Dignidad y consecuencias
Vasil Gluchman
DIGNIDAD Y CONSECUENCIAS
Ensayos de ética socioconsecuencialista
Traducción y estudio introductorio de
Lucas Emmanuel Misseri
Kazak Ediciones
Mar del Plata, 2014
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Vasil Gluchman
Gluchman, Vasil Dignidad y consecuencias : ensayos de una ética socioconsecuencialista . 1a ed. Mar del Plata : kazak Ediciones, 2014. EBook.
ISBN 9789872657321
1. Ética. I. Título CDD 170
Fecha de catalogación: 22/10/2014 Diseño de tapa: L. E. Misseri. Diseño sobre foto de estatua de “Chumil”tomada en Bratislava, Eslovaquia, 2009.
Traducción del inglés L. E. Misseri y revisión S. E. Belarte.
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Dignidad y consecuencias
Índice de contenidos
Estudio preliminar. Gluchman y su ética socioconsecuencialista............ 4
1. Breve biografía de Vasil Gluchman......................................................... 5
2. Algunas notas sobre la ética socioconsecuencialista............................ 7
3. Tres influencias en Gluchman y su ESC............................................... 12
4. Objetivo y estructura del libro................................................................ 15
I. Intersubjetividad y responsabilidad en la sociedad. La ética eslovaca
en el contexto de las éticas de Lévinas y Sartre....................................... 18
II. Dignidad humana y consecuencialismo........................................... 32
1. El concepto de dignidad humana.......................................................... 34
2. Aspectos consecuencialistas de la dignidad humana........................... 54
3. Relaciones entre consecuencias y dignidad humana........................... 60
4. Conclusión............................................................................................. 74
III. Humanidad en la ética socioconsecuencialista............................. 76
Bibliografía............................................................................................... 118
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Vasil Gluchman
Estudio preliminar
Gluchman y su ética socioconsecuencialista
Dr. Lucas E. Misseri1
“Vivir una vida moral no quiere decir vivir intentandolograr maximizar los fines morales en cada situación.”
—Vasil GLUCHMAN
1. Doctor en Filosofía. Becario del Consejo Nacional de Investigaciones Científicasy Tecnológicas y miembro del Centro de Investigaciones Jurídicas y Sociales de laUniversidad Nacional de Córdoba, Argentina. En 2009 tuvo como supervisor al Dr.Gluchman en el marco de una beca de la Agencia de Investigación de la RepúblicaEslovaca.
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Dignidad y consecuencias
1. Breve biografía de Vasil Gluchman
Vasil Gluchman es un teórico de la ética eslovaco. Tras detentar el
cargo de profesor de ética y filosofía en la Universidad de Prešov, al
noreste de Eslovaquia, se convirtió en presidente del Instituto de Ética y
Filosofía y titular de la cátedra UNESCO de bioética en dicha casa de altos
estudios. Actualmente es decano de la Facultad de Filosofía en la misma
institución. Gluchman nació en Humené en 1959 y desarrolló su carrera en
Prešov. Esta ciudad, anteriormente conocida como Preschau en alemán y
como Eperjes en húngaro, es la capital del distrito y la región (kraj)
homónimos y la tercera ciudad más importante del país por sus casi
100.000 habitantes, detrás de Bratislava y Košice.
Gluchman llevó a cabo estudios en diferentes países del
hemisferio norte: Gran Bretaña (1993, 1995, 19961997), Estados Unidos
(1994, 1998), Hungría (1999), Alemania (2000, 2003, 2004), Austria (2005)
y República Checa (2006). De este modo abrió sus reflexiones de alto
cuño localista a propuestas más universales en lo que parece ser una
vocación internacionalista del filósofo eslovaco, que ya visitó una veintena
de países difundiendo su perspectiva como eslovaco pero también como
filósofo. Es un ejemplo de un pensar situado que en su búsqueda de
respuestas aplicables al resto de la humanidad no deja de lado su
particularidad geográficocultural de lado. Evitando la alienación de su
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Vasil Gluchman
pensamiento y la mera reproducción de las reflexiones anglosajonas o de
europeas occidentales.
Entre sus libros se nota cómo pasó de un interés por el influjo del
pensamiento social luterano en la ética eslovaca a la relación entre la
literatura, la ética y la bioética, siempre centrado en el contexto centro
europeo, particularmente de Eslovaquia en el marco de fines del siglo XIX
y el siglo XX. Sin embargo, el principal aporte de Gluchman a la filosofía es
el desarrollo de su ética consecuencialista no utilitarista que él denomina
ética de las consecuencias sociales y que hemos decidido traducir aquí
como ética socioconsecuencialista o ESC. Su producción bibliográfica
puede secuenciarse desde 1994 a 2011de la siguiente manera: 1994:
Angažovanosť, solidarita, zodpovednosť [Compromiso, solidaridad,
responsabilidad]; 1995: Etika konzekvencializmu [El consecuencialismo
ético]; 1996: Etika sociálnych dôsledkov a jej kontexty [ESC y su contexto];
1997: Človek a morálka [Ser humano y moral] y Slovak Lutheran Social
Ethics [Ética social luterana eslovaca]; 1999: Etika sociálnych dôsledkov v
kontexte jej kritiky [ESC en el contexto de sus críticas]; 2003: Human
Being and Morality in Ethics of Social Consequences [Ser humano y
moralidad en ESC]; (2007) Morality of the Past from the Present
Perspective: Picture of Morality in Slovakia in the First Half of the
Twentieth Century [Moralidad del pasado desde la perspectiva del
presente: Retrato de la moralidad en Eslovaquia en la primera mitad del
siglo XX]; 2008: Etica a reflexie morálky [Ética y reflexión moral] y Etika na
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Slovensku – minulost’ a pritomnost [Ética en Eslovaquia – pasado y
presente] y (2011) Hodnoty v etike v sociálnych dôsledkov [Valores en
ESC]. Actualmente se encuentra en elaboración una nueva compilación de
trabajos, en ocasión del vigésimo aniversario del primer libro sobre la
teoría de Gluchman, a publicarse en inglés para una mayor difusión de los
progresos de la ESC en 20152.
2. Algunas notas sobre la ética socioconsecuencialista
La ética socioconsecuencialista se caracteriza por ser una ética
modesta que no busca considerarse como una teoría completa. Se
reconoce que el razonamiento moral no es enteramente racional debido a
ciertas circunstancias y factores que nos influyen a la de realizar nuestras
acciones3. Incluso, Gluchman lleva a cabo un planteo de las posibles
situaciones que pueden darse entre lo racional, lo bueno y lo malo4: 1) lo
bueno puede ser racional; 2) lo racional no necesita necesariamente ser
bueno; 3) el mal puede ser racional; 4) lo racional puede no ser lo malo; 5)
2. Se participa en este volumen con un trabajo titulado “The ESC and theReputation Capital in Cyberspace”, siendo la segunda colaboración, después de:MISSERI, L. E. (2011) “Reflexia renesančnej morálky v etike sociálnych dôsledkovVasila Gluchmana”[La reflexión moral renacentista y la ESC de V. Gluchman] en:Gluchman, V. (ed.). Hodnoty v etike sociálnych dôsledkov, FF PU, Prešov.Traducción del inglés al eslovaco por Dra. Katarína Komenská, pp. 156160.
3. GLUCHMAN, V. 2003, Human Being and Morality in Ethics of SocialConsequences. Lewiston, USA, The Edwin Mellen Press, p. 66.
4. Ibid., p. 70.
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Vasil Gluchman
lo racional es indiferente ante lo bueno y lo malo (tiene una naturaleza
amoral). Por lo tanto remarca en una velada crítica al platonismo socrático
y al hegelianismo que no es cierto que 1) lo bueno deba necesariamente
ser racional; ni que 2) lo malo deba no ser racional. Esta
contemporaneidad de la postura de Gluchman lo acerca a los planteos de
los críticos de la razón moderna.
Sin embargo, esta idea de que lo bueno y lo racional no se
implican mutuamente no le parece un justificativo para el abandono de la
reflexión ética, sino que lo insta a la búsqueda de un nuevo criterio que la
oriente. Puesto que para Gluchman “el problema esencial de cualquier
teoría ética está en el criterio de moralidad”5. A lo largo de la historia de la
ética distintos pensadores propusieron distintos criterios. En la Antigüedad
grecolatina los principales criterios eran el del placer y el de la felicidad. En
el Medioevo el criterio estaban en el ascetismo, en la austeridad, en la
privación de los placeres de la carne y de la Tierra para ser puro espíritu.
En tiempos de Kant, el criterio está en la obligación racional, el actuar por
respeto al deber, aunque de modo autónomo. En último lugar, Gluchman
menciona el criterio del utilitarismo: el principio de utilidad6. Él considera
que este criterio tiene importantes limitaciones, que no siempre se puede
maximizar la utilidad. Sin embargo, al momento de clasificar su propuesta
5. GLUCHMAN, V. Slovak Lutheran Social Ethics. Lewiston, The Edwin MellenPress, 1997, p. 7.
6. Ibid., p. 8.
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Dignidad y consecuencias
se hace eco de la diferenciación entre éticas consecuencialistas y no
consecuencialistas, realizada por el filósofo Philippe Petit con el que ha
mantenido fructíferos intercambios. Al igual que el utilitarismo y la ética
aristotélica su propuesta es situada por él mismo entre las éticas
consecuencialistas, pero siempre aclarando que no es una postura
utilitarista.
El criterio de la teoría ética gluchmaniana no es ni el placer, ni la
felicidad, ni la utilidad sino la búsqueda de consecuencias sociales
positivas en el marco del respeto al principio de humanidad, entendido
como el respeto por la dignidad humana. Este nuevo criterio es lo que le
da el nombre a su teoría como ética socioconsecuencialista (etika v
sociálnych dôsledkov) y se diferencia del utilitarismo en al menos tres
hechos:
a. No se busca la maximización de las consecuencias sociales
positivas. El criterio es que las consecuencias sociales positivas
prevalezcan por encima de las negativas7.
b. La búsqueda de consecuencias sociales positivas tiene un límite
claro y está dado por el principio de humanidad, esto es,
reconocimiento de la dignidad humana y el respeto por su vida y
sus justas necesidades.
7. GLUCHMAN, V. 2003, Human Being and Morality in Ethics of SocialConsequences. Lewiston, USA, The Edwin Mellen Press, p. 16 y, 1997, SlovakLutheran Social Ethics, p. 18.
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Vasil Gluchman
c. El criterio no es riguroso, Gluchman reconoce que en algunas
circunstancias no es posible aplicarlo, por ejemplo por cuestiones
de escasez de tiempo para hacer un cálculo adecuado de las
consecuencias. En ese caso, sugiere la regla de oro como
principio complementario8.
Con respecto al alcance de la responsabilidad del agente en su accionar
moral, Gluchman aclara que: “se debe juzgar al agente moral por las
consecuencias inmediatas de su acción, no se lo puede juzgar por su
responsabilidad directa a consecuencias a largo plazo de su acción”9. En
cuanto a la idea de la dignidad humana, este ha sido el centro de las
reflexiones de la ESC en los artículos más recientes del filósofo eslovaco.
En Dignidad y consecuencias se pone de manifiesto cómo Gluchman
procura dar una fundamentación a la vez biologicista y nobiologicista de la
idea de dignidad partiendo del respeto por la vida pero yendo aún más
lejos al postular una dignidad natural y una dignidad propiamente moral
basada en la extensión de la ética del cuidado a una ética del deber para
con los desconocidos. Por último, en cuanto a la laxitud del criterio de
búsqueda de consecuencias sociales positivas permite una fuga hacia
adelante en los dilemas trágicos en los que queda un residuo moral. Es
decir, en aquellos casos en los que nos enfrentamos ante dos decisiones
8. Id., Slovak Lutheran Social Ethics, p. 19.
9. Id., Human Being and Morality in ESC, p. 12.
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Dignidad y consecuencias
que conllevan consecuencias sociales negativas. La ESC no busca la
perfección sino brindar una guía para sortear esas situaciones que, si
hubiéramos de buscar sólo una solución ideal, nos dejarían paralizados
por la eternidad.
Como ya mencionamos hay una vocación internacionalista en
Gluchman y ha procurado a través de ella difundir su teoría en los más
diversos ámbitos académicos, valiéndose de la lengua inglesa como
herramienta. Entre los artículos más recientes se cuentan en 2002: “Idea of
Human Dignity in Nonutilitarian Consequentialist ‘Ethics of Social
Consequences’” [Idea de la dignidad humana en la ESC noutilitarista] en:
Sustaining Humanity Beyond Humanism, Aarhus, Dinamarca: University of
Aarhus. En 2007: “Ethics of Social Consequences and Nonutilitarian
Consequentialism” [ESC y el consecuencialismo noutilitarista] en:
Czlowiek w kulturze [Ser humano y cultura], Varsovia, Polonia: Wysza
Szkola Finansów i Zarzadzania y “Human Dignity and Nonutilitarian
Consequentialist ‘Ethics of Social Consequences’” [La dignidad humana y
la ESC noutilitarista], en: The Proceedings of the TwentyFirst World
Congress of Philosophy, Ankara, Turquía: Philosophical Society of Turkey.
Por último, en 2012: “Ethics of Social Consequences – Methodology of
Bioethics Education” [ESC – Metodología de la Educación Bioético] en:
Ethics & Bioethics in Central Europe.
3. Tres influencias en Gluchman y su ESC
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Vasil Gluchman
Entre las principales influencias de Gluchman a la hora de elaborar
su ética socioconsecuencialista nos encontramos con por lo menos tres
ramas:
a. teólogos luteranos eslovacos;
b. filósofos especializados en ética: tanto consecuencialistas y no
consecuencialistas; y
c. biólogos y etólogos.
A los primeros (a), podemos dividirlos entre los modernos como
Augustín Dolezal y Martin Razus, y los contemporáneos como su amigo
Igor Kiss. De los tres extrae el involucramiento social del cristianismo,
especialmente el cristianismo protestante, en un momento de fuerte
presencia en la región de Prešov. Una idea fuerte que Gluchman recalca
de Kiss es la del hombre como colaborador de Dios en el mundo y del
mundo como “el reino de la mano izquierda de Dios”10. Es decir, como un
reino que, aunque mundano y profano, no debe ser desatendido tampoco
por los fieles. Kiss subraya la idea del genial pedagogo checo, Comenio,
de la búsqueda de un cielo terrenal como preparación directa para el cielo
10. GLUCHMAN, V. Slovak Lutheran Social Ethics, p. 124.
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Dignidad y consecuencias
divino11. Si bien Gluchman no se identifica como una persona religiosa
reconoce el compromiso de los teólogos luteranos en la búsqueda de
consecuencias sociales positivas y por tanto, los reivindica como
antecedentes de su teoría12.
Entre los filósofos (b) ocurre lo mismo, si bien hay un genuino
influjo de Kant en la consideración de la dignidad humana se ve matizado
por el influjo del pensamiento consecuencialista. Hay una tensión
inherente, un conflicto (en algunos casos trágico) entre la búsqueda de
consecuencias sociales positivas y el principio de humanidad que sostiene
la dignidad de los seres humanos. Ante estos posibles conflictos Gluchman
hace una excepción en consideración de los monstruos morales quienes
según él ven reducida su dignidad y por tanto, en un caso de conflicto las
11. KIŠŠ, I. 2009, “The Concept of Paradise as the Theological Starting Point forComenius’ Pedagogy” en: Chocholová, S. et al., ed., Johannes Amos Comenius.The Legacy to the Culture of Education. Praga, Academia, p. 104111.
12. En Slovak Lutheran Social Ethics Gluchman divide el desarrollo de la éticasocial de los luteranos eslovacos en cinco períodos: 1) de 1840 a 1918: en el queEslovaquia es parte del imperio Austrohúngaro y la iglesia luterana eslovacapertenece a la iglesia evangélica húngara de la confesión de Augsburgo. 2) De1919 a 1921: cuando se separa la iglesia eslovaca luterana en la nueva repúblicaChecoslovaca. 3) Después de la II Guerra Mundial y con la llegada de la URSS. 4)Desde 1948: la persecución comunista de las iglesias. 5) Desde 1989: elpensamiento de Igor Kiss, que sobrevive a la separación de Checoslovaquia en dosrepúblicas política y económicamente diferentes pero culturalmente similares(1997, pp. 128131). Es preciso añadir también que, tras una década de lapublicación de ese libro, Gluchman reconoce explícitamente como antecesor aAugustín Dolezal en su artículo: “The Problem of Evil in Augustín Doležal’sPamětná celému světu Tragoedia and Leibniz’s Theodicy” en: InformationesTheologiae Europae, Frankfurt del M., Peter Lang, Sonderdruck 2007, pp. 5364.
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Vasil Gluchman
consecuencias sociales positivas de violar su dignidad primarán por sobre
el principio de humanidad. Es decir, si bien el kantismo le llega a Gluchman
por filósofos como Rázus, es más fuerte el consecuencialismo de cuño
práctico. Entre sus influencias contemporáneas se encuentran el neo
utilitarista R. M. Hare y Ph. Petit de cuyas teorías y comentarios se sirve
para pulir la ESC y evitar recaer en un utilitarismo reformado.
Por último, la tercera influencia (c) le viene de la biología y de los
estudios del comportamiento animal, en especial en los casos en los que
se busca una fundamentación de la moral a partir de tendencias
“naturales” o biológicas de los primates superiores y otros mamíferos. Los
trabajos de Richard Dawkins, Frans De Waal y otros científicos de los
mismos campos le son especialmente útiles a la hora de dar una definición
de mínima de la dignidad, de la cual cuentan también los animales. Por
ello, Gluchman distingue entre animalidad (o dignidad animal) y humanidad
(o dignidad humana). Esta última se caracteriza por extenderse más allá,
dándole un valor agregado a las acciones de cuidado intraespecífico que
es lo que considera Gluchman el verdadero valor moral de la dignidad
humana: es decir, su apertura a la compasión ante incluso los extraños.
4. Objetivo y estructura del libro
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Dignidad y consecuencias
El objetivo de este libro es dar a conocer un pensamiento original
que tiene su origen en un espacio distinto del acostumbrado, fundado a
través de una lengua y unas tradiciones que si bien compartimos
parcialmente sus diferencias son tan notables que parecerían garantizar la
inteligibilidad. Pero el esfuerzo creativo de Gluchman y su voluntad
itinerante han facilitado la expansión de sus ideas en el mundo de habla
inglesa y en los ámbitos académicos del hemisferio norte. Se considera
que a partir de la traducción autorizada de tres de sus artículos,
complementados con los lineamientos de este estudio introductorio, se
puede dar una imagen de esta teoría que parece adecuada a la
mutabilidad e incertidumbres de la era de la información. Era caracterizada
por la caída en descrédito de los grandes relatos y los sistemas filosóficos
con pretensiones holísticas de extrema rigurosidad.
El primer capítulo está titulado “Intersubjetividad y responsabilidad
en la sociedad: la ética eslovaca en el contexto de las éticas de Lévinas y
Sartre”. Se seleccionó este artículo por ser el que expuso el mismo
Gluchman en Argentina, en ocasión de un encuentro académico en la
ciudad de Mar del Plata y porque es un ejemplo de la tensión local
internacional de su pensamiento, que va desde Eslovaquia al mundo para
regresar al hogar. En su análisis de las éticas de Lévinas y Sartre nos
encontramos con el Gluchman filósofo crítico que va más allá de su propia
ética y que por eso mismo sirve como una buena introducción a su
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Vasil Gluchman
pensamiento. Brindando al lector un espacio conocido: el de las ideas de
los filósofos JeanPaul Sartre y Emmanuel Lévinas.
En el segundo capítulo titulado “Dignidad humana y
consecuencialismo” se analiza la relación entre este concepto tan caro a la
ESC pero desde la perspectiva del consecuencialismo en general.
Gluchman no teme arriesgarse a la crítica y realiza una aritmética de la
dignidad bastante controvertida en la cual la dignidad humana llega hasta
un valor 2 y que las personas no obtienen ese valor por el mero hecho de
nacer sino que lo ganan con su accionar moral. Luego hay una compleja
deliberación en torno al status de la dignidad de aquellos impedidos mental
o físicamente y de los impedidos moralmente (los monstruos morales). Si
bien sus disquisiciones son muy interesantes, el modo en que realiza esas
distinciones tiene un dejo de positivismo, o por lo menos de benthamismo.
En el tercer y último capítulo titulado “Humanidad en la ética socio
consecuencialista” es importante aclarar que a lo largo de toda esa sección
el concepto de ‘humanidad’ es entendida no en el sentido de conjunto de
seres humanos (humankind) sino de una característica esencial de los
seres humanos (humanity)13. Aquí el autor explora la humanidad desde dos
perspectivas: como una cualidad naturalbiológica con una dimensión e
impacto morales y como una cualidad moral que es un producto
específicamente humano y resulta de la evolución cultural, o el desarrollo
13. Entre paréntesis los términos ingleses empleados por Gluchman en el artículo original.
16
Dignidad y consecuencias
moral del hombre. Sobre la base de la existencia de varias formas de
realización de la humanidad, Gluchman habla de humanidad activa y
pasiva, además de subdividir a la humanidad activa nuevamente entre
positiva y negativa. El análisis de este concepto es una de las necesidades
de la éticasocio consecuencialista en tanto que el respeto por el principio
de humanidad es el segundo requisito para la acción moralmente correcta.
