaktadır. Demek ki müzik sesinin düşman kızını etkilemesi bütün varyantlarda mevcuttur. Dede Korkut Kitabı’nda da kopuz hakkında çeşitli bilgiler bulunmaktadır. Ama kopuz çalındığında Banu Çiçek’in yanındaki kızların ellerini çırparak oynamaları başka hiçbir varyantta yoktur.

Bamsı Beyrek anlatmasında İslam dininin tesirinin çok az olduğu görülmektedir. Gerçeklik daha fazladır. Alpamış Destanı’nda görülen Hz. Ali, Hızır İlyas, Kırk erenler tiplerine Bamsı Beyrek hikayesinde rastlanmamaktadır. Fakat bütün Oğuz beylerinin güneşe inanmaları, dilek dilemeleri, dileklerinin kabul olup çocuksuz beylerin çocuk sahibi olmaları ve Dede Korkut’a el kaldıran Karçar’ın elinin tutulması motifleri bulunmaktadır. Güneş kültü ve güneşe tapma bütün dünya halklarında en eski yaratılış mitlerinin izleri olarak görülmektedir. Dede Korkut’un eren tipi Alpamıs Destanı’nda mevcut değildir. Bamsı Beyrek’te ise peygamber vasfında görülmektedir. Dede Korkut Hikayelerinin son varyantlarında bulunmayan bazı olaylar vardır. Örneğin; Dede Korkut, Banu Çiçek’in ağabeyine elçi olarak gittiğinde Bayındır Han’ın hayvanlarından keçi başlı ve koç başlı iki at götürür. Bu motif Karakalpak destanlarında yoktur. Dünyadaki birçok halkın yaratmalarında yarı insan, yarı hayvan tipler hakkında mitolojik unsurlar vardır. Fakat iki hayvandan oluşan tipler seyrek olarak görülmektedir. Bu tipin totem dininden kalma bir unsur olması mümkündür.

7 A. N. Kononov, Rodoslovnaya Turkmen. Soçinenie Abulgazı cana Hivinskogo – M. L., 1958, s. 78. 8 V. M. Jirmunskiy, Tyurkskiy Geroiçeskiy Epos, L., 1974, s. 168.


120

Dede Korkut Kitabı’nda bulunan on iki hikayeden biri olan Bamsı Beyrek Hikayesi ile Alpamıs Destanı’nın Karakalpak varyantı karşılaştırıldığında halkımızın yüzyıllar önce yarattığı edebî zenginliğin bazı unsurlarının günümüz folklorunda da halen yaşadığı, fakat bazı unsurların da toplumsal ve siyasî olaylar sonucunda değişmiş olduğu görülmektedir.

Oğuz varyantı ile Karakalpak varyantı karşılaştırıldığında ise aşağıda sıralanan farklılıklar üzerinde durmak gerekmektedir:

1. Dede Korkut Kitabı’nda Bay Bura Bey’in çocuksuzluk motifi ile Alpamış Destanı’ndaki Bayböri’nin çocuksuzluk motifleri ile Tanrı’dan çocuk istemeleri (Dede Korkut Kitabı’nda güneşten çocuk istenmesi, çocuk sabi olmaları) benzerdir.

2. Kahraman kız Banu Çiçek, kazananla evleneceğini söylediği bir yarışma düzenler, fakat Banu Çiçek’in istediği şartlar her varyantta o devrin toplumsal ve siyasî şartlarına göre değişiklikler göstermektedir. Banu Çiçek’in kahraman kız tipi, Alpamıs Destanı’nda da korunur. Onun yerine Gülbarşın’ın yarışı kazanan erkekle evlenme şartı bulunmaktadır.

3. Oğuz varyantı ve Karakalpak varyantı arasındaki diğer bir farklılık da olay örgüsü ile kahramanların karakterlerinde görülür. Oğuz varyantı Bamsı Beyrek’in doğuşu, kendisine evleneceği bir kız araması, Banu Çiçek’i yenerek onunla evlenmesi, toy zamanında düşmana esir düşmesi, uzun yıllar sonra Banu Çiçek’in düğününe gelmesi ve düşmanları yenerek eşiyle tekrar beraber olması olay örgüsü Karakalpak varyantıyla birebir aynıdır. Fakat Oğuz varyantında Bamsı Beyrek’in toy yapılırken esir alınması farklıdır. Bir diğer farklılık da kahramanların isimlerindedir. “Bay Bura - Bayböri”, “Baybidjan Beg - Baysarı”, “Bamsı Beyrek - Alpamıs”, “Banu Çiçek - Gülbarşın”, “Yaltaçuk – Ultan”, “Bugaz Fatima - Kekeme Gülşin” olarak verilmiştir. Oğuz varyantının en büyük farklılığı ise Dede Korkut’un destana katılmasıdır. Dede Korkut bir evliya tipi olarak görülmektedir. Karçar, kız istemeye gelen adamları öldürür ama Dede Korkut’a el kaldırdığında eli tutulur. Buna benzer bir motif Alpamıs Destanı’nda yoktur. Bir de Salur Kazan tipi Oğuz varyantında Oğuzların pîri olarak görülmektedir. Alpamıs Destanı’nda ise keramet sahibi bir tip değildir.

4. Anlatmalar arasındaki bir başka farklılık ise, Oğuz varyantında bugün yaşamayan örf ve adetlerin görülmesidir. Mesela, kan dökmeyince çocuğa ad konmayışı, çocuk için silah ve atın uzak yerlerden getirilmesi, başlık parası, güveyi için dikilen kızıl cepkeni diğer yiğitlerin de birer gün giymeleri, bu adetler Alpamıs Destanı’nın Konırat varyantında görülmemektedir.

Aktaran: Pınar DÖNMEZ FEDAKAR*

* Araş. Gör., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.


121

HOCA AHMED YESEVî’NİN MEZARINDA BULUNAN EL YAZMASI

Bayrammırat BAYMIRADOV*

Nurmuhammed Andalıp bıraktığı zengin edebî mirası ile Türkmen edebiyatında özel bir yere sahiptir. Bu söz sanatkârının kendine mahsus bir ayrıcalığı vardır. O, hem kendi halkının kahraman tarihinden, hem de doğunun millî ve ruhî mirasından faydalanarak güçlenmiştir. Halkın tarihi şâirimizi coşturmuş, hiçbir devirde usta-ruh değerlerine paha biçilemeyen “Yusuf-Züleyhâ”, “Leylâ-Mecnun”, “Babarövşeh”, “Leylî-Mecnûn”, “Zeynelarap”, “Melîke Mihriniger”, “Kıssa-yı Divana Uhma” gibi destanları ve bir çok gazelleri; “Nesîmî”, “Oguznâma”, “Sagdı-Vakgas” gibi eserleri yaratmak için ona kaynaklar vermiştir. Nurmuhammed Andalıp bu yolda meşhur eserleri yeniden işlemiş ve daha parlak hâle getirmiştir. Andalıp’ın bu hizmetleri onu, sadece XVII. yüzyıla ait olmayarak eski Türk klâsik edebiyatının bilinen söz üstatları derecesine çıkarmış, hem Türk, hem de Türkmen edebiyatında özgün, farklı bir şekilde layık olduğu yere getirmiş ve bu yerini korumuştur.

Nurmuhammed Andalıp ata-babalarımız olan Oğuzların kahraman tarihini yazmayı çok istemiştir.

Onun vakalarını yazmaya kâim,

Olan bu Andalıp arzûda dâim-

diyerek açıkça itiraf etmiştir. Şair Oğuz efsanesine yani menkıbelerine özel bir saygı duymuştur.

Şeker efsane inciler saç sözünden,

Millete yadigar kalır özünden-

deyip Oğuzlar, Oğuzhan hakkındaki efsaneleri, dilden dile, nesillerden nesillere geçen, söz ustalarının akıl eleğinde temizlenen şeker efsaneler olarak nitelendirmiştir. Şurada yine de göz önünde tutarak belirtmeliyiz ki, Andalıp’ın Oğuzlar, Oğuzhan hakkındaki eserleri rivâyet değil de “Şeker Efsane” olarak adlandırması ilmî yönden doğrudur. Andalıp’ın yetenekli tarihçiliğini, söz söylemedeki mâhir ustalığını kullanarak Türk halklarının folklorşinaslığını da tamamıyla ispatladığını kabul edebiliriz. Şair, rivayetlerle efsaneleri ayırt ederek Oğuzlar, Oğuzhan hakkındaki folklor eserlerinin çoğunun efsane usûlüne ait olduğunu ispatlamıştır. Önceden edebiyatta ve folklorda açık ve sade olarak yer alan “Oğuznameler”i gözden geçirip onları yeniden işleyerek “ulusa yâdigâr” bırakmış, aynı zamanda kendi tabiriyle “dilinden inciler” saçmıştır.

Şairin onlarca gazel, tahmis, murabba, muhammes şekillerinde yazdığı Türkçe şiirleri, manzumeleri, destanları, el yazmalar ve taş basmalar sayesinde zamanımıza kadar ulaşıp gelmiştir. Şu anda “Türkmenbaşı” adındaki “Türkmenistan Millî El Yazmalar Enstitüsü”nde şairin şiir, destan ve manzumelerinin yüzden fazlası bulunmakta, ayrıca şairin el yazmalarına Özbekistan, Tacikistan, Rusya Federasyonu ve diğer bazı devletlerin bilim, araştırma enstitülerinde rastlanmaktadır.

Nurmuhammed Andalıp’ın eserlerinin el yazmalarının her birinin özgün, tarihi bir değeri var. Onların biri Taşkent’te, diğeri Kazan’da, bir diğeri de Saint-Peterburg’da bulunmuştur. Hatta onların mezarda bulunanları da vardır. Yine bizim sözünü ettiğimiz Oğuzlar, Oğuzhan hakkında yazılan “Oğuzname” de mezarda bulunmuştur.

* Türkmenbaşı Adındaki Türkmenistan Millî Golyazmalar İnstitutı, AŞGABAT. 27. 04. 2001

Bayrammırat Baymıradov

122

Oğuznamecilik, ustalık ve tarihi yönüyle Türk halklarının edebiyat ve tarihine kaynaşıp sinmiştir. Andalıp hem usta bir tarihçi, hem de üstat söz sanatkarı olduğundan bu konuda o da katkıda bulunmuştur. Şairimizin bu konuda bizce bilinen birinci hem de ilk ulaşan el yazma Ortaçağ Türk edebiyatının bilinen temsilcisi, Türkistan’ın “Yese” şehrinde, Hoca Ahmed Yesevî’nin mezarında bulunmuştur.

Ancak bilinen bu el yazma hicri 1220 yılında, yani miladi 1785’te yazılmıştır. Bu el yazma asrımızın başında Lebab ilinin eski Burdalık kazasının Gultak köyünde yaşamış olan Muhtar Hâşim’in eline geçmiş ve mânevi mirasımızın koruyucularından biri olan Kuvvat Ezizoglı olduğu tahmin edilen kişi 1929 yılının Ekim ayında Muhtar Hâşim’in elindeki el yazmasını kopya etmiştir. Bununla birlikte Hoca Ahmed Yesevî’nin mezarında bulunan el yazmasının nereden ve nasıl Muhtar Hâşim’in eline geçtiği belli değildir. Kuvvat Ezizoglı’nın kopya ettiği el yazması, bilinen dilci Profesör Memmednazar Hıdırov’un eline bir sebeple geçmiş, o da 1948 yılı Ocak ayında eseri yayına hazırlayarak bastırmış, ve bir önsöz yazmıştır. 1950 yılı Kasımında Hocaberdi Hanov bu kitapçığı tashih etmiş tekrar neşre hazırlamıştır. Fakat tahripçi sosyolojik yaklaşımlar sebebiyle kitapça neşredilmemiştir. Kitapça (risale) nın H. Hanov tarafından tashih edilen bu nüshası şimdi Türkmenbaşı adındaki TMGİ’nin el yazmalar kısmının “1773 e” bölümünde bulunuyor. 1963 yılında el yazmalar bölümünün hattatı Hudayberdi Annaberdioglı, M. N. Hıdırov’un şahsi kütüphanesinde saklanan Kuvvat Ezizoglı’nın kopya ettiği el yazmasının fotokopisinden nestalik hattıyla kopya etmiş ve el yazmalar bölümüne alınmıştır. Bu da sözü geçen enstitünün el yazmalar kısmının “1773 e” bölümünde bulunuyor. Eseri 1942 yılında akademisyen B. A. Garriev ve bir de A. Tayımov kopya etmiştir.

1963 yılında fotokopiden kopya edilen tekst de tam değildir. Belki fotokopinin düzenlenmesinde “Oğuzhan’ın Öz İline Dönmesi” denilen bölümden on yedi beyit, “Tamgalar Hakkında Halkın Deyişi” ve “Oğuzhan’ın Şam-ı Şerif’e Gidişi” denilen bölümlerden de on yedi beyit alınmamıştır. Eserin 1990 yılında yayınlanan teksti, M. N. Hıdırov’un 1948 yılında hazırlanan tekstinin sayesinde ulaşmıştır. Eserin 1990 yılındaki yayınında da bazı kısımlarda yanlışlar vardır. Muhtar Hâşim’in ( Misaller, 1948’de hazırlanan, ve de 1963 yılındaki fotokopiden alınmıştır) nüshasında:

...Onun vakaların yazmaya kâim,

Çoğalmaya Andalıp arzuda dâim.

Kadîm eyyam Keyumers’in zamanı,

Türk evladı içinde çıktı bir hakan

şeklindeki beyitler, yayınlanırken şu şekli almıştır:

...Onun vakaların yazmaya kâim,

Olan bu Andalıp arzuda dâim.

Kadîm eyyam Keyumers’in zamanı,

Türk evladı içre çıktı bir hakan.

Kuvvat Ezizoglı’nın yazıp aldığı tekst, Türkmen edebiyatını araştırma ilminde en kapsamlı olanı kabul edildi. Yirmili, otuzlu yılların siyasî hem sınıfsal görüşleri ve zararlı eserleri, mânevî mirasımız, edebiyatımız olan tekstlerin değiştirilmesine sebep olmuştur. Örnek olarak “Cesur Adım” romanı, “Kızlar Dünyası” gibi Berdi Kerbabaev’in ve onun gibi o devirde yaşayan ünlü yazarlarımızın eserlerinin tekstlerinin, sınıfsal mazmun, medeni mücadele ve benzerlerinin olmaması bahanesi ile değiştirilmesini verebiliriz.

Manevî mirasımızda da bu değiştirilmeye sebep olan tesirlerin şahidi oluyoruz. Bu durumu sözünü ettiğimiz “Oğuzname” de görüyoruz. Kuvvat Ezizoglı’nın, 1929 yılında Muhtar Hâşim’in elindeki el yazmasından yaptığı kopyada:

Hoca Ahmed Yesevî’nin Mezarında Bulunan El Yazması

123

Çeri hazırlığı milyondan geçti,

Bunların aleme sesi geldi.

Ya da:

Gizlenerek cihan milyon-milyon,

Gelip birleştiler oldu tabur.

şeklindeki mısralara o devrin siyasi ruhu sinmiş, tekst değiştirmeleriyle karşılaşılmıştır.

Ki Adem nesli yetişip en evvelde,

Nice yıl yürüdü hayvan şeklinde.

Onlar hayatı dışta aydınlatmadan

Ateşidir o zaman tarih ilminden

Nihayet oldu devlet ber-kemali,

Büyüdü duygu şafaklarının rüzgarı.

Bilinen tan yıldızı halkın başında

Doğup çok duygu açıldı başında.

Kişi ki varsa bütün varlığı yolda doğru,

Onun kötülük hiç olmaz uğuru.

mısralarındaki fikirlerin, Oğuznameciliğin destansal mazmununu ilmî olarak zenginleştiren, söz üstadı olarak baki kalacak usta eserleri meydana getiren Nurmuhammed Andalıp’ın kalemine ait olduğu söylenemez. Andalıp’a ait olduğu sanılan bu mısralar 20-30’ lu yılların siyasetinin görüntüsüdür. Bu gibi beyitler Türkmen klasik edebiyatı temsilcilerinin hiçbirinin öne sürdükleri düşünceler değildir.

Şöyle ki, eserin “Oğuzhan’ın Oğullarına Nasihat Etmesi” denilen bölümünün:

Gel, ey sen Andalıp, kıl sözünü kısa,

Oğuzhan ruhuna bir dua götür.

Tanısa ger dost, yar ile meyi,

İç sen bir azıcık değişse beyni.

Onların halini kastederek,

Yazarım diyerek ben vermişim söz.

mısralarından sonra: “Tamam oldu. Melik, Vehhab (Allah)’ın yardımıyla. Doğruyu ancak Allah bilir” denilip eserin tamamlandığı bildirildikten sonra Andalıp’ın kaybolan Oğuz mektubuna ait 10 beyitten ibaret mersiye eklenmiştir, bu da düşündürücüdür. Sebebi bu mersiyede de 20-30’ lu yılların tesirlerinin açıkça görülmesidir. Genel olarak bu sözü edilen olumsuzlukları bir kenara bırakırsak, Nurmuhammed Andalıp’ın “Oğuzname” si, şâirin diğer eserleri gibi Türkmen halkının destan yaratıcılığının dünya edebiyatı seviyesine çıkmasına ve onun zenginleşmesine katkıda bulunmuştur.

Aktaran: Maksut BELEN*

* Okt., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.


125

DESTANLARDA OLAĞANÜSTÜ DOĞUM MOTİFİ

Cabbar İŞANKUL*

Destanlardaki herhangi bir söz, mısra, tip veya motif derinlemesine araştırıldığında veya karşılaştırmalı olarak tahlil edildiğinde onların derin manalar taşıyan birer sanat eseri oldukları görülmektedir. Kahramanlık destanlarında, bu tip destanların kendine has özelliklerini gösteren birçok motif mevcuttur. Bu motiflerin en sık rastlananlarından biri ise “olağanüstü doğum” motifidir.

Alpamış Destanı’nda kahramanın doğumu olağanüstü bir özellik arz etmektedir. Olağanüstü doğum motifi, en çok kullanılan motiflerden biri olup, birkaç basamaktan oluşur. Bu basamaklardan birincisi; kahramanın doğumundan önce onun ana-babasının çocuksuz olmalarıdır. Bu durum sembolik bir mana ihtiva etmektedir. Bu, bir taraftan anaerkillik ile alakalı düşüncelerin destanın çeşitli tabakalarında saklanıp kaldığını gösterirken diğer taraftan ise, hakimiyetini sağlamlaştıracak, dağılmış halkı tekrar bir araya toplayacak yeni bir kahramanın doğacağını haber verir. İkinci basamak; kahramanın doğumunda bir takım ilâhî kerametlerin gösterilişidir. Üçüncü basamak ise; kahramanın doğumunda ona yüklenen vazife, yani başarması şart olan sınavların önceden belirlenmesidir.

Tanınmış bilim adamı V. Jirmunski, olağanüstü doğum motifinin kadınların sırlı, yani bilinmeyen bir şekilde hamile kalması ile, yani çok eski tasavvurlarla sıkı sıkıya bağlı olduğunu belirtmiştir.1

Destanlarda kahramanın herhangi bir meyve yahut totem ve bir hayvan sebebiyle ya da koruyucu güçlerin (hami ruhlar) etkisiyle dünyaya gelmesi ve kahramanın doğumu sırasında babasının evde bulunmaması, Jirmunski’nin yukarıdaki fikrini destekler mahiyettedir.

V. Propp da olağanüstü doğum motifini anaerkil döneme bağlar ve bu motifin birkaç türü olduğunu ileri sürer. Bu türler; 1. Meyvenin etkisiyle doğum, 2. Söz ve dua etkisiyle doğum, 3. Ruhların etkisiyle doğum, 4. Ocaktan doğum, 5. Yaratılma (Ağaçtan veya başka bir nesneden yaratılma)dır.2

Propp’un bu tasnifi oldukça düşündürücüdür. Zira, tasnifteki meyve etkisiyle doğum ile ağaç veya bir bitki fidesinden yaratılma aynı şekillerdir. Yine, söz ve dua etkisiyle doğum ile ruhların etkisiyle doğumun ayrı ayrı şekiller olarak değil, bir tek şeklin farklı metinlerdeki çeşitli görünüşleri olarak değerlendirilmelidir. Özbek Destanlarındaki olağanüstü doğum motifi ise esasen; 1. Totemistik düşünceler ve 2. Atalar kültüne bağlı tasavvurların ürünü olarak karşımıza çıkmaktadır.

Alpamış Destanı’nın; Polkan Şair, Ergaş Cumanbülbüloğlu ve Bekmurad Corabayoğlu varyantlarında Bayböri’ye çocuğunun olacağı rüyasında bildirilir. Alpamış’ın başka varyantlarındaki olağanüstü doğum motifi derinlemesine tahlil edildiğinde, motifin doğrudan rüya ile bağlantılı olduğu görülür. Fazıl Şair varyantında Alpamış’ın doğumu, Şahı Merdan Pir’in bahçesinde geceleme ile bağlantılıdır, yani kahramanın doğumu, onların rüyasında ilahi keramet gösterilmesine bağlanır.3 Genellikle rüya ve doğum motifleri, destanlarda yan yana bulunmaktadır. Manas Destanı’nda da, Manas’ın doğacağı rüyada malum olur. Manas’ın babası Cakıp’ın rüyasını Baycigit’ten başka hiç kimse yorumlayamaz. Cakıp’ın rüyasındaki kartal ve kaplan doğacak çocuğun sembolü olarak tabir edilmiştir.

* Doç. Dr., Özbekistan Bilimler Akademisi, Alişir Nevayi Dil ve Edebiyat Enstitüsü. 1 V. M., Jirmunskiy, Tyurskiy Geroiçeskiy Epos (Türk Kahramanlık Destanı). Leningrad: Nauka, 1974, ss. 224-233. 2 V. V. Propp, “Motiv Çudesnego Rojdeniya”, Folklor i Deystvitelnostı, Moskova, 1976, ss. 203-240. 3 Alpamış, Aytuvçi (Anlatan): Fazıl Yoldaşoğlu, Taşkent, 1998, s. 16.

Cabbar İşankul

126

Bayböri’nin çocuksuz olması destanda sembolik bir anlam içermekte ve bir çocuğun, yani kahramanın doğacağı anlatılmaktadır. Kahramanın doğumundan önce onun yurdunda kaosun ve bölünmüşlüğün hüküm sürmesi, “arkaik” destanların tümüne has bir özelliktir. Alpamış’ın, destanda dedesi Alpınbiy’den kalan paslanmış yaya sahip oluşu ve alp olarak adlandırılması bize bu sembolik ifadeyi göstermektedir. Yay, destanda kozmos ve saltanatın sembolü olarak kullanılmıştır. Alpamış’ın doğumu, kaosun kozmosa dönüşü, düzensizliğe bir düzen getirilmesi, bölünmüşlüğün ortadan kaldırılarak beraberliğin sağlanması, kuvvetin bir elde toplanması ve adaletin sağlanması gibi sembolik anlamlar taşımaktadır.

Destandaki Şahı Merdan Pir ile bağlantılı noktaları İslam’dan sonraki düşünceler olarak değerlendirmek gerekir. Zira, destanın esas olay örgüsü ve yapısı İslamiyet’ten çok daha eski inançlar ile bağlantılıdır. Bize göre, Şahı Merdan Pir ile bağlantılı noktalar aslında atalar kültünü temsil eden Kultay tipi ile alakalıdır. Kultay sıradan bir çoban değil, Alpamış’a daima yardım eden koruyucu ruhtur. Alpamış’ın Kultay tarafından korunan bir oğul olduğu destanda anlatılmaktadır. “Bilmaganlar Alpamışnı Kultayning ulı der edi [Bilmeyenler Alpamış’ı Kultay’ın oğlu zannederdi]”. Alpamış’ın omzundaki beş parmak izinin Kultay’la da alakalı olması ve zindandan dönen, yani yeniden doğan, Alpamış’ın Kultay kılığına girmesi boş yere anlatılmamaktadır.

Kahramanın doğumu ve onun şeceresinin ilahlara bağlanması birçok epik eserde mevcuttur. Gılgamış Destanı’nda Gılgamış ve Enkidu yarı insan-yarı tanrı olarak tasvir edilir. “Sen üstünsün Enkidu, tanrı gibi”.4 Mahabharata Destanı’nda da Pendeviler, Pend şahının oğullarıdır. Fakat, Şah Pend lanetlenmiştir ve onun hanımları tanrının inayeti ile çocuk sahibi olurlar.5 Odysseia Destanı’nda da Odysseus, Laertes’in oğludur, o aynı zamanda Zeus’un da oğludur. “Çok kurnaz Odysseus, Zeus’tan doğma Laertesoğlu”.6

Olağanüstü doğum motifinde kahraman bir taraftan ilahlar ile bağlantılıdır, diğer taraftan da kendi şeceresinin devamcısıdır. Buna göre Alpamış, hem Bayböri’nin oğludur hem de Dabanbiy ile Alpınbiy’in şeceresini devam ettiren bir kahramandır. Alpamış aynı zamanda, çocuksuz olması sebebiyle Bayböri’ye Şahı Merdan Pir tarafından, yani Kultay tarafından bahşedilen olağanüstü güçlere sahip bir çocuktur. Alpamış, bu nedenle Kultay’ın oğlu olarak da kabul edilebilir. Dede Korkut Kitabı’nda bu durum çok açık bir şekilde ifade edilmiştir. Bamsı Beyrek, kendisine ad veren ve daima hamilik eden ozan, Dede Korkut, kılığına girer. Alpamış Destanı’ndaki Kultay da, Dede Korkut Kitabı’ndaki Dede Korkut da atalar kültünü temsil eden tiplerdir.

