Antología De Ética Profesional

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Universidad Autónoma de Aguascalientes

Antología de Ética

Academia de Ética

Centro de Ciencias Sociales y Humanidades___________________________________

Departamento de Filosofía

Centro de Ciencias Sociales y Humanidades Antología de Ética

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ÍNDICE GENERAL

ÍNDICE PAG.

Presentación 3Programa del curso de Ética 5Guía de lecturas del curso de Ética 8

UNIDAD I VISIÓN GENERAL DE LA ÉTICA

1.1 Conceptualización de la ética1. De qué va la ética 102. Ponte en su lugar 153. La ética y sus preguntas. ¿Somos naturaleza o cultura? La dimensión de nuestros actos 224. Moral y religión, Moral y política, Moral y economía, Moral y ciencia 26

1.2 Visión ética del Ser humano5. La conciencia, un llamado del hombre a sí mismo 32 6. El existencialismo es un humanismo 467. Primera aproximación al valor. Valor y actitud. Segunda aproximación. Juicios de valor 628. La crisis contemporánea del sentido ético de la vida 739. La voluntad de valor 8210. El juicio moral, la obligatoriedad moral 8611. Kohlberg: El desarrollo del juicio moral 88es más ya voy

1.3 Algunas éticas aplicadas12. La renovación ética 112

UNIDAD II. LA ÉTICA PROFESIONAL

2.1. Elementos de Ética Profesional13. Sobre ética profesional 13214. El llamado y el aprendizaje 13615. La ética profesional en el contexto universitario 141

2.2 Ley Estatal de profesiones 151

CUESTIONARIO PARA LAS LECTURAS DE LA ANTOLOGÍA 164


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PRESENTACIÓN

Hoy en día estamos inmersos en el reino de lo efímero donde, en poco tiempo, se llegan a considerar obsoletos algunos conocimientos, ideas, valores, principios y costumbres; los productos actuales son de desecho, sólo tienen algunos meses de vida, y nosotros nos vamos acostumbrando a este nuevo paradigma cultural, aplicándolo a todo lo existente. Ante esta tendencia cabe preguntarnos si las tradiciones, las convicciones, la justicia, el respeto a los derechos humanos, el cuidado de nuestro ecosistema o la calidad profesional pueden ser algo tan efímero como las modas o las canciones del momento.

Quizá una parte de la respuesta a esta pregunta la encontramos en la afirmación de un filósofo francés contemporáneo que, al analizar las distintas situaciones que estamos viviendo, ha escrito: "el siglo XXI será ético o no será"* Esta frase revela la actual preocupación por el malestar social ante la "pérdida" o crisis de los valores morales y la razón de la emergencia ética contemporánea que trata de dar respuestas a nuestros cuestionamientos y a nuestra insatisfacción.

La Ética está muy lejos de ser una mera colección de ideas anquilosadas; si accedemos al pensamiento de autores contemporáneos nos damos cuenta de que la Ética ha tenido la capacidad de seguir el ritmo de los tiempos. En efecto, en las distintas épocas la Ética ha estado presente, apoyando al ser humano en su reflexión sobre los criterios, valores y principios que guían su comportamiento, y sirviendo de sustento en la conformación de su personalidad.

Es verdad que en tiempos no lejanos la moral -objeto de estudio de la Ética-. era altamente opresiva, represiva, coactiva, sujetante, y hasta cierto punto, hipócrita, todo lo cual redundaba en mayorías dependientes y esclavas de los individuos y las instituciones que detentaban el poder. Fue un tiempo de moral heterónoma por excelencia, una época en la que se consideró que sólo había un tipo de ser humano y una sola forma válida de jerarquía de valores o de comportamiento moral.

Como una reacción a la situación descrita, en los últimos años hemos sido actores o espectadores de cambios radicales. En un momento dado, gran parte de la humanidad se pronunció en contra de la moral establecida, trocando la heteronomía por anarquía y egoísmo, y olvidando toda prudencia y todo límite. Una expresión cultural de este momento histórico es el "todo se vale", es decir, todo vale lo mismo, no hay criterios de discernimiento, y esto crea confusión sobre la existencia o la pérdida de los valores.

Se ha dicho que la Humanidad avanza en movimientos pendulares en los que asumimos reacciones en sentido contrario y con la misma fuerza de aquello que rechazamos; sin embargo, el saber está en ir más allá de la corriente, en poder encontrar el "justo medio" aristotélico que nos permita conformar nuevas perspectivas, menos extremistas y radicales, y más viables. Lo anterior propone una ética que sea, a un tiempo, ética de la libertad, de los valores, de la responsabilidad, ética que se gesta y desarrolla en un mundo plural, y que contempla tanto al individuo como a la comunidad, tanto al tiempo presente como al futuro de la Humanidad, en concreto, una ética que favorece el reconocimiento de las diferencias culturales y la autonomía de los individuos.

* Lipovetsky Gilles. El crepúsculo del deber:La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, p.9


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Uno de los valores de gran importancia en nuestra sociedad es, sin duda, la vocación profesional. Y es que ésta, cultivada y enriquecida, ha generado un servicio invaluable para el bien común; lo mismo que, descuidada o sofocada por consideraciones egoístas y mercantilistas, ha generado problemas sociales debidos a la falta de sensibilidad y atención profesional a las necesidades humanas.

A partir de esta concepción de la Ética y de su trascendental impacto en la vida personal y profesional del ser humano, el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Aguascalientes, a través de la Academia de Ética, se ha propuesto proporcionar un material idóneo para los estudiantes de las diferentes carreras profesionales en las que se imparte la Ética como materia curricular, en sus distintas modalidades (Ética, Bioética, Ética Ambiental, Ética Profesional, Ética del Administrador, Ética del Relacionista Industrial, Ética del Mercadólogo).

La presente Antología de Ética contiene una selección de lecturas adecuadas de ética general y profesional que ofrecen a los alumnos fuentes fundamentadas para el análisis de esta temática. La lectura de estos textos favorece el entendimiento y la comprensión de la realidad social que vivimos, así como la fundamentación de los criterios éticos con los que los jóvenes egresados se enfrentarán a la problemática propia de su ejercicio profesional. En las ideas propuestas por los autores seleccionados, los estudiantes encontrarán una fuente interesante de conocimiento, una invitación al análisis crítico y una orientación para el ejercicio permanente de su capacidad reflexiva.

Academia de Ética de la Universidad Autónoma de Aguascalientes.Aguascalientes, Ags., julio del 2000


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PROGRAMA DEL CURSO

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE AGUASCALIENTESCENTRO DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADESDEPARTAMENTO DE FILOSOFÍAMATERIA: ÉTICA PROFESIONALÁREA ACADÉMICA: ÉTICA, ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA

DESCRIPCIÓN

Según el Plan de Desarrollo Institucional, "la formación humanista es una parte esencial de la Universidad Autónoma de Aguascalientes y no sólo algo accesorio, de modo que no atenderla significa negar la propia esencia de nuestra casa de estudios", por ello "debemos pensar y aceptar que la educación no debe ser meramente utilitaria, sino humanista. Educar es algo más que producir un obrero calificado", de ahí que, "la educación (que imparta la U.A.A.) estará orientada al desarrollo integral de la personalidad del estudiante, fomentando la conciencia de responsabilidad social".

En este marco se inscribe los curso de Ética Profesional que se imparten a diversas carreras, si bien no constituye un espacio exclusivo para la formación humanista de los estudiantes. Lo que se pretende, a través de este curso, es dar razón de la eticidad del ser humano, de porqué se exige un comportamiento ético en la vida diaria y en el ejercicio profesional, porqué hablamos de valores morales. El curso tiene una base teórica, para después orientarse a analizar, valorar e identificar espacios de aplicación de la conducta ética profesional, que es la parte práctica del mismo.

OBJETIVO GENERAL

Al finalizar el curso, el alumno tendrá criterios de valoración de la conducta ética, mediante el conocimiento de los problemas fundamentales de la ética y el análisis de los temas de la Ética Profesional, y reflexionará sobre los principios, actitudes y valores relacionados con el ejercicio profesional.

OBJETIVOS PARTICULARES

1. El alumno distinguirá los problemas centrales de la ética.2. El alumno analizará los contenidos teóricos de la ética profesional y su importancia en la

práctica de su profesión.3. El alumno reflexionará sobre los principios, valores y compromisos éticos implicados en el

ejercicio de la Ingeniería Agroindustrial.

CONTENIDOS TEMÁTICOS


1.1 Conceptualización de la Ética


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Definiciones de la ÉticaÉtica y moralLa Ética y otras disciplinas

1.2 Visión ética del ser humanoLa concienciaLa libertadLa voluntadLa responsabilidadLa obligación moralLos valoresLa ley moralDesarrollo moral

1.3 Algunas éticas aplicadasBioéticaÉtica ambiental

UNIDAD II: LA ÉTICA PROFESIONAL

2.1 Elementos de la Ética Profesional La ética y las profesionesVocación profesionalClases de profesionesa) Origen y finalidadb) Funciones: personales y socialesc) Requisitos: académicos, físicos, intelectuales, etc.d) Etapas de la vida profesional: formación, ejercicio y retiroe) Aspectos complementarios de la profesión: moral, jurídico, social, religioso, etc.

UNIDAD III: LA ÉTICA DE LA PROFESIÓN

3.1 Elementos éticos de cada profesión

Los temas de la tercera unidad se establecerán a partir de las propuestas que harán de forma conjunta maestro y alumnos del grupo. Dichos temas versarán sobre los compromisos éticos propios de cada profesión y estarán fundamentados en una bibliografía específica.

METODOLOGÍA DEL CURSO

1. Exposiciones por parte del profesor.2. Participación del grupo sobre las lecturas hechas con anticipación.3. Exposiciones en equipo de algunos de los temas de la segunda y tercera unidades.4. Entrega de reportes de lectura.

FORMA DE EVALUACIÓN

La evaluación constará de cuatro partes:

1. Dos exámenes parciales: uno al terminar la primera unidad, y el segundo al terminar la tercera unidad, con un valor de 25% cada uno.


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2. Un trabajo escrito al final del curso, elaborado de acuerdo con las indicaciones del profesor, con un valor de 25%.3. La entrega de reportes de lectura, las exposiciones y las participaciones en clase tendrán un valor de 25%.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

Fromm, E., Ética y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México, 1986Garzón, M., La ética, Conaculta (Colección "Cultura Tercer Milenio"), México, 1997Gobierno del Estado de Aguascalientes, "Ley de Profesiones del Estado de Aguascalientes", en Periódico Oficial del 25 de Julio de 1999González, J., El Ethos, destino del hombre, UNAM, FCE, México, 1997González, J., El malestar en la moral, UNAM y Miguel Ángel Porrúa, México, 1997Hersh, R.H. et. al., El crecimiento moral: De Piaget a Kohlberg, Narcea, Madrid, 1988Lipovetsky, G., El crepúsculo del deber, Anagrama, Barcelona, 1994Paz, O., "El llamado y el aprendizaje", en Letras Libres, Año 1 de 1994, No.4, Dir. Enrique Krauze, mensual, México, D.F., pp. 10-14Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, Ediciones de los 80's, Argentina, 1990Savater, F., Ética para Amador, Ariel, Madrid, 1995Savater, F., Invitación a la ética, Anagrama, Barcelona, 1992Universidad de Deusto, La ética en la Universidad, Universidad de Deusto, Bilbao, España, 1995Villoro, L., El poder y el valor: Fundamentos de una ética política, El Colegio Nacional y el FCE, México, 1997

Bibliografía Complementaria

Aranguren, J.L.L., Ética, Alianza, Madrid, 1983Aranguren, J.L.L., Ética de la felicidad y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1988Alvarez Pastor, J., Ética de nuestro tiempo, Ed. Montes de Oca, México, 1966Benete, E., Éticas contemporáneas, Tecnos, Madrid, 1990Bueno, M., Principios de ética, Ed. Patria, México, 1983Camps., V. et. al., Historia de la ética, Camps Editor, Barcelona, 1988-1990, 3 vols.Cortina, A., Ética sin moral, Tecnos, Madrid, 1990Dussel, E., Ética latinoamericana, Edicol, México, 1977Garzón Bates, M., et. al., Ética y sociedad, Edicol, México, 1976Hare, R.M., El lenguaje de la moral, UNAM, México, 1975Hudson, W.D., La filosofía moral contemporánea, Alianza, Madrid, 1974Muguerza, J., Desde la perplejidad, FCE, Madrid, 1990Muguerza, J., La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 1977MacIntyre, A., Historia de la ética, Paidós, Buenos Aires, 1970Martínez del Campo, R., Ética, Jus, México, 1955Menéndez, A., Ética profesional, Herrero Hermanos, México, 1972Morris, Tom, Si Aristóteles dirigiera General Motors, Planera, Barcelona, 1998Sánchez Vázquez, A., Ética, Grijalbo, México, 1987Savater, F., Ética como amor propio, Mondadori, México, 1991Vidal, M. y P. Santidrián, Ética personal, Ed. Verbo Divino, Navarra, 1980


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GUÍA DE LECTURAS DEL CURSO DE ÉTICA

UNIDAD 1. VISIÓN GENERAL DE LA ÉTICA


1. Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo I, "De qué va Ética", pp.17-33. 2. Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo VII, "Ponte en su lugar", pp.121-143. 3. Mercedes Garzón, La ética, capítulos 1 - 3, 1. La ética y sus preguntas, 2. ¿Somos naturaleza o cultura?, 3. La dimensión de nuestros actos humanos, pp.4-94. Mercedes Garzón, La ética, capítulos 20 - 23, Moral y religión, Moral y política, Moral y Economía, y Moral y ciencia, pp.42-49

1.2 Visión ética del ser humano

5. Erich Frornm, Ética y psicoanálisis, capítulo IV "La conciencia, el llamado del hombre a sí mismo", pp.155-186. 6. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo (Texto íntegro). 7. Luis Villoro, El poder y el valor: Fundamentos de una ética política, Primera parte, Esbozo de una teoría del valor, 1. Primera aproximación al valor, pp.13-21, y 2. Segunda aproximación al valor, pp.41-48 y 67-70. 8. Juliana González, El malestar en la moral, capítulo 1, La ética y el psicoanálisis, 2.La crisis contemporánea del sentido ético de la vida, pp.15-30. 9. Fernando Savater, Invitación a la ética, capítulo V, La voluntad de valor, pp.53 -61. 1 0. Mercedes Garzón, La ética, capítulos 13 y 16, El juicio moral, La obligatoriedad moral, pp.29-29,34-35 11. Richard H. Hersh et al., El crecimiento moral de Piaget a Kohlberg, capítulo 3 "Kohlberg: el desarrollo del juicio moral", pp.44 -70.

1.3 Algunas éticas aplicadas

12. Gilles Lipovetsky, El crepúsculo del deber, capítulo VI La renovación ética, pp.208- 244.

UNIDAD II. LA ÉTICA PROFESIONAL

2.1 La vida profesional

13. Juliana González, El Ethos, destino del hombre, III. Ethos ante la vida y la muerte, capítulo 2. Sobre ética profesional, pp.93-98. 14. Octavio Paz, "El llamado y el aprendizaje ", en la revista Letras Libres, abril 5 de 1999, pp.10-14. 15. Universidad de Deusto, La ética en la Universidad, capítulos IV. La ética profesional en el contexto universitario, pp.57-71.

2.2 Ley Estatal de Profesiones

16. Gobierno del Estado de Aguascalientes, Ley de Profesiones del Estado de Aguascalientes, Periódico Oficial, 25 de julio de 1999, pp.12-19.


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UNIDAD I

VISIÓN GENERAL DE LA ÉTICA



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Tomado de:Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo I, "De qué va la Ética", pp.17-33

DE QUÉ VA LA ÉTICA

Hay ciencias que se estudian por simple interés de saber cosas nuevas; otras, para aprender una destreza que permita hacer o utilizar algo; la mayoría, para obtener un puesto de trabajo y ganarse con él la vida. Si no sentimos curiosidad ni necesidad de realizar tales estudios, podemos prescindir tranquilamente de ellos. Abundan los conocimientos muy interesantes pero sin los cuales uno se las arregla bastante bien para vivir: yo, por ejemplo, lamento no tener ni idea de astrofísica ni de ebanistería, que a otros les darán tantas satisfacciones, aunque tal ignorancia no me ha impedido ir tirando hasta la fecha. Y tú, si no me equivoco, conoces las reglas del fútbol pero estás bastante pez en béisbol. No tiene mayor importancia, disfrutas con los mundiales, pasas olímpicamente de la liga americana y todos tan contentos.

Lo que quiero decir es que ciertas cosas uno puede aprenderlas o no, a voluntad. Como nadie es capaz de saberlo todo, no hay más remedio que elegir y aceptar con humildad lo mucho que ignoramos. Se puede vivir sin saber astrofísica, ni ebanistería, ni fútbol, incluso sin saber leer ni escribir: se vive peor, si quieres, pero se vive. Ahora bien, otras cosas hay que saberlas porque en ello, como suele decirse, nos va la vida. Es preciso estar enterado, por ejemplo, de que saltar desde el balcón de un sexto piso no es cosa buena para la salud; o de que una dieta de clavos (¡con perdón de los fakires!) y ácido prúsico no permite llegar a viejo. Tampoco es aconsejable ignorar que si uno cada vez que se cruza con el vecino le atiza un mamporro las consecuencias serán antes o después muy desagradables. Pequeñeces así son importantes. Se puede vivir de muchos modos pero hay modos que no dejan vivir.

En una palabra, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible: el de que ciertas cosas nos convienen y otras no. No nos convienen ciertos alimentos ni nos convienen ciertos comportamientos ni ciertas actitudes. Me refiero, claro está, a que no nos convienen si queremos seguir viviendo. Si lo que uno quiere es reventar cuanto antes, beber lejía puede ser muy adecuado o también procurar rodearse del mayor número de enemigos posibles. Pero de momento vamos a suponer que lo que preferimos es vivir: los respetables gustos del suicida los dejaremos por ahora de lado. De modo que ciertas cosas nos convienen y a lo que nos conviene solemos llamarlo «bueno» porque nos sienta bien; otras, en cambio, nos sientan pero que muy mal y a todo eso lo llamamos «malo». Saber lo que nos conviene, es decir: distinguir entre lo bueno y lo malo, es un conocimiento que todos intentamos adquirir - todos sin excepción - por la cuenta que nos trae.

Como he señalado antes, hay cosas buenas y malas para la salud: es necesario saber lo que debemos comer, o que el fuego a veces calienta y otras quema, así como el agua puede quitar la sed pero también ahogarnos. Sin embargo, a veces las cosas no son tan sencillas. ciertas drogas, por ejemplo, aumentan nuestro brío o producen sensaciones agradables, pero su abuso continuado puede ser nocivo. En unos aspectos son buenas, pero en otros malas: nos convienen y a la vez no nos convienen. En el terreno de las relaciones humanas, estas ambigüedades se dan con aún mayor frecuencia. La mentira es algo en general malo, porque destruye la confianza en la palabra -y todos necesitamos hablar para vivir en sociedad- y enemista a las personas; pero a veces parece que


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puede ser útil o beneficioso mentir para obtener alguna ventajilla. 0 incluso para hacerle un favor a alguien. Por ejemplo: ¿es mejor decirle al enfermo de cáncer incurable la verdad sobre su estado o se le debe engañar para que pase sin angustia sus últimas horas? La mentira no nos conviene, es mala, pero a veces parece resultar buena. Buscar gresca con los demás ya hemos dicho que es por lo común inconveniente, pero ¿debemos consentir que violen delante de nosotros a una chica sin intervenir, por aquello de no meternos en líos? Por otra parte, al que siempre dice la verdad -caiga quien caiga- suele cogerle manía todo el mundo; y quien interviene en plan Indiana Jones para salvar a la chica agredida es más probable que se vea con la crisma rota que quien se va silbando a su casa. Lo malo parece a veces resultar más o menos bueno y lo bueno tiene en ocasiones apariencias de malo. Vaya jaleo.

Lo de saber vivir no resulta tan fácil porque hay diversos criterios opuestos respecto a qué debemos hacer. En matemáticas o geografía hay sabios e ignorantes, pero los sabios están casi siempre de acuerdo en lo fundamental. En lo de vivir, en cambio, las opiniones distan de ser unánimes. Si uno quiere llevar una vida emocionante, puede dedicarse a los coches de fórmula uno o al alpinismo; pero si se prefiere una vida segura y tranquila, será mejor buscar las aventuras en el videoclub de la esquina. Algunos aseguran que lo más noble es vivir para los demás y otros señalan que lo más útil es lograr que los demás vivan para uno. Según ciertas opiniones lo que cuenta es ganar dinero y nada más, mientras que otros arguyen que el dinero sin salud, tiempo libre, afecto sincero o serenidad de ánimo no vale nada. Médicos respetables indican que renunciar al tabaco y al alcohol es un medio seguro de alargar la vida, a lo que responden fumadores y borrachos que con tales privaciones a ellos desde luego la vida se les haría mucho más larga, etc.

En lo único que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no estamos de acuerdo con todos. Pero fíjate que también estas opiniones distintas coinciden en otro punto: a saber, que lo que vaya a ser nuestra vida es, al menos en parte, resultado de lo que quiera cada cual. Si nuestra vida fuera algo completamente determinado y fatal, irremediable, todas estas disquisiciones carecerían del más mínimo sentido. Nadie discute si las piedras deben caer hacia arriba o hacia abajo: caen hacia abajo y punto. Los castores hacen presas en los arroyos y las abejas panales de celdillas exagonales: no hay castores a los que tiente hacer celdillas de panal, ni abejas que se dediquen a la ingeniería hidráulica. En su medio natural, cada animal parece saber perfectamente lo que es bueno y lo que es malo para él, sin discusiones ni dudas. No hay animales malos ni buenos en la naturaleza, aunque quizá la mosca considere mala a la araña que tiende su trampa y se la come. Pero es que la araña no lo puede remediar...

Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas que en África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les gusta rascarse los flancos contra los termiteros, qué le vamos a hacer). En seguida, las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada fortaleza, a toda prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen a defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamaño ni por armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de las asaltantes intentando frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandíbulas de sus asaltantes las van despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas termitas-soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás. ¿No merecen acaso una medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?


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Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de Héctor, el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su ciudad a Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más fuerte que él y que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su deber, que consiste en defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible asaltante. Nadie duda de que Héctor es un héroe, un auténtico valiente. Pero ¿es Héctor heroico y valiente del mismo modo que las termitas - soldado, cuya gesta millones de veces repetida ningún Homero se ha molestado en contar? ¿No hace Héctor, a fin de cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas anónimas? ¿Por qué nos parece su valor más auténtico y más difícil que el de los insectos? ¿Cuál es la diferencia entre un caso y otro?

Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas - soldado luchan y mueren porque tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la mosca). Héctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las termitas - soldado no pueden desertar, ni rebelarse, ni remolonear para que otras vayan en su lugar: están programadas necesariamente por la naturaleza para cumplir su heroica misión. El caso de Héctor es distinto. Podría decir que está enfermo o que no le da la gana enfrentarse a alguien más fuerte que él. Quizá sus conciudadanos le llamasen cobarde y le tuviesen por un caradura o quizá le preguntasen qué otro plan se le ocurre para frenar a Aquiles, pero es indudable que tiene la posibilidad de negarse a ser héroe. Por mucha presión que los demás ejerzan sobre él, siempre podría escaparse de lo que se supone que debe hacer: no está programado para ser héroe, ningún hombre lo está. De ahí que tenga mérito su gesto y que Homero cuente su historia con épica emoción. A diferencia de las termitas, decimos que Héctor es libre y por eso admiramos su valor.

Y así llegamos a la palabra fundamental de todo este embrollo: libertad. Los animales (y no digamos ya los minerales o las plantas) no tienen más remedio que ser tal como son y hacer lo que están programados naturalmente para hacer. No se les puede reprochar que lo hagan ni aplaudirles por ello porque no saben comportarse de otro modo. Tal disposición obligatoria les ahorra sin duda muchos quebraderos de cabeza. En cierta medida, desde luego, los hombres también estamos programados por la naturaleza. Estamos hechos para beber agua, no lejía, y a pesar de todas nuestras precauciones debemos morir antes o después. Y de modo menos imperioso pero parecido, nuestro programa cultural es determinante: nuestro pensamiento viene condicionado por el lenguaje que le da forma (un lenguaje que se nos impone desde fuera y que no hemos inventado para nuestro uso personal) y somos educados en ciertas tradiciones, hábitos, formas de comportamiento, leyendas ... ; en una palabra, que se nos inculcan desde la cunita unas fidelidades y no otras. Todo ello pesa mucho y hace que seamos bastante previsibles. Por ejemplo, Héctor, ese del que acabamos de hablar. Su programación natural hacía que Héctor sintiese necesidad de protección, cobijo y colaboración, beneficios que mejor o peor encontraba en su ciudad de Troya. También era muy natural que considerara con afecto a su mujer Andrómaca - que le proporcionaba compañía placentera- y a su hijito, por el que sentía lazos de apego biológico. Culturalmente, se sentía parte de Troya y compartía con los troyanos la lengua, las costumbres y las tradiciones. Además, desde pequeño le habían educado para que fuese un buen guerrero al servicio de su ciudad y se le dijo que la cobardía era algo aborrecible, indigno de un hombre. Si traicionaba a los suyos, Héctor sabía que se vería despreciado y que le castigarían de uno u otro modo. De modo que también estaba bastante programado para actuar como lo hizo, ¿no? Y sin embargo...

Sin embargo, Héctor hubiese podido decir: ¡a la porra con todo! Podría haberse disfrazado de mujer para escapar por la noche de Troya, o haberse fingido enfermo o loco para no combatir, o haberse arrodillado ante Aquiles ofreciéndole sus servicios como guía para invadir Troya por su lado más débil; también podría haberse dedicado a la bebida o haber inventado una nueva religión que dijese que no hay que luchar contra los enemigos sino poner la otra mejilla cuando nos abofetean. Me dirás que todos estos comportamientos hubiesen sido bastante raros, dado quien era


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Héctor y la educación que había recibido. Pero tienes que reconocer que no son hipótesis imposibles, mientras que un castor que fabrique panales o una termita desertora no son algo raro sino estrictamente imposible. Con los hombres nunca puede uno estar seguro del todo, mientras que con los animales o con otros seres naturales sí.

Por mucha programación biológica o cultural que tengamos, los hombres siempre podemos optar finalmente por algo que no esté en el programa (al menos, que no esté del todo). Podemos decir «sí» o «no», quiero o no quiero. Por muy achuchados que nos veamos por las circunstancias, nunca tenemos un solo camino a seguir sino varios.

Cuando te hablo de libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos diferencia de las termitas y de las mareas, de todo lo que se mueve de modo necesario e irremediable. Cierto que no podemos hacer cualquier cosa que queramos, pero también cierto que no estamos obligados a querer hacer una sola cosa. Y aquí conviene señalar dos aclaraciones respecto a la libertad:

Primera: No somos libres de elegir lo que nos pasa (haber nacido tal día, de tales padres y en tal país, padecer un cáncer o ser atropellados por un coche, ser guapos o feos, que los aqueos se empeñen en conquistar nuestra ciudad, etc.), sino libres para responder a lo que nos pasa de tal o cual modo (obedecer o rebelarnos, ser prudentes o temerarios, vengativos o resignados, vestirnos a la moda o disfrazarnos de oso de las cavernas, defender Troya o huir, etc.).

Segunda: Ser libres para intentar algo no tiene nada que ver con lograrlo indefectiblemente. No es lo mismo la libertad (que consiste en elegir dentro de lo posible) que la omnipotencia (que sería conseguir siempre lo que uno quiere, aunque pareciese imposible). Por ello, cuanta más capacidad de acción tengamos, mejores resultados podremos obtener de nuestra libertad. Soy libre de querer subir al monte Everest, pero dado mi lamentable estado físico y mi nula preparación en alpinismo es prácticamente imposible que consiguiera mi objetivo. En cambio soy libre de leer o no leer, pero como aprendí a leer de pequeñito la cosa no me resulta demasiado difícil si decido hacerlo. Hay cosas que dependen de mi voluntad (y eso es ser libre) pero no todo depende de mi voluntad (entonces sería omnipotente), porque en el mundo hay otras muchas voluntades y otras muchas necesidades que no controlo a mi gusto. Si no me conozco ni a mí mismo ni al mundo en que vivo, mi libertad se estrellará una y otra vez contra lo necesario. Pero, cosa importante, no por ello dejaré de ser libre... aunque me escueza.

En realidad existen muchas fuerzas que limitan nuestra libertad, desde terremotos o enfermedades hasta tiranos. Pero también nuestra libertad es una fuerza en el mundo, nuestra fuerza. Si hablas con la gente, sin embargo, verás que la mayoría tiene mucha más conciencia de lo que limita su libertad que de la libertad misma. Te dirán: «¿Libertad? ¿Pero de qué libertad me hablas? ¿Cómo vamos a ser libres, si nos comen el coco desde la televisión, si los gobernantes nos engañan y nos manipulan, si los terroristas nos amenazan, si las drogas nos esclavizan, y si además me falta dinero para comprarme una moto, que es lo que yo quisiera?» En cuanto te fijes un poco, verás que los que así hablan parece que se están quejando pero en realidad se encuentran muy satisfechos de saber que no son libres. En el fondo piensan: “¡Uf! ¡Menudo peso nos hemos quitado de encima! Como no somos libres, no podemos tener la culpa de nada de lo que nos ocurra... “ Pero yo estoy seguro de que nadie -nadie- cree de veras que no es libre, nadie acepta sin más que funciona como un mecanismo inexorable de relojería o como una termita. Uno puede considerar que optar libremente por ciertas cosas en ciertas circunstancias es muy difícil (entrar en una casa en llamas para salvar a un niño, por ejemplo, o enfrentarse con firmeza a un tirano) y que es mejor decir que no hay libertad para no reconocer que libremente se prefiere lo más fácil, es decir, esperar a los bomberos o lamer la bota que le pisa a uno el cuello. Pero dentro de las tripas algo insiste en decirnos: «Si tú hubieras querido...»


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Cuando cualquiera se empeñe en negarte que los hombres somos libres, te aconsejo que le apliques la prueba del filósofo romano. En la antigüedad, un filósofo romano discutía con un amigo que le negaba la libertad humana y aseguraba que todos los hombres no tienen más remedio que hacer lo que hacen. El filósofo cogió su bastón y comenzó a darle estacazos con toda su fuerza. «¡Para, ya está bien, no me pegues más!», le decía el otro. Y el filósofo, sin dejar de zurrarle, continuó argumentando: «¿No dices que no soy libre y que lo que hago no tengo más remedio que hacerlo? Pues entonces no gastes saliva pidiéndome que pare: soy automático.» Hasta que el amigo no reconoció que el filósofo podía libremente dejar de pegarle, el filósofo no suspendió su paliza. La prueba es buena, pero no debes utilizarla más que en último extremo y siempre con amigos que no sepan artes marciales...

En resumen: a diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres podemos inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece bueno, es decir, conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo e inconveniente. Y como podemos inventar y elegir, podernos equivocarnos, que es algo que a los castores, las abejas y las termitas no suele pasarles. De modo que parece prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un cierto saber vivir que nos permita acertar. A ese saber vivir, o arte de vivir si prefieres, es a lo que llaman ética. De ello, si tienes paciencia, seguiremos hablando en las siguientes páginas de este libro.

Vete leyendo...

«¿Y si ahora, dejando en el suelo el abollonado escudo y el fuerte casco y apoyado la pica contra el muro, saliera al encuentro del inexorable Aquiles, le dijera que permitía a los Atridas llevarse a Helena y las riquezas que Alejandro trajo a Ilión en las cóncavas naves, que esto fue lo que originó la guerra, y le ofreciera repartir a los aqueos la mitad de lo que la ciudad contiene y más tarde tomara juramento a los troyanos de que, sin ocultar nada, formasen dos lotes con cuantos bienes existen dentro de esta hermosa ciudad?... Mas ¿por qué en tales cosas me hace pensar el corazón?» (Homero, Ilíada).

«La libertad no es una filosofía y ni siquiera es una idea: es un movimiento de la conciencia que nos lleva, en ciertos momentos, a pronunciar dos monosílabos: Sí o No. En su brevedad instantánea, como a la luz del relámpago, se dibuja el signo contradictorio de la naturaleza humana» (Octavio Paz, La otra voz).

«La vida del hombre no puede "ser vivida" repitiendo los patrones de su especie; es él mismo - cada uno - quien debe vivir. El hombre es el único animal que puede estar fastidiado, que puede estar disgustado, que puede sentirse expulsado del paraíso» (Erich Fromm, Ética y psicoanálisis).


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Tomado de:Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo VII, "Ponte en su lugar", pp.121 - 143.

PONTE EN SU LUGAR

Robinson Crusoe pasea por una de las playas de la isla en la que una inoportuna tormenta con su correspondiente naufragio le ha confinado. Lleva su loro al hombro y se protege del sol gracias a la sombrilla fabricada con hojas de palmera que le tiene justificadamente orgulloso de su habilidad. Piensa que, dadas las circunstancias, no puede decirse que se las haya arreglado del todo mal. Ahora tiene un refugio en el que guarecerse de las inclemencias del tiempo y del asalto de las fieras, sabe dónde conseguir alimento y bebida, tiene vestidos que le abriguen y que él mismo se ha hecho con elementos naturales de la isla, los dóciles servicios de un rebañito de cabras, etc. En fin, que sabe cómo arreglárselas para llevar más o menos su buena vida de naúfrago solitario. Sigue paseando Robinson y está tan contento de sí mismo que por un momento le parece que no echa nada de menos. De pronto, se detiene con sobresalto. Allí, en la arena blanca, se dibuja una marca que va a revolucionar toda su pacífica existencia: la huella de un pie humano.

¿De quién será? ¿Amigo o enemigo? ¿Quizá un enemigo al que puede convertir en amigo? ¿Hombre o mujer? ¿Cómo se entenderá con él o ella? ¿Qué trato le dará? Robinson está ya acostumbrado a hacerse preguntas desde que llegó a la isla y a resolver los problemas del modo más ingenioso posible: ¿qué comeré?, ¿dónde me refugiaré?, ¿cómo me protegeré del sol? Pero ahora la situación no es igual porque ya no tiene que vérselas con acontecimientos naturales, como el hambre o la lluvia, ni con fieras salvajes, sino con otro ser humano: es decir, con otro Robinson o con otros Robinsones y Robinsonas. Ante los elementos o las bestias, Robinson ha podido comportarse sin atender a nada más que a su necesidad de supervivencia. Se trataba de ver si podía con ellos o ellos podían con él, sin otras complicaciones. Pero ante seres humanos la cosa ya no es tan simple. Debe sobrevivir, desde luego, pero ya no de cualquier modo. Si Robinson se ha convertido en una fiera como las demás que rondan por la selva, a causa de su soledad y su desventura, no se preocupará más que de si el desconocido causante de la huella es un enemigo a eliminar o una presa a devorar. Pero si aún quieres seguir siendo un hombre... Entonces se las va a ver no ya con una presa o un simple enemigo, sino con un rival o un posible compañero; en cualquier caso, con un semejante.

Mientras está solo, Robinson se enfrenta a cuestiones técnicas, mecánicas higiénicas, incluso científicas, si me apuras. De lo que se trata es de salvar la vida en un medio hostil y desconocido. Pero cuando encuentra la huella de Viernes en la arena de la playa empiezan sus problemas éticos. Ya no se trata solamente de sobrevivir, como una fiera o como una alcachofa, perdido en la naturaleza; ahora tiene que empezar a vivir humanamente, es decir, con otros o contra otros hombres, pero entre otros hombres. Lo que hace “humana” a la vida es el transcurrir en compañía de humanos, hablando con ellos, pactando y mintiendo, siendo respetado o traicionado, amado, haciendo proyectos y recordando el pasado, desafiándose, organizando juntos las cosas comunes, jugando, intercambiando símbolos... La ética no se ocupa de cómo alimentarse mejor o de cuál es la manera más recomendable de protegerse del frío ni de qué hay que hacer para vadear un río sin ahogarse, cuestiones todas ellas sin duda muy importantes para sobrevivir en determinadas circunstancias; lo que a la ética le interesa, lo que constituye su especialidad, es cómo vivir bien la vida humana, la vida que transcurre entre humanos. Si uno no sabe cómo arreglárselas para sobrevivir en los peligros naturales, pierde la vida, lo cual sin duda es un fastidio


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grande; pero si uno no tiene ni idea de ética, lo que pierde o malgasta es lo humano de su vida y eso, francamente, tampoco tiene ninguna gracia.