En conclusión, el pensamiento de Gluchman se muestra como una
teoría incompleta que busca los puntos de intersección entre lo moderno y
lo contemporáneo, entre lo moral y lo biológico, entre lo nacional y lo
internacional con Dignidad y consecuencias Gluchman muestra que su
propuesta ética es una teoría extremadamente versátil adecuada para la
reflexión moral contemporánea.
I. Intersubjetividad y responsabilidad en la sociedad
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Vasil Gluchman
La ética eslovaca en el contexto de las éticas
de Lévinas y Sartre14
14. El contenido de este capítulo es parte del proyecto de investigación VEGA1/0329/08 Historia del Pensamiento Ético en Eslovaquia así como también delproyecto de investigación Historia de la Ética Eslovaca a Fines del Siglo XIXauspiciado por Martin Luther Bund en Erlangen (Alemania) y el Departamento deTeología y Estudios de la Federación Mundial de Ginebra (Suiza).
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Dignidad y consecuencias
Pese a que el tema de la intersubjetividad es, principalmente, un
tema del siglo XX y está relacionado con la fenomenología, el
existencialismo o la ética discursiva, creo que muchos rasgos esenciales
de la intersubjetividad pueden ser hallados en varios trabajos anteriores.
En este capítulo me gustaría mostrar que dicho problema ya fue
considerado en el siglo XIX, en el contexto de las reflexiones de la ética
eslovaca, que esbozaron cambios en la comprensión de la
intersubjetividad que aparecieron en la ética eslovaca de fines del siglo XX
y de principios del siglo XXI15. Compararé la comprensión de las relaciones
con los otros (o prójimos) existentes en el contexto de la ética eslovaca
con las opiniones de Emmanuel Lévinas y con las de JeanPaul Sartre.
Aunque la ética eslovaca representa una ética en la que el
principio “ama a tu prójimo” tiene un lugar muy importante, no es de la
misma clase que la ética de la intersubjetividad que hallamos en los
trabajos de Lévinas. En el caso de Lévinas podemos hablar de la
hegemonía del Otro, que en última instancia conduce a nuestra eterna y
absoluta responsabilidad: ‘…tan pronto como el Otro me mira soy
15. En mi artículo abordaré el problema de la religión y la fe religiosa sólomarginalmente. Asumo lo que se asume en la dimensión religiosa de laintersubjetividad, en la ética eslovaca, una posición primaria e indudablementedetermina el carácter de sus reflexiones sobre la relaciones con los otros. Dadoque estoy examinando la ética eslovaca, me focalizaré en la dimensión ética de laintersubjetividad, mientras que a la dimensión teológica o religiosa se le presta,más o menos, poca atención, aunque soy consciente de su significado y rol paralos creyentes y su relación con otros (prójimos).
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Vasil Gluchman
responsable por él y ni siquiera tengo que aceptar esta responsabilidad por
él, simplemente me es confiada a mí’16. A diferencia de Lévinas, los
autores eslovacos (por ejemplo, Ján Chalúpka o Jonáš Záborský en el
siglo XIX, Martin Rázus, Samuel Štefan Osuský, Karol Nandrásky e Igor
Kišš entre otros en el siglo XX) no formularon la responsabilidad de un
individuo hacia otro como absoluta; ellos advirtieron los límites de nuestra
responsabilidad. No culpan a un individuo por todo lo malo que le ha
ocurrido al Otro porque claramente advierten que el Otro es, en gran parte,
responsable por su propio destino, por lo que le ha sucedido. Es incluso
posible afirmar que los autores del siglo XIX (Ján Chalúpka y Jonáš
Záborský) ponen especialmente gran énfasis en la responsabilidad de los
individuos mismos, por su propio destino. Sin embargo, esto
principalmente se relaciona con el nivel ético individual porque la
intelligentsia eslovaca (y no sólo ella) era fuertemente consciente de su
responsabilidad en el nivel éticosocial, por el destino de la nación
eslovaca, por la preservación de su identidad nacional.
En el siglo XX el problema de la intersubjetividad y la
responsabilidad hacia el otro en la ética eslovaca adquiere una dimensión
diferente. En comparación con el siglo XIX, en el siglo XX podemos hallar
mayor énfasis en la conciencia de la responsabilidad de uno hacia su
prójimo, hacia el destino del país y, en última instancia, hacia el destino del
16. Lévinas, E., 1994, Etika a nekonečno. Praha: Oikúmené, p. 182.
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Dignidad y consecuencias
mundo. Esta posición puede ser hallada, por ejemplo, en las opiniones de
Martin Rázus, Samuel Štefan Osuský, en el contexto de la teología de
‘enfrentar la vida’ (en esta teología probablemente podamos hallar el
ejemplo más claro de esta posición en todo el siglo XX), y también hoy en
día en el trabajo de Igor Kišš. Sin embargo, a diferencia de la obra de
Lévinas, en sus trabajos no podemos hallar la hegemonía del Otro, sino
más bien su énfasis en la responsabilidad y la solidaridad, no sólo con la
nación, el país o el mundo sino también con los individuos y sus
problemas. En la primera mitad del siglo XX muchos autores eslovacos
tendían a percibir al hombre como pecador y corrompido, y tenían una
percepción similar del mundo. En la primera mitad del siglo XIX los
eslovacos (J. Kollár, J. Chalúpka, J. Záborsky y otros) percibían al mundo
mucho más positivamente y con la esperanza de que estuviese mejorando
moralmente, deviniendo mejor cuando se lo comparaba con el pasado.
Esta visión positiva está también desarrollada en la teología de “enfrentar
la vida” y hoy en día especialmente por I. Kišš quien escribe acerca de la
humanización del mundo. En la óptica de Kišš, un cristiano debe seguir en
su vida los principios del “Sermón del Monte”, tales como el amor, la
rectitud, la igualdad, la misericordia, la paz, el servicio, la verdad, y la
preservación de la vida. La ética cristiana, entonces, en su opinión, no sólo
tiene una dimensión ultraterrena y trascendental, sino también una
dimensión inminente y terrenal. Él cree que en esta vida ya podemos
experimentar parcialmente nuestra salvación por Dios si vivimos según los
21
Vasil Gluchman
principios éticos del “Sermón del Monte”. Es actuando según estos
principios que se contribuye a la humanización del mundo, sin considerar si
los actos son hechos por cristianos o “gente secular”17.
No significa que la teología de ‘enfrentar la vida’ o Kišš no hubieran
visto o no vean los problemas del mundo y del hombre que existen en ello,
incluyendo sus problemas morales, sino que rechazan poner a la gente en
el lugar de pecadores eternos que, en cada momento, cuestionan su
conciencia como si no hubieran hecho lo suficiente por sus prójimos. No
comparten la opinión de Lévinas de que la gente simplemente no puede
tener una clara conciencia. A su entender, intersubjetividad no quiere decir
maximización de la responsabilidad de uno hacia otros o el eterno dudar
como si uno no hiciese lo máximo que pudiese por el otro. Ellos más bien
se preguntan si uno hizo lo suficiente por el otro dentro de los límites de lo
que uno podía. Esta no es una responsabilidad infinita o ilimitada hacia el
otro sino una responsabilidad limitada relacionada al hecho de que ellos
comprenden al otro como un ser humano totalmente valorado que debe
cargar con la responsabilidad por sí mismo. Sólo cuando advierte esta
responsabilidad, el ser humano deviene también un ser totalmente
valorado ante Dios, emancipándose de Dios (por supuesto, no en el
sentido de la interpretación atea de la emancipación). En este contexto es
posible citar a Ján Chalúpka, quien vigorosamente advierte:
17. KIŠŠ, I., 2002, Ježišova kázeň na vrchu v živote kresťana. Etické problémy 5.kapitoly Evanjelia podľa Matúša. Liptovský Mikuláš: Tranoscius, p. 2526.
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Dignidad y consecuencias
Evitemos ser similares a aquellos que hacen el mayor esfuerzo porparecer más que por ser. No luchemos por ser percibidos por elmundo como seres más preciosos, teniendo un status superior,siendo más inteligentes que lo que realmente somos. Sino seamosrealmente tan buenos, valientes, inteligente como queremos quelos otros nos perciban...18.
Podemos percibir en esta demanda una cierta analogía con la tesis
existencialista de Sartre de que el hombre no es nada más que lo que
hace de sí19. Por supuesto, esto es una analogía muy débil porque la
demanda de Sartre tiene una base metafísica completamente diferente de
las demandas de Chalúpka u otros autores eslovacos. A pesar de esto,
creo que el énfasis en la búsqueda de una identidad moral de los
individuos en sus propios ser y acciones, en gran parte, prevalece en el
contexto de la ética eslovaca en el siglo XIX así como también en el siglo
XX (especialmente en su segunda mitad) e incluso hoy en día. Según
autores eslovacos (Ján Chalúpka, Jonáš Záborský, Martin Rázus, Samuel
Štefan Osuský, Karol Nandrásky, Ján Michalko, Igor Kišš y otros), esto
forma el núcleo de la subjetividad y la identidad moral de un individuo.
Por supuesto, así como en los siglos XIX y XX en la ética eslovaca,
en la concepción de Lévinas, la responsabilidad juega un rol muy
importante. Sin embargo, mientras Lévinas entiende la responsabilidad
18. CHALUPKA, J., 1846, Kázně nedělnj a swátečné I. Pešť, p. 68.
19. SARTRE, J. P., 1980, Existentialism and Humanism. Londres: Methuen, p. 28.
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Vasil Gluchman
como la responsabilidad primaria por el Otro que tiene un status
ontológico, en la ética eslovaca la responsabilidad moral primaria es
entendida como la responsabilidad por uno mismo (ante Dios), por lo que
uno hace de sí y la responsabilidad hacia el otro, el prójimo es secundario.
De nuevo, este énfasis en la responsabilidad permite esbozar cierta
analogía con la concepción sartreana de la responsabilidad que difiere de
la comprensión de Lévinas. En contraste con Lévinas, los autores
eslovacos no absuelven al prójimo y no le asignan a su existencia el
carácter de exclusividad o santidad. Ellos claramente reconocen los límites
y faltas de sus prójimos. Cuando son comparados con algunos autores
eslovacos de la primera mitad del siglo XX (V. Rolko, E. B. Lukáč), los
autores eslovacos de la segunda mitad del mismo siglo no critican a sus
prójimos por su culpa y pecados metafísicos, sino en su lugar eligen un
acercamiento más empático. Ni incluso en el siglo XIX, podemos hallar
ninguna actitud negativa hacia la pecaminosidad de la gente y su
acusación de una pecaminosidad y corrupción metafísicamente dadas. Al
contrario, podemos muy a menudo hallar una actitud comprensiva, o la
tolerancia de los pecados y la pecaminosidad de la gente (por ejemplo, en
los trabajos de J. Chalúpka, Ľ. Štúr o, antes de ellos, en los trabajos del
siglo XVIII de Pavol Doležal). Aún, su actitud hacia el pecado y la
pecaminosidad de la gente no les impidió presentar su fuerte crítica de los
pecados y ofensas de los eslovacos de la mencionada era, por ejemplo el
24
Dignidad y consecuencias
alcoholismo, la pobreza, y muchas otras miserias de la nación eslovaca
comunes en el tiempo (Kuzmány, Štúr, Záborský).
A diferencia de la obra de Lévinas, en la que el Otro es el criterio
de nuestro pensamiento, toma de decisiones y acciones, en la ética
eslovaca de los siglos XIX y XX, e incluso de hoy en día, el prójimo no
tiene el status de un criterio o un objetivo que debe controlar o conducir
nuestro comportamiento. El prójimo deviene uno de los medios de advertir
la intención para cumplir nuestro propósito en el mundo. Alguien podría
objetar que este acercamiento está en conflicto con el imperativo
categórico de Kant que afirma que el hombre debe ser percibido como un
fin en sí y nunca meramente como un medio20. La objeción puede ser
correcta, pero uno no puede decir que la ética deontológica de Kant es un
tema que esté claramente presente en la ética eslovaca del siglo XX. Por
ejemplo, Igor Kišš rechaza el acercamiento kantiano a la ética como
artificial porque puede llevar a decisiones y conclusiones absurdas21.
Según los autores eslovacos, el deber del hombre, especialmente, está
determinado por la necesidad de cumplir una de las tesis fundamentales
de la fe, esto es, la doctrina de la justificación por la fe de Lutero
requiriendo que los creyentes hagan el bien como una expresión de su
20. KANT, I., 2004, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals. KessingerPublishing, p. 35.
21. KIŠŠ, I., 1996, „Deontológia alebo teleológia v etike“ en: V. Gluchman (ed.):Hodnoty a súčasné etické teórie. Prešov: FF UPJŠ, s. 134135.
25
Vasil Gluchman
agradecimiento por la salvación. En este contexto, un rol significativo para
la responsabilidad hacia los otros es creado, el cual, sin embargo, no es ni
metafísico ni absoluto sino el resultado de la libre decisión del hombre de
hacer el bien. Con respecto a esto, es posible afirmar junto con Sartre que
‘El hombre se hace a sí mismo… por la elección de su moralidad’22.
En la obra de Lévinas la necesidad de ayudar a otras personas, de
tomar la responsabilidad por ellos, de rescatarlos, prevalece, dado que la
gente es entendida, en su mayor parte, como seres débiles y limitados.
Generalmente, es posible afirmar que en el siglo XIX la ética eslovaca, tal
como en el siglo XX (especialmente en los trabajos de su segunda mitad) y
la ética eslovaca contemporánea, más bien una imagen positiva de la
gente, la fe en sus habilidades y posibilidades prevalece, la cual, en el
caso de algunos representantes de la teología de ‘enfrentar la vida’, se ha
transformada en una tesis acerca de la gente como cocreadores del
mundo. Por ejemplo, Karol Nandrásky percibe a la gente como agentes
responsables y activos de la vida terrenal y del proceso de creación de la
historia humana. En la opinión de Nandrásky, por su actividad, la gente
cumple un mandato divino y toma parte en la dirección y el control divinos
del mundo. El mundo puede ser como Dios quiere que sea sólo con la
ayuda de la gente realizando Sus intenciones. Según Nandrásky, esto
puede ser logrado sólo gracias al hecho de que
22. SARTRE, J. P., 1980, Existentialism and Humanism. Londres: Methuen, p. 50.
26
Dignidad y consecuencias
Dios abre el potencial de la gente, sin embargo no sobre la basede algunas certezas y recursos terrenales sino en directa oposicióna ellos, como el poder del amor que determina la vida de lagente23.
Similarmente, Kišš también concluye que a la gente le ha sido
dado un status especial en la creación del mundo, ser compañeros de Dios
en el proceso de la creación, ayudar a desarrollar esta tierra a florecer y
completarse, construir ciudades, fertilizar campos, hacer la tierra habitable.
Según Kišš, la gente fue creada a imagen de Dios, lo que significa que la
gente es también creadora de la forma de esta tierra24. Según él, un
cristiano debe principalmente luchar por el amor, la paz y la quietud, pero
esto no significa ser pasivo, o no resistirse al mal con violencia, o pasar a
alguna forma del quietismo. Kišš basa su creencia sobre el hecho de que
‘en el reino de los individuos éticos el cristiano debe ser una persona del
Sermón del Monte – apacible, que perdone, amable, gentil. Pero si se
enfrentan las cosas que no son aceptables en la vida eclesiástica o social,
se debe saber cómo ser estricto, sostenerse sobre principios, y, si es
necesario, luchar vigorosamente contra el mal. Estas dos éticas no están
23. NANDRÁSKY, K., 1975, „Boh je láska!“ en: Cirkevné listy, p. 74.
24. KIŠŠ, I., 1991, „Človek ako spolutvorca stvorenia“ en: Tvorba T, p. 5 6.
27
Vasil Gluchman
en mutuo conflicto dado que Dios también actúa de este modo: él es
amable a veces y estricto otras’25.
En contraste a la comprensión de la responsabilidad hacia el Otro
de Lévinas, la cual está dada metafísicamente a nosotros y precede
nuestra libre voluntad, mientras determina nuestra relación con los otros en
un modo significativo, en la ética eslovaca nuestra responsabilidad hacia
los otros es el resultado de nuestra libre voluntad y libre decisión para los
otros. Con respecto a la responsabilidad por nosotros mismos podemos
hablar de una dimensión metafísica de la responsabilidad que nos es dada
como un mandato divino o un deber moral metafísico. En la concepción de
Lévinas, la responsabilidad es un “nudo” moral de la subjetividad de uno,
pero en el contexto de la ética eslovaca es posible decir que la
responsabilidad es, en su mayoría, una cualidad secundaria por la que uno
decide, elige y la que deviene parte de la decisión de uno para la vida que
cumple con los mandamientos morales del Decálogo o del Sermón del
Monte. En este caso de nuevo podemos ver una analogía con la
comprensión de Sartre de la elección que, según él, es una manifestación
auténtica de la elección de la gente de su ser, su existencia y en última
instancia también de su responsabilidad que resulta de su elección26. Con
respecto a esto la ética eslovaca, con su comprensión de la
responsabilidad como la función de la voluntad o elección, está más cerca
25. Ibid., p. 3435.
26. SATRE, op. cit., p. 2930.
28
Dignidad y consecuencias
de la concepción de la responsabilidad de Sartre que de Lévinas. Esto no
significa, sin embargo, que esta concepción sea idéntica a la visión de
Sartre de la responsabilidad resultante de la elección, la que, según él, es
una responsabilidad absoluta y profunda. La creencia religiosa de los
autores eslovacos les impide adoptar tal posición porque una
responsabilidad profunda y absoluta es principalmente la responsabilidad
de Dios y la gente no puede cargar la responsabilidad absoluta por sus
decisiones y acciones dado que ellos son “sólo” cocreadores del mundo.
Lévinas subordina la subjetividad de un individuo a la
intersubjetividad, pero en la ética eslovaca, la intersubjetividad deviene en
realización de la subjetividad dado que, sólo a través de la relación de uno
con su prójimo, puede un individuo realizar los requerimientos del
Decálogo o del Sermón del Monte delineando el contexto moral de la
contemplación, la toma de decisiones, el comportamiento, y las acciones
de un creyente. La subjetividad y la intersubjetividad son complementarios
porque de otro modo perderían su significado. En la ética eslovaca, la
autenticidad de un individuo está en primer lugar, pero esta autenticidad
puede ser realizada sólo a través de la relación del individuo con los otros.
Sin embargo, de ningún modo debe esto apuntar a la absolución de los
requerimientos, o deberes hacia los otros, lo que podría en última instancia
llevar a la negación de la autenticidad del actuar del agente moral. En el
caso de Lévinas podemos afirmar que la subordinación de la subjetividad
de los individuos a la intersubjetividad lleva a la supresión de la
29
Vasil Gluchman
autenticidad del actuar de los agentes morales porque ellos se pierden a sí
mismos, se disuelven en el Otro. En la comprensión de Lévinas, un
individuo deviene agente moral sólo en el Otro, mientras en la
comprensión de la ética eslovaca, los individuos devienen agentes morales
independientemente de los otros, pero su status como agentes morales se
amplía a través de su relación con sus prójimos o a través de la
responsabilidad hacia sus prójimos. En este caso, la responsabilidad es
entendida como responsabilidad hacia el prójimo no para el prójimo, lo que
hace a la ética eslovaca significativamente diferente de la concepción de
Lévinas. A través de la responsabilidad hacia nuestro prójimo podemos
compartir la responsabilidad, pero el rol decisivo es jugado por aquél a
quien uno quiere ayudar, o sea, el prójimo. Tomar la responsabilidad por
otros significa aceptar el deber de dirigir o controlar su vida, y en última
instancia aceptar la responsabilidad por el vivir bien o feliz de su vida, lo
que entonces conduce a interferir con las vidas de los otros, para su
esclavización. La ética eslovaca no apunta a esto dado que entiende a la
gente como seres libres, racionales y especialmente capaces de funcionar
como cocreadores del mundo en el que existen. Esto es porque se
favorece la responsabilidad del prójimo y la humanidad más bien que la
responsabilidad del prójimo o la humanidad.
Claramente, el tema de la autenticidad de los individuos, su
libertad, la elección y la intersubjetividad han estado presentes en la ética
eslovaca desde el siglo XIX en adelante. Han pasado a través de ciertos
30
Dignidad y consecuencias
desarrollos y cambios, indudablemente relacionados a los desarrollos y
cambios experimentados por la comunidad humana a través de este
período, o la nación eslovaca o la Iglesia misma. Sin embargo, puede ser
indudablemente afirmado que la ética eslovaca pone énfasis ante todo en
los individuos, su autocreación en el proceso de pensamiento y en la toma
de decisiones, en el comportamiento y la conducta, lo que trae, entre otras
cosas, el requerimiento de la realización de la responsabilidad de uno, ante
todo por uno mismo, pero también hacia los otros. Creo que,
esencialmente, este momento ha determinado el carácter de la ética
eslovaca en el curso del desarrollo del siglo XIX al presente y es uno de
los momentos claves en la vida religiosa así como también ética y moral de
los creyentes.
