İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR.................................................................................3

ÖN SÖZ................................................................................................5

GİRİŞ....................................................................................................9

BATALYEVSÎ’YE KADAR ENDÜLÜS’TE FELSEFE.................9

I. BATALYEVSÎ’DEN ÖNCE ENDÜLÜSLÜ FELSEFE BİLGİNLERİNDEN BAZILARI...................................................18

A-İbn Meserre (ö. 931) .............................................................18B- Mecrîtî (ö. 1007)...................................................................20C- İbn Hazm (ö. 1064)...............................................................21

II. BATALYEVSÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ.......................24A-Hayatı ...................................................................................241. Hocaları................................................................................272. Öğrencileri............................................................................28B- Eserleri.................................................................................30

BİRİNCİ BÖLÜM.............................................................................38

TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİ ..........................................................38

I- TANRI’NIN VARLIĞI..............................................................38A. Tanrı’nın Sıfatları Problemi.................................................42B. Sıfatların Kıdemi ve Hudûsu Problemi.................................56

II- TANRI’NIN İLMİ MESELESİ ................................................58A. “Tanrı’nın Sâdece Kendisini Bildiği” Görüşü.....................60B. Tümel ve Tikeller Meselesinde Tanrı’nın İlmi .....................64

III- TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİ ..................................................70A. ÂLEM NEDİR...........................................................................70B. ÂLEMİN MEYDANA GELİŞİ VE KISIMLARI.....................71

1. Soyut (Ma‘kûl) Varlıklar Âlemi.............................................752. Somut (Maddî) Varlıklar Âlemi.............................................793. Âlemin Kıdemi ve Hudûsu Problemi.....................................87

III. TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİNDE SAYILAR SEMBOLİZMİNİN ANLAMI.......................................................90

A- Tanrı ve Âlem İlişkisi............................................................90

B. Sayılar Sembolizmi...............................................................93

İKİNCİ BÖLÜM.............................................................................104

İNSAN VE NEFS ANLAYIŞI........................................................104

I. İNSAN......................................................................................104A- AKIL VE BİLGİ ANLAYIŞI.................................................111B- HÜRRİYET ANLAYIŞI........................................................124

II- NEFS ANLAYIŞI...................................................................1311) Tümel Nefs (en-Nefsü’l-Küllî) ve Özellikleri .....................1332) Bitkisel Nefs (en-Nefsü’n-Nebâtî) ve Özellikleri.................1343) Hayvanî Nefs (en-Nefsü’l-Hayvânî) ve Özellikleri ............1354) İnsanî Nefs (en-Nefsü’l-İnsanî) ve Özellikleri....................1355) Nefsin Ezelî ve Ebedîliği Meselesi......................................140

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM.........................................................................149

FELSEFE VE ŞERÎAT İLİŞKİSİ.................................................149

A- İslam Düşüncesi’ndeki Felsefe ve Şerîat İlişkileri Hakkında Kısa Bir Değerlendirme..........................................................153B-Batalyevsî’ye Göre Felsefe-Şerîat İlişkisi ..........................157

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM...................................................................169

BATALYEVSİ’NİN ETKİSİ.........................................................169

I. İSLAM FİLOZOFLARI ÜZERİNDEKİ ETKİSİ.....................170A- İbn Rüşd Üzerindeki Etkileri..............................................170B- İbn Arabî Üzerindeki Etkisi................................................179

II. YAHUDİ FİLOZOFLAR ÜZERİNDEKİ ETKİSİ.................186A- Abraham İbn Daud Halevi.................................................190B- Musa İbn Meymun..............................................................192C- Samuel İbn Matut (Motot)..................................................193D- Abravanel (Abrabanel)’ler.................................................194E- Diğerleri.............................................................................195

KAYNAKÇA...................................................................................204

DİZİN...............................................................................................214

2

KISALTMALAR

a.mlf, aynı müellif.A.Ü.S.B.E. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsüby. Basım Yeri yok.çev. Çeviren.DİA. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.edit. Editör.F.Ü.İ.F.D. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.h. Hicrî.haz. Hazırlayan.İA. İslam Ansiklopedisi.İ.Ü.E.F. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.nşr. Neşreden.ö. Ölüm Tarihi.sad. Sadeleştirenşrh. Şerheden.thk. Tahkik eden.trs., Basım Tarihi yok.v. VarakA.Ü. Ankara Üniversitesi.tak. TakdimS.Ü.S.B.E. Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Yaşadığımız coğrafyayı vatan yapmak için canlarını feda eden tüm şehitlerimizin ruhlarına ithaf olunur. (İ.E.)

4

ÖN SÖZİslam Dünyası’nın Batı bölümü ya da Mağrip olarak bilinen

Endülüs ve Sicilya bölgesi, hemen her alanda Doğu İslam dünyasını birkaç asır geriden takip etmiştir. Özellikle ilim, kültür, sanat ve felsefede bu durum daha belirgindir. Yine bu bölgenin bir başka özelliği de, Doğu dünyasıyla yarış halinde olmasıdır. Çünkü Doğu İslam dünyasında yapılan bir çok faaliyetin bir benzerinin, Batı İslam dünyasında da yapılmaya çalışıldığını görmekteyiz. Meselâ, Doğu’da yapılan tercüme faaliyetleri, felsefî ilimlerin gelişmesi, ilk filozofların ortaya çıkması ve yapılan tartışmalar, benzer şekilde Mağrip’te de yapılmıştır. Bilinen kadarıyla, Doğu’daki Tehâfüt geleneği, Batı İslam dünyasında Doğu’dakilerden farklı bir amaçla ve yalnızca İbn Rüşd tarafından yapılmıştır. Gazalî’nin tehâfütü, filozoflara karşı bir eleştirisi niteliğini taşırken, İbn Rüşd’ün yaptığı çalışma, felsefeyi savunma amacını gütmektedir. Bunu da, Batı’nın Doğu’ya verdiği akademik bir cevap olarak değerlendirmek mümkündür.

Felsefî alanda da Mağrip, Doğu bölgesini yaklaşık iki asır geriden takip etmiştir. Bir başka deyişle, Doğu dünyasında felsefenin başlangıcı nasıl olmuşsa, Mağrip’te de benzer şekilde ancak biraz gecikmeli gerçekleşmiştir. Bu durumu, iki dünya arasında bir süreklilik olarak değerlendirmek mümkündür. Şöyle ki, Doğu’da felsefe etkisini kaybetmeye yüz tuttuğu bir dönemde, Batı’da yeni yeni varlığını hissettirmeye başlamıştır. Bu dönem ise yaklaşık XI. Asrın sonu XII asrın başlarıdır. Ne ilginçtir ki, tam bu yıllarda Doğu’da felsefî düşünüşün yavaşlamasına sebep olan Gazâlî (ö.1111) ile, Batı’da felsefî düşünüşü yerleştirmeye çalışan Batalyevsî (ö.1127)’yi görmekteyiz.

Batalyevsî, kendisinden önce felsefî meselelere giren ancak filozof olup olmadığı tartışmalı olan, İbn Meserre, Mecrîtî ve İbn Hazm gibi bazı ilim adamlarından sonra, belki de Mağrip’te filozof denilebilecek ilk kişi olarak kabul edilebilir. Bu bakımdan onu, Doğu İslam dünyasının ilk filozofu olarak görülen Kindî’ye benzetebiliriz. Bunlardan birisi Doğu’nun, diğeri ise bize göre Batı’nın ilk filozofudur.

5

Bu çalışmadaki amacımız, İslam âleminin meçhul kalmış meşhurlarından olan ve İslam dünyasına nazaran Batı’da daha çok bilinen Batalyevsî’nin, Türk ilim camiası tarafından tanınmasıdır. Çünkü Batalyevsî, Mağrip’te felsefenin başlangıcı açısından bir ilk olmasının yanında, İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’ün de habercisi olarak görülmektedir. Batalyevsî’nin bir başka önemi ise, sâdece Batı İslam dünyasında değil, aynı zamanda Yahudi ve Hıristiyan âleminde de felsefenin gelişmesine yapmış olduğu katkıdan kaynaklanmaktadır. Zira Batalyevsî, İbn Rüşd ve İbn Arabî gibi İslam filozoflarının fikirleri üzerinde etkili olmakla kalmamış, özellikle İbn Meymun, İbn Tibbon ve İbn Motot gibi Yahudi filozofların fikirlerinin şekillenmesine de katkıda bulunmuştur.

Böylesine önemli olan bir kişi hakkında, üzülerek söylemek istiyoruz ki, ülkemizde hiçbir çalışmaya rastlayamadık. İslam dünyasında ise, Batalyevsî hakkında özellikle onun Arap Dili ile ilgili eserleri neşredilmiş ve dilciliği üzerindeki çalışmalar yoğunluk kazanmıştır. Bu da, onun bir felsefeci olarak değil, dilci olarak tanınmasına sebep olmuştur. Felsefe ile ilgili eserlerinden, el-Hadâik fî Metâlibi’l-Âliyyeti’l-Felsefîyyeti’l-Avîsa, önce İzzet Attar el-Hüseynî tarafından 1946 yılında Kahire’de, daha sonra da Muhammed Rıdvan ed-Dâye tarafından 1988 yılında Şam’da neşredilmiştir. ed-Dâye, kitabın ön sözünde, bu eserin hem Endülüs hem de İslam kültürü açısından önemine değinirken, Batalyevsî ile ilgili çalışmalar yapan İspanyol M. Asin Palacios da eserin, Endülüs’te, İslam düşüncesi üzerine yazılmış ilk eser olduğunu savunmaktadır.

Batalyevsî’nin felsefesi ile ilgili en önemli çalışma, Hasan Abdurrahman Alkam tarafından 1978 yılında Amman’da yayımlanan “el- Cevânibu’l-Felsefîyyeti fî Kitâbâti İbni’s-Sîd el-Batalyevsî” adlı eserdir. Bunun dışında kayda değer müstakil bir çalışmaya rastlayamadık.

Batı dünyasında ise Batalyevsî’ye gösterilen ilgi, tespit edebildiğimiz kadarıyla, XII. yüzyılda Moses b. Tibbon ile başlamıştır. İbn Tibbon, Hadâik adlı eseri “Ha-’Aggulot ha-Ra’yoniyot” (The Intellectual Circles) adıyla İbranice’ye çevirmiştir. Daha sonra da aynı eser Samuel b. Motot tarafından

6

1370 yılında yeniden neşredilmiştir. XIX yüzyıla kadar tekrar unutulan Batalyevsî’ye, bu yüzyılda yeniden bir ilgi başlamış ve başta David Kaufmann olmak üzere, birçok araştırmacı tarafından incelenmeye başlanmıştır.

Biz de Türk ilim camiasına küçük bir katkı olması bakımından Batalyevsî’nin hayatı, fikirleri ve etkileri açısından ele aldığımız bu çalışmayı, bir giriş ve dört temel bölümde incelemeyi uygun gördük. Çalışmamızın sınırı, Batalyevsî’nin kendi eserleri ile bu alanda yazılmış bazı araştırmalar esas alınarak belirlenmiştir.

Araştırmamızın Giriş kısmında, felsefenin Mağrip’te özellikle de Endülüs’teki gelişmesine kısaca bir göz attıktan sonra, Batalyevsî’nin hayatı, eserleri, hocaları ve öğrencilerini incelemeye çalıştık.

Birinci Bölüm’de, Batalyevsî’nin Tanrı ve âlem ilişkisi hakkındaki görüşlerini ele aldık. Bu başlık altında, Tanrı’nın varlığı, sıfatları, âlem ile olan ilişkisi gibi problemleri, İslam felsefesinin önemli filozoflarının görüşleri ile karşılaştırmalı olarak incelemeye gayret ettik. Tanrı ve âlem ilişkisinde özellikle sayılar sembolizmine verdiği önemi belirtmeye özen gösterdik

İkinci Bölüm’de ise, insan ve bilgi problemi, hürriyet anlayışı, nefs ve kısımları ile ilgili görüşlerini incelemeye aldık.

Üçüncü Bölüm’de felsefe-şerîat ilişkisi hakkındaki görüşleri incelenmeye çalışıldı.

Dördüncü Bölüm’de, Batalyevsî’nin müslüman ve yahudi bilginleri üzerinde hangi etkileri yaptığını ana hatlarıyla tespit edip ortaya koymaya çalıştık. Müslüman bilgin ve düşünürler arasından sâdece İbn Rüşd ve İbn Arabî’ye etkileri tespit ve tahlil yapıldı. Yahudi bilgin ve düşünürler arasından ise, İbn Meymun, Abravanel ve İbn Motot gibi bilginler üzerindeki etkileri kısaca tespit ve tahlil edilmeye çalışıldı.

Çalışmamızı, elde ettiğimiz verilerin değerlendirmesini içeren kısa bir sonuç ile bitirdik.

Yapmış olduğumuz bu çalışmada emeği geçen herkese teşekkür etmeyi bir borç bilirim.

Dr. İsmail ERDOĞAN

7

Elazığ - 2006

8

GİRİŞBATALYEVSÎ’YE KADAR ENDÜLÜS’TE FELSEFE

Endülüs, 711-1492 yılları arasında Müslümanların hakimiyetinde kaldığı yaklaşık sekiz asırda, İslâm kültür ve medeniyetinin filizlenip boy saldığı en önemli bölgelerden birisi olmakla kalmayıp aynı zamanda, Yahûdî ve Hıristiyanlar için de bir eğitim ve öğretim merkezi olmuştur. Çünkü İslam medeniyeti, İspanya’ya üstün bir uygarlık olarak yerleştiği için, bölgede yaşayan halklar, kendi aralarında ender rastlanan bir birliktelik oluşturarak bilim, felsefe, kültür ve sanatta bir canlılık göstermişlerdir1.

Arap kültürünün hakim olduğu dönemlerde İspanya’daki Hıristiyanlar, İslam bilgin ve düşünürlerinin eserlerini okuyorlardı. Yetenekli genç Hıristiyanlar, Arap edebiyatı dışında bir edebiyat tanımıyorlar, Arapça kitaplardan oluşan kütüphaneler kuruyorlar ve her yerde Arap geleneklerinin savunuculuğunu yapıyorlardı2.

Endülüs’ün Müslümanlar tarafından ele geçirilmesi, Mûsevîler için, Hristiyan vizigotların baskısından kurtulma anlamına gelmiştir. Hatta onlar bir dönem, toplumdaki en yüksek mevkilere kadar yükselebildikleri gibi, bilim, felsefe ve edebiyat alanlarında da önemli eserler vererek Kurtuba’nın bir kültür merkezi haline gelmesine katkı sağlamışlardır. Bu sayede İbranice tekrar canlandırılmış, ancak felsefî ve bilimsel eserler yine Arapça olarak yazılmıştır3. İbranice ise daha çok şiir dili olarak kalmıştır. Böylece, İbranice belki de ilk kez Endülüs devletinde ibadet ve

1 Ingmar Karlsson, İslam ve Avrupa, çev., Ergün Gülseren, İstanbul, 1996, 227.

2 Louis Bertrand, İspanya Tarihi, çev., G. Kemali Söylemezoğlu- Nurullah Ataç, İstanbul, 1940, 45; Michel Chodkiewicz, “Sufizmin Batıda Ele Alınışı: Tahminler ve Kesinlikler”, İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, haz., Charles E. Butterworth- Blake Andree Kessel, çev., Ö. Mahir Alper-Ayşe Meral, İstanbul, 2001, 160.

3 De Lacy O’leary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev., Yaşar Kutluay-Hüseyin Yurdaydın, İstanbul, 2003, 236 vd.

9

ayinler dışında da kullanılmış oluyordu4. Hatta Tevrat ve İncillerin de bu dönemde Arapça’ya tercüme edildiği ileri sürülmektedir5.

Endülüs’ün önemli şehirlerinden olan Kurtuba, 900’lü yıllarda altın çağını yaşayarak, Avrupa’nın en büyük bilim ve sanat merkezi haline gelmiştir. Bu tarihlerde Orta Avrupa’daki kentler tahta kulübelerden oluşurken, tahminen 200.000 hane olan Kurtuba’da, kanalizasyon, sokaklarda ışıklandırma sistemi ve 900 hamam bulunmaktaydı6. Yine bu dönemde dünyanın en büyük kütüphanelerinden birisinin kurulduğunu görmekteyiz. Meselâ, bu dönemle ilgili olarak verilen bilgilere baktığımızda, sâdece kitapların fihristinin 44 cilt ve kitapların toplamının da 600.000 kadar olduğu belirtilmektedir7.

Gırnata ise tüm Akdeniz bölgesinden gelen sanatçı, yazar ve bilim adamlarına kapıları açık bir kent olması sebebiyle, Hristiyan, Mûsevî ve Müslümanların birlikte yaşayabileceğini gösteren bir sembol olmuştur. Kenti, 1492’de işgal eden Hıristiyanlar, kentleşmiş, teknikte ileri, ruhsal olarak gelişmiş ve dünyaya açık üstün bir medeniyetle karşılaşmışlardır.

Toledo kenti Hıristiyanlar tarafından işgal edildikten sonra, Arapça eserlerin Latince’ye çevrildiği bir merkez haline gelmiş ve bu sayede bölgede yaşayan Müslüman, Mûsevî ve Hristiyan bilim adamları, bilim tarihinin klasiklerini Hristiyan dünyasına kazandırmışlardır. Bu klasik eserler arasında, Euklides’in, Appolonius’un ve Arşimed’in matematikteki buluşlarını, Mısırlı Astronom Ptolemaios (Batlamyus) ile Hippokrates ve Galenos’un tıp dalındaki öğretilerini sayabiliriz8.

Endülüs ve Sicilya’daki ilmi faaliyetlerin bir sonucu olarak, Eski Yunan ve Roma tarihine ilişkin bilgiler yanında, İslam bilim ve tekniğinin de Avrupa’ya aktarılması, tarihteki en kapsamlı bilgi

4 Karlsson, 228-230; Bekir Karlığa, İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul, 2004, 236.

5 Balcızâde Tâhir Harîmî, Tarihi Medeniyette Kütüphaneler, Balıkesir, 1931, 437.

6 Muhammed Lütfi Cuma‘, Tarihu Felâsifeti’l-İslam fi’l-Meşrig ve’l-Mağrib, Beyrut, (trs.), 132-33.

7 Balcızade, 437-39.8 Bertrand, 94-95; Karlsson, 231-32.

10

aktarımı olarak görülebilir9. Ancak Hristiyanların Endülüs’ü ele geçirmelerinden sonra, bir taraftan yoğun bir tercüme faaliyeti devam ederken, bir taraftan da Müslümanlara acımasızca muamele edildiğini görmekteyiz. Bunun altında, biraz da bu entelektüel aşağılık duygusunun yattığı söylenebilir. Çünkü Kurtuba, Kral Ferdinand’ın eline geçtiğinde, tahminen 80.000 cilt Arapça kitap meydanlarda yaktırılmış ve akabinde de Müslümanlar, Hristiyanlığı kabul etme, iltica ve ölüm seçeneklerinden birisini seçmek zorunda bırakılmıştır10. Müslümanlara uygulanan bu tutumun Yahudiler için de geçerli olduğu görülmektedir. Bunun sonucu olarak, Hristiyanlığı kabul etmeyen yarım milyon Mûsevî sürgün edilmiştir11.

Endülüs’ün İslam Tarihi’ndeki yerine kısaca baktıktan sonra, Batalyevsî’nin yaşadığı dönemdeki fikrî hareketliliğe de değinmek istiyoruz. Ancak öncelikle şunu söylemeliyiz ki, felsefe Doğu İslam dünyasında olduğu gibi Batı İslam dünyasında da pek itibar gören bir ilim değildir. Hatta bazı İslam bilginleri remil, sihir ve müneccimlik gibi ilimler arasında değerlendirdikleri mantık ve felsefeyi de haram ilimler kategorisine dahil etmişlerdir12. Felsefeye karşı benzer tavırların Endülüs’te de sergilendiğini söyleyebiliriz.

Doğu İslam dünyasında XI. yüzyılda gelişme devrini tamamladığını düşündüğümüz felsefenin, bu asırda Endülüs’e henüz yeni girdiğini görmekteyiz. Bu gecikmenin sebebi olarak da, Endülüs’e aklî ilimlere karşı tavır takının Zâhirîlik ve Malikîliğin yarattığı dinî atmosfer gösterilmektedir. Bir başka önemli sebep ise, Endülüs Emevîleri’nin, Bağdat’tan bağımsız olarak bir devlet kurmak istemeleri neticesinde, her iki bölge arasında başlayan siyasî ve kültürel ilişki kopukluğunun X. asra kadar sürmesidir.

Her ne kadar ilim ve felsefenin Endülüs’e IX. Asırda 5. Emevî hükümdarı Muhammed b. Abdurrahman b. Haşim el-

9 Karlsson, 234-35.10 Bertrand, 131-33.11 Balcızade, 443; Bertrand, 142-43.12 Bkz., Celaleddin es-Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, thk.,

Muhammed Mutasım Billah el-Bağdadî, Beyrut, 1417/1996, 654.

11

Hakem (852-886) döneminde başladığı13 iddia edilse de, X. Yüzyıla kadar Endülüs’te kültürel ve ilmî hayat, Doğu İslam dünyasına göre daha basitti. Bu döneme kadar yaygın akîde Malikîlik14 olup, Mu‘tezile bile çok fazla bilinmiyordu. Bu asırdan itibaren her iki bölge arasında yeni yeni irtibatın kurulmaya başlandığını görmekteyiz15. Bu sayede Doğu’daki fikrî ve amelî mezhepler çok kısa sürede Endülüs’e de ulaşmaya başlamıştır. Zira iki bölge arasındaki irtibat çeşitli sebeplerden dolayı sürmek zorunda kalmıştır. Bu sebeplerden birincisi, her iki bölgenin, hem Arap hem de müslüman olması dolayısıyla irtibatlarının devam etme zorunluluğudur. Bunun için iki bölge arasında ilmî, kültürel, ekonomik ve siyasî amaçlara dönük yolculuklar sürekli olarak devam etmiştir.

İkincisi ise, Kâbe’nin Doğu’da bulunması sebebiyle Endülüslü Müslümanların hac ibadetini yapmak için bu bölgeye gelmeleri ve burada uzun yıllar kalarak ilim tahsil etmeleridir. Bu sebeple her yıl çok sayıda insanın bölgeye geldiğini bilmekteyiz. Ancak bu gelip gitmeler, şimdiki gibi hızlı ulaşım araçlarıyla gerçekleşmediğinden, yolculuk uzun sürmekte ve konaklama için yapılan yerler, bilgi alışverişlerinin gerçekleştiği toplantılara da ev sahipliği yapmaktaydı.

Doğu İslam dünyasına yapılan yolculukların sebeplerinden üçüncüsü de, Endülüs’teki kapsamlı tercüme hareketidir. Buna bağlı olarak, tercümesi yapılacak eserlerin temini sebebiyle de yolculuklar yapılmıştır. Tercüme hareketine tıpkı Doğu’da

13 Ebû Kasım b. Sâid el-Endülüsî, Kitâbu Tabakâti’l-Ümem, nşr., Levis Şeyho, Frankfurt, 1419/1999, 64.

14 Malikîliğin Endülüs’teki etkinliği hakkında bkz., Murat Gökalp, Kadı İyâz ve Şifâ Adlı Eserinde Peygamber Tasavvuru, (Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. Sos. Bil. Ens, Ankara, 2005), 12-15.

15 Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997, 92-93.

12

Abbasîler’de olduğu gibi16 Endülüs’te de bazı halifelerin destek verdiğini görmekteyiz17.

İşte bu ve benzeri sebepler yüzünden, Doğu’da ortaya çıkan her gelişmeden Endülüs’teki Müslümanlar haberdar olmaktaydı. Ancak Endülüslü Müslümanların, Doğu’daki felsefî gelişmelere pek sempatiyle bakmayıp, daha çok tefsir, fıkıh ve hadis gibi dinî ilimlere ilgi duyduklarını18 görüyoruz. Diğer yandan Yahudi ilim adamları da Doğu İslam dünyasına giderek orada ilim ve felsefe tahsil etmişlerdir19.

Endülüs’teki felsefî gelişmenin seyri, Antik Yunan’daki gelişme seyrine benzer bir şekilde cereyan etmiştir. Tıpkı Antik Yunan felsefesinin, Sokrates’ten önceki dönem, Sokrates, Platon ve Aristoteles dönemi ve son olarak da Aristoteles’ten sonraki olmak üzere üç döneme ayrıldığı gibi, Endülüs’teki felsefe de; İbn Bâcce’den önceki dönem, İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi filozofların dönemi ve nihâyet İbn Rüşd’den sonraki dönem olmak üzere başlıca üç döneme ayrılmaktadır. Birinci dönem, felsefe ile tanışma dönemi olup, faaliyetlerin ağırlığını mantık çalışmaları oluşturmaktadır. İkinci dönem, asıl felsefî çalışmaların yapıldığı dönemdir. Üçüncü dönem ise, İbn Rüşdçü felsefenin yer aldığı ve çoğunluğunu Yahudi filozofların oluşturduğu dönemdir20.

Batalyevsî, her ne kadar İbn Bâcce ile çağdaş olsa da, yaşı itibariyle, bu dönemlerden birinci döneme daha yakın olarak

16 Abbasilerdeki tercüme faaliyetleri için bkz., Hilmi Ziya Ülken, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul, 1997, 86-119; Enver Demirpolat, “Benû Musa (Şakiroğulları)’nın İlmî ve Felsefî Etkinlikleri”, FÜİFD. 9/1, Elazığ, 2004, 69-72.

17 Hasan Abdurrahman Alkam, el-Cevânibu’l-Felsefiyyeti fi Kitâbâti İbni’s-Sîd el-Batalyevsî, Umman/Ürdün, 1408/1978, 47-49; Josep Puig, “İslam Felsefesinin Hristiyan İspanya’daki Serüveni (1200’e Kadar)”, İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, haz., Charles E. Butterworth- Blake Andree Kessel, çev., Ö. Mahir Alper-Ayşe Meral, İstanbul, 2001, 15-16.

18 Hanâ el-Fâhûrî-Halil el-Cerr, Tarihu’l-Fikri’l-Felsefî İnde’l-Arab, Mısır, 2002, 736-37.

19 O’leary, 207-207.20 İsmail Hakkı İzmirli, İslam’da Felsefe Akımları, haz. N.

Ahmet Özalp, İstanbul, 1995, 237.

13

görülmektedir. Bu itibarla onun dönemi üzerinde de durmak gerekmektedir.

Batalyevsî’nin yaşadığı h.5./m.12. asır, siyasî olduğu kadar fikrî olarak da çok hareketlilik arzetmektedir. Siyasî olarak devletin küçük emirliklere bölündüğü ve bu bölünmüşlük içerisinde her emirin, diğer emirlerle çekiştiğini görmekteyiz. Buna paralel olarak gerek inanç, gerekse felsefî görüşler alanında da çeşitliliğin bulunduğunu söyleyebiliriz.

Batalyevsî’nin dönemini de tekrar kendi içerisinde üç döneme ayırmak mümkündür. Bunlardan ilki, beşinci Emevî hükümdarı Muhammed b. Abdurrahman dönemi (IX. Asrın ikinci yarısı) olup, felsefeye ilginin başlandığı ancak önemli bir gelişmenin henüz sağlanamadığı dönemdir. Bu dönemde felsefe ile ilgilenen ünlüler arasında Ebû Abdullah el-Kurtubî, Ebû Ubeyde b. Müslim b. Ahmed el-Belensî, (917)21 Ebû Osman Sâid b. Fethûn22, İbnü’l-Efşîn el-Kâtib (907), İbn Teymiyye (927), Muhammed b. İsmail (943), Ahmed b. Mafsûn, Muhammed b. Abdûn, İbn Vâfid, İbn Kettânî, İbn Zehebî, İbn Meserre, İbn Nebbâş ve Süleyman b. Cülcül gibi isimleri sayabiliriz.

İkinci dönem ise felsefeye asıl ilginin duyulduğu II. Hakem (961-976) ve sonraki dönemdir. İlim ve felsefeye karşı ilgisi ve bu alandaki faaliyetleri geliştirmek için yapmış olduğu çabaları23

neticesinde II. Hakem’i, Abbasi halifesi Me’mun ile karşılaştırmak yerinde olacaktır. Zira her ikisi de, ilim ve felsefenin gelişmesini bizzat teşvik etmişler ve bunun için kurumlar oluşturmuşlardır24.

Batalyevsî’nin de yetiştiği üçüncü dönem, XI. Yüzyılda kadîm ilimlere yeniden ilgi duyulmaya başlanılan dönemdir. Bu asırda Abdurrahman b. İsmail b. Zeyd el-Öklidî (?), Ebû Abdullah 21 el-Belensî, Endülüs’ten Doğu İslam dünyasına gidip ilim

tahsil edenlerin ilklerinden olup, çeşitli alanlarda eserler yazmıştır. Bkz., Kadı Sâid, 64.

22 Kaynaklarda el-himâr (eşek) olarak lakap takılan Sâid b. Fethûn’un “Şeceretü’l-Hikme” adlı felsefeye giriş mahiyetinde olan bir eseri bulunmaktadır. Bkz., Kadı Sâid, 68. İbn Hazm da İbn Fethûn’un risâlelerinin mecmuasını gördüğünü belirtmektedir, bkz, Resâilu İbn Hazm el-Endülüsî, II, thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1980, 179.

23 Kadı Sâid, 65; el-Fâhûrî- el-Cerr, 738-39.24 Kadı Sâid, 65-67.

14

el-Kurtubî, Ahmed b. Hakem b. Hafsûn, Mesleme b. Ahmed el-Mecrîtî (1007), ez-Zehrâvî, el-Kirmanî (1006)25, İbn Kenanî (ya da Kettânî) (1029), İbn Bagûniş (Bagûyiş), İbn Vakşî (1047), İbn Haldun (Ebû Müslim Amr b. Ahmed b Haldun) el-Hadremî (1057)26, İbnu’z-Zehebî (1064), İbn Hazm (1064), Ebû’l-Velîd el-Vakkâşî (1095) ve Ebû Sait Umeyye b. Abdülaziz (ö.1135) gibi tıp, astronomi, geometri, dil, müzik, felsefe ve mantık konularıyla ilgilenen ilim adamları yetişmiştir27.

Söz konusu ilim adamlarından Mecritî hakkındaki rivayetlere bakılırsa, onun bütün Doğu İslam dünyasını dolaştığı ve hatta İhvân-ı Safâ risalelerinin kendisi tarafından Endülüs’e getirildiği28

ve bu risalelerin özeti mâhiyetinde olan Risaletü’l-Câmiah adlı eserin müellifi olduğu bile ileri sürülmektedir. Bir başka iddiaya göre ise İhvân-ı Safâ risalelerini Endülüs’e getiren kişi, Ebû’l-Hakem Amr el-Kirmânî’dir29.

Bu bilgilere bakıldığında Endülüs’e giren ilk derli toplu felsefî eserlerin İhvân-ı Safâ risaleleri olduğunu söyleyebiliriz. Ancak İhvân risalelerinin zamanla Pythagorasçılık ve Platonculukla karıştırılarak bazı ilavelerin yapıldığı iddiaları da bulunmaktadır30. Ayrıca Kindî, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların da bölgede tanındığı ve fikirlerinin bazı bilginler tarafından bilindiğini söylemek mümkündür. Bu sebeple Endülüs’te, İbn Bâcce’ye kadar felsefeyle ilgili kayda değer bir eser kâleme alan birisine rastlanmadığı şeklinde ileri sürülen31 görüşlere katılmamız pek mümkün değildir. Zira bir çok araştırmacının da belirttiği gibi, 25 Kadı Sâid’in iddiasına göre Endülüs’e İhvân-ı Safâ’nın

risâlelerini ilk getiren kişi Kirmânî’dir. Bkz., Kadı Sâid, 71.26 İbn Haldun olarak da meşhur olan bu şahsı, Mukaddime adlı

eseriyle meşhur olan İbn Haldun ile karıştırmamak gerekir. Burada bahsedilen İbn Haldun, İşbiliyye’nin felsefecilerinden olup, ayrıca hendese, astronomi ve tıp ilminde de şöhret elde etmiştir. Bkz., Kadı Sâid, 71.

27 Geniş bilgi için bkz., Kadı Sâid, 64-87.28 O’leary, 156, 165.29 Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, 93.30 Alkam, 168.31 Geniş bilgi için bkz., Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi,

çev., Kasım Turhan, İstanbul, 1998, 263-65; Yaşar Aydınlı, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü, İstanbul, 1997, 9-12.

15

belki de Endülüs’te felsefî diyebileceğimiz ilk eseri kâleme alan kişi Batalyevsî’dir.

Batalyevsî’nin yaşadığı dönem, Mağrip’te tercüme faaliyetlerinin yapıldığı XI. asrın ortaları ile XII. asrın ilk çeyreğini içine alan dönemdir. Bu dönemde bölgede ilim faaliyetlerinin canlandığı, eski Yunan bilgin ve filozoflarının eserlerine karşı tekrar kuvvetli bir ilginin uyandığı ve bu hareketleri hazırlayan tercüme faaliyetlerinin yapıldığı dönemdir. Yalnız bu devirde Bağdat ve Mısır’daki tercüme faaliyetinin bütün eserlerinden istifâde edildiği için, yeni tercümeler nispeten azdır. Daha çok eski tercümeler üzerinde tashih ve düzeltmeler yapılmış, Yunan bilginlerinin eserleri yeniden gözden geçirilerek bir çok hulâsalar, şerhler ve tenkitler meydana getirilmiştir. Bu dönemde meşhur olan ilk mütercim, İshak b. Umrân’dır32.

Kısaca belirtecek olursak, Endülüs’teki felsefî faaliyetin hemen hepsi X -XIII. Asırlarda gerçekleşmiştir. Bu dönemlerde hüküm süren Murâbıtlar ve Muvahhidîler, felsefî gelişmelere imkân sağlamışlardır. Murâbıtlar döneminin önemli filozofları İbnü’s-Sîd el-Batalyevsî ve İbn Bâcce’dir. Muvahhidîler döneminin önemli filozofları ise İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’dür33.

Murâbıtlar döneminin iki filozofu olan Batalyevsî ile İbn Bâcce arasında bir takım tartışmaların yapıldığından bahsedilmektedir. Bu tartışmalar, Abbasîler döneminde yapılan “Bağdat Tartışmaları”na benzemektedir. Bilindiği gibi Bağdat’ta, zamanın önde gelen mantıkçılarından Ebû Bişr Mettâ el-Mantıkî ile gramerci ve fıkıhçı olan Ebû Sâid es-Sîrâfî (Seyrâfî) (364/1071) arasında; “mantığın mı yoksa dilin mi üstün olduğu” şeklinde tartışmalar yapılmıştır. “Bağdat Tartışması” olarak tarihe geçen bu tartışma, vezir İbn el-Furât’ın huzurunda 326/932 yılında yapılmış ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî tarafından kaleme alınmıştır34.

32 Mağrip’te tercüme faaliyetleri hakkında bkz., Ülken, Tercümenin Rolü, 120-25.

33 Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, çev., Ayşe Meral, İstanbul, 2005, 137-38.

34 Çok geniş olan bu tartışmanın muhtevası hakkında bkz., Ebû Hayyân et-Tevhidî, el-İmta‘ ve’l-Muvânese, 32-72. (http://www.alwaraq.net/index4.htm?c=http://www.alwaraq.net/Core/Library.jsp&m=http://www.alwaraq.net/C

16

XII. asırda da, Zaragoza’da, Batalyevsî ve öğrencileri ile İbn Bâcce arasında, nahvi ilgilendiren bir konu hakkında yapılan tartışmaları, Bağdat’taki tartışmalara benzetebiliriz. Bu tartışma da tarihe “Zaragoza Tartışması” olarak geçmiştir35.

Batalyevsî’nin Endülüs’teki ilmî faaliyetlerde oynamış olduğu etkinliğine baktığımızda, onun adının felsefe tarihinde pek geçmemiş olmasını anlamakta zorlanmaktayız. Metafizik görüşleri bir tarafa bırakılsa bile, sâdece dil felsefesi yapması bakımından bile ele alındığında tartışılmaz bir bilgin olan ve muhtelif konularla ilgili yirmiden fazla eser kaleme alan bir ilim adamından bahsedilmemiş olması, anlaşılır gibi değildir. Ancak İslam dünyasında meçhul kalmasına mukabil, Batı dünyasında meşhur olan Batalyevsî, felsefî görüşleri ile özellikle Yahudi filozoflar üzerinde derin etkiler bırakmış bir filozof olarak kabul edilmektedir36.

Batalyevsî’nin önemli bir filozof olduğunu, ondan önceki felsefî zemini hazırlayan bazı filozofları yakından incelediğimizde daha açık olarak vurgulama fırsatı elde etmiş olacağız.

ore/waraq/subjecttoc )35 Libera, 143. Batalyevsî ile İbn Bâcce arasındaki tartışma,

felsefî bir tartışma olmayıp, gramer (nahiv) üzerine yapılan bir tartışmadır. Nakledildiğine göre İbn Bâcce bir gün Gırnata Camii’ne gider. Orada öğrencilerine ders veren ve gramerciliği ile meşhur olan birisi vardır. Kendisini gören öğrenciler alaycı bir şekilde; “Fakih ne taşıyor? Ne tür ilimlere vakıf? Ne buyurur” diye takılırlar. Bunun üzerine İbn Bâcce: “On iki dinar taşıyorum” der ve cübbesinin altından her birisi bin dinar değerinde olan on iki inci çıkararak şöyle devam eder: “En iyi bildiğim ilim de, sizin şu anda öğrenmeye çalıştığınız Arap dilidir. Söyleyeceklerime gelince, şu, şu …” deyip, onlara hakaret etmeye başlar. Bkz., Ahmed b. el-Makarrî et-Tılmsanî, Nefhu’t-Tîb min Gasni’l-Endülüs, III, thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1900, 373-74. Aynı olayı Süyûtî’den naklen Muhammed Sagir Hasan el-Ma‘sumî, de anlatmaktadır. Bkz., “İbn Bâcce”, İslam Düşüncesi Tarihi, II, edit. M.M. Şerif, çev., İlhan Kutluer, İstanbul, 1990, 127. Bir çok kaynağa göre bu gramerci denilen kişi Batalyevsî’dir. Bkz., Libera, 143, Aydınlı, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü, 26.

36 Steven M. Wasserstrom, “The Islamic Social and Cultural Context”, History of Jewish Philosopy, edit., Oliver Leaman, Florence, KY, USA: Routledge, 1997, 96.

17

I. BATALYEVSÎ’DEN ÖNCE ENDÜLÜSLÜ FELSEFE BİLGİNLERİNDEN BAZILARI

Yaklaşık sekiz asır boyunca İslam hakimiyetinde kalmış olan Endülüs’te, çok sayıda ilim adamı ve felsefe meraklısı kişiler yetişmiştir. Ayrıca bu dönemlerde teşekkül etmiş olan iki önemli medrese ve bu medreselerin temsilcileri olan iki simadan da bahsetmek istiyoruz. Bunlardan birincisi Bâtınîlik medresesi ve temsilcisi de İbn Meserre’dir. Diğeri ise Zâhirîlik medresesi ve onun temsilcisi de İbn Hazm’dır. Bu iki bilginden başka Endülüs’te felsefenin gelişmesine katkısı olan Mecrîtî’yi de zikretmek gerekir.

A-İbn Meserre (ö. 931) Endülüs’te Bâtınî felsefenin temsilcisi olarak da gösterilen37

İbn Meserre’nin tam adı, Muhammed b. Abdillah b. Meserre’dir. Kurtuba’da h. 269/882 yılında doğmuş olup, babası Mu‘tezilî düşünce ile felsefî fikirlere meyilli birisi olduğu için, kendisinin de babasının etkisinde kalarak önce Mu‘tezile mezhebine girdiği38

daha sonra da felsefeye karşı merak sardığı ileri sürülmektedir. Özellikle bâtınî ilimler (sihir, tılsım, azîmet vs.), tasavvuf ve felsefe39 ilimlerinde, muhtelif görüşlerdeki hocalardan da ders alan İbn Meserre, Antik Yunan felsefesini de okumuş ve Tanrı’nın sıfatlarının nefyi ve Kur’an ayetlerinin te’vili ile ilgili görüşleri, tamamen bu hocalar vâsıtasıyla benimsemiştir40. Kendi görüşleri de “zanâdıka” ve “ehli bid‘at” denilen kimseler arasında revaç bulmuştur. Bâtınî görüşlerinden dolayı “el-Bâtınî” unvanı da verilen İbn Meserre, ömrünün sonlarına doğru tasavvufa meylederek zâhidâne bir hayat yaşamıştır.

de Boer’e göre, tabiat felsefesini Endülüs’e getiren İbn Meserre41, daha çok Empedoklesçi ve Yeni-Platoncu fikirlerin karışımından meydana gelen ve “Sahte Empedoklesçilik” de

37 Alkam, 55.38 İbn Meserre hakkında geniş bilgi için bkz., İhsan Abbas,

Tarihu Edebi’l-Endülüs, Beyrut, 1960, 26, 52-55.39 el-Müncid fi’l-A‘lâm, (haz. Komisyon), Lübnan, 1982, 13.40 Brockelman, Tarihu’l-Edebîl-Arabîyye, I/4, Arapça’ya

çeviren, Seyyid Yakub Bekr- Ramazan Abdu’t-Tevvâb, Kahire, (trs), 153-54.

18

denilen fikirleri benimseyen birisi olarak tanıtılmıştır. Sahte Empedoklesçilik denilen şey ise, gerçekte Empedokles’e ait olmayan ancak, bazı İslam filozofları tarafından ona aitmiş gibi gösterilen görüşler olarak açıklanmaktadır42.

Palacios ve Corbin’e göre, İbn Meserre’nin hiçbir eseri günümüze kadar gelmediği için, felsefî görüşleri ikinci el kaynakların verdiği bilgiler çerçevesinde değerlendirilmektedir. Bu kaynaklardan elde edilen bilgilere göre İbn Meserre, Plotinus ve sahte Empedoklesçi düşüncede olduğu gibi, gâyet basit ve tanımlanamaz bir birlik (vahdet) tasavvuruna sahiptir. Bu tasavvuru oluşturan temel varlık olan Tanrı, sıfat ve nispetlerden münezzeh, erişilemeyen ve ortaklık kabul etmeyen mutlak bir varlıktır. Diğer varlıklar ile hiçbir ortaklığı ve benzerliği olmayan Tanrı, ilk madde olan heyûlâya istinat eder ve onun vâsıtasıyla sudûr ve tecellî meydana gelir. Heyulâdan da, Tanrı’nın bütün ilimleri verdiği bir akıl meydana gelmiştir. Bu akıldan Tümel Nefs sudûr etmiş ve aklın bilgileri kendisine geçmiş, Tümel Nefs’ten ise, tabiat meydana gelmiştir. Tümel Nefs ve tabiat birlikte cisimleri meydana getirmişlerdir. Böylece heyûlâ, akıl, Tümel Nefs, tabiat ve cisimler âlemi, beş cevheri oluşturmuştur43.

Ancak son zamanlarda yapılan çalışmalara baktığımızda, İbn Meserre’nin, Kitâbu’t-Tabsıra (Risaletü’l-İ‘tibâr), Havâssu’l-Hurûf, Kitâbu’t-Tevhîdi’l-Mûkınîn ve el-Müntekâ min Kelâmi Ehli’t-Tükâ adında dört eserinden bahsedildiğini görmekteyiz. Bu eserlerden sâdece Kitâbu Tevhîdi’l-Mûkınîn adlı eserin henüz mevcut olmadığı, onun konusunun da fıkıh olduğu iddia edilmektedir44.

41 T. J. de Boer, İslamda Felsefe Tarihi, çev., Yaşar Kutluay, Ankara, 1960, 124.

42 M. Asin Palacios, “İbn Meserre”, İ.A., 5/II, Eskişehir, 1997, 770.

43 İbn Meserre’nin felsefî görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz., Palacios, “İbn Meserre”, 770-71; Abbas, 51-56; Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi- Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, 1994, 386-90, Mustafa Çağrıcı, “İbn Meserre”, D.İ.A, XX., İstanbul, 1999, 190-92.

44 M. Necmettin Bardakçı, el-Müntekâ, İbn Meserre, İstanbul, 1999, 51-59.

19

Palacios’a göre İbn Meserre’nin etkisi o kadar çok olmuştur ki, ölümünden sonra, Kurtuba, Almeria, Jaen ve Algarve gibi şehirlerde, taraftarları tarafından, öğretileri okutulmaya devam etmiştir. Taraftarlarından bazılarının, üstadlarının öğretilerini yaşatmak amacıyla, Almeria’da bir okul kurduklarından bahsedilmektedir. Corbin’e göre bu okulun en büyük özelliği, Doğu İslam dünyasında tanınmış olan Şiî ve Bâtınî anlayışı temsil etmesidir45. Ancak İbn Meserre’nin takipçileri daha sonra sıkı bir takibe uğramış ve İbn Meserre’ye ait olduğu iddia edilen kitaplar toplatılıp yaktırılmıştır46.

Corbin’in, İslam düşüncesinin büyük ölçüde Şiî ve Bâtınî etkiler altında kalarak teşekkül ettiğini imâ eden görüşlerinin, burada da karşımıza çıktığını görmekteyiz. Bize göre Corbin’in bu iddiasında, onun çalışmalarının Şiî düşüncesinde yoğunlaşması ve İslam düşüncesini sâdece Şiî ve Bâtınîliğe hasretme çabasının yattığı kanaatindeyiz. Halbuki Corbin’in İbn Meserre hakkında kaynak kişi olarak gördüğü A. Palacios bile böyle bir iddiada bulunmamaktadır47.

Hakkında çeşitli iddialar bulunsa da inkar edilmemesi gereken bir şey vardır ki, o da İbn Meserre’nin, Endülüs’te, felsefenin teşekkül etmesinde önemli bir etkisinin bulunduğudur48.

B- Mecrîtî (ö. 1007)Tam adı Ebû’l-Kâsım Mesleme b. Ahmed el-Farazî el-Hasîb

el-Mecrîtî el-Kurtubî’dir. Mecrîtî’nin hayatı hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Madrid’de doğmuştur ancak doğum tarihi bilinmemektedir. Ölüm tarihinin de h. 397/ m. 1007 yılı olduğu kabul edilmektedir. Matematik (riyaziyat), astronomi (felekiyat), tıp49 ve felsefe gibi çeşitli ilim dalarında eser vermesine rağmen, daha çok tılsım ve gizli bilimlere olan ilgisiyle meşhur olmuştur50. Ancak İbn Hazm kendisini bir “filozof” olarak tanımlamaktadır51.

45 Corbin, 383-84.46 Bkz., Abbas, 26.47 Palacios, “İbn Meserre”, 771.48 Alkam, 57.49 el-Müncid, 634.50 Kadı Sâid, 69.51 İbn Hazm, Resâilü İbn Hazm el-Endülüsî, I, 155; IV, 37.

20

Mecrîtî’nin, bütün doğu memleketlerini dolaştığı ve İhvân-ı Sâfâ ile olan dostluğundan bahsedilmektedir. Hatta bu yakınlıktan dolayı da İhvân risalelerinin kendisi tarafından Endülüs’e getirildiği iddialarını burada tekrar hatırlatmamız gerekir.

Mecrîtî’nin en meşhur eseri, “Gâyetu’l- Hakîm ve Ehakku’n-Netîceteyni bi’t-Takdîm” adlı eseridir. Bu eser, kozmoloji üzerine yazılmış hacimli bir eser olup, çok sayıda Hermetik ve Yeni-Platoncu görüşleri ihtiva etmektedir. Dünyanın bir çok kütüphanesinde yazması bulunan eser, İspanya kralı Kastilya’lı Alfons’un emriyle 1256 tarihinde İspanyolca’ya tercüme ettirilmiştir. Latince tercümesi ise Picatrix adını taşımaktadır. H. Ritter (ö.1916) söz konusu eseri, önce Arapça olarak neşretmiş, daha sonra da Plessner (ö.1898) ile beraber Almanca’ya tercüme etmiştir52.

İbn Haldun, Mecrîtî ve adı geçen eserinin önemini;”O, sihir ve tılsıma dâir yazılan bütün eserleri kısalttı, düzeltti, bu bilgilerin terim ve kanunlarını kendinin Gâyetu’l-Hakîm adlı eserinde topladı. Mecrîtî’den sonra hiç bir bilgin tarafından bu bilgiler hakkında bir eser yazılmadı” şeklinde anlatmaktadır53.

Mecrîtî’ye nispet edilen şu eserler de önemli Hermetik metinlerdir: Rutbetü’l-Hekîm; er-Ravda fi’s-San’ati’l-İlâhiyyeti’l-Kerîmeti’l-Mahtûme; el-Evzân fî ilmi’l-Mîzân; Kitâbu fî ilmi’l-Ahcâr ve Tedbîruha; Mefâhirâtu’l-Ahcâr; Makâle fi’l-Kimiyâ; Risâle fi’t-Tabaî; Risâle fi’l-Kimiyâ54.

C- İbn Hazm (ö. 1064)Endülüs’te zâhirî felsefenin temsilcisi olarak da gösterilen55

İbn Hazm’ın tam adı, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Sâid b.

52 E. Wiedemann, “Mecritî”, İ.A. VII, Eskişehir, 1997, 440-441.53 İbn Haldun, Mukaddime, III, çev., Z. Kadiri Ugan, İstanbul,

1990, 3.54 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l- ‘Ârifîn, Esmâu’l-Müellifîn

ve Âsâru’l-Musannıfîn, I, haz. Kilisli Rifat Bilge- İ. Mahmud Kemal İnal, İst., 1951, 432; Wiedemann, 441.

55 S. Hüseyin Nasr’a göre Endülüs’ün ilk filozof ve kelamcısı olan İbn Hazm’ın Güvercin Gerdanlığı (Tavku’l-Hamâme) adlı eseri, Platoncu sevgi felsefesinin İslamî şekildeki bir örneğidir. Bkz., İslam’da Düşünce ve Hayat, çev., Fatih Tatlılıoğlu, İstanbul, 1988, 105; Alkam, 55.

21

Hazm b. Galib b. Salih b. Halef b. Süfyan b. Yezid el-Farisî el-Kurtubî el-Endülüsî’dir. Künyesi ise, Ebû Muhammed ve lakabı da İbn Hazm’dır. İbn Hazm, ez-Zâhirî diye ün yapmıştır. Hukukçu, edebiyatçı, usûl bilgini, hadisçi, soy ve şecere bilgini, dilbilimci, dinler tarihçisi, mantıkçı, felsefeci56 ve şair olan İbn Hazm, 18 Kasım 993’te Kurtuba’da doğmuştur. Yetiştiği saray Berberîler tarafından tahrip edilince, Elmeriye’ye geçmiş, siyasî tercihleri yüzünden iki defa hapsedilmiş ve daha sonra da sürgüne gönderilmiştir. Bir savaşta esir de düşen İbn Hazm, kısa bir süre için vezirlik yaptıktan sonra tekrar tutuklanmıştır. Bundan sonra kendini bütünüyle ilmî çalışmalara vererek, önemli eserler yazmıştır. Eserlerinin abartılarak 400 cilt (80.000 sayfa) olduğu rivayet edilir. Kadı Sâid’e göre İbn Hazım, Taberî’den sonra en çok eser yazan müellif olarak kabul edilmektedir57. İbn Hazm, Casa Mantia’da 1064 yılında vefat etmiştir58.

Felsefeye yönelttiği eleştiriler yüzünden felsefe tarihinde adı sıkça zikredilen İbn Hazm, Doğu’da Davud b. Halef el-İsfehanî’nin başlattığı Zâhirîlik akımını, Endülüs’te sürdürmeye gayret etmiştir. Bu yüzden de kıyas, re‘y, istihsân, taklîd ve ta‘lîl gibi akıl yürütme biçimlerini kabul eden bütün kelamcıları, ister Eş‘arî ister Mu‘tezilî olsun, ayırt etmeden sapıklıkla itham etmiştir. Ona göre sâdece lafzî ya da zâhirî dediğimiz metot doğrudur. Kelamcı ve felsefecilerin, Tanrı’nın mâhiyeti, cevherin terkîbi, ahlâkî sorumluluğun tabiatı ve benzeri konulardaki görüşleri bâtıldır. Ona göre bilginin gerçek konusu, duyularımız ya da aklımızın doğrudan kavradığı şeyler olduğu gibi, Kur’an ve sarih hadislerde bildirilen şeylerdir. Bunların dışında kalan şeylerle uğraşmak câiz değildir59.

56 İbn Beşkuval, Kitâbu’s-Sıla, II, Mısır, 1966, 415-417; İbn Hallikân, Vefâyâtu’l-A‘yân ve Enbâu Ebnâti’z-Zaman, III, thk. Yusuf Ali Tavîl- Meryem Kasım Tavîl, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut/Lübnan, 1419/1998, 284-87; el-Müncid, 9; Kadı Sâid, 75.

57 Kadı Sâid, 75-76.58 İbn Hazm’ın hayatı ve eserleri hakkında bkz., Bağdatlı, I,

690.59 Fahri, 317-19, C. Van Arendonk, “İbn Hazm”, İ.A., 5/II, 750;

Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Hazm”, D.İ.A., XX, 1999, 53-55.

22

Tanrı hakkındaki görüşlerinde de İbn Hazm’ın zâhirciliği esas aldığını görmekteyiz. Ona göre Tanrı, hudûs ve nizam delilleriyle ispatlanabilir. Ancak Tanrı’ya herhangi bir sıfat atfetmek câiz değildir. Zira Kur’an ve Sünnet’te Tanrı’nın sıfatları bulunduğuna dâir herhangi bir ifâde yer almamaktadır. Sıfat, ancak nitelenebilir varlıklar için kullanılır. Nasslarda Tanrı için kullanılan; bilen, gören, işiten ve irâde eden gibi vasıflar, türemiş isimler olmayıp birer özel isim (alem)’dirler. Bu kavramlar, Tanrı’nın ilmi, görmesi, işitmesi, irâdesi gibi sıfatlarının bulunduğunu değil, onun bilen, duyan, gören ve irâde eden bir varlık olduğunu belirtmektedir. Tanrı’ya atfedilen sıfatların olumlu ya da olumsuz olmasının da hiçbir önemi yoktur60.

Felsefeye karşı bu olumsuz tutumuna rağmen, İbn Hazm’ın eserlerinde felsefeye önemli bir yer verdiğini de görmekteyiz. Hatta kendisinin Kindî’nin görüşlerini hocaları Mübâşir ve Muhammed b. Hasan el-Mezhicî’den okuduğu belirtilmektedir61. Ahlâk anlayışında Platon ve Aristoteles’ten etkiler taşıyan İbn Hazm, ahlâkî faziletleri dört temel üzerine oturtarak açıklar. Bunlar da, adalet, anlayış (fehim), necdet ve cömertliktir. Bu görüş Platon’un görüşünden etkilenerek ortaya atılmıştır. Ayrıca, aşırılıklardan kaçınılması gerektiğini belirtir ki, bu da Aristoteles’in ahlâk anlayışında önemli bir yer tutmaktadır62. Hatta, Kadı Said’in iddiasına göre İbn Hazm, felsefî marifet ile dinî marifeti birleştirerek mükemmelliği ortaya çıkarmak istemiştir63.

Bunlardan başka, İbn Cellâb Hüseyin b. Abdirrahman, İbn Ahmed b. Halid el-Kettânî ve İbnü’n-Nebbâş gibi isimleri de Endülüs’te felsefe ve diğer aklî ilimlerin gelişmesinde etkin olan kişiler olarak görmek mümkündür64.

60 İbn Hazm, Resâil, IV, 136, 413.61 İbn Hazm, Resâil, IV, 10.62 Bkz, İbn Hazm, Resâil, II, 330.63 Bkz., İbn Hazm, Resâil, IV, 10.64 Kadı Sâid, 75-85; Alkam, 58-60.

23

II. BATALYEVSÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİA-Hayatı İslam Felsefesi’nin Endülüs’teki ilk filozoflarından birisi

olarak kabul ettiğimiz Batalyevsî’nin tam adı, Ebû Muhammed Abdillah b. Muhammed b. es-Sîd65 el-Batalyevsî en-Nahvî’dir66. Batalyevsî’nin adı bazı kaynaklarda; Batalyûsî67, Batliyusâ, Batlayevsî68, Batalyosî ve Badajozî69 olarak da yazılmaktadır.

Aslen Şilbe’li olan Batalyevsî, 1052 (h.444) yılında, bugünkü adı Badajoz olan Batalyevs’te doğmuştur. Edebiyatçı, dil bilimcisi, fıkıhçı, hadisçi, kelamcı, mantıkçı ve felsefeci70 olarak kendi döneminde meşhur olmakla birlikte, daha sonraki dönemlerde diğer bilimlerde tanınmasına rağmen, filozofluk yönüyle fazla tanınmamıştır.

Sağlam karakterli ve güçlü bir hafızaya sahip olan ve dönemin en büyük edebiyatçısı (şeyhu’l-üdebâ)71 ve “marifet üstadı” (şeyhu’l-maârif)72 olarak kabul edilen Batalyevsî, bilgisiyle kendisini topluma kabul ettirmiştir. Bu özelliğinden dolayı, etrafında dâima ilim öğrenmek isteyen ya da kendisine soru

65 Bazı kaynaklarda es-Seyyid olarak yazılan (bkz., Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 407; Karlığa, İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesine Etkileri, 467.) bu kelimenin aslı es-sîd’dir. “sîd” kelimesi Arapça’da “kurt” anlamına gelen bir kelime olup, insanlara da ad olarak verilmektedir. İbn Hallikân, Vefâyât, 81.

66 Süyûtî’nin verdiği bilgilere göre ise Batalyevsî’nin adı, Ebû İshak b. es-Sîd el-Batalyevsî’dir. Bu bilgileri sadece Süyûtî verdiği için, başka Batalyevsîlerle karıştırıldığı düşünülebilir. Ancak doğum ve ölüm tarihlerini 444-521 olarak vermesi, bizi bu düşünceden uzaklaştırdı. Bkz., Süyûtî, el-Müzher fî Ulûmi’l-Lüga ve Envâihâ, thk., Muhammed Abdurrahîm, Lübnan, 1436/2006, 791.

67 Şehabüddin Ebî Ubeydullah el-Hamevî er-Rûmî el-Bağdadî, Mu‘cemu’l-Buldân, I, thk., Ferid Abdulaziz el-Cündî, Beyrut-Lübnan (trs.), 530; E. Levi-Provençal, “Batalyûsî”, İ.A. C.II, Eskişehir, 1997, 334

68 Süyûtî, el-Müzher, 791.69 Corbin, 407.70 el-Müncid, 135.71 Kadı İyâz, el-Gunye, thk., Mahir Züheyr Ceddâr, Beyrut,

1982, 158.72 Krş., el-Makkarî, Nefhu’t-Tîb, I, 363, III, 470.

24

sormak isteyen insanlar bulunmaktaydı73. Hatta onu, Endülüs’te hicri V. Asrın en büyük ilim adamı olarak da kabul edenler bulunmaktadır.

Batalyevsî’nin hayatı hakkında fazla bir bilgi bulunmamaktadır. Muhtelif kaynaklardaki bilgiler de neredeyse birbirinin tekrarı mâhiyetindedir. Bu bilgilerden hareketle Batalyevsî’nin hayatı hakkında şunları söyleyebiliriz.

Çocukluk yıllarının geçtiği ve ilk eğitimini aldığı yer, doğum yeri olan Batalyevs’tir. O dönemlerde Batalyevs, bir ilim merkezi olarak görülmekteydi. Batalyevsî, yaşadığı dönemde küçük emirliklere ayrılmış olan Endülüs Emevî Devleti’nin değişik bölgelerinde bulundu. Bu esnada Benî Rezîn hükümdarlarının sonuncusu olan Ebû Mervân Hüsamu’d-Devle Abdulmelik b. Huzeyl ile tanıştı ve ondan büyük yakınlık gördü. Eserlerinden bir kısmını Ebû İsa b. Lebûn, Ebû Abdillah b. Ebî’l-Hassâl, Ebû Muhammed b. el-Ferec gibi vezirlere ithaf etmiştir. Ancak yöneticilerle yakın ilişki kurmanın faydasız olduğunu düşünerek, devlet erkanından uzak durmaya başlamıştır.

Hocalık hayatına Kurtuba’da dil, edebiyat ve dinî ilimler okutarak başlayan Batalyevsî, kısa bir süre sonra Belensiye (Valencia)’ye yerleşti. Belensiye dil okulunun başkanlığını da yürütmüş olan Batalyevsî, ölüm tarihi olan 1127 yılına kadar burada yaşamıştır74. Belensiye’de yaşadığı için olsa gerek, Bağdatlı İsmail Paşa, Batalyevsî’nin Belensiye’de doğduğunu ileri sürmüştür75.

Batalyevsî, daha çok bir dil bilimcisi, şair, edebiyatçı, fıkıhçı, tarihçi ve hadisçi olarak tanınmış ancak, mütefekkir ve filozofluk

73 İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79.74 Batalyevsî’nin hayatı için bkz., İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79-

81; İbn Beşkuval, Kitâbu’s-Sıla, I, nşr.,. İzzet Atar, Mısır, 1966, 292; Bağdatlı, I, 454; Hayreddin ez-Ziriklî, el-A‘lâm Kamûsi’t-Terâcîm, IV, Beyrut, 1986, 123; Ebû Muhammed b. Es‘ad el-Yemenî el-Yâfiî, Mir’atü’l-Cenân ve İbretü’l-Yakzân, III, Haydarabad, 1338, 53-54; Ömer Ferrûh, Tarihu’l- Edebi’l-Arabî, V, Lübnan, 1981-84, 152; a.mlf., Tarihu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn Haldûn, Beyrut, 1983, 603-606; Abdulkerim el-Yâfî, Hadâik (mukaddime), Şam, 1408/1988, 15 vd; M. Reşit Özbalıkçı, “Batalyevsî”, D.İ.A., C.V., 1992, 138;

75 Bağdatlı I, 454.

25

yönü pek dikkate alınmadığı için, filozof olarak yeterince anlaşılmamıştır. Buna mukabil kendisinin çağdaşı olan İbn Bâcce ve kendisinden sonra yaşamış olan İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi filozoflar daha meşhur olmuştur.

Felsefî bir geleneğin henüz kurumsal olarak yerli yerine oturmadığı bir dönemde yaşayan Batalyevsî, felsefeye az ya da çok ilgi duyan bilginlerden sonra gelmesi sebebiyle fazla ilgi çekmemiştir. Onun tanınmamasının sebeplerinden birisi de bu olsa gerek. Bir başka sebebi ise, görüşlerini ileri sürerken karşılaştığı güçlüklerdir. Şöyle ki, Batalyevsî, hazır bir felsefî geleneğin devam ettiricisi olmayıp, yeni oluşmakta olan felsefenin kurumsallaşması için çaba sarfeden birisidir. Bundan dolayı onu bir geçiş filozofu olarak görmek gerekir. Ayrıca eserlerinin bir kısmının dil ile ilgili olması sebebiyle Batalyevsî’nin bir dilbilimcisi olarak tanınması da, onun bir felsefeci olarak bilinmesine engel teşkil etmiş olabilir. Fakat onun dil ile ilgili eserlerini, sâdece bir gramer kitabı olarak değerlendirmek yerine, kendisinin dil felsefesi yaptığını da göz ardı etmemek gerekir. Zira dil ile ilgili eserlerinin çoğunda, terim ve kavramların felsefî tahlillerini de yaparak, bir nevi dil felsefesi yaptığı da söylenebilir.

Batalyevsî’nin bir filozof olarak yeterince tanınmamasına karşın, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd’ün meşhur olmalarının sebeplerinden en önemlisi, her iki filozofun da devlet görevinde bulunmaları ve hatta vezirliğe kadar yükselmelerini söyleyebiliriz. Böylece onların dönemine kadar felsefeye karşı gösterilen olumsuz tavrın, bu sayede yumuşadığını söylemek mümkündür. Halbuki Batalyevsî, ne böyle bir görevde bulunmuş ne de kendi döneminde felsefî ilimlere karşı böyle bir olumlu ortam bulamamıştır.

İbn Bâcce gibi Ebû Sait Umeyye b. Abdülaziz (ö.1135) ile de çağdaş olan Batalyevsî’nin, İbn Bâcce ile tanıştığını bilmemize rağmen, diğer çağdaşı olan Umeyye b. Abdülaziz ile tanışıp tanışmadığını bilmiyoruz. Umeyye b. Abdülaziz, felsefe ve tıp alanlarında bilgi sahibi olan bir şahsiyetti. Bu ilimlerin yanında Batalyevsî gibi dil bilimciliği, müzisyenliği ve matematikçiliği de bulunmaktaydı76.

76 İzmirli, 242.

26

Batalyevsî ile İbn Bâcce’nin tanışmalarına rağmen, aralarında sürekli bir tartışma ve çekişme dışında başka bir bilgimiz bulunmamaktadır. Meselâ, Batalyevsî ile her alanda yarışa giren İbn Bâcce, dil bilgisi alanında da, onun kadar mahir olduğunu göstermek için tartışmaya bile girişmiştir. Ayrıca Batalyevsî, aralarında geçen bir mesele sebebiyle dönemin ileri gelenlerinden İbn el-Erveşî’ye, İbn Bâcce’yi şikayet eden bir mektup yazmıştır77. Ömer Ferruh’un iddiasına göre, İbn Bâcce ve Batalyevsî’nin bir başka çağdaşı olan Ebû Abdillah Muhammed b. Halasati’d-Darîr en-Nahvî (1108)’nin Batalyevsî’ye düşmanlık beslemelerinin sebebi, Batalyevsî’nin, dilbilimine lügat ve nahiv ilminin yanı sıra felsefî açılardan da bakması olmuştur78.

1. HocalarıÇok yönlü bir ilim adamı olan Batalyevsî’nin hocaları,

asrının seçkin kişilerinden oluşmaktadır. Diğer bilimleri hangi hocalardan öğrendiği tam olarak bilinmesine rağmen, felsefeyi kimlerden öğrendiğini kesin olarak söylemek zordur. Bunun gerekçesini Abdurrahman Alkam şöyle izah etmektedir. Batalyevsî’nin yaşadığı dönem ile daha sonraki dönemlerde eser yazanlar, bir bilginden bahsederlerken onun hocaları arasında bulunan felsefecileri yazmamışlardır. Çünkü o dönemlerde bir kişinin felsefeyle uğraştığının bilinmesi, bütün şimşekleri üstüne çekmesi anlamına gelirdi. Bundan dolayı felsefeyle ilgilenenler hep kendilerini gizlemek durumunda kalmışlardır79.

İlk öğrenimini babası Abdullah b. Muhammed’den yapan Batalyevsî’nin diğer hocalarından bazıları şunlardır:

1- Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed es-Sîd el-Batalyevsî (480/ 1087): Batalyevsî, kardeşi olan bu kişiden okuma, yazma ve lügat ilmini öğrenmiştir.

77 Yaşar Aydınlı, İbn Bâcce, 23-26; Alkam, 132.78 Ferrûh, Tarihu’l- Edebi’l-Arabî, V, 154.79 Alkam, 25.

27

2- Ebû Bekir Âsım b. Eyyûb el- Batalyevsî (494/ 1100)80: Batalyevsli meşhur bir bilgin olan bu kişiden Batalyevsî, dil (lügat) ilmini tahsil etmiş ve ondan bir çok kitap almıştır.

3- Ali b. Ahmed b. Hamdûn el-Makârrî el- Batalyevsî (466/1073): İbn Latiniyye olarak da meşhur olan bu bilgin, Batalyevsî’nin kıraat hocalarındandır.

4- Ebû Ali el- Gassânî (498/ 1104): Batalyevsî’nin hadis ve edebiyat hocalarından birisidir.

5- Abdullah b. Halef er-Rânî (?): Batalyevsî’nin kıraat hocalarındandır.

6- Abdu’d-Dâim b. Merzûk el- Kayrevanî (472/ 1079): Batalyevsî, bu hocadan şiir dersleri almıştır.

7- Ebû’l-Fazl ed-Dârimî el-Bağdadî (454/ 1062): Kendisi şair olan Bağdadî, Batalyevsî’ye şiir dersleri vermiştir81.

Batalyevsî’nin farklı hocalardan ders alması, kendisinin de çok yönlü bir bilgin ve filozof olmasına etki etmiştir. Benzer durumu öğrencileri için de söylemek mümkündür.

2. ÖğrencileriDöneminin meşhur hocalarından ders alan Batalyevsî’nin,

yetiştirdiği talebelerinin bir çoğu da, kendi döneminde meşhur olmuş kişilerdir. Sayısı yüze yaklaşan ve kendisinden lügat, şiir ve felsefe dersleri alan öğrencilerinden bir kısmı felsefe, bir kısmı tabakât yazarlığı ve bir kısmı da tasavvuf ile ilgilenmişlerdir. Bunun yanında bazı talebeleri de devlet idaresinde görev almışlardır. Biz onun bütün öğrencilerini saymak yerine, sâdece meşhur olan bir kaçının adını zikretmekle yetineceğiz.

1- İbn Hakân, Ebû’l-Feth b. Muhammed b. Abdillah el-Kaysî (528/1133). İbn Hakan, “Ezhâru’r-Riyâz fî Ahbâri İyâz” adlı meşhur tabakât kitabının yazarıdır. Ayrıca, “Kalâidu’l- Ikyân fî Mehâsini’l-A‘yân” ve “Rivâyetü’l-Mehâsîn ve Gâyetü’l-Mehâsîn” adlı eserleri bulunmaktadır.

2- Kadı İyâz bin Musâ İyâz, Ebû’l-Fazl el-Yahsibî (542/1147). Endülüs’ün meşhur bilginlerinden olup, “el-Gunye” ve

80 Âsım b. Eyyub el- Batalyevsî’nin, Şerhu Eş‘âri’s-Sitte, Şerhu Divani İmri’l-Kays ve Şerhu’l-Muallakâti’s-Seb‘a gibi eserleri bulunmaktadır. Bkz., Bağdatlı, I, 435.

81 Alkam, 25-28.

28

“el-İlmâ‘ ilâ Ma‘rifet-i Usuli’r-Rivâye ve Takyîdu’s-Sima” adlı eserin yazarıdır.

3- İbn Beşkuvâl, Halef b. Abdillah b. Mesud Ebû’l-Kasım el-Kurtubî el-Ensarî (578/ 1182). “Sıla” adlı tabakât kitabını yazmıştır.

4- İbn Bisâm, Ali b. Bisam eş-Şenterînî (521/1127). “ez-Zâhire fî Mehâsîn Ehli’l-Cezîre” adlı eserin yazarıdır.

5- Asım b. Halef b. Muhammed b. et-Tecîbî (547/1152). Fıkıhçı olup, re‘ye önem vermesi ve felsefeye karşı olumlu tavırlarıyla tanımıştır.

6- Ahmed b. Muhammed b. İsâ et-Tecîbî ez- Zâhid (550/ 1155). Bilgin, mutasavvıf ve şair olup, bir çok eserin yazarıdır. Eserlerinin en meşhur olanları, Kitâbu’l-Kevkeb, Kitâbu’n-Necm ve Ziyâu’l-Evliyâ’dır.

7- Abdülmelik b. Muhammed b. Hişam b. Baid el-İsâ (551/1156). Hadis, tasavvuf, kelam, nahiv, lügat ve ensâb ilmiyle uğraşmıştır.

8- Mervân b. Abdillah b. Mervân el- Belensî (578/1182) Belensiye’de kadı olarak görev yapmıştır.

9- Ahmed b. Muhammed b. Abdillah b. Ahmed el-Ensarî (581/ 1185). Felsefe ve kelam ilimleriyle uğraşmıştır.

10- Ahmed b. Muhammed b. Sâid b. Abdillah el-Ensârî (?). Fıkıh, kıraat, hadis, felsefe ve kelam gibi ilimlerle uğraşmıştır.

11- Muhammed b. Yusuf b. Sa‘de (?). Tefsir, hadis, fıkıh ve kelam ilmiyle meşgul olmuş, ayrıca tasavvufa karşı da bir eğilim göstermiştir.

12- Ebû’l-Hasan Abdu’l-Melik b. Muhammed b. Hişâm el-Kaysî. Hadisçi, olup Batalyevsî’den de felsefe ve kelam dersleri almıştır.

13- Ebû Muhammed Abdillah b. Saîd el-Abderî. Hadisçi82.Çok yönlü bir ilim adamı olan Batalyevsî, öğrencilerine de

farklı ilim dallarında hocalık etmiştir. Öğrettiği ilim dalları arasında felsefenin de yer alması ve bazı öğrencilerinin kendisinden felsefe okuması, Batalyevsî’nin sâdece felsefe bilen

82 Batalyevsî’nin öğrencileri hakkında bkz., İbn Hayr el-İşbilî, Fehrese, nşr., Muhammed Fuad Mansur, Beyrut, 1998, 369, 370, 375; Alkam, 28-38.

29

birisi değil, aynı zamanda felsefe okutan bir bilgin olduğunu da göstermektedir.