Birçok bilim adamı olağanüstü doğum motifinin epik kahramanın özelliklerini göstermek için kullanılan bir araç olduğu görüşündedir. Fakat bu motif, kahramanın destandaki fonksiyonu ile ilgidir. Olağanüstü doğum motifi bir araç olarak kabul edilirse motifin mitolojik temellerinin açıklanması oldukça zorlaşır. Çünkü, destanlarda fonksiyon ve temel ayrı kavramlardır. Olağanüstü doğum motifi arkaik destanlara özgü bir motif olup, destana has bir takım kanunların, destanın yapısal özelliklerinin, destan ve mit ilişkisinin açıklanmasında çok büyük bir öneme sahiptir. Destandaki bir tek motif ile destan ve mit ilişkisini açıklamak çok zordur. Bu nedenle, destanlarda mevcut başka önemli motifler de birbirleriyle karşılaştırmalı olarak incelenmek zorundadır. Destan ve mit ilişkisinde hem destanda ve hem de mitte bir tek sıralamaya riayet edildiğini görürüz: “Çocuksuzluk”, “Olağanüstü Doğum”, “Büyüme”, “Sefer ve Sınav”, “Dönüş”. Bu nedenle, olağanüstü doğum motifi destandaki başka önemli motifler karşılaştırmalı olarak incelendiğinde destanın mitolojik temelleri ve destana ait bir takım özellikler daha derin olarak ortaya konulabilir. Mit veya masalda olduğu gibi, destandaki kahraman da çok kısa zamanda ve olağanüstü bir şekilde büyür ve kahramanlıklarını gençliğinde gerçekleştirir. Alpamış yedi yaşında Alpınbiy dedesinden kalan, on dört batman ağırlığında, pirinçten yapılmış yayını kullanır ve alp olarak adlandırılır: “Ahiri Alpamışbek alp bolıb, toksan alpning biri bolıb, sanaga ötib, alplik atını kötarib, yetti yaşıda Alpamış atı koyıldı [Sonunda Alpamış Bey alp oldu, doksan alpten biri olup, yılları aştı, alplik 4 Epos o Gılgameşe, Moskova, 1961, s. 12. 5 P. A. Grintser, “Epos drevnogo mira”, Tipologiya i vzaimosvyazı literaturı drevnogo mira, Moskova: Nauka, 1971, ss. 134-205. 6 Odisseya, Moskova, 1985, s. 133.

Destanlarda Olağanüstü Doğum Motifi

127

adına sahip oldu, ona yedi yaşında Alpamış adı verildi]”7 Bu bölüm Alpamış’ın bütün varyant ve versiyonlarında tekrar edilmektedir. Dede Korkut Kitabı’nda Bamsı Beyrek kervana hücum ederek onları yenme cesaretini gösterir.8 Manas da yedi yaşındayken cesur olduğunu kanıtlar.9

Kahramana bir varlık gösterdikten sonra isim verilmesi Kültigin Abidelerinde de mevcuttur. “Babam hakan öldüğünde kardeşim Kültigin yedi yaşındaydı. On yaşında, Umay gibi anamın bahtıyla kardeşim Kültigin Er adını aldı”10

Birçok arkaik destanda kahraman kötülüğün sembolü olan ejderha, dev vb. yaratıklarla mücadele eder. Gerçi destanlarda bu kötü güçler bir çok değişime uğramış olsa da kahraman belirli düşmanlara karşı savaş verse de aslında bu kötülük düşüncesi, yer altı dünyasının kötü güçlerine karşı mücadeleyi anlatır. Bunun için Alpamış Destanı’nın başka varyantlarında “Tayçı Han’ın 90 dev askeri, yaşlı cadının 5 dev oğlu vardı” denilir ve Alpamış 90 arşınlık devlere karşı savaşır.11

P. A. Grintser kötülük sembolü olan mitolojik yaratıklara karşı savaşmanın kahramanın cesaretini gösteren bir özellik olduğunu, bunun da bütün dünya destanlarında mevcut motiflerden biri olduğunu ileri sürmüştür.12

Bu tip yarı insan-yarı tanrı kahramanların küçük yaşta cesaret göstermeleri, kahramanlık destanlarına özgü bir özellik olup, kahramanın doğması için kerametler gösterildiğinde onun kaderine yazılmış ve üzerinde yüklenmiş görevlerdir. Gılgamış Destanı’nda Gılgamış, Odessa Destanı’nda Odessey ve Dede Korkut Kitabı’ndaki Bamsı Beyrek bu konu için gösterilecek en iyi örneklerdir. Alpamış Destanı’na da özgü olan bu tip özellikler, Alpamış Destanı’nı diğer dünya destanları ile mukayese etme imkanını vermektedir. Kahramanın tanrılara özgü bir takım özellikleri, onların dış görünüş tasvirlerinde de açık bir şekilde görülmektedir. Alpamış, Köroğlu ve bir çok başka kahramanın dış görünüş tasvirleri bize dev ya da ejderhaların heybetini hatırlatır. Kahramanların heybetli olması ve olağanüstü güçlere sahip olması, dış görünüş tasvirleri ile dev ve ejderha gibi mitolojik yaratıklarla mukayese edilir.

“… Boyu-posu Hz. Ali’ye benzer, yüzü Yusuf peygambere benzer, boyu otuz iki arşın”13 Alpamış’ın altı batman altın çemberi sallaması, narasından onbir dağın titremesi, bir oturuşta doksan koyunu yemesi sadece mübalağa olarak değil, tanrılar hakkındaki eski inançların destana yansıması olarak da değerlendirilebilir.

Destanlarda kahramanların olağanüstü güçlere sahip olması, onların tasvirlerindeki bu tip mübalağalı yerlerde, bir taraftan kahramanlar tanrısallaştırılır, diğer taraftan halkın ilahi güçler hakkındaki düşüncelerinin yavaş yavaş kahramanlara geçmeye başladığını gösterir. Destanlarımızdaki doğum motifinin mukayeseli tahlili, destanlarımızdaki başka önde gelen motifleri incelemede, onun yapısal özelliklerinin, mitolojik tabakalarının köklerinin ve onlardaki asıl mana ve mahiyetin daha derinlemesine araştırılmasında çok büyük faydalar sağlayacaktır.

KAYNAKLAR: Alpamış. Aytuvçi (Anlatan): Fazıl Yoldaşoğlu, Taşkent, 1998.

Dede Korkut Kitabı. Yayına Hazırlayan: Muharrem Ergin. İstanbul, 1994.

Epos o Gılgameşe. Moskova, 1961.

GRİNTSER, P. A. “Epos drevnogo mira”. Tipologiya i vzaimosvyazı literaturı drevnogo mira. Moskova: Nauka, 1971.

JİRMUNSKİY, V. V. Tyurskiy Geroiçeskiy Epos (Türk Kahramanlık Destanı). Leningrad: Nauka, 1974.

7 Alpamış. age. s. 18. 8 Dede Korkut Kitabı, Yayına Hazırlayan: Muharrem Ergin. İstanbul, 1994, ss. 116-153. 9 Manas, Sagımbay Orazbek Varyantı, Birinci Kitap. Frunze, 1978, ss. 22-72. 10 “Kül Tigin Bitigi”, Kadimgi Hikmatlar, Taşkent, 1987, s. 27. 11 Alpamış. Bekmurad Corabayoğlı Varyantı, s. 56. 12 P. A. Grintser, age. ss. 157-158. 13 Alpamış. Aytuvçilar: (Anlatanlar): Polkan Şair ve Ergaş Cumanbülbüloğlı, s. 21.

Cabbar İşankul

128

Kadimgi Hikmatlar. Taşkent, 1987.

Manas. Sagımbay Orazbek Varyantı. Birinci Kitap. Frunze, 1978.

Odisseya. Moskova, 1985.

PROPP, V. V. “Motiv Çudesnego Rojdeniya”. Folklor i Deystvitelnostı. Moskova, 1976.

Aktaran: Selami FEDAKAR*

* Yard. Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi.


129

DOĞU TÜRKİSTAN’DA KONUŞULAN UYGUR AĞIZLARI ÜZERİNE MALZEMELER

Sergey E. MALOV ∗

Aşağıda sıralanan folklorik malzemeler, 1909-1911 ve 1913-1915 yılları arasında Çin’de derlenmişti. Ele alınan konu tamamıyla dil bilgisi meseleleri ile ilgili olduğu için, aşağıda sıralanan metinlerin, oldukça değerli olmasına rağmen (bazı ağızlardaki malzemeler ilk kez yayınlanmaktadırlar), edebî veya tarihî yönlerden eleştirisini yapmak niyetinde değilim.

Burada ben, Çin Türkistanı’nın ya da bir başka deyişle Doğu Türkistan’ın Türk diyalektleri derken, Uygurcayı kastetmekteyim. Sebebi ise şudur: 1921 yılında Taşkent’te düzenlenen kurultayda Kaşgarlı ve Tarançılılar için, “Bundan sonra onların ve Doğu Türkistan’da yaşayan bütün Türk halklarının Uygurlar ismi ile anılmalarına karar verildi” şeklinde ifade edildi.1 Zamanında V.V. Bartol’d, bu karara pek olumlu gözüyle bakmadı.2 Ben de, bir yönden Doğu Türkistan’da yaşayan Türk halkının dileğini, diğer yönden ise daha evvel meydana getirilen ilmî geleneği göz önünde bulundurarak, Doğu Türkistan’da yaşayan Türk halklarının dilini, Uygurların dili olarak kabul edeceğim.3 Geleneğe bakılırsa bu şöyledir: J. Klaproth’a göre Uygurların dili, Tanrı Dağları etrafında bulunan ülkelerde korunmuştur; Klaproth bir Turfanlı ile karşılaştığı zaman, onun Uygur olduğunu düşünüyor. Abel’ Remüza (Recherches sur les langues tartares. Paris, 1820) Uygur dilini, Kaşgar ile Hami arasındaki şehirlerde yaşayan halkın dili olarak kabul ediyordu.4

G. Rakuette’ye göre, Kaşgar-Yarkend diyalekti, Uygurcadır.5

1930 yılında Alma-ata’da yapılan Uygurların II. İmlâ Konferansı’nda, Tarançılıların Çin Hükümeti’ne kölelik yaptığını hatırlatan “tarançı” kelimesinin kullanımından atılması (16 Mayıs) ve bu kelimenin yerine, genel “uygur” isminin “ilelik” kelimesiyle birlikte, yani “İliy Uyguru” şeklinde kullanımı önerildi.6

Uygur Diyalektlerinin Bazı Genel Fonetik Özellikler Üzerine

1. Geniş ünlülerin erimesi, daralması ve palatalleşmesi,

a) kelimede vurgunun yer değişmesinden;

b) ı, i, u, o ünlülerin geri doğru çekilmesinden,

c) iki seçeneğin birlikteki etkisinden meydana gelir.7

∗ S. E. Malov’un “Materialy po ujgurskim nareçiyam Sin’-dzjana” adlı makalesi, 1934 yılında Leningrad’ta yayınlanan Sergeju

Fedoroviçu Ol’denburgu, Sbornik statej adlı eserinin 307-322 sayfaları arasında yer almaktadır. 1 Bu kurultayda Dunganlar da bulunmaktaydı. 2 V. Bartol’d, İstoriya izuçeniya vostoka v Evrope i Rossii. İzd. 2-e, L., 1925, s.240. 3 A. Muhammediy, Uygurca yeñi bilim. Samarkand, Taşkent, 1929, s. 222-223. 4 D. Pozdneev, İstoriçeskiy oçerk uygurov (po kitayskim istoçnikam), Spb., 1899 (1900), s. XIII, XX. 5 G. Rakuette, The Easten-Turkestan dialekt, Helsingfors, 1909, Yourn. De la Soc. Fino-Ougr., XXVI, S); krş. Dr. W. Radlof:

Phonetik der nördlih Türksprachen, Leipzig, 1882, S. XXV-XXVI (Tarançılıların hakkında). 6 Bu konferansın hakkında bkz. 2. Uygur Til-İmla Kenpirinsiyasinin, toxtamliri 13-18 V 1930; TsKNTA tarafından düzenlenen

II. Genel Uygur İlmi-İmla Konferansının kararları ve malzemeleri. K-Orda, 1932. R(rap) Malup. Uygurlaniñ, edebiy tili, Kembegeller avazi 12 Nisan 1930, NO: 19 (326). Aynı makalem “2. Uygur Til-İmla Kenpirinsiysinin, toxtamliri”de tekrar yazıldı. R. 27-28 Profesör Malov Uygur ilmi Kenpirinsisi aldida. Kemb. Avazi 6 Nisan 1930, No: 18 (325), S.Malov. Uygur konferansı düzenlendi. “Sovetskaya Step’”, 15 Mayıs1930, No: 106 (1888), s.3, Almaata. Conan ul’ Telçan. Oygur emle kenperesesinin kor’t’ndas’, Bkz. Sana Mektep, 1930, No: s. 15-17.

7 Krş. Dr.W.Radlof, Phonetik, Leipzig, 1882, s. 63-65. V. Munkacsi. Rec na W.Bang. “Osttürkische Dialektstudien” und “Der Komanische Marienpsalter”, bkz. Keleti Szemle, XV (1914-1915). s. 318-330.

Sergey E. Malov

130

a//é at + i > éti “adı” sat + ıp > sétip “satıp” bara + do > barédo “varıyor” bala + ġa > baléġa “balaya” bala + si > balési “balası” uxla + ma + dım > uxlımédim (İliyce) “uyumadım”

e//é daînek + i > daînéki (İliyce) “dirseği” sike + si > sikési (İliyce) “şakağı”

e(r) + i > éri “kocası”

e//i ete + si > etisi “ertesi” tişleş + ip > tişlişip “ısırıp” nime + leri > nimiliri “neleri”

a//ı bara + do > barıdo “varıyor” ata + sı > atısı (Kaşg.) “babası” bolsa + ma > bolsıma (Ar.) “olsa da”

ķalta + ķuîruķ > ķaltı –ķuîruķ “kısa kuyruklu”

a//i bala + si > balisi “balası” ata + si > atisi “babası” taşla + saķ > taşlisaķ “taşlasak” baķa + men > baķimen “bakıyorum” bara + sen > barisen “varırsan” bola + do > bolidu “yeter” tapal + maġan > tapalmiġan “bulamadı” baġla + ġan > baġliġan “bağlayan” bara + do > barido “varıyor”

a//u bola + men > bolumen “olurum”

bara +do > barudo “varıyor” tura + du > turudu “duruyor” tutma + sun > tutmusun “tutmasın!” ķulaķ + ım > ķuluġum “kulağım” oîna + duķ > oînudoķ “oynadık”

e//ü cürek + im > cürügüm (İliy.) “yüreğim”

a//o uķma + dım > uxmodum (İliy.) “anlamadım” oġal + bala > oġalbola (Kaşg.) “genç”

a//u (a-u//o-u) (xatun) // xotun “kadın” (yaruķ) // yoruķ “ışık” (aruk) // oruk “zayıf, cılız” (azuķ) // ozuķ “aş, yiyecek”

Doğu Türkistan’da Konuşulan Uygur Ağızları Üzerine Malzemeler

131

e//ü (e-ü//ö-ü) (yetüķ) // yötüķ “erişme”8

2. Tam tersi: u, o dar ünlüler, özel ifadenin güçlü etkisinden (vurgu, gerginlik) dolayı değişime uğrar veya geniş a ünlüyle değişir; ü, ö ünlüleri ise e ünlüsüyle değişir.

u//a ķopup > ķopap “kalkıp”

boldum > boldam “oldum” (Kaşg., Yark. muyut boldam “öğrenciydim”)9

bolup > bolap “olup” boyun > boyan “ensen” oġul > oġal “oğul” ķoluñ > ķolañ “kolun” otun > otan “odun”

ü//e ölüpto > ölepto “ölmüş” yürüñ > yüren “yürü” özüm > özem “kendim” közüm > közem “gözüm”

Yukarıda sıralanan tüm ünlü değişmeleri, Lobnor diyalektinin dışında, Doğu Türkistan’ın bütün ağızlarında görülmektedir.

3. ı ünlüsünün arka damak ünsüzlerle dahi ön vokal olma olasılığı oldukça yüksektir. (ı > ï > i) ķıx // ķïx // kix “kırk” ķız // ķïz // ķiz “kız”

4. r ünsüzünün başka bir sesin yerine kullanılması. r ünsüzünün düşmesi sonucunda önceden gelen ünlü uzun olur. Mesela; Kelime sonunda:

bazā ba mo? (Turf.) “pazar var mı?”

Ünsüzden önce: besün < bersün “versin” bî < bir “bir” nesé < nerse “eşya” bādı < bardı “vardı” töt < tört “dört”

Lobnor diyalektinde r ünsüzünün yerine y veya î ünsüzleri kullanılır; diğer Uygur diyalektlerinde ise r ünsüzü, y ile ancak ünlülerin arasında değişir (gerçi Kaşg.-Yark. biî “bir”).

5. v ünsüzü, Arapça kelimelerde (و ) Uygur diyalektlerinin pek çoğunda g şeklinde telaffuz edilir. Mesela; و فی ا لسما وا ت ge-pis-samageti şeklinde telaffuz edilir (bkz. N.F.Katanov; Primetı i poveriya…, s. 31); Lobnor diyalektinde وزير güzeî; آ وليا öglüya.

6. i ünlüsü, bazı kelimelerde araya giren š ünsüzüyle yan yana kullanılır; kelime sonunda i ünlüsünün telaffuzunda ses akımı için engelsiz geçit darlaşır ve i ünlüsüne sızıcı š ünsüzü gelir.10

išké “iki” kištap “kitap” Krş. Sarı Uygurların dilinde ǐšké (iki) ve Salarcada išké (id.)11

8 Krş. N.F.Katanov, Primetı i poveriya, Sbornik statey uçenikov prof. Bar. V.R.Rozena, Spb., 1897, s. 31. 9 M.Hartman, Die Geschichte von den Vierzig Leibern. MSO Spr., VIII, (1905), s. 32. 10 G.Şaraf, Palyatogrammı zvukov tatarskogo yazıka sravnitel’no s russkimi, Vest. Nauçn. Obş. Tatarov., 1927, No: 7, s. 84 ve

90.

Sergey E. Malov

132

Ben, Kaşgar12 ve İliy (Tarançı) diyalektleri üzerinde daha evvel çalışıldığı için bu diyalektleri ele almadan Turfan, Hami, Kuçar, Aksu, Hotan ve Lobnor diyalektleri üzerine bilgilerimi aktaracağım.

II. Turfan Diyalekti

Ben, Turfan diyalekti ile ilgili Prof. N.F. Katanov13 ve A.von Le Coq’un yaptığı çalışmalarında oldukça kaliteli malzemeler verildiği için burada kendi notlarımı aktarmayacağım. Bunun yerine 1914 yılında ele aldığım, ancak yayınlatamadığım raporumda birtakım ifadeleri dile getirmek istiyorum. Bu rapor, A.von Le Coq’un Sprichwörter und Lieder aus der Turfan14 makalesi üzerine “Hami, Turfan ve Lobnor” (Orta ve Doğu Asya incelemeleri için Rus komisyonuna) yazılan yazıdır.

Atasözü No: 75 (b.17): ,Men ķılurmén otuz “Ben yaparım otuz من قيلورمن اوتوز ”.Xudanim ķılur toķuz. Tanrım yapar dokuz خدانم قيلور توقوز

A.von Le Coq’un tercümesi: “İch mache Dreissig (Dinge). Mein Gott Uzehliges.” Buna ilaveten: Radloff übersetzt hier toquz mit neun, das Wort hat aber in diesem Sprichwort die Bedeutung von ”sansiz“ ”.

Akademisyen Radlof, kelime kelime tercümesini verdi: “İch mache dreissig. Gott macht die neun.”15 Aynı şekilde buna benzer Özbek atasözünü N.P.Ostroumov da tercüme etmişti.16 Bana göre, atasözün anlamı şu şekilde olmalı: “Ben otuz yapmayı düşünüyorum, Tanrım ise bana ancak dokuz veriyor.” Bu atasözü ve onun yukarıdaki son tercümesini ben, daha evvel Turfan vahasında duydum. Ancak bütün bunlara rağmen, A.von Le Coq’un tercümesini hem Turfanlıların anlama açısından hem de Türk leksikoloji sonuçları açısından doğru buluyorum: krş. Yakut dilinde toġosun “sınırsız, sayısız”.17

No: 164 (b. 28-29): .Teñir ķilsaniñ tañla itar تنکر قيلسانك تانکال يتار

“Universtanden: vielleiht teng giri (r.) Sparsamkeit: Sinn alsdann: wenn du Sparsamkeit übst genügt es morgen schon (bist du morgen schon reich)”.

Benim tercümem şöyledir: “Eğer sen (birini) kınarsan, (bil ki) yarın (bu kınaman sana da) dönebilir”; Turfanca teñir تنکير “kınama, sitem, dedikodu” (< Ar. طعته + r). Buna benzer İliy Uygurlarının atasözünün doğru tercümesi, N.N.Pantusov tarafından yapılmıştır: تانی قمانك تانکال يتار Tanı ķumaniñ tañla itar. “Ayıplama, yarın senin başına da gelir.”18

Sayfa 72-73, 59: آقچی ديکان خوارماس اعتبار دور بو فلیAķçi dikan hormas ‘tibar dur bu fali.

A.von Le Coq’un tercümesi: “dies Geld aķçe genant. (………?) hat Geltung.” Ben ise şöyle tercüme ediyorum: “Gümüş paralara sınır yok, bu paraların büyük değeri var.”: Turfanca horı- “bitmek, tükenmek (para kastedilmektedir)”

11 S.E.Malov. Rets. Na: G.G.E. Mannerheim. A visit to the Sarö and Shera Yögurs. Helsingfors, Journ. De la Soc. Fino-Ougr.,

XXVII, 1911; bkz. Jivaya starina, XXI, 1912, s. 219. 12 Kaşgar diyalekti üzerine son çalışma şudur: Gunnar Jarring. Studien zu einer Osttürkischen Lautlehre. Lund-Leipzig, 1933. Bu

kitap hakkında bir yazım “Bibliografiya Vostoka” adlı dergige yayınlanmıştır. 13 S.Ol’denburg: Russkiye arxeologiçeskiye issledovaniya v Vostoçnom Turkestane. Kazanskiy muzeynıy vestnik, 1921, No: 1-2,

s.26. 14 Baessler-Archiv. Beiheft I, Leipzig und Berlin, 1910-1911. Zamanında bu kitap üzerine şu makaleler yayınlandı: V. Munkacsi

(Keleti Szemle, XII, r. 340-343, Ed. C(havannes); Toung Pao XI, 1910, r. 695, W.Bang’a (Bull. De I’Acad. Roy. De Belgique. Class. Des lettrs etc., 1911, r. 405-416) ve R.Gauthiot (Bull. De la Soc. De ling. De Paris, XVIII, r. CLI).

15 V.Radlof, Obraztsı narodnoy literaturı, Ç. VI. Spb., 1886, s.3. Proben, VI, No: 39, s.3. 16 N.P.Ostroumov, Sartı, Vıp. Tretiy. Taşkent, 1895, s. 3. Makaleler Kitabı’ndaki Şırvan Tatarların atasözüyle karşılaştırın, Tiflis,

1898, vıp. 24, otd. , s. 14. 17 E.K.Pekarskiy, Slovar’ yakutskogo yazıka. 2703. 18 N.N.Pantusov, Obraztsı tarançinskoy narodnoy literaturı, Kazan, 1909, s. 118, No: 285.


133

Sayfa 74-75, 92: دينکما (dinma) Çince bir kelimedir; anlamı ise “rehber, yolcunun koruması”dır.

Sayfa 74-75, 96: بيز خاليق قراب باقساق قديم قی اند کهBiz halayiķ ķirab baķsaķ ķadimķi and ki

Burada en (اند) bence “eski zamanların vakainamesi” anlamına gelir; Turfan diyalektinde bu kelime genellikle en danza “not defteri, defter” şeklinde kullanılmaktadır; krş. Altın Yaruk’ta an bitig “önceden belli etme kitabı”. Tercümesi şöyledir: “Biz halk vakayinamesinin üstesinden geldiğimizde…”

Sayfa 76-77, 123:

Burada ķatmaîdur yerine ķatnaîdur şeklinde okumamız gerekir. Dolayısıyla tercümesi de şu şekilde olur: “(Astana’dan Murtuk’a kadar) 30 yol, o (yani A.von Le Coq) oraya kadar ve geriye bir günde gider gelir”. Krş. RW, II, 296-297. A.von Le Coq, bu yeri şu şekilde tercüme editor: “Die etwa 30 Li Weges nach Murtuk reitet (?) er nicht alle Tage (hin und zurück)”.

Sayfa 76-77, 127: اون نچه کون فتودوم ازمه قيل ديبOn niçe kün fütudum ezme ķil dep.

A.von Le Coq’un tercümesi: “Etwa zehn Tage habe ich geschrieben, az maķil (??) sagend.”

Benim tercümem ise şöyledir: “On nice gün ben (yazdım) bitirdim (bu kasideyi), derken; bak (iyi mi kötü mü yazdım)”. Krş. Turfanca ezme “anlama, düşünme” (<Fars.)

III. Hami Diyalekti

Hami diyalektiyle yazılmış metinler hemen hemen yok.19

Aşağıda verilen metinlerle ilgili 1914 yılında “Rus komitesine yazmış olduğum raporumdan bir özeti dile getiriyorum: “(Ocak 1914) Hami vahasına geldiğim zaman, ekonomi sıkıntılarından dolayı, Maksut Prens’e karşı çıkan yerel devrim hareketi bastırıldı ve Hamililerin lideri Halfa, Urumçı şehrinde idam edildi. Hami vahasının halkı ezildi, korkutuldu ve prense verilecek olan vergiler yine gücünü kazandı, yani “sınırsızdı”.

1. Tömür

Tömür Ķoraîda tuġup (<toġup). Ķoraîdaçoñ wolup, ķırķ sekiz yaşta ceñ ķilıp xutaî dud ötürgen. Üzé mucan gadaî hiş alwan ķımaġan edem.

“Timur, Koray (kasabasın)da doğdu. Koray’da yaşayıp o, kırk sekiz yaşında karşı çıkıp Çin “dudu”yu öldürdü. Kendisi marangozcuydu, fakirdi. Hiç de vergi ödemezmiş.”

