CURSUL NR. 8 şi 9 Pr. Lect. Univ. Dr. Ciocan Tudor Cosmin
Pag
e1
CURS DE
‘MISIOLOGIE ŞI ECUMENISM’
Facultatea de Teologie ortodoxă „Sfântul Apostol Andrei”
Departamentul de teologie biblică şi sistematică Universitatea „Ovidius” Constanţa
Pr. Lect. Univ. Dr. Ciocan Tudor Cosmin
Topic:
„Misiunea Bisericii î n modernitate s i postmodernitate”
Aceste două cursuri sunt opţionale şi constituie doar o bază materială pentru
cunoaşterea mai profundă a problematicii misionare în contextul schimbării mentalităţii
moderne şi apoi postmoderne ale unei societăţi bolnăvicioase, cu tendinţe globalizante
şi de sterilitate religioasă.
230
VII. Misiunea Bisericii în modernitate
Ce este modernitatea? O primă definiţie ar fi aceea în
raport cu timpul. „Modernitatea pe care o trăim (şi care ne trăieşte)
este consecinţa nu atât a pierderii vreunei tradiţii particulare, cât a
respingerii sistematice a ideii de tradiţie, în numele posibilităţii
tehnice de a imagina, inventa şi construi propriile condiţii de
existenţă. Definiţia filozofică cea mai radicală a modernităţii este
următoarea: Acel mod de a fi în lume, care, împreună cu lumea,
este capabil să îşi dea şi condiţiile ei de posibilitate. Modernitatea
este felul de a fi al omului care nu doar că respinge ideea însăşi de
tradiţie - negând existenţa oricărei transcendenţe - , nu doar că
desfiinţează orice raport cu transcendenţa, dar reuşeşte să modifice
ad libitum condiţiile sociale de existenţă în genere‖ (p. 112).
Teoreticianul acestui mod de a defini modernitatea ca noutate, ca
respingere radicală a tradiţiei în general pare a fi englezul Jeremy
Bentham. Mort la 6 iunie 1832, Bentham este cel care a pus la
originea teoriilor sale convingerea că trecutul nu ne este de nici un
folos (p. 221). În consecinţă, „modernitatea, spune Patapievici, se
defineşte cu trufie prin îndemnul lui Bentham de a uita trecutul‖
(p. 449)473
.
Modernitatea este, mai înainte de toate – în viziunea lui
Matei Călinescu – „un concept temporal istoric‖474
, dimensiune în
cadrul căreia omul măsoară prezentul în actualitatea lui istorică,
unică, în ceea ce-l deosebeşte de trecut... şi în ceea ce ne promite el
pentru viitor.
Baudelaire consideră modernitatea, ca fiind mai mult
decât prezentul surprins în actualitatea lui, în ceea ce are el
distinctiv şi fugar, în imanenţa lui efemeră. Făcând aluzie la artă şi
la estetic, Baudelaire vede în modernitate o calitate mai intensă a
frumuseţii – frumusete ce poate exista chiar şi în rău şi urât.475
473 Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, Fenomenul personalizării în postmodernism, în
Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 256 474 Matei Călinescu, capitolul „Modernitate, modernism, modernizare: variaţii pe
teme moderne‖, din „Postmodernismul – deschideri filosofice‖, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; pg.67 475 Ibidem.
231
Amintim aici celebrul poem „Les fleurs du mal‖, expresia
convingerii baudelaireniene despre estetica urâtului.
Etimologic, cuvântul „modern‖ derivă din „modernus‖ -
neologism al secolului VI, din latina medievală, utilizat de
Cassiodorus, Priscianus ş.a., atestat documentar încă din sec. V
chiar, într-o diplomă din anul 499 (î. Hr), după cum relatează J.E.
Sandy în „A History of Classical Scolarship‖476
; „modernus‖
derivă la rândul lui din „modo‖ = recent.477
Termenul de modernitate vine din latinescul modo -
―chiar acum‖. La început a însemnat ―prezent‖, ―contemporan‖.
Cuvântul modern apare încă în textele din secolul al VI-lea. În
Evul Mediu apare opoziţia modernus (omul actual) şi antiquus
(figurile ilustre din vechime). Dar prima perioadă care a
conştientizat ―noutatea‖ lumii noi (modernitatea) este Renaşterea
când s-a făcut marea împărţire a istoriei occidentale în Antichitate,
Ev Mediu şi Modernitate.
Termenul de modernism, având un conţinut semantic
deosebit, a fost lansat în secolul al XVIII-lea de gânditorii
Iluminismului şi era menit să desemneze o perioadă distinctă şi
calitativ superioară din istoria omenirii, în care umanismul
păgân de provenienţă greco-romană, redescoperit în perioada
Renaşterii, fuzionează cu raţiunea - zeiţa secolului al XVIII-lea şi
la propriu478
şi la figurat şi omenirea porneşte cu un optimism
exuberant pe drumul ―progresului‖. Modernismul este un
epifenomen intelectual şi cultural generat de noile condiţii de
viaţă ale societăţii moderne: separarea statului de Biserică,
secularizarea, raţionalizarea, dezvoltarea ştiinţelor şi implicit a
industriei.
Gândirea modernă consideră pe oameni ca indivizi
emancipaţi şi autonomi, emancipaţi în primul rând de autoritatea şi
legislaţia eclesială, religioasă, chiar dacă, de exemplu, Luther, prin
programul său de emancipare de sub autoritatea papei, inspirat de
lectura particulară a Fer. Augustin, consideră individul mai întâi în
476 J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926,
vol I, ed a III-a, p 270. 477 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 37. 478 Patit Robert, Dictionaire universel des nomes propres, Paris, 1991, p. 1491
232
relaţia sa cu Dumnezeu şi Biserica. Dar, aşa cum avea să
demonstreze evoluţia ulterioară a acestor principii, indivizii
emancipaţi - în ei înşişi şi pentru ei înşişi - devin importanţi şi
demni de interes. Astfel, nu credinţa în Dumnezeu, ci credinţa în
umanitate reprezintă aspectul esenţial al crezului iluminist.
Indivizii egali îşi dispută şansele la progres şi fericire în societate,
iar autarhia lor îi propulsează spre responsabilităţile comunitare
asumate într-un regim al libertăţii subiective ce elimină orice
absolut, pe Dumnezeu. Astfel, „nu există alte absoluturi decât cel
al libertăţii,‖ libertate pe care trebuie să şi-o asume fiecare individ,
iar în acest sistem „nu există duşman mai rău decât persoana
încătuşată în aprioricul credinţei sale; credinciosul sincer
reprezentând un real pericol‖479
.
O consecinţă a acestei viziuni şi atitudini existenţiale este
următorul paradox: Pe de o parte fiinţele umane dobândesc mai
multă importanţă decât Dumnezeu, iar pe de altă parte ele nu se
mai disting fundamental de animale şi de plante. Această libertate,
centrată antropologic, prin excluderea divinului, coboară de fapt pe
indivizi la rangul de simple unelte, instrumente ce pot fi
manipulate, exploatate şi utilizate în scopuri particulare. Aşa cum
arată teologul L. Newbegin, „capitalismul ca şi marxismul au
împrumutat din filosofia luminilor noţiunea de fiinţe umane
autonome, de indivizi lipsiţi de orice identitate spirituală.‖480
Modernitatea este, mai înainte de toate – în viziunea lui
Matei Călinescu – „un concept temporal istoric‖481
, dimensiune în
cadrul căreia omul măsoară prezentul în actualitatea lui istorică,
unică, în ceea ce-l deosebeşte de trecut... şi în ceea ce ne promite el
pentru viitor.
479 Allan Bloom, The Closing of the American Mină, Simon and Schuster, New-
York, 1987, pp. 28-30 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, Paradigme conceptuale moderniste şi postmoderniste şi impactul lor asupra teologiei şi misiunii
Bisericii, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98,
Iasi, 2005, p. p. 50 480 Leslie Newbegin, Folishness to the Greeks. The Gospel and Western Culture,
WCC, Geneva, 1986, p. 118 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 50 481 Matei Călinescu, capitolul „Modernitate, modernism, modernizare: variaţii pe teme moderne‖, din „Postmodernismul – deschideri filosofice‖, Ed. Daria, Cluj-
Napoca, 1995; pg.67
233
Baudelaire consideră modernitatea, ca fiind mai mult
decât prezentul surprins în actualitatea lui, în ceea ce are el
distinctiv şi fugar, în imanenţa lui efemeră. Făcând aluzie la artă şi
la estetic, Baudelaire vede în modernitate o calitate mai intensă a
frumuseţii – frumusete ce poate exista chiar şi în rău şi urât.482
Amintim aici celebrul poem „Les fleurs du mal‖, expresia
convingerii baudelaireniene despre estetica urâtului.
Dacă Matei Călinescu defineşte modernitatea în primul
rând într-un spatiu temporal istoric, Baudelaire este convins că
peste dimensiunea fizică, modernitatea atinge cotele unei înţelegeri
şi trăiri de sentimente şi stări care până prin sec. XIV-XV poate nu
au fost explorate niciodată.
Etimologic, cuvântul „modern‖ derivă din „modernus‖ -
neologism al secolului VI, din latina medievală, utilizat de
Cassiodorus, Priscianus ş.a., atestat documentar încă din sec. V
chiar, într-o diplomă din anul 499 (î. Hr), după cum relatează J.E.
Sandy în „A History of Classical Scolarship‖483
. „modernus‖
derivă la rândul lui din „modo‖ = recent.484
Adrian Marino în „Modern, modernism, modernitate‖,
afirmă: „se numeşte modern tot ceea ce aparţine sferei actualităţii,
recentului imediat, prezentului‖.485
A. Marino realizează o
caracterizare de excepţie a spaţiului temporal, istoric modernist, iar
conceptia sa este una nu des întâlnită în rândul criticilor
modernismului. Marino, examinând critic, paralel, termenii de
„clasic‖ şi „modern‖ ajunge la concluzia unei situaţii ambigue. El
consideră că aceste noţiuni, nedisociabile şi nici chiar
ierarhizabile. Disputa dintre clasic şi modern nu este motivată.
Azi, nu se poate pune în discuţie o superioritate îndreptăţită a
vreunuia dintre cei doi termeni, din moment ce, ambele poziţii sunt
deopotrivă de viabile, legitime, valabile şi egale în drepturi. A.
Marino consideră că e absurd a te declara anticlasic sau
antimodern, partizan exclusiv al tradiţiei sau al inovaţiei, apologet
482 Ibidem. 483 J.E. Sandy, A History of classical Scolarship, Cambrige, University Press, 1926,
vol I, ed a III-a, p 270. 484 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură universală, Bucureşti 1969, p 37. 485 Ibidem, p 40.
234
al „vechiului‖ sau al „noului‖, din moment ce adevărul este de
partea reciprocităţii, nu a exclusivismului, a interdependenţei, a
calităţii egale, nu diferenţiate.486
Există o aprinsă dispută între
tradiţie şi inovaţie, se încearcă inovarea fondului tradiţional şi
clasicizarea actualităţii. Marino consideră că nici o creaţie nu este
posibilă fără un punct de plecare anterior, tradiţional. Nimeni nu
poate crea suspendat în aer: „A fi epigon este una, creator original,
în prelungirea unui fir tradiţional... cu totul alta.‖487
A.Marino este tipul criticului mediatic. Are un deosebit
simţ al echilibrului şi este perfect conştient de faptul că, nu este
posibilă fiinţarea spiritului filosofic, artistic sau, de orice natură,
făcând abstracţie de caracterul sine qua non al clasicismului sau
evitând paranoic descătuşarea modernistă. Fără istorie nu putem
trăi, iar a fugi de viitor este imposibil
Ca şi Călinescu, A. Marino nu ezită să contureze
trăsăturile spaţio temporale ale noţiunilor discutate, pentru a
dezbrăca aceste concepte de falsele interpretări ce li se aplică.
„Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mâine‖;
iar „clasicii sunt clasici, fiindcă sunt moderni... sensibilităţii şi
conştiinţei contemporane‖.488
Înţelesul de actualitate, de recent
imediat atribuite conceptului de modern, se află într-o falsă
opoziţie cu ideea de antic, clasic, învechit, perimat,
necorespunzător stadiului actual. Din această pricină, are loc o
confuzie nedreptăţită, fără câteva precizări însă: un fenomen
modern este contemporan, dar nu neapărat şi invers. Există
manifestări contemporane care au însă un substrat conservator, o
mentalitate întârziată, care astfel numai moderne nu pot fi
numite.489
Adrian Marino conştientizează starea de criză a eului
modern: personalitatea se dizolvă, conştiinţa e dominată de stări
simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observă
aceeasi sincopă: dispariţia ideii de normă, aparitia derutei, a
dezordinii, a amoralităţii, cinismului, a unei incurabile linişti, a
486 Ibidem, p 31. 487 Ibidem, p 33. 488 Ibidem, p 35. 489 Ibidem, p 40.
235
unei tăceri absurde, care în literatură se numeşte: neant, cădere,
abis, aventură, experienţă.490
Iată de ce omul modern se consideră
frustrat, victimă, alienat, căutând disperat salvarea, dar fără a avea
certitudinea şi siguranţa găsirii ei.
Astfel apare impulsul spre negaţie şi revoltă, care în
termenii moderni se poate numi: contestare, nonconformism.
Despre acest tip de negaţie vom trata ceva mai jos în momentul în
care omul modern se complace în opoziţie, refuz şi contestaţie.491
Dominat de un puternic sentiment al superiorităţii, omul
modern nu ezită la un moment dat să se considere chiar „mai
modern, uneori foarte modern, cel mai modern‖. Să nu uităm însă,
că ceea ce este uneori foarte modern într-o anumită zona
geografică şi spirituală poate fi strident, neadecvat, inacceptabil şi
depăşit într-o altă regiune, cu altă tradiţie şi mentalitate, şi
viceversa. După Adrian Marino ideea de modern este „potenţial
futuristă‖492
, prefigurând viitoarea dezvoltare. De aici şi spiritul de
anticipare a modernului: „Pictorii care se vor cei mai moderni sunt
si cei mai angajaţi în viitor‖ (Andre Malraux în Les voix du
silence, 1951).493
Aceste grade de comparaţie ale spiritului modern
vor declanşa „revoluţii‖ mereu inovatoare, deschizătoare de noi
drumuri: postmodernism, modernism târziu şi... cine ştie ce va mai
apărea....?!
Istoria spiritului modern494
începe cu apariţia tendinţelor
rationaliste, laice, ateiste, de demitizare a antichităţii.495
Spiritul
490 Ibidem, p 49. 491 Toate aceste manifestări se regăsesc într-un singur cuvând: totalitarism. Există
trei feluri în care se discută în lumea seculară despre totalitarism. Prima interpretare
se leagă de trista realitate „nomosovieticus‖ amintind de foame, supraveghere
poliţienească trista convieţuire în apartamentele comune, micile izbânzi subversive sau marile ratări ale fidelilor cauzei; cea de-a doua interpretare se referă la traiul
totalitar dar într-o interpretare literală, alcătuită de foşti opozanţi sau dizidenţi ai
regimurilor totalitare (Soljenitân); cea de-a treia interpretare este cea filosofică concepută în anii 30 ai secolului trecut, ca o critică filosofică a totalitarismului prin
diferiţi autori: Hayck, Mises, Polanyi, Popper. (Cristian Preda, Modernitatea
politică şi românismul, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998, p.101-102) 492 Adrian Marino, op cit, p 51. 493 Andre Malraux, apud. A. Marino, op cit, p 51. 494 Renaşterea este considerată a fi începutul modernităţii. Ea se semnalează, într-o primă fază printr-o înflorire parfumată de sfinţenie, care este cea mai înaltă culme
pe care poate să o atingă spiritul creator al omului. Este ceea ce se înţelege prin
236
antitradiţional modern496
se concentrează asupra poziţiilor cheie
din istorie: dogmele, normele, legile, canoanele literare, artistice,
ierarhiile oficiale, scările de valori impuse. Astfel orice gest de
independenţă, de liberalizare, orice act de desprindere de sub
prestigiul principiilor, modelelor, normelor defineşte o atitudine de
tip modern.497
Modern în artă, de exemplu – spune Marino – înseamnă
libertate în artă. Libertatea modernă nu are definiţie însă deoarece
fiecare individ tinde să-şi facă despre conţinutul ideii de „modern‖
şi a celei de „libertate modernă‖ o reprezentare particulară.498
Această particularitate499
pluralizează orice fenomen socio-cultural
prima renaştere italiană – Trecento(sec.XIV) – adevărata renaştere a spiritului
omenesc, a creaţiei omeneşti. Elementele păgane ale culturii greco-romane sunt
transfigurate şi aşezate într-un perimetru în care domneau semnificaţiile creştine. Atunci ascensiunea forţelor creatoare ale omului era ca replica unei revelaţii
omeneşti la Revelaţia divină.(N.Berdiaev, Noul Ev Mediu, ed.Omniscop, Craiova,
1995, p.28) 495 Modernismul şi avangarda erau, de fapt, nu numai acceptate cu expresii majore
ale culturii secolului al XX-lea; ele erau privite cu o mare reverenţă. Deveneau
foarte repede momente de răspântie ale istoriei. Însă au existat şi critici precum Harry Levin, care considera trecrea de la modernism la post-modernism ca „un
curent subteran antiintelectual, care ameninţă umanismul şi substanţa spirituală,
componentele cale mai importante ale culturii moderniste‖ (Dan Grigorescu, De la cucută la Coca-Cola, Ed. Minerva, Bucureşti 1994, p. 83-84) 496 Sentimentul desprinderii de tradiţie, a despariţiei peste noapte a liniilor de
democraţie apare foarte pregnant în opera lui Durkheim. El vedea înscăunarea modernismului ca o ruptură clară. Legăturile tradiţionale de familie, de rudenie, de
vecinătate sfâşiate de noua modalitate şi lipsite de reglementări convenţionale, au
fost înlocuite cu un sentiment de incertitudine, de pierdere a direcţiei şi de senzaţia
că indivizii sunt cumva izolaţi. (David Lyon, Postmodernitatea, Ed. DU Style,
Bucureşti, 1998, p.67) 497 Ştiinţa a infăptuit în epoca modernă, arată Weber, dezvrăjirea lumii: a încetăţenit modul de a gândi raţional, conform legilor logicii, de a căuta cauzele fireşti ale
lucrurilor şi de a acţiona asupra acestora în conştiinţă de cauză. Weber vorbeşte
despre raţionalitatea tehnică, economică şi juridică, toate reprezentând înfăţişări particulare ale unei şi aceleiaşi raţionalităţi ştiinţifice. (Andrei Roth, Modernitate şi
moernizare socială,Ed. Polirom, Bucureşti, 2002, p.28) 498 Ibidem, p 72. 499 Această ―particularitate‖ se referă la literatura autonomă modernă, care are
anumite carecteristici în viziunea lui J.J.Rousseau : în primul rând, instituţiile
societăţii îi sufocă pe oameni ; ele sunt de vină pentru coruperea naturii bune a omului şi pentru „lanţurile robiei lui.‖; în al doilea rând în numele libertăţii
autonome, acelaşi autor considera că, educaţia religioasă a copiilor este o
237
modern. Pluralitatea înseamnă totodata si subiectivism,
independenţă, singularitate, mentalitate şi gust interpretabile.
Pluralismul duce la relativism ,iar modern – dupa Marino –
înseamnă tocmai „o foarte accentuată relativitate‖.500
Modernul
reprezintă trecerea de la obiectivism şi unicitate la subiectivism şi
pluralism501
. „Modern devine în primul rând, nu obiectul, ci modul
de receptare a obiectului‖.502
Pentru Marino, tipul omului modern
nu este unul integralist, compact câtă vreme în formarea spiritului
modern nu se remarcă participarea câtuşi de puţin a tradiţiei sau a
vechiului. Astfel, ideea de modern ilustrează „o sinteză‖ nu
„antiteză‖; o sinteză de inedit şi conformism noutate şi clasicitate,
actualitate şi eternitate. Ideile clasice, formele vechi trebuie să
persiste şi să existe în cele noi, viitoare.503
Restructuralizarea, înnoirea, reformarea spiritului modern
atinge uneori cotele unei modernolatrii, modernomanii (Marino),
printr-o „hipertrofie exacerbată, chiar agresivă, a notiunii de
noutate‖. Domină astfel obsesia de a fi neaparat nou, revoluţionar,
monstruozitate; ea trebuie făcută doar la vârsta adolescenţei, prin contemplarea
universului. De la natură se ajunge la Dumnezeu. (J.J.Rosseau, Evile ou de l’Education, Edition etablie par Michele Lounay, G.F.Flamarion, Paris, 1966,p.39
şi 335) 500 Această relativitate în modernism este continuată cu o adevărată cultură a fragmentorului în post-modernism. Teoria post modernă accentuează fragmentarul
ca trăsătură cheie a textelor, a subiectivităţii, experienţei şi societăţii în epoca post
modernă. (Mihaela Constantinescu, Forme în mişcare. Postmodernismul, Ed Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p.47) 501 Biserica a fost despărţită de stat, viaţa oamenilor cunoscând sfâşierea între viaţa
privată şi cea publică, statul- un colos birocratic raţionalizat-a generat relaţii sociale
anonime, impersonale, dominate de raţiune; acestea deveneau norma, regula,
obişnuitul pentru întreaga societate modernă. Şi la Revoluţia Franceză , cultura
europeană se bazează pe separaţia radicală dintre domeniul public şi cel privat, tinzând în permanenţă să excludă religia din sfera publică pentru a o transforma
într-o opinie personală.(Faith and Modernity, Regnum Books Inteructional, Edited
by Philip Sampson, Vinoy Samuel, Chris Sugden, Oxford, 1994,p.91 ) 502 A. Marino, op cit, p 74. 503 Apologeţii modernismului încearcă prin această „sinteză‖ de noutate şi
clasicitate să salveze aparenţele. Această încercare doreşte o legitimare a modernismului faţă de valorile clasice universale, dar şi o separare de valorile
postmoderne. Printre anti-postmodernişti există convingerea că, postmodernismul
reprezintă, într-un fel, o coborâre a standardelor, sau o lamentabilă consecinţă a instituţionalizării şi aculturaţiei radicalului potenţial al modernismului. (Linda
Hutcheon, Politica postmodernismului, Ed. Univers, Bucureşti, 1997. p.32)
238
„modern oricând şi oriunde‖.504
Oscilarea între modernitate şi
frivolitate duce la snobism, reputaţie de care s-a învrednicit şi
moda zilelor noastre. A. Marino vorbeşte în acest context despre
neseriozitatea, lipsa de distincţie şi eleganţă a modei moderne,
modă care sileşte pe adepţii săi să practice mimetismul, simularea,
imitaţia, contrafacerea, transformând omul modern, cum spunea
Matei Calinescu, în „omul kitsch‖. Din aceasta pricină moda
inspiră spiritelor rigoriste şi severe o repulsie morală. Moda devine
astfel „poză, afectare, falsitate, coruptie, perversiune, imoralitate‖.
Stilul modern este unul antidogmatic, transformat în feţiş,
devenind la fel de tiranic si de dogmatic.505
Invazia modernă cosmopolită superficializează şi
sterilizează umanul, îl secătuieşte de toate normele şi sentimentele
care îl fiinţau.
Modernismul devine un curent, un ansamblu de curente
ideologice, literare, artistice, devine un stil, o teorie estetică care
are la bază realitatea modernă, imediată. Modernul este o stare,
modernismul un concept. Prin urmare noţiunea de modernism,
spune A. Marino,, include şi depăşeste ideea de modern. În sensul
cel mai larg posibil „noţiunea de modernism se aplică tuturor
curentelor si tendinţelor inovatoare din istorie.... ansamblului
mişcărilor de idei şi de creaţie‖. Moderniste devin toate mişcările
ideologice de orice natură, care tind să rupa legătura cu tradiţia,
adoptând atitudini anticlasice, antiacademice, antitraditionale,
anticonservatoare, ajungându-se astfel la negativism radical506
.
Modernismul comportă un puternic caracter negativist. Această
vocaţie duce de cele mai multe ori la cultivarea spiritului estetic
baudelairean, la „valorizarea nonvalorii estetice‖ (A. Marino).
„|Informul, inexpresivul, inorganicul devin preocupări, idealuri,
valori...‖, urâtul, păcatul, viciul obţine confirmarea şi validarea
504 A. Marino, op cit, p 87. 505 Ibidem, p 35. 506 Rădăcinile scepticismului modern, le găsim la David Hume şi la Immanuel Kant. Punctul de vedere al lui Kant potrivit căruia raţiunea joacă un rol determinant în
organizarea datelor senzoriale, impunând fluxului de senzaţii neprelucrate
categoriile apriorice şi astfel determinănd forma experienţei noastre. Tot el a zis că, tot ce putem cunoaşte sunt fenomenele sau aparenţele si această afirmaţie a avut un
impact decisiv asupra gândirii moderne.(Faith and Modernity, …pag.91)
239
estetică. Ideea de artă şi de literatură încep să fie contestate, locul
lor fiind luat de elogiul conceptelor opuse: anti-artă, anti-
literatură.507
Modernitatea implică o atitudine, o tendinţă, afirmate
direct şi polemic. Modernitatea include dinamism şi efervescenţă
latentă.
Concluzia lui Adrian Marino este aceea că „dacă
modernismul reprezintă o noţiune – cadru (a cărei esenţă este
„prezentul‖, „imediatul‖, „actualul‖), iar modernismul defineşte în
primul rând teoria şi practica modernului, modernitatea exprimă
calitatea de a fi modern (modernist)‖.508
Critica lui A. Marino este una de tip moralist. El ne face
să conştientizăm faptul că modernitatea nu poate fi evitată, însă
câtă vreme aceasta rupe legătura cu trecutul într-o forma
avangardistă, revoluţionară, nu face altceva decât să sufoce spiritul
omului modern proiectându-l într-un abis neexplorat, într-un
inconştient fatal şi dezintegrant.
Modernitatea este considerată ca începând aproximativ
din secolul al XVI-lea prin protenstantismul european şi prin
dezvoltarea ştiinţelor experimentale şi a marilor descoperiri,509
deşi
filosofia modernă, spune Alexandru Surdu, începe în jurul sec. al
XIV-lea.510
. Modernitatea însă, ca şi concept şi practică a
modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant în secolul
luminilor. Trăsăturile semnificative sunt raţionalismul,
pozitivismul si optimismul progresist ştiinţific. Astfel,
modernitatea e definită de patru mari revoluţii:
- dobândirea autonomiei omului „modern‖,
voinţa de a stâpâni tehnic lumea, o adevărată „cucerire‖.
- Demitizarea lumii, golirea de mister,
dezvrăjirea
- Bivalenţa modernă, diferenţeirea instituţiilor,
disocierea dimensiunilor existenţei individuale sau colective,
secularizarea, laicizarea.
507 A. Marino, op cit, p 100-103. 508 Ibidem. P 117. 509 Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed. All Educational, p 218. 510 Alexandru Surdu, Filosofia modernă, Ed. Paideia, Buc. 2002, p 22
240
- Împlinirea idealurilor umanismului
occidental.511
Alexandru Surdu în tratatul său „Filosofia modernă‖,
creionează excepţional spiritul modern cu toate caracteristicile sale
în raport cu „omul vechi‖, desigur dintr-o perspectivă filosofică.
Pentru a face o distincţie clară între modernism – despre
care am vorbit – şi filosofie modernă, potrivit lui A. Surdu, aceasta
din urmă se delimitează istoric între secolele XIV şi Sec XIX, în
ciuda semnificaţiei termenului „modern‖, despre care am văzut că
face referire la actualitatea imediată. Filosofiei moderne îi
urmează, tradiţional intitulată: „filosofia contemporană‖, încadrată
istoric între secolele XIX şi prima jumătate a sec XX. Până în ziua
de azi se poate vorbi despre o „filosofie actuală‖. A. Surdu spune
că, celelalte două perioade îşi vor pierde treptat semnificaţiile de
„modern‖ şi „contemporan‖.512
Diferenţa între filosofia antică-medievală şi cea modernă,
se face vădită prin renunţarea la „raţiune‖ în favoarea
„intelectului‖ sau a „inteligenţei‖, renunţarea la cunoaşterea
„esenţei‖ pentru cunoaşterea „fenomenului‖, trecerea de la
interesul pentru „ce este‖ (ti est)513
obiectul la „cum este‖ (pos
esti), cum se comportă, cum se manifestă. De aici, atitudinea faţă
de cum este lumea, este cu totul alta. Trebuie să recunoaştem că,
modernismul cercetează un teren neexplorat, până la data
respectivă, sau cel puţin se cercetează ceea ce a mai rămas de
cercetat. Asta nu înseamnă că epuizarea domeniului duce la
finalitatea filosofiei. K. Marx spunea „filosofii nu au făcut decât să
interpreteze lumea în diferite moduri, important este însă de a o
schimba‖.514
Problema finalităţii filosofiei a fost ridicată la
dezbaterile celui de al XVI-lea congres Mondial de Filosofie de la
Dusseldorf, (27 august – 2 sept. 1978), despre care ne relatează
Alexandru Boboc în „Confruntări de idei în filosofia
contemporană‖. S-a vorbit despre o aşa-zisă „criză a culturii
moderne‖, o „criză a filosofiei‖ şi despre un „sfârşit al filosofiei‖.