B- EserleriBatalyevsî’nin eserlerinin, felsefe, hadis, fıkıh, kelam ve dil

gibi değişik disiplinlere ait olduğunu görmekteyiz. Sayısı hakkında değişik görüşler bulunmasına rağmen, bizim tesbit edebildiğimiz eserleri şunlardır:

1) el- Müselles fi’l-Luga (Sözlükte İlk Harfi Üç Harekeyle Okunan Kelimeler): Arap dili ile ilgili olan bu eser iki cilt halinde olup, ilk harfi üç hareke ile okunabilen kelimeleri ihtiva etmektedir83. Eser 1981-82 yılında Salah Mehdî el-Fertûsî tarafından Bağdat’ta yayımlanmıştır.

2) el-İktidâb fî Şerh-i Edebi’l-Küttâb (Edebü’l-Küttâb’ın Şerhi Hakkında Düşünceler): İbn Kuteybe’nin Edebü’l-Kâtib isimli eserine şerh olarak yazılmış bir eserdir84. Kitap önce Abdullah b. Mihaîl el-Bustânî tarafından 1901 yılında Beyrut’ta ve daha sonra da Mustafa es-Sekâ ve Hamid Abdülmecîd tarafından 1981 yılında Kahire’de yayımlanmıştır. Her ne kadar dil ile ilgili bir eser olarak kabul edilse de, bu eserde Batalyevsî’nin, bir nevi dil felsefesi de yaptığı söylenebilir.

3) el-Fark Beyne’l-Hurûfi’l-Hamse ve Hiye ez-Zâ ve’d-Dâl ve’z-Zâl ve’s-Sâd ve’s-Sîn (Şu Beş Harf Arasında Bulunan Fark: Za, Dâl, Zâl, Sâd ve Sîn)85: Beş harfin muhtelif kelimelerde aynı kalıpta kullanıldığı zaman, aldığı anlamları belirten ve sözlük şeklinde alfabetik olarak hazırlanmış bir kitaptır. Bu eser, Râgıb Paşa Kütüphanesi’ndeki nüshası (nr. 14311) esas alınarak, Hazma Abdullah en-Neşretî tarafından 1981 yılında Kahire’de, daha sonra Abdullah en-Nâsır tarafından 1984 yılında Dımaşk-Beyrut’ta ve 1985 yılında da Ali Zevîn tarafından Bağdat’ta neşredilmiştir.

83 İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79, IV, 143; Salâhuddîn Halîl b. Aybek b. Abdullah es-Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, I, (I-XXII), nşr., Franz Seteıner Werlag, Almanya (Wıesbaden), (trs.), 1493-94; Yusuf İlyas Serkis, Mu‘cemu’l-Matbuâti’l-Arabîyye ve’l-Muarrabe, I, Kahire, 1339/1919, 569; İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XII, Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, (trs.), 198.

84 İşbilî, 307; İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79, IV, 143; Safedî, I, 1493-94.

85 İşbilî, 323.

30

Aynı eserin, Ahmed b. Mustafa tarafından istinsah edilmiş bir nüshası, Kitâbü'l-Furûk adıyla Râgıb Paşa Kütüphanesi 001431 numadara kayıtlıdır.

4) Şerhu Saktı’z-Zend (Saktu’z-Zend’in Şerhi): Ebû’l-A‘lâ el-Maarrî’nin Davü’s-Sakt isimli eserinin şerhidir. Batalyevsî bu şerhte, Maarrî’nin Divânını alfabetik sıraya koymuştur86. Eser, Maarrî’nin eserlerini neşretmek için kurulan komisyon tarafından yayımlanan, Şürûhu Saktı’z-Zend (Kahire 1945-48, 1949-1954, 1964) adlı eser içinde yer almaktadır.

5) Kitâbu’l-Mesâil ve’l-Ecvibe fi’l-Arabiyyeti ve Gayrihâ (Arapça ve Diğer Konularla İlgili Sorular ve Cevaplar Kitabı)87: Dil, edebiyat, tefsir, akâid ve felsefe ile ilgili Batalyevsî’ye sorulan yetmiş iki soru ve bunların cevaplarından oluşan bir eserdir. Eserin Tunus ve Leyden’deki çeşitli kütüphanelerde yazma nüshaları bulunmaktadır88. Ancak eserin bir kısmı İbrahim es-Sâmerrâî tarafından 1964 yılında Bağdat’ta neşredilmiştir.

6) el-İntisâr Mimmen ‘Adele ani’l- İstibsâr (Basiret Ehli Olmayanlara Karşı Üstünlük): Ebû Bekir b. Arabî tarafından kendisine yöneltilen eleştirilere cevap olarak yazılmış bir eserdir89. Bu eser 1955 yılında Hamid Abdülmecîd tarafından Kahire’de neşredilmiştir.

7) Kitâbu’l-Halel fî İslahi’l-Halel min Kitâbi’l-Cümel (Cümel Kitabı’nda Bulunan Bozuklukların Düzeltilmesi Hakkındaki Kitap): el-Halel fî Agâlîti’l-Cümel olarak da bilinen eser, Ebû’l-Kasım ez-Zeccâcî’nin Kitâbu’l-Cümel adlı eserindeki beyitleri açıklayan ve yanlış olarak gördüğü husûsları izah eden bir eser olup, Hazma Abdullah en-Neşretî tarafından “İslahu’l-Halel el-Vâkî fii’l-Cümel” (Riyad, 1980) adıyla yayımlanmıştır. Eserin bir başka baskısı ise, Sâid Abdulkerim Sa‘udî tarafından 1980 yılında Bağdat’ta “Kitâbu’l-Halel fî Islâhi’l-Halel min Kitâbi’l-Cümel” adıyla neşredilmiştir.

8) Kitâbu Şerhi Ebyâti'l-Cümel (Ebyâtu’l-Cümel Şerhi İle İlgili Kitap) Dil ilmi ile ilgili olan bu eser, Hüseyin Tural

86 İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79, IV, 143; Safedî, I, 1493-94.87 İşbilî, 283.88 Alkam, bu nüshalardan birisinin Dablin’de olduğunu

belirtmektedir. Bkz., Alkam, 42-43.89 İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79, IV, 143; Safedî, I, 1493-94.

31

tarafından “İbnu’s-Sid al-Batalyavsi ve Kitâb al-Hulal fi Şarh Abyati'l-Cumal”, adıyla Yüksek Lisans Tezi olarak çalışılmıştır. (Atatürk Üniversitesi Sos. Bil. Ent., 1978.)

9) el-Kurt ale’l-Kâmil (Kâmil Üzerine Bir Zînet): Müberred’in, el-Kâmil isimli eserinin şerhi olan kitap, Ahmed Zuhûr tarafından Lahor’da Pencap Üniversitesi yayınları arasında 1980 yılında neşredilmiştir.

10) el-İsm ve’l-Müsemmâ (Ad ve Adlandırılan): Küçük bir risaleden ibaret olan eser, Millet Kütüphanesi (Feyzullah Efendi, nr. 2161, vr. 93-95)’ndeki nüshası esas alınarak, Ahmet Faruk tarafından karşılaştırmalı olarak yayımlanmıştır.

11) Şerhu’l-Muhtâr min Lüzûmiyyât-i Ebi’l- ‘Alâ’ (Ebû’l-A‘lâ’nın Lüzûmiyyât’ından Seçme Şerhler): Adından da anlaşıldığı gibi eser, Ebû’l-‘Alâ’ el-Maarrî’nin Lüzûm-u mâ lâ Yelzem diye de bilinen Lüzûmiyyât adlı Divânından seçmeler yapılarak meydana getirilmiştir. Eser 1991 yılında Hamid Abdülmecid tarafından Kahire’de neşredilmiştir. Kitap her ne kadar şiir tahlillerinden oluşmakta ise de, felsefî tahlil ve değerlendirmeler ihtiva etmesi bakımından önemli bir eser olarak kabul edilebilir.

12) el-Müktebes fî Şerhi Muvatta‘i-Malik b. Enes (Malik b. Enes’in Muvatta‘ının Şerhi İle İlgili İktibas) Adından da anlaşılacağı gibi eser, Malik b. Enes’in Muvatta‘ adlı eserine şerh olarak yazılmış bir kitaptır90.

13) Şerhu Divâni’l-Mütenebbî (Mütenebbi’nin Divânı’na Şerh): Bu eserin konusu hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.

14) et-Tezkiretü’l-Edebiyye (Edebî Hatıralar): Bu eserin konusu hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.

15) Şerhu’l-Hamseti’l-Makâlâti’l-Felsefiyye (Beş Felsefî Makale’nin Şerhi): Bu eserden sâdece Sâid Abdul’l-Kerim Sauûdi bahsetmekte ancak eser hakkında hiçbir bilgi vermemektedir91.

90 Kadı İyâz, Tertîbü’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik,I, thk., Ahmed Bekir Mahmud, Trablus, (trs.), 201; İbn Hallikân, Vefâyât, III, 79, IV, 143; Safedî, I, 1493-94.

91 Sâid Abdul’l-Kerim es-Sauûdi, Kitâbu’l-Halel fî Islâhi’l-Cümel min Kitâbi’l-Cümel, Bağdad, 1980, (takdim, 33.)

32

Abdurrahman Alkam’a göre ise Batalyevsî’nin böyle bir eseri bulunmamaktadır. Bu eser Hadâik adlı eserdir92.

16) Cüz’ün fî İleli’l-Hadis (Hadis İlletleri Hakkında Bir Parça) Adından da anlaşılacağı gibi bu eser hadis ilmiyle ilgili olup, hadislerdeki illetleri incelemektedir93.

17) el-Mesâilü’l-Mensûre fî’n-Nahv (Nahivle İlgili Dağınık Problemler) Arap dili ile ilgili olan bu eser ile isim benzerliği bulunan “el-Mesâ’ilü’l-Mensûre meşhûretün garibe” adlı bir eserden daha bahsedilmektedir. Ancak bu iki eserin aynı eser mi yoksa farklı eserler mi olduğu bilinmemektedir94.

18) Şerhu’l-Fasîh li-Sa‘leb (Sa‘leb’in Fasihi’nin Şerhi)95: Bu eserin konusu hakkında herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.

19) Risâle ilâ Kabri’n-Nebî (Peygamberin Kabrine Risale): Bu kitabın da muhtevası hakkında, kaynaklarda herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.

20) Red İbni’s-Sîd alâ İ‘tirâzât İbn A‘râbî aleyhi fî Şerh Şi‘ri’l-Maarrî (Maarrî’nin Şiirlerinin Şerhi Hakkında İbn Arabî’nin İtirazları İle İlgili İbnü’s-Sîd’in Reddiyesi): Ebû Bekir b. Arabî adlı Endülüslü bir bilgine reddiye olarak yazılmış bir eserdir96.

21) Fihrist-i İbni’s-Sîd (İbnü’s-Sîd’in Fihristi): Bu eserin de muhtevası hakkında herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır.

22) Kasîde fî Resâ-i Dîk (Horoz Mersiyesi Hakkında Bir Kasîde): Bu eserin de muhtevası hakkında herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır 97.

23) el-Kasîdetü'l-Hemziyye (Hemziyye Kasîdesi): Süleymaniye Kütüphanesi (Laleli), 003616 numarada kayıtlı

92 Alkam, 40.93 İşbilî, 173.94 Bkz., Hamid Abdulmecîd, Batalyevsî, el-İntisâr, Kahire,

1955, (takdim, س- ق )95 Sauûdi, Kitâbu’l-Halel, (takdim, 33.)96 İşbilî, 375.97 Batalyevsî’nin eserleri hakkında bkz., İbn Hallikân, Vefâyât,

III, 79, IV, 143; Safedî, I, 1493-94; İbn Kesir, el-Bidâye, XI, 48, XII, 198; Serkis, I, 569; Bağdatlı İsmail Paşa, I, 454; Ferrûh, Tarihu’l- Edebi’l-Arabî, V, 152; Alkam, 39-45; Özbalıkçı, 138-39; Sauûdi, Kitâbu’l-Halel, (takdim, 33.); Hamid Abdulmecîd, Batalyevsî, el-İntisâr, (takdim).

33

mecmuanın 76-79. varakları arasında yazma halinde bulunmaktadır.

Buraya kadar bahsettiğimiz eserleri, her ne kadar doğrudan felsefî düşünüş ile ilgili olarak görülmese de, adı geçen eserlerin bir çoğunda felsefî tahliller bulmak mümkündür. Özellikle dil ile ilgili eserleri, sâdece bir gramer ve dilbilgisi kitapları olmayıp, dil felsefesi ile de yakından ilgilidir. Ancak biz Batalyevsî’nin metafizik görüşlerini incelediğimiz için, dil felsefesi hakkındaki görüşlerine çok az yer vermek zorunda kaldık.

24) el-İnsâf fi’t-Tenbîh ala’l-Meânî ve’l-Esbâb elletî Evcebet el-İhtilâf beyne’l-Müslimîn fî Ârâihim (Müslümanlar Arasındaki Görüş Ayrılıklarını Gerektiren Sebep ve İlletler Üzerine Uyarıda Orta Yol): Eserin tam adı hakkında muhtelif görüşler bulunmaktadır. el-İşbilî ve Kâtib Çelebî’ye göre eserin adı, et-Tenbîh alâ’l-Esbâbi’l-Mûcibe li’l-Hilâfi beyne’l-Müslimîn’dir98. Bu eser Millet Kütüphanesi’nde ise, “Kitâbü’l-İnsâf bi Zikr Esbâbi’l-Hilâf” adıyla kayıtlıdır99. Bilginlerin muhtelif konularda farklı düşünmelerinin sebeplerinin incelendiği ve sekiz bölümden oluşan eser, aynı zamanda felsefî bir eser olarak da değerlendirilebilir. Eserin bir çok kez baskısı yapılmıştır. Bizim faydalandığımız baskı ise Muhammed Rıdvan ed-Dâye tarafından 1987 yılında Şam’da yapılan baskısıdır.

Kettânî’ye göre bu eser, benzeri görülmemiş ve yazılmamış çok önemli bir eser eserdir100.

25) el-Hadâik fî Metâlibi’l Âliyyeti’l-Felsefîyyeti’l-Avîsa (Felsefî Derinliği Zor Anlaşılan Konuları İçine Alan Dâireler): Batalyevsî’nin tamamen felsefî diyebileceğimiz tek eseri “Kitâbu’l-Hadâik” olarak meşhur olan ve Batalyevsî’nin filozof olarak tanınmasını sağlayan eserdir. Palacios’un iddiasına göre, eğer bu eser olmasaydı, Batalyevsî’den filozof olarak bahsetmek,

98 İşbilî, 225; Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, haz. Şerafeddin Yaltkaya- Rifat Bilge, Maarif Matbaası, 1941, 488.

99 Bu eser, Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi kısmı, 1061 numarada kayıtlı mecmuanın 80-96 varakları arasında yer almaktadır.

100 Abdu’l-Hayy b. Abdi’l-Kebîr el-Kettânî, Fihrisü’l-Fehâris ve’l-Esbât ve Mu‘cemu’l-Meâcim ve’l-Meşîhât ve’l-Müsellesât, II, thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1982, 1050.

34

belki de mümkün olmayacaktı101. Henry Corbin’in “Dâireler Kitabı” (Livre des Cercles) 102 olarak adlandırdığı eser de aslında Hadâik’tir.

Hadâik, Endülüs’te şerîat ile felsefe arasında çelişki olmadığını göstermeyi amaçlayan ilk eserlerden olması hasebiyle de öneme haizdir. Zira Endülüs’te Malikî fıkıhçıların ağırlıkta olduğu ve bunların da aklî ilimlere karşı katı bir tutum takındıkları düşünüldüğünde, Batalyevsî’nin çabalarının bir anlam ifâde ettiği kendiliğinden ortaya çıkar. Gerçi felsefeye karşı Doğu İslam dünyasında Gazâlî ile zirveye çıkan bir anlayışı da göz ardı etmemek gerekir103.

XII. Yüzyılda Moses b. Tibbon tarafından “Ha-’Aggulot ha-Ra’yoniyot” (The Intellectual Circles) adıyla İbranice’ye çevrilmiş olan Hadâik, daha sonra da Samuel b. Motot tarafından 1370 yılında tercümesiyle birlikte yeniden neşredilmiştir. Bu da, kitaba verilen değeri göstermesi bakımından önemlidir. Ancak eser, bu çeviride Batalyevsî’nin eseri olarak değil de, ünlü Yunan astronomi bilgini Batlamyus’un eseri olarak gösterilmiştir. David Kaufmann, Hadâik’i yeniden neşrederken, bu yanlışlığın farkına vararak düzeltmiş ve uzun bir takdim yazısıyla 1880 yılında Budapeşte’de neşretmiştir. Bu takdimde Kaufmann, Batalyevsî’nin görüşlerinin, Yahudi Felsefesi üzerindeki etkileri hakkında bilgi vermiştir104. Brockelman bahsedinceye kadar Avrupa’da pek tanınmayan eser, Brockelman’dan sonra tanınmaya başlamış ve İspanyol müsteşrik Asin Palacios tarafından, İspanyolca tercümesi ile birlikte yeniden neşredilmiştir105.

İslam dünyasında ise bu eser, ilk olarak M. Zâhid Kevserî’nin mukaddimesiyle İzzet Atar el-Hüseynî tarafından 1946 yılında Kahire’de ve daha sonra da Muhammed Rıdvan ed-Dâye 101 M. Asin Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz y su “Libro de los Cercos"

(Kitâb al Hadâ'iq), al-Andalus, V, Madrid/Granada, 1940, 54.102 Corbin, 408.103 Enver Demirpolat, Osmanlı –Türk Düşünürü Harputî Hoca İshak’ın

Felsefî Görüşleri, (Basılmamış Doktora Tezi, S.Ü.S.B.E., Konya- 2003), 5, 27.

104 Kohler Kaufmann- Isaac Broyde, “Batalyusi”, Jewish Encyclopedia, I, 1901, 593.

105 Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 54-55.

35

tarafından 1988 yılında Şam’da yayımlanmıştır. Ed-Dâye, kitabın ön sözünde, bu eserin hem Endülüs hem de İslam kültürü açısından önemine değinirken106, Palacios da eserin, Endülüs’te, İslam düşüncesi ile Yunan felsefesinin uzlaştırılması üzerine yazılmış ilk eser olduğunu savunmaktadır107.

Hadâik kitabı, sade bir dille yazılmış olduğu için, felsefe bilgisi olmayanların bile rahatça anlayabilecekleri bir şekilde kâleme alınmıştır. Eserin önemli bir tarafı da, Endülüs’ün XII. Yüzyıl başlarında sahip olduğu felsefî düzey hakkında bir ayna vazifesi görüyor olmasıdır. Eserden anladığımıza göre, Endülüslü müslümanlar Doğu İslam dünyasındaki gelişmeleri takip etmek sûretiyle antik Yunan felsefesinden de büyük ölçüde haberdar oluyorlardı108.

Batalyevsî’nin eserlerinden bir çoğu, bir tür ilimler antolojisi gibi bir özellik de taşımaktadır. Ele aldığı konuları farklı ilim dalları açısından ve geniş biçimde incelediği için, sâdece eserin adına bakılarak hangi konuya ait olduğuna karar vermek zordur. Meselâ, bir şiiri açıklarken, her hangi bir kelimeyi ele alıp onun tasavvuf, felsefe ve kelam gibi ilimlerdeki izahına da değinmektedir. Bu yüzden Batalyevsî’nin eserlerini tek bir ilim alanıyla sınırlandırmak doğru değildir.

106 M. Rıdvan ed-Dâye, 6.107 Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 54.108 Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları İlim ve Kültür Tarihi, Ankara,

1994, 56, 81.

36

37

BİRİNCİ BÖLÜMTANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİ Batalyevsî’nin Tanrı ve âlem ilişkisi hakkındaki görüşleri,

daha çok Tanrı’nın varlığı, sıfatları ve âlemin meydana gelişi gibi konulardan oluşmaktadır.

I- TANRI’NIN VARLIĞITanrı hakkında konuşmadan önce varlık ile ilgili genel

bilgiler veren Batalyevsî, böylece Tanrı’yı âlemden soyutlayarak açıklamanın zorluğunu belirtmeye çalışmıştır. Zira, ona göre önce varlığın ne olduğu ve sonra da varlıklararası ilişkinin bilinmesi gerekmektedir. Bu bağlamda varlığı mutlak ve göreli (izâfî) olmak üzere iki kısma ayırır. Mutlak varlık, varolması için başka bir sebebe muhtaç olmayan varlıktır. Göreli varlık ise, meydana gelmesi için, kendisinin dışında başka bir varlığa muhtaç olan varlıktır.

Mutlak varlığı Tanrı olarak kabul eden Batalyevsî, göreli varlığı ise Tanrı’nın hâricindeki her şey yani âlem olarak tanımlamaktadır. Zira Tanrı’nın hâricindeki her şey, varlığını Tanrı’dan almakta, ona tâbî olmakta ve hatta kendisinin varlığı, Tanrı’nın varlığı ile birlikte düşünülmektedir1.

Batalyevsî, Tanrı’nın varlığını bir postulat olarak kabul ettiği için, varlığını ispat etmeye yönelik herhangi özel bir çaba içerisine girmemiştir. Çünkü zorunlu olan bir varlığın, varlığına dâir delil ileri sürmeye çalışmak, bir nevi malûmu i‘lâm hükmünde olup, boş yere gayretten başka bir şey değildir2. Zaten zorunlu demek, aynı zamanda var olan demektir. Bu yüzden Batalyevsî’yi asıl ilgilendiren şey, varlıklar arasındaki ilişkinin açıklanması sûretiyle, her varlığın bu hiyerarşisi içerisindeki yerinin belirlenmesidir. Bunun yapılabilmesi için bir yerden başlanması gerekmektedir ki, bu da varlığı zorunlu olan Tanrı’dır. Bu ise Batalyevsî’nin varlık görüşünün temelini oluşturmaktadır.

1 Batalyevsî, Hadâik, 108.2 Batalyevsî’nin bu görüşü, büyük oranda İbn Sinâ’dan alınmışa

benzemektedir. Çünkü İbn Sinâ’da Tanrı’nın varlığına burhan getirilemeyeceği görüşündedir. Geniş bilgi için bkz., İlhan Kutluer, İbn Sinâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, 2002, 119-125.

38

Batalyevsî’ye göre, Tanrı mutlak varlık olup, varlığı zorunlu olduğundan, başka bir varlığa bağlı ve bağımlı değildir. Bundan dolayı Tanrı’ya “Nedensiz Neden”, “Nedenlerin Nedeni”, “Mutlak Fâil” ve “Gerçek Fâil” gibi adlar verilmiştir3.

Varlığı kendisine yeterli ve kendisinden kaynaklandığı için Tanrı, kendi kendisinin nedenidir. Başka bir nedene bağlı olmadığı için de nedensizdir. Kendisi tarafından başka varlıklara neden olma özelliği verildiği için de, nedenlerin nedenidir. Bir başka ifâde ile Tanrı’yı, mutlak neden ve fâil olarak tanımlayan Batalyevsî, onun varlık verdiği bazı varlıkların da, diğer bazı varlıkların nedeni olduğunu belirtmektedir. Bu itibarla Tanrı denildiğinde, varlığı kendisinden olma, ilk ve tek olma, yetkin olma, sebepsiz ve sınırsız olma, maddesel olmama ve basit olma gibi bir takım kendine has özelliklere sahip bir varlık kastedilmektedir.

Tanrı ile diğer varlıklar arasında kurulabilecek her türlü benzerlik düşüncesine karşı çıkan Batalyevsî’ye göre, yaratıcı ile yaratılmış arasında gerek zât gerekse fiil bakımından teşbihe götürecek her düşünce, kaçınılması gereken bir düşüncedir. Çünkü Tanrı, bu benzerlik ilişkisinin tamamen dışındadır4.

Ancak Batalyevsî’nin bu görüşleriyle, felsefenin, “insanın Tanrı’ya benzemesi” şeklinde bazı filozoflar tarafından yapılan fikirleri hedef aldığını söyleyemeyiz. Çünkü filozofların yaptığı benzetme, insanın bilgisi ile Tanrı’ya ulaşma veya tanrısal olanı elde etme çabasını ifâde etmektedir. Yine Tanrı’ya benzeme, Tanrı’nın zâtının bütün varlıkların kaynağı olması ve her varlığın da bu kaynaktan aldığı pay oranında Tanrı’ya benzemesi anlamında ele alınmalıdır.

Batalyevsî bu ifâdeleri ile aslında Tanrı’nın varlığını ontolojik olarak ele almaktadır. Ancak onun, âlem anlayışında da değinileceği gibi, yaratılmış varlıklardan hareket ederek Tanrı’nın varlığını ispat etmeye yönelik bazı görüşlerine de rastlamaktayız. Zira Batalyevsî’ye göre âlem, bütün yaratılmışları içine alan bir kavram olup, alâmet kelimesinden türetilmiştir. Bu itibarla yaratılan ve müşâhede edilen her şeyde, onun bir yaratıcısı ve

3 Batalyevsî, Hadâik, 84.4 Batalyevsî, Hadâik, 94.

39

yöneticisinin (müdebbir) olduğuna dâir aklen ve hissen bir işaret bulunmaktadır5.

Batalyevsî’nin Tanrı ile ilgili görüşlerini tespit edebilmek için, Tanrı’nın zâtı hakkında ileri sürüldüğünü iddia ettiği bazı görüşleri dikkate almak gerekmektedir. Çünkü, aynı zamanda eleştiri yapan bir filozof olan Batalyevsî, kendi görüşlerini, bu tür fikirleri irdelemek sûretiyle açığa vurmaktadır. Meselâ, ona göre Thales, Tanrı’nın âlemle iç-içe olduğunu, onun sûreti ve onda içkin olduğunu söylemiştir. Zenon ise Tanrı’nın âlemden başka bir şey olmadığını ve onun sûreti olduğunu savunmuştur6. Bu fikirlerin doğru olmadığını belirten Batalyevsî, Tanrı’nın zât olarak da diğer varlıklardan ayrı bir varlığının bulunduğunu belirtmek istemiştir7.

Zât itibariyle tamamen ayrı bir varlık olarak gördüğü Tanrı’yı, hakikî ve mutlak fâil diye adlandırması, Batalyevsî’nin sisteminde, ayrıca bir de mutlak olmayan göreli fâiller dediği, etkin varlıkların bulunmasından kaynaklanmaktadır. Çünkü göreli veya mecâzî fâiller, Tanrı gibi kendiliğinden yaratma kâbiliyeti olmayan, ancak varlık itibariyle Tanrı ile maddeler âlemi arasında hiyerarşik olarak bulunan varlıklardır. Bunlara akıllar da denilmekte olup, her bir akıl kendisinden önce gelen aklın fiilini kabul eden ve bu fiili kendisinden sonra gelen varlıklara aktarma yetisiyle donatılmış varlıklardır. İşte bu varlıklar, kendisinden önce olandan etkilenen ancak kendisinden sonra geleni etkileyen varlıklardır. Dolayısıyla göreli fâil olan bir varlık, Tanrı’dan gerçek olarak etkilenmekle birlikte, başka varlıkları mecâzî olarak etkileyendir. Fiillerin gerçek kaynağı ise, hiçbir sûrette etkilenmeyen ve gerçek fâil olan Tanrı’dır. Batalyevsî’nin varlık hiyerarşisinde, bir de, hiçbir etkiye sahip olmayan ve gerçek anlamda etkilenen varlık bulunmaktadır ki, bu da maddedir. İşte mecâzî etkenler, gerçek etken olan Tanrı ile hiçbir etkisi olmayan

5 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr min Lüzûmiyyât-ı Ebi’l-A‘lâ, neşr., Hamid Abdülmecid, Kahire, 1991, 386.

6 Thales ve Zenon’un fikirleri hakkında; “Tanrı ve âlem İlişkisinde Sayılar Sembolizminin Anlamı” başlığı altında bilgiler verilip, karşılaştırma yapılacaktır.

7 Batalyevsî, Hadâik, 85-86.

40

maddî âlem arasında bulunan ve hem etkilenen hem de etkileyen aracı varlıklar olan akıllardır8.

Batalyevsî’ye göre İlk Neden, İlk İllet ve Nedenler Nedeni olarak isimlendirilen Tanrı, mevcûdatı meydana getirip her birine varlıktan payına düşeni vermek sûretiyle, varlıklar arasında bir hiyerarşi oluşturmuştur. Zira Tanrı, bütün varlıkların aynı mertebede olmasını hikmet bakımından câiz görmemiştir. Bundan dolayı, bir kısım varlıklar diğerinden daha üstün ve bir kısmı da daha alt seviyede yer almışlardır. Böylece, mertebece Tanrı’ya en yakın olan varlık, Tanrı ile O’na daha uzak olan varlıklar arasında bir aracı olmuştur. Batalyevsî’nin, uzaklık ve yakınlıktan kastettiği şey, cisimlerin birbirine olan mekansal yakınlığı değildir. Çünkü Tanrı, zaman ve mekan ile vasıflandırılamadığı gibi, maddesi bulunmayan akledilir (ma‘kul) varlıklar da zaman ve mekan ile vasıflandırılamaz. Bu bağlamda yakınlık ve uzaklık, varlıklar arasındaki ontolojik bir sıralanmadan ibarettir9.

Batalyevsî’nin mecâzî etken hakkındaki bu görüşlerinde Kindî, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların etkilerini görmek mümkündür. Özellikle Farabî ve İbn Sinâ gibi filozoflar, âlemin Tanrı’dan sudûr etmek sûretiyle ve belli bir hiyerarşiye göre meydana geldiğini iddia etmişlerdir. Varlıkların bu şekilde meydana gelmesinde ise bazı etkin varlıkların rolü bulunmaktadır. İşte, varlığın meydana gelmesinde etkin olan varlıklara, genel olarak etkin varlıklar denir. Ancak etkin varlıklar, gerçek etkin varlık olan Tanrı ile karıştırılmaması için, gerçek olarak etkin olmayan (müessir-i gayri hakikî) varlık şeklinde de adlandırılır10.

Mecâzî etkin olan varlıkların ilki, İlk Akıl’dır. İlk Akıl, Tanrı kadar yetkin olmadığı için birden fazla özelliğe sahiptir. Yani hem meydana gelen, hem de başka varlıklar meydana getirmeye kâbiliyetli bir varlıktır. İşte bu ilk yaratılan varlıktan itibaren çokluk ortaya çıkmaktadır. Ancak her varlık türü ortaya çıktıkça, yetkinlik mertebesinden biraz daha uzaklaşma ve dolayısıyla da farklılaşma meydana gelmektedir. Bu durumda, her mükemmel

8 Batalyevsî, Hadâik, 85.9 Batalyevsî, Hadâik, 36.10 Kindî, Gerçek ve Mecazî Etkin Üzerine, (Felsefî Risâleler), çev., Mahmut

Kaya, İstanbul, 1994, 75-76.

41

varlık, kendisinden daha az mükemmel varlığın meydana gelmesinin bir sebebi olmaktadır.

Bu silsile, mükemmelliği en az olan unsurlar âlemine kadar devam edip gelir. Bundan dolayı her varlığın etkin sebebinin, kendisinden bir üst derecede olması gerekmektedir. Çünkü aynı derecede olan varlıkların birbirlerinin sebebi olması mümkün değildir. İşte bu prensip bağlamında Tanrı’dan sonra etkin olan ilk varlıklar akıllardır. Akıllar ise aynı zamanda bütün cisim ve cisim olmayan varlıklardan oluşan âlemlerin etkin (müessir) sebepleridirler11.

Kısaca belirttiğimiz bu kurala göre etkin olma bakımından en üstün varlık, yetkinlik mertebesinin zirvesinde bulunan Tanrı’dır. Ondan sonra, sırasıyla akıllar, nefsler ve cisimler gelmektedir. Bu itibarla, üzerinde durmak istediğimiz maddî âlem de doğrudan Tanrı tarafından yaratılmış olmayıp, aracı varlıklar vâsıtasıyla meydana gelmiştir.

İslam filozoflarının çoğuna göre, cismanî varlığın meydana gelmesinde etkin olan varlıklar, semavî akıllardır. Bu akıllara, On Akıl (el-Ukûlü’l-Aşere), Tûlî Akıllar (el-Ukûlü’t-Tûliyye)12 ve el-Meleü’l-A’lâ13 gibi adlar da verilmektedir14.

A. Tanrı’nın Sıfatları ProblemiTanrı’nın sıfatları meselesi, İslam düşünce tarihinde çok

tartışılan konuların başında gelmektedir. Tanrı’nın tek olduğu ve onunla yaratılmışlar arasında zât ve sıfatlar açısından herhangi bir benzerliğin bulunmadığı, Kelam tarihi boyunca benimsenmiş genel bir akidedir. Ancak duyularla idrâk edilmeyen Tanrı’nın, bir

11 Geniş bilgi için bkz., Kindî, “Oluş ve Bozuluşun Yakın Sebepleri Üzerine”, (Felsefî Risâleler), çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994, 97-98; Kindî, “Gerçek ve Mecazî Etkin Üzerine”, 75-76; Farabî, Ârâ, 57-58; es-Sa’d b. Mansûr b. Kemmûne, el- Cedîd fi’l-Hikme, thk., Hamid Mer’îd el-Kubeysî, Bağdad, 1403/1982, 519.

12 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, haz., Henry Corbin, Tahran, 1953, 143-44.13 Kasabbaşızâde İbrahim, Sefînetü’l-Mesâil, (Süleymaniye Ktp. Halet

Efendi-792), 75a.14 Geniş bilgi için bkz., Kindî, “Oluş ve Bozuluşun Yakın Sebepleri

Üzerine”, 97-98; Kindî, “Gerçek ve Mecazî Etkin Üzerine”, 75-76; Farabî, Ârâ, 61-62; Kasabbaşızâde, Sefîne, 75a.

42

taraftan bilinip tanınması ve evrenin yaratıcısı olarak kabul edilmesi, diğer taraftan tek ve benzersiz oluşunun kavranılması gerçeği karşısında, faklı görüşlerin ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur.

Bu tür tartışmalardan haberdar olan Batalyevsî, Tanrı’nın sıfatları hakkındaki görüşlerini açıklamadan önce, konuya bir arka plan oluşturmak amacıyla, önce nitelendirilen varlık yani isim hakkında bilgi vermekte, daha sonra da sıfat konusunu dil ve mantık açısından ele almaktadır. Bu metot, yani bir konuya değinirken dil ve mantık açısından ele alma metodu, Batalyevsî’nin dikkat ettiği bir husûstur. Çünkü Batalyevsî’ye göre gramer, edebî ilimler için, mantık ise aklî ilimler için bir âlet konumundadır. Dolayısıyla bütün meselelere bu iki açıdan bakmak önemlidir15.

Batalyevsî, nitelendirilecek varlığa ad olarak verilen ismi ele almadan önce, kelimeye dahil olan isim, fiil ve harfi*

incelemektedir. Ona göre isim, dil açısından ele alındığında; bir mânâya delâlet eden, tek başına bulunan, zaman ve mekanla ilgisi olmayan bir kelime olarak tanımlanmaktadır. İsim, mantık ilmi açısından ele alındığında ise belli bir zamanla ilgisi olmayan ve bir varlığa ittifakla ad olarak verilmiş olan bir kelimedir.

Fiil, bir şahsa bağlı olan ve belli bir zamanla vasıflandırılan, iş, eylem ve hareket bildiren kelimedir. Harf ise, tek başına anlamı olmayan ancak isim ya da fiil ile kullanıldığı zaman anlam ifâde eden kelimedir. Meselâ, harf-i cer, nidâ edatı gibi kelimeler harflerdir.

Kelime hakkındaki görüşlerine baktığımızda Batalyevsî’nin ismi asıl, fiil ve harfi ise ismin ikinci derecede asıl (furû‘) olarak kabul ettiğini görmekteyiz. Çünkü fiil ve harf, kullanılabilmesi için isme muhtaçtır16.

15 Batalyevsî, el-İktidâb fi Şerhi Edebi’l-Küttâb, nşr., Mustafa el-Sakâ- Hamid Abdulmecid, Kahire, 1981, 51.

* Arapça’daki harf anlayışı ile Türkçe’deki harf anlayışını karıştırmamak gerekir. Zira Arapça’da tek başına kullanılan harfler de kelime olarak kabul edilmektedir. Meselâ, harf-i cer, olumsuzluk belirten harfler bunlardandır.

43

Konumu itibariyle harf ve fiile muhtaç olmayan isim, kendisinin daha iyi anlaşılması için sıfata ihtiyaç duyar. Bunun için sıfat, isimle birlikte kullanılmaktadır.

Batalyevsî’ye göre, sıfatlar isimleri şu dört şekilde nitelemektedir:

a) Olumsuzluğu (nefy) esas alıp, olumluluğu (icâb) geçersiz kılan sıfatlar: Bir varlık hakkında konuşurken, onu olumsuz sıfatlardan münezzeh olarak görmekle birlikte, onun için olumlu bir sıfat kullanmamaktır. Meselâ, “Ali akıllıdır” demek yerine “Ali deli olmayandır” demek gibi.

b) Olumluluğu esas alıp, olumsuzluğu geçersiz kılan sıfatlar. Bu görüşü savunanlar ise, bir varlık hakkında olumlu sıfatları kullananlardır. Meselâ, “Ali akıllıdır” demek gibi. Böyle bir nitelemede, “Ali deli değildir” demeye gerek yoktur.

c) Ne olumlu ne de olumsuz bir anlam taşımayan sıfatlar: Meselâ, bu fikri savunanlara göre, herhangi bir şey hakkında bir soru sorulduğunda, konuşmayıp sâdece işaret edilmesi buna örnek olarak gösterilebilir.

d) Olumluluk ve olumsuzluğu, birbirinden sâdece yapı olarak farklı, ancak anlam olarak aynı kabul eden sıfatlar: Meselâ, “Zeyd sağdır” sözü ile “Zeyd ölü değildir” sözü anlam olarak aynıdır. Tersi de aynı anlama gelir. Ancak her iki söz, yapı olarak ayrı bir sözdür. Çünkü biri olumlu diğeri ise olumsuz bir önermedir.

Batalyevsî’ye göre bu görüşlerden sâdece dördüncüsü gerçek bir niteleme olup, diğer üçünün fazla bir geçerliliği bulunmamaktadır17.

Tanrı’nın sıfatları hakkında da benzer görüşlerin ileri sürüldüğünü belirten Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın sıfatları ile ilgili temel olarak iki farklı görüş bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, Tanrı’nın tek ve benzersiz olduğu inancını zedelememek için, onun zâtına herhangi bir özellik nispet etmemek ve zâtı

16 İsim, fiil ve harf hakkında geniş bilgi için bkz, Batalyevsî, Kitâbu’l-Halel fî İslahi’l-Halel min Kitâbi’l-Cümel, nşr., Said Abdulkerim Sa‘ûdî, Bağdad, 1980, 64-74.

17 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 221-22; a.mlf., el-İntisâr Mimmen A‘dele ani’l- İstibsâr, nşr., Hamid Abdülmecid, Kahire, 1955, 70-71.

44

sâdece olumsuz özelliklerden tenzih etmek gibi düşünceleri savunan görüştür. Diğer bir görüş ise, Tanrı’nın olumlu sıfatlarla nitelenebileceğini savunanların görüşüdür.

Birinci görüşü savunanlara göre “Tanrı bilendir” denilemez. Eğer böyle denilirse, Tanrı hakkında bir şeyi sâbitlemiş ve onu başka varlıklarla vasıflanan bir sıfatla nitelemiş oluruz. Bunun yerine ancak “Tanrı câhil olmayandır” diyebiliriz. Aynı şekilde, bazı İslam düşünürlerinin Tanrı’nın olumlu (subutî) sıfatları olarak kabul ettikleri sıfatlarla da Tanrı hakkında konuşamayız. Hatta bu fikri savunanlara göre, “Tanrı mevcuttur” demek yerine “Tanrı yok olmayandır” dememiz gerekir.

Batalyevsî’ye göre Tanrı’yı olumsuz sıfatlarla nitelendirmenin mümkün olduğunu savunanlar, gerçekte olumlu denilen sıfatlarla söylenmek istenen anlamları kastetmektedirler. Zira olumsuz sıfatlar olumlu anlamı ifâde ederler. Olumsuz anlamın olmadığını söylemek, gerçekte onun karşıtı olan olumlu anlamı ispat etmek demektir. Bir başka ifâde ile Tanrı’nın olumsuzlama yöntemiyle nitelendirilmesi, mefhûm-u muhalifinden hareketle yapılan bir nitelendirmedir. Meselâ, “Tanrı bilgisiz ve âciz değildir” dediğimizde, bu önermenin mefhum-u muhalifi olarak, Tanrı’nın bilgi ve güç sahibi olduğunu söylemek istediğimiz anlaşılır. Yoksa olumsuz sıfatlar, Tanrı’nın kemâl sıfatları dışında kalan başka sıfatlara sahip olduğu anlamına gelmemektedir18.

İkinci görüş ise, Tanrı’nın olumlu sıfatlarla nitelenebileceğini savunanların görüşüdür. Böyle bir niteleme, birinci görüşü savunanların iddia ettiği gibi, Tanrı’yı yaratılmış varlıklara benzetmek anlamına gelmez. Çünkü, aynı terimleri kullanarak yapılan bir niteleme, nitelediğimiz varlıklara göre farklı anlamlar taşımaktadır. Meselâ, biz Tanrı diri (hâyy)’dir derken, buradaki diriliği, diğer canlıların diriliği anlamında kullanamayız. Bu durumda söylenmek istenen şey şudur: Tanrı diridir, ancak onun diriliği, yaratılmış varlıklarınki gibi değildir. Tanrı vardır, ancak onun varlığı, yaratılmış varlıklarınki gibi değildir. Fakat biz bu sıfatları söylerken, Tanrı’nın yaratılmış varlıklardan ayrı olduğunu

18 Batalyevsî, Hadâik, 61, 95.

45

bilerek söylemekteyiz. Dolayısıyla “yaratılmışlarınki gibi değildir” ilavesini yapmamıza gerek yoktur19.

Batalyevsî’nin belirttiği görüşler hakkında biraz daha detaylı bilgi vermenin, problemin anlaşılması bakımından gerekli olduğu düşüncesindeyiz.

Söz konusu görüşlerden birincisi, Mu‘tezile ekolü ve bazı İslam filozoflarının görüşüdür. Mu‘tezile, olumlu sıfatları, Tanrı’nın zâtına ilave edilmiş (zâid), ezelî ve vücûdî manâlar olarak algıladığı için, fiilen onların varlığını kabul etmemiştir. Bu konuda Mu’tezile’nin öne çıkardığı iki iddia vardır: Bunlardan birincisi, sıfatların Tanrı’nın zâtına zait olmaları dolayısıyla kadîmlerin çoğalmasına yol açtığı iddiasıdır. Halbuki kadîm olmak, Tanrılığın en özel vasfıdır. İkincisi ise, Tanrı’nın zâtı ile kâim olan sıfatların varlığını kabul etmenin, a‘razların özelliklerini bu sıfatlara verme sonucunu doğurduğu iddiasıdır. Bu husûsiyetlerin en açık olanı ise zât’a tâbî olarak bir mekana hulûl etmektir. Halbuki bu durum, varlığı zorunlu (Vâcibu’l-Vücûd) olan Tanrı için imkânsızdır20.

Yine Mu‘tezile’nin önde gelen isimlerinden Ebû’l-Huzeyl el-Allâf, sıfatlar problemine şöyle bir açıklama getirmektedir:

Tanrı’nın zâtından bağımsız sıfatları yoktur. Tanrı hakkında ancak; “Tanrı bir ilimle âlimdir, O’nun ilmi zâtıdır; bir kudretle kâdirdir, kudreti zâtıdır, bir hayatla diridir, onun hayatı zâtıdır”21

diyebiliriz. Buna göre Tanrı, zât üzerine zait sıfatlarla değil, zâtı ile âlim, kâdir ve diridir. Allâf’ın, Tanrı’nın sıfatları hakkındaki bu fikirlerini, eski Yunan filozoflarından iktibas ettiği konusunda görüşler bulunmaktadır22.

Yine bir mu‘tezilî olan Ebû Ali el-Cubbâî ise, Tanrı’nın sıfatlarıyla ilgili olarak, durumlar (ahval) nazarîyesi denilen bir

19 Batalyevsî, Hadâik, 95-96.20 Kadı Abdulcabbar, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, nşr., Abdulkerim Osman,

Kahire, 1955, 151-152, Şehristanî, İslam Mazhepleri (el-Mlel ve’n-Nihal), çev., Mustafa Öz, İstanbul, 2005, 57.

21 Ebû’l- Hasen el-Eş‘arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri (Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l- Musallîn) çev., Mehmet Dalkılıç- Ömer Aydın, İstanbul, 2005, 160.

22 Şehristanî, 58.

46

görüş ileri sürmüştür. Bu nazarîyeye göre Tanrı’nın sıfatları, zâtının dışında birtakım durumlar olarak telakki edilmiştir23.

Mu‘tezileden sonra güçlü bir felsefî disiplin oluşturan İslam filozoflarından bazıları ise, Tanrı’nın, zâtıyla zorunlu ve her yönden bir tek olduğu görüşünü savunurken, ağırlıklı olarak bizzat İslam’ın kendi inanç esaslarından ve bu arada da Helenistik felsefenin değişik akımlarından etkilenerek, sıfatları nefyetmede daha da ileri gitmişlerdir24. Onların zât-sıfat ilişkisi konusunda etkilendiği filozofların başında, aşırı insanbiçimci (antropomorfist) görüşlerin aksine, aşırı tenzih düşüncesini savunan Yahudi filozof Philon (M.Ö.25-M.S.50) gelmektedir25.

Sıfatları nefyetmenin gerekliliği konusunda İslam filozoflarının öne sürdüğü delil ise, Tanrı hakkında terkip ve çokluk fikirlerinin bâtıl oluşuna dayanmaktadır. Onlara göre, eğer sıfatlar zorunlu varlık olan Tanrı’yı oluşturan unsurlar olarak kabul edilirse, bu durum bizzat mevcut ve zorunlu olma mefhumuyla çelişir. Çünkü bu durum, Tanrı’nın zâtında terkip ve çokluğu gerektirir. Terkip ve çokluk ise, kendi kendine değil, başkası tarafından var olmak anlamına gelir. Eğer sıfatların mümkün oldukları söylenirse, o zaman da zorunlu olanın, bazı yönüyle zorunlu olmadığı mânâsı ortaya çıkar. Çünkü bu durumda, sıfatlara hem mahal olmak, hem de onlarda etki yapmak haysiyetiyle zât, hem etki eden, hem de etkilenen olmuş olur. Halbuki bizzat zorunlu olan, her yönüyle birdir ve hiçbir şekilde onda terkipleme yoluyla çokluk olmaz. Zira Tanrı; “diğer sıfatların kendisinden olumsuzlanması şartıyla salt varlık” olmak zorundadır26.

Öyle görülüyor ki; filozoflar kutsal metinlerde yer alan ilahî nitelikleri benimsemekle ve onlara inanmakla beraber, bunların zât ile olan münasebetini izah ederken çok önem verdikleri birlik (tevhîd) uğruna, sıfatları zât içinde eritmek istemişlerdir. Bu açıdan bakıldığı taktirde, sıfat ve zât ayniliği ortaya çıkmakta ve Tanrı’yı

23 Şehristanî, 59.24 Şehristanî, 59.25 Muhammed el-Behiy, İslam Düşüncesinin İlahi Yönü, çev., Sabri

Hizmetli, Ankara, 1992, 431.26 İbn Sinâ, eş-Şifâ, (Metafizik-II), çev., E. Demirli- Ö. Türker, İst., 2005,

92.

47

nitelendirmek için olumsuzlama yönteminden başka sıfat kalmamaktadır. İslam filozoflarının bu anlayışında, İslam’ın kendi dinamikleri yanında, Aristoteles’ten itibaren gelen felsefî görüşlerin etkilerini de görmek mümkündür.

Tanrı hakkında olumsuzlama yöntemiyle konuşmanın mümkün olduğunu savunanlar için bir takım eleştiriler yöneltilmektedir. Bu eleştirileri yapanlardan İbn Teymiyye, filozofların “Tanrı’nın olumlu sıfatlarla nitelendirilmesi halinde, eğer bu O’nun için bir kemâli gerektiriyorsa, kendisinden başkasıyla kemâl sahibi olmuş demektir. Bu ise, Tanrı’nın zâtı itibarıyla eksik olmasının ifâdesidir. Eğer bu sıfatlarla nitelendirilmesi onun için bir eksikliği gerektiriyorsa, o takdirde bu sıfatlarla nitelendirilmesi câiz olmaz” görüşlerine şöyle cevap verir:

“Eğer bu filozoflar, sıfatlar olmadan Tanrı’nın eksik olacağını anlatmak istiyorlarsa bu doğrudur. Kemâl sıfatları onun için kaçınılmazdır. Eğer O; ancak nitelendirildiği sıfatlarla yetkin olmuştur, bu sıfatlardan soyutlanmış şekilde zâtıyla yetkin olamaz, demek istiyorlarsa onlara şöyle cevap verilir: Bu sıfatlardan uzak bir zâtın varlığı mümkün olsa bile, bu sıfatlar olmaksızın kemâli de imkânsız olur”27.

Batalyevsî’nin belirttiği ikinci görüş yani, olumlu sıfatların kabulü meselesi ise, Tanrı’nın fiilen var olduğunu, insan ve âlemle münasebet halinde bulunduğunu kavrayabilmek için, O’nu bazı sıfatlarla nitelendirmenin gereğine inanan; bunun yanı sıra tanrılıkla bağdaşmayan bazı kavramları (olumsuz sıfatları) onun zâtından uzaklaştırmanın zorunlu olduğunu savunan Eş‘arîlerin görüşleridir28.

Eş‘arîler, sıfatların bu özelliklerinden yola çıkarak söz konusu sıfatları “Onlar ne zât’ın aynısı, ne de gayrısıdırlar”29

sözüyle formüle etmişlerdir. Eş‘arîliğin zât ve sıfatlar konusundaki bu tutumu, iki aşırı taraf olan Mu‘tezile ile Müşebbihe arasında orta bir tutum gibi gözükmektedir. 27 İbn Teymiyye, İsim ve Sıfat Tevhidi, çev., Komisyon, İstanbul, 1996,

174.28 Eş‘ari, Dinin İnanç İlkeleri, çev., Mustafa Çevik, Ankara, 2005, 61-66.29 Geniş bilgi için bkz., Eş‘ari, Makâlât, 169-71.

48

Eş‘arîlerin bu görüşlerine bazı itirazların yapıldığını görmekteyiz. Meselâ İbn Teymiyye, Eş‘arî gibi olumlu sıfatları kabul eden bazı kimselerin, “Bizler sıfatlar için “Tanrı’nın kendisi değildir” (la hüve aynuhu) diyemediğimiz gibi, “sıfatlar O’ndan başkası değildir” (la hüve gayruhu) da diyemeyiz” sözlerine şöyle cevap verir: Bu düşüncenin kaynağı “başka” (gayr) kelimesi ile bir şeyin başkası ve aynı şekilde başka bir şeyin kendisinin olmadığının anlatılmak istenmesidir. Bu gibi mücmel lafızların mutlak olarak kullanılması, birtakım yanlış mânâlar vehmettirebilecek nitelikte olabilme ihtimalini içermektedir30.

İbn Teymiyye’ye göre ilim, irâde ve kudret gibi sıfatlarla Tanrı’nın nitelenmiş olmaması düşünülemez. Eğer bunlar filozofların dedikleri gibi, ilk illette bulunmuyorsa ona câhillik, irâdesizlik ve âcizlik gibi sıfatlar atfetmek kaçınılmazdır31. İbn Teymiyye Tanrı’nın sıfatlarını kabul etmekle beraber sıfatların zâttan ayrı ontolojik varlıkları bulunduğunu kabul etmez. Fakat filozofların yaptığı gibi, tüm yetkinlikleri zât’a münhasır kılma yaklaşımını da benimsememekte ve sıfatların zâta dahil olduğunu kabul etmektedir32.

Tanrı’nın sıfatları hakkında ileri sürülen her iki görüşe de birtakım eleştiriler yöneltmek mümkündür. Zira, Tanrı hakkında, O’nun ne olduğunu söylemek kadar, sâdece ne olmadığını söyleyerek belli bir anlayışa ulaşılacağı iddiası da, sıfatlar problemi ile ilgili tartışmaların bir başka boyutunu oluşturmaktadır. Halbuki, bir şeyin ne olmadığını söylemek, o şeyin gerçekte ne olduğunu söylemek demek değildir. Dolayısıyla Tanrı’nın salt ne olmadığını söyleyerek O’nu anlamamız ve hakkında belirli bir tasavvura ulaşmamız da iddia olmaktan öteye geçemeyecektir. Kaldı ki Tanrı’nın sâdece ne olmadığının bilinebileceğini savunarak kavranılmazlığa fazla ağırlık vermek, bir bakıma bilinemezcilik (agnostisizm) olarak da değerlendirilebilir.

30 İbn Teymiyye, İsim ve Sıfat Tevhidi, 174.31 İbn Teymiyye, Der’u Teârudi’l-Akl ve’n-Nakl, III, Riyad, 1981, 245-246.32 İbn Teymiyye, Minhacü’s -Sünneti’n -Nebeviyye, I, Mısır, 1321, 70-71;

a.mlf., Der’u’t-Teârud, III, 20-23.

49

Tanrı’nın sıfatları hakkında Batalyevsî’nin belirtmediği bir görüş daha vardır ki bu da, Tanrı’yı insana veya cisme benzeten Müşebbihe ve Mücessime fırkasının görüşleridir. Sıfatlar hakkındaki aşırı görüşlerin ilk defa Hülefâ-i Râşidînin son zamanlarında Abdullah b. Seb‘e ve taraftarlarınca ortaya çıkarıldığı ileri sürülmektedir. İslam düşünce tarihinde Müşebbihe ve Mücessime olarak bilinen fırkaların doğmasına onlar neden olmuşlardır. Onlar Tanrı’nın zâtını, yaratıkların zâtlarına benzetip, ona cisimlere özgü sıfatlar yakıştırmışlardır.

Tanrı’yı cismanî bir varlık gibi gören bir başka fırka da Beyan b. Sem’an et-Temimî’ye nispet edilen Beyaniyye’dir. Beyaniyye, ezelî ve ebedî olarak kabul ettiği Tanrı’nın, insan sûretinde azaları olan bir nur olduğunu iddia etmiştir. Muğire b. Said’in, Muğiriyye adlı fırkası da Tanrı’yı, başında tacı olan nurdan bir adam şeklinde tasvir etmiştir. Onların iddiasına göre, Tanrı’nın uzuvları ve hikmet dolu bir karnı vardır33.

Daha sonraki aşırı Şiî fırkalarda da bu görüş varlığını sürdürmüştür. Meselâ bunlardan biri, Hişam b. Hakem (ö.810), Tanrı’yı bazen billura, bazen bir külçeye benzetirken bazen de onun şekilsiz olduğunu ileri sürmüş ve en sonunda bütün bu görüşlerden dönerek, Tanrı’nın bilinen cisimler gibi bir cisim olduğunu iddia etmiştir34.

Batalyevsî, yukarıda belirtilen görüşlerin neredeyse tamamı hakkında bir takım itirazlar ileri sürmüş ve kendisinin daha farklı düşündüğünü göstermeye çalışmıştır35. Sâdece, ârifler dediği kimselerin görüşlerini belirtmekle yetinmiş, ancak bunlar hakkında herhangi bir itiraza yer vermemiştir. Onun bu tavrından, âriflerin görüşlerine benzer bir fikirde olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Batalyevsî, görüşlerini izah ederken hem âriflere hem de kadîm filozoflara ait olduğunu iddia ettiği bazı sözleri delil olarak göstermektedir. Meselâ âriflere göre, Tanrı âlemden tamamen ayrı bir varlık olup, hiçbir şeye benzemez. Tanrı’nın bir takım sıfatları vardır, ancak bu sıfatları akıl ile izah etmek mümkün değildir. Yani Tanrı, tasvir, temsil gibi sâbit ve keyfî sıfatlarla bilinemez.

33 Eş‘arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, 35-37.34 Şehristanî, 186; Eş’arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, 61.35 Batalyevsî, Hadâik, 101-105.

50

Aristoteles’in görüşünün de bu yönde olduğunu iddia eden Batalyevsî’ye göre, bunun aksine ileri sürülen sözlerin tamamı geçersizdir. Hatta Aristoteles, aksi yönde görüş beyan edenleri sapıklar olarak görmüş ve bu görüşlerinden ötürü onları dinsizlikle itham etmiştir36.

Batalyevsî, “Tanrı’nın sıfatı” tamlamasındaki “sıfat” sözünü, insan ve benzeri varlıkları nitelemek için kullandığımız anlamından farklı olarak algılamaktadır. Meselâ, bizim Tanrı için kullandığımız “gören”, “bilen” ve “işiten” gibi sıfatlar, insan hakkında kullandığımız aynı kelimelerden çok daha farklı bir anlam içermektedir. Çünkü insanın görmesi, işitmesi, bilmesi ancak uzuv ve organları vâsıtasıyla olur. Yani görme göz olmadan, işitme kulak olmadan, bilme de akıl olmadan düşünülemez, düşünülse bile bir anlam ifâde etmez. Ayrıca, sâdece söz konusu organların bulunması da yetmez. Bizim bir şeyi algılayabilmemiz için, duyu organlarına ihtiyacımız olduğu kadar, duyu organlarımızın da algılayabilecekleri tarzda bir varlığın olması gerekmektedir.

Halbuki, Tanrı hakkında böyle bir şey düşünmek mümkün değildir. O, vâsıtasız ve dolaysız olarak bilir, görür, işitir. Bu anlamda sıfatlar derken neyi kastettiğimiz önemlidir. Yoksa lafız olarak hem Tanrı hem de insan için aynı kelimeleri kullanmaktayız.

Burada Batalyevsî, insanı nitelemek maksadıyla kullandığımız sıfatları Tanrı için de kullandığımız zaman, bu sıfatlara tahsis getirmemiz gerektiğini belirtmektedir. Yani, insan 36 Batalyevsî, Hadâik, 88. Batalyevsî’nin Aristoteles’e isnad ettiği bu

görüşün, Mübeşşir İbn Fâtik (ö.1080?)’in “Muhtâru’l-Hikem ve Mehâsînu’l-Kelîm” adlı eserinde, Aristoteles’e ait olduğu öne sürülen şu sözüyle paralellik arzettiğini görmekteyiz: “Allah’ın mahiyetini kavramak zor, dil ile ifâde etmek ise imkansız bir şeydir. Şanı yüce Allah hakkında müsbet bir yargıda bulunmak doğru değildir; ama başka varlıklar hakkında böyle bir hüküm doğrudur. Söz gelimi: “Sokrat Allah’ın kuludur” önermesi doğrudur. Müsbet hiçbir sıfatı Allah’a isnad caiz değildir. Ama selbî sıfatlarla Allah’ı nitelendirmek doğrudur. Söz gelimi Allah’ın sıfatı yoktur, târifi yoktur, benzeri yoktur. Selbî sıfatların dışındaki sıfatları Allah’a isnad doğru olmaz.” Bkz., Mahmut Kaya, “Muhtâru’l-Hikem ve Mehâsînu’l-Kelîm’de Aristoteles’e İsnad Edilen Hikmetli Sözler Ve Bunların Kaynakları”, Felsefe Arkivi, 1987/ 26, 283.

51

için “Ey cimri olmayan cömert”, “ey câhil olmayan bilgin” dediğimizde, insanın cimri ya da cömert veya bilgin ya da bilgisiz olabileceğini düşünmek mümkündür. İnsan bu sıfatlarını sonradan kazandığı gibi, değişikliğe uğrama ihtimali de bulunmaktadır. Bu sıfatlarla insanın ahlâkî özellikleri de belirtilmiş olur.

Aynı kelimeleri Tanrı için kullandığımızda, yani “ey cimri olmayan cömert Tanrı” ya da “ey câhil olmayan âlim Tanrı” dediğimizde, bu, insan hakkında kullandığımız kelimelerle sâdece söyleniş itibariyle bir benzeme olmuş olur, anlam itibariyle böyle bir benzemeden bahsedilemez. Çünkü Tanrı için kullanılan söz ile insan için kullanılan söz, söylenişte aynı (sesteş) olmasına rağmen, anlam bakımından farklıdır. Şöyle ki, Tanrı’nın hiçbir sûrette cimri ya da bilgisiz olabileceğini düşünemeyiz. Halbuki, insan için bu olumsuz özellikler geçerlidir. Burada, nitelemeden ziyade, kastedilen anlam önem arzetmektedir. Meselâ, kelime olarak ele alındığında anlamı “Allah onların evlerine temelinden geldi” gibi tuhaf bir anlam içeren ayeti37 biz söyleniş olarak değil, anlam olarak dikkate almak durumundayız. Dolayısıyla bu ayete “Allah onların evlerini temelinden yıktı” anlamını vermekteyiz. Aksi takdirde ayette kastedilen anlamı kavrayamamış oluruz. İşte bu gibi ayetlerde belirtilen fiiller, Tanrı’nın zâtını değil, eylemlerini konu edinmektedir38. Tanrı hakkında kullanılan fiilleri de bu şekilde anlamak gerekir. Yoksa klasik dilcilerin anladığı gibi anlarsak, Tanrı hakkında yanlış hükümlere varmış oluruz.

Sıfatlar ile ilgili olarak, Tanrı’nın kendisini nasıl nitelediği problemini de açmamız gerekmektedir. Yani, Tanrı’nın kendisi hakkında kullanmış olduğu ifâdeler ile bizim O’nun hakkında kullandığımız ifâdeler, aynı anlamı mı ifâde ederler yoksa anlamları ayrı ancak söylenişleri aynı olan sesteş kelimeler midir? Batalyevsî’ye göre bu iki şey farklıdır. Tanrı’nın kendisi ile ilgili nitelemesi, “Güzel isimler Allah’a aittir”39 ayetinde belirtilmiştir. Bu ayette de denildiği gibi, “Allah” kelimesi, kendine has bir isim olup Tanrı’nın adı, diğer tüm isimleri ise “Allah” isminin

37 Nahl,16/26.38 Alkam, 65.39 A‘raf, 7/180.

52

sıfatlarıdır. Bundan dolayı, diğer tüm isimler Allah ismine nispet edilirken, Allah ismi, hiçbir isme nispet edilemez40.

Halbuki bizim Tanrı hakkındaki konuşmamız, tamamen bizim Tanrı tasavvurumuzdan kaynaklanmaktadır. Bu itibarla bizim söylediğimiz söz ile Tanrı’nın kendisi hakkında söylediği sözler, kelime olarak aynı olmasına rağmen, anlam olarak aynı değildir. Meselâ, Tanrı’nın kendisi için “bilendir” nitelemesini yaparken kastettiği bilme ile, bizim onun hakkında konuşurken söylediğimiz “bilendir” sözündeki bilme aynı anlamları içermez. Çünkü iki sözün anlamı, birisi kendisi hakkında konuşan ve öbürü de diğeri hakkında konuşan olduğu için farklı olmalıdır.

Sıfatlar meselesine böyle bir açıdan bakmaya çalıştığını düşündüğümüz Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın olumlu ya da olumsuz vasıflarla nitelenip nitelenemeyeceğinden daha önemli bir husûs vardır ki; bu da, Tanrı’yı nitelerken nasıl bir ifâde kullanacağımızdır. Yani bizim Tanrı hakkında konuşma imkânımız olmasına rağmen, her konuşma tarzımız Tanrı için kabul edilebilir bir durum değildir. Daha doğrusu, Tanrı için kullanılan sıfatların yapısı önem arzetmektedir. Bu bağlamda Batalyevsî sıfatları genel olarak iki gruba ayırır. Bunlardan birisi, nitelendirdiği varlıklardaki müşterekliği ayırt etmek için kullanılan, yani vasıflanan bir varlığı başka bir varlıktan ayırt eden sıfattır. Meselâ, “Zeyd bana geldi” denildiğinde, muhâtap iki veya daha fazla Zeyd olabileceğini anlar. Bunun için, gelen Zeyd’i diğerlerinden ayırt edecek bir sıfatının bulunması gerekir. Bu sıfat, doğrudan kastedilen varlığı tanımlayan ve onu diğerlerinden ayırmak sûretiyle kullanılan bir sıfattır. Bu sıfatlarda sâdece niteleme olup, övgü ya da yergi bulunmamaktadır.

Diğer bir sıfat çeşidi ise, vasıflanan varlıklardaki müşterekliği ortadan kaldırmak için kullanılmayan, ancak övme ve yerme için kullanılan sıfattır. Bu sıfattan hareketle muhâtap, hangi varlıktan bahsedildiğini anlar. Meselâ, birisine; “senin asaletli (necib) oğlunu gördüm” denildiğinde, kastedilen kişinin belli bir kişi

40 Batalyevsî, “Min Kitâbi’l-Mesâil” Resâil fi’l-Luga, nşr., İbrahim es-Samarrâî, Bağdat, 1964, 117.

53

olduğu ve onun hakkında yerme ya da övgü kullanılıp kullanılmadığı anlaşılır41.

Batalyevsî’ye göre Tanrı için kullanılan sıfatlar, yukarıda belirtilen ikinci gruba dahil olan övgü sıfatlarıdır. Ancak Tanrı hakkında her övgü sıfatını kullanmamız, onun yüceltilmesi bakımından mümkün değildir. Zira, övmenin de bir takım özellikleri bulunmaktadır. Yoksa her isteyen Tanrı’yı överken istediği gibi övgü sıfatlarını kullanamaz. Çünkü Tanrı, yaratılmış şeylerden hiç birisine benzemeyen bir varlık olduğu için, onu öven birisinin övgüsünde, Tanrı için kullanılması en uygun olan övgü şeklini seçmesi gerekir. Yani Tanrı hakkında konuşurken, onu diğer varlıklardan ayırt edici özellikleriyle değil, doğrudan onu öven sıfatlarıyla konuşmak önemlidir42. Ancak bu sıfatları kullanırken de Tanrı’nın, diğer tüm varlıklardan farklı olduğunun belirtilmesine bile gerek duymayacak açık ve seçiklikte bir ifâde şeklinin bulunması zorunluluğu vardır.

O zaman bizim Tanrı’yı niteleyebileceğimiz tek sıfat, onu övgü dolu sözler söyleyerek nitelemektir. Fakat, Tanrı’yı her övgü sıfatıyla nitelendirmenin de mümkün olmadığını belirten Batalyevsî, övgü sıfatlarının; aşırı övgü (ifrat), orta övgü (iktisad) ve değerini takdir edememe (taksir) olmak üzere üç gruba ayrıldığını belirtmektedir.

Batalyevsî’ye göre aşırı övgü, övenin övüleni en yüksek ve ulu mertebeye yükseltmesidir. Yani övülenin, olduğundan daha fazla vasıflarla nitelendirilmesidir. Orta övgü, övüleni, olduğu gibi övmek ve onu hak ettiği nitelemenin ne altına ne de üstüne çıkarmamaktır. Değerini takdir edememe ise, bir kişiye, sahip olduğu özellikler bilinmediğinden, gerçek değerini verememektir.

İlk iki övgü çeşidinde, övülecek varlığın özelliklerinin tam olarak bilinmesi ve buna göre artırma veya eksiltme yapılabilmesi imkânı bulunmaktadır. Halbuki üçüncü övgü çeşidinde, övülecek varlığın tam olarak kavranılmasının imkânsızlığından bahsedilmektedir. Dolayısıyla ilk iki övgüye konu olan varlıklar, bizim bilgimiz dahilinde olan varlıklardır. Üçüncü tür övgüye konu olan varlık ise, tam olarak bilme imkânına sahip olamadığımız 41 Batalyevsî, Kitâbu’l-Halel, 114-17.42 Batalyevsî, Hadâik, 93-94.

54

Tanrı’dır. Bunun için de onu, değerini takdir edememe grubuna giren övgü şekli ile övmemiz gerekmektedir.

İlk bakışta bir çelişki veya Tanrı’ya karşı bir saygısızlıkmış gibi gelebilecek bu iddiayı Batalyevsî şöyle izah etmektedir: Tanrı’nın gerçek mertebesi bizim için tamamen meçhul olduğu için, bizim o mertebeyi kavramamız mümkün değildir. Çünkü O’nun mertebesinin üstünde daha yüksek bir mertebe yoktur43. Zira Tanrı, eşyânın nihâyeti ve gâyesidir. Dolayısıyla Tanrı’yı övenin övgüsünde ifrat ve iktisad olmaz. İfrat ve iktisadın olması için, Tanrı’nın özelliklerini tam olarak bilmek gerekir. Bunun için Tanrı’yı öven herkesin övgüsünde, değerini belirleyememe grubuna giren övgü çeşidini kullanması gerekir. Çünkü biz Tanrı hakkında ne söylersek söyleyelim, Tanrı bizim bu söylediğimiz övgülerin daha üstündedir. Dolayısıyla Tanrı hakkında söylediğimiz her övgüde, bir eksiklik ve Tanrı’nın vasıflarının tam olarak ifâde edemeyişi söz konusudur. Meselâ bir kişi, Tanrı için “diridir”, “âlimdir” “işiticidir”, “görücüdür” gibi sıfatlar kullandığı zaman, yaratıcıyı bir takım özelliklerle vasıflandırmış olmaktadır. Onun bu niteleme şekli, Tanrı’yı tamamen vasıflandıramayıp, sâdece O’nun vasfının bir kısmını ifâde eder. Eğer bu vasıflandırmanın, Tanrı’yı tam olarak nitelendirdiği iddia edilirse, bu durumda Tanrı tamamen onun nitelendirdiği bir şeye büründürülmüş olur. Bu nitelendirmede ise Tanrı’nın, diğer varlıklara benzemesi söz konusudur. Halbuki Tanrı demek, diğer varlıklara benzemeyen varlık demektir. Bu durumda bizim yapmamız gereken şey, Tanrı’nın yine aynı sıfatlarla ve bu sıfatların ihtiva ettikleri anlamların eksikliğini yani Tanrı’yı tam olarak niteleyemediklerini bilerek ancak bu durumu söz ile belirtmeden kullanmaktır44.

Batalyevsî’nin sıfatlar problemi ile ilgili vermiş olduğu bu bilgilerin, Farabî ve İbn Sinâ gibi İslam filozoflarının görüşleri ile bazı noktalarda örtüştüğü ancak genelde çeliştiğini görmekteyiz. Örtüştüğü noktalar, Tanrı hakkında olumlu terimlerle konuşabilme husûsudur. Zira her ne kadar Farabî, Tanrı’nın zâtı ve sıfatları arasında herhangi bir ayrım yapılmasını, O’nun her bakımdan “bir”

43 Batalyevsî, Hadâik, 94.44 Batalyevsî, Hadâik, 95.

55

olduğu ilkesi ile çelişeceğini söylese de, yine de Tanrı hakkında bir takım pozitif terimlerle konuşmanın mümkün olduğunu söylemektedir. Bu konuşmanın da “bizce bilinen” sözcüklere dayanması zorunludur. Ancak bu konuşmadaki terimlerin insan ve Tanrı hakkında kullanıldığı anlamlar farklılık içermektedir.

Çeliştiği husûslar ise Farabî, Tanrı hakkında dâima ism-i tafdil olarak “en…”lerle konuşmanın zorunluluğundan bahsederken45, Batalyevsî, taksir grubuna giren sıfatlarla konuşulabileceğini belirtmektedir.

Sıfatlan meselesinde kendisinden önceki filozoflardan farklı olarak Tanrı’yı vasıflandıran Batalyevsî, özgün bir görüş beyan etmektedir. Bu görüşün özünü ise, insanın Tanrı hakkında konuşurken, O’nun kavranılamayan bir varlık olduğu ve dolayısıyla O’nu sıfatlandırırken de bunun farkında olduğumuzun belirtilmesi amacıyla farklı bir üslup kullanmamız gerektiğini belirtmektedir.

B. Sıfatların Kıdemi ve Hudûsu ProblemiTanrı’nın sıfatlarının kıdemi ve hudûsu problemine de

değinen Batalyevsî, bu meselede farklı görüşlerin bulunduğunu belirtmektedir. O, yine aynı metotla bu konuda ileri sürülen görüşleri aktardıktan sonra kendi fikirlerini açıklamaktadır.

Batalyevsî’ye göre Tanrı’nın sıfatlarının kıdemi ve hudûsü probleminde temel olarak iki farklı görüş bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, sıfatları kadîm olarak ve diğeri de hâdis olarak kabul eden görüştür.

Tanrı’nın sıfatlarını kadîm olarak görenler, her ne kadar sıfatlar hakkında bir takım farklı görüşlere sahip olsalar da, genel olarak Sünnî kelamcılar ve bir takım filozoflardır. Hâdis olduğunu söyleyenler ise Kerrâmiye ve Cehmiyye gibi bir takım gruplardır46.

Sünnî kelamcılardan Ebû’l-Hasen el-Eş‘arî’ye göre, sıfatlar hâdis olmayıp kadîmdirler. Eğer hâdis olduğu ileri sürülürse, bir takım problemlerin ortaya çıkması kaçınılmaz olur. Meselâ, sıfatlar 45 Farabî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, çev., Mehmet Aydın ve Diğerleri,

İstanbul, 1980, 17, 21; Aydınlı, Farabî’de Tanrı -İnsan İlişkisi, 32-35.46 Taftazanî, Kelam İlmi ve İslam Akâidi (Şerhu’l-Akâid), haz., Süleyman

Uludağ, İstanbul, 1982, 158; Şehristanî, 90.