Antes te dije que la huella en la arena anunció a Robinson la proximidad comprometedora de un semejante. Pero vamos a ver, ¿hasta qué punto era Viernes semejante a Robinson? Por un lado, un europeo del siglo XVII, poseedor de los conocimientos científicos más avanzados de su época, educado en la religión cristiana, familiarizado con los mitos homéricos y con la imprenta; por otro, un salvaje caníbal de los mares del Sur, sin más cultura que la tradición oral de su tribu, creyente en una religión politeísta y desconocedor de la existencia de las grandes ciudades contemporáneas como Londres o Amsterdam. Todo era diferente del uno al otro: color de la piel, aficiones culinarias, entretenimientos... Seguro que por las noches ni siquiera sus sueños tenían nada en común. Y sin embargo, pese a tantas diferencias, también había entre ellos rasgos fundamentalmente parecidos, semejanzas esenciales que Robinson no compartía con ninguna fiera ni con ningún árbol o manantial de la isla. Para empezar, ambos hablaban, aunque fuese, en lenguas muy distintas. El mundo estaba hecho para ellos de símbolos y de relaciones entre símbolos, no de puras cosas sin nombre. Y tanto Robinson como Viernes eran capaces de valorar los comportamientos, de saber que uno puede hacer ciertas cosas que están «bien» y otras que son por el contrario «malas». A primera vista, lo que ambos consideraban «bueno» y «malo» no era ni mucho menos igual, porque sus valoraciones concretas provenían de culturas muy lejanas: el canibalismo, sin ir más lejos, era una costumbre razonable y aceptada para Viernes, mientras que a Robinson - como a ti, supongo, por tragaldabas que seas - le merecía el más profundo de los horrores. Y a pesar de ello los dos coincidían en suponer que hay criterios destinados a justificar qué es aceptable y qué es horroroso. Aunque tuvieran posiciones muy distintas desde las que discutir, podían llegar a discutir y comprender de qué estaban discutiendo. Ya es bastante más de lo que se suele hacer con un tiburón o con una avalancha de rocas, ¿no?

Todo esto esta muy bien, me dirás, pero lo cierto es que por muy semejantes que sean los hombres no está claro de antemano cuál sea la mejor manera de comportarse respecto a ellos. Si la huella en la arena que encuentra Robinson pertenece a un miembro de la tribu de caníbales que pretende comérselo estofado, su actitud ante el desconocido no deberá ser la misma que si se trata del grumete del barco que viene por fin a rescatarle. Precisamente porque los otros hombres se me parecen mucho pueden resultarme más peligrosos que cualquier animal feroz o que un terremoto. No hay peor enemigo que un enemigo inteligente, capaz de hacer planes minuciosos, de tender trampas o de engañarme de mil maneras. Quizá entonces lo mejor sea tomarles la delantera y ser uno el primero en tratarles, por medio de violencia o emboscadas, como si ya fuesen efectivamente esos enemigos que pudieran llegar a ser... Sin embargo, esta actitud no es tan prudente como parece a primera vista: al comportarme ante mis semejantes como enemigo, aumento sin duda las posibilidades de que ellos se conviertan sin remedio en enemigos míos también; y además pierdo la ocasión de ganarme su amistad o de conservarla si en principio estuviesen dispuestos a ofrecérmela.

Mira este otro comportamiento posible ante nuestros peligrosos semejantes. Marco Aurelio fue emperador de Roma y además filósofo, lo cual es bastante raro porque los gobernantes suelen interesarse poco por todas las cuestiones que no sean indiscutiblemente prácticas. A este emperador le gustaba anotar algo así como unas conversaciones que tenía consigo mismo, dándose consejos o hasta pegándose broncas. Frecuentemente apuntaba cosas de este jaez (acudo a la memoria, no al libro, de modo que no te lo tomes al pie de la letra): “Al levantarte hoy, piensa que a lo largo del día te encontrarás con algún mentiroso, con algún ladrón, con algún adúltero, con algún asesino. Y recuerda que has de tratarles como a hombres, porque son tan humanos como tú y por tanto te resultan tan imprescindibles como la mandíbula inferior lo es para la superior». Para Marco Aurelio, lo más importante respecto a los hombres no es si su conducta me parece conveniente o


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no, sino que - en cuanto humanos - me convienen y eso nunca debo olvidarlo al tratar con ellos. Por malos que sean, su humanidad coincide con la mía y la refuerza. Sin ellos, yo podría quizá vivir pero no vivir humanamente. Aunque tenga algún diente postizo y dos o tres con caries, siempre es más conveniente a la hora de comer contar con una mandíbula inferior que ayude a la superior...

Y es que esa misma semejanza en la inteligencia, en la capacidad de cálculo y proyecto, en las pasiones y los miedos, eso mismo que hace tan peligrosos a los hombres para mí cuando quieren serlo, los hace también supremamente útiles. Cuando un ser humano me viene bien, nada puede venirme mejor. A ver, ¿qué conoces tú que sea mejor que ser amado? Cuando alguien quiere dinero, o poder, o prestigio... ¿acaso no apetece esas riquezas para poder comprar la mitad de lo que cuando uno es amado recibe gratis? Y ¿quién me puede amar de verdad sino otro ser como yo, que funcione igual que yo, que me quiera en tanto que humano... y a pesar de ello? Ningún bicho, por cariñoso que sea, puede darme tanto como otro ser humano, incluso aunque sea un ser humano algo antipático. Es muy cierto que a los hombres debo tratarlos con cuidado, por si acaso. Pero ese «cuidado» no puede consistir ante todo en recelo o malicia, sino en el miramiento que se tiene al manejar las cosas frágiles, las cosas más frágiles de todas... porque no son simples cosas. Ya que el vínculo de respeto y amistad con los otros humanos es lo más precioso del mundo para mí, que también lo soy, cuando me las vea con ellos debo tener principal interés en resguardarlo y hasta mimarlo, si me apuras un poco. Y ni siquiera a la hora de salvar el pellejo es aconsejable que olvide por completo esta prioridad.

Marco Aurelio, que era emperador y filósofo pero no imbécil, sabía muy bien lo que tú también sabes: que hay gente que roba, que miente y que mata. Naturalmente, no suponía que por aquello de llevarse bien con el prójimo hay que favorecer semejantes conductas. Pero tenía bastante claras dos cosas que me parecen muy importantes:

Primera: que quien roba, miente, traiciona, viola, mata o abusa de cualquier modo de uno no por ello deja de ser humano. Aquí el lenguaje es engañoso, porque al acuñar el título de infamia (“ése es un ladrón”, “aquélla una mentirosa “, “tal otro un criminal”) nos hace olvidar un poco que se trata siempre de seres humanos que, sin dejar de serlo, se comportan de manera poco recomendable. Y quien «ha llegado» a ser algo detestable, como sigue siendo humano aún puede volver a transformarse de nuevo en 1o más conveniente para nosotros, lo más imprescindible...

Segunda: Una de las características principales de todos los humanos es nuestra capacidad de imitación. La mayor parte de nuestro comportamiento y de nuestros gustos la copiamos de los demás. Por eso somos tan educables y vamos aprendiendo sin cesar los logros que conquistaron otras personas en tiempos pasados o latitudes remotas. En todo lo que llamamos “civilización”, “cultura”, etc., hay un poco de invención y muchísimo de imitación. Si no fuésemos tan copiones, constantemente cada hombre debería empezarlo todo desde cero. Por eso es tan importante el ejemplo que damos a nuestros congéneres sociales. Es casi seguro que en la mayoría de los casos nos tratarán tal como se vean tratados. Si repartimos a troche y moche enemistad, aunque sea disimuladamente, no es probable que recibamos a cambio cosa mejor que más enemistad. Ya sé que por muy buen ejemplo que llegue a dar uno, los demás siempre tienen a la vista demasiados malos ejemplos que imitar. ¿Para qué molestarse, pues, y renunciar a las ventajas inmediatas que sacan a menudo los canallas? Marco Aurelio te contestaría “¿Te parece prudente aumentar el ya crecido número de los malos, de los que poco realmente positivo puedes esperar, y desanimar a la minoría de los mejores, que en cambio tanto pueden hacer por tu buena vida? ¿No es más lógico sembrar lo que intentas cosechar en lugar de lo opuesto, aun a sabiendas de que la cizaña puede estropear tu cosecha? ¿Prefieres portarte voluntariamente al modo de tanto loco como hay suelto, en lugar de defender y mostrar las ventajas de la cordura?”


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Pero estudiemos un poco más de cerca lo que hacen esos que llamarnos «malos», es decir, los que tratan a los demás humanos como a enemigos en lugar de procurar su amistad. Seguro que recuerdas la película Frankenstein, interpretada por ese entrañable monstruo de monstruos que fue Boris Karloff. Intentamos verla juntos en la tele cuando eras bastante pequeñajo y tuve que apagar porque, según me dijiste con elegante franqueza, «me parece que empieza a darme demasiado miedo». Bueno, pues en la novela de Mary W. Shelley en la que se basa la película, la criatura hecha de remiendos de cadáveres hace esta confesión a su ya arrepentido inventor: «Soy malo porque soy desgraciado.» Tengo la impresión de que la mayoría de los supuestos «malos» que corren por el mundo podrían decir lo mismo cuando fuesen sinceros. Si se comportan de manera hostil y despiadada con sus semejantes es porque sienten miedo, o soledad, o porque carecen de cosas necesarias que otros muchos poseen: desgracias, como verás. o porque padecen la mayor desgracia de todas, la de verse tratados por la mayoría sin amor ni respeto, tal como le ocurría a la pobre criatura del doctor Frankenstein, a la que sólo un ciego y una niña quisieron mostrar amistad. No conozco gente que sea mala de puro feliz ni que martirice al prójimo como señal de alegría. Todo lo más, hay bastantes que para estar contentos necesitan no enterarse de los padecimientos que abundan a su alrededor y de algunos de los cuales son cómplices. Pero la ignorancia, aunque esté satisfecha de sí misma, también es una forma de desgracia...

Ahora bien: si cuanto más feliz y alegre se siente alguien menos ganas tendrá de ser malo, ¿no será cosa prudente intentar fomentar todo lo posible la felicidad de los demás en lugar de hacerles desgraciados y por tanto propensos al mal? El que colabora en la desdicha ajena o no hace nada para ponerle remedio... se la está buscando. ¡Que no se queje luego de que haya tantos malos sueltos! A corto plazo, tratar a los semejantes como enemigos (o como víctimas) puede parecer ventajoso. El mundo está lleno de “pillines” o de descarados canallas que se consideran sumamente astutos cuando sacan provecho de la buena intención de los demás y hasta de sus desventuras. Francamente, no me parecen tan « listos » como ellos se halagan en creer. La mayor ventaja que podemos obtener de nuestros semejantes no es la posesión de más cosas (o el dominio sobre más personas tratadas como cosas, como instrumentos) sino la complicidad y afecto de más seres libres. Es decir, la ampliación y refuerzo de mi humanidad. «Y eso ¿para qué sirve?», preguntará el pillo, creyendo alcanzar el colmo de la astucia. A lo que tú puedes responderle: «No sirve para nada de lo que tú piensas. Sólo los siervos sirven y aquí ya te he dicho que estamos hablando de seres libres.» El problema del canalla es que no sabe que la libertad no sirve ni gusta de ser servida sino que busca contagiarse. Tiene mentalidad de esclavo, el pobrecillo... ¡por muy «rico» en cosas que se considere a sí mismo!

Y suspira luego el canalla, ahora ya tembloroso y reducido a simple pillín: «Si yo no me aprovecho de los otros, ¡seguro que son los otros los que se aprovechan de mí! » Es una cuestión de ratones -esclavos y leones - libres, con las debidas reverencias para ambas especies zoológicas de mi mayor consideración. Diferencia número uno entre el que ha nacido para ratón y el que ha nacido para león: el ratón pregunta «¿qué me pasará?» y el león «¿qué haré?». Número dos: el ratón quiere obligar a los demás a que le quieran para así ser capaz de quererse a sí mismo y el león se quiere a sí mismo por lo que es capaz de querer a los demás. Número tres: el ratón está dispuesto a hacer lo que sea contra los demás para prevenir lo que los demás pueden hacer contra él, mientras que el león considera que hace a favor de sí mismo todo lo que hace a favor de los demás. Ser ratón o ser león: ¡he aquí la cuestión! Para el león está bastante claro—«tenebrosamente claro», como diría el poeta Antonio Machado—que el primer perjudicado cuando intento perjudicar a mi semejante soy precisamente yo mismo... y en la que tengo de mas valioso, de menos servil.

Llegamos por fin al momento de intentar responder a una pregunta cuya contestación directa (indirectamente y con rodeos hace bastantes páginas que no hablamos de otra cosa) hemos aplazado ya demasiado tiempo: ¿en qué consiste tratar a las personas como personas, es decir,


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humanamente? Respuesta: consiste en que intentes ponerte en su lugar. Reconocer a alguien como semejante implica sobre todo la posibilidad de comprenderle desde dentro, de adoptar por un momento su propio punto de vista. Es algo que sólo de una manera muy novelesca y dudosa puedo pretender con un murciélago, o con un geranio, pero que en cambio se impone con los seres capaces de manejar símbolos como yo mismo. A fin de cuentas, siempre que hablamos con alguien lo que hacemos es establecer un terreno en el que quien ahora es “yo” sabe que se convertirá en “tú” y viceversa. Si no admitiésemos que existe algo fundamentalmente igual entre nosotros (la posibilidad de ser para otro lo que otro es para mí) no podríamos cruzar ni palabra. Allí donde hay cruce hay también reconocimiento de que en cierto modo pertenecemos a lo de enfrente y lo de enfrente nos pertenece... Y eso aunque yo sea joven y el otro viejo, aunque yo sea hombre y el otro mujer, aunque yo sea blanco y el otro negro, aunque yo sea tonto y el otro listo, aunque yo esté sano y el otro enfermo, aunque yo sea rico y el otro pobre. “Soy humano –dijo un antiguo poeta latino- y nada de lo que es humano puede parecerme ajeno”. Es decir: tener conciencia de mi humanidad consiste en darme cuenta de que, pese a todas las muy reales diferencias entre los individuos, estoy también en cierto modo dentro de cada uno de mis semejantes. Para empezar, como palabra.

Y no sólo para poder hablar con ellos, claro está. Ponerse en el lugar de otro es algo más que el comienzo de toda comunicación simbólica con él: se trata de tomar en cuenta sus derechos. Y cuando los derechos faltan, hay que comprender sus razones. Pues eso es algo a lo que todo hombre tiene derecho frente a los demás hombres, aunque sea el peor de todos: tiene derecho - derecho humano- a que alguien intente ponerse en su lugar y comprender lo que hace y lo que siente. Aunque sea para condenarle en nombre de leyes que toda sociedad debe admitir. En una palabra, ponerte en el lugar de otro es tomarle en serio, considerarle tan plenamente real como a ti mismo. ¿Recuerdas a nuestro viejo amigo el ciudadano Kane? ¿O a Gloucester? Se tomaron tan en serio a sí mismos, tuvieron tan en cuenta sus deseos y ambiciones, que actuaron como si los demás no fuesen de verdad, corno si fuesen simples muñecos o fantasmas: los aprovechaban cuando les venía bien su colaboración, los desechaban o mataban si ya no les resultaban utilizables. No hicieron el mínimo esfuerzo por ponerse en su lugar, por relativizar su interés propio para tomar en cuenta también el interés ajeno. Ya sabes cómo les fue.

No te estoy diciendo que haya nada malo en que tengas tus propios intereses, ni tampoco que debas renunciar a ellos siempre para dar prioridad a los de tu vecino. Los tuyos, desde luego, son tan respetables corno los suyos y lo demás son cuentos. Pero fíjate en la palabra misma «interés»: viene del latín inter esse, lo que está entre varios, lo que pone en relación a varios. Cuando hablo de «relativizar» tu interés quiero decir que ese interés no es algo tuyo exclusivamente, como si vivieras solo en un mundo de fantasmas, sino que te pone en contacto con otras realidades tan «de verdad» como tú mismo. De modo que todos los intereses que puedas tener son relativos (según otros intereses, según las circunstancias, según leyes y costumbres de la sociedad en que vives) salvo un interés, el único interés absoluto: el interés de ser humano entre los humanos, de dar y recibir el trato de humanidad sin el que no puede haber «buena vida». Por mucho que pueda interesarte algo, si miras bien nada puede ser tan interesante para ti corno la capacidad de ponerte en el lugar de aquellos con los que tu interés te relaciona. Y al ponerte en su lugar no sólo debes ser capaz de atender a sus razones, sino también de participar de algún modo en sus pasiones y sentimientos, en sus dolores, anhelos y gozos. Se trata de sentir simpatía por el otro (o si prefieres compasión, pues ambas voces tienen etimologías semejantes, la una derivando del griego y la otra del latín), es decir ser capaz de experimentar en cierta manera al unísono con el otro, no dejarle del todo solo ni en su pensar ni en su querer. Reconocer que estamos hechos de la misma pasta, a la vez idea, pasión y carne. 0 como lo dijo más bella y profundamente Shakespeare: todos los humanos estamos hechos de la sustancia con la que se trenzan los sueños. Que se note que nos damos cuenta de ese parentesco.


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Tomarte al otro en serio, es decir, ser capaz de ponerte en su lugar para aceptar prácticamente que es tan real como tú mismo, no significa que siempre debas darle la razón en lo que reclama o en lo que hace. Ni tampoco que, como le tienes por tan real como tú mismo, semejante a ti, debas comportarte como si fueseis idénticos. El dramaturgo y humorista Bernard Shaw solía decir:”no siempre hagas a los demás lo que desees que hagan a ti: ellos pueden tener gustos diferentes”. Sin duda los hombres somos semejantes, sin duda sería estupendo que llegásemos a ser iguales (en cuanto a oportunidades al nacer y luego ante las leyes), pero desde luego no somos ni tenernos por qué empeñarnos en ser idénticos. ¡Menudo aburrimiento y menuda tortura generalizada! Ponerte en el lugar del otro es hacer un esfuerzo de objetividad por ver las cosas como él las ve, no echar al otro y ocupar tú su sitio... 0 sea que él debe seguir siendo él y tú tienes que seguir siendo tú. El primero de los derechos humanos es el derecho a no ser fotocopia de nuestros vecinos, a ser más o menos raros. Y no hay derecho a obligar a otro a que deje de ser «raro» por su bien, salvo que su «rareza» consista en hacer daño al prójimo directa y claramente...

Acabo de emplear la palabra «derecho» y me parece que ya la he utilizado un poco antes. ¿Sabes por qué? Porque gran parte del difícil arte de ponerse en el lugar del prójimo tiene que ver con eso que desde muy antiguo se llama justicia. Pero aquí no sólo me refiero a lo que la justicia tiene de institución pública (es decir, leyes establecidas, jueces, abogados, etc.), sino a la virtud de la justicia, o sea: a la habilidad y el esfuerzo que debemos hacer cada uno – si queremos vivir bien- por entender lo que nuestros semejantes pueden esperar de nosotros. Las leyes y los jueces intentan determinar obligatoriamente lo mínimo que las personas tienen derecho a exigir de aquellos con quienes conviven en sociedad, pero se trata de un mínimo y nada más. Muchas veces por muy legal que sea, por mucho que se respeten los códigos y nadie pueda ponernos multas o llevarnos a la cárcel, nuestro comportamiento sigue siendo en el fondo injusto. Toda ley escrita no es más que una abreviatura, una simplificación -a menudo imperfecta- de lo que tu semejante puede esperar concretamente de ti, no del Estado o de sus jueces. La vida es demasiado compleja y sutil, las personas somos demasiado distintas, las situaciones son demasiado variadas, a menudo demasiado íntimas, como para que todo quepa en los libros de jurisprudencia. Lo mismo que nadie puede ser libre en tu lugar, también es cierto que nadie puede ser justo por ti si tú no te das cuenta de que debes serlo para vivir bien. Para entender del todo lo que el otro puede esperar de ti no hay más remedio que amarle un poco, aunque no sea más que amarle sólo porque también es humano... y ese pequeño pero importantísimo amor ninguna ley instituida puede imponerlo. Quien vive bien debe ser capaz de una justicia simpática, o de una compasión justa.

¡Vaya, me ha salido otro capítulo larguísimo! Pero tengo la excusa de que éste es el capítulo más importante de todos. Lo fundamental de la ética de la que quiero hablarte he intentado decirlo en estas últimas páginas. Me atrevería a pedirte que, si no estás demasiado harto, lo leyeras otra vez antes de pasar más adelante. Aunque si no lo haces porque estás algo cansado... ¡bueno, me pongo en tu lugar!

Vete leyendo...

«Un día, cerca del mediodía, cuando iba a visitar mi canoa, me sorprendió de una manera extraña el descubrir sobre la arena la reciente huella de un pie descalzo. Me paré de repente , como herido por un rayo o como si hubiese visto alguna aparición. Escuché, dirigí la vista alrededor mío, pero nada vi, no oí nada... » (Daniel Defoe, Aventuras de Robinson Crusoe).

«Toda vida verdadera es encuentro» (Martin Buber, Yoy tu).


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«Unido con sus semejantes por el más fuerte de todos los vínculos, el de un destino común, el hombre libre encuentra que siempre lo acompaña una nueva visión que proyecta sobre toda tarea cotidiana la luz del amor. La vida del hombre es una larga marcha a través de la noche, rodeado de enemigos invisibles, torturado por el cansancio y el dolor, hacia una meta que pocos pueden esperar alcanzar, y donde nadie puede detenerse mucho tiempo. Uno tras otro, a medida que avanzan, nuestros camaradas se alejan de nuestra vista, atrapados por las ordenes silenciosas de la muerte omnipotente. Muy breve es el lapso durante el cual podemos ayudarlos, en el que se decide su felicidad o su miseria. ¡Ojalá nos corresponda derramar luz solar en su senda, iluminar sus penas con el bálsamo de la simpatía, darles la pura alegría de un afecto que nunca se cansa, fortalecer su ánimo desfalleciente, inspirarles fe en horas de desesperanza!”. (Bertrand Russell, Misticismo y lógica)

«Nunca hubo adepto de la virtud y enemigo del placer tan triste y tan rígido como para predicar las vigilias, los trabajos y las austeridades sin ordenar, al mismo tiempo, dedicarse con todas sus fuerzas a aliviar la pobreza y la miseria de los otros. Todos estiman que incluso hay que glorificar, con el título de humanidad, el hecho de que el hombre es para el hombre salvación y consuelo, puesto que es esencialmente “humano” –y ninguna virtud es tan propia del hombre como esta– suavizar lo más posible las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza, devolver la alegría de vivir, es decir: el placer” (Tomás Moro, Utopía).


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Tomado de:Mercedes Garzón, La ética, capítulos 1 - 3, 1. La ética y sus preguntas, 2. ¿Somos naturaleza o cultura?, 3. La dimensión de nuestros actos.

La ética y sus preguntas Antes de hacer filosofía o de pensar un tema filosófico,hemos elegido ya, o tenemos que elegir, y hemos decidido ya en buena parte la manera de comportarnosen la vida.

Cuando hacemos filosofía, así sea la aparentemente más fría metafísica*, estamos ya viviendo y tratando de responder a una problemática en una situación y un mundo determinados que tratamos de explicar. En tal sentido, ninguna expresión filosófica es puramente teórica, sino también práctica y se enraiza en quien la formula, así como en su situación y en su tiempo.Ciertamente pueden no llegar a preocuparnos los temas de –digamos– la teoría del conocimiento*, o de la estética*; en cambio, algo muy distinto sucede con la ética, que se vincula con nuestro comportamiento a lo largo de toda la vida, en tanto se pregunta por la conducta de los individuos en sociedad, la cual está regulada por una serie de principios morales.Antes de hacer filosofía o de pensar un tema filosófico, hemos decidido ya en buena parte la manera de comportarnos en la vida. Esta elección o costumbre moral que tenemos ¿no influirá en nuestra manera de reaccionar frente a los problemas teóricos? No digamos en nosotros, sino también en los filósofos que alguna vez hemos leído, o de los cuales hemos oído hablar; ¿su posición moral no determina la forma en que resolvieron problemas ontológicos* o teológicos?¿No hay en el fondo de nuestra comprensión del mundo una decisión moral?Según Nietzsche, toda filosofía depende en última instancia de la ética. En rigor, lo que hay es un círculo entre ambas. Nuestra interpretación del mundo que enfrentamos está condicionada por nuestra situación en él y por nuestra actitud moral.


La ética no establece las

normas generales que señalan

cómo se debe actuar (papel que

corresponde a la moral), pero

sí puede abrir las posibilidades

para transformar nuestro

comportamiento y orientarlo

hacia otras formas de vida, así

como proponer consejos

prácticos para vivir

gozosamente, lo cual la

convierte más en un arte de la

vida (o estética de la

existencia) que en una

disciplina puramente teórica.

La ética se ocupa de nuestro

comportamiento dentro de la

sociedad pero, no prescribe el

curso de nuestra conducta o

nuestras acciones e incluso

establece bases para aplicarla.

De allí que abra la posibilidad de

comportamientos distintos de los

de la moral establecida por una

comunidad o por la sociedad. La

ética puede ayudarnos a elegir,

pero no nos impone rígidamente

una elección.

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Como el objeto de la filosofía es algo que no tenemos la posibilidad de “demostrar” empíricamente y, por tanto, no es del todo “objetivo”, las respuestas filosóficas están condicionadas, en última instancia, por intereses éticos. La filosofía no es sólo una interpretación del mundo: es una forma de vida. Vemos de un modo el mundo y en función de esa manera de verlo actuamos.A la ética le interesa, pues, el comportamiento de los individuos en sociedad, para lo cual tendrá que analizar las morales vigentes en cada comunidad o grupo social, investigar su origen y ocuparse de ver si ese producto de nuestra actividad creadora efectivamente responde a las necesidades de los miembros de la colectividad.

La ética, por un lado, describe nuestro comportamiento en relación con la moral establecida y analiza y critica a esta última; por otro, intenta proyectar un horizonte que abra distintas posibilidades de relación social.

¿Somos naturaleza o cultura?

A diferencia de los animales,que sólo actúan por instinto, somos creadores, transformamos nuestro entorno y así generamos cultura, la cual representa una síntesis de valores.

Lo primero que podemos señalar acerca de nosotros mismos, hombres y mujeres insertos en un mundo social, es que hemos rebasado el nivel natural, donde el animal satisface instintivamente sus necesidades y se relaciona de manera inmediata con su entorno. El animal no se detiene ante las cosas que encuentra. Una vez saciado su apetito, abandona el objeto que colmó su necesidad.

Nos distinguimos de los animales justo porque nuestras posibilidades de sobrevivencia suponen dominar la naturaleza y transformarla socialmente –no somos individuos aislados, vivimos con otros y necesitamos de esta relación para existir– por medio de una actividad práctica, el trabajo, con el cual se producen medios de vida para la subsistencia. Esto implica no sólo la creación de un mundo distinto del natural, sino también la aparición de un ente que se transforma y se produce a sí mismo pues, además de ser parte de la naturaleza, es y crea cultura.


La ética envuelve nuestro

comportamiento a lo largo de

toda una vida, en la medida en

que se pregunta por la conducta

de los individuos en la sociedad,

la cual está regulada por una

serie de principios morales.

Todas las características del

animal se encuentran en

nosotros pero metamorfoseadas

en cultura e historia

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Somos creadores, entonces, no sólo de nosotros mismos, en cuanto diferentes de los demás entes, sino del mundo que nos rodea; mundo histórico, cultural y social, que se transforma y cambia constantemente.El mundo cultural –la política, la economía, la organización social– que se construye a partir de la transformación de la naturaleza es el que en cada momento histórico se nos presenta como distinto y es el que tratamos de interpretar y comprender con mayor urgencia.

Para el primitivo, es la naturaleza inmensa el origen del temor; así, las primeras explicaciones tienden no sólo a someter sino también a darle un sentido a ese todo natural. Pero esa naturaleza, al ser transformada, es ya cultura, porque es naturaleza trabajada y explicada por un ente que no es ya naturaleza pura, sino un ente histórico, social y cultural que intenta tanto dominar como explicar la naturaleza, en busca de seguridad frente a ella. Encontramos aquí el origen del mito, la religión, el arte, la filosofía y la ciencia.Somos históricos, modificamos la naturaleza y al transformarla nos creamos a nosotros mismos. Nos enfrentamos a ella para apropiárnosla y nos distinguimos de los animales desde el momento en que un ente natural no crea cultura. No sólo nos diferenciamos de ellos por nuestra racionalidad; la razón es nada más un componente de nuestra constitución, pero toda nuestra estructura emocional, afectiva e instintiva es distinta de la del animal. Todas las características del animal se encuentran en nosotros pero metamorfoseadas en cultura e historia. La filosofía, la religión, la ciencia y el arte no tienen su origen únicamente en la razón sino que nacen de necesidades emocionales y afectivas. La desconfianza en la razón, incluso, es el origen de la mística y de la filosofía llamada irracionalista.

La más ruda punta de flecha, así como las más sofisticadas computadoras y bombas atómicas, son la “mostración” palpable (no la demostración siempre discutible) de que esta producción de objetos se realiza social e históricamente.

La dimensión de nuestros actos

A la construcción de nuestro propio modo de ser, de nuestra forma de vida concreta,es a lo que llamamos “estructura ética” del comportamiento.

En el acto animal existe un ajustamiento completo con el medio en que actúa; sus instintos le dictan cómo actuar en cada caso. A este carácter del acto le llamaremos “justeza”; la situación estimulante, de un lado, y la capacidad biológica, del otro, determinan unívocamente una respuesta.Nosotros, ante un estímulo, ignoramos cómo actuar; sabemos únicamente que tenemos que actuar. Dentro de ciertas posibilidades, todas “irreales”, hemos de elegir una y hacerla real. Ésta es una primera dimensión de nuestra libertad, a la que llamaremos ontológica, pues se refiere a nuestra específica estructura de ser, distinta de los demás seres vivos. Tenemos que considerar la realidad antes de actuar en ella; esto significa moverse en la “irrealidad” en la cual nos formamos un esquema del acto y elegimos las maneras de llevarlo a cabo.


Cuando tratamos de

explicar y dominar la

naturaleza, pretendemos

tener seguridad frente a

ella; tal es el origen del

mito, la religión, el arte,

la filosofía y la ciencia.

25

Podemos decir que estamos “condenados a la libertad”, ya que ésta es la que nos distingue de los animales; por ello, la libertad es una característica específica de nuestros actos. Somos seres que, si bien pertenecemos a la naturaleza por nuestras determinaciones biológicas y físicas, estamos, sin embargo, más allá de ella en cuanto creamos un mundo social y cultural que debemos explicarnos en su totalidad y en cada acto concreto.Por lo tanto, a diferencia de los entes puramente naturales, no estamos completos si nos limitamos a una existencia sólo física y biológica. Tenemos que completarnos, creando un mundo distinto y construyéndonos a nosotros mismos. Nuestra vida no está dada por potencias extrañas, pues la conquistamos, encontramos, logramos y adquirimos lentamente por medio de nuestras acciones. Éstas se dirigen a fines posteriores, con lo cual la naturaleza se transforma en cultura y la creación de la vida de cada individuo en existencia social.

Esta acción libre, que rebasa el plano meramente natural, implica lo que llamaremos “constitución ética de nuestra conducta”, por lo que entendemos a la ética no sólo como la reflexión en torno al comportamiento de los individuos en sociedad, sino también como la estructura de ser que hace que nuestros actos sean radicalmente distintos a los de los demás entes.A partir de Aristóteles, ética significa modo de ser, carácter. Ésta es la traducción original de la palabra griega éthos. Lo ético comprende las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y su moral; ética es carácter, pero no en el sentido psicológico o biológico de “temperamento”, dado en las estructuras de la especie o nacido con nosotros para toda la vida, sino en el de modo de ser o forma de vida que vamos adquiriendo, apropiando e incorporado a lo largo de nuestra existencia.Es el hábito, la repetición de actos iguales, el que, en el comportamiento, nos forma el carácter, es decir, la personalidad que hemos conquistado a través de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos. Aquí encontramos un círculo. El carácter o la estructura ética nace de la repetición de actos iguales y ésta, a su vez, se convierte en el principio interno de nuevos actos.


Al animal le está dado el

ajustamiento; nosotros

tenemos que ajustarnos,

es decir, tenemos que

elegir un acto, aun

cuando sea una sola la

posibilidad, puesto que

podemos elegir el no

hacer nada. Esta

“libertad ontológica” es

condición de posibilidad

de nuestros actos.

Si bien en nuestras determinaciones biológicas y físicas pertenecemos a la naturaleza, estamos más allá de ella en cuanto creamos un mundo social y cultural

26

Tomado de:Mercedes Garzón, La ética, capítulos 20 - 23, Moral y religión, Moral y política, Moral y Economía, y Moral y ciencia.

Moral y religión

Aunque toda religión implica una moral,no necesariamente la moral se sustenta en una cosmovisión religiosa.

En la medida en que la moral regula el comportamiento de los individuos en sociedad, por fuerza se establecen relaciones entre ella y otras creaciones del pensamiento. Tales relaciones pueden expresarse de diversas formas, ya sea en el sentido de que la moral se apoye en otros conjuntos de ideas o entre en conflicto con ellos. Por eso, trataremos de delimitar el campo de acción de cada una de esas esferas del pensamiento y la actividad del hombre, con el objeto de distinguir los diversos aspectos en que se relacionan y evitar que se confundan.Casi desde sus orígenes, moral y religión se han encontrado íntimamente ligadas. Una de las primeras formas de explicación de la realidad fueron los mitos, o religiones naturales, las cuales daban fundamento a las normas que regulaban la vida social. Es necesario distinguir, sin embargo, desde sus orígenes, lo que correspondería estrictamente a la moral y lo que llamamos religión.

Por religión entendemos, en un sentido muy amplio, la creencia en fuerzas o entes sobrenaturales; éstos serían el origen, la causa o el fundamento de todo lo existente, de todo lo real. Toda religión, además, propone al hombre cierto tipo de comportamiento, una determinada forma de vida, por lo que también postula una serie de normas de conducta que los individuos tienen que observar y cumplir. Estas reglas serían dictadas por la o las divinidades (ya que existen religiones monoteístas y politeístas) que cada religión considera como lo absoluto.Así, la obligatoriedad de la norma deriva precisamente del hecho de que esta última ha sido dada, ordenada o impuesta por un ente suprahumano. De este modo, por ejemplo, en la religión cristiana, que es la común a la cultura occidental, encontramos los llamados Diez Mandamientos de la Ley de Dios, que deben ser cumplidos y acatados por todos aquellos que profesen dicha fe, so pena de recibir el castigo divino. Toda religión, entonces, implica una moral, prescribe una forma de conducta. Sin embargo, no toda moral implica una concepción religiosa.Aun cuando en sus orígenes moral y religión aparecen estrechamente ligadas, sus campos se han ido separando y delimitando a lo largo de la historia. Puede darse el caso de que la moral se funde en una o varias divinidades; es en este sentido como decimos hallarnos frente a una moral heterónoma que encuentra el origen y la obligatoriedad de sus normas en una concepción religiosa, si bien ya hemos visto que por moral heterónoma entendemos toda moral basada en algo ajeno a la propia voluntad del individuo.


Toda religión propone al

hombre un cierto tipo de

comportamiento, una

determinada forma de

vida.

El fundamento de la moral se

encuentra en las necesidades

de los individuos histórica y

socialmente determinados. La

moral, en este sentido, no es

identificable con la religión.

27

La filosofía de Kant, por ejemplo, fundamenta la moral en la autonomía de la voluntad. Así, se distingue de la moral religiosa en el sentido de que tiene su propio campo de acción y encuentra su origen en la misma conciencia o voluntad del individuo.Como ya hemos indicado, la moral tiene por objeto regular las relaciones entre los individuos inmersos en la vida social y surge de las necesidades de convivencia de la misma sociedad.