31
Vasil Gluchman
II. Dignidad humana y consecuencialismo
32
Dignidad y consecuencias
En la literatura filosófica, a menudo, nos cruzamos con conceptos
que a primera vista parecen ser muy claros, pero que en un examen más
profundo demuestran un sorprendente número de interpretaciones
diferentes en las obras de varios autores. Me di cuenta de este hecho
cuando estaba leyendo el libro de Göran Collste Is Human Life Special?
Religious and Philosophical Perspectives on the Principle of Human
Dignity.27 El autor presenta varias perspectivas sobre el problema de la
dignidad humana, pero a menudo él sólo toca un número de cuestiones sin
tratar de ofrecer respuestas. El libro de Collste me inspiró para continuar
mis reflexiones sobre las cuestiones que se siguen desde mi propia lectura
de ese libro (en el contexto de los temas corrientes del desarrollo moral en
los países postcomunistas). Me gustaría considerar estas cuestiones en el
contexto de mi concepción de la ética socioconsecuencialista (vista como
una forma de consecuencialismo noutilitarista), en el que la dignidad
humana juega un rol decisivo, junto con la humanidad, los derechos
morales y las consecuencias sociales positivas. Otro ímpetu que estimuló
mi interés en el examen de la idea de dignidad humana fue la opinión que
encontré en ciertos autores de que los valores morales pueden ser
clasificados como deontológicos o consecuencialistas. Siguiendo esta
división, ellos aducen que la dignidad humana (o el respeto por las
personas) representa un valor deontológico, esto es un valor que no tiene
27. COLLSTE, G. 2002, Is Human Life Special? Religious and PhilosophicalPerspectives on the Principle of Human Dignity (Berna/Berlín: Peter Lange).
33
Vasil Gluchman
lugar en las teorías éticas consecuencialistas.28 En la primera parte de mi
trabajo examinaré el significado del concepto “dignidad humana”, en la
segunda parte discutiré la perspectiva consecuencialista del valor y el
significado de la dignidad humana y en la tercera parte definiré tres tipos
de relaciones entre las consecuencias y la dignidad humana.
1. El concepto de dignidad humana
La primera pregunta que enfrentamos es ¿qué es la dignidad?
¿Sobre qué base podemos hablar de dignidad de algo o alguien? La
primera hipótesis de trabajo es que la dignidad es un agregado de ciertas
cualidades valiosas y valores. Entonces, aceptar la dignidad significa
aceptar valores o cualidades que creemos son valiosas, o merecedoras de
estima y respeto. La segunda hipótesis de trabajo es que la dignidad es el
resultado de estos valores y cualidades, tal como se reflejan en la
conducta y actitud de uno mismo; esto es en la clase de conducta que
confirma los valores y cualidades que atribuimos a la dignidad. Entonces
¿cuáles son estos valores y cualidades que crean dignidad? Collste afirma
28. En mi examen de la esencia, contenido y aspectos consecuencialistas de ladignidad humana, intencionalmente no discutiré la idea de dignidad humana en elcontexto de la historia de las ideas filosóficas y éticas. En los casos en los quetoque algunas otras concepciones de la dignidad humana, me referiréexclusivamente a concepciones contemporáneas (mayormente las concepcionesdel cambio de siglo).
34
Dignidad y consecuencias
que los atributos básicos de la dignidad son la igualdad y el respeto.29
Examinemos a qué se extienden estos atributos que están entre las
cualidades y valores que crean dignidad. Creo que los valores y cualidades
que crean dignidad son primarios y no secundarios, tal como creo que la
dignidad es un valor primario y no secundario. Cuando él eleva a la
igualdad y al respeto como atributos de la dignidad, Collste ciertamente
quiere decir la igualdad y el respeto de todos los seres humanos. Pero, en
mi opinión, podemos aceptar la idea de la igualdad de los seres humanos
sólo si creemos que hay algo sobre cuya base podemos percibirlos como
iguales. En este punto se presenta una cuestión: ¿Cuál es la razón (valor o
cualidad) sobre cuya base consideramos a todos los seres humanos como
iguales? La igualdad de todos los seres humanos sólo es una
consecuencia de nuestra aceptación de la dignidad humana, o, si se
prefiere, de la dignidad en general, pero no puede ser un valor primario
que crea la dignidad (humana). Antes escribí que ‘tenemos que aceptar
que todos los miembros de la humanidad son moralmente iguales por la
característica compartida de su ser.’30 Entonces ¿cuál es la relación entre
igualdad y dignidad humana? ¿Es la igualdad un atributo de la dignidad
humana o no? Mi opinión, citada más arriba, sugiere que es la dignidad
humana la que forma una precondición para la igualdad moral. Pero ¿cuál
es el significado de esta idea si la confrontamos con la opinión de Collste?
29. COLLSTE, op. cit., pp. 202203.
30. GLUCHMAN, V. 2003, Human Being and Morality in Ethics of SocialConsequences. Lewiston: Edwin Mellen Press, p. 137.
35
Vasil Gluchman
¿Tenemos dignidad humana porque nacimos iguales o somos iguales
porque tenemos dignidad humana?
Ya he afirmado que la dignidad es un cuerpo de cualidades o
valores que creemos son merecedores de estima o respeto. Sin embargo,
la igualdad no es una cualidad o valor que podamos poseer a voluntad;
otros deben dárnoslo. Esto quiere decir que la igualdad no es un valor con
el que nazcan las criaturas vivientes, sino que es un valor adquirido que
obtenemos de otros sujetos que creen son iguales. Pero la misma cuestión
es traída a nuestra atención una y otra vez: ¿Sobre la base de qué
cualidades y valores los otros sujetos consideran a estas criaturas como
iguales? Podemos responder que sobre la base del hecho de que les
atribuyen dignidad (humana). Pero ¿sobre qué base es atribuida dignidad
humana a estas criaturas? ¿Es sobre la base del hecho de que poseen
cualidades y valores que inspiran sentimientos de estima y respeto? Pero
¿cuáles son? Esta es una pregunta seria que necesita ser respondida.
Otro atributo de la dignidad que Collste presenta en su trabajo es
el respecto y la estima. Pero ¿podemos decir que el respeto y la estima
inspiran respeto y estima? ¿Podemos percibir al respeto como un valor
primario y secundario a la vez? Difícilmente. ¿Podemos tratar al respeto, a
la estima, como cualidades innatas? Difícilmente. Son sólo los otros los
que pueden darnos el respeto y la estima dado que no nacemos con ellos.
Si decimos ‘respetar la dignidad humana’, probablemente queremos decir
que es necesario respetar el valor de los seres humanos, lo que podría
36
Dignidad y consecuencias
significar también que creemos que los seres humanos son merecedores
de protección. Pero de nuevo seguramente nos enfrentamos a una
pregunta acerca de la fuente del valor de los seres humanos que los hace
merecedores de protección. ¿El hecho de que usemos el concepto
‘dignidad humana’ quiere decir que implicamos que la dignidad puede ser
atribuida también a otras formas de vida? ¿Usamos la expresión ‘humano’
para clarificar la diferencia? Quizá. Al menos espero que esto sea
clarificado durante nuestro futuro examen del problema. Pero volvamos al
problema de estas cualidades y valores que son merecedores de respeto y
estima y que crean dignidad. ¿Qué cualidades y valores podrían ser?
Casi no hay trabajos filosóficos que elaboren este problema y
claramente identifiquen a las cualidades y los valores sobre cuya base es
posible hablar de dignidad humana. Algunos filósofos simplemente afirman
que la dignidad humana está dada ontológica o metafísicamente, que la
gente nace con ella (A. Gewirth, P. Jones). Otros ven la esencia de la
dignidad humana en las cualidades que pueden ser poseídas sólo por
agentes morales (M. Ossowska, P. Pettit), mientras otros aún vinculan a la
dignidad humana (Menschenwürde) con un cierto mínimo social de
derechos (D. Birnbacher), etc. La primera posición evita una consideración
más profunda del problema al usar una afirmación no específica y vaga
acerca de ciertas cualidades dadas, la segunda posición define a la
dignidad humana de modo tan estrecho que muchos seres humanos (por
ejemplo, infantes, niños mentalmente inmaduros y los discapacitados
37
Vasil Gluchman
mentales) no puede decirse que la posean, y la tercera posición reduce el
concepto incluso aún más, de modo que es un mero problema de
asignación de derechos. Ninguna de estas posiciones, sin embargo,
explica sobre qué base se asienta la dignidad humana.
¿Qué cualidades y valores podrían crear dignidad? ¿Qué
cualidades y valores son dignos de estima y respeto? Collste y muchos
otros autores postulan las cualidades de racionalidad, (auto)conciencia y
libre albedrío. Si hemos de creer que las cualidades y valores que crean
dignidad humana deberían ser aquellos que son realmente dignos de
estima y respeto, entonces podemos expresar dudas acerca de la
exactitud de la opinión de Collste porque, por ejemplo, la racionalidad
puede también ser empleada incorrectamente para objetivos que no son,
en ningún caso, dignos de estima ni respeto. Lo mismo puede ser dicho
acerca de la (auto)conciencia y el libre albedrío. El mismo hecho de que
existan no significa que hay una razón para considerarlos dignos de
respeto y estima. Pensemos, entonces, algunas otras cualidades que
podrían cumplir mejor con el criterio. Por ejemplo, cuando Aristóteles
define a las virtudes (areté), él enumera entre ellas cualidades tales como
la justicia, la amistad, la generosidad, la templanza y la honestidad. Si
aplicamos el enfoque aristotélico a nuestro problema, entonces todas estas
virtudes (areté) pueden ser realmente vistas como dignas de estima y
respeto. Entonces las percibiríamos como creando los valores y cualidades
sobre la base según la cual podemos hablar de dignidad. Sin embargo,
38
Dignidad y consecuencias
todas estas virtudes (areté) están relacionadas a la conducta de tales
individuos como agentes morales responsables. Pero, ¿qué hemos de
hacer con aquellos que no caen en esta categoría aún (por ejemplo, los
niños) o aquellos que nunca tendrán la chance de pertenecer a esta
categoría (por ejemplo, las personas mentalmente discapacitadas)?
¿Estamos preparados para decir que estos seres humanos no poseen
dignidad (humana)? ¿Es así que ellos no tienen derecho a ser protegidos
por nosotros? ¿Cómo deberíamos actuar con ellos? ¿En el mismo modo
que actuamos con los animales o las plantas? ¿O deberíamos tratarlos en
el modo en que los esclavos romanos fueron tratados, esto es, como
herramientas parlantes (si son capaces de hablar)? ¿Podemos estar
satisfechos con la creencia de que sólo algunos seres humanos (los
agentes morales) tienen dignidad humana y otros no? En ese caso, la
cuestión que aparece es cómo es posible que aquellos que en principio no
tiene dignidad humana –infantes y niños— más tarde la posean. Aunque la
edad promedio de los seres humanos está aumentando, un número
significativo de personas no han alcanzado el grupo etario de 15 a 18 años
(las edades en la que se espera sea alcanzada su madurez mental o
moral), lo que significa que esta parte de la humanidad, junto con los
discapacitados mentales, estaría privada del derecho a ser vistos como
poseedores de dignidad humana. Esto equivaldría a una discriminación
efectiva contra estas personas. Esto nos pondría en una posición
problemática, tal como la adoptada por Tibor Machan. Él dice que la
39
Vasil Gluchman
prioridad moral de los seres humanos está basada en su capacidad de
pensamiento moral, ignorando el hecho de que un gran número de
personas carece de esta capacidad, dado que es poseída sólo por los
agentes morales.31 Sin embargo, John Hadley no está de acuerdo con
Machan y sostiene que si la capacidad para el pensamiento moral debería
ser un criterio para una posición en la jerarquía del ser, entonces algunos
seres humanos incluso no alcanzarían el nivel de ciertos animales (por
ejemplo, los grandes simios), y si el criterio para no dañar a alguien es su
capacidad de ser un agente moral, entonces deberíamos estar autorizados
a tratar a algunos seres humanos peor que a los animales.32 Machan es
consciente del hecho de que no todos los seres humanos cumplen los
criterios para ser agentes morales. Todavía, él sostiene que los casos
marginales no son decisivos para tomar un punto de vista general. Hadley,
por otro lado, rechaza las generalizaciones que le ayudan a Machan a
evitar el problema del maltrato de los seres humanos que no son agentes
morales, por ejemplo, los recién nacidos, los discapacitados mentales o las
personas en coma. Según Hadley, si llevamos la postura de Machan a sus
consecuencias lógicas, entonces los agentes morales pueden herir a otros
o incluso causarles su muerte, y este maltrato podría ser aplicable tanto a
31. MACHAN, T. R., 2002, “Why Human Beings May Use Animals” en: Journal ofValue Inquiry, 36(1), p. 9.
32. HADLEY, J. 2004, “Using and Abusing Others: A Reply to Machan” en: Journalof Value Inquiry, 38(3), p. 411.
40
Dignidad y consecuencias
animales como a personas que no son agentes morales.33 Kenneth
Goodpaster resalta en conexión con esto que la incapacidad de sentir
placer o dolor no puede funcionar como un criterio para la consideración
moral (y en mi opinión tampoco para la dignidad humana) porque en tal
caso la consideración moral de, por ejemplo, personas que, por varias
razones médicas, no pueden sentir placer o dolor no sería posible.34 Creo
que tampoco podríamos asignarle dignidad humana a estos seres
humanos.
Si intentamos evitar el problema afirmando que consideramos a los
niños mentalmente aptos como poseedores potenciales de dignidad
(humana), así como los consideramos agentes morales potenciales, no
tendríamos éxito porque tal enfoque los privaría del derecho (poseído por
otros seres humanos) de ser protegidos y respetados por otros agentes
morales. El punto que quiero remarcar aquí es que el acto de asignar
dignidad humana a alguien también genera los deberes correlativos que se
siguen para los agentes morales en su relación con los poseedores de
dignidad (humana).35
¿Sobre qué base, entonces, deberíamos respetar a los seres
humanos que no son agentes completamente responsables? Parece que
33. Ibid., p. 412.
34. GOODPASTER, K. 1978, “On Being Morally Considerable” en: Journal ofPhilosophy, 75(6), pp. 322323.
35. Regresaré a este problema de los deberes correlativos más tarde en uncontexto diferente.
41
Vasil Gluchman
la única respuesta aceptable es que la base de la dignidad humana es
aquello que se comparte con los otros seres y eso es la vida. Intentemos
buscar una solución a nuestro problema afirmando que la dignidad
humana es asignada a todos los seres humanos, a todo Homo sapiens
sobre la base de su misma existencia. Pero entonces podemos preguntar
por qué debemos asignarle dignidad sólo a la especie Homo sapiens, y no
a los animales, las plantas, la naturaleza inanimada o los objetos
cotidianos. Una respuesta posible es que la dignidad humana puede serle
asignada sólo a los seres humanos. Supongamos que esto es correcto.
¿Podemos, entonces, hablar de la dignidad de los animales, la dignidad de
las plantas, la dignidad de los objetos inanimados (por ejemplo, dignidad
de las rocas), o dignidad de los objetos cotidianos (la dignidad de una
mesa)? Parece un poco absurdo. Así que probemos una línea de
razonamiento diferente. El cristianismo basa su idea de la dignidad
humana sobre la tesis de que el valor de un ser humano reside en el hecho
de que su vida es un don de Dios, que creó a la humanidad a Su imagen.
Según la leyenda bíblica, sin embargo, Dios también creó a los animales,
las plantas, las rocas y, a través de la actividad humana, también creó la
mesa. Es verdad que no creó estas cosas a Su imagen, pero son también
creaciones de Dios. Y si son creaciones de Dios tal como el ser humano
es, ¿por qué estas cosas no tienen su dignidad? Aunque no fueron
creadas a ‘imagen de Dios’, son a menudo superior a los humanos. Una
lombriz, por ejemplo, puede regenerar una parte perdida de su cuerpo.
42
Dignidad y consecuencias
¿Pueden los humanos, los señores de la creación, hacer lo mismo? La
tortuga marina puede vivir doscientos años, mucho más que los humanos.
¿Sobre qué base, entonces, creemos que poseemos una dignidad que nos
hace superiores a todas las otras criaturas, cuando somos meramente una
especie de las criaturas de Dios y en muchos aspectos una especie
inferior?
Ni Collste ni ninguno de los otros autores cristianos del siglo XX
presentados en su trabajo, que consideran el valor intrínseco de la vida
humana como la fuente de su santidad, dan una clara respuesta a la
siguiente pregunta: ¿Cuál es la fuente del valor intrínseco de la vida
humana? ¿Deberíamos hallar la fuente en la vida misma, sin considerar su
calidad? La vida misma es sólo el valor primario, la condición para la
realización de un montón de otros valores; es más o menos sólo el
potencial que debería ser realizado. Algunos dicen que este valor
intrínseco es la razón (Aquino), otros que es el alma (Thomasma), otros
que es la voluntad de Dios, y aún otros dicen que son las relaciones
humanas que dan valor a los seres humanos (McCormick y Häring). Si
excluimos al alma y la voluntad de Dios de nuestras consideraciones (dado
que pertenecen más a la esfera de la teología y la religión que al campo de
la ética filosófica), entonces hallamos que hemos quedado con poco que
pueda ser la base para el valor intrínseco de los seres humanos, la
existencia de la que justificaría la asignación de la dignidad humana a
43
Vasil Gluchman
ellos.36 De modo que, ¿es posible una solución a este problema? La
racionalidad, la (auto)conciencia, el libre albedrío y la responsabilidad son
todas capacidades que pueden serle asignadas sólo a los agentes
morales, así que ellas no pueden ser usadas como un criterio para la
dignidad humana en el caso de todos los seres humanos. La opinión de
Collste de que estas capacidades deberían ser entendidas como las
capacidades de toda la especie humana y no sólo de individuos tampoco
provee una solución. Según él, si un ser humano carece de ciertas
capacidades humanas debido a un defecto, no significa que otros
humanos, también, carezcan de estas capacidades. En contraste a todos
los otros animales, la disposición está allí (aunque no desarrollada en un
modo apropiado) dado que estas capacidades son características de la
especie humana, pero no son características de los animales.37 Un punto
similar es remarcado por Machan, quien, como ya se ha mencionado, no
toma en consideración las formas marginales de la existencia humana sino
36. Dieter Birnbacher señala que varios autores a menudo usan el concepto dedignidad humana en sus discusiones sólo para evitar problemas con lapresentación de argumentos racionales. Véase BIRNBACHER, D. 1996,“Ambiguities in the Concept of Mennschenwürde”, en: Kurt BAYERTZ (ed.),Sanctity of Life and Human Dignity (Dordrecht: Kluwer), p. 108. Creo que enmuchos aspectos esto es cierto también acerca de su uso del concepot de 'valorintrínseco del hombre' que ellos directamente conectan con el concepto y valor dela dignidad humana.
37. COLLSTE, op. cit., 169.
44
Dignidad y consecuencias
sólo las asunciones generales acerca de las cualidades poseídas por la
humanidad.38
Lo que sea probablemente más importante es una respuesta a la
pregunta de si la vida o la vida humana en sí, tiene un valor, un sentido. Si
podemos responder esta pregunta, entonces podemos hallar una razón
por la que deberíamos asignarle dignidad a los seres humanos. Podemos
difícilmente decir que no nos importa si estamos vivos o no; si nacimos
para vivir nuestra vida en este mundo o no. Así que el valor y el significado
de la vida humana reside en el hecho de que existimos, de que vivimos,
dado que este hecho crea la base para todo lo demás. No estoy seguro si
podemos hablar de algún valor intrínseco de la vida, sino que estoy
bastante seguro de que el valor primario de la vida yace en su misma
existencia, en el hecho de estar vivo. Este hecho crea la precondición
básica para nuestro vivir una vida valiosa, una vida que queramos vivir
(aunque no siempre seamos exitosos, sea por razones objetivas o
subjetivas). Podemos aceptar este hecho sin conectarlo con algún misterio
o sin buscar alguna explicación del ‘misterio’ de la vida. La vida es como
un recipiente que necesita ser llenado y depende de nosotros qué
contenido decidamos ponerle. Siguiendo esto, podemos decir que la
existencia de la vida crea la base para la asignación de dignidad a los
vivientes. Es un valor que es digno de estima y respeto.