56

Tanrı’nın zâtında hüdûs ederlerse, O’nun zâtı hâdislere mahal olur ve zâtının da hâdis olması gerekir. Eğer sıfatlar O’nun gayrisinde hüdûs ederlerse, o zaman kendisi başkasının ilmi ile âlim ve başkasının kudretiyle kâdir olur. Bu ise açık bir çelişkidir. Tanrı’nın sıfatları bir yere bağlı olmaksızın ihdas ederse, bunun mânâsı, bu sıfatların kendi kendilerine ayakta durmaları demek olur. Bu da birden fazla bağımsız kadîmlerin bulunması sonucunu doğurur. Bu durumda, sıfatların kadîm olmaları vâcib olur47.

Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın sıfatlarının hâdis olduğunu söyleyenler, görüşlerinin doğruluğunu iki şekilde ispat etmek istemişlerdir: Bunlardan birincisi akıl ve nazar ile, diğeri de duyma (sem‘) ve görme (basar ya da haber) ile. Halbuki, her iki görüş de, hâdis olan varlıkların mevcûdiyeti ile alâkalıdır. Çünkü bu görüşü ileri sürenlere göre Tanrı, varlıkları yaratmadan önce, ezelde sâdece kendisi vardı ve kendisine delalet edecek herhangi bir yaratılmış varlık yoktu. Bundan dolayı da Tanrı, ezelde herhangi bir sıfat ile vasıflandırılamaz. Ancak Tanrı âlemi yarattığı zaman, kendisine delâlet edecek ve kendisine muhâtap olarak kabul ettiği bir varlık yaratmış ve bu varlık da Tanrı’yı, diri, bilen, güç yetiren gibi bir takım sıfatlarla vasıflandırmıştır. Böylece kendisi bir takım sıfatlarla vasıflanmış olan Tanrı’nın sıfatları da, ancak varlıkları yarattıktan sonra ortaya çıktığı için hâdistir.

Batalyevsî’ye göre, eğer böyle bir görüş kabul edilirse, bu durumda Tanrı’nın sıfatlarının da yaratılmış varlıklar tarafından ortaya çıkarılmış olduğunu söylemek gerekir48.

Bu görüşün tutarlı bir görüş olduğunu kabul etmeyen Batalyevsî, bunun yanlışlığını göstermek için de bir takım deliller ileri sürmeye çalışır. Ona göre Tanrı’nın ilmi, insanların ilmi gibi değildir. Meselâ, bir insana “âlim” diyebilmemiz için, onun ilim tahsil etmesi ve bizim de onun bu sıfatı elde ettiğini bilmemiz gerekir. Ona ancak bu durumda âlim denilebilir. Halbuki Tanrı için böyle bir şey söylemek mümkün değildir. Bizim onun sıfatları hakkında bilgimiz olsa da olmasa da onun sıfatları bulunmaktadır.

47 Ebû’l-Hasen Ali İbn İsmail el-Eş‘arî, Kitâbu’l-Lum’a, nşr., el-Ebû Rişird Yusuf Mekarijî el-Yesuî, Matbaatu Katolikiyye, Beyrut, 1952, 41.

48 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 261; a.mlf., Hadâik, 98-99.

57

Ancak Batalyevsî, görüşlerini izah ederken, insan ile ilgili örnekler vermekten de geri durmamaktadır. Meselâ, Tanrı’nın ezelde sıfatlarının bulunduğunu, ancak bunları ortaya çıkarmasının kendi irâdesine bağlı olduğunu izah edebilmek için, bir kâtibi örnek göstermektedir. Nasıl ki bir kâtibin yazı yazmıyor olması, onun kâtipliğini geçersiz kılmazsa, Tanrı’nın sıfatlarının tezâhürünün ortaya çıkmaması da, onun sıfatlarının hâdis olduğunu göstermez. Yine, nasıl ki bir kimse bir şeyi öğrenirken bilgisi ve öğrendiği şeyin aynı anda olması gerekli değilse ve onun bilgisi öğrendiği şeyle hem aynı anda ve hem de ondan sonra olabilirse, tıpkı bunun gibi Tanrı’nın ilmi de hem malumu ile aynı anda hem de, ondan önce ya da sonra olabilir49.

Batalyevsî, “âlim” insan ile ilgili verilen örneğin yanlışlığını savunurken, kendisinin de “kâtip” örneğini vermesi, bir çelişki olarak görülebilir. Çünkü Batalyevsî, kâtip örneğini verirken, tıpkı “âlim” örneğinin verilmesindeki hatanın benzerini kendisi yapmıştır. Zira, bir insanın bilgin olabilmesi için sonradan ilim öğrenmesi gerektiği gibi, bir kimseye kâtip denilebilmesi için de, onun yazı yazmayı sonradan öğrenmesi gerekmektedir. Zira hiç bir insan âlim olarak doğmadığı gibi, kâtip olarak da doğmuş değildir. Ancak, bir insanın kâtip olduktan sonra yazı yazıp yazmaması ayrı meseledir. Buradaki itirazımız, kâtibin yazı yazmamasına rağmen kâtip oluşuna değil, kâtibin kâtipliğinin onun zâtıyla birlikteliği ya da zâtından sonralığı meselesinedir. Benzer şekilde Tanrı’nın sıfatlarını kullanıp kullanmaması değil, sıfatların zâtı ile ezelî olup olmamasının açıkça belirtilmesi önemlidir.

Batalyevsî’nin, Tanrı’nın sıfatları hakkındaki görüşlerinin izahında aklî olduğu kadar dinî inançlarının da ön plana çıktığını görmekteyiz. Zira o, bir çok konuda olduğu gibi, bu meselede de görüşlerini belirtirken, Kur’an ayetleri ve hadisleri delil olarak göstermektedir50.

II- TANRI’NIN İLMİ MESELESİ İslam düşünce tarihinde en fazla tartışılan konulardan biri de,

Tanrı’nın ilmi problemidir. İslam inancında “Tanrı’nın her şeyi bilmesi”, sözünden, Tanrı’nın ilminin bütün bilinebilecekleri 49 Batalyevsî, Hadâik, 100-101.50 Batalyevsî, Hadâik, 105-106.

58

(ma‘lûmât) kuşattığı ve onları bildiği anlaşılır. Kısacası, Tanrı’nın her şeyi bilmesi, O’nun olmuşu olduğu gibi, olacağı nasıl olacaksa öyle ve imkânsızların (muhâlât) da imkânsızlığını bilir,” şeklinde tanımlanır.

Tanrı’nın ilim sıfatı, Meşşâî filozoflarca son derece önemlidir. Çünkü bütün varlıklar, O’nun bilgisinden doğmuştur. Ancak ilim sıfatı hakkında iki türlü değerlendirme yapılmaktadır. Bunlardan birincisi, Tanrı’nın kendisini bilmesi, ikincisi ise hem kendisini hem de kendisinin dışındaki varlıkları bilmesidir. Tanrının kendisini bilmesi husûsunda ciddî bir fikir ayrılığı bulunmamaktadır. Ancak âlemi bilmesi husûsunda aynı şeyleri söylemek mümkün değildir.

Meşşâî felsefenin önemli temsilcilerinden biri olan Farabî, Tanrı’nın ilmi hakkında şu bilgileri vermektedir: “Tanrı kendi özünü bilir. Kendi özünü bilmekle de âlemi bilir. Tanrı ne maddedir ne de maddenin içindedir. O bilfiil varolandır. Bu bakımdan O’nun bilgisinde bilen, bilinen ve bilgi; akleden, akledilen ve akıl, bir ve aynıdır”51. Ayrıca Tanrı’nın ilmi, objesini var kılan bir bilgidir52.

Benzer görüşleri İbn Sinâ’nın da ifâde ettiğini görmekteyiz. Ona göre de Tanrı’nın gerçek mânâda bir tek sıfatı vardır, o da, Tanrı’nın zâtını akletmesi olan ilmidir. Diğer tüm sıfatlar ise, O’nun ilim sıfatında toplanmıştır53.

Batalyevsî, Tanrı’nın kendisini bilmesi meselesinde Farabî ve İbn Sinâ ile herhangi bir görüş ayrılığına düşmemektedir. Tıpkı adı geçen iki filozof gibi kendisi de, Tanrı’nın ilminin zâtî olduğunu ve müktesep olmadığını, ilminin zâtı ile aynı olduğunu, bu itibarla Tanrı’nın bilen, bilinen ve bilgi olduğunu belirtmektedir.

Ancak Batalyevsî’ye göre, düşünce tarihinde, Tanrı’nın bilgisi konusunda doğru olmayan üç farklı görüş bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, Tanrı’nın kendisi dışındaki hiçbir şeyi bilmediğini ileri sürenlerin görüşleridir. İkinci görüş ise, Tanrı’nın 51 Farâbi, Ârâu Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, Beyrut, 1986, 47.52 Farabî, “Uyûnu’l-Mesâil”, Kitâbu’l-Cem‘ Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn

Eflatun el-İlahî ve Aristuteles, nşr., Abdurrahîm el-Mekkâvî, Mısır, 1907, 57.

53 Krş. İbn Sinâ, Şifâ (Metafizik-II), 113.

59

tümelleri bildiğini ancak tikelleri bilmediğini iddia eden görüştür. Üçüncü bir görüş de, Tanrı’nın tikelleri tümel olarak bildiğini savunanların görüşleridir54.

Ayrıca Batalyevsî, Tanrı’nın sâdece meydana gelen şeyleri bildiğini, ancak meydana gelmeyen şeyleri önceden takdir etmediğini ileri süren Mu‘tezile’nin görüşlerine de ayrı bir görüş olarak değinmektedir55.

Batalyevsî’ye göre aslında bu üç görüş de bir bakıma doğru olarak kabul edilebilir. Ancak İslam filozoflarının yorumları dikkate alındığında sâdece, üçüncü grubun görüşleri, yani Tanrı’nın tikelleri tümel olarak bilmesi, diğerlerine nazaran daha makul gibi gelmektedir. Diğer görüşlerde ise, Tanrı’nın sıfatlarını bilmemekten kaynaklanan, göz ardı edilemeyecek hatalar bulunmakta ve kadîm filozofların sözleri kötü bir biçimde te’vil edilmektedir. Halbuki bu soruna mantıksal olarak bakıldığında, bir tutarsızlık göze çarpmaktadır. Çünkü Tanrı, kendi zâtını bildiğine göre, varlık dünyasını da bilir; bu en azından mantıksal olarak böyledir. Ayrıca “Tanrı’nın ilmi her şeyi kapsar ve kuşatır” 56

şeklinde Kur'an’ın verdiği haber tümüyle doğruyu ifâde ettiğine göre, bu kapsam ve kuşatıcılığın içine küçük, büyük, tümel ve tikel her şey girer ve bu görüş, kadîm felsefî doktrinlerle temelde uzlaşır57.

Batalyevsî, kadîm filozofların görüşleri ile Kur’an’daki bilgilerin birbiriyle çelişmediğini göstermek için, ilk üç görüşü teker teker ele alıp inceleyerek, kadîm filozofların görüşlerini izah etmekte ve kendisine göre yanlış anlaşılmaları düzeltmeye çalışmaktadır.

A. “Tanrı’nın Sâdece Kendisini Bildiği” Görüşü.Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın sâdece kendisini bildiği

şeklindeki görüşlerin yorumlarına baktığımızda, birbirine yakın şu dört yorumun ortaya çıktığını görürüz:

54 Batalyevsî, Hadâik, 107.55 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 261.56 Ankebût,29/62; Nisâ,4/32; Hucurât,49/16.57 Batalyevsî, Hadâik, 107.

60

1) Tanrı’nın kendisini bilmesinin, âlemi de içine aldığı şeklindeki yorum58. Bu yoruma göre, âlemin varlığı tamamen Tanrı’ya bağlı olduğu için, âlem Tanrı’dan bağımsız olarak düşünülememektedir. Nasıl ki güneşin ışığı ile güneş birbirinden ayrı değilse, ya da söz ile sözü söyleyen kişi arasında nasıl bir ilişki varsa, âlem ile Tanrı arasında da benzer bir ilişki bulunmaktadır. Bu durumda, Tanrı ile âlem arasında bâriz bir ayrıma gitmek doğru olamayacağı için, bilen ile bilineni bir bütün olarak görmek gerekir. İşte, Tanrı’nın sâdece kendisini bildiğini söylemek ile, kendisinden başka gerçek bir varlık olmadığı için, başkasını bilmediğini söylemek aynı anlama gelmektedir59.

2) Bilginin, bileni tamamlayacağı görüşünden Tanrı’yı hâriç tutma çabasına yönelik yorum: Batalyevsî’ye göre kadîm filozoflar, başka şeyleri bilmeye ihtiyaç duyulmasının, bir eksikliği telâfî etme çabasından kaynaklandığını, halbuki Tanrı’nın, böyle bir eksikliği bulunmadığı için, başkalarını bilmeye ihtiyaç duymadığından, sâdece kendisini bildiğini ileri sürmüşlerdir. Bu yoruma göre, bir kimsenin çok şey bilmesi, onun üstünlüğüne değil, bilakis bilgi eksikliğine delalet eder. Zira böyle birisi, bilgisi sebebiyle kendisini tamamlamaya çalışmaktadır. Bunun için de eksiklik, Tanrı hâricindeki varlıklar için bir gereklilik halini almıştır. Çünkü söz konusu varlıkların fazilet ve yetkinliğe erişmeleri, Tanrı’yı akletmeleri sebebiyle olur. Onların Tanrı’ya en yakın olanları ise, en yetkin olanlarıdır. Halbuki Tanrı’nın, yetkin olması için ayrıca kendisi dışındaki şeyleri de bilmesine ihtiyacı yoktur. Zira Tanrı yetkinliğin zirvesinde olup, kemâle ermesi için başka şeyleri bilmesine de gerek bulunmamaktadır60.

3) Tanrı’nın varlıkların sûreti olduğu yorumu: Bu görüşün Aristoteles’e ait olduğunu ileri süren Batalyevsî’ye göre Aristoteles, Tanrı’nın âlemin sebebi, fâili, gâyesi ve sûreti olduğunu, buna bağlı olarak da kendisini bilmesinin, âlemi de bilmesi anlamına geldiğini söylemiştir61.

58 Farabî bu görüştedir. Krş. İdeal Devlet, çev., Ahmet Arslan, Ankara, 1997, 40.

59 Batalyevsî, Hadâik, 109.60 Batalyevsî, Hadâik, 110.61 Burada Batalyevsî, Aristoteles’in görüşleri üzerende bazı te’villere

gitmiştir. Zira Aristoteles’in Tanrı’yı âlemin sûreti olarak gördüğüne dair

61

Batalyevsî’nin bu yorumdan anladığı şey aslında şudur: “Tanrı’nın kendisini bilmesi” sözündeki üçüncü manâ, Tanrı’nın tür ve şahısları içine alan bir cinse benzetilmek sûretiyle tanımlanmaya çalışılmasıdır. Yani Tanrı dediğimiz vakit, tür ve şahısları kapsayan tümel bir varlık kastetmekteyiz. Dolayısıyla tür ve şahısların, bir cinsin altında sıralanması ve cins olmaksızın bunların olması nasıl mümkün değilse, Tanrı olmaksızın da âlemin varlığı mümkün değildir. Aynı şekilde bu ikisi arasında bir ayrım yapmak da pratikte imkân dahilinde olmayıp sâdece mantıksal olarak mümkündür. Böyle olduğu için de Tanrı’nın kendisini bilmesi demek, otomatik olarak tür ve şahıslara benzetilen âlemi de bilmesi demektir. Bundan dolayı da Tanrı, sâdece kendisini bilir demek mümkündür. Ancak Tanrı’nın bu şekilde tanımlanması, gerçek olmayıp temsilidir. Böylece bilen ile bilinen tek bir varlık gibi olmaktadır62.

4) İnsanın ilmi ile Tanrı’nın ilminin birbirinden ayırt edilmesine bağlı olan yorum: Bu yorumda, Tanrı’nın kendisini bilmesi meselesinde bir ayrım yapılarak, insana ait bilgi ile Tanrı’nın bilgisinin aynı mâhiyette olmadığına işaret ederek bir açıklama yapılmak istenmektedir. Bu yoruma göre insan, eşyânın zâtını ve cevherini tam olarak bilemez. O ancak aletler vâsıtasıyla bilgi elde eder. Bu aletler de beş duyu ve ilk makullerdir. Halbuki Tanrı, eşyâyı aletler vâsıtasıyla değil, doğrudan ve vâsıtasız olarak bilir. Zira onun ilmi zâtî olup, kesbî değildir. İlminin zâtına zait olmadığı böylece anlaşıldığına göre, Tanrı’nın ilmi, zâtının aynısıdır. Kendisi başkasına ihtiyaç duymadığı, bilakis her şeyin

her hangi bir bilgimiz bulunmamaktadır. En azından Aristoteles’in elde bulunan mevcut eserlerinde böyle bir bilgi yer almamaktadır. Ancak Batalyevsî, Aristoteles’in “dört sebep” nazariyesini Tanrı’ya bağlamak suretiyle Aristoteles’in görüşlerini te’vil etmeye çalışmıştır. Bilindiği gibi Aristoteles, âlemdeki varlıkların oluşumunda madde, şekil, hareket ve gâye olmak üzere dört sebepten bahsetmiştir. Bunların gerçekleşmesini ise, İlk Hareket Ettirici olan Tanrı’nın vermiş olduğu harekete bağlamaktadır. Ancak doğrudan Tanrı âlemin maddesidir, formudur, hareketidir ve gâyesidir demek aşırı yorumculuk olur. Krş., Aristoteles, Fizik, 194b, (çeviri, Saffet Babür, İstanbul, 2001, 61-63); a.mlf., Metafizik, 1013-a- 1013-b, (çeviri, 236-239.)

62 Batalyevsî, Hadâik, 111. Bu konuda daha geniş açıklama, “Tanrı ve Âlem İlişkisi” kısmında verilecektir.

62

kendisine ihtiyaç duyduğu kesin olduğu için de, Tanrı âlim, malûm ve ilimdir. Dolayısıyla bu üç özellik ve Tanrı’nın aynı şey olduğu söylenebilir. Bundan da anlaşılmaktadır ki, Tanrı’nın kendisini bilmesi her şeyi bilmesi demektir63.

“Tanrı sâdece kendisini bilir” şeklindeki görüş hakkında ileri sürülen bu yorumlara, Batalyevsî’nin, bir takım itirazlarda bulunduğunu görmekteyiz

Batalyevsî’nin itirazların ilki, “Tanrı sâdece kendisini bilir” ve “Tanrı her şey ile birliktedir” ifâdelerine, filozofların getirmiş olduğu yorumlar hakkındadır. Filozoflar bu yorumlarıyla, her varlığı diğerinden ayıran zâtının meydana geldiğini anlatmak istemişlerdir. Bunun da bir nevi sirayet edici birlik olduğunu ve böylece kimliklerin oluştuğunu iddia etmişlerdir.

Batalyevsî, bu sözlerden böyle bir anlam çıkarmanın mümkün olmadığını belirtirken, kendisi de nasıl bir yorum yapılacağını açıkça belirtmemiştir. Ancak fikirlerini bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, Batalyevsî’nin, Tanrı’nın her şeyi bildiği şeklinde bir görüşe sahip olduğunu söyleyebiliriz

Yine Batalyevsî, filozofların “Tanrı’nın maddeden soyut bir akıl”64 olduğunu ileri süren görüşlerine de itirazı bulunmaktadır. Eğer filozoflar, Tanrı’nın gerçekten maddeden soyutlanmış olduğunu kabul etselerdi, Tanrı’nın her şeyi bildiğini söylerlerdi. Zira eşyâyı bilmeye engel olan şey maddedir. Halbuki Tanrı, maddî bir varlık değil, tamamen aklî bir varlıktır. Dolayısıyla O’nun bilgisi önünde hiçbir engel bulunmamaktadır.

Filozofların, “bilen, bilinen ve bilgi aynı şeydir” veya “akleden, akledilen ve akıl aynı şeydir”65 sözlerine de değinen Batalyevsî, onların Tanrı’nın zâtını akıl ve ilim olarak görmelerine rağmen, böyle bir zâttan eşyânın bilgisinin gizli kaldığını nasıl düşünebildiklerini anlayamadığını söylemektedir66. Halbuki kadîm filozofların büyüklerinden olan Platon, Timaios’ta, Tanrı’nın

63 Batalyevsî, Hadâik, 112.64 Meselâ, Farabî ve İbn Sinâ bu görüştedir. Bkz., Ârâu Ehli’l-Medineti’l-

Fâzıla, 46; Kitâbu’ş-Şifâ (Metafizik-II), 102.65 Bkz., İbn Sinâ, Şifâ (Metafizik-II), 102, 103.66 Batalyevsî, Hadâik, 114.

63

eşyâyı olmadan önce de bildiğini söylemiştir. Kanunlar (Nevâmis)’da ise, âlemin bir yaratıcısının olduğu, onun her şeyi bildiği, inayeti ve takdiri altına aldığından bahsedilmiştir67.

Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın sâdece kendisini bildiği görüşünü; Tanrı’nın eşyâyı bilmediği şeklinde yorumlayanlar, te’vil kurallarına aykırı olarak yorum yapmışlardır68.

Batalyevsî, Tanrı’nın kendi zâtının dışındakileri bilmediğini ileri süren filozofların kimler olduğunu belirtmezken, çağdaşı Gazâlî bunların İbn Sinâ dışındaki filozoflar olduğunu söylemiştir. Gazâlî, bu görüşü eleştirirken, filozofların fikirlerini nasıl izah ettiklerini göz ardı ederek şöyle bir eleştiri getirmektedir: Bu filozoflara göre melek, insan ve akıl sahiplerinden her biri, kendi nefsini ve mebdeini bildiği gibi, başkalarını da bilir. Tanrı ise ancak kendi nefsini bilir. Halbuki, “kendisi dışındakileri bilmez” ifâdesinin insanlar için bile kullanıldığında bir eksiklik ifâde edeceğini belirten Gazâlî, filozofların Tanrı’yı, başkalarını bilen hayvanlardan bile aşağı bir konuma düşürdüklerini iddia etmektedir69.

Aslında Gazâlî, Farabî ve İbn Sinâ’nın “Tanrı’nın her şeyi bildiğini” söylediklerini bilmektedir. Fakat yine de onları şiddetle eleştirir. Çünkü ona göre filozoflar, sistemleriyle tutarlı olacaklarsa, Tanrı’nın kendi zâtının dışında olanları bildiğini söyleme hakkına sahip değillerdir.

B. Tümel ve Tikeller Meselesinde Tanrı’nın İlmi Batalyevsî’nin ele aldığı diğer iki görüşü, bir başlık altında

incelemenin, konunun bütünlüğü açısından gerekli olduğunu gördüğümüz için, bu iki görüşü birlikte incelemek istiyoruz. Bu görüşler ise; “Tanrı’nın tümelleri bildiğini ancak tikelleri bilmediğini” iddia edenler ile “Tanrı’nın tümel ve tikelleri tümel olarak bildiğini” savunanların görüşüdür70.67 Batalyevsî’nin Platon’a izafe ettiği bu görüşler, Platon’un Timaios adlı

eserinde geniş olarak dile getirilmiştir. Bkz., Timaios, çev., Erol Güney- Lütfi Ay, İstanbul, 1997, 30-69.

68 Batalyevsî, Hadâik, 116-17.69 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, tahkik ve takdim, Süleyman Dünya, 1987,

199.70 Bu ikinci görüş İbn Sinâ’nın görüşüdür. Bkz., Şifâ (Metafizik-II), 105.

64

Bu iki görüşü birlikte ele alarak incelemeye çalışan Batalyevsî, bu görüş sahiplerinin iddialarını tam olarak ispatlayamadıkları kanaatindedir. Bundan dolayı da söz konusu fikri savunanları, bir takım sorularla zorlamaya ve onların verebilecekleri muhtemel cevaplardan hareketle de, görüşlerindeki çelişkileri ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Bu bağlamda ilk önce, tümel ve tikelin birbirinden nasıl ayırt edilebileceği şeklinde bir soruyla itirazına başlamaktadır. Eğer onlar tikelin zamana bağlı olduğunu, zamanın değişmesiyle değiştiğini ve bilinebilmesi için duyulara ihtiyaç bulunduğunu söylerlerse, şöyle cevap verilir: Biliyorsunuz ki insan, tümelleri, zamanda meydana gelen tikelleri müşâhede etmek sûretiyle bilir. Eğer, siz de Tanrı’nın tümelleri bu şekilde bildiğini mi iddia ediyorsunuz? sorusuna “evet” derlerse, Tanrı’yı insana benzetmiş olurlar. Bu durumda kendilerine şöyle denilir: Size göre, tümelleri bilme husûsunda Tanrı insana benzetilirse, tikelleri bilme husûsunda bunun aksini nasıl söyleyebiliriz?

Şayet onlar, tümelleri beşerin bildiği gibi bilmek Tanrı için câiz değildir, Tanrı onları insanların bilmesine benzemeyen başka bir biçimde bilir derlerse, kendilerine şöyle deriz: Tanrı’nın tümelleri böyle bilmesine engel olan şey nedir ve aralarında ne fark vardır?

Batalyevsî’ye göre bu konunun temel noktası, Tanrı’nın hiçbir şeye benzememesi ve hiçbir şeyin de kendisine benzetilmemesi noktasıdır. Bu husûsta biraz önceki görüşleri ileri süren filozoflar, Tanrı’yı beşer ile mukayese etmeleri ve onun sıfatlarını, beşerdeki sıfatlara benzetmeleri sebebiyle yanılgıya düşmüşlerdir. Bundan dolayı Batalyevsî, bu görüş sahiplerini, Tanrı’yı bilgisiz olarak vasıflandırmakla itham etmektedir.

Mantıkî itirazlarını bu şekilde yönelten Batalyevsî, daha sonra, dinî inançlarını ön plana çıkarmakta ve Kur’an’ın da; Tanrı’nın büyük ve küçük her şeyi bildiğini, yerde ve gökte zerre miktarı dahî olsa hiç bir şeyin ondan gizli kalamayacağını, insanın içinden geçenleri dahi bileceğini belirtmektedir. İşte bu özellik, Tanrı’nın kemâl sıfatı olup, filozofların iddia ettikleri gibi değildir71.

71 Batalyevsî, Hadâik, 119-22.

65

Batalyevsî’nin, gerçekten uzak olduğu ve kadîm filozofları yanlış anlamakla itham ettiği Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların fikirlerine yönelttiği eleştirilere baktığımızda, kendisinin de bu iki filozofu tam olarak anladığını söylemekte bazı tereddütlerimiz bulunmaktadır. Ayrıca kendisi, özellikle bu filozoflara ait görüşleri zikrederken, onların ne adlarına ne de eserlerine hemen hiç yer vermemektedir. Halbuki kadîm filozoflardan olan Pythagoras, Thales, Empedokles, Zenon, Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi filozofların isim ve eserlerinden sıkça bahsetmekte ve zaman zaman bunlardan alıntılar yapmaktadır72.

Bundan dolayı Batalyevsî’nin itham ettiği Farabî ve İbn Sinâ’nın, Tanrı’nın ilmi hakkındaki görüşlerine de kısaca değinmek istiyoruz.

Sıfatlarla ilgilenen İslam bilginleri içinde, tenzih konusunda en çok titizlik gösterenlerin filozoflar olduğu bilinmektedir. Farabî ve özellikle İbn Sinâ, Tanrı’nın varlığını “vâcip” kavramına bağladıktan sonra, büyük önem verdikleri ve görüşlerinin odak noktasını oluşturan birlik (tevhîd) akidesini, bu vâcip esası üzerine oturtmuşlardır. Meselâ, Tanrı’nın âlim, hakîm, hak ve hâyy gibi sıfatlarla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler: Fiilen mevcut olan Tanrı’nın varlığı, diğer hiçbir şeyin varlığına benzemeyecek şekilde, kendi zâtına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Tanrı madde olmadığı gibi, varlığı için maddeye muhtaç da değildir. O halde Tanrı, hiçbir şekilde maddeye bağımlı olmamak anlamında bilfiil “akıl”dır. Yine aynı özelliği sebebiyle zâtını akleden ve dolayısıyla akledilendir. Fakat O’nun nitelendirilmesi için kullanılan bu üç kavram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zât ve tek bir cevhere aittir.

İşte Tanrı’nın “âlim” olması da tıpkı bunun gibidir. Tanrı, “bilen” olmak için kendi zâtının dışında bir şeyi bilmeye muhtaç olmadığı gibi “bilinen” olmak için de kendisini bilecek başka bir şeye muhtaç değildir. Şu halde Tanrı’nın zâtını bilmesi

72 Batalyevsî’nin bu tavrından, onun da Doğu İslam dünyası ile Batı İslam dünyası arasındaki çekişmede taraf olduğunu ve bunun için de Kindî, Farabî, İbn Sinâ ve hatta İhvân-ı Safâ gibi filozofların ne adlarına ne de eserlerine yer vermediğini görmekteyiz.

66

anlamındaki ilmi, kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zât, âlim, ma’lum ve ilimdir. O’nun hakîm, hak ve hâyy oluşu da bunun gibidir73.

Diğer taraftan, İbn Sinâ gibi filozoflar, Tanrı’nın tikelleri tümel yani sıfatlara sahip olmaları bakımından bildiğini iddia etmektedirler74. İbn Sinâ’nın bu görüşünü Fahreddin Râzî şöyle açıklamaktadır: Şayet Tanrı, tikelleri tikel olarak bilmiş olsaydı, bilinenin değişmesi durumunda, O’na cehalet isnat edilmesi ya da ilim sıfatında bir değişikliğin olması gerekirdi. Meselâ, eğer Tanrı, “Zeyd’in evde olduğunu bilirse, evden çıktığında Zeyd’i hâlen evde oturuyor olarak bilmesi câhilliktir. Zira bu durumda Tanrı, Zeyd'in evden çıktığını bilmiyor demektir. Eğer onun evden çıktığını biliyorsa, yani ilk bilgi değişmişse, o zaman da Tanrı’nın bilgisinde değişiklik olmuş demektir.”75.

Ancak bu, sanılanın aksine, asla filozofların Tanrı’nın bütün varlıkları önceden tek tek bilmediğini kabul ettikleri anlamına gelmez. Onlara göre Tanrı, sâdece zaman içinde olan olayları bilmez. Dolayısıyla onlar, ilahî ilmin tikelleri kapsamadığını değil, Tanrı’nın bilgisinin, tikellerin zaman içindeki oluşumlarıyla ilintili olmadığını savunmaktadırlar. Yani Tanrı’nın tikelleri bilmesinin şimdi, geçmiş ve geleceği içine alacak şekilde zamansal bir bilgi şeklinde olmaması zorunludur. Aksi takdirde onun sıfatı için başkalaşma ârız olur. Dahası, Tanrı’nın tikelleri bilmesinin, zaman ve dehrin dışında olması zorunludur. Yine Tanrı zorunlu olarak, her şeyi önceden bildiğinden, tikellerin zaman içindeki oluşumunu ayrıca bilmesine gerek yoktur. Sonuçta, onlara göre her şeyin bilgisi, Tanrı’da ezelî olarak mevcuttur76.

İbn Sinâ’nın, Tanrı’nın, zâtında değişme meydana getireceği iddiasıyla, tikelleri tümel olarak bilir düşüncelerini ciddî olarak reddedenlerin başında Batalyevsî’nin çağdaşı olan Gazâlî gelmektedir. Gazâlî’ye göre bu fikirler, şerîatı kökünden 73 Farabî, Ârâ, 46-48.74 İbn Sinâ, en-Necât, Beyrut, 1992, 103-104; a.mlf., Şifâ (Metafizik-II),

105-107.75 Râzî, Kelâm'a Giriş (Muhassal), çev., Hüseyin Atay, Ankara, 1978, 169.76 Bkz., İbn Sinâ, İşaretler ve Tembihler, çev., Ali Durusoy- Muhittin

Macit- Ekrem Demirli, İstanbul, 2005, 166-68; Hüseyin Atay, Farabî ve İbn Sinâ’ya Göre Yaratma, Ankara, 1974, 52.

67

değiştirmek anlamına gelmektedir. Gazâlî, ilmin bilenin zâtına bir izâfet olduğunu belirtir. İzâfet değiştiği halde, zâtta herhangi bir değişiklik meydana gelmez. Meselâ benim solumda bulunan insan, benim sağıma geçse, değişen ben değilim odur. Diğer yandan, eğer bilginin değişmesi, bilenin zâtında bir şey değiştiriyorsa, ilim çeşitlendikçe zâtın da taaddüdü gerekir77. Aynı şekilde Gazâlî, Tanrı’nın, güneş tutulmasını, bir insanın bildiği gibi zaman içinde geçen safhalarıyla değil, sâdece genel olarak tutulmayı bildiği ya da, birey olan insanı değil, tümel insanı bildiği şeklindeki görüşlerin hatalı olduğunu ileri sürmüştür. Eğer filozofların iddia ettikleri gibi olsaydı, Tanrı, hangi kulunun günahkar ya da peygamber olduğunu bilemezdi78.

Batalyevsî ise, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların görüşlerini başka bir açıdan ele alarak şöyle eleştirmektedir: Tanrı, gerçekte her şeyi bilmektedir. Yani, yaratmadan önce varlığın bilgisi Tanrı’da mevcuttur. Ancak Tanrı, insanı yarattıktan sonra ona, kendisine kılavuzluk etmesi için akıl vermiş ve böylece insana sorumluluk yüklemiştir. Daha sonra da bu bilgisini yaratıklarından gizlemiştir. Bundan dolayı biz, Tanrı’nın bilgisine muttali olamayız. Sâdece onun hem hâzır olanı (şehâde) hem de gelecekte olanı (gayb) bildiğini biliriz. Onun gelecekte olanı bilmesi demek, olmadan önce eşyâyı bilmesi demektir. Hazır olanı bilmesi ise, eşyâyı oluşu anında bilmesi demektir. Fakat biz Tanrı’nın eşyâ hakkındaki bilgisinin ne olduğunu bilemeyiz. Çünkü Tanrı bizden bu bilgiyi gizlemiştir. Eğer biz, Tanrı’nın iyiliği ihtiyar ettiğini bilseydik, O’nun kötülüğü ihtiyar etmesi; ya da tam aksine kötülüğü ihtiyar ettiğini bilmiş olsaydık, iyiliği ihtiyar etmesi câiz olmazdı. Böyle bir durum, ancak ilmi yetkin olmayan insan için geçerlidir. Yani, insanın bir şeyi bilmesi ile bildiği şeyin gerçekleşip gerçekleşmemesi mümkündür. Tanrı’nın ise ihtiyarı 77 M. Türker Küyel, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti,

Ankara 1956, 202; Krş., Gazâlî, Tehâfüt, 158. İbn Rüşd buna katılmaz. Ona göre böyle bir durumda bir değişiklik vücuda gelmiştir. Şöyle ki; sağda olan izafet sola geçmiş bulunmaktadır. Değişmemiş olan izafet değil, izafetin mevzuu ve mahallidir. Yani izafeti taşıyan ve yüklenen Zeyd’dir. Böyle olunca ve ilim de izafetin zâtından ibaret bulununca, malumun değişmesi ile onun da değişmesi kaçınılmaz olur. Krş., “Faslu’l-Makâl”, Felsefe-Din İlişkileri, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985, 177.

78 Gazâlî, Tehâfüt, 208-211.

68

mutlaka gerçekleşecektir. Bunun için onun dilemesinin de ne olduğunu bilemeyiz.

Batalyevsî, bu görüşüne bazı itirazların geleceğini tahmin ederek, böyle bir düşüncenin Cebriyyecilik olmadığını özellikle belirtmiştir.

Burada dikkatimizi çeken bir husûsa da değinmek istiyoruz: Batalyevsî, Tanrı’nın ilmi ile ihtiyarı arasında ontolojik bir bağ kurmamaktadır. Her iki sıfatı müstakil olarak ele almakta, ve Tanrı’nın bilgisinin mutlaka gerçekleşeceği anlamına gelmediğini söylemektedir. Bu ise Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların görüşleri ile uyuşmamaktadır.

Batalyevsî’ye göre Tanrı’nın ilmi, kaderiyenin aşırılarının savunduğu gibi hâdis olmayıp, kadîm ve bundan dolayı da yetkindir. Kaderiyenin bazı aşırı gruplarına göre Tanrı’nın ilmi hâdis olup, olayları ancak vukuundan sonra bilir79.

Tanrı’nın sıfatları ve sıfatların kıdemi ve hudûsu meselesinde Batalyevsî, kendisinden önceki görüşleri bir araya getirerek, bunlardan hangilerinin daha tutarlı olduğunu bulmaya ve bu arada kendi görüşlerini de açıklamaya çalışmıştır. Buna rağmen Batalyevsî’nin eklektik bir görüşe sahip olduğunu söylemek zordur. Zira o, belli bir sistem takip ederek, görüşlerini düzenli kılmaya gayret etmektedir. Ancak zaman zaman kadim filozoflara ait olarak gösterdiği fikirler üzerinde bir takım te’viller yapmaktan da geri durmamıştır. Bizce bunun sebebini, henüz felsefe

79 Batalyevsî, el-İnsâf fi’t-Tenbîh ala’l-Meânî ve’l-Esbâb elletî Evcebet el-İhtilâf Beyne’l-Müslimîn fî Ârâihim, nşr., Muhammed Rıdvan ed-Dâye, Şam, 1987, 135-39. Ebû’l-Mu‘în en-Nesefî’nin verdiği bilgilere göre Kaderiye gibi, Hişam b. el-Hakem ve Mu‘tezile'den Hişam b. Amr el-Fuvâtî de, Tanrı’nın ilminin hâdis olduğu anlamına gelebilecek bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Ona göre adı geçen her iki kelamcı da başlangıçta Tanrı’nın zâtından başkasını bilmediğini, çünkü bunların hepsinin yok (ma‘dûm) olduğunu, ilmin yokluk ile ilintisinin ise imkansız olduğunu iddia etmişlerdir. Aynıca el-Fuvâtî, Mu‘tezilî bir prensip olan kadimlerin çokluğunun imkansızlığı görüşüne uygun gelmesi bakımından, Tanrı’nın ezelî olarak âlim olduğunu kabul etmekle birlikte, O'nun eşyayı ezelî olarak bildiğini söylemekten kaçınmıştır. Çünkü ona göre bu, eşyanın da Tanrı ile birlikte ezelî olduğunu kabul etmek anlamına gelmektedir. Bkz., Eş'arî, İlk Dönem İslam Mezhepleri, 66.

69

kültürünün tam olarak yerleşmediği Endülüs’te, felsefî sistemlerin kurulamamış olmasında aramak gerekir.

III- TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİ A. ÂLEM NEDİRÂlem, Arapça’da “alâmet ve nişan koymak” anlamına gelen

“alm” veya “bilmek” anlamındaki “ilm” kökünden türetilmiş olup, yaratıcının varlığına delil teşkil eden, onun mevcûdiyetinin bilinmesini sağlayan şey demektir. Âlem kelimesi, insanlar, cinler ve melekler gibi akıl sâhibi varlıkları ifâde etmek için “âlemûn-âlemîn”, diğer varlıkları belirtmek için de “avâlim” şeklinde çoğul olarak kullanılır. Birinci şekliyle canlı-cansız bütün varlıklar için kullanılması da mümkündür80.

Aynı cinsten olan varlıkların her birine de âlem denir. Meselâ, insanlar âlemi, melekler âlemi, hayvanlar âlemi, maddeler âlemi gibi.

İslam Felsefesi'nde âlem kelimesi ve ihtiva ettiği manâ hakkında bir görüş birliği bulunmamaktadır. Farabî, es-Siyâsetü'l-Medeniyye adlı eserinde âlemi, birinci ve ikinci derecede sebepler (Allah, ruhanî varlıklar, melekler ve akıllar) dışında kalan semavî cisimler, düşünen canlılar (insan), düşünmeyen canlılar, bitkiler, madenler ve dört unsurdan meydana gelen varlıklar olarak tanımlamaktadır81. Ancak Kitâbu'l-Füsûs isimli eserinde ise Emir, Melekût ve Ceberût Âlemler gibi soyut varlıklara ait âlemlerden de bahsetmektedir82.

İbn Rüşd, bu husûsta biraz farklı düşünmektedir. Ona göre varlık iki uç ve bir ara (vâsıta) varlık olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır. Bu varlıklardan birinci uç ve taraf olanı, var olan ancak varlığı bir şeyden olmadığı gibi başka bir şeye de isnat etmeyen varlıktır ki bu da Allah’tır. İkinci uç ve taraf ise, fâil bir sebep tarafından maddeden meydana getirilen varlıktır. Hava, su, toprak, ateş ve bu dört unsurdan meydana gelen bitki, hayvan ve insan gibi hâdis olan varlıklar da aynı kategoriye girer. Üçüncü varlık ise bu iki uç arasında kalan ve bir şeyden olmayan ancak bir

80 S. Hayri Bolay, “Âlem”, D.İ.A., İstanbul, 1989, 357.81 Farabî, Siyâse, 1.82 Farabî, Kitâbu’l-Füsûs, Haydarabad, 1345, 9.

70

şeye isnat edilen varlıktır. Yani maddî bir illeti bulunmadığı halde, fâil bir illete (Allah’a) istinat eden varlıktır. İşte bu varlığa İbn Rüşd, “âlem” adını vermektedir83.

Meşşâî ekole mensup filozofların kanaatine göre âlem, Ay sınır kabul edilerek iki kısma ayrılmıştır. Ay’ın altında olan âleme Ay Altı (Tahte’l-Kamer) Âlem ve Ay’ın üstünde olan âleme de Ay Üstü (Fevka’l-Kamer) Âlem denilmiştir. Ay Altı Âlem, oluşan (kevn) ve bozulan (fesâd) varlıklardan meydana gelmektedir. Bu varlıklar dört unsur, maden, bitki, hayvan ve insan gibi varlıklardır. Ay Üstü Âlem ise oluş ve bozuluşun olmadığı ve sürekli olarak hareket eden varlıkların bulunduğu âlemdir. Bu varlıklar da felekler, gezegenler ve diğer gök cisimleridir. Gök cisimlerinin hepsi cins itibariyle birdir. Gök cisimleri, ikinci derecede sebepler (akıllar)’den zorunlu olarak meydana gelmişlerdir84.

İşrâkîler ise âlemi, Allah’ın dışında kalan her şey olarak târif etmektedirler. Bu tanıma göre Meşşâîlerce âleme dâhil edilmeyen ruhanî varlıklar da âlemin içine girmektedir85. Bu varlıklar, Allah’ın varlığının birer delili olmaları sebebiyle “âlem” olarak isimlendirilmiştir. Tasavvufçulara göre de âlem İşrâkîlerin kabul ettiği gibi Allah’ın hâricindeki her şeydir86.

Batalyevsî’ye göre de âlem, İşrâkî ve mutasavvıfların kabul ettikleri gibi, bütün yaratılmışları içine alan bir kavram olup, alâmet kelimesinden türetilmiştir. Zira yaratılan ve müşâhede edilen her şeyde, onun bir yaratıcısı ve yöneticisinin (müdebbir) olduğuna dâir aklen ve hissen bir işaret bulunmaktadır87.

B. ÂLEMİN MEYDANA GELİŞİ VE KISIMLARIÂlemin meydana gelişi ya da yaratılış konusu, insanlık tarihi

boyunca hep incelenmiş fakat problem bir türlü tam olarak çözüme kavuşmuş değildir. Çünkü sebepler zincirini ilk sebebe kadar bilimsel bir şekilde kurabilmek mümkün olmamıştır. Ancak bu

83 İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 125-26.84 Farabî, Siyâse, 1; a.mlf., Ârâ, 61-62.85 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, 369.86 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1995, 38-39.87 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 386.

71

çalışmalar neticesinde Kozmoloji ve Kozmogoni gibi ilimlerin doğduğunu görmekteyiz.

Kozmoloji (evrenbilim), evrenin kökenini, oluşumunu ve yapısını konu edinen; evrenin genel yasalarını, doğasını ve gelişimini açıklamayı amaçlayan felsefî ve bilimsel bir öğretidir. Kozmogoni ise, “evrendoğum” olarak dilimize çevrilen ve âlemin nasıl meydana geldiğini ya da yaradılışını inceleyen bir öğretidir.

Özellikle kozmogonide, âlemin tecrübe edilip çözümlenmesi değil, anlaşılması ön plana çıkmaktadır. Çünkü âlemin bütünüyle tecrübe edilip çözümlenmesi yani ilmî bir tablo olarak ortaya konulabilmesi için, kâinâtın bütünü hakkındaki bilginin bize verilmiş olması gerekir. Bu yetersizlikler içinde yaratılışın nasıl olduğu konusunda mitolojik ve felsefî görüşler ile kutsal kitapları, bir bilgi kaynağı olarak kullanma zorunluluğu hasıl olmuştur.

Âlemin meydana gelişini olağanüstü olaylar ve tanrılar ile bağlantılı olarak ele alan mitolojik görüşler, ilk önce metafiziksel kozmogoni ile aşılmıştır. Artık mitsel simgeler arasındaki anlamlı bağ, yerini düşünceler arasındaki anlam bağına bırakmıştır.

Kozmogoni ile ilgili ilk fikirleri M. Ö. VIII. yüzyılda yaşamış olan Hesiodes’in teogonisinde görmekteyiz. Hesiodes’in yaratılış teorisinin temelinde kaos bulunmaktadır. Ona göre kaos, yeri ve göğü meydana getirmiştir. Bu ikisinin kucaklaşmasından da diğer varlıklar doğmuştur. Hesiodes’in teorisinde Eski Yunan mitlerinin önemli ölçüde etkisi bulunmaktadır. Çünkü Grek Mitolojisinde tanrıların doğuşunu ve menşeini araştıran teogoni ile âlemin doğuşunu ve meydana gelişini inceleyen kozmogoni iç içe bulunmaktadır.

Thales ise, daha çok kozmoloji üzerinde görüş beyan etmiş ve âlemin aslının (arkhe) su olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre her şey sudan çıktığı için suyun değişik biçimleridir. Bu görüş büsbütün yeni bir düşünce olmayıp Eski Yunan mitolojisinin bir devamı niteliğindedir88

Kozmogoni ve kozmoloji ile ilgili detaylı bilgiler, Platon ve Aristoteles’te görülmektedir. Platon, kozmoloji ve kozmogoni meselelerini ele aldığı Timaios’ta varlıkları, gerçek ve gerçek

88 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 1980, 21.

72

olmayan olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Gerçek varlık, hiç doğmadığı halde her zaman var olandır, yani İdea’dır. Diğer bütün varlıklar meydana gelen, gelişen, ama gerçek varlık gibi tam ve hakikî mânâda varlık olamayan varlıklardır. İdea, tecrübe alanına âit olan, yâni duyularla kavranabilen bir şey değildir; öyle olsaydı, İdea değil madde olurdu. Bunun içindir ki o, duyulara bulaşmamış olan saf düşünce ile kavranır. İdea, Platon’un ifâdesiyle, bütün varlığa vücut veren “işçi” olan Tanrı’nın, âlemi var kılmak için kullandığı malzemedir.

Platon’un Tanrı’sı da, varlığa “yok”tan vücut veren bir Tanrı değil, bir malzeme kullanan, yâni, elinde “formsuz saf madde” olarak mevcut olan bir malzemeyi kullanarak onu kaostan kozmosa dönüştüren bir Tanrı’dır.

Platon’a göre âlem ezelî olmayıp sonradan meydana gelmiştir. Zira, âlem “cisimler dünyası” olduğu için doğuşa mahkumdur. Âlem ebedî de değildir, çünkü her doğan şey bozulmak zorundadır89.

Aristoteles ise; sonsuz bir sebepler dizisinin imkânsızlığından ve bir ilk ilkenin varlığının zorunluluğundan yola çıkarak âlemin bir harekete bağlı olarak meydana geldiğini belirtir. Ona göre her şeyin meydana gelişi, son noktada “hareket etmeyen bir ilk hareket ettirici”ye dayanarak açıklanabilir. Çünkü Aristoteles’in düşünce sisteminde, kuvve halindeki bir şeye, bilfiil var olan başka bir şey sebep teşkil etmedikçe o, gerçeklik kazanamaz Âlem de bilkuvve var olup, bilfiil var olmadığı için, kuvveden fiile geçebilmesi ancak bir nedene bağlı olarak gerçekleşir. Aristoteles’in ilk hareket ettiricisini Tanrı olarak kabul edersek, O’nu ilk neden olarak nitelediğini görürüz. Çünkü Aristoteles’e göre, hareketi ortaya çıkaran bir ilke olmalı ve bu ilkenin hareketsiz olup, başlangıç ve sonunun bulunmaması gerekir90.

Kur’an’da âlemin bizzat Tanrı tarafından ve sonradan yaratıldığına dâir çok sayıda ayet bulunmaktadır. Ancak bu ayetlerde, yaratılışın tümüyle bilinmesi yerine inanılmasının altı çizilmektedir. Meselâ Kur’an’da; “Ben göklerin, yerin ve 89 Platon’un görüşleri için bkz., Devlet, 515, 529d, (çev., Sabahattin

Eyüboğlu- M. Ali Cimcöz, İst, 1988, 99, 213-14); a.mlf, Timaios, 66 vd.90 Aristoteles, Metafizik, 994a, (çeviri, 147).

73

kendilerinin yaratılmasında onları şâhit kılmadım.”91 ibaresi bulunmaktadır. Başka bir ayette ise; “Onlar yaratılmalarına tanık mı oldular?”.92 diye sormaktadır.

Âyetlerin verdiği bilgilere göre insanın, âlemin yaratılışının nasıl gerçekleştiği hakkında bir gözlemi ve bilgisi yoktur. Bu ilk olayın tek belgesi vardır, o da kâinatın kendisidir. Fakat insan, inandığı şeylerin aklî bir izahını yapabilme gayreti içerisinde, bu yaratılışın nasıl meydana geldiğini hep merak etmiştir. İslam filozoflarının da bu konu ile ilgili fikirlerine rastlamaktayız. Bu fikirlere, Batalyevsî’nin görüşlerini izah ederken değinilecektir.

Batalyevsî’ye göre Tanrı ile âlem arasında ontolojik olarak bir bağlantı bulunmaktadır. Tanrı, özelliği gereği sebepsiz ve bunun bir neticesi olarak da âlemin sebebi olan bir varlıktır. Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi açıklamak için çeşitli benzetmelerin bulunduğunu belirten Batalyevsî, bunlardan en meşhur olanının, güneş ve güneşin ışıkları arasındaki benzetme olduğunu söyler. Benzetmeyi yapanlara göre güneş, ışığın sebebi olup, kendisi yok olduğunda ışık da yok olur. Ancak güneş ışığı, güneşe bağlı olduğu için, ışığın yok olması, güneşin de yok olmasını gerektirmez. Tanrı ile âlem arasındaki bir başka benzetme ise, söz ve sözün sahibi arasındaki benzetme gibidir93.

Bu benzetmelerden, özellikle birinci benzetme, hem filozoflar hem de mutasavvıflar tarafından sıkça kullanılmaktadır. Bu benzetmede dikkat çeken özellik, güneş ile ışık arasındaki ontolojik bağdır. Yani güneş, güneş olması hasebiyle ışık vermek zorundadır. Onun bu zorunluluğu, hârici sebeplerin etkisiyle olmayıp, yine bizzat güneşin kendisinden kaynaklanmaktadır. Çünkü güneşin, güneş olma özelliklerinden birisi de onun ışık saçmasıdır. Burada bir irâde ya da dıştan kaynaklanan bir kuvvetin etkisi bulunmamaktadır. Âleme benzetilen ışık ise, güneşe illiyet bağı ile bağlı olup, kendi başına müstakil bir varlığı bulunmamaktadır. Onun varlığı ancak güneşin varlığı ile ortaya çıkar ve yine güneşin varlığı ile açıklanır.

91 Kehf,18/51.92 Zuhruf,43/19.93 Batalyevsî, Hadâik, 109.

74

Batalyevsî âlemi genel olarak iki kısma ayırır. Bunlardan birincisi soyut varlıklar âlemi olan akıllar âlemidir. Diğeri ise madde ile bağlantılı olan cisimler âlemidir. Cisimler âlemi de kendi arasında birkaç gruba ayrılmaktadır. Şimdi de bu âlemler hakkında Batalyevsî’nin görüşlerini inceleyelim:

1. Soyut (Ma‘kûl) Varlıklar ÂlemiBatalyevsî’ye göre soyut varlıklar âlemi, Fa’al Akıl da dahil

olmak üzere, Tanrı ile cisimler âlemi arasında kalan ve madde ile hiçbir ilgisi bulunmayan varlıklardan oluşan âlemdir. Bu âlem, doğrudan Tanrı’dan sâdır olduğu ve diğer âlemlerin de oluşmasına sebebiyet verdiği için, daha yetkindir. Soyut varlıklar âleminin meydana gelmesini açıklamada kullanılan güneş ve ışık benzetmesi geleneğinin Batalyevsî’de de bulunduğunu görmekteyiz. Ona göre soyut varlıklar, aynen güneşin ışıklarının güneşten çıkması gibi, vâsıtasız bir şekilde Tanrı’dan taşmak sûretiyle ve belli bir hiyerarşiye göre meydana gelmiştir. Bu hiyerarşide, Tanrı’dan ilk sudûr eden varlık, Tanrı’nın kendi kendisini akletmesi sebebiyle meydana gelmiş olan İlk Akıl’dır. İlk Akıl, varlık mertebesinde Tanrı’dan sonra ikinci, meydana gelen varlıklar arasında ise birinci sırada yer almaktadır. Bu sebeple, meydana gelen ilk varlık (el-mevcûd’ul-evvel) olarak da adlandırılmaktadır. İlk Akıl, hem kendisini, hem de Tanrı’yı aracısız bir şekilde akleder. Bu yüzden de yaratılmışların en yetkinidir. Onun Tanrı’yı akletmesi sebebiyle, ikinci bir varlık meydana gelir. İkinci Akıl denilen bu varlık, kendisini ve İlk Akıl’ı vâsıtasız, ancak Tanrı’yı İlk Akıl aracılığıyla akleder. Onun bu akletmesi sebebiyle üçüncü bir varlık meydana gelir ki, bu varlık da kendisini vâsıtasız akletmekle birlikte Tanrı’yı, ikinci ve birinci varlıklar aracılığıyla akleder. Varlıkların meydana gelişi onuncu akla kadar bu şekilde devam eder.

İlk dokuz akıldan her birisi, aynı zamanda sayıları dokuz olan nefs ve feleklerin meydana gelmesinin sebebidir. Onuncu akıl olan Fa’al Akıl ise, diğer akılların bütün özelliğini kendisinde toplayan akıl olup, aynı zamanda cisimler âlemini oluşturan heyulâ, dört

75

unsur ve mevâlid-i erbaa94 denilen maden, bitki, hayvan ve insanın meydana gelmesinin sebebidir.

Tanrı’dan bu şekilde meydana gelen varlıklar, yetkinlik derecesine göre de aynı sırayı takip etmektedir. Ancak bu varlıklar içerisinde bilgi bakımından en mükemmel olanı, akıllar hiyerarşisinin en sonunda olan Fa’al Akıl’dır. Çünkü Fa’al Akıl, kendisinden önceki bütün varlıkları bilmesine rağmen, diğer akıllar sâdece kendisini ve kendisinden önceki varlıkları bilmekte, kendisinden sonra meydana gelmiş olan varlıkları ise bilmemektedir. Bu bakımdan Fa’al Akıl, bütün akılların bilgisini kendisinde toplamıştır95.

Batalyevsî, Tanrı’dan ilk önce sâdır olan bu varlıklara, ikincil (sevanî) varlıklar adını vermektedir. Bunların sayısı, birler basamağında olan dokuz sayı kadar olup, Tanrı’dan varlık bulmaları itibariyle, aynen sayılar gibi birinci, ikinci, üçüncü vb. şeklinde dokuza kadar sıralanmışlardır. Dokuzuncusu ise, aynen dokuz sayısının birler basamağının sonuncusu olduğu gibi, soyut varlıkların da sonuncusudur.

Dokuz ikincil varlık mertebesine, unsurlar âleminin yöneticisi olan bir akıl mertebesi daha eklenir. Bu aklı, filozoflar Fa’al Akıl olarak adlandırmışlardır. Fa’al Akıl, maddeden soyut olması bakımından ikincil dokuz varlık ile ortaktır. Ancak şu iki sebepten dolayı Fa’al Akıl, bunlardan ayrılmış ve onuncu mertebeye yerleştirilmiştir:

Bu sebeplerden birincisi; dokuz ikincil aklın, dokuz feleğin yöneticisi, Fa’al Akıl ise, unsurlar âleminin yöneticisi olmasıdır. Fa’al Akıl’ı diğer dokuz akıldan ayıran ikinci sebep, Fa’al Akıl’ın kuvvetini Ay Feleği’nin altında bulunan akıllı (nâtık) cisimlere yayması ve böylece, düşünme yetisini almaya yatkın olan varlıklardaki düşünme kuvvetini fiile çıkarmasıdır. Halbuki bu özellikler, diğer akıllarda mevcut değildir96.

94 Batalyevsî’nin mevâlid-i erbaa olarak kabul ettiği varlıkların sayısını bazı filozoflar dört değil üç olarak görmekte ve bundan dolayı da mevâlid-i selâse adını vermektedirler. Çünkü onlar insanı, hayvanın türü olarak kabul ettiği için, her ikisini bir varlık olarak değerlendirmektedir.

95 Batalyevsî, Hadâik, 36-37.96 Batalyevsî, Hadâik, 38-39.

76

Batalyevsî’ye göre soyut varlıklar âleminin yaratılışı, zamansız, mekansız, hareketsiz ve sâdece bir defada olup bitmiştir. Bu itibarla zaman, mekan ve hareket gibi kategoriler, soyut varlıklar için olumsuz (selbî) nitelemelerdir. Soyut varlıklar arasındaki öncelik ve sonralık, zaman itibariyle olmayıp, sâdece sıralanma itibariyledir. Bu tür nitelemeler ancak somut varlıklar için kullanılmaktadır.

Batalyevsî’nin, varlıkların Tanrı’dan sudûr ettiği görüşü, aslında Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların görüşünün neredeyse bir tekrarı mâhiyetindedir. Zira her iki filozofa göre de âlem yoktan yaratılmış olmayıp, Tanrı’dan vâsıtasız olarak sudûr etmiştir. Meselâ, Farabî’nin âlemin meydana gelişi ile görüşlerinde de benzer fikirleri görmekteyiz. Zira ona göre de İlk Varlık (el-Evvel)’tan ikinci bir varlık meydana gelir. Bu varlık, maddî olmayan bir cevher olup, hem kendisini hem de İlk Varlık olan Tanrı’yı akleder. Onun Tanrı’yı akletmesinden de üçüncü bir varlık meydana gelir. Bu varlık da hem kendisini hem de kendisinden önce meydana gelmiş olan ikinci varlığı ve Tanrı’yı akleder. Bu silsile onuncu akla kadar devam eder97.

Farabî ile Batalyevsî’nin sâdece adlandırmada bazı farklılıklar gösterdiğini söyleyebiliriz. Meselâ, Farabî Tanrı’yı İlk Varlık olarak da adlandırırken, Batalyevsî, İlk Akıl’ı İlk Varlık olarak adlandırmaktadır. Ancak her iki filozof da, İlk Akıl ile onuncu akıl arasındaki varlıkları, Tanrı’dan sonraki en yetkin varlıklar olarak gördüğü için, ikincil (sevanî) varlıklar olarak adlandırmaktadırlar. Bir başka ayrılık ise, Fa’al Akıl’ın mâhiyeti ile ilgili ayrılıktır. Batalyevsî’nin Fa’al Akıl’a verdiği önemi, Farabî’nin verdiğini söylemek zordur. Gerçi her ikisi de bu aklı, unsurlar âleminin yöneticisi olarak görmelerine rağmen, Fa’al Akıl’ın bilgi husûsunda diğer akıllardan daha üstün olduğunu Batalyevsî iddia etmektedir.

İslam düşüncesinde, Ruhu’l-Emîn, Ruhu’l-Kuds,98 Levh-i Mahfûz, Akl-ı Feyyâz ve Kitâb-ı Mübîn gibi isimler de verilen99

Fa’al Akıl’ı, âlemin işlerini yönetmekle görevli olan bazı varlıklar

97 Farabî, Ârâ, 61.98 Farabî, Siyâse, 2.99 Kasabbaşızâde, Sefîne, 58a.

77

ile karşılaştırabiliriz. Zira Batalyevsî, Fa’al Akıl’ı, unsurlar âleminin yöneticisi olarak görmektedir. Halbuki, “Bir iş yönetenler hakkı için”100 ayetinde Allah’ın üzerine yemin ettiği varlıkların, âlemi yönetmekle görevli olan melekler olduğu husûsunda, bir çok düşünür görüş birliği içindedir. Onlara göre melekler bu işi, sâdece kendilerine emrolunduğu gibi yapmaktadırlar101.

Batalyevsî’ye göre soyut akılların feyzinin sonsuza kadar gitmesi imkânsız olduğu için, bir yerde sona ermesi gerekirdi. İşte bu da, diğer dokuz aklın kuvveti kendisinde toplanmış olan Fa’al Akıl’dır. Böylece, birler basamağındaki sayıların kuvvetinin kendisinde toplandığı ve diğer basamaklardaki sayıların da ilkesi olan “on” sayısı gibi, Fa’al Akıl da kendisi sebebiyle meydana gelen cisimler âleminin ilkesi olmuştur. Bu sebeple, maddeden soyutlanmış olan Fa’al Akıl, tıpkı on sayısı gibi onuncu mertebeye yerleştirilmiştir. Dikkat edilirse görülecektir ki, on sayısı bir mertebesinde, yirmi sayısı iki mertebesinde, otuz sayısı üç mertebesinde ... ve doksan sayısı da dokuz mertebesindedir. Onlar basamağının varlığı doksanda biter ve yüz sayısında tekrar “bir” mertebesi başlar102.

100 Nâziât,79/5.101 Fahreddin Râzî, Tefsîr-i Kebîr/ Mefâtihu’l-Gayb, XXII, çev., S. Yıldırım-

L. Cebeci- S. Kılıç- S. Doğru, Ankara, 1995, 454; Ayetullah el-Uzmâ Mekarim eş-Şirâzî, Nefehâtü’l-Kur’an, III, 315. Bu tür meleklerden her birinin, âlemde bulunan varlık türlerinden birisini idare ettiği gibi bir görüşün bulunduğu eskiden beri bilinmektedir. Meselâ, Şiî imamlardan Ca’fer es-Sâdık’a göre meleklerden her bir sınıf, yaratılmışlardan bir cinsi korumakla görevlidir. (Bkz., Ebû Câfer Muhammed b. Ali el-Kummî Şeyh Sadûk, “Risâletü’l-İ‘tikadi’l-İmamiyye”, çev., Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978, 106.) Melekler hakkında yazılmış bir çok eserde de bu konuyla ilgili bilgi bulmak mümkündür. Meselâ, Celaleddin es-Suyûtî (ö.1505)’nin, el-Habâik fî Ahbari’l-Melâik adlı eserinde, meleklerin kısımları ve görevleri ile ilgili hadisleri zikretmiştir. Suyutî’nin eserinde zikrettiği bir hadise göre, on kat sema ve her semanın da bir görevli meleği bulunmaktadır. Ayrıca her türü yönetmek üzere de melekler görevlendirilmiştir. Bu meleklere, “Yıldırım Meleği”, “Dağ Meleği”, “Deniz Meleği”, ve “Ağaç Meleği” gibi adların verildiğini görmekteyiz. Geniş bilgi için bkz., Suyûtî, el-Habâik fî Ahbâri’l-Melâik, 45, 66-68, 74-75, 96-97.

102 Batalyevsî, Hadâik, 39.

78

Akıllar Âlemi görüşünde Platon’dan da bazı etkiler gördüğümüz Batalyevsî’ye göre bu âlem, cisimler âlemine benzemeyen ve ondan üstün olan bir âlem olup, kendisinde hiçbir gizlilik ve bilinemezlik yoktur. Yine bu âlemde cisimler âlemindeki gibi sûret, zaman, mekan, hareket, keyfiyet, heyûlâ gibi şeyler yer almamaktadır. Ayrıca, orada soyut hakîkatler kuvve halinde değil, bilfiil olarak bulunmaktadır103.

Fa’al Akıl’dan sonra yeni bir varlık türü olan nefsler mertebesi gelmektedir*.

2. Somut (Maddî) Varlıklar ÂlemiBatalyevsî’nin sistemine göre Fa’al Akıl ile, aklî varlıkların

sudûru sona erer ve cismanî varlıkların oluşumu başlar. Cismanî Âlem de, kendisini meydana getiren Fa’al Akıl’da bulunmaları ve varlığa geçmeleri bakımından iki kısma ayrılmaktadır.

Fa’al Akıl’da bulunan âlemi de somut varlıklar âlemi olarak gören Batalyevsî, bunları kendi arasında beş kısma ayırmaktadır. Bu beş âlemi, soyutluktan somutluğa doğru bir derecelendirmeye tâbî tutan Batalyevsî, şöyle bir sınıflandırmaya gitmiştir:

1) Fa’al Akıl’da bulunan ve henüz hâriçte bir varlığı olmayıp, sâdece sûretleri bulunan âlem.

2) Fa’al Akıl’dan, Tümel Nefs’e geçen sûretlerin bulunduğu âlem.

3) Heyûlâ halinde bulunan âlem. 4) İnsanın hayal etme (mütehayyile) gücünde bulunan âlem. 5) İnsanın düşünme (nâtıka) gücünde bulunan âlem104.Fa’al Akıl ve Tümel Nefs’te bulunan âlem hakkında fazla

bilgi vermeyen Batalyevsî, cisimler âlemi olan felekler ve unsurlar âleminin Fa’al Akıl tarafından meydana gelişi hakkında biraz daha detaylı bilgiler vermektedir. Ona göre cismanî varlıklar, hem madde hem de sûret sahibi varlıklardır. Tanrı, Fa’al Akıl’ı yaratırken, aynı anda, cismanî varlıkların sûretlerini de zamansız

103 Batalyevsî, Hadâik, 115.* Nefs ve kısımları hakkında ileriki bölümlerde geniş bilgi verilecektir. 104 Batalyevsî, Hadâik, 72-73.

79

ve hareketsiz olarak ona yerleştirmiştir. Bu sebeple, Fa’al Akıl’a şekil verici (Vâhibu’s-Suver)105 de denilmektedir.

Fa’al Akıl’da bulunan bu sûretler, yine zamansız ve hareketsiz olarak Küllî Nefs’e de bildirilir. Tümel Nefs de bu sûretleri, zaman içinde ve feleklerin hareketleri aracılığı ile şekilsiz madde olan heyûlâya giydirir. Ancak heyûlânın bu sûretleri bir defada ve vâsıtasız olarak elde etme yetisi bulunmamaktadır. Heyûlâdan sonraki sıralanış ise, dört unsur (ateş, hava, su ve toprak), maden, bitki, hayvan ve en son olarak da insana kadar devam eder106. İşte bu varlıkların meydana gelmesi, Batalyevsî’ye göre bir oluş (kevn)’tur. Zira oluş, bir şeyin yokluk (adem)’tan varlığa gelmesidir. Aynı varlığın yok oluşu (fesad) ise, onun varlığının yokluğa dönüşmesidir107.

Cismanî varlıkların sûretlerini, onların hüviyeti olarak gören Batalyevsî’yi göre, akıl sahibi olan herkes, bütün varlıkların, kendisiyle birlikte olan ve kendisini diğer varlıklardan ayıran bir sûret ile beraber yaratılmış olduğunu bilir. Her varlığın sûreti, o varlığı başkasından ayırır. Eğer sûret bir varlıktan ayrılırsa o zaman da bu varlık yok olur. Her varlığın sûreti, o varlığa Tanrı tarafından, ancak Tanrı ile kendisi arasında bulunan varlıkların aracılığıyla verilmiştir108.

Batalyevsî’ye göre, varlık hiyerarşisinde, sûreti, sûret giydirilen cevher takip eder. Sûret giydirilen cevher de iki kısımdır: Bunların en yükseği, felek ve feleklerde bulunan varlıkların sûretini kabul eden cevherdir. Diğeri ise Ay feleğinin altındaki varlıkların sûretini kabul eden cevherlerdir. Felek ve feleklerde bulunan varlıkların sûret giydirilen cevherine herhangi bir ad vermeyen Batalyevsî, Ay altı âlemindeki varlıkların sûretini kabul eden cevhere heyûlâ adını vermektedir. Heyûlâ, felekler ve onlarda bulunan varlıkların sûretlerini kabul eden cevherden farklıdır. Çünkü felek ve feleklerdeki varlıkların sûretleri dâima

105 Bazı düşünürlere göre şekil verici denilen varlık onuncu akıl olan Fa’al Akıl değil, onuncu feleğin nefsidir. Krş. Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, I, sad., Ahmet Mahir Erdemli, (b.y.), 2002, 62.

106 Batalyevsî, Hadâik, 68-69107 Batalyevsî, İktidâb, 54.108 Batalyevsî, Hadâik, 84.

80

sâbittir. Halbuki ay altı âlemdeki varlıkların sûretlerinin giydirildiği cevherler, değişken cevherlerdir. Zira bu cevherler, bazen sûretleri giyer bazen de çıkarır. Bu cevher, içinde bulunduğu mekan ve nispet yönüyle değişkendir109.

Felekler hakkında da bazı kısa değerlendirmelerde bulunan Batalyevsî, onların beşinci tabiat olduğunu ve bu fikri Aristoteles ve onu takip eden filozofların savunduğunu ancak, bu tabiatın hangi unsur ya da unsurlardan oluştuğu hakkında ihtilaf bulunduğunu belirtir110.

Batalyevsî’nin beşinci tabiat sözünden hareketle, tabiat hakkında da bazı kısa bilgiler vermek istiyoruz. Zira İslam filozofları tabiat ve tabiatın sayısı hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Meselâ, İbn Sinâ tabiatı, hareketi ârızî olmayıp, hakikî olan bir şeyin kaynağı şeklinde tanımlamaktadır. Yani tabiat, başka bir varlık sebebiyle değil, bizzat kendisinde hareket bulunan varlığın ilkesidir. İbn Sinâ bunu şöyle bir örnekle açıklamaktadır: Hareket eden bir gemide iki türlü hareketten bahsedilir. Birincisi hakikî hareket olan geminin hareketi, ikincisi ise ârızî bir hareket olan gemide bulunan varlıkların hareketidir. Ancak gemide bulunan varlıkların bizzat kendileri hareket etmemektedirler. Sâdece içinde bulundukları gemi hareket ettiği için, gemide bulunanlar görünüşte hareket etmektedirler. Tabiat da aynen geminin hareketinin, içinde bulunan varlıkların da hareket etmesinin sebebi olduğu gibi, cismanî varlıkların meydana gelmelerinin sebebidir.

İbn Sinâ’ya göre Tabiat’a bir bakımdan tikel ve bir bakımdan da tümel denir. Tikel denilen tabiat, tek tek şahıslara aittir. Tümel tabiat ise tür (nev’)’lere aittir. Her iki şekilde de tabiatın hariçte bir varlığı olmayıp, sâdece tasavvurda bulunur. Ancak İbn Sinâ, her iki tabiatın da kuvvetlerinin bulunduğunu iddia edenlerin olduğundan bahsetmektedir. Bu kuvvetlerden birincisi türde diğeri ise türün şahıslarında bulunur111.

Tabiat’ın sayısı ile ilgili filozofların farklı görüşler ileri sürdüklerini görmekteyiz. Bazı filozoflara göre tabiatın sayısı, 109 Batalyevsî, Hadâik, 42.110 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 188; a.mlf., İntisâr, 69.111 İbn Sinâ, eş-Şifâ (Tabiiyyât), 39.

81

dünya üzerinde etkili olan gök cisimleri ve özellikle de gezegenlerin sayıları esas alınarak bir sıralama yapılmıştır. Bu iddiayı savunanlara göre dünya sekiz kısma ayrılmaktadır. Bunlardan yedisi, hissî miktarlar âlemi denilen yedi gezegenin etkisinde kalan yedi iklimdir112. Yedi iklimi yöneten gezegenlere de “yedi tabiat” denir. “Sekizinci tabiat” ise, Misâlî Miktarlar Âlemi de denilen Muallak İdeler (el-Müsülü’l-Muallaka)’dir. Bu âlem herhangi bir iklimin yöneticisi değildir. Muallak İdeler Âlemi’nde ister soyut isterse somut olsun, her varlığın ve hatta renk, şekil, tad, koku, ışık, hareket, sükun ve buna benzer şeylerin bile zâtı ile kâim olup; madde, zaman ve mekanla alâkası olmayan birer idesi (misâl) bulunmaktadır. Ancak bu âlemde bulunan ideler, türlerin değil tikel varlıkların idesidir113.