511 Filosofia de la A la Z, op cit, p 219. 512 Alexandru Surdu, op cit, p 22. 513 Ibidem, p 36. 514 Karl Marx, apud Alex Boboc, Confruntari de idei în filosofia contemporană, Ed.
Politică, Buc. 1983, pag. 6
241
Departe însă de a constata şi a putea concepe un sfârşit propriu-zis
al filosofiei contemporane, s-a subliniat faptul că această finalitate
reprezintă de fapt „desăvârşirea metafizicii‖.515
De-a lungul
întregii istorii a umanităţii, filosofia a explorat domeniile
metafizicii până la cotele cele mai extensibile posibile. Această
extensibilitate duce la desăvârşirea filosofiei, la împlinirea ei.
Starea de desăvârşire nu implică o finalitate în sensul concret, ci o
stare superioară, cea mai înaltă posibilă în acest moment.
Superioritatea aceasta are însă un caracter relativ şi nu absolut.
Revenind la critica lui Alexandru Surdu, spiritul
modernist e caracterizat de „trecerea de la contemplaţie la acţiune,
de la reflectare la modelare, în toate domeniile‖.516
Se trece de la
„Logos‖ la „intelect‖, de la „Raţiunea supremă‖ (Maxim
Mărturisitorul) la „intelectul‖ omului obişnuit, de la „Cuvânt‖ la
acţiune, la faptă. Ruptura cu divinitatea, cu „λογοι‖ este împlinită
fără reţinere.
În sec. XII – scria T. Vianu – apare teoria „adevărului
dublu‖, teologic şi filosofic, presimtirea a ceva din spiritul modern
al autonomiei valorilor şi al specialităţilor contemporane.
Remarcăm ruptura evidentă: renaşterea – dogmele bisericeşti,
politică – morală etc.517
Este vorba despre bivalenţa care domneşte
întreaga epocă modernă şi contemporană, aspect despre care vom
trata pe parcurs. Lumea modernă, spune acelaşi T. Vianu, apare
odată cu „prima tresărire a gândului despre autonomia518
feluritelor
515 Alexandru Boboc, op cit, p 8. 516 Alexandru Surdu, op cit, p 22. 517 T. Vianu, apud. Alex Boboc, op cit, p 13. 518 Intregul sistem axiologic se răstoarnă – apare ca o figură centrală în existenţă: homo antonimus. De acum înainte în puterea omului va sta făurirea destinului său.
Esenţa noii concepţii despre lume şi viaţă este ilustrată în renumita operă a lui Pico
della Mirandola(1463-1494)-De hominis dignitate(1487). Ideile lui anunţă viziunea modernă, seculară a umanităţii. Pico, repovestind actul Creaţiei, spune că,
Dumnezeu îl crează pe om fără particularităţi specifice, fără trăsături definitorii,
daruri sau înclinaţii specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului creării specifice; cu alte cuvinte Adam se substrage actului Creaţiei pentru a se autocrea
după chipul şi asemănarea dorită de el însuşi.(Pico della Mirandola, Raţionamente
sau nouă sute de teze propuse pentru a fi dezbătute în public, la Roma, în anul 1486, dar neacceptate – Despre demnitatea omului,ed.Stiinţifică, Buc., 1991,p.122-
123)
242
domenii ale culturii‖ (Alex Boboc). Antichitatea nu a cunoscut
această bivalenţă şi nici măcar Evul Mediu în primele secole.
Alex. Surdu constată activarea unei a treia facultăţi a
gândirii, distincte de raţiune şi intelect, în perioada modernă:
„speculaţia‖, etimologic: „speculum‖- oglindă, reproducere. Nu
mai contează esenţa omului, fiinţa raţională, ci fenomenalitatea lui,
manifestările şi acţiunile („homo faber‖ – omul lucrător).
Speculaţia presupune meditaţie, revelaţie asupra transcendenţei.
Renunţând la dogmele creştinismului, filosofii moderni sunt totuşi
nevoiţi să vorbească despre Dumnezeu şi suflet, opunând
transcendenţei, transcendalitatea. Intelectul se opune ratiunii,
sufletul spiritului, transcendentul transcentalităţii. Intelectul este
eficient spre deosebire de raţiune, despre care s-a spus că „nu are
mâini cu care să muncească, iar de cerşit îi este ruşine să o facă,
fiind astfel fără ajutorul intelectului condamnată la pieire‖. Însă
nici intelectul nu poate reuşi pretutindeni, în cadrul moralităţii de
exemplu.519
„În loc de o logică a lui „cum este‖, modernii ne-au oferit
o teorie a lui „cum este ce este‖, adică o metodologie, o utilizare
specială, o aplicare a logicii, mai mult sarăcită de ratiune decât
îmbogăţită cu inteligenţă‖, spune Alex. Surdu.520
Aceasta e
deficienţa filosofilor moderni. Nu e de mirare declanşarea firească
a reacţiei dure a tradiţionaliştilor, aşa cum constatase şi Adrian
Marino.521
Modernitatea nu a reuşit însă suprimarea imaginaţiei
religioase a omului, mai degrabă a deviat-o de la cursul ei obişnuit,
amplificând astfel formarea şi desfăşurarea curentelor heterodoxe.
Moderniştii Bisericii Apusene au încercat ceva cu totul
imposibil: să împace dogma catolică şi doctina tradiţională, pe care
se baza autoritatea Bisericii, pe de o parte, cu principiile critice ale
istoriei moderne, şi în sens mai larg, cu viziunea ştiinţifică
modernă asupra lumii, pe de alta.522
Astfel, modernitatea devine o
stare de spirit, raţionalistă, analitică, receptivă la înnoire,
519 Alex Surdu, op cit, p 23. 520 Ibidem, p 25. 521 A. Marino, op cit, p 95. 522 M. Calinescu, Modernitate, modernism, modernizare, p 74.
243
acceptând critica, „faibilistă‖, cum ar zice Charles Sanders Peirce.
Pentru C. S. Peirce, faibilismul ori recunoaşterea deschisă a
putinţei de a greşi, defineşte mentalitatea ştiinţifică, al cărei pol
opus este doctrina infailibilităţii („Scrierile filosofice‖ ale lui
Pierce).523
Contrazicem părerea lui C.S. Pierce potrivit căruia, se
pare, failibilismul caracterizează spiritul modern. Dimpotrivă,
modernismul apare şi ca o reacţie faţa de failibilismul apusean,
reacţie evidentă în disputa ştiinţă – Biserica Apuseană, amintind
aici episodul Galileo Galilei – Papalitatea catolică. Să nu uităm de
asemenea că, dogma infailibilităţii papale se dezvoltă şi se
autoproclamă tot în perioada modernistă. Tocmai această
infailibiltate, pe care şi-o asumă atât ştiinţa cât şi Biserica
Apuseană, constituie piedica unui dialog de succes, unei
convergenţe între spiritul modern ştiintific – cultural şi cel
împărtăşit de Biserica Catolică.
Moderniştii, fie ei filosofi religioşi sau teologi, s-au
confruntat cu aspectul epistemologic ştiinţific al modernităţii. Se
încerca astfel ca doctrina sau scrierea recunoscută de Biserică –
inclusiv Scriptura- să rămână în afara sferei cunoaşterii ştiinţifice,
iar tot ceea ce cade sub incidenţa ştiinţei trebuind să fie interpretat
pentru a evita conflictul cu fapte ce nu pot fi ştiintific contrazise.
Axarea pe interpretarea simbolistică în locul celei tradiţional
literale, nu ar trebui să fie surprinzătoare.524
Matei Călinescu constată că modernitatea a fost deseori
teoretizată în relaţie cu ideea de evoluţie în general (asemeni
ideologiilor progresului din Iluminism), cu implicaţia că este mai
„înaintată‖ decât etapele istorice trecute. Preţul uman plătit pentru
această evoluţie a fost adesea mult prea mare, apărând astfel
diverse curente ideologice ori religioase antimoderne ori
contramoderne, exprimate sub forma ideologiilor reacţionare
tradiţionaliste, fundamentaliste.525
523 Ch. Sanders Peirce în Scrierile filosofice ale lui Peirce, p 5-22, apud. Matei
Calinescu, op cit, p 75 524 M. Călinescu, op cit, p 77. 525 Ibidem, p 68.
244
Peter Berger consideră o formă de contramodernitate
ideologiile şi mişcările moderne revoluţionare, pentru care
marxismul e cazul prototip.526
În toate domeniile apare prăpastia dintre două
modernităţi: una raţionalistă, pură; alta criticând acerb raţiunea;
prima e încrezătoare şi optimistă, cea de-a doua profund
bănuitoare şi pornită să demistifice încrederea şi optimismul; una e
cosmopolită, cealaltă e caracterizată drept sectară ori
raţionalistă.527
Polul opus modernităţii, cel al tradiţionalismelor adesea
reacţionare, acuză modernitatea ca fiind decadentă, coruptă. Apar
dese conflicte între cei care sunt necondiţionat de partea
modernităţii şi cei care resping pătimaş modernitatea, în spiritul
unei reîntoarceri la un trecut mitic. Cei din urmă vor totusi să
beneficieze de unele elemente ale modernităţii, cum ar fi progresul
tehnologic.
Modernizatorii, spune M. Călinescu, pot forma şi cele
mai eterogene formatiuni ideologice. Acestea pot fi de stânga
(marxişti, neo-marxişti, para-marxişti, post-marxişti). Pe de altă
parte, duşmanii modernităţii pot fi revoluţionari religioşi, cum sunt
fundamentaliştii islamici de exemplu.528
Gunter Figal (n. 1949) în eseul „Interludiul modernităţii‖
din colecţia „Post Modernismul‖, afirmă că pentru Nietzsche,529
modernitatea e o formă caracteristică a contemporaneităţii.
Modernitatea înseamna contemporaneitatea explicită a înţelegerii;
atunci când trăim această contemporaneitate nu apartinem
timpului, ci ne aflăm pe spaţiul de joc, unde prezenţa este de fapt
526 Peter Berger, apud ibidem, p 68. 527 M. Călinescu, op cit, p 69. 528 Ibidem, p 71. 529 Concepţa lui Nietzsche, creştinismul a degenerat într-o boală, o expresie a invidiei şi resentimentului celor care, fiind sărăcăcioşi înzestraţi cu forţă vitală şi
incapabili să supravieţuiască în luptă, au fost nevoiţi să inventeze o ideologie
glorificatoare a slăbiciunii supunerii intelectuale. Săracii au născut ideea de vinovăţie, de remuşcare, de mântuire, de har şi iertare, ei au proslăvit virtuţile,
umilinţele şi înjosirea de sine în scopul de a coborî omenirea la propriul lor nivel
mizerabil, de a asigura triunful inferiorităţii lor de paria asupra vigorii vieţii. (Ion Mânzat, Psihologia credinţei religoase, Ed. Ştiinţă şi Tehnică, Bucureşti, 1997, p.
237)
245
prezenţa a ceea ce a fost şi a ceea ce va fi – prezentul amintirii şi al
dorinţei, trecutul actualizat, viitorul în potenţializare. Modernitatea
este un prezent căruia îi aparţine, pentru ca ea să poată fi expusă,
prin întoarcerea propriu-zisă de la contemporaneitate şi
reactualizarea în amintire şi dezirabilitate, şi să dispară oarecum în
spatele acestei expuneri. Pentru Nietzsche, modernitatea este un
spaţiu de joc şi lui i se datorează imparţialitatea faţă de schema
istoriei. În acest spaţiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la
timpul intermediar dintre pierzania veşnică şi o speranţă eternă şi
extravagantă. Modernitatea e spaţiul de joc al cercetării istorice,
locul de întâlnire între un suflet îmbătrânit şi vlăguit care se
zdrobeşte neîncetat şi un suflet viitor, mult prea tânăr.530
„Corcitura europeană‖ este expresia inter-ludiului care
caută „costumul‖ în „depozitul de costume‖ al istoriei si constată
că nici unul din ele nu i se potriveşte prea bine. Sufletul uman
devine un haos, haos care împrumută caracterul prezentului. Omul
prezentului nu se mai înţelege pe sine din trecut în perspectiva
viitorului. El intră în „nihilism‖, aşa numeşte Nietzsche prezentul:
nihilism531
. Contemporaneitatea nihilista este un fel de haos, iar
atâta timp cât contemporaneitatea, care a format spaţiul de joc al
amintirii şi al dorinţei s-a evidenţiat în experienţa nihilistă, ea se
numeşte la Nietzsche „modernitate‖. Modernitatea este deci
simbolul pentru fineţe şi nuanţe în „depozitul de costume‖ şi cu
aceasta simţul pentru haos, pe care îl lasă drept moştenire simţul
istoric şi în care el se regăseşte. Tipul omului modern este tipul
„corciturii europene‖, formarea sa este „procesul lent al apariţiei
unei umanităţi fundamental supranaţionale şi nomade care, din
530 Gunter Figal, capitolul: ―Interludiu modernităţii‖ (perspectiva europeană a lui
Nietzsche) din ―Post Modernismul‖, op cit, p 88. 531 Acest nihilism este expresia ―morţii lui Dumnezeu‖ ; Dumnezeu este mort. Omul sau idealul acestuia-supraomul-este Dumnezeu. Elemente,valori şi legi
rostesc judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii lucrurilor, inversează
priorităţile. Etalonul valoric se află în voinţa sa –acest bun al său- el emite valori pornind de la sine. Datorită acestei concepţii, Nietzsche a fost considerat de către
unii chiar şi ca un precursor al fenomenului nazist prin iraţionalismul şi pretenţiile
sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler şi ideologilor săi.(Christopher Norris,Reconstruction : theory and practice, Routledge, London and New
York,1991,p.56)
246
punct de veder fiziologic, posedă ca trăsătură distinctivă un
maximum de adaptabilitate.532
Oameni ca Napoleon, Goethe, Beethoven, Stendhal,
Heinrich Heine, Schopenhauer şi chiar Richard Wagner
anticipeaza într-adevăr cu titlul de experienţă pe europeanul
viitorului; ei sunt de fapt „tirani‖ în sensul „cel mai spiritual‖,
oameni care au nevoie de sclavi „în sensul cel mai subtil al
cuvântului‖; ei aparţin acelui „soi de oameni superiori, îndrăzneţi
si temerari, violenţi, oameni ai marilor înălţimi şi ai înălţărilor
năvalnice, care au propovăduit pentru întâia oară secolului lor –
secolul luminilor– noţiunea de „om superior‖.533
Pentru Nietzsche,
simptomele care arată declinul şi tăria vremii sunt caracterul dublu
al lumii noastre moderne.
VII.1 Delimitarea istorică a modernismului
Renaşterea este considerată a fi începutul modernităţii.
James D. Hunter spune că ―închegarea elementelor definitorii ale
societăţii moderne în formele lor incipiente pot fi sesizate, în
Europa de Vest nu mai devreme de secolul al XIV-lea, şi nu mai
târziu de secolul al XVI-lea‖ deci tocmai în perioada apariţiei şi
înfloririi mişcării renascentiste.
Renaşterea este o mişcare social-culturală europeană, ce se
caracterizează prin reînvierea umanismului antic (sau
redescoperirea antichităţii), ridicându-se împotriva teologiei,
ascetismului şi scolasticii, prin dezvoltarea vertiginoasă a ştiinţelor
naturii şi prin noua alianţă dintre ştiinţă şi umanism, ca un element
nou al culturii umane. După Jacob Burckhardt această epocă
reprezintă „descoperirea lumii şi descoperirea omului‖534
. Filosofia
Renaşterii a cunoscut, în cursul sec. XIV-XV, influenţa directă a
curentelor filosofice ale antichităţii care sunt reluate şi dezvoltate
532 Nietzsche este citat de G. Figal după ―Kritisch Studienausgable‖, Munchen,
1988. 533 G. Figal, Interludiul modernităţii, p 89-92. 534 Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pp. 595-596 Apud Lect.
Dr. Alexandru L. Arion, Renaşterea şi iluminismul din perspectivă creştină ortodoxă, în Annales Universitatis Valachiae, Facultatea de Teologie Litere,
Târgovişte, 2004, p. 229
247
potrivit condiţiilor specifice, contradictorii ale epocii. Filosofia
Renaşterii culminează cu concepţiile legate nemijlocit de ştiinţele
noi ale naturii. Aceste concepţii opun finalismului scolastic
determinismul, formulează conceptul modern, ştiinţific al legilor
naturii (Galilei, Kepler), pregătind materialismul modern din
secolele XVII-XVIII535
.
Renaşterea propriu-zisă ―se semnalează, [într-o primă
fază], printr-o înflorire parfumată de sfinţenie care este cea mai
înaltă culme pe care poate s-o atingă spiritul creator al omului. [...]
Este ceea ce se înţelege prin prima Renaştere italiană - Trecento
[secolul al XIV-lea] -adevărata renaştere a spiritului omenesc, a
creaţiei omeneşti. [...] Atunci ascensiunea forţelor creatoare ale
omului era ca replica unei revelaţii omeneşti la revelaţia divină.‖.536
Elementele păgâne ale culturii greco-romane sunt transfigurate
şi aşezate într-un perimetru în care domneau semnificaţiile
creştine.
În interpretarea Renaşterii, Berdiaev pleacă de la premisa
că ―omul într-o existenţă pământească limitată şi relativă nu este
susceptibil a crea frumosul şi valorosul decât atunci când crede
într-o altă existenţă nelimitată, nemuritoare. Raportul exclusiv
al omului cu această existenţă muritoare şi limitată [...] îl duce
la satisfacţia de sine, îl face sec şi superficial. Omul spiritual
este singurul şi adevăratul creator, afundându-şi rădăcinile sale în
viaţa infinită şi eternă‖.537
De aceea, el vede secolul al XV-lea
(Quattrocento) ca pe o epocă de ―dedublare‖, ―sfâşiere interioară‖
care va deveni mult mai evidentă în secolele următoare.
În ceea ce priveşte secolul al XVI-lea - ultimul secol al
Renaşterii - Berdiaev susţine că din punct de vedere spiritual,
dedublarea a devenit ―o decadenţă‖, ―o dezagregare a sufletului
creştin‖, totuşi el spune că valorile şi operele de artă pe care le-a
produs sunt formidabile; chiar şi ―eşecurile sale poartă semnele
unei nemuritoare frumuseţi‖.538
535 Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 229; Pop Paraschiva, Devierile morale
ale secolului XX în faţa morale creştine, teză de doctorat, Bucureşti, 1999, p. 67 536 N. Bediaev, Noul Ev Mediu, Ed. Omniscop, Craiova, 1995, p. 28 537 Ibidem, p. 35 538 Ibidem
248
Raţionalismul european, început cu R. Descartes, B.
Spinoza, G. W. Leibnitz şi încununat de I. Kant, continuând
tendinţa scolasticii, a avut tendinţa de a fundamenta credinţa
religioasă pe baza raţiunii, avertizând-o în acelaşi timp, mai ales
prin criticismul kantian, că trebuie să se oprească unde începe
credinţa, lăsând acesteia spaţiul ei de acţiune. Orice construcţie
exclusiv pe baze raţionale în domeniul credinţei este sortită
eşecului, iar Kant a demonstrat că argumentele raţionale pentru
dovedirea existenţei lui Dumnezeu pot fi admise sau respinse cu
aceeaşi rigoare logică.
„Din nefericire, filosofii ulteriori au ales calea
agnosticismului şi a nihilismului, a ateismului sau non-teismului,
respectiv atitudini tranşant antireligioase sau aparent
indiferente în ceea ce priveşte religia. Exponenţii cei mai de
seamă ai modernismului ateu, cu influenţă nefastă asupra
conştiinţei creştine, sunt L. Feuerbach, „părintele ateismului
modern‖, K. Marx, şi teza „religia, opiu pentru popor,‖ S. Freud şi
afirmaţia psihanalitică „religia, nevroză colectivă,‖ F. Nietzsche,
cu sloganul „Dumnezeu a murit,‖ J.P. Sartre şi negarea lui
Dumnezeu în numele omului, E. Bloch sau speranţa fără
Dumnezeu‖539
.
Părintele Galeriu este de aceeaşi părere. El spune că
―marea tragedie a Europei şi mai ales, a celei din Est, a început, cu
paşi mărunţi, de la Renaştere. [...] A fost o întoarcere către aşa-zisul
umanism clasic - umanismul păgân. De aici toată arta Renaşterii.
[...] Or, acest om păgân ca centru al universului, plecase de la un
concept al lui Protagoras - omul este măsura tuturor lucrurilor‖540
Modernitatea este considerată ca începând aproximativ
din secolul al XVI-lea prin protenstantismul european şi prin
dezvoltarea ştiinţelor experimentale şi a marilor descoperiri,541
deşi
filosofia modernă, spune Alexandru Surdu, începe în jurul sec. al
XIV-lea.542
. Modernitatea însă, ca şi concept şi practică a
539 Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 46-47 540 Pr. Prof. Univ. dr. Constantin Galeriu, Calea înţelegerii între oameni, în rev.
Porunca iubirii, nr. 4, 1999, p. 24 541 Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed. All Educational, p 218. 542 Alexandru Surdu, Filosofia modernă, Ed. Paideia, Buc. 2002, p 22
249
modernismului (A. Marino), atinge punctul culminant în secolul
luminilor. Trăsăturile semnificative sunt raţionalismul,
pozitivismul si optimismul progresist ştiinţific.
Gândirea modernă nu este unitară, ci funcţionează
disparat după o schemă conceptuală subiect – obiect. Din
perspectivă carteziană avem res cogitans adică subiectul
cugetător şi res extensa adică obiectul diferit de subiect. Astfel,
realitatea nu mai este unitară şi armonioasă ca în viziunea
creştină revelată, ci este disparată şi supusă în mod critic
investigaţiilor experimentale ale cunoaşterii ştiinţifice de tip
matematic, fizic sau chimic. Astfel, se operează o mutaţie
epistemologică profundă ce afectează atât omul cât şi societatea
în ansamblul ei. Omul nu mai este subiect, ci devine obiect de
cercetare ştiinţifică. Toate ştiinţele îi cercetează exterioritate, iar
singura care poate să îi cerceteze în egală măsura şi profunzimea
fiinţei, teologia, este marginalizată şi nu este recunoscută ca
având competenţă în acest sens.
Sistemul dualist cartezian este îngrijorător polarizat de
către noile descoperiri ştiinţifice naturale, ajungându-se la o
separaţie ca o adevărată ruptură între om şi natură, aceasta din
urmă nemaifiind înţeleasă ca şi creaţia lui Dumnezeu. Şi
teologia este afectată din cauza metodelor necanonice folosite în
Occidentul secularizat protestant şi neoprotestant, ce se
constituie ca adevărate ideologii „religioase‖ fiind în acelaşi
timp reducţioniste cu privire la cunoaşterea obiectivă a
adevărului. Trăim coordonatele relativismului promovat de
ştiinţă şi filozofie în modernitate iar consecinţele acestuia se
văd, atât în viaţa omului, cât şi a societăţii în ansamblul ei543
.
VII.1.1 Antagonismul modernism – antic
(tradiţional)
Adrian Marino în „Modern, modernism, modernitate‖,
afirmă: „se numeşte modern tot ceea ce aparţine sferei actualităţii,
543 Vezi Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 47
250
recentului imediat, prezentului‖.544
A. Marino realizează o
caracterizare de excepţie a spaţiului temporal, istoric modernist, iar
concepţia sa este una nu des întâlnită în rândul criticilor
modernismului. Marino, examinând critic, paralel, termenii de
„clasic‖ şi „modern‖ ajunge la concluzia unei situaţii ambigue. El
consideră că aceste noţiuni sunt, nedisociabile şi nici chiar
ierarhizabile. Disputa dintre clasic şi modern nu este motivată.
Azi, nu se poate pune în discuţie o superioritate îndreptăţită a
vreunuia dintre cei doi termeni, din moment ce, ambele poziţii sunt
deopotrivă de viabile, legitime, valabile şi egale în drepturi. A.
Marino consideră că e absurd a te declara anticlasic sau
antimodern, partizan exclusiv al tradiţiei sau al inovaţiei, apologet
al „vechiului‖ sau al „noului‖, din moment ce adevărul este de
partea reciprocităţii, nu a exclusivismului, a interdependenţei, a
calităţii egale, nu diferenţiate.545
Există o aprinsă dispută între
tradiţie şi inovaţie, se încearcă inovarea fondului tradiţional şi
clasicizarea actualităţii. Marino consideră că nici o creaţie nu este
posibilă fără un punct de plecare anterior, tradiţional. Nimeni nu
poate crea suspendat în aer: „A fi epigon este una, creator original,
în prelungirea unui fir tradiţional... cu totul alta.‖546
Există, din păcate, nişte schimbări axiologice devastatoare
pentru dimensiunea religioasă a omului. Putem vorbi în acest sens
de o mutaţie „în sfera umanului‖. Ne referim la apariţia unei noi
identităţi a omului contemporan, identitate formată din efectele
globalizării şi al structurii strict economice a semenului nostru.
Astfel, între omul secularizat circumscris realităţii naturale şi omul
duhovnicesc, fiul al Bisericii există un adevărat conflict ontologic.
Omul secularizat construieşte o realitate tehnică, artificială,
realitate în care Dumnezeu nu mai are loc, ci doar economicul
socialul şi politicul. Putem vorbi de globalizare ca o dimensiune
fundamentală a procesului de secularizare. Astfel, de la Revelaţie
s-a ajuns la raţiune şi la autonomia statului naţional, iar astăzi
544 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură
universală, Bucureşti 1969, p 37, p 40. 545 Ibidem, p 31. 546 Ibidem, p 33.
251
suntem martorii substituirii acestora cu tehnica digitală şi piaţa
totală.
Putem vorbi şi de o mutaţie religioasă în lumea
secularizată şi globalizată. Ne referim, în acest sens, de mişcările
extreme de tip integrist sau fundamentalist ce au un caracter
radical, fie – la polul opus – vorbim de mutaţie către o
religiozitate individuală difuză, relativistă, anonimă şi sincretistă.
La acestea se adaugă şi proliferarea neo-religiozităţilor paralele
de factură mistico-ezoterice, magice sau terapeutice care sunt
complet autonome faţă de vreo instituţie sau tradiţie religioasă.
Asistăm la dezintegrarea oricărei religiozităţi, la o mutaţie
nihilistă a religiosului caracterizată prin contradictoria sintagmă
„religii fără Dumnezeu‖547
.
„Modernii de azi, spune Marino, sunt clasicii de mâine‖;
iar „clasicii sunt clasici, fiindcă sunt moderni... sensibilităţii şi
conştiinţei contemporane‖.548
Înţelesul de actualitate, de recent
imediat atribuite conceptului de modern, se află într-o falsă
opoziţie cu ideea de antic, clasic, învechit, perimat,
necorespunzător stadiului actual. Din această pricină, are loc o
confuzie nedreptăţită, fără câteva precizări însă: un fenomen
modern este contemporan, dar nu neapărat şi invers. Există
manifestări contemporane care au însă un substrat conservator, o
mentalitate întârziată, care astfel numai moderne nu pot fi
numite.549
Adrian Marino conştientizează starea de criză a eului
modern: personalitatea se dizolvă, conştiinţa e dominată de stări
simultane, contradictorii, irepetabile. Pe plan moral se observă
aceeaşi sincopă: dispariţia ideii de normă, apariţia derutei, a
dezordinii, a amoralităţii, cinismului, a unei incurabile linişti, a
unei tăceri absurde, care în literatură se numeşte: neant, cădere,
abis, aventură, experienţă.550
Iată de ce omul modern se consideră
547 Vezi Pr. Prof. Univ. dr. Valer Bel, Comunitatea mărturisitoare în contextul lumii secularizate şi Globalizate, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie,
Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 33-34 548 Adrian Marino, op.cit., p 35. 549 Ibidem, p 40. 550 Ibidem, p 49.