Moral y política

La sentencia de Nicolás Maquiavelo (1469-1527),según la cual el fin justifica los medios, señala claramente la discrepancia entre moral y política.

Las relaciones entre la moral y la política son muy diversas y mantienen puntos de coincidencia y de contradicción notables. Ello se debe a que tanto una como otra tienden a abarcar y dirigir nuestro comportamiento social, si bien la política pone su acento en el punto de vista general del poder para organizar la existencia social, mientras la moral adopta la perspectiva del individuo social que ha interiorizado unas normas y las vive como propias. El término política, en un primer sentido, designa las formas de organización y de convivencia en una sociedad estructurada en un Estado. De hecho, es en el nivel de la política acorde con esta acepción donde se sitúa el poder de mantener o de cambiar de manera radical una situación determinada, no sólo en lo que respecta a cuestiones morales sino en lo que se refiere a la sociedad en general.

Estos dos ejemplos ilustran las posibilidades extremas donde se oponen la moral y la organización política. Cuando la sociedad se encuentra en una situación de equilibrio, la moral y la política se complementan mutuamente, al apuntar una hacia lo general y la otra a lo particular. Así, pues, la moral contribuye a fortalecer y unir la organización política; a su vez, ésta ayuda a mantener las normas morales, muchas veces, incluso, convirtiéndolas en ordenamientos jurídicos.

Encontramos también otra significación del término política, estrictamente referida a la serie de instrumentos o medios para obtener y mantener el poder dentro de un conglomerado social, en función de lo cual se establece cierto tipo de relaciones entre moral y política. Pero en los casos en que existen luchas fuertes en una sociedad, suele surgir un moralismo abstracto que se priva de los instrumentos con los cuales podría defender una situación determinada.

Por otra parte, en ciertos casos la moral queda relegada por completo debido a la forma como se considera que es posible alcanzar el poder o conservarlo. A esta posición extrema es a la que se ha dado en llamar realismo (o cinismo) político, por basarse en el principio de la eficacia para lograr los fines, sin que importe la violación de cualquier norma moral. Cabe aclarar que el realismo político no toma en cuenta que todo fin político implica una finalidad moral, un concepto del individuo y su libertad que marca los límites de su acción. Así, al actuar en nombre de la eficacia, olvida su propia finalidad y ello le impide alcanzarla, en la medida en que, en última instancia, lo que se propone la lucha por el poder es establecer un orden de vida diferente del anterior.


En el nivel de la política se

sitúa el poder de mantener

o cambiar de modo radical

una situación dada, no sólo

respecto a cuestiones

morales, sino en lo que se

refiere a la sociedad en

general

28

Tanto el moralismo abstracto como el realismo político constituyen dos posiciones extremas en las relaciones entre moral y política. El primero exige la pureza de la acción y el segundo la mera eficacia sin principios. Estos dos planteamientos son totalmente opuestos y, en definitiva, no proponen una justa relación entre moral y política; sólo pueden concebirse en la realidad si se marcan límites uno al otro, puesto que una pureza sin eficacia no puede realizarse y una eficacia que no afirme valores no plantearía ningún cambio social real y deseable.

Moral y economía

La moral y la economía se implican mutuamente,pero no en el sentido marxista, en donde “la ideología dominante es la de la clase dominante”.

De la misma manera en que producimos los medios de subsistencia (es decir, que creamos una serie de productos materiales para satisfacer necesidades), nos es necesario crear o producir las formas de relacionarnos socialmente, de explicarnos el mundo y esas mismas relaciones. En tal sentido, la forma en que producimos nuestra vida material determina el modo de comportarnos dentro de la sociedad, así como la interpretación que tenemos de ello.

Por eso, a un determinado tipo de economía (o modo de producción social) corresponde una moral específica que trata de regular los comportamientos sociales de los individuos de acuerdo con una estructura económica particular. Así, la economía impone los límites de nuestra actividad y condiciona, en gran medida, nuestra conducta. Por tanto, es necesario explicar la relación entre economía y moral, sin caer en determinismos economicistas, ya que una y otra se implican mutuamente, pero no de manera arbitraria o mecánica.Lo que caracteriza a nuestras sociedades capitalistas neoliberales es el basarse en la producción ilimitada de mercancías (el consumo) y el tener el lucro personal (la ganancia económica) –que se identifica con el éxito individual– como único fin. Para que este sistema pueda funcionar, es necesario crear en cada individuo un carácter competitivo y egoísta, capaz de mantener esta organización narcisista en la cual todos trabajan para sí mismos y en contra de los otros. Al mismo tiempo, surge un tipo de moral que nos permite vivir con “buena conciencia” estas relaciones donde prevalecen el individualismo y el consumo (“compro, luego existo”).

Así, nuestras sociedades provocan el surgimiento de un carácter que, incluso en los niveles más profundos de nuestra singularidad, fomenta y ayuda tanto a la producción en gran escala como a la “satisfacción del deseo”, por medio de un hedonismo consumista. Esto significa que, de algún modo, la moral tiende a formar un tipo de individuo que valora, sobre todas las cosas, la actividad productiva conducente al éxito económico personal. De esta manera,


El moralismo abstracto exige la pureza de la acción, mientras el realismo político platea la mera eficacia sin principios. Son las dos opciones extremas en las relaciones entre moral y política.

La forma en que

producimos nuestra vida

material determina el

modo de comportarnos

dentro de la sociedad.

29

domina tanto una moral productivista, como el mito de que el “éxito” se valora por la cantidad de dinero que se posee.

Vemos así cómo se complementan la moral y el modo de producción: este último impone determinados ideales (el enriquecimiento económico) al conjunto de la sociedad y la moral forma un carácter específico y un individuo adecuado para funcionar en el sistema y hacer marchar a éste. Por tanto, el tipo de trabajo requerido en una formación económica, de hecho, ya está formando también el carácter de quien lo realiza.

Moral y ciencia

A pesar de la objetividad que se atribuye al método científico; ni sus premisas ni sus resultados están desvinculados de la moral.

La relación entre moral y ciencia es importante, sobre todo si tenemos en cuenta que el capitalismo se ha basado en el desarrollo de la ciencia y de la técnica, hasta convertirlo en el centro de nuestras tecnocráticas sociedades. De esta manera, la ciencia se ha erigido como el último criterio de verdad que decide acerca no sólo del conocimiento, sino de nuestras propias vidas, por lo que se halla en el nivel más alto de la jerarquía de valores.

Analizaremos tres aspectos donde la moral y la ciencia entran en relación:

• En la medida en que la sociedad capitalista, como ya dijimos, se basa en la producción ilimitada de mercancías, ésta marcará el camino que debe seguir la investigación científica, ya que los resultados que ella genere serán aplicados, mediante la técnica, para aumentar y perfeccionar la producción. De ese modo, vemos que esta actividad no se encuentra aislada de las condiciones sociales ni permanece al margen de ellas.

• El desarrollo de la ciencia y de la técnica ha tenido efectos negativos para la sociedad, tanto porque ha creado medios capaces de destruir el mundo en su totalidad, como porque ha contaminado el ambiente, lo cual amenaza con exterminar a los individuos.

No se trata de cuestionar desde una perspectiva moral a la ciencia o a la técnica, sino más bien de replantear el problema del lugar que ocupan y de la forma de dominio que imponen a nuestras vidas, sin olvidar sus beneficios. Tal crítica implica no sólo a estas actividades, sino también a la interpretación y organización del mundo que provoca el imperialismo planetario del individuo ordenado tecnocráticamente.Otra relación entre moral y ciencia es la que se refiere a la caracterización del científico como individuo entregado absoluta y exclusivamente a la “búsqueda de la verdad”, como si ésta pudiera comprenderse al margen de las determinaciones sociales y


La moral y la economía se

complementan; al crecimiento

ilimitado de mercancías y a la

ganancia económica se suma el

hedonismo consumista, que

refleja la moral planetaria del

final de siglo.

El desarrollo de la ciencia

y de la técnica ha tenido

efectos negativos para la

sociedad, por la creación

de medios que pueden

destruir al mundo en

totalidad: (“Explosión

atómica en Hiroshima,

1945”)

30

políticas, lo cual tiende a hacer creer que aquél no es responsable de los resultados y efectos que socialmente pueden tener sus descubrimientos.Esto nos lleva al problema de la responsabilidad moral del científico, quien, además de estar comprometido con la verdad científica, también está inmerso en todas las relaciones de su sociedad: tiene una determinada ideología y una moral, por lo que ni los resultados de su investigación ni el empleo de éstos se sustraerán a una serie de implicaciones sociales. En consecuencia. Debe asumir el papel que desempeña en la sociedad e intentar participar activamente en las decisiones relativas al uso y la aplicación de sus descubrimientos, ya que, en última instancia, es responsable de las consecuencias a que éstos den lugar en la sociedad donde vive.


En nuestros días, la relación de

la moral con la ciencia tiene

varios niveles: desde la

pretensión de “buscar la

verdad” hasta los “avances”

que, junto con la técnica, han

desquiciado el equilibrio

ecológico y amenazan con

degradar y hasta acabar con la

especie humana.

31

UNIDAD I


1.2 Visión ética del Ser humano


32

Tomado de:Erich Frornm, Ética y psicoanálisis, capítulo IV "La conciencia, el llamado del hombre a sí mismo", pp.155 - 186.

LA CONCIENCIA, EL LLAMADO DEL HOMBRE A SÍ MISMO

Quienquiera que habla y reflexiona sobre una mala acción que ha hecho, está pensando en la bajeza que ha cometido, y a aquello que uno piensa se está sujeto –se está sujeto absolutamente con toda el alma a lo que se piensa- y, de tal modo, quien así haga, sigue sujeto a la bajeza. Y seguramente no será capaz de cambiar, porque su espíritu se tornará ordinario y su corazón se corromperá y, además de eso, podrá invadirle un humor de tristeza. ¿Qué deseáis? Quitar la corrupción de esta o aquella manera. Mas seguirá siendo siempre una corrupción. Haber o no pecado ¿qué provecho nos reportará en el cielo? Durante el tiempo que estoy meditando sobre esto podría estar ensartando perlas para el gozo del cielo. Por eso es por lo que está escrito: “Apártate del mal y obra bien”, desvíate completamente del mal, no medites sobre él y obra bien. ¿Has obrado mal? Entonces equilíbralo obrando bien.

Isaac Meier de Ger 31

No existe aseveración más soberbia que el hombre pueda hacer que la de decir: “Obraré de acuerdo con mi conciencia”. A través de la historia los hombres han sostenido los principios de la justicia, el amor y la verdad contra toda clase de presiones a que se han visto sometidos con el fin de hacerlos renunciar a lo que sabían y creían. Los profetas obraron de acuerdo con su conciencia cuando denunciaron a su país y predijeron su caída a causa de su corrupción e injusticia. Sócrates prefirió la muerte a seguir una línea de conducta con la cual hubiera traicionado a su conciencia al transigir con la mentira. Sin la existencia de la conciencia la raza humana se hubiera quedado estancada hace mucho tiempo en su azarosa carrera.

Diferentes a estos hombres fueron otros, que también decían que obraban de acuerdo con su conciencia: los hombres de la inquisición, que quemaron en la pira a hombres de conciencia, pretendiendo obrar en nombre de su conciencia; los rapaces provocadores de las guerras, que han sostenido que obran siguiendo a su conciencia cuando anteponen a cualquier otra consideración su voracidad por el poder. En efecto, es difícil que exista alguna acción de crueldad o indiferencia hacia otros o hacia uno mismo que no haya sido racionalizada como el dictado de la conciencia, exhibiendo así, en su necesidad de ser apaciguada, el poder de la conciencia.

En sus diversas manifestaciones empíricas, la conciencia es, ciertamente, desconcertante. ¿Son estas diversas clases de conciencia una misma, y sólo difieren en su contenido? ¿Constituyen distintos fenómenos que sólo tienen en común el nombre de “conciencia”? ¿O resulta insostenible el supuesto de la existencia de la conciencia si investigamos el problema empíricamente como un problema de motivación humana?

La literatura filosófica que trata de la conciencia ofrece gran riqueza de indicios para contestar estas cuestiones. Cicerón y Séneca consideraron a la conciencia como la voz interior que acusa y defiende a nuestra conducta con respecto a sus cualidades éticas. La filosofía del Estoicismo la relaciona con la autoconservación (cuidado de uno mismo) y es descrita por Crisipo como la vivencia de la armonía interior. La filosofía escolástica tiene a la conciencia por la ley de la razón (lex rationis) puesta en el hombre por Dios. Se diferencia de la “sindéresis”. Mientras esta última es el hábito (o facultad) de juzgar y de querer el bien, la primera aplica el principio general a las acciones particulares. Aunque el término “sindéresis” ha sido abandonado por los escritores modernos, el término “conciencia” es usado frecuentemente para señalar aquello que la filosofía escolástica entendía por sindéresis, la advertencia interior de los principios morales. El elemento

31 In Time and Eternity, ed. por N. N. Glatzer (Nueva York: Schocken Books, 1946)


33

emocional de esta advertencia fue destacado en especial por los escritores ingleses. Shaftesbury, por ejemplo, sostuvo la existencia de un “sentido moral” en el hombre, un sentido de lo bueno y lo malo, una reacción emotiva basada en el hecho de que la mente del hombre se halla en armonía con el orden cósmico. Butler pensó que los principios morales son una parte intrínseca de la constitución del hombre e identificó a la conciencia particularmente con el deseo innato de la acción benévola. Nuestros sentimientos hacia otros y nuestra reacción frente a la aprobación o la censura de los demás constituyó la esencia de la conciencia para Adam Smith. Kant abstrajo la conciencia de todo contenido específico y la identifico con el sentido del deber como tal. Nietzsche, un crítico acerbo de la “mala conciencia” religiosa, percibió a la conciencia genuina arraigada en la autoafirmación, en la facultad “de decirse sí a si mismo”. Max Scheler creyó que la conciencia es la expresión del juicio racional, pero un juicio por el sentimiento y no por el pensamiento.

Pero algunos problemas importantes siguen sin respuesta y sin ser siquiera tocados, problemas de motivación, sobre los cuales los datos de la investigación psicoloanálitica pueden arrojar más luz. En el siguiente análisis distinguiremos la conciencia “autoritaria” de la “humanista”, distinción que se ajusta al principio general de separar la Ética Autoritaria de la Humanista.

A. La conciencia autoritaria

La conciencia autoritaria es la voz de una autoridad externa interiorizada, los padres, el Estado, o cualesquiera que sean las autoridades de una cultura dada. Mientras las relaciones de los individuos con las autoridades conservan su carácter externo, sin sanción ética, difícilmente podemos hablar de conciencia; tal conducta es meramente acomodaticia, regulada por el temor ante el castigo y la esperanza por la recompensa, siempre dependiente de la presencia de estas autoridades, de su conocimiento de lo que uno está haciendo y su facultad supuesta o real para castigar y recompensar. A menudo una experiencia que la gente considera como sentimiento de culpa, surgido de su conciencia, resulta a veces no ser otra cosa que el temor que tiene a tales autoridades. Estas personas, propiamente hablando, no se sienten culpables, sino atemorizadas. Sin embargo, en la formación de la conciencia, autoridades tales como los padres, la iglesia, el Estado o la opinión pública, son aceptadas consciente o inconscientemente como legisladores éticos y morales cuyas leyes y sanciones adopta uno interiorizándolas. Por así decirlo, las leyes y las sanciones de la autoridad externa llegan a formar parte de uno mismo, y en vez de sentirse responsable ante algo externo, uno se siente responsable ante algo interno: la propia conciencia. La conciencia es un regulador de la conducta más efectivo que el temor ante las autoridades externas; porque si bien uno puede sustraerse a las autoridades, no puede, en cambio, escapar de sí mismo ni, por consiguiente, de la autoridad interiorizada que ha llegado a formar parte de uno mismo. La conciencia autoritaria es aquello que Freud describió como el superyó; pero, como demostraré más adelante, ésta es solamente una forma de conciencia o posiblemente una fase preliminar en el desarrollo de la conciencia. Si bien la conciencia autoritaria es diferente del temor al castigo y la esperanza de recompensa, ya que la relación con la autoridad ha sido interiorizada, no es muy diferente en otros aspectos esenciales. El punto más importante de similitud es que las prescripciones de la conciencia autoritaria no se determinan por un juicio propio de valor, sino exclusivamente por el hecho de que sus mandatos y prohibiciones son establecidos por las autoridades. Si estas normas son buenas, la conciencia dirigirá las acciones del hombre hacia la virtud. Sin embargo, no han llegado a ser las normas de la conciencia porque son buenas, sino por ser las normas establecidas por la autoridad. Si son malas, son también parte de la conciencia. Un creyente en Hitler, por ejemplo, sentía que obraba de acuerdo con su conciencia al cometer actos que eran sumamente repulsivos. Pero aunque la relación con la autoridad se interiorice, no debe suponerse que esta interiorización sea tan completa que la conciencia quede divorciada de las autoridades externas. Una completa separación, tal como la que podemos estudiar en los casos de neurosis obsesivas, es


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más bien la excepción que la regla; normalmente la persona cuya conciencia es autoritaria está sujeta a las autoridades externas y al eco interiorizado de ellas. Existe, de hecho, una constante acción recíproca entre ambas. La presencia de autoridades externas, ante las cuales una persona se siente atemorizada, es la fuente que constantemente nutre a la autoridad interiorizada, o sea la conciencia. Si en realidad no existieran las autoridades, vale decir, si la persona no tuviera razón en temerlas, la conciencia autoritaria se debilitaría y perdería eficacia. La conciencia influye simultáneamente en la imagen de las autoridades externas que tiene una persona, pues tal conciencia está siempre coloreada por la necesidad que tiene el hombre de admirar, de tener algún ideal,32 de esforzarse por lograr alguna clase de perfección, y la imagen de perfección es proyectada sobre las autoridades externas. El resultado es que la imagen de esas autoridades está coloreada a su vez por el aspecto “ideal” de la conciencia. Esto es de suma importancia porque el concepto que una persona tiene acerca de las cualidades de las autoridades difiere de sus cualidades; se vuelven cada vez más idealizadas, haciéndose, por consiguiente, más aptas para ser re-interiorizadas.33 Esta acción recíproca entre interiorización y proyección con mucha frecuencia da por resultado una convicción inconmovible del carácter ideal de la autoridad, convicción que es inmune a toda evidencia empírica contradictoria. El contenido de la conciencia autoritaria deriva de los mandatos y de los tabúes de la autoridad; su fuerza radica en las emociones de temor y de admiración a la autoridad. La conciencia tranquila es la conciencia de complacer a la autoridad (externa e interiorizada); la conciencia culpable es la conciencia de contrariarla. La buena conciencia (autoritaria) produce un sentimiento de bienestar y de seguridad porque implica la aprobación de la autoridad y una intimidad mayor con ella; la conciencia culpable, por el contrario, produce temor e inseguridad, porque el obrar contra la voluntad de la autoridad implica el peligro de ser castigado y –lo que es peor– de ser abandonado por la autoridad. Con el fin de comprender todo el significado de este último enunciado, debemos tener presente la estructura del carácter de la persona autoritaria. Ésta ha encontrado seguridad interna al formar parte, simbióticamente, de una autoridad vivida como más grande y más poderosa que ella misma. Mientras forma parte de esa autoridad –a expensas de su propia integridad– siente que participa de la fuerza de la autoridad. Su sentimiento de certeza y de identidad depende de esta simbiosis; ser abandonado por la autoridad significa ser arrojado al vacío, enfrentarse al horror de la nada. Para el carácter autoritario cualquier cosa es mejor que eso. Sin duda que el amor y la aprobación de la autoridad le proporcionan la mayor satisfacción; pero aún el castigo es mejor que el abandono. La autoridad sancionadora está todavía con él. Por la aceptación de su castigo lava su “pecado”, y de este modo se restaura la seguridad de continuar perteneciendo a la autoridad. El relato bíblico del crimen y del castigo de Caín ofrece una ilustración clásica del hecho de que el hombre teme más al abandono que al castigo. Dios aceptó la ofrenda de Abel, pero no aceptó la de Caín. Sin dar razón alguna Dios le hizo a Caín lo peor que se puede hacer a un hombre, que no puede vivir sin ser aceptado por una autoridad. Rehusó su ofrenda y de este modo lo rechazo a él. El rechazo resultó insoportable para Caín, quien mató, en consecuencia, al rival que lo había despojado de lo indispensable. ¿Cuál fue el castigo de Caín? No fue muerto, ni siquiera lastimado. De hecho, Dios prohibió a todos el darle muerte (la marca de Caín tuvo por objeto protegerlo de ser muerto). Su castigo consistió en hacer de él un desterrado; después de haber sido rechazado por Dios, fue separado de sus semejantes. Éste fue, ciertamente, un castigo del cual Caín dijo: “Mi castigo es más de lo que puedo soportar”. Hasta aquí me he ocupado de la estructura formal de la conciencia autoritaria, haciendo ver que la conciencia tranquila es la conciencia de complacer a las autoridades (externas e interiorizadas), y la conciencia culpable, la conciencia de contrariarlas. Consideremos ahora el problema de cuáles son los contenidos de la buena conciencia autoritaria y los de la culpable, respectivamente. Si bien

32 Este punto fue subrayado por Freud en su concepto inicial del “ideal del yo”.33 Un análisis más detallado de la relación entre conciencia y autoridad puede hallarse en el estudio del tema en mi obra Studien über Autorität und Familie, ed. por M. Horkheimer (París: Félix Alcan, 1936).


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es obvio que cualquier transgresión a las normas positivas postuladas por la autoridad constituye desobediencia y, por consiguiente, culpa (independientemente de que las normas en sí sean buenas o malas), hay ofensas que son intrínsecas a toda situación autoritaria. La ofensa primordial en la situación autoritaria es la rebelión contra el mandato de la autoridad. La desobediencia es el pecado capital: la obediencia, la virtud cardinal. La obediencia implica el reconocimiento del poder y de la sabiduría superiores de la autoridad; su derecho de mandar, recompensar y castigar de acuerdo con sus propios decretos. La autoridad exige sumisión no solamente a causa del temor a su poder, sino también por la convicción de su derecho y de su superioridad moral. El respeto debido a la autoridad implica la prohibición de dudar de ella. La autoridad puede dignarse dar justificaciones acerca de sus mandatos y prohibiciones, sus recompensas y castigos, o bien puede abstenerse de ello, pero el individuo nunca tiene el derecho de dudar o de criticar. En el caso de que parecieran existir algunas razones para criticar a la autoridad, es el individuo sujeto a esa autoridad quien debe estar equivocado; y el solo hecho de que se atreva a criticar, prueba ipso facto que es culpable. El deber de reconocer la superioridad de la autoridad engendra diversas prohibiciones. La más importante de ellas es la prohibición de sentir que uno es o puede llegar a ser como la autoridad, porque eso estaría en contradicción con la irrestricta superioridad y exclusividad de esta última. El verdadero pecado de Adán y Eva consistió, como hemos señalado anteriormente, en el intento de llegar a ser como Dios; y precisamente como castigo a su osadía y simultáneamente para impedir su repetición, fueron expulsados del Paraíso.34 En los sistemas autoritarios la autoridad se establece como algo fundamentalmente distinto de sus sujetos. Posee poderes que no están al alcance de nadie más: magia, sapiencia y fuerza, que nunca pueden ser igualados por sus sujetos. Cualesquiera sean las prerrogativas de la autoridad, ya sea el amo del universo o un conductor único enviado por el destino, la desigualdad fundamental entre ella y el hombre es el dogma básico de la conciencia autoritaria. Un aspecto particularmente importante de la exclusividad de la autoridad es el del privilegio de ser la única que no se somete a la voluntad de otro, sino la que impone la suya a los demás; la que crea y no es creada. En la orientación autoritaria, el poder de la voluntad y de la creación es el privilegio de la autoridad. Quienes están sujetos a ella son medios para su fin y, en consecuencia, su propiedad, y son utilizados por ella para sus propias metas. La supremacía de la autoridad es puesta en duda cuando la criatura intenta dejar de ser una cosa y transformarse en creadora. Pero el hombre nunca ha dejado de esforzarse por producir y crear, porque la productividad es la fuente de la fuerza, de la libertad y de la felicidad. Sin embargo, en el grado en que se sienta depender de poderes que lo trascienden, su misma productividad, la afirmación de su voluntad, le produce un sentimiento de culpabilidad. Los hombres de Babel fueron castigados por intentar construir por medio de los esfuerzos mancomunados de una raza humana unificada una ciudad que llegara al cielo. Prometeo fue encadenado a una roca por haber revelado a los hombres el secreto del fuego que simboliza la productividad. El orgullo por el poder y la fuerza del hombre fue denunciado por Lutero y Calvino como orgullo pecaminoso, y por los dictadores políticos como individualismo criminal. El hombre trató de apaciguar a los dioses por el crimen de la productividad mediante sacrificios, ofreciéndoles lo mejor de la cosecha o del rebaño. La circuncisión es otro intento para tal apaciguamiento; una parte del falo –el símbolo del poder creador masculino– es sacrificado a Dios para que el hombre pueda retener el derecho de su uso. Además de los sacrificios con los que el hombre paga el tributo a los dioses admitiendo –aunque sólo simbólicamente– su monopolio de la productividad, el hombre reprime sus propios poderes al experimentar sentimientos de culpa, arraigados en la convicción autoritaria de que el ejercicio de la propia voluntad y poder creador constituye una rebelión contra la prerrogativa de la autoridad de ser el único creador y que el deber de los sujetos consiste en ser los “objetos” de ella. Este

34 La idea de que el hombre fue creado a la “imagen de Dios” trasciende la estructura autoritaria de esta parte del antiguo Testamento y es, en efecto, el otro polo alrededor del cual evolucionó la religión judío-cristiana, especialmente en cuanto a sus representantes místicos.


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sentimiento de culpabilidad a su vez, debilita al hombre, reduce su poder y acrecienta su sumisión a fin de purgar su intento de ser su “propio creador y constructor”. La conciencia autoritaria culpable procede, paradójicamente, del sentimiento de fuerza, independencia, productividad y orgullo, mientras que la buena conciencia autoritaria surge del sentimiento de obediencia, dependencia, impotencia e iniquidad. San Pablo, San Agustín, Lutero y Calvino describieron a esta conciencia virtuosa con términos inequívocos. Ser consciente de la propia impotencia, despreciarse a sí mismo, hallarse bajo el peso del sentimiento de la propia iniquidad y perversidad son las señales de la virtud. El mismo hecho de tener una conciencia culpable es en sí una señal de virtud, por cuanto la conciencia culpable es el síntoma del “temor y temblor” de uno ante la autoridad. El resultado paradójico es que la conciencia culpable (autoritaria) se convierte en la base de una conciencia “virtuosa”, mientras que la conciencia virtuosa, en caso de que uno la posea, debe crear un sentimiento de culpabilidad. La interiorización de la autoridad implica dos aspectos: uno, el que acabamos de analizar, donde el hombre se somete a la autoridad; el otro, donde asume el papel de la autoridad, tratándose a sí mismo con el mismo rigor y crueldad. El hombre se convierte así no sólo en esclavo obediente, sino en el riguroso capataz, que se trata a sí mismo como su esclavo. Este segundo aspecto es muy importante para la comprensión del mecanismo psicológico de la conciencia autoritaria. El carácter autoritario, estando más o menos impedido para la productividad, desarrolla cierta cantidad de sadismo y destructividad.35 Estas energías destructoras se descargan asumiendo el papel de la autoridad y tomándose a sí mismo como su servidor. En el análisis del superyó, Freud ha dado una descripción de sus componentes destructivos, mismos que han tenido amplia confirmación en los datos clínicos de otros observadores. No importa que se considere, como lo hizo Freud en sus primeros escritos, que la raíz de la agresión se encuentre principalmente en una frustración instintiva o, como pensó posteriormente, en el “instinto de muerte”. Lo que importa es el hecho de que la conciencia autoritaria se nutre de la destructividad contra la propia persona, de modo que permite a los impulsos destructivos obrar bajo el disfraz de la virtud. La exploración psicoanalítica, especialmente la del carácter obsesivo, revela el grado de crueldad y destructividad que posee algunas veces la conciencia y cómo facilita a uno el exteriorizar el odio retenido, tomándolo contra sí mismo. Freud ha demostrado convincentemente la exactitud de las tesis formuladas por Nietzsche de que el bloqueo de la libertad dirige los instintos del hombre “en sentido inverso, contra el hombre mismo. El odio, la crueldad, el deleite en la persecución, en las sorpresas, en el cambio, en la destrucción, el volver a todos estos instintos contra sus propios poseedores: éste es el origen de la mala ‘conciencia’ ”36

La mayor parte de los sistemas religiosos y políticos de la historia de la humanidad podrían servir como ejemplos ilustrativos de la conciencia autoritaria. Puesto que he analizado el protestantismo y el fascismo desde este punto de vista, en mi obra El miedo a la libertad, no presentaré aquí ilustraciones históricas, sino que me limitaré a analizar algunos aspectos de la conciencia autoritaria tal como pueden observarse en las relaciones de padres e hijos en nuestra cultura. El empleo del término “conciencia autoritaria”, con referencia a nuestra cultura, podrá sorprender al lector, ya que estamos acostumbrados a pensar que las actitudes autoritarias son únicamente características de las culturas autoritarias y antidemocráticas, pero tal opinión subestima la fuerza de los elementos autoritarios y, en especial, el papel que desempeña la autoridad anónima en la familia y en la sociedad contemporáneas.37

La consulta con el psicoanalista es uno de los puntos ventajosos para el estudio de la conciencia autoritaria en la clase media urbana. La autoridad paterna y la forma como los niños reaccionan ante ella se revela aquí como el problema decisivo de la neurosis. El analista encuentra a muchos pacientes del todo incapaces de criticar a sus progenitores; a otros que, mientras critican a sus

35 F. Nietzsche, La genealogía de la moral, II, 1636 Ibid, II, 1637 Cf. el análisis de la autoridad anónima en la sociedad democrática, en El miedo a la libertad, cap. V.


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padres en ciertos aspectos determinados, cesan de pronto de criticarlos en relación con aquellas cualidades por las cuales ellos mismos han sufrido; otros más se sienten culpables y angustiados cuando expresan una crítica pertinente o un resentimiento contra uno de sus padres. Requiere frecuentemente un considerable trabajo analítico el capacitar a una persona para recordar incidentes que provocaron su odio y su crítica.38

Más sutiles y aún más ocultos son aquellos sentimientos de culpabilidad que emanan de la experiencia de no complacer a nuestros padres. El sentimiento de culpabilidad en el niño se vincula, algunas veces, con el hecho de no amar suficientemente a los padres, especialmente si éstos esperan ser el centro de los sentimientos del niño. Otras veces surge el temor de haber defraudado las esperanzas de los padres. Esto último es singularmente importante porque se refiere a uno de los elementos decisivos de la actitud de los padres en la familia autoritaria. La convicción de que los hijos son traídos al mundo para satisfacer a sus padres y compensarlos por los reveses de su propia existencia continúa teniendo amplia difusión en nuestro tiempo, a pesar de la gran diferencia entre el padre moderno y el pater familias remoto, cuya familia era su propiedad exclusiva. Esta actitud ha encontrado su expresión clásica en el famoso discurso de Creón sobre la autoridad paterna en Antígona, la tragedia de Sófocles:

Eso es lo justo, hijo mío, estar dispuestoen todo a respaldar a tu padre en sus disputas.Por eso los hombres ruegan para criar y educaren sus hogares una progenie sumisa-que trate mal al enemigo y honre al amigo de su padrecomo su padre lo hizo.De aquel que tenga hijos no servicialesqué otra cosa puede decirse sino que ha criadopenas para sí mismoy ha hecho acopio de las carcajadas de sus enemigos.39

Aun en nuestra cultura no autoritaria sucede que los padres quieren que sus hijos sean “serviciales”, a fin de que les recompensen por lo que ellos no lograron en sus vidas. Si los padres no han tenido éxito, son los hijos quienes deben triunfar para proporcionarles, de ese modo, una satisfacción compensadora. Si no se sienten amados (particularmente si los padres no se aman uno al otro), los hijos deben reemplazar esa falta de amor; si se sienten impotentes en su vida social, quieren tener la satisfacción de controlar y dominar a sus hijos. Y aun cuando los hijos satisfagan estas esperanzas, se sentirán todavía culpables de no esforzarse suficientemente y, por lo tanto, de estar defraudando a sus padres. Una forma particularmente sutil que con frecuencia toma el sentimiento de defraudar a los padres es causada por el sentimiento de ser diferente. Los padres dominantes quieren que sus hijos sean iguales a ellos en el temperamento y en el carácter. El padre colérico, por ejemplo, no simpatiza con un hijo flemático; el padre interesado en cosas prácticas se siente contrariado con un hijo que se interesa por ideas y especulaciones teóricas y viceversa. Los padres posesivos interpretan las diferencias del hijo como una inferioridad; el hijo se siente culpable e inferior por ser diferente y procura hacer de sí la clase de persona que su padre quiere que sea, pero sólo logra con eso entorpecer el desarrollo de su propia personalidad y transformarse en una copia muy imperfecta de su padre. Este fracaso le crea una conciencia de culpa, puesto que tiene la creencia de que debe igualar a su padre. El hijo, al intentar liberarse de estas nociones de obligación y llegar a ser “él mismo”, se siente a menudo tan intensamente agobiado por la carga de la culpabilidad de este “delito” que se derrumba antes de alcanzar su objetivo de libertad. La carga de su sentimiento

38 La carta de F. Kafka a su padre, en la cual trata de explicarle porqué le tuvo siempre temor, es un documento clásico a este respecto. Cf. A. Franz Kafka, Miscellany (Nueva York: Twice a Year Press, 1940).39 The complete Greek Drama, ed. Por W. J. Oates y E. O’Neill, Jr., vol. I (Nueva York: Random House, 1938).


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de culpa es tan pesada, porque no solamente debe enfrentarse con sus padres, sus decepciones, acusaciones y reproches, sino también con toda la cultura, que espera que los hijos “amen” a sus padres. La descripción precedente, aunque se ajusta a lo que es característico de la familia autoritaria, no parece ser aplicable a la familia contemporánea de Norteamérica y, en especial, a la urbana, que tiene poca autoridad manifiesta. Pero el cuadro que he presentado, no obstante, es correcto en sus puntos esenciales. En lugar de una autoridad manifiesta encontramos una autoridad anónima expresada en términos de esperanzas muy cargadas de emotividad que reemplazan a los mandatos explícitos. A mayor abundamiento, los padres no se sienten autoridades, pero son, no obstante, los representantes de la autoridad anónima del mercado y esperan que los hijos vivan de acuerdo con normas a las que ambos –los padres y los hijos– se someten. No solamente se originan sentimientos de culpabilidad, como resultado de la dependencia del individuo de una autoridad irracional y de sentir que su obligación es complacer a la autoridad, sino que los mismos sentimientos de culpabilidad refuerzan la dependencia, con lo que prueban ser los medios más efectivos para formar y aumentar la dependencia, y en esto consiste una de las funciones sociales de la Ética Autoritaria a través de la historia. La autoridad, como legisladora, hace que sus sujetos se sientan culpables por sus muchas e inevitables transgresiones. La culpa de las transgresiones inevitables frente a la autoridad y la necesidad de su perdón crean una cadena interminable de ofensas, sentimientos de culpabilidad y necesidad de absolución que conserva al sujeto ligado a la autoridad y agradecido por su perdón, sin que se atreva a criticar las demandas de la autoridad. Es esta acción recíproca entre el sentimiento de culpa y la dependencia, lo que le da solidez y fuerza a la relación autoritaria. La dependencia de la autoridad irracional produce un debilitamiento de la voluntad en la persona dependiente y todo aquello que tiende a paralizar la voluntad produce, al mismo tiempo, un aumento de la dependencia. De este modo se forma un círculo vicioso. El método más efectivo para debilitar la voluntad del niño es provocar su sentimiento de culpabilidad. Esto se logra en edad temprana, haciendo sentir al niño que los impulsos sexuales y sus manifestaciones precoces son “malas”. Como el niño no puede evitar el tener impulsos sexuales, resulta difícil que este método de provocar el sentimiento de culpabilidad fracase. Una vez que los padres (y la sociedad que ellos representan) han logrado que la asociación entre sexo y culpabilidad se producen en el mismo grado y con la misma constancia con que se presentan los impulsos sexuales. Además, las consideraciones “morales” son una plaga para otras funciones físicas. Si el niño no usa el baño del modo prescrito, si no es aseado como de él se espera, si no come lo que debe, es “malo”. A la edad de cinco o seis años el niño ha adquirido ya un sentimiento de culpabilidad creciente porque el conflicto entre sus impulsos naturales y la valuación moral de éstos por parte de sus padres, constituye una fuente generadora de sentimientos de culpabilidad.Los sistemas de educación liberales y “progresistas” no han modificado esta situación en el grado que podría suponerse. La autoridad manifiesta ha sido reemplazada por la autoridad anónima, los mandatos directos por fórmulas “científicamente” establecidas; “no hagas esto” por “no te gustará hacer esto”. En efecto, esta autoridad anónima puede ser de muchas maneras más opresiva que la autoridad abierta. El niño no es ya consciente de ser mandado (ni los padres de dar órdenes) y no puede luchar en contra de ello y así desarrollar un sentido de independencia. Es coaccionado y persuadido en nombre de la ciencia, del sentido común y de la cooperación ¿y quién puede luchar contra tales principios objetivos? Una vez que la voluntad del niño ha sido quebrantada, su sentido de culpabilidad sigue siendo reforzado de otra manera. Tiene una vaga idea de su sumisión y su derrota, y debe dar un sentido a ello. No puede aceptar una experiencia desconcertante y penosa sin intentar su explicación. La racionalización en este caso es, en principio, la misma que la del hindú intocable o la del cristiano que sufre: su debilidad y derrota se “explican” como justo castigo por sus pecados. La pérdida de su libertad es racionalizada como prueba de su culpabilidad, y esta convicción aumenta el sentimiento de culpa inducido por los sistemas valorativos paternales y culturales.