Tekrar Batalyevsî’nin âlem ile ilgili görüşlerine dönersek, onun âlemde doluluk (melâ) ya da boşluk (halâ) bulunup bulunmadığı şeklinde çok tartışılan bir probleme de değindiğini görmekteyiz. Fakat kendisi, bu husûstaki görüşlerini belirtmek yerine, problem hakkında yapılan tartışmaları nakletmekle yetinmiştir. Batalyevsî’nin de belirttiği gibi, filozoflardan bazıları âlemin cirminin sonu olmadığı için, feleklerin sonunda doluluk bulunduğu görüşündedir. Onun için âlemde doluluk vardır. Bazılarına göre ise âlemin ve feleklerin sonunda boşluk vardır. Çünkü her cismin sonunda bir son ve kesilme (inkıta‘) bulunur. Ancak Aristoteles’e göre feleklerin dışında/ sonunda ne doluluk ne de boşluk vardır114.

Boşluk ve doluluk problemi, İslam düşüncesine Antik Yunan’dan devredilen bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Eski Yunan’da, atomcu âlem tasavvuruna sahip olan filozoflar, mutlak manâda bir boşluğun varlığını kabul etmişlerdir. Atomculuğu kabul etmeyen Aristotelesçi yaklaşım ise, âlemde boşluğun var olamayacağını ileri sürmüşlerdir. Bu kesin fikir ayrımının İslam düşüncesine de tevarüs ettiğini görmekteyiz.

112 İklim, Doğu’dan Batı’ya doğru paralel biçimde yedi kısma ayrılan dünyanın her bir kısmına verilen addır. Bkz., Nasr, İslam İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev., Nazife Şişman, İstanbul, 1985, 103.

113 Kasabbaşızâde, Sefîne, 51a- 53a.114 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 187; a.mlf., İntisâr, 68.

82

Platon’u izleme iddiasında olan Ebû Bekir er-Râzi ile Aristotelesçi anlayışın tenkitçisi durumunda olan Ebû’l-Berekât el-Bağdadî, boşluğun bulunduğunu kabul eden iki İslam filozofudur. Buna karşıt olan diğer görüş ise, Aristotelesçi-Yeniplatoncu fikirlerin ağır bastığı filozofların görüşüdür. Farabî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sinâ’nın da içinde bulunduğu bu filozoflar ise, hareket ve mekan tanımlarından dolayı âlemin ne içinde ne de dışında boşluğun bulunmadığını iddia etmişlerdir115.

Âlem ile ilgili görüşlerinde Batalyevsî, ilk ve ortaçağlarda tartışma konularını oluşturan feleklerde bulunan varlıklardan yıldızlar ve özellikle de onların canlı olup olmadıkları husûsuna da değinmektedir. Yıldızların canlı olup olmadığı ve akledip etmedikleri ile ilgili olarak net bir bilgi vermeyen Batalyevsî’nin, şiirlerini açıkladığı Ebû’l-A‘lâ’nın görüşlerine istinaden, sanki yıldızların akıllı ve mümeyyiz varlıklar olmadığını iddia ettiğini anlamaktayız. Çünkü adı geçen şair, bir beytiyle yıldızların akıllı ve mümeyyiz olduklarını iddia edenlere cevap vererek, güneşin bilgili ve Ay’ın şuurlu olduğuna dâir bir bilgimizin bulunmadığını söylemektedir116.

Bu görüşüyle Batalyevsî’nin Kindî, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozoflardan ayrıldığını görmekteyiz. Zira bu filozoflara göre felekler akıl ve nefs sahibi varlıklardır117.

Yıldızların ışığı (nur) ile ilgili olarak da Batalyevsî, şu görüşleri ileri sürmektedir: Bu husûsta da kadîm filozoflar ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmına göre yıldızların ışığı kendisinden olup, başka bir varlıktan elde edilmiş değildir. Bir kısmına göre ise, onların özü itibariyle ışığı yoktur ve güneşten ışık alırlar. Kayan yıldızlara gelince, bazıları onların bizzat yıldız olmadığını söylemişlerdir. Çünkü bunlar göktaşı (niyazek) denilen varlıklar olup, feleklerin altında meydana gelmişlerdir. Ayet ve hadislerde,

115 Âlemde doluluk ya da boşluğun bulunup bulunmadığı ile ilgili Antik Yunan ve İslam filozoflarının görüşleri hakkında geniş açıklama için bkz., İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, İstanbul, 1998, 181-212.

116 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 259.117 Geniş bilgi için bkz., Farabî, Ârâ, 69 vd; İbn Sinâ, Necât, 273 vd.

83

şeytan taşlamak (rucume’ş-şeyatîn) için atıldığı bildirilen göktaşları bunlardır118.

Felekler âlemine nazaran cisimler âlemi hakkında daha detaylı bilgi veren Batalyevsî’ye göre, cisimler âleminin oluşumu, şekilsiz madde olan heyûlâ ile başlar ve insan ile tamamlanır. Heyûlâ, varlık hiyerarşisi olarak en alt basamakta bulunmakta olup, yetkinlik bakımından en eksik olanıdır. İşte burası en dip olduğu için, aynı zamanda bir yükselme basamağı olarak görülmektedir. Çünkü heyûlâdan oluşan tabiî varlıklar, bundan itibaren yükselerek (terakki ederek) en üstte bulunan mertebeye kadar yükselmeye başlar. Bu durum, feleklerin kendi etrafında dönmesiyle ve heyûlâda kuvve halinde bulunan sûretleri ona giydirmesiyle gerçekleşir. Daha sonra feleklerin deveranı, Tanrı’nın irâdesi dahilinde, kuvve halinde bulunan sûretleri fiile çıkarır. Heyûlâya giydirilen ilk sûret, toprak, su, hava ve ateşten oluşan dört unsurun sûretidir119. Böylece heyûlâ, ilk yetkinliği (kemâl-i evvel)’ne kavuşmuş olur.

Heyûlâ daha sonra da dört unsur vâsıtasıyla, madenlerin sûretini giyer. Maden ve dört unsur vâsıtasıyla da bitki sûretine bürünür. Daha sonra ise, bu varlıkların hepsi vâsıtasıyla gayr-i nâtık hayvan sûretine bürünür. En sonunda, nâtık hayvan olan insan sûretine, tüm kendisinden önce saydığımız varlıkların sûreti vâsıtasıyla bürünür120.

Batalyevsî’ye göre, cisimsel varlıkların bu şekilde meydana gelmeleri, tıpkı soyut akılların meydana gelmesi gibi, hep birbirine aracılık etmeleri şeklindedir. Yani, evvela sûretsiz bir varlık olan heyûlâ oluşmaktadır. Heyûlâ, önce dört unsurun sûretini kabul eder. Daha sonra da dört unsur vâsıtasıyla, maden sûretine döner. Maden vâsıtasıyla bitkiye, bitki vâsıtasıyla düşünemeyen hayvana ve en sonunda hayvan aracılığı ile insan sûretine dönüşür. En son oluşan varlık olan insan, hayvan, bitki, maden, dört unsur ve heyûlânın özelliklerini kendisinde toplamıştır. Meydana gelen varlıklardan hiç birisi, kendisinden sonraki varlıkları akletmez. Hem kendisinden önceki, hem de kendisinden sonraki varlıkları

118 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 260.119 Batalyevsî, Hadâik, 43.120 Batalyevsî, Hadâik, 44.

84

akleden tek varlık vardır ki, o da insandır. İnsan, bütün varlıkların nasıl meydana geldiğini akleden bir varlık olup, bu akletmesi sebebiyle kendisi de yetkinleşmektedir. Bu yüzden insan, kendisinden önceki bütün varlıkların özelliğini bünyesinde toplamış olması hasebiyle “Küçük Âlem” adını almıştır121.

Batalyevsî’nin, âlemin Tanrı’dan sudûr etmesi görüşünde özellikle Farabî ve İbn Sinâ gibi Meşşâî-Yeniplatoncu filozoflardan etkilendiğini söyleyebiliriz122.

Âlemin meydana gelişi hakkındaki görüşlerine bakarak, Batalyevsî’nin, yoktan yaratma modeli yerine, varlıkların Tanrı’dan sudûr etmesi görüşünü benimsediğini görüyoruz. Bu husûsta özellikle Aristoteles’e ait olduğunu iddia ettiği bazı sözleri yorumlamak sûretiyle, âlemin Tanrı’dan nasıl meydana geldiğini açıklamaya çalışmaktadır.

Batalyevsî’nin, heyuladan başlayarak insana kadar varlık sûretlerinin birbirine giydirilmesi fikri, Aristoteles’in bir varlığın sâdece kendi kendisi123 ve yalnız bir form sahibi olduğu fikrine ters düşmektedir. Zira Aristoteles, hiçbir formun başka bir varlık formuna dönüşmesinin mümkün olmadığını belirtmektedir. Fakat Batalyevsî, sûretlerin birbirine giydirilmesi görüşüyle bir nevi “evrim” denilebilecek bir görüşe yakın gibi gözükmektedir. Ancak bu görüşü evrim olarak değerlendirmek mümkün değildir.

Batalyevsî’nin evrimi hatırlatabilecek bu görüşlerinin temelinde İhvân-ı Safâ’nın olabileceğini düşünmekteyiz. Zira Endülüs’e ilk giren felsefî eserler İhvân risaleleridir. Ayrıca Nazzâm, Câhız, Câbir b. Hayyân ve Bîrûnî gibi İslam düşünürlerinin de benzer görüşlerinin, Batalyevsî üzerinde etkili olabilecekleri akla gelmektedir. Ancak bu son düşünürlerin etkilerinden emin değiliz. Çünkü onların görüşlerinin Endülüs’e ne zaman girdiğini bilemiyoruz. Kanaatimiz odur ki, Nazzâm ve onu takip edenlerin görüşleri de Endülüs’e ulaşmıştır. Fakat Batalyevsî’nin adı geçen bu kişileri okuyup okumadığı hakkında elimizde hiçbir bilgi bulunmamaktadır.

121 Batalyevsî, Hadâik, 69.122 Krş. Farabî, Ârâ, 61-62; İbn Sinâ, Necât, 273 vd. 123 Aristoteles’in görüşleri için bkz., Metafizik, 1041a-b, (çeviri, 371-75).

85

Burada bir şeyi daha belirtmemiz gerekir ki, İslam düşünürlerinin savundukları evrim kavramı ile Darwin ve onun gibilerinin ileri sürdükleri biyolojik “Evrim Teorisi”ni bir birine karıştırmamak gerekir. Bu anlamda Evrim Teorisi’ni, İslam filozoflarının başlattığını söylemek de pek kolay olmasa gerektir. Zira her iki düşüncenin temel hareket noktasında önemli bir ayrılık bulunmaktadır. “Evrim” kavramı ile daha kompleks bir varlık türünün daha basit bir varlıktan meydana gelmesi kastedilir. Örneğin gaz bulutlarının sıkışmasından gezegenlerin oluşumu şeklinde kozmolojik seviyede bir evrim de, hidrojen ve oksijenin birleşmesinden suyun oluşması şeklinde kimyevî seviyede bir evrim de “evrim” kavramının içine girer. Biyolojik anlamda ise Lamarck ve özellikle Darwin tarafından ortaya konan Evrim Teorisi ile her bir canlı türünün, diğer bir türün değişimi sonucu oluştuğu kabul edilir. İslam filozoflarından bazıları ise daha çok tekâmülü esas alarak, bunun doğrudan Tanrı tarafından gerçekleştirildiğini veya en azından Tanrı tarafından planlandığını ileri sürmektedirler. Bu yüzden “evrimci” fikirleri bulunmakla birlikte, türlerin değişmezliğini savundukları bilinen Nazzâm, Bîrûnî ve İhvân-ı Safâ124 gibi filozoflarda, Evrim Teorisi’ni aramanın doğru olduğu söylenemez125. Fakat bu ifâde, İslam düşünürlerinde “evrim” fikri olmadığı anlamına da gelmemelidir.

Meselâ Câhız, canlılar arasındaki hayat kavgasından, Bîrûnî varyasyonlardan ve türlerin seçimi ile ıslah edilmelerinden bahsetmişlerse de, hiçbirinin bugünkü anlamda bir Evrim Teorisi’ni savunduğu söylenemez. Canlılar arasında “varlık mertebeleri” olduğu görüşünü ve bu görüşe göre canlıları sıralamayı Evrim Teorisi’nden ayırt etmek zorundayız. Aynı hata Aristoteles hakkında da yapılmış, onun canlıları “varlık mertebelerine” göre dizişinden, Evrim Teorisi’nin ilk savunucularından birisi olduğunu düşünenler olmuştur. Ayrıca İbn Miskeveyh’te de canlıları varlık mertebelerine göre ayıran hiyerarşik bir diziliş, basit canlıdan kompleks canlıların evrimleştiğini söyleyen sıralamayla benzeyebilir126. Fakat “varlık

124 Mehmet Bayrakdar, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi,Ank., 2001, 66-70.

125 Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, Ankara, 1968, 378. 126 Bayrakdar, Evrimci Yaratılış, 91-98.

86

mertebelerine” göre canlıyı dizişte, canlı türlerinin birbirlerinden evrimleştikleri iddiası yer almazken, Evrim Teorisi’nin en önemli izahı canlıların birbirine dönüşmesidir.

Türler arası değişimi mümkün görmek veya sınırlı sayıda türün birbirinden evrimleşmesini söylemek ile, bütün türlerin evrimleşerek oluştuğunu iddia eden Evrim Teorisi arasında önemli fark vardır. Bir başka deyişle, türler arası geçişi mümkün görmek ile, bütün türlerin birbirinden oluştuğunu söyleyen sistematik bir görüş ortaya koymak arasında ciddî bir mesafe farkı vardır. Türler arası geçişin olabileceğini söyleyen biri, Evrim Teorisi’ni daha rahat kabul edebilir. Fakat bir düşünürün, sırf türler arası geçişi mümkün gördüğü için, Evrim Teorisi’ni benimsediğini söylemenin de zorlama olacağı kanaatindeyiz.

Müslüman düşünürlerde “evrim” görüşü olduğunu söyleyenler üç tip evrim kastetmektedirler. Bunların birincisi biyolojik evrimdir ve türlerin değişimi bu evrimin konusudur. İkincisi sosyal evrimdir ve medeniyetlerin gelişimi gibi faktörler buna dahildir. Üçüncüsü ise insanın ahlâkî ve manevî açıdan gelişiminin kastedildiği psikolojik evrimdir127.

Bazı İslam düşünürlerinin doğal seleksiyona ve dönüşümcülük fikrine işaret etmiş olmaları128, Evrim Teorisi’nin, Müslüman düşünürler tarafından ortaya konduğunu söylemek için yeterli olmasa gerektir. Ancak birçok ünlü İslam düşünürünün felsefelerinde “evrim” kavramının önemli bir yere sahip olduğu da söylenebilir.

3. Âlemin Kıdemi ve Hudûsu ProblemiBatalyevsî, âlemin kıdemi veya hudûsunu, eski filozofların

çeşitli Tanrı tasavvurları ve Tanrı ve âlem ilişkisi konusundaki görüşlerini dikkate alarak incelemiş ve bu arada kendi görüşlerini de açıklamaya çalışmıştır. Ancak burada şunu söylememiz gerekir ki, Batalyevsî’nin kıdem ve hudûsu hakkında bilgi vermek istediği âlem, akıllar âlemi olmayıp, cisimlerden oluşan felekler ve

127 Bayrakdar, Evrimci Yaratılış, 130.128 İsmail Yakıt, “Darwin’den Önce İslam Düşünürlerinde Evrimle İlgili

Fikirler”, Felsefe Arkivi/ 24, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fak. Basımevi, 1984, 120.

87

unsurlar âlemidir. Akıllar âlemi hakkında böyle bir tartışmaya girmeyen Batalyevsî, bu âlemin, zamansız ve mekansız olarak Tanrı’dan bir defada (defaten) sudûr ettiğini savunmakla, ezelî olduğunu kabul etmektedir. Ancak bu ezelîliği, Farabî’nin kullandığı gibi zaman bakımından bir ezelîlik129 olarak görmek gerekir. Zira bu durumda henüz zaman yaratılmamıştır. Fakat âlem, zât itibariyle ezelî olmayıp, Tanrı’dan sonra gelmektedir.

Hudûs ve kıdem tartışmasında cisimler âlemini esas alan Batalyevsî’nin görüşlerini belirtmeden önce, bu iki kavramın İslam düşüncesindeki algılanış biçimlerine bakmak gerekir. Yani hudûs ve kıdem kavramları ne anlama gelmekte ve kaç çeşidi bulunmaktadır. Âlemin kıdem ve hudûsu ise hangi anlamda değerlendirilmektedir? Bunun için kısa bir bilgi vermenin yerinde olacağı kanaatindeyiz.

Şüphesiz ki kıdem ve hudûs denildiği vakit ilk akla gelen şey, zaman meselesidir. Meselesidir diyoruz, zira zamanın da neliği husûsunda tam bir görüş birliği bulunmaktadır. Ancak biz Batalyevsî’nin zaman ve onunla ilgili kavramlar hakkında ne düşündüğünü görmek istiyoruz.

Ona göre, zaman ve mekan iki ayrı cevher olup, her ikisi de idrâk edilen şeyleri ihâtâ etmektedir. Aklın idrâk ve ihâtâ ettiği her şey zaman ve mekandan halî değildir.

Kıdem ve hudûsu açıklarken Batalyevsî’nin kullandığı bazı terimleri de dikkate almamız gerekmektedir. Zira o, yakın anlamlarda kullanılan bir çok terimi açıklama ihtiyacı hissetmiştir. Bunlar da “dehr” “sermed”130 ve “zaman” gibi terimlerdir. Dehri, mekan ve cisimle alâkalı olmayan akledilir varlıkların müddeti olarak gören Batalyevsî, zamanı ise cisimsel varlıkların müddeti olarak görmektedir131. Bu itibarla âlemi hâdis olarak görmek 129 Farabî’ye göre ikincil varlıklar olan akıllar, zaman bakımından ezelî

olmakla birlikte, zât bakımından Tanrı’dan sonra gelmektedir. Yani Tanrı zât itibariyle âlemden öncedir, zaman itibariyle ise ikisi de ezelîdir. Bkz., Siyâse, 16.

130 Batalyevsî, sermed hakkında her hangi bir bilgi vermeyip, sadece ismini zikretmiştir. Bu kelimeyi İbn Sinâ, “mutlak zaman (dehr)’ın üstünde (fevka’d-dehr) olan zaman” olarak tanımlamaktadır: Bkz., İbn Sinâ, eş-Şifâ (Tabiiyyat), 172.

131 Batalyevsî, Hadâik, 20, 31; a.mlf., Şerhu’l-Muhtâr, 258.

88

gerekir. Ancak Batalyevsî bu hâdisliği, cismanî varlıkların hâdisliği ile aklediler varlıkların hâdisliği olarak ikiye ayırmaktadır. Cismanî varlıkların hâdisliği zaman itibariyle olduğu halde, akledilir varlıkların hâdisliği dehr itibariyledir. Böyle olunca, zaman ve dehrin dışında kalan Tanrı her ikisi itibariyle kadîmdir. Akledilir varlıklar ise zaman itibariyle kadîm ancak dehr itibariyle hâdistir. Cisimsel varlıklar ise hem dehr hem de zaman itibariyle hâdistirler132.

Âlemin kıdem ve hudûsu ile ilgili daha önce tartışılan görüşlere de değinen Batalyevsî, bu tartışmalardan hareketle, kendi görüşünü de açıklığa kavuşturmaktadır.

Batalyevsî’ye göre bazı filozofların söyledikleri, “Tanrı her şeyle birliktedir” sözleriyle, varlıklar ile Tanrı’nın özdeşliğini değil, varlıklarda Tanrı’nın sanatı ve eserlerinin bulunduğunu kastetmişlerdir. Yoksa Tanrı’nın mekan ve zamanda âlem ile birlikte olduğunu söylememişlerdir. Ancak filozoflardan bir grup, bu sözü yorumlarken hata ederek; Tanrı’nın âleme nüfûz ettiğini savunmuşlardır. Bu görüşü savunanların başında Thales gelmektedir133.

Zenon ise, Tanrı ile âlemi özdeşleştirmiş ve Tanrı’yı âlemin küresi olarak görmüştür134. Batalyevsî’ye göre Zenon’un bu görüşü, birliğin mevcûdata sirayetini anlamamasından kaynaklanmaktadır. Halbuki her şeyin varlığı, Tanrı’nın varlığına bağlıdır135. Eğer Zenon’un dediği gibi olsaydı, ya âlemin kadîm 132 Geniş bilgi için bkz., Batalyevsî, İktidâb, 60-61, a.mlf., Kitâbu’l-Halel,

90-93.133 Batalyevsî, Hadâik, 85. Aristoteles’in verdiği bilgilere göre Thales,

“Tanrı her şeyle birliktedir” değil, “Her şey Tanrılarla doludur” fikrini savunmaktadır. Bu sözün anlamını ise Aristoteles, her şeyin canlı olduğu veya her şeyin, içinde tanrısal bir yaratıcı gücü taşıyan su ile dolu olduğu şeklinde açıklamıştır. Bkz., Aristoteles, Metafizik, 983b, (çeviri, 91-92); a.mlf., Ruh Üzerine, 411a-10, (çevri, Zeki Özcan, İstanbul, 2000, 59.)

134 Batalyevsî’nin bahsettiği filozof, Elealı Zenon olmalıdır. Aristoteles’in verdiği bilgilere göre Zenon, Parmenides’in Bir olanın gerçekliği şeklindeki görüşünü benimseyerek çokluğu ve hareketin varlığını kabul etmemiştir. Zenon’a göre çokluğun olması düşünülemez. Her şey bir birlikten ibarettir. Geniş bilgi için bkz., Aristoteles, Metafizik, 1001b, (çeviri, 179-80).

135 Batalyevsî, Hadâik, 86.

89

olması ve buna bağlı olarak da hüdûs delillerinin iptal edilmesi, ya da Tanrı’nın zaman içerisinde olup, dâima değişmesi ve mekana bağlı olarak bir mahallinin bulunması gerekirdi. Bu durumda Tanrı’nın bazen tür (nev‘), bazen cins ve bazen de münfâil olması akla gelirdi. Halbuki böyle bir durum Tanrı için mümkün değildir136. Söz konusu gerekçelerle Batalyevsî, cismanî âlemin kadîm değil hâdis olduğu görüşündedir. Çünkü, kadîm olan bir varlığın, a‘razlarla bağlantılı olması düşünülemez. Halbuki âlem, a‘razlarla bağlantılı olduğu için kadîm olmayıp hâdistir137.

III. TANRI VE ÂLEM İLİŞKİSİNDE SAYILAR SEMBOLİZMİNİN ANLAMI

Tanrı ve âlem ilişkisini açıklamak için bir takım benzetmelerin kullanıldığından bahsetmiştik. Bu benzetmelerden en meşhur olanlarından birisinin de, güneş ve ışık arasındaki ilişki olduğunu söylemiştik. Bir başka benzetme biçimi ise, Tanrı ile varlıklar arasındaki ilişkinin “Bir” ile sayılar arasındaki ilişkiye benzetilmesidir.

Güneş ile ışık arasındaki benzetme hakkında daha önce bilgi verildiği için, burada Tanrı’nın âlemin sûreti olduğu şeklindeki görüş ve “Bir” ile sayılar arasındaki ilişki üzerinde duracağız. Ancak daha önce, Tanrı ve âlem ilişkisinde, Batalyevsî’nin yanlış anlaşıldığını düşündüğü bir probleme değinmek istiyoruz. Bu da, Tanrı’nın âlemin sûreti olduğu şeklindeki görüştür.

A- Tanrı ve Âlem İlişkisiBatalyevsî’nin verdiği bilgilere göre, bazı filozofların, varlık

ve sûret arasındaki ilişkiyi, Tanrı ve âlem ilişkisine de teşmil etmek sûretiyle, Tanrı’yı âlemin sûreti olarak gördüklerinden bahsetmiştik. Batalyevsî, onların bu görüşlerinin, kadîm filozofları yanlış anlamalarından kaynaklandığını savunmaktadır. Meselâ, Aristoteles’in Metafizik adlı eserindeki; “Tanrı âlemin illetidir. Yani onun fâili, gâyesi ve sûretidir” şeklinde bir görüş belirtmiştir. Batalyevsî’ye göre Aristoteles bu sözüyle, bazılarının iddia ettiği gibi, Tanrı ile âlemi bir ve aynı görmediği gibi, onu zaman ve mekanla sınırlı bir varlık olarak da kabul etmemiştir. Hatta bizzat

136 Batalyevsî, Hadâik, 87.137 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 212; a.mlf., Hadâik, 92.

90

Aristoteles’in kendisi böyle bir görüşü benimseyenleri de dinsizlikle suçlamıştır. Gerçekte ise Aristoteles’in söylemek istediği şey, Tanrı’nın şahsî ve nev‘î sıfatlarla sıfatlanamayacağı, kendisine atfedilen sıfatla Tanrı’yı vasıflandırmanın bir eksiklik olacağı görüşüdür. Çünkü Tanrı, eşyâdan ayrı olup, ona ait hiçbir sıfatla da sıfatlanamaz138.

Tanrı’nın, âlemin sûreti olduğu şeklindeki Aristoteles’in sözünü Batalyevsî, tamamen dinî bir anlayışla izah etmeye çalışmıştır. Ona göre Tanrı’nın âlemin sûreti olarak vasıflandırılması demek, Tanrı’nın her şeyin illeti olması demektir. Ayrıca Tanrı’nın hayat sahibi, âlim, kâdir gibi sıfatları da, onun başka varlıklara ait sıfatlarla vasıflandırıldığı anlamına gelmez. Batalyevsî’ye göre bu sözün ifâde ettiği anlam şudur: Tanrı ve O’nun eserlerinden başka gerçek anlamda varlık yoktur. O’nun zıddı ve benzeri yoktur. O, mutlak olarak mevcuttur. O’nun eserleri de varlığını, kendisinden almıştır. Çünkü Tanrı’nın varlığının ortadan kalkması düşünüldüğü zaman, hiçbir varlıktan bahsetmek de mümkün değildir. Bu durumda âlemin varlığı, gerçekte yokluk gibi bir şey olarak görülmektedir. Çünkü âlemin zâtına ait bir varlığının dayanağı bulunmamaktadır139. Bu durumda, âlem ile Tanrı tek bir varlık gibi olup, Tanrı âlemin sûreti; âlem de Tanrı’nın heyûlâsı gibi olur. Bu ise aynen bir ressamın, yapmış olduğu bir resmin içerisinde görülmesi gibidir. Bu görülme gerçek anlamda gözle görülme olmayıp, eserdeki güzellikte ressamın etkisini bilmek anlamındadır. Zira, eserin kendi başına bir varlığı bulunmayıp, onun varlığı tamamen ressama bağlıdır140.

Burada Batalyevsî’ye bir eleştiri getirmek istiyoruz. Batalyevsî’nin ressâm ile resim arasındaki ilişki örneğini, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiye benzetmesinde mantıkî bazı hatalar görmek mümkündür. Şöyle ki, eser ve müessir olmaları bakımından aralarında bir benzetme yapılabilse de, eserin müessire bağlı olma durumunda şöyle bir yanlışlıktan bahsedebiliriz: Resim ile ressâmın birbirine konumu, nesne (mef‘ûl) ile özne (fâil) arasındaki konum gibidir. Ancak Tanrı ile âlem arasındaki ilişki,

138 Batalyevsî, Hadâik, 89.139 Batalyevsî, Hadâik, 89.140 Batalyevsî, Hadâik, 90-91.

91

bundan farklı bir konumdadır. Çünkü, ressâmın, eserini tamamladıktan sonra, artık onunla fiilî bir bağlantısı bulunmamaktadır. Ressâm ortadan kaybolduğu ya da öldüğü zaman bile eseri olan resim varlığını devam ettirecektir. Halbuki, Tanrı ile âlem arasındaki ilişki sürekli olup, eserin varlığı her an müessirin varlığı ile ayakta kalmaktadır. Tanrı, var olduğu sürece -ki Tanrı ezelî ve ebedî’dir- âlem de var olmaya devam edecektir. Ancak bu varlığın devam etmesi keyfiyet değişikliğine uğrayabilir fakat âlem hiçbir zaman tamamen yok olmaz. Zira onun varlığı, Tanrı’nın varlığının bir sonucudur.

Bu durumda, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi, ressâm ile resim arasındaki ilişki yerine, Batalyevsî’nin de sık sık belirttiği gibi, güneş ile ışık ya da bir cisim ile onun gölgesi arasındaki ilişkiye benzetmenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Çünkü bu ilişkide, özne- nesne arasındaki bağlantı yerine, varlık ve ona bağımlı başka bir varlığın meydana gelmesi temel özelliktir.

Batalyevsî, Aristoteles’e ait olarak gördüğü, âlemin Tanrı’nın sûreti olduğu şeklindeki fikrin, bazı mutasavvıflar üzerinde de etkili olduğunu iddia etmektedir. Yani bazı mutasavvıflar, birlikte yok olma (fena fi’t-tevhîd) görüşünü Aristoteles’ten almışlar ve bu durumu da en yüksek mertebe olarak görmüşlerdir. Böyle bir anlayış, Tanrı’nın, eşyânın sûreti olarak görülmesine sebep olmuştur.

Yine Batalyevsî, Aristoteles’in bu fikirlerinden bir başka anlam daha çıkarmaktadır. Bu da, Tanrı’nın, her varlığın hüviyetini, kendi birliğinden feyzettirmiş olduğu görüşüdür. Yani her varlık, bu birlik ile meydana gelir. Söz konusu birlik ise Tanrı’dan diğer varlıklara sûret olarak geçmiştir141. Sûret ise, şekil verenin gâyesi ve yetkinliğidir. Eğer bir şey, kuvve halinde bulunuyorsa, o şey ilk yetkinlik üzeredir. Şayet kuvveden fiile çıkarsa, son yetkinlik üzere olur. Onun kuvveden fiile çıkması ise ancak sûret ile olur. Tanrı da, âlemi kuvveden fiile çıkaran olduğuna göre, bu yönüyle O, sanki âlemin sûreti gibidir. Ancak gerçek sûreti değildir142.

141 Batalyevsî, Hadâik, 91.142 Batalyevsî, Hadâik, 92.

92

Batalyevsî’nin Tanrı ve âlem ilişkisi hakkındaki bu yorumu, Kadim Yunan felsefesinin ve özellikle de Aristoteles’in fikirlerinin İslam inançları ile uzlaştırılması çabası olarak görülebilir. Bu çabada, kendisinin ârifler dediği kişilerin görüşleri olan tasavvuf felsefesine doğru bir yöneliş bulunduğunu görmekteyiz.

B. Sayılar SembolizmiTanrı ile âlem arasındaki bir başka ilişkiyi ise Batalyevsî,

daha önce de belirtildiği gibi, Bir ile sayılar arasındaki ilişkiye benzetmektedir. Ona göre Varlıkların Tanrı’dan kaynaklanması ile ilgili en yakın örnek, sayıların “Bir”den meydana gelmesi örneğidir. Buradaki “en yakın” tabirinin bilinçli kullanıldığını belirten Batalyevsî, bununla Tanrı’yı hem varlık hem de sıfat ve filler bakımından da başka bir şeye benzetmenin câiz olmadığını belirtmek istemektedir. Bundan dolayı da, eğer Tanrı âlem münasebetinde bir benzetme yapılacaksa, bu benzetme bir başka varlıkla tıpatıp bir benzetme olmayıp, ona yakın bir benzetme şeklinde olmalıdır.

Batalyevsî’nin Tanrı’yı, Bir’e benzetmesi, her ikisinin de başka varlıkların ilkesi olması yönüyledir. Meselâ, “Bir” olmadan iki, iki ve bir olmadan üç, üç, iki ve bir olmadan dört, dört, üç, iki ve bir olmadan beş ve diğer sayılar meydana gelmezler. Bu sebeple, sayılardan her birisinin varlığı, kendisinden sonraki sayının varlığının sebebi olmuş olur. Çünkü, uzak bir sayının varlığı, ancak kendisine daha yakın bir sayının vâsıtası meydana gelir.

Batalyevsî, Bir ile Tanrı arasında her yönden değil, sâdece başka varlıkların ilkeleri olmaları yönünden bir benzetme yapmaktadır. Zira bir şey başka bir şeye her yönüyle değil, ancak bazı mânâ ve sıfatları ile benzetilebilir. Bir’in sayıların ilkesi ve Tanrı’nın da varlıkların ilkesi olması arasında olduğu gibi, sayılar ile varlıkların meydana gelmeleri arasında da bir benzerlik bulunmaktadır. Her iki durumda da, en yetkin olandan daha az yetkin olana doğru bir derecelenme ve yetkinlik azalması söz konusudur. Bu sebeple, sayıların yetkinliği, Bir’e yakınlığı bakımından sıralandığı gibi, varlıkların yetkinliği de Tanrı’ya yakınlıklarına göre derecelenmektedir. Bu itibarla varlıkların yetkinliği, ancak Tanrı katındaki mertebesine bağlıdır.

93

Yukarıda belirtilen kurala göre, Tanrı’nın hâricindeki varlıkların en yetkini ve en az eksik olanı, sayılardaki “iki” mertebesine benzemektedir. Bir sonraki “üç” sayısı da “iki”den daha eksiktir. “Dört” sayısı ise “üç” sayısından daha eksiktir. Bunun gibi, varlıklardaki bu eksiklik, ilk mertebeden, kademe kademe uzaklaşarak, artık kendisinden daha eksik olmayan bir mertebeye kadar devam eder. Çünkü varlıkların mertebelerinin bilfiil sonsuz olduğunu ispat etmek mümkün değildir. Varlığın sonsuz olması, ancak bilkuvve ve imkân olarak düşünülebilir143. Ona göre, sayılar ile varlıklar arasındaki benzetme, bir fikrin daha iyi anlaşılması için verilen bir örnektir. Çünkü fıtratı gereği hikmeti kabule yatkın olan herkes, varlığın Tanrı’dan kaynaklandığını bilir, ancak bunun nasıl gerçekleştiğini bilemez. Çünkü insan, heyûlâsız bir şeyin meydana geleceğini tasavvur edemez. O ancak bir varlığın zaman içinde, bir mekanda, hareket, alet ve edevat ile meydana geleceğini tasavvur eder. Halbuki varlıklar Tanrı’dan meydana gelmekle birlikte, onların varlık bulması, bizim tasavvur ettiğimiz gibi değildir. Bunu anlamamızın en kolay yolu, sayıların Bir’den meydana gelişini, Tanrı’dan varlıkların meydana gelişine bir örnek olarak göstermemizdir144.

Batalyevsî’nin Tanrı âlem ilişkisini, Bir ile diğer sayılar arasındaki ilişkiye benzetmesinin temelinde, büyük ölçüde Pythagoras ile başlayan sayılar öğretisinin etkisini görmekteyiz. Pythagoras’ın sayılar öğretisi, sonradan “sayıcılık” olarak, Yahudi mistisizmi olan Kabala’dan, Hristiyan ve İslam gizemciliğine kadar bir çok dinî ve fikrî düşünceleri etkilemiştir. İslam düşüncesinde ise bu düşünceye “Hurufîlik” adının verildiğini görmekteyiz.

Batalyevsî’nin görüşleri ile, Pythagoras ve diğer bazı Antik Yunan filozoflarının görüşleri arasında bir benzerlik bulunduğunu göstermek için, önce Batalyevsî’nin sayılar ve özellikle de Bir hakkındaki görüşlerini, sonra da Pythagorasçı düşüncedeki sayılar

143 Batalyevsî, Hadâik, 37.144 Batalyevsî, Hadâik, 81. Benzer iddiaların İhvân-ı Safâ tarafından da

yapıldığını görmekteyiz. Bkz., “İhvân-ı Safâ Risâleleri”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, haz., Mahmut Kaya, İstanbul, 2003, 224-25.

94

sembolizmini ana hatları ile açıklamanın yararlı olacağı kanaatindeyiz.

Batalyevsî’ye göre diğer tüm sayıların kendisinden çıktığı Bir, sayıların aslı ve mebdei olmasına rağmen, kendisi sayı değildir. Her sayı Bir’e bağlı olup, sonu başına atfedilen bir atıftır. Sayıların Bir’e iki türlü nispeti bulunmaktadır:

a) Çoğaltma nispeti: Bir, iki, üç gibi gittikçe artırarak belli bir sıraya göre saymak.

b) Azaltma (bölme) nispeti: Yarım, üçte bir, dörtte bir ve beşte bir gibi ondalık olarak gittikçe küçülen şekilde saymak.

Her iki türlü sayma şeklinde de “Bir”, ilke olduğu için sayı olmayıp bu iki mertebe arasında bir vâsıtadır. Çoğaltma nispetinin başlangıcı “İki” olduğu gibi, azaltma mertebesinin ilki de “yarım”dır. Bu iki türlü sayma, sonsuza kadar gider. Her iki türlü saymadaki sayıların hem kalkış noktası hem de dönüş noktası Bir’dir. Sayılar Bir’den vâsıtalı ve vâsıtasız şekilde türerler. Meselâ, iki, Bir’den direkt olarak meydana gelirken, diğer sayılar iki ve kendisinden önceki diğer sayılar vâsıtasıyla meydana gelirler. Yani üç sayısı, bir’den iki sayısı vâsıtasıyla, dört sayısı üç ve iki vâsıtasıyla, beş sayısı dört, üç ve iki vâsıtasıyla meydana gelir. Bu aracı sayılar, Bir’den aldıkları kuvveti, diğer sayılara geçirerek aracılık ederler145.

Bu anlayışa göre Bir, sayıların gerçek illeti, aradaki sayılar ise mecâzî illettir. Meselâ, Bir ikinin gerçek illetidir. İki bu itibarla gerçek illetten doğmuş ve ona en yakın olan sayıdır. Üç ise gerçek illeti Bir olan, ancak aracı illeti iki olan sayıdır. Dört de tıpkı üç gibi gerçek illeti Bir olan ancak aracı illeti üç ve iki olan bir sayıdır. Diğer sayılar da hep bu şekilde devam ederek meydana gelmişlerdir146.

Batalyevsî’nin bu görüşleri, Bir’in sayı olmadığını savunan Kindî, İhvân-ı Safâ ve İbn Hazm’ın147 fikirleri ile benzerlik

145 Batalyevsî, Hadâik, 76-77.146 Batalyevsî, Hadâik, 77-80147 Bkz., İbn Hazm, et-Takrîbu li-Haddi’l-Mantık ve’l-Medhal İleyhi bi-

Elfâzi’l-Âmiyyeti ve’l-Emsileti’l-Fıkhiyyeti, thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1900, 52; a.mlf., Resâil, IV, 54.

95

arzetmektedir. Çünkü İhvân-ı Safâ148 ve Kindî, Bir’in sayıların ilkesi olduğunu ancak kendisinin sayı olmadığını uzun uzadıya anlatmaktadırlar. Meselâ Kindî’ye göre, Bir’in hâricindeki tüm sayılar, bileşik sayılardır. Dolayısıyla sayı demek, bileşik demektir. Eğer Bir’in kendisi sayı olsaydı, onun da niceliklerden oluşan bir bileşik olması gerekirdi. Bu durumda Bir’i oluşturan niceliklerin de bileşik olması gerekirdi ki bu böyle sonsuza kadar giderdi. Halbuki Bir, bölümlenemez basit bir ilke olduğu için sayı değildir. Dolayısıyla da sayıların ilki Bir değil iki’dir.

Kindî, Bir’in sayı olamayacağının başka bir izahını ise şöyle yapmaktadır: Bir şeyin üzerine oturduğu temel, yani bir şeyin oluşumunu sağlayan ilke, o şeyin kendisi değildir. Meselâ, fiil, harflerden oluşmuştur, ancak harfler fiil değildir. Çünkü fiil, anlam ifâde eden bileşik seslerin bir zamanı belirtmesinden ibarettir. Harf ise tabiî bir ses olup bileşik değil, basittir. Tıpkı bunun gibi, sayı Bir’den oluşmuşsa ve Bir, diğer sayıların ilkesi ise, bu durumda Bir’in kendisi sayı olamaz. Ayrıca diğer sayılarda olduğu gibi, Bir’in ilkesi ve Bir’i oluşturan başka bir “Bir” olmadığına göre, Bir sayı değildir.

Kindî’nin, bu görüşüne şöyle bir itirazda bulunmak mümkündür: Eğer ilke olan bir şey, ilkesi olduğu şeye dahil değilse, iki sayısı da üç sayısının ilkesidir ve bu durumda iki de sayı değildir. Aynı şekilde üç de dördün ilkesi olduğuna göre üç de sayı değildir denilerek bu silsile sonsuza kadar uzatılabilir. Bu durumda biz iki, üç, dört gibi sayıları sayı olarak kabul ettiğimize göre, Bir’in de sayı olması gerekir.

Kindî böyle bir soruyla karşılaşabileceğini tahmin etmiş olacak ki şöyle cevap vermektedir: Böyle bir sonuç çıkarmak doğru değildir, çünkü Bir’in dışındaki sayıların tamamı bileşiktir. Halbuki Bir, basit olması bakımından onlardan ayrılır. Eğer Bir’i de sayı olarak kabul edersek, bu durumda sayıları bileşik ve basit olmak üzere iki kısma ayırmış oluruz ki, bu da doğru olmayan bir görüştür149.

148 İhvân-ı Safâ’nın görüşleri için bkz., Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, I, nşr., Hayreddin ez-Ziriklî, Frankfurt, 1999, 28-39.

149 Geniş bilgi için bkz., Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, 41-45.

96

Tekrar Batalyevsî’ye dönersek, ona göre sayıların sayısı ve sıralanışı dokuzda sona erer. Dokuzdan sonra ise atıflar başlar. Bu durumda tekrar Bir’e dönüş yapılır. Meselâ, on sayısı bir’e tekrar bir dönüştür. Bu ise, Bir’den başlayıp tekrar Bir’e dönen ve böylece başı ile sonu birleşen bir dâireye benzer150.

Sayıların Bir’den meydana gelmesi ile, âlemin Tanrı’dan meydana gelmesi arasındaki benzetmeyi Batalyevsî’nin, değişik açılardan ele aldığını görmekteyiz:

a) Sebep Olma Bakımından: Bir’in kendisi sayı olmadığı halde sayıların meydana gelmesinin sebebi olduğu gibi, Tanrı da aynı şekilde âlemden bir parça olmadığı halde, âlemin varlığının sebebidir. Nasıl ki Bir’in yokluğu düşünüldüğünde, sayıların da yok olması gerektiği anlaşılırsa; Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiyi de ancak böyle açıklayabiliriz. Yani Tanrı’nın yokluğu düşünüldüğünde, âlemden de bahsetmek mümkün değildir. Zira Tanrı ve Bir’in her ikisi de sonuç olmayıp sebeptirler.

b) Sonuçların Sebebi Etkilemeyeceği BakımındanSebeplerin sonuçları etkilemesine karşın, sonuçlar sebebi

etkileyemezler. Sayılar ile âlem sebep değil sonuç olduklarından, onların yokluğunu düşünmek, sebep olan Bir ile Tanrı’nın yokluğunu düşünmeyi gerektirmez. Çünkü Tanrı, âleme değil bilakis âlem Tanrı’ya muhtaçtır. Nasıl ki Bir’in varlığı mutlak olup, var olması için başkasına muhtaç değilse, buna karşın sayıların varlığı başkasına yani Bir’e bağlı ise; Tanrı ile âlem arasındaki münasebet de tıpkı bunun gibidir. Yani Tanrı mutlak varlık olup, varlığı başkasına bağlı değildir. Âlem ise gerçek varlık olmayıp, Tanrı’ya bağlı olandır. Âlem ve âlemdeki varlıklar, varlıklarını Tanrı’dan almış oldukları için izâfî varlıklardır.

c) Sayı ile Âlemin Meydana Gelişi Bakımından: Tanrı’dan âlemin vücûda gelmesi ile sayıların Bir’den meydana gelmesi arasındaki bir başka benzerlik de şudur: Sayıların tamamı hareketsiz, zamansız ve mekana bağlı olmadan Bir’den meydana gelmişlerdir. Âlem, özellikle de soyut varlıklar âlemi, zamansız ve mekana bağlı olmaksızın Tanrı’dan meydana gelmişlerdir151.

150 Batalyevsî, Hadâik, 77.151 Batalyevsî, Hadâik, 82.

97

d) Kıdem Bakımından: Bir ile sayılar arasındaki öncelik ve sonralık, zaman bakımından değil, sebep sonuç ilişkisi bakımındandır. Aynı şekilde Tanrı da âlemden zaman olarak önce olmayıp, zât ve sebep olma bakımından öncedir152.

Bu ifâdelerde, Farabî ile bir benzerlik göze çarpmaktadır. Zira Farabî de Tanrı ile âlem arasında zaman bakımından değil, sâdece zât bakımından bir öncelik olduğunu iddia etmektedir153.

e) “Birden ancak bir çıkar” Kuralı Bakımından: Bilindiği gibi “Birden ancak bir çıkar” kaidesi gerek Meşşâî

ve gerekse İşrâkî filozoflarca benimsenen bir kuraldır. Bu kurala göre, yetkin olan Tanrı’nın yaratacağı varlığın, kendisi kadar olmasa da, mükemmel bir varlık olması ve aynı zamanda birden fazla olmaması gerekir. Çünkü yetkin varlığın bir tek yönü vardır ve bu da yetkinliktir. Dolayısıyla böyle bir varlık, sâdece bu özelliği taşıyan bir tek varlık meydana getirmek durumundadır. Eğer birden fazla varlık meydana getirirse, bu, yetkin varlığın ya birkaç yönü olduğunu gösterir, ya da yaratacağı varlıkların hepsinin aynı özelliklerde olmasını gerektirir. Halbuki aynı özellikleri taşıyan bir çok varlık yaratmak yerine bir tek varlık yaratmak, yetkin varlık için daha makûldür. Bundan dolayı yetkin varlığın, mükemmel olarak yaratacağı varlığın da bir tek olması gerekir.

Mükemmel olarak yaratılan ilk varlık, Tanrı kadar yetkin olmadığı için birden fazla özelliğe sahiptir. Yani hem yaratılan bir varlık, hem de başka varlıklar meydana getirmeye kâbiliyetli bir varlıktır. İşte bu ilk yaratılan varlıktan itibaren çokluk ortaya çıkmaktadır. Ancak her varlık türü ortaya çıktıkça, yetkinlik mertebesinden biraz daha uzaklaşma ve dolayısıyla da farklılaşma meydana gelmektedir. Bu durumda, her mükemmel varlık, kendisinden daha az mükemmel varlığın meydana gelmesinin bir sebebi veya etkini (müessir) olmaktadır.

Bu silsile, mükemmelliği en az olan unsurlara kadar devam edip gelir. Bundan dolayı her varlığın etkin sebebinin, kendisinden bir üst derecede olması gerekmektedir. Çünkü aynı derecede olan

152 Batalyevsî, Hadâik, 83.153 Bkz., Farabî, Siyâse, 16.

98

varlıkların birbirlerinin sebebi olması mümkün değildir. İşte bu prensip bağlamında Tanrı’dan sonra etkin olan ilk varlıklar, akıllardır. Akıllar ise aynı zamanda bütün cisim ve cisim olmayan varlıklardan oluşan âlemlerin etkin (müessir) sebepleridirler154.

Kısaca belirttiğimiz bu kurala göre etkin olma bakımından en üstün varlık, yetkin mertebesinde bulunan Tanrı’dır. Ondan sonra ise, sırasıyla akıllar, nefsler ve cisimler gelmektedir. Bu itibarla, üzerinde durmak istediğimiz maddî âlem de, doğrudan Tanrı tarafından yaratılmış olmayıp, aracı varlıklar vâsıtasıyla meydana gelmiştir. Bu aracı varlıkların farklı filozoflar tarafından Fa’al Akıl, Tümel Akıl, Tümel Nefs ve Felekî Cisimlerin Nefsleri olarak adlandırıldığını görmekteyiz.

Tanrı ile âlem arasındaki bu ilişkinin benzerinin, Bir ile sayılar arasında bulunduğunu söyleyen Batalyevsî’ye göre, Bir’den de ilk çıkan sayı, kendisinde bir çokluk bulunmayan “iki”dir. Çokluk ikiden sonra başlamaktadır. Diğer sayılardaki bu çokluk da, Bir’in birliğine bir halel getirmemektedir. Aynı şekilde kendisinden sayıların çıkması, Bir’de bir değişiklik de meydana getirmediği gibi, âlemdeki çokluk da Tanrı’nın birliğine bir zarar vermez.

Birler basamağındaki sayıların Bir’den, iki sayısı vâsıtasıyla ve diğer basamaklardaki sayıların ise ilk dokuz sayı vâsıtasıyla meydana gelmesi ve on sayısının da tüm sayıların kuvvetlerini kendisinde toplaması ile, âlemin Tanrı’dan ilk dokuz Akıl vâsıtasıyla meydana gelmesi ve onuncu akıl olan Fa’al Akıl’ın, diğer akılların kuvvetlerini kendisinde toplaması arasında da bir benzerlik bulunmaktadır155.

Batalyevsî’nin bu görüşlerine dayanak olduğunu düşündüğümüz Pythagorasçı felsefenin, sayılara atfettikleri önemden bahsetmek yerinde olacaktır. Ancak daha önce Kindî’nin aynı konudaki görüşlerini kısaca açıklamakta yarar vardır. Bir ve sayılar arasındaki ilişkiyi, Tanrı ve diğer varlıklar arasındaki ilişkiye benzeten Batalyevsî, bu husûsta da Kindî’den etkilenmişe

154 Geniş bilgi için bkz., Kindî, “Oluş ve Bozuluşun Yakın Sebepleri Üzerine”, (Felsefî Risâleler), çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994, 97-98; a.mlf., “Gerçek ve Mecazî Etkin Üzerine”, 75-76; Farabî, Ârâ, 69 vd.

155 Batalyevsî, Hadâik, 83.

99

benzemektedir. Çünkü Kindî de, Tanrı’yı varlıkların ilkesi ve yaratıcısı olarak gördükten sonra, ilk yaratılan varlığın da, diğer varlıkları etkilediği ve bunun sürüp gittiğini belirtmektedir. İşte Tanrı ile madde arasında bulunan varlıkların her birisi, kendi altında bulunan varlığın etkin sebebi, ancak kendisinden öncekinin de sonucudur. Her ne olursa olsun hepsinin gerçek etkin sebebi ise Tanrı’dır156.

Batalyevsî’nin sayılar ile ilgili görüşlerinin önemli bir bölümünü, her ne kadar kendisi belirtmese de, İhvân-ı Safâ’dan aldığını söyleyebiliriz. Çünkü Batalyevsî’nin yaşadığı dönemlerde, İhvân’ın risalelerinin neredeyse tamamı Mecrîtî ya da Kirmanî tarafından Endülüs’e getirilmişti. Risalelerde ise Batalyevsî’nin savunduğu bir çok fikrin açıklandığını görmekteyiz. Batalyevsî’nin bahsettiği, sayılar ile Bir arasındaki ilişkinin, Tanrı ile âlem arasındaki ilişkiye benzetilmesini, İhvân-ı Safâ, “Varlıktaki hiyerarşi ve yaratıklardaki düzen, Bir’in oluşturduğu sayılar düzeniyle uyum içindedir ve hepsi “Bir”e muhtaçtır.157 sözüyle açıklamaktadır. İhvân-ı Safâ ayrıca, sayıların bilgisini, bilimlerin kökeni, hikmetin yapısı, bilginin kaynağı ve mânâların temeli olarak görmektedir158.

Sayı kavramı ile neredeyse özdeş konuma gelen filozof Pythagoras olduğu için, sayılar meselesinde Pythagorasçı felsefeden bahsetmemek mümkün değildir. Çünkü hem Batalyevsî’nin sayılar hakkındaki bu fikirleri, hem de İbn Arabî’nin, Batalyevsî’yi Pythagoras’ın bir takipçisi olarak görmesi159, bu konuda bilgi verilmesini gerekli kılmaktadır.

Pythagoras felsefesinde her şey sayılar çevresinde döner. Meselâ Pythagorasçılar, âlemin aslının sayı olduğunu ve eşyânın da bundan meydana geldiğini ileri sürerler. Eşyânın aslı sayı olduğu gibi, sayının aslı da Bir'dir. Bir, Bir'e tatbik edilirse nokta olur. Noktaların hareketi çizgiyi, çizginin hareketi sathı, satıh da

156 Kindî, “Gerçek ve Mecazi Etkin Üzerine”, 76.157 İhvân-ı Safâ, Resâil I, 28; Ayrıca bkz., Bayram Ali Çetinkaya, “İhvân-ı

Safâ Felsefesinde Sayıların Gizemi Üzerine Bir Çözüm Denemesi” Felsefe Dünyası, 2003/1 (37), 104.

158 İhvân-ı Safâ, Risâletü’l-Câmiah, I, Şam, 1949, 9.159 İbn Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, II, Beyrut, (trs.), 358.

100

cismi meydana getirir. Bundan da his, idrâk ve akıl çıkar160. Bu yüzden sayılar sık sık düşüncelerin ifâdesi olarak kullanılmıştır. Çünkü Pythagoras Felsefesi, maddeci felsefeden akılcı felsefeye geçiş kapısını oluşturur.

Aristoteles’in verdiği bilgilere göre, Pythagoras felsefesinin temeli sayılar öğretisine dayanmaktadır. Pythagoras’a göre sayılar, şeylerin olgusallığı olup, bütün evrenin yapısının belirlenimi, sayıların ve bunların ilişkilerinin uyumlu bir dizgesidir161.

Pythagorasçı filozoflar kendilerini matematiğe vererek, sayıların doğal olarak ilk olduklarından hareketle, tüm şeylerin de tabiî olarak sayılara benzediklerine inandıkları için, sayıları, varlıkların ilkeleri olarak kabul etmişlerdir. Görüşlerine paralel olarak da varlıklar arasındaki hiyerarşiyi, sayılar arasındaki bazı sıralamaya benzeterek açıklamaya çalışmışlardır. Meselâ, on sayısının eksiksiz olduğuna ve diğer sayıların doğasını da kapsadığına inandıkları için, gök cisimlerinin sayısının da on olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak görünürde yalnızca dokuz gök cismi olduğu için, onlar da onuncu bir cisim icat ederek öğretilerine yerleştirmişler ve buna da “görünmez bir karşı-dünya” adını vermişlerdir.

Açıktır ki bu düşünürler sayıyı, hem varlığın temel prensibi hem de değişiklikleri ve durumları anlamında bir ilke olarak görmüşlerdir. Onlar sayının öğelerinin çift ve tek olduğuna ve bunlardan birincisinin sınırlı, ikincisinin ise sınırsız olduğuna inanırlar. “Bir” ise hem tek hem de çift olma özelliğini birlikte taşıdığı için, diğer sayıların kaynağı durumundadır162.

Pythagoras’a göre sayıların tüm belirlenimi Bir’in tekrar ve bileşimlerine bağlı olduğu için, her şey Bir'den doğmuştur. Bir’den doğan her sayının da temsil ettiği bir hakîkat, bir varlık boyutu vardır. Varlıksa, sayıların tek ve çift, bir ve çok olmasından kaynaklanan, bir zıddiyetler âhengine sahiptir. Varlığın hakîkatini

160 Gökberk, 31-32.161 Geniş bilgi için bkz., Aristoteles, Metafizik, 985b-986a, (çeviri, 99-101).162 Collingwood, R.G., Doğa Tasarımı, çev., Kurtuluş Dinçer, Ankara, 1999,

65; Julian Marias, History of Philosophy, New York, 1967, 18; Bekir Karlığa, İslâm Kaynakları Işığında Pythagoras ve Presokratik Filozoflar, (İ.Ü.E.F., Yayımlanmamış doktora tezi), İstanbul, 1979, 127.

101

matematik, ahengini ise müzik ifâde eder. Bir ise, hiçbir benzeri, başlangıcı ve sonu olmayan tüm varlıkların kendisinden meydana geldiği Tanrı’yı simgelemektedir. Bir’in sembolü nokta olup, Yüce Varlığın yanısıra, İlahi Aklın, yani hikmetin de simgesidir163.

Pythagoras’ın görüşlerinin, diğer İslam filozoflarında olduğu gibi, Batalyevsî üzerindeki etkisi de doğrudan olmayıp, Yeni Platonculuk ve özellikle de Plotinus vâsıtasıyla olduğu için, onun görüşleri üzerinde de kısaca durmak istiyoruz. Plotinus’un “Bir”e yüklediği anlamda, Pythagoras felsefesindeki Bir düşüncesi ile birleşen ve ayrılan noktalar vardır. Plotinus’a göre, ilk ve tek varlık olan Bir, esasında adsız olup, başlangıç ve sonu olmaksızın zorunlu olarak âlemi oluşturur. Bu bakımdan Plotinus’un Bir’i, bazen Tanrı’ya, bazen matematiksel sayıya, bazen de “Bir” rakamının tabiattaki yansımasına tekabül eder. Bu yüzden açıkça ne olduğu anlaşılmayan Bir, veya Plotinus’un Tanrısı, hareketsiz, irâdesiz, durgun ve kendisi dışında başka hiçbir şeyi bilmeyen özelliğe sahip olan bir varlıktır. Bu yönüyle Plotinus’un Bir’i, Pythagoras’ın canlı dinamik ve varlığın özünü oluşturan Bir felsefesinden ayrılmaktadır164.

Görüldüğü gibi Batalyevsî’nin sayılarla ilgili olarak ileri sürdüğü görüşler, Pythagoras ve Plotinus felsefesi, Hint dinleri, Kindî ve İhvân-ı Safâ gibi değişik felsefelerde bulunan fikirlerin bir özeti ya da bir sentezi görünümündedir. Batalyevsî, birbirinden farklı gibi görünen bütün bu görüşleri belli bir düzen ve tutarlılık içerisinde tutmayı başarmış gibi gözükmektedir.

163 Aristoteles, Metafizik, 985b-986b, (çeviri, 98-103).164 Plotinus’un Bir hakkındaki görüşleri için bkz., Plotinus, Enneadlar, çev.,

Zeki Özcan, Bursa, 1996, 21; G. Scott Bowe, Plotinus and The Platonic Metaphysical Hierarchy, New York, 2003, 105; Fahurî- Cerr, 110; Zerrin Kurtoğlu, Plotinus’un Aşk Kuramı, Bursa, 2000, 67-68; C. A. Kadir, “İskenderiye ve Süryânî Düşüncesi”, İslâm Düşüncesi Tarihi, I, İstanbul, 1990, çev, Kasım Turhan, 143-144; Behiy, 125.

102

103

İKİNCİ BÖLÜMİNSAN VE NEFS ANLAYIŞII. İNSANBatalyevsî’nin felsefesinde diğer önemli bir konu da insan ve

özellikleridir. Zira insan, düşünmesi, konuşması ve alet kullanması gibi özelliklerinden dolayı bütün yaratıklar içerisinde biricik varlıktır. Ayrıca insan, akıllı olması bakımından soyut akıllar ile, bedeni bakımından da somut varlıklar ile benzer özellikleri taşımaktadır. Ancak onun, her iki tür varlıktan ayırt edici bazı özellikleri de bulunmaktadır. Meselâ, aklî varlıklara benzemekle birlikte, düşünmesi bakımından onlardan ayrılmaktadır. Zira, aklî varlıklar olan soyut varlıklardan ilk dokuzu, sâdece kendisinden önceki varlıkları aklederken, insan kendisinin altında bulunan varlıkları da akletmektedir. Benzer şekilde cismanî varlıklar akletme özelliğine sahip olmamalarına rağmen, insan düşünen bir varlık olması bakımından da onlardan ayrılmaktadır.

104

İnsanın hem kendisini, hem kendisinden önceki ve hem de kendisinden sonraki varlıkları düşünmesi bakımından Fa’al Akıl ile benzerlikleri bulunmaktadır. Çünkü Fa’al Akıl, aklî varlıkların sonuncusu olması hasebiyle, hem kendisinden önceki varlıkları düşünmekte, hem de yöneticisi olduğu varlıkları bilmektedir. Zaten bu yönüyle de, diğer akıllardan ayrılmakta ve onların tüm özelliğini kendisinde toplamaktadır. Benzer nitelikleri insanda da görmekteyiz. O da, bütün varlıkların en son yaratılanı olması hasebiyle, diğer tüm varlıkların özelliğini kendisinde topladığı için “Küçük Âlem” ya da “Muhtasar Levh-i Mahfûz” olarak adlandırılmıştır. Bu sebeple insanın iki farklı boyutu olan cismanî, aklî ve ruhi özellikleriyle ele alınması gerekmektedir.

Batalyevsî’ye göre insan, beden, nefs ve akıl olmak üzere üç farklı cevherden meydana gelmiştir. Çünkü ondaki his ve konuşma gibi özelliklerin oluşması, kendisini oluşturan unsurların tabiatı gereği değil, kendisine verilen bir başka cevher olan nefsi sebebiyledir. Bu görüşün aksini savunanların da bulunduğunu belirten Batalyevsî’ye göre onlar, his ve konuşma gibi özelliklerin, insanı oluşturan unsurların tabiatında zaten mevcut olduğunu ve tıpkı meyvenin ağaçta bulunduğu gibi bulunduğunu ileri sürmüşlerdir1.

Sûret olarak da insanın, yaratılmışların en mükemmeli olduğunu ileri süren Batalyevsî, bununla ilgili olarak bir hadiste zikredilen; “Allah Adem’i kendi sûreti üzere yarattı”2 sözünü delil göstermektedir. Gerçi bu sözü bir çok mutasavvıfın da kullandığını bilmekteyiz. Ancak Batalyevsî, bu sözden hareketle ileri sürülen bazı görüşlere bir takım açıklamalar getirmiştir.

Bu açıklamalardan birisine göre hadiste geçen “kendi” kelimesinin işaret ettiği varlık, insanın bizzat kendisidir. Bir diğer görüş ise bu kelimenin Allah’a işaret olarak kabul edilmesidir. Bu iddiayı destekler mâhiyette olan bazı hadisler de vardır. Meselâ, “Adem, Rahman’ın sûreti üzere yaratıldı” 3 ve “ Rabbimi en güzel

1 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 252-53.2 Müslim, Birr, 112, (2612). Bu sözün bir benzeri de Kitâb-ı Mukaddes’te

bulunmaktadır. Orada da “Tanrı insanı kendi sûretinde yarattı. Böylece insan Tanrı sûretinde yaratılmış oldu” denilmektedir. Bkz., Yaratılış: 1/27.

3 Batalyevsî, İnsâf, 180. Zikredilen hadisin kaynağı tespit edilememiştir.

105

bir sûrette gördüm”4 hadisleri bu görüşe destek olarak kabul edilmektedir. İbn Fûrek gibi bazı bilginlere göre ise hadiste geçen “kendi” ibaresinin, hem insana hem de Allah’a aidiyeti eşit seviyededir5.

Batalyevsî’nin insan hakkındaki görüşleri, insanın âlemdeki yeri ve bilgisi ile de yakından ilgilidir. Yani insan yeryüzünde halife, akıllı, âlet kullanan, vesveseye kapılan, yöneticilik yapan, emreden, yasaklayan, denizde ve karada bulunan şeylere hükmeden, yer ve göklerde olan her şeyin emrine verildiği bir varlıktır6

Bu anlamda onun görüşlerini, daha çok mutasavvıfların insan anlayışına benzetebiliriz. Zira Batalyevsî insanı, âlemdeki her şeyi kendisinde toplayan küçük bir numune olarak görmekte ve bu yüzden de onu, “Küçük Âlem”; âlemi de “Büyük İnsan” olarak adlandırmaktadır. Ona göre insandaki tikel nefse karşılık; âlemde Tümel Nefs bulunmaktadır. Yine insandaki duyulara karşılık; âlemde de bir takım hassalar vardır ki bunlar da zamansız olarak kendisine ilişmiştir. Tikel nefsin tikel akla ittisali gibi, âlemdeki Tümel Nefs’in de Tümel Akıl’a ittisali bulunmaktadır. Tikel nefs, Tümel Akıl’a ulaştığı zaman da Tanrı ile ittisal etmiş olur. Zira Tümel Akıl ile Tanrı arasında bir aracı varlık bulunmamaktadır7.

Batalyevsî’ye göre insanın küçük âlem olarak adlandırılmasının iki temel sebebi vardır. Bu sebeplerden birincisi, insanın üzerinde tasarruf sahibi olamayacağı yaratılışı, diğeri ise, sürekli olarak bir şeyler elde etme kâbiliyetidir8.

İnsanın mâhiyeti hakkında değişik görüşler bulunduğunu belirten Batalyevsî’ye göre, bazıları insanın Levh-i Mahfuz gibi muhtasar bir varlık olduğunu iddia ederler. Tanrı, Levh-i Mahfuz’u, Akıl Âlemi ile Cisimler Âlemi arasında bir sınır olacak biçimde yaratmıştır. İnsan da tıpkı bunun gibi, tabiî yaratıkların

4 Başka bir rivayette bu hadis, “Rabbim bana bu gece en güzel şekilde geldi” şeklinde yer almaktadır. Bkz., Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, thk., Abdullah Muhammed ed-Derviş, Beyrut, 1991, 368.

5 Batalyevsî, İnsâf, 179-82.6 Batalyevsî, İnsâf, 184.7 Batalyevsî, Hadâik, 116.8 Batalyevsî, Hadâik, 71.

106

sonuncusu ancak onlar içerisinde tek akıllı varlık olduğu için, Akıllar âlemi ile Cisimler Âlemi arasında bir geçiş veya sınır olarak kabul edilmektedir9. Aynı zamanda her iki âlemin özelliğini de kendisinde bulundurması sebebiyle, hem cisimsel varlıkları bilme, hem de aklî varlıkları kavrama yetisine sahiptir. İnsan bu şekilde bütün varlıkların sûretlerini ve bilgisini kendisinde topladığı için, Levh-i Mahfuz’un muhtasarı konumundadır. Bu yüzden de insanda iki yetkinlik (kemâl) bulunmaktadır. Yani insan, cisimsel varlıkları bilme yetisi ile bir yetkinlik elde eder ki, buna ilk yetkinlik (el-kemâlu’l-evvel) denir. Diğer taraftan ise aklî varlıkları idrâk etme yetisine sahiptir ki, buna da ikinci yetkinlik (el-kemâlu’s-sânî) denir10.

Batalyevsî’nin de kabul ettiği ilk yetkinlik fikrinin temeli Aristoteles’e kadar gitmektedir. Ancak Aristoteles ilk yetkinliği, nefs olarak kabul eder. O, madde ve form teorisinden kalkarak nefsin târifine ulaşır ve onu, potansiyel olarak canlı sayılan doğal bir cismin ilk yetkinliği (entellechia) olarak görür. Aristoteles’e göre bütün hayatî olaylar nefsin idaresinde cereyan ederler. Çünkü, organik hayatı maddî olan tabiattan ayıran esas etken, nefs; yani kendi deyimi ile, “entellechia”dır11.

Aristoteles, “yaşama yetisi taşıyan doğal bir cismin fiil haline geçmesi”ni ise şöyle bir örnekle açıklamaktadır: Sözgelimi doğal bir cisim olan buğday tanesi, potansiyel olarak canlı olup, nemli bir toprağa bırakıldığı zaman kabuğunu çatlatır ve filiz verir. İşte tanedeki bu ilk değişim ve hareket, önceki durumuna göre bir yetkinliktir. Nefs de, kendisini fiil olarak bu şekilde ortaya koymuştur.

Fârâbî de Aristoteles gibi nefsi; “potansiyel olarak canlı sayılan organik bir cismin ilk yetkinliği” olarak tanımlamakta ve onun bedenden önce var olmayıp, bedenle birlikte ortaya çıktığını söylemektedir. Ancak Aristoteles’ten bir adım daha ileri giderek,

9 Bundan dolayı Batalyevsî insana şöyle hitap etmektedir: “Ey insan! Sen sûret ve heyûlâ giydirilmiş iki zıt arasında bir aracısın. Eğer hevâ ve heveslerine karşı çıkarsan yükselirsin, bunlara uyarsan alçalırsın.” Hadâik, 69-70.

10 Batalyevsî, Hadâik, 35.11 Aristoteles, Ruh Üzerine, 414a/15-30, (çeviri, 77-78).

107

nefsin bedenden bağımsız basit bir cevher olduğunu, dolayısıyla ölümden sonra varlığını sürdüreceğini savunmakla12 da Platon gibi düşünmektedir.

İlk yetkinlik fikrini Aristoteles ve Farabî’den farklı olarak kabul eden Batalyevsî’ye göre insan, sanat bakımından da yaratılmışların en üstünüdür. Bundan dolayı filozoflar insanın varlığını, hikmetin tamamlanması olarak görmektedirler. Çünkü insan, fıtratı gereği Akıl Âlemi ile Cisimler Âlemi’ni kendisinde toplamış ve bu iki âlem arasında bir vâsıta ve aynı zamanda üçüncü bir cevher olarak görülmektedir. Yani insan cismanî sûreti ile tabiî sûretlerin en yükseğinde ve aklî sûreti cihetiyle de aklî sûretlerin en altındadır13.

Batalyevsî bu görüşünü Benî İsrail kitaplarında bulunduğunu iddia ettiği bazı ifâdelerle desteklemek istemektedir. Ona göre söz konusu kitaplarda insanın, sıvı (maî) ile katı arasında bir özelliğe sahip olan temel bir madde (tuhûm)’den yaratıldığından bahsedilmektedir14. Bu da, insanın tabiatı icabı iki varlık arasında bir vâsıta olduğuna delâlet eder. Bu itibarla insan, mümkün bir varlıktır. Mümkün ise tabiatı gereği, varlığı zorunlu (Tanrı) ile varlığa gelmesi imkânsız (mümtenî‘) varlıklar arasında bir vâsıtadır. İnsanın mümkün olmasını ise Batalyevsî şöyle açıklamaktadır: Mümkün, mevzuu heyûlâ olan sûretlerden bir sûrettir. O yüzden de mümkünün tabiatı, heyûlâ ile ayakta durur. Çünkü heyûlâ bazı sûretleri giyer ve bazısını da çıkarır, onda sûretler bazen kuvve halinde bazen de fiil halinde bulunur. Dolayısıyla heyûlâya sûret giydirilmesi de, sûretin çıkarılması da mümkündür. Eğer heyûlâ olmasaydı, mümkünün tabiatı bâtıl olur ve varlıkların ancak zorunlu ve imkânsız olmak üzere iki kısmı bulunurdu15.

Batalyevsî’nin de değindiği gibi, insan ile âlem arasındaki benzerlik fikri, hem felsefe hem de tasavvufun üzerinde önemle

12 Farabî, Risâle fî Mesâili’l-Müteferrika, Haydarabad, 1344, 18. Ayrıca bkz., Yaşar Aydınlı, Farabî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, 80 vd.

13 Batalyevsî, Hadâik, 73.14 Ancak Kutsal Kitap’ta, insanın sadece topraktan yaratıldığından

bahsedilmektedir. Bkz., Yaratılış: 2/4.15 Batalyevsî, Hadâik, 74.

108

durdukları konulardan birisidir. Bunun için bazı filozof ve mutasavvıflar, insan ile âlem arasındaki benzerliği; “Âlem büyük bir insan ve insan ise küçük bir âlemdir” diyerek açıklamaya çalışmışlardır. Bu görüş, insanın yapısı ile kâinat arasındaki benzerlikten kaynaklanmaktadır. Zîra insan, maddî bir vücûda, duyum sahibi bir nefse ve düşünen bir akla sahiptir. İnsanı kuşatan kâinat da bu üç âlemden yani akıllar âlemi, nefsler âlemi ve cisimler âleminden ibarettir.

İnsanın küçük âlem ve âlemin de büyük insan olduğu görüşünü, İslam’dan önceki bazı dinî ve felsefî düşüncelerde de görmekteyiz. Özellikle de Vedanta veya Upanişadlar, Buda’nın öğretileri, Uzakdoğu dinleri16 ve eski Yunan’dan itibaren bütün felsefe okulları, insanın olgunluğunu merkeze yerleştirdikleri için, bu yönde fikirler üretmişlerdir. Maniheizm’deki “İnsan-ı Kadîm”17, Mazdeizm’deki “Gayomart” ve Yahudiliğin bir tür mistisizmi olan Kabala’daki “Adam Kadmon” fikrini buna örnek olarak gösterebiliriz18. Meselâ, Kabala inançlarına göre Tanrı’nın ilk tecellîsi, ya da Tanrı’nın ilk idrâk edilir vasfı olan “Adam Kadmon,” Tanrı’nın kendi sûretinde yarattığı ilk varlık olup, hem mükemmel bir eser hem de yaratıkların hülâsâsıdır. Bu sûrette ortaya çıkan âleme, Kabalistlerce “Tanrı’nın Giysisi” denilmektedir. İçinde bulunduğumuz bu dünya ise, Tanrı’nın Giysisi olan İlâhi Âlem’in bir sûretidir. Zira, bu âlemde bulunan her şeyin İlâhî Âlem’de bir prototipi ya da bir aslı bulunmaktadır19.