2

Başta yıġılġanda bu Tömür Köşötüde cintéî keldi Tömürni süîl ķıġılı keldi; cintéî kiw édi, ciñtéînı ötürüp, Tömür, Uşur, Niyaz, bu üş xelpe bulup-la (bolup-la), γañ20 aîttı: aîwan ķulmañlar maġa, yéġı ma ķopmañ-la dise, umumaî, bu iş kişi unumaî, yéġı ķopup, γañnıñ, étini minip, ķoînı stip, ötürüp, yep zota ķılıp aşlıġını ķança miñ taġar aşlıġını yüdürüp kétti. Yep kétti, şundaķ yurtları zotalap, xanniki ķança çérigini ötürüp saldi. Kiin Ürümçidin bir tüngen darin tüşüp süîli ķılıp, Tömürni Ürümçiġa élip çiķip Tömürni ötürdi. Ġuşur poķaķnı Ķomulda tutuw élip Ķomulda ötürdi. Şu!

“En başta bu Timur (hemfikirlilerle) toplandığı zaman Köşötü’ye vali-general geldi. Timur’u yakalamak için geldi. Vali-general geldiği zaman, vali-generali yakalayıp öldürdüler. Vali-general öldürdüğü zaman üç lider vardı: Timur, Uşur ve Niyaz. Hami prensi dedi; “Bana vergi vermeyin, ama isyan da etmeyin”. (Onun) bu sözlerine bu üç kişi razı olmadı, yine isyan ettiler. Prensin atlarına binip

19 Krş. A.von Le Coq, Osttürkische Gedichte und Erzeblungen, Keleti Szemle. XVII, 1918-1919, s. 78. 20 Burada γ ünsüzü, sızıcı ünsüzü değil, patlayıcı arka damak ünsüzüdür.

Sergey E. Malov

134

koyunlarını satıp, kesip, isyan edip aç insanlara binlerce çuval ekmek yedirdiler. Yedirip, yurtlarında isyan ettiler. Böylece ne kadar hükümet askerini öldürdüler. Sonra Urumçı’dan bir Dungan general çıkıp geldi. İsyanı bastırıp Timur’u alıp Urumçı’ya götürdü, orada öldürttü. Uşur Kursaklı’yı Komul’da yakalayıp Komul’da öldürdüler. İşte!”21

3. Timur Halif Hakkında Şiirler

Tömür xelpe er ike(n), “Timur Halife er iken, Nérin dégen (//digen) ye(r) ike(n)! Narın adlı yer imiş! On ikké taķa (<taġ+ķa) baş volġan On iki dağın arasında Tömür xelpe er ike(n), Timur Halif er imiş, Ķorayoli (< Ķoraî +yoli) heîbetlik, Kara yolu darmadağın, Éniñ içi zeretlik! Onun içi mezarlık! Muradiġa yetmegen Muradına ermedi Ciñtéî kapir rexmetlik Rahmetli kafir vali Çin γañ zozan xat bedi: Hami Prensi emir verdi: Cuñzanlanı besun, dep! Devrimcileri versinler, diye! Temür xelpe xat bedi: Timur Halif emir verdi: Sundapurni asun, dep! Kendisi alsın, diye!

4. Masalların Genel Sonucu

Şundin ķopup yénip kelgen (veya: u uyede ķaldı, men bu yege yénip kéldim); işigimi (<işak + im + ni) añγıltıp toxmoġumnı tañγıltıp, bir yéniġa muz ātup, bér (<bir) yéniġa tuz ātıp, tuzni sāsam (<satsam) tétiîdo, muznı sāsam, iriîdo eñ aķısıdın tügiîdo! Dıñ, ırdıñ!

“Oradan kalkıp dönüp geldim (veya: o orada kaldı, ben de buraya geldim); çubuğumla vurarak eşeğimi anırttım. Bir tarafına buz yükledim, bir tarafına tuz yükledim. Tuzu koysam lezzetli oluyor, buzu koysam eriyor. Sonunda her şey biti! Dıngırdın!”

IV. Kucar Diyalekti

Kuçar diliyle yazılmış metinler, A.von Le Coq (Keleti Szemle, XVIII, 1918-1919, b. 50-78) ve S.E.Malov’da (kısa bir metin, bkz. DAN-V, 1928, s. 131-135) bulunmaktadır.

1. Şarkı

Seme östüñ (//üsteñ)22 buyıda! Sen de kanalın kenarındasın! Meme üsteñ buyıda! Ben de kanalın kenarındayım! Zürekémni köîdürge(n)! Yüreğimi yaktın! Laîsıķ östeñ buyıda Küçük kanalın kenarında Ķonaķ térisam, xadı wopto! Darı ektim, çubukları çıktı! Kires térisam, xadı wopto! Pamuk ektim, çubukları çıktı! Sadatxannı men assam, Sadathan’la evlenirsem, Wañ-loyé xapa wopto! Van Luyı kızacak! Biyil boġdaî bek bopto! Bu yıl buğday pek olmuş! Azen ķisile Sadaķtan! Ucuza vermeyin Sadathan! Çéxo bala yaratmaîdo, Arabacı gençler (sizi) sevmiyorlar, Pedes ķısula Sadaķtan! Makyaj yapın Sadathan!

21 Metin 1914 yılında Kotun-tam kasabasında kaleme alındı. 22 Kaşgar: Ötsen.


135

2. Koşmalar

Atam méni, anam méni Babam benim, anam benim Çéxo ķıla-mo? (Turf.: ķılur-ma) (Beni) arabacı yaparlar mı? Çéxoluķta ülüp (<ölüp) késse(m) Arabacı iken ölürsem Ķum düñ tapa-mo?! Kum tepesini bulurlar mı? (Turf.: Ķumda ķoyur-ma?)

3. Tarihî-Devrimcî Şarkılar

Xan dostéîdin xat keldi, Han validen yazı geldi, Atmiş yamba basuñ, dep! Altmış gümüş versin, deyip! Yañ tunluñnıñ xat keldi: Yan-Tunlun’dan23 emir geldi: Mo (<ma?) darinnı çapsun dép! Mo Bey’i öldürsünler, diye! Mo darin étiñ ķaldı, Mo Bey adın kaldı, Dañzida xétiñ ķaldı. Kitapta yazıların kaldı. Xatiñni oķup (//uķıp) pasam, Yazılarını okuyup saygı duyuyorum, Béş (veya işke) balañ yétim ķaldı! Beş çocuğun yetim kaldı!

4. Ivır Zıvırlar

a) Âsalsam aléiküm! Tış (<tınç) tuduñ mu! Tızlıķķu? Bala waķa tınç mo. Öĭ waķa séremsan tızlıķ mo?

“Selamun aleyküm! İyi yaşıyor musun? Huzurlu mu? Çocukların iyi mi? Aile halkı iyi mi?”

b) Örürgélé (//örülgélé) tas tas ķaldı. Tügülüp kétti. “Devrilmeye az kaldı. (Çay) döküldü.”

c) Béş misķal xatlep ķoisi (<ķoisa). “Beş “miskal” (gümüş) yazmak gerek.”

d) Xaķnıñ ķusaġı assa (<açsa) assun, méniñ ķusaġım aşmaĭdo (veya: toķ). “Halkın kursağı aç ise, aç olsun; benim kursağım toktur.”

e) Ettigende issiķ boġaça, bassa tösse kérek. “Sabah erken çıkıp karanlık, çökmeden gitmek lazım.”

V. Aksu Diyalekti

Şaman Metinleri

1

Çiraķ béķişimiz, bér (<bir) çiniġa su ķoyup xasa çiniġa su ķoyumuz; çininıñ yenida einek ķuyumıs. Andin zize çiraġ yurutup ķoyumuz. Anékin şaptola ürükçisini çékip mezini oçaķıda köĭdürüp yétti yaştéki ya ķız ya oġul bizirim, tas émes, saķ bala bolsun, şu baléniñ tırmıķıġa şu mezini, uçaxta köĭdürüp, sulaĭmis, kuziga hem sulaĭmiz. Eléki ķuiġan su, şu bala ķalaĭdo. Xoş!

“Mum falına bakarız. Bir kaba su koyup özel kaba (da) su koyarız; kabın yanına da ayna koyarız. Sonra mumu yakıp öylece koyuyoruz. Daha sonra şeftali çekirdeğini ikiye ayırıp ateşin üstünde kızartıyoruz. Yedi yaşındaki ya kız ya oğul, sağlıklı, hasta değil, sağlıklı çocuk olsun, o çocukların tırnaklarına şu çekirdeği ateşte ısıtıp sürüyoruz, hem de gözlerine sürüyoruz. İşte o doldurulan suya o çocuk bakıyor.”

23Devrimci. Önce Külci’deki, sonra Kaşgar’daki ordunun lideriydi.

Sergey E. Malov

136

2

Oñ tarapi agırsa, at ķallasiġa uķıĭmıs, képilap uķıĭmıs. Pişané aġırsa sésiķ tuxumġa uķıĭmıs. Sol térapi aġırsa, i(ş)t ķallasiġa uķıĭmıs, kéiné duķkası aġırsa, adem ķallasiġa uķıĭmıs.

Sağ taraf ağrısa, atın kafasına okuruz, kefene sarıp. Alın ağrısa bozulmuş yumurtaya okuruz. Sol taraf ağrısa, köpeğin kafasına okuruz. Ense ağrısa, insan kafasına okuruz.”

3

Alwasķusı on işké kimsisi we. Adem sürétida hém boludo. İştiñ sürétida boludo. Üçünçisi isekniñ surétida boludo. Tötinçisi ķoĭniñ, ösküniñ sürétida boludo cinniñ arésida diwe, dép, bir nerse bâ, şuniñ sürétida boludo. Bu özé şu çöl yéde bar (boldı mo); xoş emdé. Boldı!

“Alvasko (yaratık) on iki şekilde var. İnsan şeklinde olanı da vardır. Köpek şeklinde vardır. Üçüncüsü eşeğin kılıfında. Dördüncüsü koyun, keçi kılıfında vardır. Dediklerine göre, cinlerin arasında bir şey var. Onun kılıfında da vardır. Rengarenk on iki tür vardır. Göğsü köpeğin göğsü gibi bir birine benziyor. O kendisi şu çölde yaşıyor; hoşça kalın. Bu kadar!”

VI. Hoten Diyalekti

1. (Şaman) Türküleri

1. Alla! Yérim, bérméñ küñel Allah! Yarim, verme gönlünü Yaxşi yamanġa! İyilere kötülere! Boĭlek oġal téya bodu Başka genç hazırlandı Paklan cuwanġa! Kuzu gibi genç kıza!

2 Alla! Yarim, xiyaliñni Allah! Yarim, hayallerini Bilgélé bolmaĭto! Bilmek mümkün değil! Aĭdaĭ yüziñni, çolpan közüñni Tanıyamayız yüzünü, yıldız gözünü Tonuġilé bolmaĭto! Sabah yıldızı gibi.

3 Mulla Şaķaķ piri altun mara bilen, çaxsı altundin, şutisi zümürattin, mepasiġa ķaķtan aġamaķni

Duldul bilen kéleto. “Molla Şakak Pir altın fayton ile, altın tekerlekli, zümrütten merdivenli; faytonunu süren

faytoncu Duldul ile geliyor.”

2. Deri İşletmesi

Tére alato, téreni élip oöaķka ķaķlap ıslaĭto, oçaķķa ķaķlaġan waķtıda yumşap, daslap, suga çilap yumşatato. Andid kîn kigétini éliv étip oġaķta başlap bazaġa âçiķip satato. Saķtan adem ütek tikip bazaġa âçiķip, bülek ademge satato.

“Deriyi alırlar. Deriyi alıp ocakta kuruturlar, ocakta kuruttuğu zaman yumuşar, kazıyarak temizleyip suya batırırlar, yumuşatırlar. Ondan sonra iç tarafında kalan etlerden temizlerler, bıçakla kazıtıp pazara satışa götürürler. Satın alan adam ayakkabı dikip pazara çıkarıp ve başka adama satar.”24

24 Hotan diyalekti hakkında kısa bilgiler için bkz. M. Hartman, Caghataisches, Heidelberg, 1902, XIII. s. 35. Aliyeva’nın (X.

Eliyup adı altında “Buġra”) Hotan ağzıyla yazılmış Gilémci ķıznıñ zarı şiirine bkz. Enseri, Tañ nurliri, Sanarkand-Taşkent, 1930, s. 33-34.


137

3. Lobnorluların Hakkında

Béliķniñ ķoñini yégén ķalmaķla! Ey balığın kuyruğunu yiyen Kalmuklar! Béliķniñ poķini yigén ķalmaķla! Ey balığın gübresini yiyen Kalmuklar! Ķomuşmuñ yildizini yigén ķalmaķla! Ey kamışın köklerini yiyen Kalmuklar!

VII. Lobnor Diyalekti25

Lobnor Diyalektinin Morfolojik Özellikleri

1. Kısaltılmış ismin -i hali séni “seni” güllü “gülü” otunni “odunu” méni “beni” sizi “sizi”

2. Gelecek zaman tutanimén “tutacağım” unamaĭliwis “razı olmayacağız” yazaliwis “yazacağız”

Lobnor Diyalektinin Fonetik Özellikleri

1. Değişmeler

l // t,d,z Lobnorca Uygurca taştap “atıp, fırlatıp” taşlap tılda- “küfür etmek” tılla- aştıķ “ekinler” aşliķ atar “atlar” atlar Loptuķ “Lobnor” Lopliķ Boġuzza- “boğazını kesmek” boġuzla-

n / /t ķızzarım “kızlarım” ķizlerim

müşükti “kediyi” müşükni

m // p baspadı “basmadı” basmédi

Bu özellikler Lobnor diyalektini Kazak Türkçesine yakınlaştırıyor.

2. Lobnor diyalektinin diş ünsüzlerinde benzeşme yoluyla değişmeler epey gelişmiştir. Diğer Uygur ağızlarında bu tür değişmeleri görmek mümkündür; ancak, az sayıda.

z // t bot toĭġoĭ “turgay” < boz + toĭġoĭ tit taĭtķu “diz sargısı” < tiz + taĭtķu

söt taştadi “söze başladı” < söz + taştadi otutça “otuzca” < otuz + ça

ş // t bét çéyék “beş uzun” < béş çéyék

25 Krş. S. E. Malov. İzuçeniye jivıh turetskih nareçiy Zapadnogo Kitaya. Vostoçnıye zapiski (Sergeyu Fyodoroviçu Ol’denburgu).

C. I, Leningrad, 1927, s. 170.

Sergey E. Malov

138

t // s unussa “unutsa” < unut + sa as salmaĭdo “isim vermiyorlar” < at + salmaĭdo assuyup “asıp” < asturup

ş // s tas salip “taş atıp” < taş + salip l // s ķassa “kalsa” < kal + sa issam axun “İslam Axun” < İslam axun

s // l bollo “olsa” < bol + sa

d // z ķızzaķı “kızdaki” “kızdaki” < ķız + daķı

3. Diğer değişmeler

n // l güllü “gülü” < gül + ni tuĭġalla “duranlar” < tuĭġan + la kéigéllé “giyenler” < kéigén + la

n // ķ olġoķķo “oğlağı” < olķoķ + ni

Burada Lobnor diyalekti hakkında bilgiler ve metinler ilk kez verilmektedir. Bugüne kadar Lobnor diyalekti Türkologlar için aşina değildi.

Masal

İlgeri (//ilgeyi) muĭnasida26 biĭ patşa waĭ éken. Patşani biĭ kiçik balasi waĭ éken. Biĭ küni göş yép pltuyup padişani galiġa (krş. aşağıda: ġalındaķı) sönök tuyup ķaldi. Néméndin çaĭdin bölek néĭsé ötmedi. Töbip xökümlani yiġdi, héç alencisi bolmodo. Uzaķta biĭ xöküm baĭ éken. Alip kéldi o xöküm, âkélep dédi: balañni maña béĭ-gén, mén balañni öltüyaĭ, şoni ķanini isseñ, saġat tapado, - dédi. Déw idi, balasini béĭdi, béyiw idi. Balasini ķoluġa aliw bolup, maña biĭ olġoķ tapip béyiñ-la, dédi. Eléki tébip olġoķķo alip ögüzégé27 çiķti. Çiķiw édi padişani tünlükke kélép tuĭ, padişa, dédi. Dew idi patşa tünlükka kéldi. Kéliw idi xeléki olġoķķo put ķoluni tuşadi. Olġoķķo boġuzlaĭ, dép, basiw idi. Olġoķ ķattıķ üni bilen meyédi. Meyép idi ize, padişa dédi: waĭ balam, dép, towolodo. Towolow idi, şu towoloġonıda xaléki ustuķan çaçiep çikétti. Padişa taķtaġâ çiķti. Xeléki tébip ögüzédin töstö (//töştü). Yéĭge tüşip, padişani aĭwaniġâ kiĭdi. Kiĭsé eléki bala oĭnaw yüyiĭdo. Yüyiw idi, tébip balani ķoludin tutup, padişani aldiġa alip kiĭdi. Éĭ padişa-i além, bala şu! Mén olġoķķo öltüĭdüm. Bala dégén üyékké yayip çiķado, balasini öltüyeĭ dégénim, tünlük tüwige kél-gén digenim: bala üyékki yayip çiķado, olġoķķo towolossom balam dép, padişa ķattiķ ün bilen ķıçķıyaĭ. Şol zatin séz ġalındaķı ustuķani çıķamodu, dép, şu iyal ķiliw édim. Xuda sâtini béĭdi, dédi. Padişa ani oñ ķol güzéĭ (<vezir) ķildi.

26 Krş. Kaşg., Turf., İliy. burna; Kaz. Murnaġı kün (üçüncü gün), krş. RW. IV. 2194; W.Bang. Vom köktürkischen… 4, s. 12-13;

G.Rakuette. Teyi bile Zohra. Lund-Leipzig, 1930, S. 45, 53, 106. 27 Krş. RWI, 1200-1201. A.von Le Coq, Sprichwörter und Lieder, s. 83; G. Raquette, Teyi bile Zohra, S. 35; G. Raquette.

Engish-Turki Dictionary, 1927, s. 99.


139

Padişahın İyileşmesi28

“Eski zamanda bir padişah varmış. Padişahın bir küçük çocuğu varmış. Bir gün et yerken padişahın gırtlağına bir kemik kaçmış. Çaydan başka boğazından hiçbir şey geçmiyordu. Bütün tıp hekimlerini topladı, ancak hiç yardımları dokunmadı. Uzaklarda bir hekim varmış. Davet edilen o hekim gelip dedi: “Çocuğunu bana ver, çocuğunu öldüreceğim. Onun kanını içersen iyileşirsin”, - dedi. Dedikten sonra (padişah) çocuğunu verdi. Çocuğu kucağına aldı ve dedi: “Gidin bana bir oğlak getirin.” Böylece hekim oğlağı alıp evin çatısına çıktı. Evin çatısına çıkarak padişaha dedi: “Bacanın kenarında durun, padişah”, - dedi. Dedikten sonra padişah bacanın kenarına geldi. Geldikten sonra öteki oğlağın kollarını, bacaklarını bağladı. Oğlağın kafasını kesmek için basmaya başladı. Oğlak var gücüyle ses çıkarmaya başladı. Meledikten sonra padişah: “Ey balam!” diyerek bağırdı. Bağırdı ve bağırdıktan sonra boğazındaki kemik çıkıverdi. Padişah tahtına oturdu. O hekim ise evin çatısından indi. Aşağıya inip padişahın huzuruna geldi. Girerken çocuğu da oynamaktaydı. Girdi ve hekim çocuğu kolundan tutup, padişahın önüne geçti. “Ey dünyanın padişahı! Bu senin çocuğun. Ben oğlağı öldürdüm. Gelelim çocuğa. Yüreğin dayanmaz diye çocuğunu öldürecektim. Evin çatısına çıkayım, oğlağı öldürürken çocuğun diyecektim. Padişah sert bir sesle haykırsın istedim. Böylelikle boğazındaki kemik çıkacaktı. Böyle bir plan düşündüm. Tanrım yardımcı oldu.” – dedi. Padişah onu sağ kol vezir yaptı.”29

Düğün Tebrikleri Oġlu otutça (<otuz+ça) bolsun! Oğulları otuz kadar olsun! Ķızı töĭt béş bolsun! Kızı dört beş olsun! Kişi adlında salemsiz ötmesin! İnsanın karşısına selamsız çıkmasın! Kéliştik kélg”stik bolsun! Güler yüzlü, tatlı dilli olsun! Oġlu toġus (//toķus) bolsun! Oğulları dokuz olsun Ķızı biĭ bolsun! Kızı bir olsun! Uyat çoñ bolsun! Ağır başlılığı çok olsun! Tüwen baķıştıķ bolsun! Gözleri hep yere baksın! Mübeyek bolsun!30 Mübarek olsun!

Düğün Şarkısı Yigit (veya ġoyos) kéldi işékke, Damat (veya horoz) geldi eşiğe,

Çik maķiyan, yaĭ, yaĭ! Çık tavuk, yar yar! Köşögégé bassoyup, Örtünün arkasına saklanıp, İziñ ķalsun, yaĭ, yaĭ! İzin kalsın, yar yar! Cañ xazizim bayadu, Benim canım gidiyor, Xoîlümöñlo, yaĭ, yaĭ! Üzülmeyin, yar yar!31

N.F.Katanov’un Almanya’da bulunan Uygur diyalektleriyle ilgili fonetik notlar umarım piyasaya çıkar. Özetleyecek olursak şunu söyleyebiliriz: Doğu Türkistan’dan batıya doğru, yani Gan-su’ya yönelirsek tamamıyla bilinmeyen Sarı Uygurların diliyle ve az bilinen Salarların diliyle karşılaşırız. Şimdi sıra onlarda.

(1933)

Çeviren: Minara ALİYEVA ESEN

28 Oldukça sıradan bir masal: Boğazına kemik kaçan padişahın iyileşmesi, çocuğunu öldürmesiyle gerçekleşir. Padişah, çocuğu

ölecek diye üzgün. Derin nefes alır ve kemik dışarı çıkar. Bkz. J.Darmestetter, Chants populaires des Afghans, Paris, 1888-1890, Jivaya starina, 1890, II. Baskı, s. 191-193.

29 Metin, 1914 yılında Çarhlık reyonunda kaleme alınmıştır. 30 Metin, 1914 yılında Miran reyonunda kaleme alınmıştır. 31 Metin, Miran reyonunda yaşayan Niyazi Bakı Şanya’nın ağzından kaleme alınmıştır (Güz, 1914). “yar yar” kelimeleri

“arkadaşlar” şeklinde de tercüme edebiliriz. Krş. A.A.Divaev, O svadebnom rituale kirgizov Sırdaryinskoy oblasti, Kazan, 1900, s. 22-29. F.Fielstrup, Svadebnıye jılişa turetskih narodnostey, (Materialı po etnografii,) C. II, I. Baskı, Leningrad, 1926, s. 117-120.


141

KİTAB-I DEDE KORKUT’TA PSİKOLOJİ

Celil NAĞİYEV∗

Çok eski dönemlerden başlayarak insanların manevi dünyası, bilinçaltı his ve duyguları mit ve folklor ürünlerinin ana konusu olmaktadır. İnsanların iç dünyasının aynası olan bu ölümsüz eserler ait olduğu toplumun eski inançlarını, kültürünü, düşünce tarzını ve psikolojisini kusursuz olarak yansıtmaktadır.

Halk Bilimi ürünlerinin özünü oluşturan toplum psikolojisi, bu eserlerin doğru yönde araştırılması ve öğrenilmesinde önemli rol oynamasına rağmen, bu güne kadar fazla incelenmemiştir. Folklor bir toplumun tefekkürünün ürünü olduğu için bu eserlerin kahramanının manevi dünyası o toplumun dünyasını yansıtmaktadır. V. D. Bonç-Bruyeviç hatıralarında, bir toplumun psikolojisinin o toplumun folklorundan öğrenilmesinin en doğru yol olduğunu vurgulamıştır∗.

Yukarıda da söylenildiği gibi, halk yaratmaları bir halkın dönem-dönem yaşadığı tarihi olayları ve içinde bulunduğu ruhsal durumu en doğru şekilde yansıtan eserlerdir. Hiç tartışmasız Dünya edebiyatının en nadide incilerinden Dede Korkut Kitabı da bu konuda araştırılması gereken önemli eserlerden biridir.Türk dilli halkların eski döneme ait kahramanlık hikayelerinden oluşan Destan Türklerin eski inançlarını, kültürünü, düşünce ve psikolojisini tespit etmemiz acısından mükemmel kaynak örneğidir.

HALK PSİKOLOJİSİ

Tarih kadar yaşlı Türk boylarının eski inanç, kültür, sosyal yaşantı ve düşünce tarzını öğrenmemiz için Oğuznameler büyük önem taşımaktadır. Geleneksel Şamanlık eski Oğuz ve Kıpçak boyları arasında oldukça yaygın olup, insanların manevi hayatını güçlü bir şekilde etkilemekte idi ki, bu da tahminen 9-10. yüzyıllarda ortaya çıkmış Dede Korkut Hikayelerinin içeriğine yansımaktadır. Şaman kültür ve inanç gelenekleri çerçevesinde teşekkül eden bu hikayeler 14-15. yüzyıllarda yazılı olarak son şekillerini almışlardır. Ancak, aradan geçen uzun zaman dilimi içerisinde Türk boylarının hayatına kuvvetli giriş yapmış olan İslamiyet, şaman geleneklerini silip atmıştı. Bu değişimden, oluşumunu tamamlamakta olan Dede Korkut Hikayelerinin etkilenmemesi mümkün değildi. Buna rağmen destandaki hikayeler, eski şaman havasını kaybetmemiş, bu gelenekleri taşımakta, şaman düşünce ve psikolojisini sergilemektedir.

Dede Korkut Kitabı’nda mertlik, cesurluk, yiğitlik gibi kahramanlık özellikleri yanı sıra korkaklık, hainlik, ikiyüzlülük gibi konular da yer almaktadır.