252
frustrat, victimă, alienat, căutând disperat salvarea, dar fără a avea
certitudinea şi siguranţa găsirii ei.
Gândirea modernă era una de natură obiectivă, neutră,
bazată pe fapte. In acest spirit, spunea filosoful B. Russell, „ceea
ce face o credinţă veridică este prezenţa unui fapt care nu are nimic
de-a face cu opinia persoanei care aderă la credinţa respectivă.‖551
Astfel, cunoaşterea, cum arată şi K. Popper, este integral
independentă de persoana care pretinde că ştie sau cunoaşte,
independentă în egală măsură de credinţele acestei persoane. De
aceea, obiectiv vorbind, cunoaşterea trece dincolo de subiectul
cunoscător, ea există independent de el.
În lumea modernă destructurată şi scindată cunoaşterea şi
valorile se află pe poziţii antagonice. Prin cunoaştere, înţelegem
cunoaşterea ştiinţifică bazată pe experiment şi având pretenţia
obiectivităţii prin faptul că se proclamă adevărul societăţii seculare
ce valorizează cunoaşterea ştiinţifică pe temeiul verificabilităţii
acesteia.
De cealaltă parte, valorile nu se întemeiază pe cunoaştere
ci pe opinii sau credinţe. Din lumea valorilor face parte şi religia,
însă ea este o valoare „de mâna a doua‖, prinsă în capcana raţiunii,
fiind de altfel, din perspectiva kantiană, doar manifestarea raţiunii
practice. Astfel, religia este circumscrisă dimensiunii subiective ce
este eminamente nedemonstrabilă. Mai grav, aceasta este
expulzată în spaţiul privat al existenţei omului şi societăţii şi
redusă doar la un ansamblu de opinii ce nu pot avea recunoaşterea
societăţii în dimensiunea publică. Toate acestea duc la o ruptură
axiologică şi, mai grav, ontologică între teologie şi ştiinţă, între
credinţă şi raţiune şi între Biserică şi Stat.
Pretenţia modernităţii de a rezolva toate problemele
omului şi societăţii pleacă de la prezumţia că totul poate fi explicat
cu ajutorul ştiinţelor. Astfel, taina creştină este demitizată şi
negată, iar tot ceea ce nu poate fi explicat prin ştiinţă, înseamnă că
nu există (inclusiv Dumnezeu şi sufletul uman). Avem, aşadar, o
dictatură materialistă înfricoşătoare în cadrul societăţii moderne şi
551 Vezi Bertrand Russel, The Probîems of Philosophy, Oxford University Press, 1970, p. 75; K. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford
University Press, 1979, p. 109;
253
o intoleranţă de neconceput faţă de tot ce nu este materialist.
Cadrul acestor destructurări este reprezentat de pozitivism ce oferă
explicaţii ideologice cu privire la stadiile evoluţiei omului în
cadrul istoriei sale: stadiul teologic corespunde omului primitiv,
apoi omul medieval se regăseşte în metafizică şi filozofie, pentru
ca omul modern, triumfător, să fie reprezentat de ştiinţele pozitive
(A. Comte)552
.
Iluminismul sau Epoca luminilor la rândul său,
desemnează perioada caracterizată prin apariţia în Franţa
secolului al XVIII-lea a ideilor progresiste şi liberale care au
dus la Revoluţie (1789) şi au rămas influente în filosofia
occidentală. Progresul cunoaşterii ştiinţifice a favorizat
dezvoltarea doctrinelor empiriste, naturaliste şi materialiste şi o
opoziţie puternică faţă de clericalism. Iluminismul este, prin
excelenţă, un curent de gândire raţionalist, caracterizat prin tendinţa
de a înlătura racilele sociale pe calea răspândirii cunoştinţelor
ştiinţifice, a culturii („luminii‖). Ideile dominante ale
Iluminismului au fost sistematizate şi publicate de către
d'Holbach (1723-1789) în al său Systeme de la nature.
Remarca sa introductivă „Omul e nefericit pentru că nu cunoaşte
natura‖ reprezintă un rezumat al obiectivelor urmărite în lucrare.
Natura, susţine el, poate fi cunoscută prin experienţa şi gândirea
oamenilor, iar explicaţiile nu trebuie căutate în credinţele
tradiţionale sau în pretinsele revelaţii ale Bisericii. Există o
continuitate fundamentală între om şi restul naturii; toate
fenomenele naturale, inclusiv cele psihice, se pot explica prin
organizarea şi activitatea materiei. Religia şi credinţele în lucruri
supranaturale duc la formarea de deprinderi ce inhibă cercetarea şi
dobândirea de cunoştinţe necesare atingerii ţelurilor
fundamentale ale omului: fericirea şi autoconservarea553
.
Toate aceste tendinţe circumscrise celor două importante
mişcări ale spiritului european au avut, e drept, şi intenţii demne de
o cauză nobilă, aşa cum au văzut adepţii lor aceste „desfăşurări‖
552 Vezi Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 49-50 553 Antony Flew, Dicţionar de Filozofie şi Logică, trad. D. Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 176 apund Lect. Dr. Alexandru L. Arion,
op.cit., p. 230
254
ale raţiunii umane. E adevărat că -aşa cum pretindeau şi
ilumuniştii - oamenii nu sunt de la natură nici buni, nici răi, şi că
ei pot fi modelaţi prin educaţie şi experienţă, dar această modelare a
lor prin mijloace strict umane, altfel spus autonome, s-a dovedit a
fi un fiasco. Ieşirea de sub tutela religiosului sau a Bisericii, atât de
mult clamată de enciclopediştii francezi, de exemplu, n-a avut ca
efect decât o autonomizare în câmpul cercetării şi educaţiei a
omului, care, ieşit din această experienţă, s-a văzut la fel de
neputincios în a-şi vindeca rănile suferinţelor sale morale, ca şi
înainte554
.
VII.1.2. Caracteristicile fundamentale ale
modernismului
a) Viziunea laică a lumii moderne Renaşterea ca mişcare culturală care a cuprins arta,
literatura, ştiinţa şi filosofia a trecut graniţele Italiei spre celelalte
ţări europene, în primul rând spre Franţa şi Anglia, vehiculul ei de
seamă fiind artele. Scopul artelor era în conformitate cu noile
principii ale gândirii renascentiste: glorificarea omului, a naturii şi
a bucuriei de a trăi, înălţând omul pe piedestalul demnităţii şi al
măreţiei. ―Arta devine profană prin destinaţia şi temele ei. [...]
artiştii nu mai consideră lumea în funcţie de ideea mântuirii, ci ca
un nou câmp de activitate şi de plăcere pentru om.‖555
În
comparaţie cu gândirea medievală, viziunea asupra lumii începe să
devină antropocentrică. Umanismul Renaşterii încearcă să elibereze
artele şi apoi ştiinţa de legăturile lor cu creştinismul. Renaşterea -
zorii epocii moderne - s-a caracterizat deci prin laicizarea
concepţiei despre lume şi viaţă. ―Omul nou a vrut să fie autorul şi
stăpânul vieţii sale, fără ajutorul de Sus, indiferent faţă de
sancţiunile divine. Omul s-a smuls din centrul religios. El a vrut să
meargă pe o cale liberă şi independentă.556
554 Lect. Dr. Alexandru L. Arion, op.cit., p. 229-230 555 Andrei Oţetea, Renaşterea şi reforma, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 19 ; Pop Paraschiva, op.cit., p. 65 556 N. Bediaev, op.cit., p. 26
255
b) Morala care s-a promovat a fost şi ea profană,
individualistă, purtând amprenta entuziasmului lui Rabelais, care
proclama legitimitatea năzuinţelor spre plăcere şi fericire terestră.
Trupul şi desfătările lui erau parte integrantă a bucuriilor vieţii şi a
realizării de sine. La Rabelais întâlnim deja ideea că omul are o
bunătate înnăscută, prin urmare, toate îngrădirile care ar ţine în
frâu înclinaţiile sale naturale sunt rele. El preconizează şi un
nou sistem de educaţie întemeiat pe natură şi pe raţiune. Abaţia
Theleme în care Rabelais a aşezat societatea visurilor sale are un
singur principiu: ―Fais ce que tu voudras!‖ (Tel aime). Ceea ce în
societatea permisivă a zilelor noastre a devenit, pe o scară mult mai
largă: ―do your own thing!‖
Totuşi în timpul Renaşterii nu putem vorbi de o ruptură
făţişă cu Biserica, ci doar de pasivitate, de indiferenţă faţă de cele
duhovniceşti, în rândurile elitei. ―în nici un caz ateismul nu a fost
considerat o opţiune validă, dar aglomeraţia din oraşe, noile
posibilităţi de distracţie, satisfacerea gusturilor estetice şi
intelectuale, precum şi îmbogăţirea anumitor clase sociale din
centrele urbane, toate au contribuit la uitarea generală a lui
Dumnezeu.‖557
Engels eticheta Renaşterea ca fiind ―cea mai mare
răsturnare progresistă din câte cunoscuse până atunci
omenirea‖.558
O altă caracterist ică a Renaşterii a fost o trezire
puternică a individualismului – credinţa în puterea ―omului
Renaşterii‖ de a-şi fauri destinul după bunul său plac. De altfel,
după cum a spus şi Burckhardt. esenţa Renaşterii este tocmai
triumful individualismului. Este vorba de crearea ―splendidei
imagini a personalităţii umane inviolabilă, imanentă şi autonomă
şi în sfârşit, bună în esenţă.‖559
. Umanismul renascentist spunea
din nou prin vocea lui Protagoras: ―Omul este măsura tuturor
lucrurilor‖.
557 Kenneth O. Gangel, Warren S. Benson, Educaţia creştină – Istoria şi filosofia ei,
Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1994; Pop Paraschiva, op.cit., p. 65 558 Mic dicţionar encyclopedic, Ed. Stiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 1621 559 Andrei Oţetea, op.cit., p. 32; Pop Paraschiva, op.cit., p. 67
256
O altă trăsătură caracteristică a Renasterii care
anunţă timpurile moderne este încrederea in raţiune,
―încrederea în valabilitatea universală a cunoaşterii raţionale, în
legile gândirii ca legi de ordin superior, credinţa că omul poate
domina natura prin raţiune şi că se poate izbăvi el însuşi de teama
de moarte şi de superstiţiile [inclusiv religia] pe care această teamă
le-a generat‖.560
De aceeaşi părere este şi Părintele Galeriu care găseşte în
Renaştere rădăcina deismului secolului al XVII-lea, a
Iluminismului secolului al XVIII-lea, a pozitivismului secolului al
XIX-lea şi a totalitarismelor secolului XX.
Consecinţa ultimă a modernităţii este inutilitatea „ipotezei
Dumnezeu‖. Înţelegerea acestei consecinţe necesită o scurtă
referire la problema atracţiei universale de care s-a ocupat Newton.
In secolul al XVII-lea, fizica mai gândea încă atracţia universală ca
pe o mişcare imprimată din afara universului, a materiei, de
către Dumnezeul aristotelic imaginat ca primul motor, primum
movens al universului. Fizicienii şi admiratorii din jurul marelui
Newton s-au opus ideii, decretând că mişcarea este o proprietate
esenţială a materiei. Deşi Newton s-a opus acestei idei,
înţelegându-i consecinţele teologice, prietenii săi ca Roger Cotes
şi Voltaire, care „erau lipsiţi de sensibilitate ori scrupule
teologice‖, au sfârşit prin a impune doctrina mişcării ca
proprietate inerentă materiei. S-au simţit ajutaţi, evident, şi de
teoria mişcărilor inerţiale a lui Galilei.
În consecinţă, „odată ce materia, prin urmaşii
newtonieini, a devenit sediul de sine stătător al atracţiei universale,
gândul că jpoteza Dumnezeu ar putea fi inutilă a început să
încolţească tot mai temeinic în mintea oamenilor. Laplace a fost
primul care a îndrăznit să o spună, în faţa suveranului său, nu
întâmplător primul suveran care, la încoronare, s-a substituit
mâinii divine. Napoleon şi Laplace erau cei mai potriviţi oameni să
gândească lumea complet în afara lui Dumnezeu, primul în politică
- deoarece a introdus principiul modernităţii în ştiinţa distrugerii,
560 Andrei Oţetea, op.cit., p. 215; Pop Paraschiva, op.cit., p. 67
257
al doilea în cosmologie - deoarece a introdus principiul
modernităţii în ştiinţa creaţiei‖.561
Renaşterea închidea în ea sămânţa negaţiei (Berdiaev),
prin însăşi negarea verticalei -legătura ontologică cu Dumnezeu -
chiar dacă într-o primă fază această negare consta doar dintr-o
indiferenţă faţă de divinitate şi de o preocupare excesivă de
frumuseţile dimensiunii orizontale.
Modernitatea se suprapune istoric, cultural cu perioada ce
începe cu iluminismul. Această perioadă cunoaşte aspecte
diferite de la o ţară la alta, de la o cultură la alta. Astfel,
iluminismul francez este marcat de opoziţia totală faţă de
creştinism, în special faţă de Biserica Romano-Catolică; ideile
acestuia perpetuându-se în ateismele regimurilor de stat ce au
creat, din nefericire, un arc peste timp de 200 de ani, de la Revoluţia
franceză până la cele din 1989, care au eliberat Europa de
ideologia totalitară. Cel englez se caracterizează prin deism şi
teologie naturală, pe când cel german este caracterizat de
transformări interne ale religiei şi teologiei într-un orizont
protestant ce valorizează izvoarele religioase în plan
cultural562
. Perioada iluministă a marcat mai ales lumea
protestantă dar şi pe cea romano-catolică, cu efecte - desigur
- şi pentru popoarele ortodoxe ale Eurpei Orientale.
Timpul iluminismului s-a voit a fi unul al raţiunii,
un timp pregătit de Renaştere şi, în parte, chiar de Reformă
(care a distrus autoritatea eclesială în Occident), ce a
contribuit la autonomia omului şi a raţiunii sale. Pentru noua
paradigmă culturală, istorică, raţiunea umană devenea
izvorul întregii cunoaşterii. Astfel, modernitatea exclude pe
Dumnezeu din centrul existenţei propunând în locul viziunii
teologice despre lume un antropocentrism radical al
Creştinismului, Bisericii care a marcat modul de gândire şi
561 Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, op.cit., p. 259-206 562 Pierre Gisel, La theologie face aux sciences religieuses. Differences et interactions, Labor et Fides, Geneve, 1999, pp. 165-166; Ernst Cassirer, Filosofia
Luminilor, traducere de Adriana Pop, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2003 apud Pr.
Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, Paradigme conceptuale moderniste şi postmoderniste şi impactul or asupra teologiei şi misiunii Bisericii, în Simpozionul
Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 45
258
de existenţă a omului în lume vreme de secole (secolele IV-
XVIII), structurând Europa creştină, chiar dacă rămâne
religia predominantă a vechiului continent, i se retrage
teoretic supremaţia în domeniul cunoaşterii, al ştiinţei,
pentru ca locul teologiei să fie redat ştiinţelor.
Conform criticismului kantian, perpetuat de
modernitate, religia prin actul şi prin afirmaţiile credinţei nu
oferă cunoaşterea care este rezervată doar raţiunii autonome,
ci ea se limitează la sfera afecţiunii, a sentimentului, a
iubirii; la domeniul vieţii morale. De aceea, religia este
redusă la un sistem de obiceiuri şi de credinţe care au
valabilitate în sfera socială, comunitară, în relaţiile de viaţă,
interumane, dar fără relevanţă ştiinţifică, cognitivă.
Paradoxal, din domeniul public religia, Biserica, este plasată
în domeniul privat, asitându-se, astfel, la ceea ce s-a numit
impropriu, privatizarea religiei. Această viziune religioasă
a dus la pietism, iniţiativă privată în perspectivă, religioasă
după modelul economico-financiar; la atomizarea religiei,
prin proliferarea denominaţională şi absolutizarea
politicului, după schema hegeliană care afirmă, totuşi,
caracterul absolut al creştinismului.563
De fapt, modernitatea radicalizează ruptura dintre
credinţă şi raţiune începută de scolastica medievală şi, preluând
elemente de ateism ale filosofiei populare, extins în anumite
segmente nemulţumite de ingerinţa nemăsurată a Bisericii
occcidentale în viaţa privată a persoanei precum şi de
libertinismul unor persoane eclesiastice sau politice,564
propune
drept unic izvor al cunoaşterii umane lumina naturală a
raţiunii. Raţiunea umană nu se mai explică, astfel, prin Raţiunea
563 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia religiei, traducere şi cuvânt înainte de D.D.
Roşea, Humanitas, Bucureşti, 1995, pp. 337, 474 şi 506; Pr. Gheorghe Petraru, Ortodoxie şi prozelitism, Trinitas, Iaşi, 2000, pp. 208-209; Idem, Misiologie
Ortodoxă, vol.I, Editura Pamfilius, Iaşi, 2003, p.190 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe
Petraru, op.cit., p. 45 564 Raymond Trousson, Istoria gândirii libere. De la origini până la 1789,
traducere de Mihai Ungurean, Polirom, Iaşi, 1997, pp. 144-149; David J. Bosch,
Dynamique de la tnission chretienne. Histoire et avenir des modeles missionnaires, Haho-Karthala-Labor et Fides, Lome, Paris, Geneve, 1995, pp. 357-
361 apud Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 46
259
divină, prin ordinea supranaturală; ci ea derivă din însăşi ordinea
naturii, fiind independentă de normele şi postulatele tradiţiei, fie
aceasta cea creştină. Se uită, însă, că raţiunea umană a avut şi în
plan teologic - în formularea dogmatică, în descrierea experienţei
spirituale sau în dreptul canonic -un rol major, luminată însă de
credinţă şi călăuzită de adevărul divin revelat565
.
Modernitatea e definită de patru mari revoluţii:
- dobândirea autonomiei omului „modern‖,
voinţa de a stâpâni tehnic lumea, o adevărată „cucerire‖.
- Demitizarea lumii, golirea de mister,
dezvrăjirea
- Bivalenţa modernă, diferenţeirea instituţiilor,
disocierea dimensiunilor existenţei individuale sau colective,
secularizarea, laicizarea.
- Împlinirea idealurilor umanismului
occidental.566
Ideea de progres infinit devine standardul omului
iluminist. Dacă, de exemplu pentru Dante, încercarea lui
Ulise de a depăşi lumea cunoscută, trecând de coloanele lui
Hercule, este un sacrilegiu, pentru omul iluminismului, al
modernităţii, proiectul autodepăşirii este „unul atrăgător şi
provocator‖; aducând permanent noi descoperiri în spaţiul
geografic şi în tehnică. Astfel, naţiunile occidentale au colonizat
lumea non-occidentală şi au „promovat‖ în lumea a treia „programe
de dezvoltare‖ pentru modernizare prin care s-au acumulat bunuri
materiale imense şi s-a alimentat puterea politică, egoismul,
Statul-providenţă devenind „stăpânul absolut şi singurul arbitru
al existenţei umane‖567
.
VII.1.3. Viziunea modernă faţă de
Dumnezeu, faţă de sistemul axiologic creştin
Într-o perioadă de scepticism crescând şi de îndoială,
Descartes s-a simţit chemat să aducă certitudine în filozofie.
565 Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 44-46 566 Filosofia de la A la Z, op cit, p 219. 567 Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe Petraru, op.cit., p. 48-49
260
Întrucât în vremea lui Descartes matematica şi, în special,
geometria păreau să prezinte mari promisiuni în direcţia aceasta,
Descartes a aplicat metoda matematică la raţiunea umană.
Rezultatul a fost ceea ce poate fi numit o epistemologie
geometrică. Pentru a ajunge la concluzii demonstrabile trebuie să
avem premize sau axiome indubitabile şi, pe baza acestora, trebuie
să deducem concluzii care nu pot fi respinse din punct de vedere
logic. Dar unde pot fi găsite asemenea axiome arhimedice în
torentul de îndoială? Răspunsul lui Descartes la această problemă
este atât fascinant cât şi ilustrativ pentru mişcarea raţionalistă
clasică. Îndoiala este o formă negativă de gândire. Cu cât ne îndoim
mai mult, cu atât suntem mai siguri de un lucru, şi anume, că avem
îndoieli. Îndoiala completă aduce certitudine completă cu privire la
faptul că persoana aceea gândeşte. Am îndoieli; prin urmare,
gândesc. Dar dacă cineva gândeşte, trebuie să se gândească la un
lucru. Astfel, el trece de la dubito la cogito, la sum; de la „mă
îndoiesc‖ la „gândesc‖ la „sunt‖. Punctul indubitabil de pornire sau
axioma este că omul este în acelaşi timp o fiinţă care se îndoieşte şi
care gândeşte.
Prin urmare, spiritul este un lucru care gândeşte şi faptul
acesta nu poate fi pus la îndoială. Dar ce putem spune despre trup?
Potrivit lui Descartes, trupul este o extensiune, şi lucrul acesta
poate fi pus la îndoială. Simţurile ne înşeală şi am putea doar să
visăm despre trupul nostru şi despre lumea fizică. Într-adevăr, un
demon răuvoitor ar putea să mă înşele cu privire la lume. Felul în
care Descartes depăşeşte această îndoială senzorială este o lecţie
instructivă despre mişcarea raţionalistă clasică. Întrucât singurul
lucru de care este cert este existenţa propriei sale minţi, Descartes
trece în continuare la dovedirea existenţei lui Dumnezeu. Apoi,
pe baza faptului că Dumnezeu nu ne-ar amăgi, Descartes încearcă
să demonstreze existenţa unei lumi exterioare în care sunt trupurile
noastre.
Descartes oferă două dovezi cu privire la Dumnezeu şi
amândouă sunt raţionaliste. Dovada aposteriori pe care o aduce
Descartes începe în îndoială şi gândire. Mă îndoiesc. Dar dacă mă
îndoiesc, sunt imperfect, deoarece o lipsă în cunoaştere este o
imperfecţiune. Dar dacă eu ştiu ce este imperfect, trebuie să am
cunoştinţă despre ce este perfect; în caz contrar nu aş şti ce este
261
imperfect. Totuşi, cunoaşterea a ce este perfect nu se poate naşte
într-o minte imperfectă, întrucât nu poate fi o sursă sau bază
imperfectă pentru ceea ce este perfect. Prin urmare, trebuie să existe
o Minte perfectă (Dumnezeu) care este la originea ideii de
perfecţiune pe care o am. Caracterul raţionalist al acestui
argument nu este greu de detectat. Dovada începe în minte, apoi trece
printr-o deducţie raţională la concluzia că există o Minte perfectă.
A doua dovadă pe care o oferă Descartes este un
argument ontologic apriori pe linia tradiţiei lui Anselm.
Argumentul poate fi rezumat în felul următor. Orice este necesar
pentru esenţa unui lucru nu poate fi absent din lucrul acela. De
exemplu, un triunghi trebuie să aibă trei laturi. Fără aceste trei
laturi nu ar mai fi un triunghi. Acum, existenţa sau fiinţa
(fiinţarea) este indispensabilă pentru natura unei Fiinţe necesare.
Fără existenţă, aceasta nu ar fi, prin natura sa, ceva ce există în mod
necesar. De aici rezultă că trebuie să existe în mod necesar o Fiinţă
necesară, deoarece dacă nu ar exista o asemenea fiinţă ea nu ar fi,
prin natura sa, o Fiinţă necesară. Afirmarea existenţei lui
Dumnezeu este o necesitate logică. Cealaltă afirmaţie a lui
Descartes în legătură cu acest argument revelează acelaşi caracter
raţionalist. Ideea unei Fiinţe absolut perfecte nu poate fi privată
de perfecţiune. Dacă ar fi privată, ideea nu ar mai reflecta ceva
absolut perfect. Dar existenţa este un element necesar în ideea unei
Fiinţe absolut perfecte. Orice este lipsit de existenţă este lipsit de
perfecţiune. De aceea, trebuie să existe o Fiinţă absolut perfectă,
căci dacă nu există, ideea pe care o avem n-ar reflecta o Fiinţă
absolut perfectă568
.
Descartes avea o mare admiraţie faţă de gândirea
matematică, singura care-i dădea o certitudine fără rezerve prin
însăşi apodicticitatea axiomelor şi a deducţiilor ei. El a avut o
pasiune pentru certitudine şi porneşte în căutarea ei prin metoda
care se numeşte îndoiala melodică - dubito - fiind una din
funcţiile gândirii. După ce o aplică la tot ce a citit şi a învăţat,
rămâne cu o singură certitudine, aceea a subiectului gânditor -
568 Norman Geisler, Apologetica creştină, Societatea Misionara Română Wheaton,
Illinois, USA, 1993, p. 29-30
262
conştiinţa de sine psihologică - cogito ergo sum. Certitudinea
de sine constituie baza tuturor celorlalte certitudini.
Cogito ergo sum dincolo de sensul propriu-zis - ―cuget
deci exist‖ - pare să însemne mai degrabă un fel de eu sunt cel ce
sunt - un absolut stabilit de om, o temelie pe care se va construi
edificiul epistemologiei antropocentrice.
Referindu-se la gândirea carteziană, care socotea judecata
omului dubitativă, Părintele Dumitru Stăniloae spunea, între altele:
„în relaţia conştientă dintre mine şi tine e implicată o preţuire
mutuală, care merge între unele persoane mai apropiate până la
iubire, care este o comunicare de putere.
De aceea, a avut dreptate patriarhul Calist de
Constantinopol, din sec. XIV, să spună cu mult înaintea lui
Descartes: «Iubesc, deci sunt».‖
Judecata obişnuită a omului este dubitativă, mai bine zis
dubitativ-metodică, tributară geometriei analitice a lui Descartes.
Postmodernul, a cărui inteligenţă e din ce în ce mai artificială - mai
degrabă măsurată în biţi - ignoră învăţătura ortodoxă despre
kenoza minţii, despre coborârea ei în inimă şi rămâne în
bidimensionarea carteziană a minţii autonome569
.
VII.1.3.1. Antagonimsul duhovnicesc-
ştiinţific
Descartes caută esenţa umană folosind metoda
raţionamentului ştiinţific. În concepţia lui. sufletul este unit cu
întreg trupul (care face parte din res extensa), adică, nu se poate
vorbi despre ―zone de contact‖ din punct de vedere anatomic,
între cele două substanţe diferite. Lupta dintre poftele trupului si
suflet are o explicaţie pur empirică; nu găsim nici o referire la
ispită sau la rugăciune pentru implorarea ajutorului divin. Omul
569 Pr. Conf. Univ. dr. Nechita Runcan, Confruntarea teologiei actuale cu mişcarea postmodernistă, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed.
Vasiliana 98, Iasi, 2005, p. 69
263
stăpân pe sine însuşi se făureşte pe sine însuşi prin încordarea
voinţei, element ce îl face asemenea lui Dumnezeu.570
El credea în Dumnezeu, dar în cunoaşterea Lui, punctul
de plecare este reprezentarea pe care subiectul gânditor şi-o poate
face despre Fiinţa perfectă. ―Dumnezeu este pe deplin accesibil
iniţiativei filosofice a raţiunii cartesiene, în afara revelaţiei divine.