Batalyevsî’nin insan hakkındaki görüşlerinin oluşmasında Kur’an ayetlerinin de önemli bir rolü bulunmaktadır. Meselâ, “Biz insanı en güzel şekilde (ahsen-i takvim) yarattık”20 ve “Rabbin

16 Toshihiko İzutsu, Tao-culuk’daki Anahtar Kavramlar, çev., A. Yüksel Özemre, İstanbul, 2001, 221-38.

17 Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi, İstanbul, 1983, 284.18 Mehmet S. Aydın, “İnsan-ı Kâmil”, D.İ.A., XXII, İstanbul, 2000, 330.19 Kabala inancındaki yaratılış ve Adam Kadmon hakkında geniş bilgi için

bkz., Gershom Scholem, Sabatay Sevi, çev., Selahattin Ayaz, İstanbul, 2001, 25-28, 43; Mehmet Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, sad., H. Rahmi Yananlı, İstanbul, 1992,172; Arzu Cengil, Kabballah, İstanbul, 2003, 43-73; William Wynn Westcott, Kabala İncelenmesine Giriş, çev., Kemal Menemencioğlu, (http://www.hermetics.org/GD-kabala.html)

20 Tîn,95/4.

109

meleklere; “ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” dediği vakit….”21 gibi ayetler, Batalyevsî’nin görüşlerinin şekillenmesinde etken olarak görülebilir.

Felsefî olarak ise Batalyevsî’nin insan hakkındaki görüşlerinde özellikle İhvân-ı Safâ’nın etkisinin olduğunu tahmin etmekteyiz. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi, Endülüs’e felsefe, ilk olarak İhvân’ın risalelerinin getirilmesiyle girmiştir. İhvân’ın insan ile ilgili görüşlerinde de benzer özellikler bulunmaktadır22. Meselâ, İhvân da insanı küçük âlem ve âlemi de büyük insan olarak adlandırmıştır. Zira Tanrı, âlemin azâmetini insanın zâtında toplamıştır. Bundan dolayı insan, yaratılmışların en zarifi ve en şereflisidir. Tanrı insanı ahsen-i takvim üzere yaratmış, onun sûretini de en güzel sûret yapmıştır23.

Batalyevsî’nin, insanın küçük âlem ve âlemin de büyük insan olduğu şeklindeki görüşlerini doğrudan İhvân-ı Safâ’dan aldığı kanaatinde değiliz. Bize göre Batalyevsî bu görüşleri Mecrîtî vâsıtasıyla İhvân’dan almıştır. Zira Mecrîtî’nin insanın küçük âlem ve âlemin de büyük insan olduğuna dâir görüşlerine baktığımız zaman bu etkilenmeyi görmek mümkündür24. Bizi bu kanaate götüren şey ise, İhvân’ın görüşlerinin Endülüs’teki temsilcilerinden birisinin ve belki de ilkinin Mecrîtî olmasıdır.

Kindî’nin de insan hakkındaki bazı görüşleri ile Batalyevsî üzerinde etkili olduğunu söyleyebiliriz. Zira Kindî de insanı “küçük âlem” olarak kabul etmektedir. Kindî’ye göre âlemde her ne varsa hepsinin güçleri insanda bulunmaktadır. Meselâ, insandaki kemik ve benzeri şeyler toprağa, rutûbet, damar, mesane ve benzeri organlardaki sıvılar suya, karındaki boşluk havaya, vücûdun tabiî ısısı ise ateşe denk tutulmaktadır. Yine insanın saçı, bitkilere, vücuttaki parazitler ise, üreyen hayvanlara benzetilebilir. Böyle olduğuna göre, Tanrı’nın kozmik varlığı tümüyle, evrendeki

21 Bakara,2/30.22 Nasr, Kozmoloji, 79, 338.23 Geniş bilgi için bkz., İhvân, Resâil, II, 334; III, 3-14.24 Mecritî’nin görüşleri için bkz., Ahmed bin Mesleme el-Mecrîtî, Risâle fi

Ma’nâ Kavli’l-Hükemâ “el-İnsânu Âlemun Sağir”, (Süleymaniye Kütüphanesi (Yeni Camii), Demirbaş no: 001199, Sınıf/Yer: 100.4), 291a-293b.

110

her şeyin kendisinde bulunduğu bir tek canlı şeklinde yarattığını söyleyebiliriz25.

A- AKIL VE BİLGİ ANLAYIŞIEşyânın realitesi problemine ait ilk tartışmaların temellerini

Antik Yunan felsefesinde bulmaktayız. Söz konusu tartışmalarda, hem eşyânın varlığı hem de varlığının bilinip bilinemeyeceği problemi, felsefe tarihinde çeşitli ekollerin doğmasına sebep olmuştur.

Âlemin, rasyonel izahının ilk denemeleri Hint, Yunan, İran ve Mısır gibi kadim dönemlere kadar geri gitmektedir. Yunan felsefesinde kâinatın izahı, bir ilk sebebe ulaşma düşüncesi ile ortaya çıkmış, ide, madde, irâde gibi mefhumlar kâinatın ilk sebebi olarak anlaşılmış, materyalizm ve ruhçuluk arasında asırlardır süren farklılıklar da buradan doğmuştur. Ruhçu görüş, kâinatın maddî varlığını bir hayal olarak kabul ettiğinden, görülen ve var olan kâinatı, ide’nin gölgesi olarak tanımlamıştır. Daha sonra buna alternatif olarak materyalizm ortaya çıkmıştır.

Eşyânın varlığı ve buna bağlı olarak da eşyânın bilinip bilinemeyeceği, eğer bilinirse nasıl bilineceği gibi problemlerin incelendiği felsefî disipline epistemoloji adı verilmektedir. Epistemoloji, bilginin tabiatını ve sınırlarını araştıran felsefe dalıdır. Bilginin yapısını, menşeini ve kriterlerini inceler. Duyuların idrâki, bilinen nesneyle bilen arasındaki ilişki, muhtemel bilgi tipleri ve her bilginin kesinlik derecesinin tespiti, hakîkatin tabiatı, varılan sonuçların haklı görülmesinin tabiatını tetkik etmek de epistemolojinin ilgi alanına girer.

Epistemoloji’nin Antik Yunan'da, bilgiyi sorgulayan sofistlerce başlatıldığı tahmin edilmektedir. Bunlardan Protagoras, insanın bütün şeylerin ölçüsü olduğunu iddia etmek sûretiyle, bilginin sübjektif olduğunu ileri sürenlerin ilki olarak bilinir. Onun iddiasına göre, mademki bütün bilgi, kişinin sübjektif yaşantısına istinat etmekte ve o kişi de hüküm vermekte yalnızdı, öyleyse bilgi her fert için izâfî olmaktan öteye geçemezdi.

25 Kindî, “Tarifler Üzerine”, 67; a.mlf., “Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine”, 124-25.

111

Ancak Sokrates ve Platon, sofistlerin epistemolojik izâfîyet anlayışına karşı çıkmışlardır. Sokrates, öncelikle eşyânın tanımlanması kavramını izah ederek, bunun, kişilerin izâfî kanaâtlerinden ziyade, bir şeyin temel karakteristiklerini ortaya koyduğunu ileri sürmüştür. Bunun yanı sıra, sorgulanan şeyin pek çok farklı cihetlerinin tetkik edilmesi vâsıtasıyla, birtakım tanımlar geliştirilmesi ve bunların arasındaki ortaklıkların araştırılması yöntemini belirlemiş ve bu yönteme de tümevarım (endüksiyon) denmiştir.

Aristoteles, ise hem objenin hem de bilginin gerçekliğini ileri sürerek, probleme farklı bir boyut getirmiştir26.

Görüldüğü gibi, çeşitli epistemolojik tartışmaların özünde; bilginin mâhiyeti ve bilgiye nasıl ulaşılacağı şeklinde iki temel problem yatmaktadır. Konuya ikinci sorun bağlamında yaklaşıldığında, mesele metodolojik bir münakaşa hâlini almaktadır.

Benzer tartışmaların İslam dünyasında da yaşandığını görmekteyiz. Ancak İslam düşünürleri, Yunanlılar kadar görüş farklılığı içerisine girmekten ziyade, bilginin mâhiyeti ve bilgi kaynakları üzerinde durmuşlardır.

Bilgi nazarîyesini insan görüşleri içinde değerlendiren Batalyevsî, önce insanın beden, nefs ve akıl olmak üzere üçlü bir bileşimden (mürekkeb) meydana geldiğini söyler. Bunlardan bilgi ile alâkalı olanı ise akıldır. Aklı; eşyânın sûretini ve tasavvurunu kendisinde bulunduran, ancak cisim olmayan bir cevher olarak gören Batalyevsî, insanın hakîkatini de aklın oluşturduğunu ileri sürmektedir27. Böylece insan, diğer tüm canlılardan aklı sayesinde üstün tutulmuş ve meleklere yaklaşmıştır.

Aklı, cisim olmayan soyut bir cevher olarak kabul eden Batalyevsî’nin bu görüşü, onu, cismanî bir özellik olarak görenlerin anlayışına ters düşmektedir. Zira aklı, cismanî ve cismin bir a‘razı olarak görenler, aslında akıl denilen şeyin duyu (his) olduğunu ileri sürmektedirler. Yine onlar aklı, zorunlu bilgilerin

26 Geniş bilgi için bkz., Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, İstanbul, 2001, 42-44; Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1997, 249.

27 Alkam, 113.

112

bir kısmı olarak da kabul etmektedirler. Halbuki Batalyevsî’nin, aklı, ontolojik anlamda ele aldığını ve onun da başlı başına bir varlığının bulunduğunu, bu itibarla nefsin bile a‘razı ve keyfiyeti olarak kabul etmediğini söyleyebiliriz. Zira akıl, haddizâtında diğer cevherlerden üstün olan ruhanî bir cevherdir. Onun kaynağı da Fa’al Akıl’dır. Fa’al Akıl ise; Tanrı’nın muhâtap olarak kabul ettiği bir varlıktır. Eğer bu varlık, cevher değil de a‘raz olsaydı, Tanrı’nın bir a‘razı muhâtap aldığını söylememiz gerekirdi ki; bu da Tanrı için imkânsızdır28.

Batalyevsî’nin, aklı nefsin a‘razı olarak görmemesi, Farabî gibi filozofların akıl anlayışlarına aykırı gözükmektedir. Zira Farabî’ye göre akıl, başlangıçta nefsin bir melekesi veya bir cüz’ü olup, bütün varolanların mâhiyetini ve sûretlerini, maddelerinden soyutlayarak kavrama yetisine sahip bir yetidir29. Ancak Batalyevsî’nin, aklı, yaratılıştan gelen (garizî) ve sonradan elde edilen (mükteseb) olmak üzere iki kısma ayırması30, Farabî, İbn Sinâ ve İhvân-ı Safâ gibi filozofların görüşlerine uymaktadır. Meselâ, İhvân-ı Safâ da aklı, hem aynı isimlerle ikiye ayırmakta hem de Batalyevsî’nin belirttiği gibi tanımlamaktadır31. Farabî ise aklı, nazarî ve amelî akıl olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Nazarî aklı, tabiatımız icabı yaratılıştan sahip olduğumuz akıl ve amelî aklı da sonradan kazandığımız akıl olarak tanımlamaktadır32. Aslında bu taksim ve tanımların bir birinden fazla bir farklılığı bulunmamaktadır.

Batalyevsî’nin açıklamalarını dikkate aldığımızda, onun insan aklını, işlevleri bakımından potansiyel akıl, bilfiil akıl ve kazanılmış (müstefâd) akıl olmak üzere, üç kategoriye ayırdığını görmekteyiz. Ayrıca, insan aklının kaynağı olarak gördüğü Fa’al Akıl’ı da buna ilave edersek, akıl çeşidini dörde tamamlamış oluruz.

Akıl hakkındaki görüşlerine kısaca değindiğimiz Batalyevsî’ye göre insan, özü itibariyle eşyânın hakîkatini ve

28 Alkam, 113, 121.29 Farabî, “Maâni-ül-Akl”, çev., H. Ziya- K. Burslav, “Farabî”, 192-95.30 Alkam, 114.31 İhvân-ı Safâ, Resâil, I, 203.32 Farabî, Ârâ, 62.

113

cevherini bilen değil, bilme kâbiliyetine sahip olan bir varlık olarak yaratılmıştır. Onun bu kâbiliyeti, potansiyel olarak bulunduğundan, henüz aktif hale geçmiş değildi. Onu aktif hale getirmek için, insanın bir takım uğraşlarda bulunması gerekir. Zira bilgi, bir eksikliğin giderilmesi ve yetkinliğe ulaşmanın bir basamağıdır. Eğer insan, doğuştan eşyâyı vâsıtasız olarak bilfiil biliyor olsaydı, onun zâtı ebedî olarak bilici olacağından, bilgi elde etmeye de ihtiyacı kalmazdı. Bu yüzden insan eşyâyı, doğrudan değil, zâtına ilave edilmiş ve alet konumunda bulunan şeylerle bilir. Bunlar da beş duyu ve nefsinde bulduğu ancak kendisinde nasıl hasıl olduğunu anlayamadığı düşünmenin ilk kalıplarıdır. Bu kalıplara aklın nuru feyzettiği zaman, potansiyel olarak bulunan düşünme kuvveti, aktif hale gelir. Böylece onun tikel aklında, Tümel Akıl’da bulunan bütün sûretler hasıl olur33. Bunun sonucu olarak insan da kazanılmış akıl meydana gelir34.

Batalyevsî’nin bu görüşlerine baktığımızda, onun bilginin imkânı husûsunda iktisap nazarîyesini benimsediğini görmekteyiz35. Ancak o, bilinecekleri duyu ve akılla bilinenler olmak üzere iki kısma ayırır ve her birisinin farklı aletlerle bilinebileceğini ileri sürer. Meselâ, hissedilebilir olanları duyu organlarımızla biliriz. Bunun gerçekleşmesi ise, hissedilebilir varlıkların, tikel nefse duyular vâsıtasıyla zamansız olarak ulaşması ve onun sûretlerinin de tikel heyûlâni akılda izlenimde bulunması şeklinde olur. Düşünülürlerin bilinmesi ise, sâdece akılla gerçekleşir36.

Batalyevsî’nin bilgi görüşünün temelinde, aslında insanın tanımını da bulmaktayız. Zira ona göre insan, hem bedenî, hem ruhî hem de aklî güce sahip bir varlık olduğu için, âlemdeki her şeyi yaratılışı gereği kendisinde toplamıştır. Onun bedenî güçleri, âlemde olan somut şeyleri idrâk etme, nefsî ve aklî güçleri ise, soyut şeyleri idrâk etme yetisine sahiptir. Çünkü her şey, kendisine benzer şeylerle idrâk edilir. Yani somut şeyler duyularla, soyut şeyler ise akılla idrâk edilir. İnsanın duyular âleminde idrâk ettiği

33 Batalyevsî, Hadâik, 68.34 Batalyevsî, Hadâik, 112.35 Batalyevsî, Hadâik, 128.36 Batalyevsî, Hadâik, 117.

114

şeyler, hâriçte varlığı olan tikel varlıklardır. Tikel varlıkların tür ve cinsleri soyut varlıklar olup, ancak akılla kavranabilir37.

Batalyevsî, tür ve cinsleri Platon’un ideleri, şahısları ise görünüşler âlemi olarak görmekte ve gerçek bilginin idelerin yani cins ve türlerin bilgisi olduğunu iddia ederek, hem Platon’un görüşlerini benimsemekte, hem de onun fikirlerine farklı bir yorum getirmektedir. Çünkü Batalyevsî, cins ve türlerin varlığının gerçek ve değişmez; şahısların varlığının ise devamlı olarak değişime tâbî olduğu için gerçek olmadığını iddia etmektedir. Dolayısıyla gerçek bilginin, şahısların değil, sâbit olan cins ve türlerin bilgisi olduğunu kabul etmektedir38.

Ancak Batalyevsî, Platon’un bu görüşlerini benimsemesine rağmen, onun bilginin doğuştanlığı fikrini kabul etmemektedir.

Daha önce de belirtildiği gibi Batalyevsî’ye göre, insanın cisimleri bilmesine ilk olgunluk, makulleri bilmesine ise ikinci olgunluk adı verilir. Âlem de, somut ve soyut varlıklar olmak üzere iki kısım olduğuna göre, insanın cevherinin yetkinliği bu ikisinin birlikte idrâki ile gerçekleşir39. Onun bu görüşü, aslında bilgi teorisinin de ip uçlarını vermektedir. Zira Batalyevsî, varlıkları soyut ve somut ya da akledilen ve hissedilen olmak üzere ikiye ayırdığı gibi, bu varlıkları bilmede de iki tür aletten bahsetmektedir. Bunlardan birisi aklî varlıkları bilmede kullanılan ve fıtrî olup aklî düşünmenin ilkesi olan ilk makullerdir. Diğeri ise, somut varlıkları bilmede kullanılan beş duyudur. Her iki aletin ilgi alanı ayrı olduğu için, birbirinin sahalarına girmezler. Ancak öncelik ve sonralık husûsunda bir sıralanmaya tâbî tutulurlar. Bu sıralama ise duyudan akla doğrudur. Dolayısıyla duyu bilgisi, aklî bilginin ilk basamağını oluşturmaktadır. Zira Tanrı, somut varlıkları, soyut varlıkları bilmek için bir basamak olarak koymuştur. Böylece somut varlıkları anlamaktan âciz olanların, soyut varlıkları anlaması da mümkün olmadığından, önce duyu bilgisine sahip olmamız gerekmektedir40.

37 Batalyevsî, Hadâik, 70.38 Batalyevsî, Hadâik, 90-91.39 Batalyevsî, Hadâik, 71.40 Batalyevsî, Hadâik, 63. Batalyevsî’nin, ilk makuller ve duyular

hakkındaki görüşleri, tamamen Farabî ve İbn Sinâ’dan alınmışa

115

Batalyevsî, varlıkta olduğu gibi bilgi husûsunda da bir hiyerarşiden söz etmektedir. Bu hiyerarşide, düşünme gücü ile nitelenen her varlığın cevheri, kendisinden bütün varlıkların meydana geldiği ilk sebebi akletmesiyle mükemmel olur. Ancak, mertebesi ilk mertebeye uzak olan her varlık, kendisi ile ilk sebep mertebesi arasında bulunan varlıkları akletmeden ilk mertebeyi akledemez. Sâdece Tanrı ile arasında bir vâsıta bulunmayan İlk Akıl bundan istisnadır. Onun cevherini mükemmelleştirmesi için vâsıtaya ihtiyacı bulunmaz, çünkü Tanrı’nın ilk muhâtabı kendisidir41. İkinci Akıl, ilk varlığı İlk Akıl aracılığı ile, Üçüncü Akıl da ilk varlığı İkinci ve İlk Akıl aracılığı ile düşünür ve bu böylece devam edip gider.

Düşünce yetisine sahip olan bir varlık, cevherinin kemâle ermesi için kendisinden üstte olanı bilmek zorunda olmasına rağmen, aşağı derecede bulunan varlıkları akletmeye ihtiyaç duymaz42. Sâdece insanın bundan müstesna olduğunu belirten Batalyevsî’ye göre insan, cevherinin mükemmelleşmesi için aklını, hem düşünme gücüne sahip olmayan gayr-i nâtık varlıklara, hem de düşünme gücünü kendisinden aldığı Fa’al Akıl’a yönlendirme melekesine sahiptir.

Batalyevsî’ye göre, varlıkların birbirini düşünme zorunluluğunun temelinde, her varlığın ontolojik olarak bir üst varlığa bağımlı olması yatmaktadır. Zira varlık hiyerarşisi içerisinde bulunan her varlık, kendisinden bir önceki varlığın sûreti konumundadır. Meselâ, nefs-i nâtıka hayvanî nefsin sûreti, hayvanî nefs nebatî nefsin sûreti, nebatî nefs de madenin sûretidir. Maden dört unsurun, dört unsur da heyûlânın sûretidir. Benzer şekilde aklî varlıkların her birisinin, kendisinden bir önceki varlığın neticesi

benzemektedir. Zira her iki filozof da, ilk makullerin insan aklında, insanın kazanmadığı bir özellik olduğunu belirtmişlerdir. Bkz., Farabî, Ârâ, 47, 103; İbn Sinâ, Necât, 166.

41 Batalyevsî, Hadâik, 63.42 Batalyevsî, Hadâik, 64. Batalyevsî’nin bu iddiası, yani düşünme yetisine

sahip olan hiçbir varlığın, kendisinden bir alt kademede bulunan varlığı akletmesine gerek yoktur sözü, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların, Tanrı’nın ilmi meselesindeki görüşleriyle paralellik göstermektedir. Zira onlar da Tanrı’nın kendi dışındaki varlıkları bilmesine ihtiyaç olmadığını, bundan dolayı da Tanrı’nın hem akleden, hem akledilen ve hem de akıl olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bkz., Farâbi, Ârâ, 47-50.

116

olması sebebiyle, Tanrı’yı akletmesi için doğrudan bir yol bulunmamaktadır. Ancak kendisinden öncekileri akletmek sûretiyle Tanrı’yı aklederler.

İlk Sebepten meydana gelen varlıkların şeklinin, sonu insan olan bir dâireye benzediğini belirten Batalyevsî’ye göre, İlk Sebeb’in bilinmesi için, bu dâireyi tersine doğru çevirerek varlık hiyerarşisini teker teker kat etmek gerekir. Yani insan, kendi mertebesinden, kendisine en yakın olan hayvan mertebesine iner. Daha sonra bitki, maden, dört unsur (toprak, su, ateş, hava) ve heyûlâya kadar iner. Heyûlâ mertebesine ulaşınca da cismanî varlıkların en son sınırına ulaşmış olur43.

Heyûlâ mertebesine vardıktan sonra ise, önce sûrete, sonra nefse, daha sonra Fa’al Akıl mertebesine ulaşır ve orada durur. Çünkü onun düşünme kuvveti, Fa’al Akıl’dan başladığı için tekrar ona döner. Fa’al Akıl’dan başlayan ve tekrar ona dönen bu iniş ve çıkış, başladığı yerle birleşen hayalî bir dâireye benzetilmektedir44.

Batalyevsî’nin bu görüşü, varlıkların bilgisini elde etme hususundaki sıralanmayı gösterir. Ancak, varlıkların meydana gelmesindeki sıralama ise bu dâirenin ters yöne çevrilmesi ile yapılan sıralamayı takip etmektedir. Yani, heyûlâ’dan başlayıp, insana kadar olan sıralama ise, varlıkların meydana geliş sıralamasıdır.

Batalyevsî’nin izah etmeye çalıştığı bu daire’yi şöyle bir şekil ile göstermek mümkündür:

43 Batalyevsî, Hadâik, 65.44 Batalyevsî, Hadâik, 66.

117

Batalyevsî’deki bu görüşün oluşmasında, Farabî ve İbn Sinâ’nın da etkilerini görmekteyiz. Fârâbî’ye baktığımızda, onun görüşlerinde de, hem iniş hem de yükseliş için bir zincirin varlığına şâhit olmaktayız. Ona göre, Tanrı’dan itibaren, birbirlerinden sudûr eden on akıldan ilk dokuzu olan “ikincil sebepler”, onuncu akıl olan “Fa’al Akıl”a kadar bir iniş zinciri oluşturur. Çünkü, ikincil sebeplerden her biri, Tanrı’yı düşünmesi neticesinde, kendine ait olan bağımlı aklı meydana getirmiş, fakat kendi kendisini bilmesi sûretiyle de bir ruh vücûda getirmiştir ki, bu da, sırası geldiğinde bir felek veya bir göksel küre oluşturmuştur. İkincil sebepten, bu şekilde sırasıyla, birinci felek, sâbit yıldızlar feleği ve diğer yedi felek çıkmıştır. Böylece sayısı dokuza ulaşan felekler, iniş merdivenini oluşturur. Çünkü, her felek ruhu dolayısıyla, kendisinden çıktığı ve hareket çizgisini kendisinden aldığı ikincil sebebe bağlı kalmaktadır. Akılların oluşturduğu iniş merdiveni, son akıl olan Fa’al Akıl’da sona erer. Fa’al Akıl’dan itibaren tekrar bir yükseliş merdiveni başlar. Zira Fa’al Akıl, yalnızca insan ruhları ile meşgul olarak yükselişin halatı durumundadır. İnsanın yükselişe geçebilmesi için ise, bilkuvve, bilfiil ve kazanılmış akıl şeklinde sıralanan insanî aklın,

118

Fa’al Akıl’a kadar yükselebilmesi ve diğer katmanları da Fa’al Akıl vâsıtasıyla kat etmesi gerekir45.

Benzer görüşleri İbn Sinâ’da da görmek mümkündür. Zira İbn Sinâ’ya göre de ontolojik olarak varlıkların bir iniş (nüzûl)’i ve sonra da bir yükseliş (urûc)’ı olmak üzere iki tür derecelenmesi bulunmaktadır. Bu derecelenmede iniş, bütün varlıkların kaynağı olan Tanrı’dan başlar. Daha sonra akıllar, nefsler ve en sonunda da semâvî cisimlerin mertebesi gelir. Bundan sonra ise, oluş ve bozuluşa uğrayan sûretlere konu olan maddenin varlığı başlar. Buradaki ilk varlık, unsurlardır. Unsurlar en alt mertebede bulunurlar. Unsurlardan itibaren tekrar bir yükseliş başlar. Bu yükseliş sırasıyla, bileşik varlıklar, bitki, hayvan ve insan şeklindedir. Bu varlıkların en değerlisi insan olduğu için ondan itibaren, tekrar bir yükseliş başlamaktadır. Bu da nefsler ve akıllar mertebesine doğru bir yükseliştir46.

Varlıkta olduğu gibi, insanın bilgisi ile ilgili de bir derecelenmeden bahseden Batalyevsî’ye göre, insanın sûreti, tabiî sûretlerin en mükemmelidir. Bu sûretten sonra ancak, insanın mârifeti elde etme mertebesi başlamış olur. Böylece insan, heyûlâ ve heyûlâya benzeyen maddeden, soyut akıllar mertebesine doğru yükselişe geçer. Bu yükseliş esnasında, önce felekler ve feleklerde olan sûretlerin konumuna doğru ilerler. Ve böylece akılla bilinecek varlıklar mertebesine ulaşmak için bir cevherleşme başlar. Bu cevherleşme sonucu, nefs-i nâtıkanın gök cisimlerine (ecrâm) ulaşabileceği bir mertebe hâsıl olur. İşte bu mertebe, Fa’al Akıl mertebesidir. Böylece insanın bilgisinde de, iki tarafı birbirine birleşen bir dâire meydana gelmiş olur. İnsan, bu dâirenin başlangıç noktasına dönecek olan son halkasıdır47.

Ancak Batalyevsî, bazı filozofların, insanın cevherleşmek sûretiyle, kendisinden daha yüksek mertebede bulunan ikincillerin başlangıcına ulaşamayacaklarını iddia ettiklerini belirtir. Çünkü, bu filozoflara göre insanın yetkinliği, sâdece ikincillerin onuncu mertebesine ulaşabilir ki bu da Fa’al Akıl mertebesidir.

45 Farabî, Siyâse, 1-2.46 İbn Sinâ, Metafizik-II, 180-182.47 Batalyevsî, Hadâik, 44.

119

İnsanın bilgisinde meydana gelen bu dâire fikri, Batalyevsî’ye göre Sokrates, Platon, Aristoteles ve diğer meşhur filozoflar ile tevhîd hakkında görüş bildirenlerin iddiasıdır48.

Burada önemli bir husûsa dikkat çekmek istiyoruz: Batalyevsî, varlıkların iniş ve yükselişleri ile ilgili görüşünü ileri sürerken, bir varlığın başka bir varlığa dönüşmediğini bilakis, her varlığın kendi varlığını korumakla birlikte, diğer varlıkları basamak olarak kullandığını ileri sürmektedir. Meselâ insan, Fa’al Akıl’a dönüşmüyor, sâdece onun vâsıtasıyla diğer akıllar ve onların vâsıtasıyla da Tanrı ile irtibata geçebiliyor. Dolayısıyla her varlık yine kendi varlığını korumaktadır.

Batalyevsî, bu husûsun özellikle altını çizmektedir. Zira görüşlerinin Mecusî filozofların görüşleri ile karıştırılıp yanlış anlaşılmasından endişe etmektedir. Ona göre Mecusî filozoflar, maddeden soyutlanmış olan akılların, birbirinin mertebelerine yükselmek sûretiyle Tanrı’nın mertebesine kadar yükselebileceğini ve hatta tanrılaşabileceklerini bile ileri sürmektedirler. Eğer söz konusu dönüşümün tersini de düşünecek olursak, bu kez de Tanrı’nın başka varlıklara dönüşebileceğini söylemekte bir sakınca olmaması gerekir.

Kendi fikirlerine yapılabilecek itirazları da dikkate alan Batalyevsî, özellikle sıkı sıkıya bağlı olduğunu iddia ettiği filozoflardan Aristoteles’in görüşlerinin, karşısına çıkabileceğini düşünerek şöyle bir soruyla karşılaşabileceğini düşünmektedir: “Aristoteles’in görüşüne göre insan, ancak Fa’al Akıl mertebesine kadar yükselebilir. Bu mertebe de onuncu mertebedir. Halbuki iniş ve yükselişin bir dâire gibi olduğunu söyleyebilmek için, insanın kendisinden feyiz aldığı ilk varlık olan ikinciller mertebesine kadar ulaşması gerekmez mi?”,

Batalyevsî’ye göre bu soruya iki şekilde cevap verilebilir: Bu cevaplardan birincisi şudur: Filozoflara göre Fa’al Akıl, onuncu

48 Batalyevsî, Hadâik, 45-46. Batalyevsî’nin bu görüşlerine benzer görüşlerin daha önce Amirî (381/992) tarafından da savunulduğunu, yani bu filozofların tevhîd inancı üzere olduklarını söylediğini görmekteyiz. Bkz., Âmirî, Ebû’l-Hasen Muhammed b. Yusuf, “Sonsuzluk Arzusu”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, haz., Mahmut Kaya, İstanbul, 2003, 205-208.

120

mertebededir. Bu da varlığın sıralanmasında soyut akılların inebileceği, insanî aklın ise yükselebileceği son duraktır. İnsan aklı bu mertebeye yükseldiği zaman, bir tarafının diğeri ile birleşeceği bir dâire çizmiş olur. Dolayısıyla, ikincil akıllara kadar gitmeden dâire tamamlanır. İkinci cevabı ise şöyledir: Filozoflara göre, insan aklının kaynağı (mebde’) ikinciller olmayıp, Fa’al Akıl’dır. Şayet insan aklı tekrar ona dönerse, dâire biçimine gelmiş olur49.

Batalyevsî, bu durumu filozoflar tarafından; “İnsan vehmî bir dâireye benzer. Onun ilmi, hayatta iken zâtını nereye kadar ulaştırabiliyorsa, öldükten sonra da oraya ulaştırır.” şeklinde bir kural haline getirildiğini belirtmektedir.

Filozofların söylemiş olduğu bu sözler ve onların zikrettikleri görüşleri değerlendiren Batalyevsî, nazar ve bilgi ayrımı yaparak, nazarın vâsıtalarla bir iniş ve çıkış; bilginin ise vâsıtasız olarak ma‘kûlâtın ilminin elde edilmesi olduğunu ileri sürmektedir.

İnişin olabilmesi için, insanın nazarının, maddî olmayan bir şeyle başlayıp yine maddî olmayan bir şeyle nihâyete ermesi gerekir. Bu durumda onun nazarı ve ilmi başladığı yere geri dönmek sûretiyle bir dâire çizmiş olur. Bunun örneği ise, tıpkı insan sûretinin başlangıcının maddî olmaması ve amacının da maddî olmayan şeye dönmesi gibidir. Batalyevsî bununla, heyûlâsının şekli olan insandaki cismanî sûretin başlangıcını kastetmediğini söylemektedir. Çünkü bu sûretin mebdei maddedir50. Onun burada kastettiği şey, insanın sûretinin mebdeinin, insanı insan yapan ve onu hayvandan ayıran nefs-i nâtıkası olduğudur. Çünkü bu sûretin mebdei Fa’al Akıl’dan kaynaklanır ve dönüşü ise tekrar ona olur.

Böyle bir girişten sonra Batalyevsî, dâire fikrini biraz daha açarak anlaşılır hale getirmeye çalışır. Ona göre insan nazarının başlangıç noktası; anlaşılması için maddeye muhtaç olmayan sayılardır. Sayılardan sonra, anlaşılması için maddeye ihtiyacı olan birleşik nesnelerin bilgilerine geçerek terakki eder. Bu bilgileri elde etmek için duruma göre maddeye az ya da çok ihtiyaç duyulur. Çünkü karmaşık nesnelerin bilgisinin mebdei, hattın mebdei olan noktadır. Noktanın ise sâdece derinliği 49 Batalyevsî, Hadâik, 46-47.50 Batalyevsî, Hadâik, 58.

121

bulunmamaktadır. Daha sonra sathın mebdei olan hat gelir. Ondan sonra ise cismin mebdei olan satıh gelir. Cismin anlaşılması için basit maddeye ihtiyaç duyulur.

İnsanın nazarı, maddeye gark olmuş cisme ulaştığı zaman, bu nazar ile tabiî nesnelerin ilmini elde etmiş olur. Daha sonra da yavaş yavaş maddeden sıyrılarak- aynen nazarının noktadan hatta, hattan satha terakki etmesi gibi- gider ve böylece maddeyi soyutlayarak onun bilgisini elde etmiş olur.

Batalyevsî’ye göre cismânî varlıkların bilgisinin elde edilmesi, insanın nazarını, unsur ve madenlere yöneltmesi demektir. Bu ise, mebdei tabiat olan cisimden başlayarak bir yükselişe geçişin ilk basamağıdır51. Cisimden sonra nazarın bitkilere yönelmesi, gerçekte nefsin en basit hali olan bitkisel nefse ulaşılması anlamına gelmektedir. Bitkiden sonra nazarını gayr-ı nâtık olan hayvana yönelttiği zaman, onda nefsin durumunu daha kuvvetli olarak görür. Bu ise, hayvanî nefs diye adlandırılır. Böylece maddeden biraz daha sıyrılmış olur. Nazarı, nâtık hayvana yönelince, onda hayvanî nefsten başka bir özellik görür ki bu da, akılla bilinen şeyleri kabul edebilme kâbiliyetidir.

Daha sonra, insanın nazarı nefse ait şeyleri idrâk etmeye başlar. İdrâk edilen bu şeyler, maddî olan cismanî şeyler ile maddeden soyut aklî şeyler arasında bir vâsıta konumundadır. İnsan, nâtık nefsin durumunu incelemeye daldığı vakit, kendisinde maddî olmayan aklî ilkeler görünmeye başlar. Böylece maddeden tamamen soyutlanmış ve ilâhî ilmin ilk mertebesine ulaşmış olur52. Onun bu yükselmesi esnasında ilk karşılaştığı aklî varlık, Fa’al Akıl’dır.

İnsanın nazarı, Fa’al Akıl’dan itibaren maddeden soyutlanmış (müfârık) mertebeler olan dokuzuncu, sekizinci, yedinci, altıncı ve nihâyet birinci mertebede bulunan İlk Akıl’a ulaşıncaya kadar yükselmek sûretiyle nazardan kurtulur.

Nazardan kurtulduktan sonra, insandaki ilimin yükselişi başlar. Bu yükselişten itibaren Tanrı ve O’nun sıfatları hakkında vâsıtasız olarak düşünmeye doğru bir kâbiliyet oluşur. Bu

51 Batalyevsî, Hadâik, 59.52 Batalyevsî, Hadâik, 60.

122

düşünmenin temelinde, varlıkların Tanrı’dan nasıl kaynaklandığı, hangi cihetle Tanrı’nın varlıkların illeti olduğu, O’na noksanlığın ulaşamayacağı, felekler âlemini nasıl ikincil varlıklar olan akıllar/melekler vâsıtasıyla yönettiği, siyaset ve ahlâk ilminin nasıl ortaya çıktığı gibi konular yer almaktadır53.

Batalyevsî’ye göre, bu nazariye ve itibar rütbesini bir dâireye benzeten filozoflar, varlıkların inişine, onun yükselişine baktığı nazardan başka bir nazarla bakmaktadırlar. İniş denilen şey, insanî bakış açısına; yükseliş ise, ilâhî bakış açısına göredir. Bir başka ifâde ile, varlıkların Tanrı’dan itibaren feyzedip gelmesi insana göre bir iniştir. Ancak Tanrı’ya doğru yükselmesi ilâhî bir çıkış olduğu için yükseliştir. Bu iki zâviyeden bakıldığında, insanın başlangıcının bir noktadan başlayıp tekrar aynı noktaya dönmesi, bir ucu diğerine birleşen bir dâireyi hatırlatmaktadır.

Aynı şeyi insan ilmi için de söyleyebiliriz. Eğer insanın ilminin, akılla bilinenden başlayıp yine aynı yere ulaştığını kabul edersek, bunun da bir dâire çizdiğini söylemek mümkündür. Bu iki taraf arasında, maddeye ait ilimler bulunduğu gibi, akledilir şeylere ait ilimler de bulunmaktadır. Böylece insanın ilminin sonu da, zâtının ulaştığı yere kadar ulaşmış olur54.

Batalyevsî, buraya kadar yaptığımız açıklamalarda, bazen insanın ilminin Fa’al Akıl mertebesine kadar ulaştığından bahsederken, bazen de İlk Akıl’a kadar yükselebildiğini ileri sürmektedir. İlk bakışta bir çelişki izlenimini veren bu ifâdeleri şöyle uzlaştırmamız mümkündür.

Aslında Batalyevsî’nin her iki ifâdesi de kendi bakış açısına göre doğrudur. Zira, insanın en son ulaşabileceği mertebenin Fa’al Akıl olduğunu söylemesi, bu mertebeye aracısız ulaşılabileceğini göstermesi bakımındandır. İnsanın ilmi, hiç bir aracıya gereksinim duymadan Fa’al Akıl’a kadar yükselebilme yetkinliğine sahiptir. Ancak İlk Akıl’a kadar ulaşması ise, Fa’al Akıl ve ikincil akıllar vâsıtasıyla mümkündür. Çünkü düşünme (nutk) ile vasıflanan her varlığın cevheri, kendisinden bütün varlıkların meydana geldiği ilk sebebi akletmesiyle mükemmel olabilir. Ancak, bulunduğu mertebe ilk varlığın mertebesine uzak olan varlıklar, kendisi ile ilk 53 Batalyevsî, Hadâik, 61.54 Batalyevsî, Hadâik, 62.

123

mertebe arasında bulunan varlıkların aracılığı olmadan ilk mertebeyi akledemez55. Bu durumda sâdece, İlk Sebeb’e yakınlığı bakımından, varlıkların en yakını olan İlk Akıl, cevherini mükemmelleştirmek için vâsıtaya ihtiyaç duymaz. Üçüncü varlık ise, ilk varlığı ikinci varlık vâsıtasıyla; dördüncü varlık da ilk varlığı, üçüncü ve ikinci varlık vâsıtasıyla düşünür. Diğer varlıklar da aynı şekilde diğer aracı varlıklar vâsıtasıyla düşünür. İnsan da, sırasıyla Fa’al Akıl ve diğer dokuz akıl vâsıtasıyla Tanrı’yı akledebilir56.

Batalyevsî’nin, varlığı, başladığı noktaya tekrar dönen hayalî bir dâireye benzetmesini, bazı araştırmacılar Yahudi filozoflardan İbn Cebirol’ün etkisi olarak yorumlamaktadırlar. Zira, İbn Cebirol’e göre de insan nefsinin, kendisinin benzeri özelliklere sahip olan üst âlemle birleşmek için yapmış olduğu fikrî hareketi bir dâireye benzemektedir. Çünkü ona göre her gerçeklik, kendisine benzer olana dönmek için gayret sarf eder. Onun, kendisine benzer varlıklarla buluşması, sudûr etmiş olan her şeyin, akledilir statüsünü yeniden kazanması anlamına gelmektedir57.

Böyle bir görüş ilk bakışta mantıklı gibi gelebilir. Ancak Batalyevsî’nin önünde İslam filozofları örneği bulunurken bunu kabul etmek pek de mümkün görünmemektedir. Çünkü Farabî ve İbn Sinâ gibi sudûr teorisini savunan İslam filozofları, varlığın belli bir hiyerarşiye göre meydana geldiğini ve her varlığın meydana gelmesinin, bir önceki varlığın bilgisinden kaynaklandığını ileri sürmüşlerdir. Aynı şekilde insan ilmindeki yükseliş de bu bağlamda değerlendirilmiştir.

B- HÜRRİYET ANLAYIŞIDüşünce tarihi boyunca insanın seçme (ihtiyar) ve eylem

hürriyetinin mâhiyeti ve sınırları üzerindeki tartışmalar önemli bir yer tutar. Söz konusu tartışmaların filozoflar arasında daha da önemli bir konuma sahip olduğunu görmekteyiz. Meselâ, Plotinus, bütün fikirlerimizin daha önceki bir nedenler zinciri tarafından belirlendiğini, dolayısıyla yaptıklarımızın da, bu nedenler tarafından tayin edildiği için, kişisel eylemlerimizin sâdece laftan 55 Batalyevsî, Hadâik, 63.56 Batalyevsî, Hadâik, 64-65.57 Libera, 188-89; Kaufmann- Broyde, “Batalyusi”, 593.

124

ibaret kaldığını belirtmiştir. Ona göre eylemlerimiz, bu nedenler tarafından önceden belirlendiği sürece, bizim aracı olmamız, özgürlüğümüzü kurtarmaya yetmez58.

İslam düşüncesinde de benzer tartışmaların yapıldığını görmekteyiz. İnsan hürriyeti konusundaki fikirlerini, muhtelif eserlerinde dağınık olarak bulduğumuz Batalyevsî ise, kendi görüşlerini açıkça belli etmek yerine, kendisinden önce bu mesele ile ilgili görüş bildirenlerin fikirlerini nakledip, bunlara bazı eleştiriler yöneltmiştir. Onun bu tutumunu, yani kendi görüşlerini açıkça belli etmemesini, devrinin siyasî etkenleriyle ilgilendirenler bulunmaktadır. Meselâ, Abdurrahman Alkam’ın iddiasına göre, Batalyevsî’nin yaşadığı dönemde, Endülüs’te fıkıhçıların büyük bir etkinliği bulunduğu için, onların görüşlerine itiraz etmeyi herkes göze alamamaktaydı. Buna rağmen Batalyevsî, yine de sözü edilen gruplara bazı tenkitler yöneltmiştir59.

İslam düşüncesinde, insan hürriyeti ile ilgili daha önce yapılan tartışmalardan haberdar olan Batalyevsî, kendi döneminde etkin olan görüşleri açıklayıp, bunlardan bazılarını eleştiriye tâbî tutmuştur60. Yapılan tartışmalarda, seçme ve eylem hürriyetinin mâhiyet ve sınırlarının belirlenmesini, insanın tamamen özgür olup olmadığı, eğer seçmede kimi neden ve etkenler etkili oluyorsa, bir seçme hürriyetinden söz edilip edilemeyeceği ve seçimi doğrultusunda amacına ulaşmak için eyleme geçen kişinin, tam anlamıyla hür olup olmadığı gibi bir takım sorunun ele alındığını görmekteyiz. Bu sorular doğrultusunda, İslam düşüncesinde bir takım farklı görüşlerin ortaya çıktığına şâhit olmaktayız.

Seçme ve eylem hürriyetinin mâhiyet ve sınırlarının araştırılmasında, İslâm kelâmcıları ile felsefeciler arasında önemli bir ayrılık bulunmaktadır. Kelamcılar, hürriyet, irâde ve ihtiyar gibi problemlerin mâhiyeti hakkındaki tartışmaları daha çok felsefecilere bırakarak, onların ulaştığı sonuçlardan hareket etmişler ve insan hürriyetlerinin Tanrı’nın sonsuz hürriyeti, gücü ve takdiri karşısındaki yerini belirlemeye çalışmışlardır.

58 Plotinus, The Enneads, İng. çev., S. Mac Kenna, London, 1966, 158.59 Alkam, 104-105.60 Batalyevsî, İntisâr, 75 vd.

125

Kelâmcıların, insanın seçme ve eylem hürriyeti konusunda belli başlı dört görüş etrafında toplanmış oldukları söylenebilir.

Bunlardan birincisi, Cehm b. Safvân (ö.745)’ın önderi olduğu Cebriyye denilen ekol tarafından savunulan görüştür. Cebriyye’ye göre insan hür bir varlık olmadığı için ne seçme, ne de eylem hürriyetinden söz edilebilir. Her varlık gibi insan da Tanrı’nın mutlak irâdesine bağlı olup, hayatını O’nun kendisi için belirlediği kadere göre sürdürür. Cebriyye, bu görüşüyle insanı cansız bir cisim gibi düşünerek, onun sorumlu olabilme imkânını da ortadan kaldırmıştır61.

İkinci görüş, Mu‘tezile’nin görüşü olup, Cebriyye’nin görüşünün tam karşısında yer almaktadır. Bu ekole göre insan irâde sahibi hür bir varlık olduğu için, hür irâdesiyle seçer ve kendisine verilen yapabilme gücü ile eylemini gerçekleştirir. Bu itibarla insan, seçimini kendi belirlediği gibi, eylemini de yine kendisi yaratır. İnsanın sorumluluğu da buradan gelmektedir. Tanrı’nın insana bazı şeyleri yapmasını, bazı şeylerden de kaçınmasını emretmesi, insanın bu buyruklar karşısında özgür irâdesiyle hareket edebilme özelliğinden kaynaklanmaktadır. Zira insan bu emir ve yasaklara uyması durumunda mükâfatını, uymaması hâlinde de cezasını görür. Dolayısıyla ödül ve ceza, insanın seçme ve eylem özgürlüğünün bir sonucudur62.

Üçüncü görüş, el-Eş‘arî tarafından kurulan ve Cebriyye ile Mu’tezile’nin ortasında bulunan Eş‘ariyye ekolünün görüşüdür. Eş‘arî kelâmcılar, Cebriyye ile Mu‘tezile’nin hürriyet anlayışını uzlaştırıp, her iki görüşün de aşırılıklarını gidermeye çalışmışlardır. Eş‘arilere göre, insanda irâde ve seçme gücü vardır. Fakat bu gücün, yaptığı işler üzerinde bir etkisi yoktur. İşleri belirleyen ve yaratan Tanrı’dır. Bu iki durumu ise Eş'arîler, kazanma (kesb) nazarîyesi ile açıklamaya çalışırlar. Kesb, insanın belirlenmiş olan işe yönelmesidir. İnsanın sorumlu olması da, bu yöneliş neticesindedir63.

Eş‘arîlerin kesb nazarîyesi, yeterince anlaşılır bulunmadığı gerekçesiyle eleştirilere maruz kalmıştır. Yapılan eleştirilere göre, 61 Şehristânî, 90.62 Şehristânî, 58.63 Eş‘ari, Makâlât, 281.

126

biçimsel bir farklılıktan başka, Eş‘arî’ye ait görüşün Cebrî görüşten bir farkının bulunduğu söylenemez64. Bu nedenle Mezhep tarihçileri bu görüşü orta cebir (cebr-i mutavassıt) olarak nitelendirmişlerdir65.

İnsan hürriyeti ile ilgili bu üç görüşten hiç birisini tam olarak benimsemeyen Batalyevsî, her birisine birtakım eleştiriler yöneltmiştir.

Batalyevsî’ye göre Cebriyye, insanı akıl ve irâdeden soyutlamak sûretiyle oyuncak bir varlık haline getirerek, ondan sorumluluğu kaldırmıştır. Bu anlayışa göre, hata eden birisi ile, sevap işleyen birisi eşit seviyede bulunmaktadır. Onların, Tanrı’yı zorlayıcı olarak gördükleri bu fikir, onun yaratıklarına karşı âdil olmayan bir ilâh olduğu görüşünü doğurmuştur. Halbuki bu görüş, kendisini hakîm ve kudret sahibi olarak belirten Tanrı’nın verdiği bilgilere uymamaktadır.

Kaderiye ise, Tanrı’yı yaratıklarını bilmeyen ve irâdesini gerçekleştirmekten âciz olan bir varlık haline getirmeye çalışmışlardır.

Eş‘arîlere de bazı eleştiriler yönelten Batalyevsî, bu tenkitleri doğrudan Eş‘arîlerin adını vererek değil, Muhammed b. Abdillah b. Arabî (ö.1148)’nin fikirlerine yöneltmek sûretiyle yapmıştır. Batalyevsî, İbn Arabî’ye cevap verirken, İbn Arabî’nin kendisini Eş‘arîlerin görüşlerini benimsememekle suçladığını ve kendisinin bu ayıplamaya geniş bir şekilde cevap vermek niyetinde olmadığını belirtmektedir. Buna rağmen yine de Eş‘arîlere bazı eleştiriler yöneltmekten kendisini alamamıştır. Batalyevsî’ye göre Eş‘arîlerin insan hürriyeti ve irâdesi hakkındaki görüşlerini kabul etmek ne farz ne de vâciptir. Hatta bu husûsta teferruatlı bir biçimde konuşmamasının da, kendisinin mesele ile ilgili bilgisinin

64 Eş‘arîlerin bu görüşünün eleştirisi için bkz., İbn Rüşd, “el-Keşf an-Minhâci’l-Edille”, Felsefe-Din İlişkileri , haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985, 325 vd.

65 İslam düşüncesindeki irade ve insan fiilleri ile ilgili görüşler için bkz., Kasım Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul, 1996, 29 vd.

127

olmadığını göstermez. Bilakis Batalyevsî, onların maksatları hakkında yeteri derecede bilgisinin bulunduğunu söylemektedir66.

Alkam’ın iddiasına göre Batalyevsî’nin bu tavrı, onun dönemindeki siyasî otoritelerden kaynaklanan bazı korkularına delâlet etmektedir67.

Batalyevsî, insan hürriyeti konusunda ne mutlak cebrin ne de mutlak özgürlüğün bulunmadığını ve ikisi arasında bir fikrin olduğunu belirtmiştir68. O, bu görüşünü Aristoteles ve Cafer-i Sâdık’a ait olduğunu iddia ettiği bazı sözlerle destekleme yoluna gitmiştir. Meselâ, Aristoteles; “fazîlet iki zıt arasında orta bir yoldur” 69 diyerek, ne cebri ne de kaderciliği benimsememiştir. Cafer-i Sâdık ise; “İnsanlar cebir altında mıdırlar” diye soru soran birisine, Tanrı’nın kullarını mecburiyet altında tutup da daha sonra onları sorguya çekmesinin, O’nun adaletine sığmayacağı şeklinde cevap vermiştir. Bunun üzerine kendisine; “Öyleyse onların fiilleri kendisinden midir” diye sorulunca, bunun da doğru olmadığını belirtmiş ve insanın cebir altında olmadığı gibi kendi fiilinin yaratıcısı da olmadığını söylemiştir70.

Batalyevsî’nin naklettiği bu sözlerden, onun ne cebri ne de kaderciliği benimsemediğini anlamaktayız. Onun fikirlerini hülâsâ ettiğimizde şu sonuca varmaktayız. Batalyevsî’ye göre, insanın irâdesi bulunmaktadır ancak bu irâdenin eyleme dönüşmesi için, Tanrı’nın irâdesi ile tamamlanması gerekmektedir71. Onun bu görüşü Eş‘arîlere benzemekle beraber, iki görüş arasında önemli bir farklılık bulunmaktadır. Zira Eş‘arîler, insanın irâde ettiğini ancak bunu, Tanrı’nın yarattığını ve insanın bu durumda sâdece dileyen olmak konumunda kaldığını savunmaktaydı. Halbuki Batalyevsî, bu husûsa biraz farklı yaklaşmaktadır. Ona göre insanın irâdesi, onun ilmi ile alâkalıdır. İnsandaki istenç (meşiyet), büyük bir dâire gibi olan İlâhî istencin içerisinde bulunup, ferdî bir irâdenin etkisiyle harekete geçer. İnsanın irâdesi ile yaptığı bir fiil,

66 Batalyevsî, İntisâr, 46.67 Alkam, 106.68 Batalyevsî, İnsâf, 145.69 Batalyevsî, İnsâf, 140.70 Batalyevsî, İntisâr, 75.71 Batalyevsî, İnsâf, 137.

128

ilâhî bir yardım ile tamamlanır. Zira, Tanrı dışındaki her fâil, sâdece onun yardımı ile eyleme geçebilir. İşte irâde de insanî eylem ile Tanrısal eylem arasında bir bağdır. Yani insanın bir eyleme geçebilmesi için mutlaka bir de irâdeye ihtiyacı bulunmaktadır. Bu eylem ancak irâde ile gerçekleşir. Bu durum aynı zamanda insan ile eylem arasında bir vâsıta olup, hem bu ikisini birbirinden ayırır, hem de ikisi arasında bir ilgi kurar72.

Netice olarak, Batalyevsî’nin insan hürriyeti ve eylemleri hakkındaki görüşlerini şöyle özetleyebiliriz. Ona göre bu meselede iki temel unsur bulunmaktadır. Birincisi, bizim fiillerimizin gerçek fâili Tanrı’dır. Bu sebeple Tanrı İlk Sebep, İlk İllet ve illetlerin illetidir. Eğer bir kimse bir eylemde bulunursa, ancak Tanrı’nın yardımı ile eylemde bulunmuş olur. Zira Tanrı’dan başka gerçek fâil bulunmayıp, onun dışındaki her fâil, sâdece onun yardımı ile eylemde bulunabilir. İkincisi ise, Tanrısal eylemlerin tamamı salt hayır olup şer değildir, salt hikmet olup abes ve salt adalet olup zulüm değildir. Bu itibarla insanın eylemleri de Tanrı’nın yardımıyla gerçekleştiğine göre, onun da olumlu olması gerekir. Bu da şunu gösteriyor ki, iyi eylemlerimiz aslî ve kötü eylemlerimiz ise ârızî bir durumdur73.

Bu ifâdelerden anladığımıza göre Batalyevsî, eylemlerimizi iyi ve kötü olmak üzere ikiye ayırmaktadır. İyi eylemlerimiz, zâtî olduğu için Tanrı’nın desteğiyle gerçekleşmekte ancak kötü eylemlerimiz ârızî olduğu için Tanrı’nın desteği olmaksızın kişinin kendisi tarafından gerçekleştirilmektedir. Bu görüşü, Batalyevsî’nin, Tanrı ârızî olan şeyleri muhâtap almaz74 şeklindeki görüşünün bir neticesi olarak değerlendirmek gerekir.

Görüldüğü gibi Batalyevsî, insanın hürriyetini kullanmada özgür olduğunu ileri sürmektedir. Ancak onun bu hürriyet anlayışı, irâde, fiil ve meşiyet olmak üzere üç temel unsurdan oluşmaktadır.

Batalyevsî’nin yapmış olduğu bu açıklamalar, daha çok kelâmî bir tarzda yapılmış açıklamalardır. Onun bu tarzını, kendi döneminde yaygın olan görüşlere karşı bir cevap olarak aynı metotla karşılık verme isteğinden kaynaklandığını düşünüyoruz. 72 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 261.73 Batalyevsî, İnsâf, 147.74 Alkam, 113, 121.

129

Bu itibarla Batalyevsî’nin bu açıklamaları daha çok avama yönelik bir açıklama olarak değerlendirilebilir.

İnsan hürriyeti husûsundaki açıklamaları dikkate alındığında Batalyevsî ile Farabî arasında bir uyum da göze çarpmaktadır. Zira her ikisi de hürriyet ve eylem meselesini, hem aklî hem de dinî olarak ele almışlardır. Bu açıklamada her ikisi de; ne kaderci ne de zorlayıcı bir görüşü benimsememişler, bilakis ikisi ortasında bir yerde durmaya çalışmışlardır. Meselâ Farabî, insanı çepeçevre saran bir determinasyon anlayışına sahip olmayıp, ona irâdesini kullanması ve yaptığı eylemlerin bir değer taşıması için, temyiz ve irâde özgürlüğü verildiğine inanmaktadır. Hatta Farabî, iyi ve çirkin her şeyin müktesep olduğunu da açıkça belirtir. Ona göre insanın hem huy kazanması hem de huyunu değiştirmesi mümkündür75.

Ancak Farabî, bu görüşüne tezât olarak, insanın dış nedenlere dayanmaksızın hiçbir eylemde bulunmayacağı ve bu nedenlerin ise tertibe, tertibin takdire, takdirin kazaya dayandığını, kazanın emirden meydana geldiğini ve dolayısıyla her şeyin mukadder olduğunu ileri sürmekte ve hatta insanın ihtiyarının da kendisinden olmadığını belirtmektedir. İşte bundan dolayı, iyilik ve kötülük her ne varsa hepsi, ezelî bir irâdeden doğan nedenlere dayanmaktadır76.

Bu iddialara baktığımızda, Farabî’nin cebrî bir anlayışa sahip olduğu ve görüşleri arasında da bir çelişki bulunduğu görünmektedir. Ancak Farabî, görüşlerindeki bu çelişkiyi ortadan kaldırmak için, şöyle bir açıklamada bulunmaktadır: Tanrı’nın bizim gelecekte gerçeklik kazanacak olan eylemlerimizi bilmesi, o eylemdeki imkânı ve dolayısıyla bizim özgürlüğümüzü ortadan kaldırmaz. Olacak olanların Tanrısal bilgiye göre gerçekleşmesi, onları mümkün olmaktan çıkarıp zorunlu kılmaz. Bu bağlamda herhangi bir eylem, bir bakımdan zorunlu, fakat başka bir bakımdan ise mümkün olabilir77.

75 Farabî, Kitâbu’t-Tenbîh, Haydarabad, 1346, 7.76 Farabî, Füsûs, 17.77 Farabî, Şerhu’l-Farâbî liKitâbi Aristûtâlis fi’l-İbâre, edit., thk., Wilhelm

Kutsch- Stanley Marrow, Beyrut, 1986, 97-100.

130

Batalyevsî’nin görüşleri ile karşılaştırdığımızda, Farabî’nin görüşlerinin, onun görüşleri üzerinde bir takım etkilerinin bulunduğunu söyleyebiliriz.

II- NEFS ANLAYIŞIBatalyevsî’nin nefs ile ilgili görüşlerini belirtmeden önce,

onun nefs ve ruh hakkında ileri sürülen görüşler ile ilgili değerlendirmelerine kısaca yer vermek istiyoruz. Zira o, nefs ile ilgili iki farklı anlayış bulunduğundan bahsetmektedir: Bunlardan birincisi; nefs ile ruhu iki farklı varlık olarak kabul eden, diğeri ise; nefs ile ruhu aynı varlık olarak kabul eden anlayıştır.

Ruh ile nefsi ayrı varlıklar olarak kabul edenler de birbirinden farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunlardan bir kısmına göre, ruh ile nefs birbirine zıt olan iki varlıktır. Yani ruh temiz ve şerefli olup, nefsten daha önce yaratıldığı için ondan üstün ve Tanrı katında daha yücedir. Nefs ise, ruhtan tamamen farklı olup, şerre nispet edilmiştir. Bunun için Kur’an’da “Şüphesiz ki nefs, kötülüğü emredendir”78 denilmiş, ancak ruh hakkında böyle bir ifâde kullanılmamıştır. Ayrıca Allah insanı yarattıktan sonra “Ona kendi ruhumdan üfledim” 79 demesine rağmen “ona kendi nefsimden üfledim” dememiştir80.

Batalyevsî’ye göre filozofların ruh ve nefse yükledikleri anlam, dinlerdeki ruh ve nefse yüklenen anlamların tam karşıtıdır. Yani filozofların nefs dedikleri şey, dinlerdeki ruh kavramının karşılığı olup, bakî olan ve bedenin yok olmasına bağlı olarak bozulmayan varlıktır. Yine, onların ruh olarak kabul ettikleri şey ise, dinlerdeki nefs anlayışının karşılığı olup, fânî olduğu için de bedenin bozulmasıyla bozulan bir varlıktır. Batalyevsî’ye göre bu görüş, Aristoteles başta olmak üzere filozofların çoğunluğunun kabul ettiği bir görüştür81.

Filozoflar gibi, ruh ile nefsi birbirinden farklı olarak kabul eden Batalyevsî, nefsin ebedî bir cevher olduğunu ve bedenin yok

78 Yusuf,12/53.79 Secde,32/9.80 Batalyevsî, İntisâr, 41-42,62; a.mlf., Şerhu’l-Muhtâr, 200.81 Batalyevsî, İntisâr, 43; a.mlf., Şerhu’l-Muhtâr, 156-57.

131

olmasıyla helâk olmadığını, ruhun ise bedenle birlikte yok olacağını kabul etmektedir82.

Nefsi, bedenden ayrı bir varlık olarak kabul eden Batalyevsî, tıpkı Platon gibi, nefsin bedende bulunduğu müddetçe kendisini ıstırap çekiyormuş gibi hissettiğini, bedenin nefs için bir zindan olduğunu savunmaktadır. Nefsin gerçek mutluluğu ise ancak bedenden kurtulduktan sonra gerçekleşir. Zira nefs ile bedenin birbirine karşı konumu, nefsin rehin alınan, bedenin ise rehin alan karşısındaki durumu gibidir. Bir başka benzetme ile, nefs bir kuş, beden ise bir kafes gibidir. Ya da beden bir bulut, nefs ise bulutta bulunan yağmur gibidir. Bundan dolayı nefs, bedenden ayrıldığı zaman üzülmez, bilakis hürriyetine kavuştuğu için sevinir83.

Nefs ve ruh hakkında bu kısa değerlendirmeyi yapan Batalyevsî, nefsin kesin olarak bir tanımını yapmamıştır. Bunun yerine nefsin özellikleri, kısımları, bedene göre önceliği veya sonralığı, bedenden ayrıldıktan sonraki durumu gibi konulara ağırlık vermiştir.

Ona göre, insan dışındaki bütün canlılar nefs ve beden olmak üzere iki cevherden meydana gelmişlerdir. İnsan ise, nefs ve bedenin yanında, akıl cevherine de sahip bir varlıktır84. Nefs, tabiatı gereği canlı, beden ise tabiatı gereği cansız olup, nefs vâsıtasıyla canlılık kazanır. Bu itibarla nefs tabiî olarak hayat sahibi, ârızî olarak cansız; beden ise tabiatı icabı cansız ancak ârızî olarak canlı bir varlıktır85. Hayat ve ölümü de buna göre değerlendiren Batalyevsî, hayatı, nefsin bedene ilişmesi ve ölümü de nefsin bedenden ayrılması olarak görmektedir86. Bu açıdan bakıldığında nefs, bedene canlılık kazandıran bir cevher olarak görülmektedir.

Batalyevsî’ye göre soyut akıllarda olduğu gibi, nefsin de bir çok mertebesi bulunmaktadır. Filozoflardan bir kısmına göre, dokuzu feleklere ve üçü de Ay feleğinin altındakilere ait olmak

82 Batalyevsî, İntisâr, 46.83 Batalyevsî, İntisâr, 3-5, 55-56.84 Akıl hakkında daha önce bahsedilmişti.85 Batalyevsî, Hadâik, 130.86 Batalyevsî, İnsâf, 123.

132

üzere, nefsin on iki mertebesi vardır87. Bazı filozoflar ise nefsi, on beş mertebeye kadar çıkarmışlardır. Bunlardan dokuzu feleklere ve beşi de ay feleğinin altındaki varlıklara ait nefslerdir. On beşincisi ise, Tümel (Küllî) Nefs’tir.

Ay feleğinin altındaki nefsler ise sırasıyla şunlardır:1) Bitkisel nefs,2) Hayvanî nefs,3) İnsanî nefs, a. Düşünen Nefs (en-nefsü’n-nâtıka), b. Felsefî nefs (en-nefsü’l-felsefî), c. Peygamberlik nefsi (en-nefsü’n-nebevî)88. Batalyevsî’nin, ay feleğinin altında bulunan varlıklara ait olan

nefsi genel olarak üç kısma ayırması, Farabî ve İbn Sinâ gibi kendisinden önceki filozofların ortak görüşleridir. Ancak Batalyevsî’nin, insanî nefsi kendi arasında bütün insanlarda bulunan nefs-i nâtıka, Felsefî Nefs ve Peygamberlik Nefsi olmak üzere tekrar üç kısma ayırdığını görmekteyiz.

Şimdi de, Batalyevsî’nin Tümel Nefs ile ayaltı âleme ait olarak kabul ettiği nefsler hakkındaki açıklamalarına bakalım.

1) Tümel Nefs (en-Nefsü’l-Küllî) ve Özellikleri Batalyevsî’ye göre, Tümel Nefs’in mertebesi, Fa’al Akıl

mertebesinin altında, feleklerin ise üstündedir. Fa’al Akıl, Tümel Nefs’i her yönüyle ihâtâ ederken, Tümel Nefs de felekler küresini ihâtâ eder. Tümel Nefs’in en önemli özelliği, oluş ve bozuluş âleminin yaratılmasında aracı bir rol oynamasıdır. Zira Tanrı, Tümel Akıl’ı yarattığında, icat etmek istediği eşyânın sûretini, bir defada (def‘aten) ve zamansız olarak Tümel Akıl’a feyzetmiştir. Tümel Akıl da, eşyânın bu sûretini aynı şekilde bir defada ve zamansız olarak Tümel Nefs’e ve Tümel Nefs de bu sûreti, zaman içinde ve feleklerin hareketi vâsıtasıyla heyûlâya feyzetmiştir. Çünkü heyûlânın bu sûretleri bir defada kabul etme özelliği bulunmamaktadır. Heyûlâ bu sûreti ancak sırasıyla kabul edebilir89. Bu sebeple Tümel Nefs, maddî âlemin yakın etkini olarak

87 Batalyevsî, Hadâik, 40-41.88 Batalyevsî, Hadâik, 41-42.89 Batalyevsî, Hadâik, 68-69.

133

görülmektedir. İnsanî nefsler de, bedenin yok olmasından sonra Tümel Nefs’e ilhak edecektir90.

Felsefe tarihinde Tümel Nefs kavramının kökeni, Platon’a kadar uzanmaktadır. Platon bu nefse, Evrensel Nefs adını vermiş ve; “Evrenin bedeninde ruh olmasaydı, onda bizde olan şeylerden her bakımdan daha güzelleri bulunmasaydı, bedenimiz ruhunu nereden alırdı?91 sözleriyle, evrensel ruhun varlığından bahsetmiştir. Plotinus da Platon ile aynı görüştedir. Ona göre de evrendeki her şey, Tanrı’dan sûdûr etmiş olup, tekrar O’na dönecektir. Ancak bu sudûr etme, önce düşünsel formları (idea) içeren “Tümel Akıl”ın meydana gelmesini sağlamış, “Tümel Akıl” ise kendi payına, yeni bir taşma ile Tümel Nefs’i gerçekleştirmiştir. Ortada artık, cisimsiz ruhlar vardır. Taşmanın üçüncü aşamasında maddî âlem, yaratıcı gücün azalmış olması yüzünden, eksik ve yetkin olmayan kopyalar hâlinde, Tümel Nefs’in varoluş çeşmesinden akmaya başlamıştır92.

Batalyevsî’den önce İhvân-ı Safâ’nın da benzer görüşler ileri sürdüğünü görmekteyiz. İhvân’a göre bireysel nefsler, Tümel Nefs’in birer parçasıdır. Nasıl ki, Tümel Nefs kıyamet günü Tanrı’ya dönecekse, bireysel nefsler de bedenin ölümü ile Tümel Nefs’e dönecektir93.

2) Bitkisel Nefs (en-Nefsü’n-Nebâtî) ve ÖzellikleriNefsler içerisinde en basit, fonksiyonu en az olan ve nebatî

nefs de denilen bitkisel nefs, bitkilerde bulunan nefs olup, şu özelliklere sahiptir: Beslenmek için gıda talep etmek, onu bulduğu zaman lezzetlenmek ve kaybettiği zaman da muzdarip olmak, gıdalardan uygun olanı istemek, uygun olmayanı defetmek, şahsını ve türünü korumaktır. Şahsını koruması, beslenme ile, türünü koruması ise, üreme ile gerçekleşir.

Yukarıdaki özellikleri yanında bitkisel nefsin; câzibe, tutma (mümsike), sindirme (hâzime), beslenme, savunma, büyüme ve 90 Batalyevsî, Hadâik, 63.91 Platon, Philebos, çev., S. Esat Siyavuşgil, haz. Egemen Berköz, 1998, 49.92 Geniş bilgi için bkz., Plotinus, Enneadlar, 21 vd.93 Geniş bilgi için bkz., Enver Uysal, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve

Âlem, İst., 1998,172 vd; Şahin Filiz, İlk İslam Hümanistleri- İhvân-ı Safâ Topluluğu ve İnsan Felsefesi, Konya, 2002, 158 vd.

134

tasavvur etme (musavvire) olmak üzere yedi kuvveti vardır. Ayrıca bitkilerin altı yönü ayırt edebilecek hisleri ve şuurları, köklerini nemli yerlere yöneltme, dal ve yapraklarını geniş yerlere doğru yönlendirme ve dar olan yerlerden uzaklaştırma gibi özellikleri de bulunmaktadır94.

3) Hayvanî Nefs (en-Nefsü’l-Hayvânî) ve Özellikleri Batalyevsî’nin behîmî, şeytanî ve kötülüğü emreden nefs95

olarak da adlandırdığı ve bitkisel nefsin bir üst düzeyinde bulunan hayvanî nefsin özellikleri; cinsel şehvet, intikam alma arzusu, yönetici olma ve galip gelme isteğidir. Bazı hayvanlarda ise hayal etme ve vehmetme özellikleri de bulunmaktadır96.

Batalyevsî’ye göre bitkisel ve hayvanî nefsler, ebedî olmayıp, cisimlerin dağılmasıyla varlıkları sona erer97.

4) İnsanî Nefs (en-Nefsü’l-İnsanî) ve ÖzellikleriBatalyevsî, ayaltı âlemde bulunan nefslerin en mükemmeli ve

en üstünü olarak kabul ettiği insan nefsini üç gruba ayırmaktadır. Bunlardan birincisi bütün insanlarda bulunan ve nefs-i nâtıka denilen nefstir. Bütün insanlar bu nefse sahip olmak bakımından eşittirler. Ancak bazı insanlarda bu nefs daha da gelişmek sûretiyle yeni bir işlev kazanmıştır ki buna da filozofluk nefsi (en-nefsü’l-felsefî) denir. Ayrıca bir de insanî nefsin en üst mertebedeki bir işlevi vardır ki buna da peygamberlik nefsi (en-nefsü’n-nebevî) denilmektedir.

4.a. Düşünen NefsBatalyevsî’ye göre, bütün insanlarda bulunan düşünen nefs,

ilim ve mârifeti kabul etmeye yatkın olan ve bedenin bozulmasıyla yok olmayıp varlığını devam ettiren müstakil bir cevherdir. Bu yönü ile nefs, bedenin tam karşıtı özelliklere sahiptir.

Cisim olmaması sebebiyle akıllar ile benzer özelliklere sahip olan nefs, cisimle birlikte bulunması ve ona yakın olması cihetiyle de akıllardan ayrılır. Cisimle beraber olması sebebiyle karanlıkta

94 Batalyevsî, Hadâik, 47-48.95 Alkam, 91.96 Batalyevsî, Hadâik, 49.97 Batalyevsî, Hadâik, 123.

135

bulunan nefs, ne kendi cismini ne de başkalarını göremeyen; ancak hava aydınlandığı zaman gözlerine güneşin ışıklarının ulaşmasıyla, kendi bedenini ve etrafındaki diğer cisimleri gören bir kişiye benzer. Benzer şekilde cehaletin karanlığı da nefsin kendisini ve soyut aklî sûretleri görmesine engel olur. Ancak nefs, Fa’al Akıl’ın nurunun aydınlatması sûretiyle, kendi zâtını ve diğer aklî sûretleri idrâk eder98.

Batalyevsî’nin, nefsi, akıllar âleminden inerek, bedenin cehalet ve karanlığına bürünmüş bir cevher olarak görmesini, Platon’un “mağara istiaresi”ne benzetenler bulunmaktadır99.

Batalyevsî’ye göre insanî nefsin özellikleri; enine boyuna düşünme (reviyye), fikir, ilim ve mârifet sevgisine sahip olmasıdır100.

İnsanî nefslerin bitkisel ve hayvanî nefsler ile bir karşılaştırmasını yapan Batalyevsî’ye göre, insanî nefs, hayvanî nefsin sûreti; hayvanî nefs, nebatî nefsin sûreti; nebatî nefs, madenin sûreti; maden dört unsurun sûreti ve dört unsur da heyûlânın sûretidir101.

4.b. Filozofluk Nefsiİnsanî nefsin biraz daha olumlu özelliklerle donatılmış şekli

olan felsefî nefs, hakîkati herkes tarafından bilinemeyen ilimlere karşı yatkınlığı bulunan bir nefs olup, çok az kimsede bulunur. Batalyevsî, felsefî nefsin tam yirmi sekiz tane özelliğini sıralamıştır102.