Bir simge haline gelen misafirperverlik ve kahramanlık Oğuzların karakterini, kişiliğini, kimliğini nitelendiren başlangıç psikolojik durumlardır.

Kara Otağa gönderilen Dirse Han’ın ilk sorusu şöyle olur: ”Bayındır Han benim ne eksiğimi gördü? Kılıcımdan mı gördü, soframdan mı gördü?” ∗

Kahramanlık, yiğitlik o dönemlerde babalar ve erkek evlatlar için halledici şartlardan sayılırdı. Bu yüzden “Ol zamanda bir oğlan baş kesmese, kan dökmese ad koymazlardı.”

Kazan Han oğlu Uruz’a der:

∗ Prof. Dr., Bakü Devlet Üniversitesi. ∗ V. D. Bonç-Bruyeviç, Vospominaniya o Lenine “Politizdat”, Moskova, 1965.” ∗ Kitab-ı Dede Korkut, Azerheşr, Bakü, 1962. Sonraki sayfalarda da aynı kaynaktan alınan parçalar kullanılmaktadır.

Celil Nağiyev

142

“On altı yaşa yaşladın

Bir gün ola düşem ölem,sen kalasan

Yay çekmedin, ok atmadın, baş kesmedin,

Kan dökmedin, Kanlı Oğuz içinde çöledi almadın.” (sah.70)

Kazan Han’ın bu istekleri günümüz yaşam ve düşünce tarzıyla bağdaşmasa da, eski Oğuz boylarının kahramanlık psikolojilerini yansıtan isteklerdir. Babasının bu sözlerinden kırılan Uruz Bey üzüntüsünü şöyle dile getirir:

Kalkıban yerimden ben durarım

Kara gözlü yiğitlerimi boyuma alarım

Kan Abhaza eline ben giderim

Altın haça ben elimi basarım

Pilan giyen keşişin elin ben öperim

(Karagözlü) gavur kızın ben alarım

Dahi senin yüzüne ben gelmezem.

Uruz Bey’in itirazı, aslında bir ferdin değil, bir halkın eski etnik psikolojisinden doğan özelliklerini, kişiliğini sergilemektedir.

Destanın kadın kahramanlarından Banuçiçek ve Selcan Hatun’un temsilinde kadın psikolojisi ve manevi dünyası açılmaktadır. Son derece zarif ve güzel olan Oğuz kadınları aynı zamanda savaşlarda erkeklerle omuz omuza kılıç oynatıp, ok atıyorlardı.

Kazan Han’ın söylediği “Yata-yata yanımız ağrıdı, dura-dura belimiz kurudu” ( sah.23) sözleri bir zamanlar göçebe hayatı yaşayan Türk boylarının artık yerleşik hayata giciş yaptığını, ama halen eski yaşam tarzına olan özlemini yansıtmaktadır.

DRAMATİZM – Kritik Durum

Gergin dramatik olaylar üzerine kurulmuş Dede Korkut hikayelerinde kahramanların manevi dünyası, heyecan ve ihtirasları, psikolojik durumları sürekli değişmektedir.

a) Ağlamak-Yas Tutmak: Değişik olaylar ve gergin pozisyonlarla karşılaşan kahramanlar farklı ruhsal sarsıntılar yaşamaktadırlar. Buğac’ın anası oğlunun avdan geri dönmediğini görünce “Onun kara kıyma gözleri kan yaş doldu”, o “zarlık etti, ağladı”. Burada evlat sevgisi, ana yüreğinin sızısı, üzüntüsü, kederi görülmektedir.

Yiğitler yiğidi, beyler beyi, kanlı savaşların fatihi Kazan Han’ın psikolojik dünyası oldukça renklidir. Zahiren sert bir kişilik sergileyen Kazan Han, evinin yağmalandığını, yaşlı anasının, eşinin ve oğlunun esir alındığını duyunca “Kara kıyma gözleri kan yaş doldu, kan damarları kaynadı, kara bağrı sarsıldı (yüreği oynadı)”. Akan gözyaşları bir evladın, bir eşin, bir babanın gözyaşlarıdır.

Yiğitlik yapıp ad kazanamayan oğlunu görünce o, “elini eline vurdu ağladı”. Bu sahnede evladını seven, onun yiğit, cesur bir delikanlı olmasını isteyen babanın heyecanı, telaşı ve üzüntüsü ifade edilmektedir.

Yiğitler yiğidi Beyrek’in ölüm haberini alınca Kazan Han “… hüngür-hüngür ağladı… Kazan vardı odasına girdi, yedi gün divana çıkmadı, ağladı oturdu”. Kazan Han, şimdi bir er-kahraman, bir dost, bir arka yitirdiği için göz yaşı akıtıyor.

Kitab-i Dede Korkut'ta Psikoloji

143

Baybura Bey karşısında Karabudağ’ı, Uruz Bey’i,Yegenek’i görünce gözyaşlarını tutamadı, evlat hasreti yüreğini argıttı, “Başından aklı gitti… inleye-inleye ağladı.” Çocuksuzluk motifinin sergilendiği bu sahnede, evlat özlemi ile yaşayan bir insanın psikolojisi ifade edilmektedir.

Görüldüğü gibi, kahramanın ruhsal durumu akıttığı gözyaşlarına değişik fonksiyonlar kazandırmaktadır.

b) Sevinmek (Kas-Kas Gülmek): Dert, keder, hüzün motifleri Dede Korkut hikayelerinde sevinç, mutluluk düğün, şölen motifleriyle paralel işlenmektedir. Bayram, düğün-şölen, mutluluk duygu ve hisleri hikayelerde değişik ortam ve şekillerde karşımıza çıkmaktadır.

Bin bir eziyetten sağ kurtulan Beyrek nihayet evine döner. Sevgilisi Banuçiçek’in Yalancıoğlu Yalıncık’la evlendirildiğini duyar ve ozan kıyafetiyle düğün şerefine yapılan şölene katılır. Şölende düzenlenmiş olan yarışların hepsini kazanır. “Yabancı” birinin zaferi Oğuz beylerini çok sevindirdi: “Oğuz Beyleri bunu görücek alkışladılar, gülüştüler”. Oğuz beylerinin mutluluğu aslında Yalancı oğlu Yalıncığa duydukları nefretten doğan intikam dolu hislerin ifadesidir.

Beyrek düğünde gelinin oynamasını ister. Gelinin yerine Kısırca Yenge oynar, ama Beyrek onun gelin olmadığını söyleyerek gülünç duruma düşürür. Ulu Hanlar Hatunları “kas –kas yaşmakları altından gülüştüler”. Üzgün olduğu halde bile gülmek, neşelenmek, yani zıt his ve duyguların aynı anda bir arada yaşanması, insan psikolojisinin ne kadar ilginç olduğuna dair güzel bir örnektir.

Yukarıda da söylenildiği gibi, ağlamak, gözyaşları dökmek değişik ruhsal durumları ifade etmektedir. İnsan psikolojisinin oldukça zor ve bir o kadar da ilginç olan bu yönü Destanın “Tepegöz boy’unda da değişik versiyonla karşımıza çıkmaktadır. Basat savaştan zaferle eve geri döner. Onun sağ dönmesine “Aruz sevindi, … Oğuz beyleriyle Basat’ı karşıladı. Basat babasının elini öptü. Ağlaştılar, bozlaştılar”. Akan gözyaşları mutluluk gözyaşlarıdır, bir ulusun, bir tayfanın sevincinin simgesidir.

c) Rüya: Rüya tarih boyunca fert ve toplumların yaşantısının ayrılmaz parçası olmuş ve insanların psikolojisini değişik şekillerde etkileyerek yönlendirmiştir. Başlangıçtan bu güne kadar mitolojiye ve halk edebiyatına zengin kaynak oluşturan rüya hakkında bilimsel olarak da bir çok eser yazılmıştır. İ. P. Pavlov ve S. Freud gibi bilim adamları bu konuda değerli fikirler ileri sürmüşler.

Türk kültür tarihinde de rüya motifinin oldukça önemli yeri vardır. Türk mitolojisinde varlıkların yaratılışı bir rüya neticesi olmuştur.

Dede Korkut hikayelerinde yer alan rüya motifleri de, yukarıdaki örnekler kadar, Türk insanının olaylara bakışını, psikolojisini ve hatta gelecek hakkındaki sezgilerini incelemek acısından önemli ip uçları taşımaktadır.

“Salur Kazan’ın Evinin Yağmalanması Boy”unda Karacuk Çoban, kaygulu bir rüya görür ve yerinden sıçrayarak kalkar. Kıyan Güçi ile Demir Güçi adlı iki kardeşini de yanına alarak ağılın kapısını berkitir. Üç yere tepe gibi taş yığar ve elinde capanı ile beklemeye başlar. Rüyasında kabus gördüğü anlaşılan Karacuk Çoban yaşanacak bir tehlikeye karşı önlemlerini alır. Çobanın rüyası ileride olacak felaketlerin habercisidir, bir başka değimle, uyarıcı fonksiyon taşımaktadır. Gerçekten daha sonra Karacuk Çoban altı yüz düşman atlıyla savaşır.

Aynı hikayede yer alan Salur Kazan’ın gördüğü ve kardeşi Kara Göne’nin yorumladığı rüya da dikkat çekicidir: “… Salur Kazan kara kaygulu vakı’a gördü. Semürdi öri turdu, aydır: Bilirmisin … Kara Göne düşümde ne görindi, kara kaygulu vakı’a gördüm, yumruğumda talbınan şahin menim kuşumu alur gördüm, gökten ıldırım ağ-ban evüm üzerine şakır gördüm, dün kara pusarık ordumun üzerine tökülür gördüm, kuduz kurtlar evümi dalar gördüm, kara saçım uzanuban gözümü örter gördüm, bileğimden on parmağımı kanda gördüm.”

Kara Güne aydır: “Kara bulut dediğin senin devletindir, kar ile yağmur leşkerindir, saç kaygudur, kan karadur, kalanın Allah yorsun…”

Celil Nağiyev

144

Kara Güne’nin yorumladığı ve açıklamasından çekindiği diğer semboller daha sonra Salur Kazan’ın başına gelecek kara günlerin habercisi idi.

Destanda yer alan başka bir rüya da “Kazılık Koca Oğlu Yegenek Boyu”ndadır: Yegenek rüyasında ağ sakallı Dede Korkut’tan öğüt alır, ağ boz atlar çaptıran alplar görür, dayısı Emenle konuşur. En önemlisi babasının on altı yıldır tutsak olduğunu öğrenir. Rüya Yegenek ile dayısı arasında geçen konuşma ile devam eder. Yeğenek bu rüyayı Oğuz beylerine anlatır.

Kazılık Koca Oğlu Yeğenek’in görmüş olduğu bu tabiri zor olan rüya farklı anlam taşımaktadır.Rüyadaki simgeler gelecekte olacakları değil, gerçek hayati olayları ifade etmektedir.

Geniş tartışmalara konu olan bir başka motif içgüdü ve sağduyu yardımıyla olayları ve olacakları önceden hissetme gibi ilginç psikolojik özelliktir. Bu durum insanın yüzünde ve vücudunun diğer bölgelerinde oluşan farklı belirtilerle sezilmektedir. Biricik oğlu Buğac’ı avdan dönen adamların arasında göremeyence Han Kızının içine korku düştü, Dirse Hanın sağına soluna baktı, oğlancığını görmedi, kara bağrı sarsıldı… kara kıyma gözleri kan yaş doldu :

“Çıksın menim gözlerim, Dirse Han,yaman seğirir

Kesilsin oğlan emen süt damarım yaman sızlar,

Sarı yılan sokmadan ağca tenim kalkıp şişer.”

Bu konu Uruz Beyin Tutsak olduğu Boy’da da karşımıza çıkmaktadır. Oğlunun esir alındığından habersiz olan Kazan Han savaştan eve döner. Han kızı da olaydan habersiz ordunun içinde oğlu Uruz’u arar, bulamaz, telaşlanır: “Kapak kaldırıp Kazanın yüzüne baktı, sağına soluna göz gezdirdi, oğlancığını, Uruz’u görmedi. Kara bağrı sarsıldı …kara kıyma gözleri kan, yaş doldu.

Yaşanan olaylara verilen tepkiler, bir birinden bağımsız her iki hikayede aynı duygularla yaşanmakta ve aynı şekilde ifade edilmektedir.

d) Oğul Öldürme: Dünya folklorlunda geniş yer almakta olan babanın kendi oğlunu veya oğlunun öz babasını öldürmesi konusu, Türk sözlü edebiyatında da zaman-zaman karşımıza çıkmaktadır. S.Freud bu konuyu incelerken, araştırmalarını bilinçaltı his ve duyguların üzerinde yoğunlaştırarak, bir ferdin çocukluğundaki bastırılmış, bilinçaltına yerleşmiş arzu ve özentilerini dikkat önüne çıkarmıştır.

“Dirse Han Oğlu Buğaç Boyu”ndaki olaylar bu konuya ait bir örnektir. Dirse Han’a düşmanları “Oğlun Buğaç anasını yanına alıp geldi, al şerabın aldı içti, … Babasına kast etti (el uzattı). Senin oğlun kür koptu, ercil koptu” diye bağışlanması çok zor olan çirkin iftiralar söyler. İftiralara inanan baba oğlunu öldürmek kararını alır, çünkü söz konusu hata ancak böyle bir cezayla temizlenirdi. Dirse Hanın bu karara varması için düşmanları tarafından gereken psikolojik zemin hazırlanmış ve kahraman ciddi ruhsal sarsıntı yaşamaktadır.

Sophakles’in “Tiran Edip” adlı eserinde de bu konu yer almaktadır. Edip, öz babası Lay’ı öldürür ve annesi ile evlenir. Bu facia babasını tanımadığı için gerçekleşiyor. Görüldüğü gibi, bu eserde de, Dede Korkut hikayelerinde de yapılan cinayetlere neden olan psikolojik ortam ve ruhsal durum sergilenmektedir.

Dede Kokut hikayelerinde “deli” kelimesi birkaç anlamda kullanılmaktadır. Cesur, yiğit Oğuz bahadırlarına kahramanlık simgesi olarak delikanlı, mert anlamında deli unvanı verilirdi. Deli Dondar, Deli Budak böyle kahramanlardandır.

“Baybura Oğlu Bamsı Beyrek Boy”unda deli kelimesi bir başka anlam taşımaktadır. Beyrek düşmanın zindanından kaçtıktan sonra bir koç derisi giyer ve şaşkın, deli ozan kılığına bürünür. Belli ki, kahraman önemli bir amacına ulaşmak için bu yolu seçmektedir.

Destanda farklı kişilikleriyle yer alan Deli Dumrul ve Deli Garcar adlı kahramanlar çok ilginç psikolojik özellikler sergilemektedirler. Çılgın, deli–dolu ve ihtiraslı kişiliğe sahip olan Deli Dumrul “Bir kuru çayın üzerine bir köprü yaptırmıştı. Geçenden otuz akça alırdı, geçmek istemeyenden döve-döve

Kitab-i Dede Korkut'ta Psikoloji

145

kırk akça alırdı.” Tanrıya kafa tutan, onun varlığına şüphe eden Deli Dumrul Tanrının ölüm meleği Azrail’e karşı savaşmak istiyor. Bu durum Tanrıya hoş gelmeyince: “Mere, deli kavat benim birliğim bilmez.” diye kızlığını ifade eder.

Deli Garcar kız kardeşi için başlık olarak “…kısrağa aşmamış bin koyun, bin kuyruksuz kulaksız köpek ve bin (iri) pire” talebinde bulunur. Bir başka örnekte Deli Dumrul Dede Korkut’un isteği ile soyunarak pirelerin içine girecek kadar çılgın ve şaşırtıcı, aynı zamanda komik davranışlar sergilemektedir.

Görüldüğü gibi “deli” kelimesi, hikayedeki kahramanların farklı yönlerini ve kişiliklerini karakterize etmektedir.

Dede Korkut hikayelerinde yer alan psikolojik durum, konu ve olaylar daha sonra yaratılan folklor ürünlerine zengin kaynak oluşturmuştur.

Aktaran: Gönül BEŞİROVA


147

ALTAY HALKLARINDA ŞAMAN TEFİNE VERİLEN ADLARIN SEMANTİĞİ

Leonid P. POTAPOV*

Altay halklarında şaman tefinin iki adı vardır. Bu adlardan daha yaygın olanı tüngür veya tüür köken olarak Moğolca sayılmaktadır1. Çolu terimiyle daha az karşılaşılmaktadır ve bu terim Türkçe’dir. Şorlar, Kumanlar, Çelkanlar, Tubalar, Katunya’nın sol kıyısındaki Altaylar ve Telengitler teflerine birinci terimi, (Kuznets veya Boçat) Televütleri, Katunya’nın sağ kıyısındaki Altaylar, Tau- Televütlerinin torunları ve Tubalar ise ikinci terim olan çalu adını vermektedirler.

Fakat şaman seansı sırasında tef farklı bir şekilde de adlandırılmaktadır. Televütlerde iki terim bulunmaktadır: ak adan ve ak çagal, Şorlarda da egri adan ve ak çagal. Kumanlarda şaman tefi seans sırasında ak adan, Çelkanlarda ak adan ve erdan, ayrıca er pagya (er pagys), Telengitlerde ak adan2 adını alır. Tubalarda, özellikle Altaylarda (Altay kiji) ve Teleslerde seans sırasında şaman tefinin özel adları olup olmadığını açıklamayı şimdilik başaramadım, onlarda bu tür adların olmadığı konusunda bir şüphe duymuyorum.

Buna bağlı olarak bu makalenin yazarı, Altay halklarında seans sırasında şaman tefinin neden özel adlar aldığını, bu adların semantiğini ve bu semantiğin hangi fikirleri yansıttığını açıklamayı görev saymaktadır.

Birinci soruyu açıklarken biz, Sibirya halklarındaki şaman tefinin herhangi bir ritüel- teknik fonksiyon (krş. Mesela, Lamaistlerde bakır ziller ve cırcırlar) gören geleneksel dini görevi dışında bir dizi daha özel sembolik anlamı olduğundan hareket etmekteyiz. Bazı durumlarda seans sırasında şaman tefi, şamanın çağrısıyla şaman yardımcılarının ve himayeci ruhların toplandığı bir yerdir. Bazı durumlarda tef, şamanın düşman ruhlara attığı oku sembolize eder, buna bağlı olarak Altay teflerindeki çapraz demir kiriş kirim adını taşımaktadır.3 Bazı Sibirya halklarında şaman tefi seans sırasında kayığı, tefin tokmağı ise küreği sembolize etmektedir. Fakat Sayan- Altay yöresi halklarında en yaygın olanı, tefin bir binek hayvanıyla (tefin tokmağının ise kamçıyla) sembolik özdeşleşmesidir. Bu binek hayvanıyla şaman seans sırasında ruhlara yaptığı hayali yolculuğu gerçekleştirir. Bu özdeşlik Altay’ın farklı kabilelerinde, ayrıca Hakas ve Tuvalarda tefin “canlandırma” töreniyle bağlantılıdır. Tefin yapımında uygulanan bu tören tarafımızda özel bir çalışmada tasvir edilmiştir.4 Bu tören temel olarak şu şekildedir. Tef, mutlaka kollektif olarak şamanın akrabaları ve ulusdaşları tarafından yapılır. Tef yapılır yapılmaz şaman, derisi tefe gerilmiş hayvana hitap eder gibi yaparak bu hayvanı canlandırır. Şaman sembolik bir şekilde parçalar halindeki hayvanı toplar (iskelet, deri, boynuz vb.), orada toplananlara bu hayvanın nerede doğduğunu, nerede ve nasıl yaşadığını, neyle beslendiğin anlatır. Son olarak hayvanın yeniden “dirildiğini” ve şimdi ruhlara yapacağı yolculuklarda kendisine hizmet edeceğini bildirir. Bu sırada şaman sanki onu deniyormuş gibi tefin üstüne de oturur. Tasvir edilen bu törenin bitiminden sonra tefin seans için uygun duruma geldiği kabul edilir.

* L. P. Potapov’un bu makalesi “K semantike nazvaniy şamanskih bubnov u narodnostey altaya”, Sovetskaya Tyurkolgiya, 1971,

No 3, ss. 86- 932de yayınlanmıştır. 1 V. V. Radlov’un bu düşüncesine S. E. Malov gönderme yapmaktadır. Bak. A. V. ANOHİN, Materialı po şamanstvu altaytsev,

L., 1924, sayfa 49’daki dipnot. 2 Bu terimlerin çoğu “Shamans Drums of Altaic Ethnic Groups” adlı makalemizde verilmiştir, say. 230, ne yazık ki bu terimler

yazım yanlışlarıyla gösterilmiştir, örneğin, er bodan yerine erbatan, nagıç yerine pagaç. Bak. Popular Beliefs and Folklore Tradition in Siberia, Budapest, 1968. krş. “Das Schamanentrommel bei den altaischen Völkerschaften”, Glanbenswelt und Folklore Sibirischen Völker, Budapest, 1963.

3 Bak. L. P. Potapov. “Luk i strela v şamanstve u altaytsev”, Sovetskaya Etnografiya, 1934, no 3. Makalede, kült aleti olan tefin öncülünün yay olduğu gösterilmiştir.

4 L. P. Potapov, “Obryad ojivleniya şamanskogo bubna u tyurkoyazıçnıh plemen Altaya”, Trudı İn-ta etnografii AN SSSR. Novaya seriya, c.1, L., 1947.

Leonid. P. Potapov

148

Altay halklarının çoğunluğunda tefe germek için mutlaka erkek olmak üzere vahşi, boynuzlu hayvan derisi kullanılmıştır. Şorlarda bu amaç için yaban geyiği veya maral; Kumanlarda maral, geyik veya karaca: Çelkanlarda karaca veya maral, Tubalarda maral veya karaca kullanılır. Ancak Teleütlerde ve bazı güney Altay gruplarında tay derisinin kullanılmasına da rastlanmıştır.

Tefin yukarıda sayılan bütün adlarının günümüz Altaylıların dillerinde belirgin bir anlama sahip olmaması ve tefe gerilen derinin de vahşi hayvan adlarıyla hiçbir bağlantısının bulunmaması da dikkat çekmektedir. Bununla birlikte konuştuğumuz bütün şamanlar seans sırasında tefin, onlar için derisini tefe gerdikleri hayvanı canlandırdığını iddia etmişlerdir. Benzer fikirler Altaylıların komşularında mesela Sagaylarda da mevcuttur. Sagaylar şaman onunla dağlarda dört nala gidebilsin diye mus geyiğinin veya şaman onunla kayalardan sıçrayabilsin diye yaban keçisi derisini tefe germişlerdir5.

Seans sırasında şamanların tefe yönelik ritüel davranışlarının analizi, tefin onlar için hayvan olarak tasvir edildiğini doğrulamaktadır. Televütlerde şaman şöyle der:

Altı örköştü ak adanym

Arka mojyn poş salba

“Altı hörgüçlü kutsal adanım(tefim),

Sırtın ve boynun zayıflamasın!”

Kumanlarda:

Taşka pasan, tajlakpo

Muska pasan, majrylba

Poom çerge, purylba

“Taşa rastlarsan sürçme,

Buza rastlarsan eğilme,

Yamaca düşersen dönme!”.

Çelkanlarda:

Tajka barzyn, janakpa

Taşka pasyn, tajlakpa

Puske pasan, sürükme

“Eğer ormana düşersen dönme,

Taşa rastlarsan sürçme,

Buza rastlarsan kayma!”.

Şorlarda:

Ajaty örköş tig ak çagal

Taşka pasyn, tajlakpa

Suga kerzen, jüstükpe

Muska pasyn, mustukpa.

5 Obraztsı narodnoy poyezii tyurkskih plemen (V. V. Radov yayını), c. IX (çeviride N. F. Katanov tarafından Sagay, Kaçin ve

Tuvalıların çeşitli gruplarından toplanan metinler yer almıştır), Spb., 1895, ss. 550- 551.

Altay Halklarında Şaman Tefine Verilen Adların Semantiği

149

“Altı hörgüçlü kutsal çagal,

Taşa rastlarsan sürçme,

Suya girersen boğulma,

Buza rastlarsan kayma!”.

En önemlisi şamanlar makalenin başında verilen ve seans sırasında tef için kullanılan adların anlamlarını açıklayamamışlardır, görünüşe göre zaman içinde bu anlamlar unutulmuştur. Bu adların tefe derisi gerilen vahşi hayvanlara değil de gerçekten üstüne binilen evcil hayvanlara ait olduğu ileri sürülebilir. Şamanların sembolik açıdan ruhlara yaptıkları hayali yolculuklar için hareket aracı olarak tefi kullanmalarından hareketle bu hayvanların adları tef adları gibi kullanılmış olabilir. Etnografik literatürde yayınlanan karşılaştırmalı materyal bu düşünceyi doğurmuştur. Mesela Sayan Altay bölgesinin bazı halklarında şamanların seans sırasında tefi, derisini gerdikleri hayvanın adıyla adlandırdıkları, fakat bu arada tefi atla özdeşleştirdikleri bilinmektedir. N. F. Katanov’un kayıtlarından birinde Tuva şamanı şöyle der: “Vnemli, vnemli, atım Maraluha”6. Aynı kayıtta Karagaslı şamanın şu sözleri yer almaktadır: Yabani marala binen ben”7 veya “Bindiğim hayvan, bu vahşi izbyubr”8. V. N. Vasilyev’in verilerine göre Karagaslarda tef şamanın bindiği geyiği sembolize etmektedir9.

Tuvalar- Tocinler tefe mus geyiği veya maral derisi germişler ve onu canlandırmışlardır, şaman tefi binek atı olarak adlandırmış ve at gibi bu tefe Tuva (ve Altay) kahramanlık destanındaki bahadırlar gibi özel bir ad10 vermiştir. Kuzey batı Tuvalarda (Alaş nehri ve Kara Hol gölü havzaları) tarafımızdan da tespit edildiği gibi tefe dağ keçisi (te) derisi gerilmiş ve o da canlanmıştır. Fakat seans sırasında şaman tefe terhol’ge adını verir, yani “dağ keçisi- atı”. Burada holge terimi çok spesifik bir durum göstermektedir, çünkü eskiden bu terim basit bir atı değil de binek atının adı olmuştur. Binek atını sahibinin ölümünden sonra sahibinin mezarının yanında öldürürler ve onunla birlikte gömerlerdi11.