Kenneth Goodpaster, por ejemplo, formula una tesis similar
38. MACHAN, op. cit., p. 9.
45
Vasil Gluchman
afirmando que un criterio importante para las consideraciones morales no
es la capacidad para la racionalidad o la capacidad para sentir placer o
dolor sino el criterio de estar vivo.39 Goodpaster distingue entre el criterio
de la consideración moral y el criterio de la significación moral, que pueden
jugar un rol en asignar “peso” moral relativo en casos de conflicto. En su
opinión, si consideramos la capacidad de estar vivo como el criterio para la
consideración moral, entonces claramente vamos más allá de la categoría
de humanidad.40 La capacidad de estar vivo puede ser también percibida
como el principio de vida.41
Pero esta línea de razonamiento nos trae de nuevo al problema
con el que ya nos habíamos topado. Si el mismo hecho de la existencia de
la vida humana es suficiente para asignar dignidad humana a los seres
humanos, entonces también otras formas de vida merecen la asignación
de dignidad. Podemos aceptar, entonces, que también los animales y las
plantas tienen su dignidad porque son organismos vivos, y podríamos
continuar en una enumeración infinita de todas las formas de vida que, si
seguimos la lógica de este argumento, deberían tener dignidad.
Decidiremos más adelante si esto es cierto, pero en este punto podemos
39. GOODPASTER, op. cit., p. 311.
40. Ibid., p. 317.
41. Ibid., p. 320.
46
Dignidad y consecuencias
afirmar una cosa importante. Si aceptamos que la existencia de vida es el
criterio para la asignación de dignidad a los organismos vivos, entonces
estrechamos el grupo de aquellos que tienen el derecho a poseer dignidad
porque hemos excluido a la naturaleza inanimada y a los objetos
cotidianos. ¿Y los animales y las plantas? ¿Creeremos que éstos también
tienen un derecho a poseer su dignidad animal o vegetal, simplemente
sobre la base del hecho de que también son cosas vivas? ¿Podemos
decir, por ejemplo, que los organismos unicelulares tales como las amebas
tienen el derecho a serle otorgada la misma dignidad que a los seres
humanos o deberían ser tratados con la misma estima y respeto?
Según Goodpaster, es posible hablar, por un lado, de la
consideración moral de toda forma de vida y, por el otro, hacer una
distinción entre ellas sobre la base de su significación moral.42 Hay límites
para la extensión de lo que podemos respetar a todos las cosas vivas
porque necesitamos comer, lo que usualmente (aunque no siempre) quiere
decir tener que matar. También tenemos que saber, que a veces incluye la
necesidad de experimentar con cosas vivas y a veces, aunque no siempre,
causarles la muerte. Tenemos que protegernos contra los predadores y las
enfermedades, lo que también a veces conlleva matar (aunque no
siempre). El carácter regulativo de la consideración moral significa que
debemos ser sensibles y conscientes de las demandas de otros seres,
42. Ibid., pp. 322323.
47
Vasil Gluchman
pero no se nos requiere cometer suicidio.43 La posición de Goodpaster
presenta un ejemplo de biocentrismo moral, que sostiene que la existencia
de vida biológica provee una razón suficiente para prestar atención moral a
la cosa viva. Consecuentemente, allí se eleva la necesidad de la
consideración moral de ambos seres conscientes y no conscientes en el
pensamiento práctico de los agentes morales. Mientras muchas posiciones
similares enfatizan que los seres conscientes así como también los no
conscientes tienen sus intereses y así sus derechos merecen protección,
Goodpaster, según Kenneth Einar Himma, subordina el valor moral de la
consciencia al valor moral del ser vivo.44 Leena Vilkka sugiere que los
criterios de Goodpaster deberían extenderse añadiendo el concepto de
prioridad moral relacionado a las visiones comparativas, por ejemplo,
cuando necesitamos decidir si las plantas deberían ser más o menos
aceptadas en términos morales en comparación con otros seres. El
“extensionismo ético” de Vilkka hace posible resolver el problema de la
aceptabilidad moral y de la significación moral. El punto esencial es que
varias entidades pertenecen, en diferentes niveles, a nuestra escala moral:
los animales como seres racionales (zoocentrismo), los organismos vivos
esforzándose por lograr su propio bien (biocentrismo) y el planeta Tierra
43. Ibid., p. 324.
44. HIMMA, K. E., 2004, “Moral Biocentrism and the Adaptive Value ofConsciousness”, Southern Journal of Philosophy, 42(1), p. 25.
48
Dignidad y consecuencias
entero sobre la base de ser el único sistema que soporta la vida
(ecocentrismo). El extensionismo ético le asigna valor intrínseco a los
bosques, las montañas, y los ríos que deben ser respetados y protegidos.
Ellos son todos mucho más significativos moralmente. Es necesario
aceptarlos moralmente.45 L. W. Sumner, sin embargo, ve un defecto en la
postura de Goodpaster en el hecho de que él no afirma un criterio por
comparación, o sea, por la definición de la significación moral de las
formas de vida individuales. ¿Sobre qué base, pregunta Sumner, podemos
comparar el valor de la vida de un ser humano y del liquen, el pasto, las
bacterias, o los insectos? Él sugiere que las diferencias cruciales en la
capacidad para ser consciente o sentir; los seres vivos capaces de ser
conscientes y sentir pertenecen a un nivel superior que otros. Desde esta
perspectiva los seres humanos mantienen la posición más significativa.46
Pensemos en las similitudes y diferencias entre estas dos formas
de vida. Las personas, animales y plantas tienen, por ejemplo, modos
diferentes de reproducción. Estas diferencias son indudablemente
significativas desde la perspectiva de la biología, pero no crean una base
sólida para una diferenciación radical entre esos organismos a los que
debería serle otorgado el mismo nivel de dignidad que a los humanos y a
aquellos que no. De modo que necesitamos llevar nuestro razonamiento
45. VILKKA, L. 1997, The Intrinsic Value of Nature (Amsterdam/New York: Rodopi,pp. 1819.
46. SUMNER, L. V., 1997, “A Third Way”, en: Susan DWYER, Joel FEINBERG(eds.), The Problem of Abortion (Belmont: Wadsworth, 3rd ed.), 98117, p. 104.
49
Vasil Gluchman
más lejos. Una de las distinciones significativas entre formas de vida
individuales, por ejemplo entre la vida un organismo unicelular, los
animales (podemos mencionar a los simios y los delfines) y los seres
humanos, es la existencia de diferencias cualitativas. Existe una cadena
evolutiva de varias formas de vida desde organismos acelulares y
unicelulares hasta vertebrados que incluyen mamíferos, la forma
cualitativamente más alta de vida en la Tierra. Habiendo aceptado la
existencia de vida como el criterio inicial para asignarle dignidad a las
formas de vida, también necesitamos una diferenciación cualitativa entre
las formas de vida individuales y entre los grados de dignidad que
podemos asignarles sobre esta base. A las cosas vivas se les asignó un
grado de dignidad dependiente de su posición en la escala evolutiva. Así,
los mamíferos tienen asignado un grado más alto de dignidad que formas
de vida más bajas y los seres humanos poseen un grado más alto de
dignidad que otros mamíferos teniendo en cuenta su conciencia,
racionalidad (incluyendo la habilidad para el pensamiento moral) y el libre
albedrío.
No hay misterio aquí, no hay secretos acerca de la santidad de la
vida humana. La vida humana es digna de estima y respeto y los seres
humanos merecen su dignidad humana simplemente porque representan
la forma de vida cualitativamente más alta. Podemos aceptar esto sobre la
base del hecho de que la vida misma se la considera el valor primario que
es digno de estima y respeto, así la vida como tal se le otorga dignidad. El
50
Dignidad y consecuencias
grado real de dignidad que pertenece a las formas de vida individual
depende del nivel de su desarrollo en su posición en la escala evolutiva.
Para expresar esto (al menos aproximadamente) en términos
matemáticos, podemos decir que el grado de dignidad en el caso de las
formas de vida individuales varía, por ejemplo, en la escala entre 0,0001 y
1. El número 0,0001 refleja el grado de dignidad de organismos acelulares
y el 1 refleja el grado de dignidad perteneciente a los seres humanos. Los
grados de dignidad de las otras formas de vida pueden ser colocados entre
ellos. Siguiendo esto, podemos no sólo hablar de dignidad humana, sino
también de la dignidad de los animales, plantas y de la dignidad de otras
formas de vida. El grado real de estima y respeto que asignamos a las
formas de vida individuales depende del nivel cualitativo de la forma de
vida dada. Consecuentemente, esto también determina las variaciones en
los grados de dignidad que asignamos a estas formas de vida. En
circunstancias normales este enfoque nos permite (según nuestras
posibilidades o necesidades) preservar la vida en la Tierra y respetar las
formas de vida individuales. Pero dado que yo no creo que exista un valor
absoluto (o sea un valor que deba ser respetado absolutamente porque es
simplemente inviolable), creo que en algunas circunstancias excepcionales
(si es necesario proteger otros valores) es posible violar la dignidad de
cualquier forma de vida, incluida la forma de vida humana.47 Esta posición
47. No creo que derivar el valor de la dignidad (humana) del valor de la vida (o seaponerlo, en cierta medida, sobre una base biológica) quiera decir que nosotros, enalgún modo, degradamos a la humanidad. Al contrario, creo que este enfoque creauna base real para la dignidad, la dignidad humana incluida, y también crea claras
51
Vasil Gluchman
respeta el requerimiento de Sumner de una diferenciación entre el valor de
la vida humana y otras formas de vida, mientras también desarrolla y
cuantifica la posición inicial de Goodpaster del biocentrismo moral.
¿Cuáles son las consecuencias de esta línea de razonamiento?
Podemos extraer un número de conclusiones importantes. Una de ellas es
que todos los seres humanos, incluyendo los infantes, los niños moral o
mentalmente inmaduros y los discapacitados mentales, tienen la dignidad
que les pertenece por ser miembros de la especie Homo sapiens, y que
expresé en términos matemáticos como 1. Este grado de dignidad
pertenece a todos los seres humanos simplemente porque nacieron como
miembros de la especie Homo sapiens, independientemente de sus
cualidades y capacidades futuras, su conducta futura, o sus éxitos o
fracasos en la vida. Sobre esta base otorgamos dignidad humana a todos
los seres humanos, reflejando nuestra estima y respeto por la vida
humana, y sobre esta base consideramos a todos los seres humanos
igualmente morales. A diferencia de Collste, no derivamos la dignidad
humana de la igualdad de las personas, sino que derivamos su igualdad
moral de su dignidad humana; esto viene del hecho de que existen como
seres humanos. Este grado básico de dignidad humana que se le asigna a
razones para su protección, apoyo y desarrollo. Para una discusión posterior sobreeste punto ver también mi estudio ‘Biologické a sociálne v etike sociálnychdôsledkov. O determinácii a slobode vôle, respektíve mravnej slobode’ ([‘Lobiológico y lo social en la Ética SocioConsecuencialista. Sobre la determinación yel libre albedrío, o la libertad moral’]) en: Filozofia, 58(2) (2002), pp. 119137.
52
Dignidad y consecuencias
todos los seres humanos da lugar a deberes morales correlativos que se
aplican a todos los agentes morales y reflejan la necesidad de proteger y
respetar a todos los seres humanos por su igualdad moral basada en su
dignidad humana.48 De este modo resolvemos parcialmente el problema
resultante de la posición de Machan que sólo los agentes morales tienen
derechos y que se puede abusar de todas las otras formas de vida
(incluyendo recién nacidos, niños y discapacitados mentales) en el propio
beneficio. (En este lugar no nos concierne el número de problemas que se
siguen en conexión con la dignidad humana, por ejemplo, en relación a los
abortos, la eutanasia, la pena de muerte, etc., dado que el alcance de este
trabajo es limitado).
Podemos concluir esta parte de nuestro examen de la dignidad
(humana) recapitulando. Dignidad es un concepto que podemos usar para
describir un agregado de valores y cualidades de alguien o algo que
merece estima y respeto. El valor primario que crea el derecho a tener
48. Brad Stetson divide la dignidad en interna y externa (ganada) y afirma que laprimera es universal y la última puede ser universal pero no tiene que serlo. Ladignidad interna es teorética, mientras que la externa es práctica y es reflejada porla conducta. Según él, la dignidad es la esencia que crea una base ontológica paradelimitar la diferencia entre humanos y animales. Véase STETSON, B. 1998,Human Dignity and Contemporary Liberalism (Westport: Praeger), pp. 1517. Creoque el autor usa aquí un enfoque metodológico con el cual no puedo estar deacuerdo. El mismo hecho de asignar dignidad humana a los seres humanos nopuede crear una base para sostener que la dignidad humana determina ladistinción entre humanos y animales. El enfoque correcto sería el camino opuestode razonamiento. Sobre la base de un criterio claramente definido llegamos a laconclusión de que los animales no tienen tales capacidades que son poseídas porlos seres humanos, así se sigue que los animales no pueden tener la dignidad queasignamos a los seres humanos.
53
Vasil Gluchman
dignidad es la vida. El grado de dignidad de una forma de vida particular
depende de su lugar en la escala evolutiva. Los seres humanos son la
forma de vida más alta así que poseen el grado más alto de dignidad. Tal
entendimiento del valor de la dignidad, incluyendo la dignidad humana,
representa en su definición básica una forma o manifestación de
biocentrismo. Sin embargo, ciertamente no significa una devaluación del
valor de la dignidad, incluyendo la dignidad humana. Al contrario, aumenta
su alcance, de modo que se extiende también más allá de la categoría de
humanidad.
2. Aspectos consecuencialistas de la dignidad humana
Ahora consideremos la pregunta de si un entendimiento de la
dignidad humana puede tener algún lugar o significado en el contexto de
las teorías éticas consecuencialistas. Dado que percibo mi concepción de
la ética de las consecuencias sociales como una forma de
consecuencialismo noutilitarista, desarrollaré más adelante mi discusión
acerca de la relación de la idea dignidad humana y el consecuencialismo
reflejando el lugar y el significado de la dignidad humana en la ética de las
consecuencias sociales.
¿Cómo podemos adoptar la dignidad humana, considerada por
muchos como un valor moral deontológico, en el contexto de la ética de las
consecuencias sociales? Le recuerdo al lector que la esencia de una ética
54
Dignidad y consecuencias
de las consecuencias sociales es la interacción de los valores de la
dignidad humana, la humanidad y los derechos morales con el valor de las
consecuencias sociales positivas. Lo significativo, desde la perspectiva de
la discusión presentada hasta aquí, es la relación entre el valor de la
dignidad humana y el valor de las consecuencias sociales positivas. ¿Hay
alguna relación? ¿Es posible que sean completamente incongruentes? La
definición básica de dignidad que hemos dado aquí es que es un cuerpo
de valores y cualidades digno de respeto y estima. También hemos llegado
a la conclusión de que el valor universal digno de estima y respeto es la
vida en todas sus formas y manifestaciones. ¿Cuáles son las
consecuencias de esta conclusión para una ética de las consecuencias
sociales y su principal criterio – las consecuencias sociales positivas? ¿La
vida trae consecuencias sociales positivas? ¿Hay alguna consecuencia
social positiva que resulte de la vida? Podemos estar seguros de que la
hay. Pensemos lo que podríamos ver como consecuencias positivas de la
existencia de la vida. Ya he afirmado que el mismo hecho de la existencia
de vida crea la base para todo lo demás. Aquí no me refiero a la existencia
de la vida humana (regresaré a esto más tarde) sino a la existencia de
toda vida en la Tierra. La misma existencia de vida per se trae muchas
consecuencias sociales positivas. Con algún riesgo de sobre
simplificación, podría decir que la consecuencia positiva básica (por
supuesto también social) de la vida es que la vida posibilita la vida. Las
formas individuales de vida que existen en la Tierra traen numerosos
55
Vasil Gluchman
individuos, aunque a primera vista quizás consecuencias positivas
diminutas, dado que crean el mundo y la vida que es múltiple, rica y en la
mayoría de los casos suficientemente interesante de ser vivida. El hecho
de que aceptemos la idea de que todas las formas individuales de vida
tengan dignidad trae consecuencias positivas no sólo para la vida humana
sino para otras formas de vida dado que aceptar esta idea aceptamos su
derecho a vivir y reproducirse. Como ya he mencionado, ningún valor
puede ser visto como absoluto, lo que significa que nuestra aceptación del
valor de la dignidad en el caso de otras formas de vida no resulta en la
prohibición absoluta de ningún acto que violase su dignidad. Como el
grado de dignidad varía en la escalada de 0,0001 a 1, así también varía el
grado de nuestra responsabilidad y el respeto por estas formas de vida.
Por supuesto, tratando de evitar violar la dignidad apropiada de cualquier
forma de vida, también intentamos evitar las consecuencias negativas
(incluidas las sociales) que resultarían de tal violación e influirían
negativamente no sólo en la humanidad sino también en la totalidad de la
vida en la Tierra. Sobre esta base podemos afirmar que la aceptación de la
dignidad definida como la aceptación de la vida trae consecuencias
sociales positivas clara para la vida como tales y, por supuesto, también
para la vida de la humanidad. De modo que puede ser concluido en este
lugar que el valor de la dignidad puede ser visto como una parte integral de
la ética de las consecuencias sociales y en última instancia puede ser
aceptado como un valor que puede tener también una dimensión
56
Dignidad y consecuencias
consecuencialista (al menos en el contexto de la ética de las
consecuencias sociales). Tal forma de biocentrismo moral representa un
enfoque muy productivo. Respeta la vida como tal, mientras que también
hace posible diferenciar cualitativamente entre varias formas de vida.
Ya he llegado a la conclusión de que el mismo grado de dignidad
humana, expresado por el número 1, pertenece a todos los seres humanos
sobre la base del hecho de haber nacido como miembros de la especie
Homo sapiens, independientemente de sus cualidades y capacidad
futuras, su conducta futura, o éxitos y fracasos en la vida. Lo que sigue
lógicamente es la pregunta de si nuestro grado de dignidad permanece el
mismo a través de toda nuestra vida, independientemente del modo que
vivamos nuestras vidas. ¿Permanece igual si vivimos nuestras vidas de
acuerdo con las normas morales y requerimientos aceptados en nuestra
comunidad o, al contrario, vivimos en conflicto con ellos? ¿Tenemos
derecho al mismo grado de dignidad a través de toda nuestra vida sólo
porque hemos nacido como seres poseedores del mismo grado inicial de
dignidad? ¿Significa esto que a través de toda nuestra vida somos todos
moralmente iguales? Si esto es cierto, entonces creo que el esfuerzo
humano por ser morales es contraproducente, a pesar del hecho de que,
con la excepción de varias digresiones y dudas, tales esfuerzos hayan
caracterizado a casi toda la historia de la humanidad.
Si es cierta la pretensión de Göran Collste de que el concepto de
dignidad humana (o santidad de la vida) ‘expresa la visión de que cada ser
57
Vasil Gluchman
humano es valioso en un modo único y, de aquí, digno de respeto,
independientemente de cualquier característica o cualidad personal y que
este valor es igual para todos los seres humanos’,49 entonces resultan
algunas consecuencias muy interesantes. Nuestro valor moral, nuestra
dignidad humana no será determinada de ningún modo por nuestra
conducta, por el modo que vivimos nuestra vida. La parábola bíblica de los
talentos puede ayudar a remarcar el punto. Un siervo ocultó los talentos en
el suelo, el otro los gastó y sólo el tercero los usó para ganar intereses.
Creo que no es correcto juzgar a los tres igualmente, sin considerar lo que
hicieron con sus talentos.
Creo que no es correcto sostener que todos los agentes morales
poseen la misma dignidad humana, de modo que, por ejemplo la víctima
de humillación, abuso y tortura posee la misma dignidad humana que el
abusador, torturador y monstruo moral que comete tales actos. Si
aceptamos que ambos, la víctima y el torturador, tienen la misma dignidad
humana, tenemos que aceptar la absurda conclusión de que, por ejemplo,
el Dr. Mengele quien llevó a cabo experimentos inhumanos sobre
prisioneros en los campos de concentración, tenía la misma dignidad
humana que sus víctimas. Si aceptamos esto, degradamos a los
humillados, abusados y torturados en los campos de concentración. En
relación a la dignidad humana Mengele tuvo el mismo punto de partida que
todos los demás, pero a través de sus actos él claramente negó la
49. COLLSTE, op. cit., p. 15.
58
Dignidad y consecuencias
igualdad de otros seres humanos y los degradó al status de objetos sin
alma para sus inhumanos experimentos. En este y muchos casos similares
no podemos aceptar el argumento de que todos los seres humanos son
iguales en dignidad humana.
Entiendo las razones de Collste para su argumento, las cuales
basa en la enseñanza cristiana de que el valor de los seres humanos está
basado en el hecho de que la vida humana es siempre un don de Dios.
Pero cuando tratamos la vida humana como un don de Dios,
absolutizamos la vida misma sin considerar su calidad: los valores que los
agentes morales realizan en sus vidas, las consecuencias de su modo de
vivir y su conducta en relación a otros seres humanos y la sociedad. El
nacimiento es el único comienzo de todo esto. Todos los recién nacidos
mentalmente aptos obtienen los talentos bíblicos arriba mencionados en la
forma de ciertos potenciales y en muchos aspectos dependen de ellos lo
que harán con esos talentos. Depende de ellos si los dejarán pudrirse, los
malgastarán o los usarán para ganar interés para el beneficio de su familia,
o quizá incluso para el beneficio de una comunidad más cercana o amplia.