98 Batalyevsî, Hadâik, 40.99 Alkam, 90.100 Batalyevsî, Hadâik, 49101 Batalyevsî, Hadâik, 65.102 Batalyevsî’nin verdiği bilgilere göre bu nefsin özelliklerinden bazıları

şunlardır: 1) Nazarî ilimleri sevme, 2) Eşyanın sebebi ve illetini bilme hırsı, 3) Görünen (zâhirî) şeylerden hareketle görünmeyene (bâtın) delil getirme, 4) Varlık itibariyle mevcûdatın mertebelerini bilme, 5) Varlıkların Tanrı’dan nasıl sudûr ettiklerini bilme, 6) Âlemin hâdis veya kadîm olduğunu bilme, 7) Mutlak ve göreli ezelînin ne olduğunu ayırt etme, 8) Mübde ve mükevven arasındaki farkı ayırt etme, 9) Âlemin yaratıcısının bir mi yoksa daha fazla mı olduğunu bilme, 10) Yaratıcının birden fazla olmasının sahih olamayacağına, onun hiçbir şeye ve hiçbir

136

Felsefî nefs, bilmesi gereken problemlerin bir kısmını tasavvur yoluyla ve bir kısmını da tasdik cihetiyle elde edebilir. Ancak kendisine felsefî nefs verilmiş olan her filozof, bu problemlerin tamamını bilebilecek yetkinlikte değildir.

Bütün bu problemleri tamamen bilme yetisi, ancak bunları ortaya çıkarma ve kabul etme kâbiliyeti olan, lezzetlerden uzak olup, şehvetleri yok eden, geçici şeylere değer vermeyen, hayrı ve hayır yapanları seven, şer ve şerri yapanlara buğzeden, namuslularla irtibat halinde olan, fazilet sahibi, rezaletten uzak olan ve ilmi ile amelî birlikte götüren nefslere verilmiştir.

Batalyevsî’ye göre bu problemleri bilenler, Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi filozoflardır. Eğer bir kimse bu tür problemlerle uğraşmıyor veya bunlara çözüm getiremiyorsa, bu kimse felsefî nefse sahip olmadığı için, filozof değildir.

Felsefî nefse sahip olan filozofların, sâdece bilgi ile yetinmemeleri gerektiğini iddia eden Batalyevsî’ye göre, onlar aynı zamanda bildiklerini etkin hale de getirmelidirler. Çünkü Aristoteles, felsefe yapmanın amacının sâdece bir şeyi bilmek değil, aynı zamanda bildiğini uygulamak olduğunu söylemiştir. Platon ise, sâdece bilgi değil, ahlâk sahibi olmanın da filozofluğun bir gereği olduğunu belirtmiştir103.

Batalyevsî’nin Platon ve Aristoteles’e izafe ettiği bu sözlerin kaynağını tespit etmek gerçekten zordur. Ancak onun bu sözleri zikretmesinden, din ile felsefe arasında bir bağlantı kurmaya

şeyin de ona benzemediğine dair delil getirme, 11) Eşyanın mahiyeti üzere meydana gelmesinin hikmetini bilme, 12) Mutlak, hakikî ve mecâzî fâil arasındaki farkı anlama, 13) Zorunlu (vâcib), olurlu (mümkün) ve imkansız (memteni‘)’ın ne olduğunu bilme, 14) Dört unsurun üzerinde bulunan varlıkların nasıl zorunlu ve dört unsurun altında olanların da nasıl olurlu olduklarını bilme, 15) Cevher ve fiil bakımından kendilerine kemâl verilen varlıkları tanıma, 16) Peygamberlikle sihir ve kehanetle felsefe arasındaki farkı anlama, 17) Vahyin kuvvetinin peygamberlere nasıl feyzettiğini bilme, 18) Kendisine vahiy gelen insan ile vahiy gelmeyen insan arasındaki farkı anlayabilme, 19) Niçin insanın küçük âlem ve âlemin de büyük insan olarak adlandırıldığını bilme, 20) Siyasetin ne olduğu ve kaç kısmının bulunduğunu bilme. Bkz., Batalyevsî, Hadâik, 50-53.

103 Batalyevsî, Hadâik, 54.

137

çalıştığını anlayabiliriz. Çünkü, diğer görüşlerinde de sık sık aynı metodu tekrar etmektedir. Bu itibarla kendisini, felsefe ve din arasında bir yakınlığın bulunduğunu savunan İbn Rüşd’ün selefi olarak görmek mümkündür.

4.c. Peygamberlik NefsiBatalyevsî’nin, insanî nefsin üçüncü ve en üstün mertebesi

olarak kabul ettiği nefs ise, peygamberlik nefsidir. Peygamberlik nefsi, maddî âlemdeki nefislerin en şereflisi, en yücesi ve diğer nefisleri idare eden yönetici bir nefstir. İşte bu nefs, ancak kâmil fıtrat sahibi olan kişilerde bulunur.

Peygamberlik nefsi, ilham ve vahiy almaya, Fa’al Akıl ile birleşmeye, doğruluktan ayrılmış nefsleri doğruluğa yöneltmeye, fıtratı eksik olanları tamamlamaya, felsefî nefsin bilemediği şeyleri haber vermeye yatkın olan bir nefstir. Bu nefs, nefslerin en şereflisi olduğu için, ancak, yaratılışı mükemmel olan peygamberlerde bulunur. Peygamberlik nefsi, bilgi elde ederken, diğer nefsler gibi kıyas ve öncüllere gerek duymaz. Çünkü ilmî kıyaslar, ancak fıtratı kâmil olanların, nakıs fıtratlarını düzeltmek için koymuş oldukları kurallardır. Halbuki peygamberlerin fıtratı, meleklerin fıtratı gibi mükemmel olduğu için, tamamlanmaya ihtiyacı yoktur. Bilakis, onun için küçük bir işaret ve basit bir ibare yeterlidir. Zira Tanrı bu fıtratı, kendisi vâsıtasıyla âlemi yönetmek için, yarattığı fıtratın mükemmelliğinde yaratmıştır104.

Peygamberlik nefsinin, diğer nefslerden ayrıldığı en önemli özelliklerden birisi de Tanrı’dan vahiy almasıdır. Batalyevsî, peygamberlerin vahiy almasını ise şöyle izah etmektedir: Feleklerin iki dâiresi ve düzgün bir hattı bulunmaktadır. Birinci dâire Felek-i Muhît ile birleşiktir. Bu, onun yüksek tarafıdır. İkinci dâire ise mekanı arzın merkezi olan alçak taraftır. Yüce tarafı ile alçak tarafı arasında iki dâireyi birleştiren bir hat bulunmaktadır. Bu hatta Miraç Merdiveni (Süllemü’l-Mi‘râc) denilmiştir. Bununla temiz nefslere vahiy indirilir. Bu merdivenle melek süflî âleme iner ve zekî nefsler de yüce âleme yükseltilir105.

104 Batalyevsî, Hadâik, 55.105 Batalyevsî, Hadâik, 56-57.

138

Batalyevsî’ye göre peygamberlik Tanrı tarafından verildiği için, filozofluktan daha üstündür. Aynı şekilde peygamberlik nefsi de filozofluk nefsinden daha üstündür. Çünkü filozofluk nefsine, tümelleri ancak nazarî olarak bilebilme yetisi verilmiştir. Platon bu durumu bildiği için: “Biz şerîatların getirdikleri şeyleri anlamaktan âciziz. Biz ancak çok az şeyleri bilir, pek çok şeyi bilemeyiz.” demiştir. Aynı şekilde Aristoteles de, şerîatın getirdiği şeyleri kabul etmemizi; emir ve yasaklarını alaya almak sûretiyle şerîata saldıranları uyarmamızı söylemiştir106.

Batalyevsî, bu görüşüyle Farabî’ye cevap vermek istemiş olabilir. Farabî’nin Füsûsu’l-Hikem’de, Kudsî Ruh hakkında vermiş olduğu bilgileri107 yorumlayan H. Ziya Ülken ve Cavit Sunar’a göre Farabî, peygamberliğin, kutsal güç (el-kuvvetü’l-kudsiyye) derecesine ulaşanlarda meydana geldiğini iddia etmektedirler. Bu sebeple peygamber, metafizik ve nazarî ilmi bilmez, fakat onda sezgi gücü vardır. Pratik ilim ve ahlâkta dehâ sahibidir. Halbuki yetkin bir filozof, pratik ilimle nazarî ilmi birleştirir. Bu sebeple Tanrı tarafından verilmiş (vehbî) olan peygamberlik, insanın kazanabileceği (kesbî) bir makam olan filozofluktan daha üstün olmamalıdır108.

Ancak Farabî’nin bu görüşlerini farklı yorumlayanlar da bulunmaktadır. Bu yorumculara göre ise peygamber, filozoftan daha üstündür. Aksi bir durum onun sözlerinden çıkarılamaz109.

Batalyevsî’nin kabul ettiği nebevî nefs görüşüne İbn Sinâ’da da rastlanmaktadır. Ona göre, nazarî ve amelî akıl güçlerine ilişkin tam yetkinlikleri kazanmış olan nefslere, mukaddes nefs de denilen nebevî nefs adı verilir. Nebevî nefse sahip olan insanlar,

106 Batalyevsî, Hadâik, 54.107 Farabî Kudsî Ruh’u şöyle tanımlar: Bu “öyle bir ruhtur ki, onun gizlisi

aşikarına mani değildir. Yani bâtına meyledince kendisinden zâhir kaybolmaz. Tesiri bedeninden âleme ve âlemde olan eczaya tecavüz eder. Halktan öğrenmeksizin ruh ve meleklerden makulleri kabul eder”. Farabî, Füsûs, 13.

108 Bkz., Ülken, İslam Felsefesi, 62; Cavit Sunar, İslam’da Felsefe ve Farabî, Ankara, 1972, 128.

109 Ali Durusoy, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul, 1993, 28-29.

139

yeryüzünün hâkimi ve Allah’ın halifeleridirler110. İbn Sinâ’nın bu ifâdelerine baktığımızda, yer yüzünde halife olacakların sâdece nebevî nefse sahip olan kimseler olduğunu görmekteyiz.

Batalyevsî ile çağdaş olan Gazâlî’nin de nebevî nefs görüşüne sahip olduğunu biliyoruz. Gazâlî’ye göre nebevî nefs, yaratılmışlara maârif nuru yayan (feyz) bir nefstir. Bundan dolayı ona, aydınlatıcı kandil (Sirâc-ı Münir) de denir111.

Nefs anlayışında Farabî ve İbn Sinâ gibi filozoflarla benzer görüşleri savunan Batalyevsî, insanî nefsi kendi arasında üç kısma ayırarak biraz daha ayrıntıya girmiş görünmektedir. Ancak kendisinin bu ayrımı tamamen özgün olmayıp, zaman zaman adı geçen diğer filozoflarda da yer almaktadır. Bu sebeple Batalyevsî’yi, nefs anlayışında, dinî motifleri ön plana çıkarma gayreti içerisinde görmekteyiz.

5) Nefsin Ezelî ve Ebedîliği MeselesiBatalyevsî, nefsin ebedîliğini açıkça belirtmesine ve bunun

için deliller getirmesine rağmen, ezelîliği hakkında Farabî ve İbn Sinâ gibi açık bir görüş belirtmemiştir. O, sâdece insanî nefsin, Tümel Nefs’ten sudûr eden ve tekrar ona dönecek olan bir cevher olduğunu söylemekle yetinmiştir. Onun bu sözlerinden, nefsin mutlak değil, ancak göreli (muzâf) ezelî olduğunu anlayabiliriz. Çünkü Batalyevsî ezelîyi, mutlak ve göreli olarak iki kategoriye ayırmaktadır. Halbuki Farabî ve İbn Sinâ gibi filozoflar, nefsin bedene göre önceliğini kabul etmeyip, ikisinin birlikte yaratıldığını ileri sürmektedirler112.

Nefsin ebedîliğini kesin bir dille savunan Batalyevsî, bedenin bozulmasından sonra nefsin yok olmayacağı ve varlığını devam ettireceği görüşündedir. Ancak, bitkisel ve hayvansal nefsler, bedenin yok olmasıyla birlikte, yok olup gideceklerdir. Batalyevsî, bu görüşünü, özellikle Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi antik Yunan filozoflarına dayandırmaya çalışmaktadır. Ona göre, bu

110 İbn Sinâ, eş-Şifâ (İlahiyat, II), 432-435. Ayrıca bkz., Durusoy, 190-92.111 Gazâlî, Mişkâtu’l-Envâr, Kahire, 1964, 51-52. 112 Farabî, “Uyûnü’l-Mesâil”, Farabî, çev., H. Ziya Ülken- K. Burslav, 209;

İbn Sinâ’nın görüşleri için bkz., Hayrani Altıntaş, İbn Sinâ Metafiziği, Ankara, 1992, 128-29.

140

filozoflar da, insanî nefsin bedenin ölümünden sonra yok olmayacağını savunmaktadırlar113.

Batalyevsî, nefsin tabiî olarak mı yoksa sonradan mı ezelîlik kazanmış olduğu şeklinde bir görüş belirtmemiştir. Ancak onun görüşlerinden nefsin zâtî olarak ebedî olduğunu anlamaktayız. Onun bu görüşü, başlangıçta bedende güç halinde bulunan nefsin, sonradan bekâ kazandığını ileri süren Farabî’nin görüşleri ile çelişmektedir. Çünkü Farabî’ye göre nefsin ebedî oluşu, Fa’al Akıl ile ittisal ederek kuvveden fiile geçmesi sebebiyledir. Bütün nefslerin bunu başaramadıkları dikkate alındığında, bazı nefsler ebedîlik kazanamayacaklardır114.

Nefsin ölümsüzlüğünü ispatlamak için sekiz delil ileri süren Batalyevsî’ye göre bu deliller, sâdece felsefî olup, şerîatta değinilmeyen delillerdir. Ancak felsefî deliller, şeriatın vermiş olduğu bilgiler ile birbirin tamamlar mahiyettedirler. O, söz konusu delilleri özetle şöyle sıralamaktadır:

1) Temyiz ve Tasavvur Delili:Batalyevsî’ye göre insanın tabiî şeylere meyli ve bedenî

lezzetlere dalması, onu hakîkatleri tasavvur ve mârifetleri kabul etmekten alıkoyduğu için zihni ahmaklaştırır. Bu meyil ve lezzetlerin azaltılması ise zihni keskinleştirerek, mârifet ve hakîkatin tasavvurunun elde edilmesinde yardımcı olur. Bu ise, tabiî şeyler ile bedenî lezzetlerin, insan nefsi için bir âfet olduğunu gösterir. Bu ise nefsin, temyiz etme özelliği ve mârifeti elde etme kâbiliyetini ortadan kaldırır.

Batalyevsî, böyle bir öncülden hareketle şöyle bir sonuca gitmeye çalışır: Ölüm anında gerçek temyiz ve hakîkatin görülmesi, maddeden soyutlanma yoluyla olur. Temyiz ve tasavvur ise sâdece diri olanlar içindir. Nefs bu temyizi elde ettiğine göre, bedenin ölmesi ile yok olmayıp, diri kalacaktır115.

113 Batalyevsî, Hadâik, 123. Farabî, Platon’un, ölümden sonra insanın da bozulup yok olduğunu söyleyen kimseyi reddetmek için bir risâle yazdığından bahsetmektedir. Geniş bilgi için bkz; Mübahat Türker Küyel, Fârâbî’ye Atfedilen Küçük Bir Eser, Ankara, 1990, 51-57.

114 Farabî, Siyâse, 5.115 Batalyevsî, Hadâik, 124.

141

Batalyevsî, bu delilin şerîatta belirtilen bilgilerle de uyum içinde olduğunu iddia etmekte ve bazı ayetleri de delil olarak ileri sürmektedir. Meselâ, “Ona: “Andolsun ki sen, bundan gâfildin, işte senden gaflet perdesini kaldırdık, bu gün artık görüşün keskindir” denir”116, ayeti bu görüşü desteklemektedir. Ayrıca “İnsanlar uykudadırlar. Ancak öldükleri zaman uyanırlar” 117 hadisi de bu görüş ile uyum halindedir118.

2) Nefsin Bilfiil, Bedenin Bilkuvve Oluşu DeliliBatalyevsî’ye göre, zâtî olarak bilkuvve iken, ârızî olarak

bilfiil hale gelen bedenin yok olması, bilfiil mevcut olan nefsin, yok olmasına sebep olamaz. Çünkü, bilfiil olan tabiî eşyânın hepsi, kuvveden fiile geçmiştir. Onun varlığa gelmesi kendisinden olmayıp, başka bir sebepten kaynaklanmaktadır. Meselâ, bilkuvve soğuk olan bir suyu, bilfiil sıcak hale getiren şey, bilfiil sıcak olan ateştir. Demek ki, bir şeyin kendiliğinden meydana gelmesi gerçek değildir. Aynı şekilde, kendisi bilkuvve mevcut olan bir şeyin, yine bilkuvve mevcut olan bir şeyi bilfiil hale getirmesi de gerçek olamaz. Çünkü, bilkuvve mevcut olan şey, yoklukla eşdeğerdir. Bunlardan her biri bilfiil olabilmesi için bir mucide muhtaçtır. Öyleyse, bir şeyi kuvveden fiile çıkaran gerçek sebep, ancak başka bir şeydir. İşte bu şeyin de bilkuvve değil, bilfiil mevcut olması gerekir119. Nefs de kuvve halinde bulunan bedeni bilfiil hale getirdiği için, onun yok olmasıyla yok olmaz. Çünkü, melzûmun butlânı lazımın butlânını gerektirmez.

3) Nefsin Müstakil Bir zâtının Bulunması DeliliNefsin, bedenden sonra bakî kalacağına dâir delillerden birisi

de, nefsin bilkuvve bir varlık iken, sonradan bilfiil hale gelmiş varlıklardan olmadığı, aksine sürekli etkin olduğu şeklinde olanıdır. Bilkuvve olarak var olan varlıkların, meydana gelmesi için bir sebebe ihtiyaçları vardır. Meselâ, beden aslında bilkuvve olarak hayat sahibi olan bir varlıktır. Onun hayat bulması için bir

116 Kaf,50/22.117 Bu hadis için bkz., Gazâlî, İhyâu Ulûmdi’d-Dîn, IV, çev., Ahmet

Serdaroğlu, İstanbul, 1975, 42; Muhammed Bakır Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Beyrut, 1403/1983, C. IV, 42; C. VI, 227; C. L, 134.

118 Batalyevsî, Hadâik, 125.119 Batalyevsî, Hadâik, 125-126.

142

varlığa gereksinimi vardır ki, bu da nefstir. Halbuki nefsin, hayat sahibi olması için başka bir varlığa ihtiyacı bulunmamaktadır. Bu sebeple de nefs, bilkuvve olarak değil, bilfiil olarak hayat sahibidir. Bilkuvve olarak hayat sahibi olan beden, nefsin kendisi ile ilgisini kesmesi sonucu canlılığını kaybeder. Ama nefs, başkasına muhtaç olmadığı için, canlılığını sürekli olarak devam ettirir120.

4) Nefsin, Bedenden Ayrı Bir Sûrete Sahip Olması DeliliBatalyevsî’ye göre, insanî nefsin kendine has özel bir sûreti

bulunmaktadır. Bundan dolayı da bedenin sûretinin yok olmasıyla, nefsin sûreti de yok olmaz. Batalyevsî burada sûretin iki tür varlığının bulunduğunu ileri sürmektedir. Birincisi, heyûlâdaki sûretler, diğeri de heyûlâsız sûretlerdir. Nefs de, bu ikinci tür, yani heyûlâsız sûretler grubuna girmektedir. Buna örnek olarak Batalyevsî şöyle bir görüş ileri sürmektedir: Nefislerimiz, heyûlâni şeyleri, onların sûretlerinin duyularımızdan kaybolması durumunda bile muhafaza eder. Aslında muhafaza edilen bu şeyler, heyûlâsından soyutlanmış sûretlerdir. Eğer böyle olmasaydı, nefislerimiz ancak heyûlâdaki sûretleri algılar, heyûlâsız sûretleri algılayamazdı. Tıpkı bunun gibi, nefsimiz de heyûlâsından soyutlanmış müstakil bir sûrete sahiptir. Bundan dolayı da, tıpkı bir nesnenin yok olmasından sonra bile onun sûretinin nefsimizde bulunması gibi, bedenin yok olmasından sonra nefsimizin varlığını devam ettirmemesine bir engel bulunmamaktadır121.

5) Nefs İle Bedenin Birbirine A‘raz Olması DeliliBatalyevsî’ye göre beden ile nefs birbirinin a‘razı

durumundadır. Yani nefs, tabiî olarak hayat sahibi, beden ise tabiî olarak ölüdür. Bu ikisi birleştiği zaman, biri diğerine a‘raz olmuş olur. Şöyle ki, bedenin aslî konumu ölü olmasıdır. Ancak beden nefs ile diri olduğu zaman, bu onun için aslî değil ârızî bir durumdur. Nefsin aslî durumu ise canlı olmasıdır. Ancak nefs, beden ile birleştiği zaman, ârızî olarak ölü konumuna gelir.

120 Batalyevsî, Hadâik, 126-27.121 Batalyevsî, Hadâik, 127-28.

143

Beden ile nefs, birbirinden ayrıldığı zaman, her ikisi de ârızî durumlarından kurtulmuş ve aslî durumlarına dönmüş olurlar. Bu durumda nefs, aslî durumu olan canlılığa, beden ise aslî durumu olan ölülüğe döner122.

Nefsin tabiî olarak canlı ve bedenin de tabiî olarak cansız olduğunu göstermek için Batalyevsî, şöyle bir kıyas ileri sürmektedir: İnsan, hiçbir şey bilmeyen bir varlık olarak dünyaya gelmekte, zamanla ilim ve mârifet elde etmektedir. Onun ilim elde etmesi ya bedeni ile, ya nefsi ile, ya da her ikisi ile olur.

Eğer sâdece bedeni ile ilim öğrenmiş olsaydı, bu durumda onun bedeninin irileşmesiyle ilmi arasında doğru bir orantının olması gerekirdi. Yani ilmi arttıkça bedeninin de irileşmesi gerekirdi. Halbuki, durum hiç de böyle değildir123. Çünkü şâhit olmaktayız ki, bir kimse organlarını kaybetmiş olsa bile, onun cisminde bir azalma olmasına rağmen, zihninde ve dolayısıyla ilminde bir azalma göze çarpmaz. Bu da göstermektedir ki, ilim ve mârifet bedene bağlı olarak meydana gelmemektedir. İlim ve mârifetin, beden ve nefs ile birlikte elde edildiği görüşü de, bunun için doğru değildir. Çünkü bedenin bu husûsta hiçbir rolü bulunmamaktadır.

Öyleyse ilim ve mârifet elde etmek için tek bir yol kalmaktadır ki; o da nefstir. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi, beden tabiî olarak canlı değil, ölüdür. Beden sâdece bir alet konumundadır. Nefs ise tabiî olarak canlıdır. Bu iki varlığın birlikteliği bozulduğu zaman, her ikisi de aslî durumuna döneceklerdir.

Bu durum da göstermektedir ki, bedenin aslî hali olan ölüme dönmesiyle, nefs ölmeyip, bilakis tabiî durumu olan hayatına devam edecektir124.

6- İnsanî Nefsin, Hayvanî Nefsin Tezadı Olduğu DeliliBatalyevsî’ye göre, hayvanî nefs ile insanî nefsin

kuvvetlerinin birbirine tezat teşkil etmesi de, insanî nefsin bakî kalmasının bir delilidir. Çünkü hayvanî nefs ile insanî nefsin

122 Batalyevsî, Hadâik, 130.123 Batalyevsî, Hadâik, 128.124 Batalyevsî, Hadâik, 129.

144

özellikleri birbirine tamamen zıttır. Meselâ, insanî nefs, faziletleri elde etmeyi isterken, rezilliklerden uzak durmaya rağbet eder. Hayvanî nefs ise, insanî nefsin tam aksi şeylere rağbet eder. Zira insanî nefs, akıl ile nitelendiği halde, hayvanî nefsin böyle bir özelliği bulunmamaktadır.

Eğer insanî nefs, bedenden ayrıldıktan sonra bakî kalmamış olsaydı, o da hayvanî nefs gibi, gücü yettiği kadar şehvanî şeylere dalar ve buna da teşvik ederdi. Halbuki hayvanî nefs, şehvet gibi istenilmeyen şeylere dalarken, bunun yasak ve günah olduğunu düşünmez. İnsanî nefsin kendisine emrettiği şeyler ise, ona hata ve cehalet olarak görünür.

Bundan dolayı hayvanî nefs, beden ile birlikte yok olur. Onun tam zıddı olan insanî nefs ise, hayvanî nefsin aksine varlığını devam ettirir125.

7- “Her Şey Aslına Döner” Kuralına Bağlı Olan DelilBatalyevsî’ye göre, bileşik olan her şey, orijinalinde basit

olan şeylerin bir araya gelmesinden oluşmuştur. Bu birliktelik bozulduğu zaman, her şey aslına tekrar dönecektir. İnsan da nefs ve bedenden oluştuğuna göre, ölüm vukû bulduğunda beden, kendisi gibi cismanî olan şeylere karışır. Nefsi ise, kendisi gibi soyut varlıklara döner. Çünkü nefs, bilfiil hayat olup, bedenin de canlı olmasını sağlamaktadır. Birliktelikleri bozulduğu zaman, beden ölü olan cisimliğe, nefs ise hayat sahibi olan nefsliğe dönerler126.

8) Hislerin Bedene Değil, Nefse Ait Olması Delili (Nefsin Zâtı ve Cevheri İle His Sahibi Olması Delili)

Daha önceki delillerde, bedenin, nefsle birleşmesiyle hayat kazandığı ve ondan ayrılmasıyla tekrar ölü bir hale döndüğü belirtilmişti. Ancak Batalyevsî’ye göre bazıları, nefsin cisme bağlı olduğu ve onun yok olmasıyla nefsin de helâk olacağı görüşünü

125 Batalyevsî, Hadâik, 131.126 Batalyevsî, Hadâik, 131-32.

145

ileri sürmektedirler127. Onlara göre hayatın mânâsı, nefsin duyu (his) sahibi olmasıdır. Ölüm ise, duyu gücünün yok olmasıdır.

Batalyevsî, bu şekilde görüş belirtenlere şöyle bir soru ile cevap vermektedir: Nefste mevcut olan duyuların cisimlerle yakınlığı ârızî midir yoksa zâtî midir? Eğer zâtî ise, bedenden ayrıldıktan sonra bu hislerin yok olması bâtıl olur. Eğer ârızî ise, bunun cisimden veya benzer bir cevherden kaynaklanması mümkün değildir. Çünkü cisim hislerin sahibi ise, nefs ile beden ayrıldığı zaman, bu hisleri ancak beden yok edebilir. Bu durum ise hem cismin hem de hislerin özelliği ile tezat teşkil etmektedir.

Eğer nefs, kendisine muttasıl olan başka bir cevher sebebiyle hislere sahip olmuş ise, o zaman da bu cevher hakkında şunu sormak gerekir: Bu cevher zâtî olarak mı yoksa başka bir cevher vâsıtasıyla mı his sahibidir? Bu sorunun sonsuza kadar gitmesi mümkün değildir, çünkü teselsül bâtıldır.

Öyleyse nefs, zâtı ve cevheri ile his sahibidir. Zâtı ve cevheri ile his sahibi olan bir şeyin, hayatının son bulması bâtıldır. Bu durumda nefsin, bedenden ayrıldıktan sonra da diri kalması zaruridir128.

Batalyevsî, yukarıda belirttiğimiz delillere binaen nefsin ebedî olduğunu ileri sürmektedir. Bu görüşleri ile Farabî ve İbn Sinâ gibi filozoflarla görüş birliği içindedir. Meselâ İbn Sinâ nefsin ebedî oluşunu, onun mutlak basit olup, madde ve sûretten oluşan bileşik bir varlık olmamasına bağlamaktadır. Zira bileşik varlıklar dağıldıkları zaman varlıkları sona ermiş olur. Halbuki basit bir varlığın, böyle bir dağılma durumu söz konusu değildir129.

Batalyevsî, ebedî olan nefsin bedenden ayrıldıktan sonra kâbiliyetinde bir değişiklik olup olmadığını belirtmemektedir. Yani

127 Bu görüşü savunanlar arasında Mu‘tezile’den Nazzâmiye fırkası ön plana çıkmaktadır. Nazzâmiye, ruhun soyut olmadığını iddia ettiği için, bedenin yok olmasıyla ruhun da yok olacağı görüşünü benimsemiştir. Mu‘tezile’ye göre soyutluk sadece Allah’a mahsûstur. Allah’ın hâricinde soyut bir varlık bulunmaz. Bu sebeple bedenin varlığı, ruhun varlığıdır, bedenin yok olması, ruhun da yok olmasını gerektirir. Bkz., Şemseddin Günaltay, Felsefe-i Ûlâ, haz., Nuri Çolak, İstanbul, 1994, 226-27.

128 Batalyevsî, Hadâik, 132-34.129 Farabî, et-Ta‘likât, Haydarabad, 1346, 3; İbn Sinâ, Necât, 188.

146

bedenden ayrılan nefs, bütün faaliyetlerini dondurup beklemekte midir, yoksa tıpkı bedende olduğu gibi makulleri idrâk etmeye devam mı eder? Bu soruya Batalyevsî herhangi bir cevap vermemiştir. Ancak kendisinin de görüşlerinden etkilendiği Farabî, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra da cismanî kuvvetlere muhtaç olmaksızın idrâk kâbiliyetini devam ettirdiği görüşündedir130.

Batalyevsî, nefsin bitkisel nefsten başlayarak Peygamberlik nefsine kadar yükselmesi ve böylece Tümel Nefs ve daha sonra da Fa’al Akıl ile ittisal etmesini, başladığı noktaya tekrar dönen bir dâire (hadâik)’ye benzetmektedir.

Batalyevsî’nin nefs ile ilgili görüşlerinde, dikkatimizi çeken önemli bir husûs vardır. Bu da meseleleri açıklarken dinî ve felsefî görüşleri uzlaştırmaya çalışmasıdır. Onun özellikle Platon ve Aristoteles’ten naklettiği, ancak kaynağını tespit edemediğimiz sözlerini buna örnek olarak gösterebiliriz. Gerçi adı geçen iki filozofların böyle sözler söyleyip söylemedikleri de tam olarak bilinememektedir. Ancak Batalyevsî’nin ifâdelerine bakarsak bu iki filozof, din ve ahlâk anlayışında tamamen peygamberlere bağlı olarak görülmektedir. Öyle ki her iki filozof da, dinsizliğe karşı mücadele açmış ve felsefeyle de sırf dinî inançları ve peygamberleri tasdik etmek için uğraşmışlardır.

Şerafettin Yaltkaya’ya göre, bir çok İslam filozofu da Batalyevsî gibi, Platon ve Aristoteles’in din ve peygamberler ile ilgili söylemiş olduğunu iddia ettikleri sözlerine yer vermişlerdir. Meselâ, Platon şerîatların bildirdiği yargıları bir giz olarak kabul ettiği için, bunların üzerinde düşünmez ve sebep aramazdı. Aristoteles de, şerîatları oldukları gibi kabul eder, emir ve yasakların sebeplerini araştıranların cezalandırılmaları gerektiğini söylerdi131.

Görüldüğü gibi, Batalyevsî’nin nefs ile ilgili görüşlerinde, hem antik Yunan düşüncesinin, hem de kendisinden önceki İhvân-ı Safâ, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların etkisini görmek mümkündür.

130 Farabî, Ta‘likât, 3.131 M. Şerafettin Yaltkaya, (İbn Sinâ/İbn Tufeyl, Hay bin Yakzan, (Giriş),

haz. N. Ahmet Özalp), İstanbul, 2000, 15.

147

148

ÜÇÜNCÜ BÖLÜMFELSEFE VE ŞERÎAT İLİŞKİSİİslam düşüncesine bakıldığında ilk dikkati çeken olgulardan

birisi de, çeşitli ekoller arasındaki fikir ayrılıklarıdır. İster dinî isterse felsefî ekoller arasında olsun, yüzeydeki ilişki ve çelişkiler hep bu merkez etrafında döner. Söz konusu sürecin nasıl oluştuğunun anlaşılması yönünde gösterilecek bir çaba, bizi, düşünce planındaki daha derin bir ilişki sürecinin nasıl oluştuğunun kavranmasına götürür. Bu çaba da, şerîat ya da din ile felsefe kavrayışı arasındaki ilişkilerin ortaya çıkarılmasıdır.

Bu ilişkiyi belirtmeden önce şerîat ve din hakkında da kısa bilgi verme ihtiyacını hissediyoruz. Çünkü bu iki kavram sürekli karıştırılmakta, bazen ikisi aynı bazen de farklı kavramlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak İslam filozofları daha çok şerîat kavramını tercih etmişlerdir. Onlar “din ve felsefe ilişkisi” yerine “şerîat ve felsefe ilişkisi” terimini kullanmaya özen göstermişlerdir. Burada bir husûsu da belirtmeden geçmek, konunun anlaşılmasını güçleştirecektir. Bu da, filozofların kullandıkları şerîat ve felsefe kavramlarından neyi kastettikleridir.

İslam filozoflarının açıklamalarına baktığımızda, onlar bu iki kavramı, yani felsefe ve şerîatı, bu iki yolla elde edilen bilgi anlamında kullanmışlardır. Nihayetinde her ikisinin de amacı, insanları bilgili kılmak ve bu bilgiler doğrultusunda hakîkate ulaştırmaya yol göstermektir. Felsefe ve şerîatı bir çatı olarak düşünürsek, bu çatıyı oluşturan farklı ilimleri de bunların alt katmanları olarak görmemiz gerekir. Bir başka deyişle, ilimleri

149

taksim ederken felsefî ve şer‘î ilimler olarak ayırmaktayız. Bu sebeple biz de bu bölümün adını, Batalyevsî’nin de tercihi doğrultusunda, “Felsefe ve Şerîat İlişkisi” olarak belirlerken, bu anlamı kastetmiş bulunmaktayız.

İslam filozoflarının, yapmış oldukları bu kullanımdan hareketle, din ve şerîat kavramları ile aralarındaki anlam farklılığı ya da aynîliği üzerinde de durmak gerekmektedir.

İslam düşüncesinde din ve şerîatı aynı kabul edenler olduğu gibi, farklı kabul edenler de bulunmaktadır. Din ve şerîatı aynı kabul edenlere göre bu iki kavram, aslında aynı kavramın iki farklı terim şeklinde adlandırılması olup, aralarında özde bir ayrılık yoktur.

Din ve şerîatı ayrı kabul edenler ise bu iki kavramı farklı tanımlamışlardır. Bunlardan bir kısmına göre, şerîat Allah tarafından gelen değişmez bir asıldır. Din ise bu asla bağlanış ve giriş tarzıdır. Diğer bir kısmına göre ise, din, Allah’a ait değişmez bir asıl; şerîat ise bu aslın peygamber ve insanlara ait değişebilir hükümleridir. Bundan dolayı dinde bir yetkinleşme veya noksanlaşma söz konusu değildir. Ancak şerîat, milletlere has ve onların birbiriyle yarışma, en doğruyu gerçekleştirme vâsıtasıdır. Dinin değer yargılarıyla şerîatın değer yargıları da birbirinden farklıdır. Dinin değer yargıları, insanın Allah’a bağlanış tarzını dile getirirken, şerîatın yargı kalıpları, insanın dolaylı olarak Allah ve diğer insanlarla alâkasını ilgilendiren fiilleriyle ilgili yargı kalıplarıdır1.

Bize göre ise filozoflar, din ile şerîatı, farklı anlamlarda kullanmaktadırlar. Ancak aynı şeyi İslam öncesi filozofları için söylemek mümkün değildir. Onlar için böyle bir faaliyet kastedildiğinde, felsefe ve din ilişkisi şeklinde bir kullanım daha doğru olacaktır.

Felsefenin İslam düşüncesine girmesinden sonra İslam Dini ile felsefe arasında uzlaşma ya da çelişki bulunduğunu iddia edenler, yeni bir takım ekollerin doğmasına sebep olmuştur. Ancak din ile felsefe arasındaki ilişkinin kökeni çok daha eskilere kadar

1 Din ve şerîat kavramları arasındaki ilişki hakkında bkz., Hasan Şahin, Mâturidî’ye Göre Din, Kayseri, 1987, 43-46.

150

gitmektedir. Antik filozoflardan Platon’un söylediği ya da ona izafe edilen bir çok sözü, bu alanda bir başlangıç olarak görebiliriz; Meselâ Platon’un; “Dindarlık tanrıların gözünde değerli olan bir şeydir; dinsizlik ise değersizdir” 2 sözü bir çok İslam filozofunca değerlendirilmeye tâbî tutulmuştur. Ayrıca Platon’un şu sözü de filozofların dine karşı saygısını göstermektedir: “Gerçek bir başarı elde etmek için nasıl davranmalısınız; bunu elimden geldiğince anlatmaya çalışacağım. Yararlı öğütler vereceğimi umuyorum…. Ancak, dine aykırı bir suç işlemiş olanları bir yana bırakıyorum; çünkü böyle suçlar hiçbir zaman bağışlanamaz; kimse de böyle bir suçtan kendini temizleyemez”3

Yine Platon’un şu sözü de, onun din ile felsefenin birbirini nakzetmediği husûsundaki bir görüşü olarak değerlendirilebilir: “Bir köleye öğüt verebilir, bunu dinlemezse, zorla dinletirim. Ama (akıllarını yitirmiş değillerse) anamı babamı zorlayacak olursam, dine aykırı davranmış olurum”4.

Daha sonra gelen Yahudi filozofları da, benzer görüşler ileri sürerek, felsefe ile Yahudilik arasında bir birliktelik bulunduğunu göstermeye çalışmışlardır. Onlardan bir kısmına göre felsefe, tamamen peygamberler tarafından getirilmiş ve zamanla bütün milletlere öğretilmiştir. Sözgelimi, İskenderiye’li Numenius’a göre, Platon’un görüşleri tamamen Tevrat’tan alınmadır. Bundan dolayı Platon, aslında Grekçe konuşan bir Musa’dır5. Yine Numenius, Platon’un “Kanunlar” adlı eserinin X. kitabının, Hz Musa’ya gönderilen On Emir (Evâmîr-i Aşere)’den alındığını da iddia etmiştir. Bir başka Yahudi filozofu Lamplicus da, Yunan filozoflarının düşüncelerini Hz. Musa’nın kitaplarından çaldıkları görüşündedir.

Yahudi filozoflardan, Antik Yunan Düşüncesi ve Bilgeliği ile Yahudi İnançlarını kaynaştırma ve anlamlandırma geleneğini başlattığı iddia edilen İskenderiyeli bir Yahudi aziz ve filozofu olan Philon (MÖ 25 - MS 54)’u görmekteyiz. Philon da, Yunan

2 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir, 1987, 239.3 Platon, Mektuplar (Epistodai), çev., İrfan Şahinbaş, haz. Egemen Berköz,

Çağdaş Matbaacılık Yayıncılık, 1999, (Sekizinci Mektup).4 Platon, Mektuplar, (Yedinci Mektup).5 Gökberk, 14.

151

felsefesinin Tevrat ile özdeş ve Platon’un İdeleri’nin de Tanrısal Akıl (Logos)’ın düşünceleri olduğunu ileri sürmüştür. Philon’a göre, Yunan filozofları, düşüncelerini Yahudiliğin dinî belgelerinden devşirmişlerdir. Bu itibarla Platon, Musa’nın bir öğrencisi durumundadır6. Ancak Philon, Yunan filozoflarının, almış oldukları bu doğrulara kendi yanlış düşüncelerini de katarak aktardıkları görüşündedir7.

Philon, Hz. Musa’nın söylediğini iddia ettiği; “Felsefe (Logos) Tanrının oğludur, sizler de Tanrının oğullarısınız” sözünden hareketle felsefenin, Tanrısal şeylerin bilgisi olduğunu ileri sürerek, filozofları dinin hizmetine çağırmıştır. Bununla da yetinmeyip, filozofların “Tanrı” hakkında düşünmeleri ve bilgi vermelerini gerekli gördüğü için, Musa ile Platon’u uzlaştırmaya çalışan Philon, felsefenin, bir “theoria” yani Tanrı’yı temaşa etmekten başka bir şey olmadığını ileri sürmüştür.

Hristiyan dünyasında ise felsefe ile din arasındaki ilişkinin bir örneği olarak Yeni Platonculuğu gösterebiliriz. Yeni Platonculuk, İskenderiyeli Hristiyanların felsefe ile temasa geçtikleri sırada ön plana çıkmaya başlamış bir sistemdir. Hristiyan teolojisi ile felsefeyi uzlaştırmaya çalışan ilk filozof, Platoncu fikirleriyle tanınan Clement’tir. Onun yazmış olduğu Stromateis adlı eseri, Hristiyan teolojisinin Platoncu felsefe nazarîyelerine uygunluğunu göstermek amacını güttüğü için, dikkate değer bir eser olarak görülmektedir. Clement, İncillerdeki öğretilerin bir çoğuna, daha önceden Platon tarafından dikkat çekildiğini samimi olarak ileri sürmüştür.

Clement’ten sonra felsefeyi, Hristiyan doktrinine adapte etmeye çalışan kişi, Plotinus’un talebesi Origen’dir. Böylece Clement ve Origen’in idaresi altında, bütün kiliselerde vaftiz namzetlerine düzenli bir şekilde verilmekte olan kilise eğitiminin yanı sıra, filozoflar tarafından verilen konferanslar sayesinde, felsefî teolojinin Hristiyan bir ekolü kurulmuş oldu. Benzer fikirlerin Nusaybin (Nisibis) okulu filozofları tarafından da ileri

6 Gökberk, 129-30; O’leary, 27.7 Etienne Gilson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev., Şamil Öçal, İstanbul,

2003, 51.

152

sürüldüğünü ve Hıristiyanlıktaki teslis inancının, felsefî izahları hakkında değişik görüşlerin ortaya atıldığını görmekteyiz8.

Ortaçağ Avrupa’sında Din (Hıristiyanlık) ve Tanrı (Hıristiyan Tanrısı) kavramları, yalnızca inanç dünyasının konusuydu. Ancak bazı azizler Antik Yunan Bilgeliği’ni, Hıristiyanlıkla birlikte ele alınca, ortaya birtakım farklı “Din” ve “Tanrı” yorumları çıkmıştır.

A- İslam Düşüncesi’ndeki Felsefe ve Şerîat İlişkileri Hakkında Kısa Bir Değerlendirme

İslam düşünce tarihinde, felsefe ile şerîat arasında bir uzlaşma olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi, ikisi arasında hiç bir ortak yön olmadığını iddia edenler de vardır. Bu itibarla felsefe ve şerîat arasındaki ilişki hakkında, üç farklı görüşün ileri sürüldüğünü görmekteyiz:

1- Şerîat ile felsefe arasında, bir uzlaşma zemininin imkân ve gerekliliğini açıkça savunan görüş. Aralarında farklılıklar olmakla beraber Kindî, İhvân-ı Safâ, Farabî, İbn Sinâ, Batalyevsî, İbn Bâcce, İbn Tuf eyl ve İbn Rüşd gibi filozoflar bu görüştedirler. Bu filozoflar, zâhirî olarak akla aykırı gibi görünen bazı dinî metinleri, aklî ölçüler içinde te’vil etmeye çalışmışlardır.

2- Şerîatın hükümlerini hak, felsefenin şerîata muhalif yorumlarını ise bâtıl olarak kabul eden görüş. Bu görüşü savunanların başında Gazâlî gelmektedir.

3- Ebû Süleyman Mantıkî gibi, hem felsefî nazarîyeleri, hem de şerîatın getirdikleri bilgileri doğru olarak kabul edenlerin görüşüdür. Bu ikisini uzlaştırmak ve bağdaştırmak ise saçmadır, çünkü her ikisinin alanları tamamen farklıdır. Bunlardan her birinin kendine has bir nüfuz ve tesir sahasının bulunması zaruridir. Şu halde şerîat, kendi ihtisas sahasına giren husûslarda kabul edilmelidir: Bunlar da ahlâk, ölümden sonraki hayat, sevap-günah, âhiretteki ferdi mesuliyet gibi husûslardır. Fizik, kimya, mantık gibi nazariyeler ise, felsefenin alanı olduğu için, bu sahada makbul sayılmalıdır. Birinin diğerine tecavüz etmesi doğru değildir9.

8 Geniş bilgi için bkz., O’leary, 35-50.9 Mantıkî’nin görüşleri için bkz., Ebû Hayyân et-Tevhidî, 69-72.

153

Biz bu görüşlerden birincisi üzerindeki fikirler hakkında kısa bir değerlendirme yapmak sûretiyle, Batalyevsî’nin görüşlerine öncülük ettiğini düşündüğümüz görüşleri hatırlatmak istiyoruz.

Hakîkatin birliği ve şerîat ile felsefe arasında gerçek anlamda bir ihtilafın bulunmadığı görüşünde; Kindî, Farabî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sinâ gibi filozofların görüş birliğinde olduğunu söyleyebiliriz.

Kindî’ye göre ilahîyat, vahdaniyât ve ahlâk bilgisi, hatta tüm yararlı olan şeyler ile, bunları elde etmeye vesile olan her şeyin bilgisi ve zararlı olan şeylerden sakınmaya ait bilgilerin tamamı, varlığın hakîkatinin bilgisi olan felsefeye dahildir. İşte peygamberlerin Tanrı’dan getirdikleri de, tümüyle bu tür bilgilerdir. Bunun için, gerçeğin bilgisine sahip olanlar katında çok değerli olan bu bilgi birikiminden oluşan felsefeye, biz de sahip olmalı ve onu elde etmek için var gücümüzle çalışmalıyız.

Bu anlamda felsefe yapmak, aynı zamanda dinin de gereğidir. Çünkü din ile felsefe, aynı gâye etrafında birleşirler. Eğer felsefeye karşı çıkanlar varsa, onların mantığına göre, kendilerinin de felsefe yapmaları gerektiğini iddia eden Kindî, bu fikrini şöyle izah eder: “Onlar felsefe yapmanın ya gerekli ya da gereksiz olduğunu söyleyeceklerdir. Eğer gereklidir derlerse, bu gereği yerine getirmeleri icap eder. Gereksiz olduğunu söylerlerse, bunun sebebini ortaya koyup ispat etmeleri gerekir. Oysa sebep gösterme ve ispat etme, varlığın hakîkatini bilmenin (felsefenin) alanına girer. Bu durumda, kendi mantıklarına göre onların da felsefe yapmaları bir zorunluluktur”10.

İhvân’a göre ise felsefe ve din arasındaki ilişki, bir biriyle uyumluluk halindedir. Her ikisinin amacı da gerçeğin bilgisini elde etmek, dünya ve âhiret mutluluğuna ulaşmaktır. Sâdece metotlarda farklılık bulunmaktadır. İhvân bu farklığı göstermek için, doktorların uyguladıkları metotları örnek olarak vermektedir. Meselâ, bir hastalığın tedavi edilmesi için doktorların farklı metot ve uygulamaları vardır. Ancak hepsinin amacı da hastayı tedavi etmek ve hastalığı ortadan kaldırmaktır. Tıpkı bunun gibi din ve şerîat da aynı amaca farklı yollarla ulaşmayı hedefleyen bir metot izlemektedir11.10 Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, Felsefi Risâleler, 5.11 İhvân-ı Safâ, Resâil, III, 48-49.

154

Batalyevsî’nin felsefe ve şerîat ilişkisi hakkında görüşlerini benimsediğini belirttiği filozof Farabî’dir12. Farabî’ye göre de, eskiler (kadîm filozoflar) şerîat ile felsefeyi birbirine benzetirler. Çünkü ikisi de, aynı konuları içermekte ve varlıkların ilkeleri hakkında bilgi vermektedir. Zira her ikisi de ilk ilke ve varlıkların ilk nedenine dâir bilgi vermek sûretiyle, insan ve diğer varlıkların en son gâyesi olan en üstün mutluluğun kazanılması için öneriler getirirler. Ancak felsefe, burhanî delillerle bilgi elde edilmesini isterken, şerîat iknâî bir yöntemle bilgi elde edilmesini istemektedir. Felsefe, her şeyde aklen tasavvur edilerek ve kavranarak bilgi verir. Felsefe tarafından delil getirilen her şeyde, din inanmayı kullanır. Felsefe, ilk ilkenin mâhiyetini ve en son ilkeleri olan ikinci derecedeki cisimsiz ilkelerin mâhiyetlerini, akılca kavrandıkları gibi öğretir. Şerîat ise, maddî ilkelerden aldığı benzerlikler yoluyla, onları hayal ederek ileri sürer ve onları sosyal ilkelerdeki benzeyişleri ile anlatır. Yani şerîat, ilahî işleri sosyal ilkelerin işleri vâsıtasıyla açıklar. Tabiî kuvvetlerin ve ilkelerin işlerini de güçlere (meleke), durumlara ve irâde ile yapılan sanatlara olan benzerlikleriyle izah eder. Kısaca şerîat, felsefenin kesin delillerle verdiği bilgileri, inandırıcı delillere dayanan bilgilerle açıklar. Bunun için felsefe, zamanca şerîattan önce gelir13.

Farabî, şerîat ile felsefe arasındaki uzlaştırmayı, peygamberlik ve filozofluk anlayışına dayandırarak açıklamak sûretiyle de Batalyevsî’nin öncüsü konumundadır. Meselâ, Farabî’ye göre, şerîat ile felsefe aynı zamanda bir teori ve pratik, bir metafizik ve ilâhiyat, bir ahlâk ve politikadırlar. Nitekim toplum içindeki yerleri veya işlevleri bakımından da peygamber ile filozof, ya da şerîat ile felsefe arasında önemli bir ayırım bulunmamaktadır. Her ikisi de ideal toplumun, yani insanın kendisi için yaratılmış olduğu mükemmelliği, dolayısıyla mutluluğu elde etmek için konulmuş olan zorunlu prensiplerdir. Bu açıdan filozof ve peygamber de, bu mükemmel toplumu gerçekleştirmek için gerekli kanunları düzenleyen kişiler olmaları hasebiyle, aynı amaca hizmet etmektedirler. Bundan dolayı, 12 Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 381-82.13 Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma /Tahsîlu’s-Saaâde”, Fârâbî’nin Üç Eseri,

çev., Hüseyin Atay, A. Ü, İlahiyat Fak. Yayınları, 1974, 54-55.

155

filozof, peygamber, kanun koyucu bir ve aynı anlama sahiptirler. Farabî bu görüşünü; “Filozofun, en üstün başkanın, hakanın, kanun koyucunun ve imamın mânâsı, yalnız tek mânâdır”14 diyerek göstermeye çalışmıştır.

Farabî’nin peygamber ile filozofu mukayese etmesi, bir çok tenkide uğramıştır. Halbuki Farabî, peygamberliğe herhangi bir noksanlık getirecek açıklamalarda bulunmamıştır. Onun yaptığı, filozofu peygamberlik mertebesine yükseltmek olarak görülmesine rağmen, peygamberi alelâde bir filozofa indirgemek olarak anlaşılamaz. Aslında her şey, Farabî’nin filozoftan ne anladığına bağlıdır. Onun peygamber dediği kişi, adeta mutasavvıfların velî dedikleri kişiyle belli bir noktadan sonra aynı kişidir. Bu bakımdan Farabî, İbn Arabî gibi sûfî filozofların peygamberlik ve velilik anlayışlarına etki etmiştir15.

Farabî ile benzer görüşler ileri süren İbn Sinâ ise, peygamberlik bilgisinin kaynağını Fa’al Akıl’la, kazanılmış akıl (el-aklu’l-müstefâd) düzeyinde meydana gelen bir temas çerçevesinde değerlendirmektedir. İbn Sinâ’ya göre insanî teorik aklın kademeleri tasnifinde en yüksek dereceyi teşkil eden akıl, kazanılmış akıldır. İnsanlar arasında ancak çok küçük bir grup bu akıl düzeyine kadar yükselme imkânına sahiptir. Kazanılmış aklın da en üst derecesi olan kutsal akıl (el-aklu’l-kudsî) düzeyine erişen bazı insanlar ise, burada saf makûller âlemini doğrudan ve anlık bir sezgi ile temasa geçme imkânını elde etmektedirler ki, işte bunlar peygamberlerdir16. O halde peygamberler salt akıl yoluyla melekî bilgi alanına yükselerek, oradan bu bilgiyi uygun imgelerle temsil etme imkânına sahip olarak tekrar bu dünyaya inerler. Filozofların bu bilgiye; duyum, hafıza, akıl yürütme gibi birtakım ön hazırlıklara dayanan bilgisel faaliyetler sonunda erişmelerine karşılık peygamberler, ona doğuştan özel bir kâbiliyete sahip olarak doğrudan, anlık, sezgisel bir temas sonucunda ulaşırlar.

İbn Sinâ’ya göre şerîat ile felsefe arasında konuları ve amaçları bakımından büyük benzerlik vardır. Çünkü her ikisinin de

14 Fârâbî, “Mutluluğu Kazanma”, 58.15 Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, 156.16 Geniş bilgi için bkz., Ahmet Arslan, “İbni Sinâ’da Felsefe-Din İlişkileri”,

Uluslararası İbnî Sinâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1984, 377-412.

156

konusu varlığın ilk nedeninin bilgisi ve amacı da, insanın bu bilgiye uygun olarak mutluluğunun sağlanmasıdır. Meselâ, İbn Sinâ’ya göre, peygamberlerin amacı, bu dünyada âdil bir yönetimin kurallarını koymak sûretiyle, insanî mükemmelliğin gerçekleşmesini sağlamak ve böylece, âhirette de mutlu olmalarına vesile olmaktır. Görüldüğü gibi İbn Sinâ, her peygamberin esas olarak insanları, Tanrı ve gelecek hayat hakkında bilgili kılmak amacına sahip olduğunu söylemektedir. Halbuki, Tanrı ve gelecek hayat, filozofun da ilgisini çeken en önemli konulardandır. Zira felsefe, ilâhî hikmet veya metafizik olarak Tanrı’nın varlığı, mâhiyeti, sıfatları, evrenle ilişkileri, insan hayatının anlamı, insan ruhunun yapısı, insanî mutluluğun anlamı gibi meselelerde bilgi sahibi olmayı amaçlamaktadır17.

İbn Sinâ’nın verdiği bilgilerden anladığımıza göre felsefe ile şerîat, akıl ile vahiy ve peygamber ile filozof arasında sıkı bir işbirliği bulunmaktadır. Filozof ile peygamber arasında, bilgiye sahip oluş tarzları ve sahip oldukları bilginin niteliği bakımından bir fark yoksa da, felsefe ile şerîat arasında, hakîkati ifâde ediş tarzları bakımından, şöyle bir fark vardır: Felsefe, hakîkatin uygun ifâdesidir. Buna karşılık şerîat, aynı hakîkatin, halkın hayal gücüne uyarlanmış düzeydeki ifâdesidir.

Buraya kadar yaptığımız incelemeden çıkardığımız sonuca göre, Batalyevsî’den önce gelen İslam filozoflarının büyük bir kısmı, şerîat ile felsefe arasında aykırılık olmadığını bilakis, amaç ve eylem birliğinin bulunduğunu göstermeye çalışmışlardır. Aynı geleneğin, Endülüs filozofları arasında da devam ettirildiğini görmekteyiz. İşte bunlardan birisi de Batalyevsî’dir. Onun bu özelliği, Endülüs’te ilklerden olması bakımından daha da önem arzetmektedir.

B-Batalyevsî’ye Göre Felsefe-Şerîat İlişkisi Felsefe ile şerîat arasındaki ilişki konusunda Kindî, İhvân-ı

Safâ, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların görüşlerine paralel olarak Batalyevsî de, antik Yunan filozoflarının, özellikle de Sokrates, Platon ve Aristoteles’in düşünceleri ile İslamî öğretiler arasında, uzlaşmaz çelişkilerin olmadığı iddiasındadır. Çünkü hakîkat tek olmakla birlikte, ona ulaşmak için farklı yollar bulunmaktadır. Bu 17 İbn Sinâ, Metafizik-II, 189 -94.

157

sebeple insanların hakîkate ulaşmada kullandığı farklı yollar, hakîkatin farklılığından değil, insanların anlayışlarından kaynaklanmaktadır. Gerçekte ise, hakîkatin kendisi birdir. Öyleyse insanların ihtilaf etmelerinin sebebi nedir? Batalyevsî’ye göre bunun sebebi, insanın fıtratından kaynaklanmaktadır. Bunu ortadan kaldırmak da mümkün değildir18.

Felsefe ve şerîat arasındaki ilişki hakkındaki görüşleriyle Batalyevsî, kendisinden sonra gelecek olan, Şehabüddin Sühreverdî (1191)19 ve İbn Rüşd gibi filozoflara öncülük ettiği söylenmektedir20. Bu anlamda kendisini, felsefe ve din arasında uzlaşma sağlamaya çalışan ilk Endülüslü filozof olarak kabul etmek gerekir.

Felsefe ile şerîat arasında gerçek anlamda bir çatışma olmadığını ancak, insanların bazı nedenlerden dolayı farklı görüşlere sahip olduklarını ve bunun da insanî bir özellik olarak kabul edilmesi gerektiğini iddia eden Batalyevsî’ye göre, insanları farklı düşünmeye sevk eden bir çok etken bulunmaktadır. Hatta ona göre insanların düşünceleri arasındaki farklılığın temeli, bizzat Tanrı tarafından atılmıştır. Bu da Tanrı’nın varlığının delillerinden birisi olarak görülmelidir.

Batalyevsî’ye göre düşüncedeki ihtilafın bir çok sebebinden bahsedilebilir. Ancak ihtilafın kaynağı olan temel sebepler, mantık ve dilbilgisi bilmemekten kaynaklanan sebepler olup, bunlar da sekiz başlık altında toplanabilir.

Bu sebepleri kısaca şöyle açıklamak mümkündür:1- Lafız ve mânâ yönünden ihtilaf. Gramer bilgisi (nahiv) ile

bağlantılı olarak, lafızlar ile bunların anlamları hakkında ihtilafların bulunması, beraberinde insanların görüşlerinde de farklılıkların doğmasına sebebiyet vermiştir. Bundan dolayı, İslam dünyasında bir çok fikir akımının doğduğunu görmekteyiz. Meselâ, fıkıhçıların Hicaz ve Iraklılar olmak üzere ayrılmaları ile

18 Batalyevsî, İnsâf, 27.19 Sühreverdî de hakikatin tek olduğu ve ihtilafın ise sadece lafızlarda

bulunduğunu ileri sürmüştür. Krş. Hikmetü’l-İşrak, haz. Henry Corbin, Tahran, 1953, 12.

20 Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 54.

158

Hâricîlik ve Şiîlik gibi itikadî fırkaların doğmasını buna örnek olarak gösterebiliriz21.

2- Hakîkat ve mecâzın ayırt edilememesinden kaynaklanan ihtilaf. Lafızlardaki gerçek ve mecâzî mânâların dikkate alınıp alınmaması doğrultusunda, bir takım görüş ayrılıkları ortaya çıkmaktadır. Meselâ, “Ey Adem oğulları, size çirkin yerlerinizi örtecek giysi, süslenecek elbise indirdik.”22 ayetindeki giysi ve elbiseleri, mücessime gerçek mânâda elbise olarak kabul etmektedir. Halbuki bu ayetteki elbise kelimesi, Batalyevsî’ye göre mecâzî anlamda kullanılmıştır. Gerçekte ise bu şu demektir: Allah gökten yağmur indirmiş, yağmura bağlı olarak bitkiler büyümüş, bu bitkilerle hayvanlar beslenmiş ve onların yünlerinden de elbiseler yapılmıştır. Ayetten kastedilen mânâ bu şekilde yorumlanmalıdır. İşte bu kelimelerdeki gerçek ve mecâz anlamları dikkate alan fırkaların farklı görüşler geliştirdiğini görmekteyiz23.

3- Herhangi bir sözü tek başına ya da diğer kelimelerle birlikte ele alıp almamaktan kaynaklanan ihtilaf. Söz konusu ihtilaf sebebiyle bir takım fıkhî ve felsefî görüşler ortaya çıkmıştır. Meselâ, Kur’an’da; “Kullarım sana beni sorduğu vakit de ki, ben her halde yakınım. Dua edenin duasını, dua ettiği anda işitir, ona karşılık veririm”24 şeklinde bir ayet bulunmaktadır. Bu ayeti tek başına ele aldığımızda, Allah’ın, dua eden birisinin duasına anında karşılık vermesi gerektiği gibi bir anlam ortaya çıkmaktadır. Ancak bu ayeti diğer bir ayet olan; “Bilakis yalnız Allah’a yalvarırsınız, O da dilerse, kaldırılmasını istediğiniz belayı kaldırır”25 ayeti ile birlikte ele aldığımızda, mânâ tamamlanmış ve açıklığa kavuşmuş olur. Eğer her ayeti tek başına ele alır, diğer ayetlerle birlikte düşünmezsek, bir takım görüş ayrılıklarının ortaya çıkması kaçınılmaz olur26.

4- Genel (umum) ve özel (husûs) anlam ifade eden ibarelerden kaynaklanan ihtilaf: Bir kelime ya da cümlenin genel

21 Geniş açıklama için bkz., Batalyevsî, İnsâf, 37-67.22 A‘raf,7/26.23 Batalyevsî, İnsâf, 71-110.24 Bakara,2/186.25 En‘âm,6/41.26 Batalyevsi, İnsâf, 113-140.

159

mi, yoksa özel mi olduğu meselesi de görüş ayrılıklarına sebep olmaktadır. Meselâ, Asr Suresi’nde, insanın hüsrânda olduğundan27

haber verilmektedir. Ayetteki hitabın bir tek insana (tekil) mı, bir grup insana (tikel) mı yoksa bütün insanlara (tümel) mı yapıldığı tartışmalıdır. Ancak bir sonraki ayet, bunun genel olmadığını ve hüsrana uğrayanların kimler olduğunu belirtmektedir. Benzer şekilde bir insan; “ekmek yedim ve su içtim” dediğinde tüm ekmekleri yediği ve tüm suları içtiği anlamında kullanmamıştır. Burada bir husûsileştirme yapılmalıdır28.

5- Rivâyetlerden kaynaklanan ihtilaf: Bu tür ihtilaflar, rivâyete dayalı olan ilimlerle alâkalı ihtilaflardır. Eğer rivâyetlerde ihtilaf varsa, buna bağlı olarak ileri sürülen görüşlerde de ihtilaf bulunmaktadır. Meselâ bir hadiste Allah’ın insanı, kendi sûretinde yarattığından bahsedilmektedir. Ancak bu sûretin insana ait sûret mi yoksa Allah’a ait sûret mi olduğu husûsunda değişik rivâyetler bulunmaktadır. Buna bağlı olarak ileri sürülen görüşlerde de bir ihtilaf söz konusudur29.

6- İctihad ve kıyas bakımından ihtilaf: Gerek kıyası inkar edenlerle kabul edenler arasındaki ihtilaf, gerekse kıyası kabul edenlerin kendi aralarındaki ihtilaf da, fikirlerdeki görüş ayrılığının bir diğer sebebi olarak görülmektedir30.

7- Nesh meselesinden kaynaklanan ihtilaf: Bir ayet ya da hadisin hükmünün, başka bir ayet ya da hadis tarafından kaldırılıp kaldırılamayacağı meselesi de hem neshi kabul edenlerle etmeyenler, hem de neshi kabul edenlerin kendi aralarında tartışmalara sebep olmaktadır31.

8- Mübâhlık anlayışından kaynaklanan ihtilaf: Bazı şeylerin mübâhlığı ile ilgili insanların yaptıkları tartışmalar da, onların görüşlerindeki ayrılıkların sebeplerinden birisi olarak görülmektedir32.

27 Asr,103/2.28 Batalyevsi, İnsâf, 145-153.29 Batalyevsi, İnsâf, 157-18930 Batalyevsi, İnsâf, 193.31 Batalyevsi, İnsâf, 197.32 Batalyevsî, İnsâf, 201.

160

Batalyevsî’nin sıralamış olduğu bu sekiz ihtilaftan ilk dördü, Kitap ve Sünnet’ten ibaret bulunan nasslardan bazılarının, birden fazla anlama delâlet edip etmemesi, hakîkat ve mecâz mânâda kullanılıp kullanılması gibi kendi husûsiyetlerine aittir. Beşincisi, bizim için delil teşkil edecek ve kendisinden hüküm çıkaracağımız hadislere rivâyet bakımından ârız olan illetlerdir. Diğer üç sebep ise, nesh ve hakkında nass bulunmayan meseleler için ictihada başvurma realitesini konu edinmektedir.

Yukarıdaki bilgileri vermemizin sebebi, insanların ellerinde mevcut bir din ve bu dine ait kaynaklar bulunduğu halde bile, bir çok husûsta görüş ayrılığına düşmelerinin gerekçesini göstermektir. Ancak görüş ayrılıklarının var olması, gerçeğin bir tek olmasına engel değilse, filozofların görüş ayrılıklarının da benzer sebeplerden kaynaklandığını düşünerek, onların da bir gerçeğin farklı boyutlarından haber verdiklerini söyleyebiliriz. Bu durumda, şer‘î ve felsefî gerçek olmak üzere, iki farklı gerçek ortaya çıkmış gibi gözükebilir. Bu da görünüşte bir farklılık olup, öz itibariyle böyle bir farklılıktan bahsedilemez.

Batalyevsî, felsefe ve şerîat ilişkisi hakkındaki görüşlerini değişik eserlerinde dile getirmiştir. Bu görüşlerinin önemli bir kısmını, şair Ebû’l-Velîd el-Vakkâşî33’nin bir şiiri üzerine, kendisinden bilgi almak için gelenlerle yaptığı konuşmalardan anlamaktayız34. 33 Ebû’l-Velîd el-Vakkaşî, Batalyevsî’den yaşça büyük olmasına rağmen

ikisi çağdaştırlar. Vakkaşî’nin adı hakkında çeşitli bilgiler verilse de onun adı Ahmed b. Halid b. Hişam ya da Hişam b. Ahmed b. Halid’dir. Mahlası el-Vakkaşî ve künyesi de Ebû’l-Velîd’dir. Doğumu tam olarak bilinmemekle birlikte, 487 (1094) veya 489 (1095) yılında vefat ettiğine dair bilgiler bulunmaktadır. Vakkaşî de tıpkı o dönemdeki diğer bilginler gibi çeşitli ilim dallarında üstad birisi idi. Meşhur olduğu ilimlerin başında ise fıkıh, felsefe ve mantık gelmektedir. Bkz., İbn Sâid el-Hayr, el-Kurt ale’l-Kâmil (takdim, 3-13), (http://www.alwaraq.net/index2.htm?i=2015&page=1)

34 Batalyevsî, Kitâbu’l-Mesâil adlı eserinde bu hususta bilgiler vermiştir. Ancak adı geçen eser yazma halinde bulunduğu için ulaşma imkanımız olmamıştır. Bu sebeple biz de Palacios ve Abdurrahman Alkam’ın Mesâil’den yaptığı alıntıları kullanmak zorunda kaldık. Palacios’un naklettiğine göre; bir gün akşam namazını müteakip bir grup insan gelir ve Batalyevsî’ye Ebû’l-Velîd el-Vakkaşî’yi şikayet ederler. Hatta, onun şu ana kadar müslüman olduğunu zannetmekle hata yaptıklarını, gerçekte isi

161

Batalyevsî’ye göre, Tanrı’nın ilim öğrenmek amacıyla göstermiş olduğu iki yol olan, şerîat ve felsefenin her ikisi de hakîkatten bahseder ve hem bu dünyada hem de öldükten sonra mutlu olmamızı amaç edinir. Dolayısıyla, felsefe ile şerîat, ne konu ne de gâye bakımından birbiriyle çelişmediği gibi, ikisi özbeöz kardeştirler35. Ancak bu iki kardeş, aynı hakîkati ifâde ederken, farklı metot ve üslup kullanırlar. Felsefe, mantıksal deliller ve düşünceyi esas alırken, şerîat ise, iknâ ve tahayyül yolu ile gerçeği göstermeye çalışır. Bu itibarla felsefe, aklı sağlam ve anlayışı kuvvetli olanlar için delil ve düşünce yoludur. Şerîat ise, aklı güçlü olmayanları iknâ etmeye yarayan yoldur. Bu iki kılavuzun, birbiriyle çatışması veya birinin diğerinden bâriz bir biçimde üstün olması mümkün değildir. Çünkü ikisinin de hedefi aynı olup, sâdece hitap tarzı ve metotları farklıdır36.

Batalyevsî’nin verdiği bilgilerden hareketle onun, insanları, aklı sağlam olan ve akledilirleri bilen insanlar yani filozoflar ve akledilirleri bilme husûsunda aklı yeterince elverişli olmayan ancak duyularla bilinecekleri bilen diğer insanlar olmak üzere iki kısma ayırdığını görmekteyiz37. Filozoflar, aklî delil ve mantıkî kıyasları kullanarak problemleri çözmek sûretiyle, gerçekleri ortaya çıkarmak isteyen insanlardır. Diğer insanlar ise, sâdece şerîatın hitabına muhâtap olan insanlardır. Bu insanların, hakîkat bilgisi ve âhiret mutluluğu için filozofların kullandığı metotları kullanmalarına gerek yoktur.

Vakkaşî’nin dinden çıkmış birisi olduğunu söylerler. Batalyevsî de bu kanaate nasıl vardıklarını sorar, onlar da Vakkaşî’nin bir şiirini delil olarak gösterirler. Bu şiirde Vakkaşî’nin şerîat ilmini değil de felsefe ilmini gerçek ilim olarak gördüğünü belirtirler. Bu şiiri, kendisinin de bildiğini ve zâhirî olarak bazı müşkilatının bulunduğunu söyleyen Batalyevsî, ancak bu şiirin te’vil edildiği zaman gerçek manasının ortaya çıkacağını söyler. Fakat oradakiler böyle bir şiirin te’vil edilse bile başka türlü anlaşılmasının söz konusu olamayacağını belirtirler. Bkz., Palacios, “La tesis de la necesidad de la revelación, en el Islam y en la Escolástica”, (al-Andalus, III, Madrid/Granada, 1935), 381-82.

35 Batalyevsî’nin felsefe ile dinin “öz kardeş” olduğu şeklindeki görüşünün, İbn Rüşd tarafından “süt kardeş” olarak devam ettirildiğini görmekteyiz. Geniş bilgi ilerleyen sayfalarda verilecektir.

36 Palacios, “La tesis de la necesidad..”, 381-82.37 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 211.

162

Batalyevsî’nin insanlar arasındaki bu ayrımı, aslında onun şer‘î ve felsefî ilimler ile ilgili görüşlerinden de kaynaklanmaktadır. A. Alkam’ın Kitâbu’l-Mesâil’den naklettiğine göre Batalyevsî, şer‘î ilimleri taklit ve iknâî delillere bağlı olan ilimler, felsefî ilimleri ise burhana dayalı ilimler olarak kabul etmektedir. Her ilmin üzerine bina edildiği deliller farklıdır. Nitekim şer‘î ilimler, burhan üzerine bina edilmediği gibi, felsefî ilimler de taklit ve iknâ sonucu elde edilen deliller üzerine bina edilemez. Burhan, ancak felsefî ilimlerin üzerine kurulabilirken, şer‘î ilimler de taklit ve iknâî deliller üzerine kurulabilir. Bu itibarla şer‘î hükümlerde kesinlik olduğu için, burhanın, bu alanlara girme yetkisi bulunmamaktadır. Çünkü dinî emirler, Tanrı tarafından belirlenmiş (tevfikî) ve kabul edilmesi zorunlu olan emirler olup, bir sebebe binaen ortaya çıkmış değillerdir. Veya en azından, biz bunların sebeplerini aklî olarak izah etme gücüne sahip değiliz.

Felsefe ve şerîat ilişkisi bağlamında peygamber ile filozofun da mukayesesini yapan Batalyevsî, her ikisinin de birbirinden farklı bazı özellikler taşıdığını ileri sürmektedir. Meselâ, filozoflar burhan ile tasdik etmeye çalışırlarken, peygamberler iknâî metotlar kullanmaktadırlar. Peygamberlerin de burhan getirip getiremeyeceği problemine değinen Batalyevsî’ye göre, peygamberler de burhan getirirler. Ancak onların getirdikleri burhan, filozofların kabul ettikleri aklî ve mantıkî bir burhan olmayıp, kendisine inanılması için insanları iknâ etmeye yönelik olan mucizelerdir. Bu burhanın aklî ve mantıkî olması da istenmez. Onun insanları iknâ etmesi önemlidir. Zira bu burhan, Tanrı’nın kendisine verdiği mucizelere istinat etmektedir. Etkili olması bakımından peygamberin getirdiği burhan, filozofun getirdiği burhandan daha güçlüdür38.

Palacios’un, Mesâil’den naklettiğine göre Batalyevsî, Filozofların getirdikleri burhan hakkında tartışmalar yapıldığı halde, peygamberlerin getirdiği hükümler hakkında tartışma yapılamayacağı görüşündedir. Meselâ, namazın niçin günde beş vakit kılınacağının, orucun niçin yılda bir ay olacağının aklî bir

38 Alkam, 119-22, 167. Ayrıca bkz., Corbin, 408.

163

izahı olmaz. Peygambere inanan bir kimse, bunun gerekli olduğunu kabul eder ve gereğini de yerine getirmeye çalışır.