Bazı durumlarda Altaylılarda tef derisi gerilen vahşi hayvanın adını korumuştur. Söz, Çelkanlarda var olan er padyc terimine gelmektedir. Padyc kelimesi badyş formunda günümüz Kırgızlarında da korunmuştur ve mus geyiği anlamındadır. Kırgızistan’da mus geyiği olmadığına göre geriye bu kelimenin Kırgızların uzak ataları tarafından Sayan Altay bölgesinden getirildiği tezini ileri sürmek kalıyor. Sayan Altay bölgesinde daha XIX. Yüzyıl sonuna kadar mus geyiği avcılığının geleneksel objesi olmuştur. Bu kelime bazı Kırgız kabile ve boy adlarında da korunmuştur12. Günümüz Altaylılarında mus geyiği pulan adını almaktadır.

Bununla birlikte zamanında Altaylı, özellikle Kuzey Altaylı şamanların teflerindeki ritüel binek hayvan tasvirlerini bura- pura olarak adlandırdıkları tespit edilmiştir. Bunlar, Yenisey kaya tasvirlerindeki geyik tasvirlerine benzeyen boynuzlu hayvan resimleridir. Geyik anlamına gelen bura kelimesi Yakutlarda korunmuştur; Tuvalarda bu kelime erkek geyik ve mus geyiği, Tubalılarda ise mus geyiği anlamına gelmektedir.

Anlatılanlardan anlaşılacağı üzere vahşi hayvanların teflerde şamanların yardımcıları ve koruyucuları olarak tasvir edilmiş olmasına rağmen Altaylılardaki adlarıyla bağlantılı değildir.

6 Obraztsı narodnoy poyezii tyurkskih plemen, say. 47. 7 Obraztsı narodnoy poyezii tyurkskih plemen, say. 649. 8 N. F. Katanov, “Poyezdka k karagasam v 1890 g”, Zapiski imp. Russkogo geografiçeskogo obşçestva po otdelenii etnografii,

c.XVII, sayı II, say. 195. 9 V. N. Vasilyev, “Kratkiy oçerk bıta karagasov”, Etnografiçeskoe Obozrenie, 1910, No 1- 2, say. 76. 10 S. İ. Vaynşteyn, Tuvintsı- Tocintsı, M., 1961, ss. 179- 183. 11 L. P. Potapov, Oçerki narodnogo bıta tuvintsev, M., 1969, say. 351. Krş. Ölenin atıyla birlikte gömülmesinin adı Moğolcada

hoylga’dır; Yakutlarda hoygula, tören sırasında öldürülen hayvana verilen addır. Hakaslarda (Kaçin, Sagay, Beltir) törende öldürülen hayvan koylaga, Altaylılarda ise koylo at’ tır.

12 S. M. Abramzon, Etniçeskiy sostav kirgizskogo naseleniya Severnoy Kirgizii; K. K. Yudahin, Kirgizsko- russkiy slovar, M., 1965, say. 92.

Leonid. P. Potapov

150

Seans sırasında kullanılan şaman tef adlarının kökenini araştırırken biz Türk halklarının ve her şeyden önce Sayan Altay dağ sırası halklarının dilindeki evcil hayvan adlarına yönelmiştik. Tuvaların çeşitli gruplarında ev hayvanlarının yaşına ve cinsiyetine göre adlandırılmasını yerinde inceleme ve derleme sürecinde yazar Tuvalardaki adan’ın iğdiş edilmiş binek devesi olduğunu keşfetmiştir. Hem Güneyli Altaylıların, Kırgızların hem diğer halkların binek devesini bu şekilde adlandırdıkları ortaya konulmuştur13. Böylece, Teleüt, Şor, Kuman, Çelkan ve Telengitlerde seans sırasında şaman tefini tanımlamak için kullanılan ak adan teriminin “kutsal (binek) devesi” anlamına geldiği açıkça ortaya konulmuştur. Daha önce şamanların sıklıkla tefi dualarında alty örköstig (altı hörgüçlü) şeklinde adlandırdıkları belirtilmiştir. Bu açıkça alty köstü ala mars (altı gözlü alaca Mars) ifadesi benzeri genel bir şaman abartısını göstermektedir. Teleut ve Şor şamanları tefin düşey ağaç sapını bu şekilde adlandırdıkları bilinmektedir. Burada deve tasviriyle Telengitlerin bazı teflerine çizilmiş resimler arasında da karşılaşılabildiğini belirtmek gerekiyor. SSCB BA Antropoloji ve Etnografi müzesinde bu tür bir tefin fotoğrafı bulunmaktadır.

Çelkanlardaki şaman tefini tanımlayan er bodan terimine gelince Tuvalarda ve Kırgızlarda bu terim genç erkek deve anlamına gelmektedir.

Şorlarda kullanılan egri adan teriminin kökenini de tespit etmeyi başardık. Tek hörgüçlü devenin (Hecin devesi) bu şekilde adlandırıldığı anlaşılmıştır. Gerçekte bu terim bu anlamıyla eski Türk runik yazıtlarında da kaydedilmiştir14.

Sonuç olarak şimdiki kuzeyli Şorların, Çelkanların, Kumanların ve Teleütlerin atalarında şaman tefinin bir zamanlar binek devesini sembolize ettiği, büyük bir ihtimalle bu halkların eski yaşayışının bunu yansıttığı anlaşılmıştır. Teleütler için bu durum, daha XVIII. Yüzyılın ortalarında İrtiş nehrinin akıntısı boyunca yaşarken deveciliğin onlarda gelişmiş olmasıyla kanıtlanmaktadır. Cungar hanlığının bozguna uğramasından sonra Teleütlerin çoğunluğunun at ve deve üzerinde Dağlık Altay’ın Rus bölgesine geçerek kurtulduğu elbette bilinmektedir. Dönemin tarihi belgelerinden Rus devlet teşkilatına kabul edilen kaçak Teleütlerin bir kısmının Dağlık Altay’a, diğer kısmının ise Kuznets bölgesine yerleştiği bilinmektedir. Dağlık Altay’daki Telengitler devecilikle uğraşmaya devam etmişler, Kuznets bölgesinde ise olumsuz doğal koşullara bağlı olarak bu geçim kaynağı bütünüyle unutulmuştur15. Fakat deve adı zamanla sonraki şaman kuşakları için anlaşılmaz bir terminolojik kalıntıya dönüşmüş olsa da şamanlıkta korunmuştur.

Tipik piyade avcılar olan Şorlar, Çelkanlar ve Kumanların şaman tefleri arasına devenin çeşitli adlarını neden koymuş oldukları sorusu ortaya çıkmaktadır. Bize göre bu kuzeyli Şorların kadrosuna Teleüt kökenli Çeley ve Çedibar seoklarının (boylarının) girmiş olmasıyla açıklanmaktadır. Bu yüzden kuzeyli Şorlardaki şaman tefinin adı deveyle de bağlantılıdır.

Adı geçen terimin Çelkanlarda da olması tam olarak açıklanmıştır. Çelkanları inceleyen yazar var olan iki Çelkan boyundan (seokundan) biri olan Şakşılıg’ın Altaylı (Çulışmanlı) Teleslerden meydana geldiğini tespit etmiştir. Şakşılıglardaki bu akrabalık bağlarının hatırası, Şakşılıglar ve Telesler arasında ekzogamiye uyularak evliliklerin (alışpas) yasaklanmış olması şeklinde korunmuştur.

Etnik açıdan karışmış olan batılı Tuvalılar arasında bazı şamanlar tefi seans sırasında deve olarak adlandırmışlardır. Bunu, Batı Tuvalı şamanın tefe aşağıda verdiği hitabı doğrulamaktadır: tungür şilgim aksadım (tefim şilgi topalladı)16. Burada N. F. Katanov’un bu seslenişi “Hey, güzel tefim. Topalladı, güzelim” şeklindeki çevirisinin doğru olmadığını belirtelim, çünkü şilgi kelimesi “güzel” değil de “üç

13 O zamanda A. M. Şçerbak’ın “Nazvaniya domaşnıh i dikih jivotnıh v tyurkskih yazıkah” adlı makalesi henüz yayınlanmamıştı, İstoriçeskoe razvitie leksiki tyurkskih yazıkov, M., 1961.

14 S. E. Malov, Pamyatniki drevnetyurkskoy pismennosti, M.-L., 1951, say. 58; Yeniseyskaya pismennost tyurkov, M.-L., say. 83; Drevnetyurkskiy slovar, L., 1969, say. 166.

15 L. P. Potapov, Etniçeskiy sostav i proishojdenie altaytsev, L., 1969, ss. 129- 131. 16 Obraztsı narodnoy poyezii tyurkskih plemen, say. 195.

Altay Halklarında Şaman Tefine Verilen Adların Semantiği

151

dört yaşındaki deve”17 anlamına gelmektedir. Metnin ikinci bölümünün çevirisinde de düzeltme yapmak gerekmektedir, burada tefe tüngür şilgi seslenişi “boyalı tef”18 olarak çevrilmelidir.

Tuvalar eskiden beri deve yetiştirirler, bu yüzden de bazı Tuva şaman tefinin bu hayvanı sembolize etmiş olması doğaldır. Bundan başka bir çok şaman kendilerine yardımcı olan ruhlar arasında genç kutsal develer olan ak- taylak’ı19 da görmüşlerdir. Teleüt şamanlarının da bu tür yardımcıları vardır20. Son olarak aynı tip aynı adla fakat deve yavrusu görüntüsünde Kırgız şamanları olan baksılar tarafından da kullanılmıştır21.

Ak çagal adının kökenini açıklamada büyük zorluklarla karşılaşılmıştır.

Ünlü Altaylı misyoner, Teleüt kökenli M. Çevalkov tarafından oluşturulan verileri temel alan G. N. Potanin’in bildirdiğine göre Teleütlerde seans sırasında tef için şöyle denir: alt örk ş’tu ah yagalım (altı yumrulu beyaz (kutsal?) tefim)22. Burada Potanin bu terimi, tefin her iki yanında bulunan çeşitli büyüklükteki yumrularla açıklamaktadır, M. Çevalkov’un sözlerine göre devenin hörgücü anlamına gelen örköş bu yumruların adıdır.

Bununla birlikte Teleütçenin büyük bilgini M. Çevalkov jagal kelimesinin anlamını bulamamıştır. Evcil veya vahşi hayvan adı anlamındaki bu kelimeyle Türk dillerinin genel sözlükleri de dahil olmak üzere hiçbir yerde karşılaşılmamıştır.23 Gerçekte E. K. Pekarskiy’in Yakutça sözlüğünde bu kelimenin eş değeri “atın boynunda veya kürek kemiklerindeki, genellikle kahverengi büyük lekeler” anlamında ve nagıl- d jagıl formunda bulunmuştur.24 Bu açıklama bize mümkün gözükmüştür, çünkü o atla, yani bir binek hayvanıyla bağlantılıdır.

Son olarak bu kelime, 1957’de Pekin’de “Beş Dilde Mançuçanın Aynası” adı altında yayınlanan ve XVIII. Yüzyılda hazırlanan beş dildeki (Mançuca-Tibetçe-Moğolca-Uygurca-Çince) sözlükte bu kelime bulunmuştur.25 Zamanımız için oldukça seyrek ve zengin materyali içeren bu sözlükteki çahal çayal Uygurca kelimesinin “boynunda ve göğsünde siyah ve kırmızı çizgiler olan at” anlamına geldiği anlaşılmaktadır. Moğolcada joyal şogii, yani “boynunda ve kürek kemiklerinde benekler olan at” anlamına gelmektedir. Demek ki çagal adı binek hayvanı anlamına geldiği tahmini, şamanın binek hayvanı olarak tefin sembolik fonksiyonuyla doğruluk kazanmıştır. Böylelikle şamanlar eskiden seans sırasında tefi at olarak adlandırmışlardır. Fakat tef genelde binek atını, bazen de boynu ve göğsü alacalı (alaca donlu) atı sembolize etmiştir.

Sembolik at- tefin adının donuna göre olması göçebeler için alışılmadık bir durum değildir, zira bu ad, bir atın şahsi özelliklerini yansıtmaktadır. Fakat şamanın sembolik atının veya şaman tefinin donuna göre bu şekilde adlandırmış olma durumu özel bir ilgi çekmektedir. Birincisi çagal kelimesi Uygurcadır. Bu da Teleütlerin şamanlığında Teleütlerin atalarının Uygurlarla olan bağları yansıtan elementlerin korunduğunu göstermektedir. Telengut- Telengitlerin atalarının daha eski Türk kağanlıkları döneminde Dolange (tolanka) adıyla Uygurların başkanlık ettiği Tele kabile federasyonuna girdiği artık bilinmektedir. Böylece şaman tefinin adında eski Uygur- Telengit (Telengut) tarihi ve etnogenetik bağlarının izleri korunmuştur26. İkincisi, çagal teriminin etimolojisi ala- at adlı eski Türk kabilesini

17 Obraztsı narodnoy poyezii tyurkskih plemen, say. 165. 18 L. P. Potapov, Oçerki narodnogo bıta tuvintsev, M., 1969, say. 333 19 Obraztsı narodnoy poyezii tyurkskih plemen, say. 51. 20 Obraztsı narodnoy poyezii tyurkskih plemen, say. 191. 21 N. P. Dırenkova, “Materialı po şamanstvu u teleutov”, Sbornik Muzeya antropologii i etnografii AN SSSR, c. X, 1949. Yazar

taylak (taylık) terimini “tay” olarak çevirmiyor. 22 T. Bayalieva, Doislamskie verovaniya i ih perejitki u kirgizov, L., 1969, say. 11. 23 Oçerki Severo- Zapadnoy Mongolii, c. IV, Spb., 1883, say. 42. G. N. Potanin, Altaylılarda tefin jagal olarak adlandırıldığını

bildirmiştir. Oçerki Severo- Zapadnoy Mongolii, c. II, say. 22. 24 Sadece V. Verbitskiy’in sözlüğünde bu kelime jagal formunda ve “şaman tefi” tercümesiyle verilmiştir. Slovar altayskogo i

aladagskogo nareçiy tyurkskogo yazıka, Kazan, 1881, say. 65. 25 Slovar yakutskogo yazıka, c. I, sayı I, Spb., 1907, say. 770. 26 Bu sözlük için bak. E. V. Maltsevoy, “Pyatiyazıçnıy mançjuro- tibetsko- mongolsko- uygursko- kitayskiy slovar”, Trudı

Buryatskogo kompleksnogo nauçno- issledovatelskogo instituta SO AN SSSR, 1960, ss. 261- 264.

Leonid. P. Potapov

152

hatırlatmaktadır, bu kabileyle ilgili bilgiler tarihi Çin vakayinamelerine bo- ma adıyla girmiştir ve bu kelime Çincede alaca at anlamındadır27.

Ala- atlıların tarihindeki ayrıntılara geçmeden bu makale için doğrudan ilgi oluşturan olgular üzerinde duracağız. Bu kabileyle ilgili ilk bilgiler IV. Yüzyıla aittir ve bu dönemde onlar Gobi’nin güney bölümünde, Pişan’ın kuzey yamaçlarında ve Ordos’da yaşamışlardır. Bu zamanda kabile Syenti, sonra da Cuan Cuan kabile birlikleri kadrosuna girmiş ve kökenini kuzeyli Hunların bazı gruplarından almıştır.

Eski Türk kağanlıkları döneminde Alaca Atlar sık sık düşmanlık gösteren Yenisey Kırgızlarıyla temas kurarak Sayan- Altay’da yaşamışlardır. Onların Uygur kağanlığı iktidarı altında bulunduğunu ve daha sonra Tomsk’un daha kuzeydeki Obi havzasına hareket ettikleri bilinmektedir. XVIII. Yüzyılda Ala Orda adıyla biline bu kabilenin Narım bölgesinde yaşamış, fakat Selkurpça konuşmuşlardır.

Bununla birlikte Alatların bir bölümü Kıpçakların kadrosunda bulunmuş, daha sonra ise Altın Orda’nın çöküşüyle Kazakların Küçük Orda’sının kadrosuna girmişlerdir. Onların torunlarının bir kısmı ise göçebe Özbeklerin ve Sibirya Tatarlarının kadrosuna girmiştir.

Böylelikle Telengut- Teleütler kendi etnik tarihlerinin bir aşamasında Alatlı kabilesinin bazı grupları aynı kadroya dahil olmuşlardır, Alatların geçmiş tarihi Syabin- Teles (Gaoguy) tarihiyle bağlantılıdır. Bizim fikrimize göre şamanın ala binek atıyla ilgili olduğu gibi şaman tefiyle ilgili Teleütler tarafından şimdi unutulmuş fikir bu geçmişin kanıtı görevini görmektedir. Şimdi ise bu at, altı hörgüçlü (burada açıkça devenin hörgüçleri kastedilmektedir) olarak adlandırılmaktadır.

Ortaya konulan sonuçları verirken seans sırasında kullanılan şaman tefinin adlarını inceleme ve analiz etme girişiminin Altaylıların tarihini ve kültür tarihini incelemede de yararlı olduğu iddia edilebilir.

Çeviren: Muvaffak DURANLI*

27 L. P. Potapov, Etniçeskiy sostav i proishojdenie altaytsev, L., 1969; Drevnie elementı v etniçeskom sostave altaytsev, L., 1969. * Yard. Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.


153

TÖMÜR BATUR HİKÂYESİ ÜZERİNE MOTİF İNCELEMESİ∗

Nishwaki TAKOVA∗∗

I. AT 301 Tipindeki Hikâyeler ve Uygur Halk Hikâyesi “Ali Kurban Batır”

Çin ve komşu ülkelerindeki AT 301 tipindeki hikâyeler üzerine Amerikalı meşhur bilim adamı Prof. Ding Naitong, yazdığı uzun bir makalesi ile daha sonraki “ek araştırma”sında 112 hikâyeyi incelemişti.(1) Onun topladığı malzemeler, W.Eberhard’a göre daha fazla olsa da yine bazı hikâyelerden, örneğin Uygur halk hikâyesi Çın Tömür Batır’dan bahsedilmemiştir.(2) Araştırmacının bu hikâyeyi AT 301 tipindeki hikâyeler türüne dahil edip etmediği ya da kaynağa ulaşıp ulaşamadığı bilinmemektedir.

Prof. Ding Naitong’un ele aldığı eserler içinde Uygur halk hikâyelerinden “Ali Kurban Batır”(3) da bulunmaktadır. Bu uzun hikâye (Çin’in) Ming ve Qing Sülalelerinin çok bölümlü hikâyelerine benzemekte ve Çince tercümesi 13 bölümden oluşmaktadır. AT 301 tipindeki hikâyelerle “Ali Kurban Batır” hikâyesini motif yönünden mukayese edelim:

AT 301 TİPİNDEKİ HİKÂYELER ALİ KURBAN BATUR HİKÂYESİ

Hikâyede AT 301 tipindeki temel epizotlardan başka epizotlar da bulunmaktadır. Bu hikâyeyi doğu ile batı arasındaki kültür ilişkisinin yansıması olarak değerlendirebiliriz. Japonya’da Makimra, Ziyama Sebezabiro, Muramatzu Kaziya gibi kişiler söz konusu hikâyenin Japonca tercümesini yayınlayarak bir çok okurun ilgisini çekmişti. Söz konusu hikâyeye, saz eşliğinde söylenen bir edebi eser demek de mümkündür. Hikâye çok ilgi çekici olsa bile kaynak yönünden bazı problemleri bulunmaktadır. Bazı bilim adamları eski Sovyetlerde hikâyenin tam nüshasının bulunduğunu iddia etmektedirler, ama eski Sovyet bilim adamlarından M. M. Aliyeva sözü geçen tam nüshadan hiç bahsetmemiş, sadece 1961 yılında neşredilen bir Çince kitap üzerinde durmuştur. Şimdiye kadar kendim de Uygurca orijinal kitaba ulaşmış değilim.

“Ali Kurban Batır” hikâyesindeki bir motife dikkat edilmelidir. Hikâyenin 9. bölümünde cadılar padişahı, Ali Kurban Batır’ın ava gitmesini fırsat bilerek Lağmen Batır’ı evin tavanına asıp kanını içer. İşte bu kan emme motifidir.

Makalenin sonundaki motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şemada yer alan (2) Oyrat Moğolları’nın “Akıllı Subuson Durlige Kaan” başlıklı hikâyesi de AT 301 tipine aittir. Güzel bir kız (aslında ince bakır boynuzlu, ince sarı koyun ayaklı bir cadı) kahramanın iki ağabeyini kuyuya düşürür ve sıra ile onların kanını içer. Bir çok hikâyede olduğu gibi, sözü geçen hikâyede de kahramanın arkadaşları kahramanın ağabeylerinin yerini almıştır.

∗ Bu makale “Halk Edebiyatı Sahası” (Çince) Dergisinin 1997 yıllık 4.Sayısında yayınlanmıştır (23-27ss). ∗∗ Prof. Dr., Japonya Nagova (Mingguwu) Üniversitesi

1 Kahramanın olağanüstü doğumu Babası ayı, annesi insan 2 Kahramanın arkadaşlarını ikna etmesi Ali Kurban Batır 8 batırı ikna eder. 3 Kahramanın cadıyı takip ederek yer altına inmesi Ali Kurban Batır cadının arkasından bir kuyuya iner. 4 Kahramanın cadıyı öldürerek kaçırılan kız ya da kadını kurtarması Ali Kurban Batır cadıyı mağlup ederek 4 kızı kurtarır. 5 Arkadaşlarının hainlik yaparak kız ya da kadını kaçırması Lağmen Batır kızı kaçırır 6 Kahramanın büyük bir kuşun yardımıyla yer yüzüne dönmesi Ali Kurban Batır kartala binerek yer yüzüne döner. 7 Kahramanın kız ya da kadın ile tekrar buluşarak hain arkadaşını

cezalandırması Ali Kurban cadının kızı ile tekrar buluşur.

Nishwaki Takova

154

Diğer ilgi çekici motiflerden biri ise kahramanın olağanüstü doğumudur. Ali Kurban Batır insan ile ayının çocuğudur.

Motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şemada (3) Kazakların “Ertöstik Batır” hikâyesi yer almaktadır. Yaşlı kadın atın göğsünden alınan eti yedikten sonra hamile kalır. Bu sebepten çocuğuna “Ertöstik” adını verir. At, hayvancılıkla uğraşan halklar için çok önemlidir. Dolayısıyla Türk ve Moğollara ait hikâyelerde atla ilgili bir çok motif bulunur.

Motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şemada (4) Kazakların “Nan Batır” hikâyesi yer almıştır. Hikâyede fakir bir ailenin çocuğu hamurdan bir bebek yapar, sonra bu bebek ruha kavuşur ve böylelikle Nan Batır yaratılır. Bu da olağanüstü doğum motifidir. Nan Batır, Tömür Batır ve Su Batır ile arkadaş olur. Ama onlar Nan Batır tarafından kurtarılan kızı görünce niyetlerini bozar ve kuyuya atılan ipi keserler. Nan Batır kuyuda kalır, kemikleri kırılır. O karıncayı taklit ederek yerde yuvarlanır ve böylece bedeni ağrımaz. Bu motif kahramanın ayağının kesilmesi motifi ile belli ölçüde benzerlik taşımaktadır.

Motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şemada (5) Şibelerin “Üç Kardeşler” hikâyesi yer almaktadır. Hikâyede kahramanın büyük ve ortanca ağabeyleri niyetlerini bozarlar. Onlar en küçük kardeşlerinin ayağını evden çıkarken baltayla keserler. Motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şemadaki (6) Kazaklara ait “Vefasız Ağabey” hikâyesinde kahramanın ağabeyi niyetini bozar ve kapının arkasındaki mücevher kılıçla kardeşinin ayağını keser. En küçük kardeş ise yaşlı cadı tarafından yutulur. Ayağı ağabeyi tarafından kesilen kahraman bir süre sonra iyileşir.

Bir çok AT 301 tipindeki hikâyenin baş kısmında kız veya kadının cadı tarafından kaçırılması söz konusu olmuştur. Ama “Ali Kurban Batır” hikâyesinde bu motif görülmemektedir. Şema (7)’de Dongxiang Milletine ait “Oduncu Hikâyesi” yer almaktadır. Zhang Yuanwei’nin kızı kasırgada kaybolur ama bir çift nakışlı pabucu orada kalmıştır. Bu hikâye Prof. Ding Naitong’un Çin’deki AT 301 tipindeki hikâye kalıbına uymaktadır.

Kuzey Batı Çin bölgesindeki halk hikâyelerinde kaçırılan kadın değil, at, meyve ya da çiçek olmuştur.

Motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şemada (8) Kazak halk hikâyesi “Halk İçin Yaratılmış Kahraman” ile şema (6) da ki “Vefasız Ağabey” de kartal ya da simurg kıymetli atı kaçırır.

Motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şema (10) daki “Sihirli Elma” başlıklı Uygur halk hikâyesinde üç şehzade padişah için elma aramaya çıkar. Şema (11)deki “Gümüş Dalda Altın Çiçek” başlıklı Özbek halk hikâyesinde üç şehzade sihirli ağaç arar. Buna benzer hikâyeler Arap, Fars ve Türkiye Türkleri arasında da pek yaygındır. Kırgız ve Özbeklerin bazı hikâyelerinde cadıyı yok etme motifi görülmemektedir.

II. Ateş (köz) ve Kan Emme - “Çın Tömür Batır” Tipindeki Hikâyelerin Temel Motifidir

Uygurların diğer bir hikâyesi “Çın Tömür Batır”da kahramanın cadıyı yok etmesi konu olmuştur. Ama AT 301 tipindeki hikâyelerin motifleri bu eserde çok fazla değildir. Hikâye şöyle devam eder:

1) Ağabey (ya da kocası) ava giderken kız kardeşi ihtiyatsızlıktan ocaktaki ateşi söndürüverir.