Por talentos, por supuesto, no me refiero a bienes materiales sino a
nuestra conducta a través de la cual expresamos nuestra relación con
nosotros mismos, con la gente que nos rodea y también con el resto del
mundo. La medida de la dignidad humana y el respeto que obtenemos de
los otros depende de nuestra conducta y sus consecuencias. Si
sostenemos una conexión, o incluso una dependencia, entre nuestra
59
Vasil Gluchman
conducta como agentes morales y la dignidad humana podemos esperar
se nos conceda que el resultado puede sólo ser benéfico para la moral de
la sociedad y de los individuos.
3. Relaciones entre consecuencias y dignidad humana
En este lugar es necesario ir unos pasos atrás. Sí, respeto el
mismo grado de dignidad humana en todos los seres humanos, lo que
quiere decir que también respeto su igualdad moral, la que derivo del
hecho de que hayan nacido como miembros de la especie Homo sapiens.
Sin embargo, esto es sólo el punto de partida en nuestra vida, es un
potencial haber nacido con, en otras palabras, un potencial que asignamos
a todos los seres humanos cuya conciencia no está aún desarrollada.
Cuando gradualmente nos desarrollamos fisiológica, psicológica, mental y
moralmente, también desarrollamos nuestro potencial y devenimos
agentes morales, poseyendo los atributos que ya he mencionado. Esto es,
nos convertimos en agentes morales de nuestros propios derechos y
deberes morales y capaces de usar esta consciencia para tomar
decisiones y actuar. Así podemos decir que realizar el potencial de la
dignidad humana depende de la conducta de las personas individuales.
Depende de si las personas actúan en conformidad con o en violación de
los requerimientos morales de la sociedad. La conducta humana puede ser
expresada en la escala matemática por el movimiento de 1 hacia arriba, lo
60
Dignidad y consecuencias
que refleja los varios grados de dignidad que hemos logrado. En este nivel
ontológico (o biológico), representando el estado inicial de la dignidad
humana, no podemos hablar de una prioridad incuestionable de la
humanidad, porque muchos mamíferos desarrollados, especialmente los
grandes simios, están aproximadamente en el mismo nivel que las
personas. Desde la perspectiva de la prioridad o superioridad morales
sobre nuestros ‘parientes’ más cercanos en el mundo animal, la prioridad
de los humanos es completamente inexistente dado que en su etapa
actual de desarrollo los miembros de la especie humana no poseen
conciencia, racionalidad (incluyendo el pensamiento moral, enfatizado por
Machan) o libre albedrío.
El valor 1 es una constante para todos los seres humanos y
garantiza que todos los seres humanos tengan el mismo grado inicial de
dignidad humana y que sean moralmente iguales. Esto también impide la
posibilidad de que los recién nacidos, infantes, niños mental y moralmente
inmaduros así como también los mentalmente discapacitados sean en
circunstancias normales objeto de tratamiento inhumano que violase su
dignidad humana. Especialmente en el caso de las personas con seria
discapacidad mental esto es un factor importante que garantiza una
protección moral relativamente estable de su dignidad humana, dando
lugar a los deberes morales correlativos que otros tienen en relación a
estos seres humanos. Mi versión del biocentrismo moral en relación al
valor inicial de la dignidad humana también resuelve un problema señalado
61
Vasil Gluchman
por Hadley en el enfoque de Machan, esto es, elimina el peligro del abuso
de los arriba mencionados seres humanos por propósitos inhumanos o por
el beneficio de otros humanos.
En el caso de los recién nacidos mentalmente aptos, infantes y
niños, hay una expectativa que, cuando se desarrollen gradualmente y
maduren, su potencial crecerá y su grado de dignidad humana también lo
hará. Podríamos expresar esto en términos matemáticos de este modo: el
grado inicial de la dignidad humana de los recién nacidos mentalmente
aptos se desarrolla desde el número 1 hacia el grado de dignidad humana
de los agentes morales reflejado por el número 2. No hay gran diferencia
numérica entre el valor inicial de la dignidad humana de los niños recién
nacidos y el valor inicial de la dignidad humana de los agentes morales, la
razón sería que en este período las capacidades y cualidades que definen
a los agentes morales no han sido suficientemente desarrolladas aún,
dado que estamos tratando sólo con agentes morales potenciales. En este
período los agentes morales potenciales no son capaces de
responsabilidad moral completa, por lo que se sigue que el valor de su
dignidad humana no podría moverse en la escala numérica muy lejos del
grado inicial de 1 que adquirieron a través del nacimiento como seres
humanos. Podemos llamar a este estado de desarrollo humano la segunda
fase de la dignidad humana.50
50 A. I. Melden también cree que la dignidad puede variar en sus grados. VéaseMELDEN, A. I. 1992, “Dignity, Worth, and Rights”, en: Michael J. MEYER y WilliamA. PARENT (eds.), The Constitution of Rights: Human Dignity and American
62
Dignidad y consecuencias
En el caso de las personas mentalmente discapacitadas, su grado
de dignidad puede moverse en la escala en el campo entre 1 y 2,
dependiendo de su grado de discapacidad. La diferencia entre ellos y los
individuos mentalmente aptos reside en el hecho de que no pueden
alcanzar el valor 2, dado que el número 2 refleja el nivel de desarrollo
mental y moral logrado sólo por los agentes morales.
Sólo cuando todos los atributos que caracterizan a los agentes
morales son desarrollados en un individuo deviene completamente
responsable por su conducta. Sólo entonces el grado de su dignidad
humana puede moverse en la escala de 2 hacia arriba, o variar de acuerdo
con su conducta en relación a otros miembros de la sociedad en la que
vive, así como también para la sociedad como tal. Mientras en la primera
fase de la dignidad humana las consecuencias sociales positivas resultan
de la aceptación y realización de esta dignidad, en esta tercera fase de la
dignidad humana, las consecuencias sociales positivas de la conducta de
los agentes morales deviene el criterio sobre el que añadimos otro valor al
valor inicial de la dignidad de los seres humanos (1) y al más alto valor de
la dignidad de los agentes morales (2). Este valor está en directa
proporción con las consecuencias de la conducta de los agentes morales,
pero percibidas en un más amplio horizonte temporal. Así, ningún acto en
un punto temporal concreto es una razón para aumentar o disminuir
(dependiendo de las consecuencias positivas o negativas del acto dado) el
Values. Ithaca/Londres: Cornell University Press, p. 45.
63
Vasil Gluchman
valor de la dignidad humana del agente moral involucrado. Esto es así
porque es a menudo problemático identificar en qué extensión nuestro acto
es el resultado de nuestras intenciones y en qué extensión es un resultado
de ciertas condiciones externas. También, a menudo un corto período de
tiempo no nos permite identificar las consecuencias de nuestra conducta.
En un horizonte temporal más amplio y sobre la base un número mayor de
actos es más probable que seamos capaces de identificar los rasgos
dominantes de la conducta de un individuo y también hay una más alta
probabilidad de que descubramos la mayoría de las consecuencias de esa
conducta. Por supuesto, no es posible identificar todas las consecuencias
y asignarlas a su originador dado que esto está más allá de las
capacidades humanas. Tal capacidad podría ser hallada probablemente
sólo en el arcángel mencionado en conexión con el nivel crítico de
pensamiento moral en el libro de R. M. Hare Moral Thinking: Its Levels,
Method and Point.51 Sin embargo, tal alternativa no es incluida en nuestra
discusión.
Entonces ¿cuál es el resultado concreto de estos actos para
nuestra discusión sobre la dignidad humana? Pienso que en su tercera
fase la dignidad humana es una función de las consecuencias porque el
grado real de dignidad humana en esta fase directamente resulta de las
consecuencias generadas por las conductas de los agentes morales. Lo
51. HARE, R. M. 1981, Moral Thinking: Its Levels, Method and Point. Oxford:Clarendon Press, pp. 4464.
64
Dignidad y consecuencias
que sigue es una pregunta lógica: ¿Cuál es la extensión del aumento o
disminución de la dignidad humana que está determinado por la conducta
de los agentes morales? Recordémosle al lector que los seres humanos
recién nacidos en tanto que miembros de la especie Homo sapiens poseen
el grado inicial de dignidad humana expresado por el número 1 y este es
entendido en la ética socioconsecuencialista como la primera fase de la
dignidad humana. Difiere de las otras dos fases en que la dignidad
humana en esta fase precede a las consecuencias positivas que resultan
de ella y crea el derecho de todos los seres humanos a ser tratados como
iguales. Sin embargo, lo que sigue en el caso de los individuos
mentalmente aptos es la segunda fase de la formación de su dignidad
humana, su desarrollo físico, psicológico, mental y moral. La segunda fase
termina cuando tales individuos devienen agentes morales, o sea
adquieren las cualidades que son vistas como atributos de los agentes
morales, y sobre esta base logran el grado de dignidad humana expresado
por el número 2. En esta segunda fase es posible hablar (especialmente
en el último estadio del desarrollo de un potencial agente moral) de una
gradual aplicación del criterio de las consecuencias en nuestros juicios
acerca del grado de dignidad humana poseído por alguien. Sin embargo,
en este estadio podemos usar este criterio sólo como un elemento auxiliar.
Sólo cuando el individuo ha desarrollado el status de agente moral
comienza la tercera fase de la dignidad humana. Es sólo en la tercera fase
65
Vasil Gluchman
que las consecuencias de la conducta de uno juegan un rol decisivo en la
asignación de dignidad humana a un agente moral.
Así como el rol de las consecuencias en el proceso de asignación
de dignidad humana varía en las fase individuales del desarrollo de la
dignidad humana, así también el carácter de los deberes correlativos de
los agentes morales cambia desde el carácter imperativo en una primera
instancia y, más o menos, también en la tercera fase, en la que el grado de
dignidad humana poseído por los agentes morales depende de las
consecuencias de su conducta.
Sobre esta base podemos decir que en el caso de los agentes
morales que actúan acorde a, por ejemplo, las arriba mencionadas virtudes
(areté) aristotélicas tales como la honestidad, la justicia, la generosidad, la
amistad, y cuya conducta trae consecuencias sociales positivas—o al
menos el número de consecuencias positivas producido por su conducta
prevalece abrumadoramente sobre el número de las negativas—entonces
el grado de su dignidad humana en la escala numérica se mueve arriba de
2. No podemos definir el límite máximo que los agentes morales pueden
alcanzar al respecto. Creo que sería inane intentar definir tal límite porque,
por un lado, el caso de cada agente moral es estrictamente un asunto
individual, y por otro lado, no tenemos ningún criterio claramente
establecido, creado a la imagen del cálculo hedonista de Bentham, el cual
podría ser usado para hacer juicios acerca de las consecuencias sociales
positivas de la conducta de los agentes morales. Así que hacer juicios
66
Dignidad y consecuencias
acerca de las consecuencias de la conducta de los agentes morales
individuales y definir su grado de dignidad humana sobre esta base es más
o menos un asunto de intuición, tal como es un asunto de intuición hacer
cualquier juicio moral o ético.
Un aspecto completamente diferente del problema es revelado en
el caso de una seria enfermedad mental. El grado del valor de la dignidad
relacionado a la tercera fase de la dignidad humana puede disminuir tanto
que caiga bajo el límite del valor 2, la profundidad de la caída depende del
tipo dado de enfermedad mental y la extensión de la discapacidad mental
que tal individuo sufra. En un caso extremo es posible que el valor de la
dignidad humana disminuya tanto que caiga al nivel del valor 1, o sea que
alcance el grado inicial de dignidad de los seres humanos sin la conciencia
desarrollada. Esto puede ocurrir, por ejemplo, en caso del mal de
Parkinson, el Alzheimer y condiciones similares.
Por otro lado, aún permanece la cuestión de cuánto puede
disminuir el valor de la dignidad humana en su grado si un agente moral se
conduce y actúa en modos que sólo traen consecuencias sociales
negativas, o si las consecuencias negativas de la conducta de una persona
prevalecen sobre las positivas. En teoría, es posible que pudiera disminuir
al nivel del número 2, o sea al grado inicial de la dignidad humana
asignado a los agentes morales. En caso de los desviados sociales que
son capaces de matar decenas o cientos de personas en un ataque con
bombas o que pueden matar muchas personas en el transcurso de varios
67
Vasil Gluchman
años, podemos incluso creer que el grado de su dignidad puede caer por
debajo del nivel expresado por el número 2. Si sostenemos que el número
2 representa el mínimo límite posible para los agentes morales, entonces
no seríamos completamente justos con la gente joven en el umbral de la
madurez física, psicológica, mental y moral a quienes les hemos dado el
límite máximo posible del grado de dignidad humana expresado en la
escala numérica cercanamente debajo del número 2. A pesar del hecho de
que sus capacidades no están completamente desarrolladas aún, su
conducta puede traer muchas más consecuencias sociales positivas que la
conducta de los arriba mencionados desviados sociales o monstruos
morales. De hecho, en comparación con estos monstruos morales ellos
serían moralmente discriminados. Sería altamente inmoral poner la
conducta de un niño o joven que complace a quienes lo rodean (padres,
abuelos, maestros, amigos, etc.) en el mismo nivel que la conducta del
mencionado Dr. Mengele, que torturó, degradó y mató a tantas personas.
Incluiríamos en esta categoría a aquellos que son responsables por los
ataquesbomba que matan gente inocente, si se trata del conflicto
palestinoisraelí, Oklahoma, Nueva York, Bagdad o Bali, o en otro lugar
donde la gente inocente muera sólo porque son los suficientemente
desafortunados como para estar en el lugar equivocado en el momento
equivocado.
68
Dignidad y consecuencias
La pregunta del grado de dignidad humana a atribuírsele a estos
agentes morales (o desviados sociales) podría ser formulado todavía en
una forma diferente si nos preguntamos si el grado primario inicial del a
dignidad humana (1), el que es asignado a los seres humanos recién
nacidos, representa el nivel más bajo al que la dignidad de tal persona
puede disminuir. Esto es, creo, una cuestión crucial porque ya he
formulado la tesis de que el valor 1 refleja el grado básico de la dignidad
humana que pertenece a cada ser humano. Este valor es asignado a los
seres humanos cuya racionalidad, (auto)conciencia y libre albedrío no han
sido aún desarrollados y le es asignado a ellos sobre la base del simple
hecho de que nacieron como miembros de la especie Homo sapiens.
¿Qué pasaría si algunos seres humanos devenidos agentes morales (o
sea que poseyesen racionalidad, (auto)conciencia, libre albedrío y
responsabilidad) voluntariamente decidiesen actuar en un modo que es
extremadamente inhumano porque no respetan el valor y la dignidad de
decenas, centenares, millares o incluso millones de personas? ¿Qué
pasaría si ellos decidiesen llevar a cabo actos inhumanos en un modo
extremo que negase el valor moral básico de la vida, en este caso las
vidas de un número enorme de gente inocente? ¿Puede la dignidad de
tales personas disminuir por debajo del nivel del número 1? Sí, puede.
Tales personas se han separado por sus actos voluntariamente de la
comunidad de aquellos para quienes los valores y criterios de humanidad
se aplican. Se han separado voluntariamente de aquellos a quienes
69
Vasil Gluchman
podemos asignarles varios grados de dignidad humana como expresiones
de nuestro respeto por la vida humana, desde los niños y los jóvenes que
tienen el potencial de convertirse en agentes morales y de agentes
morales cuyos logros son dignos de tal estima y respeto.
Algunos autores—el filósofo eslovaco Teodor Münz, por ejemplo—
sostienen que en su capacidad de cometer crímenes la gente sobrepasa
no sólo a los animales sino también cualquier cosa que exista en este
mundo. Según Münz, somos peores que animales a pesar del hecho de
que poseemos razón, conciencia y libre albedrío.52 Creo que tiene razón en
muchos aspectos, aunque no estoy de acuerdo con su perspectiva
pronunciadamente pesimista de la humanidad. Pero, ¿qué es lo relevante
de todo esto para nuestra discusión sobre la dignidad humana de los
monstruos morales? Ya he mencionado varias veces que creo que ningún
valor moral es absoluto. Todos los valores morales son violables si algunas
circunstancias especiales aparecen. Creo que en el caso de los monstruos
morales es definitivamente posible violar el aparentemente inviolable límite
del grado básico de dignidad humana expresado por el número 1. En estas
circunstancias especiales es, entonces, posible violar el principio de la
igualdad moral de todos los seres humanos que les ha sido otorgada sobre
la base del mismo grado inicial de dignidad humana. Otorgarles el mismo
grado de dignidad humana a los monstruos morales (dotados de razón,
52. MÜNZ, T. 2002, Listy filozofom [Cartas a filósofos] Bratislava: Kalligram, pp.111130.
70
Dignidad y consecuencias
(auto)conciencia, conciencia moral, libre albedrío y responsabilidad) que a
los recién nacidos, los infantes y los discapacitados mentales significaría la
degradación moral de los últimos. Sería moralmente injusto si tratásemos
en el mismo modo a aquellos que son inconscientes de su situación y de
su estado y aquellos que consciente, intencional y voluntariamente
cometieron crímenes contra la humanidad y causaron la muerte de gente
inocente.
Tales monstruos morales caen bajo el límite del número 1 en
proporción a las consecuencias sociales negativas de sus actos. Omito la
palabra ‘humano’ aquí a propósito dado que si el grado de la dignidad de
alguien cae debajo del número 1, no podemos hablar más de dignidad
humana. El grado más bajo de la dignidad humana que es asignado a los
seres humanos en su nacimiento es 1. Tal como es imposible definir el
límite superior del grado de dignidad humana que puede ser logrado por
agentes morales, así también es imposible definir el límite más bajo
posible. Pero no encuentro incluso necesario determinar cuándo tales
individuos han alcanzado el punto de tal degradación que ellos no tienen
más el derecho de poseer dignidad humana. Caer por debajo del límite del
número 1, la dignidad humana de tales personas es equivalente a la
dignidad de los animales. Sin embargo, también aquí una pregunta se
pone de relieve si no es injusto para algunos animales ser puestos en el
mismo nivel que tales seres humanos.
71
Vasil Gluchman
Si volvemos a la pregunta de cuán bajo el grado de la dignidad
humana asignado a tales monstruos morales puede caer, podemos afirmar
que puede disminuir al nivel de dignidad de muchos animales que pueden
producir muchas consecuencias sociales positivas para el entorno social
en el que viven que las bestias morales que existen en forma humana. Por
supuesto, una objeción podría ser presentada que es una degradación de
todos los seres humanos y de la dignidad humana como tal si admitimos
que el grado de dignidad de algunos animales es más alto que el grado de
dignidad de algunos seres humanos (incluso si la conducta de estos seres
humanos es fuertemente negativa). Sin embargo, también podemos
postular la siguiente pregunta: ¿No es cierto que si algunos seres
humanos (poseedores de los atributos que pertenecen a los agentes
morales) se conducen peor que la mayoría de los animales, su conducta
causa la degradación de todos los seres humanos y la degradación de la
dignidad humana como tal? ¿No podemos hablar de la degradación de la
humanidad y su dignidad humana si existen individuos que, persiguiendo
varios objetivos políticos, religiosos, ideológicos o personales, son capaces
de sacrificar un número enorme de vidas humanas inocentes (que es algo
que raramente podemos hallarlo en el reino de los animales)? Creo que su
conducta causa una degradación mucho mayor de la humanidad y la
dignidad humana que nuestra aceptación del hecho de que la conducta de
algunos animales puede traer más consecuencias sociales positivas que la
conducta de algunos individuos humanos, lo que significa que debería
72
Dignidad y consecuencias
asignárseles un grado mayor de dignidad humana que a los seres
humanos. Ya he afirmado que, desde una perspectiva biológica, no hay
una clara razón por la que debamos hablar de la prioridad de la
humanidad, especialmente en relación con las especies animales que
están más cercanas a nuestro nivel de desarrollo. Por otro lado, creo que
la prioridad moral de los seres humanos no debería estar basada en
nuestra capacidad para el pensamiento moral, o sea, la presencia de
conciencia, nuestra capacidad para adquirir conocimiento, nuestra
capacidad para la racionalidad o la existencia de libre albedrío. El criterio
decisivo para la aceptación de la prioridad moral de los seres humanos
sólo puede estar en la conducta de los seres humanos individuales o de la
humanidad como un todo, las consecuencias de esa conducta y la
habilidad para ser responsable, no sólo por la propia conducta, sino
también por la de otras formas de vida en la Tierra y por la naturaleza
inanimada. Sólo en este modo puede la humanidad probar su prioridad
moral. Al mismo tiempo, tal posición enfatiza nuestra solidaridad con y
dependencia de la naturaleza animada e inanimada.