Cunoaşterea lui Dumnezeu este separată de conştiinţa religioasă şi
e aşezată prin contrast în sfera ideilor clare şi distincte sau
matematic inflexibile.‖571
Sau aşa cum spune părintele Galeriu,
―sacrul e văzut subiectiv, egocentric, antropomorf.‖
In Meditaţia a III-a, Descartes stabileşte drept criteriu al
adevărului şi deci al existenţei obiective a oricărei reprezentări
claritatea şi distincţia cu care ele se prezintă. Valabilitatea acestui
criteriu e condiţionată însă de existenţa unei puteri atotperfecte,
care să înlăture posibilitatea de a ne înşela. Veritatea absolută, ca
atribut al perfecţiunii divine, e singura care conţine în sine garanţia
adevărului oricărei alte reprezentări. „Am în spiritul meu ideea de
Dumnezeu‖, zice Descartes. Ea se prezintă drept cea mai clară şi mai
distinctă idee, având prin aceasta garanţia adevărului. De unde am
însă acesta idee? Ideile, continuă Descartes, pot fi de trei feluri:
înnăscute, venite din afară, prin sensuri sau produse în interiorul
sufletului: dae, aliae innatae, aliae adventicoae, aliae a me ipso
factae, mihi videntur‖. Ideea de Dumnezeu - ideea Dei - nu poate să-
mi vină din afară, fiindcă din afară nu'mi vin decât impresii despre
lucruri materiale; nici nu poate să fie un produs al sufletului meu -
non a me ipso facta - fiindcă nu pot produce eu, fiinţă imperfectă, ideea
despre o fiinţă perfectă, căci aş contraveni prin aceasta legii
cauzalităţii, potrivit căreia un efect nu poate avea mai mult decât o
cauză. Rămâne deci a treia posibilitate, că ideea de Dumnezeu este
570 Toate luptele [...] între poftele naturale şi voinţă constau de fapt în conflictul
care are loc între mişcările pe care corpul prin spiritele sale şi sufletul prin voinţa sa tind să le provoace concomitent în glandă [pineală]. [...] Astfel că nu există aici altă
luptă în afară de faptul că nuca glandă aflată în mijlocul creierului putând fi împinsă
pe de o parte de suflet, iar pe de alta de spiritele animale, [...] se întâmplă adesea ca aceste două impulsuri să aibă sensuri contrare, iar cel mai puternic să împiedice
efectul celuilalt. R. Descartes, Pasiunile sufletului, Ed. Stiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1984, p. 82 571 Carl F.H.Henry, Dumnezeu revelaţie şi autoritatea, Ed. Carte Creştină, Oradea,
p. 324
264
înnăscută în mine — idea innata est - şi anume de o fiinţă care să
aibă aceeaşi perfecţiune ca şi ideea pe care o reprezintă, deci de
către „ens perfectissimum‖, care este Dumnezeu. Căci există o
posibilitate -zice Descartes - ca numai din existenţa psihică a unei idei
să poţi conchide dacă ea provine din interiorul meu sau dintr-un obiect
real în afară de mine. Şi anume: diferitele idei au o deosebită masă
de realitate obiectivă, adică ele posedă în măsuri deosebite
perfecţiunea sau existenţa absolută. Ideile care reprezintă
„substanţe‖ sunt mai perfecte decât acelea care reprezintă numai
„modi‖ sau „accidente‖. Reprezentarea unei fiinţe infinite, veşnice,
atotputernice şi atotştiutoare, creatorul tuturor lucrurilor finite,
conţine în sine mai multă realitate de reprezentare decât ideile care
reprezintă substanţe finite. De asemenea, un efect nu poate
cuprinde în sine mai multă realitate decât cuprinde cauza sa, căci
cauza trebuie să cuprindă în sine toată realitatea din efectul său. De
aceea, în cazul când realitatea reprezentată prin una din ideile
mele depăşeşte masa propriei mele realităţi, sunt îndreptăţit să
conchid că numai existenţa mea nu e suficientă pentru a explica acea
realitate, ci trebuie să existe o alta, care să fie cauza acelei idei.
Deoarece eu sunt substanţă finită, nu putea de la mine să emane
ideea unei substanţe infinite, ci ea trebuia să provină de la o substanţă
infinită, care sa existe în realitate. Ideea aceasta a infinitului -ţine să
accentueze Descartes - nu e o simplă negaţie, cum e repaosul faţa de
mişcare, sau întunericul faţă de lumină, ci o realitate pozitivă, fiindcă
infinitul are mai multă realitate decât finitul572
.
VII.1.3.2 Pseudo-voinţa modernă
Voinţa atotputernică a omului îl eliberează de dependenţa
de Dumnezeu: Voinţa, fiind o acţiune a sufletului, ―este însă
atât de liberă prin natura ei, încât nu poate fi niciodată
constrânsă.‖ Armele proprii voinţei sunt ―judecăţile ferme şi
hotărâte privind cunoaşterea binelui şi a răului, potrivit cărora
sufletul a decis să călăuzească acţiunile vieţii sale.‖573
572 Ioan Gheorghe Savin, Apologetica, vol. I, Ed. Anastasia, 2002, p. 306-307 573 R. Descartes, op.cit., p. 84
265
Cu alte cuvinte, omul se poate sustrage ascultării de
Dumnezeu, deoarece a depăşit faza copilăriei umanităţii şi a ajuns
pe deplin stăpân pe sine. Prin libertatea voinţei, el devine
asemenea lui Dumnezeu despre care el afirmase că ―este liber
(de indiferenţă)‖, deci îi atribuise spre deosebire de alţi filosofi
creştini ai Evului Mediu, trăsături antropomorfe. Grenier spune
că ―Descartes va turna în tiparele cele mai tradiţionale ideile
cele mai revoluţionare [...] o voinţa conştientă de infinitul
libertăţii sale - egală cu cea a lui Dumnezeu - este suveranitatea
sa absolută. Totul este liber în cadrul unei libertăţi, iar ea nu se
poate întemeia decât pe sine.‖574
VII.1.3.3. Naturalism „moral”
În secolul al XVII-lea - epoca clasicismului - asistăm
la o reactualizare a moralei stoice care preconiza înfrânarea
oricăror pasiuni sub puterea raţiunii. Atitudinea morală a lui
Descartes este foarte apropiată de cea a stoicilor. El este de
acord cu ei în privinţa rolului preeminent al voinţei în viaţa
morală, dar nu este de acord cu faptul că sufletul s-ar înjosi în
contact cu trupul. Dimpotrivă, pentru Descartes ―pasiunile sunt
toate bune prin natura lor şi nu trebuie să evităm decât reaua lor
întrebuinţare şi excesele lor‖.575
Un alt reprezentant de seamă a fost Jean Jaques
Rousseau, care pledează pentru respingerea Revelaţiei
supranaturale. El a fost un deist ca marea majoritate a
gânditorilor Iluminismului şi pleda pentru o religie a naturii, o
religie pornind de la contemplarea naturii pe care o considera
desăvârşită. Rousseau recunoaşte legea morală naturală, precum
şi conştiinţa ca for interior de judecare a faptelor noastre, dar
asemenea lui Kant, nu recunoaşte faptul că Sfânta Scriptură este
Revelaţia supranaturală, dată oamenilor de Dumnezeu ca normă
574 Hubert Grenier, Marile doctrine morale, Ed. Humanitas, 1995, p. 71-72 575 R. Descartes, op.cit., p. 170; Pop Paraschiva, op.cit., p. 80
266
absolută a moralităţii.576
Nu, ci, după părerea lui, natura omului cu
înclinaţiile şi pasiunile lui sunt norma absolută a moralităţii.
Pasiunile naturale, după părerea lui, sunt
instrumentele libertăţii noastre, sunt mijloace de exercitare a
libertăţii autonome a omului care nu recunoaşte nici o autoritate
în afară de imperativul înclinaţiilor lui.
De asemenea, el neagă cu hotărâre păcatul originar
Rousseau spune că omul se naşte bun şi natura lui este
bună prin ea însăşi. El e alterat doar ulterior de societate şi
instituţiile acesteia. Prin natura umană el înţelege înclinaţiile
naturale ale omului. Înainte de a fi alterate de obiceiuri; totul
trebuie raportat la aceste ―dispoziţii primitive‖, probabil,
instincte.
Îndemnul şi sfatul cel mai de preţ al lui Rousseau va fi
deci: ―Vis selon la nature...!‖.577
Spusele lui Pavel: ―M-am
răstignit împreună cu Hristos...'― (Gal. 2:20) înseamnă din
perspectiva lui Rousseau a merge împotriva naturii, adică o
nebunie.
În ordinea teologică adevărul este, desigur, Dumnezeu.
Omnipotent şi omniprezent, Creatorul a toate, revelat credinţei şi
experienţei credinciosului (şi rară a fi contrazis de raţiunea celor care
neagă credinţa), Dumnezeu este sfârşitul suprem al întregii creaţii
şi El însuşi, spre deosebire de creaţia Lui, îşi află capătul în El
însuşi; toată creatura se găseşte în relaţie de dependenţă cu El,
singurul care nu depinde de nimic din ceea ce este în afara Lui; El a
creat lumea pentru ca aceasta să trăiască împărtăşindu-se din El şi
tot ceea ce se află în lume e orientat către acest sfârşit, pe care
oamenii îl pot totuşi pierde printr-o înţelegere şi întrebuinţare greşită a
libertăţii.
Mentalitatea modernă nu poate accepta un asemenea
Dumnezeu. El e în egală măsură prea „personal‖ - chiar prea „uman‖
- şi prea absolut, prea puţin înclinat către compromisuri în cerinţele
pe care ni le adresează; şi, de asemenea, El se face cunoscut numai
credinţei smerite - fapt menit să înstrăineze trufaşa inteligenţă
576 J.J.Rousseau, Emile, ou de l’edcation, Edition etablie par Michel Launay G.F. Flamarion, 1966, p. 77 577 Ibidem, p. 96
267
omenească. E limpede că omul modern are nevoie de un „zeu nou‖,
un zeu modelat cât mai fidel după tiparul unor concepţii moderne
fundamentale, cum ar fi ştiinţa şi afacerile; încercarea de a plăsmui
un astfel de zeu a fost, de fapt, intenţia majoră a gândirii moderne.
Această intenţie se vădeşte cu limpezime încă la Descartes, dă roade
în timpul iluminismului deist şi se dezvoltă, în cele din urmă, în
idealismul german: noul zeu nu este o Fiinţă, ci o idee, nu se
revelează credinţei şi smereniei, ci este construită de mintea
trufaşă, care încă mai simte nevoia unei „explicaţii‖ când a
renunţat la dorinţa de mântuire. Acesta este zeul mort al filosofiilor
care pretind numai o „cauză primară‖ pentru a-şi completa sistemul,
ca şi al „gânditorilor pozitivişti‖ şi al altor „credincioşi‖ sofişti, care
inventează un zeu numai pentru că au „nevoie‖ de el, dorind să-1
„folosească‖ după bunul lor plac. Fie că sunt „deişti‖, „idealişti‖,
„panteişti‖ sau „imanentişti‖,. toţi zeii moderni corespund aceleiaşi
construcţii mentale, fiind inventaţi de sufletele moarte ca urmare a
pierderii credinţei în adevăratul Dumnezeu578
.
Negativitatea modernă nu este localizată în vreun tărâm
transcendent, ci în realitatea dură din faţa noastră: câmpurile
bătăliilor patriotice din Primul şi din al Doilea Război Mondial, de la
câmpiile morţii de la Verdun la cuptoarele naziste şi la nimicirea
instantanee a mii de oameni la Hiroshima şi Nagasaki, covoarele de
bombe din Vietnam şi Cambodgia, masacrele de la Setif şi Soweto,
până la cele de la Sabra şi Shatila, iar lista poate continua. Nu
există vreun Iov care să poată îndura asemenea suferinţă!579
VII.1.3.4. Denaturarea libertăţii în
modernitate
Originalitatea lui Immanuel Kant, în raport cu
contemporanii lui, constă mai ales în felul în care vede societatea şi
instituţiile ei care, după părerea lui, îi sufocă pe oameni. Ele sunt de
578 Seraphim Rose, Nihilismul, revelaţia lui Dumnezeu în inima omului, Ed.
Anastasia, 1997, p. 30 579 Michael Hardt şi Antonio Negri, Empire, Cambridge, Harvard University Press, 2000, p. 46; John D. Caputo; Giani Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, Editura
Curtea Veche, Bucureşti, 2008, p. 11
268
vină pentru coruperea naturii bune a omului şi pentru „lanţurile
robiei‖ lui.580
Tot în numele libertăţii autonome el consideră că a face
educaţia religioasă a copiilor este o monstruozitate. Ea trebuie făcută
doar la vârsta adolescenţei, prin contemplarea universului.
Kant duce până la capăt capitularea în faţa eului autonom
care există latent în expunerea lui Descartes. Astfel că filosofia
modernă s-a eliberat complet de legătura dintre conştiinţa de sine şi
conştiinţa de Dumnezeu, caracteristică gândirii medievale. Acest fel
de a gândi a fost înlocuit cu încrederea kantiană în eul subiectiv ca
sursă a întregii cunoaşteri.
Susţinând faptul că nu există cunoaştere în afara
conţinutului senzorial el respinge cunoaşterea a ceea ce el numeşte
lume noumenală asupra căreia omul nu-şi poate aplica structurile sale
apriorice. ―Categoriile nu pot fi înfăţişate ca armonizându-se cu
entităţi noumenale într-o lume non-empirică şi de aceea nu au nici o
semnificaţie metafizică cognitivă.‖581
VII.1.3.5. Atitudinea modernă faţă de Revelaţia
supranaturală
După cum am mai arătat, Kant nu concepe ca o morală
să fie întemeiată pe legi exterioare, chiar dacă este vorba de
Sfânta Scriptură: ―Însuşi Sfântul din Evanghelie trebuie să fie
comparat mai întâi cu idealul nostru de perfecţiune morală
înainte de a-1 cunoaşte ca atare.‖582
În „Cinci feţe ale modernităţii‖, Matei Călinescu explică
conflictul care a apărut inevitabil între religie şi modernitate. El
constată faptul că, „la prima vedere, nimic nu pare mai îndepărtat
de religie decât ideea de modernitate‖, expunând si crezul
580 Ibidem, p. 39 581 Carl Henry, F.H., op.cit., p. 409 582 E. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor. Critica raţiunii practice, Ed.
Stiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 26
269
modernist potrivit căruia omul modern pare a fi „un necredincios
şi un liber-cugetător par excellence‖.583
Kant consideră ideea de Dumnezeu drept un concept făurit
la întâmplare: „nach belieben angenommenen Begriff‖, ceea ce
nu este deloc în conformitate cu ideea de Dumnezeu, a Cărui
prezenţă în sufletul nostru nu e ceva întâmplător şi după bunul
nostru plac, ci ni se impune cu necesitate. Am zice, în terminologia
kantiană: „Wenn er nicht gegeben ist, so ist er wohl aufgegeben‖,
ceea ce afirmă şi Descartes despre ideea fiinţei atotperfecte, care se
impune sufletului nostru drept cea mai distinctă şi cea mai clară dintre
adevărurile înnăscute. Aceasta este şi deosebirea care există între
figurile geometrice, care pot fi, dar pot şi să nu fie şi ideea despre
Dumnezeu care se impune întotdeauna şi în chip absolut necesar.
Din această necesitate ideală decurge şi necesitatea ei reală584
.
Noţiunea de Dumnezeu, deşi necesară, rămâne totuşi o
idee a raţiunii şi ideile nu au necesitatea de a exista. „Existenţa‖ e redusă
numai la formele sensibile de timp, spaţiu şi numai în aceste forme
posibilă; dincolo de aceste margini, ea nu mai are nici un conţinut,
nici nu se poate măcar cugeta. Ideile au o simplă întrebuinţare
regulativă, şi nu una constitutivă. Ele dau o regulă cunoştinţelor
noastre, dar nu le pot înmulţi; ele rămân deasupra existenţei, în
domeniul căreia nici nu intervin. Noţiunea de Dumnezeu, ca fiinţă
absolută şi cea mai înaltă, este o bârfe utilă idee, dar tocmai de aceea,
fiindcă este o simplă idee, este cu totul impropriu ca prin mijlocirea ei
să se poată determina ceva în raport cu existenţa. Ideea de Dumnezeu,
ca fiinţa cea mai înaltă şi absolută, e postulată de raţiune drept un
concept limitativ, ca ultima margine a progresiei regulative a raţiunii
în stabilirea unităţii cunoştinţelor şi la el trebuie să ne oprim şi nu
tocmai de la el să începem, cum încearcă nefericitul „argument
ontologic‖.
Ca un concept limitativ, ideea de Dumnezeu este un ideal,
adică este conţinutul rezumativ al tuturor ideilor regulative şi dacă, în
loc de sumă a tuturor ideilor, vedem în el şi suma tuturor realităţilor
- acel „ens realissimum‖ al scolasticii - aceasta nu e decât efectul
583 Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti 1995, traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, p 3 584 Ioan Gheorghe Savin, op.cit., p. 328
270
unui joc dialectic de transpunere a realităţii care aparţine numai
unităţii distributive a inteligenţei, dar nu şi unităţii colective a raţiunii. Prin
aceasta ajungem să ipostaziem simplele concepte raţionale,
personificându-le şi atribuindu-le un conţinut real, deşi „realitatea‖
este atributul experienţei şi nu al raţiunii.
Această concepţie a criticismului kantian conţine însă o
nouă şi gravă contradicţie. Ideea unei fiinţe absolute nu este la Kant o
idee întâmplătoare şi arbitrară, ci necesar cerută de raţiune şi, printre
alte motive, şi din acela de a da raţiunii ultimul temei de existenţă, acel
absolut aprioric, fără de care existenţa nu se poate suficient cugeta.
Ideile şi, mai ales, idelurile sunt însă străine de orice contact cu
existenţa; sunt pe alt plan al cugetării; sunt simple ficţiuni idealuri.
Ele nici nu pot fi cugetate în sfera experienţei, care ia îi aparţine
existenţa, după cum existenţa nu are nici un conţinut, nici un înţeles,
când e predicată în legătură cu o idee, cum e ideea unei fiinţe
absolute585
.
Relaţia modernitate-creştinism se conturează de-a lungul
a patru faze istorice:
- folosirea medievală a cuvântului „modernus‖
ca antonim al lui „antiqmus‖. „Modernus‖ desemna „omul zilei‖,
în timp ce „antiqmus‖ se referea la oricine şi orice ţine de trecut.
- A doua fază începe în Renaştere, continuând
cu Iluminismul. Se caracterizează prin separarea treptată între
modernitate şi creştinism. Modernul rupe legătura cu tradiţia
socotită „piatră de temelie‖ şi care în creştinism avea rolul cel mai
important. Mai apoi apar disensiuni şi în sânul creştinismului,
reforma protestantă este dovada acestui fapt. Către sfârşitul
perioadei raţionaliste şi empiriste a Iluminismului, a fi „modern‖
devine aproape echivalent cu a fi „liber-cugetător‖.
- Perioada romantică constituie a treia fază.
Romanticii au fost primii care şi-au imaginat moartea lui
Dumnezeu, cu mult înaintea lui Nietzsche, afirmă Călinescu.
Modernitatea „a putut apărea numai ca o critică a eternităţii
creştine‖ (Octavio Paz).586
„Moartea lui Dumnezeu‖ constituie un
mit, rezultat al negării de către creştinism a timpului ciclic în
585 Ioan Gheorghe Savin, op.cit., p. 332-334 586 Octavio Paz, apud Matei Călinescu, op cit., pag 10.
271
favoarea unui timp linear şi ireversibil. Acest timp linear constituie
„axa istoriei‖ – „axis mundi‖ – care conduce lumea spre eternitate.
Potrivit lui Octavio Paz acest concept creştin despre timp
conduce lumea spre fatalitate. El scria că Dumnezeu „dacă există,
nu poate muri, dacă nu există, cum poate muri cineva care nu a
existat niciodată?‖. „Cei vechi ştiau că zeii sunt muritori, ei erau
manifestări ale timpului ciclic şi, ca atare, prindeau viaţa din nou şi
mureau din nou... Dar Christos a venit pe lume o singură dată, căci
fiecare eveniment din istoria sacră a creştinismului e unic şi nu se
repetă. Dacă spui: „Dumnezeu a murit‖, anunţi un fapt irepetabil;
Dumnezeu a murit pentru totdeauna‖.
Considerăm obiecţia lui O. Paz foarte interesantă, însă
foarte usor de respins. Considerăm că modernitatea nu a apărut
nici pe departe ca o critică la ireversibilitatea temporală a
creştinismului, aşa cum credea Paz. Se pare că el nu făcea
distincţie între spectrul fizic şi metafizic al timpului. Fizic, „fugit
ireparabile tempus‖, metafizic timpul este ciclic, el presupune o
veşnică reîntoarcere, dar niciodată reîtâlnirea cu sine însuşi, ci o
perpetuă ascendenţă. Timpul ciclic devine astfel spiralat, într-o
perpetuă mişcare. Creştinismul presupune dintotdeauna o
întoarcere la valori, la tradiţie. Viaţa veşnică este ea însăşi
întoarcerea la Eden, reactualizarea stării de perpetuă desăvârşire. A
doua venire hristică constituie, o altă expresie a ciclităţii. O. Paz
nu face diferenţa însă între timpul fizic şi cel metafizic, probabil că
el s-ar astepta ca, Hristos să vină şi să moară din nou. Moartea lui
Hristos o consideră un fapt real, în sensul că El a dispărut din
istorie, din timp; Paz nu presupune natura divină imortală a lui
Hristos şi nici invierea trupului Acestuia, de aceea concluzionează:
„Dumnezeu a murit pentru totdeauna!‖.
- a patra perioadă o reprezintă jumătatea sec. al
XIX-lea, reafirmarea morţii lui Dumnezeu – clişeu al secolului
XX. Are loc o separare totală între modernism şi creştinism.
Matei Călinescu constată dispensarea de numele lui
Dumnezeu până şi în rândul teologilor (astfel: Paul Tillich preferă
să vorbească despre „fundamentul existenţei noastre‖)587
şi
587 Paul Tillich, apud. M. Călinescu, op cit, p 11.
272
includerea în materiile de studiu în unele şcoli teologice a unei noi
discipline: „Teothanatologia‖ – Teologia morţii lui Dumnezeu.588
În acest sens, înaintea lui Nietzsche, Ludwig Feuerbach a
argumentat că „natura lui Dumnezeu nu este nimic altceva decât o
exprimare a naturii sentimentului‖, deoarece „obiectul oricărui
subiect nu este nimic altceva decât subiectul propriei naturi tratat
în mod obiectiv‖. Omul, prin natura sa, este o fiinţă care trebuie să
proiecteze sau să obiectiveze (concretizeze). Numai omul, în con-
trast cu animalele, este conştient de sine. Dar care este lucrul de
care este conştient omul în obiectivizarea sa? Răspunsul este că
religia omului nu este decât conştiinţa de sine a omului, deşi el o
numeşte în mod neinspirat ,-,Dumnezeu‖. Feuerbach oferă câteva
forme ale unei dovezi fundamentale împotriva existenţei lui
Dumnezeu. În primul rând, raţiunea, voinţa şi afecţiunea umană
există în mod independent şi nu ca mijloace pentru altceva. Dar,
prin definiţie, orice există în mod independent este Dumnezeu.
Prin urmare, Dumnezeu nu este nimic altceva decât ceea ce noi
vrem pentru om în mod independent, în afară de aceasta el
argumentează că omul nu poate trece dincolo de limitele propriei
sale naturi; omul nu poate ieşi din sine. Dar omul poate simţi şi
înţelege infinitul. Prin urmare, infinitul pe care-1 simte cineva este în
realitate infinitul propriei sale naturi. Omul este „Dumnezeu‖, în
cuvintele lui Feuerbach: „Ceea ce este El (Dumnezeu) pentru mine
este tot ce este El‖. (sau, „în esenţa Sa (Dumnezeu) este numai
ceea ce este El pentru mine.‖)
Este demn de remarcat aici faptul că Marx a urmat
argumentul dialectic fundamental al lui Feuerbach pentru a
ajunge la ateism. Marx a scris despre omul „care a căutat
supraomul în realitatea fantastică a cerului şi nu a găsit acolo nimic
decât reflectarea sa...‖ Acest argument dialectic al lui Feuerbach,
bazat pe ideile lui Hegel, s-a bucurat de o acceptare largă în
gândirea marxistă589
.
Modernitatea nu a reuşit însă suprimarea imaginaţiei
religioase a omului, mai degrabă a deviat-o de la cursul ei obişnuit,
amplificând astfel formarea şi desfăşurarea curentelor heterodoxe.
588 M. Călinescu, op cit, p 11 589 Norman Geisler, op. cit, p. 242
273
VIII. Misiunea Bisericii în postmodernitate
Cu Kierkegaard şi cu Nietzsche, lumea Raţiunii epocii
Luminilor şi a Cunoaşterii Absolute hegeliene e lăsată mult în
urmă. Fiecare dintre ei prevede în felul său propriu nebunia
secolului al XX-lea, a cărui violenţă criminală a făcut din viziunea
optimistă a lui Hegel asupra istoriei ca autobiografie a Spiritului
timpului, o farsă. De aceea secolul al XX-lea şi i-a luat drept
profeţi. Kierkegaard şi Nietzsche schiţează în mod proeminent
liniile unei lumi postiluministe, posthegeliene, postfilosofice590
.
Nietzsche este considerat „părinte al postmodernităţii‖ (el
constată „moartea lui Dumnezeu‖)591
alături de Heidegger (critica
tehnicii), Habermas (critica raţionalităţii moderne) şi Wittgenstein
(critica limbajului filosofic).592
Ideea „morţii lui Dumnezeu‖ a mai
fost amintită pe parcursul acestei lucrări. Nietzsche expune o pildă
deosebită în acest sens, relatată în cadrul aforismului 125 din „Le
gai savoir‖. În această relatare e vorba despre un „nebun‖ care
aleargă disperat cu o făclie aprinsă în miezul zilei „prin mijlocul
unui târg‖ strigând cu glas puternic „Unde este Dumnezeu?‖, „L-a
văzut cineva pe Dumnezeu?‖, iar mulţimea mirată de gestul
„nebunului‖ îi răspunde ironic şi râzând: „Dumnezeu a murit!‖, iar
590 John D. Caputo; Giani Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, p. 33 591 Nu este vorba de o simplă constatare, ci de o influenţă a poemului Bagaad – Gita
asupra cultului şi filosofiei europene, începând din sec. XVIII. Pesimismul lui
Schopenhauer şi apoi nihilismului lui Nietzsche, au fost direct influenţate de
mesajul Gitei. Viaţa ca veşnică suferinţă (Schopenhauer) şi abolirea valorilor
morale absolute (Nietzsche) sunt idei care au surpatconstant edificiul valorilor aduse de creştinism. Proclamând „moartea lui Dumnezeu‖, Nietzsche a formulat
teza salvării umanităţii prin crearea „omului nou‖, amoral, model uluitor de
apropiat de cel impus de Krsna lui Arjuna. Ca şi Krsna, Nietzsche a susţinut că la disperarea absolută a omului prins în destin şi în lanţul implacabil al
determinismului fenomenalităţii se poate ajunge, paradoxal, la completa libertate
prin abolirea finalităţii personale a actelor. Este evident că abolirea finalităţii personale a actelor derivă din degenerarea valorii personalităţii umane, atât la
Nietzsche, cât şi în hinduism. (Ernest Valea, Creştinismul şi mistica indiană, Ed.
Ariel, Timişoara, 1993, p. 62-63) 592 Filosofia de la A la Z, Dicţionar enciclopedic de filosofie , Bucureşti 1999, Ed.
All Educational, p 219.
274
„nebunul‖ le oferă o replica pe masură: „Dumnezeu nu a murit, noi
l-am omorât!‖593
Prin această pildă Nietzsche exprimă nihilismul
caracteristic vremii, modernismul pentru care Dumnezeu nu mai
există, nu pentru că El nu a existat niciodată ci pentru ca El a fost
omorât, haosul din sufletul omului reprezentând trecerea la o nouă
eră: cea a postmodernismului, 594
fatalitatea spirituală595
.
Alături de nihilism „bântuie‖ spaţiul modern-post-modern
şi spiritul negativismului.