2) Kız kardeşi ihtiyar nineden ateş (köz) ister.

3) İhtiyar nine aslında yedi başlı bir cadıdır. Çın Tömür Batır’ın evde olmadığı an fırsattan yararlanarak kızı evin tavanına asar ve ayağını delerek kanını emer.

4) Kahraman evine döner, durumu öğrenir. Köpeği, kartalı, atı ile birlikte cadıya karşı mücadele eder. Sonunda cadının yedi başını keser.

Çın Tömür Batır hikâyesinin Çince tercümesini okurken sevilen bir çocuk masalı dinlemiş gibi oluyoruz. Hikâyede cadı Çin Tömür Batır evde olmadığı an gelir, eve hemen girmez. Kapı önünde bekleyerek şarkı söyleme tarzında “Çın Tömür Batır evinde midir? Ünlü kıratı ahırda mıdır? Keskin kılıcı askıda mıdır? Isırgan köpeği yanında mıdır?” diye sorar. Kız da aynı tarzda cevap verir. Bu ifade şekli

Tömür Batur Hikayesi Üzerine Motif İncelemesi

155

Almanların “Grimm Masalları”ndaki “Kırmızı Şapkalı Kız” ile Çin masallarından “Aslan Nine”ye benzemektedir. Söz konusu hikâyenin Uygurca metnine ulaştıktan sonra(4) orijinal eserin baş ve son kısımlarının Çince tercüme metninde bulunmadığının farkına vardık.“Çın Tömür Batır” hikâyesinin bir çok tercümesi bulunmaktadır. M. N. Kabirov’ un 1963’de yaptığı Rusça tercüme ile K. Reichl’ın 1986’da yaptığı Almanca tercümede hikâyenin baş ve son kısımları mevcuttur.

Hikâyenin baş kısmı (Çin’in) Ming ve Qing Sülalelerinin sade dilde yazılan hikâyelerinden “Kedinin Şehzade Tian’e Dönmesi” ne benzemektedir. Çın Tömür Batır hikâyesinde, padişahın ilk hanımı, ikinci hanımının doğurduğu erkek bebeğin yerine köpeği, kız bebeğin yerine ise kediyi koyar. Doğan bebekleri ise göle attırır. Buradaki erkek çocuk Çın Tömür Batır, kız çocuk ise kardeşi Mehtumsula’dır. Bu kardeşleri bir ayı büyütür. Hikâyenin son kısmı şöyledir: Kahraman cadıyı öldürdükten sonra, kız kardeşi Kalmak şehzadesi tarafından zorla kaçırılır. Mehtumsula’nın Kalmak şehzadesinden iki çocuğu olur. Hikâyenin en sonunda iki kardeş memleketine döner.

Çince tercümede hikâye anlatıcısının ismi ve nerede derlendiği belirtilmediği için hikâyenin orijinalinde baş ve son kısımların olup olmadığını bilmiyoruz. Derleyici tarafından kısaltıldığı iddiasına da açıklık getiremiyoruz. Rus bilim adamı W. W. Radlov 1885’de yayınladığı “Kuzey Türk Kabilelerinin Halk Edebiyatından Örnekler” başlıklı eserinde “Çın Tömür Batır” hikâyesine de yer vermiştir. Bu eserin Almanca neşrinde hikâyenin baş kısmı yer almakla beraber son kısmı bulunmamaktadır. Hikâyenin iki varyantı mevcut olabilir. Birinci varyantta hikâyenin baş kısmı yoktur ama son kısmı mevcuttur. İkinci varyantta ise hem baş kısmı hem de son kısmı tam bulunmaktadır.

Çın Tömür Batır tipindeki hikâyeler Tu Milleti, Huilar, Salarlar, Sarı Uygurlar, Tacikler, Moğollar ve Kazaklar arasında yaygındır. Bu hikâyeler grubunu ayrı bir tip olarak değerlendirmek mümkündür. Söz konusu tipin önemli ortak motifleri “ateş” (köz) ve “kan emme”dir.

Biz 12 varyantı iki küçük gruba ayırabiliriz. “Olağanüstü doğum” motifi esasında iki tipten oluşmaktadır. Birincisi “At oğlu tipi”dir. Şemadaki (12), (13), (14), ve (15) numaralı hikâyeler. İkincisi ”Ayı oğlu tipi”dir. Şemadaki (17) numaralı hikâye. Sahneye çıkan kahramanların ilişkileri göz önüne alındığında ise yine iki tipten bahsedilebiliriz. Birincisi “Ağabey ve kız kardeşler tipi”. Şemadaki (17), (18) ve (20) numaralı hikayeler. İkincisi “Karıkoca Tipi”dir. Şemadaki (12), (13), (14), (15), (16), (21), (22), (23), (24), (25), (26), (27) numaralı hikâyelerdir.

Motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şemadaki (16) da Dagur halk hikâyesi “Elidun” ile (12) de Tu Milletinin “Siyah Atlı Üç Kardeşler” hikâyeleri birbirine çok benzemektedir. Bu hikâyelerde “olağanüstü doğum” bulunmamaktadır. Tu Milleti Qing hai Eyaletinde, Dagurlar ise Helongjiang Eyaletinde yaşamaktadırlar. Çok uzak mesafede yaşayan iki millette çok benzeyen bir hikâyenin mevcut olmasının nedenleri kolayca anlaşılmaz.

“At oğlu” tipindeki hikâyeler içinde en uzun ve mükemmel sayılabilecek olanı şemada(14) de yer alan Salarların “At Tekin Masimu” hikâyesidir. Hikâyenin özeti şöyledir:

1) Masimu, bir dişi atın yanlışlıkla bir kırmızı kumaş parçası yedikten sonra doğurduğu avcıdır.

2) O, biri taş içinden çıkan, diğeri ağaç kavuğunda bulunan yiğitlerle kardeş olmaya ant içer. Bu üç kardeş üç periyle evlenir.

3) Ateşi (közü) yaban kedisi söndürür. Masimu’nun karısı ihtiyar nineden ateş (köz) ister. O nine aslında dokuz başlı cadıdır.

4) Masimu dokuz başlı cadının arkasından kuyuya iner ve orada cadıyı öldürür.

5) İki kardeşi niyetini bozar, ipi keser, ağabeyi kuyudan yer yüzüne çıkamaz.

6) Masimu kuyudayken kartal yavrusunu kurtarır. Büyük kartal Masimu’yu sırtında taşıyarak kuyudan çıkmak için uçmaya başlar. Kartal uçmaya devam ederken Masimu önceden hazırladığı serçeleri ve kendi bedeninden bir parça eti kartala yedirir. Böylece yer yüzüne ulaşır.

Nishwaki Takova

156

7) Masimu dilenci şekline girerek mahallesine döner. İki kardeşini ok ile öldürür ve eşine kavuşur.

Motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şemada (13) Sarı Uygurların “Ağaç,Taş ve At “Üç Kardeşler” başlıklı hikâyesi ile Hui Milletinin “At, Ağabey ve Kardeşleri” hikâyesi (Şemada 15) Salarlar ve Tu Milletinin yukarıda bahsedilen hikâyeleri ile hemen hemen aynıdır. Bu tür benzerlikler dikkatimizi çekmektedir. “Olağanüstü Doğum” yani “At oğlu” motifi “Ayı oğlu” motifine göre Tu Milleti, Salarlar, Hui Milleti ve Türklerin örf ve adetlerine uymaktadır. Ancak Dagurların “Elidun” hikâyesinde sözü geçen motifin kısaltılmasının nedeni anlaşılmaktadır.

“Çın Tömür Batır” ile “Ali Kurban Batır” hikâyeleri arasında ne gibi ilişkiler mevcuttur? Aşağıda “At Tekin Masimu” hikâyesini esas alarak çeşitli ihtimaller üzerinde duracağız:

1. “Ali Kurban Batır” hikâyesinin motifleri + “Çın Tömür Batır” hikâyesinin motifleri→ “At Tekin Masimu”

2. “At Tekin Masimu” → “Ali Kurban Batır ”/ “Çın Tömür Batır”

3. AT 301 tipindeki hikâyeler→ “At oğlu” tipindeki hikâyeler → “Çın Tömür Batır”hikâyesi

Henüz hangi ihtimalin gerçeğe daha yakın olduğunu bilememekteyim. Ama “At oğlu”tipinin kilit nokta olduğunu söylemek mümkündür. Motiflerin karşılaştırılmasını gösteren şemadaki (21) Kazakların “Sergerdan (Gurbetçi)” ve Moğolların (22) “Sansir’in Mangüs Üç Kardeşleri Mağlup Etmesi” hikâyeleri de bayağı uzundur. Bu hikâyelerde “olağanüstü doğum” motifinin görülmemesine rağmen, başka önemli motifler bulunmaktadır. En ilginç motif ise, kahramanın ayağının kesilmesi ve cadı tarafından yutulduktan sonra tedavi edilmesidir. Bu motif ile kahramanın öldükten sonra tekrar dirilmesi motifi arasında mutlaka bir bağlantı olmalıdır. Araplarda da bu tipteki hikâyelere benzer halk hikâyeleri vardır. Örneğin Faslıların “Kız Kardeşin Yedi Ağabeyini Çöle Kovması” hikâyesinde “ateş (köz)”, “kan emme”, “cadının kahramanı yutması” motifleri bulunmaktadır. Bu hikâye ile “Çın Tömür Batır” hikâyesi arasında farklılıklar olsa da, bahsettiğimiz örnek bu tipteki hikâyelerin sadece Çin’in Kuzey batısına değil, çok geniş bir alana yayıldığını göstermektedir.

III. Halk hikâyeleriyle Örf ve Adetlerin İlişkileri

“Ali Kurban Batır” hikâyesi ile “Çın Tömür Batır” hikâyesi üzerine Çin Sosyal Bilimler Akademisi Milletler Edebiyatı Araştırmaları Enstitüsü uzmanı Bayan Reyhan Kadir dikkat çekici bir makale yayımlamıştır. ( Makalenin başlığı “Uygurların Ayı Tutim İnancı Üzerine” ) Yazar makalesinde yukarıdaki iki hikâyede ayı tutiminin kalıntılarının bulunduğunu savunur. Kuzey (Çin) milletlerinde ayı tutimi mevcuttur.Ama Uygurlar tarihte ayıyı tutim olarak görmemiştir.Türk toplulukları tarihte kurt, kuş, ağaç vs.lere inanmışlardır. Bu tipteki hikâyeler açısından bakıldığında söz konusu iki hikâyenin hemen hemen dünyanın her yerine yayılan “Ayı Çocuğu Yuhen” hikâyesi ile ilgili olduğu ortaya çıkmaktadır.

“Kan emme” motifi hakkında Japonya Tokyo Üniversitesi hocası Prof. Muramatzu Kaziya hikâyenin tercümesini yaparken bu olayın Tang Sülalesi devrinde Tufanlarda (Tibet) mevcut olan hükümdarları öldüğünde, ayaklarına iğne batırarak kanını akıtması ritiyle bağlantılı olduğunu yazmıştır. Ama biz bu motifin her hangı bir milletin örf ve adetinin yansıması olduğunu söylemiyoruz.

“Ateş (köz)” motifi hakkında Bayan Reyhan Kadir yine cadı ve ateş inancı meselesini ortaya koymuştur.

“Kahramanın kuyuya inmesi” motifi üzerine Amerikalı Y.Horwt hanım Macar ve Türklerin halk hikâyelerini karşılaştırarak sözü geçen motifin Şamanlığa ait ritlerle ilişkili olduğunu savunmuştur.

Yukarıdaki görüşlerin tamamı dikkate alınmalıdır. Eğer onlar Şaman dininin, hikâyelerin şekillenmesinde etkili olduğunu ispatlarlarsa o zaman biz de “ateş(köz)”, “kuyuya inme”motiflerinin, Şaman dini inancını yansıttığını kabul etmeye mecbur oluruz. Ama biz, “hikâye motifleri bazan örf ve adetleri yansıtabilir, bazan yansıtmaz”. görüşünü savunuyoruz. Örneğin: “Kan emme” eskideki kurban etmenin, ayı ise atın, nan (ekmek) ağaç, taş vs.lerin değişik şekillerdir. Hikâyelerin yapısı ve örgüsünden hareket ederek, çeşitlı motiflerin örf ve adetleri yansıtıp yansıtmadığını açıklamak gerekmektedir.Burada

Tömür Batur Hikayesi Üzerine Motif İncelemesi

157

sadece “Ali Kurban Batır” hikâyesi ile “Çın Tömür Batır” hikâyesini mukayese etmiş bulunmaktayım. Bu iki hikâye ( Çinlilerin ) “Ejderha Kasabı” hikâyesi, Korelilerin “Hong Jitong Kısası” ve Japonların “Jiahe sanliangtian” hikâyelerine de benzemektedir. Daha sonra bu hikâyeleri de incelemeyi düşünüyorum. “Çın Tömür Batır” hikâyesi’ndeki Motiflerin Karşılaştırılmalı Şeması (Şemadaki “+” işareti sözkonusu motifin bulunduğunu göstermektedir.)

Hikâyeler

Mill

etle

r

Doğ

um

Ateş

Tuh

af

Yar

atık

Kan

Em

me

Ark

adaş

Yer

altı

Hai

nlik

Kuş

1 Ali Kurban Batır Uygur ayı Çok baş + + + + + 2 Akıllı Subusun Dorlige Kaan Moğol 15 baş + + + + + 3 Ertöstik Kazak at cadı + + + + 4 Nan Batır Kazak ekmek ihtiyar + + + + 5 Üç Kardeşler Şibe 7 baş + + + + 6 Vefasız Ağabey Kazak Koca baş + + 7 Oduncu hikâyesi Dongxiang 7 baş + + + + 8 Halkın Kahramanı Kazak Koca adam + + + 9 Yedi Hanın hikâyesi Kırgız Büyük ejderha + + + 10 Sihirli Meyve Uygur Tuhaf yaratık + + + + 11 Gümüş Dal Altın Çiçek Tacik 40 baş + + + + 12 Siyah Atlı Üç Kardeşler Tu at + 9 baş + + 13 Ağaç Taş ve At Kardeşler Sarı Uygur at + 3 baş + + + + 14 At Tekin Masimu Salar at + 9 baş + + + + + 15 At Ağabey ve Kardeşleri Hui at + 9 baş + + + + + 16 Elidun Dagur Yuvarlakbaş + + + + + 17 Çın Tömür Batır Uygur ayı + 7 baş + + 18 Saçlı Kız ve Ağabeyi Hui + 3 baş + 19 Çınar Tacik + cadı + + 20 Buhemengon Şikesar Batır Moğol + 15 baş + + 21 Serseri Kazak + 7 baş + + + + + 22 Sanser’in Kahramanlığı Moğol + 15 baş + + + + + 23 Guiyisi Şaur Sarı Uygur + 3 baş + 24 Cadıyı Öldüren Genç Sarı Uygur + 3 baş + 25 Beder Batır Özbek + cadı + 26 Kırlangıç Şehzade Moğol + cadı + 27 ÜçYaşındaki Kuşa Moğol + cadı +

KAYNAKLAR: (1) (Çin ve Batı Nesri Edebiyatı Üzerine Karşılaştırmalı Araştırmalar).Huadong Eğitim Üniversitesi Neşriyatı,1982,s.150

(2) “ Halk Edebiyatı” Dergisi,1957,S.7 s.33-38

(3) “Halk Edebiyatı”Dergisi,1957,S.9 s.3—26

(4) (Uygur Halk Masallarından Seçmeler 2), Urumçi Halk Neşriyatı,Urumçi,1982

Çeviren: Abdulhakim MEHMET


159

AZERBAYCAN’DA EDEBÎ ELEŞTİRİ SOVYET ESERLERİNE YENİ BİR BAKIŞ*

Kamal TALIBZADE**

Son zamanlarda, Sovyet dönemi Azerbaycan’ındaki sanatı aklamak için yoğun bir gayret sarfedildiği göze çarpmaktadır “Sovyet Edebiyatı” kavramı neredeyse hor görme ve hakaret ifadeleri ile eş değer tutulmaya başlanmıştı. Allah’tan ki, edebiyat ve diğer kültürel sahalarda bu tür yaklaşımların yanlışlığını ortaya koyan çok zeki ve mantıklı insanlarımız var.

Azerbaycan Sovyet kültürünü; Cafer Cabbarlı, Samed Vurgun, Hüseyin Cavid, Abdulla Şaik, Üzeyir Hacıbeyov ve diğer büyük yazarların eserlerini görmemezlikten gelmek mümkün müdür? Gerçek yazarlar ve bestekârlar, kendilerini baskı altında tutan düzinelerce parti kararına rağmen sanat eseri vermekten, insan hayatını, onun tarihî rolünü ve problemlerini ele almaktan hiçbir zaman vazgeçmemişlerdir. Nitekim bu sebeplerden dolayıdır ki, Sovyet devri yıllarında ortaya hakikî manada sanat eseri sayılabilecek ürünler koyamayanlar artık hatırlanmamaktadırlar. Ancak bu anlamda başarılı eserler meydana getirebilmiş olanlar ise yaşadıkları olumsuz şartlara bakılmaksızın her zaman Azerbaycan kültür tarihindeki yerlerini muhafaza edeceklerdir.

Yeni Bir Perspektif

Geçenlerde merhum yazar Mirza İbrahimov adına düzenlenen anma programına konuşmacı olarak katıldım. Onun “Hayat”’ adlı oyunundaki imgeleri, daha önce yapılmış olan değerlendirmelerden oldukça farklı bir yaklaşımla ortaya koydum. Söz konusu eser, yeni sosyalist eğilimler ile eski dünya olarak bilinen sosyalizm öncesi anlayış arasındaki çatışmalar hakkındadır. Bugüne kadar yapılan yorumlarda, eski dünyayı temsil eden karakterler, negatif karakterler olarak ortaya konulmuştur.

Bu yorum, o zaman için, alternatifi olmayan bir yaklaşım biçimi idi. Bugün ise, söz konusu eserleri yeni bakış açıları ile adeta yeniden keşfediyor, dönem yazarlarının “negatif” kahramanlar yoluyla bazı gerçekleri ima etmeye çalıştığını, dolaylı yollardan da olsa, sosyalizmin bazı noktalarını eleştirdiklerini görebiliyoruz. Nitekim İbrahimov’un eserinde pozitif bir karakter olarak sunulmuş olan kahraman da sosyalizmin savunucularındandır. Ancak, dikkatli incelendiğinde görülecektir ki, oyunun kahramanı olarak verilen bu karakter, aslında son derece bağımlı, hiç bir zaman kendi kararlarını alamayan çaresiz bir kişidir. O, asla partinin kendisine verdiği direktifler dışına çıkamaz. Belki bir kahramandır; ancak aslında kendi başına sadece bir hiçtir. Yeni parti kararlarını öğrenebilmek için her gün gazeteleri takip eder. Kocası bir ay süren bir ayrılıktan sonra geri döndüğünde, ona: “Bana bu kadar yaklaşma, etrafta insanlar var” der. İşte soğuk ve uzak sosyalist toplumun gerçek bir temsilcisi.

Eğer İbrahimov, olağanüstü yeteneklere sahip yazarlarımızdan olmasaydı bir Sovyet kadınını asla bu şekilde tasvir edemezdi. Eskiden böyle ayrıntıları görsek bile vurgulayamazdık. Bu sebeple yeni kazanılmış bağımsızlığımız bizim için büyük bir nimettir. Çok büyük sıkıntılar çektiğimiz için uzun zamandan beri bağımsızlığımıza kavuşacağımız günün hayali ile yaşıyorduk. Eğer o gün gelmeseydi, Azerbaycan’ın bütün aydınları tamamen Ruslaşacaktı. Bakü’de Azerî Dili’ni öğreten yalnızca 12 ortaokul kalmıştı. Üniversitelerde Azerbaycan bölümlerini kaldırma çalışmaları başlatılmıştı ve yazarlar, üniversite kitaplarındaki metinleri kendi dilleriyle yazmaktan men ediliyorlardı.

* Azerbaycan’da Jala Garibova’nın sorularına cevaben Prof. Dr. Kamal Talıbzade tarafından ortaya konulan bu görüşler,

“Azerbaijan International” dergisinin, Spring 1996 (4.1) sayılı nüshasında İngilizce olarak yayınlanmıştır. ** Prof Dr. Kemal Talıbzade, Azerbaycan Bilimler Akademisi’inin üyelerinden olup 50 yıldan fazla bir süredir Nizamî Edebiyat

Enstitüsü’nde çalışmaktadır. Yazarın yaklaşık 30 kitabı, 300 ilmî makalesi yayınlanmıştır.

Kemal Talıbzade

160

Ben gerçek bir Marksist edebiyat akademisyeniydim ve büyük bir inançla bu ideolojiye hizmet ediyordum. Sovyet askerlerinin Bakü’ye saldırdığı 1990 Ocak trajedisinden bir hafta sonra, büyük bir nefret duymaya başladığım Komunist Partisi’nden ayrıldım. Zaten karşı çıkamamış olsam da, daha önce bu ideolojinin pek çok eksik tarafını farketmiştim. Sözgelimi, edebî tenkitlerimizde hiçbir zaman “sınıf ve parti prensipleri” dışına çıkamıyorduk. Bu da, edebiyatı, çalışan sınıfa ve Lenin’in fikirlerine hizmet etmesi gereken bir vasıta durumuna düşürüyordu. Sonraki yıllarda böyle bir anlayışın, 20.yy başlarında yeni bir çehre kazanmaya başlayan Azerbaycan edebiyatına tatbik edilmesinin mümkün olamayacağını gördüm. Nitekim yüzyılımızın başlarında yayın hayatına giren ve Azerbaycan’ın en önemli dergilerinden olan “Molla Nasreddin”in editörü, halk yazarı Celil Memmedkuluzade ile burjuva sınıfından olduğu kabul edilen Hüseyinzade Alibey, sınıf teorisine takılmaksızın millet yolunda hizmet verebilmişlerdir. Bu gerçeği daha önce de biliyor, ancak itiraf edemiyorduk.

Marksizm ve Leninizm’in ileri sürdüğü sınıf teorisine karşı yazılmış eserlerden birisi de babam Abdulla Şaik’e ait olan bir şiirdir. Babam sözkonusu şiirinde şöyle diyordu:

“Hamımız bir yuva perverdesiyik!

Hamımız bir güneşin zerresiyik!”

1908’de bu mısraıları yazan babam, kozmopolitan olmakla, burjuva ideolojisine hizmet etmekle suçlandı. Fakat şurası muhakkak ki, onun fikirleri, insanların sınıflara ayrılmasına asla müsaade etmeyen demokrasi ve hümanizm ifadeleriydi.

Şimdi sanat ve edebiyat alanında herhangi bir parti ya da devlet yönergesi yok. Eski Yunan’la başlayan ve yüzyıllar içerisinde büyük bir gelişme kaydeden demokratik estetizm günümüze kadar ulaşmıştır. Ayrıca estetik, edebiyat ve tenkit konularında kendi geleneklerimize de güveniyoruz. Devlet önceden klâsik eserlerimize bile müdahale ediyordu. Matbaalardan, “Sovyet gerçeği”ne aykırı düşen bölümleri eserlerden çıkarmaları isteniyordu. Sözgelimi klâsik divanların sonunda yer alan ve şairin Allah’a hitap ettiği bölüm olan “münacaat” ile Muhammed’in övüldüğü “kaside “bölümlerinin basılmasına izin verilmiyordu. Nitekim yüzyıllarca önce yazılmış olmalarına rağmen Nizamî, Fuzulî ve diğer klâsik şairlerin eserlerinden bile bu bölümler çıkarılmıştır.

1960 yılında babama ait olan “Hatıralarım”ı yayınlamak istediğimde eserden Nevruz tatili (İlkbahar- 21 Mart ) ile ilgili yazıyı çıkardılar. Konu ile ilgili olarak Sovyet Partisi’nin Merkez Komitesi İdeoloji Bölümü’ne başvurduğumda ise, Azerbaycanlıların bir tek tatilinin bulunduğu, onun da “Büyük Ekim İnkılâbı” olduğu cevabını aldım. Mecbur olarak kitabı bu bölümü iptal ederek bastırmak zorunda kaldım.

Babam Abdulla Şaik, 1918-1920’de Sovyet’lere karşı çıkan Azerbaycan Cumhuriyeti’nin lider partisi Müsavat Partisi’nin üyesi idi. Ayrıca Pan-Türkizm ruhunu aksettiren on kadar makale yazmıştı. Bir yazar olarak bu yöndeki temayüllerinden ve elle tutulur tarafı olmayan bazı gayr-ı ciddi sebeplerden dolayı büyük baskılara maruz kaldı. Sovyet Rusya 1920’de Azerbaycan’a hükmetmeye başladığında pek çok partili yurtdışına kaçmak zorunda kaldı. Yakalananlar ise Sibirya’ya sürüldü. Ancak babam diğerlerine göre daha şanslı idi. Öyle zannediyorum ki, onu 1937’lerde başlayan Stalin baskısından kurtaran en önemli sebep, bir meleği andıran tabiatı ve halkın kendisine duyduğu sevgi idi. Hiçbir yazar jübilesini onun gibi 40 yaş gibi oldukça erken sayılabilecek bir dönemde yapmamıştır (Jübileler genellikle 50 ya da 60 yaşlarında başlar.). Babam etrafında o kadar çok sevilirdi ki, o gece evinden salona kadar öğrencileri tarafından omuzlarda taşınmıştır. Ancak kardeşi Ahund Talıb Yusufzade Türkiye’ye gittiğinde yalnız kalmış ve üzerindeki baskıları daha derinden hissetmeye başlamıştır.