Filozoflar ise bir konuda görüş belirtirlerken, bunu ispat etmek durumundadırlar. Meselâ, eşkenar bir üçgenin açılarının eşit olduğunu ileri süren bir filozof, bunu ispatlamak zorundadır. Halbuki peygamberin, getirdiği hükümlerin, böyle bir ispatlama zorunluluğu bulunmamaktadır.

Batalyevsî, kendi döneminde yaşanan en önemli sıkıntılardan birisinin de felsefeye karşı hâlen olumsuz bir tutumun devam etmesi ve filozofların dinsizlikle suçlanmaları olduğunu belirtir. Bu suçlamalara Batalyevsî, şöyle bir cevap vermiştir: Bir insanın küfre girmesinin sebebi felsefe olamaz. Nasıl ki bir başka insan da fıkıh öğrendiği halde dinsiz olabilirse ve biz de o kişiyi dinsiz eden şeyin fıkıh ilmi olduğunu söyleyemez isek, tıpkı bunun gibi felsefe öğrenen bir kişinin de dinsizliğini felsefeye bağlamak doğru olmaz. Çünkü dinden çıkan filozof olduğu gibi, doğru yolda olan filozof da vardır. Tıpkı dinden çıkan fıkıh alimi olduğu gibi, doğru yolda olan fıkıh aliminin de olması gibi. Ancak onların dinden çıkmaları ile okudukları ilim arasında bir illiyet bağı kurmak kesinlikle mümkün değildir39. Bilakis, filozofların en büyüklerinden olan Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi filozoflar, bir dine mensup olmakla kaymayıp, dinsizliği tehlike olarak görmüşlerdir.

Peygamberliğin, filozofluktan daha üstün bir mertebede olduğunu söyleyen Batalyevsî, nebevî kişiliği en üstün kişilik olarak görür ve bu kişiliğin sâdece, kâmil fıtratlarda tecellî edebileceğini söyler. Ona göre, Peygamberlik, Tanrısal bir görev olup, sonradan kazanılan bir mertebe değildir. Çünkü, peygamber, peygamberlik nefsi (en-nefsu’n-nebevîyye)’ne sahiptir ve bu nefs ise, bütün nefslerin en yükseği olduğu için, Fa’al Akıl ile en kolay irtibat kurabilen nefstir. Bu yüzden peygamber, filozofların ancak burhan ve kıyas ile bildiği şeyleri, doğrudan ve aracısız bilmektedir. Halbuki, filozofun sahip olduğu nefs, peygamberlik ruhundan daha aşağı bir derecededir40.

39 Palacios, “La Tesis de la necesidad …”, 381-82.40 Batalyevsî’nin, peygamber ile filozof arasındaki ilişki hakkındaki

görüşlerinin bir kısmı, daha önce “Nefs Anlayışı” kısmında belirtildiği

164

Nebevî öğretinin getirdiği bilgi birikimine merkezi bir önem veren Batalyevsî’ye göre, tarihin antik çağlarından beri insanoğlunun tanık olduğu büyük kültürlerde ve büyük felsefe sistemlerinde, peygamberlerin vermiş oldukları bilgilerin etkileyici bir işlevi vardır. Batalyevsî, bu görüşüne Platon’a izafe ettiği; “Biz, dinîn getirdiği şeyleri anlamaktan âciziz. Biz ancak, çok az şeyi bilir, bir çok şeyi ise bilemeyiz”41 sözünü delil olarak, göstermektedir. Aynı şekilde Aristoteles’in de, peygamberlerin getirdikleri şeylere iman etmemiz, emir ve yasaklarını alaya almak sûretiyle şerîata saldıranları da uyarıp, engellememiz gerektiğini belirtmiştir42.

Batalyevsî, görüşlerinin doğruluğunu göstermek için, zaman zaman kadîm filozoflara ait olduğunu iddia ettiği bazı sözleri zikretmektedir. Meselâ, Aristoteles, filozofun özelliklerini belirtirken, onların Tanrı’ya, peygambere ve dinlere inanmaları gerektiğini ve hatta dindar olmalarının zorunlu olduğunu belirterek şöyle demiştir: “Amaç sâdece bilmek değildir, bilakis bilmek ve amel etmektir. Bu sebeple dine bağlı, fazilet sahibi ve hayırlılardan olunuz”. Hatta Batalyevsî daha da ileri giderek Aristoteles’in, dini olmayanların öldürülmeleri gerektiğini söylediğini ileri sürmüştür43.

Batalyevsî’nin Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi filozoflara isnat ettiği sözlerin doğru olup olmadığı ayrı bir tartışma konusudur. Ancak, İslam dünyasında kadîm filozoflardan başka Homeros gibi şairler, Hipokrat ve Galen gibi hekimler, Solon ve İskender gibi krallar ve Hermes gibi mitolojik yönü ağır basan şahsiyetlere de isnat edilen hikmetli sözleri ihtiva eden bir çok eser

için, burada bu kadar bilgi vermenin yeterli olacağı kanaatindeyiz.41 Batalyevsî’nin iddiasını destekleyen Platon’un şu sözünü de göz önüne

almalıyız: “Ruhun ölümsüz olduğunu, bedenden kurtulunca sorguya çekileceğini; büyük cezalara çarpılacağını bildiren o eski kutsal geleneklere gerçekten inanmalıyız”. Bkz., Platon, Mektuplar, (Yedinci Mektup).

42 Batalyevsî, Hadâik, 54. Aristoteles ve Platon’a atfedilen bu sözlerin kaynağı bilinmemektedir. Ancak Platon’un şu sözünün, onun görüşünü yansıttığı kanaatindeyiz: “…tanrısal kimselerin sözlerine, başkalarınınkinden daha çok önem vermeliyiz.” Platon, Mektuplar, (İkinci Mektup).

43 Batalyevsî, Hadâik, 54.

165

bulunmaktadır. Bu eserlere genel olarak “Hikemiyât” adı verilir. Mübeşşir İbn Fatik (ö. 1080?)’in Muhtâru’l-Hikem ve Mehâsinu’l-Kelîm adlı eseri ile Şehrezûrî (ö. 1288)’nin Nuzhetu’l-Ervâh ve Ravzatu’l- Efrâh’ını, bu eserlere örnek olarak gösterebiliriz. Ayrıca Ebû’l-Ferec İbn Hindu (ö. 1209)’nun el-Kelimu’r-Ruhâniyye fi’l-Hikmeti’l-Yunâniyye adlı eseri ile İbn Miskeveyh (ö. 1030)’in Cavidân-ı Hired (el-Hikmetü’l-Hâlide) adlı eserlerini de bu tür eserlere dahil edebiliriz.

İslam düşüncesinde kadîm bilgelere söz isnat etmenin bir çok sebebinden bahsedilmektedir. Bu sözlerin muhtevasını ise, bir ülkenin dirlik ve düzenini, toplumun refah ve huzurunu sağlamak için filozofların devlet büyüklerine verdiği öğüt ve tavsiyeler ile bir takım sahte mektuplar ve vasiyetler oluşturmaktadır. Bu hikmetli sözlerle verilmek istenen mesaj ise hak, hukuk, adalet, hikmet, şecaat ve cömertlik gibi yüksek ahlâkî değerlerin korunmasına yöneliktir44.

Kadim Yunan bilgelerine söz isnat edenlerin çoğunluğu, özellikle Hermetik alanda eser yazanlardan oluşmaktadır. Çünkü onlar, her türlü aklî ve amelî erdemi, önceki (kadîm) filozoflara nispet etmek istemişlerdir. Onlara göre adeta hakîkat, bu kadîm bilgelere bağlı idi veya onlardan başkalarının bilmediği sırlardan ibaretti. Bu sebeple beşerî akıl, bu filozoflardan sonra akamete uğramıştı. Kadîm bilgelerin nuru ile aydınlanmış olanlar dışında hiç kimse, hakîkati idrâk etmiş veya ona ulaşmış olarak kabul edilmemekteydi. Bunun için bu kitapların yazarları, zamanın geçmesi ile hikmetin ve esrar ilimlerinin kaynağı olarak kabul edilen bu kadîm ve mitolojik şahsiyetlere eserlerini nispet etmişlerdir. Çünkü onlara göre Pythagoras ve Platon hikmeti Mısır kahinlerinden, Mısır kahinleri ise kadîm hikmet tanrısı Thot’un yazdığı iddia edilen mukaddes kitaplardan almışlardır. Yunanlılar Mısır’a geldikleri zaman Thot’a, ilahları Hermes’in adını vermişlerdir. Hermes, aynı zamanda İlahî Akıl olarak da adlandırılmaktadır. Çünkü Hermes onlara, varlığın sırlarını bildirir,

44 Geniş bilgi için bkz., Mahmut Kaya, “Muhtâru’l-Hikem ve Mehâsînu’l-Kelîm’de Aristoteles’e İsnad Edilen Hikmetli Sözler ve Bunların Kaynakları”, Felsefe Arkivi, 1987/26, 247-255.

166

ulûhiyetin garipliklerini açıklayarak nefsin kurtuluş ve ulvî âleme terakki yollarını gösterir45.

Kanaatimizce Batalyevsî’nin kadîm filozoflara ait olduğunu iddia ettiği sözler de, benzer bir amacı yönelik sözler olmalıdır. Çünkü, Muhtâru’l-Hikem ve Mehâsinu’l-Kelîm’de Aristoteles’e isnat edilen sözler ile, Batalyevsî’nin, kadîm filozoflara isnat ettiği sözler arasında benzerlikler bulunmaktadır46.

Batalyevsî’nin, ayrıca ahlâka verdiği değerden hareketle de, şerîat ile felsefe arasında bir birliktelik bulunduğunu göstermeye çalıştığını görmekteyiz. Bu husûsta da kendi görüşlerini, kadîm filozoflara ait olduğunu ileri sürdüğü sözlerle desteklemeye çalışmaktadır. Nasıl ki din, insanları güzel ahlâk sahibi olmaya çağırıyorsa, kadîm filozofların da tamamı insanın ahlâkî erdemlere ulaşmasını gerekli görmüşlerdir. Meselâ Platon; “Felsefe okumak isteyen, kötü ahlâk sahibi olmamalıdır. Çünkü kötü ahlâk sahibi (necis) olanlar, temiz felsefeyi öğrenemezler. Bu kişilerin durumu,

45 Ebû’l-A‘la Afifî, İslam Düşüncesi Üzerine Makâleler, çev., Ekrem Demirli, İstanbul, 2000, 356.

46 Adı geçen eserdeki sözlerden, bir kısmı şöyledir: “Dine bağlı olanlarla savaşma. Dini mülküne temel yap, dine karşı olan, senin mülküne de düşmandır.” “Dünyadan elini eteğini çeken takvâ sahiplerine ikramda bulun. Dindar olarak tanınanları meclisinde öne geçir.” “Dindar, iyi ve namuslu kişileri gözetip kolla. Böylece âhirette kurtuluşa erer, dünyada da şeref kazanırsın”. Aristoteles’e; “Hangi canlı daha güzeldir?” diye sorulmuş; o da “edep ve ahlâkla donatılmış olan insan” cevabını vermiştir. Bilgi ve amel arasındaki ilişki hakkında Aristoteles’e izafe edilen şu söz de, Batalyevsî’nin kadîm filozoflara isnat ettiği söze benzemektedir: “Çoğu insanlar, fazilet sayılan davranışları yapmayarak sâdece bilgisiyle yetinirler ve böylelikle kendilerinin faziletli olduklarını sanırlar. Böyleleri, doktorun tavsiyesini iyice dinleyip de, söylediklerinin hiç birini yapmayan hastalar gibidirler. Bu gibilerin bedenleri sağlığa kavuşmaktan ne kadar uzaksa, ötekilerin ruhları da mutluluktan o kadar uzaktır”. “Kim öğrenir, öğretir ve aklının doğrultusunda hareket ederse, ayrıca fikrî fazilet sayılan şeyleri huy haline getirirse, insanlığın son ufkuna yükselmiş olur.” “Faziletleri öğrenip bilmek yetmez, önemli olan onları benimseyip uygulamaktır”. “Bilgi hayat, bilgisizlik ölümdür. Bilge kişinin pratiğe yönelik bilgisi hayat verir”. Geniş bilgi için bkz., Kaya, “Aristoteles’e İsnad Edilen Hikmetli Sözler”, 265-93.

167

tıpkı bulanık suda veya paslı bir aynada kendi sûretini görmesi mümkün olmayan bir kimsenin durumu gibidir.” demektedir47.

Batalyevsî bu ifâdeleriyle, felsefe ve şerît ya da akıl ve vahiy arasında bir uygunluk olduğunu iddia eden Endülüslü filozofların ilki olarak kabul edilebilir. Gerçi benzer görüşlerin İbn Bâcce tarafından da belirtildiğini görmekteyiz. Ancak, çağdaş olmalarına rağmen İbn Bâcce’den daha yaşlı olduğu için, Batalyevsî’yi, bu alanla ilgili görüş belirten ilk filozof olarak görebiliriz. Bu yüzden Batalyevsî’nin, söz konusu alanla ilgili görüşleriyle, kendisinden sonra gelecek olan, gerek Müslüman gerekse Yahudi olsun, bir çok Endülüslü filozofun da öncüsü olduğu kanaatindeyiz.

Batalyevsî’nin, şerîat ile felsefe arasındaki paralelliği göstermek için öne sürdüğü konulardan birisi de, her ikisinin riyazete verdiği önemdir. Çünkü her iki kurumda da, insanın aklını kullanarak hayvanî özelliklerden sıyrılmak gereği üzerinde durulmuştur. Zira hem felsefe ve hem de şerîata göre çok yiyip içmek ve şehvet gibi şeyler, insanı bir takım hayvanî (behîmi) özelliklere büründürerek, şerefli olan insanî nefsi, kurtuluştan uzaklaştırır48.

Din ve felsefe arasındaki ilişki bakımından, kendisinden önceki filozofların görüşlerinden etkilenen Batalyevsî, bu görüşleriyle, başta İbn Rüşd olmak üzere bir takım filozoflara etki etmiştir diyebiliriz. Ancak İbn Rüşd’ün aynı konuda biraz daha detaylı görüşlerine rastlamaktayız.

47 Batalyevsî, Hadâik, 71. Platon’a ait olduğu iddia edilen bu sözün kaynağını tespit edemedik. Ancak Platon’un aynı konu hakkında şöyle bir sözü bulunmaktadır: “… adını, yanlış olarak Aphrodite'den alan o onursuz zevklerini doyurmak için, hiç utanmadan, tıpkı yırtıcı bir hayvan gibi oraya buraya saldırır. O, eylemlerinin dinsizliğini, öldürme eylemlerinin getireceği kötülüğü göremeyen bir kördür. Bu dinsizliğini, yeryüzünde de yer altında da, o binbir düşkünlükle dolu, yüz kızartıcı yolculuğunda hep yanında sürükler”.bkz., Platon, Mektuplar, (Yedinci Mektup).

48 Batalyevsî, Şerhu’l-Muhtâr, 387.

168

DÖRDÜNCÜ BÖLÜMBATALYEVSİ’NİN ETKİSİBatalyevsî, hemen her alanda eser yazdığı için, onun

eserlerinin muhtelif ilim adamlarında birtakım etkiler bıraktığını söyleyebiliriz. Çünkü Batalyevsî’nin, eserlerinin Endülüs’te çok tanındığı, kendisine de Edebiyatçıların Üstadı ve Endülüs’ün Câhızı gibi unvanlar verildiğini ve ömrünün de, ilim tahsil etmek ve öğretmekle geçtiğinden daha önce bahsedilmişti.

Batalyevsî’nin özellikle fıkıh, edebiyat, kelâm, hadis, tasavvuf ve felsefe olmak üzere bir çok alanda etkinliğinden bahsedilebilir. Onun etkisi öğrencileri üzerinde olduğu gibi, kendisinden sonra gelenler üzerinde de görülmektedir.

Batalyevsî’nin felsefe alanındaki etkilerini, Müslüman ve Yahudi filozoflar üzerindeki etkileri olmak üzere iki ayrı başlık altında değerlendirmek mümkündür. Ancak önemli olan bir şeyi de söylemeden geçmek istemiyoruz: Batalyevsî’nin etkilerini

169

gördüğümüz filozof veya düşünürlerin neredeyse tamamı Endülüs’te yetişmiş kişilerdir. Bu da göstermektedir ki, Batalyevsî’nin kendisinden sonra gelen kuşaklar üzerindeki etkisi, sâdece bölgesel bir etki olarak kalmıştır. Belki de bu yüzden Doğu İslam dünyasında fazla tanınmamıştır. Ancak Batalyevsî’nin görüşlerinden etkilenen İbn Arabî’nin Doğu’ya yaptığı seyahatleri ve onun bu bölgedeki etkisini düşünürsek, kısmen de olsa Batalyevsî’nin tesirlerinin buralarda da hissedildiğini söyleme imkanımız olur.

Söylemek istediğimiz bir başka husus ise, Batalyevsî’nin etkilerini, hem doğrudan hem de kendisinden etkilenen filozoflar aracılığı ile olmak üzere iki kısımda değerlendirmekteyiz. Ancak, bu hususu fazla dikkate almayıp, yapmış olduğu etkileri doğrudan ya da dolaylı olmak üzere bir ayrıma tâbi tutmaksızın kısaca açıklamak istiyoruz. Bu etkileri de İslam ve Yahudi filozofları üzerindeki etkiler olmak üzere iki başlık altında toplayabiliriz.

I. İSLAM FİLOZOFLARI ÜZERİNDEKİ ETKİSİTespit edebildiğimiz kadarıyla Batalyevsî’nin, özellikle İbn

Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Arabî gibi İslam düşüncesi bakımından önemli isimler üzerinde etki yaptığını söyleyebiliriz. Ayrıca İbn Seb‘in (1217-1270) üzerinde de bir takım etkilerinin olduğu belirtilmektedir1. Bir de bu filozoflardan etkilenen düşünürleri dikkate aldığımızda, Batalyevsî’nin etkisinin daha da bir önem kazandığını düşünmek gerekir. Ancak burada örnek olması bakımından Batalyevsî’nin, İbn Rüşd ve İbn Arabî üzerindeki etkilerinden kısaca bahsetmek istiyoruz.

A- İbn Rüşd Üzerindeki EtkileriBâtılılarca Averro veya Averroes olarak adlandırılan İbn

Rüşd (520-595/1126-1198)’ün tam adı, Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed’dir. İbn Rüşd, XII. yüzyılın İspanya’sında insanlar ve inançlar arası anlayışı geliştirmeye çalışan, çağının en önemli bilgin, fıkıh uzmanı, felsefeci ve devlet adamıdır. Emir Ebû Yakub Yusuf’un isteğiyle Aristoteles’i okuyup; onun öğretisini 1 Anna Ayse Akasoy, Ibn Sab‘īn Averroist. The Sources of the Sicilian

Questions, (http://72.14.203.104/search?q=cache:RJ1mgNML_BAJ:www.imss.fi.it/news/mediter/eabstracts.html+%22Ibn+al-Sid%22&hl=tr&gl=tr&ct=clnk&cd=38)

170

çağına göre yorumlayarak, şerîat ile felsefe arasında paralellik olduğunu göstermeye çalışmıştır.

İbn Rüşd’ün tıp ve felsefedeki hocasının İbn Bâcce olduğu iddia edilse de, bunun doğru olma ihtimali mümkün değildir. Zira İbn Bâcce öldüğünde, İbn Rüşd henüz 12 yaşındaydı.

Felsefe tarihine, Aristoteles’in en sâdık takipçisi ve yorumlayıcısı olarak geçen İbn Rüşd, tam bir Aristoteles hayranıdır. Ancak onun fikirlerinin gelişmesinde Batalyevsî ve İbn Bâcce’nin de bir takım etkilerinden bahsedilmektedir. Bu iddiayı ileri sürenlere göre Batalyevsî vefat ettiğinde (1127) onun eserlerinin çoğu Endülüs’te bilinmekte ve herkesin okumasına açık bir vaziyette bulunmaktaydı. Ayrıca Batalyevsî’nin öğrencisi olan İbn Beşkuval’ın aynı zamanda İbn Rüşd’ün hocası olduğunu dikkate alırsak, iki filozof arasında bir etkileşimden bahsedebiliriz2. Özellikle onun “Hadâik” adlı eseri, Endülüs filozofları ve aydınları tarafından bilinen bir eser idi3. Bu husûs, göz önüne alındığında, İbn Rüşd’ün de, felsefî görüşlerinin bir çoğunda Batalyevsî’den etkilendiğini söylemek mümkündür.

İbn Rüşd’ün Batalyevsî’den etkilendiğini düşündüğümüz hususları birkaç başlık altında değerlendirmek mümkündür.

1) Felsefe ve Şerîat İlişkisiİbn Rüşd, akılcılığı ile tanınan bir filozof olmasına rağmen,

onun akılcılığı içinde dine verdiği yer ve değer çok tartışılmış ve birbirine zıt bir çok görüş ortaya atılmıştır. Ernest Renan gibi düşünenlerin iddialarına göre İbn Rüşd, dinî inançlara bağlı kalmayan mutlak bir akılcı ve hür düşünürdür. Mehren ve A. Palacios’un öncülük ettiği diğer bir grubun iddialarına göre ise İbn Rüşd, dinin müsaade ettiği en son sınıra kadar akılcı olup, bu akılcılık içinde aklı esas alarak, şerîat ve felsefeyi uzlaştırmaya çalışmıştır. Bir diğer iddiaya göre ise İbn Rüşd, tam bir akılcı olmayıp, dinî meselelere akılcı bir yorum getirmeye çalışmış bir filozoftur. Onun akılcılığı da sâdece budur4.

2 Süleyman Uludağ, Felsefe -Din İlişkileri (Giriş), 21.3 İbn Hallikân, III, 79; Palacios, “Ibn al-Sîd de Badajoz”, 54.; Alkam, 185.4 Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, 157-58.

171

Ancak çoğu felsefe araştırmacılarının da belirttiği gibi İbn Rüşd, dinî gerçekleri akılla açıklamaya çalışan bir filozoftur. Ona göre felsefe, şerîatın getirdiği şeyleri araştırmaya alır. Eğer araştırdığı şeyi algılayabiliyorsa, demek ki şerîat ile felsefenin alanına giren iki algı eşittir. Şayet felsefe şerîatın getirdiği şeyleri algılayamıyorsa, bilir ki; bu konuda insan aklı yetersizdir ve bunu tek algılayan dindir5. Şerîat ile felsefe arasında varolduğu gösterilmeye çalışılan çelişkiler, felsefenin ne olduğunu bilmeyen bazı kelamcıların iddiasıdır. Halbuki aklın kullanılmasını İslam’ın bizzat kendisi zorunlu kılmış ve böylece felsefe yapmayı gerekli görmüştür.

İbn Rüşd, şerîat ve felsefenin birbirlerine aykırı şeyler olmadıkları, tam tersine birbirlerine uygun düşen, biri diğerini destekleyen iki dost, iki kılavuz oldukları görüşündedir. Hatta o, daha da ileri giderek, şerîatın getirdiği bilgilerin, akla dayalı bilgileri yetkinleştirmek için gönderildiğini iddia etmektedir. Bu durumda esas olan akla dayalı bilgiler olup, vahye dayalı bilgiler ise, aklın anlamaya güç yetiremediği konularda Tanrı tarafından açıklanmış bilgilerdir6. Birbirini destekleyen bu iki bilginin de kaynağı, netice itibariyle aynıdır. Yani şerîatın kaynağı olan vahiy ile felsefenin kaynağı olan akıl, Tanrı’ya dayanmaları bakımından aynıdırlar. Dolayısıyla şerîat ve felsefe aynı kaynaktan beslenmektedir.

İbn Rüşd, dinlerin yalnızca halk için indirilmiş, halkın anlayış seviyesine uyarlanmış, yüksek dereceden felsefî-aklî hakîkatlerin sembolik olarak anlatıldığı görüşünü de tam olarak kabul etmez. Ona göre vahyedilmiş dinlerde hem halkın anlayabileceği ifâdeler, hem de filozoflara hitap eden burhanî sözler vardır. Bu yüzden filozoflara göre şerîatlar, bütün insanları genel bir yolla hikmete götürmek özelliğine sahip olduklarından, herkes için zorunludurlar. Çünkü felsefe, ancak insanlar içinde akıl sahibi olan belli bir grubu, mutluluğun bilgisine götürür. Bundan ötürü onlar, felsefeyi öğrenmek zorundadırlar. Şerîatlar ise genel olarak halkı bilgili kılmaya çalışırlar.

5 İbn Rüşd, Tutarsızlık, II, 250.6 Krş., İbn Rüşd, Tutarsızlık, I, 292.

172

Netice itibariyle, İbn Rüşd’e göre felsefe; akıl, mantık ve delil (burhan)’le hak ve hakîkati bulma çabasıdır. Felsefî hakîkat ile şer‘î hakîkatin birbirine aykırı olması için herhangi bir sebepten bahsedilemez. Çünkü ikisi de gerçekliktir. Böyle olunca bir hak ve hakîkatin diğer bir hak ve hakîkate zıt olduğu söylenemez. Eğer iki gerçek arasında bir muhalefet görülürse; bu, ya şerîatın ya da felsefenin iyi anlaşılmamış olmasından ileri gelir. Yanlış anlamaya yol açan sebepler ortadan kaldırıldığında, akılla vahiy ve şerîatla felsefe arasında tam bir mutabakat halinin varolduğu görülür. Hatta şerîat, felsefe yapmayı gerekli görmüştür. Zira felsefenin maksadı, şerîatın maksadının ta kendisidir. Bu maksadı elde etmenin de üç yolu bulunmaktadır. Bunlar da kesin deliller (burhan), cedel ve iknâ (hatabî) metotlarıdır. Hangisi ile gerçeği bulursa bulsunlar, neticede aynı yere varılmış olur. Ancak bu sıralama aynı zamanda kesinlik sıralamasını da gösterir7.

İbn Rüşd’ün ileri sürdüğü bu görüşlerin, kendisinden önce Batalyevsî tarafından ileri sürüldüğünden bahsetmiştik. Batalyevsî de, antik filozofların görüşleri ile İslamî öğreti arasında, uzlaşmaz çelişkilerin olmadığını açıkça söylemiştir. Çünkü hakîkat tek olmasına rağmen, onu elde etmek için kullanılan metotlar farklıdır. Bu sebeple insanların hakîkate ulaşmada kullandığı farklı yöntemler, hakîkatin farklılığından değil, insanların anlayışlarından kaynaklanmaktadır. Batalyevsî’ye göre bu farklılık, insanın fıtratıyla da yakından ilgilidir8.

İbn Rüşd’ün, felsefe ile şerîat’ın, hem konu hem de gâye bakımından birbiriyle çelişmediği gibi, ikisinin öz be öz kardeş oldukları fikrini, Batalyevsî’nin daha önce ileri sürdüğünü görmekteyiz. İbn Rüşd’ün de tıpkı Batalyevsî gibi, aynı hedefe yönelen bu iki kardeşten felsefenin, mantıksal deliller ve düşünceyi esas alırken, şerîatın, iknâ ve tahayyül yolu ile gerçeği göstermeye çalıştığını iddia ettiği görülmektedir. Bu itibarla felsefe, aklı sağlam ve anlayışı kuvvetli olanlar için delil ve düşünce yoludur. Şerîat ise, aklı zayıf ve güçlü olmayanları iknâ etmeye yarayan yoldur. Bu iki kılavuzun, birbiriyle çatışması veya birinin

7 Geniş bilgi için bkz., İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 97-115.8 Batalyevsî, İnsâf, 26.

173

diğerinden üstün olması mümkün değildir. Çünkü ikisinin de hedefi aynı olup, sâdece hitap tarzı ve metotları farklıdır.

İbn Rüşd’ün, Batalyevsî’nin verdiği bazı örnekleri de aynen kullandığını görmekteyiz. Meselâ, Batalyevsî’nin felsefe okuyanların bazılarının dinden çıktığı şeklinde kendisine sorulan sorulara verdiği cevapların9 bir benzerini, İbn Rüşd’ün de kullandığını söyleyebiliriz. İbn Rüşd de felsefe okumak ile dinsiz olmak arasında bir illiyet bağı kurmamaktadır. Ona göre de felsefe okumak ile dinsiz olmak farklı şeylerdir. İki durum arasında doğrudan bir bağlantı kurmak mümkün değildir. Eğer böyle bir bağlantı kurmak doğru olsaydı, dinden çıkan tüm ilim erbabının da, dinden çıkmalarına, onların okudukları ilimlerin sebep olduğunu söylememiz gerekirdi. Bu husûsta İbn Rüşd, tıpkı Batalyevsî gibi fıkıh ilmini örnek göstermek sûretiyle şöyle demektedir: “Nice fıkıh bilgini vardır ki, öğrenmiş olduğu fıkıh ilmi, takvasının az oluşuna ve dünyaya balıklamasına dalmasına sebep olmuştur. Hatta fıkıhçıların çoğunluğunun böyle olduğunu görmekteyiz. Halbuki sanatları zâtı ve özü itibariyle amelî faziletlere sahip olmayı icabettirmektedir. Şu halde, (özü itibariyle) ilmî fazileti gerektiren hikmet gibi bir sanata, amelî fazileti gerektiren, sanata ârız olan bir şeyin ârız olması uzak bir şey değildir” 10.

Görüldüğü gibi hem Batalyevsî hem de İbn Rüşd, şerîat ile felsefe arasında kesinlikle bir çatışma ve çelişkinin olamayacağını, olsa bile bunun sâdece görünüşten ibaret kalacağını ileri sürmektedirler.

2) Hakîkat Bilgisini Elde Etme YollarıBatalyevsî’nin, gerçeği bulmak isteyen insanların fıtratlarının

farklı farklı olduğu şeklindeki görüşünün bir benzerini İbn Rüşd’de de görmekteyiz. Meselâ Batalyevsî’ye göre filozoflar, aklî delil ve mantıkî kıyasları kullanarak problemleri çözmek ve gerçekleri ortaya çıkarmak isteyen insanlardır. Diğer insanlar ise, sâdece şerîatın hitabına muhâtap olup, tahayyül yoluyla tasdik eden kişilerdir. Bu insanların, hakîkat bilgisi ve âhiret mutluluğu için filozofların kullandığı metotları kullanmalarına gerek yoktur. 9 Palacios, “Tesis de la necesidad …”, 382.10 İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 110.

174

Benzer görüşleri İbn Rüşd’de de görmekteyiz. Zira o da nassları tasdik etmede, insanları burhan ehli ve tahayyül ehli olmak üzere iki kısma ayırır. Burhan ehli nassları burhan ile, tahayyül ehli ise cedel ve iknâ yöntemiyle tasdik ederler11.

Batalyevsî’nin insanlar arasındaki bu ayrımının, aslında onun şer‘î ve felsefî ilimlerle ilgili görüşlerinden kaynaklandığından daha önce bahsedilmişti. Zira o, şer‘î ilimleri taklit ve tabiî delillere bağlı olan ilimler, felsefî ilimleri ise, burhana dayalı ilimler olarak kabul etmektedir. Şerîat ilimleri burhan üzerine bina edilemez. Burhan, ancak felsefî ilimlerin üzerine kurulabildiği bir temeldir. Bu itibarla şer‘î hükümlerde kesinlik olduğu için, aklın bu alanlara girme yetkisi bulunmamaktadır. Çünkü bu emirler, inanılması gereken emirler olup, bir sebebe binaen ortaya çıkmış değillerdir12.

Tıpkı Batalyevsî gibi İbn Rüşd de, ilimleri şer‘î ve felsefî ilimler olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Felsefî ilimler, tasdik metodunu ve şer‘î ilimler de tasavvur metodunu kullanırlar. Tasdik, kıyas yoluyla elde edilen kesin bilgidir. Tasavvur ise, bir mânâyı temsil ile anlatma ve örnek getirmedir. Halk, teorik ve soyut şeylerden pek anlayamadığı için, onlara örnekler getirerek iknâ etmek daha mantıklı gelmektedir. Ayetlerde kullanılan dil de bunun için böyledir. Temsilî sûrette anlatılan dinî gerçekleri, dil ve mantık kurallarını ihlal etmek sûretiyle te‘vil yoluna giden kelam-cılar, nassların temsil ile amaçladığı gâye olan hikmeti yok etmektedirler. Aslında onların yaptıkları şey, lafız yerine mânânın tahrifidir13.

Görüldüğü gibi şerîat ile felsefenin amaçları ve hedefleri bakımından da Batalyevsî ile İbn Rüşd arasında benzerlikler bulunmaktadır. Zira her iki filozofa göre de, şerîat ve felsefe, insanlara saadeti elde etmeye yarayacak bilgiler sunmaktadır. Yine, şer‘î bilgileri anlayabilmek için, gramer bilgisini iyi kullanmak gerektiği aksi takdirde hataya düşüleceği görüşünde de İbn Rüşd, Batalyevsî’yi takip etmektedir.

3) Tanrı’nın İlmi Meselesi11 İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 110, 137.12 Alkam, 119-22, 167.13 İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 139-41.

175

Tanrı’nın ilmi meselesinde de, İbn Rüşd’ün Batalyevsî’nin görüşlerine benzer fikirler ileri sürdüğünü söylemek mümkündür. Batalyevsî’nin görüşlerinden daha önce bahsedildiği için, biz sâdece İbn Rüşd’ün aynı konudaki fikirlerini belirtmek istiyoruz. Zira İbn Rüşd de tıpkı Batalyevsî gibi, ilkin, kendisinden önce bu mesele ile ilgili Mu‘tezile, Eş‘arîyye ve filozofların fikirlerini belirtmekte ve onlara bir takım eleştiriler yöneltmektedir. İbn Rüşd’ün yönelttiği eleştiriler de, Batalyevsî’nin yaptığı eleştiriler ile ortak özellikler taşımaktadır.

İbn Rüşd’e göre Tanrı’nın ilmi hakkında konuşurken, onun ilmini insan ilmine benzetmemek gerekir. Zira Tanrı’nın ilminden bahsederken, insana ait bilgileri örnek vermek yanlış bir teşbihtir. Çünkü Tanrı’nın ilmi açısından ele alındığında varlık bir sonuç; ancak insanın ilmi bakımından bir sebeptir. Halbuki Tanrı, ne özü ne de özellikleri bakımından kendi yaratıklarına benzemez. Yine O’nun ilmini tikel ve tümel olarak ikiye ayırmak da doğru değildir. Bu sınıflandırma da insanın bilgisine ait bir taksimdir14. Böyle olduğu için, Tanrı’nın ilmi ile insanın ilmi arasında mâhiyet farklılığı bulunmaktadır. Dolayısıyla, ilmin değişip değişmediği de bu mâhiyetten kaynaklanmaktadır.

İbn Rüşd, Tanrı’nın ilminde değişiklik olup olamayacağı problemini de bu açıdan ele almaktadır. Bu bağlamda, varlığın meydana gelmeden önceki Tanrı’nın ilmi ile, meydana geldikten sonraki ilminin değişip değişmediği meselesini halletmek için, şu meselenin bilinmesi gerekir. Ezelî ve kadîm olan ilmin varlık karşısındaki hali, hâdis olan ilmin varlık karşısındaki halinden farklıdır. Şöyle ki; bir varlığın meydana gelmesi, bizim ilmimizin sebebidir. Ezelî ve kadîm olan ilim ise, varlığın meydana gelmesinin sebebidir. Bu konuda galat ve hatanın ortaya çıkmasının nedeni, kadîm ve ezelî olan ilahî ilmin, sebebi varlık olan beşerî ilim ile kıyas edilmiş olmasıdır. Bu ise, gâibi şâhide kıyas etmektir ki, böyle bir kıyas, mantık kuralları açısından geçersizdir15.

İbn Rüşd bu görüşleriyle, Tanrı’nın ilmi meselesinde Batalyevsî ile fikir birliğinde olduğunu göstermiştir. Zira,

14 İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, 120-23; a.mlf., Tutarsızlık, II, 195.15 İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl” , 177.

176

Batalyevsî’ye göre Tanrı, hem hazır olanı (şehâde) hem de gelecekte olanı bilir. Onun gelecekte olanı bilmesi demek, meydana gelmeden önce eşyâyı bilmesi demektir. Hazır olanı bilmesi ise, eşyâyı oluşu anında bilmesi demektir16. Bu ifâdelerden de anlamaktayız ki; Batalyevsî, Tanrı’nın her şeyi bildiğini, Tanrı’nın ilmi ile insanın ilminin farklı şeyler olduğunu, Tanrı’nın ilmini tümel ve tikel olarak taksim edemeyeceğimizi söylemek sûretiyle, İbn Rüşd’e öncülük etmiştir.

4) Nefslerin Birliği MeselesiBatalyevsî’nin, özellikle tümel nefs hakkında verdiği

bilgilerle, İbn Rüşd’ün ileri sürdüğü görüşler arasında da bir benzerlik bulunmaktadır. Meselâ, Batalyevsî’ye göre insanî nefsler, bedenin yok olmasından sonra, kendisine kaynaklık etmiş olan Tümel Nefs’le birleşecektir17.

Batalyevsî’nin ileri sürdüğü bu görüşü İbn Rüşd’ün de savunduğunu görmekteyiz. Ancak İbn Rüşd, bu meseleyi biraz daha detaylı olarak ele almakta ve insanî nefsin, Tümel Nefs’ten nasıl meydana geldiğini ve ona dönüşün nasıl olacağını açıklamaya çalışmaktadır. Ona göre de nefs, aslında tek olup yalnızca bedenlere girdiği zaman parçalanır ve bedenden çıktıktan sonra tekrar tek olan nefse geri döner. İbn Rüşd bu görüşünü açıklayabilmek için Platon’un İdeler teorisini kullanmaktadır. Meseleye böyle bir açıdan bakıldığında, diyor İbn Rüşd, Zeyd, Amr’dan başka olduğu halde, her ikisi de idea bakımından birdir. Eğer, nicelik olarak Zeyd’in Amr’dan başka olduğu gibi, Zeyd’in ruhu da Amr’ın ruhundan sayıca başka olsaydı, Zeyd ve Amr’ın ruhu sayıca iki, ancak idea bakımından bir olurdu. Böyle bir durumda da, bu ruhun başka bir ideasının bulunması ve onun da diğer başka bir ideasının olması gibi sonsuz sayıda silsilenin olması gerekirdi. Öyleyse, Zeyd’in ruhu ile Amr’ın ruhunun ideada bir olması zorunludur. İdeada bir olanın, sayısal çokluğu yani bölünmesi, yalnızca madde yönündendir. Eğer beden yok olunca nefs yok olmuyor veya kendisinde bu nitelikte bir şey bulunuyor ise, bedenlerden ayrılan nefslerin de sayıca bir olması gerekir.

16 Batalyevsî, İnsâf, 135.17 Batalyevsî, Hadâik, 63.

177

İbn Rüşd, bu görüşe özellikle Gazâlî tarafından bir takım itirazların yapıldığını belirtir ve bu itirazların geçersizliğini ispat etmeye çalışır. Ona göre nefsin bir oluşu, insanın idea bakımından bir, ancak bu ideayı yüklenenler bakımından çok olması gibidir. İnsan ölünce, bedeni çözülüp madde âlemine, nefsi ise Tümel Nefs’e geri döner18.

5) İnsanın Özgürlüğü MeselesiBatalyevsî’nin, insanın özgürlüğü ile ilgili olarak ne mutlak

cebrin ne de mutlak özgürlüğün bulunmadığını ileri sürdüğünü ve insanın bu iki uç sınırın ortasında yer aldığını19 belirtmiştik. Ancak Batalyevsî, benzer görüşleri ileri sürmüş olan Eş‘arilere de katılmadığını, çünkü onların özellikle “kesb” nazarîyesinde birtakım çelişkiler bulunduğunu söylemişti. Gerçi kendisi de her şeyi Tanrı’nın yarattığını belirtmiş fakat böyle bir fikrin, Eş’arîlerin anladığından farklı olarak, her şeyi yaratıcıya bırakarak insanın iradesinin ortadan kaldırıldığı anlamına gelmediğini vurgulamıştı.

Benzer görüşleri İbn Rüşd’de de görmekteyiz. O da, insanın ne tamamen kendi fiilini kendisinin yarattığını ne de tamamen pasif bir durumda olduğunu kabul etmez20. Zira Tanrı, insan için, birbirine zıt olan şeyleri, kendisi sayesinde iktisap ettiğimiz bir takım kuvvetler yaratmıştır. Ancak bizim iktisap etmemiz, Tanrı’nın yaratmış olduğu diğer bazı sebeplerin muvafakati ve itaati olmadan, ona engel olan husûslar ortadan kalkmadan tamamlanmadığı için, bize nispet edilen fiiller ancak her iki husûsla birlikte tamamlanmaktadır. Bu durumda, bize nispet edilen fiillerin icrası, irâdemiz ve hâriçten olan fiillerin irâdemize muvafakati ile gerçekleşmekte ve tamamlanmaktadır. Tanrı’nın kudreti olarak tabir edilen şey de, hâriçten olan fiillerin irâdemize muvafakatinden ibarettir. Tanrı’nın hâriçten tesir ettiği bu sebepler, sâdece icra etmek istediğimiz fiilleri tamamlayıcı veya onların gerçekleşmesini engelleyici olmakla kalmaz, daha ileriye giderek iki zıttan ve şıktan birisini irâde etmemize sebep olur. Zira irâde,

18 İbn Rüşd, Tutarsızlık, I, 55-57.19 Batalyevsî, İnsâf, 133.20 İbn Rüşd, “el-Keşf”, 325.

178

herhangi bir şeyi tahayyül, tasavvur veya tasdik etmekten bizde hasıl olan “şevk” ve “arzu”dan ibarettir21.

Görüldüğü gibi İbn Rüşd’e göre, insanın irâdesinin fiile geçebilmesi, hem kendisinde bir takım şevk ve arzunun meydana gelmesine, hem de Tanrı’nın bu eylemin gerçekleşmesi için birtakım sebepleri yaratmasına bağlıdır. Bu durumda, meydana gelen eser a‘razdır, ancak onun meydana gelmesinde etkin olan irâde ve sebepler ise cevherdir.

İbn Rüşd’ün bu görüşü, tümel ve tikel tanımlarını yaparak, Tanrı’nın bilgisi hakkında görüş belirten Batalyevsî’nin görüşlerine uymaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi Batalyevsî de, Tanrı’nın bilgisi husûsunda açıklamalarda bulunurken, tikellerin a‘raz ve tümellerin cevher olduğunu söylemektedir. Bu itibarla hareket, sükun, zaman gibi şeyler tikel olduğu için ârızî, ancak cins ve tür konumunda bulunan cevherler, zaman ve mekan gibi ârızî şeylerle kayıtlanamaz.

B- İbn Arabî Üzerindeki EtkisiBatalyevsî’nin görüşlerinden etkilendiği iddia edilen22 diğer

bir filozof ise, tasavvuf felsefesinin önde gelen isimlerinden olan Muhyiddin İbn Arabî’dir. İbn Arabî, 1165'te doğmuştur. Bir süre İşbiliyye’de yaşadıktan sonra, 1202'de hacc emrini yerine getirmek için Mekke’ye giderek Arabîstan’a yerleşmeye karar vermiştir. Şam Medresesi’nde hocalık da yapan İbn Arabî, daha sonra Anadolu'ya gelmiş, Malatya, Kayseri ve Konya'da öğretisini yaymıştır.

Mutasavvıf olarak ün kazanmasına rağmen, İbn Arabî’nin felsefe hakkında çok olumlu ifâdelerine de rastlamaktayız. İbn Arabî, kendi döneminde felsefeye karşı takınılan olumsuz tavrın haksız ve insafsız bir yaklaşım olduğunu bir çok defa belirtmiş ve felsefeyi objektif olarak değerlendirmiştir23.

21 İbn Rüşd, “el-Keşf”, 328.22 Alkam, 176-84.23 İbn Arabî’nin felsefe ve filozoflar ile ilgili sözlerinden bazıları şöyledir:

“Filozofun bütün bilgileri batıl değildir”, “ …şayet gerçekleri bilmiyorsak, muayyen bir meselede filozofların doğru olan sözlerini tespit etmemiz gerekir.” “aklın nuru ile ulûhiyet bilgisine ulaşılır, imanın nuru ile de, akıl zât bilgisini idrak eder.” Geniş bilgi için bkz., Nihat Keklik,

179

İbn Arabî, el-Fütuhâtu’l-Mekkiyye adlı kitabında, Batalyevsî’nin eserlerini incelediğini ve onu filozoflardan birisi olarak gördüğünü belirterek kendisinden övgüyle bahsetmektedir24. Hatta Batalyevsî’nin şiirlerinden alıntılar yapması25 da İbn Arabî’nin, kendisine ne denli önem verdiğini göstermektedir. Bu bilgileri dikkate aldığımızda, İbn Arabî’nin Batalyevsî’nin eserlerini okuduğu ve onun bazı görüşlerinin de kendi düşüncesinin şekillenmesine katkıda bulunduğunu söyleyebiliriz.

1- Dâire BenzetmesiBatalyevsî, varlıkların, Fa’al Akıl’dan başlayıp yine ona

dönen hayalî bir daire oluşturacak şekilde sıralandığını ve aynı benzetmenin bilgi nazariyesinde de bulunduğunu iddia etmişti. İbn Arabî’nin de benzer görüşlerine rastlamaktayız. Onun da varlıkların dâire oluşturacak şekilde sıralandığına dair görüşlerinde, Batalyevsî’den etkilendiği ileri sürülmektedir. Hatta Arabî’nin “İnşâu’d-Devâir” adlı eserinin de Batalyevsî’nin “Hadâik” adlı eserinden esinlenerek yazıldığı iddia edilmektedir. Zira, Batalyevsî’nin Hadâik adlı eseri, bazı kaynaklarda, “Devâir” adıyla da bilinmekteydi26. Bundan dolayı da İbn Arabî’nin bu eseri okuduğu ve ondan etkilenerek benzer isimdeki eserini yazdığı ileri sürülmektedir27.

Batalyevsî’de olduğu gibi, İbn Arabî’ye göre de varlık bir dâire teşkil etmektedir. Dâirenin merkezi Tanrı’dır. Tanrı’dan sonra gelen varlıkların ilki, bütün yaratılanların aslı olan ve her şeyin sûretinin kendisinde mevcut olduğu akıldır. Akıldan itibaren diğer varlıklar sûretlere bürünerek bir varlık hiyerarşisi oluşturulmuş ve nihâyet, yaratma insanda son bulmuştur. İnsan, varlık silsilesinin sonunda bulunmakla, aslında varlığın başlangıcı olan İlk Akıl’a tekrar dönmek sûretiyle, bir halkayı tamamlamış olmaktadır. Bu birleşmeyi İbn Arabî, tıpkı bir dâirenin sonunun başı ile bitişmesine benzetmektedir. Nasıl ki, dâirenin ortasındaki

İbnü’l-Arabî’nin Eserleri Ve Kaynakları İçin Misdak Olarak, el-Fütûhât el-Mekkiyye, II/A (Yan Motifler), İstanbul, 1974, 1-8.

24 İbn Arabî, Fütûhât, I, 188.25 İbn Arabî, Fütûhât, IV, 342.26 Corbin, 408.27 Alkam, 199.

180

noktadan çıkan dalgalar, çemberin etrafında dâireler oluşturursa, Tanrı da tıpkı bu nokta gibi merkezde bulunarak, bütün varlıkların dâire şeklinde meydana gelmesine sebep olmuştur. İbn Arabî, bu durumu bir pergel misali ile anlatmaktadır. Pergelin sâbit ucu, merkezde bulunur, diğer ucu ise hareket halindedir. Merkezde bulunan uç, melekler âlemi olup, artma ya da eksilmeye tâbî değildir. Hareketli olan diğer uç ise, hareketi sonucu yaratılış (halk) âlemini meydana getirir. Bu hareket bir noktadan başlayıp, yine aynı noktayla birleşir28. İbn Arabî bunun misalini, bütün sayıların tekrar Bir’e dönmesi olarak da göstermektedir. Meselâ, sayılar birden zuhur ederek on sayısına kadar devam ederler. On sayısında ise tekrar birlik mertebesine döner ve yeniden çoğalırlar.

İbn Arabî’nin belirttiği bu görüş, daha önce de açıkladığımız gibi Batalyevsî’nin, varlığın bir dâire olduğu şeklindeki görüşüne benzemektedir. Zira Batalyevsî’ye göre, varlıkların meydana gelişi, Fa’al Akıl’dan başlar ve bir dâire çizerek tekrar ona döner. Tanrı ise bu dâirenin merkezinde yer almaktadır. Ancak İbn Arabî, varlıkların başlangıç ve tekrar dönüş yerini Fa’al Akıl değil, İlk Akıl olarak kabul etmektedir.

2- Âlem ve İnsan Anlayışıİnsan ile âlem arasındaki ilişki hakkında, Batalyevsî’nin ileri

sürdüğü görüşlerin benzerini İbn Arabî’de de görmekteyiz. Hatta İbn Arabî, Batalyevsî’nin insan hakkındaki görüşlerini hatırlatır ve kendisi de bu görüşlere katıldığını açıklamalarıyla belli eder29. İbn Arabî de, Batalyevsî gibi, âlemi büyük insan ve insanı da küçük âlem30 olarak görmektedir. Hatta İbn Arabî, âlem ile insan arasındaki bu irtibatı, sûret olarak da benzerliğe dönüştürmeye çalışmaktadır. Meselâ, ona göre, gerçekte, bu âlemden daha kusursuz bir âlem olması mümkün değildir. Bunun sebebi de, Tanrı’nın âlemi kendi sûreti üzere yaratmış olmasındandır. Yani Tanrı’nın varlığı, âlemin yaratılması ile açığa çıkmıştır. Ve aynı şekilde insan da, tabiî sûretinin varlığı ile zâhir olmuştur. Bu

28 İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiye, şrh., A. Avni Konuk, haz. Mustafa Tahralı, İstanbul, 2001, 95-97.

29 İbn Arabî, Fütûhât, III, 358.30 İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiye, 29, 31.

181

itibarla biz, Tanrı’nın zâhirî sûretiyiz, bu zâhirî sûretin yönetici ruhu ise, Tanrı’nın hüviyetidir31.

Görüldüğü gibi Batalyevsî’nin, “Tanrı insanı kendi sûretinde yaratmıştır” görüşüne, İbn Arabî’de de rastlamaktayız. İbn Arabî, Tanrı’nın insanı kendi sûreti üzere yarattığını, çünkü onun kendi ruhundan olduğunu32, bundan dolayı insanın, Tanrı’nın zâhirdeki sûreti ve Tanrı’nın da insanın ruhu olduğunu33 ileri sürmüştür. Bunun için, Tanrı’daki sıfatların hepsi, insanda da bulunmaktadır34.

Ancak İbn Arabî, insanı iki “nüsha”ya ayırmaktadır. Bunlardan birincisi, zâhirî nüsha olup, yaratılışı itibariyle âleme benzemektedir. Diğer ise bâtınî nüsha olup, hazarât-ı ilahîyeye benzeyendir35. Bu özelliğinden dolayı insan, âlem ile Tanrı arasında bir berzah konumundadır.

İbn Arabî’nin insanın berzah oluşu hakkındaki görüşünün, kendisinden önce Batalyevsî tarafından, ancak biraz değişik biçimde ileri sürüldüğünü görmüştük. Zira Batalyevsî, insanı, akıl âlemi ile cisimler âlemi arasında bir sınır (had) olarak görmekteydi36.

Batalyevsî ile İbn Arabî’nin görüşleri arasında bir karşılaştırma yapan Abdurrahman Alkam’a göre, İbn Arabî’nin İnsan-ı Kâmil37 fikrinin oluşmasında, Batalyevsî’nin önemli bir

31 İbn Arabî, Füsûsü’l-Hikem, çev., Nuri Gencosman, İstanbul, 1992, 247.32 İbn Arabî, Füsûs, 328.33 İbn Arabî, Füsûs, 55, 247.34 İbn Arabî, Füsûs, 78.35 İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiye, 271.36 Bkz., Batalyevsî, Hadâik, 116.37 İslam Düşüncesinde hicri yedinci yüzyıla kadar kullanılmamış olan

“kâmil insan” ya da “mükemmel insan” tabirini, ilk defa kullanan şahsın İbn Arabî olduğu kabul edilmektedir. (Bkz., Ülken, İslam Felsefesi, 284; Murtaza Mutahhari, İnsan-ı Kâmil, çev., İsmail Bendiderya, İstanbul, 1999, 26-27; İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul, 2000, 30; Nasr, Kozmoloji, 79, 338.) Bazı iddialara göre İnsan-ı Kâmil, bizim bildiğimiz mânâda, bir sûretle var olan ve “beşer” adını alan insan değildir. İnsan-ı Kâmil, âlemin varlığının sebebi ve koruyucusu olan bir ilkörnek (prototip) olup, kendisine ilk akıl (akl-ı evvel) mertebesi verilmiş ve bilmediği şeyler öğretilmiştir. Bu varlığa “İlk İnsan” (el-İnsanu’l-Evvel) da denilmekte ve bu insanın her yönüyle, cismanî insandan daha

182

rolü bulunmaktadır38. İbn Arabî’nin, Batalyevsî’nin eserlerini okuduğunu belirten açıklamaları39, Alkam’ın bu iddiasını güçlendirmektedir.

Füsûsü’l-Hikem ve el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye adlı eserlerinde verdiği bilgilere bakıldığında, İbn Arabî’nin insanı, Küçük Âlem (Âlem-i Sagîr) olarak adlandırdığını görmekteyiz. Zira Küçük Âlem olan insan, Büyük İnsan olan âlemin bir minyatürüdür40. İnsanın bedeni, âlemden daha küçük olsa da, o âlemin bütün hakîkatlerini kendisinde toplamıştır.

İnsan hakkındaki bu görüşünü, daha sonra insanın Tanrı’nın sûreti olduğu anlayışına vardıran İbn Arabî, şöyle bir izah tarzına gitmektedir: İlim, malûmu tasvir eder. Zira düşünen ne düşünürse, düşünülen de o sûrette olur. Sûret ise bilgiden kaynaklanır. Bu durumda bilgi ile sûret aynı anlama gelir. Tanrı da, bilgisi sebebiyle meydana gelen âleme, aynı zamanda kendi sûretini vermiş olmaktadır. İnsan ise âlemin bütünü sayıldığından, bu sûret üzere, yani Tanrı’nın sûreti üzere yaratılmıştır. Bu sûret ilmen sûret olarak kaldığı gibi, hissen de aslına mutabık olarak kalmış olur. Zira hissedilen bu sûret, Tanrı’nın ilmindeki sûretin aynısıdır41.

İbn Arabî’nin kâmil insan fikrinin kendisinden sonraki mutasavvıflar tarafından da savunulduğunu görmekteyiz. Aslında

kuvvetli olduğu kabul edilmektedir. Çünkü cismanî insan, ilk insanın sûreti olduğu için, derece ve özellikler bakımından daha az yetkindir. Eğer cismanî insan, ilk örneği olan insana benzemek isterse, ilim ve fazilet bakımından kendisini yetkinleştirmesi gerekir. Bkz., Abdurrahman Bedevi, el-İnsanîyye ve’l-Vücûdiyye fi’l-Fikri’l-Arabî, Kâhire, 1947, 25

38 Alkam, 87, 178-79.39 İbn Arabî, Fütûhât, I, 188.40 İbn Arabî, Fütûhât, II, 150.41 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev., Selâhaddin Alpay, İst., 1977, 321-

22. İbn Arabî’nin İnsan-ı Kâmil hakkındaki görüşlerini Ebû’l-A’lâ Afifî şöyle açıklamaktadır. İbn Arabî, İnsan-ı Kâmil’i iki türlü yorumlamaktadır: Birincisi, Tümel Akıl veya Hakîkatü’l-Hakâik ya da Akl-ı Evvel diye adlandırılan insandır ki, bu bir ruhtur. Bu ruh, âlemin yaratılışı, korunması ve idaresinin kaynağıdır. İnsan-ı Kâmil’in ikinci yorumu ise, onun Akl-ı Evvel’in tecellî ettiği sûretler olarak kabul edilmesidir. Ancak İbn Arabî, birinci anlamda kullandığı İnsan-ı Kâmil’i, Tümel Aklın hâricî sûreti olarak görmektedir. Bkz., Afifî, 97.

183

bu durum, İbn Arabî yoluyla Batalyevsî’nin görüşlerinin başkalarına da etki etmesi anlamına gelmektedir.

3- Sayılar SembolizmiBatalyevsî’nin, âlemi izah ederken bir sayılar

sembolizminden hareket ettiğinden bahsedilmişti. Onun bu yöntemini değerlendiren İbn Arabî, Batalyevsî’yi Pythagoras’ın bir takipçisi olarak görmekte ve sayıları kullanarak Tanrı’nın birliğini ispat etmeye çalıştığını ileri sürmektedir42. Kendisinin verdiği bilgilere bakıldığında da İbn Arabî’nin, sayılar sembolizmi ile ilgili düşüncelerinde, Batalyevsî43 ile görüş birliğinde bulunduğunu söyleyebiliriz. Zira İbn Arabî’ye göre sayılar, malum mertebelerle Bir (vâhid) aracılığıyla zâhir olur. Bu sebeple Bir, sayı olmadığı için, sayıların ilki “iki”dir44. Ancak sayılar da Bir’i genişletmiştir. Sayının hükmü, sayılan şeyle belirir. Sayı ile ifâde edilen şeylerden bazısı yokluk (adem) ve bazısı da varlık (vücûd)’tır. Meselâ, hâriçte yok olup, sadece akılda var olan bir şeyin de belli bir sayıda olması gerekir. Bir şeyin belli bir sayıda var olabilmesi için ise, sayının var olması lazımdır. Öyleyse, sayılabilen şeylerin Tanrı tarafından meydana getirildiği gibi, Bir’in de, sayıları icat etmesi gerekir. Tıpkı varlıklarda olduğu gibi, Bir’den kademe kademe çoğalan sayıların her birinin mertebesi de, aynı değildir. Her sayı kendi nefsinde bir mertebe olup, kendisinden sonra gelen mertebenin başlangıcıdır. Onlar mertebesi ise, yeniden başa dönüştür. Yani yeniden bir, iki, üç şeklinde bir sıralanmanın olduğu bir başlangıçtır45. İbn Arabî’nin bu görüşü, Batalyevsî’nin savunduğu görüşün neredeyse aynısıdır.

İbn Arabî’nin Tanrı ile âlem arasındaki münasebeti, Bir ile sayılar arasında benzetme yapmak sûretiyle anlatmaya çalışması da, Batalyevsî’nin görüşlerini hatırlatmaktadır46. Zira İbn Arabî’ye göre bütün sayılar, nihâyetinde Bir’e irca olunur. Aynen bunun gibi bütün varlıklar da Tanrı’dan geldikleri gibi tekrar ona

42 İbn Arabî, Fütûhât, II, 358.43 Batalyevsî’nin sayılar ile ilgili görüşleri için bkz., Hadâik, 37-38.44 İbn Arabî, Fütûhât, I, 253-54; III, 201, 494; a.mlf., Tedbirât-ı İlahiye,

308, 325, 32745 İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiye, 308.46 Krş.,Batalyevsî, Hadâik, 76-80.

184

dönerler. Bu itibarla, Tanrı’nın olmadığını düşündüğümüzde, mevcûdatın bir anlamı olmadığı gibi, Bir’in olmadığını düşündüğümüzde de sayıların bir anlamı bulunmamaktadır. Bir, varlığını sayılarda devam ettirdiği gibi, Tanrı da varlığını âlemde devam ettirmektedir. Yine Bir’in sayılara sirayet edici bir özelliği bulunduğu gibi, Tanrı’nın da âleme sirayet etme özelliği bulunmaktadır. Bundan dolayı İbn Arabî’ye göre, sayılar ile Bir arasındaki ilişkiyi iyi anlayan birisi, yaratan ile yaratılan arasında varlık bakımından değil sâdece zât ve sıfatlar bakımından bir ayrılık bulunduğunu kavrar. Zira, zât açısından “yaratan” olarak adlandırılan varlık, sıfatlar açısından bakıldığında “yaratılan”dır47.

Ayrıca İbn Arabî, Tanrı’nın yaratmasını açıklarken şöyle bir benzetme de yapmaktadır: “Bil ki, yaratılış işi aslında ferdiyet, yani teklik üzerindedir ama onun için teslis, yani üçleme vardır. Vâhid, bölünmeyen tek sayıdır ki, bunlar üç veya daha ziyadeden başlar. Çünkü üç, tek sayıların ilkidir. Âlem de bu İlahi Hazretler’den belirdi. Nasıl ki Hak, “Biz bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman ona “Ol” deriz, o da olur”48 buyurmuştur. Şu halde bir şeyin olması için emir veren Zât, O’nun irâdesi ve bir de Kün yani Ol emri lazımdır. Eğer bu zât ile onun bir şeyin oluvermesini dileyen irâdesi ve olacak şeye hitap ve teveccüh eden Kün emri olmasaydı, o şey de var olmazdı. Böylece var oluşta üçlü bir birlik meydana geldi. Şu hale göre Yaratan’ın üçlü birliği yaratılanın üçlü birliği ile karşılaştı”49.

Batalyevsî’nin görüşlerini dikkate aldığımızda, onun fikirlerinin İbn Arabî üzerinde bir etkide bulunduğunu söyleyebiliriz. Zira Batalyevsî de, Bir’in sirayet edici özelliğinden bahsetmiş ve bunu Tanrı ve âlem ilişkisini açıklamada kullanmıştı50.

Alkam’ın iddiasına göre, Batalyevsî’nin özellikle Bir ve sayılar arasındaki ilişki ile Tanrı ve âlem arasındaki ilişkinin benzerliğini belirtmesi, İbn Arabî’nin varlığın birliği (vahdet-i

47 İbn Arabî, Füsûs, 71-72.48 Yâsîn,36/82.49 İbn Arabî, Füsûs, 141-14250 Krş., Batalyevsî, Hadâik, 37, 77-80.

185

vücûd) görüşünün temelini oluşturmaktadır51. Ancak şunu belirtmek gerekir ki İbn Arabî’nin savunduğu birlik (vahdet) maddî anlamda bir birlik olmayıp, manevî ve ruhi bir birliktir.

İbn Arabî’nin yolundan giden birçok mutasavvıfın da sayılar istiaresini kullandığını görmekteyiz. Meselâ, Fahruddin Irakî bunlardan birisidir. Irakî’ye göre, görünüşte ne kadar çok varlık olsa da, bunların tamamı gerçek ve bir olan Tanrı’nın görüntüsüdür. Bu fikrini Irakî, bir’in bir’le çarpımı sonucunun yine bir olmasını örnek göstermektedir. Yani 1x1x1x1x1….=1’dir52.

Batalyevsî’nin görüşleri ile İbn Arabî’nin görüşleri arasındaki bu benzerlikten dolayı, birincisinin ikincisi üzerindeki etkisinden bahsetmek mümkündür.

II. YAHUDİ FİLOZOFLAR ÜZERİNDEKİ ETKİSİMüslümanların Batı’ya doğru ilerlemesi esnasında,

Yahudilerin de beraberlerinde gittiklerini görmekteyiz. Böylece Ortadoğu’da, Mu‘tezilî kelamcılar ile Kindî, Farabî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sinâ gibi filozoflardan ilham alan ve Arapça dilini kullanan Yahudi felsefesi de, Müslümanlarla birlikte Endülüs’e aktarılmıştır. Yahudiler, burada kendilerine tanınan inanç ve fikir özgürlüğü sayesinde, en önemli eserlerini ve filozoflarını yetiştirerek, felsefeden yeniden “tat almaya” başlamışlardır. Ancak aynı gelişmeyi, Endülüs’ün Hristiyanların eline geçmesinden sonra göremiyoruz53.

Yahudiler arasında felsefenin gelişmesinde en büyük etki sahibi olan filozof Philon’dur. Philon, Yahudi inançlarını Platon’un fikirleri ile birleştirmeye çalışmış olan bir filozoftur. Philon’un görüşlerinin de etkisiyle, Yahudi mistik düşüncesi denilen “Kabala” gelişmiştir. İslam filozoflarından etkilenmeden çok önce, Philon ve Yeni- Platonculuk’tan derin bir biçimde etkilenmiş olan Yahudi filozoflar, Müslüman düşünürlerin yazılarında, kendilerinin Yunan felsefesini ve Eski Ahit’in gerçeklerini bir araya getirmeye çalışırken kullanacakları belli kavramları da bulmuşlardır. Onların eserlerini Arapça olarak

51 Alkam, 178.52 Fahruddin Irakî, Lemaât/ Parıltılar, çev., Saffet Yetkin, İst., 1992, 57.53 Libera, 177-82.

186

yazmış olmalarında, bunun da katkısından bahsedilebilir. Ancak Yahudiler daha sonra, hem İslam filozoflarının bazı eserlerini, hem de kendi eserlerden bir kısmını İbranice’ye aktarmışlardır.

Ortaçağda Müslüman felsefeciler, aralarında yaşamış olan Yahudilerin felsefe ve dinî düşüncelerinin gelişmesinde birinci derecede rol oynamışlardır54. Bu yüzden de Yahudi felsefesi, genellikle İslam felsefesinin gelişmesine göre şekillenmiştir. İslam felsefesi ile ilk temasa geçen Yahudi düşünürü, daha çok kelamcıların görüşlerinden etkilenmiş olan Sa‘diyye Feyyûmi (ö. 942)’dir. Ondan sonra gelen Yahudi filozoflarda da benzer etkileri görmek mümkündür. Hatta onlar eleştiri yaparlarken bile İslam filozofları ve kelamcıların metotlarını kullanmaya55 gayret etmişlerdir.

Endülüs’ün ilk Yahudi filozofu unvanına sahip olan filozof ise, Müslümanlarca İbn Cebirol (ö.1058) olarak bilinen Ebû Eyyûb Süleyman b. Yahya b. Cebirol’dür56. İbn Meserre’nin öğrencisi olduğu iddia edilen57 ve Bâtılılarca da Solomon ben Gabriol ya da Avicebron olarak tanınan İbn Cebirol’ün en meşhur çalışması, Yaşam Kaynağı (Yenbau’l-Hayat) adlı eseridir. Eser, adını Ahd-i Atik’in Mezamir (36, 10) bölümünden almış olup, bakış açısı ve yönteminde güçlü bir biçimde Yeni-Platonculuk etkisi taşıdığı için, İbn Cebirol’a ‘‘Yahudi Platon’’ unvanını kazandırmıştır.

İbn Cebirol’ün iki eseri daha vardır ki; bunlardan birincisi, Nefs Davranışları’nın Tanzimi (Tikkun Midwoth han-Nefesh) olarak bilinen eseridir. Bu çalışmada kabalist görüşe de uygun şekilde, insanın küçük âlem (mikrokosmos) olarak ele alındığını görmekteyiz. Diğer bir eseri ise, Mibchar hap-Peninim adlı eseri olup, Yunan ve İslam filozoflarının ahlâk hakkındaki sözlerinden oluşan bir mecmua özelliğindedir58. 54 T. M. Rudavsky, “Medival Jewish Neoplatonism”, Routledge History of

Word Philosophies: History of Jewish Philosophy (V. II), ed. Daniel H. Frank and Oliver Leaman, Florence, KY, USA, Routlenge, 1997, 149.

55 Oliver Leaman, “İbn Meymun”, DİA, XX, İstanbul, 1999, 197; Hüseyin Atay, Delâletü’l-Hâirîn (Ön söz), Ankara, 1974, X-XI.

56 Kadı Sâid, 89.57 Ali Sami en-Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu-I, çev., Osman

Tunç, İstanbul, 1999, 108.58 O’leary, 215-16.

187

Yahudi olmasına rağmen eserlerini Arapça yazan İbn Cebirol, fikirlerinin tesisinde İslam filozoflarından da çokça etkilenmiştir59.

Yahudi filozoflarının Müslüman filozoflarla bu kadar iç içe olmasından dolayı, Endülüs’teki Yahudi filozoflarının yapmış olduğu felsefe, bazı felsefeciler tarafından İslam felsefesi içerisinde değerlendirilmiştir. Bu iddiayı haklı çıkaracak bazı delilleri de göz ardı etmemeliyiz. Zira İslam dünyasının hangi bölgesinde gelişirse gelişsin, bir çok fikrin Yahudiler üzerinde etki bıraktığını görmekteyiz. Meselâ, Mu‘tezile’nin Karaî Yahudi teologları üzerinde önemli bir etkinliği bulunmaktadır. Diğer İslam ekolleri olan Eş‘arîlik ve tasavvuf mekteplerini de bu kategoriye dahil etmek mümkündür60.

Bu ekollerin yanında, Yahudi düşüncesinin İslam filozoflarından etkilenmesi de gâyet doğal bir durum olarak karşılanmalıdır. Çünkü hâkim olan kültürün her zaman diğerleri üzerinde bir baskınlığı bulunmaktadır. Yahudilerin etkilendiği İslam filozofları arasında, Batalyevsî de bulunmaktadır. Batalyevsî’nin Hadâik adlı eserinin, Yahudiler tarafından üç kez İbranice’ye çevrilmiş olması da, bunun bir göstergesi olarak görülebilir. Onun, özellikle vehmî dâire fikri, Endülüslü Yahudi filozofların büyük bir kısmı tarafından çeşitli şekillerde işlenmiştir61. X. Yüz yıldan XIII. Yüzyıla kadar devam eden bu etkileşim, Ortaçağ Yahudi felsefesinin genel karakteristik yapısına yansımıştır. Zira bu dönemde yaşayan ve sayıları yaklaşık olarak 18 olan Yahudi filozofundan 13’ü, Müslümanlarla birlikte iç içe yaşamış ve eserlerinin çoğunluğunu da Arapça yazmışlardır62.

Bizans ve Latin Hıristiyan dünyalarında felsefenin çok zayıf olduğu bir zamanda, İslam ve Yahudi filozofları, felsefî geleneklerini diri tutarak, Latin Hıristiyan dünyasında felsefenin yeşermesinde önemli bir rol oynamışlardır. Bilimde olduğu gibi felsefede de Müslüman ve Yahudi düşünürler, antikçağ ile ‘‘On İkinci Yüzyıl Rönesansı’’ arasında büyük bir köprü görevi üstlenmişlerdir.

59 Ülken, İslam Felsefesi, 172.60 Libera, 179-80.61 Libera, 143, 173.62 Wasserstrom, 96.

188

Endülüs’ün yıkılışından sonra ise Yahudiler, çoğunlukla Hollanda’ya yerleşmişler ve orada da, Arapça yazılan eserlerin Avrupa’nın bir çok diline çevrilmesine öncülük etmişlerdir.

Yahudilerin Batalyevsî’den etkilenmeleri, XIII. Yüzyılın başlarında görülmeye başlanmıştır. Bu etkinin Ortaçağ boyunca devam ettiğini görmekteyiz. Çünkü Batalyevsî, uzun yıllar Yahudi felsefecilerin ilgisini çekmeye devam etmiştir. Özellikle İbn Tibbon vâsıtasıyla Yahudiler arasında meşhur olan Hadâik adlı eseri, bir çok Yahudi filozof ve düşünürlerce referans olarak kullanılmıştır63.

Batalyevsî’nin Yahudi felsefesi üzerindeki etkileri hakkında bir çok çalışma yapılmıştır64.

63 Hartwig Derenbourg, “al-Batalyoûsî”, (Revue des Etudes Juives, VII, Paris, 1883, 274-279.

64 Araştırmalarımıza göre bu alandaki ilk çalışma, David Kaufmann tarafından yapılmıştır. Onun; “Die Spuren al-Batlajûsi's in der jüdischen Religions-Philosophie nebst einer Ausgabe der hebraischen Übersetzungen seiner”, (In: Jahresbericht der Landesrabbinerschule in Budapest für das Schuljahr, 1879-1880, pp. 1-64) adlı çalışmasında, bir çok Yahudi filozofun Batalyevsî’den etkilendiği iddia edilmektedir. Ayrıca Hartwig Derenbourg’un, “al-Batalyoûsî”, (Revue des Etudes Juives, VII, Paris, 1883, pp. 274-279) adlı çalışmasında da benzer iddialara rastlamaktayız. Yine David Kaufmann’ın “Les Cercles intellectuels de Batalyousi”, (Revue des Etudes Juives, VIII, Paris, 1884, pp. 131-134.) adlı Makâlesi de bu alanla ilgili başka bir çalışmadır. Alexander Marx’ın, “Samuel İbn Motot und al-Batalyusi”, (Zeitschrift für hebraische Bibliographie, X, Frankfurt, 1906, pp. 175-178) adlı yazısı da bu konudan bahsetmektedir. Ayrıca Miguel Asín Palacios’un “La tesis de la necesidad de la revelación, en el Islam y en la Escolástica”, (al-Andalus, III, Madrid/Granada, 1935, pp. 345-389) ve Batalyevsî’nin Hadâik adlı eserine yazmış olduğu "İbn al-Sîd de Badajoz y su “Libro de los Cercos" ("Kitâb al Hadâ'iq"), (al-Andalus, V, Madrid/Granada, 1940, pp. 45-155) adlı çalışmalarında, Batalyevsî’nin Yahudi filozoflar üzerindeki etkileri ile ilgili geniş bilgiler bulunmaktadır. Bir diğer araştırma ise Georges Vajda’nın “Une version hébraïque inconnue des "Cercles imaginaires" de Batalyawsî”, (Semitic Studies in Memory of Immanuel Löw, Budapest, 1947, pp. 202-204) adlı çalışmasıdır. Ayrıca şu çalışmaları da bunlara ilave edebiliriz: Abdelali Elamrani-Jamal, "İbn al-Sîd al-Batalyûsî et l'enseignement d'al-Fârâbî" dans Bulletin d'études Orientales, t. XLVIII, année 1996, pp. 154-165; Kaufmann Kohler-Isaac Broydé, “Batalyusi, Al-Hafiz Abu Mohammed

189

Biz de bu bölümde, yapılan bu araştırmalardan hareketle, Batalyevsî’nin bazı Yahudi filozoflar üzerindeki etkileri hakkında bilgi vermeye çalışacağız.