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La reacción natural del niño a la presión de la autoridad de los padres es la rebelión, la cual es la esencia del “complejo de Edipo”. Freud pensó que el niño, debido a su deseo sexual hacia su madre, se transforma en el rival de su padre y que el desarrollo neurótico consiste en el fracaso en contrarrestar de una manera satisfactoria la ansiedad arraigada en esta rivalidad. Al señalar el conflicto entre el niño y la autoridad paterna y el fracaso del niño en resolver satisfactoriamente este conflicto, Freud tocó la raíz de la neurosis; en mi opinión, sin embargo, este conflicto no es suscitado primordialmente por la rivalidad sexual, sino que es resultado de la reacción del niño frente a la presión de la autoridad paterna, la cual, en sí misma, es una parte intrínseca de la sociedad de tipo patriarcal. En tanto que la autoridad social y paterna tienden a quebrantar su voluntad, espontaneidad e independencia, el niño, no habiendo nacido para ser quebrantado, lucha contra la autoridad representada por sus padres; no lucha solamente por liberarse de la presión, sino también por su libertad para ser él mismo: un ser humano completo y no un autómata. La lucha por la libertad es para algunos niños más exitosa que para otros; no obstante, sólo algunos logran triunfar completamente. Las cicatrices dejadas en el niño por la derrota en su lucha contra la autoridad irracional se encuentran en la base de toda neurosis. Forman un síndrome cuyos rasgos más importantes son: el debilitamiento o parálisis de la originalidad y espontaneidad de la persona; el debilitamiento del yo y su sustitución por un pseudo yo, en el cual el sentimiento de “Yo soy” se encuentra embotado y reemplazado por la experiencia del YO como la suma total de las esperanzas de otros; la sustitución de la autonomía por la heteronomía; la nebulosidad o, para usar el término de H. S. Sullivan, la cualidad paratáxica de todas las experiencias interpersonales. El síntoma más importante de la derrota en la lucha por uno mismo es la conciencia culpable. Si el individuo no tiene éxito en escapar de la red autoritaria, el frustrado intento de evasión es prueba de culpabilidad, y sólo por medio de una sumisión renovada puede ser recuperada la tranquilidad de conciencia.

B. La conciencia humanista

La conciencia humanista no es la voz interiorizada de una autoridad a la cual estamos ansiosos por contentar y temerosos de contrariar; es nuestra propia voz, presente en todo ser humano e independiente de sanciones y recompensas externas. ¿Cuál es la naturaleza de esa voz? ¿Por qué razón la oímos y por qué podemos llegar a ser sordos a ella?

La conciencia humanista es la reacción de nuestra personalidad total a su funcionamiento correcto o incorrecto; no es una reacción al funcionamiento de tal o cual capacidad, sino a la totalidad de las capacidades que constituyen nuestra existencia humana e individual.

La conciencia juzga nuestro funcionamiento como seres humanos; es (como lo indica la raíz de la palabra con-scientia) conocimiento de uno mismo, conocimiento de nuestro éxito o fracaso en el arte de vivir. Pero aunque la conciencia es conocimiento, es algo más que el simple conocimiento en el campo del pensamiento abstracto. Tiene una cualidad afectiva por cuanto es la reacción de nuestra personalidad total y no únicamente la reacción de nuestra mente. En efecto, no nos es necesario percatarnos de lo que nuestra conciencia dice para estar sometidos a la influencia de ella.

Las acciones, pensamientos y sentimientos que conducen al funcionamiento correcto y al despliegue de nuestra personalidad total producen un sentimiento de aprobación interior, de “rectitud”, característico de la “buena conciencia” humanista. Por otro lado, las acciones, pensamientos y sentimientos nocivos a nuestra personalidad total producen un sentimiento de incomodidad y desconsuelo, característico de la “conciencia culpable”. La conciencia es, así, una re-acción de nosotros ante nosotros. Es la voz de nuestro verdadero yo que nos vuelve a reconciliar con nosotros mismos, para vivir productivamente, para evolucionar con plenitud y armonía, es decir, para que lleguemos a ser lo que somos potencialmente. Es el guardián de nuestra integridad, es la “aptitud para garantizar el propio yo con todo el orgullo debido y, al mismo tiempo, también


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para decir sí a uno mismo”.40 Si puede definirse al amor como la afirmación de las potencialidades y el cuidado y el respeto por la singularidad de la persona amada, entonces la conciencia humanista puede llamarse con justicia la voz de nuestro amoroso cuidado por nosotros mismos.

La conciencia humanista no representa solamente la expresión de nuestro verdadero yo; contiene asimismo la esencia de nuestras experiencias morales en la vida. En ella conservamos el conocimiento de nuestro fin en la vida y de los principios por medio de los cuales lo logramos: tanto aquellos principios que nosotros mismos hemos descubierto como los que hemos aprendido de otros y que hemos comprobado que son verdaderos.

La conciencia humanista es la expresión del interés propio y de la integridad del hombre, mientras que la conciencia autoritaria se ocupa de la obediencia, el autosacrificio y el deber del hombre o su “ajuste social”. El objetivo de la conciencia humanista es la productividad y, por consiguiente, la felicidad, puesto que la felicidad es el concomitante necesario del vivir productivo. El invalidarse uno mismo, convirtiéndose en instrumento de otros, no importa cuán dignificados se les haga aparecer; ser desdichado, resignarse y desalentarse, está en oposición con las exigencias de la conciencia de uno; toda violación de la integridad y del correcto funcionamiento de nuestra personalidad tanto con respecto a cuestiones tales como el gusto por la comida o la conducta sexual, es obrar contra la conciencia de uno.

Pero ¿no contradice a nuestro análisis de la conciencia el hecho de que en numerosos individuos su voz es tan débil que no pueden percibirla? En verdad, este hecho es la razón de que la situación humana sea tan precaria moralmente. Si la conciencia hablase siempre en voz alta y con suficiente precisión, sólo unos pocos se desviarían de su objetivo moral. Una respuesta emana de la naturaleza de la conciencia misma: puesto que su función es la de ser guardián del verdadero interés propio del hombre, está viva sólo en el grado en que una persona no ha perdido totalmente su personalidad y se ha transformado en la presa de su propia indiferencia y destructividad. Su relación con la productividad de cada uno es una acción recíproca. Cuanto más productivamente se vive tanto más fuerte es la conciencia y, en consecuencia, tanto más es estimulada la productividad. Cuanto menos productivamente se vive tanto más se debilita la propia conciencia; la situación paradójica –y trágica– del hombre es que su conciencia es tanto más débil cuanto más la necesita.

Otra respuesta al problema de la inefectividad relativa de la conciencia reside en que nos rehusamos a oírla y –lo que es más importante aún– en que ignoramos cómo escucharla. La gente tiene a menudo la ilusión de que su conciencia le hablará con voz fuerte y que su mensaje será claro y preciso; esperando tal voz no oyen nada. Pero cuando la voz de la conciencia es débil, es indistinta; y uno tiene que aprender cómo prestarle atención y comprender sus mensajes a fin de obrar de acuerdo con ella.

Sin embargo aprender a comprender los mensajes de la conciencia es sumamente difícil, principalmente por dos razones. Para percibir la voz de nuestra conciencia debemos ser capaces de escucharnos a nosotros mismos, y es esto precisamente lo que más difícil le resulta a la mayoría de la gente en nuestra cultura. Prestamos atención a cualquier voz y a cualquier persona, pero no a nosotros mismos. Constantemente nos hallamos expuestos a las opiniones e ideas que martillean sobre nosotros desde todas partes: las películas cinematográficas, los periódicos, la radio, la charla. Si hubiésemos planeado intencionalmente impedirnos el prestar atención a nosotros mismos no lo podríamos haber hecho mejor.

Escucharse a uno mismo e tan difícil porque este arte requiere otra facultad, rara en el hombre moderno: la de estar solo con uno mismo. En efecto, hemos desarrollado una fobia de estar solos; preferimos la más trivial y hasta perniciosa compañía, las actividades más insignificantes y carentes de sentido a estar solos con nosotros mismos; parece asustarnos la perspectiva de enfrentarnos con nosotros. ¿Será porque sentimos que seríamos una compañía desagradable? Es mi opinión que el temor de estar solos cono nosotros mismos es más bien un sentimiento embarazoso, rayano algunas

40 F. Nietzsche, La genealogía de la moral, II, 3. Cf. también la descripción de la conciencia, por M. Heidegger, en El ser y el tiempo, trad, del alemán por J. Gaos (México: Fondo de Cultura económica, 1951), p.p. 54-60


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veces en el terror, de ver a una persona al mismo tiempo tan conocida y tan extraña; nos invade el miedo y huimos. De ese modo perdemos la oportunidad de escucharnos a nosotros mismos y continuamos ignorando nuestra conciencia.

El prestar atención a la voz débil e indistinta de nuestra conciencia es difícil también porque no nos habla directa, sino indirectamente, y porque, con frecuencia no advertimos que es nuestra conciencia la que nos inquieta. Podemos sentirnos angustiados (o aun enfermos) por una cantidad de razones que no tienen conexión aparente con nuestra conciencia. Tal vez la más frecuente reacción indirecta de nuestra conciencia al ser descuidada es un vago y poco específico sentimiento de culpabilidad e incomodidad, o simplemente un sentimiento de fatiga o desinterés. Algunas veces tales sentimientos se racionalizan como sentimiento de culpabilidad por no haber hecho esto o aquello, cuando en realidad los descuidos por lo que uno se siente culpable no constituyen genuinos problemas morales. Pero si el genuino, aunque inconsciente, sentimiento de culpabilidad llegó a ser demasiado intenso para ser silenciado por racionalizaciones superficiales, se manifestará en angustias más intensas y profundas y aun en enfermedades físicas y mentales.

Una forma de esta angustia es el temor a la muerte; no el temor normal de tener que morir, el cual experimenta todo ser humano en la contemplación de la muerte, sino el horror de morir, por el cual los individuos pueden estar constantemente poseídos. Este temor irracional a la muerte es el resultado del fracaso de no haber sabido vivir; es la expresión de nuestra conciencia culpable por haber malgastado nuestra vida y haber perdido la oportunidad de hacer uso productivo de nuestras capacidades. Morir es dolorosamente amargo, pero la idea de tener que morir sin haber vivido es insoportable. Con el temor irracional de la muerte se relaciona el temor de envejecer, el cual obsesiona a un número aún mayor de individuos en nuestra cultura. También aquí encontramos una aprensión razonable y normal por la vejez, la cual es, sin embargo, muy diferente en cualidad e intensidad de la pesadilla y el espanto de “ser demasiado viejo”. Podemos observar con frecuencia –especialmente frente al analista– a personas obsesionadas por el temor de la vejez cuando son aún bastante jóvenes; tienen la convicción de que el declinar de su potencia física se vincula con debilitamiento de su personalidad total, de sus poderes emocionales e intelectuales. Esta idea es apenas algo más que una superstición que persiste a pesar de la abrumadora evidencia de lo contrario. Es estimulada en nuestra cultura por el hincapié que se hace en las llamadas cualidades juveniles, como la rapidez, la adaptabilidad y el vigor físico, que son las cualidades requeridas en un mundo orientado principalmente a triunfar en la competencia más que al desarrollo del carácter del individuo. Cantidad de ejemplos demuestran que la persona que vive productivamente de ninguna manera se deteriora antes de alcanzar la vejez; por el contrario, las cualidades mentales y emocionales que desarrolla en el proceso del vivir productivo continúan acrecentándose aunque disminuya el vigor físico. La persona improductiva, sin embargo, sí se deteriora en toda su personalidad cuando decae su vigor físico, que había sido la fuente principal de sus actividades. La decadencia de la personalidad en la vejez es un síntoma: es la prueba del fracaso de no haber vivido productivamente. El temor de envejecer es una expresión del sentimiento –a menudo inconsciente– de vivir improductivamente; es una reacción de nuestra conciencia frente a la mutilación de nosotros mismos. Hay culturas en las que existe una mayor necesidad y, por consiguiente, una mayor estimación de las cualidades específicas de la vejez, como la sabiduría y la experiencia. En tales culturas podemos encontrar una actitud que el pintor japonés Hokusai expresa bellamente en las siguientes palabras:

Desde la edad de seis años tuve la manía de dibujar la forma de los objetos. Al tiempo de haber alcanzado los cincuenta años, había publicado una infinidad de dibujos; pero todo lo que he producido antes de los setenta no vale la pena de ser tomado en cuenta. A los setenta y tres aprendí un poco acerca de la verdadera estructura de la naturaleza, de los animales, plantas, aves, peces e insectos. Cuando tenga ochenta, por consiguiente, habré hecho mayor progreso; a los noventa penetraré en el misterio de las cosas; a los cien habré alcanzado, ciertamente, una etapa maravillosa; y cuando tenga ciento diez, todo lo que haga, ya sea un punto o una línea, estará vivo.


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Escrito a la edad de setenta y cinco años por mí, en otro tiempo Hokusai, hoy en día Gwakio Rojin, el hombre anciano loco por dibujar.41

El temor a la desaprobación, aunque menos dramático que el temor irracional a la muerte y a la vejez, es una expresión no menos significativa del sentimiento de culpabilidad inconsciente. También aquí encontramos la distorsión irracional de una actitud normal: el hombre quiere naturalmente ser aceptado por sus compañeros; pero el hombre moderno quiere ser aceptado por todos y por esta razón tiene el temor de diferir –en su pensar, sentir y actuar– del patrón cultural. Una razón, entre otras, de su temor irracional a la desaprobación es un sentimiento de culpa inconsciente. Si el hombre no puede aprobarse a sí mismo, porque ha fracasado en la tarea de vivir productivamente, debe sustituir la propia aprobación por la aprobación de otros. Este vehemente deseo de ser aprobado puede comprenderse en toda su magnitud, solamente si lo reconocemos como un problema moral, como la expresión del sentimiento de culpabilidad que, aunque inconsciente, todo lo invade. Parecería que el hombre puede hacerse insensible a la voz de su conciencia. Pero hay un estado de la existencia en el cual fracasa tal intento y éste es el sueño, durante el cual se encuentra aislado de los ruidos que lo acosan en la vigilia y sólo es receptivo a su experiencia interior, la cual se integra de numerosos esfuerzos irracionales, pero también de juicios de valor e introspecciones. El sueño suele ser la única ocasión en la cual el hombre no puede silenciar a su conciencia, pero la tragedia radica en que cuando percibimos la voz de nuestra conciencia en el sueño no podemos actuar y cuando somos capaces de actuar olvidamos los conocimientos adquiridos en nuestro sueño.El siguiente sueño puede servir como una ilustración. A un conocido escritor le fue ofrecida una posición en la que debía vender su integridad como escritor a cambio de una gruesa suma de dinero y de fama; cuando consideraba si debía o no aceptar la oferta, tuvo este sueño: al pie de una montaña vio a dos hombres de mucho éxito a los que despreciaba por su oportunismo; ellos le dijeron que condujera su automóvil por el estrecho camino hasta la cumbre. Siguió su consejo y cuando casi había llegado a la cima de la montaña su auto salió del camino y él se mató. El mensaje de este sueño requiere poca interpretación: durante el sueño supo que el aceptar la posición ofrecida equivaldría a su destrucción, naturalmente no a su muerte física, como lo expresa el lenguaje simbólico del sueño, sino a su destrucción como un ser humano íntegro y productivo. En nuestro análisis de la conciencia he examinado en forma separada la conciencia autoritaria y la humanista con el fin de señalar sus cualidades características, pero, por supuesto, no se encuentran separadas en la realidad ni son mutuamente excluyentes en una persona. Al contrario, todo individuo posee efectivamente amabas “conciencias”. El problema es saber distinguir entre su fuerza respectiva y su interrelación. Los sentimientos de culpabilidad se experimentan a menudo conscientemente en relación a la conciencia autoritaria, aunque dinámicamente se encuentran arraigados en la conciencia humanista. Una persona puede sentirse conscientemente culpable de no complacer a las autoridades, mientras que inconscientemente se siente culpable por no haber vivido de acuerdo con sus propios deseos. Un hombre, por ejemplo, que quería llegar a ser músico, en lugar de ello se hizo comerciante para satisfacer los deseos de su padre. No logra mucho éxito en los negocios y su padre exterioriza su decepción por el fracaso del hijo, quien sintiéndose deprimido e incapaz de hacer un trabajo adecuado decide, finalmente, buscar la ayuda de un psicoanalista. Ante el analista comienza por hablar ampliamente acerca de sus sentimientos de insuficiencia y su depresión. Pronto reconoce que su depresión es debida a sus sentimientos de culpabilidad por haber defraudado a su padre. Cuando el analista pone en duda la autenticidad de este sentimiento de culpabilidad el paciente se incomoda. Pero poco después se ve a sí mismo en un sueño como un comerciante de mucho éxito y elogiado por su padre. Algo que nunca había ocurrido en la vida real; en esta parte del sueño, él, el soñador, es repentinamente poseído de pánico y de impulsos de

41 De J. LaFarge, A talk about Hokusai (W. C. Martin, 1896).


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matarse, y se despierta. Se sorprende de su sueño y considera si después de todo no estará equivocado acerca del verdadero origen de su sentimiento de culpabilidad. Entonces descubre que la esencia de ese sentimiento no radica en no haber satisfecho a su padre, sino, por el contrario, en haberlo obedecido y en no haberse satisfecho a sí mismo. Su sentimiento de culpabilidad consciente es una expresión suficientemente auténtica de su conciencia autoritaria; pero encubre la magnitud de su sentimiento de culpabilidad para consigo mismo, del cual era totalmente inconsciente. Las razones de esta represión no son difíciles de discernir: los patrones de nuestra cultura apoyan esta represión; de acuerdo con ellos, es sensato sentirse culpable por haber decepcionado a nuestro padre, pero es absurdo sentirse culpable por descuidarse a sí mismo. Otra razón es el temor de llegar a tener conciencia de su verdadera culpabilidad; se vería forzado a emanciparse y a tomar en serio su vida, en vez de oscilar entre el temor ante su padre disgustado y los intentos por satisfacerlo. Otra forma de la relación entre la conciencia autoritaria y la humanista es aquella en la cual, no obstante ser idénticos los contenidos de las normas, difieren en la motivación de su acepción. Por ejemplo, los mandatos de no matar, no odiar, no codiciar y el de amar al prójimo son normas tanto de la Ética Autoritaria como de la Humanista. Puede decirse que en la primera fase de la evolución de la conciencia la autoridad da mandatos, que posteriormente son obedecidos, no debido a la sumisión a la autoridad, sino a la responsabilidad para con uno mismo. Julian Huxley ha señalado que la adquisición de una conciencia autoritaria constituyó una fase necesaria del proceso de la evolución humana antes de que el raciocinio y la libertad hubieran evolucionado hasta alcanzar un grado tal que hiciera posible la subsistencia de la conciencia humanista; otros han sostenido esta misma idea con respecto al desarrollo del niño. Si bien Huxley está en lo cierto en su análisis histórico, yo no creo que en el niño, dentro de una sociedad no autoritaria, tenga que existir la conciencia autoritaria como una condición previa para la formación de la conciencia humanista; pero solamente la evolución futura de la humanidad podrá probar o negar la validez de esta presunción. Si la conciencia se basa en la autoridad irracional rígida e inatacable, la evolución de la conciencia humanista puede ser suprimida casi absolutamente. El hombre llega a ser entonces completamente dependiente de poderes fuera de él y cesa de cuidarse o de sentirse responsable por su propia existencia. Todo lo que le interesa es la aprobación o la desaprobación de esos poderes, que pueden ser el Estado, un caudillo o una opinión pública no menos poderosa. Aun la conducta menos ética –en el sentido humanista– puede ser experimentada como “deber” en el sentido autoritario. El sentimiento de “obligación” –común a ambos– es un factor tan engañoso porque puede referirse tanto a lo peor como a lo mejor del hombre. Una hermosa ilustración de la compleja interrelación entre la conciencia autoritaria y la humanista es la obra El proceso , de F. Kafka. El héroe del libro , K, se encuentra arrestado “una hermosa mañana” por un crimen que ignora, y se le mantiene arrestado durante el año que le queda de vida. Toda la novela trata de los intentos de K de defender su caso ante una corte misteriosa cuyas leyes y procedimientos desconoce. Recurre desesperadamente al auxilio de abogados sin escrúpulos, de mujeres vinculadas a la Corte, de cualquier persona a su alcance, todo sin ningún resultado. Al final es sentenciado a muerte y ejecutado. La novela esta escrita en lenguaje simbólico; todos los sucesos son concretos y aparentemente reales, aunque en verdad se refiere a experiencias internas simbolizadas por sucesos externos. La historia expresa el sentido de culpabilidad de un hombre que se siente acusado por autoridades desconocidas y se siente culpable de no complacerlas; sin embargo, estas autoridades se encuentran tan fuera de su alcance, que ni siquiera puede enterarse de qué le acusan o cómo hacer para defenderse. Vista desde este ángulo, la novela representaría el punto de vista teológico más acorde con la teología de Calvino. El hombre es condenado o absuelto sin entender las razones. Todo lo que puede hacer es temblar y entregarse a la misericordia de Dios. El punto de vista teológico implicado en esta interpretación es el concepto de culpabilidad enunciado por Calvino, el cual es representativo del tipo extremo de conciencia autoritaria. Sin embargo, las autoridades de El


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proceso difieren en un aspecto del concepto de Dios enunciado por Calvino. En lugar de ser gloriosas y majestuosas son sórdidas y corrompidas. Este aspecto simboliza la rebeldía de K contra estas autoridades. Se siente aplastado por ellas y se siente culpable y, sin embargo, las odia y percibe su carencia de todo principio moral. Esta mezcla de sumisión y rebeldía es característica de numerosas personas que alternativamente se someten y se rebelan contra las autoridades, y en particular contra la autoridad interiorizada, su conciencia. Pero el sentimiento de culpabilidad de K es simultáneamente una reacción de su conciencia humanista. Descubre que ha sido “arrestado”, lo cual significa que ha sido detenido en su propio crecimiento y desarrollo. Siente su vacuidad y su esterilidad. Kafka describe magistralmente en pocas frases la improductividad de la vida de K. He aquí cómo vive:

Aquella primavera K había acostumbrado pasar sus tardes del siguiente modo: después del trabajo, siempre que le era posible –por lo común permanecía hasta las nueve en su oficina– daba un corto paseo, ya sea solo o en compañía de alguno de sus colegas, y luego se dirigía a una cervecería donde, hasta las once, se sentaba en torno a una mesa compartida en su mayoría por hombres de edad avanzada. Pero había excepciones en esta rutina, como por ejemplo, cuando el gerente del banco, quien valoraba en mucho su esmero y diligencia, le invitaba a dar una vuelta en su automóvil o a cenar en su villa. K visitaba una vez por semana a una joven llamada Elsa, que trabajaba toda la noche hasta muy entrada la madrugada como mesera en un cabaret, y que durante el día recibía a sus visitantes en la cama.42

K se siente culpable sin saber por qué y huye de sí mismo, procurando encontrar ayuda en otros, cuando en realidad sólo la comprensión de la verdadera causa de sus sentimientos de culpabilidad y el desarrollo de su propia productividad podrían salvarle. Hace al inspector que lo arresta toda clase de preguntas acerca de la corte y sus posibilidades en el proceso. Se le da el único consejo que puede darse a quien se encuentra en esta situación. El inspector le responde: “Aunque no puedo contestar a sus preguntas, puedo, al menos, darle un consejo. Piense menos en nosotros y en lo que le va a pasar: en cambio, piense más en usted mismo”. En otra ocasión su conciencia está representada por el capellán de la prisión, quien le enseña que él, K, debe rendirse cuentas a sí mismo y que ni el soborno ni la apelación a la piedad pueden resolver su problema moral. Pero K sólo ve en el sacerdote a otra autoridad que podría interceder por él y todo su interés se concentra en saber si el sacerdote está o no enfadado con él. Cuando trata de apaciguar al sacerdote éste le grita desde el púlpito: “¿Acaso no puedes ver de ninguna manera?” Fue un grito de enojo, pero, al mismo tiempo, sonó como el grito involuntario de uno que ve caer a otro y se horroriza. Pero tampoco este grito despierta a K. Se siente sencillamente más culpable por lo que interpreta como la ira del sacerdote para con él. El sacerdote termina la conversación diciendo: “¿Por qué he de hacerte reclamaciones? La Corte no te hace reclamaciones. Te recibe cuando llegas y te abandona cuando te marchas”. Esta frase expresa la esencia de la conciencia humanista. Ningún poder que trasciende al hombre puede hacerle una reclamación moral. El hombre es responsable ante sí mismo de ganar o perder su vida. Únicamente si entiende la voz de su conciencia puede retornar a sí mismo. Si no puede hacerlo, perecerá; nadie puede ayudarle, sino él mismo. K no supo entender la voz de su conciencia y, por consiguiente, debe morir. En el momento mismo de la ejecución tiene por primera vez una vislumbre de su verdadero problema. Siente su propia improductividad, su carencia de amor y su falta de fe:

Su mirada cayó sobre el piso alto de la casa contigua a la cantera. Con un resplandor como de una luz que emerge, se abrió repentinamente la hoja de una ventana; una figura humana, borrosa e insustancial desde aquella distancia y altura, se inclinó bruscamente hacia delante y extendió ambos brazos más lejos aún. ¿Quién era? ¿Un amigo? ¿Un hombre bueno? ¿Alguien que simpatizaba con él? ¿Alguien que había querido ayudarle? ¿Era una persona solamente? ¿O estaban todos allí? ¿Tenía una ayuda a la mano? ¿Existían algunos argumentos en su favor que habían sido pasados por alto? Naturalmente que debían existir. La lógica es indudablemente inconmovible, pero no puede resistir a un hombre que quiere continuar

42 F. Kafka, The Trial, trad. De E. I. Muir (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1937), p. 23.


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viviendo. ¿Dónde estaba el juez a quien nunca había visto? ¿Dónde estaba la Corte Suprema en la que nunca había penetrado? Alzó sus manos y extendió todos sus dedos.43

K concibió por primera vez la solidaridad de la humanidad, la posibilidad de la amistad y la obligación del hombre para consigo mismo. Se planteó la cuestión de lo que era la Corte Suprema, pero esa Corte Suprema por la que preguntaba no era la autoridad irracional en la que había creído, sino la corte Suprema de su conciencia, la cual es el verdadero acusador y a la cual no supo reconocer. K era consciente solamente de su conciencia autoritaria e intentó manejar a las autoridades que ella representa. Tan ocupado estaba en esta actividad de autodefensa contra alguien superior a él, que había perdido completamente de vista su verdadero problema moral. Se siente conscientemente culpable porque es acusado por las autoridades, pero es culpable porque malgastó su vida, y no pudo cambiar porque fue incapaz de entender su culpa. La tragedia consiste en que sólo tiene una visión de lo que pudo haber sido cuando ya es demasiado tarde. Debe recalcarse que la diferencia entre la conciencia humanista y la conciencia autoritaria no radica en que esta última esté moldeada por la tradición cultural, mientras la primera se desarrolla independientemente. Por lo contrario, es similar en este respecto a nuestras capacidades para hablar y pensar, las cuales, no obstante ser potencialidades humanas intrínsecas, se desarrollan solamente en una contextura social y cultural. La raza humana, en sus últimos cinco o seis mil años de desarrollo cultural, ha formulado normas éticas en sus sistemas religiosas y filosóficos hacia las cuales debe estar orientada la conciencia de todo individuo, a menos que quiera volver a empezar desde el principio. Pero debido a los intereses implicados en cada sistema, sus representantes se han inclinado más a enfatizar las diferencias que la esencia común. Sin embargo, desde el punto de vista del hombre, los elementos comunes a estas enseñanzas son más importantes que sus diferencias. Si las limitaciones y las distorsiones de estas enseñanzas se interpretan como resultados de la situación histórica, socioeconómica y cultural particular en la cual se originaron, encontramos una semejanza asombrosa entre todos los pensadores cuya meta ha sido el desarrollo y la felicidad del hombre.

Tomado de:Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo (Texto íntegro).

43 Ibid, pp. 287-288


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EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO

Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado.

En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa. Estos son sobre todo los reproches de los comunistas.Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatenderemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, critica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño.

Los unos y los otros nos reprochan que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos –dicen los comunistas– de la subjetividad pura, por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito*

Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, sólo queda la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás.

A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana.El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia se asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas;

y si lo somos, resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga perfectamente una novela de Zola como La Tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos –que es bien triste– y nos encuentra más tristes todavía. Pero ¿algo expresa más desencanto que decir “la caridad bien entendida empieza por casa”, o bien “al villano con la vara del avellano”? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no

* Cogito. Del latín, imaginar, idear, pensar, reflexionar (N. de la Edit.)


Críticas hechas al existencialismo

Las críticas de los marxistas

Pesimismo y existencialismo

Naturalismo y existencialismo

La sabiduría de los

pueblos

Críticas de los católicos

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hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía.

Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: “que humano” cada vez que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son esas las gentes que reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama existencialismo?

La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y en el fondo la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto fijo?

Consideramos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta.Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia –es decir el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea.


La “moda” existencialista

Hay dos escuelas existencialistas

La existencia precede a la

esencia

Visión técnica del

mundo

El hombre y Dios en los filósofos del siglo XVIII

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Así el concepto de hombre en el espíritu de Dios es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia.

Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal;

en Kant resulta de esta universidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así, pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.

El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana, ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.

El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es por que empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.El hombre es el único que no sólo es tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa?

Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir.

El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo.

Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad.

Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia.

Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos


La naturaleza humana en los

filósofos del siglo XVIII

El existencialismo ateo

La concepción existencialista del

hombre

El hombre es lo que él se hace

El proyecto

El hombre es plenamente responsable

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sentidos de la palabra subjetivismo y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad humana.

El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres.

En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera.

Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene el hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos, en consecuencia mi acto ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero –hecho más individual– casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia.

Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre. Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuente como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia?

El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Eso significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad.

Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? Se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así.

Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Aun cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham.

Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse: ante todo, ¿es en verdad un ángel, y soy yo en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que le habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios?


La elección

El hombre se elige eligiendo a todos

los hombres

Compromete a toda la humanidad

La angustia

Angustia y mala fe

Kierkegaard y la angustia

Abraham y el ángel

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Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello.

Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel, si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace.

Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades.

Cuando por ejemplo un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta de que sólo tiene valor porque ha sido elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.

No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible.

Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc... Haremos por lo tanto un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma –y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo– nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado,

que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y en consecuencia el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad


La angustia no conduce a la

inacción

Angustia Y

responsabilidad

La moral laica

Dostoievsky y el

existencialismo

El hombre es libertad

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de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad.Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta.

Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión.

El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere.

Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: “el hombre es el porvenir del hombre”. Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto.

En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias; su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940 y este joven con sentimientos un poco primitivos pero generosos, quería vengarlo.

Su madre vivía sola con él, muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres –es decir, abandonar a su madre– o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición –y tal vez su muerte– la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argelia y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes; una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino.

Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No, la doctrina cristiana dice:

Sed caritativo, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino


El hombre inventa al hombre

El desamparo

Un ejemplo

Las dos morales

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como fines. Muy bien: si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno de mí; y recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.

Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos.

Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto –mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo de aventura–, me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado en un círculo vicioso.

Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles:

decir que amo a mi madre quedándome junto a ella o representar una comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa.

Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por él.

Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir invente.

Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos dirán: sí hay signos.

Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones honoríficas que halagan a los niños; después, hacía los dieciocho años, fracasó en una

aventura sentimental; en fin a los veintidós, cosa muy pueril, pero que fue la gota que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación militar.

Este joven podía pues considerar que había fracasado en todo; era un signo, pero ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que


Valor Y

sentimiento

El sentimiento se construye con

actos

Elección y compromiso

No hay moral general

Un ejemplo

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era el signo de que no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entró en las órdenes. ¿Quién no ve que la decisión del sentido del signo ha sido tomada por él sólo? Se habría podido deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva pues la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser.

El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación, esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene enferrocarril o en tranvía: eso supone que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles sino en la medida estricta en quenuestra acción implica el conjunto de esos posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme, porque ningún Dios,ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad. En

el fondo, cuando Descartes decía: “vencerse más bien a sí mismo que al mundo”, quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción, que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en otra parte, en China, en Rusia, para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harán más tarde, después de su muerte., para reanudar la acción y llevarla hacia su cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas de lucha están comprometidos conmigo en una lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar más o menos, es decir en el cual estoy a título de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento, contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el tranvía llegará a la hora o con que el tren no descarrilará.

Pero no puedo contar con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme.

No sé que llegará a ser de la revolución rusa: puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida en que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo de perfección,

puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente mañana sobre lo que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y desamparados para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean. ¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: “no es necesario tener esperanzas para obrar”.

Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero si que no tendré ilusión y que haré lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará la colectivización, como tal a realizarse?


La desesperación

Los posibles

Desesperación y acción

No hay naturaleza humana

Compromiso

Historia y elección humana

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No se nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con nada.

El quietismo es la actitud de la gente que dice: los demás pueden hacer lo que yo no puedo. La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: sólo hay realidad en la acción; y va más lejos todavía, porque agrega: el hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es por lo tanto más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida. De acuerdo con esto, podemos comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no tienen más que una forma de soportar su

miseria, y es pensar así: las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amor o una gran amistad, pero no he encontrado ni un

hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con que el que podría haber realizadomi vida. Han quedado pues, en mí, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir. Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el que se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proustes la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sustragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura y, fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que no ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a la gente para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas. En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.

Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres flojos, débiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es únicamente porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola, declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad, por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o un cerebro cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos.

No hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobardía es el


El existencialismo se opone al quietismo

La mala fe

El hombre es lo que hace

El hombre no es nada más que su

vida

¿Pesimismo o dureza optimista?

Responsabilidad del hombre

El existencialismo es una doctrina

optimista

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acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a Chemins de la Liberté*, se formula así: pero, en fin, de esta gente que es tan floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe, también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde , el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe la de dejar de ser héroe. Lo que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una acción particular, lo que compromete totalmente. Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada como una

filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción; ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista, puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alejándolo de la acción, puesto que le dice que sólo hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral de acción y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha además, partiendo de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual.

Aquí también se nos entiende muy mal. Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosóficas.

No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales.

En el punto de partida no puede haber otra verdad que esta: pienso, luego soy; esta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma.

Toda teoría que toma al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario.

En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un objeto.

Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material.

Pero la subjetividad que alcanzamos a título de verdad, no es una subjetividad rigurosamente individual, porque hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría sólo a sí mismo, sino también a los otros.