Babam büyük bir eğitim adamı ve öğretmendi. Nitekim onun çocuklar için yazdığı düşünülen bazı eserlerinde büyüklere yönelik mesajlar da bulmak mümkündür. Sözgelimi, “Tülkü Hecce Gedir” adlı eserinde, kurnaz tilki ile, din istismarcılarının riyakâr tutumlarını sembolize etmiştir. Bu tür eserleri ile çocuklarla birlikte büyükleri de eğitmeyi hedeflemiştir. On yıl önce bu öykünün bir çizgi film

Azerbaycan'da Edebî Eleştiri-Sovyet Eserlerine Yeni Bir Bakış

161

versiyonunu yaptılar. Ancak film kısa bir süre sonra yasaklandı. Neden? Büyük ihtimalle bazı liderler bu tiplemelerde kendilerini buldular.

Bugünkü Eğilimler

Bugün Azerbaycan edebiyatında ne gibi gelişmeler yaşandığını şu an için ortaya koymak oldukça zordur. Çünkü edebî süreci değerlendirmek oldukça zaman isteyen bir iştir. Bundan on yıl sonra geriye bakacağız ve bu dönemi daha esaslı tespitlerle ortaya koyacağız.

Genel bir bakışla ifade etmem gerekirse şunu söyleyebilirim ki, bugün, Sovyet dönemindeki kadar edebî yetenek göremiyorum. Ancak yine de Sabir Ahmedli, İsa Hüseyinof, Yusuf Samedoğlu ve diğerleri tarafından ortaya konulan edebî değeri yüksek eserler var. Mevlüd Süleymanlı’nın eseri “Değirmen”, Azerbaycan edebiyatında Sürrealist eğilimin başlangıcıdır. Bu eserde metaforik ifadeli bir analitik yaklaşım bulursunuz. Köyün bütün sorunları eski köy değirmeninde beraber oturan insanların konuşmalarında gözler önüne serilir.

Bugün, yazarlar, akademisyenler ve diğer sanat dallarındaki profesyoneller için zor bir dönemdir, İçinde bulunduğumuz şartlar yeterince güven vermemektedir. Söz gelimi ben yakın zamana kadar uzun bir süre Bilimler Akademisi’nde çalışmıştım. O zaman maaşım, iyi yaşamam için yeterliydi; hatta her yıl seyahat edebiliyordum. Ancak şimdi özel üniversitelerden birinde ders vererek maaşıma ek kaynak bulmak zorunda kalıyorum. 72 yaşında ailemi geçindirmek için buna mecburum.

Yazarlar Birliği artık yazarlarını düşünmüyor. Eskiden eserlerin basılmasına, yazarların daire ve fon bulmalarına yardımcı olurlardı. Dernek, sık sık hararetli entellektüel tartışmalara sahne olurdu. Ancak yazarların çoğu artık onlardan birşey beklemiyor. Bugün eserlerini bastırabilen yazarlar, bunu ya kendi gayretleri ile ya da şahsî ilişkilerini kullanarak yapabiliyorlar.

Azerbaycan edebiyatının en önemli meselesi, her zaman insanlar ve onların toplumla olan ilişkileri üstüne odaklanmış olmasıdır. Sovyet döneminde yazarlar, Sovyet sistemine uymak zorundaydılar. O yıllarda, Sovyet toplumunda “mutlu hayatı” tasvir etmek zorundaydınız. Bütün yazarlar “realist stil” diye adlandırılan tarzı geliştirmek durumundaydılar. Ancak Samed Vurgun romantikti. Öyle doğmuştu ve bu onun tabiatıydı. Nasıl realist bir şair olabilirdi? Bu gibi yazarların söz konusu baskı ve kısıtlamalar altında nasıl sağ kaldıklarına dair bir örnek vereyim: Babamın destan tarzında kaleme almış olduğu bir şiiri vardır: “Koçpolad ”. Koçpolad, Azerbaycan’da 18.yy’daki millî bağımsızlık hareketini anlatan bir eserdir. Babam 1937, 1938’de şiiri bastırmak istemişse de kendisine, bir seneden önce bunun gerçekleşemeyeceği ifade edilmiş. Durumu öğrenen Samed Vurgun babama, esere Stalin’in adının yer aldığı bir mısraı eklemesini salık vermiş. Babam, konu 18. yy’ da geçse de, şiire Stalin’in adının yazılması gerektiğini duyunca oldukça şaşırmış. Ancak her ne kadar bu işe bir anlam veremediyse de tavsiyeye uymuş ve şiir hemen basılmış. Neler olduğunu anladınız mı? Bazen geçmişte yapmak zorunda kaldığımız şeylerden utanıyorum. Ancak bunu sağ kalmak için yaptığımızı bilmenizi isterim.

Samed Vurgun, Stalin hakkında on sekiz şiir yazdı. Bu sayede kendini kurtardı ve halkına mümkün mertebe hizmet edebildi. Böyle yapmasaydı, en üst dereceli Sovyet toplantılarından birinde Rus alfabesine karşı konuşabilir, tepkisini dile getirebilir miydi? Azerbaycan’da sıkça yaşanan alfabe değişikliklerine karşı çıkabilir miydi? Yaşadığımız ve çalıştığımız şartları anlamalısınız; ancak o zaman sergilemek zorunda kaldığımız hareket tarzını makûl karşılayabilir, yeni kavuştuğumuz bağımsızlığın bizim için taşıdığı değeri anlayabilirsiniz.

Çeviren: Ali EROL*

* Yard. Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.


163

DEĞERLENDİRMELER

İmperiat HALİPEYEVA, Mifologiçeskaya Proza Kumıkov (İssledovaniya i Tekstı), Mahaçkala, 1994, 210 s.

İmperiat Arslanbekovna Halipaeva’nın “Kumukların Mitolojik Nesri. İnceleme ve Metinler” adıyla tercüme edebileceğimiz çalışması, 1994 yılında Mahaçkala’da DGPİ (Dağıstan Devlet Pedagoji Enstitüsü) yayınevi tarafından yayınlanmıştır. Çalışmanın redaktörü profesör Abdulhakim Magomedoviç Aciev’dir.

Halipaeva, çalışmasının “Giriş” bölümünde Dağıstan halkları ve özellikle Kumuk Türklerinin mitolojisiyle ilgili derleme çalışmalarının çok eski tarihli olmasına karşın, bu konudaki bilimsel çalışmaların uzun bir geçmişe sahip olmadığını belirtmektedir.

Kumuk efsaneleriyle ilgili ilk yayınları öğretmen A. Şemşedinov, Etnofrafiçeskoe Obozrenie adlı derginin 1905 yılı sayılarında yayınlamıştır. Bu tarihten itibaren Kumuklarla ilgili diğer çalışmalar da çıkmaya başlamıştır. Başta Kumuk olmak üzere Dağıstan folkloru üzerine çalışan bilim adamlarını Halipaeva şu şekilde sıralamıştır: A. N. Gren, L. G. Lopatınskiy, Ş. Ş. Gacieva, U. B. Dalgat, M. R. Halidova, A. M. Aciev, H. M. Halilov, F. İ. Vagabova, A. M. Ganieva, A. A. Alihanova, F. Z. Abakarova, G. G. Gamzatov. Yazar, çalışmasının ana malzemesini, mitolojik tasavvurları yansıtan hikaye ve efsanelerden oluşturmuştur. Bir kısım materyalin 1976- 1982 yılları arasında Kumuk Türklerinin yaşadığı köylerden Halipaeva tarafından derlenmiş olduğu görülmektedir. Yazar, çalışmasında karşılaştırmalı metoda başvurduğunu ve bu yüzden zengin bir bibliyografya kullanmak zorunda kaldığını söylemektedir.

Halipaeva, çalışmasını üç ana bölüm üzerine kurmuştur. “Başlangıç Kozmogonisi ve Günümüz” başlığını taşıyan birinci bölümde, kozmogonik mitlerin “temel bölümünün insan, boy, belirli bir halk ve kabilelerin kökeniyle ilgili mitlerden” (say.10) oluştuğunu belirten Halipaeva, Kumukların kozmogonik mitlerinde yeryüzünün anayı, göğün babayı, insanların ise büyük yaratının çocuklarını temsil ettiğini belirtir. Kumuk inancına göre gök yedi kattan (etti k’at kök), yeryüzü de yedi kattan (etti k’at yer) oluşmaktadır. Çalışmasının bu bölümünde Kumuklardaki yıldızlarla ilgili inançlara da yer veren araştırmacı Tangçolpan, Kerivangırgan, Etti Yulduz, Ülker, Temirkazık Yulduz, Turşular Tuvdu ve Kuyruklu Yulduz’la ilgili olarak Kumuklar arasında yaşayan inançları vermektedir. Çalışmanın “Av Efsanelerinin Kişileri” adını taşıyan ikinci bölümünde yazar avla ilgili efsanelerin Kumukların inancında önemli bir yere sahip olduğunu gösteriyor. Avcılığın toplumların en eski dönemlerdeki en belirgin uğraşısı olduğunu belirten yazar “İnsan ve Yılan” adlı efsanenin Kumukların geçmişini yansıttığını iddia etmektedir. Pek çok Kumuk efsanesinde yılan önemli bir yer tutmakta ve avcılara büyülü bir taş vermektedir. Avcılar bu taşla hayvanlar dünyasının dilini öğrenir. Bölüm sonunda Halipaeva, Kumuk mitolojisindeki av efsanelerindeki kahramanların diğer kültürlere karşılığının bulunduğunu belirtmektedir. Gürcü efsanelerindeki Dali ve Betkil, Sümer- Babil’de İştar ve Tammuz, Frigya’da Kibele ve Attis, Yunan’da Afrodit ve Adonis, Fenike’de Astart ve eşmun Kumuk mitolojisinde benzerleri olan ana kahramanlardır.

“İnsan Bilincindeki Doğa Üstü Güçler Olan Demonolojik Şahıslar” adını taşıyan üçüncü bölüm, kendi içinde iki alt bölüm halinde incelenmektedir. Albaslı’yla İlgili Efsaneler. Antropomorfik ve

Muvaffak Duranlı

164

Zoomorfik Oluşumda Albaslı adını taşıyan birinci alt bölümde, bereketin sembolü olan ilahe Albaslı’nın diğer Dağıstan halklarında var olduğu gösterilmektedir. Kumuklarda Albaslı’nın diğer adı da Arvaslı’dır. Yazara göre Albaslı tipi değişime uğrayarak diğer Türk topluluklarında Albastı, Sarıkız, Sarıçaç adlarını almıştır. Halipaeva, Fransız araştırmacı G. Olufsen’in bu tipi Ahura- Mazda’ya kadar götürdüğünü belirtmektedir.

Mitolojik Tipler: Suvanası, Yeranası, Perişte, Basdırık, Sulah, Kantuluk, Şaytan başlığını taşıyan ikinci alt bölümde, Kumuk mitolojisinde albaslı kadar önemli olan diğer tipler incelenmeye çalışılmıştır. Bunlar arasında yazar Yeranası ve Suvanası tipini çiziyor. Fakat Kumuklar arsında oldukça yaygın olduğu söylenen Kantuluk oldukça ilginç bir tasvire sahip. “Efsaneye göre Kantuluk içi kan dolu uzun bir kap formuna sahiptir, bu kabın kalınlığı çok incedir. Eğer ona dokunulursa o bir ok gibi insanın üzerine kan boşaltır, Kantuluk’un kanının değdiği yerler çürümeye başlar, insan ölür.” (ss. 78- 79). Yazar, bu demonolojik tipin İslam dünyasında da benzerlerinin olduğunu ileri sürmektedir.

Halipaeva kitabının 1. Ekler bölümünde kendisi tarafından derlenmiş efsanelerin yanı sıra, önceki yayınlarda yer alan efsaneleri Rusça olarak veriyor. Bu bölümde yirmi iki metin yer almaktadır. Daha sonra savaşçılarla ilgili efsaneler gelmektedir. “Tarihî Efsaneler” başlığı altında ise Örgü Sepet, Zulkarneyn’in Altın Boynuzları, Aksak Temir, Ebedi Ateşler, Taş Çocuk, Demir Kuyu efsaneleri yer almaktadır. Bunlardan Örgü Sepet ve Zulkarneyn’in Altın Boynuzları Halipaeva’nın kendi derlediği efsanelerdir. Halipaeva “Müslüman Efsaneleri” başlığı altında son dönemde kendisinin derlediği altı efsane metnini vermektedir. Yazar “Halk İnanışları” başlığı altında hemen hemen bütün Türk topluluklarında paralellikleri olan inançlara ve pratiklere değiniyor. Bunlar arasında Kumuklarda erkek çocuğun üç yıl boyunca saç örgüsünün kesilmemesi ve üçüncü yılın sonunda “küçük düğün” denilen törenle bu saç örgüsünün kesilmesi oldukça ilgi çekici bir uygulamadır.

“II. Ekler” adını alan çalışmasının son bölümde yazar, uzun bir tarihî süreçte Dağıstan halklarının baskılar sonucu ana yurtlarından ayrılmak zorunda kaldıklarını, yurt dışına giden bu insanların bulundukları ülkenin kültürüne, bilimine ve ekonomik hayatına büyük katkılarda bulunduklarını belirtiyor. Bu bölümde ayrıca ülkemiz üniversitelerindeki Dağıstan kökenli bilim adamlarının adlarının verilmiş olması, oldukça ilgi çekicidir.

İmperiat Halipaeva, kitabının sonunda genel bir bibliyografya vermek yerine, her bölüm sonunda o bölümde yaralandığı bibliyografyayı vermeyi yeğlemiştir. Yazarın bu bölüm sonu bibliyografyalarda verdiği bütün eserler Rusça’dır. Fakat bu bibliyografya, yazarın çalışmasına geniş bir bakış açısıyla yaklaştığını ortaya koyacak niteliktedir.

Muvaffak Duranlı*



165

Kamal ABDULLA, Yarımçıq Elyazma, "XXI"-YNE, Bakı-2004, 288 s.

Azerbaycan Slavyan Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Kemal Abdulla tarafından "Yarımçıq Elyazma" adı altında yayınlanan eser, adından da anlaşılacağı üzere, bazı eksik sayfa ve cümleleri ile yeni tespit edilmiş bir el yazmanın, Lâtin alfabesine aktarılarak bilim dünyasına sunulduğu bir eserdir. Gerek eksik kısımları, gerekse saklanma biçimi sebebi ile bilim dünyasına şifreler manzumesi olarak sunulan eserin en dikkat çekici özelliği ise, yazarın da ifade ettiği gibi, Dede Korkut araştırmalarına yeni ufuklar açabilecek bir niteliğe sahip olmasıdır.

Yazar, eserin hemen başına koyduğu "Ön söz veyaxud natamamlığın bütövlüyü", "Daha Bir Önsöz ve yaxud dünyadakı ferqlerin Allah üçün ehemiyyeti var mı?" ve "Nehayet, sonuncu Önsöz ve yaxud 'bilmirem'déye bilenlerin hüququ" başlıklı önsözlerle, el yazmanın keşfi ve izlenimleri konusunda bilgiler verir; bazı sorular ile özellikle Dede Korkut araştırmacılarının dikkatini çeker.

Söz konusu el yazma, Azerbaycan Millî Elyazmalar Enstitüsü'nün Ortaçağ Şubesi'ne ait bir katalogda yer alan A 21/733 nolu bir eserdir. Yazara göre daha önce üzerinde yeterince çalışılmamış olan eserin XII. yy'a ait olduğu ve "Gence depremi" ile ilgili olduğu düşünülmektedir. Nitekim yazarı el yazmadan haberdar eden görevlinin bilgileri de bu yöndedir.

Eser hakkındaki bu yanlış düşüncenin sebebi iki farklı el yazmanın iç içe geçmiş (ya da geçirilmiş) olmasıdır. Zira söz konusu "Yarımçıq Elyazma", farklı bir konuda yazılmış olan hacimce kendinden daha büyük bir başka el yazmanın içine serpiştirilmiş, adeta gizlenmiştir. Araştırmacıları yanıltan ise metnin başında yer alan depremle ilgili ifadeler olmuştur. (El yazmayı Arap alfabesinden Lâtin alfabesine çeviren uzmanın yazara: "Eğer Gence depremini arştırıyorsanız bu yazmada pek bir şey bulamazsınız" şeklindeki ifadesi de aynı yanılgının bir ifadesidir)

Elyazma, okunması mümkün olmayan iki ya da üç sayfa içinde seçilebilen ve tamamlanmayan şu cümle ile başlar:

“Ehalinin zelzeleden sonra Gence’de musibet içinde eziyyet çekdiyini gören şeher başbilenleri éle haman..."

Ancak bunun hemen ardından gelen "Yarımçıq Elyazma"nın ilk cümlesi ise şu şekildedir:

“….gün Bayındır Xan yéne meni öz yanına istedi ve men Günortaca, Xanın dergahına özümü yetirib edeble baş eyib salam vérdim"

Başlangıcı hakkında bir fikir vermeyen el yazmanın, bugünkü anlamda bir sonu da yoktur. Zira el yazma:

"...deyeceyem , hepsini deyeceyem. Dinle meni, gerekin olacakdır. Babam Qamğan derdi ki..."

şeklinde açık bir cümle ile sona erer.

El yazmada iki farklı hikâye verilmektedir. Bu hikâyelerden biri Oğuzlarda meydana gelen bir casusluk hâdisesinin Bayındır Han tarafından sorgulanması ve bu sorgulamanın Dede Korkut tarafından bir nevi zabta geçirilmesidir. Diğer el yazma ise Şah İsmayıl Hatayî'nin hayatı ile ilgili olup, dönemin tasviri niteliğindedir.

İç içe geçmiş olan bu hikâyelerdeki Bayındır Han, Salur Kazan, Şirşemseddin, Bekil, Aruz Koca ile Şah İsmayıl, Lele, Vezir, Taclu Hanım ve Hızır gibi isimler okuyucuyu tamamen farklı bir mekân ve hâdiseye taşısa da, Prof. Dr. Abdulla, bu metinlerden sanki bir birini izler ve tamamlar bir izlenim edindiğini ifade etmektedir.

Ali Erol

166

"Yarımçıq Elyazma"da yer alan bu iki hikâye kendi içlerinde bir bütün teşkil etmekle birlikte dönüşümlü olarak verilmiştir. Her bir hikâyedeki hâdiseler toplam 29 sahne halinde sunulmuştur. Bu kısımlar için bölüm diyemiyoruz çünkü verilen hâdiseler, birbirini izleyen sahneler halinde bir bütünü anlatmaktadır. Söz gelimi ilk sahnede Dede Korkut bir mağarada türlü düşünceler içerisinde uykuya dalar ve ikinci sahne "Men uyqudan sabah erken oyananda artıq güneş yavaş-yavaş boylanırdı" şeklinde başlar. Bu sahne Salur Kazan'ı sorgulayan Bayındır Han'ın, kendisinden oğlu Uruz'un bulunup getirilmesini istemesi ile biter ve diğer sahne "Genç Uruz Bey'i bulmaq asan iş olmadı..." şeklinde başlar. Yedinci sahneden itibaren ise elyazma "...Şah bu gün neydise yuxudan erken oyanmışdı" şeklindeki bir cümle ile farklı hikâyeye dönüşür. Ancak sekizinci sahnedeki "...Uyquda Xanım, gördüm ki, mağara olmağına mağaradı, amma bu mağarada bir üzünü -gözünü tük basmış kişidi, oturub" şeklindeki cümle ile yeniden önceki hikâyeye dönülür. Aynı şekilde 11, 12, 13, 14, 17, 22, 23, 24, 25, 27, ve 28. sahnelerde Şah'la ilgili hikâye aktarılır.

İki farklı hikâyenin iç içe verildiği bu el yazmanın zihinde sorulara yol açan bir diğer niteliği yer yer okunmaz ve eksik oluşudur. Bu eksiklikler zaman zaman önemli kayıplar olarak karşımıza çıkar. Söz gelimi Bayındır Han'ın "Yadıma bunlar düştü..." ifadesinden sonra aklına gelenlerin neler olduğunu öğrenemeyiz. Ya da Dede Korkut'un üç gün, üç gece Bayındır Han ile konuştukları iki üç sahifelik bölümün eksik oluşu, kahramanlar tarafından yapılan durum değerlendirmesinin kapalı kalmasına sebep olmaktadır.

Eserde, bu tür eksik kısımlar için yazar, bazen metnin öncesi ve sonrasından yola çıkarak ya da metni günümüz Dede Korkut metinleri ile karşılaştırma yoluna giderek bazı tahminlerde bulunmuş, yorumlar yapmıştır. Bazı bölümler hakkında ise herhangi bir yorum yapmanın ya da bazı bölümlerin eksik olup olmadığı konusunda birşey söylemenin doğru olmayacağını ifade etmiştir. ( Yazara ait bu tür açıklamalar için İtalik harfler kullanılmıştır.)

Prof. Dr. Abdulla, Oğuzlarla ilgili ve birinci şahıs tarafından bizzat yazıldığı anlaşılan bu el yazmanın gelecekte yazıya geçirilecek olan büyük bir destanın, Dede Korkut destanının, hazırlık çalışmaları olduğunu vurgulamakta ve bu anlamda el yazmanın "Kayıtlar ve Müşahedeler" olarak adlandırılabileceğini belirtmektedir.

El yazmada bulunan Oğuzlarla ilgili hikâye, bir cümle ile özetlemek gerekirse , Bayındır Han'ın Oğuz Beylerini sorgulaması üzerine kurulmuştur. Oğuzları birbirine düşüren bir casus olduğunu haber alan Salur Kazan önce bu casusu yakalatmış ancak daha sonra diğer beylerin de ısrarı ile casus salıverilmiştir. İşte casusun kim tarafından, neden salıverildiği üzerine Bayındır Han'ın yaptığı sorgulama hikâyenin temel kurgusunu oluşturmaktadır. Bu sorgulama esnasında Salur Kazan, Şirşemseddin, Bekil, Aruz Koca, Deli Dondar, Deli Qarçar, Emen gibi bütün iç ve dış Oğuz Beyleri sorgulanırlar. Ancak daha sonra Bayındır Han'ın Dede Korkut'la yaptığı görüşmeden anlaşılır ki, Han'ın asıl amacı beylerini imtihana tabi tutmak, onların kendisine olan sadakatını ölçmek ve geleceğe ait planlarını öğrenmektir.

Hikâyede Dede Korkut ise bu sorgulama esnasındaki konuşmaları zapta geçiren biri konumundadır. Bayındır Han sık sık kendisine yanında kağıt kalem olup olmadığını sorar. "Sen yaz oğul Qorqud, sen yazmağında ol" der. Ancak hâdiseleri takibi ve yaptığı tahliller değerlendirildiğinde onun sadece duyduklarını yazan bir katip konumunda olmadığı, aynı zamanda yorumlar yapan, düşünen ve ileride yazıya geçirilecek bir destan için malzeme toplayan biri olduğu görülür. (Eserde Dede Korkut'un yorum ve düşünceleri parantez cümleleri olarak verilmiştir.)

Yazar bilinen Dede Korkut metinleri ile bu elyazma arasında bazı çelişkiler bulunduğunu ifade etmekte, Beyrek'in tasviri, Salur Kazan'ın Burla Hatun ile münasebetleri ve Aruz Koca ile olan çekişmesinin iç yüzünün sergilenmesi gibi noktaların bu çelişkiyi örnekler nitelikte olduğunu belirtmektedir. Ancak yine yazara göre bu farklılık aslında Dede Korkut'un yerine getirdiği siyasî misyonun sonucudur. Zira Dede Korkut bu kayıtları ile "Aslında böyle olmuştur" derken" asıl metinle " “Fakat gelecek nesiller bunu böyle değil, şöyle kabul etmelidirler!” demeye çalışmıştır.

Değerlendirmeler

167

Yazarın el yazma ile ilgili dikkat çektiği unsurlardan birisi de tasvir ve tahlillerdeki sadelik ve nesnelliktir. Dede Korkut hikâyelerinde anlatım özelliğiyle efsanevî şahsiyetler olarak sunulan kahramanların bu metinde kanlı, canlı, seven nefret eden, gülen ağlayan gerçek kişiler olarak verildiğini ifade eden Prof. Dr. Abdulla, yazarın bilinen metne göre daha nesnel bir tutum içerisinde müşahedelerde bulunduğu kanaatindedir.

Dede Korkut Destanı'nın ilk kayıtları niteliğinde olan bu el yazma niçin bir başka yazma içinde gizlenilmiş (Ya da hangisi, hangisi içinde, niçin ve kimden gizlenilmeye çalışılmış?), el yazmanın başına niçin Gence depremi ile ilgili bir cümle konulmuş ve niçin ardından farklı iki hikâye beklenmedik dönüşümlerle verilmiştir?

El yazmayı okurken başkasına ait bir mektubu okuduğu hissine kapıldığını ifade eden Kemal Abdulla, önce eseri yayınlayıp yayınlamama konusunda tereddüt ettiğini, ancak bu soruların cevaplanması gerektiğini ve bu nedenle "aldadıcı yarmçıqlığına baxmayaraq qorqudşünaslıqda bir tebeddülat yaradacaq" olan söz konusu eserin mutlak surette bilim dünyasına sunulması gerektiği düşüncesi ile yayınladığını ifade etmektedir.

Eseri okuduktan sonra yüzyıllar öncesinde gerçekleşmiş hâdiselerin mitolojik bir atmosfer içerisinde sunulmasından ziyade, âdeta hemen yakın zamanlarda eş ve dostlarımız arasında geçen hâdiselerin hikâyesini okur hissine kapılan bizler de, bu el yazmanın, Dede Korkut araştırmalarına önemli katkılar sağlayacağına, yeni bakış açıları kazandıracağına inanıyoruz.

Ali EROL*



169

Mustafa GÖKÇEOĞLU, Efsanelerimiz, Lefkoşa: Gökçeoğlu Yayınları, 2004, 255 s.

Mustafa Gökçeoğlu tarafından hazırlanan “Efsanelerimiz” adlı çalışma 2004 yılında, Lefkoşa’da, Gökçeoğlu Yayınları arasından çıkmıştır. Bu, kitabın 1. baskısıdır.

Bu eser, “Önsöz”, “İçindekiler”(ss.11-17), “3 ayrı Bölüm”, “Sonsöz” ve “Kaynak Kitaplar” kısımlarından oluşmaktadır.