4. Conclusión
Entonces, ¿cuáles son las principales conclusiones extraídas de
mis reflexiones sobre la dignidad humana? Primero de todo, ha sido
confirmado que el valor de la dignidad humana tiene su lugar en la ética
73
Vasil Gluchman
socioconsecuencialista (representando una forma de consecuencialismo
noutilitarista). Esto es así porque es compatible con el valor de las
consecuencias sociales positivas que crea el criterio crucial en la ética
socioconsecuencialista. Existe una relación directa y correlativa entre el
valor de la dignidad humana (en su tercera fase) y las consecuencias
sociales positivas. ¿Cómo podemos entonces definir el concepto de
dignidad humana en el concepto de esta concepción ética? Hay dos
aspectos de la dignidad humana en la ética socioconsecuencialista. El
primero está relacionado al valor de la vida que es digna de estima y
respeto, que lleva a consecuencias sociales positivas (biocentrismo moral).
Así las consecuencias sociales positivas resultan aquí de la dignidad
humana. El segundo aspecto está relacionado con el hecho de que la
dignidad humana es una función de las consecuencias sociales positivas
de nuestra conducta prevaleciendo sobre las consecuencias sociales
negativas de nuestra conducta. Esto crea una base para asignarles a los
agentes morales un valor cualitativo adicional de dignidad humana. En el
caso de los seres humanos sin conciencia desarrollada y que sólo son
agentes morales potenciales el primer aspecto de la dignidad humana es
dominante en nuestros juicios acerca de ellos. En los juicios concernientes
a los agentes morales el segundo aspecto de la dignidad humana domina.
La dignidad humana (incluyendo la dignidad de los seres humanos
sin conciencias desarrolladas) es entendida en su primer aspecto como un
agregado de ciertas cualidades y valores que consideramos dignos de
74
Dignidad y consecuencias
estima y respeto. La dignidad humana de los agentes morales, que crea el
segundo aspecto de la dignidad humana, es una función de valores y
cualidades realizada a través de la conducta, especialmente a través de
las consecuencias de la conducta de uno que afectan a otros agentes
morales, la comunidad social y moral ampliada a la que uno pertenece, y,
en su efecto final, también la moralidad de la sociedad.53
53. Por sus útiles comentarios, le estoy particularmente agradecido a Jon Sorum,Dieter Birnbacher, Göran Collste y Philip Pettit.
75
Vasil Gluchman
III. Humanidad en la ética socioconsecuencialista
76
Dignidad y consecuencias
Las contemporáneas genética, neurología, biología, zoología,
etología, etc., presentan el siempre nuevo conocimiento de la similitud
genética entre los humanos y el reino animal; la similitud entre la actividad
del cerebro humano y la conducta y la actividad cerebral y la conducta de
muchos representantes del reino animal, especialmente primates y
mamíferos, pero también otras clases de animales. Por ejemplo, Lee Alan
Dugatkin explora la proximidad, reciprocidad, reciprocidad indirecta y la
selección del grupo como ilustraciones de la cooperación animal. Él
subraya la habilidad de los animales para castigar la violación de las reglas
existentes54. Su otro estudio presenta evidencia de que los animales
también imitan, y en la opinión de Dugatkin, los memes tienen una
importante función en la evolución biológica, y son mucho más antiguos de
lo que Susan Blackmore presume. Según él, la diferencia entre los memes
humanos y los memes animales es más cualitativa que cuantitativa55.
Bruce N. Waller cree que los animales pueden actuar y tener intención de
actuar sobre la base de motivos altruistas, sobre la base de sentir hambre
o sed, así como también sobre la base de motivos de lujuria, pero las
personas también pueden actuar de este modo56. Marian Stamp Dawkins
54. DUGATKIN, L. A. 2002. “Cooperation in animals: An evolutionary overview” en:Biology and Philosophy 17: 459–476.
55. DUGATKIN, L. A. 2000. “Animals imitate, too” en: Scientific American 67(4):6772.
56. WALLER, B. N. 1997. “What Rationality Adds to Animal Morality” en: Biologyand Philosophy 12: p. 343.
77
Vasil Gluchman
arguye que los estados emocionales generales de placer o sufrimiento
capacitan a los animales para usar una gran variedad de estrategias
conductuales, que los capacitan para aumentar su salud, o habilidad. Al
monitorear las consecuencias de su conducta, ellos pueden construir un
sistema complejo de respuestas. Así, las emociones crean una condición
inevitable para el cumplimiento del aprendizaje animal57.
En sus estudios, Nathan J. Emery subraya similitudes en la
conducta de las aves y los mamíferos, especialmente con respecto a los
miembros de la familia de los cuervos (córvidos). Las similitudes han sido
descubiertas en las habilidades cognitivas de los miembros de la familia de
los cuervos y de los primates, incluyendo las similitudes en la manipulación
de herramientas, el pensamiento social y la memoria compleja58. Emery y
un número de sus colegas presenta descubrimientos similares en el caso
de los arrendajos, que son flexibles en su búsqueda de lugares para
ocultar comida y renuevan sus estrategias con el objeto de reducir la
posibilidad futura de que les roben su comida59. Ellos también remarcan la
57. DAWKINS, M. S. 2002. “Animal minds and animal emotions” en: AmericanZoologist 40(6): 883888.
58. EMERY, N. J. 2004. “Are Corvids ‘Feathered Apes’? Cognitive Evolution inCrows, Jays, Rooks and Jackdaws” en: Watanabe, S. (ed.), Comparative Analysesof Mind. Keio University Press, Tokyo, p. 181.
59. EMERY, N. J., Dally J. M. y Clayton, N. S. 2004. “Western scrubjays(Aphelocoma californica) use cognitive strategies to protect their caches fromthieving conspecifics” en: Animal Cognition 7: p. 37.
78
Dignidad y consecuencias
memoria social de los arrendajos y su habilidad para ajustar su conducta a
las consecuencias futuras potenciales no deseadas60. También, en otros
casos los resultados de sus observaciones reflejan habilidades cognitivas
notables de los arrendajos (Kort, Emery, Clayton 2001; Emery, Clayton
2004).
A pesar de esto, la filosofía moral en gran medida ignora estos
hechos y entiende a la moralidad, o su origen y funcionamiento sólo como
el resultado de la evolución cultural o social de los humanos o de la
humanidad. De modo latente se acepta la tesis de que la conducta
humana está también determinada biológicamente, pero en muchos casos
los filósofos morales desarrollan sus concepciones de la moralidad y del
sujeto moral sin tomar este hecho en consideración. Ejemplos de este
enfoque son provistos por las reflexiones sobre la humanidad, cuya
esencia, o contenido es en su gran mayoría de concepciones consideradas
como algo típicamente humano; algo que está conectado sólo con la
moralidad humana, o sea con algo que separa al hombre y a la humanidad
de la naturaleza y de la determinación natural o biológica del hombre.
Una formulación clásica de la comprensión filosófica o moral del
significado del concepto de humanidad fue provisto por Immanuel Kant,
quien escribió que:
60. EMERY, N. J. and Clayton, N. S. 2001. “Effects of experience and socialcontext on prospective caching strategies by scrub jays” en: Nature 414: p. 445.
79
Vasil Gluchman
la humanidad es en sí una dignidad, porque el hombre no puedeser usado por ninguno (ni por otros ni por sí mismo) meramentecomo un medio, sino que debe siempre ser usado al mismo tiempocomo un fin. Y precisamente en eso consiste su dignidad(personalidad), por la cual él se eleva a sí mismo por encima detodos los otros seres en el mundo, que no son hombres y puedenser usados consecuentemente sobre las cosas61.
En otro lugar Kant especificó el significado del concepto de
dignidad o dignidad humana y escribió que
el hombre como una persona, o sea, como sujeto de razónprácticamoral, es encumbrado sobre todo precio. Porque como tal(homo noumenon) no es valuado meramente como un medio paralos fines de otras personas, o incluso para sus propios fines, sinoque es preciado como un fin en sí. Esto es decir, posee unadignidad (un valor interno absoluto) por lo cual exige el respeto detodos los otros seres racionales en el mundo, puede medirse a símismo contra cada uno miembro de su especie, y puede estimarsea sí mismo en el fundamento de la igualdad con ellos62.
El hecho de que su comprensión de la humanidad y el hombre es
enteramente antinatural y antibiológica es evidenciado también por su
declaración de que ‘es el deber de uno elevarse más allá de la crudeza de
su naturaleza, fuera de su animalidad más y más hacia la humanidad, por
61. KANT, I. 1983. “The Metaphysical Principles of Virtue” en: Kant, I., EthicalPhilosophy. Hackett, Indianapolis – Cambridge, pp. 127128.
62. Ibid., p. 97.
80
Dignidad y consecuencias
lo que sólo es capaz de ponerse fines’63. Creo que en este lugar es
suficiente usar tales opiniones de Kant para ilustrar cómo la humanidad fue
percibida en el pasado.
Ahora presentaremos algunos ejemplos de la comprensión de la
humanidad en la ética contemporánea. Christine Korsgaard y Marcia
Baron, por ejemplo, introducen la interpretación del concepto de
humanidad según la ética contemporánea kantiana. Korsgaard sostiene
que, según Kant, respetar la humanidad de los otros significa compartir sus
objetivos. Tal status de la humanidad es, en su opinión, la fuente de
requerimientos normativos y la fuente de todo valor64. Baron cree que en la
ética contemporánea kantiana humanidad significa sobre todo respeto y
amor por los otros y por sí mismo también. Mientras en relación a los otros
significa ayudarlos a lograr sus objetivos permisibles y respetar las vidas y
caracteres de los otros, en el caso de la humanidad expresada en la
relación con uno mismo se refleja en el esfuerzo por lograr la auto
perfección y el desarrollo del propio talento65. Una comprensión diferente
63. Ibid., p. 4445.
64. KORSGAARD, Ch. M. 1996. Creating the Kingdom of Ends. CambridgeUniversity Press, Cambridge, p. 299.
65. BARON, M. 1997. “Kantian Ethics” en: Baron, M., Pettit, P. and Slote, M., ThreeMethods of Ethics. Blackwell, Oxford, p. 2831.
81
Vasil Gluchman
del significado de humanidad es presentada por Martin Heidegger, quien
cree que la humanidad del hombre reside en su esencia66.
El hombre es el pastor del Ser. El hombre no pierde nada en lo“menos”; más bien, él gana en cuanto que gana la verdad del Ser.Él gana la pobreza esencial del pastor, cuya dignidad consiste enser llamado por el Ser mismo a la preservación de la verdad delSer. Es un humanismo que piensa la humanidad del hombre desdela cercanía del Ser. Pero al mismo tiempo es un humanismo en elque no el hombre sino la esencia histórica está en juego en suprocedencia desde la verdad del Ser67.
Las nociones arriba presentadas de humanidad están
caracterizadas por un muy fuerte antropocentrismo, formulado o desde los
puntos de vista ético (Kant y la ética kantiana) o metafísico (Heidegger)
que más o menos postulan claramente la superioridad de la especie
humana sobre la naturaleza, o sobre el reino animal. Sin embargo, Paola
Cavalieri sostiene la opinión de que el conocimiento científico
contemporáneo muestra que no hay razón para la existencia de una
diferencia categórica entre humanos y nohumanos. La decodificación del
genoma de los humanos y otras especies animales ha probado muy
claramente la existencia de la continuidad evolucionaria entre la especie
humana y otras especies animales. Así, según ella, los filósofos morales
66. HEIDEGGER, M. 1993. “Letter on Humanism” en: Heidegger, M., BasicWritings. Routledge, London, p. 224.
67. Ibid., p. 245.
82
Dignidad y consecuencias
no tienen razón si aún persisten en sostener la superioridad moral de la
especie humana68. Theresa S. S. Schilhab mantiene una postura similar
cuando afirma que la investigación empírica contemporánea rechaza la
preferencia del contraste entre los humanos y los simios capaces de
reflexión y los animales mentalmente inferiores carentes del concepto de
Yo69. Sobre la base del examen de las similitudes en la conducta humana y
la animal, Marc Bekoff ha concluido que los humanos no son
necesariamente moralmente superiores a los animales70.
Entonces, ¿es la humanidad una cualidad específicamente
humana que separa al hombre de la naturaleza; por la cual el hombre
supera su animalidad, o sea su determinación biológica y natural, como la
presentó Kant? ¿O la humanidad del hombre reside en su habilidad de
buscar y conocer la verdad del ser, como escribió Heidegger? ¿Y qué es
realmente la humanidad?
Según la moralidad del sentido común, a menudo entendemos a la
humanidad, por un lado, como el respeto, y la aceptación del ser humano,
68. CAVALIERI, P. 2002. The Animal Question. Why NonHuman Animals DeserveHuman Rights. Oxford University Press, New York, p. 7879.
69. SCHILHAB, T. S. S. 2004. “What Mirror SelfRecognition in Nonhumans can tellus about Aspects of Self” en: Biology and Philosophy 19: p. 123.
70. BEKOFF, M. 2004. “Wild Justice and Fair Play: Cooperation, Forgiveness, andMorality in Animals” en: Biology and Philosophy 19(4): pp. 515516 y BEKOFF, M.2006. “Animal Passions and Beastly Virtues: Cognitive Ethology as the UnifyingScience for Understanding the Subjective, Emotional, Empathic, and Moral Lives ofAnimals” en: Zygon 41(1): p. 80.
83
Vasil Gluchman
y, por otro lado, como el soporte del esfuerzo de desarrollar sus fortalezas
y habilidades. Pensemos acerca de estos aspectos individuales de la
humanidad y decidir en qué medida es realmente posible percibirlos como
expresando adecuadamente el significado del concepto de humanidad. En
el nivel de la moralidad del sentido común la humanidad es, primero que
todo, el respeto por el ser humano. Esto significa que en el caso de los
otros respetamos su status ontológico o metafísico de seres humanos, o
sea que están por encima de todo los portadores de los signos
morfológicos pertenecientes al ser humano (similitud fisiológica con las
personas). Esto resulta en el deber de actuar hacia ellos como los
miembros de la misma especie; esto es como a seres iguales a nosotros.
En el caso del soporte de los esfuerzos en el desarrollo de las potencias y
habilidades de alguno usualmente queremos decir la creación de las
condiciones económicas, sociales, mentales, culturales, intelectuales y
educativas para el logro del completo desarrollo de este ser humano.
Comencemos nuestro pensamiento con el status ontológico o metafísico
del ser humano. Planteemos la pregunta de si es realmente cierto que
cada ser nacido como humano, o sea con signos funcionales y
morfológicos apropiados (la existencia y funcionamiento de un cerebro),
tiene derecho a ser respetado por su status. Algún tiempo atrás concluí
mis reflexiones sobre la dignidad humana con la creencia de que un ser
nacido como un ser humano, como una forma de vida humana debería
serle asignado el valor perteneciente a esta forma de vida dentro del
84
Dignidad y consecuencias
marco de la así llamada escala evolutiva.71 Sin embargo, el ser sólo se
convierte en ser humano al momento de su nacimiento.
Consecuentemente, nuestras reflexiones sobre la humanidad sólo pueden
ser desarrollada con respeto a la relación del hombre con el ser humano, o
sea con el bebé recién nacido y no con respecto a nuestra relación con el
embrión nonato o el feto.72 Si esta es la base de nuestras reflexiones
futuras, entonces podemos afirmar que al momento de su nacimiento cada
ser humano realmente merece respeto por su vida. Sin embargo, ¿qué se
expresa por el respeto a la vida del recién nacido? ¿Es el hecho de que no
lo mataremos y lo dejaremos vivir? Esto sería muy poco dado que los
seres humanos vienen a este mundo muy poco equipados y no pueden
sobrevivir sin la ayuda de otros. El respeto por la vida del recién nacido,
entonces, significa no sólo que toleramos su existencia sino que también
71. Similarmente, Nicholas Agar arguye que el valor que es adscripto a cierta formade vida depende del rango y complejidad de los objetivos que pueden ser logradospor organismos individuales. Tal enfoque, según él, por un lado, permite laaceptación del status único del hombre en el mundo y, por otro, también crea elsuficiente espacio para la aceptación del valor adecuado de otras formas de vida(AGAR, N. 1997. “Biocentrism and the Concept of Life” en: Ethics 108(1), p. 168).
72. Cuando nuestra relación con el embrión humano o feto adquiere el carácter derelación humana depende del grado de su desarrollo, o sea de cuánto tiemponecesita para convertirse en un ser humano, para nacer. Nuestra relación con elembrión que recién ha sido concebido en ningún caso tiene el mismo carácter quela relación con la vida humana nacida porque las manifestaciones observables dela conducta del embrión humano son similares a las conductas de los embriones deotros mamíferos en un nivel comparable de desarrollo (véase, por ejemplo, MAYR,E. 2001. What Evolution Is. BasicBooks, New York.).
85
Vasil Gluchman
proveemos al menos un mínimo cuidado que satisfaga sus necesidades
fisiológicas, que es la condición básica para su supervivencia biológica.
Pero sabemos que esta conducta aparece no sólo en el caso de la especie
humana, sino probablemente también en el caso de los mamíferos que
toman bajo su cuidado y protegen a sus jóvenes73. La conducta similar
también existió en el dinosaurio llamado Psittacosaurus que también tenía
bajo su cuidado a sus jóvenes, como está evidenciado por un
descubrimiento reciente chino de fósiles en Liaoning74. Así esta conducta
no es únicamente humana y no puede ser tomada como la base del
reclamo de que la humanidad tiene una posición única entre las otras
especies de animales.
Otra condición muy importante para la vida del individuo humano,
incluyendo al recién nacido, es la satisfacción de sus necesidades
sociales, que, sin embargo, también no puede ser satisfecha por sí. Así
tomando bajo sí el cuidado de la vida humana, la vida de los recién
nacidos, además de la satisfacción de sus necesidades fisiológicas,
comprende también la satisfacción de sus necesidades sociales. Dado que
el recién nacido no puede hacerlo por sí mismo, alguien más debe cuidar
de sus necesidades. Sea o sus padres biológicos (como en la mayoría de
73. WILLIAMS, C. 1979. The Pony Fish Glow. BasicBooks, New York.
74. MENG, Q., Liu, J., Varricchio, D. J., Huang, T., and Gao, C. 2004.“Palaeontology: Parental Care in an Ornithischian Dinosaur” en: Nature 431: 145146.
86
Dignidad y consecuencias
los casos) u otras personas que sustituyen a los padres biológicos. Si
comparamos esta conducta de los humanos con la conducta de otros
mamíferos, de nuevo podemos ver que en este aspecto las personas no
son significativamente diferentes de la mayoría de los mamíferos que
cuidan de sus jóvenes. Además de las necesidades biológicas, ellos
también satisfacen, las así llamadas necesidades de sus descendientes.
Algunos señalan que la humanidad muestra su humanidad en el
caso de los recién nacidos y los niños pequeños en la forma de su crianza
y educación. Indudablemente, esto es cierto, pero, por un lado, los
mamíferos también cuidan de sus jóvenes en este modo.75 Por supuesto,
la calidad y el nivel de esta crianza y educación difieren. Las diferencias,
sin embargo, corresponden, a las diferencias cualitativas entre las
especies individuales existentes en los varios niveles de la escala
evolutiva, o sea en este caso corresponden a las diferencias entre los
humanos y otros mamíferos. Entonces, ¿podemos preguntar qué es lo que
crea una diferencia significativa entre la humanidad y el resto del reino
animal, especialmente el reino de los mamíferos? ¿Sobre qué base puede
la humanidad reclamar el derecho a algún valor más alto, el valor de la
humanidad? ¿O podemos hablar de humanidad también con respecto al
reino animal, o al menos con respecto a los mamíferos dado que
75. Marc Bekoff señala el hecho, de que los animales enseñan las reglas básicasde la conducta, por ejemplo cómo abordar un conflicto en el marco de su entornosocial. Según él, hay códigos que regulan la conducta humana (BEKOFF, M. 2004.“Wild Justice and Fair Play: Cooperation, Forgiveness, and Morality in Animals” en:Biology and Philosophy 19(4): pp. 515516).
87
Vasil Gluchman
usualmente no matan a sus recién nacidos, satisfacen sus necesidades
biológicas y sociales y los crían y educan? Podríamos resaltar que el
concepto de humanidad puede ser aplicado sólo a los humanos, como la
etimología de la palabra indica, y que sería incorrecto, sino incluso una
degradación del concepto, o incluso toda la humanidad, si usamos la
palabra en conexión con el reino animal (mamíferos). Supongamos que
esta objeción tiene una justificación semántica. ¿Podemos, entonces, usar
la palabra animalidad si queremos caracterizar esta clase de conducta en
el reino animal? ¿Podemos usar la palabra sin ninguna connotación
emocional negativa como resultado de nuestra caracterización de la
conducta bestial del hombre como conducta animal? Será apropiado evitar
el peligro del especismo que encontraríamos, deberíamos hacer
diferencias diametrales en nuestra evaluación de las cualidades o modos
de la conducta que existen en ambos reinos: humano y animal. Esto es el
por qué realmente creo que a pesar de la diferencia entre las palabras
humanidad (entendida en el modo arriba discutido) y animalidad, pueden
ser iguales en significado dado que reflejan el cuidado por la vida de los
recién nacidos, la satisfacción de sus necesidades psicológicas, sociales y
mentales, incluyendo crianza y educación.