* Caminos de la libertad (Nota de la Edit.)


La subjetividad

El cogito

Existencialismo y materialismo

Subjetividad cartesiana y subjetividad existencial

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Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos.

Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido en que se dice que es espiritual, o que es malo, o que es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal.

Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo.

En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí.

Así descubrimos enseguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros.

Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores de hoy día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza. Por condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo.

Las situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal.

Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos porque se encuentran en todo y son en todo reconciliables, subjetivos porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos presentan en común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más individual que sea, tienen un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino, el del hindú, o el del negro, puede ser comprendido por un europeo.

Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situación que concibe hasta sus límites de la misma manera, y que puede rehacer en sí el camino del chino, del hindú o del africano.

Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tenga los datos suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada, está perpetuamente construida.

Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época. Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para

cualquier época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera.


Existencia de

otro

La condición humana

Situación histórica y condición

humana

Universalidad del proyecto

individual

Universalidad del hombre

El compromiso

Elección y subjetividad

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No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se le ha localizado en la historia, y ser comprensible universalmente.

Esto no resuelve enteramente la objeción del subjetivismo. En efecto, esta objeción toma todavía muchas formas.

La primera es la que sigue: se nos dice: entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; enseguida se declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objeción: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, también elijo.

Esto, aunque parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y el capricho. Si es cierto que – frente a una situación que hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos- estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos llevo la responsabilidad de una elección que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a priori determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho y si se cree encontrar aquí la teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide.

Gide no sabe lo que es una situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido, compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más bien que hay que comparar la elección moral con la construcción de una obra de arte. Y aquí hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de una moral estética, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos reprochan hasta esto.

El ejemplo que elijo no es más que una comparación. Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori?

¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro que debe hacer? Está bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construcción de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay valores a priori; pero que hay valores que se ven después en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creación y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura de mañana; sólo se puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la gratitud de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida.

Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, en los dos casos, tenemos creación e invención.

No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando como base


La situación

Elección y acto gratuito de Gide

Moral y

estética

La moral existencialista

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moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección gratuita.

El hombre se hace; no está todo hecho desde el principio; se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una.

No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Es por lo tanto absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección. En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre una elección en una situación.

El problema moral no ha cambiado desde el momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas en el momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede optar por el M.P.R. o lo comunistas.

Pero sin embargo se puede juzgar, porque como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y este no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error.

Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y además puedo formular un juicio moral.

Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores.

Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto.

Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra.

Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin.


El hombre elige su moral

La elección no es gratuita

El existencialismo y la noción de

progreso

El hombre se elige en relación con los otros

La mala fe

La libertad

La libertad ajena

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En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede,

en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando que es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a sí misma y quiere la libertad de los otros.

De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes para construir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de qué gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningún medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y por lo tanto imprevisible; hay siempre invención. La única cosa que tiene importancia es saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad. Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; verán en qué medida se acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven, Stephen, que está de novio con otra joven insignificante.

Esta Maggie Tulliver, en vez de preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama.

Por el contrario, la Sanseverina de La Cartuja de Parma, que estima que la pasión constituye el verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que uniría a Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegiría sacrificar a ésta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra,

se sacrificará a sí misma en el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignación prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanseverina está mucho más cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así ven ustedes que este segundo reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre compromiso.

La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen.

A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he suprimido a Dios padre es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra


La autenticidad

Moral abstracta Y

moral concreta

El ejemplo de El molino a orillas del

Floss

El ejemplo de La Cartuja

de Parma

Los valores existencialistas

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cosa que este sentido que ustedes eligen. Por esto , se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo.

Se me ha dicho: ha escrito usted en La Náusea que los humanos no tienen razón, se ha burlado de cierto tipo de humanismo, ¿porqué volver otra vez a lo mismo ahora? En realidad la palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando en su relato La vuelta al mundo en 80 horas un personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres.

Este humanismo es absurdo, porque sólo el perro o el caballo podrían emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos.

Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente fuera de si mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de si mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir;siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento. No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana.

Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre –no en el sentido en que Dios es trascendente sino en el sentido de rebasamiento– y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente en cuanto a humano.

De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las objeciones que nos hacen.

El existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero si se llama, como lo

hacen los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperación original. El existencialismo no es tanto un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada


El humanismo

El humanismo clásico

El humanismo existencialista

La trascendencia

Existencialismo y

ateísmo

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puede salvarlo de sí mismo, así sea una prueba valedera de la existencia de Dios. En este sentido el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.

Tomado de:Luis Villoro, El poder y el valor: Fundamentos de una ética política, Primera parte, Esbozo de una teoría del valor, 1. Primera aproximación al valor, pp.13-21 y 2. Segunda aproximación al valor, pp.41-48 y 67-70.

PRIMERA APROXIMACIÓN AL VALOR


Condiciones

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VALOR Y ACTITUD

En una primera aproximación, podemos entender por "valor" las características por las que un objeto o situación es término de una actitud favorable.

"Actitud" es un viejo término utilizado inicialmente por la psicología social y adoptado luego por la filosofía. Se refiere a una disposición adquirida que se distingue de otras disposiciones por su "dirección" favorable o desfavorable hacia un objeto, clase de objetos o situación objetiva. Lo que la caracteriza es pues su carga afectiva hacia algo. Las actitudes se distinguen de los sentimientos y de los rasgos caracteriológicos por su aceptación o rechazo, inclinación o desvío de una situación objetiva. Mientras un sentimiento es un estado de ánimo (tristeza o alegría, aburrimiento o entusiasmo) sin referencia particular a ningún objeto del mundo en torno, una actitud es una disposición emocional que tiene por término uno o varios objetos o situaciones específicas. Cuando es positiva, favorable al objeto, llamamos, en un primer sentido, "valor" a las propiedades del objeto o situación a que se refiere.

Las actitudes pueden analizarse en dos componentes: creencia y afecto. Si tengo una actitud favorable hacia una clase de objetos, los considero valiosos, lo cual comprende dos cosas: creo que tienen ciertas propiedades y ellas me causan agrado. La acción de mi amigo la considero valiosa si la creo revestida de ciertos rasgos que, a la vez, aprecio. Para conceder valor a una sociedad democrática, tengo que creer en ciertas características de esa forma de gobierno y, al mismo tiempo, estimarlas. Creer en algo es tenerlo por un componente del mundo real y estar dispuesto a actuar en consecuencia. La actitud añade a la creencia un elemento afectivo: agrado o desagrado, atracción o repulsa. Siento atracción hacia algo porque lo encuentro deseable, pero lo deseo porque creo que tiene tales o cuales propiedades; si no creyera en ellas tampoco me atrajera. La dirección afectiva se monta sobre la creencia. En toda actitud, podemos distinguir el aspecto cognitivo (creencia) del afectivo y valorativo. El primero puede darse sin el segundo, éste, en cambio, no existe sin el primero. Siento una atracción hacia algo porque es hermoso o placentero, pero, en verdad, sólo me atrae porque creo que posee ciertas propiedades a las que dirijo mi inclinación positiva; la actitud favorable hacia el objeto no se daría sin esa creencia.

Así, un enunciado evaluativo puede expresar a la vez una creencia en las propiedades de un objeto y una tendencia afectiva hacia él. "S es inteligente", por ejemplo, puede analizarse como: "S tiene las propiedades a, b, c,... n "y" a, b, c,... n son apreciables". La primera proposición es descriptiva, la segunda, una valoración que presupone la anterior.1

La tendencia afectiva hacia el objeto considerado valioso puede revestir muchas formas, desde una pulsión a actuar dirigida hacia él, hasta un disfrute pasivo de su presencia. Puede ser un deseo inmotivado, un apetito por la posesión y disfrute de algo, o bien un anhelo acariciado en la imaginación, acompañado de la conciencia de la imposibilidad de realizarlo (como en los deseos dirigidos al pasado o los sueños imposibles). Pero no reduzcamos el componente afectivo de la actitud al deseo. La atracción se viste de formas distintas. Unas incitan a comportarse favorablemente hacia el objeto valioso, como la admiración, la fascinación o la simpatía, otras, invitan al goce sereno de su presencia, como la contemplación de una obra bella o el respeto por una virtud inalcanzable. El contenido emocional de la actitud varía, desde una tímida reserva a una pasión enloquecida. Porque muchos son los rostros de eros. Pero cualquiera que sea su aspecto, tiende, con emoción, hacia su objeto. Valor es lo que satisface esa tendencia. Se reviste de tantas apariencias como el impulso que lo revela, pasa de los simples objetos de deseo, el placer de la comida, del abrigo, del sexo, a los más complejos, como las formas bellas, las elevadas virtudes o

1 Para la caracterización más detenida de “actitud” y sus relaciones con “creencia”, puede verse Villoro, 1982, cap. 2y 3.


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las arquitecturas de la razón. Porque el eros muestra a veces el rostro de la Afrodita terrestre y otras, de la celeste.

Las actitudes de un individuo o de un grupo pueden ser permanentes y estar dirigidas a una clase de objetos o situaciones y no sólo a uno singular. Solemos hablar entonces de "intereses". Recordemos la definición clásica de G. Allport (1935, 808): interés es "un tipo especial de actitudes duraderas que se refieren regularmente a una clase de objetos más que a un objeto". Mi interés por el cine, por ejemplo, rebasa el deseo circunstancial de ver tal o cual película, permanece y se reitera en muchas circunstancias, explica variados comportamientos referentes a ese espectáculo, como leer determinados artículos, discutir y recordar directores, además de frecuentar las salas de proyección. El interés de los campesinos por lograr mejores precios de sus productos, no se reduce a la actual cosecha, mueve a acciones sociales variadas en períodos diferentes. Valor, podemos decir, es, para cada quien, lo que responde a su interés.

La disposición favorable hacia un valor tiene su reverso: la percepción en el sujeto de una carencia... justamente de aquello que se considera valioso. Toda captación de un valor, sea dado en la experiencia o proyectado en la imaginación, implica la vivencia de una falta. Esto es claro en las pulsiones elementales. Una concepción común, compartida por el psicoanálisis, concibe el deseo como el impulso por aliviar una tensión difícil de soportar. La tensión se origina en la sensación de una privación. Ésta es obvia en los deseos biológicos, como el hambre, el frío o la pulsión sexual; en esos casos, el malestar por una carencia es la otra cara del impulso hacia el objeto deseado. En ciertos casos el término del deseo puede estar ausente, su privación es dolorosa. La pulsión se dirige entonces, en alas de la imaginación o el recuerdo, a un valor posible. A la inversa, la presencia del objeto puede ella misma suscitar el deseo y, con él, originar una sensación de carencia que impulsa a la obtención del objeto.

Menos obvia, pero presente, es la percepción de una carencia en otras formas de tendencia afectiva. Porque eros, lo sabemos desde antiguo, es hijo de penia. El anhelo de una situación soñada, individual o social, comprende la dolorosa comprobación de una privación en la existencia vivida. Es esa conciencia de privación la que está a la base de todo proyecto de reforma personal o colectiva. Los valores proyectados en la imaginación, revisten las características que llenarían esa falta.

Valor es pues lo que aliviaría una privación, aplacaría la tensión del deseo, cumpliría el anhelo, volvería pleno un mundo carente. Valor es lo que nos falta en cada caso. La realización del valor en un bien determinado suspendería, al menos parcial y temporalmente, la sensación de carencia. Pero entonces disminuiría también la actitud tensada hacia lo deseado. A menudo, cuando no hay una sensación de carencia tampoco se percibe el valor correspondiente. Tenemos entonces que realizar un esfuerzo de reflexión para pensar en él. En el estado de salud, la ausencia de una sensación de carencia nos dificulta percibir su valor; sólo en la enfermedad, sentimos la imperiosa necesidad de lograrla. Igual en la amistad cumplida, o en el disfrute cotidiano de la paz social. Al suspenderse la sensación de privación, se vuelve menos apremiante la proyección consciente hacia el valor. Por eso quienes más padecen la injusticia la reclaman con mayor fuerza, y sólo anhelan la paz quienes viven en la violencia. Que "nadie conoce su bien hasta que lo ve perdido", dice un refrán popular.

Todo lo anterior se refiere al valor propiamente dicho, el que apreciamos por él mismo. Podríamos llamarlo "valor intrínseco". Pero también llamamos "valor", en el lenguaje ordinario, a todo aquello que produce, sirve o conduce a un valor intrínseco. A este valor en sentido amplio lo denominaremos "extrínseco". La salud es intrínsecamente valiosa, la buscamos por ella misma; el tratamiento médico que la procura es un valor extrínseco: sólo tenemos hacia él una actitud positiva porque queremos sus efectos. "Bueno" —notaba Tomás de Aquino— se dice en dos sentidos. Quien encuentre bueno un vino puede significar que es agradable al gusto, lleno de cualidades que nos hacen desear beberlo, o bien que tiene efectos benéficos: nos hace bien al estómago, ayuda a la digestión, sirve a darnos energía. El objeto que consideramos valioso por sus efectos, puede no agradamos por él mismo, como en el caso de algunas medicinas o de una disciplina penosa,


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entonces su valor se mide exclusivamente por su capacidad para realizar un efecto, él mismo valioso.

La distinción entre valores intrínsecos y extrínsecos corresponde también a su modo de realizarse en un bien concreto. El valor intrínseco se reconoce en la aprehensión directa, en la experiencia vivida, del objeto valioso y se realiza cuando se hace presente. El valor extrínseco, en cambio, se conoce por su propiedad de propiciar la realización de otra situación o la presentación de otro objeto provistos de valor intrínseco y sólo se realiza en la medida en que tenga esa propiedad. La belleza de una obra de arte o el goce de la amistad se cumplen al experimentarlos personalmente: tienen valor intrínseco; la utilidad de un instrumento o de una institución se miden por su capacidad de lograr estados satisfactorios: son valores instrumentales, extrínsecos. Aquéllos se realizan en experiencias personales, éstos en su capacidad de ayudar a alcanzarlas (Cfr. Lewis, 1946, 386).

Concedemos valor extrínseco, no sólo a aquello que produce actualmente algo con valor intrínseco, sino a lo que tiene las propiedades de producirlo o de ayudar a su realización, aunque no lo haya hecho. Un automóvil valioso es el que tiene las propiedades que desearíamos para cualquier auto: velocidad, economía, comodidad, etc. aunque no lo manejemos. Una buena universidad posee las características que propician la formación de profesionales y científicos, aunque en este momento estuviera en vacaciones. Y uno y otra son valiosos si esas propiedades permiten la realización de situaciones vividas que apreciamos por ellas mismas: el disfrute de una comunicación expedita gracias al automóvil, o la obtención de conocimientos nuevos, en la universidad. Así, en general, un objeto tiene valor extrínseco sólo si posee las propiedades que se requieren para obtener un determinado valor intrínseco; no tiene por lo tanto valor sustantivo, sino sólo relativo a la realización de otro valor que apreciemos por él mismo. Aun el auto más acabado carece de valor si nadie desea desplazarse, y ninguna universidad vale nada si la instrucción que procura no es apreciable. Con la misma generalidad, un objeto o situación tiene valor intrínseco si posee las cualidades requeridas para satisfacer nuestra tendencia afectiva hacia él y remediar nuestra carencia.

Se entiende, desde luego, que muchos objetos o situaciones pueden tener a la vez valor intrínseco e instrumental. Lo cual puede confirmarse en las cosas más simples. Un buen vino es a la vez agradable por sí mismo y causa buenos efectos en quien lo bebe. Pero también acontece en los valores más altos: el conocimiento es deseable por sí mismo y también por ser un medio efectivo para lograr el éxito de cualquier conducta guiada por él. De parecida manera, una asociación entre personas podría ser a la vez valiosa por sí misma y por los beneficios que su existencia propicia; una acción política, valiosa como medio eficaz para la consecución de un bien común, podría ella misma, en cuanto tal, tener o carecer de valor intrínseco.

EXPERIENCIA DEL VALOR

Los valores intrínsecos pueden ser proyectados por la imaginación y acariciados por el deseo, como aquello, aún ausente, que aliviaría nuestras carencias. Pero otras veces pueden mostrarse en objetos y situaciones experimentadas. Entonces están dados como cualidades del mundo vivido. Sin embargo, su modo de darse es distinto al de otras cualidades empíricas.

Partamos del mundo en torno tal como está dado directamente ante nosotros. Para ello no encontraremos mejor guía que Husserl (1952, sobre todo). El mundo, tal como es vividodirectamente, no se reduce a cosas o a hechos físicos, ni sólo se muestra en datos sensoriales. Está constituido también por objetos y situaciones términos de deseos, de emociones, de afectos positivos o negativos; los objetos se relacionan entre sí según nuestros fines, constituyen totalidades animadas por un sentido; se muestran en cualidades valorativas, no reducibles a datos sensoriales. Ése es el mundo realmente presente. Sobre él, la postura teórica establece un recorte. Hace abstracción de todo lo que en el mundo en torno es término de actitudes, intenciones,


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valoraciones, prescinde del aura de sentido que cada quien le concede, se queda sólo con los datos de percepción, en el campo de la experiencia sujeta a regularidades, y en el marco de los conceptos que constituyen objetos físicos. Ése es el mundo tal como se presenta a la "actitud" o "postura (Einstellung) natural". El mundo físico es producto de un recorte efectuado en la totalidad de lo dado. Pero cabe otra "postura", que Husserl llama "personalista", en la que se recupera el mundo revestido de los valores y sentidos, términos de nuestras actitudes. A las dos posturas corresponden sendas formas de darse los objetos. Se trata, por lo tanto, de dos niveles de hechos. Los valores no son hechos del mundo físico, tal como se presenta ante la "postura" o "actitud" "natural", pero sí del mundo vivido directamente por el sujeto.

Cierto: al igual que el mundo físico, el mundo del valor y el sentido sólo puede darse en un marco conceptual e imaginativo previo; más aún, presupone actitudes subjetivas. Pero las propiedades valiosas no forman parte de esas actitudes sino de sus objetos intencionales. No pueden identificarse con cualidades de los actos de experiencia del sujeto, sino con propiedades de los objetos y situaciones experimentadas. En unos casos, son parte del mundo imaginado, proyectado para aliviar nuestras carencias, en otros, pueden percibirse en los objetos mismos presentes a la experiencia personal. Son cualidades del objeto, no del sujeto que cree percibirlas. La frescura es propiedad del agua, no del sediento; la gracia se muestra en la frase musical; la elegancia, en el ademán erguido; en los gestos complacientes se transluce el valor de la concordia; el esplendor es cosa del fuego, no del asombro que nos causa, y nadie aceptaría que las cualidades de la persona amada no le pertenezcan. Condición para aprehender el valor es una disposición determinada de la persona, una "actitud", dijimos, pero ella no produce las propiedades del objeto, las revela. Son cualidades del mundo en torno las que encienden el deseo, despiertan el anhelo, solicitan nuestro aprecio, muestran aquello de que carecemos. La luz no crea ante la mirada el objeto, sólo hace que aparezca; de parecida manera, el mundo vivido se revela ante quien se dispone a encontrarlo; no sólo comprende cualidades sensibles, está también cargado de valores.

Sin embargo, las cualidades en que se muestra el valor no están dadas a cualquiera que use normalmente sus sentidos, requieren de condiciones suplementarias en el sujeto. En primer lugar, previa a la experiencia, es menester en la mayoría de los casos, una atención dirigida al valor y una disposición favorable a su aparición. No basta abandonar la ciudad para captar la belleza del bosque, se requiere también estar abierto a su encuentro; y para gozar de la paz precisa primero anhelarla. Pero también son indispensables otras condiciones en el sujeto. La gracia de la frase musical no conmueve al distraído, pero tampoco al oído tosco e ineducado; el fuego puede no imponer su belleza al rudo fogonero; cierto gesto sólo para algunos observadores sensibles es signo de entereza; las cualidades discretas de una persona pueden pasar inadvertidas para quienes estén vedados a la simpatía.

El modo de darse de las cualidades valorativas es diferente a las sensoriales. Es dudoso que pudieran describirse en términos de datos sensibles.

En primer lugar, cualquier descripción tendría que incluir términos que se refieran a emociones dirigidas al objeto y que asocien datos percibidos en él con otros de la imaginación y el recuerdo. Hemos hablado, en efecto, de una tendencia favorable dirigida a lo valioso (deseo, agrado, anhelo) pero en realidad ese término oculta un complejo de actos intencionales; lo percibido está ligado a componentes de la imaginación y el recuerdo. En segundo lugar, las cualidades valorativas son de distinta especie que los datos sensoriales. Éstos son elementos últimos de lo dado, no pueden atribuirse a otros datos ni analizarse en otros componentes. Las cualidades valoradas, en cambio, no son discernibles por un sentido en particular, en su aprehensión contribuyen varios sentidos; son. por así decirlo, datos de segundo orden, que se superponen a un conjunto de datos sensoriales y se atribuyen a una totalidad limitada. La gracia no es una nota más de las que componen la frase musical, es una cualidad que se atribuye a un conjunto enlazado de notas, en la que cada una está retenida, por la memoria, en la posterior y retiene las precedentes, formando una totalidad en el tiempo; la fuerza deslumbrante del fuego no se localiza en una chispa o en un color, baña a la llama por entero, en su diversidad cambiante de formas y colores; en ese todo limitado reside su belleza;


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la elegancia no se sitúa en la mano extendida ni en la inclinación de la cabeza, se expresa en un todo gestual armónico, imperceptible sin relación a experiencias anteriores; la concordia social no se capta en una relación aislada entre personas, se atribuye a una red compleja de comportamientos, reiterados en el espacio y en el tiempo, que constituyen una totalidad definida.

Toda experiencia presupone condiciones subjetivas. En la que sirve de fundamento a un saber objetivo se reducen al uso normal de los sentidos y de la razón, al marco conceptual que constituye los objetos y al uso de las teorías que permiten explicar su comportamiento. La experiencia del valor requiere de condiciones subjetivas mucho más amplias. Son menester cualidades personales difíciles de definir, como "sensibilidad", "buen gusto", "apertura de espíritu", "discernimiento". La disposición a captar lo valioso puede ser educada. Se requiere entonces de experiencias anteriores que agudicen la capacidad de percibir el valor en un campo determinado. La educación de la sensibilidad, a su vez, está condicionada por un medio cultural determinado. Las condiciones subjetivas de la experiencia del valor no corresponden solamente al uso adecuado de los sentidos y la razón, comunes a todo sujeto normal, comprenden además actitudes afectivas y éstas varían de persona a persona.

Podemos decir que una experiencia de valor constituye una razón válida de conocimiento sólo para el conjunto de sujetos que compartan esas complejas condiciones subjetivas. Éstos constituirían una comunidad de conocimiento, vaga e imprecisa.

Mientras en el saber objetivo podemos establecer "comunidades epistémicas" precisas, en el conocimiento del valor, las comunidades de conocimiento, integradas por todos los sujetos con capacidades para captar un valor directamente, no pueden establecerse con precisión. Por ello, la experiencia de los valores no puede fungir como razón de un saber objetivo, sino sólo de un conocimiento personal.2

SEGUNDA APROXIMACIÓN AL VALOR

JUICIOS DE VALOR

Partimos de una primera aproximación a la noción de valor: el valor como término de una actitud positiva. Pero pronto nos percatamos de que la atribución de valor a un objeto o situación rebasa su simple comprobación subjetiva y se justifica en razones. En la experiencia de cualidades valorativas dadas, se requiere de una critica racional para concluir su realidad y descartar la posibilidad de una ilusión. En el caso de las acciones intencionales consideradas valiosas, pueden ser el término de deseos motivados por razones.

En ambos casos, pasamos de la descripción de cualidades del objeto intencional de una actitud, al examen de las razones que justifican la existencia de esas cualidades. Tenemos que distinguir, por lo tanto, entre juicios que declaran que un objeto o situación es considerado valioso por un sujeto y juicios que aseveran que ese objeto o situación es efectivamente valioso con independencia de la actitud del sujeto.

No siempre coincide el juicio de valor con la simple comprobación del objeto intencional de una actitud favorable. Podemos afirmar sin contradecirnos: “Sé que x es valioso pero yo no siento ningún aprecio por ello”, o bien: “Deberíamos apreciar x, ¡lástima que yo sea incapaz de hacerlo! Todos hemos constatado alguna vez una total ausencia de deseo por algo que consideramos altamente deseable. Lo mismo sucede con nuestras preferencias. ¿Quién negaría que el valor del Quijote es superior al de cualquier best seller de moda? Sin embargo, muchos aceptarían esa

2 Para las diferencias y relaciones entre “saber objetivo” y “conocimiento personal”: Villoro, 1982, cap. 9 y 10.


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verdad y preferirían, no obstante, una lectura divertida al tedio que les causa la novela de Cervantes. Los juicios de valor no coinciden siempre con la descripción de actitudes.

Tenemos que distinguir, por consiguiente, entre dos géneros de atribución de valor a un objeto o situación. Por el primero, afirmamos que el objeto es término de la actitud positiva de un sujeto o conjunto de sujetos: vale para ellos. Llamémoslo pues “valor subjetivo”. Por el segundo, juzgamos que el valor pertenece al objeto, con independencia de la actitud que de hecho alguien tenga hacia él: vale para cualquier sujeto que estuviera en las mismas condiciones. Es un “valor objetivo”.

El juicio de valor objetivo se refiere a lo estimable y no a lo estimado, afirma que algo es deseable aunque no sea de hecho deseado. Llegamos así a una segunda aproximación a la noción de valor.

Atribuir valor objetivo a algo implica pretender que cualquiera habría de tener una actitud favorable hacia ello en ciertas circunstancias, aunque de hecho no la tenga. Tampoco afirma que todos tienen esa actitud hacia el objeto valioso, sino que deberían tenerla. “Estimable” es “digno de ser estimado”por cualquiera. No describe una disposición efectiva sino una propiedad del objeto inherente a él, que se hace presente ante la actitud, pero que subsiste en el objeto aun cuando aquélla desapareciera. “X es bueno” puede querer decir, en una primera aproximación, “x es termino de una actitud favorable de S” o bien “x es término de la actitud favorable de todo S”. Pero puede también significar, en una segunda aproximación: “x es digno de que todo S tenga una actitud favorable hacia ello”. Escribe A. Salazar Bondy (1971,77): “Cuando se dice que ‘x es bueno’ la intención del hablante y el efecto de la expresión son distintos de lo que ocurre con las frases psicológicas mencionadas o cualesquiera otras. Es el caso recordar aquí, para reforzar este planteo, que podemos enunciar a la vez, sin contradicción, ‘x es bueno’ y ‘no me gusta x”.

Que un valor sea “digno de una actitud favorable” es una tautología si por “digno de...” se entiende justamente “valioso”. Deja de serlo, si “digno de...” significa el planteamiento de una exigencia objetiva. “Se comprende el uso del término ‘estimable’ para calificar todo objeto al que se atribuye valor, a diferencia de las menciones fácticas del mero estar siendo o haber sido objeto de un afecto. Esto quiere decir que hay un sentido fuerte de ‘estimable’ que es compatible sólo con la vivencia de una exigencia universal (A. Salazar B., 1971, 34). Que x sea estimable quiere decir, entonces, que tiene las propiedades a, b, c,... n, tales que cualquier sujeto, con las condiciones adecuadas, tendrá que tener una actitud favorable hacia x. Las condiciones para tener esa disposición ante el objeto valioso son las que corresponden a un conocimiento personal de x. Afirmar lo anterior no es equivalente a decir que un sujeto cualquiera tiene cierta actitud, sino que él o cualquier otro se verá fuertemente inclinado a tenerla en presencia del objeto valioso. La exigencia incluida en un juicio de valor podría analizarse en dos componentes: la descripción de ciertas propiedades, a, b, c,... n, como pertenecientes al objeto, y la prescripción de tener una actitud positiva hacia ellas.

La exigencia planteada por la atribución de valor puede tener distintas modalidades según el grado de valor de que se trate y la clase de objeto o situación a que se atribuye.

1. En unos casos, estatuye una condición causal necesaria para la realización de un valor. Se trata de valores “extrínsecos”, es decir de aquellos que valen como medios para lograr un fin que se considera, a su vez, valiosos. Pueden ser valores puramente utilitarios (“Un automóvil valioso tiene que ser resistente”) o bien valores biológicos (“Mens sana in corpore sano”). La exigencia de tener una actitud positiva señala entonces la liga necesaria entre querer un fin y querer un medio; se expresa pues en un juicio hipotético: “Si quieres un automóvil valioso, tienes que querer también que sea resistente”, o bien: “Para un buen equilibrio mental, tienes que querer un cuerpo sano”.

Los juicios sobre valores utilitarios o vitales no pueden dar lugar a normas de general observancia. Si decimos que un auto barato es conveniente o que la salud es buena para la vida, no estamos estableciendo ninguna norma de comportamiento. No prescribimos ningún deber de fabricar o de comprar automóviles baratos ni pretendemos que todos deban perseguir la salud.


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2. En otros casos, el juicio de valor expresa que el objeto posee cualidades tales que predisponen fuertemente a ser estimadas por cualquiera. La exigencia de tener una actitud positiva puede tomarse entonces como una recomendación fuerte. Es el caso de los valores estéticos. (“Todos deberíamos admirar este cuadro”; “¡Qué elegante es esa mujer!”). Si alabamos una obra de arte por su expresividad no prescribimos que todas deban ser expresivas; al comprobar la donosura de un atuendo o un comportamiento no establecemos norma alguna.

Igual con algunos valores religiosos que tienen cierta analogía con valores estéticos. Cierto que hay valoraciones religiosas más cercanas a las morales (“Un hombre justo tiene temor de Dios” puede formularse también como “Para ser justo, un hombre debe tener temor de Dios”), pero existen otras que sólo expresan una recomendación fuerte, semejante a las valoraciones estéticas (“Ante el misterio, sólo cabe el silencio”; “Sobre la ley, la gracia”).

3. Por último, esa exigencia puede adquirir el sentido de un deber si se refiere al valor de acciones intencionales que acompañan de una coacción moral. En esos casos, el juicio de valor puede traducirse en un enunciado de deber. (“Un buen soldado es disciplinado” es equivalente a “Un soldado debe ser disciplinado”). A la inversa, como acertadamente señala Bunge (1996, 27), “todo imperativo moral puede traducirse en una oración declarativa” (“No matarás” o “No debes matar”, en “Matar es malo”). Las normas morales pueden así formularse en un lenguaje que comprende enunciados de valor objetivo. Cualquier sistema normativo suministra un criterio para distinguir las acciones conforme al valor de las contrarias a él. Notemos, sin embargo, que la exigencia planteada por los juicios de valor no es traducible por juicios de deber en todos los casos, sino sólo en la subclase de los valores morales, referidos a acciones intencionales.

La actitud positiva hacia un objeto o situación comprende una preferencia por ese objeto o situación frente a otros posibles. El objeto preferido es dotado de valor. Así, lo valioso puede verse como lo preferible para el sujeto. Pero el carácter preferible de lo valioso no implica en todos los casos una regla de comportamiento. Podemos considerar preferible una obra de arte sobre otra por tener mayor calidad estética, o un artefacto sobre otros por concederle mayor eficacia, sin sentirnos obligados a ninguna acción. No obstante, si se nos plantea la necesidad de escoger, la preferibilidad operará como una regla que orientará nuestro comportamiento.

Si el valor es puramente instrumental o utilitario, su preferibilidad estará condicionada por la elección del fin al que sirve. Las reglas regulan entonces una relación de medios a fines. (Si x conduce a y y S quiere y, entonces S debe elegir x). “Deber” tiene aquí un sentido puramente instrumental.

Por otra parte, si el valor de la acción considerada es subjetivo, la regla será también instrumental. (Si S desea x y quiere cumplir su deseo, entonces S debe hacer lo que conduzca a x). La regla sólo será incondicionada si el valor de la acción intencional es considerado objetivo, es decir, válido para todo sujeto con determinadas condiciones. Entonces, el enunciado “x es deseable objetivamente” implica “x debe realizarse “ o, con mayor exactitud, “debe hacerse lo conducente a x”. Los sujetos de ese juicio son los miembros de una colectividad para los cuales x es valor objetivo. Para ellos, la regla instrumental, condicionada al fin querido, se convierte en norma incondicionada. El conjunto de esas normas constituye una ética. Las normas éticas pueden considerarse, por lo tanto, preceptos para la realización de valores objetivos.

En suma, “valor” se usa en dos acepciones. En una primera aproximación es el objeto intencional de una actitud positiva; es lo “deseado” o “estimado” por un sujeto, por lo tanto lo que ese sujeto percibe como benéfico para él. En una segunda aproximación, es lo “deseable” o “estimable” para cualquiera que cumpla con ciertas condiciones; es lo realmente benéfico para cualquiera. La atribución de valor subjetivo a un objeto reseña simplemente un hecho; ese objeto es término de la actitud positiva (deseo, afecto, estimación) de alguien. La atribución de valor objetivo, en cambio, es conclusión de un razonamiento del que se infiere que el objeto es deseable, estimable, con


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independencia de que alguien tenga, de hecho, una disposición positiva hacia él. En ambos significados nos referimos al valor como término de una actitud, pero, en una primera aproximación, nos limitamos a comprobar su presencia ante un sujeto, en la percepción o la imaginación, en el segundo caso, atribuimos a ese mismo valor presente una existencia real; pretendemos, por lo tanto, que cualquiera tendría que tener ante él, de conocerlo, una actitud positiva.

Un juicio de valor subjetivo puede contradecir uno de valor objetivo. Puede suceder que una persona crea benéfico lo que en realidad le perjudica. Su actitud positiva ante lo que supone valioso no corresponde entonces a la realidad. En ese caso, el valor subjetivo resulta ilusorio o falso.: lo que estimábamos bueno se muestra, en realidad dañino. Algunos ejemplos: mi actitud favorable hacia el cigarrillo no correspondería a mi verdadero interés; la carencia que resiento por falta de tabaco no forma parte de las necesidades de un organismo sano. En otro campo, deseamos tener poder para estar en condiciones de realizar plenamente nuestros proyectos vitales; pero el deseo de poder, en realidad, corrompe, sería un valor ilusorio. Las reivindicaciones puramente económicas de la clase obrera pueden satisfacer sus deseos de mejora inmediata, pero ser, de hecho, perjudiciales para su emancipación como clase; no expresarían entonces cabalmente sus necesidades reales. En esos casos la percepción subjetiva requiere, por lo tanto, fundarse en razones; mientras no lo haga, podrá ser ilusorio.

Es claro que no es válido inferir de un enunciado de valor subjetivo sin más, una atribución de objetividad a ese valor y viceversa. De mi deseo de fumar no es legítimo inferir que fumar sea deseable, ni de las reivindicaciones económicas de los obreros puede concluirse que sean lo mejor para ellos. A la inversa, si logramos establecer lo realmente benéfico para la salud, en un caso, para la liberación de los trabajadores, en otro, de ello no podremos inferir que un sujeto determinado tenga una actitud positiva hacia su verdadero bien.

FINES ULTIMOS

Los valores admiten grados. Las carencias que llenarían pueden ser mas o menos graves, su satisfacción más o menos completa. Además, los valores se oponen a menudo entre sí. La realización de unos puede costar la de otros. La obtención de un mejor nivel de vida por un trabajador puede redundar en su enajenación en el consumo, la vivencia de un amor, distraer de la creación personal, la obsesión por esa creación sufrirse en la soledad; la igualdad social puede exigir limitaciones a la libertad individual, la plena libertad, causar perjuicio al orden, etc. Por otra parte, los fines están subordinados unos a otros. El propósito que explica una acción singular es medio para un fin posterior, éste para otro, hasta llegar a un fin último difícil de precisar. Asisto a una clase para graduarme de médico para ganar dinero, tener prestigio, servir a los demás, todo ello para realizar en vida ciertos valores que le dan sentido. Estos son fines últimos.

En cada acción concreta, tenemos, por lo tanto, que establecer preferencias, renunciar a unos fines a favor de otros, intentan maximizar los bienes y minimizar los daños. Para ello, supeditaremos la realización de ciertos valores a otros superiores, estableceremos una jerarquía entre ellos, hasta llegar a valores que consideramos los más altos. La realización de esos valores constituye los fines últimos que guían nuestra conducta. Cada quien elige esos fines, para sí y para su sociedad. A menudo son vagos, muchas veces permanecen en el umbral de la conciencia, inconfesados, pero siempre dan sentido a nuestro comportamiento. Su realización es un fin último ya no subordinado a cualquier otro.