Yazar, kitabın “Önsöz” (ss.5-10) kısmında “efsanelerin öteki sözlü kültür değerleri gibi halkımızın dilinde yüzyıllar boyu dolaşıp durduğunu” söylemektedir. O, çoğu anlatılarda ve özellikle masallarda efsane parçaları bulunduğunu söyler ve masal içinde yer alan bir efsane parçasını da buna örnek gösterir.

Daha sonra, Kıbrıs’ta, efsane ile ilgili yapılan çalışmalardan bahsedilmektedir. Burada, çalışma yapan isimler şöyle sıralanır; Hikmet Afif Mapolar, Kutlu Adalı, Oğuz Yorgancıoğlu, Gülgün Serdar, Tuncer Bağışkan, Harid Fedai, Ali Nesim, Nazım Beratlı, Bener Hakkı Hakeri, Bekir Kara, Esat Fellahoğlu.

Gökçeoğlu’na göre, “Kıbrıs insanı, efsanelerini anlatırken, çeşitli zaman kiplerini kullanmakta, ancak çoğunlukla rivayet kipini tercih etmektedir.”

“Efsanelerimiz” (ss.18-20) adlı 1. Bölümde, ilk önce “Efsane” teriminden bahsedilmekte, “Efsane” teriminin dilimize Farsça’dan girdiği belirtilmekte ve daha sonra “Efsane” teriminin çeşitli kaynaklardaki tanımları verilmektedir.

Sayın Gökçeoğlu efsanelerin dört ayrı kaynağının olduğunu söyler: 1. Mitolojik Kökler, 2. Tarihî Kökler, 3. Dinî Kökler, 4. Hayalî-Fantastik Kökler. Daha sonra da, Prof. Dr. Saim Sakaoğlu’nun yapmış olduğu efsane tasnifine yer verir.

2. Bölüm olan “Masallarımızdaki Efsane Örgeleri” (ss.21-58) adlı bölümde, masallarda yer alan efsane motiflerinden bahsedilmektedir. Bu bölümün başında, masalların efsanelerle olan ilişkisi üzerinde durulmakta ve bu konuda çeşitli bilim adamlarının görüşleri aktarılmaktadır. Sayın Gökçeoğlu’na göre, “Bir insanın taşlaşması örgesi (motifi) çeşitli ulusların efsanelerinde görüldüğü gibi Türk efsanelerinde de görülmektedir… Bizim efsanelerimizde taş kesilmenin nedeni, utanma, bir gizi açıklama, tabuya karşı çıkma ya da cezalandırmalar sonucu olmaktadır. Efsanelerdeki kişiler taş kesildikten sonra öylece kalmaktadırlar. Oysa masallarda geri dönüş olmaktadır.” Gökçeoğlu’nun bu yorumu doğru bir yorumdur.

Yazar, efsane ile ilgili görüşlerini aktardıktan sonra “efsane örgelerinden (motif) ve masallardaki efsane örgelerinden” bahsetmektedir. Yazara göre, “efsanelerdeki dönüşüm tek yönlü olmaktadır. Oysa masallarımızda insan hayvana döndüğü gibi, hayvan da insana dönüşebilmektedir.” ve ayrıca “Hem masallarda hem de efsanelerde gerçek dışı düşsel öğeler bulunmaktadır.”

3. Bölüm “Metinler” (ss.59-252) başlığını taşımaktadır. Burada, çoğunluğu yazar tarafından derlenmiş olan, efsane metinleri sınıflandırılarak verilmektedir. Bu sınıflandırma şöyledir: 1.Taşa Dönmeyle İlgili Efsaneler, 2.Hayvana D.İ.E., 3.Bitkiye D.İ.E., 4.Tepeye D.İ.E., 5.Pınara D.İ.E., 6. Yeniden Canlanmayla İ.E., 7.Sese D.İ.E., 8.Renge D.İ.E., 9.Işığa D.İ.E., 10.Mağaralarla İ.E., 11.Dağ, Kuyu ve Ovayla İ.E., 12.Deniz, Göl ve Sahille İ.E., 13.Pınarla İ.E., 14.Yaratılışla İ.E., 15.Tanrı’nın Gazabıyla İ.E., 16.Olağanüstü Varlıklarla İ.E., 17.Kesik Başla İ.E., 18.Yatırlarla İ.E., 19.Gök Cisimleriyle İ.E., 20.Nuh Tufanıyla İ.E., 21.Hayvanlarla İ.E., 22.Mevsimle İ.E., 23.Tarihi E. 24.Köprüyle İ.E., 25.Afroditle İ.E., 26.Ağaçla İ.E. Bu bölümde 94 tane efsane metni verilmektedir. Her efsane metninin sonunda bir künye veya efsanenin alındığı kaynak eser bilgisi bulunmaktadır. Bu künyede, efsane

Burak Gökbulut

170

metninin derlendiği kişi ve yer, derleme tarihi, kaynak kişinin işi, eğitim durumu ve yaşı ile ilgili bilgiler bulunmaktadır.

Eserin sonunda “Son Söz” (ss.253-254) ve “Kaynak Kitaplar” (s.255) bölümleri bulunmaktadır. Yazar “Son Söz” bölümünde şunları söylemektedir: “Yaptığımız bu çalışmayla efsanelerimizi sergileyip sınıflandırmaya çalıştık. Dahası efsanelerle masallar arasındaki ilişkileri saptadık. Benzer örgeleri bulup karşılaştırdık. Eski Türk efsaneleriyle örtüşen yanlarını bulduk.” “Kaynak Kitaplar” bölümünde ise, yararlanılan kitapların listesi (13 tane) harf sırasına göre verilmektedir.

Değerli araştırmacı Mustafa Gökçeoğlu’nun tanıtmış olduğumuz bu kitabı dışında 17 kitabı daha yayınlanmıştır. Yayınlamış olduğu bu kitapların dışında şu anda yayına hazırlamaya çalıştığı bir de masal kitabı bulunmaktadır. Bu değerli araştırmacı bütün gücünü Kıbrıs Türk halk kültürünün zenginliklerini ortaya çıkarmak için kullanmaktadır. Sayın Mustafa Gökçeoğlu’nu Kıbrıs Türk kültürüne yapmış olduğu katkılardan dolayı tebrik eder, bundan sonra da benzer yayınlarının devam etmesini dileriz.

Burak GÖKBULUT*

* Araş. Gör., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.


171

Osmanlı İdaresinde Kıbrıs (Nüfusu-Arazi Dağılımı ve Türk Vakıfları), T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı Yayın Nu: 43, Ankara 2000, XL+428 shf., ISBN: 975-19-2592-4.

Coğrafî konumuna bağlı olarak, jeopolitik ve jeostratejik açıdan büyük önem arzeden Kıbrıs, önemli ticaret yollarının da üzerinde yer alması dolayısıyla, tarihin en eski devirlerinden beri Akdeniz dünyasına hâkim olma mücadelesi veren milletler için önemli bir câzibe merkezi olmuştur. Bu önemin kavranmasıyla, daha 650 yılında İslâm varlığına sahne olan Ada, Selçuklu Türkleri’nin yoğun ticârî faaliyetleri ve nihâyet 1426’da Memlüklerin fethi sonrasında Osmanlı Türkleri’nin de dikkatini yoğunlaştırdığı ve güney siyasetinde öncelikli hâle getirdiği önemli noktalardan biri oldu. Hemen yukarıda işaret edilmiş olan stratejik faktörlere ilaveten, sâir iktisâdî ve dînî sebeplerle Osmanlı Devleti için bir zarûret hâlini alan Kıbrıs’ın fethi, sadece Venedik’e karşı değil, aynı zamanda, bütünüyle Akdeniz’deki Katolik ittifakına karşı verilen yaklaşık on üç aylık bir mücadele sonucunda, 1 Ağustos 1571’de Magosa’nın da fethiyle birlikte tamamlandı.

Daha 1570 yılı sonlarına doğru, Lefkoşa merkez olmak üzere Kıbrıs Beylerbeyiliği’nin kurularak, Muzaffer Paşa’ya tevcîh edilmesi ile Osmanlı idârî taksimatındaki yerini almış olan Kıbrıs, 1 Ağustos 1571’de Alâiye, Sis, Tarsus ve İç-il sancaklarının da bağlanmasıyla, Anadolu ile bütünleşti. Ayrıca, ilk tahririn yapılması ve buna göre yeni bir kânun vâzedilmesiyle, hukûkî açıdan da Kıbrıs “Kânûn-ı Osmânî”nin tatbik edildiği Osmanlı ülkesinin bir parçası haline geldi. İşte bu pratik ve sembolik unsurların yerine getirilmesiyle başlayan Osmanlı hâkimiyeti, Ada’nın 1878’de kiralık olarak İngiltere’ye devrine kadar, yaklaşık üç asır devam etti. Müteveffa Ronald C. Jennings başta olmak üzere, pek çok yerli ve yabancı araştırmacının ilgi odağı olan Kıbrıs’ın Osmanlı hakimiyetinde geçen üç yüz yıllık tarihinin belirli cepheleriyle ele alındığı son çalışmalardan biri T.C. Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü, Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı tarafından yayımlandı.

Genel Müdür, Dr. Yusuf Sarınay’ın yönetiminde, Genel Müdür yardımcıları Necati Aktaş, Necati Gültepe ve Daire Başkanı Mustafa Kaplan’ın sorumluluğunda, Hacı Osman Yıldırım, Vahdettin Atik, Murat Cebecioğlu, Hasan Çağlar, M. Yahya Okutan, Mustafa Serin, Osman Uslu, Fuat Yavuz, Numan Yekeler ve İsmail Yücedağ tarafından hazırlanmış olan çalışma, KKTC Cumhurbaşkanı Rauf Denktaş tarafından kaleme alınmış olan takdim’i takiben, önsöz, sunuş, eser hakkında açıklama ve kısaltmalardan başka, toplam beş bölümden oluşmaktadır.

Giriş mahiyetinde düzenlenmiş olan birinci bölümde evvela genel hatlarıyla, “Kıbrıs’ın coğrafî konumu, adı, nüfus yapısı ve ekonomik durumu” na işaret edildikten sonra, başlangıçtan 1985’lere kadar tarihî gelişimi üzerinde durulmuştur. Osmanlı öncesi de dahil olmak üzere, bir bakıma muhtasar Kıbrıs tarihçesi özelliği taşıyan bu kısımda, özellikle, Osmanlı fethi ve fetih sonrası Osmanlı idaresi, kiralanmasıyla (1878) birlikte İngiliz dönemi, Kıbrıs Cumhuriyeti (1959), 1974 Barış Harekâtı ve nihayet Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nin kuruluşu (17 Kasım 1983) üzerinde yoğunlaşılmıştır. Çalışmanın esas kaynak kümelerinden birini teşkil eden “Osmanlı Devleti’nde Nüfus Sayımları ve Nüfus Defterleri”, aynı bölümün üçüncü kısmında ele alınmıştır. Osmanlı Devleti’nde modern anlamda ilk olarak değerlendirilen 1831 nüfus sayımı ve bununla birlikte gelişen ve 1839 Cerîde-i Nüfus İdâresi’ne bağlı olarak meydana gelen teşkilatlanma ile netleşen bürokratik reformun değerlendirildiği bu kısmı takiben, dördüncü kısımda, “Temettu‘ Vergisi” ve bu verginin tahsili için düzenlenmiş olan ve XIX. yüzyıl Osmanlı sosyal ve iktisâdî tarih kaynağı olarak son derece önemli olan “Temettuat Defterleri” üzerinde durulmuştur (s. 64-68). “Vakıf Müessesesi ve Kıbrıs Vakıfları”nın ele alındığı beşinci kısımda ise, genel hatlarıyla İslâm hukukunda ve Osmanlı tatbikatında vakıf kurumuna işaret edildikten sonra, “geçmişi, bugünkü durumu” ve “yönetimi” açısından “Kıbrıs vakıfları” üzerinde durulmuştur (s. 69-89). Bu cümleden olarak, fethi müteakiben tesis edilmiş olup, Kıbrıs’ın îmar ve iskânında son derece önemli olan

Turan Gökçe

172

çok sayıda vakfın, özellikle Ada’nın İngilizlere devri ve müteakip gelişmelerle birlikte yaşanan çalkantılı dönemlerdeki âkıbeti hakkında bir fikir verilmeye çalışılmıştır.

Bir bakıma, çalışmanın dayandığı zemin olma özelliği taşıyan birinci bölüm dışında kalan diğer bölümlerin her birinde, muayyen bir arşiv kaynağından hareketle, Kıbrıs’ın sosyal ve ekonomik tarihi ile ilgili bir cephesine dair veriler sistemli bir şekilde takdim edilmektedir. Nitekim, “H. 1246 (1831) Tarihli Kıbrıs Nüfus Defterlerine Göre Kıbrıs’ın Nüfusu”, ikinci bölümde verilmiştir. Bu bölümde yer alan nüfus tabloları, Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde bulunan TŞR.KB-40, 41 ve 42 numaralı defter kayıtlarına göre tanzim edilmiştir. Bunlardan ilki müslüman, diğer üçü ise gayr-ı müslimlerin kaydedilmiş olduğu defterlerdir. Bu defterlerdeki kayıtların aktarıldığı tablolardan çıkan sonuca göre, Kıbrıs’ta meskûn olan toplam 45.365 nüfusun %34.35’ini teşkil eden 15.585’i müslüman, %65.64’ünü oluşturan 29.780’i gayr-ı müslimdir. Bununla birlikte, 5.775 kişilik nüfusuyla, Kıbrıs’ın en fazla nüfusu bünyesinde barındıran Lefkoşa Kazâsı nüfusunun % 60.79’unu Türkler teşkil ederken, % 39.20’sini gayr-ı müslimlerin oluşturması da (s. 93), Kıbrıs’ın demografik özelliklerinden birisi olarak dikkati çekmektedir. Ayrıca, “misâfir, firârî, muhâcir” gibi unsurlar da dahil olmak üzere, 1831’de tespit edilen toplam nüfusun her bir kazânın mahalle ve köylere dağılımı da ayrıntılarıyla verilmiştir (s. 94-127).

Üçüncü bölümde, H.1248 (1833) tarihli dört temettuât defterine (BOA.ML.VRD.TMT-16152-16155) göre “Kıbrıs’ın Müslim ve Gayr-ı Müslim Halkının Mal Varlıkları” ile ilgili tablolar verilmiştir. Müslim ve gayr-ı müslim halkın ada genelindeki mal varlıkları ve oranları ile ilgili toplam rakamların verildiği birinci tabloyu takiben (s. 131), ikinci ve üçüncü tablolarda, sırasıyla müslüman ve gayr-ı müslim halkın ada genelinde sahip olduğu mal varlıklarının kazâlara dağılımı verilmiştir (s. 132-133). Dördüncü tabloda ise, her bir kazâdaki mal varlıklarının müslüman ve gayr-ı müslimlere dağılımı, oranlarıyla birlikte mukayeseli bir şekilde verilmiştir (s. 134-139). Söz konusu icmâl tablolarda, toplam rakamları îtibâriyle değerlendirilmiş olan müslüman ve gayr-ı müslim halkın mal varlıklarının bütün ayrıntılarıyla, her bir kazâ bünyesinde örgütlenmiş bulunan mahalle ve köylere dağılımı, beş ve altıncı tablolarda verilmiştir (s. 140-197).

“Kıbrıs Türk Vakıfları ve Mal Varlıkları” başlığını taşıyan ve çalışmanın en kapsamlı kısmını oluşturan dördüncü bölümün (s. 201-347), açıklama kısmında yer alan bilgilere göre (s. XXXIII-XXXV), Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü ile KKTC Millî Arşiv Müdürlüğü ve KKTC Vakıflar İdaresi Genel Müdürlüğü arasında 1996 yılında imzalanan protokol çerçevesinde, Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı’nda görevli dört uzman tarafından yürütülen geniş kapsamlı bir çalışmanın ürünü olduğu anlaşılmaktadır. Kıbrıs Vakıflar İdaresi Genel Müdürlüğü Arşivi’nde bulunan 9’u İngiliz dönemine ait olmak üzere 63 Şer‘iye Sicili, 1 Zabıt Defteri ile 7’si transkripsiyonlu olmak üzere 14 Vakfiye Defteri’nin taranması sonucunda, Kıbrıs’da 608 adet vakfiye tespit edilmiştir. Bu bölümde ilk olarak, söz konusu 608 vakfiye ile tespit edilen “Kıbrıs Türk Vakıfları Kataloğu” verilmiştir (s. 201-342). Tablo halinde düzenlenmiş olan katalogda, verilen sıra numarası ile birlikte, her bir vakfın tespit edilmiş olduğu kaynağa işaret eden referans no, vakfın ismi ve tarihi, bulunduğu yer ve ayrıntıları ile sahip olduğu mal varlığı belirtilmiştir. Bunu takiben düzenlenmiş olan ikinci tabloda, 608 vakfın mal varlıkları ile ilgili genel durum ortaya konulmuştur (s. 343). Üçüncü kısmı oluşturan tablolarda ise, Kıbrıs Türk vakıflarının mal varlıklarının kazâlara göre dağılımı verilmiştir (s. 344-347).

“Kıbrıs’ın Müslim ve Gayr-i Müslim Halkının Temettuât Defterleri ve Vakfiye Kayıtlarına Göre Ada Genelindeki Toplam Mal Varlıkları ve Yüzde Oranları” başlığı altında, tek bir tablodan ibaret olan beşinci bölümde, bir bakıma üç ve dördüncü bölümlerde takdim edilmiş olan verilerin toplu bir değerlendirmesi yapılmıştır (s. 351).

Eserin hazırlanması sırasında yararlanılmış olan kaynakların belirtildiği “Bibliyografya” yı (s. 353-357) tâkiben verilmiş olan “İndeks” (s. 359-410), Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nin diğer yayınlarında da olduğu gibi, dökümanter bir çalışma olmasına rağmen, okuyucu açısından çalışmayı oldukça kullanışlı hale getirmiştir. Ayrıca, yayına esas teşkil eden nüfus ve temettuât defterlerinden verilen örnek kısımlar (s. 411-428), aynı zamanda henüz bu defterlerle yeteri kadar ünsiyet peydâ edememiş olan okuyucular için daha somut bir fikir vermesi bakımından isabetli olmuştur. Kezâ, 1831 nüfus sayımında tespit edilmiş

Değerlendirmeler

173

olan iskân yerleri esas alınarak hazırlanmış olan Kıbrıs Haritası’nın ilave edilmiş olması da, okuyucuya takdim edilen verilerin işaret etmiş olduğu merkezlerin yerlerinin tespiti bakımından isabetli olmuştur.

Sonuç olarak, 1984’de, doğrudan Başbakanlığa bağlı Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü çatısı altındaki yeni yapılanma ve oluşturulan zengin kadro ile birlikte, aslî fonksiyonları yanında, doğrudan kaynak neşri ve sâir yayın faaliyetleri ile de dikkati çeken Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı, Kıbrıs’la ilgili bu son yayınıyla Kıbrıs tedkîklerine önemli bir katkı sağlamıştır.

Turan GÖKÇE•

• Doç. Dr., Ege Üniversitesi, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü.

175

EGE ÜNİVERSİTESİ TÜRK DÜNYASI ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TÜRK DÜNYASI İNCELEMELERİ DERGİSİ Journal of Turkish World Studies

YAYIN İLKELERİ

Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Yaz ve Kış olmak üzere yılda iki defa yayımlanan ortak bir kitaptır. Her yıl bir cilt oluşturulur ve yılın kış sayısına dizin konulur. İlgililerine yayım tarihini izleyen 20 gün içinde gönderilir.

Amaç: a) Türkiye ve Türk Dünyasındaki sosyal bilimler alanındaki çalışmaları yayımlamak, bunları ulusal düzeyden boylar arası ve uluslar arası düzeye taşımak, b) Bu alandaki çalışmaları izlemek c) Bu alanın kuramsal ve yöntemsel gelişmesine katkı sağlayacak her türlü çalışmayı -Türkçe (Latin harfli olmak kaydıyla öteki lehçeler) veya uluslar arası dillerden birinde- yayımlamak, d) Türk dünyası alanında bir köprü görevi görecek çalışmaların ve araştırmaların yayımlanmasına ve yaygınlaşmasına katkı sağlamak.

Konu: Türkiye ve Türk dünyasındaki araştırmaya, incelemeye veya derlemeye dayanan bu alanla ilgili her türlü kuram ve yöntem sorunlarına yer veren yazılar.

İçerik: a) Alanında bir boşluğu dolduracak, araştırmaya dayalı özgün makaleler b) Alanın gelişimine katkı sağlayacak tanıtım ve eleştiri yazıları c) Türk dünyası alanındaki çalışmalara kuramsal ve yöntemsel açıdan katkı sağlayacak çeviri yazıları ç) Alandan veya yazılı kaynaklardan yapılan derlemeler d) Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi’nde yayımlanacak yazılarda daha önce hiçbir yerde yayımlanmamış olma şartı aranır. Nerede sunulduğu belirtilmek kaydıyla, bildiriler yayıma kabul edilebilir.

Gelen Yazıların Değerlendirilmesi: Yayımlanması için dergimize gönderilen yazılar öncelikle Yayın Kurulu tarafından amaç, konu, içerik ve yazım kuralları açısından incelenir. Bu yönleriyle uygun bulunanlar, Yayın Kurulu'nun onayı ile, bilimsel bakımdan değerlendirilmek üzere, alanında eser ve çalışmalarıyla kabul görmüş iki hakeme gönderilir. Hakemlere yazar adı gönderilmez, yazarlara hakem adı açıklanmaz. Hakem raporları beş yıl süreyle saklanır. Hakem raporlarından biri olumlu, diğeri olumsuz olduğu takdirde, yazı üçüncü bir hakeme gönderilebilir. Yazarlar, hakemlerin ve Yayın Kurulu'nun eleştiri, öneri ve düzeltme taleplerini dikkate alırlar. Katılmadıkları noktaları gerekçeleriyle birlikte ayrı bir rapor halinde Yayın Kurulu'na sunabilirler. Yayıma kabul edilmeyen yazıların birinci nüshası, istek halinde yazarına verilir.

Yazım Dili: Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi’nin dili Türkiye Türkçesidir. İletişim zorlukları hariç, bütün yazışmalar bu dille yapılır. Ancak, yayınlanacak makalelerde bu şart aranmaz. Latin harfleriyle yazılmak kaydıyla öteki Türk lehçelerinde ve dünyaca yaygınlı kabul edilen diğer dillerde yazı yayımlanabilir.

Genel Kurallar: Makalelerde uyulması gereken genel kurallar şunlardır: A) Başlık: 12 kelimeyi geçmemeli, bold ve büyük harflerle yazılmalı, ikinci dildeki karşılığı bold ve küçük harflerle

başlığın altında yer almalıdır. B) Yazar Adı: Başlığın altında sağ tarafta ve soyadı büyük harflerle siyah ve italik yazılmalı, ünvan, adres ve e-mail

adresi italik olarak bir yıldızla soyadına ilintilendirilerek, ilk sayfanın altında verilmelidir. C) Özet: 50 kelimeden az olmayacak ve 150 kelimeyi geçmeyecek şekilde yazının özünü verecek tarzda

hazırlanmalıdır. Özet içinde kaynak, şekil, çizelge, nota vb. bulunmamalıdır. Özetin hemen altında en az üç en fazla beş anahtar kelime verilmelidir. Özet ve anahtar kelimeler Türkçe ve ikinci dilde hazırlanmalıdır.

Ç) Makale Metni: Yazılar A4 boyutundaki kağıtlara bilgisayarda 1,5 satır aralıkla ve 11 punto yazılmalı, sayfa kenarlarından 3'er cm. boşluk bırakılmalı ve ikinci sayfadan başlayarak (başlık sayfası birinci sayfa olarak dikkate alınmak kaydıyla) sayfa numarası verilmelidir. Yazılar ortalama 7000 kelimeyi (20 sayfa) geçmemeli, MS Word programında ve Times New Roman veya Arial yazı karakteri ile yazılmalıdır. Makale, Giriş bölümüyle başlamalı, burada yazının hipotezi ortaya atılmalı, Gelişme bölümü (ara ve alt başlıklarla desteklenebilir) veri, gözlem, görüş, yorum ve tartışmalardan oluşmalı, Sonuç bölümünde varılan sonuçlar, önerilerle desteklenerek açıklanmalıdır.

D) Kaynak Gösterme: Kaynaklar kesinlikle dipnot şeklinde ve Türk Dil Kurumu yayımlarında tavsiye edilen şekillerde yapılmalı, metin içinde parantezle verilmemelidir. Kaynaklar, ayrıca metin sonunda kaynakça kısmı oluşturularak da verilebilir. Kaynakça verilecekse yine Türk Dil Kurumu yayınlarında tavsiye edilen şekillerde hazırlanmalıdır. Dipnotlar ve Kaynakça kısımlarında asıl metinden iki punto küçük (9 punto) karakter tercih edilmelidir.

Yazıların Gönderilmesi: Yukarıda belirtilen ilkelere uygun olarak hazırlanan yazılar, disketi ve üç nüsha çıktısı (2. ve 3. çıktılarda yazar adı yer almayacaktır) ile yazışma adresimize gönderilir. Eğer hakemler tarafından düzeltme istenmiş ise, yazar düzeltmelerin yapıldığı yeni bir disketi ve bir çıktısını aynı adrese en geç bir ay içinde gönderir. Yayım aşamasında esasa yönelik olmayan küçük düzeltmeler Yazı İşleri tarafından yapılabilir. Yayımlanan yazıların düşünsel ve bilimsel, çevirilerin ise hukuki sorumluluğu yazarlarına/çevirmenlerine aittir.

Tüm hakları saklıdır. Derginin adı belirtilmeden hiçbir alıntı yapılamaz.

Documents

TÜRK DÜNYASI İNCELEMELERİ DERG S - egeweb.ege.edu.tregeweb.ege.edu.tr/tdid/files/dergi5s1.pdf · TÜRK DÜNYASI İNCELEMELERİ DERGİSİ Journal of Turkish World Studies SAHİBİ-SORUMLU