Mihail Ilovici scrisese un tratat deosebit intitulat
„Negativismul tinerei generaţii‖ în care mărturiseşte: „esenţa
omului modern stă în complexitate şi acest fapt anulează
posibilitatea unei întoarceri la natură‖. Generaţiile trecute –
bătrânii – „nu sunt în stare să ne înţeleagă fiindcă îi cuprindem si
suntem prea mari ca să mai încapem în ei... Nu ne interesează nici
ei, nici chiar noi înşine. Ne preocupă doar produsul fecundării
inteligenţei noastre cu ei, pe care îi anulăm‖.596
M. Ilovici vorbeşte despre negativism ca despre un
rezultat al conflictului între generaţii. Acest negativism „este
legitimat de evoluţie şi nu de revoluţie‖, cu alte cuvinte
negativismul este ceva firesc, inevitabil şi nu e rezultatul propriu-
zis al vreunei contestări, revoluţii sau non-conformism.597
Se face însă o disociere între negativism pe de o parte şi
constructivism pe de altă parte.Fiecare dintre aceste distincţii
înseamnă câte o construcţie. Negativismul reprezintă construcţia
593 Nietzsche, ―Le gai savoir‖, Paris 1950, aforismul 125, apud ―Filosofia de la A la
Z‖, op cit, p 200
595 Dacă Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu, Freud a deconstruit morala şi subiectul moral, totuşi ei au reuşit să elibereze conştiinţa umană de apăsare sau de
gândul veşniciei şi de consecinţele îndepărtării de Dumnezeu. Tocmai Freud este
cel care descoperă păcatul originar , misterios „uciderea Tatălui‖(complexul Oedip). Omul care săvârşeşte acest patricid nu mai poate învinge remuşcările şi
acest lucru stă la originea nevrozei colective. Cu alte cuvinte, la originea nevrozei
colective stă ruperea relaţiilor cu Dumnezeu şi nici pe departe „etica sexuală civilizată‖ aşa cum susţinea Freud (Paul Evdokinov, Vârstele vieţii spirituale,
ed.Asociaţiei Cristiana, Buc., 1993, p.33) 596 Mihail Ilovici, Negativismul tinerei generaţii, Bucureşti, Ed. ―Gruparea intelectuală Litere‖, 1934; p 5-6. 597 Ibidem, p 15.
275
normelor lucide de selecţionare şi ierarhizare determinate de
experienţa materialului devenit deja inferior, aparţinând trecutului;
iar constructivismul reprezintă o nouă realizare pe fondul
negativismului şi a noilor norme.598
Negativismul noilor generaţii acuză vechea spiritualitate
de „lipsa de autenticitate şi prea marea ei convenţionalitate: la un
fond nud, o formă nudă‖. Se ridică problema: originalitate –
autenticitate (ridicată pentru întâia oară de Camil Petrescu) despre
care tratase si Adrian Marino afirmând: „a fi epigon este una,
creator original, în prelungirea unui fir tradiţional ... cu totul alta‖
599
Originalităţii îi corespunde unicitatea, iar autenticităţii
cunoaşterea proprie. „Se pune accentul pe autenticitate scuzându-
se astfel lipsa de originalitate‖ (Mircea Eliade – Discobolul nr. 8).
Afirmaţia că „numai spiritul este original‖, iar omul „numai
autentic‖ fiindcă trăirea materiei este caducă (M. Eliade –
Discobolul 9) şi nu i se poate fixa obiectiv unicitatea, este greşită,
afirmă Mihail Ilovici, convins fiind de faptul că d-l Petru Manoliu,
Camil Petrescu şi respectiv Mircea Eliade nu au dreptate când
afirmă că autenticitatea nu este, sau este numai uneori,
originalitate.600
Opera de artă este fecundarea, spune Mihail
Dragomirescu în „La science de la litterature‖, spiritului cu
materia prin experienţa personală, are neapărat caracterul unic al
spiritului şi tocmai această unicitate constituie originalitatea.601
Eugen Ionescu spune „ca sa fii original, trebuie să fii
autentic şi a fi autentic înseamnă a trăi o perspectivă proprie.‖602
Despre Emil Cioran, M. Ilovici spune că acesta ridicându-
se contra sterilităţii şi superficialităţii la români, vrea o cultură a
disperării, a trăirii frenetice, dezlănţute, care să se desfăşoare prin
598 Ibidem, p 15. 599 Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate - Eseuri, Ed. Pentru Literatură
universală, Bucureşti 1969, p 33. 600 M. Ilovici, op. cit, p 15. 601 Mihail Dragomirescu, apud ibidem, p 15. 602 Eugen Ionescu, apud M. Ilovici, op cit, p 15.
276
barbarie‖. 603
Ilovici e convins de faptul că această atitudine
spirituală de negaţiune construieşte „omul nou‖, liber, armonios,
creator, înnăscut din echilibrul forţelor sufleteşti, concomitent cu
distrugerea „omului cel vechi‖. Acest „om nou‖ (a se face legătura
cu „omul suprem al lui Nietzsche‖) „trebuie realizat acum‖.604
Despre bătrâni, vechea generaţie, Paul Sterian scrisese în
„Ne bucură‖, din „Cuvântul‖ – 4 iulie 1933, că „în genere se arată
opaci‖. Imposibilitatea de comuniune cu ei a constituit un motiv de
întristare însă pentru scurtă vreme deorece „reactivitatea negativă
este un succes‖ al tinerei generaţii.605
Inexistenţa valorilor, afirmă M. Ilovici, provoacă panica,
iar acest lucru se datorează faptului că, fiecare generaţie se
raporteaza la „doi stâlpi de beton cultural: Eminescu şi
Maiorescu‖, iar prin extensie orice generaţie poate spune că este
„obligată‖ a se raporta la câteva repere constructive, la modele
tradiţionale. Ilovici e convins de faptul că sterilitatea tinerelor
generaţii, mediocritatea şi lipsa valorilor se datorează rezistenţei
celor care aparţin vechii generaţii, rezistenţa celor „care nu mai au
altă cale, rezistenţa de frica morţii‖. Faptul regretabil la orice
generaţie tânără care „are pretenţia de a se menţine şi a învinge, e
că nu are cel mai elementar spirit de solidaritate‖.606
Generaţia de azi e caracterizată de un „negativism total,
lipsa oricărui strop de modestie, factori de altfel constructivi
pentru individualitatea creatoare‖. Generaţia tânară îşi dovedeşte
existenţa şi originalitatea prin destructivismul faţa de vechile
generaţii şi pe baza „unor producţii care vor substitui pe cele în
vigoare‖. Ilovici concepe astfel „rupere definitivă de tradiţie‖.
Negativismul607
nu priveşte elementele în sine, care au o existenţa
603 E. Cioran, Împotriva oamenilor inteligenţi, Discobolul nr. 9, mai 1933, apud M.
Ilovici, op cit, p 16. 604 M. Ilovici, op cit, p 17. 605 Paul Sterian, Ne bucură, din ―Cuvântul‖ – 4 iulie, apud M. Ilovici, op cit, p 19. 606 M. Ilovici, op cit; p 22. 607 Era postmodernă se caracterizează printr-o emergenţă a religiilor fragmentare,
neuniforme, eterogene. Cu toate că un Marx, un Nietzsche sau un Freud anunţaseră
moartea religiei, acesta cunoaşte un proces de remodelare şi multiplicare. Astăzi, mai mult ca oricând, oamenii, şi mai ales tinerii au nevoie de înţelesuri, de bogăţie
spirituală, de împlinire şi securitate sufletească. (J.H. Blenkers, Values and Norms
277
istorică, nominală, ci valoarea lor. Această valoare sufocă puterea
de creaţie, constructivismul tinerei generaţii. Acest principiu,
spune Ilovici, nu e revoluţionar ci doar exclude evoluţionismul
istoric, afirmând nu specificitatea, diferenţierea, originalitatea.
Ilovici nu contestă valorile tradiţionale şi nu recomandă
marginalizarea lor, însă a afirma despre aceste valori că ar fi cele
mai alese şi deosebite ale tradiţiei, este dovada unei
superficialităţi.608
Desigur, critica lui Mihail Ilovici este de natură culturală,
însă ţinând cont că negativismul este un specific modern
universalist, tratez această problemă prin extensie.
Ilovici neagă până şi puterea talentului şi spune „sunt
convins că cineva nu poate da nimic bun fiind cu talent..... Nu cred
în talent căci implică, evident, facilitatea.‖ Confuzia dintre talent şi
facilitate i-a fost reproşată lui Ilovici de către Eugen Lovinescu. Se
motivează însă: „nu confund nimic: identific talentul cu facilitatea.
Talent nu înseamnă nici preponderarea inteligenţei, nici
cunoaşterea ontologică si, cu atât mai puţin, conştiinţă artistică.‖
Cunoaşterea este determinată pur şi simplu de experienţă şi
raţional, spune M. Ilovici. Estetica modernă, fie a contemplaţiei,
fie a simpatiei, sunt îmbâcsite de prejudecăţile potrivit cărora,
creaţia este rezultatul sensibilităţii pronunţate, dublate de plăcerea
creatoare şi sustinută de vocaţie. Misticismul inspiraţiei este o
naivitate pentru Ilovici. Experienţa este mijlocul de cunoaştere
directă, procurată de trăirea personală a fenomenelor vieţii.609
Ilovici se declară astfel empirist, afirmând în acelaşi timp că,
Descartes desăvârşeşte pozitivismul „deja proiectat prin
firmamentul Renaşterii de Galileo Galilei‖, excluzând impurităţile
metafizice, separând lumea reală de cea aparentă, încă din secolul
al XVII-lea. Descartes, spune Ilovici, urmăreşte „esenţa realităţii
prin raţionalism‖, astfel că „raţiunea iar nu sensibilitatea este
facultatea ce deosebeşte realul de ireal.‖610
in Education, în Studia Universitatis Babeş-Bolyai, nr. 1-2, anul XXXVI, Cluj-
Napoca, 1993, p.25) 608 Ibidem, p. 25-28. 609 Ibidem, p 76. 610 Descartes, apud. Ibidem, p 83
278
„Gnoseologia‖ este teoria lumii aparente, lumea
percepută pe baza datelor sensibile, obiective. Gnoseologia
prezintă lumea „aşa cum pare‖ nu neapărat „aşa cum e‖.
„Ontologia‖ însă este teoria realităţii, construită pe baza
conceptelor logice ale raţiunii.611
„Intuiţia este oarbă: inteligenţa îi
dă posibilitatea să vadă‖, spune Benedetto Croce în „L’Estetique
comme science de l’expression et linguistique generale.‖612
Pentru Mihail Ilovici raţiunea şi ruperea de tot ceea ce e
„vechi reprezintă cheia succesului individual, constructivismul
înseamnă deconstrucţia vechilor precepte, demitizarea lumii
aparente.‖
Dinspre modernism, trecând prin manifestările ideologice
ale curentelor nihiliste şi negativiste, ajungem fără putinţă de
evitare în perioada postmodernistă, perioadă care ne încadrează pe
noi, contemporanii zilei de astăzi.
Jencks Ch. preferă să numească cotidianul: „modernism
târziu‖. În „disputa modernism-postmodernism‖, Dan Eugen Raţiu
(n. 1964) expune sistematic critica lui Jencks despre aceste
curente. Pentru Charles Jencks, experimentalismul neo-
avangardist, confundat adeseori cu postmodernismul, aparţine de
fapt „modernismului târziu‖. El propune această denumire
perioadei pe care Foster, Jameron, Baudrillard, Krauss, Hassa o
numesc adeseori „postmodernism‖. Este „târziu‖ deoarece „este
supus imperativului‖ noului şi nu are o relaţie cu trecutul.
„Modernismul târziu este forma exagerată şi neîncetată
revoluţionară a modernismului.‖613
Simon Blackburn consideră apariţia în istorie a
termenului de „postmodernism‖ în jurul anilor 1970, constituind
„finalul sau implinirea unei modernităţi pe care pretinde că o
depăşeşte‖. „Postmodernismul e considerat o reactie împotriva
încrederii naive si lipsite de discernământ în progres şi în adevărul
611 M. Ilovici, op. cit., p 82. 612 Benetto Croce, L’Estetique comme science de l’expression et linguistique generale p. 2, apud M.. Ilovici, op cit., p 83.
613 Ch. Jencks, în Post-Modernism. The New Classicism in Art and Architecture, Academy Editions, London, 1987 – apud Dan Eugen Raţiu, Disputa modernism-
postmodernism, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2001, p 84.
279
obiectiv sau ştiinţific. În filosofie acesta presupune neîncrederea în
„les grands recits‖ ale modernităţii: justificările totalizatoare ale
societătii occidentale şi încrederea în progresul ei, detectabile la
Kant, Hegel sau Marx, sau care provin din viziunile utopice ale
perfecţiunii dobândite prin evoluţie, progres social, educaţie sau
răspândirea ştiinţei. În aspectele sale poststructuraliste,
postmodernismul presupune o negare a oricărui sens fix sau a
oricărei corespondenţe între limbaj şi lume, sau a oricărei realităţi
date, sau a oricărui adevăr sau fapt considerat ca posibil obiect al
investigaţiei.‖614
Postmodernitatea, după acelasi S. Blackburn, este „un
fapt de spirit, decât unul de civilizaţie‖. Se constată o criză de sens,
provenind dintr-o „deziluzie generalizată faţă de idealurile
umaniste ale modernităţii‖. Consecinţele sunt scepticismul şi
nihilismul sau relativismul.
Conceptului de „postmodernism‖, spune Matei Călinescu,
i se atribuie în general un sens negativ, iar acest lucru din pricina
prefixului „post‖ asociat termenului de „modernism‖, care indică
ceva ce urmează şi care, în genere se opune la ceea ce a fost sau a
trecut. Când afirmi „pre-modern‖ te gândeşti la ceva pregătitor,
tranziţional; ceea ce urmează, respectiv „modern‖ constituie
elementul în sine, faţă de care „post‖ indică repulsie, combatere,
revoluţie.615
Nihilismul este – spune C. Karnoouh616
– „transformarea
Fiinţei în valoare de schimb‖. În eseul „Există moralitate în
politica postmodernă? Valori estetice şi valori sociale. O nouă
abordare a nihilismului‖617
, Claude Karnoough (n. 1940) constată:
614 Simon Blackburn, Dicţionar de filosofie, Univers Enciclopedic, Bucureşti 1999, p 83. 615 Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, Ed. Univers, Bucureşti 1995,
traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, p 11 616 Claude Karnoouh, cap: Există moralitate în politica postmoderna? Valorile
estetice şi valori sociale. O nouă abordare a nihilismului din „Postmodernismul –
deschideri filosofice‖, Ed. Daria, Cluj-Napoca, 1995; p 66. 617 Seraphim Rose explică nihilismul printr-o realitate cutremurătoare – „cultul
nimicului‖. Astfel el defineşte nimicul ca fiind un concept unic pentru tradiţia
creştină. „Nefiinţa‖ mai multor tradiţii orientale e o concepţie pozitivă, cu totul diferită de aceasta; cu cât se apropie mai mult de ideea de „nihil‖, se confruntă cu
noţiunea confuză de „haos‖ originar. Astăzi, tema „ieşirii din nefiinţă‖ este cea mai
280
„zeii sunt morţi, Dumnezeu e mort şi, la fel, şi eroii (ni se oferă
eroi falşi, staruri de la Hollywood, jucători de fotbal, reporteri
TV), iar lumea nu mai cunoaste limite, doar o „infinită
potenţialitate de convertabilitate, transformări de procesualitate‖.
Adevărul timpului nostru este nihilismul. Claude, ca şi „nebunul‖
lui Nietzsche, consideră că noi suntem ucigasii lui Dumnezeu;
nihilismul obligă societatea postmodernă să nege orice valoare şi
orice divinitate, stabilindu-şi noi repere, postmoderne, mai
„bestiale‖, mai „cool‖. Omul postmodern devin „omul kitsch‖ (M.
Călinescu).618
C. Karnoouh nu agrează însă termenul de „postmodern‖,
deoarece „modernitatea implică faptul că astăzi este momentul
postmodern al lui ieri, deci ţinând cont că am iesit din arhaism,
suntem postmoderni!‖619
El preferă expresia lui Gianni Vattimo:
„modernitatea târzie‖620
, întâlnită şi la Ch. Jencks. „Expresia
trebuie înţeleasă ca fiind un clasicism ce-şi amână sfârşitul până la
un moment necunoscut, întâlnindu-şi însă caracteristicile interne‖.
Claude K. îşi manifesta dispreţul faţa de noua abordare a culturii,
care în înţeles baudelaireian, promovează valori din cele mai
dezgustătoare moduri de exprimare a artei, totul având valoare câtă
vreme talerul opus cântăreşte banul.621
Caracteristica modernităţii târzii este „ieşirea de sub vrajă
a lumii‖. „Viitorul nu este diferit de astăzi, este repetiţia lui
„astăzi‖ cu mai multe bunuri.... Prin urmare, viitorul e privit ca un
etern prezent, ca o simultaneitate a trecutului si a prezentului,
perfect exprimată prin neo‖ (neo-comunism; neo-bogaţi, neo-
răspândită formă de nihilism. Este tema constantă a artelor, nota preedominantă a
filosofiei „absurde‖. Însă există şi un nihilism mai conştient, nihilismul antiteistului explicit, mult mai direct responsabil pentru calamităţile secolului nostru. Pentru
omul bolnav de asemenea nihilism, conştiinţa prăbuşirii în abis, deeparte de a sfârşi
în anxietate pasivă şi în disperare, se transformă într-o frenezie de o satanică energie, care îl îndemnă să lupte împotriva întregii creaţii şi să o târască după sine,
dacă ar putea, în abis. . (Seraphim Rose, Revelaţia lui Dumnezeu în inima omului,
trad. Irina Dogaru, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997, p. 77 – 79) 618 M. Călinescu, op cit., p 78. 619 Claude Karnoouh, op. cit. , p 68. 620 Gianni Vattimo, în Al di la del soggetto, Milano 1981, apud Aurel Codoban, capitolul: Postmodernismul, o contrautopie? din ―Postmodernismul‖, op cit, p 106. 621 Claude Karnoouh, op. cit., p 69.
281
filosofi; neo-clasicism, neo-romantism etc.). toate acestea sunt
măşti şi costume (vezi şi la Nietzsche) „creăm ceea ce a fost deja
făcut, intrăm în sfera lui Neo sau în aceea a unui perpetuu POST‖,
acest lucru mai ales sub complexul superiorităţii, boală a
individului care se consideră cel puţin modern.622
Ch. Jencks consideră postmodernismul ideologia în
cadrul căreia mişcările artistice încearcă reînvierea clasicismului şi
reîntruparea tradiţiei. Postmodernismul implică „o relansare a
trecutului recent şi a culturii occidentale, fiind o încercare de a-i
rescrie principiile umaniste în lumina civilizaţiei universale şi a
culturilor plurale, autonome‖.623
Jencks consideră că, între modernism si postmodernism
confuzia apare din faptul că ambele curente artistice îşi au izvorul
în societatea post-industrială. În anii’60, Jencks constată existenţa
părţii radicale şi critice a artei postmoderne, generate de opoziţia
minorităţilor. În anii’70, mişcarea post modernă devine „mai
conservatoare, raţională şi academică‖. „Postmodernismul
relansează tradiţia clasică‖. Această fază e numită de Ch. Jencks
„neoclasicism‖ sau „clasicismului stilului liber‖, necanonic.
Clasicismul canonic indica, în viziunea lui Jencks, un model
cultural în care cunoaşterea, credinţa si practica sunt unificate,
realizează un tot unitar, iar artiştii cred în această unitate. Azi,
ştiinţa, filosofia şi arta lucrează separabil. Apare acea bivalenţă
modernă despre care am menţionat deseori de-a lungul lucrării
„Postmodernismul nu mai împărtăşeşte metafizica tradiţională sau
credinţa într-un simbolism cosmic, care au stat la baza
clasicismului canonic. Esenţa neoclasicismului postmodern o
constituie revenirea la umanism, dar fără metafizica încrezătoare şi
deplină.‖624
În spiritul timpului ciclic, are loc recuperarea tradiţiei din
depozitul marginalizat al modernismului, reîntoarcerea găseşte
elementele clasice în forma lor originală, dar le dezbracă de
metafizic, le separă „crezul unităţii‖ şi realizează ceea ce se
cheamă „neoclasicism‖.
622 Ibidem, p 71. 623 Ch. Jencks, apud. D.E. Raţiu, op cit., p 85. 624 Ibidem, p 86.
282
Acest deconstructivism îl întâlnim mai ales la Jacques
Derrida; opera lui sub impulsul etosului avangardist, exersează
deconstrucţia, vizând sistemul filosofic şi tradiţia culturală
(acuzată de logocentrism, fenocentrism, ontoteologism,
etnocentrism etc). Nu sunt scuzate nici instituţiile care fixează şi
perpetuează aceste sisteme. Atacul deconstructiv vizase mai ales
metafizica prezenţei şi a identităţii. Derrida a pus chiar sub semnul
întrebării frontiera ce separă filosofia de ficţiune. El deschide calea
unui relativism (nihilism radical).625
Dan Eugen Raţiu în tratatul amintit, etichetează ideologia
postmodernă a lui Ch. Jencks drept o „combinaţie eclectică
hibridă, care continuă şi depăşeşte totodată modernismul‖.
Postmodernismul devine astfel postavangardism, marcată de
încercarea unei noi strategii artistice de reinterpretarea şi
resuscitare a tradiţiei. Postmodernismul lui Jencks reprezintă
sfârşitul ideologiei revoluţionare a inovaţiei şi a rupturii, o viziune
idealistă a condiţiei umane, dar fragmentară, incompletă,
deconstructivă, o „armonie dizarmonică‖.626
Pe fondul interpretărilor lui Ch. Jencks din „Post-
modernismul neoclasic si reînvierea tradiţiei‖, D.E. Raţiu
adresează două întrebări: „trebuie considerate ca fiind
postmoderniste programele şi activitătile artiştilor care prelungesc
ruptura radicală faţă de trecut, sau, dimpotrivă, cele care îşi propun
să reînvie traditiile?, respectiv: „postmodernismul artistic trebuie
definit în termeni anti-umanismului şi ca rezistenţă la capitalism,
sau, dimpotrivă, drept o tentativă de restaurare a umanismului şi de
relansarea culturii occidentale, debarasată de conţinuturile
subversive, ostile faţă de capitalism?‖627
Jean F. Lyotard consideră postmodernismul în artă „o
avangardă perpetuă‖, desfăşurat în „spaţiul esteticii
experimentării‖ (Raţiu) Charles Jencks – apologetul
postmodernismului neoclasic, respinge părerea lui Lyotard.628
625 Jacques Derrida, apud D.E. Raţiu, op. cit, p 90 626 D.E. Raţiu, op cit., p 91. 627 Ibidem, p 7. 628 J.F. Lyotard, apud D.E. Raţiu, op cit., p 10.
283
Scott Lash susţine că, o mare parte din ceea ce este
considerat cultură postmodernă, aparţine de fapt, modernismului.
Lash afirmă că, modernismul iniţiat de avangardă este cel care se
manifestă antiumanist, anti-istoric şi auto-referenţial, iar nu
postmodernismul. Lyotard şi Foucault sunt acuzaţi că ar fi
etichetat greşit drept „modern‖ ceea ce este „premodern‖ sau
„clasic‖ şi drept „postmodern‖ ceea ce este de fapt „modern‖.629
Prima utilizare a termenului de „post modern‖, datează
din 1880, când, potrivit lui Daniel Charles, termenul a fost aplicat
stilului promovat de unii pictori englezi în credinţa depăşirii
picturii moderne continentale.630
Dincolo de sfera artistică a postmodernismului, Anthony
Giddens îl declară pe Bauman Zygmunt „teoreticianul
postmodernismului‖. Bauman scrie un tratat despre „Etica post-
modernă‖, despre care Richard Sennett declară „etica post
modernă reprezintă un eveniment major în teoria socială, o
răsturnare lucidă a multor credinţe ce guvernează imaginaţia
postmodernă...‖631
Gilles Lipovetsky sugerează că am intrat în epoca
postdatoriei, în care comportamentul nostru a fost eliberat de
ultimele vestigii ale „infinitelor datorii‖ opresive, ale „poruncilor‖
şi „obligaţiilor absolute‖. Sloganul postmodern este: „Nici un
exces!‖. Epoca postmodernă promovează individualismul nediluat
„ şi dorinţa de viaţă mai bună.632
―
Perspectiva postmodernă asupra eticii constă în primul
rând nu în abandonarea preocupărilor morale tipic moderne, ci în
„respingerea modurilor tipic moderne de a aborda problemele
morale‖.633
Bauman spune despre viaţă că aceasta era rezultatul
creaţiei divine, călăuzită de providenţa divină.
Liberul arbitru însemna „libertatea de a alege răul în locul
binelui, adică de a încălca poruncile lui Dumnezeu‖. „A fi de
partea binelui însă, nu era o problemă de opţiune: însemna
629 D.E. Raţiu, op. cit, p 10. 630 Ibidem, p 12. 631 Zygmunt Bauman, Etica post modernă, Ed. Amacord, Timişoara 2000, pag. 2 632 Gilles Lypovetsky, apud Z. Bauman, op cit, p 9. 633 Z. Bauman, op. cit., p 10.
284
dimpotrivă, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiţional de
viaţă‖.634
Greseala pe care o face Bauman, porneşte exact de la
modul de percepţie a liberului arbitru în creştinism. El nu defineşte
liberul arbitru drept libertate de a alege binele sau răul, ci libertatea
de a alege răul si de a nega astfel pe Dumnezeu, era cu adevărat
liber. Într-o altă ordine de idei, azi e considerat om liber cel care
are curajul sa nege deschis divinitatea, sa nege orice formă de
manifestare a binelui; omul non-conformist e considerat liber,
descătusat de orice principii, omul care face ceea ce vrea el.
Principiul de judecată al lui Bauman este greşit dintru început.
Pentru el, binele devine o obligaţie. Cel care săvârseşte binele e
considerat obligat, tocmai pentru că binele este exprimat prin
precepte şi norme care determina omul sa săvârşească acest bine.
Conceptia creştină despre libertate în alegerea binelui si
robia săvârşirii răului este binecunoscută, astfel că alte comentarii
pe marginea acestei teme ar fi de prisos.
Bauman oferă câteva repere ale condiţiei morale din
perspectivă postmodernă:
- oamenii sunt esenţialmente ambivalenţi din
punct de vedere moral;
- fenomenele morale sunt în mod natural
„neraţionale‖;
- moralitatea este incurabil aporetică (adică
duce la contradicţie, conflict);
- moralitatea nu poate fi universalizată;
- din perspectiva „ordinii raţionale‖, moralitatea
este şi trebuie să rămână „iraţională‖.635
Postmodernismul este pentru Bauman, modernism fără
iluzii. Modernismul e postmodernism ce refuză să-şi accepte
propriul adevăr. „Postmodernismul e o moralitate fără cod etic‖, în
care adevărul nu are caracter absolut; adevărul e subiectivizat şi
are valenţe personale, individualizate.636
634 Ibidem, p 11. 635 Ibidem, p 22 636 Ibidem, p 26.
285
Globalizarea reprezintă sfârşitul statului modern, spune
Bauman. Gustave Le Bon în „Psychologie des foules‖ afirmă
faptul că, statul-naţiune se dizolvă şi apar „triburile‖, „mulţimile
psihologice‖.637
Aceste mulţimi sunt mai degrabă „reziduale‖ sau „triburi
rudimentare‖.
Mulţimile postmoderne sunt într-adevăr „reziduale‖, ele
sunt formaţiuni „axate pe o singură problemă‖, cu interes faţă de
un singur subiect aflat în atenţia publicului, şi un subiect
comparativ şi simplu, un „numitor comun‖.
Ceea ce ar trebui să ghideze viitoarea etică, sugerează
Jonas Hans, este „Euristica Fricii‖, subordonată „Principiul
Nesiguranţei‖. Profeţiei răului trebuie să i se acorde mai multă
importanţă decât „profeţiei fericirii‖. Prima urgenţă este neapărat o
etică a prezervării şi a prevenirii, „nu a progresului şi a
perfecţiunii‖ (H. Jonas în „The Imperative of Responsability‖,
Chicago 1984).638
Tipul omului postmodern este, potrivit lui Bauman,
vagabondul şi turistul.639
Expresia înţelepciunii postmoderne este: conştientizarea
fatalismului, acceptarea faptului că în viaţa socială există probleme
fară soluţii acceptabile.
Aurel Codoban în eseul „Postmodernismul, o
contrautopie?‖ din colecţia „Postmodernismul‖, constată în
formarea culturii postmoderne, un puternic efect declanşat de
mijloacele de comunicare în masă (efect sesizat şi de Marshall Mc
Luhan şi Rene Berger). Sub aspect evoluţionist au loc câteva
mutaţii colosale: „trecerea de la oral la scris‖, ceea ce predispune
cultura la abstracţie, analitism, cunoaşterea trecând deasupra
comunicării; iar un al doilea aspect: „mijloacele audio-vizuale‖
care contrabalansează efectul scrisului impunând „puterea
imaginii‖, expresia concretului, sinteticul şi a polifonicului.640
637 Gustave Le Bon, apud Z. Bauman, op cit., p 30. 638 H. Jonas, The Imperative of Responsability, Chicago 1984, apud Z. Bauman, op.
cit., p 33. 639 Z. Bauman, op. cit., p. 34. 640 Aurel Codoban, op. cit., p. 94.