La elección de los valores últimos varía sin duda, pero sólo puede darse en el marco de una cultura. Una cultura se caracteriza por ciertos supuestos básicos sobre los valores supremos, comunes a todos sus miembros. Esas creencias destacan un valor sobre otros: el orden del todo, por ejemplo, sobre la realización de la persona o, a la inversa, la salvación personal sobre la entrega al todo. La armonía, la justicia, la santidad, la felicidad, la libertad han sido vistos como valores supremos en distintas culturas. En cada una, los valores aceptados como los más altos, subrayan un


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aspecto del bien supremo, presentan una de sus caras, pero no pretenden negar los otros valores; al contrario, aspiran a cumplirlos cabalmente. Corresponden a distintas manifestaciones de un ideal de perfección.

Aunque los valores últimos presentan el bien supremo bajo un aspecto, siempre podemos, en la fantasía, figurar un estado de cosas en que toda carencia quedara eliminada y todo lo deseable, realizado. La proyección hacia el valor objetivo alcanza un ideal: plenitud, perfección. Al guiarse por él, cualquier curso de vida se transfigura, de un caos de acontecimientos dispares en un camino pleno de sentido. El ideal, cualesquiera de las caras con que se presenta, sería el límite al que tendería toda proyección de fines, el horizonte de toda preferencia. Es una realidad proyectada, otra que la cotidiana. Mientras el mundo vivido es el de la carencia, la plenitud es la marca de los valores y fines últimos. Pero la otredad de la perfección es un ideal regulativo inalcanzable; perpetuo horizonte al que tiende la acción, se aleja conforme avanzamos.

El fin último es expresión del ideal; por ello es objeto del mayor anhelo. Pasión de perfección y de bien sumo, ansiedad por romper la penuria de nuestra condición, por dejar de ser lo que somos, por al fin transfigurarnos. Al ser lo máximamente querible es también lo que, en cada caso, deberíamos preferir y obrar por realizarlo hasta donde fuere posible. Transformar al máximo posible el mundo en torno en esa realidad ideal, convirtiendo la existencia en un todo con sentido, es la exigencia del valor supremo.

El ideal no puede ser objeto de una descripción precisa porque en él aparece la plenitud de un valor sin oposición a otros valores en apariencia contrarios. La libertad total, por ejemplo, sin obstáculo de la plena unión con los demás; la abundancia, sin mengua del desprendimiento ante los bienes; el orden del todo y a la vez la especificidad de cada parte. El ideal es el espacio en que los opuestos se concilian.

Habrá que distinguir, por lo tanto, en la conducta, tanto individual como colectiva, los propósitos y fines parciales, subordinados unos a otros, y los fines últimos, manifestación parcial, variable, de un ideal regulativo de perfección. En esos fines se expresan los valores superiores que orientan el comportamiento. Es el reino de lo opuesto al mundo carente, realidad otra que lo contradice y, a la vez, le otorga sentido.

RAZONES Y MOTIVOS

Recapitulemos. ¿Dónde estamos? Tratamos de responder a la pregunta ¿cuáles son las razones que pueden justificar la objetividad de los valores? Destacamos varias vías, La primera es la más frecuentada y la menos probante: creemos objetivos los valores que la tradición y el consenso social aceptan; los introyectamos sin examen crítico. Pero entonces sólo son válidos si se someten a comprobación en valoraciones originarias.

Otra vía es la determinación de necesidades que sean comunes a todo ente racional de la especie humana. “Necesidades básicas” son las que tienen que ser satisfechas para que un individuo de nuestra especie pueda sobrevivir. Los valores referentes al mantenimiento de la vida, a la pertenencia a una sociedad y a la capacidad de dar sentido a nuestras acciones, cumplen necesidades de todo ser humano.

Pero, en los sujetos racionales, los fines que rebasan la satisfacción de esas necesidades básicas varían con los individuos. No podemos establecer metas comunes a todo sujeto sin excepción. Cada persona debe determinar por sí misma la realidad o la ilusión de los valores que elige. Podemos, sin embargo, establecer valores comunes a los miembros de una asociación determinada. Para ello adoptamos un procedimiento: desprendernos de nuestros intereses excluyentes de los demás y asumir un punto de vista imparcial, por el que consideremos los intereses propios a cualquier miembro de la asociación.

Tanto para justificar la realidad de los valores que constituyen nuestra identidad personal, como la objetividad de un bien común tenemos que acudir, en último término, a valoraciones originarias; en ellas se funda un conocimiento personal del valor.


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Las vías racionales para distinguir entre valores puramente subjetivos y reales son pues distintas a las del saber científico. Desde luego, no pueden fundarse en el examen de los juicios de cualquier sujeto posible de una comunidad epistémica. No sólo nadie puede tener acceso a la totalidad de esos juicios, sino que siempre es posible la existencia de un sujeto que contradiga nuestro juicio. La objetividad de una valoración no se funda, por lo tanto, en el consenso efectivo.

Pero el conocimiento personal, al igual que el saber objetivo, se basa en razones y sus enunciados son verificables en la experiencia. El conocimiento de los valores es pues compartible y argumentable, aunque sus razones no sean incontrovertibles.

Una vez fundadas en razones, nuestras creencias en la objetividad de ciertos valores dan origen a actitudes positivas hacia ellos, que comprenden deseos hacia la realización de lo realmente valioso. Son deseos “motivados”, en la terminología usada en el capítulo anterior. Pero queda planteada una pregunta: si las razones motivan esos deseos hacia el valor, ¿qué motiva nuestra búsqueda de razones? El proceso argumentativo para fundar la realidad de los valores no puede ser inmotivado. Porque no basta con suponer la posibilidad de la realidad del valor, también hay que quererla. ¿Hay algún motivo que nos impulse a querer conocer, más allá de nuestros deseos egoístas, lo verdaderamente valioso? Si las razones motivan deseos ¿hay deseos para dar razones?

La búsqueda del valor es una características de la condición humana. Comprobamos nuestra situación carente, la limitación y el desamparo de nuestra existencia; no podemos menos de anhelar la plenitud de lo “otro” de nuestra condición. A veces la otredad se manifiesta , de cuando en cuando, en nuestro mundo en torno; se presenta, allí, el valor; atrae nuestro cuidado, enciende nuestro deseo. Es un impulso hacia los objetos y situaciones que transformarían la falta en su contrario. Freud le había encontrado un nombre: “eros objetal” (cfr. J. González, 1986).

“Razón” es todo aquello que garantiza que ese impulso se adecue a la realidad. “Razones” son las “ataduras” de nuestras disposiciones (creencias, actitudes, intenciones) a lo que realmente existe, con independencia de esas mismas disposiciones. Una creencia es racional, en la medida en que esté justificada su verdad o probabilidad; una actitud es racional si el objeto o situación a que se dirige efectivamente existe; una acción intencional lo es, si el fin que la mueve es realizable y puede cumplirse el deseo que la anima. Para que nuestras acciones no sean gestos en el vacío, para que nuestros deseos no se frustren y nuestras actitudes no se dirijan a espejismos, requerimos que se funden en razones. Sólo así adquieren un sentido. Al tender a un valor real y no ilusorio, puede aliviarse una carencia; al pretender realizarlo, la acción intencional puede inscribir su traza en el mundo. Sólo entonces nuestra vida deja de ser un cuento que nos contamos a nosotros mismos y nuestras acciones dejan de trazar surcos en el mar.

La garantía que tenemos de alcanzar la realidad es la objetividad. La búsqueda de la objetividad mediante razones obedece así a un interés general en sentar la realidad de los valores, para que nuestros deseos se realicen y nuestras acciones en el mundo tengan sentido. Es un interés propio de todo hombre o, mejor aún, de todo ente racional impulsado por afectos y deseos. Cualesquiera que sean los fines de un sujeto y los variables objetos de sus afectos y deseos, tendrá siempre el interés en su objetividad, para no ser defraudado por ellos. Y el principal factor por el que pudieran engañarlo es que tome por real el figmento de su personal deseo.

Podemos establecer un paralelo entre el interés que mueve, en el razonamiento teórico, a fundar en razones objetivas nuestras creencias sobre los hechos del mundo, y el interés en dar razón de la objetividad de los valores. En ambos casos, los motivos individuales pueden impedir el acceso a la objetividad. En mi estudio anterior (1982,113) intenté mostrar cómo los motivos personales podían intervenir en la deliberación racional, impidiendo llegar a la verdad; de parecida manera, los deseos del yo, los impulsos egoístas, pueden velar el carácter objetivo de los valores, presentando sólo el aspecto que desea el sujeto. En ambos casos, nos impulsa a buscar la objetividad un interés general, propio de la especie: adecuarnos a la realidad, para que nuestras acciones tengan éxito y adquieran sentido.

Razones y motivos tienen así, en el conocimiento del valor, una relación circular. Primero, el eros objetal es un impulso “inmotivado” que motiva el dar razones, sobre las cuales se funde


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nuestra creencia en la realidad de los objetos del eros. Las razones generan nuevos “deseos motivados” por ellas, que refuerzan nuestra actitud positiva hacia el valor. Es el deseo el que conduce a la razón que inflama, a su vez, el deseo.

Tomado de:Juliana González, El malestar en la moral, capítulo 1, La ética y el psicoanálisis, 2. La crisis contemporánea del sentido ético de la vida, p. 15-30.

LA CRISIS CONTEMPORÁNEADEL SENTIDO ÉTICO DE LA VIDA

[...] la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muertey se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla

y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuandoes capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento.

El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se apartade lo negativo... sino que sólo es esta potencia cuando

mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello.Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo

negativo vuelva al ser.

G.W.F. HEGELFenomenología del espíritu

La crisis ética del presente es más que una quiebra o un derrumbe de todos los valores, los ideales y las normas morales de la tradición occidental; es el agravamiento extremo y progresivo de la destructividad, de la violencia, del odio, del estado de guerra generalizado que penetra en las personas y en las naciones, totalizando la existencia; se manifiesta en ese vacío moral, ese hueco, ese estado de suspenso, de oscuridad y confusión, de indiferencia y descualificación, que genera precisamente la ruptura en la continuidad de la vida y la ubicua amenaza de muerte en las que consiste la “crisis”. Ésta es grave, no sólo en su desplazamiento extensivo, sino ante todo por la intensidad con que rasga en lo profundo, en lo fundamental. La crisis contemporánea es crisis de algo más orgánico, más básico e integral: del sentido ético de la vida, el cual no alude sólo a una manera esencial de “sentir” la existencia, sino a una “dirección” u “orientación” de la vida humana


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y a su “razón de ser” fundamental. La crisis del sentido ético es crisis del hombre mismo, de la posibilidad humanizante por excelencia, que es la moralidad.

En su propio ámbito, “el sentido ético de la vida” es, en efecto, un pathos peculiar, como lo es “el sentimiento trágico” del que habla Unamuno. El pathos ético es una forma de experimentar, de “padecer” y vivenciar la vida; una manera de recibir, de dar y de ser. Asimismo, se trata de un “sentido” u “órgano” mediante el cual se percibe el universo cualitativo del mundo ético en general. El “ojo moral” que “ve” “distancias”, “volúmenes”, “dimensiones”, “horizontes” morales; que percibe toda la “escala cromática” de las cualidades éticas, cada una única, sutil e irreductible, como lo son el color, el tono, o la luz en lo espacial. La crisis del sentido ético es como una “miopía” (si no es que una “ceguera” o “sordera”), como un impedimento o atrofia perceptiva que imposibilita la captación de un mundo. Y “el sentido moral” es tan incomunicable cuando no se posee, como son incomunicables también sus objetos, sus planos y dimensiones, sus diferencias cualitativas.

Asimismo, el sentido de algo se refiere a la dirección u orientación del movimiento; es su rumbo o su ruta, y hasta su íntimo impulso. La crisis del sentido ético es la pérdida de una dirección propia de la vida humana, de un principio rector, de una meta y una finalidad fundamentales; y cuando se invalida la dirección ética cualquier rumbo –y cualquier impulso y cualquier motor- es indistinto; sobreviene entonces el puro movimiento errático y enajenado, o bien meramente mecánico, circular, rotativo y cerrado en sí mismo, sin avance; si no es que se produce más bien la parálisis, el estancamiento y la inanición vital. Fines y móviles morales han sido para los hombres razón de ser de sus acciones, de sus afecciones, de sus preocupaciones y empeños más intensos y más preciados; el quebranto de las razones morales para vivir deja entonces la vida cada vez más enrarecida en su propio sinsentido.

Pero crisis no es muerte y ni siquiera implica agonía y necesaria extinción. Sin duda, toda crisis –y en particular la crisis contemporánea del sentido ético de la vida– es un fenómeno negativo del cual son manifestación alarmante estos signos, incuestionablemente destructivos, de interrupción del sentido moral, de deshumanización y de efectiva amenaza de muerte; pero no por necesidad estos fenómenos tienen sólo consecuencias y significados negativos. La crisis misma puede contener indicios positivos y de ella puede sobrevenir el movimiento opuesto, de tal modo que, como dice Hegel, “lo negativo vuelva al ser”. Pudiera ocurrir, asimismo, que estas posibilidades de vida o de literal revitalización en el orden de la moralidad estén ya presentes, aunque fuese sólo de manera latente o germinal, en ese desfallecimiento del sentido ético de la vida que caracteriza nuestro tiempo. Toda crisis es un fenómeno contradictorio que conlleva en sí ambas posibilidades a la vez: la destrucción y el resurgimiento (al menos como posibilidad). Indica un quebranto, una suspensión que puede ocasionar la muerte, tanto como originar una verdadera revivificación; en ello se cifra el riesgo crucial que implica el trance crítico.

¿Pero cuáles pueden ser los signos positivos de la crisis moral contemporánea? ¿Qué tanta falsedad y patología de la moral han sido arrasadas en el proceso destructor para que eventualmente pueda germinar una nueva y genuina existencia moral? ¿Qué indicios, señales o promesas de vida ética pueden advertirse hoy a pesar del apogeo del odio, del silencio moral, de la atrofia y parálisis progresivas de la moralidad actual?

Toda destrucción es el momento de una nueva fundación, dice Heidegger, después de que Hegel ha proclamado que la esencia misma del movimiento de la vida y de la historia se cifra en esa fuerza de la negatividad, en el “trabajo de lo negativo”, en el poder fecundo del no-ser; se trata de la virtud procreadora del “vacío” en la que ya habrían recaído, en su tiempo y a su manera, los pitagóricos, Sócrates y Platón. Éste, notablemente, vio que la carencia, el vacío, la “penuria” o la falta de ser es aquello que origina el movimiento, el impulso radical, el ímpetu amoroso o Eros de la existencia humana; así como Sócrates había visto, a su vez, que de la catarsis, de la destrucción


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de las falsas opiniones y de la conciencia del propio vacío o ignorancia podía nacer, y sólo de ellos, la verdadera sabiduría.9

En distintos contextos, los sabios enseñan, en efecto, que el buen espíritu no puede dejarse aniquilar por la presencia de lo negativo, de la ausencia, de la desolación de la muerte; que la negatividad misma es ambigua: negativa y positiva, al mismo tiempo; que el ser, la luz, la esperanza son siempre posibles, aun en los límites más extremos de la negación; pero también el buen espíritu tiene que mantenerse realmente en lo posible, es decir, en el cruce de caminos, en la luz y la sombra simultaneas, en el sí y a la vez el no. Reconocer las tinieblas morales de nuestro tiempo no implica no vislumbrar los indicios reales de la moralidad latente, las potencialidades de una posible reconstrucción moral y hasta las ganancias efectivas que, en el orden ético, ofrece la civilización contemporánea. Pero, al mismo tiempo, la esperanza no puede hacernos soslayar la

9 Desde luego, estas apreciaciones –y las que siguen- están presuponiendo el hecho de que el hombre tiene un ser, que éste es histórico (susceptible de hacerse o des-hacerse en la historia) y que, de dicha constitución [histórico-ontológica], dependen tanto la eticidad misma como los principios y criterios básicos de valoración ética desde los cuales, precisamente, se aprehende e interpreta el pensamiento freudiano. Aunque también--como intentaremos mostrar- son criterios éticos semejantes los que resultan confirmados, y hasta alumbrados de manera original, por el propio Freud. Pues aparte de las convicciones morales personales de éste, lo más significativo es que la teoría psicoanalítica establezca criterios decisivos de amoralidad y moralidad correspondientes a pre-historia e historia, a pre-humanidad y humanidad, a la vez que haga distinciones esenciales entre vida (Eros) y muerte, salud y enfermedad, progresión y regresión, etcétera, que no son indiferentes desde el punto de vista ético. Son así estos criterios los que permiten hablar de “positivo” y “negativo”, “peligro”, “pérdida”, “reencuentro”, “riesgo”, “esperanza”, “crisis”.

Por otra parte, es cierto que en un sentido amplio y meramente descriptivo, el concepto de crisis es sinónimo de ruptura temporal y del estado conflictivo en general, que son propios de la historicidad y la eticidad mismas, y por esto cabe decir que la historia o la ética siempre están en crisis. Pero en otro sentido (restringido y valorativo, que es al que aquí aludimos), la crisis es un fenómeno propio sólo de algunos momentos históricos, y no de otros: aquellos en que se producen los grandes movimientos de transformación y se extreman los riesgos y las posibilidades de ser, o no ser más, eso que entra en crisis.

Sólo que hablar de la crisis ética o de la deshumanización no presupone el mito de “la caída” del hombre (tan antiguo como Hesiodo). El prejuicio de la caída o decadencia (“todo tiempo pasado fue mejor”) es tan sospechoso como su opuesto: el mito del “progreso” histórico (“Todo tiempo pasado fue peor”, “el presente cancela el pasado”, “hoy comienza la historia y lo anterior es prehistoria”, etcétera). Pero tampoco corresponde a los hechos el otro prejuicio –y otro “mito” más- con el que se pretende superar el equívoco de “la caída” o “el progreso”: “el hombre siempre ha sido el mismo”; “no somos ni mejores ni peores, sino siempre iguales”.

¿En qué consiste entonces el devenir temporal (y moral) del ser humano? ¿Somos moralmente inmutables? ¿Hay decadencia o progreso? ¿Se trata de una sucesión donde cada época o momento vale por igual de acuerdo con el momento mismo –sea el que sea-, sin que pueda hablarse de tiempos “mejores” o “peores”? ¿No implica esto último el indiferentismo y el estatismo morales, signos, a su vez, de la crisis misma?

Es posible que todas estas cuestiones sólo encuentren una legitima solución a partir de la bergsoniana advertencia del carácter “espacial” y “lineal” con el que falsa y vulgarmente se propende a concebir el tiempo. Si, por el contrario, se reconoce, con Bergson (o con el propio Freud, como se intentará mostrar), el carácter sui generis (cualitativo, interpenetrable, etcétera) de la temporalidad humana [la durée], entonces las nociones de “caída”, “progreso”, permanencia, etcétera, pierden su significación absoluta y lineal [espacial]; son siempre relativos, contradictorios [dialécticos], intensivos y cualitativos. El dinamismo humano (particularmente el moral) no consiste en una mera sucesión indiferente e indiferenciada, sino que consta de estados moralmente cualificables. Todos ellos han de ser vistos como estados dinámicos en los que siempre está presente la misma lucha humana (sisifesca) entre los mismos poderes de vida y muerte, de “composición” y “descomposición”, pero en los cuales hay variaciones decisivas: varía, primero, la intensidad de la lucha y el riesgo; cambia, asimismo, el predominio, relativo, de una u otra tendencia; no son iguales, además, los contenidos mismos y los modos situacionales y concretos –la cualidad- que toma el combate en cada caso. Las fuerzas destructivas del hombre son eternas e imperecederas: siempre vivas y presentes, esto es cierto. En cambio, el poder moral de hacerles frente (no desde luego de exterminarlas) es lo que puede estar más o


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conciencia del peligro, de la amenaza de pérdida definitiva e irreversible del sentido ético que se cierne sobre el hombre del presente. Éste es el mismo sentido que nos obliga a admitir necesariamente que ninguna esperanza futura, ninguna vida venidera, por prometedora, justa y bondadosa que sea, nos compensa ni nos exime del reconocimiento del mal actual, de la negación del sentido ético, aquí y ahora. Nada justifica su ausencia hoy; nada resta la significación deplorable, éticamente alarmante, de la atrofia moral de la vida, por la cual ésta queda privada de su destino propiamente humano.

La esperanza, por su parte, sólo puede ser legítima si, por un lado, se produce en el nivel más originario y radical una verdadera reactualización de la eticidad constitutiva y, con ella, una completa rehumanización; si el hombre recobra su propia condición y re-fundamenta el sentido ético de la vida. Y, por otro lado, si se supera realmente el pasado, lo cual significa no sólo acabar de producir el giro histórico transformador (por el cual, lo que ha de morir acaba en efecto de morir, dando lugar a las nuevas creaciones), sino también reincorporar lo vivo y lo que debe seguir vivo. Porque la verdadera superación histórica no es cancelación; es un fenómeno dialéctico en el que la destrucción no es absoluta: mata y revive a la vez, produce el cambio al mismo tiempo que asegura la continuidad dinámica del proceso, el cual, sólo se renueva, conservando, y sólo se conserva vivo, transformándose.

En el orden de la moralidad, la superación de la crisis presente tendrá que reencontrar los fundamentos de toda moral posible; o sea, necesitará dar razón de la condición ética del hombre; explicar, con nuevas luces, en qué se funda la posibilidad de que el hombre exista como un ser moral, de que sea capaz de crear un ethos y de proyectar su vida de acuerdo con el sentido ético que le es propio.10 Pero no sólo esto; la superación ha de incorporar todo lo que de la tradición moral está vivo porque es genuino, y que es aquello que ha ido configurando nuestra moralidad histórica esencial, la cual es herencia irrenunciable.11 Acaso no hayan de pervivir normas ni morales concretas y particulares, pero es evidente que no todo es falso y desechable. Por el contrario, junto con los mores, e incluso junto con algunos ideales, valores y concepciones tradicionales que hoy resultan obsoletos (y hasta moralmente inaceptables de acuerdo con nuestra propia mentalidad y nuestra propia conciencia), hay, en esa misma tradición, algo más profundo e importante que es necesario rescatar y reinstituir ahora; de no ser así, no podrá proponerse una

menos presente, así o de otro modo y puede incluso, él sí, quedar prácticamente vencido; en ello se cifra, precisamente, la condición ético-histórica de la vida humana.10 Cuando se dice que el sentido ético le es propio al hombre, no queremos decir que le sea propia la “bondad”, y no la “maldad” moral –como quiera que ésta se conciba históricamente. Una vez más ha de tenerse presente que lo propio es la diferencia (o la diferenciación) entre “bondad” y “maldad”: la cualificación misma, junto con el consecuente empeño humano de vencer su destino interior, aunque nunca se venza en realidad. Tan propia del hombre es la bondad como la maldad: la uno no existe sin la otra: sólo cabe hablar de “bien” donde hay “mal”, y de “mal” donde hay posibilidad de “bien”; lo propio es la condición dialéctica del hombre: necesario-libre, erótico-thanático al mismo tiempo. Eros y Thánatos están ambos presentes en toda forma de vida; lo que varía, entonces, es el orden en que se encuentran, la “combinación”, el equilibrio, la proporción, la estructura dinámica que producen; como en los hexagramas del libro chino de las mutaciones (I ching), por ejemplo, en que las mismas fuerzas opuestas se combinan y estructuran de diferentes modos, dando lugar a los distintos (y hasta contrapuestos) “destinos” morales de la vida humana.

11 Contra lo que pudieran suponer los historicismos, la historicidad de las morales no sólo es causa de la caducidad de éstas. La historia (el devenir) no es únicamente factor de destrucción y evanescencia, sino al contrario: el cambio es productor o generador de la existencia. El ser mismo del hombre se va produciendo en y por el devenir histórico. En este sentido, cabe decir que la historicidad de las morales es creación y consolidación de la vida moral: ésta (como toda vida) no consiste en una permanencia estática sino en un dinamismo “metabólico” de vida y muerte, de la renovación y destrucción en que consiste la persistencia vital.

Cf.J. González, op. Cit., cap. I, 1 y 2, y cap. IV, 4.


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nueva moral ni darse la transformación revitalizadora y el advenimiento de un “hombre nuevo”: verdaderamente “nuevo” y, asimismo, realmente “humano”. La superación ética tiene que recobrar toda la sabiduría y las búsquedas genuinas que se hacen patentes, tanto en las vidas moralmente vividas de los hombres del pasado como en los valores, los principios y los ideales legítimos de la tradición. Tiene, en suma, que beber en las fuentes originales de la experiencia auténtica de moralidad para recuperar efectivamente el sentido ético de la vida.

Porque la rareza y la dificultad de la verdadera realización moral, su carácter minoritario, además del frecuente predominio de la falsa moralidad y de la traición de los hombres a su condición ética, todo ello, no implica que no haya habido antes una genuina vida moral, ni que la crisis del sentido ético, con las características señaladas, no sea un fenómeno exclusivamente contemporáneo. Es cierto que la autenticidad y la bondad han sido siempre escasas, conquistadas por lo general en un destino trágico y solitario en franca oposición a las tendencias generales y que, sobre todo, han prevalecido y tienden a prevalecer las formas de vida corruptas. Es verdad que lo real, lo concreto, lo constante y más universalmente difundido ha sido siempre el odio, la destructividad, la hipocresía, la evasión, la persecución de los justos; que lo que ha predominado en la historia es, precisamente, el malestar en la moral; la imposición y el sometimiento de la mayoría a los cánones establecidos: la moral externa, pasiva, postiza, meramente formal, represiva, bien lejana al genuino sentido ético de la vida. De todo lo cual parecería desprenderse, entonces, que la ausencia de realización ética no es un fenómeno actual; como si la “crisis” moral hubiese sido más bien un estado permanente de la humanidad, y no un hecho privativo de nuestro tiempo.

Sin embargo, la diferencia es cualitativa y esencial: antes, en el pasado, aunque fuese sólo por unos cuantos realizada, la excelencia moral era una posibilidad viva que entraba en las consideraciones primordiales de la existencia humana e incluso tenía el carácter de un verdadero imperativo o de una auténtica meta de la vida que, de un modo u otro, orientaba a ésta, la regía y la cualificaba. Hoy, en cambio, la moralidad en general no tiene ni siquiera aseguradas sus condiciones de posibilidad: cada vez es menos real y también menos posible, práctica y teóricamente; no tiene validez “de hecho” y no la tiene “de derecho” o “en principio”; la vida moral está cuestionada de base, puesta en entredicho, vulnerada en sus propios fundamentos; tiene suspendida su vigencia y hasta su propia autoconciencia12. Una de las tareas teóricas de la filosofía moral contemporánea es, precisamente, averiguar cuáles pueden ser los orígenes históricos y los factores determinantes de esta situación; esclarecer cómo se hace patente la ambigüedad intrínseca que caracteriza el estado crítico en sus aspectos destructivos y constructivos; poner de manifiesto cuáles son los signos de la desesperación y la esperanza en la situación contemporánea.

Atendiendo al proceso histórico en su significación ética, cabe decir que nuestro tiempo forma parte de un tiempo mayor, de una época más amplia que abarca prácticamente los últimos cinco siglos. Se trata de ese largo y revolucionario proceso que se inicia en el Renacimiento, que parece culminar en los siglos XIX y XX y que, muy a grandes rasgos, puede caracterizarse como una progresiva tendencia hacia la inmanencia, como una “marcha hacia lo concreto”, hacia el

12 La crisis es teórica y práctica, en efecto. No es sólo “La Ética” la que está “en un callejón sin salida”. Se trata de un estado de aporía o impasse, tanto en el orden del pensamiento como de la vida, ambos recíprocamente condicionados; por esto también la crisis se hace extrema. En otros momentos históricos pudo la filosofía moral entrar en callejones sin salida sin poder dar legitima razón de la moralidad y exigiendo nuevas fundamentaciones, sin que esto implicase que hubiese propiamente crisis en el orden de la vida moral. O al revés: pudo ésta ser convulsionada por diversos factores, pasando por etapas de decadencia, de crisis y de revoluciones en el orden práctico, que no necesariamente implicaron dudas esenciales en el orden teórico, ni pusieron en entredicho los fundamentos y la posibilidad de la moralidad. En la situación actual, en cambio, la crisis moral existencial es tan extensa y profunda que pareciera invalidar las bases y la posibilidad misma de la moralidad en el orden teórico. Y a la vez, todas las crisis teóricas, e ideológicas en general, provenientes de la filosofía, de la psicología, de las ciencias particulares, etcétera, que ponen en tela de juicio el orden moral (o simplemente son incapaces de dar una comprensión adecuada de los hechos morales), contribuyen al quebranto real o existencial de la vida ética.


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reconocimiento cabal de la condición natural, material, mundana y temporal del hombre y de todo lo humano.

Caben destacarse, en particular, tres principales vertientes de este proceso histórico por el cual, en contraste con la época medieval, se intenta recuperar lo que Nietzsche llamó “el sentido de la tierra”: en primer lugar, la llamada “revolución copernicana” (que se lleva a cabo no sólo en el orden astronómico, filosófico y científico en general, sino en el plano concreto de la vida del hombre moderno y contemporáneo) que consiste, en esencia, en la afirmación de la subjetividad, en oposición a toda “objetividad” y a toda realidad extramental que fuese algo “en sí”, independientemente del hombre.13 Se trata, en efecto de un proceso antropo-céntrico, “idealista”, que, en filosofía, va desde Nicolás de Cusa hasta Kant, pasando por Descartes, y todavía tiene importantes repercusiones en Husserl y Sartre.

En segundo término, se produce el decisivo reconocimiento de la temporalidad y la mortalidad, constitutivas del hombre, por las cuales queda invalidada toda pretensión humana de que algo pudiera estar fuera del tiempo y ser imperecedero. Reconocimiento que caracteriza particularmente a los existencialismos de nuestro siglo, cuyos antecedentes pueden encontrarse tanto en el romanticismo alemán como en las filosofías de la existencia y de la finitud, que son propias incluso de algunos pensadores del Medievo.

Y por último, la tercera corriente revolucionaria (que pudiera ser caracterizada como un viraje completo en un plano vertical, como una total inversión de “lo alto” y “lo bajo”), se cifra en la recuperación de la vitalidad y la materialidad del hombre, tanto en el orden individual como en el histórico-social. Los tres grandes revolucionarios, Marx, Nietzsche y Freud, estarían llevando esta tendencia general hasta sus consecuencias más extremas, generando así, cada uno en su propio orden y momento, esa transmutación de los valores, de la cultura y de la historia que afecta de manera decisiva el destino del hombre y su condición moral.

Y aunque hay algunos rasgos predominantes y una cierta sucesión cronológica que justifican que estas vertientes y tendencias puedan presentarse por separado, en general las tres suelen estar involucradas entre sí y darse, en distinta proporción, en estos autores. Lo más notable es que en ellos se advierte también una significación ambivalente: las ganancias y a la vez las perdidas decisivas que originan en el orden de la moralidad.

Así, primeramente, en el caso del giro antropocéntrico hacia la subjetividad que produce el idealismo moderno, no puede menos que reconocerse el avance irreversible que implica la afirmación del carácter activo y creativo de la conciencia y la voluntad humanas. Como quiera que sea, la idea del hombre como “medida de todas las cosas” conlleva una afirmación de la libertad, de la capacidad creadora del hombre, del poder constructivo de sus facultades, que se opone a toda idea de pasividad, sometimiento y mera receptividadad. Pero, al mismo tiempo, también es evidente que este viraje implica la pérdida de la certidumbre en el ser, de la confianza en la existencia de una realidad objetiva, “válida para todos” a la cual hemos de atenernos, tanto en el pensamiento como en la vida. Por un lado, entonces, la afirmación de la subjetividad desemboca en toda clase de subjetivismos y de endiosamientos del hombre; por el otro, se extrema y absolutiza a tal grado el carácter activo, transformador, productor y conquistador del ser humano, que queda comprometida su capacidad de paz, de receptividad genuina, de confianza serena y de espontaneidad; la vida se vuelve arbitraria, compulsiva, enajenada e insegura, sometida paradójicamente a su propio “activismo”.

En el orden moral, se trata sobre todo de la pérdida de la objetividad de los valores y con ella de su universalidad, su obligatoriedad, su posibilidad misma. El subjetivismo moral quebranta en sus propios cimientos la moralidad, porque el bien, la norma, los ideales que no sean solidarios y vinculatorios (compartidos y compartibles) no son propiamente tales: la comunidad y la

13 Se entiende subjetividad aquí en el sentido no de “subjetivismo”, sino del “sujeto de conocimiento” o del “sujeto de la historia”, el “sujeto de la acción”, etcétera, en oposición a “objetividad”. Puede tratarse, entonces, tanto del sujeto singular (empírico, como le llama Kant) o del sujeto universal (trascendental en términos kantianos o de la fenomenología). (Véase Ernst Cassirer, El problema del conocimiento.)


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universalidad de lo ético son inherentes a su esencia misma.14 Condenado a la pura fuerza de una solitaria, in-condicionada y arbitraria elección, el hombre acaba desesperando de su supuesta omnipotencia moral y optando por la no opción, cayendo en la indiferencia y el sinsentido del “todo está permitido”.15

No obstante todas estas pérdidas, con el vuelco hacia el sujeto se dan a la vez, unas ganancias irrenunciables en el orden moral: la autenticidad, la responsabilidad y la interioridad quedan confirmadas como categorías éticas primordiales. El genuino sujeto moral, el que es auténtico, sí mismo o autós (el que es verdadero autor o productor de su decisión moral, el que actúa desde su intimidad y su convicción en el riesgo de su libre opción), es ahora garantizado y consolidado como tal frente a toda moral externa, pasiva, de mero sometimiento a bienes y valores objetivos, cosificados, ajenos a la genuina voluntad del sujeto efectivamente moral. Con ello se sientan bases inapreciables para una nueva instauración de la moralidad que deje atrás las tendencias pasivas y formalistas de las viejas morales.

Asimismo, el reconocimiento de nuestra esencial condición temporal y moral, con todo lo que conlleva tanto de orden positivo como negativo, es ciertamente otro factor decisivo en la configuración del presente y, por consiguiente, necesario para la comprensión de la crisis ética de nuestro tiempo. Dicho reconocimiento supera una larga tradición que se inicia en el siglo VI A.C. con Parménides de Elea, y que es aquella que se proyecta, por diversos rumbos del pensamiento y de la existencia, hacia la búsqueda de un ser intemporal, fuera del devenir y de la diversidad reales. El admitir con Hegel, entonces, que “no hay nada en la tierra ni fuera de ella que escape al cambio y al movimiento”, implica una radical revolución que inicia la reconciliación del hombre con esta realidad espacio-temporal y con su propio ser: finito, contingente, insuficiente y mortal, siempre abierto al mundo y a su inconcluso devenir, ya sea el individual, ya el histórico y comunitario.

Pero la conciencia del tiempo, en tanto que también llega a extremarse y absolutizarse, trae consigo sus propias pérdidas e insalvables aporías. El cambio se afirma en detrimento de la permanencia, la estabilidad, la unidad y el ser mismo; el no-ser inherente a la temporalidad (al devenir) se enfatiza a tal grado que se absolutiza como “la nada”, disolviendo entonces toda efectiva noción de “ser”, de consistencia y lleno ontológicos. En historia predominan los historicismos y circunstancialismos que destruyen la idea de continuidad y permanencia de las distintas épocas históricas, cada una de las cuales queda cerrada en sí misma, solitaria, condenada a su propia fugacidad y, por ende, a la caducidad de todos los valores. En la concepción del hombre en general adviene toda clase de nihilismo. La muerte, la soledad, el sinsentido y la angustia son propuestos como los únicos hechos y los únicos “fines” propios de la existencia humana.