A- Abraham İbn Daud HaleviKurtuba’da 1110 yılında doğan Abraham İbn Daud, ölüm

tarihi olan 1180 yılına kadar İspanya’da yaşamıştır. Arap şiiri, edebiyatı ve felsefesini de içeren, köklü bir eğitim almış olan İbn Daud, Almohad işgal edilmeden önce Kurtuba’dan kaçarak Toledo’ya yerleşmiş, orada birçok eseri Arapça’dan Latince’ye çevirmiştir. Bu eserler daha sonra, diğer yerel dillere de tercüme edilmiştir. İbn Daud’un önemli esreleri, Sefer ha-Kabballah ve Emunah Ramah’tır.

Felsefî görüşlerini açıkladığı Yüksek İnanç (Emunah Ramah), 1160-61 yılları arasında yazılmış olup, XIV. yüzyılda, Samuel İbn Motot tarafından İbranice’ye çevrilmiştir.

Emunah Ramah’ın giriş bölümünde İbn Daud, bu eserini belirlenimcilik (determinizm) ve özgür irâde ile ilgili zorlukları çözmek için hazırladığını açıklar. İlk bölüm, felsefe dediği fizikle ilgilidir ve Tanrı’nın varlığı hakkındaki delilleri da içerir. İkinci bölüm ise vayhedilmiş din hakkındadır.

İbn Daud’un fikirleri incelendiğinde, İslam filozoflarının etkilerini görmek hiç de zor değildir. Özellikle felsefe ve din arasındaki ilişki konusunda Batalyevsî’nin etkilerinin açıkça

Abd Allah İbn Mohammed İbn Al-Sid Al”, Jewish Encyclopedia, C. I, 1901-1906, s. 593-594; Kaufmann Dávid, Al-Batlajusi nyomai a zsidó vallás-philosophiában és jelképes köreinek héber fordításai Bp., 1880. Ny. Magy. Kir. Egyetemi Ny. 1 sztl.lev. 59 l; Cobos Bueno, J.M. (1996), "Evolución del concepto de número: el número en el Libro de los cercos de Abã Muhammad cAbd Allah b. Muhammad İbn al-Sîd al Batalyawsî." En F. Díaz Esteban (Ed.). Bataliús. El reino taifa de Badajoz. Estudios (pp. 63–76). Madrid, Letrúmero; Rafael Ramón Guerrero, "Al-Fârâbî e İbn al-Sîd de Badajoz", Bulletin of the Faculty of Arts, (Cairo University Press), 54 (1992) 161-188; Rafael Ramón Guerrero, “Influencia de al-Fârâbî en İbn al-Sîd de Badajoz”, La Ciudad de Dios, 208 (1995) 51-66; número de homenaje al P. Luciano RUBIO; Joaquın Lomba Fuentes, "El filósofo İbn al-Sîd y su paso por Albarracin y Zaragoza", Studium, Teruel, 1987, 73-85.

190

görüldüğü ileri sürülmektedir65. Zira İbn Daud’a göre, felsefe ile din aslında aynı amaca yöneliktir. Çünkü bütün kutsal metinlerde, bir çok bilimsel gerçek de bulunmaktadır. Ona göre felsefî açıklamalar, Kutsal Kitap (Tevrat)’ın da, bu tip felsefî delillere atıfta bulunduğu gösterilerek desteklenmelidir. Dinî ifâdeler, bilimsel gerçeklerle çeliştiği zaman, akılla yorumlanmalıdır. Çünkü Kutsal Kitap’taki bir çok ifâde, sıradan insanlara yönelik olduğu için, ihtiva ettikleri anlamlar yüzeysel bir okumayla ortaya çıkmaz. Yüksek İnanç’ın amacı, Kutsal Metnin aslında kadîm filozofların ve özellikle de Aristoteles’in felsefesiyle uyum sağladığını göstermektir.

İbn Daud bu çalışmasını, din ile bilimi bağdaştırmakta zorlananlar için yaptığını ileri sürmektedir. Ona göre bu kişiler, ya Kutsal Kitap’taki öğretileri ya da Aristoteles’in fikirlerini inkar etmeye eğilimlidirler. Bunun temel sebebi de, Tevrat ve felsefenin, Tanrı’yı açıklamaya kalkıştıklarında, bu iki alanın bir çelişki içindeymiş gibi görünmesidir.

Bu zorluğu hafifletmek için İbn Daud, Kutsal Kitap’taki metnin mantıkla anlaşılması gerektiğini öne sürer. Bunu yaparken, önce felsefî fikirleri sunar ve ardından da Tevrat’tan bu fikri destekleyen ayetlere yer verir.

İbn Daud’un Batalyevsî’den etkilendiğini düşündüğümüz bir başka konu ise, Tanrı’nın sıfatları ve sudûr meselesidir. İbn Daud, Tanrı’nın birliği kavramını tartıştıktan sonra, sıfatlar meselesine değinir. Ona göre, Tanrı’nın gerçek sıfatları, sâdece olumsuz (selbî) olanlardır. Tanrı’nın olumlu biricik sıfatı ise, O’nun tek olmasıdır. Bu sebeple çokluk, doğrudan Tanrı’dan gelmez, zira tek olandan, sâdece tek çıkar. Çokluk doğrudan Tanrı’dan çıkan İlk Varlık’tan itibaren başlar. İlk Varlık ise, felsefecilerin Akıl, Yahudi alimlerinin Melek diye adlandırdığı şeydir. Bu varlık, Tanrı ile karşılaştırıldığında, varlığını kendisi dışındaki bir şeyden aldığı için mükemmel değildir. Çünkü bu varlığın özünde, ikilik bulunmaktadır. İlk Akıl’dan da, daha az mükemmel olan ikinci bir

65 David Kaufmann, “Die Spuren al-Batlajûsi's in der jüdischen Religions-Philosophie nebst einer Ausgabe der hebraischen Übersetzungen seiner”, (In: Jahresbericht der Landesrabbinerschule in Budapest für das Schuljahr, 1879-1880, 35-36.

191

akıl meydana gelir. Bunun daha az mükemmel olmasının sebebi, doğrudan Tanrı’dan çıkmaması ve Tanrısal boyutun dışındaki bir varlıktan kaynaklanmış olmasındandır. Bu silsile, ayaltı âlemin üstünde durup, tüm aşağı varlıklara şekil veren Fa’al Akıl’a kadar devam eder. İşte bizim aklımızın da potansiyelden gerçekliğe ulaşmasını sağlayan ve peygamberliğin de kaynağı olan akıl budur66.

İbn Daud’un görüşleriyle Batalyevsî’nin görüşlerini karşılaştırdığımızda, birincinin ikinciden etkilendiğini görmekteyiz67.

B- Musa İbn MeymunOrtaçağ Yahudi filozoflarının en büyüğü olan Endülüslü

Musa İbn Meymun, 1135 yılında Kurtuba’da doğmuş ve 1204 yılında ölmüştür. Tıp ilmi ile de ilgilenmiş bir filozof olan İbn Meymun’un en önemli özelliği, iman ile aklı uzlaştırmaya çalışmış olmasıdır.

En meşhur eseri olan Şaşırmışlara Kılavuz (Delâletü’l-Hâirîn) adlı çalışması, felsefe ile Yahudi şerîatı arasındaki sorunları gidermeyi amaçlayan bir girişimdir. İbn Meymun, bu eserindeki derin düşünce gücüyle, büyük ortaçağ filozoflarından birisi olmaya hak kazanmıştır.

İbn Meymun’un fikirlerinin teşekkülünde Aristoteles gibi antik Yunan filozoflarının olduğu kadar Farabî, İbn Sinâ68 ve İbn Rüşd gibi İslam Meşşâîlerinin yanında, Batalyevsî ve İbn Bâcce gibi Endülüslü Müslüman filozofların da etkisinden bahsedilmektedir.

Batalyevsî’nin, İbn Meymun üzerindeki etkilerini, doğrudan değil, İbn Rüşd yoluyla gerçekleşen etkiler olarak görmek gerekir. Bu etkilerin başında, hakîkatin tek olduğu görüşü gelmektedir. İbn Rüşd’den daha önce bu görüşü Batalyevsî’nin savunduğunu belirtmiştik. Tıpkı Batalyevsî’de olduğu gibi, İbn Meymun’da da

66 J. Guttmann, “Abraham Ibn Daud Halevı”, (http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=417&letter=A&search=Ibn%20Daud.)

67 Krş., Batalyevsî, Hadâik, 95 vd; a,mlf, İnsâf, 37 vd.68 Atay, Delâletü’l-Hârîn (Ön söz), XVI.

192

tek hakîkat ancak bu hakîkatin biri felsefe ve diğeri de din olmak üzere iki veçhesi bulunmaktadır. Bunun için, ikiz kardeş gibi olan din ve felsefe el ele gitmelidir. Dinin bildirdiği hakîkat ile aklın kabul ettiği hakîkat birbirine zıt olamayacağına göre; yapılması gereken şey, akıl ile vahiy arasında görünüşte var olan, ancak gerçekte bulunmayan bazı sözde çatışmaları uzlaştırmaktır. Zira doğru okundukları zaman her ikisinin de aynı şeyi ifâde ettikleri görülür.

İbn Meymun, söz konusu gerçeği ele aldığı Delâletü’l-Hâirîn adlı eserinde, bu husûsa dikkat çekerek, adı geçen kitabı ancak felsefe okumuş olan, nefse ve bütün kuvvetlerine dâir bir şey öğrenen kimselerle,69 felsefî ilimleri okuyup anlamlarını bilenler70

için yazdığını belirtmektedir. Eser, Yahudi inancını akıl ile anlatmak gâyesiyle yazıldığına göre, İbn Meymun’un buradaki amacı, felsefe ile dini uzlaştırmaktır. Zira ona göre, insana feyiz olarak verilen akıl, Tanrı ile insan arasında bir bağdır71.

Gördüğümüz kadarıyla İbn Meymun’un amacı, din ile felsefedeki zâhirî çatışmayı ortadan kaldırarak, bilginin dine akıl ve mantık yoluyla bakmasını sağlamak, gerçeğin sâdece din sahasında değil, felsefî sahada da bulunduğunu ortaya koymaktır72.

İbn Meymun’un, din ve felsefe ilişkisi hakkındaki bu görüşleri, Batalyevsî’nin aynı konudaki görüşleriyle paralellik arzetmektedir73. Batalyevsî’nin Yahudi filozoflar üzerindeki etkilerini düşündüğümüzde, burada da böyle bir etkiden bahsedebiliriz.

C- Samuel İbn Matut (Motot)Kabalist bir filozof olarak bilinen Samuel İbn Matut (Motot)

(ö. 1370), Kabala’nın kitabı olarak kabul edilen “Sefer Yesira” üzerine yazmış olduğu Yaratılış Kitabı (Meshobeb Nebitot) adlı eserinde, Batalyevsî’den bir takım alıntılar yapmıştır. Eserin I. Bölümü’nün girişinde İbn Matut, kendi felsefî sisteminin özetini 69 İbn Meymun, Delâletü’l-Hâirîn, haz. Hüseyin Atay, Ankara, 1974, 174.70 İbn Meymun, 9.71 İbn Meymun, 732.72 Leaman, “İbn Meymun”, 198.73 Batalyevsî’nin görüşleri çalışmamzın “Felsefe ve Şerîat İlişkisi”

bölümünde belirtilmiştir.

193

sunmuştur. Ancak bu özetin ilk dört bölümündeki bilgilerin önemli bir kısmı, Batalyevsî’nin Hadâik adlı eserinden yapılan alıntılardan oluşmuştur. Bu alıntılar da Batalyevsî’nin “dâire” (intellectual circles)74 görüşüne ait olan pasajlardır75.

D- Abravanel (Abrabanel)’lerBatalyevsî’nin, baba ve oğul Abravaneller olan Isaac

Abravanel (1437-1509) ve oğlu Judah Abravanel (1460-1523) üzerinde de bir takım etkilerinin olduğu ileri sürülmektedir. Özellikle Leo Hebræus diye de bilinen oğul Abravanel’in iki önemli eseri bulunmaktadır. Bunlardan Sevgi Diyalogu (Dialoghi di Amore) adındaki eseri, 1502 yılında yazılmış ve 1535 yılında Roma’da yayımlanmıştır. Diğer eseri ise Sevgi Felsefesi (The Philosophy of Love) adındaki kitabıdır76. Abravanel çalışmalarında, bazen adını vererek bazen de adını vermeden, Batalyevsî’nin eserlerinden bir takım alıntılarda bulunmuşlardır77. Meselâ, Abravanel’in bahsettiği sevgi çemberi (the circle of love) görüşünün kaynağı olarak Batalyevsî’nin varlık ve bilginin dâireler oluşturacak şekilde bir çember olduğuna78 dâir görüşleri gösterilmektedir. Abravanel’e göre bu dâirenin başlangıcı ilahî varlıklardan başlar ve bu varlıkların sevgisinden âlem meydana gelir. İlahi varlıklar en mükemmel varlıklar olup, maddeye doğru inildikçe bu mükemmellikte azalmalar meydana gelir. Varlığı bu şekilde bir dâire olarak düşündüğümüzde, dâirenin bir tarafı Tanrı’dan âleme ve diğer ucu da âlemden tanrıya doğru gelerek

74 Batalyevsî, Hadâik adlı eserinin bir çok yerinde daire anlayışından bahsetmektedir. Krş. 35-67.

75 Bkz., Alexander Marx, “Samuel ibn Motot und al-Batalyusi”, (Zeitschrift für Hebraische Bibliographie, X, Frankfurt, 1906), 175-178; Israel Sandman, The “Meshobeb Nethiboth” of Samuel Ibn Matut (“Motot”): Intreductory Excursus, Critical Edition and Translation, Chicago: Universitiy of Chicago, 2003 (Abrstact), (http://humanities.uchicago.edu/depts/nelc/announcements.html)

76 Richard Gottheil-Meyer Kayserling, “Leo Hebræus (Abravanel, Judah), (http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=188&letter=L&search=Abravanel.)

77 K. Kohler-I. Broyde, “Bataljusi”, 593.78 Krş. Hadâik, 37 vd.

194

birleşirler. İşte bu dâireyi Abravanel, “sevgi çemberi” olarak adlandırır79.

Batalyevsî’nin dâire anlayışına baktığımız zaman, Abravanel’in görüşleri ile aralarında bir benzerlik göze çarpmaktadır. Ancak Batalyevsî, bu dâireyi daha çok varlık ve bilgi ile irtibatlandırırken, Abravanel bunu sevgi ile irtibatlandırmaktadır.

E- DiğerleriKaufmann’a göre Sefer Yezirah üzerine yapılan yorumlarında

Moses Botaral da Batalyevsî’den etkilenmiştir. Batalyevsî’nin çağdaşı olan Bahya b. Yusuf b. Pakuda (1050-1120) da sayılar hakkında verdiği bilgilerde, Batalyevsî’nin kullandığı terimleri kullanmıştır.

Abraham b. Ezra (ö.1164), Batalyevsî’nin ondalık sayılar ile ilgili görüşlerini tıpkı onun izah ettiği gibi açıklamıştır. Farabî, İhvân-ı Safâ ve İbn Sinâ’nın etkilerini taşıdığı ileri sürülen80

Joseph Ben Jacob İbn Zaddik (ö.1149), Tanrı’nın ilk neden olduğu, ruh ile beden arasındaki ilişki, sayıların sembolik özellikleri ve insanın küçük âlem ve âlemin de büyük insan olduğu fikrinde Batalyevsî’nin görüşlerinden faydalanmıştır81. Ayrıca bilgi nazariyesinde de Batalyevsî’den etkilendiğini söyleyebiliriz. Zira İbn Zaddik de tıpkı Batalyevsî gibi, insanın bedenî hislerle maddeler âlemini ve nefsi vâsıtasıyla da akıllar âlemini bilebileceğini bildirmektedir. Böylece insan, her iki vâsıtayla da Tanrı’nın yarattığı şeylerin bilgisine ulaşmış olur82.

Ayrıca bir çok Yahudi filozofun ileri sürdüğü Tanrı’nın sıfatları hakkında olumsuzlama yöntemiyle konuşmak ve özgür irâde gibi görüşlerin izahlarını Batalyevsî’den ödünç almış gibidirler. Bunlardan başka Joseph İbn Kaspi, Kalonymus ben 79 Aaron W. Hughes, “Transforming the Maimoniden Imagination:

Aesthetics in the Renaissance Thought of Judah Abravanel”, Harvard Thelogical Review, 97:4 (2004), 478-79.

80 Neşşâr, I, 111.81 T. M. Rudavsky, “Medival Jewish Neoplatonism”, 167.82 Richard Gottheil-Isaac Broydé, “Joseph Ben Jacob Ibn Zaddik”,

(http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=487&letter=J&search=Ibn%20Zaddik)

195

Kalonymus, Samuel İbn Zarzah, Frat Maimon, Simon Duran, Joel İbn Shoeib ve Moses İbn Habib gibi Yahudi filozofları da Batalyevsî’nin eserlerinin adını vererek ya da vermeden ondan bir takım alıntılarda bulunmuşlardır83.

Kısaca belirtmeye çalıştığımız gibi, hem müslüman hem de Yahudi düşünürler Batalyevsî’den, az ya da çok etkilenmişlerdir. Ancak özellikle Batalyevsî’nin Yahudi filozoflar üzerindeki etkisini daha iyi göstermek için başlı başına bir çalışma yapılması gerektiğini düşündüğümüzden, öz ve kısa bilgiler vermekle yetinmeye çalıştık.

83 K. Kohler-I. Broyde, “Bataljusi”, 593.

196

SONUÇFelsefî görüşlerini ortaya koymaya çalışmak sûretiyle, Türk

kültür dünyasına tanıtmayı amaçladığımız Endülüslü filozof İbnu’s-Sîd el-Batalyevsî, İbn Bâcce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Arabî gibi diğer Endülüslü filozoflar kadar meşhur olmamıştır. Bunun sebebini araştırdığımızda, karşımıza, birkaç engelin çıktığını görüyoruz. Bunlardan birisi ve belki de en önemlisi, aklî

197

ilimlere karşı yerleşmiş olan olumsuz bir tavır sebebiyle, bu ilimlere sempati duyanların karşı karşıya kaldıkları problemlerdir. Çünkü, Endülüs, XII. Yüzyıla kadar fıkhî ekollerin etkin olduğu ve karşılarında durulamayacak kadar ağırlığının bulunduğu bir bölgeydi. Bu sebeple, felsefenin bölgeye girişinde bir takım problemler yaşanmıştır. Zira bölgeye hakim olan özellikle Malikî fıkhına mensup ulemâ, felsefeye karşı kesin bir savaş ilan etmiş durumdaydı.

Bu olumsuz tutum ise, daha önce bölgede yer edinmeye çalışan felsefenin filizlenmesine büyük bir engel teşkil etmişti. Zira, Batalyevsî’ye gelinceye kadar felsefî ilimlere açıktan ilgi duyanlar, horlanmış ve hatta din bozguncuları olarak tanıtılmak sûretiyle, onların şahsında aklî ilimler de kötülenmiştir. Mesela, “Şeceretü’l-Hikme” adlı eserin yazarı olan Sâid b. Fethun, felsefeyle ilgilendiği için kendisine Zaragoza eşeği lakabı takılmıştır. Böyle bir ortamda birisinin felsefe yaptığını söylemesi, elbetteki büyük bir risk taşıyordu. İşte Batalyevsî, böyle bir riski göze alarak felsefeden açıkça bahseden ve kadîm filozofların görüşlerine açıklık getirmeye çalışan bir filozoftur.

Batalyevsî’nin tanınmamasının bir başka sebebini de, kendisinin dil ile ilgili eserlerine ağırlık verilerek, aklî ilimlerdeki eserlerinin ihmal edilmiş olmasına bağlıyoruz. Hatta, Batalyevsî’nin dilciliği onun en meşhur yönü olarak kabul edilmiştir. Ancak onu, sadece basit bir gramerci olarak görmek de, Batalyevsî’yi eksik tanımak olur. Zira Batalyevsî, gramer (nahiv) ile mantığı benzer görevler yüklenen âlet ilimleri olarak görmektedir. Şöyle ki, mantık aklî ilimler için bir alet ise, nahiv de dil ilimleri için bir alettir. Bu itibarla gramer ile mantık arasında bir irtibat bulunmaktadır. Çünkü, mantık düşüncenin, gramer de konuşmanın kurallarını belirler. Düşündüğümüz şeyleri dil ile ifade ettiğimize göre, dil ile düşünce arasında bir irtibatın bulunması da kaçınılmaz olmaktadır. Eğer mantık ve gramer bilgisi birlikte kullanılamazsa, insanlar arasında anlayış farklılığı kaçınılmaz olur. Bu sebeple Batalyevsî, insanların görüş farklılığının temel sebeplerinden en önemlisinin, dilbilgisini bilmemekten kaynaklanan ihtilaflar olduğunu ileri sürmektedir. Hatta sırf bununla ilgili bir eser de kaleme almıştır. Batalyevsî’nin bu özelliği, tıpkı Aristoteles’in Organon adlı eserinin dil ilimlerine

198

mi yoksa mantığa mı ait olduğunun tartışılmasını akla getirmektedir.

Ancak biz çalışmamızda, Batalyevsî’nin dil felsefesi diyebileceğimiz görüşlerine çok az yer vermek zorunda kaldık. Zira bu alan, bir bölüme sığmayacak kadar geniş ve başlı başına incelenmesi gereken bir konudur. Biz sadece onun bazı felsefî görüşleri açıklarken kullandığı gramer prensipleri hakkında kısaca bilgiler vermekle yetindik.

Çalışmamızda ağırlıklı olarak Batalyevsî’nin metafizik görüşlerini, şerîat ile felsefe ilişkisini nasıl değerlendirdiğini ve kendisinden sonraki filozoflar üzerindeki etkilerini incelemeye çalıştık. Bu çalışma sonucunda elde ettiğimiz neticeleri şöyle özetlemek mümkündür.

Bize göre Batalyevsî, Endülüs’ün sistem oluşturmaya çalışan ilk filozofudur. Çünkü, kendisine kadar felsefî bir sitem oluşturan her hangi bir Endülüslü filozofun varlığına dâir kaynaklarda bir bilgi bulunmamaktadır. Elbetteki bu ilk olmanın verdiği bazı eksiklikleri de göz ardı etmemek gerekir. Meselâ, Batalyevsî’nin metafizik ile ilgili görüşlerini açıkladığı önemli bir eseri olan Hadâik’in bazı kısımları, kadim Yunan filozoflarının görüşleri ile ilgili kendisine yöneltilen sorulara verilen cevaplardan oluşmaktadır. O, bu sorulara cevap verirken, elbetteki kendi görüşlerini açıklamıştır. Ancak görüşlerinin istikâmetini kendisinin değil, kendisine sorulan soru ve kadim filozofların verdiği cevapların tayin ettiği gibi bir izlenim edinmekteyiz. Buna rağmen Batalyevsî, sadece kendisine sorulan sorulara, eski filozofların görüşleri doğrultusunda cevap vermemiş, bilakis kendi fikirlerini de beyan etmek sûretiyle, devraldığı görüşleri geliştirmeye çalışmıştır.

Fikirlerini böyle bir çerçevede değerlendirmeye tâbi tuttuğumuz Batalyevsî’nin, ontoloji ve epistemolojideki görüşleri dikkate alındığında, her iki alan arasında bir yakınlık kurmaya çalıştığını görmekteyiz. Bu da onun, bilgi ve varlık arasındaki ilişkinin ayrılmazlığı görüşünden kaynaklanmaktadır. Zira Batalyevsî, hem varlık hem de bilgi ile ilgili görüşlerinde, hayalî bir dâire fikrini esas almaktadır.

199

Ontolojisinin temeline Tanrı’yı oturtan Batalyevsî, kozmogonisinde de Tanrı’dan hareket ederek âlemin izahını yapmaya çalışmaktadır. Onun bu metodu, Farabî ve İbn Sinâ gibi filozofların metotlarıyla örtüşmektedir. Çünkü adı geçen filozoflar da ontolojilerinin temeline postulat olarak öne sürdükleri Zorunlu Varlık yani Tanrı’yı yerleştirmişlerdir. Bu sisteme genel hatlarıyla uyan Batalyevsî, bazı açıklama ve izah tarzlarında Farabî ve İbn Sinâ gibi filozoflardan ayrılmaktadır. Meselâ, Tanrı’nın bilgisi husûsunda özellikle Farabî ile bazı fikir ayrılıkları göze çarpmakta ancak İbn Sinâ’ya daha yakın gözükmektedir.

Âlemin meydana gelişinde de sudûr nazariyesini benimseyen Batalyevsî, yoktan yaratma fikrini hatırlatacak açıklamalara pek yer vermemektedir. Varlıkların meydana gelişinde, her üst derecedeki varlığın, bir sonraki varlığı meydana getirebilecek yetkinlikte donatıldığından, âlemde cereyân eden her olayın bir yakın bir de uzak sebebi olmak üzere iki sebebinden bahsetmektedir. Bu şekilde felsefesini bir nevi sebeplilik şeklinde ortaya koymaya çalışmaktadır.

Epistemolojisinde ise, tıptı ontolojisinde olduğu gibi, hayalî bir dâire fikrini benimsemekte ve bilginin kaynağı olarak gördüğü Faal Akıl ile ittisalin bu şekilde gerçekleşeceğini öne sürmektedir. Hatta daha da ileri giderek, insanın öldükten sonraki hayatta ulaşacağı yeri, bu dünyada elde etmiş olduğu bilgisinin belirleyeceğini iddia etmektedir. Bu bağlamda insanın, bedensel özelliklerinden çok ruhî ve aklî yönü üzerinde yoğunlaşarak, insanın temel özelliğini burada aramaktadır.

Nefs teorisinde ise, kendisinden önceki filozoflar tarafından yer yer değinilen ancak nefsin kısımları arasında pek görmediğimiz, insanî nefsin filozof ve peygamberlere ait olmak üzere iki derecesinin daha bulunduğu görüşünü savunmaktadır. Böylece, peygamberlik nefsini, insanî nefslerin en üst mertebesine yerleştirerek, ona bir çok farklı özellik atfetmektedir. Batalyevsî’nin bu fikri, bildiğimiz kadarıyla açıkça ifade edilen özgün bir görüş olarak görülebilir.

Batalyevsî’nin şerîat ve felsefe arasındaki ilişki hakkındaki görüşleri, bu iki alanın uzlaştırılması olarak değil, var olduğu ileri sürülen “sözde aykırılığın” ortadan kaldırılması sûretiyle, vahiy ve

200

aklın birbiriyle çatışmadığının gösterilmesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Batalyevsî, bunu yaparken de yeri geldikçe Sokrat, Platon ve Aristoteles gibi filozoflara ait olduğunu iddia ettiği sözleri, âyet ve hadisler perspektifinden ele alarak, aralarında bir çelişki olmadığını özenle vurgulamaktadır.

Batalyevsî’nin, şerîat ile felsefe arasında bir çatışma olmadığını gösterme çabasının altında, kendi dönemine kadar felsefeye karşı takınılan olumsuz tavrın önemli bir payının olduğunu düşünmekteyiz. Bunun farkında olan Batalyevsî, felsefeye karşı bu olumsuz tavrın kırılması veya en azından hafifleyebilmesi için fıkıhçılarla iyi geçinmek zorunda olduğunu biliyordu. Batalyevsî, o dönemde en etkin olan dinî grup fıkıhçılar olduğu için, din ile felsefe arasında bir yakınlık olduğunu göstermek sûretiyle, hem kendi görüşünü yerleştirmeye çalışmış, hem de dinî otoritelerin eleştirilerinden bu şekilde kurtulmayı hedeflemiş olabilir. Zira Batalyevsî’nin verdiği örneklere baktığımızda bunun bazı ipuçlarını görmekteyiz. Meselâ, filozof ile fıkıhçıyı mukayese etmesi, aslında fıkıh ilmi ile felsefeyi yan yana getirme çabasından kaynaklanmaktadır. Yine Batalyevsî’nin kadîm filozoflara ait olduğunu iddia ettiği ve ulemânın görüşlerine tamamen uyan bazı sözleri delil olarak kullanması da, böyle bir çabanın neticesi olabilir.

Din felsefesinin temeline, akıl ve vahiy birlikteliğini yerleştirmek sûretiyle, Farabî ve İbn Sinâ düşüncesindeki filozofları takip eden Batalyevsî, aynı zamanda kendisinden sonra gelecek olan İbn Bâcce, İbn Tufeyl ve İbn Rüşd gibi filozofların da öncüsü ve habercisi olmuştur.

Bu kadar olumsuz şartlar dahilinde felsefe yapmaya çalışan Batalyevsî’nin çabaları boşa gitmemiş ve kendisinden sonra gelen filozoflar için en azından bir yol açılır gibi olmuştur. Onun, özellikle şerîat ve felsefe arasındaki ilişki ile ilgili görüşleri, İbn Rüşd tarafından bıraktığı yerden devam ettirilmiş, sayılar sembolizminde ise İbn Arabî’nin öncüsü olmuştur. Yahudi filozofların da ilgisini çekmiş olan Batalyevsî, İbn Meymun, İbn Tibbon ve İbn Motot gibi bir çok yahudi düşünürün fikirlerine etki etmiştir. Hatta onlar Batalyevsî’yle, Müslümanlardan daha çok ilgilenmişler ve Hadâik adlı eserini İbrânice’ye birkaç kez

201

çevirmişlerdir. Yahudiler, Batalyevsî’nin hayalî dâire fikrini, Yahudiliğin mistik yorumu olan Kabala’yı izah etmek için kullanmışlardır.

Fikirleri, bir bütün olarak değerlendirildiğinde, Batalyevsî’nin Meşşâî filozoflara benzemekle birlikte, tam bir Meşşâî olduğunu söyleyemeyiz. Daha çok, uzlaştırmacı bir tavır içinde görülen Batalyevsî’nin, felsefî sistemleri bir birine zıt olan Platon ve Aristoteles’i uyum içinde göstermesi, bu iki filozofun görüşlerini uzlaştırmaya çalışan Farabî’yi hatırlatmaktadır.

202

203

KAYNAKÇAAbbas, İhsan, Tarihu Edebi’l-Endülüs, Beyrut, 1960.Abdulmecîd, Hamid, el-İntisâr (Takdim), Kahire, 1955. Adıgüzel, Nuri, İbn Rüşd'ün Varlık Felsefesi, (AÜSBE,

Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 1996). Afifî, Ebû’l-A‘lâ, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev., Ekrem

Demirli, İstanbul, 2000. Ahmed B. Hanbel, Müsned, I, thk., Abdullah Muhammed ed-Derviş,

Beyrut, 1991.Akasoy, Anna Ayşe, Ibn Sab‘in Averroist. The Sources Of The

Sicilian Questions, (http://72.14.203.104/search?q=cache:rj1mgnml_baj:www.ımss.fi.ıt/news/mediter/eabstracts.html+%22ıbn+al-sid%22&hl=tr&gl=tr&ct=clnk&cd=38).

Alkam, Hasan Abdurrahman, el- Cevânibu’l-Felsefîyyeti fî Kitâbâti İbn es-Sîd el-Batalyevsî, Amman, 1408/1978.

Altıntaş, Hayrani, İbn Sinâ Metafiziği, Ankara, 1992.Âmirî, Ebû’l-Hasen Muhammed b. Yusuf, “Sonsuzluk Arzusu”, çev.

Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul, 2003.

Arendonk, C. Van, “İbn Hazm”, İ.A., 5/II, İstanbul, 1993.Aristoteles, Fizik, çev., Saffet Babür, YKY, İstanbul, 2001.Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, İzmir, 1996.Aristoteles, Ruh Üzerine, çev., Zekî Özcan, İstanbul, 2000.Arslan, Ahmet, “İbni Sinâ’da Felsefe-Din İlişkileri”, Uluslararası

İbnî Sinâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1984.Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, İstanbul, 2001.Atay, Hüseyin, Delâletü’l-Hâirîn (Ön söz), Ankara, 1974.Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sinâ'ya Göre Yaratma, Ankara, 1974.Aydın, Mehmet S., “İnsan-ı Kâmil”, D.İ.A., XXII, İstanbul, 2000.Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987.Aydınlı, Yaşar, Farabî’de Tanrı -İnsan İlişkisi, İstanbul, 2000.Aydınlı, Yaşar, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü, İstanbul, 1997.Bağdadî, Şehabüddin Ebî Ubeydullah el-Hamevî er-Rûmî,

Mu‘cemu’l-Buldân, I, thk., Ferid Abdulaziz el-Cündî, Beyrut-Lübnan (trs.),

Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l- ‘Ârifîn, Esmâu’l-Müellifîn Ve Âsâru’l-Musannıfîn, I, haz. Kilisli Rifat Bilge- İ. Mahmud Kemal İnal, İstanbul, 1951.

Balcızâde Tahir Harîmî, Tarihi Medeniyette Kütüphaneler, Balıkesir, 1931.

Bardakçı, M. Necmettin, el-Müntekâ, İbn Meserre, İstanbul, 1999.

204

Batalyevsî, “Min Kitâbi’l-Mesâil”, Resâil fi’l-Luga, nşr., İbrahim Samarraî, Bağdad, 1964.

Batalyevsî, el-İktidâb fi Şerhi Edebi’l-Küttâb, nşr., Mustafa el-Sakâ- Hamid Abdulmecid, Kahire, 1981.

Batalyevsî, el-İntisâr Mimmen A‘dele ani’l- İstibsâr, nşr., Hamid Abdülmecid, Kahire, 1955.

Batalyevsî, Kitâbu’l-Halel fî İslahi’l-Halel min Kitâbi’l-Cümel, nşr., Sâid Abdulkerim Sa‘ûdî, Bağdad, 1980.

Batalyevsîl, el-Hadâik fî Metâlibi’l-Âliyyeti’l-Felsefîyyeti’l-Avîsa, nşr., M. Rıdvan ed-Dâye, Dımaşk, 1408/1988.

Batalyevsîl, el-İnsâf fi’t-Tenbîh ala’l-Meânî ve’l-Esbâb elletî Evcebeti’l-İhtilâf beyne’l-Müslimîn fî Ârâihim, nşr., Muhammed Rıdvan ed-Dâye, Şam, 1987.

Batalyevsîl, Şerhu’l-Muhtar min Lüzûmiyyât-ı Ebi’l-A‘lâ, neşr., Hamid Abdülmecid, Kahire, 1991.

Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1997.Bayrakdar, Mehmet, İslam’da Evrimci Yaratılış Teorisi, Ankara,

2001.Bedevî, Abdurrahman, el-İnsanîyye ve’l-Vücûdiyye fi’l-Fikri’l-Arabî,

Kâhire, 1947.Behiy, Muhammed, İslam Düşüncesinin İlahî Yönü, çev., Sabri

Hizmetli, Ankara, 1992, Bertrand, Louis, İspanya Tarihi, çev., G. Kemali Söylemezoğlu-

Nurullah Ataç, İstanbul, 1940.Bolay, S. Hayri,“Âlem”, DİA, II, İstanbul, 1989.Brockelman, Tarihu’l-Edebîl-Arabiyye, I/4, Arapçaya çeviren, Seyyid

Yakub Bekr- Ramazan Abdu’t-Tevvâb, Kahire, (trs).Cengil, Arzu, Kabballah, İstanbul, 2003. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1997.Chodkiewicz, Michel, “Sufizmin Batıda Ele Alınışı: Tahminler Ve

Kesinlikler”, İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, haz. Charles E. Butterworth- Blake Andree Kessel, çev. Ö. Mahir Alper-Ayşe Meral, İstanbul, 2001.

Collingwood, R.G., Doğa Tasarımı, çev., Kurtuluş Dinçer, Ankara, 1999.

Corbin, Henry, İslam Felsefesi Tarihi- Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, 1994.

Cuma‘, Muhammed Lütfi, Tarihu Felâsifeti’l-İslam fi’l-Meşrig ve’l-Mağrip, Beyrut, (trs.).

205

Cürcanî, Seyyid Şerif, Kitâbu’l-Mevakıf bi Şerhi Seyyid Şerif Cürcani, III, Daru’l-Cîyl, Beyrut, 1997.

Çağrıcı, Mustafa, “İbn Meserre”, D.İ.A, XX, İstanbul, 1999.Çetinkaya, Bayram Ali, “İhvân-ı Safâ Felsefesinde Sayıların Gizemi

Üzerine Bir Çözüm Denemesi”, Felsefe Dünyası, Ankara, 2003/1(37).

Çubukçu, İbrahim Agâh, Gazâlî Ve Şüphecilik, Ankara, 1989.de Boer, T. J., İslamda Felsefe Tarihi, çev., Yaşar Kutluay, Ankara,

1960.Demirpolat, Enver, “Benû Musa (Şakiroğulları)’nın İlmî ve Felsefî

Etkinlikleri”, FÜİFD, 9/1, Elazığ, 2004.Demirpolat, Enver, Osmanlı –Türk Düşünürü Harputî Hoca İshak’ın

Felsefî Görüşleri, (Basılmamış Doktora Tezi, S.Ü.S.B.E, Konya- 2003).

Derenbourg, Hartwig, “Al-Batalyoûsî”, Revue Des Etudes Juives, VII, Paris, 1883.

Durusoy, Ali, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan Ve Âlemdeki Yeri, İstanbul, 1993.

Ebû Câfer Muhammed b. Ali el-Kummî Şeyh Sadûk, “Risaletü’l-İ‘tikadi’l-İmamiyye”, çev., Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara, 1978.

el-Müncid fi’l-A‘lâm, (haz. Komisyon), Lübnan, 1982.Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme, I, sad., Ahmet Mahir

Erdemli, (by.), 2002.Eş’arî, Ebû’l- Hasen, Dinin İnanç İlkeleri, çev., Mustafa Çevik,

Ankara, 2005.Eş’arî, Ebû’l- Hasen, İlk Dönem İslam Mezhepleri (Makâlâtü’l-

İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l- Musallîn), çev. Mehmet Dalkılıç- Ömer Aydın, İstanbul, 2005.

Eş’arî, Ebû’l-Hasen, Kitâbu’l-Lum’a, nşr., Ebû Rişird Yusuf Mekariji el-Yesuî, Beyrut, 1952.

Fahri, Macit, İslam Felsefesi Tarihi, çev., Kasım Turhan, İstanbul, 1998.

Fahurî, Hana- Halil el-Cerr, Tarihu’l-Fikri’l-Felsefî ‘İnde’l-Arab, Lübnan, 2002.

Farâbi, “et-Ta‘likat”, Farabi çev., H. Ziya Ülken- K. Burslav, İstanbul, 1941.

Farâbi, “Füsûsu’l-Hikem”, Farabi, çev., H. Ziya Ülken-K. Burslav, İstanbul, 1941.

Farâbi, “Mania-ül-Akl”, Farabi, çev. H. Ziya- K. Burslav, İstanbul, 1941.

206

Farâbi, “Mutluluğu Kazanma /Tahsilu’s-Saaâde” Fârâbî’nin Üç Eseri, çev., Hüseyin Atay, A. Ü, İlahiyat Fak. Yayınları, 1974.

Farabî, “Uyunu’l-Mesâil”, Farabî, çev., Hilmi Ziya Ülken-Kıvameddin Burslav, İstanbul, 1941.

Farâbi, “Uyûnu’l-Mesâil”, Kitâbu’l-Cem‘ Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn Eflatun el-İlahî Ve Aristuteles, yay. Abdurrahîm el-Mekkâvî, Mısır, 1320/ 1907.

Farâbi, “Uyunü’l-Mesâil”, Farabi, çev., H. Ziya Ülken- K. Burslav, İstanbul, 1941.

Farâbi, Ârâu Ehli’l-Medîneti’l-Fâdıla, Beyrut, 1986.Farâbi, el-Medinetü’l-Fazıla, çev., Nafiz Danışman, İstanbul, 1990.Farâbi, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, çev., Mehmet Aydın ve Diğerleri,

İstanbul, 1980.Farâbi, İdeal Devlet, çev., Ahmet Arslan, Ankara, 1997.Farâbi, Kitâbu’l-Füsûs, Haydarabad, 1345.Farâbi, Kitâbu’t-Tenbih, Haydarabad, 1346.Farâbi, Şerhu’l-Farâbî likitâbi Aristûtâlis fi’l-İbâre, edit., thk., S. J.

Wilhelm Kutsch- S. J. Stanley Marrow, Beyrut, 1986.Ferrûh, Ömer, Tarihu’l- Edebi’l-Arabî, V, Beyrut, 1981. Ferruh, Ömer, Tarihu’l-Fikri’l-Arabî ilâ Eyyâm-i İbn Haldûn, Beyrut,

1983.Filiz, Şahin, İlk İslam Hümanistleri- İhvân-ı Safâ Topluluğu Ve İnsan

Felsefesi, Konya, 2002.Gazâlî, İhyau Ulûmdi’d-Dîn, IV, çev., Ahmet Serdaroğlu, İstanbul,

1975.Gazzali, Mişkâtu’l-Envâr, Kahire, 1964.Gazâlî,Tehâfütü’l-Felâsife, thk. ve tak., Süleyman Dünya, Kahire,

1987.Gilson, Etienne, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev., Şamil Öçal,

İstanbul, 2003.Gottheil, Richard- Isaac Broydé , “Joseph Ben Jacob Ibn Zaddik”,

(http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=487&letter=J&search=Ibn%20Zaddik)

Gottheil, Richard–Kayserling, Meyer , “Leo Hebræus (Abravanel, Judah)”, (http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=188&letter=L&search=Abravanel.)

Gökalp, Murat, Kadı İyâz ve Şifâ Adlı Eserinde Peygamber Tasavvuru, (Basılmamış Doktora Tezi, AÜSBE, Ankara, 2005.)

Guttmann, J. , “Abraham Ibn Daud Halevı”, (http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=417&letter=A&search=Ibn%20Daud.)

207

Günaltay, Şemseddin, Felsefe-i Ûlâ, haz., Nuri Çolak, İstanbul, 1994.Irakî, Fahruddin, Lemaât/ Parıltılar, çev., Saffet Yetkin, İstanbul,

1992.İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, çev., Nuri Gençosman, İstanbul 1990.İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev., Selâhaddin Alpay, İstanbul,

1977.İbn Arabî, el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, I-IV, Beyrut, (trs.).İbn Arabî, Tedbirât-ı İlahiyye, trc.-şerh, A. Avni Konuk, haz. Mustafa

Tahralı, İstanbul, 2001. İbn Beşkuval, Kitâbu’s-Sıla, I, nşr,. İzzet Atar, Mısır, 1966.İbn Haldun, Mukaddime, III, çev., Z. Kadiri Ugan, İstanbul, 1991.İbn Hallikan, Vefâyâtu’l-A‘yân ve Enbâu Ebnâti’z-Zaman, III, thk.

Yusuf Ali Tavîl- Meryem Kasım Tavîl, Beyrut/Lübnan, 1419/1998.

İbn Hazm, et-Takrîbu li-Haddi’l-Mantık ve’l-Medhal İleyhi bi-Elfâzi’l-Âmiyyeti ve’l-Emsileti’l-Fıkhiyyeti, thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1900.

İbn Hazm, Resâilü İbn Hazm el-Endülüsî, I-IV, thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1980.

İbn Kemmûne, es-Sa’d b. Mansûr, el- Cedîd Fi’l-Hikme, thk., Hamid Mer’îd el-Kubeysî, Bağdad, 1403/1982.

İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, XII, Mektebetü’l-Maarif, Beyrut, (Trs.).

İbn Meymun, Musa, Delâletü’l-Hâirîn, haz. Hüseyin Atay, Ankara, 1974.

İbn Rüşd, “el-Keşf an Minhaci’l-Edille”, Felsefe-Din İlişkileri, çev., Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985.

İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl”, Felsefe-Din İlişkileri, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985.

İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, II, çev., Muharrem Hilmi Özev, İstanbul, 2005.

İbn Sinâ, en-Necât, Beyrut, 1992.İbn Sinâ, eş-Şifâ (Tabiiyyat/es-Simai’t-Tabiî), haz., İbrahim Medkur,

thk. Sâid Zayed, Kahire, 1983.İbn Sinâ, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy- Muhittin Macit-

Ekrem Demirli, İstanbul, 2005.İbn Sinâ, Şifâ (Metafizik-II), çev. Ekrem Demirli- Ömer Türker,

İstanbul, 2005.İbn Teymiyye, Der’u’t-Teârud, III, Riyad, 1981. İbn Teymiyye, İsim ve Sıfat Tevhîdi, çev., Komisyon, İstanbul, 1996.

208

İbn Teymiyye, Minhâcü’s Sünneti’n Nebeviyye, I, Mısır, 1321, İbn Tufeyl, “Hây Bin Yakzan”, İbn Sinâ/ İbn Tufeyl Hây Bin Yakzan,

çev. M. Şerafeddin Yaltkaya- Babanzade Reşid, haz., N. Ahmet Özalp, (YKY), İstanbul, 2000.

İhvân-ı Safâ, “İhvân-ı Safâ Risaleleri”, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 2003.

İhvân-ı Safâ, Resâilu İhvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefâ, I-III, nşr. Hayreddin ez-Ziriklî, Frankfurt, 1420/1999.

İhvân-ı Safâ, Risâletü’l-Câmiah, I, Şam, 1949.İşbilî, İbn Hayr, Fehrese, nşr., Mahammed Fuad Mansur, Beyrut,

1998.İzmirli, İsmail Hakkı, İslam’da Felsefe Akımları, haz. N. Ahmet

Özalp, İstanbul, 1995.İzutsu, Toshihiko, Tao-Culuk’daki Anahtar-Kavramlar, çev. A.

Yüksel Özemre, İstanbul, 2001.Kadı Abdulcabbâr, Şerhu Usûli’l- Hamse, Kahire, 1955. Kadı İyâz, el-Gunye, thk., Mahir Züheyr Ceddâr, Beyrut, 1982.Kadı İyâz, Tertîbü’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik, I, thk. Ahmed

Bekir Mahmud, Trablus, (trs.).Kadir, C. A., “İskenderiye Ve Süryânî Düşüncesi”, İslâm Düşüncesi

Tarihi, I, çev, Kasım Turhan, İstanbul, 1990.Karlığa, Bekir, İslâm Kaynakları Işığında Pythagoras Ve Presokratik

Filozoflar, (İÜEF., Yayımlanmamış Doktora Tezi, İstanbul, 1979).

Karlığa, Bekir, İslam Düşüncesi’nin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul, 2004.

Karlsson, Ingmar, İslam ve Avrupa, çev., Ergün Gülseren, İstanbul, 1996.

Kasabbaşızâde, İbrahim, Sefînetü’l-Mesâil, (Süleymaniye Ktp. Halet Efendi-792).

Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, haz. Şerafeddin Yaltkaya- Rifat Bilge, Maarif Matbaası, 1941.

Kaufmann, David, “Die Spuren Al-Batlajûsi's İn Der Jüdischen Religions-Philosophie Nebst Einer Ausgabe Der Hebraischen Übersetzungen Seiner”, Jahresbericht Der Landesrabbinerschule İn Budapest Für Das Schuljahr, 1879-1880.

Kaufmann, Kohler - Isaac Broyde, “Batalyusi”, Jewish Encyclopedia, I, 1901-1906.

209

Kaya, Mahmut, “Muhtaru’l-Hikem Ve Mehâsînu’l-Kelim’de Aristoteles’e İsnad Edilen Hikmetli Sözler Ve Bunların Kaynakları”, Felsefe Arkivi, 1987/26.

Keklik, Nihat, İbnü’l-Arabî’nin Eserleri Ve Kaynakları İçin Misdak Olarak, el-Fütûhât el-Mekkiyye, II/A (Yan Motifler), İstanbul, 1974.

Kettânî, Abdu’l-Hâyy b. Abdi’l-Kebîr, Fihrisü’l-Fehâris ve’l-Esbât ve Mu‘cemu’l-Meâcim ve’l-Meşîhât ve’l-Müsellesât, II, thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1982.

Kindî, “Gerçek Ve Mecâzî Etkin Üzerine”, Felsefî Risaleler, çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994.

Kindî, “Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine”, Felsefî Risaleler, çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994.

Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, Felsefî Risaleler, çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994.

Kindî, “Oluş Ve Bozuluşun Yakın Sebepleri Üzerine”, Felsefî Risaleler, çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994.

Kindî, “Tarifler Üzerine”, Felsefî Risaleler, çev., Mahmut Kaya, İstanbul, 1994.

Kurtoğlu, Zerrin, Plotinus’un Aşk Kuramı, Bursa, 2000.Kutluer, İlhan, “İbn Tufeyl”, DİA, XX, İstanbul, 1999.Kutluer, İlhan, Akıl ve İtikad, İstanbul, 1998.Kutluer, İlhan, İbn Sinâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, 2002.Küyel, M. Türker, Fârâbî’ye Atfedilen Küçük Bir Eser, Ankara, 1990.Küyel, M. Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din

Münasebeti, Ankara, 1956.Leaman, Oliver, “İbn Meymun”, DİA., XX, İstanbul, 1999.Levi, E. -Provençal, “Batalyûsî”, İ.A. II, Eskişehir, 1997.Libera, Alain de, Ortaçağ Felsefesi, çev., Ayşe Meral, İstanbul, 2005.Ma‘sumî, Muhammed Sagir Hasan, “İbn Bâcce”, İslam Düşüncesi

Tarihi, II, edit. M.M. Şerif, çev., İlhan Kutluer, İstanbul, 1990.Marias, Julian, History of Philosophy, New York, 1967.Marx, Alexander, “Samuel İbn Motot Und Al-Batalyusi”, Zeitschrift

Für Hebraische Bibliographie, X, Frankfurt, 1906, pp. 175-178; Meclisî, Muhammed Bakır, Bihâru’l-Envâr, IV, VI, L, Beyrut,

1403/1983.Mecritî, Ahmed bin Mesleme, Risâle fi Ma’nâ Kavli’l-Hükemâ “el-

İnsanu Âlemun Sağir”, (Süleymaniye Kütüphanesi (Yeni Camii), Demirbaş no: 001199, Sınıf/Yer: 100.4), 291a-301a.

210

Mutahhari, Murtaza, İnsan-ı Kâmil, çev., İsmail Bendiderya, İstanbul, 1999.

Nasr, Seyyid Hüseyin, “Şihâbeddîn Sühreverdî Maktûl”, İslam Düşünce Tarihi, edit., M. M. Şerif, çev., M. Alper Tuğsuz, İstanbul, 1990.

Nasr, Seyyid Hüseyin, İslam’da Düşünce ve Hayat, çev., Fatih Tatlılıoğlu, İstanbul, 1988.

Neşşâr, Ali Sami, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu-I, çev. Osman Tunç, İstanbul, 1999.

O’leary, de Lacy, İslam Düşüncesi Ve Tarihteki Yeri, çev., Yaşar Kutluay -Hüseyin Yurdaydın, İstanbul, 2003.

Özbalıkçı, M. Reşit, “Batalyevsî”, DİA., V., İstanbul, 1992. Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları, İlim, Kültür Ve Tarihi,

Ankara, 1994.Palacios, M. Asin ,“İbn Meserre”, İ.A., 5/II., İstanbul, 1993.Palacios, M. Asin, “İbn Al-Sîd De Badajoz Y Su “Libro De Los

Cercos” (Kitâb Al Hadâ'iq), Al-Andalus, V, Madrid/Granada, 1940.

Palacios, M. Asin, “La Tesis De La Necesidad De La Revelación, En El Islam Y En La Escolástica”, Al-Andalus, III, Madrid/Granada, 1935.

Platon, Devlet, çev., Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcöz, İstanbul, 1988.

Platon, Mektuplar (Epıstodaı), çev., İrfan Şahinbaş, haz. Egemen Berköz, Çağdaş Matbaacılık Yayıncılık, 1999.

Platon, Philebos, çev., S. Esat Siyavuşgil, haz. Egemen Berköz, 1998, (by.)

Platon, Timaios, çev., Erol Güney- Lütfi Ay, İstanbul, 1997.Plotinus, Enneadlar, çev., Zekî Özcan, Bursa, 1996.Plotinus, The Enneads, İngilizce’ye çev. S. Mac Kenna, London,

1966.Puig, Josep, “İslam Felsefesinin Hristiyan İspanya’daki Serüveni

(1200’e Kadar)”, İslam Felsefesinin Avrupa’ya Girişi, haz. Charles E. Butterworth- Blake Andree Kessel, çev., Ö. Mahir Alper-Ayşe Meral, İstanbul, 2001.

Râzî, Fahruddin, Kelâm'a Giriş (Muhassal), çev., Hüseyin Atay, Ankara, 1978.

Râzî, Fahruddin, Tefsîr-i Kebîr/Mefâtihu’l-Gayb, XXII, çev., S. Yıldırım- L. Cebeci- S. Kılıç- S. Doğru, Ankara, 1995.

211

Rudavsky, T. M., “Medival Jewish Neoplatonism”, Routledge History Of Word Philosophies: History Of Jewish Philosophy (V. II), ed. Daniel H. Frank-Oliver Leaman, Florence, Ky, USA, Routlenge, 1997.

Safedî, Salâhuddîn Halîl b. Aybek b. Abdullah, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, I, neşr., Franz Seteıner Werlag, Almanya (Wıesbaden), (Trs.).

Sandman, Israel, The “Meshobeb Nethiboth” Of Samuel İbn Matut (“Motot”): Intreductory Excursus, Critical Edition And Translation, (Abrstact), Chicago: Universitiy Of Chicago, 2003.

Sauûdi, Sâid Abdul’l-Kerim, Kitâbu’l-Halel fî Islâhi’l-Cümel min Kitâbi’l-Cümel, (Takdim), Bağdad, 1980.

Scholem, Gershom, Sabatay Sevi, çev., Selahattin Ayaz, İstanbul, 2001.

Scott, Bowe Geoffrey, Plotinus And The Platonic Metaphysical Hierarchy, New York, 2003.

Serkis, Yusuf İlyas, Mu‘Cemu’l-Matbuâti’l-Arabiyye ve’l-Muarrabe, I, Kahire, 1339/1919.

Sunar, Cavit, İslam’da Felsefe Ve Farabî, Ankara, 1972.Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, haz. Henry Corbin, Tahran, 1953.Süyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebû Bekir, el-Eşbâh ve’n-Nezâir

fî’l-Fıkhi’ş-Şafiî, thk. Muhammed Mutasım Billah el-Bağdadî, Beyrut, 1417-1996.

Süyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebû Bekir, el-Müzher fî Ulumi’l-Lüga ve Envâihâ, thk., Muhammed Abdurrahîm, Lübnan, 1436/2006.

Süyûtî, Celaleddin, el-Habâik fî Ahbâri’l-Melâik, (Süleymaniye (Karaçelebizâde) Ktp., Nr., 66997.)

Şahin, Hasan, Mâturidî’ye Göre Din, Kayseri, 1987.Şehristanî, Feth Muhammed B. Abdulkerim, İslam Mazhepleri (el-

Milel Ve’n-Nihal), çev., Mustafa Öz, İstanbul, 2005.Şirazi, Ayetullah el-Uzmâ Mekarim, Nefehâtü’l-Kur’an, III.Taftazanî, Kelam İlmi ve İslam Akâidi (Şerhu’l-Akâid), haz. Süleyman

Uludağ, İstanbul, 1982.Tılmsanî, Ahmed b. el-Makârrî, Nefhu’t-Tîb min Gasni’l-Endülüs, III,

thk., İhsan Abbas, Beyrut, 1900.Turhan, Kasım, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul,

1996.Uludağ, Süleyman, Felsefe-Din İlişkileri (Giriş), İstanbul, 1985.Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1995.Uysal, Enver, İhvân-ı Safâ Felsefesinde Tanrı ve Âlem, İstanbul, 1998.

212

Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, İstanbul, 1983.Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, İstanbul,

1997.Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, Ankara, 1968.Wasserstrom, Steven M., “The Islamic Social And Cultural Context”,

History Of Jewish Philosopy, edit, Oliver Leaman, Florence, Ky, USA: Routledge, 1997.

Westcott, William Wynn, Kabala İncelenmesine Giriş, çev., Kemal Menemencioğlu, (http://www.hermetics.org/gd-kabala.html)

Wiedemann, E., “Mecrîtî”, İ.A., VII, Eskişehir, 1997.Yâfî, Abdulkerim, el-Hadâik (Mukaddime), Şam, 1408/1988.Yâfiî, Ebû Muhammed b. Es‘Ad el-Yemenî, Mir’ata’l-Cenân Ve

İbretü’l-Yakzân, III, Haydarabad, 1338.Yakıt, İsmail, “Darwin’den Önce İslam Düşünürlerinde Evrimle İlgili

Fikirler”, Felsefe Arkivi/24, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi, İstanbul, 1984.

Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlânâ, İstanbul, 2000.Yaltkaya, M. Şerafettin, İbn Sinâ/İbn Tufeyl, Hây Bin Yakzan, (Giriş),

haz. N. Ahmet Özalp, İstanbul, 2000.Yavuz, Yusuf Şevki, “İbn Hazm”, D.İ.A., XX, 1999.Zirikli, Hayreddin, el-A‘lâm Kamûsi’t-Terâcîm, IV, Beyrut, 1986.

Web Sitelerihttp://ekrem_sevil.tripod.com/allah/allahvartek.htmhttp://historicalsense.com/archive/cg/cg_6.htmhttp://humanities.uchicago.edu/depts/nelc/announcements.html

213

DİZİN

AAbraham b. Ezra, 192.Abraham İbn Daud Halevi, 187-

89.Adam Kadmon, 107.Ahmed b. Hakem b. Hafsûn, 14.Ahmed el-Belensî, 14, 28.akıl ile vahiy, 155, 190.aklî varlıklar, 78, 103, 105, 113,

115.Âlemin Kıdemi ve Hudûsu, 86.Antik Yunan, 13, 17, 18, 35, 81,

93, 109, 110, 138, 145, 149, 150, 155, 190.

Appolonius, 10.ârızî, 80, 127, 130, 140, 141, 144,

176.ârif, 49, 70, 91.Aristoteles, 13, 22, 23, 49, 60, 65,

71, 72, 79, 81, 85, 85, 89, 91, 99, 105, 106, 110, 118, 126, 129, 135, 137, 138, 145, 155, 162, 163, 164, 168, 188, 190, 196, 198, 199.

Arşimed, 10.aşırı övgü (ifrat), 53.

BBadajozî, 23.Bağdat Tartışması, 16.Bağdatlı İsmail Paşa, 21, 25, 33.Bahya b. Yusuf b. Pakuda, 192.Balcızâde, 10.Batalyosî, 23.Bâtınî, 17-20, 179.Batlamyus, 10, 35.beden, 92, 103, 106, 110, 113,

129, 130, 132, 134, 138-44, 174, 175, 180,192, 197.

Belensiye (Valencia), 24, 25, 28.

berzah, 179-180.Beyaniyye, 49.bileşik, 94, 95, 117, 143, 144.bilfiil mevcut, 140.bilkuvve mevcut, 137.Bir ile Tanrı, 92, 96.Bir sayı değildir, 93-95.Birden ancak bir çıkar, 96.Bîrûnî, 84, 85.Bitkisel nefs, 120, 131-34, 138,

145.Boşluk, 81, 108.Brockelman, 34.burhan, 152, 160-62, 170, 172.Büyük İnsan, 104, 107, 108, 179,

180, 192.

CCâbir b. Hayyân, 84.Câhız, 84, 85, 167.Cebriyye (cilik), 67, 124, 125.cedel, 170, 172.Cehmiyye, 55.Cisimler Âlemi, 19, 74, 75, 77,

78, 82, 86, 105, 106, 107, 180.Clement, 150.Corbin, Henry, 18-20, 34.Cubbâî, 45.

DDâire benzetmesi, 177.Dâireler Kitabı, 34.Darwin, 84-85.dört unsur, 69, 70, 74, 79, 83,

115, 134.Düşünen Nefs, 131, 133.

EEbû Bekir b. Arabî, 30, 32.Ebû Bişr Mettâ, 16.Ebû Hayyân et-Tevhîdî, 16.

214

Ebû Sâid es-Sîrâfî, 16.Ebû’l-‘Alâ’ el-Maarrî, 30, 31.Ebû’l-Kasım ez-Zeccâcî, 30.Ebû’l-Velîd el-Vakkâşî, 15,

159.el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye, 177,

180.el-kemâlu’l-evvel, 105.el-kemâlu’s-sânî, 105.el-Makârrî el- Batalyevsî, 27.el-Ukûlü’l-Aşere, 41.el-Ukûlü’t-Tûliyye, 41.Empedokles, 18, 65.Endülüs, 5-28, 32-35, 68, 84,

98, 108, 109, 123, 155, 156, 165, 167, 168, 183-186, 189, 190, 195, 196.

entellechia, 106.Eş‘arî, 22, 47, 55, 124-28,

173, 175, 185.etkin varlık, 39, 40.Euklides, 10.Evrensel Nefs, 132.Evrim, 84-86.Eyyûb el- Batalyevsî, 27.Ezelî, 45, 49, 57, 66, 72, 86,

90, 128, 138, 139, 174.FFa’al Akıl, 74-78, 97, 98, 103,

111, 112, 115-122, 131, 134, 133, 139, 145, 154, 162, 177-79, 189.

Farabî, 15, 40, 54, 58, 63-65, 67-69, 75, 76, 81-83, 86, 96, 106, 111, 116, 1122, 128, 129, 131, 137-39, 144, 145, 151-55, 183, 190, 192, 197-99.

Felek, 20, 70, 74, 78, 79, 81, 82, 83, 86, 97, 116, 117, 121, 130, 131, 136.

Felsefî nefs (en-nefsü’l-felsefî), 131, 34-36.

filozofluk, 24, 25, 133, 134, 137, 153, 162.

Frat Maimon, 193.Füsûsü’l-Hikem, 180.GGalenos, 10.Gassânî, 27.Gazâlî, 5, 34, 63, 66, 67, 138,

151, 175.Gerçek Fâil, 38, 39, 127.Gırnata, 10.HH. Ritter, 20.Hadremî, 14.Hakîkatin birliği, 151.hareket, 42, 70, 72, 77-81, 84,

87, 94, 96, 99, 100, 106, 116, 122-24, 176, 178, 181, 197.

hayvanî nefs, 115, 120, 131, 133, 134, 142, 143.

Hermes, 163, 164.Hermetik, 20, 21, 164.Heyûlâ, 19, 77-79, 82, 83, 90,

92, 107, 113, 115, 117, 119, 131, 134, 141.

heyûlâsız sûretler, 141.hikmet, 40, 49, 92, 99, 100,

106, 127, 154, 163, 164, 170, 172, 173.

Hippokrates, 10.Hişam b. Hakem, 49.hudûs, 22, 55, 68, 86, 87.hürriyet, 122-128, 130.

215

IIngmar Karlsson, 9.Isaac Abravanel, 7, 191.İİbn Arabî, 6, 7, 32, 99, 125,

154, 167, 168, 177-183, 195, 193.

İbn Bâcce, 5, 11, 13, 14, 23, 24, 147, 161, 164, 186, 190, 198.

İbn Beşkuval, 168.İbn Cebirol, 122, 184, 185.İbn Hakân, 28.İbn Haldun, 21.İbn Haldun (Ebû Müslim Amr

b. Ahmed), 14.İbn Hallikân, 21, 23, 25-31,

32, 168.İbn Hazm, 5, 14, 17, 20-23,

30, 94.İbn Kettânî, 14.İbn Kuteybe, 29.İbn Matut (Motot), 191.İbn Meserre, 5, 14, 17-20,

184. İbn Meymun, 6, 7, 189-191,

199.İbn Miskeveyh, 85, 163.İbn Rüşd, 5-7, 13, 16, 25, 69,

70, 136, 151, 156, 166-76, 190, 195, 198.

İbn Sinâ, 15, 40, 54, 58, 63-68, 76, 80-83, 111, 116, 117, 122, 131, 137, 138, 144, 145, 151, 154, 155, 183, 190, 192, 197, 198.

İbn Teymiyye, 6, 13, 16, 25, 151, 167, 195, 198.

İbn Tibbon, 6, 34, 186, 199.

İbn Tufeyl, 5, 11, 14, 23, 147, 163, 190, 193.İbn Vakşî, 14.İbn Zehebî, 14.İbnü’n-Nebbâş, 14, 23.İhvân-ı Safâ, 15, 81, 84, 85,

94, 98, 99, 101, 108, 111, 132, 145, 151, 155, 183, 192.

ikinci olgunluk, 113.İkincil (sevanî), 75, 76, 116-

121.ikiz kardeş, 190.İlâhi Âlem, 108.İlk Akıl, 40, 74, 76, 114, 120-

122, 178, 179, 189.İlk Hareket Ettirici, 72.ilk olgunluk, 113.İlk Sebeb, 70, 109, 114, 122.iniş, 115-121.insanbiçimci (antropomorfist),

46.İnsan-ı Kâmil, 107, 180,181.İnsanî nefs, 131, 133, 134,

136, 138, 139, 141-143, 166, 174, 197.

İslam filozofları, 6, 18, 41, 45, 46, 54, 59, 73, 80, 84, 85, 100, 122, 147, 155, 167, 184, 185, 188.

İşbilî, 33. İşrâkî, 70, 96.JJacob İbn Zaddik, 192.Joseph İbn Kaspi, 192.Judah Abravanel, 191, 192.KKabala, 93, 107, 184, 191,

199.Kabballah, 188.

216

Kadı İyâz, 28.kadîm, 14, 45, 49, 55, 59, 60,

62, 64, 68, 82, 87-89, 107, 152, 163, 164, 165, 174, 188, 195, 198.

kadîm filozoflar, 49, 59, 60, 62, 64, 82, 89, 152, 163-165, 188, 195, 198.

Kalonymus ben Kalonymus, 193.

Karaî, 185.Kâtib Çelebî, 33.Kayrevanî, 27.kazanılmış akıl (el-aklu’l-

müstefâd), 110, 154.Kerrâmiye, 55.Kesb, 124, 125, 175.Kettânî, 14, 23, 33.Kıdem, 55, 68, 86, 87, 96.Kindî, 5, 15, 22, 40, 82, 94,

95, 98, 101, 109, 151, 152, 155, 183.

Kirmanî, 14, 98.Kurtuba, 9-11, 18, 19, 21, 24,

187, 189.Kutsal Kitap, 71, 188.Küçük Âlem, 83, 103-105,

107-109, 179, 180, 185, 192.

LLevh-i Mahfûz, 76, 103, 105.Logos, 149, 150.MM. Zâhid Kevserî, 35.Maden, 69, 74, 78, 83, 115,

120, 134.Mağrip, 5- 7, 15.Me’mun, 14.mecâzî etken, 39, 40.mecâzî fâil, 39.

Mecrîtî, 5, 14, 17, 20, 21, 98, 108, 109.

mekan, 40, 42, 45, 75, 77, 79-81, 86- 89, 92, 93, 96, 136, 176.

melek, 63, 69, 77, 108, 111, 115, 121, 136, 153, 154, 178, 189.

Meşşâî, 57, 58, 70, 88, 96, 190, 199.

Miraç Merdiveni (Süllemü’l-Mi‘râc), 136.

Misâlî Miktarlar Âlemi, 80.Moses İbn Habib, 193.Mu‘tezile, 12, 18, 45-47, 58,

124, 193, 185.Muallak İdeler (el-Müsülü’l-

Muallaka), 81.Murâbıtlar, 16.Mutasavvıf, 28, 70, 73, 91,

104, 107, 153, 177, 181, 183.

Mutlak Fâil, 38, 39.Mutlak varlık, 37, 38, 96.Muvahhidîler, 16.Mücessime, 48, 156.müessir, 40, 41, 90, 97.Müşebbihe, 47, 48.Nnâtık hayvan, 83, 120.Nazzâm, 84, 85.Nedenlerin Nedeni, 38.Nedensiz Neden, 38.nefs-i nâtıka, 115, 117, 119,

131, 133.Nefslerin Birliği, 174.Nusaybin (Nisibis) okulu, 150.Oolumsuz sıfatlar, 43, 44, 47.

217

On İkinci Yüzyıl Rönesansı, 186.

onuncu akıl, 74, 76, 98, 116.orta övgü (iktisad), 53.ÖÖklidî, 14.Ppeygamberlik, 137, 153, 154,

162, 192.Peygamberlik Nefsi (en-

nefsü’n-nebevî), 131, 133, 135-137, 145, 162, 197.

Philon, 46, 149, 150, 184.Picatrix, 20.Platon, 13, 15, 18, 20, 22, 23,

62, 65, 70, 72, 77, 81, 83, 100, 106, 110, 113, 118, 130, 132, 134, 135, 137, 138, 145, 148-50, 155, 162-65, 175, 184, 185, 198, 199.

Plessner, 20.Plotinus, 18, 100, 101, 122,

132, 150.Ptolemaios (Batlamyus), 10.Pythagoras, 64, 93, 98-101,

164, 181.RRuh, 116, 129, 130, 132, 154,

175, 179, 183, 192.Ruhu’l-Kuds, 76.SSa‘diyye Feyyûmi, 184.Sahte Empedoklesçilik, 18.Sâid b. Fethûn, 14.Samuel İbn Zarzah, 193.sayılar, 74, 75, 77, 80, 88, 89,

91-101, 119, 178, 181-83, 182, 186, 192, 198.

Sayılar Sembolizmi, 7, 91, 93, 181, 198.

sayıların Bir’den meydana gelmesi, 92, 95, 96.

sayıların ilki “iki”dir, 94, 181.Sefer Yezirah, 192.sevgi çemberi, 192sezgi, 137, 154.Sıfatların Kıdemi, 55, 68.Sicilya, 5, 10.Simon Duran, 193.Sokrates, 13, 65, 110, 118,

135, 138, 155, 162, 163.somut, 76, 78, 81, 103, 113,

114.soyut, 62, 69, 73, 75, 77, 78,

81, 83, 96, 103, 111, 113, 114, 117-120, 125, 130, 134, 139, 141, 173.

soyut varlıklar, 67, 71-73, 94, 100, 110, 111, 140.

sudûr, 19, 40, 74, 76, 78, 83, 84, 86, 116, 122, 132, 138, 189, 197.

Sûret, 39, 49, 60, 79-83, 84, 89-91, 104-108, 111, 112, 115, 117, 119, 131, 134, 141, 144, 158, 165, 178, 179, 180, 181.

Sühreverdî, 156.Süleyman b. Cülcül, 14.ŞŞeceretü’l-Hikme, 14, 195.Şenterînî, 28.şer‘î ve felsefî ilimler, 160,

172.Şiî, 19, 20, 49, 156.TTanrı ile âlem, 59, 73, 88-91,

95-98, 182.

218

Tanrı ile insan, 190.Tanrı insanı kendi sûretinde

yaratmıştır, 179.Tanrı’nın bilgisi/ilmi, 22, 56-

58, 61, 65-68, 169, 173, 174, 176,177, 181, 192, 197.

Tanrı’nın kendisini bilmesi, 57-59, 61.

Tanrı’nın kudreti, 176.Tanrı’nın sıfatları, 18, 22, 41-

43, 45, 48, 50, 55- 57, 59, 68, 189, 193.

Tanrı’nın sûreti, 91, 180, 181.Tanrı’ya benzeme, 368Tecîbî, 28.Thales, 39, 65, 71, 88.tılsım, 18, 20, 20.Tikel, 58, 59, 63-66, 80, 81,

104, 105, 112, 113, 157, 173, 174, 176.

Timaios, 62, 71.Toledo, 10, 187.Tümel, 58, 59, 61, 63-67, 80,

137, 157, 173, 174, 176.Tümel Akıl, 97, 105, 112, 131,

132.Tümel Nefs, 19, 78, 97, 105,

131, 132, 138, 145, 174, 175.

VVâcibu’l-Vücûd / Zorunlu

varlık, 37, 45, 46, 107, 197, .

Vâhibu’s-Suver, 78.vehmî dâire, 185.YYahudi filozoflar, 6, 13, 17,

122, 149, 167, 186-187, 189, 191, 193, 195.

Yeni Platonculuk, 100, 150, 185.

Yükseliş (urûc), 116-118-122.ZZâhirîlik, 11, 17, 22.Zaragoza eşeği, 195.Zaragoza Tartışması, 16.Zehrâvî, 14.Zenon, 39, 65, 88

219