Tomando en cuenta sólo los puntos marcados hasta ahora,
podríamos concluir que nuestro respeto por los recién nacidos, nuestra
satisfacción de sus necesidades, su crianza y educación no es nada único,
nada que sea sólo característico de la especie humana. Una conducta muy
88
Dignidad y consecuencias
similar, en algunos casos, casi idéntica, puede hallarse también en
especies animales, especialmente los mamíferos. Podríamos plantear la
pregunta de si tal conducta en las personas es un signo de humanidad
absoluto dado que la existencia de esta conducta en el reino animal indica
que tiene más bien una raíz biológica más que cultural o moral que podría
ser usada como evidencia de nuestra propia unicidad. Michael Stingl y
John Collier sostienen la opinión de que el afecto y las relaciones parciales
que son construidas sobre ella crean un rasgo básico de la vida humana,
así como también de la vida de otros primates. Entonces, en su opinión,
podemos suponer que estas relaciones parciales jugarán un rol muy
importante en la teoría de la capacidad moral basada en la biología
evolutiva76.
Pensemos ¿qué podría ser un rasgo realmente único,
completamente específico de la conducta en las personas como miembros
de la misma especie que no existe en la conducta del resto del reino
animal? ¿Sobre qué base podemos hablar de humanidad como un valor
moral teniendo su origen y fuente no en la evolución biológica o natural,
sino en la cultural? La tesis inicial de nuestro pensamiento acerca de la
humanidad, o sea la humanidad como el respeto por la vida humana,
parece ser más un factor natural o biológico que solamente moral.
Indudablemente, es cierto que la moralidad tiene su base biológica
76. STINGL, M. y COLLIER, J. 2005. “Reasonable Partiality from a Biological Pointof View” en: Ethical Theory and Moral Practice 8: pp. 1415.
89
Vasil Gluchman
relacionada sobre todo con el valor de la vida humana (Bekoff 2004; Ridley
1996, 2001; Ruse 1998; Waller 1997; Wright 1994). Bekoff cree que el
origen de la virtud y la moralidad es más viejo que la especie humana77.
Sin embargo, si queremos enfatizar nuestra unicidad, o diferencia del resto
del reino animal, tenemos que hallar algo típicamente humano en la
conducta de las personas, algo que podamos usar como la base para el
valor de la humanidad. ¿Qué podría ser?
Al respecto de esto un problema específico es la actitud de la vida
humana, o la vida de un recién nacido afectado con defectos de desarrollo
genéticos o mentales que en un modo significativo reducen sus chances
de llevar una vida de calidad, o incluso sobrevivir. ¿Cómo influencia esta
situación nuestra relación con la realización de la humanidad? ¿Es posible
hallar una protección similar de las formas defectuosas de vida en el reino
animal? Difícilmente dado que sólo las personas, gracias al desarrollo de la
ciencia y la tecnología, especialmente la medicina y los cuidados médicos,
pueden asegurar la existencia de la vida humana que en circunstancias
diferentes no habrían nacido o habrían muerto poco después de nacer.
Entonces, tenemos en cuenta tales formas de vida como un rasgo
únicamente humano que ha resultado de nuestro desarrollo moral, de
nuestra evolución cultural.
77. BEKOFF, M. 2004. “Wild Justice and Fair Play: Cooperation, Forgiveness, andMorality in Animals” en: Biology and Philosophy 19(4): pp. 515516.
90
Dignidad y consecuencias
Sin embargo, una pregunta completamente diferente es en qué
grado el cuidado y la protección de esta vida o su preservación sobre el
nivel biológico de existencia es una manifestación de la humanidad.
¿Entenderemos a la manifestación de la humanidad como la protección y
preservación de cualquier vida humana? ¿O pensaremos en ciertos límites
concernientes a la comprensión de la humanidad como la protección y
preservación de la vida humana? ¿Son los límites necesarios para evitar la
situación en la que, en nuestro esfuerzo por preservar o ahorrar una vida
humana a cualquier costo, seamos inhumanos? Asegurar que la vida no es
tratada como un deber que debe ser completada por cada ser humano
independientemente de la calidad de esta vida, sin poner en cuestión si
esta vida es aún una vida humana si está llena de sufrimiento y dolor
infinito que de cualquier modo termina en muerte. La única cuestión es
cuánto tiempo durará el sufrimiento. La tecnología médica moderna
permite prolongar la vida de un paciente con una enfermedad terminal, que
puede significar la prolongación de su sufrimiento aunque en
circunstancias normales moriría78. Creo que con respecto a la protección y
preservación de la forma de vida humana que puede no sobrevivir en
circunstancias naturales es necesario evaluar en qué medida hay una
esperanza de que la calidad de esta forma de vida podría ser al menos en
un modo mínimo similar a la calidad de vida humana. Tenemos que
78. COLLSTE, G. 2002. Is Human Life Special? Religious and PhilosophicalPerspectives on the Principle of Human Dignity, Peter Lang, Berna y Berlín, pp.200201.
91
Vasil Gluchman
colocar un cierto criterio mínimo que expresaría la diferencia entre la vida
humana real y otras formas de vida, o la existencia biológica pura del
organismo humano. Al fijar un criterio, también creamos una base para la
evaluación de la humanidad en relación con el esfuerzo de proteger y
preservar esta clase de vida.
El criterio de la vida humana pueden ser las cualidades o
capacidades biológicas, sociales y mentales del ser humano. Las
cualidades biológicas especialmente incluyen los ya mencionados signos
morfológicos y funcionales. Las capacidades sociales comprenden el
discurso y la capacidad de comunicación y la capacidad para una cierta
forma de contactos sociales, relaciones interpersonales, movilidad de un
individuo, habilidad para cuidarse uno mismo, juicio moral y habilidad para
planear el futuro. Las cualidades y capacidades mentales incluyen, en
nuestra opinión, la existencia de conciencia, autoconciencia, pensamiento
abstracto, libre albedrío y pensamiento moral. Estos criterios comprenden
las cualidades existentes objetivamente, capacidades de ser humano, o
sea su presencia o ausencia, y no su cualidad o cantidad. El criterio
mínimo para la definición de la vida humana real, como diferente del puro
estado vegetativo del organismo humano, tiene que abarcar al menos
cualidades o capacidades mentales y sociales. Si una vida humana no
comprende ninguna de las cualidades o capacidades sociales y mentales,
si sólo existe en el nivel biológico del organismo humano y puede ser
tratado de acuerdo a un esfuerzo en su conservación. REVISAR
92
Dignidad y consecuencias
Hasta aquí hemos pensado sólo al respecto de la vida humana en
el caso de los recién nacidos y los niños pequeños. Pensemos ahora al
respecto de la vida humana como tal. Usualmente lo que queremos decir
con esto es que matar a otras personas (con la excepción de la guerra o
casos similares) está prohibido porque no es correcta o moral. Sin
embargo, en el mundo animal matar a los miembros del mismo clan de una
especie animal tampoco es común, más bien lo opuesto es cierto. Por
supuesto, también existen ciertas excepciones y, tal como entre las
personas, cierta suma de agresión intraespecífica también aparece en el
reino animal. Así como las personas destruyen o matan a los miembros de
otras especies animales, los animales también matan a miembros de otras
especies, usualmente los que existen en los niveles más bajos de la escala
evolutiva o los más débiles. Desde esta perspectiva, no es posible percibir
el respeto por la vida de otros miembros de la misma especie como una
forma única de conducta que sólo existe en los seres humanos. El hecho
que este fenómeno puede ser hallado en el reino animal indica que esta
forma de conducta tiene, tanto en animales como humanos, una base
biológica. El hecho de que nuestra moralidad esté basada en nuestra
habilidad de respeto mutuo en el sentido de que no nos matamos los unos
a los otros no es suficiente prueba de que estamos en algún modo único
opuesto al resto de la naturaleza, que dimos un paso delante de la
naturaleza o la evolución biológica.
93
Vasil Gluchman
Otro aspecto frecuentemente mencionado de la humanidad
definida como un valor moral es que el hombre ayuda a otro hombre con la
realización de sus objetivos e intenciones o en el caso de su miseria o
sufrimiento. ¿Son estas formas únicamente humanas de conducta o
también pueden ser halladas en el reino animal? Si pensamos en la ayuda
para la realización de objetivos e intenciones, podemos hallar algo similar
en el reino animal en el caso de la cooperación de varios miembros de la
misma especie durante la caza. Podríamos señalar que mientras el
hombre puede ayudar a otra persona altruistamente, los animales
cooperan en la caza para adquirir comida de un modo más fácil. Un
escéptico podría sostener que incluso la conducta altruista de la gente no
es completamente tal dado que estas personas adquieren al menos el
sentimiento bueno de haber ayudado a alguien y que es la única razón por
la que lo hacen. Según los escépticos, sólo la conducta basada en el deber
puro kantiano, que excluye cualquier explicación empírica de por qué
cumplimos el deber, puede ser aceptada como puramente altruista. A
pesar de estas objeciones de los escépticos, podemos probablemente
percibir ayuda altruista para la realización de objetivos e intenciones de
otros cuando algo que va más allá de los límites de la dimensión
puramente biológica o natural de nuestra conducta. Es especialmente
cierto, si esta ayuda altruista es dada a extraños dado que este rasgo de
conducta no existe en el reino animal. Los humanos pueden ofrecer
asistencia a los extraños que encuentran en la calle, si ellos la necesitan, o
94
Dignidad y consecuencias
a los extraños en países extranjeros, a quienes nunca volverán a ver, si
ellos necesitan ayuda por guerras o desastres naturales que golpean una
parte dada del mundo.79 En este caso podemos sostener que es una forma
de conducta del hombre hacia otro hombre que trasciende la dimensión
natural y es el resultado de la evolución cultural, incluyendo el desarrollo
moral. Un escéptico puede argumentar que esta ayuda usualmente es
provista a nivel internacional y también puede incluir motivos que puedan
no ser completamente altruistas y espontáneos. Esto puede ser cierto,
pero lo que tengo en mente es la conducta de los individuos que ayudan a
otros independientemente de las instituciones estatales y con la intención
de ayudar a la gente que lo necesita. Un ejemplo puede ser la ayuda
provista para los países y personas sufriendo las consecuencias de
terremotos o inundaciones, pero también la ayuda provista a los niños en
hogares adoptivos. Tal conducta es exclusivamente humana y este es el
por qué podemos percibirla como una manifestación de humanidad, como
un valor moral que la humanidad comprehende.
Sin embargo, ¿qué hay de la conducta o ayuda basada en la
reciprocidad esperada? ¿También podemos decir que tal conducta
trasciende nuestro marco natural o biológico y resulta de nuestra evolución
cultural? ¿Podemos decir que tal conducta corresponde a la dimensión
moral de la humanidad? ¿Puede la reciprocidad ser hallada en las
79. Por clarificación, y la preservación de la continuidad del texto, quiero explicaque en las siguientes páginas el concepto de 'extraño' será usado en el sentidoarriba definido.
95
Vasil Gluchman
relaciones entre animales? Ciertamente podemos hallarla en miembros de
la misma especie, especialmente si pertenecen a la misma manada
(Boesch 2002; Schuster 2002). En ningún caso es algo que podamos
percibir como una conducta calculadora, como es llamada usualmente si
aparece en las relaciones humanas, sino es algo muy natural en las
relaciones animales porque se espera que cada miembro tome parte en la
conservación de la vida de la manada. Un montón de biólogos hablan al
respecto del así llamado altruismo recíproco, según el cual los animales en
peligro tratan de salvar, o proteger a los miembros de su manada contra
predadores al atraer la atención hacia sí mismos, de modo que los otros
puedan escapar a salvo (para la discusión acerca del altruismo de los
humanos y animales véase, por ejemplo Brosnan y De Waal 2002; Collier
y Stingl 1993; Dawkins 1976; Fehr, Fischbacher y Gächter 2002; Hill 2002;
Narveson 2000; Price 2003; Ridley 1996, 2001; Rottschaefer 1998; Stich
2007; Wilson 2004; Wright 1994). Esto incluso lleva a mostrar que también
en el reino animal existe el autosacrificio para el bien de los otros de la
misma especie que son miembros de la misma manada.
Consecuentemente, incluso la capacidad del hombre para el autosacrificio
por el bien de los otros no es una cualidad completamente humana. A
pesar del valor positivo que comprehende, no puede ser considerada una
cualidad típicamente humana que es resultado de la evolución cultural y un
factor puramente moral. Más bien lo contrario es cierto. Se vuelve más y
más claro que un montón de manifestaciones de la conducta humana que
96
Dignidad y consecuencias
intuitivamente o sobre la base de la moralidad del sentido común
consideran que los humanos son resultados evolución biológica o natural y
también existen en los miembros de otras especies animales. Michael
Ruse cree que los rasgos de la conducta altruista emparentados con la
conducta moral también pueden ser hallados en los grandes primates80.
Similarmente, Lang, Sober y Strier concluyen que si aceptamos al hombre
o la especie humana como parte de la naturaleza, entonces tenemos que
aceptar que un número de manifestaciones de la conducta humana son
comparables con las manifestaciones de la conducta en otras especies,
aunque puede existir variabilidad cualitativa81. Por otro lado, por ejemplo,
Catherine Wilson afirma que la conducta de los animales, incluyendo los
que viven en sociedad, como por ejemplo hormigas o chimpancés, no es
moral, aunque en muchos casos actúen comparablemente con los
humanos. Según ella, no podemos adscribirles ninguna creencia o agencia
morales. En su opinión, a pesar de la existencia de la cooperación entre
animales, no podemos llamar a su sociedad moral porque nuestra idea de
moralidad está basada en la habilidad para abstraer y generalizar82. Sin
embargo, Marc Bekoff cree que podemos hallar en los animales tales
80. RUSE, M. 1998. Taking Darwin Seriously: A Naturalistic Approach toPhilosophy. Prometheus, Amherst, NY.
81. LANG, Ch., Sober, E. y Strier, K. 2002. “Are human beings part of the rest ofnature?” en: Biology and Philosophy 17: 668.
82. WILSON, C. 2004. Moral Animals. Ideals and Constraints in Moral Theory.Oxford University Press, Oxford, pp. 3; 21.
97
Vasil Gluchman
manifestaciones de conducta que evidentemente tienen una dimensión
moral, por ejemplo, honestidad. En su opinión un montón de animales,
especialmente los mamíferos, tienen el sentido de la honestidad porque les
ayuda a sobrevivir en su entorno83.
Como ya he mencionado, la ética kantiana contemporánea define
a la humanidad como el respeto por los objetivos permisibles de otras
personas. Sin embargo, la pregunta es quién y sobre la base de qué
criterios decide acerca de los objetivos permisibles y no permisibles. Da
grandes oportunidades a las personas que tienen el poder o control sobre
los medios, especialmente los electrónicos, y pueden manipular la opinión
pública en el modo en el que les permite determinar los objetivos
permisibles y no permisibles. Por otro lado, una situación similar existe
también en el reino animal en el que el líder de la manada decide qué es
permisible y qué no. En la mayoría de los casos lo permisible es lo que es
para los intereses de la especie animal y el líder dados. Por ejemplo, en la
manada de orangutanes sólo su líder puede aparearse con todos los
miembros femeninos. Los otros, los machos más jóvenes no les está
permitido hacerlo y el líder activamente se los impide por medio de su
fuerza física. Si vamos a tomar la tesis kantiana en sus últimas
consecuencias, entonces no creo que el apoyo de los objetivos e
intenciones permisibles de otra persona deba ser una manifestación de
83. BEKOFF, M. 2004. “Wild Justice and Fair Play: Cooperation, Forgiveness, andMorality in Animals” en: Biology and Philosophy 19(4): 506.
98
Dignidad y consecuencias
humanidad. No porque exista, en cierta forma, también en el reino animal,
sino porque crea espacio para la manipulación de la opinión pública y, en
cierto sentido, incluso lavado de cerebro. Pero no hay ningún modo en el
que pueda percibir esta conducta como humana. En última instancia,
sostendríamos que todos los regímenes dictatoriales y sectas fanáticas
realizan esta clase de humanidad porque ayudan a individuos a alcanzar
objetivos permisibles. Pero, ciertamente esto no es lo que tenemos en
mente cuando pensamos en la definición de humanidad.
Otro atributo de la humanidad presentado en la ética kantiana
contemporánea es el amor. Si queremos pensar el amor, necesitamos
clarificar qué clase de amor tenemos en mente. Un montón de
manifestaciones variadas de amor existen y en este capítulo no podemos
dedicarle a este tema tanto espacio como el amor merece con respecto a
la importancia en las relaciones de las personas. Podemos pensar, por
ejemplo, en el amor sexual, erótico, de pareja, marital, parental, etc.
También podemos pensar en el amor por la nación, el país, un cierto lugar,
etc. Sin embargo, con respecto a la hasta aquí desarrollada línea de
razonamiento, una pregunta se eleva y es si el amor es un producto
puramente humano, cultural y moral, lo que podríamos usar como base
para nuestra definición de humanidad. En el reino animal, especialmente
entre los mamíferos, también podemos encontrar manifestaciones de amor
erótico, sexual, de pareja o parental. Por supuesto, existen ciertas
diferencias en estas manifestaciones resultantes del nivel diferente de
99
Vasil Gluchman
nuestro desarrollo, pero, a pesar de esto, tengo que afirmar que el amor,
tal como las otras manifestaciones de humanidad hasta aquí ya
examinadas, tiene su esencia biológica o natural. Incluso el amor no es la
cosa en la que podríamos basar el valor moral de la humanidad como un
producto específicamente humano que ha resultado de nuestro desarrollo
moral o cultural. También en el caso de nuestro pensamiento acerca del
amor entramos en un culdesac dado que un número de nuestras
certezas asumidas relacionadas al sentido del concepto de humanidad
como un valor moral se desmenuza. Más lo pensamos más nos damos
cuenta que lo que llamamos humanidad no es sólo únicamente humano
porque casi todas sus manifestaciones pueden ser halladas en el reino
animal también, especialmente entre los mamíferos y principalmente entre
los primates.
Baron formula su idea kantiana de humanidad como un esfuerzo
hacia la autoperfección, incluyendo la perfección moral de uno y el
desarrollo del talento de uno84. Similarmente, como en muchos otros casos
de nuestro pensamiento acerca de los aspectos individuales de la
humanidad, en este caso de nuevo podemos preguntar si este
entendimiento de la humanidad la presenta como una cualidad que es
realmente únicamente humana y en última instancia también moral o si es
de nuevo una cualidad biológica o natural del hombre que compartimos
84. BARON, M. 1997. “Kantian Ethics” en: Baron, M., Pettit, P. and Slote, M., ThreeMethods of Ethics. Blackwell, Oxford, p. 31.
100
Dignidad y consecuencias
con muchos otros miembros del reino animal, especialmente los
mamíferos y particularmente los primate. Creo que lo que Baron tenía en
mente no era una idea egoísta del ser enfocada sólo sobre uno mismo,
sino sobre algo que puede ayudar al hombre a convertirse en moralmente
perfecto. Una condición más significativa para esto es el hecho de que el
hombre posee razón, puede definir sus intereses y objetivos. El hecho de
que el hombre posee razón, libre albedrío y conciencia, sin embargo, crea
las condiciones metafísicas u ontológicas que hacen al hombre diferente
de la mayoría de los otros miembros del reino animal. Sobre esta base
conocemos un montón más acerca del problema que los animales.
Nosotros nos preguntamos, abordamos problemas morales traídos por la
vida y tenemos responsabilidad para su solución o a nuestros propios ojos
o a los ojos de los otros. Sin embargo, se mantiene la pregunta de si
somos mejores sólo porque sabemos más acerca de todas estas cosas
que los animales. Podríamos reformular la pregunta inquiriendo si somos
mejores, o más humanos que nuestro ancestros que vivieron 100, 200 o
500 años atrás dado que indudablemente conocemos más acerca de todas
estas cosas relacionadas con el mundo o nosotros mismos que lo que
ellos conocían. No estoy seguro cuál sería la respuesta a esta pregunta.
Ciertamente no podemos decir que en definitiva somos mejores o más
humanos. El valor moral de nuestra conducta usualmente no está
determinado por nuestro conocimiento o nuestras capacidades
intelectuales, sino por nuestra conducta en sí que es el resultado de una
101
Vasil Gluchman
compleja combinación de un número de factores. En muchos casos
nuestro conocimiento o nuestras capacidades intelectuales no juegan casi
ningún rol.
Así que, si ponemos a un lado estos aspectos metafísico
ontológicos y cognitivos de la idea de humanidad de Baron, nos quedamos
con el foco en el propio desarrollo de uno y esto puede ciertamente ser
hallado también en el reino animal. Los animales también pueden
mejorarse a sí mismos; pueden aprender, por supuesto de acuerdo a sus
posibilidades y capacidades. Esto significa que incluso el atributo de
humanidad definido por Baron tiene una dimensión biológica o natural y no
cultural o moral.