En el orden ético en especial, los historicismos y existencialismos minan también de raíz toda posibilidad de un orden moral objetivo y universal, válido para todos los hombres y todos los tiempos. “No hay nada escrito en un cielo inteligible”, ninguna ley que se funde en un ser intemporal o en una naturaleza humana uniforme e inmutable.16 Pero esto trae consigo una agudización extrema de la mera fugacidad, de la pura angustiosa indeterminación y contingencia. Se pierde toda posibilidad de continuidad, de genuina vinculación con el pasado y con el futuro, lo mismo en el orden de la vida individual que en el de la comunidad histórica; no queda más que el refugio en la caducidad del presente, en la estrechez de la subjetividad cada vez más angosta y

14 En este sentido, pudiera decirse que el imperativo categórico kantiano es, en efecto, el imperativo moral por excelencia, sobre todo cuando, más allá del propio Kant, es visto (existencial y ontológicamente) como la necesaria implicación de lo individual (particular) y lo comunitario (universal) en la esencia misma de la moralidad; Kant le daría carácter formal y a priori a lo que es constituyente del fenómeno moral en cuanto tal.15 Cf. J González Valenzuela, “El dilema del mal y la libertad: Dostoyevski. Los hermanos Karamazov”, en Ética y libertad, UNAM, Facultad de Filosofía y letras, México,1989.

16 Cf. Jean Paul Sartre, El ser y la nada y El existencialismo es un humanismo, principalmente.


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angustiada en su propia finitud, en la pérdida de una “razón de ser” de la vida, de la comunidad y de la comunicación interhumana.

Y aun cuando el existencialismo, ya como filosofía, ya como literatura y como “moda”, fue un fenómeno que tuvo su auge en la posguerra, su influencia ha desbordado los marcos de su propio tiempo y su “espacio” cultural. Los hallazgos existencialistas (y también historicistas) han configurado, de un modo u otro, el ser histórico del hombre actual, tanto en sus aspectos negativos como en los positivos, ambos decisivos para la fundamentación “de toda ética futura”.

En especial, son incuestionables los logros que representa la conciencia radical (ontológica) de la condición temporal del ser del hombre; el hecho de que nuestro ser es tiempo, y ninguna “esencia” o “sustancia” intemporal. Y con ello, la conciencia (también fundamental) de que nuestro ser es ontológicamente posible y no necesario; que es indeterminado, penetrado de un no-ser o un vacío que lo hace siempre abierto, inacabado, haciéndose temporalmente a sí mismo: es decir, es un ser libre, en sentido verdaderamente radical. Toda ética posible y toda moralidad se fundan entonces en esta condición humana propia, irreductible, diferenciada respecto a todo lo no humano, que es la condición temporal, libre, posible y “abierta” del ser-hombre por la cual éste se hace su propia “esencia” en su “existencia”, arriesga su propio ser en su hacer (y existe en el mundo y con los otros, como lo conceptúa Heidegger). En este sentido, quizá nunca como ahora, al menos nunca con esta agudeza y nitidez, la condición ética del hombre queda, en principio, más profundamente radicada y fundada en su constitución temporal y libre (con el no-ser, la indeterminación, el riesgo y el compromiso existencial que ella implica). El existencialismo contribuye a la crisis del sentido ético de la vida, pero es a la vez un factor decisivo para una originaria reinstauración del destino ético del hombre, definitorio de su propia humanidad.

Finalmente, el gran vuelco del “cielo” a la “tierra”, de lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, de lo derivado a “lo básico”, que traen consigo los vitalismos y materialismos de los siglos XIX y XX, es indudablemente uno de los factores más determinantes de la situación contemporánea, en todos los ámbitos (particularmente en el de la moralidad) y en todos los aspectos (tanto destructivos como constructivos).

Las ganancias se cifran, por una parte, en la literal desilusión, en la desmistificación y el desengaño; en la denuncia de toda hipocresía humana, de las máscaras y las mentiras; de toda tendencia enajenante que pretenda desconocer las fuerzas negativas, destructivas, inmorales e injustas que están en el fondo del alma o en la base de la sociedad. Y por otra parte, el avance consiste, concomitantemente, en esa decisiva recuperación de la condición natural y material del hombre, misma que se logra en oposición a las tendencias evasivas a negar el cuerpo, el mundo, el orden mismo de las necesidades básicas.

El vuelco revolucionario es, en general, un movimiento de veracidad, de toma de conciencia realista que pone la base en la base, como dice Marx; que se opone a una tradición que “invierte” las cosas y que pretende que lo “primero” y “básico” sea “el espíritu” y no “la materia”, lo abstracto y no lo concreto, lo ideal y no lo real. Es asimismo el movimiento hacia el trasfondo primigenio de la vida que termina con una larga tradición de evasión en trasmundos, como los llama Nietzsche, o de enajenación en una pretendida y falsa “victoria” del alma, la moral, la conciencia y la cultura sobre los impulsos bajos y pasionales de nuestra animalidad, como intenta mostrar Freud.

Pero precisamente lo que queda comprometido en este viraje es la condición propia, irreductible y libre del hombre. Queda descualificada su vida consciente, volitiva y cultural y, con ello, queda cuestionada toda posibilidad de genuina moralidad. Lo que es puesto en tela de juicio es la libertad, es decir, la capacidad, exclusiva del hombre, de sobre-pasar de algún modo a la naturaleza: ya como ser histórico, ya como ser ético; la posibilidad de crear un orden cultural, “espiritual” o psíquico, irreductible a naturaleza o a materia, poseedor de su propio sentido y su propia autonomía: irreductible, en suma, a las condiciones externas y a los determinismos que lo hacen posible; queda cuestionada, en definitiva, la facultad de que el hombre, cada hombre desde sí mismo, no importa en qué medida, sea dueño y responsable de su propia vida, de que ésta sea


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cualitativamente diferente, gestada en la acción ética interior, estrictamente personal, única e intransferible: queda invalidada la individualidad. La crisis de la libertad es crisis del hombre, en tanto que hombre, y de su constitutiva condición moral.

Pero a la vez, no parece que sea posible ya que la libertad se siga concibiendo como pura y absoluta incondicionalidad; que siga vigente la larga tradición dualista que supone que el hombre tiene un “alma” pura e inmortal, independiente y separable de su “cuerpo” animal y moral. Como tampoco es legítimo ya suponer la existencia de un Sujeto absoluto, desprendido o separable, no sólo de su cuerpo y del mundo, sino ante todo de la comunidad y de su concreta existencia histórico-social.

El reconocimiento de la base y lo básico, la reconciliación con la tierra, con la naturaleza y con la materia (y las grandes liberaciones que todo ello trae consigo) marcan sin duda cambios y progresos tan decisivos en la historia de la humanidad que es imposible no advertirlos y no ver su alcance revolucionario, particularmente en el campo de la moralidad. Ésta adquiere, en efecto, nuevas y originales posibilidades al quedar reinstaurada sobre sus bases vitales y materiales. Desde ellas, una nueva moralidad bien puede emerger con nueva fuerza, con más esperanza de realización efectiva, asentada en la más profunda veracidad y en la asunción de todas las negatividades: puede brotar más espontánea y felizmente; menos contranatural; más real y realizable; más humana y menos “divina”; más vital y armónica; menos cargada de sufrimientos, privaciones y resentimientos. Puede, sobre todo, dejar de ser una trágica y rara excepción y convertirse en un patrimonio verdaderamente universal, en una opción concreta para todos y cada uno de los hombres.

La crisis ética contemporánea, en efecto, es un estado de suspenso, de quebranto, de destrucción y aniquilación, de pérdidas y ausencias, de callejones sin salida y situaciones límite inadmisibles; pero a la vez, la ruptura conlleva su propia virtud renovadora y puede originar una nueva y fecunda vida moral. La situación es, ciertamente, contradictoria y contiene en sí misma, junto con su manifiesta negatividad, múltiples signos y gérmenes positivos que justifican la esperanza de una posible recuperación del sentido ético y una rehumanización de la vida sobre bases puestas en este mundo.


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Tomado de:Fernando Savater, Invitación a la ética, capítulo V, La voluntad de valor, p. 53 -61.

LA VOLUNTAD DE VALOR

El ideal ético es una categoría polarizadora de la fuerza propia y de las acciones que de ella provienen. No se superpone nunca exactamente a lo real concreto porque no se trata de una identidad, es decir, porque no es cosa en modo alguno; no es nada que determinado hacer pueda lograr y dejar ya hecho para siempre; se parece más bien al hacer mismo, porque se mantiene permanentemente abierto a lo posible.* El ideal no puede realizarse de una vez por todas sin dejar de serlo, y ello no porque sea “irrealizable”, es decir, un sueño impotente que anhela lo imposible, sino precisamente por todo lo contrario: porque es una polarización dinámica que nunca renuncia a lo posible. El ideal no quiere convertirse en identidad necesaria, sino estimular el dinamismo de la totalidad abierta; su perfección consiste en mantenerse inacabado: no pretende llegar, sino ir viniendo. Todo lo que paraliza al hombre es lo opuesto al ideal ético; y al hombre le paraliza tanto el éxito de una realización concreta en la que instalarse y por la que ser moralmente llevado (sustitución hegeliana de la decisión moral sujetiva por la eticidad objetivada), como la decepción de que nada llegue a ser nunca como debe ser, es decir, de que nunca ser y deber ser se identifiquen, se hagan una sola cosa. Pero esta decepción proviene de una noción cosificada del ideal ético, que retrocede con pereza y entumecimiento espiritual ante la demanda permanentemente dinámica de éste. Pues el ideal ético difiere siempre de todas las cosas pasadas, presentes o futuras, ya que no es cosa; no consiste en una forma de ser, sino en una disposición del querer, por ello su reino no es este mundo de identidades entre las que nos movemos. El ideal es lo querido y seguir siendo querido es fundamento inexcusable de su idealidad.

Ahora bien, ¿por dónde comenzar el recorrido de la razón moral, puesto que lo primero que parece saltar históricamente a la vista es la disparidad de criterios de moralidad? Existe un punto de origen cuya primacía ha de admitir cualquier reflexión ética; su genealogía y fundamento nos han ocupado en los capítulos anteriores. Agnes Heller lo determina de esta manera: “Desde que hay * No puede darse un uniforme progreso moral, porque cada afinamiento de nuestra conciencia ética multiplica las exigencias y sutiliza el escrúpulo, no sólo en lo tocante al presente sino también en la interpretación del pasado.


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moral, o sea, desde el nacimiento de la civilización, el valor moral más general no es ninguna objetividad ideal concreta, sino la voluntad de valor. Por eso tuvo Kant toda la razón al colocar esa categoría en el centro de su intento de fundamentar la validez universal. Con esa categoría podremos identificarnos siempre, repito, mientras exista moral. Consideremos las narraciones y los dramas de tiempos antiguos: siempre preferimos el personaje (si lo hay) que quiere la virtud”. (Hipótesis para una teoría marxista de los valores). La voluntad de valor es el núcleo originario del ideal ético porque en ella se contiene y ejercita prácticamente todo lo que éste simboliza: primero, que nuestras acciones no son necesarias consecuencias de condicionamientos irremediables internos o externos, sino decisiones eficaces de una intimidad que se autodetermina; segundo, que no todas las acciones posibles se equivalen, es decir, que no es indiferente optar por una u otra; tercero, que la conducta preferible puede ser en buena medida descrita y justificada racionalmente, es decir, que la opción que la elige tiene un fundamento interpersonal, objetivo. Querer la virtud es querer hacer algo, no cualquier algo sino un algo mejor que los otros “algos” posibles; para ello es preciso que sea posible hacer algo y también conocer por qué es mejor lo mejor. La voluntad de valor es un propósito activo de excelencia. Todo comportamiento éticamente orientado parte de ella. Una de las disputas académicas más a la páge entre los teóricos de la ética es la que versa sobre el carácter hipotético o categórico de los imperativos morales. El ala digamos “liberal” de los contendientes suscribe una versión hipotética de las normas morales, haciéndolas equivalentes, por lo menos formalmente, a reglas de etiqueta, aunque quizá algo más rigurosas; el deber se diluye en beneficio de una suerte de adscripción voluntaria a los preceptos virtuosos. La profesora Philippa Foot es la representante más destacada de este punto de vista enérgicamente contestado por los partidarios “absolutistas” del carácter categórico del imperativo moral, que insisten en su condición obligatoria desde un punto de vista racional, es decir, que no puede ser juntamente comprendido y rechazado sin menoscabo de la racionalidad. Los absolutistas consideran que si los precepos morales no son categóricos, no hay posibilidad alguna de juzgar a nadie moralmente, argumento algo inquisitorial que no les gana simpatías, pero que no es en modo alguno desdeñable.* En el próximo capítulo trataremos un poco de la distinción entre principios y normas, por lo que volveremos de nuevo sobre esta disputa; ahora me interesa relacionarla con el tema de la voluntad de valor y situar ésta en el origen del deber y de la validez universal del ideal ético.

Según ha quedado expuesto en la primera parte de este libro, el reconocimiento en el otro y desde el otro del propio yo como totalidad autodeterminada y abierta es el contenido específico del querer humano, es decir, lo que el hombre en cuanto tal, más allá de los deseos a que le impele todo lo que en él hay de cosa y está sometido al orden causal de las cosas, quiere como confirmación de su intimidad infinita y libre, llamada clásicamente alma o espíritu. El hombre quiere confirmar su alma en la comunicación racional con los otros hombres. Confirmar su alma, es decir: asentar su no instrumentalidad, su superación del orden utilitario de las cosas, la fuerza autónoma e incorruptible que le anima, en una palabra, revelar su inmortalidad. No se trata aquí de un querer entre otros, de un querer que puede despertársele pero que también puede no sentir jamás, sino de la entraña misma de su querer ser, del querer que hace hombre al hombre. Toda la cultura proviene de este querer; la historia de la civilización es la crónica de su desarrollo y de sus modalidades, el arte expresa su fascinación, la religión bucea en su misterio. Genéricamente, este querer nunca falta al hombre; el ideal ético, es decir, la voluntad de valor, es la posibilidad subjetiva de realizar cada cual ese querer en el ámbito de las relaciones con los otros hombres. Tal como la disposición artística o la sensibilidad religiosa, la voluntad de valor es básicamente universal pero se desarrolla de manera sumamente desigual según los individuos y sus culturas. El propósito de excelencia debe abrirse camino entre las identidades cosificadas y cosificadoras del mundo, depositadas en cada cual en forma de educación, coerción social, mitos aceptados por cada comunidad, circunstancia histórica... identidades todas ellas creadas, a su vez, por la acción del propio querer, pero con su * Aunque ese juicio se quede siempre en los efectos de la acción y no alcance el núcleo más irreductible de la opción libre. Véase la cita de Kant transcrita en la última nota del capitulo anterior.


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posibilidad fosilizada en necesidad. También influyen las propias disposiciones interiores, el carácter, los elementos irracionales frágilmente estructurados en la razón. Los estoicos decían: velle non discitur, a querer nadie puede ser enseñado. En último término, la voluntad de valor tiene en cada individuo un componente de predisposición, una facilidad espontánea o una dificultad congénita que pueden ser orientadas, paliadas, pero quizá nunca extirpadas del todo: también aquí, como en lo demás, el espíritu sopla donde quiere...

La voluntad de valor tiene, pues, alcance universal, aunque las formas de su manifestación y las gradaciones de su perentoriedad según los individuos y las culturas sean sumamente variables. Las concreciones de la voluntad de valor en preceptos de tal o cual rango pueden tener en buena medida una validez convencional, ser por lo tanto discutibles o derogables y obligar a quién no comparta la convención que las impone (o a quién se adhiera a ella sólo tibia y condicionalmente) de modo relativo. Pero la voluntad de valor en sí misma no es convencional ni hipotética ni está sujeta a discusión o adhesión personal, y nos reclama con una perentoriedad no menor que la de las reglas lógicas que encauzan nuestras argumentaciones. También la lógica impone su propio tipo de deber, aunque basado en preceptos mucho más nítidamente objetivables y menos debatibles que los de la ética: pero en último término, lo que subyace nuestra adquiescencia a la lógica es una voluntad de fuerza, eficacia y excelencia no muy distinta a la voluntad de valor moral y el peso del imperativo que de ambas proviene es similar. Y lo mismo que hay razones o sinrazones que pueden llevarnos a abandonar la lógica para conseguir mejor el propósito cognoscitivo que el deber lógico sustenta (la intuición, la revelación mística), también hay quién lleva su voluntad de valor más allá (e incluso contra) la ética, por un propósito de excelencia religioso que no admite limitarse al marco de la comunicación racional con el otro. Pero estos excesos (que pueden ser sublimes, ridículos o atroces) no degradan la voluntad de valor lógico ni la voluntad de valor moral al rango de convencionales pautas de cortesía: más bien es cierto lo contrario, que la etiqueta es una voluntad de valor moral banalizada, trivializada por el momento instrumental de la sociabilidad misma. El deber de la voluntad moral es la aceptación de las mediaciones exigidas por nuestro más radical y mejor querer.

La voluntad moral es el descubrimiento de la Ley, es decir, de la libertad. En la posibilidad valorativa que la Ley instaura es donde arraiga precisamente nuestra oportunidad de mostrarnos libres, o sea, “existentes en virtud de la sola necesidad de nuestra naturaleza y determinados por nosotros mismos a obrar, frente a las cosas necesarias o compelidas, que están determinadas por otras cosas a existir y operar, de cierta y determinada manera”, según la definición de Spinoza. La ley es la barrera que nos separa de las cosas “compelidas”, de las que no se determinan por sí mismas: en realidad, la Ley no es más que esa misma separación. La ley no separa el Bien y el Mal (la prohibición bíblica vedaba el acceso al árbol “del Bien y del Mal”), ni tampoco lo prohibido de lo permitido, sino lo compelido o necesario de lo libre o autodeterminado. La Ley es el descubrimiento de la libertad y también la libertad misma en cuanto perpetua posibilidad de descubrimiento, de conocimiento del Bien y del Mal. La Ley no es más que la posibilidad de comprender la Ley, de ser conscientes de la Ley, de ser capaces de asumir internamente la Ley como cosa propia; así se traza la línea legal divisoria que separa a los hombres (o a las “cosas libres” como quizá preferiría decir Spinoza) de las cosas necesarias o compelidas, sometidas a las leyes y sin posibilidad de distanciarse u oponerse a lo que las determina. De este modo se plantea la elección en que consiste la libertad humana: o dueños de la Ley o vasallos de las leyes. En cada ocasión, en cada gesto, en cada opción u orientación de su vida, el hombre puede actuar como cosa compelida, determinada, plegarse bajo el peso de las leyes de la identidad que le imponen la coacción de las cosas exteriores; o puede negarse a la necesidad y asumir su propia Ley, buscando entonces el conocimiento del bien y del mal, de lo válido y lo inválido. Esta última postura es lo que hemos llamado “voluntad moral” o “voluntad de valor”, lo que Kant llamó “buena voluntad” y aseguró que era lo único indudablemente bueno de este mundo. La Ley no zanja entre el bien y el mal, sino ente el bien y el mal por un lado y aquello que no tiene más remedio que ser lo que es porque no es más que lo que es (mientras que el hombre “no es lo que es y es lo que no es”). Esta


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es la Ley más común, la esencial, la única y verdadera Ley, la que señala el final del Paraíso y el comienzo del conocimiento y de la historia, es decir, de la humanidad... porque en el paraíso jamás hubo hombres. Heráclito la llama “ley divina” y en el fragmento 114 de Diehls describe así su fuerza: “discurriendo con inteligencia (nous) hay que apoyarse en lo común de todos, tal como la polis en su ley; y aun mucho más fuertemente, pues se alimentan todas las leyes humanas por obra de la sola divina, pues domina ésta tanto cuanto quiere y basta para todas las leyes y queda por encima de todas”.

Citábamos al comienzo de este capítulo a Agnes Heller, quién nos decía que en los relatos y dramas “de tiempos antiguos” siempre preferimos identificarnos con el personaje que quiere la virtud, es decir: que tiene voluntad de valor. Ese personaje es llamado héroe y tampoco falta en los relatos y dramas de nuestro tiempo, aunque el medio cultural y axiológico en que se desenvuelve y la consideración que recibe sean muy distintos a los de antaño. Pero en el héroe la voluntad de valor se da reafirmada, confirmada, triunfante: eficaz. La opción contra la inercia de lo irremediable muestra en el ánimo heroico toda su calidad refulgente. El ideal ético corre el riesgo de evaporarse en una pálida y brumosa abstracción; la Ley es un planteamiento demasiado formal, el imperativo categórico merece el reproche que le dirigieron John Stuart Mill y Franz Brentano de carecer de consecuencias éticas concretas o tener algunas más bien risibles; incluso la voluntad de valor pudiera parecer vista desde fuera (y a veces hasta vista desde dentro, en el trance de un escrupuloso examen de conciencia) obcecación e iluso patetismo, cuando no hipocresía. Por eso es en el héroe donde la vocación ética se regenera, en el héroe que es la virtud en marcha: para quien tiene olfato para lo heroico y sabe percibirlo allí donde se afirma (o sea, para quien es hermano del sol y nunca denigrador resentido del sol), el héroe es la visión ética por excelencia, la ética justificada por el triunfo de la ecxelencia. Y sólo por la excelencia heroica y su ejemplo se gana para la decisión ética al corazón tentado por la inercia cosificadora. Razón tenía Aristóteles cuando centraba en el spoudaios, en el impecable nacido para la virtud y la libertad, el verdadero argumento a favor de la moral: no definamos las virtudes, decía, no pretendamos entenderlas casuísticamente, sino admiremos al excelente. La importancia iniciática de la literatura estriba en su facultad de brindarnos trayectorias heroicas: gracias a ella, nunca ha de faltarnos ese pasto de héroes del que se alimenta y renegrea nuestra voluntad de valor. El modelo heroico es, a fin de cuentas, un servicio de urgencia de nuestra imaginación, destinado a alentar en nosotros el símbolo de la independencia radical, de autodeterminación plena, en que el ideal ético consiste. Por el ejemplo heroico que la imaginación creadora nos propone comprobamos vivamente que es preciso ser más que hombre para lograr ser al menos hombre cumplido. Pero en el héroe no hay que buscar la sobrehumanidad, ni tampoco confundir la apostura heroica con el desplante chulesco del matasiete. La literatura de nuestra época ha explorado también los héroes demasiado humanos, los héroes de éxito imperceptible y cuyo orgullo es al menos resistir; héroes frágiles que carecen de valores indiscutibles a los que remitirse, y que buscan entre los escombros de castillos ya desertados por princesas y dragones las nuevas formas que ha de tomar la promesa de inmortalidad. Pero también en ellos mantiene la voluntad de valor su energía, y lo singular –que es por otro lado lo más común y la raíz misma de la solidaridad- sigue refrendando así su propósito de excelencia frente lo genérico cosificador.


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Tomado de:Mercedes Garzón, La ética, capítulos 13 y 16, El juicio moral, La obligatoriedad moral.

El que esté libre de culpa... (el juicio moral)

Ningún sistema de valores morales es homogéneoen toda una sociedad actualmente.

El problema del juicio moral nos lleva a hacernos una serie de preguntas: ¿qué es lo que se puede juzgar moral o inmoral, la elección o el acto? ¿Con base en qué puedo decir que un acto es o no moral?

En primer lugar, podemos decir que aquello que se juzga moral o inmoral es el resultado de la acción, así como la intención con que ésta fue realizada. Es decir, no se puede separar del juicio ni la intención con que se realiza el acto ni el resultado de éste, ya que ambos configuran el acto moral en su totalidad. No es posible juzgar un acto independientemente de la intención con que se realiza, aunque tampoco lo es juzgar la mera intención sin tener en cuenta los resultados efectivos de la acción.

Ahora bien, ¿con base en qué puedo decir que un acto es o no moral? En una sociedad determinada, un acto se juzgará moral o inmoral si se ajusta o no a las normas propuestas por esa sociedad. Sin embargo, en la medida en que dicha sociedad no es un todo homogéneo, en ciertas situaciones pueden registrarse actos que parecerían inmorales si se atiende a la moral vigente, pero que si se juzga en función de las circunstancias reales de dicha sociedad (desconfianza en los valores vigentes, crisis de estos valores, etcétera) podrían resultar encaminados hacia una moralidad distinta, hacia la transformación de las normas y de la sociedad, en función de nuevas necesidades surgidas en los individuos. Habría, en este tipo de circunstancias, una duplicidad de juicios, explicable en la medida en que se está gestando una moral distinta de la que rige en ese momento.

Pero tal vez lo más importante en torno al problema del juicio moral sea señalar que el que juzga y asevera “en este caso, todos deberían obrar de este modo” no ha avanzado cinco pasos en el conocimiento de sí mismo; de lo contrario, sabría que no hay acciones semejantes y que no puede haberlas, que toda acción ejecutada es única e irreparable, que toda acción futura lo será también y que todos los preceptos no se refieren más que al


Los valores morales tradicionales están en crisis. Por eso, para un mismo acto existen distintas formas de calificación moral. Allí es donde la visión de la ética abarca un horizonte más amplio que evita la condena del acto o de la intención que resulta en un acto determinado.

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lado exterior de las acciones, que con estos preceptos se puede conseguir una apariencia de legalidad, pero nada más que una apariencia, pues toda acción respecto de ellos es impenetrable, ya que nuestras opiniones sobre lo que es moral o inmoral no pueden nunca ser demostradas por nuestros actos, porque todo acto es incognoscible y nos advierte sobre el irreductible núcleo de secreto de cada acción concreta que sólo toscamente y desde fuera puede ser encorsetada por pautas morales. Por tanto, intentar calificar desde fuera las acciones según códigos morales establecidos es tarea inútil.

La obligatoriedad moral

La constricción es la forma de la obligación quelimita mi deseo externamente a mi voluntad.

La transvaloración o creación de valores tiene dos intencionalidades distintas: por un lado quiere ver realizado el valor que desea y, por otro, toma la decisión de realizarlo. La realización de este valor implica que será reconocido por los individuos de una determinada comunidad o grupo social. La aceptación o reconocimiento de dicho valor, entonces, nos obliga a actuar a partir de lo que éste propone, por lo que tanto quien lo proyecta como quien lo realiza no pueden excluirse de la obligación que crean. Así, la obligación creada no es un límite de la libertad sino, inversamente, nace de ella aunque, de hecho, para limitarla. Sin embargo, ésta, al convertirse en obligación cotidiana o impropia, aparece como constricción. La constricción es la forma de la obligación que limita mi deseo enternamente a mi voluntad. Éste es el tipo de obligación que funciona, al menos, de tres formas distintas: moral, jurídica y religiosa.

La obligación moral es el conjunto de deberes que les son exigidos a los individuos por su sociedad; por tanto, es una obligación constrictiva, porque no es elegida voluntariamente por nosotros sino todo lo contrario, pues pretende limitar nuestra voluntad en determinados sentidos. La moral representa el nivel histórico y cultural alcanzado por una comunidad y, por eso, constriñe a los individuos que forman parte de ella a mantener lo que hasta ese momento se ha logrado en el plano de las relaciones sociales, por lo que es fundamentalmente conservadora y atiende a la intención antes que a los resultados, aun cuando no descuide éstos.

La obligatoriedad jurídica tiene el mismo fundamento que la anterior, pero se caracteriza por atender a la conservación de la sociedad y es uno de los aparatos de control del Estado. A diferencia de la moral, se preocupa en especial por los resultados de la acción y, además de ser constrictiva, aplica la coacción externa, al penalizar o sancionar a quien transgrede la ley.

La obligación religiosa parte de un supuesto distinto de las anteriores, pues cree en la existencia de una instancia superior, transcendente o divina (uno o varios dioses), que interviene en la vida de los individuos y les dicta las reglas que deben obedecer, ya que son creaturas de dicha instancia. Ésta es el único sujeto creador de valores y no los individuos sociales, quienes están sujetos a cumplir obligatoriamente los deberes derivados de su fe.

Podemos decir que estas tres formas de obligatoriedad constriñen nuestros actos pues nuestra libertad se ve limitada por instancias ajenas a


La obligación ética no asume la pasividad con que se acepta la obligación moral, jjurídica o religiosa; parte de la posibilidad de crear valores distintos de los vigentes.

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ella misma. Sin embargo, existe otro tipo, la obligatoriedad ética, que se distingue de las anteriores por no ser constrictiva sino voluntaria. En la medida en que no somos cosas ni objetos naturales o, al menos, en que no somos sólo eso, pues justamente nos distinguimos de unas y otros por ser una libertad situada, la obligatoriedad ética apunta a la posibilidad de afirmarnos siempre como distintos de las cosas y de los entes puramente naturales, es decir, como seres libres y creadores de valores. De ahí que toda transvaloración sea no sólo individual sino también social.

Tomado de:Richard H. Hersh et al., El crecimiento moral de Piaget a Kohlberg, capítulo 3 "Kohlberg: el desarrollo del juicio moral", pp. 44 -70.

KOHLBERG: EL DESARROLLO DEL JUICIO MORAL

Los orígenes de la teoría de Kohlberg

La teoría del desarrollo moral de Kohlberg, anteriormente llamada la teoría de moralización del desarrollo cognitivo1 esta profundamente arraigada en los trabajos de Piaget. En particular se basa en las ideas de El juicio moral en el niño.

Retrospectivamente parece que el campo de la psicología no estaba preparado para El juicio moral en el niño cuando éste se publicó originalmente en 1932. El supuesto principal de Piaget, como apuntábamos, era que el conocimiento (pensamiento) y el afecto (sentimiento) se desarrollan por vías paralelas, y que el juicio moral representa un proceso cognitivo que se desarrolla naturalmente2. En contraste con esto, la creencia de la mayoría de los psicólogos de ese momento era que el pensamiento moral es una función de otros procesos sociales y psicológicos más básicos. Freud, por ejemplo, estaba muy interesado en los temas de moralidad, pero en sus estudios sobre la formación de la conciencia, la verá como algo que se encuentra bajo el control del inconsciente e irracional superego. El pensamiento moral, en su opinión, no es un proceso autónomo racional; más a menudo es el producto de fuerzas inconscientes de las que el individuo tiene poca o ninguna conciencia. Los psicólogos que no aceptaron la teoría del superego de Freud, generalmente compartieron su supuesto de que la moralidad es primordialmente el resultado de sentimientos aprendidos pronto en la vida y que tiene poco que ver con los procesos de pensamiento racional. Creían que para entender la moralidad, una persona tiene que estudiar el proceso de socialización por el que los niños aprenden (por condicionamiento y refuerzo) a obedecer las reglas y normas de su sociedad.

1 Kholberg, L.: “Stages of moral development as a basis for moral education”, en BECK, C. M.CRITTENDEN, B., S. y Sullivan, E. V.: Moral education. Newman Press, New York, 1971, pág. 42. 2 Para un repaso de los psicólogos que han seguido las investigaciones de Piaget, ver: LICKONA T.: “Research on Piaget’s theory of moral development", en LICKONA, T.: Moral development and behavior. Holt, Rinehart and Winston, Nueva York , 1976, pags 219 -240


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Este enfoque del desarrollo moral todavía predomina en muchos círculos, pero hay una creciente receptividad a la visión de Piaget. Esta tendencia es en parte resultado de la influencia cada vez mayor de este autor, pero también se puede relacionar a tendencias históricas más amplias. La creencia de que la moralidad es simplemente un resultado de procesos inconscientes o de un aprendizaje social temprano lleva a una posición relativista: la moralidad es relativa a la educación social de la persona. El relativismo es cada vez más difícil de aceptar: ¿estaban los criminales de guerra Nazis en lo cierto cuando mantenían que sólo seguían órdenes de sus superiores y que, por lo tanto, estaban obrando de acuerdo a la moralidad de su sociedad? ¿Es moralmente aceptable que los políticos espíen las oficinas de sus enemigos porque ese es el modo de tener éxito? La persona que rechaza estas defensas debe explicar sobre qué bases está criticando la moralidad de otras personas. Debe asumir la existencia de algunos principios morales cuya validez no esté limitada a una sociedad concreta. Tales principios no se aprenden en la primera infancia; son producto de un juicio racional maduro.

Varios prominentes científicos sociales americanos –entre ellos David Riesman, 3 Erik Erikson4 y Erich Fromm5 –han intentado analizar las diferencias psicológicas entre formas de compromiso moral más maduras y menos maduras (“autónomo” frente a “conformista”). El primero en volver a Piaget y desarrollar sistemáticamente los conceptos de crecimiento moral que sugería fue Lawrence Kohlberg.

Kohlberg, nacido en 1927 y formado en la universidad de Chicago, es uno de los muchos psicólogos americanos atraídos por la obra piagetiana en los años 50. Su contribución especial ha sido aplicar el concepto de desarrollo en estadios que Piaget elaboro para el desarrollo congnitivo, al estudio del juicio moral. De algún modo, Kohlberg ha ayudado a terminar la obra incompleta de Piaget; pero en el proceso, ha expandido y revisado enormemente los hallazgos originales de éste.

El concepto de juicio moral

Aunque nos referimos a la teoría de Kohlberg como “teoría del desarrollo moral”, es más propiamente una descripción del desarrollo del juicio moral. Así, debemos primero entender cómo, en su opinión, opera el juicio moral en las vidas de las personas.

Mucha gente piensa en la moralidad en términos de los valores que ha adquirido de su entorno social. Por tanto, se piensa que una persona tiene valores, y se supone que una persona moral obre de acuerdo con esos valores. Mientras que esta opinión de sentido común está de acuerdo con gran parte de la experiencia diaria, no considera lo que ocurre cuando los valores de una persona entran en conflicto. ¿Cómo decide uno qué valor seguir?

Tomemos el ejemplo de una mujer en nuestra sociedad que ha sido educada en la creencia de que el aborto es malo, pero que se encuentra con un embarazo no deseado. La ley de su Estado permite el aborto; sus amigas feministas le aconsejan sobre su derecho a controlar su propio destino y abortar. Su amante está a favor del aborto por razones prácticas, pero sus padres y su iglesia creen que el aborto que no tiene razones medicas, es malo. La mujer se encuentra con opiniones contradictorias basadas en valores muy distintos. ¿Cómo decide qué hacer?

Sin duda muchos factores influyen sobre su decisión. Asuntos emocionales, sociales y prácticos del costo implicado en abortar o tener el niño; todo se debe considerar. Hay también un asunto moral: ¿qué valor cree ella que tiene preferencia en esta situación?

Kohlberg está interesado en el último sistema, porque implica que la mujer ejercite su juicio moral. Ella podría basar su decisión en consideraciones puramente prácticas, pero como el aborto es un asunto cargado de valor moral en nuestra sociedad, probablemente considerará el aspecto

3 RIESMAN, D.: La muchedumbre solitaria. Paidós, Buenos Aires, 1964.4 ERIKSON, E. H.: Identidad, juventud y crisis. Paidós, Buenos Aires, 19695 FROMM, E.: Man for himself, Rinehart, Nueva York, 1955


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moral del problema. Al hacer esto, Kohlberg diría que se enfrenta a un dilema moral en el que tiene que escoger entre dos derechos: 1) el derecho a perseguir su propia felicidad y bienestar, 2) el derecho a la vida del feto. Complica las cosas el que sus amigas den precedencia a un derecho mientras que su familia e iglesia se lo dan al otro; pero esto no cambia el dilema esencial. La mujer tiene que pesar las exigencias contradictorias de estos dos derechos y decidir cuál tiene prioridad.

¿Cómo se hace esto? Es un proceso lógico aunque se puede experimentar como un crisis emocional aterrorizante. El proceso es parecido al que se descubre en la teoría de Piaget. El embarazo no deseado ha introducido desequilibrio en la vida de la mujer; ha sacado a la luz cualquier conflicto que existiera en su sistema de valores. Si ha de restaurar el equilibrio tiene que clarificar en qué cree y justificar la decisión ante si misma y quizá ante los demás. Puede tratar de asimilar su problema a su manera de pensar acostumbrada, o puede encontrar esa forma de pensar inadecuada. En el segundo caso, debe acomodar su pensamiento para abordar la nueva crisis e idear cómo resolver los conflictos en su sistema de valores. En el proceso, puede reordenar lo que valora.

Para concretar más este ejemplo, imaginemos que la mujer de la que estamos hablando es una universitaria de veinte años llamada Jane, que ha estado viviendo el año pasado con su amante, Bob que es también universitario. Jane decide ir a casa y hablarles a sus padres de Bob y del embarazo. Sus padres la animan a casarse y tener el niño. Sostienen que puede terminar la carrera cuando el niño sea un poco mayor y que si Bob y ella se quieren, el matrimonio legitimaría y hasta santificaría la concepción. Piensan que lo que Bob y ella hicieron estaba mal, pero que ahora es responsabilidad de la joven pareja vivir las consecuencias y no escaparse fácilmente con un aborto.