286
A. Codoban consideră generaţia anilor’50 – generaţia
existenţialismului, generaţia anilor’60 – culminând în’68 –
profund marcaţi de adversitate şi alienare, pentru care libertatea e
valoarea cheie. Anii’70 trăiseră instalarea generaţiei
structuralismului. Generaţia postmodernă este cea a anilor’80.
Această generaţie îşi pierde orice optimism, dar nu şi spiritul de
revoltă; omul postmodern e revoltat împotriva a orice, soluţiile
fiindu-i aproape indiferente. „Pentru generaţia postmodernă
<<merge orice>> (anything goes)‖. „Se practică o corupere a
răului, nu un refuz al lui şi exemplul este folosirea kitsch-ului
împotriva kitsch-ului‖.641
Caputo vede postmodernitatea ca un „Iluminism mai
iluminat [care] nu se mai lasă înşelat de visul Obiectivităţii Pure...
Are un sentiment postcritic al criticii, critic la adresa ideii că
putem stabili graniţe ermetice în jurul unor sfere sau regiuni
destinate, precum cunoaşterea, etica, arta şi religia‖. Şi, în fine,
aceasta „deschide porţile unui alt fel de-a gândi despre credinţă şi
raţiune‖, care pentru Caputo se traduce nu prin relativism,
iraţionalism sau nihilism „ci [printr-un] sentiment intens al
contingenţei şi caracterului revizuibil al construcţiilor noastre, nu
debarasarea de raţiune, ci o redescriere a raţiunii, una care este cu
mult mai raţională decât gogoaşa unei Raţionalităţi atotcu-
prinzătoare şi transistorice, pe care Iluminismul încearcă să ne-o
vândă‖642
.
Cultura postmodernă se globalizează pe fondul
comunicării libere, fără limite, a traductabilităţii totale, a lipsei
prejudecăţilor.
Pluralismul, eterogenia şi eteronomia sunt emblemele
gândirii filosofice postmoderne.
J. F. Lyotard consideră că „metanaraţiunile‖ nu mai
legitimează în societatea postmodernă, cunoaşterea. Povestirile
speculative emancipative îşi pierd credibilitatea în modernism.
Mulţi deplâng în postmodernitate urmarea dispariţiei cunoaşterii
narative. Cunoaşterea ştiinţifică este doar un joc de limbaj înzestrat
cu reguli proprii, dar incapabil să reglementeze alte jocuri de
641 Ibidem, p 96. 642 John D. Caputo; Giani Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, p. 34-35
287
limbaj. Lyotard propune postmodernităţii să facă eterogenitatea
„din nou valabilă discursiv prin intermediul filosofiei analitice a
limbajului‖.643
Jacques Derrida, promotorul „deconstructivismului‖,
discutând despre ideea apocaliptică a sfârşitului, nici nu i-a acordat
un „după‖ postmodernism, ci un „alături‖, nici „noutate‖, ci
„diferenţă‖.644
Modernitatea încearcă dominarea absolută a
multiplicităţii vieţii, limbilor şi populaţiilor prin metafizică,
metalimbaj şi arhitectură. Postmodernismul este „constatarea sau
experienţa sfârşitului acestui plan de dominare‖.
Jean Baudrillard afirmă că nu există „diferenţă‖, deoarece
„diferenţa‖ este numai o condiţie a „indiferenţei‖. Azi în Occident,
constată Baudrillard, formarea diferenţelor este liberă. Creşterea
nelimitată a multiplicităţii produce o validare prin compararea
acestor diferenţe, care se neutralizează reciproc şi intră în
consonanţă ajungând la indiferenţă. Cultura noastră a devenit o
maşinărie a validării diferenţelor prin comparare, diferenţe pe care
tot cultura le-a produs, iar aceasta duce la indiferenţă.
Tot Baudriallard este cel care dezvoltă „teoria simulării‖.
Azi nu distingem realitatea de simulacru, deoarece înscenarea este
„spectacolul de vârf al acestei lumi a simulării universale‖. Din
moment ce toate sunt aparente, timpul istoric este cu totul altul
decât îl cunoaştem noi a fi. Totul s-a petrecut deja, astfel că ne
aflăm în „hipertelie‖, adică dincolo de sfârşit, chiar dincolo de
Judecata de apoi care nu va mai avea loc, deaoarece fără să fim
conştienţi, am depăşit acest punct .645
Nu ne aflăm astfel în postmodernitate ci chiar în
postistorie, istoria s-a sfârşit (F. Fukuyama, G. Vattimo), „nu mai
există nici un orizont şi nici o inovaţie posibilă.‖646
Gianni Vattimo vorbeşte despre „modernitate târzie‖ şi
despre o „ontologie a declinului‖ (în „Al di la del soggetto‖,
Milano 1981).
643 J. F. Lyotard, apud Aurel Codoban, op cit., p 100. 644 Jacques Derrida, apud. A. Codoban, op cit., p 101. 645 Baudrillard, Les strategies fatales, Paris, 1985, apud A. Codoban, op. cit., p 110. 646 A. Codoban, op. cit., p 110.
288
Richard Rorty, Seyla Benbrabib, Hal Foster, Frederic
Januson şi Andres Huyssen se află de partea filosofiei analitice şi a
pragmatismului, acordând postmodernismului şi un pregnant rol
critic, pe care îl înţeleg în dimensiunea lui pozitivă.647
Gânditorii germani precum Manfred Frank, Gunter Figal,
Jurgen Habermas, Albrecht Wellmes, Wolfganf Welsch şi Peter
Kempen manifestă cea mai mare diversitate a abordărilor, cedând
diferit influentelor poststructuraliste, - heideggerian gadameriene
sau filosofie analitice – şi valorizărilor.648
Linia de graniţă între modernitatea care tematizase
cunoaşterea şi postmodernitate o constituie „excluderea oricărei
transcendenţe şi refuzul oricărui model ontologic al originii sau
profunzimii‖, „excluderea istoriei care este categoria temporalităţii
moderne a noutăţii care se învecheşte, depăşită de noutatea cea mai
nouă.‖ „Acest model ontologic nu se mai bazează pe o relaţie
arhetipală între principiu şi manifestările sale, adică pe ontologie,
ci pe <<>diferenţă>>―. „Postmodernismul este sensibilitatea
descoperirii pluaralităţii în modernism, cu tot ceea ce implică ea:
ironie, joc şi impuritate.‖649
Postmodernismul nu poate pretinde puterea reconstrucţiei
umane sau a lumii decât într-o formă utopică.
A. Codoban concluzionează:
„Clasicismul privea spre trecut, Modernismul a privit spre
viitor. Post Modernismul trăieşte paradoxul prezentului pentru care
viitorul este trecutul‖.650
Astfel, impactul modernismului şi al post-
modernismului asupra valorilor şi vieţii creştine este unul deosebit
de puternic. De aceea, la nivelul misiunii trebuie contracarate prin
educaţie şi trăire toate consecinţele nocive ale teribilei provocări
de desacralizare şi denigrare.
„Postmodemitatea, spune Norman Geisler, nu este altceva
decât aprofundarea modernităţii. Este chiar modernitatea, în esenţa
ei despuiată (până în secolul al XlX-lea modernitatea era încă
îmbrăcată în straiele vechiului regim ontocosmologic)‖. Ca să fie
647 Ibidem, p 111. 648 Ibidem, p 111. 649 Ibidem, p. 105-107. 650 Ibidem, p. 107.
289
şi mai clar, autorul se explică: „în modernitatea clasică (cea
fondată în secolul al XVII-lea), omul recent (omul postmodern,
n.n.) simte cu un instinct sigur resturile tradiţiei clasice. De altfel,
datorită acestor resturi şi datorită afinităţii evidente a modernilor
din secolul al XVII-lea cu gândirea clasică am botezat această
modernitate (care a rezistat aproape nemodificată în toate datele ei
până la al doilea război mondial), modernitate clasică. Ei bine
programul cultural al omului recent este exfundarea modernităţii
clasice. Adică exterminarea sistematică a tuturor resturilor de
tradiţie clasică din formula primei modernităţi, cea care, prima
oară în istoria omului, a gândit tradiţia venită de la strămoşi (adică
din timpul fără de timp al originii) ca pe ceva care trebuie depăşit
şi învins‖651
.
VIII.1. Delimitarea istorică a
postmodernismului
Prima problemă pe care o abordează postmodernismul nu
este ce există sau cum cunoaştem ceea ce există, ci cum
funcţionează limbajul pentru a crea semnificaţie. Cu alte cuvinte,
se înregistrează o schimbare în „aspectul principal‖ de la a fi la a
cunoaşte la a crea semnificaţie.
Adevărul despre realitatea în sine ne este ascuns pentru
totdeauna. Tot ce putem face este să spunem poveşti.
Dacă pornim de la eul aparent cunoscător şi urmăm
implicaţiile, rămânem mai întâi cu un eu solitar (solipsism) şi apoi
nici măcar cu atât. Teoreticianul literar Edward Said s-a exprimat
astfel:
Fară să mai fie un cogito [lucru gânditor] coerent, omul
locuieşte acum interstiţiile, „spaţiile interstelare vacante‖, nu ca
obiect, cu atât mai puţin ca subiect; ci omul este structura,
generalitatea de relaţii dintre acele cuvinte şi idei pe care noi le
numim ştiinţe umaniste, în opoziţie cu ştiinţele pure sau
naturale652.
651 Pr. Conf. Univ. dr. Ion Popescu, op.cit., p. 261 652 Edward Said, Beginnings: Intention and Method, New York, Basic Books, 1975, p.
286, citat de Stanley Grenz, A Primer on Postmodernism, Grand Rapids, Mich.,
290
Poveştile conferă comunităţilor caracterul lor coeziv.
Aşadar, dacă lucrurile afirmate a fi adevărate nu sunt
considerate realităţi, dacă tot ce avem sunt poveşti construite de
oameni, pe care le credem şi pe care le povestim, rezultatul nu este
neapărat o anarhie totală. Lucrul acesta este adevărat din două
motive. În primul rând, oamenii cred că aceste poveşti sunt
adevărate, deci ele funcţionează în societate de parcă ar fi
adevărate. În al doilea rând, grupurile de oameni cred aceeaşi
poveste fundamentală, iar rezultatul sunt comunităţi mai mult sau
mai puţin stabile. Comunităţile încep să se destrame când diferiţi
oameni din cadrul lor cred poveşti substanţial diferite.
Creştinii, de exemplu, cred că Dumnezeu este triunic.
Postmodernistul poate să afirme că nu se poate şti dacă această
poveste este în acord cu realitatea, dar creştinul crede oricum că
aşa este. Naturalistul crede efectiv că „universul este tot ce există‖,
indiferent de modul în care postmodernistul ar explica că această
convingere nu poate fi dovedită nici în principiu, nici în practică.
S-ar putea spune, de asemenea, că postmodernistul chiar crede că
această explicaţie este adevărată, deşi dacă este, nu poate fi (dar
aceasta anticipează critica postmodernismului care urmează mai
jos). În orice caz, poveştile au o mare putere de coeziune socială;
ele transformă grupuri altminteri disparate de oameni în
comunităţi.
Toate naraţiunile maschează o luptă pentru putere. Orice
naraţiune folosită ca metanaraţiune este opresivă.
„Cunoaşterea este putere‖, spunea Francis Bacon într-un
moment deosebit de profetic. A avut dreptate; cunoaşterea
ştiinţifică „modernă‖ îşi demonstrează puterea de trei secole. O
dată cu postmodernismul, însă, situaţia s-a inversat. Nu există o
cunoaştere pur obiectivă, nici un adevăr al corespondenţei. Există
în schimb doar poveşti, poveşti care, atunci când sunt crezute, îi
dau povestitorului putere asupra altora.
Mai mulţi teoreticieni postmodernişti de primă mărime,
de remarcat Michel Foucault, subliniază această relaţie. Orice
poveste, cu excepţia celei proprii, este opresivă. De exemplu, orice
Eerdmans, 1996, p. 120 apud James W. Sire, Universul de lângă noi, Ed. Cartea
Creştină, Oradea, 2005, p. 220
291
societate modernă defineşte „nebunia‖ în aşa fel încât cei care se
încadrează în această categorie să fie îndepărtaţi de restul
societăţii. Întrucât nu există nici un mod de a şti ce este de fapt
nebunia ca atare, tot ce avem sunt definiţiile noastre. A respinge
opresiunea înseamnă a respinge toate poveştile pe care ni le spune
societatea. Ceea ce înseamnă desigur anarhie, iar Foucault, după
cum vom vedea acceptă acest lucru.
Nu există nici un eu substanţial. Fiinţele umane se fac
ceea ce sunt prin limbajele pe care le construiesc despre ele însele.
Dacă principiul acesta seamănă cu existenţialismul,
aceasta se datorează faptului că existenţialismul este un pas în
direcţia postmodernistă. Sartre a spus: „Existenţa precede esenţa‖.
Devenim ceea ce alegem să facem. Eul este o activitate. Panditul
postmodern spune: „Noi suntem doar ceea ce ne descriem a fi‖.
Eul nu este o substanţă, nici măcar o activitate, ci un construct
plutitor, dependent de limbajul pe care îl foloseşte. Dacă suntem
„mari poeţi‖, noi creăm modalităţi noi de exprimare sau
modificăm limbajul societăţii noastre. Freud de pildă a fost un
mare poet. El a determinat o întreagă societate să vorbească despre
realitatea umană în termeni precum „complexul lui Oedip‖ sau „id,
ego şi superego‖. Jung a creat „inconştientul colectiv‖. Nu există
nici o modalitate de a şti dacă vreunul din aceste „lucruri‖ există.
Dar folosim limbajul pentru a ne descrie pe noi înşine, şi acesta
devine adevărul.
Etica, la fel ca şi cunoaşterea, este un construct lingvistic.
Binele social este orice consideră societatea că este.
Nu avem motive să insistăm asupra acestei idei. Pe de-o
parte, ea este o versiune postmodernă a unui relativism cultural
mult mai vechi. Pe de altă parte, este extensia etică a concepţiei că
adevărul este ceea ce decidem noi că este. Comentariul lui Rorty
ne va ajuta să arătăm că poziţia aceasta nu este neapărat una
fericită pentru oamenii pe care îi numim în mod normal
binevoitori:
Nu există nimic în adâncul nostru, decât ceea ce am pus
noi acolo, nici un criteriu pe care să nu-1 fi creat pe parcursul
creării unei practici, nici un standard al raţiunii care să nu fie un
apel la acest criteriu, nici o argumentare riguroasă care să nu se
supună propriilor noastre convenţii.
292
VIII.1.1 Evoluţia postmodernismului
Ţinând cont de cele şase caracteristici anterioare ale
postmodernismului, este uşor de văzut de ce este mereu în flux.
Aşa cum afirmă Lyotard: „Tot ce s-a primit, chiar dacă numai
ieri... trebuie suspectat... O lucrare poate deveni modernă numai
dacă este mai întâi postmodernă. Postmodernismul astfel înţeles nu
este modernism în starea lui finală, ci în starea lui nativă, iar
această stare este constantă‖. Istoria dezvoltării postmodernismului
este prea lungă pentru a fi povestită aici. Pot să vă ofer doar câteva
episoade scurte, povestite, după cum ar sublinia orice
postmodernist, dintr-o singură perspectivă - a mea653
.
Nietzsche este considerat „părinte al postmodernităţii‖ (el
constată „moartea lui Dumnezeu‖) alături de Heidegger (critica
tehnicii), Habermas (critica raţionalităţii moderne) şi Wittgenstein
(critica limbajului filosofic).654
Ideea „morţii lui Dumnezeu‖ a mai
fost amintită pe parcursul acestui studiu. Nietzsche expune o pildă
deosebită în acest sens, relatată în cadrul aforismului 125 din „Le
gai savoir‖. În această relatare e vorba despre un „nebun‖ care
aleargă disperat cu o făclie aprinsă în miezul zilei „prin mijlocul
unui târg‖ strigând cu glas puternic „Unde este Dumnezeu?‖, „L-a
văzut cineva pe Dumnezeu?‖, iar mulţimea mirată de gestul
„nebunului‖ îi răspunde ironic şi râzând: „Dumnezeu a murit!‖, iar
„nebunul‖ le oferă o replica pe masură: „Dumnezeu nu a murit, noi
l-am omorât!‖655
Prin această pildă Nietzsche exprimă nihilismul
caracteristic vremii, modernismul pentru care Dumnezeu nu mai
există, nu pentru că El nu a existat niciodată, ci pentru ca El a fost
omorât, haosul din sufletul omului reprezentând trecerea la o nouă
eră: cea a postmodernismului, fatalitatea spirituală.
Darwin, Marx şi Nietzsche sunt campionii epocii
moderne în lucrarea acesteia - ideologică şi practică - de nimicire a
persoanei umane. Evoluţionismul lui Darwin a fost unul din
653 James W. Sire, op.cit., p. 214-228 654 ―Filosofia de la A la Z‖, op cit, p 219. 655 Nietzsche, ―Le gai savoir‖, Paris 1950, aforismul 125, apud ―Filosofia de la A la
Z‖, op cit, p 200.
293
premisele materialismului dialectic elaborat de Karl Marx şi Fr.
Engels. Această concepţie despre lume se sprijină pe cele mai
generale legi ale mişcării şi dezvoltării naturii, societăţii şi
gândirii, de pe poziţii profund atee. La dezvoltarea materialismului
istoric şi dialectic va contribui apoi V. I. Lenin. Deşi susţinătorii
materialismului dialectic pretind că el constituie „o metodă
ştiinţifică de cunoaştere şi transformare revoluţionară a lumii şi,
prin aceasta, a omului însuşi‖, în realitate această concepţie a
constituit fundamentul ideologic al celor mai crunte campanii de
decimare fizică şi psihică a omului.
În gelozia lor faţă de tradiţie şi voind să-L elimine cu
totul pe Dumnezeu din preocupările omului, Marx şi Engels s-au
dovedit a fi pe linia modernităţii. „Marxismul a avut însă un succes
enorm pentru că permitea atât păstrarea scopurilor religioase ale
salvării (căci promitea paradisul terestru), cât şi menţinerea
postulatului absolut al modernităţii, potrivit căruia orice existenţă
reală trebuie să fie cu necesitate o realitate fizic-materială.‖ În fine,
Marx, Engels, Lenin şi alţi „iluştri‖ reprezentanţi ai modernismului
au creat platforma ideologică pentru crimele în masă de care este
vinovat comunismul.
Nietzsche ne invită, ca şi Mefisto pe Faust, să fim
dumnezei în această lume. Căci fructul acestei lumi e dulce şi
gustos şi omul autoîndumnezeit poate gusta fără teamă din toate
fructele paradisului pământesc - dar nu toţi oamenii, bineînţeles -,
ci numai cei convertiţi la anticreştinism şi împărtăşiţi cu sângele
dionisiac al noului dumnezeu păgân, care grăieşte prin gura
proorocului Zarathustra. Şi lăsându-se amăgită de astfel de slujitori
ai Satanei, omenirea a căzut în capcana nebuniei lor. Căci, deşi L-a
izolat pe Dumnezeu în cer, pentru ca omul să rămână stăpân
absolut pe pământ, crezând că fără Dumnezeu va fi mai liber, el a
devenit robul propriilor patimi şi al legilor omeneşti, care i-au
complicat cumplit viaţa656
.
656 Pr. Comf. Univ. dr. Vasile Citirigă, Taina omului şi tragedia lui în epoca postmoderna, în Simpozionul Modernism, postmodernism şi religie, Ed. Vasiliana
98, Iasi, 2005, p. 236-237
294
Gunter Figal (n. 1949) în eseul „Interludiul modernităţii‖
din colecţia „Post Modernismul‖, afirmă că pentru Nietzsche,657
modernitatea e o formă caracteristică a contemporaneităţii.
Modernitatea înseamna contemporaneitatea explicită a înţelegerii;
atunci când trăim această contemporaneitate nu apartinem
timpului, ci ne aflăm pe spaţiul de joc, unde prezenţa este de fapt
prezenţa a ceea ce a fost şi a ceea ce va fi – prezentul amintirii şi al
dorinţei, trecutul actualizat, viitorul în potenţializare. Modernitatea
este un prezent căruia îi aparţine, pentru ca ea să poată fi expusă,
prin întoarcerea propriu-zisă de la contemporaneitate şi
reactualizarea în amintire şi dezirabilitate, şi să dispară oarecum în
spatele acestei expuneri. Pentru Nietzsche, modernitatea este un
spaţiu de joc şi lui i se datorează imparţialitatea faţă de schema
istoriei. În acest spaţiu de joc este rostit epilogul lui Nietzsche la
timpul intermediar dintre pierzania veşnică şi o speranţă eternă şi
extravagantă. Modernitatea e spaţiul de joc al cercetării istorice,
locul de întâlnire între un suflet îmbătrânit şi vlăguit care se
zdrobeşte neîncetat şi un suflet viitor, mult prea tânăr.658
„Corcitura europeană‖ este expresia inter-ludiului care
caută „costumul‖ în „depozitul de costume‖ al istoriei si constată
că nici unul din ele nu i se potriveşte prea bine. Sufletul uman
devine un haos, haos care împrumută caracterul prezentului. Omul
prezentului nu se mai înţelege pe sine din trecut în perspectiva
viitorului. El intră în „nihilism‖, aşa numeşte Nietzsche prezentul:
nihilism659
. Contemporaneitatea nihilista este un fel de haos, iar
657 Dupa concepţia lui Nietzsche, creştinismul a degenerat într-o boală, o expresie a
invidiei şi resentimentului celor care, fiind sărăcăcios înzestraţi cu forţă vitală şi
incapabili să supravieţuiască în luptă, au fost nevoiţi să inventeze o ideologie
glorificatoare a slăbiciunii supunerii intelectuale. Săracii au născut ideea de vinovăţie, de remuşcare, de mântuire, de har şi iertare, ei au proslăvit virtuţile,
umilinţele şi înjosirea de sine în scopul de a coborî omenirea la propriul lor nivel
mizerabil, de a asigura triumful inferiorităţii lor de paria asupra vigorii vieţii. (Ion Mânzat, op.cit., p. 237) 658 Gunter Figal, capitolul: ―Interludiul modernităţii‖ (perspectiva europeană a lui
Nietzsche) din ―Post Modernismul‖, op cit, p 88. 659 Acest nihilism este expresia ―morţii lui Dumnezeu‖ ; Dumnezeu este mort.
Omul sau idealul acestuia-supraomul-este Dumnezeu. Elemente,valori şi legi
rostesc judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii lucrurilor, inversează priorităţile. Etalonul valoric se află în voinţa sa –acest bun al său- el emite valori
pornind de la sine. Datorită acestei concepţii, Nietzsche a fost considerat de către
295
atâta timp cât contemporaneitatea, care a format spaţiul de joc al
amintirii şi al dorinţei s-a evidenţiat în experienţa nihilistă, ea se
numeşte la Nietzsche „modernitate‖. Modernitatea este deci
simbolul pentru fineţe şi nuanţe în „depozitul de costume‖ şi cu
aceasta simţul pentru haos, pe care îl lasă drept moştenire simţul
istoric şi în care el se regăseşte. Tipul omului modern este tipul
„corciturii europene‖, formarea sa este „procesul lent al apariţiei
unei umanităţi fundamental supranaţionale şi nomade care, din
punct de veder fiziologic, posedă ca trăsătură distinctivă un
maximum de adaptabilitate.660
VIII.1.2. „Sistemul de valori” post-
modernist
Postmodernismul este un concept cultural, care
sugerează ―istovirea lumii moderne‖ (David Lyon,
Postmodernitatea), semnificând alt mod de a gândi lumea.
Postmodernitatea filosofică ia naştere în opera lui Fr.
Nietzsche, care critică epigonismul, lipsa de noutate istorică
veritabilă, absenţa stilului creator, fiindcă omul recurge la
depozitul costumelor teatrale (trecutul).
În lucrarea „Despre folosul şi paguba studiilor istorice
pentru viaţă‖ (1874), Nietzsche consideră că se poate depăşi
maladia istorică cu ajutorul „forţelor supraistorice‖ sau
„eternizante‖ ale religiei şi ale artei (muzica wagneriană) pe care
o va părăsi apoi. Modernitatea era înţeleasă astfel ca decadenţă.661
În societatea postmodernă, raţiunea pierde locul
său predominant în actul cunoaşterii, raportul gnoseologic dintre
subiect şi obiect fiind unul mult mai complex decât în viziunea
modernă. Trecând în domeniul sociologiei, Verich Beck vede
unii chiar şi ca un precursor al fenomenului nazist prin iraţionalismul şi pretenţiile
sale megalomanice, care au pavat drumul lui Hitler şi ideologilor săi.(Christopher
Norris,Reconstruction : theory and practice, Routledge, London and New York,1991,p.56) 660 Nietzsche este citat de G. Figal după ―Kritisch Studienausgable‖, Munchen,
1988. 661 Gianni Vatimo, Sfârşitul modernităţii, trad. Ştefania Mincu, Ed. Pontica,
Constanţa, 1993, p. 163
296
în etapa postmodernă o societate plină de riscuri, o societate de
consum, considerând tendinţa societăţii occidentale actuale ca un
vector spre cea de-a doua epocă modernă (die Zweite Modeme).
În acest conglomerat de sensuri ale conceptului de
postmodern se pot identifica unele trăsături prin care se poate
identifica postmodernitatea. „O primă categorie de însuşiri
specifice postmodernităţii sunt cele care se definesc la rândul lor
prin prefixul „post‖: post-colonialism, post-industrialism, post-
comunist, post creştin.‖662
O altă trăsătură a postmodernităţii este
conştientizarea diferitelor forme de pluralism: religios, politic,
cultural; se vorbeşte chiar de un pluralism moral, despre o
Zivilreligion (religie civică), etc.
Alţi sociologi vorbesc despre o nouă religozitate care ar fi
post-iluministă. post-confesională, post-secularizată.
„De această nouă religiozitate, care corespunde
individualismului din societatea occidentală şi care nu se împacă
cu religiozitatea de tip tradiţional, profită în special sectele şi noile
mişcări religioase. Mai radical, Mark Taylor, lansează o teologie
a eliminării din limbaj a unor concepte precum: adevăr, sens, bun,
rău, etc.‖ Omul trebuie înţeles numai ca punct în care se însumează
relaţiile. Între bine şi rău nu mai există o deosebire obiectivă.
Astfel, pentru unii postmodernişti nu mai există nici un
criteriu pentru distincţia dintre realitate şi ficţiune, dintre bine şi
rău.
„Un spirit post modern este un spirit care trăieşte
profund drama relativismului şi care legitimează relativitatea
(...) Relativizând totul, postmodernismul riscă să legitimeze
orice, chiar şi inacceptabilul.‖ (Emil Stan, Nae Ionescu şi
postmodernismul, în „Viaţa Românească‖ nr. 11-12, 1998, p. 170-
174).
În prefaţa „Condiţiei postmoderne‖ a lui Jean Francois
Lyotard – marele apologet al postmodernismului – Ciprian Mihali
662 Pr. Dr. Viorel Ioniţă, Mişcarea ecumenică în secolul XX, în ―Foaia Diecezană‖,
nr. 7-8, 1998, p. 10, col. 2 ş.u.
297
expune formele de manifestare ale curentului postmodernist663
.