¿Existe, además del proveer asistencia altruista a otros y cuidar de
las formas de vida humana menos afortunados en su desarrollo o en su
mentalidad, alguna otra manifestación específicamente humana que
podamos percibir como una manifestación de humanidad? Ciertamente un
atributo muy importante que usualmente le adscribimos a la humanidad en
el nivel intuitivo del sentido común es la capacidad humana de sentir
compasión por el sufrimiento de los otros. No sólo pienso ahora en la
capacidad de sentir compasión por el sufrimiento de los cercanos. A pesar
del hecho de que esto es común y que lo percibimos como automático,
ciertamente puede ser hallado en animales, por ejemplo los perros. Pienso
en la capacidad de sentir compasión con los extraños, que es algo que no
puede ser hallado en el reino animal porque la capacidad de los animales
102
Dignidad y consecuencias
para sentir compasión está limitada al círculo de los más cercanos en su
manada pero ellos no pueden mostrar compasión por el sufrimiento de
otros miembros de su especie. Esta capacidad para sentir compasión por
el sufrimiento es probablemente el impulso que lleva a brindar ayuda a la
gente afectada por los desastres. La capacidad para sentir compasión por
el sufrimiento de extraños y la ayuda provista para las personas golpeadas
por la desgracia o el sufrimiento son manifestaciones únicamente
humanas, sobre la base sobre la cual podemos hablar de la humanidad
como valor moral que es el resultado de nuestra evolución cultural, nuestro
desarrollo moral y no la manifestación de nuestra esencia biológica o
natural que es casi idéntica a muchas manifestaciones de los mamíferos o
primates. La capacidad de perdonar puede ser puesta en el mismo nivel
que la capacidad para sentir compasión. En el caso de los parientes
cercanos, especialmente en relación a la descendencia también podemos
hallar esta capacidad en el reino animal. El biólogo evolutivo David Sloan
Wilson afirma que el perdón es una adaptación biológica compleja que se
ha esparcido en todo el reino animal. A pesar del hecho de que él presta
atención principalmente a la sociedad humana, la capacidad de perdonar
puede ser hallada también en animales85. Pero la capacidad para perdonar
a otros, por ejemplo, amigos y conocidos, o incluso desconocidos con los
que tenemos una desavenencia, o en un caso extremo el perdón de los
enemigos es únicamente un asunto humano. Ciertamente puede ser vista
85. WILSON, D. S. 2002. Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Natureof Society. University of Chicago Press, Chicago, p. 195.
103
Vasil Gluchman
como la manifestación de la humanidad como un valor moral, el resultado
de nuestro desarrollo moral.
Podemos proceder en esta línea de nuestro pensamiento en un
modo similar y preguntar en qué medida una protección contra la agresión
no provocada de otra persona es la manifestación de la humanidad dado
que protegemos la vida humana, si es nuestra o la vida de una persona
cercana o un extraño. Ya he extraído una conclusión que si respetamos la
vida de nuestros hijos, o cualquier otra persona cercana, hacemos algo
que ampliamente existe en el reino animal. En el reino animal la vida de la
descendencia y de los miembros de la familia es también protegida
automáticamente. Los biólogos explican que esto es hecho para proteger
nuestros genes o la inversión genética que hay en nuestros descendientes
(Oldenquist 1991; Waller 1997, p. 345; Wright 1994). Entonces es una
capacidad natural y no moral, no hablar de la protección o defensa de la
propia vida de uno porque cada criatura viviente usualmente lucha por su
vida y trata de protegerla. El hombre no es una excepción en este caso.
Una situación diferente aparece cuando es la protección de un extraño. En
el reino animal, los mamíferos o primates incluidos, no hay tal conducta, o
sea no hay manifestaciones en la conducta de los animales que llevasen a
la protección de miembros desconocidos de su propia especie. Cada
animal usualmente se protege a sí mismo, a sus cercanos, y a los
miembros de su manada. Otros animales son extraños a la misma y su
vida no es tan interesante para ellos que estarían dispuestos a luchar con
104
Dignidad y consecuencias
un predador y poner su propia vida en peligro. Al contrario, las personas
pueden ponerse de pie en defensa de un hombre en peligro, si su vida
está amenazada (o su propiedad o su integridad física o mental) por algún
agresor. Indudablemente, esto es una manifestación únicamente humana
de la conducta, lo que ciertamente es un atributo de la humanidad como un
valor moral y el cual debería ser visto como el resultado de nuestra
evolución cultural, o sea del desarrollo de la moralidad. En este caso no
podemos hablar de base biológica o natural de nuestra conducta hacia
otras personas sino de base moral.
Saul Smilansky nos ofrece más inspiración para el desarrollo de
nuestro pensamiento acerca de este problema86. Él argumenta que en el
mundo lleno de personas intolerantes, indiferentes, injustas, y maléficas,
tenemos que apreciar el valor y la virtud de los nomaléficos y estar
agradecidos de las personas nomaléficas que son, en efecto, nuestros
benefactores87. Entonces ¿podemos en el contexto de nuestra discusión
afirmar que si alguien no daña a los otros, actúa humanamente? Primero
que todo, deberíamos descubrir si una clase de conducta similar también
está presente en el reino animal. Ciertamente está porque la existencia de
animales no sólo es el asunto de la lucha por la supervivencia, sino
también existen tales situaciones en las que los animales se aceptan
86. SMILANSKY, S. 1997. “Should I Be Grateful to You for Not HarmingMe?” en: Philosophy and Phenomenological Research 57(3): 585597.
87. Ibid., p. 597.
105
Vasil Gluchman
mutuamente, quizá porque tienen suficiente comida o quizá porque el
enemigo potencial es igualmente fuerte o más fuerte, etc. Puede haber un
montón de razones para tal aceptación. Lo nomaléfico (por varias
razones) entonces también existe en la naturaleza y esto es por lo que no
es una cualidad moral sino biológiconatural. Sin embargo, en relación con
el hombre podemos pensar las razones por las que las personas no actúan
mutuamente de un modo dañino; que no causan sufrimiento o se llevan al
desastre mutuamente. Una razón puede ser que estas personas no saben
acerca de la existencia del otro. Lo que está ausente es esta condición
básica para causarse daño mutuamente – ellos no saben que la otra
persona existe. ¿Deberían estar agradecidos el uno al otro de que no son
mutuamente dañinos? Difícilmente podríamos decir que el hecho de que
alguien en el otro lado del mundo, que incluso no conoce que existimos, no
nos dañe sea una manifestación de su humanidad. Por otro lado, una
razón para no ser maléfico puede ser el hecho de que aunque ciertas
personas se conozcan mutuamente, sus intereses y objetivos vitales sean
completamente diferentes. Aunque sepan mutuamente de su existencia,
no están casi en contacto social o moral (son extraños el uno para el otro);
en un caso extremo podemos llamarlo indiferencia mutua. En este caso
difícilmente podemos llamar a esta indiferencia una manifestación de
humanidad porque no está relacionada con la protección o conservación o
desarrollo de la vida de otro hombre, sus necesidades o intereses. Otra
situación aparece cuando se conocen mejor que en el caso previo, pero
106
Dignidad y consecuencias
sus valores, intereses y objetivos son compatibles de modo que no hay
conflictos de intereses y se toleran mutuamente. Sin embargo, su
tolerancia mutua no puede ser percibida como la clase de nomaleficencia
que es una manifestación de la humanidad.
Sin embargo, una situación diferente aparece si existe un conflicto
de sus intereses y objetivos legítimos, pero aún no se dañan mutuamente
aunque podrían. No es porque uno de ellos sea más fuerte, más inteligente
o tenga una posición más alta, sino porque no piensan que sea correcto
dañar a otra persona en la realización de sus objetivos e intenciones
legítimos por su conducta “noestándar”. En ese caso ciertamente
podemos hablar acerca de la humanidad de tal conducta. Por supuesto, no
pienso que la decisión de un ladrón de no robar o la de un pendenciero de
no pelear con otro hombre deba ser percibida como una manifestación de
la humanidad de su conducta. Los objetivos e intenciones del ladrón o el
pendenciero que guiaron sus actos fueron ciertamente no correctas, sino
más bien lo contrario. Pensemos más bien acerca de la situación de las
dos personas que quieren adquirir la misma posición de liderazgo en el
trabajo. Uno de ellos sabe que el otro cometió una falta moral en el
pasado, que no tuvo consecuencias trágicas y que la persona se
arrepintió. Sin embargo, ninguno en el trabajo lo sabe. Si el único que lo
sabe lo hiciera conocido, las chances de su rival de obtener la posición de
líder mermarían significativamente. Sin embargo, él no usa esta
información porque no piensa que sea correcto adquirir la posición de
107
Vasil Gluchman
liderazgo perjudicando al otro. Él cree que todos cometen errores,
incluyendo errores morales, los que deberían ser tolerados a menos que
traigan consecuencias trágicas o extremadamente desafortunadas, o si no
son repetidas muy a menudo. Entonces, en ciertas circunstancias no
actuar en un modo maléfico significa actuar humanamente. En este caso
podemos decir que esta forma de conducta es únicamente humana y el
resultado de nuestra evolución cultural y desarrollo moral. En este contexto
podemos acordar con la opinión de Smilansky que debería estar
agradecido con las personas que no nos dañan, pero no podemos
aceptarlo como una regla universal.
Si vamos a resumir las ideas hasta aquí desarrolladas acerca de la
humanidad, entonces tenemos que afirmar que una gran mayoría de las
manifestaciones de la conducta del hombre que usualmente llamamos
humano tienen dimensión biológica o natural que tenemos en común con
otras especies animales, especialmente mamíferos y primates. Estas
manifestaciones de la conducta incluyen a los que están relacionados con
la protección y conservación de nuestra propia vida, la vida de nuestros
hijos, parientes, amigos y conocidos. En relación a estas personas (si
respetamos y apoyamos sus vidas, intereses y objetivos) nos conducimos
esencialmente en el mismo como miembros de varias especies animales,
especialmente los mamíferos y primates, se conducen con sus cercanos.
Tal conducta, a pesar del hecho de que es muy necesitado y deseado, no
puede en ningún caso ser visto como únicamente humano; como algo que
108
Dignidad y consecuencias
puede crear una base para el reclamo de la humanidad de un status
especial en relación a otros mamíferos y primates. La base de nuestra
conducta es biológica o natural. La gente, sin embargo, adscribió un valor
moral a ello y ha discutido si era correcto. Específicamente la conducta
humana que no está basada en lo biológico o natural pero exclusivamente
moral es nuestra conducta relacionada a la protección de formas de vida
humana discapacitados diversamente. Se refiere en el mismo modo a
nuestra conducta hacia los extraños si está dirigida a la protección y
conservación de su vida, propiedad, integridad física o mental, sus
objetivos e intenciones ayudan a proteger y conservar la vida.
Consecuentemente, podemos tratar de concluir el pensamiento
presentado hasta aquí acerca de la humanidad y sobre esta base definir
las formas activas y pasivas de la realización de la humanidad. La forma
activa significa el involucramiento directo del sujeto moral a través de su
participación en la actividad desarrollada para el beneficio de los extraños
en necesidad de ayuda. La forma pasiva de la realización de la humanidad
significa que nuestra conducta expresa nuestra compasión con los
extraños afectados por el desastre. Especialmente en el caso de la última
forma un rol importante es jugado por los sentimientos morales.
Usualmente esta forma pasiva de la humanidad forma la base, o es la
condición, para la realización de la forma activa de la humanidad, o sea
para proveer de asistencia a aquellas personas que la necesitan. La
compasión por el sufrimiento a menudo (aunque no siempre) lleva a actuar
109
Vasil Gluchman
para el beneficio de esas personas. Por supuesto, la ayuda activa es
siempre más valiosa que la mera compasión, pero no deberíamos
minimizar el valor o el potencial de la humanidad incluyendo la compasión.
Nuestra capacidad para perdonar incluye un potencial similar de ser
humano. El perdón, tal como la compasión, puede ser el punto inicial para
nuestro actuar posterior, la realización activa de la humanidad en la forma
de asistencia a otros. La humanidad pasiva puede también ser reflejada en
omisión, o sea no causar daño a otra persona a pesar del hecho de que el
sujeto moral podría hacerlo mientras realiza sus intenciones y objetivos
correctos. Esta forma pasiva de humanidad puede ser vista como un cierto
nivel mínimo de humanidad relacionado con el hecho de que si el agente
moral no puede ayudar a otro hombre, al menos expresa su compasión, o
al menos no actúa en el modo en el que pudiera dañar al otro en la
realización de sus correctas intenciones y objetivos. La forma activa de la
realización de la humanidad puede ser dividida en positiva y negativa. La
forma positiva se refiere a una asistencia directa a un extraño que la
necesita en la realización de sus intenciones y objetivos positivos. La
formulación negativa se refiere a evitar que otra persona realice objetivos e
intenciones dañinos que pudieran afectar a algún extraño.
Mi pensamiento, desarrollado hasta aquí, me ha llevado a la
conclusión de que es posible respetar la humanidad desde la perspectiva
metafísica u ontológica, o sea percibir a alguien como un ser humano
sobre la base de sus signos morfológicos y funcionales pertenecientes a
110
Dignidad y consecuencias
los seres humanos. Esto, sin embargo, no quiere decir nada acerca del
aspecto moral de la humanidad. Sólo podemos crear latentemente
condiciones para la formulación de una definición del valor moral de la
humanidad. Desde la perspectiva ética o moral, la humanidad tiene que
ser realizada y no sólo respetada porque implica actuar para el beneficio
de los extraños en necesidad. Está presente latentemente también en la
forma pasiva de la humanidad, o sea el sentir compasión por el sufrimiento
o la desgracia de extraños o en el caso de perdonar a alguien. El valor
moral de la humanidad puede ser realizado sólo a través de nuestra
conducta en relación con los extraños.
Similarmente, podemos preguntar en qué medida podemos hablar
de humanidad o inhumanidad de las opiniones de las personas. Podemos
relacionar la humanidad sólo con la conducta humana o podemos hallarla
en las opiniones expresadas en una cierta forma de comunicación. Con
respecto a las conclusiones parciales de mi pensamiento es necesario
afirmar primero que la humanidad de la opinión de alguien no depende de
su comprensión de la esencia, o el del origen del hombre, sino de sus
actitudes tomadas en su trato con los problemas y necesidades de las
personas atrapadas por un desastre o sufriendo. La opinión de uno puede
ser un medio de expresión de su compasión por el sufrimiento o la
desgracia de los extraños, así puede ser incluida en las formas pasivas de
la humanidad, por supuesto, si cumple los criterios que han sido
formulados arriba.
111
Vasil Gluchman
No obstante, ¿qué posición debería ser tomada con respecto a las
manifestaciones de la conducta humana que hemos definido como
teniendo una base biológiconatural y no puramente moral? ¿Debemos
percibirlas como inhumanas o nohumanas? ¿Debemos entender al
respeto por la vida humana, el cuidado parental de los hijos, la asistencia a
los parientes, amigos y conocidos de uno, incluso al autosacrificio para el
beneficio de los demás, como un lugar común biológico, o sólo un
fenómeno biológiconatural que nada tiene en común con la moralidad
porque también existe en el reino animal?¿Cómo podríamos entonces
distinguir esta clase de conducta de la conducta que resulta en matar, el
rechazo de la progenie de uno, el desinterés por los hijos, la explotación y
el abuso de los otros para el propio beneficio? ¿También deberíamos
llamarlo un fenómeno biológiconatural dado que también existe en el reino
animal? Entonces la conducta que sostiene la vida sería puesta al mismo
nivel que la conducta que la destruye. Por esto, ciertamente quitaríamos lo
que es esencial no sólo en nuestra vida, sino también en la naturaleza en
general. Especialmente, si decimos que el hombre, a diferencia de la
mayoría del reino animal, posee razón, libre albedrío y consciencia.
Esto es por lo que creo que tenemos que distinguir entre la
conducta genérica de los humanos que, a pesar de tener una base
biológiconatural, también incluye una dimensión moral positiva
relacionada con la protección y conservación de la vida humana desde la
conducta que también tiene una base biológiconatural, pero incluye una
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Dignidad y consecuencias
dimensión moral negativa. En el reino animal la protección y conservación
de la vida, por un lado, o su destrucción, por el otro, no tienen una
dimensión o efecto moral. Ambas manifestaciones de la conducta,
protectora y destructora, son las manifestaciones naturales de la conducta
animal y no evocan ninguna reacción más amplia entre los miembros del
reino animal. Su efecto es temporario y el impacto limitado al área local. En
el caso de la sociedad humana la reacción a tal conducta es más amplia y,
debido a los medios, puede cruzar fronteras locales en las que cierta clase
de conducta ocurrió muy rápidamente, en especial si esta conducta
reprime o destruye vidas humanas.
Esto es por lo que sugiero que hablemos de la humanidad en
todos los casos en los que la vida humana es protegida y conservada dado
que trae consecuencias positivas para la vida humana; con la
especificación de si es la protección y la conservación de la propia vida de
uno, las vidas de nuestros allegados, amigos o conocidos, la humanidad
está basada en un fundamento biológiconatural que, sin embargo, tiene
también su dimensión y efecto morales. Por otro lado, las manifestaciones
de la protección y la conservación de la vida en relación con los extraños
representan el valor moral real de la humanidad, o sea son los resultados
de nuestra evolución cultural, nuestro desarrollo moral. De este modo
aceptamos todas las manifestaciones positivas de nuestra conducta en
relación a otras personas. Especialmente, enfatizamos el valor de la
ayuda, la protección y la conservación de las formas discapacitadas de
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Vasil Gluchman
vida humana y los extraños que la necesitan porque tal conducta
trasciende nuestra dimensión biológiconatural, o la base que tenemos en
común con muchos otros representantes del reino animal.88
En el primer caso entendemos a la humanidad como una cualidad
genérica, biológiconatural, típica de la conducta de los miembros de la
especie humana, mientras que en el segundo caso la entendemos como
una cualidad moral, que a pesar de tener rasgos de similitud con la
primera cualidad, difiere con respecto a los objetos de su realización. A
pesar del hecho de que en el primer caso podemos entender a la
humanidad como una cualidad biológiconatural del hombre, esta
comprensión de la humanidad no puede ser identificada con el biologismo
de la humanidad porque mi comprensión de la humanidad está relacionada
sólo a la conducta que conduce a la protección y conservación de la vida
humana. Si esta comprensión de la humanidad no va a ser influenciada
88. Bruce N. Waller al respecto de esto habla de la moralidad del cuidado yla moralidad del deber. En su opinión, la moralidad racionalista humana esuna mejorada moralidad animal del cuidado. La ética del cuidado es en suesencia validad porque el afecto, el cuidado, la confianza y la generosidadforman una base moral. La actitud basada en principios racionales es unmedio importante para ampliar, mejorar y apoyar la conducta moral cuandoel afecto alcanza sus límites. La base moral de la moralidad del deberreside en el cuidado y el afecto. El afecto se enraíza en la biología,apoyado por la reciprocidad directa e indirecta y existe previamente que laracionalidad. La moralidad racional del deber es un complementoadaptativo de la moralidad basada en el afecto y el cuidado (WALLER, B.N. 1997. “What Rationality Adds to Animal Morality” en: Biology andPhilosophy, 12: pp. 353354).
114
Dignidad y consecuencias
por el especismo, entonces tenemos que aceptar que en el reino animal,
especialmente en los mamíferos y los primates, la protección y
conservación de la propia vida, la vida de la descendencia y otros
miembros de la manada es una cualidad naturalbiológica típica de su
especie, y que podemos llamarla animalidad y verla como igual en sus
formas o manifestaciones a la humanidad como una cualidad biológico
natural pero no moral típica de la especie humana.
Para recapitular nuestros puntos, afirmamos que la humanidad es
entendida como todas las formas de conducta conducentes a la protección
y conservación, o sea desarrollo de la vida humana. Sobre la base de las
diferencias en los objetos de nuestra conducta, distinguimos entre
humanidad como una cualidad naturalbiológica y una cualidad moral. El
valor moral de la primera clase de conducta está determinado por nuestras
relaciones biológicas o sociales con nuestros allegados. En el segundo
caso, el valor moral de nuestra conducta hacia extraños es una pura
manifestación de nuestra moralidad. En este primer caso la protección y
conservación de la vida resulta de nuestra orientación valorativa básica,
incluyendo a nuestros valores morales que resultan de esta orientación.
En el segundo caso nuestra conducta para el beneficio de extraños trae un
valor moral excedente. La forma básica de la humanidad reside, entonces,
en la protección y conservación de la propia vida y las vidas de nuestros
allegados, parientes, amigos y conocidos. Es el alfa y el omega de nuestra
conducta, que crea el marco naturalbiológico para nuestra moralidad.
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Vasil Gluchman
También crea el fundamento para los derechos y deberes básicos
relacionados con la protección y conservación de la vida humana. Por otro
lado, la protección y conservación de la vida de los extraños es el valor
moral excedente por el cual creamos una cualidad nueva y más alta en
nuestra conducta en relación con otras personas. En este caso podemos
hablar realmente de humanidad como una cualidad, o valor, moral. Es algo
que es realmente específico de los humanos y que merece respeto y
admiración. Por tal conducta el hombre prueba que puede, al menos en
cierto grado, trascender el marco naturalbiológico de sus determinaciones.
116
Dignidad y consecuencias
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