Astfel se poate vorbi despre:
- o artă postmodernă – unde postmodernismul
constituie „culmea modernismului‖, „întoarcere la tradiţie
împotriva modernismului‖ sau ca „depăşire a modernismului‖
(Luc Ferry).664
- o societate postmodernă – „societate a
spectacolului‖ concretizată prin „reînnoirea tehnologică neîncetată,
fuziunea economico-statală, secretul generalizat, falsul fără
replică, un prezent perpetuu‖ (Guy Debord)665
. Societatea
postmodernă intră într-o „eră a vidului‖ (Lipovetsky) şi a
„individualismului‖. Societatea e supusă unor efecte de „simulare‖
şi „seducţie‖ (J. Buadrillard), fenomene generate de manipularea
mijloacelor mass-media (G. Vattimo)666
ceea ce conduce la
„sfârşitul socialului‖, dincolo de istorie, dincolo de judecata de
apoi (Buadrillard).667
- democraţie postmodernă – „lipsa reperelor de
certitudine‖ (Cl. Lefort), „criză de identitate şi de identificare‖
(Marco Tarchi şi A. Marino), având ca rezultat o
„inguvernabilitate politică‖ (Paolo Portoghesi).668
- istorie postmodernă – imposibilitatea de a mai
vorbi despre o istorie ca despre un curs unitar duce la
postmodernism (G. Vattimo), ceea ce poate însemna chiar
„sfârşitul istoriei‖ (F. Fukuyama, G. Vattimo, J. Baudriallard) ori
apropierea de „Zidul Timpului‖ (E. Junger).669
- filosofie postmodernă – născută din
constatarea eşecului metafizicii tradiţionale pe de o parte;
„sfârşitul‖ sau „desăvârşirea filosofiei‖, pe de alta.670
663 Ciprian Mihali, apud Jean F. Lyotard Condiţia postmodernă, Ed. Babel, Buc.
1993, traducere de Ciprian Mihali, pag 2 664 Luc Ferry, apud ibidem, p 2. 665 Guy Debord, apud Ciprian Mihali, op cit, p 2. 666 Ibidem, p 3. 667 Baudrillard, apud Aurel Codoban, capitolul: Postmodernismul, o contrautopie?
din ―Postmodernismul‖, op cit, p 104. 668 C. Mihali , apud Condiţia postmodernă – J.F. Lyotard, op cit, p 4 669 Ibidem, p 4. 670 Ibidem, p 4.
298
Nietzsche ocupă o poziţie de graniţă între modern şi
postmodern. Gândirea lui este metafizica timpului nostru. Prin
unitatea a trei mari teme: voinţa de putere, eterna reîntoarcere şi
răsturnarea valorilor, Nietzche înseamnă „sfărşitul unei lumi mai
mult decât bimilenare‖ (Jean Beaufret). El propune „asumarea
nihilismului desăvârşit printr-o voinţă de putere afirmativă, singura
în stare să recunoască prioritatea aparenţei, a sensibilului, voinţa
de care sunt capabili numai „supraoamenii‖671
. (C. Mihali). După
Nietzsche, metafizica modernă se întemeiază pe „principiul
subiectivităţii‖, adică un subiect care să fie mereu conştient de
sine.672
VIII.2. „Corifeii postmodernismului” şi
atitudinea lor faţă de creştinism
La nimeni altul nu a fost exprimată mai limpede „reve-
laţia‖ nihilistă decât la Nietzsche. Am observat deja această
„revelaţie‖ în forma ei filosofică, sintetizată în sintagma: „nu
există adevăr‖. Alternativa ei, o expresie mai explicit teologală a
lui Nietzsche, e în mod semnificativ tema constantă a „profetului‖
inspirat, Zarathustra; iar prima ei apariţie în scrierile lui Nietzsche o
constituie declaraţia „extatică‖ a unui nebun: „Dumnezeu a murit‖.
Aceste cuvinte exprimă un anumit adevăr: cu siguranţă nu unul care
să ţină de natura lucrurilor, însă un adevăr privind starea omului
modern; ele reprezintă o încercare imaginară de a descrie o stare de
fapt pe care, desigur, nici un creştin nu o va nega.
Dumnezeu a murit în sufletul omului modera: aceasta este
semnificaţia „morţii lui Dumnezeu‖ şi ea reprezintă un adevăr atât
pentru ateii şi sataniştii care se bucură din această pricină, cât şi
pentru masele nesofisticate, în care simţul realităţii spirituale pur şi
simplu a dispărut. Omul şi-a pierdut credinţa în Dumnezeu şi în
Adevărul creştin care îl susţinea cândva; apostazia a ceea ce este
671 Credinţa în om şi în forţele autonome care îl susţineau este zguduită până în adânc. Nemaicunoscând o autoritate superioară omul nu a întărit credinţa în el
însuşi, din contră, a slăbit iremediabil această credinţă şi a compromis conştiinţa pe
care o avea în identitatea sa. De-a lungul autoafirmării sale, omul s-a pierdut în loc să se gasească. Ibidem,p.25 672 C. Mihali , apud Condiţia postmodernă – J.F. Lyotard, op cit, p 5.
299
lumesc, care a caracterizat epoca modernă încă de la începuturile ei,
devine, la Nietzsche, conştientă de sine şi găseşte cuvintele pentru a
se exprima. „Dumnezeu a murit‖, cu alte cuvinte: „ne-am pierdut
credinţa în Dumnezeu‖; „nu există adevăr‖, adică: „am început să
ne îndoim de tot ceea ce este divin şi absolut‖.
Mai în profunzime, totuşi, decât faptul subiectiv pe care
„revelaţia‖ nihilistă îl exprimă, se află o voinţă şi un plan care
merg mult mai departe decât simpla acceptare a „faptului‖ în sine.
Zarathustra este un „profet‖; cuvintele lui sunt în mod limpede
îndreptate, ca o contrarevoluţie, împotriva revelaţiei creştine. Într-
adevăr, pentru cei care acceptă noua „revelaţie‖ - de pildă pentru
cei care şi-o asumă ca pe o mărturisire de sine sau care trăiesc în
acest spirit se deschide un univers spiritual cu desăvârşire nou, în
care Dumnezeu încetează să existe, în care, lucru şi mai
semnificativ; oamenii nu mai doresc ca Dumnezeu să existe.
„Nebunul‖ lui Nietzsche ştie că oamenii l-au „omorât‖ pe
Dumnezeu, distrugând astfel propria lor credinţă673
.
Friedrich Nietzsche rămâne pentru cei mai mulţi cititori ai
cărţilor sale, ceea ce a fost pentru contemporanii lui: un scandal
înfăşurat în văluri de enigmă. El este într-un mod atât de anacronic,
din punct de vedere temporal, deschizătorul de drum al gândirii
postmoderniste al secolului XX, prin negarea valorilor morale
precum şi prin inversarea lor voită.
Originea ideii de bine şi de rău o găsim, după părerea
lui Nietzsche, în ―patosul superiorităţii şi al distanţei unei
categorii superioare, stăpânitoare, [aristocraţia] în comparaţie cu
una inferioară, ―de jos‖ - aceasta este originea opoziţiei dintre
―bun‖ şi ―dăunător‖. Aristocraţia şi-a luat dreptul de a crea valori,
de a le defini tocmai din acest ―patos al distanţei [între clase].‖674
Iată şi o altă explicaţie a originii valorilor morale: ―S-ar
putea ca însuşi cuvântul german ―Mensch‖ (manas) să exprime
ceva tocmai din acest amor propriu: omul se desemna ca fiinţă care
măsoară valorile, le valorifică şi le măsoară, se desemna ca ―animal
673 Seraphim Rose, op.cit., p. 69-70 674 Friederich Nietzsche, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca,
1993, p. 4
300
valorizator în sine.‖675
Dumnezeu este mort. Omul sau idealul
acestuia - supraomul - este dumnezeu. El emite valori şi legi,
rosteşte judecăţi de valoare împotriva naturii şi ordinii
lucrurilor, inversează priorităţile etc. Etalonul valoric se află în
voinţa sa - ―acest bun al său‖ - el emite valori, ―pornind de la
sine‖. Am observat în sensul acesta cuvinte şi expresii de tipul:
―în sine‖, ―acest bun al său‖, ―pornind de la sine‖ etc. care-1
caracterizează pe supraomul lui Nietzsche (Ubermensch). Din
nefericire, omenirea înspăimântată a făcut cunoştinţă cu el, peste
decenii, în cel de Al doilea război mondial, dar s-a dovedit a fi
subomul (Untermensch), desensibilizat şi dezumanizat.676
Nietzsche crede că originea moralei creştine se află
într-o farsă, asemănătoare unei revolte de sclavi; cei slabi şi
neputincioşi (evreii şi creştinii) au făcut o răsturnare a valorilor,
impunând lumii o morală gregară ca pe o şireată alcătuire, fără
precedent. Proprietarul de drept al emiterii codului etic era
aristocraţia; tot astfel, şi dreptul inalienabil de desemnare a
valorilor şi de ierarhizare a lor aparţine celor puternici , mândri şi
puţini. Dar şiretlicul prin care cei ―neputincioşi‖ au reuşit să-şi
impună ―morala lor de sclavi‖ este, după părerea lui Nietzsche
însăşi ―farsa‖ răstignirii lui Hristos.
Nietzsche ia la rând virtuţile creştine şi le denigrează,
considerându-le răul şi pacostea planetei, deşi Max Weber în
cartea sa întitulată Etica protestantă şi spiritul capitalismului,
arată că Europa, spre deosebire de alte continente, a fost leagănul
realizărilor celor mai de seamă pe plan artistic, cultural şi
economic, tocmai datorită acestor virtuţi. Prin definiţiile sui generis
atribuite de Nietzsche celor mai sublime virtuţi creştine, ne dăm
seama că este vorba nu numai de dispreţ, ci şi de o ură nestăvilită
împotriva creştinismului şi a moralei acestuia
Înrăirea oamenilor, după părerea lui Nietzsche, se
datorează tocmai legilor şi poruncilor lui Dumnezeu: ―Să nu furi!
Să nu ucizi! - aceste cuvinte se numeau sfinte odinioară.[...] Ci vă
întreb: unde au fost cândva mai desăvârşiţi bandiţi şi mai
675 Ibidem, p. 65 676 Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice, Routledge, London
and New York, 1991, p. 56
301
desăvârşiţi ucigaşi pe lume, decât bandiţii şi ucigaşii scorniţi de
aceste vorbe sfinte? în însăşi viaţa nu este furtul şi omorul? Şi
sfinţind cuvintele acestea nu s-a ucis adevărul însuşi? [sublinierea
lui Nietzsche]677
VIII.2.1. Vitalism postmodern
Nietzsche consideră că morala este semnul unei
îndepărtări de natură. În Despre genealogia moralei el se
dezlănţuie fără rezerve, vărsându-şi năduful împotriva
încorsetărilor moralei pe care le consideră ca o îndepărtare de
natură şi o transformare a omului într-un ―animal domesticit‖,
adică o smulgere a omului din starea lui naturală. Această morală
―antinaturală‖ el o numeşte ―un simptom, o mască, o tartufferie, o
maladie, o neînţelegere[...], inhibiţie, otravă...‖678
La Nietzsche cruzimea este o trăsătură a ―omului‖ care nu
s-a îndepărtat de ―natură‖, ci trăieşte în conformitate cu ea,
refuzând să devină un ―animal domesticit‖ prin intermediul
culturii. După părerea lui, cruzimea conferă omului măretie.
VIII.2.2. Aspecte postmoderne cu privire la
conştiinţă
După Nietzsche, remuşcarea şi nevoia de iertare nu pot fi
admise într-o viaţă umană demnă de trăit. Conştiinţa şi mustrările
de conştiinţă sunt un rezultat al sadismului moralei (idee pe care o
va prelua Freud) care prin regulile impuse, comite crima de a ucide
―natura‖ inocentă necunoscătoare a binelui şi a răului, fapt pentru
care Nietzsche o târăşte in justiţie: Eu consider conştiinţa încărcată
ca fiind o gravă stare maladivă, căreia omul i-a căzut victimă...
prins în surghiunul societăţii şi al păcii. [...]
În gândirea lui Nietzsche, deconstrucţia şi inversarea
valorilor devine o prioritate absolută.
677 Frederich Nietzsche, Aşa grăit-a Zarathustra, Ed. Librăriei Şcolare, Bucureşti, p. 185 678 Frederich Nietzsche, Despre genealogia moralei, p. 8
302
Idealul moral a lui Nietzsche este întruchipat în supraom
- un fel de ―mesia‖ - dar care se află la polul opus faţă de Hristos
– Antihrist:
Desigur, cândva, într-o epocă mai robustă decât acest
prezent găunos şi nesigur de sine va trebui totuşi să vină pentru noi
omul mântuitor al marii iubiri şi al marelui dispreţ. Omul acesta
al viitorului care ne va mântui în aceeaşi măsură de idealul de
până acum [...], de marele dezgust, de voinţa de neant, de nihilism
[...] care va face ca voinţa să fie din nou liberă, care îi redă
pământului şi omului speranţa, acest antihrist şi antinihilist, acest
învingător al lui Dumnezeu şi al neantului - omul acesta trebuie să
vină cândva... Zarathustra cel fără Dumnezeu.
El va fi acela care va zdrobi vechile table ale valorilor
(cele ale lui Moise) şi va făuri altele noi, potrivit voinţei lui
negatoare a tot ce a fost iubit ca valoare, timp de mii de ani; el are
etalonul valorilor în sine însuşi, fiind însufleţit de ―voinţa puterii -
voinţa vitală - nesfârşită şi făuritoare...[de valori]‖679
Prin urmare, e cu siguranţă greşit să-l privim pe nihilistul_
modern, sub orice aparenţă înşelătoare ni s-a înfăţişa ca pe un
„agnostic‖. „Moartea lui Dumnezeu‖ nu s-a petrecut pur şi simplu
ca un soi de catastrofa cosmică, ci mai degrabă a fost dorită în mod
activ de către el - nu direct, fireşte, dar la fel de efectiv prin faptul
că acesta a preferat ca altcineva să fie adevăratul Dumnezeu.
Nihilistul nu este, lucru care trebuie observat, nici ateu. Ne-am
putea, într-adevăr, îndoi de faptul că există un asemenea fenomen
ca „ateismul‖, întrucât nimeni nu îl neagă pe adevăratul Dumnezeu,
în afară de cazul în care se dedică slujirii unui zeu fals; ateismul
care devine posibil pentru filosof (cu toate că aceasta este o rea
filosofie) îi e cu neputinţă omului integru. Anarhistul Proudhon (a
cărui doctrină o vom examina mai îndeaproape în capitolul
următor) a văzut acest lucru cu destulă claritate şi s-a declarat nu
ateu, ci „antiteist‖. Revoluţia nu este atee în adevăratul înţeles al
cuvântului, nu neagă absolutul, ci îl elimină. „Datoria de căpetenie a
omului, atunci când devine inteligent şi liber, este aceea de a-şi
scoate permanent din minte şi din conştiinţă ideea de Dumnezeu.
Pentru că Dumnezeu, dacă există, este esenţialmente ostil naturii
679 Idem, Aşa grăit-a…., p. 105
303
noastre... Fiecare pas pe care îl facem în această direcţie reprezintă
o victorie prin care strivim Divinitatea. Umanitatea trebuie obligată
să vadă că Dumnezeu, dacă există vreun Dumnezeu, este duşmanul
ei‖. Albert Camus propovăduieşte de fapt aceeaşi doctrină atunci
când opune „revolta‖ (iar nu lipsa credinţei) categoriei principiului
primar. Bakunin, de asemenea, nu se mulţumea să „combată‖
existenţa lui Dumnezeu; „Dacă Dumnezeu a existat cu adevărat,
credea el, ar fi necesar să îl desfiinţăm‖. De fapt, „ateismul‖ bolşevic
al secolului nostru a fost cât se poate de limpede un război purtat
pentru a dobândi moartea lui Dumnezeu şi a tuturor lucrărilor
Sale680
.
VIII.2.3. Sigmund Freud sau reducţionism
sexual
Freud vede toate aspectele vieţii prin ―ochelarii‖
impulsiilor sexuale - ―ultima realitate a vieţii‖. Iată câteva exemple,
din care rezultă că fibrele constitutive ale celor mai nobile valori
umane sunt de fapt pulsiuni sexuale perverse refulate.
Astfel, autoritatea îşi are sursa în credulitatea
caracteristică îndrăgostitului, în supraestimarea obiectului
sexual.681
―Ceea ce numim caracterul unui om e construit în bună
parte din materialul excitaţiilor sexuale, instituindu-se din
impulsiile fixate în copilărie, din structurile dobândite prin
sublimare şi din alte asemenea structuri destinate înăbuşirii active
a impulsiilor perverse care au fost recunoscute ca inutilizabile.‖682
În cartea sa Psihanaliză si sexualitate, Freud are şi un
capitol întitulat: Morala sexuală ―civilizată‖şi sensibilitate
nevrotică modernă. Fiind un ecou al vocii lui Nietzsche, el
ironizează morala sexuală ―civilizată‖ (ghilimelele îi aparţin
având rolul de subliniere peiorativă), care este adepta monogamiei
şi a fidelităţii în căsnicie, deoarece aceste principii perimate şi
680 Seraphim Rose, op.cit., p. 70-71 681 S. Freud, Psihanaliză şi sexualitatea, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 75; Pop Paraschiva, op.cit., p. 682 Ibidem, p. 157
304
contrare libertăţii omului ar împiedica, ceea ce el numeşte, selecţia
vitală. Ideea că selecţia este obstrucţionată prin morală am întâlnit-
o şi la Nietzsche.
VIII.2.4. „Morala” lui „homoeroticus”
În contrast cu morala sexuală ―civilizată‖, Freud propune
o morală sexuală naturală -observăm din nou ideea întoarcerii la
―natură‖, ceea ce la Freud înseamnă libertinism şi laxism sexual.
―În condiţiile civilizaţiei contemporane căsătoria a
încetat de mult să fie panaceul universal împotriva suferinţelor
nevrotice ale femeii... Remediul împotriva sensibilităţii nevrotice
rezultate din căsătorie ar fi mai degrabă infidelitatea conjugală.‖683
Supraomul înlocuieşte la Nietzsche pe Dumnezeul
pierdut. El nu poate şi nu vrea să se menţină în uman. Cu
individualismul suprauman al lui Nietzsche imaginea omului
dispare. In acelaşi fel dispare omul în supraumanul colectivist al
lui Marx. Spiritualiceşte, Marx a ieşit din religia umanistă a lui
Feuerbach. Dar si la el umanismul se transformă în contrariul lui ,
adică în antiumanism. Marx simte individualitatea omenească
precum moştenirea unei vechi lumi burgheze, el cere ca ea să se
înalţe prin colectivism. Colectivitatea înlocuieşte, la Marx, pe
Dumnezeul pierdut. Colectivismul lui nu admite individualitatea
omenească cu viaţa sa interioară infinită. Operele lui Nietzsche şi
Marx nu au insemnat triumful omului, ci doar iluzii
antiumaniste.(N.Berdiaev, op.cit.,p.38-39)
Dacă Nietzsche a declarat moartea lui Dumnezeu, Freud a
deconstruit morala şi subiectul moral, totuşi ei au reuşit să
elibereze conştiinţa umană de apăsare sau de gândul veşniciei şi de
consecinţele îndepărtării de Dumnezeu. Tocmai Freud este cel care
descoperă păcatul originar , misterios „uciderea
Tatălui‖(complexul Oedip). Omul care săvârşeşte acest patricid nu
mai poate învinge remuşcările şi acest lucru stă la originea
nevrozei colective. Cu alte cuvinte, la originea nevrozei colective
stă ruperea relaţiilor cu Dumnezeu şi nici pe departe „etica sexuală
683 Ibidem, p. 339
305
civilizată‖ aşa cum susţinea Freud (Paul Evdokinov, Vârstele vieţii
spirituale, ed.Asociaţiei Cristiana, Buc., 1993, p.33)
Dincolo de sfera artistică a postmodernismului, Anthony
Giddens îl declară pe Bauman Zygmunt „teoreticianul
postmodernismului‖. Bauman scrie un tratat despre „Etica post-
modernă‖, despre care Richard Sennett declară „etica post
modernă reprezintă un eveniment major în teoria socială, o
răsturnare lucidă a multor credinţe ce guvernează imaginaţia
postmodernă...‖684
Gilles Lipovetsky sugerează că am intrat în epoca
postdatoriei, în care comportamentul nostru a fost eliberat de
ultimele vestigii ale „infinitelor datorii‖ opresive, ale „poruncilor‖
şi „obligaţiilor absolute‖. Sloganul postmodern este: „Nici un
exces!‖. Epoca postmodernă promovează individualismul nediluat
„ şi dorinţa de viaţă mai bună.685
―
Perspectiva postmodernă asupra eticii constă în primul
rând nu în abandonarea preocupărilor morale tipic moderne, ci în
„respingerea modurilor tipic moderne de a aborda problemele
morale‖.686
Bauman spune despre viaţă că aceasta era rezultatul
creaţiei divine, călăuzită de providenţa divină.
Liberul arbitru însemna „libertatea de a alege răul în locul
binelui, adică de a încălca poruncile lui Dumnezeu‖. „A fi de
partea binelui însă, nu era o problemă de opţiune: însemna
dimpotrivă, ocolirea alegerii, urmarea modului tradiţional de
viaţă‖.687
Greseala pe care o face Bauman, porneşte exact de la
modul de percepţie a liberului arbitru în creştinism. El nu defineşte
liberul arbitru drept libertate de a alege binele sau răul, ci libertatea
de a alege răul si de a nega astfel pe Dumnezeu, era cu adevărat
liber. Într-o altă ordine de idei, azi e considerat om liber cel care
are curajul sa nege deschis pe Dumnezeu, sa nege orice formă de
manifestare a binelui; omul non-conformist e considerat liber,
684 Zygmunt Bauman, Etica post modernă, Ed. Amacord, Timişoara 2000, pag. 2 685 Gilles Lypovetsky, apud Z. Bauman, op cit, p 9. 686 Z. Bauman, op. cit., p 10; Pop Paraschiva, op.cit., p. 101 687 Ibidem, p 11.
306
descătusat de orice principii, omul care face ceea ce vrea el.
Principiul de judecată al lui Bauman este greşit dintru început.
Pentru el, binele devine o obligaţie. Cel care săvârseşte binele e
considerat obligat, tocmai pentru că binele este exprimat prin
precepte şi norme care determina omul sa săvârşească acest bine.
Conceptia creştină despre libertate în alegerea binelui si
robia săvârşirii răului este binecunoscută, astfel că alte comentarii
pe marginea acestei teme ar fi de prisos.
Bauman oferă câteva repere ale condiţiei morale din
perspectivă postmodernă:
- oamenii sunt esenţialmente ambivalenţi din
punct de vedere moral;
- fenomenele morale sunt în mod natural
„neraţionale‖;
- moralitatea este incurabil aporetică (adică
duce la contradicţie, conflict);
- moralitatea nu poate fi universalizată;
- din perspectiva „ordinii raţionale‖, moralitatea
este şi trebuie să rămână „iraţională‖.688
În primul rând, critica postmodernismului la
adresa naturalismului optimist este adesea corectă. S-a acordat
prea multă încredere raţiunii umane şi metodei ştiinţifice .
Încercarea lui Descartes de a dobândi certitudinea intelectuală
deplină a fost fatală. În calitate de creştin e posibil să se fi
mulţumit cu o încredere bazată pe existenţa unui Dumnezeu
bun care ne-a creat după chipul Său şi care vrea să cunoaştem.
N-ar fi trebuit să se aştepte la certitudine în afară de caracterul
„dat‖ al lui Dumnezeu. Istoria intelectuală ulterioară ar trebui
să fie o lecţie pentru toţi cei care vor să-L înlocuiască pe
Dumnezeul care declară „EU SUNT CEL CE SUNT‖ cu o
certitudine individuală. Atât existenţa cât şi cunoaşterea sunt
înconjurate de un mister, pe care mintea umană nu-1 poate
pătrunde.
În al doilea rând, postmodernismul recunoaşte legătura
strânsă între limbaj şi putere - o altă observaţie corectă. Noi
spunem „poveşti‖, credem „doctrine‖, susţinem „filozofii‖,
688 Ibidem, p 22
307
deoarece acestea ne dau nouă sau comunităţii noastre putere
asupra altora. Aplicarea publică a definiţiilor pe care le dăm
nebuniei îi închide efectiv pe oameni în saloanele ospiciilor.
Într-adevăr, ar trebui să privim cu suspiciune motivele pentru
care credem ceea ce credem, folosim limbajul pe care-1
folosim, spunem poveştile care ne modelează vieţile. Am putea
la fel de bine să privim cu suspiciune motivele altora.
În al treilea rând, interesul faţă de condiţiile sociale în
care înţelegem lumea ne poate atrage atenţia asupra
perspectivei noastre limitate ca fiinţe umane finite. Societatea
ne modelează în multe moduri. Dar dacă suntem doar produsul
forţelor oarbe ale naturii şi societăţii, atunci la fel este şi
concepţia noastră că suntem doar produsul forţelor oarbe ale
naturii şi societăţii. O sociologie radicală a cunoaşterii se auto-
invalidează.
Cu toate acestea, deşi adesea deficitar în abordare,
postmodernismul aduce câteva contribuţii pozitive la felul în
care înţelegem realitatea. Voi trece acum la comentarii mai
critice.
În primul rând, respingerea tuturor metanaraţiunilor
este ea însăşi o metanaraţiune. Ideea că nu există metanaraţiuni
este considerată un principiu primar, şi nu există nici un mod de
a evita acest aspect, decât dacă ignorăm contradicţia şi mergem
mai departe, adică exact ce face postmodernismul.
În al doilea rând, ideea că nu avem acces la realitate
(că nu există fapte, nu există date exacte) şi că putem doar să
spunem poveşti despre realitate este incoerentă prin raportarea
la sine. Ca să mă exprim mai direct, această idee nu se poate
justifica singură, deoarece ne spune ceva ce tocmai din cauza ei
nu putem cunoaşte.
La fel, atunci când Nietzsche spune „adevărul este o
armată mobilă de metafore‖ sau „minciuni‖ convenţionale, el
aduce o acuzaţie care pretinde implicit că este adevărată, dar
care nu poate fi, tocmai din cauza ei.
În al treilea rând, aşa cum arată Lilla, concepţia
postmodernistă deconstructivistă privind caracterul
nedeterminat al limbajului (un text poate fi citit într-o varietate
de moduri, unele contradictorii) ridică o întrebare: „Atunci cum
308
trebuie să înţelegem propoziţiile deconstructivismului? Aşa
cum au arătat mai mulţi critici, există un paradox de nerezolvat
în folosirea limbajului pentru a afirma că limbajul nu poate face
afirmaţii lipsite de ambiguitate‖.
În al patrulea rând, critica adusă de postmodernism
autonomiei şi suficienţei raţiunii umane se bazează pe
autonomia şi suficienţa raţiunii umane. Ce îl face pe Nietzsche
să se îndoiască de validitatea afirmaţiei lui Descartes: „Cuget,
deci exist‖? Adică ce îl face să se îndoiască de faptul că eu este
un agent care cauzează gândirea? Răspuns: gândirea lui
Nietzsche. Ce se întâmplă dacă gândirea lui Nietzsche nu este
produsă de Nietzsche, dacă este pur şi simplu activitatea de
gândire? Atunci eul lui Nietzsche este construit de limbaj. Nu
există nici un Nietzsche accesibil lui Nietzsche sau nouă. De
fapt, în esenţă noi nu existăm. Există doar şirul de constructe
lingvistice care ne construiesc pe noi. Dar dacă există numai
constructe lingvistice, atunci nu există nici un motiv să fim
construiţi mai degrabă într-un mod decât într-altul şi nu există
nici un motiv să credem că şirul curent al limbajului care ne
construieşte are vreo legătură cu realitatea. Rezultatul este că
suntem închişi ca într-o cutie în conştiinţa subiectivă care
constă dintr-un set continuu de simple jocuri de limbaj.
Este adevărat, aşa cum am văzut, că unii oameni par să
se împace foarte bine cu ideea că nu există Dumnezeu. Bertrand
Russell, Carl Sagan şi Karl Nielson sunt exemple pertinente.
Altora le este mai greu. Nietzsche îl înlocuieşte pe Dumnezeu
cu sine însuşi. Vâclav Havel îi atribuie Fiinţei un caracter care
se prezintă în termeni teişti, dar nu este cu adevărat un
Dumnezeu personal. Cercetătorul postmodernist Ihab Hassan
încurajează pe scurt o spiritualitate vagă. „Atâta ştiu, pledează
el, fără spirit, sentimentul de uimire cosmică, de fiinţare şi de
moralitate maximă, pe care le împărtăşim cu toţii, sunt reduse
rapid de existenţă la simplă supravieţuire‖. Autorul de scrieri
ştiinţifice John Horgan analizează posibila legătură dintre
ştiinţă şi spiritualitate, concluzionând oarecum ambiguu că
experienţa mistică ne dă un dar minunat.
În postmodernism nu s-a renunţat la esenţa
modernismului. Ambele perspective se bazează pe două idei-
309
cheie: (1) universul (cosmosul) este tot ce există - nu există nici
un fel de Dumnezeu -şi (2) autonomia raţiunii umane. Desigur,
2 derivă din 1. Dacă nu există Dumnezeu, atunci fiinţele umane
- indiferent ce altceva ar fi - sunt singurele „persoane‖ din
cosmos; au singurele minţi raţionale pentru care există vreo
dovadă. Suntem, aşadar, pe cont propriu. Primii modernişti erau
optimişti; cei de dată mai recentă nu sunt. Diferenţele dintre
primii modernişti şi cei de mai târziu sunt cu siguranţă suficient
de importante nu doar pentru a-i remarca, ci şi pentru a-i
desemna pe cei din urmă cu un termen precum postmodernişti.
Postmodernismul smulge masca zâmbitoare a aroganţei
de pe faţa naturalismului. Faţa din spatele măştii arată o
înfăţişare mereu în schimbare: vedem agonia lui Nietzsche care
atacă fără milă mentalitatea de turmă a omenirii, bucuria
extatică a lui Nietzsche care creează prin propria voinţă
Supraomul, aerul răutăcios al lui Foucault care caută
intensificarea experienţei sexuale, grimasa comică a lui Derrida
care deconstruieşte toate discursurile, inclusiv pe al lui, şi
surâsul ironic ce joacă pe buzele lui Rorty în timp ce militează
pentru o solidaritate fără temelie. Dar nici o faţă nu etalează o
încredere în adevăr, o încredere în realitate sau o speranţă
credibilă pentru viitor.
Dacă dorim pentru cultura noastră un viitor plin de
speranţă, ea va trebui mai întâi să se întoarcă la un trecut mai
realist, să reia totul de unde am luat-o pe un drum greşit, să ia
în considerare ideile valoroase derivate din ceea ce s-a
întâmplat de atunci încoace şi să făurească o concepţie mai
adecvată despre lume şi viaţă689
.
VIII.3. Evaluarea postmodernismului din
perspectivă ortodoxă (Pr. Ierom. Savatie Baştovoi şi
Diac. Prof. Andrei Kuraev).
Postmodernismul ca provocare puternică a creştinismului
contemporan nu a fost analizat încă în profunzime şi nu a primit
689 James W. Sire, op.cit., p. 235-242
310
răspunsuri competente ortodoxe. Însă, un bun început în acest sens
îl reprezintă atitudinea hotărâtă şi profundă a doi dintre tinerii
teologi ortodocşi – unul român, monah, celălalt rus diacon celib –
care vin în întâmpinarea unei necesităţi a cunoaşterii pe de o parte
a fenomenului postmodern, pe de alta a unui răspuns ortodox
pentru vremurile noastre. Pe lângă erudiţie specifică apologeţilor
moderni, cei doi au avantajul unei studieri a fenomenului
postmodern din interior – monahul Savatie Baştovoi a fost poet
postmodern, considerat de Mircea Cărtărescu printre primii trei
poeţi români de acest fel, iar diaconul Andrei Kuraev, a absolvit
Facultatea de Ateism Ştiinţific a Universităţii din Moscova,
instituţie cu caracter accentuat postmodern. Analiza lor nu a făcut
obiectul încă a unei cărţi de referinţă în domeniu, ci sunt expresia
nor dialoguri necesare pentru orice ortodox contemporan.
În concepţia lui Andrei Kuraev, postmodernismul poate fi
(înţeles) numai conservatorismul, adică ceea ce vine după
modernism trebuie să fie totuşi o reîntoarcere la clasic, la
tradiţie.690
Referindu-se la sintagma „Dumnezeu a murit a lui
Nietzsche‖ ca fundament al postmodernismului, părintele Kuraev
explică atitudinea acestuia în contextul strict al tradiţiei luterane,
ce a influenţat concepţia lui despre lume, el fiind chiar fiu de
pastor. În concepţia părintelui Andrei, luteranismul este un ateism
mistral, adică filozofie religioasă sau teologie la nivel de cult, la
nivelul slujirii. Pentru Luther, Dumnezeu e departe de materie, de
lumea oamenilor. Această lume luterană este închisă pentru
sinergie, închisă pentru energia omnipătrunzătoare a lui
Dumnezeu. De aceea, dacă Dumnezeu nu mai este prezent în cult,
Hristos nu mai poate fi găsit în potir, cu timpul e firesc ca El să nu
mai poate fi găsit nici în propria inimă, nici în minte. De aceea,
ateismul culturii din sec. XIX şi XX este chiar rezultatul logic al
acestei ateizări, demistificări a universului de la care a pornit
luteranismul. Dimpotrivă, spune părintele Andrei, Ortodoxia este
religia materialismului sfinţit, pentru că în Ortodoxie e foarte
scump faptul că, Cuvântul S-a făcut trup, faptul că Cuvântul nu a
690 Ortodoxia pentru postmodernişti. Monahul Savatie în dialog cu părintele Andrei Kuraev, în Ortodoxia pentru postmodernişti, în întrebări şi răspunsuri, Ed.
Marineasa, Timişoara, 2001, p. 16
311
devenit cuvinte; aceasta înseamnă că Logosul lui Dumnezeu nu
încape în cărţi. În fapt, sintagma „Dumnezeu a murit‖ nici măcar
nu este a lui Nietzsche, este un citat dintr-o cântare luterană din
Vinerea Mare. Diferenţa dintre ortodocşi şi Nietzsche este că acolo
unde acesta pune punct sau semnul exclamării, noi punem virgulă,
pentru că anume după aceasta el a înviat. Postmodernismul nu este
nimic altceva decât cufundarea în lumea Vinerei Mari, dar care nu
ajunge până Duminică, nu cunoaşte învierea.691
Mai mult, părintele
susţine că atunci când postmoderniştii vorbesc despre moartea lui
Dumnezeu. Nici măcar nu ştiu despre ce vorbesc, pe limba lor
aceasta înseamnă că, în cultura europeană contemporană, tema
Dumnezeu nu e populară, nu e interesantă; pentru ei o cultură care
îl comentează pe Freud li se pare mai serioasă decât cea care se
consacră comentariului Evangheliei.692
Postmodernismul susţine că lumea este policentrică; cu
această teorie îl poţi exclude de tot pe Dumnezeu din univers, ca
„axis mundi‖ avem în fapt o viziune fatalistă cu un Dumnezeu
neputincios. Părintele Andrei precizează că poate fi vorba de aşa
ceva doar cu dumnezeul altor religii. Dumnezeul Ortodoxiei ne-a
creat diferiţi (pilda talanţilor), ne consideră pe toţi copiii Săi
indiferent de statutul nostru social. El are un plan cu fiecare în
parte, de nepătruns cu mintea omenească; prin aceasta ne învaţă că
noi trebuie să fim toleranţi faţă de varietatea de opinii şi caractere
umane. Şi mai înseamnă, cu certitudine că Dumnezeu este centrul
acestui univers, inclusiv al universului fiecărui om.693
Postmodernismul propagă atât sincretismul cultural, cât şi
pe cel religios. Prin aceasta încearcă să elaboreze un nou sistem de
valori; o paradigmă nouă amestecând realizările culturale
existente, acumulate pe parcursul istoriei. De asemenea,
promovează ideea că industrializarea societăţii a condus la apariţia
unui „om nou‖, aproape „industrial‖, de aici apărând necesitatea
creări unui tip nou de cultură pentru el. Acelaşi lucru îl afirmă new
– age – ul în domeniul religiei. Diaconul Kuraev admite o relaţie
între postmodernism ca fenomen pur cultural şi new – age ca un
691 Ibidem, p. 18-19 692 Ibidem, p. 20-21 693 Ibidem p. 27-28
312
curent „religios‖. Însă acesta este de ordin stilistic, fiind vorba de
principiu de care se folosesc – procedeul colajului – atunci când se
poate combina ideea karmei indiene cu învăţătura creştină că
Dumnezeu este dragoste. Acesta e principiu „neprincipialităţii‖,
lipsa oricăror scrupule.694
Părintele Andrei explică faptul că din punct de vedere
bisericesc postmodernismul este fără îndoială o sectă, fiindcă se
află în afara lui Hristos şi a Bisericii Sale. Dacă ne referim la
pericole iminente de ordin social, uman, ideologia de tip new –age
va sta la baza totalitarismului secolului XXI. S-ar putea să fie
vorba de o ideologie sub flamura toleranţei – deoarece New –
ageul proclamă toleranţă, o toleranţă absolută faţă de tot – dar
aceasta este o formulă periculoasă, fiindcă poate promova
intoleranţa la rândul ei deoarece reprezentanţii curentului New –
age ca şi postmoderniştii sunt nişte oameni cu suflet de violatori.
Astfel, postmodernistul îşi permite să le rupă pe toate din context
ceea ce nu este decât o violare! La fel un predicator New – age îşi
permite să rupă din context diverse idei religioase, ajungând la
concluzia că toate religiile sunt una şi toate învaţă ceea ce învăţ şi
eu. De aceea pentru el Budha, Iisus, Mahomed, Moise şunt
precursorii săi. Din experienţa marxismului ştim deja că, atunci
când un curent se bazează pe precursorii săi, este unul agresiv.
Creştinii au toate motivele să fie suspicioşi la astfel de lucruri,
deoarece ei au trecut prin experienţa unui New – age în Imperiul
Roman unde domina aceeaşi stare de vagabondaj contextual, de
omnivoracitate. De exemplu, panteonul, templul tuturor zeilor din
Roma, un imperiul al toleranţei faţă de diferitele culturi unde
creştinii au fost persecutaţi sistematic, deoarece refuzau să vadă
lumea cu ochi străini, ei îşi apărau dreptul de a vedea lumea aşa
cum o văd ei; şi nu doreau să participe la ceremoniile religioase ale
zeilor străini, conştienţi de faptul că Dumnezeu e unul. Pentru
aceste convingeri erau executaţi şi este posibil să se apropie
timpuri asemănătoare.695
Postmodernismul a dat naştere unei noţiuni
„neoantropocentrismul‖, cu toate că antropocentrismul modern nu
694 Ibidem p. 29-30 695 Ibidem, p. 30-31
313
a încetat a mai exista. Prin acest termen „reinventat‖
postmodernismul defineşte toate pornirile organice, un adevărat
pan – freudism, scoţând la iveală necurăţia noastră sufletească şi
trupească; esenţa fiinţării noastre nu mai stă în religiozitate
metafizică sau filosofie ci în sexualitate şi în mizerie morală.
Diaconul Kuraev pleacă de la antropocentrismul zilelor noastre
arătând că omul este o fiinţă complexă şi e minunat când îl punem
în centru – acest efort însă nu presupune substituirea Creatorului
ca centru al existenţei. Fiindcă omul este fiinţă complexă,
creştinismul priveşte la om ierarhic, exisă în om o axă (mijlocul,
partea de sus şi partea de jos). Mai mult, creştinismul porneşte de
la faptul că ceea ce este jos nu înseamnă şi rău. Pur şi simplu este
ceva ce slujeşte omului; tot ceea ce este în om, trupul, sexualitatea,
totul este de la Dumnezeu. Asta înseamnă, cum spunea Minucius
Felix – filosof creştin din sec. II, şi filosoful rus Serghiei Iosifovici
Fudal că noi suntem ortodocşi nu eunuci. Însă atunci când în om
începe că se umfle în mod canceros trupescul, se produce ceea ce
în limbajul ascetic ortodox se numeşte robia cărnii. Şi este tocmai
ceea ce se referă la freudism. Adesea, aceasta este lumea unei
sexualităţi exagerate, care ocupă mai mult loc decât s-ar cuveni;
contează mult ce loc îi acordăm sexualităţii în viaţa noastră.
Creştinismul porneşte de la ideea că omul presupune o ierarhie
inferioară, apoi el însuşi este inclus în ierarhia Universului – unde
există ce-i mai prejos decât omul, dar există şi ce este mai presus:
un alt om şi desigur Dumnezeu – înseamnă că există o astfel de
ierarhie a valorilor. Omul este inclus în lume, de aceea creştinii
vorbesc despre antropocentrism, dar, mai exact, acesta poate fi
numit „teoantropocentrism‖, pentru că principalul în om este
chipul lui Dumnezeu. Principalul în fiinţa noastră este acel
moment când el trece peste contextul acestui model al universului
unde se transcende omul pe sine însuşi, dacă se ridică sau nu
deasupra lumii, a trivialităţii înconjurătoare. Aceasta este verticala
care ne duce la Dumnezeu şi anume omul este acel „axis
mundi‖.696
Părintele monah Savatie Baştovoi reprezintă un caz aparte
în evaluarea postmoderismului prin prisma faptului că a fost el
696 Ibidem p. 32-34
314
însuşi postmodern ca poet şi ca mod de gândire; poziţia sa este cu
adevărat folositoare datorită competenţei discursului său. El
recunoaşte că, fiind adolescent, nu conştientiza existenţa lui
Dumnezeu, mai exact nega existenţa lui Dumnezeu; ceea ce îi
pricinuia suferinţa multă pentru că el voia să existe Dumnezeu, dar
în acelaşi timp, nu-i acorda nici o şansă la existenţă. Era un ateu ce
deplângea inexistenţa lui Dumnezeu ca pe cea mai mare tragedie a
universului şi a sa (adevăratul motiv car-l făcea să vrea să existe
Dumnezeu era ca să îl facă nemuritor). Poezia pentru el era o
căutare sufletească, o fugă de moarte, de propria singurătate ca o
tiranică obsesie; motivul pentru care a renunţat la poezie ca scop a
fost întâlnirea sa cu o mare literatură ce l-a copleşit şi complexat
totodată. A înţeles că nu poate lupta cu David (Psalmii) şi
Solomon (Cântarea Cântărilor). A înţeles, totodată că nu poate
exprima mai clar şi mai exact starea de gol existenţial, de mâhnire
metafizică, despre care atât a scris Ionescu, Cioran şi clasicii
literaturii moderne şi postmoderne, cum o prezintă David:
„Vărsatu-sau oasele mele ca apa şi inima mea s-a topit ca ceara
înăuntrul pântecelui meu‖. Umilinţa în faţa gândirii geniului
creştin a reprezentat începutul convertirii.697
Părintele Savatie
înţelege nevoia apariţiei unei cărţi despre poziţia Bisericii faţă de
postmodernism şi invers care să plece de la un fapt: nici
postmoderniştii nu prea ştiu ce este Ortodoxia, nici invers. Acest
lucru, al cunoaşterii postmodernismului ar fi benefic dacă ne
gândim că el este decât o ramnificaţie a unei mişcări anticreştine
foarte mari, New – age, şi are la bază nişte erezii despre care
Biserica este cea mai în măsură să vorbească. Originea – după
părerea lui – postmodernismului trebuie căutată nu în istoria
culturii ci în istoria religiilor şi acest lucru va fi un şoc pentru ei:
nu sunt deloc revoluţionari. Întemeietoarea postmodernismului –
în viziunea sa – este Elena Blavaţkaia, iar postmodernismul a fost
schimbat la naştere din leagănul teosofiei în leagănul culturii. Nu e
de mirare că el se „tăvăleşte‖ prin toate curentele şi genurile până
nu le mai distinge, el nu este cultură şi nici nu se vrea aşa ceva.
Atitudinea creştinilor şi mai ales a preoţilor faţă de cei din afara
697 De la postmodernism la Ortodoxie, Dumitru Crudu în dialog cu monahul
Savatie, în Ortodoxia pentru postmodernşti, Ed. Marineasa, 2002, p. 39-40
315
Bisericii (atei, indiferenţi, eretici, mulţi aparţinând însuşi
postmodernismului) este de a le face cunoscută Ortodoxia şi nu de
a-i certa laolaltă pe toţi care încă nu au ajuns la Biserică. Dacă Sf.
Ap. Pavel ar fi făcut astfel predicând elinilor, l-ar fi omorât pur şu
simplu. De multe ori oamenii Bisericii fac declaraţii motivate dar
nedocumentate ce dăunează chiar Bisericii. Cu referire la
modernism, de multe ori se aduce acelaşi calificativ – satana. Dar
dacă omul cu care dialoghezi nici măcar nu crede în existenţa
diavolului? Trebuie să-i vorbeşti din cele pe care le cunoaşte, să te
faci înţeles şi prin acest lucru să-i arăţi dragostea. Ce folos că i-ai
demonstrat omului că nu se va mântui, dar nu l-ai făcut să iubească
Ortodoxia? Nu aşa ne învaţă marii dascăli ai Ortodoxiei: Sfinţii
Trei Ierarhi şi alţii care au propovăduit păgânilor, dar unor păgâni
care aveau deja o cultură, cea elină. Nici însuşi Mântuitorul nu le-a
zis dintr-o dată iudeilor că este Dumnezeu, ci fiul lui David, căci
evreii erau foarte mândri de faptul că erau fiii lui David. Exemplul
Sfinţilor Părinţi trebuie luat în cunoştinţă de cauză. În fiecare
epocă Biserica şi-a avut reprezentanţii ei, care au combătut cu
argumente demne pe opozanţii săi, având la bază cel puţin o
elementară cunoaştere a teoriilor lor. La fel trebuie procedat şi în
cazul postmodernismului.698
La întrebarea atât de actuală dacă postmoderniştii săpând
în profanul realităţii pot să ajungă la sacru, la divin, la elemente
creştine, mergând pe un drum opus, dar ajungând tot acolo,
părintele Savatie răspunde plecând de la precizarea că Ortodoxia
nu indică drumuri, ci dimpotrivă învaţă că toate sunt drumuri ce ar
putea să ducă spre Dumnezeu. Nu în sensul că fiind budist eşti pe
calea lui Dumnezeu, nu în sensul că dacă păcătuiesc, e bine să
păcătuiesc că astfel voi ajunge la Dumnezeu (aceasta este o prostie
a lui Luther care s-a luat după cuvintele apostolului „unde s-a
înmulţit păcatul, acolo va prisosi harul). Şi s-a gândit să facă
întocmai pentru a avea parte de har înmulţit. Apoi s-a căsătorit cu
o călugăriţă şi pentru că el, Luther, nu şi-a putut păstra fecioria, a
considerat că şi călugăria este împotriva firii umane şi nici Maica
Domnului nu este pururi fecioară, pentru că el nu a putut să fie.
Creştinul se deosebeşte de restul lumii prin aceea că el nu mai
698 Ibidem, p. 48-49
316
caută, el a găsit şi el trebuie să fie model şi soluţie pentru toţi cei
care caută încă.699
Referitor la poeţii postmoderni care sunt şi ortodocşi,
părintele Savatie precizează că a spune că Dumnezeu există nu
este totul; este doar primul pas (şi gnosticii spuneau că Dumnezeu
există, câteva mii de secte creştine la fel nu mai vorbim de
curentele orientale şi musulmani). Relaţia postmodernismului cu
religia este una directă prin faptul că sau o respinge, adică luptă cu
religia, sau o interpretează după cum îi stă bine unui
postmodernist. Esenţa postmodernismului este de a prelua
interpreta, pune într-o lumină nouă. De aici apare pericolul ivirii a
două forme de apostazie ce marchiază două categorii de oameni:
cei ce neagă existenţa lui Dumnezeu – ateii şi cei care-l recunosc
dar îl interpretează cum vor ei – ereticii. Cu certitudine nu poate
exista postmodernist creştin (din punct de vedere dogmatic,
axiologic), ci el poate fi ateu sau eretic. Doctrina ortodoxă nu se
schimbă, ea este concretă, aceeaşi pentru toate timpurile; ea este în
afara timpului. Postmodernismul este tributar timpului, epocii.
Ortodoxia se desparte de postmodernism, una e în veşnicie, iar alta
în timp. Deşi aşa stau lucrurile, totuşi puţin oameni s-au întors cu
adevărat la creştinism. Explicaţia pleacă de la adevărul că,
creştinismul este o religie al cărei prototip e chiar Hristos. Însuşi
Hristos a venit pe pământ şi nu a „atras‖ prea mulţi adepţi deşi ,
normal, ar fi trebuit să fie toţi creştini. Firea noastră căzută se
împotriveşte lui Dumnezeu, e îndreptată împotriva Lui. Credinţa
este lupta împotriva firii noastre căzute, vorbim de un eroism al
credinţei ce pleacă de la pierderea armoniei iniţiale a lui Adam şi
încercarea de a restabili această armonie pierdută. Piedicile în
calea propovăduirii creştinismului sunt puţina cultură şi deschidere
a aceluia căruia i se propovăduieşte, ca şi urmările ateismului ce
le-a suportat însăşi instituţia Bisericii. Acestea introduc confuzie în
mintea celor care-l caută pe Dumnezeu (nu mai disting între
ortodocşi, iehovişti sau yoghini). Aceştia devin mai curând
„teozofi‖ nu ortodocşi, ei nu mai cred în Dumnezeu, ei filosofează
despre Dumnezeu chiar dacă El nu este idee şi este Fiinţă.
Pericolul care a urmat ateismului este tocmai filosofia despre
699 Ibidem, p. 51-52
317
Dumnezeu. Omul amestecă ideile religioase şi face din toate un
amalgam, un produs personal – acesta este Dumnezeu pentru un
postmodernist. De aceea polemica dintre postmodernism şi
creştinism este necesară şi inevitabilă. Iată de ce nu se fac toţi
creştini; dacă scapi de ateism, rişti să devii doar „teozof‖ sau
taoist, iar dacă ai şi crezut în Hristos te pasc cele câteva mii de
variante ale pseudocreştinismului, care te îndreptăţesc încă o dată
să-ţi faci şi tu un „creştinism‖ al tău. Tot ce vrei, numai să nu
ajungi la Hristos.700
Părintele Savatie încheie caracterizarea
postmodernismului tot printr-o analogie cu creştinismul la nivelul
dogmelor. Dacă pentru dogmele creştine au preferat martiriul mii
şi mii de oameni, pentru „dogmele‖ postmoderne cu siguranţă
nimeni nu şi-ar pune viaţa pentru apărarea lor. Apologia creştină
este o apărare a propriei vieţi, existenţe, pe când apologia
postmodernă înfăptuieşte o apărare a ceea ce nici măcar nu-i prea
priveşte, mai mult din plictiseală. Cu certitudine, însă,
postmodernistul este cel puţin la fel de tributar dogmelor
postmoderniste ca şi creştinul celor ortodoxe, cu specificaţia
fundamentală că diferă doar scopul.701
Avem două mărturii foarte importante de la doi teologi
implicaţi şi erudiţi; o iniţiativă binevenită într-un context în care
Ortodoxia trebuie să redevină acea voce publică, competentă,
călăuzitoare către mântuire.
X. Concluzii
Misiunea Bisericii într-o societate post-modernă
presupune o complexă analiză a realităţii din perspectivă teologică,
identificarea problemelor majore care frământă şi tulbură
societatea, deasemenea în funcţie de acestea, elaborarea unei
strategii coerentă care să cuprindă toate răspunsurile Bisericii la
provocările contemporane. Aşadar, misiunea Bisericii reprezintă
un imperativ pentru slujitorii şi creştinii practicanţi, o prioritate pe
care trebuie s-o conştientizăm cu toţii; mai mult, misiunea Bisericii
700 Ibidem, p. 59-62 701 Ibidem, p. 67
318
reprezintă şi o necesitate a vremurilor actuale, modul firesc de a
face faţă unei lumi pluri-religioase, pluri-confesionale, unde
sectele în contextul secularizării sunt identificate cu autentica
religiozitate. Este o lume în care ţi se „oferă‖ alternative la orice,
inclusiv la mântuire şi viaţă conformă cu Revelaţia lui Dumnezeu.
Într-o astfel de lume, exigenţele misionare ale Bisericii sunt foarte
mari. În Biserică, toţi suntem mădulare ale trupului tainic al lui
Hristos, fie că suntem intelectuali sau oameni simpli. Pastoraţia
acestor categorii de oameni, care face parte integrantă din
misiunea Bisericii, trebuie să ţină seama de particularităţile
acestora. Astfel, misionarul ortodox trebuie să fie conştient de
predispoziţia intelectualului spre o abordare pur intelectuală a
relaţiei cu Dumnezeu, predispoziţie spre speculaţie filosofică ce
poate deveni într-un spectru sector teosofic, spre crearea unui
gnosticism real care să-l circumscrie pe intelectualul din Biserică.
Acesta ca şi cel din afara Bisericii, este predispus unui pericol ce
vine din aşa-numitul de noi „triunghi al morţii‖ este vorba de
viziuni contrare revelaţiei lui Dumnezeu, cum ar fi deismul,
panteismul şi ateismul. Ca să nu mai vorbim despre presiunea
ideologică ce apasă pe umerii şi minţile savanţilor care trebuie
catehizaţi şi integraţi în Biserică. Pe de altă parte, omul de rând din
Biserică, poate, pe fondul lipsei de catehizare să eşueze în
superstiţie sau ocultism, iar cel din afara Bisericii într-un
idiferentism accentuat. În ambele cazuri, omul simplu este
predispus la o abordare pietistă care-i răvăşeşte viaţa şi îl face
vulnerabil la prozelitismul pietist dar în egală măsură agresiv al
sectelor de tot felul. Misionarul ortodox trebuie să cunoască aceste
lucruri şi să lucreze pentru stoparea acestor manifestări, printr-o
abordare autentică cu fundament revelaţional. Chiar dacă este
intelectual sau simplu, omul contemporan trăind în această
societate post-modernă, gravitează într-o mai mică sau mai mare
măsură între doi idoli fundamentali ai lumii actuale : idolul puterii
şi cel al plăcerii, aceştia transformă societatea de azi într-un
amestec de utilitarism şi hedonism şi ne face să ne „închinăm‖ la
aşa-numita „treime‖ a răului, dată de verbele : a avea, a putea, a
vrea într-o manieră materialistă şi autonomă.
Misiunea Bisericii trebuie să ţină cont de unităţile apărute
în gândirea omului contemporan, care se reflectă în manifestările
319
acestuia de zi cu zi şi nu în ultimul rând să fie vigilentă la
manifestarea care se săvârşeşte prin mijloacele mass-media. Astfel,
toate emisiunile transmit mesaje subliminale, de la desene animate
până la filme artistice. Pentru a înţelege pericolul unor asemenea
manipulări, trebuie să dăm câteva exemple :
a) Toată lumea a văzut sau a văzut despre personaje
„benefice‖ pozitive ca „Superman‖ sau „Omul
păianjen‖(Spiderman). Ei bine, dincolo de „fişa postului‖, aceste
personaje reflectă coordonatele umanismului secular ateu sau
principiile definitorii ale panteismului oriental. Omul este cel care
rezolvă toate problemele, nevoile, aspiraţiile umanităţii, nu mai
este loc pentru Dumnezeu. Ne gândim la modelul reprezentat de
„supraomul‖ lui Nietzsche sau de „atman‖care conştientizează la
un moment dat prin autorevelaţie că este de fapt „Brahman‖, adică
omul este de fapt dumnezeu, dar nu ştie de la început acest lucru.
Aceste paradigme necreştine sunt ecranizate şi prezentate ca eroi
pozitivi într-un context pur comercial, implicit atrăgător.
b) De la „Superman‖ se trece repede la „Batman‖,
un personaj malefic, retras, necomunicativ dar bun, absolut necesar
în lupta cu relele societăţii. Este o ecranizare a „îngerului negru‖ al
Revelaţiei Creştine sau a lui „mesia‖ pe care-l aşteaptă adepţii
New-Age.
c) De la umanism secular cu valenţe spre stanism
se merge chiar la „adorarea‖, subliminală bineînţeles a vrăjmaşului
lui Dumnezeu. Astfel, au apărut filme al cărui personaj principal
„bun‖ desigur este chiar vrăjmaşul lui Dumnezeu. Acesta este
prezentat ca „devildare‖ adică diavolul protector al oamenilor şi el,
prin mijloace violente care au impact la omul debusolat post-
modern, realizează această „chemare‖;
d) Ocultismul modern şi post-modern se constituie
uşor dar sigur ca a doua „natură‖ a omului de azi. Acest lucru este
evident dacă observăm apetenţa către ocultism (magie, vrăjitorie,
astrologie, divinaţie, clarviziune etc) pe care o au oamenii, unii
chiar care se consideră religioşi şi care se laudă cu un anumit
comportament normal datorită faptului că au o „karmă bună‖.
Această realitate nu avea cum să nu se reflecte şi în ecranizările
unor cărţi care au bătut recordurile de vânzări : este vorba de
filmul „Harry Potter‖ care are ca personaj principal un vrăjitor,