Jane entiende por qué sus padres piensan que el matrimonio sería bueno en esta situación. Vuelve a la universidad para hablar con Bob de la posibilidad y descubre que el está dispuesto a casarse. Pero ella no está convencida; no está segura de encontrarse preparada para casarse, o de si Bob es la persona adecuada para casarse con él. Había escogido vivir con él como amigo de la universidad, pero no había pensado en el matrimonio o en la maternidad. Jane no era irresponsable; había estado usando un método anticonceptivo y había sido sincera sobre sus sentimientos hacia Bob. Entiende porqué su familia e iglesia piensan que el aborto es malo pero no está segura de estar de acuerdo con ellos. Jane siempre había planeado ir a la escuela superior y tener una carrera; ahora está descubriendo lo importantes que son para ella sus aspiraciones profesionales. ¿Por qué abandonarlas, lanzarse al matrimonio y convertirse en una madre a disgusto? ¿es eso en realidad lo mejor para el niño? ¿Debe acceder a las presiones de la sociedad de ser una buena hija y una persona responsable? Quizá en su caso, abortar sea lo más responsable. Puede vivir con la desilusión de Bob y la desaprobación de sus padres. Decide realizar el aborto.

Tanto si estamos de acuerdo con el razonamiento de Jane como si no, podemos ver que está tanteando seriamente las muchas facetas del problema: su propio conflicto de valores, la opinión de sus padres, su responsabilidad para con el feto. Si por fin da preferencia a su derecho a vivir su propia vida, no es porque no ha considerado el derecho a la vida del feto, sino porque interpreta que “vida” significa el cuidado que el niño se merece y que ella no está segura de poder dar en este momento. Su decisión se basa, bien o mal, en su estimación de lo que serviría a los intereses de todos, incluyendo los suyos. No niega la responsabilidad, pero cree que una mujer puede ser responsable sin avenirse a las expectativas convencionales de cómo debería actuar6.

El ejercicio del juicio moral es un proceso cognitivo que nos permite reflexionar sobre nuestros valores y ordenarlos en una jerarquía lógica. Al enfrentarse con este dilema, Jane descubrió que valoraba más el perseguir sus aspiraciones profesionales que el complacer a sus padres y a su amante. Se definió a si misma lo que era para ella “responsabilidad” y “el valor de la vida”. Esto lo hizo definiendo cuáles eran sus derechos en esta situación y equilibrándolos con los derechos de las

6 Para encontrar un tratamiento de la moral de la mujer en casos actuales relacionados con el aborto, ver GILLIGAN, C.: In a different voice: Women’s conceptions of the self and of morality, en “Harvard Educational Review”. Num. 49, 1977, págs. 481 –5177 KOHLBERG, l.: “Stage of sequence: the cognitive developmental approach to socialization”. En GOSLIN, D. A.: Handbook of socialization theory and research, Rand Mc Nallv, Chicago, 1969, pág 398.


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otras personas implicadas. Uno puede pensar que no consideró suficientemente por qué el seguir su carrera era tan inherentemente valioso o si el aborto en si mismo era bueno o malo. Pero el caso de Jane ilustra un punto central en la obra de Kohlberg: el ejercicio de la moral no se limita a raros momentos en la vida; es integrante el proceso de pensamiento que empleamos para extraer sentido de los conflictos morales que surgen en la vida diaria.

Asumir roles: las raíces del juicio moral

¿Cuál es la fuente del juicio moral? ¿Cuándo comienza en la vida humana y cómo se desarrolla en relación con las experiencias sociales?

Nadie argüiría que un niño pequeño ejercita juicio moral. No consideramos que un niño de dos años es responsable de sus acciones de la misma manera que un niño mayor. Implícitamente reconocemos que muchas de las acciones de un niño de dos años no están hechas con intención de herir, y aunque tratamos de formar su conducta por medio de alabanzas y reproches, no la juzgamos como “buena” o “mala”. Le enseñamos reglas especificas sobre la conducta apropiada o inapropiada y esperemos que, con el tiempo, llegue a entender porqué algunas acciones son buenas o malas y sea capaz de guiar su actuación de acuerdo con esto.

Desde una perspectiva de desarrollo, pues, los niños aprenden las normas de buena conducta antes de ser capaces de entender su sentido. Por ejemplo, examinemos la regla sobre el ser considerado con sus padres.

Una madre de un niño de tres años llega a casa del trabajo cansada y con dolor de cabeza. Le explica a su hijo que no puede jugar con él por culpa del dolor de cabeza; espera que lo entienda. Pero no lo entiende; se enfada y se molesta. Se sigue una pelea, y la madre se pregunta por qué su hijo no puede ser más considerado.

Piaget explicaría que el niño no puede ser más considerado porque no entiende completamente el mensaje de su madre. El pensamiento y la interacción social de los niños de esta edad son característicamente egocéntricos. No son capaces de comprender aún, de distinguir entre su propia perspectiva (lo que quieren) y la perspectiva de otros (lo que los demás quieren de ellos). El niño se da cuenta de que su madre está molesta, pero no entiende lo que quiere decir que alguien tenga un dolor de cabeza. No se puede poner en el puesto de su madre y sentir su dolor de cabeza. No es inconsiderado; más bien está realmente limitado a ver sólo su propia perspectiva.

Una de las maravillas del desarrollo es que los niños crezcan más allá del egocentrismo. Si este niño hubiera tenido ocho años, probablemente hubiera reaccionado de modo distinto. Todavía se hubiera desilusionado, pero hubiera sido capaz de ir más allá de esa simple perspectiva. Se hubiera podido poner en el lugar de su madre y visto lo que puede ser para alguien estar cansado después de un día de trabajo. Tener dolor de cabeza le hubiera podido parecer una excusa legítima para no ser capaz de jugar con él.

Kohlberg atribuiría la diferencia entre el niño de tres años y el de ocho al desarrollo de la capacidad de asumir roles; la capacidad de “reaccionar ante el otro como ante alguien como uno mismo y reaccionar ante la conducta de él mismo en el rol del otro”. La capacidad de asumir el rol de otro es una habilidad social que se desarrolla gradualmente desde la edad de seis años y que prueba ser un momento decisivo en el crecimiento del juicio moral8

Si aceptamos la definición de juicio moral de Kohlberg como el sopesar las exigencias de los demás contra las propias, es razonable que sólo cuando el niño puede asumir el rol del otro y percibir cuál es su exigencia, puede sopesar su propia exigencia frente a la del otro. El niño de tres años ni siquiera percibe que su madre tiene una necesidad independiente; el niño de ocho años percibe su exigencia y procede a pesar su legitimidad contra su propio deseo de atención. Al

8 Ver SELMAN, R. L.: “Social cognitive understanding: A guide to educational and clinical practice”, en LICKONA: Ob cit., pags. 299-316


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decidir respetar la necesidad de su madre por estar cansada, el niño de ocho años está ejercitando su juicio moral.

LOGICA, ASUNCIÓN DE ROLES Y JUICIO MORAL

Aunque dedicamos el último capítulo a describir el desarrollo cognitivo y éste a describir el juicio moral, la división es esencialmente nuestra y analítica. Los niños pasan por ambas secuencias de desarrollo a la vez. No dividen su experiencia en el mundo “físico” y el “social”; juegan y piensan en objetos físicos a la vez que se relacionan con otras personas.

Así, una fase de desarrollo como el egocentrismo tiene tanto dimensiones cognitivas como sociales. El niño de cuatro años que es cognitivamente incapaz de imaginar que el sol pueda ser más grande que el tamaño que él percibe, es igualmente incapaz de imaginar que su madre pueda tener una excusa legítima para no querer jugar con él. En ambos casos sus percepciones o deseos inmediatos definen la realidad para él. Para crecer más allá del egocentrismo, el niño tiene que desarrollar nuevas estructuras cognitivas que le permitan una nueva comprensión de los mundos físico y social.

Decíamos que los niños de siete años que son cognitivamente capaces de diferenciar entre el tamaño percibido y el actual del sol interponen el principio lógico de la perspectiva entre sus percepciones y su juicio. Atribuíamos esta capacidad al desarrollo de una lógica concreta que ajusta su percepción inmediata (el sol, una bola en el cielo) a lo que saben que es verdad en la relación de los dos objetos en cuestión (el sol parece más pequeño porque está lejos de la tierra).

De forma similar, podemos percibir el asumir roles operando como “principio de perspectiva” en las relaciones sociales.

Por ejemplo, dos niñas de ochos años quieren jugar con la misma muñeca. Ejercitando su capacidad de asumir roles, cada una de ellas puede interponer entre su deseo inmediato de la muñeca y su decisión de agarrarla para sí una conciencia de que su amiga también la quiere coger. Esta conciencia pone sus deseos en una nueva perspectiva; sus deseos no existen por si mismos, sino en relación a los deseos de otra persona. Desde la perspectiva de dos personas que quieren el mismo objeto, un nuevo curso de acción –compartir- emerge como una posibilidad lógica que permitiría a las dos cumplir sus deseos, al menos parcialmente. Una vez que se ha entendido esta opción como posibilidad, gradualmente cobra más y más sentido y por fin las niñas llegarán a sentir que en tales situaciones uno debe compartir con otros, porque eso es más justo. Cuando para esto un nuevo periodo de asunción de roles ha llevado a un igualmente nuevo periodo de juicio moral.

La investigación empírica sobre la relación entre el desarrollo de los niveles cognitivo y socio-moral ha mostrado que los niños tienden a estar en el nivel de las operaciones concretas antes de desarrollarse e ir a los periodos paralelos de asunción de roles y juicio moral 9. Esto sugiere dos relaciones posibles entre estas secuencias de desarrollo. Primero, el desarrollo de los períodos cognitivos es una condición necesaria para el desarrollo de los niveles paralelos socio-morales. Un niño de ocho años, por ejemplo, no puede desarrollar la perspectiva sobre relaciones sociales ofrecida por ese nivel de asunción de roles a no ser que ya haya elaborado “la lógica de la perspectiva” en relación a objetos físicos tales como el sol y la tierra. En segundo lugar, el nivel cognitivo, aunque es una condición necesaria, no es suficiente. El elaborar esa “perspectiva” en relación al mundo físico es más fácil que desarrollar “perspectivas” en las relaciones sociales. Un niño puede conseguir la perspectiva física y no estar aún preparado para dar un paso paralelo en relación al desarrollo socio-moral. La razón de esto puede ser que, por ejemplo, aceptar el compartir como un modo lógico de dividir la propiedad requiere una reestructuración de las propias reacciones emocionales de un modo que no se implica en el adivinar el tamaño del sol con relación

9 lbid.


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a la tierra. Sería de esperar que lo primero requiriese una mayor madurez y por tanto más tiempo en desarrollarse.

No podemos olvidar que en la vida del niño existe una unidad de desarrollo. Hay un paralelismo en el desarrollo de conocimiento y afecto, pero los niños parecen progresar algo más rápidamente en su comprensión del mundo físico que en su comprensión de cómo estructurar relaciones en su mundo social.

Elaboración del concepto de estadio

En el capítulo 2 definimos un “estadio” como manera consistente de pensar sobre un aspecto de la realidad. La mayor contribución de Kohlberg ha sido aplicar este concepto de nivel al desarrollo del juicio moral. Ha mostrado que, desde la mitad de la infancia hasta la adultez hay seis estadios en este desarrollo.

Antes de que describamos la metodología de Kohlberg y las seis etapas que ha delineado, necesitamos elaborar un poco más las características de un sistema de estadios. Como ni Piaget ni Kohlberg mantienen que todo crecimiento humano o cambio de comportamiento, se puede describir en términos de una secuencia de periodos, es importante anotar las características de las áreas del desarrollo humano que se prestan a ser descritas en términos de etapas.

Las siguientes son las características necesarias de los estadios de desarrollo cognitivo10

1. Los estadios implican diferencias cualitativas en el modo de pensar. Dos personas en distinto estadio pueden compartir un valor parecido, pero su modo de pensar sobre el valor será distinto en cualidad. Un adolescente, por ejemplo, puede valorar la amistad porque los amigos cuidan sus intereses y le ayudan en un aprieto. Otro adolescente podría valorar los amigos porque se preocupan de él como persona y empatizan con sus problemas. El valor se parece, pero el sentido del valor ha cambiado.

2. Cada estadio forma un todo estructurado. Como vimos en los trabajos de Piaget, cuando un niño crece y pasa a las operaciones concretas, no modifica simplemente sus respuestas selectivas. Reestructura todo su modo de pensar sobre temas tales como la causalidad, perspectiva y conservación. De modo parecido, en el campo moral, un cambio de etapa implica reestructuración de cómo uno piensa sobre toda una serie de temas morales.

3. Los estadios forman una secuencia invariante. Un niño no puede alcanzar el estadio de las operaciones concretas sin pasar por el del pensamiento preoperatorio. De modo parecido, en el campo moral, los niños deben comprender que la vida de una persona es más valiosa que la propiedad antes de que puedan desarrollar una comprensión de porqué la vida humana es sagrada y se debe salvar a toda costa. La secuencia se define por la complejidad lógica de cada etapa sucesiva. Un estadio posterior se debe desarrollar después del anterior, porque alcanzar el posterior implica dominar operaciones cognitivas que son lógicamente más complejas que las operaciones que caracterizan una etapa anterior. El pensamiento sólo se desarrolla en dirección ascendente hacia un mayor equilibrio.

4. Los estadios son integraciones jerárquicas. Cuando el pensamiento de una persona se desarrolla de una etapa a la siguiente, el nivel más alto reintegra las estructuras que se encuentran a niveles más bajos. Cuando una joven adolescente desarrolla operaciones formales, no se olvida de cómo utilizar operaciones concretas. Cuando se le presenta un problema simple, tal como agrupar monedas por su valor adquisitivo (pesetas, céntimos, etc) usará sus operaciones concretas. Si se le presenta un problema más complejo, tenderá a usar los poderes de razonamiento más avanzados. De forma parecida, una vez que entiende que un amigo es alguien que empatiza con sus sentimientos, no dejará de esperar que sus

10 KOHLBERG, L,: “Stage and sequence”, ob. cit., pags. 352-353


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amigos le hagan favores concretos. Con todo, los amigos que sólo le hacen favores concretos no serán tan valorados (preferidos) como los que también empatizan con sus sentimientos.

El concepto de estadio se encuentra en el centro del enfoque del desarrollo cognitivo. Al intentar establecer la existencia de seis etapas de juicio moral empíricamente, Kohlberg ha tenido que demostrar que el desarrollo del pensamiento de las personas sobre temas morales se caracteriza por esos criterios. Si no hubiera sido capaz de mostrar esto, no podría haber mantenido que ha delineado los estadios de juicio moral basándolos cognitivamente.

La metodología de Kohlberg

Para estimar el estadio de desarrollo moral de alguien, Kohlberg ha ideado un instrumento de investigación para tantear el proceso de razonamiento que una persona usa para resolver dilemas morales. El supuesto de Kohlberg ha sido que los métodos indirectos no son necesarios para “convencer” a una persona de que revele su pensamiento sobre temas éticos. Sólo hay que proponerle dilemas morales que despierten su interés y preguntarle directamente cuál sería la mejor solución para el dilema y por qué.

Kohlberg ha seguido el ejemplo de Piaget y adaptado un método clínico modificado para hacer intervenir a los sujetos. La forma de entrevista que usa, la Entrevista sobre Juicio Moral, está compuesta de tres dilemas hipotéticos. Cada dilema implica a un personaje que se encuentra en una situación difícil y tiene que elegir entre dos valores conflictivos. Se le lee al sujeto cada dilema y se proponen varias preguntas estandarizadas. Se le pregunta cómo debería resolver el dilema el personaje y por qué esa sería la mejor manera de actuar en esta situación.

Los tres dilemas se escogen para cubrir un cierto número de temas éticos distintos. Para determinar el estadio de desarrollo moral del sujeto, el investigador debe ver qué consistencia existe en el razonamiento del sujeto en una gama de asuntos morales.

Dos de los dilemas que usa Kohlberg, el 3 y el 1, se reproducen a continuación. Los dilemas se pueden usar tanto con niños como con adultos. Tienen que se comprensibles para los dos y presentar una situación que ambos considerarían moralmente problemática. Alcanzarán estos fines con tal de que estén escritos claramente y el conflicto de valores que sugieren sea interesante para personas de seis estadios distintos de desarrollo moral. Si un dilema fuera demasiado fácil o demasiado difícil para una población concreta, no produciría su mejor proceso de pensamiento sobre los temas morales11

Dilema 3

En Europa hay una mujer que padece un tipo especial de cáncer y va a morir pronto. Hay un medicamento que los médicos piensan que la puede salvar. Es una forma de radio que un farmacéutico de la misma ciudad acaba de descubrir. La droga es cara, pero el farmacéutico está cobrando diez veces lo que le ha costado a él hacerla. El pagó $200 por radio y está cobrando $2000 por una pequeña dosis del medicamento. El esposo de la mujer enferma, Heinz, acude a todo el mundo que conoce para pedir prestado el dinero, pero sólo puede reunir unos $1000 que es la mitad de lo que cuesta. Le dice al farmacéutico que su esposa se esta muriendo y le pide que le venda el medicamento más barato o le deje pagar más tarde. El farmacéutico dice: “No; yo lo descubrí y voy a sacar dinero de él”. Heinz está desesperado y piensa en atracar el establecimiento para robar la medicina para su mujer.

1. ¿Debe Heinz robar la medicina?¿Por qué? ¿Por qué no?2. Si Heinz no quiere a su esposa, ¿debe robar la droga para ella? ¿Por qué o por qué no?

11 Los dilemas no suelen ser utilizados con los niños antes de la edad de 9 años. Para niños más pequeños, ver DAMON, W.: nota 16.


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3. Suponiendo que la persona que se muere no es su mujer, sino un extraño, ¿debe Heinz robar la medicina para un extraño? ¿Por qué o por qué no?

4. (Si estás a favor de robar el medicamento para un extraño) Supongamos que se trata de un animal que él quiere, ¿debe robar para salvar al animal? ¿Por qué o por qué no?

5. ¿Por qué debe la gente hacer cualquier cosa por salvar la vida de otro, de todas formas?6. Esta contra la ley el que Heinzs robe. ¿Lo hace esto moralmente malo? ¿Por qué o por qué no?7. De todos modos, ¿por qué debe la gente generalmente hacer todo lo que pueda por evitar ir contra la

ley?7ª. ¿Cómo se relaciona esto con el caso de Heinz?

Dilema 1

Joe es un muchacho de catorce años que desea ir a un campamento. Su padre le ha prometido que puede ir si consigue ahorrar el dinero él mismo. Joe ha trabajado mucho repartiendo periódicos y ha ahorrado los $40 que cuesta ir, y un poco más.Pero justo antes de que deba empezar el campamento, su padre cambia de idea. Algunos de los amigos de su padre han decidido ir de pesca y él tiene poco dinero para lo que le costaría. Le dice a Joe que le dé el dinero que ha ahorrado repartiendo periódicos, Joe no quiere renunciar ir al campamento, así que piensa en negarse a darle a su padre el dinero.

1. ¿Debe Joe negarse a darle a su padre el dinero? ¿Por qué o por qué no?2. ¿Hasta qué punto es el hecho de que Joe ganó el dinero por si mismo algo muy importante que el

padre debe considerar?3. El padre prometió a Joe que podía ir al campamento si conseguía el dinero. ¿Es esa promesa algo

muy importante para que el padre o Joe la piensen? ¿Porqué o por qué no?4. ¿Por qué se deben cumplir las promesas, en general?5. ¿Es importante cumplir una promesa a alguien que no conoces bien y probablemente no verás más?

¿Por qué o por qué no?6. ¿Qué piensas que es lo más importante que un buen hijo debe considerar sobre la relación con su

padre en esta o en otras situaciones?6ª. ¿Por qué es esto importante?

7. ¿Qué piensas que es lo más importante que un buen padre debe considerar sobre la relación con su hijo en ésta o en otras situaciones?

7ª. ¿Por qué es esto importante?

Al responder al dilema 3 se le pide al sujeto que escoja entre los valores de la vida y la ley. En esta situación toma precedencia la vida de la esposa sobre el valor de observar la ley o viceversa. Al responder al dilema 1 se le pide al sujeto que escoja entre el valor de la autoridad y los valores de la propiedad y el contrato. ¿Debería Joe renunciar a su dinero y respetar la autoridad de su padre, o el hecho de que Joe hubiera ganado el dinero por si mismo y de que su padre le prometiera que podía ir al campamento pesan más que el valor de escuchar a su padre?

La primera pregunta en cada dilema está ideada para provocar los primeros pensamientos sobre el conflicto del sujeto. Las siguientes preguntas son las razones del sujeto para escoger un valor sobre el otro, entrar en el proceso de razonamiento de éste es una parte particularmente importante de la entrevista.

Por ejemplo, si alguien dice que Heinz debe salvar la vida de su esposa porque la ama, el entrevistador querrá saber: 1) si el sujeto piensa que el valor de la vida de su esposa depende de que Heinz la ame, o 2) si la vida de la esposa es valiosa en si misma. La cuestión siguiente: “¿Debe Heinz robar la droga aun cuando no ama a su esposa?” ayuda a clarificar tal distinción.

Estas distinciones son cruciales porque definen diferencias cualitativas en el juicio que distinguen una etapa de otra.


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Después de terminar la entrevista, el investigador comienza a analizarla para encontrar las estructuras del juicio moral. No está, como dijimos, interesado en que el sujeto piense si Heinz debe o no robar la medicina. Su mayor interés se centra en el razonamiento empleado. La respuesta o conclusión representaría el contenido del pensamiento del sujeto, mientras que el razonamiento representará la forma o estructura del pensamiento. El investigador busca un uso consistente de la forma en varios dilemas; al identificarlo, establece el estadio o estadios de juicio moral que caracterizan el razonamiento del sujeto.

Es importante recordar la distinción entre forma y contenido. Porque esta metodología se apoya en la respuesta verbal del sujeto, surge la pregunta: "¿Hasta qué punto representa la respuesta del sujeto su pensamiento sobre lo que él haría si se encontrara con una situación parecida en la vida real?"

Kohlberg concede que el contenido de la respuesta del sujeto no es una base fiable para extraer cualquier conclusión sobre el pensamiento real de la persona. El que un sujeto diga, por ejemplo, que Heinz debe robar la droga para salvar la vida de su esposa no implica necesariamente que él robaría si estuviera en una situación parecida. Pero Kohlberg cree que centrándose en la forma o estructura del razonamiento del sujeto, se puede tener una muestra de su pensamiento “real”. Supone que una vez que una persona ha desarrollado una estructura de razonamiento, ésta es tan disponible para él a la hora de pensar sobre situaciones de la vida real, como al resolver dilemas hipotéticos. Si otros condicionamientos en una situación de la vida real influencian o no el uso de las estructuras de razonamiento disponibles, es una cuestión empírica qué, como veremos, está siendo investigada en varios estudios.

Seis estadios del juicio moral

La teoría del desarrollo y la educación moral de Kohlberg nace, y depende, de su diseño empírico de los estadios del juicio moral. Como define el desarrollo moral en términos del movimiento entre los estadios, y la educación moral en términos de estimulo de tal movimiento, está claro que para entender su teoría, uno debe estar bien familiarizado con la definición de estos niveles.

Los seis estadios del juicio moral están sintetizados en la tabla 1. Dedicamos el resto de este capitulo a revisar la tabla y explicarlos. Pero es mejor empezar con unas palabras especificas de aviso:

1. Lleva mucho tiempo y esfuerzo comprender los estadios en su particularidad. Hay que ser paciente y esperar algunas dificultades en el camino.

2. Tener cuidado en distinguir forma de contenido. Nuestra experiencia al enseñar los estadios nos ha mostrado que muchas incomprensiones iniciales resultan de que los estudiantes se centran en descripciones del contenido en vez de en las diferencias más básicas formales o estructurales entre los estadios.

3. Las personas no son estadios. Los estadios son descripciones de puntos de descanso ideales (equilibrios) en los caminos del desarrollo. La gente, especialmente los jóvenes, es probable que esté en transición entre etapas y que utilicen más de un estadio de razonamiento. Cuando decimos que un sujeto está “en” un estadio especifico, sólo queremos decir que el estadio mencionado describe su modo de razonamiento sobre temas morales más comunes (no exclusivo). Por tanto no se debe tratar de colocar a las personas en estadios prematuramente.

COMO EMPEZAR

Una vez que hemos levantado las banderas de precaución, podemos proceder con la tabla de niveles morales. Sugerimos que la tabla 1 se puede leer en el siguiente orden:


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1. Las líneas horizontales dividen la tabla en tres niveles de razonamiento moral, estas son las más toscas, aunque básicas, distinciones de desarrollo que se deben aprender. Representan tres perspectivas que la persona puede adoptar en relación a las normas normales de la sociedad: nivel I, preconvencional; nivel II, convencional; y nivel III, post-convencional o de principios.

2. Cada uno de los tres niveles está dividido en dos estadios. Cada estadio moral opera dentro de los limites de un nivel de perspectiva más amplio, pero tiene características estructurales más claras. Los niveles definen enfoques de problemas morales; los estadios definen los criterios por los que el sujeto ejercita su juicio moral. Cada estadio se define por:

3. Una perspectiva social (columna de la derecha)4. Un conjunto de razones (columna central) por las que acciones concretas se deben juzgar como

buenas o malas.5. Un conjunto de valores preferido (columna de la izquierda) que indica lo que está bien para

uno mismo y para la sociedad.

TABLA 1*

LOS SEIS ESTADIOS DEL JUICIO MORALContenido del estadio

* Tomado de KOHLBERG, L.: "Moral stages and moralization: The cognitive developmental approach", en Moral development and behavior: Theory, research and social issues, Holt, Rinehart and Widyon, Nueva York, 1976, págs. 34-35


Nivel y Estadio Lo que está bien Razones para hacer el bien Perspectiva social del estadio

Nivel 1: Preconvencio-nalEstadio 1: Moralidad heterónoma

Someterse a reglas apoyadas por elCastigo; obediencia por si misma; Evitar daño físico a personas y Propiedad.

Evitar el castigo, poder superior de las autoridades.

Punto de vista egocéntri-co: No considera los intere-ses de otros o reconoce que son distintos de los de él; no relaciona dos puntos de vista. Las acciones se consi-deran físicamente más que en términos de los inte-reses psicológicos de los demás. Confusión de la pers-pectiva de la autoridad con la propia.

Estadio 2: Individualismo. Fines instrumentales e intercambio.

Seguir reglas sólo cuando es por el propio interés inmediato: actuar para cumplir los propios intereses y necesidades y dejar a otros hacer lo mismo. El bien es lo que es justo y es un intercambio igual, pacto, acuerdo.

Servir los propios intereses en un mundo donde se debe reconocer que los demás también tienen intereses.

Perspectiva concreta individualista. Consciente que todos tienen intereses que perse-guir y que pueden entrar en conflicto; el bien es relativo (en el sentido con-creto individualista).

Nivel II: ConvencionalEstadio 3: Expectativas Inter-personales mutuasRelaciones y conformi-dad interpersonal

Vivir de acuerdo con lo que espera la gente cercana de un buen hijo, hermano, amigo, etc...“Ser bueno” es importante y quiere decir tener buenos motivos, mostrar interés por los demás. También significa mantener relaciones mutuas como confianza, lealtad, respeto y gratitud.

La necesidad de ser buena persona a los propios ojos y a los de los demás: preocuparse de los demás; creer en la Regla de Oro; deseo de mantener las re-glas y la autoridad que apoyan la típica buena conducta.

Perspectiva del individuo en relación a otros indi-viduos. Conciencia de sentimientos Compartidos, acuerdos, y Expectativas que toman primacía sobre los intereses individuales. Relaciona pun-tos de vista a través de la Regla de Oro concreta poniéndose en el lugar del otro.Todavía no considera una perspectiva de sistema generalizado.

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Nivel y Estadio Lo que esta bien Razones para hacer el bien Perspectiva social del estadioNivel II: Convencional(Continuación)

Estadio 4: Sistema Social y Conciencia

Cumplir deberes a los que se han comprometido; las leyes se han de mantener excepto en casos extremos cuando entran en conflicto con otras reglas sociales fijas. El bien esta también en contribuir a la sociedad, grupo o institución.

Mantener la institución en marcha y evitar un parón en el sistema “si todos lo hicieran”; imperativo de la conciencia de cumplir las obligaciones definidas de uno. (Fácilmente confundido con la creencia del estadio 3 en las reglas y la autoridad).

Diferencia el punto de vista de la sociedad de acuerdos o motivos interpersonales. Toma el punto de vista del sistema que define roles y reglas: considera las relaciones interpersonales en términos de lugar en el sistema.

Nivel III: Postconvencio-nal o de principios.

Estadio 5: Contrato social o utilidad y derechos individuales.

Ser consciente de que la gente tiene una variedad de valores y opiniones y que la mayoría de sus valores y reglas son relativas a su grupo. Las reglas son normalmente mantenidas por el bien de laimparcialidad y porque son el contrato social. Algunos valores y reglas no relativas (Ej. la vida y la libertad) se deben mantener en se deben mantener encualquier sociedad, sea cual sea la opinión de la mayoría.

Sentido de obligación de ley a causa del contrato social de ajustarse a las leyes por el bien de todos y la protección de los dere-.chos de todos. Un sentimiento de compro-miso de contrato que se acepta libremente, para con la familia, amistad, confianza y las obligaciones del trabajo. Preocupación de que las leyes y los deberes se basen en cálculos racionales de utilidad general “el mayor bien para el mayor número posible”

Perspectiva anterior a la sociedad.El individuo racional consciente de los valores y derechos antes de acuer-dos sociales y contratos. Integra las perspectivas por mecanismos formales de acuerdo, contrato, imparcialidad objetiva y proceso debido. Considera puntos de vista legales y morales; reconoce que a veces están en conflicto y encuentra difícil y encuentra difícil integrarlos.

Estadio 6: Principios éticos universales

Según principios éticos escogidos por uno mismo. Las leyes y los acuerdos sociales son normalmen-te válidos porque se apoyan en tales principios; cuando las leyes los violan, uno actúa de acuerdo con sus propios principios. Los principios son principios universales de justicia: la igualdad de los derechos humanos y respeto por la dignidad de los seres humanos como individuos.

La creencia como persona racional en al validez de los principios morales universales y un sentido de compromiso personal con ellos.

Perspectiva de un punto de vista moral del que parten los acuerdos sociales. La perspectiva es la de un individuo racional que reconoce la naturaleza de la moralidad o el hecho de que las personas son fines en si mismas y como tales se las debe tratar.

NIVELES DE RAZONAMIENTO MORAL

Para adquirir una visión de conjunto amplia, empezamos por los tres niveles de razonamiento moral. Una persona que está al nivel preconvencional enfoca una cuestión moral desde la perspectiva de los intereses concretos de los individuos implicados. No está interesada en lo que la sociedad define como el modo recto de obrar en una situación dada, sino sólo en las consecuencias concretas con que se enfrenten los individuos al decidir sobre una acción en


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particular. Al considerar el dilema de Heinz, por ejemplo, la persona que adoptará esta perspectiva se centraría en cuestiones como:

¿Se castigará a Heinz por robar?¿Puede Heinz vivir sin su esposa?¿No robaría cualquier hombre por salvar la vida de su esposa si la necesitara?

La perspectiva se centra en la búsqueda de Heinz (o de cualquier otra persona) de sus intereses concretos, evitando al mismo tiempo los riesgos.

Una persona en el nivel convencional enfoca un problema moral desde la perspectiva de un miembro de la sociedad. Se da cuenta y toma en consideración el que el grupo o sociedad espera que el individuo actúe de acuerdo con sus normas morales. La persona, no sólo se esfuerza por evitar el castigo o la censura, sino también por vivir de acuerdo, de una manera positiva, con definiciones aceptadas de lo que es ser un buen miembro, u ocupante de un rol. A considerar el dilema de Heinz, si el individuo adoptara esta perspectiva se centraría en preguntas como:

¿No se esperaría de un buen marido que hiciera todo lo que pudiera por salvar a su esposa?¿No ayudarían las autoridades a Heinz a solucionar su problema sin tener que robar?¿Puede una sociedad sobrevivir si le permite a sus miembros que rompan la ley en tales situaciones?

La preocupación es desempeñar bien el rol (esposo) y también proteger los intereses de la sociedad, así como los propios.

Una persona en el nivel postconvencional o de principios, enfoca un problema moral desde una perspectiva superior a la sociedad. Esto es, puede ver más allá de las normas y leyes dadas por su propia sociedad y preguntar: ¿Cuáles son los principios sobre los que se basa cualquier sociedad buena? Las personas que han concebido o de hecho han comenzado sociedades utópicas o revolucionarias han empleado esta perspectiva (por ejemplo, los profetas bíblicos, los fundadores de los Estados Unidos, Karl Marx en sus primeros escritos). Menos dramáticamente, la gente que se enfrenta a dilemas morales difíciles, cuyas soluciones no están definidas adecuadamente en las leyes y normas de su sociedad, pueden adoptar esta perspectiva. En relación al dilema de Heinz, se podrían sugerir las siguientes preguntas:

¿Es este un ejemplo de cómo romper la ley que se pudiera justificar moralmente por la necesidad de salvar la vida de una victima inocente?¿Pueden las leyes de esta sociedad modelarse de manera que se prevenga la perdida de vidas inocentes al tiempo que se mantenga el derecho del farmacéutico a su propiedad?

Los tres niveles definen ampliamente el alcance del desarrollo moral según lo describe Kohlberg. El primer nivel a menudo caracteriza el razonamiento moral de los niños; pero aún muchos adolescentes y algunos adultos persisten en este razonamiento. El segundo nivel normalmente surge en la adolescencia y permanece dominante en el pensamiento de la mayoría de los adultos. El tercer nivel es el más raro. Surge, si acaso durante la adolescencia o el comienzo de la adultez y caracteriza el razonamiento de sólo una minoría de los adultos12.

Podría ayudar aquí empezar a hacer paralelismos entre el desarrollo moral y el desarrollo cognitivo. Las personas que adoptan una perspectiva preconvencional son muy concretas en su enfoque. Esto sugiere que su razonamiento moral se basa en el nivel preoperatorio o de las operaciones concretas del desarrollo cognitivo. Las personas que adoptan una perspectiva convencional consideran las cuestiones más abstractas de lo que su sociedad esperaría de ellos.

12 En el capítulo 4 se ofrecen datos más exactos sobre las edades y estadios del desarrollo del juicio moral.


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Están empleando el razonamiento moral que se basa por lo menos en las primeras operaciones formales. Las personas que adoptan la perspectiva postconvencional, piensan en las categorías puramente formales de lo que sería la mejor solución dados estos principios morales. Emplean un razonamiento basado en operaciones formales avanzadas o consolidadas.13

DEFINICIÓN DE LOS ESTADIOS

Una vez que se entienden los tres niveles de razonamiento moral, se está preparado para consultar la tabla 1 en lo relativo a los seis estadios.

Estadio 1

La investigación original de Kohlberg trató con muchachos de 10 a 16 años14. Al estadio menos desarrollado que encontró entre estos sujetos lo llamó estadio 1. Si hubiera empezado estudiando a niños más pequeños, podría haber definido esta etapa de forma un poco distinta. Sin embargo, su trabajo aquí, ha sido completado por Selman 15 y Damon16 y recomendamos sus obras en especial a los lectores interesados en el desarrollo moral de niños de edades comprendidas entre los cuatro y los diez años.

El estadio1 representa el razonamiento moral del niño que ha dado el primer paso más allá del egocentrismo. Si el niño egocéntrico no puede asumir el rol o perspectiva de cualquier otra persona, el siguiente paso en el desarrollo es la posesión de esta capacidad.

En el caso que presentábamos antes del niño cuya madre llegó a casa del trabajo con dolor de cabeza, el primer paso de desarrollo más allá del egocentrismo, implicaría el darse cuenta de que la madre tenia una razón para no querer jugar. Lo que signifique esta razón puede que se le escape al niño, pero se reconoce su existencia.

Lo que sigue a este reconocimiento es el deseo de hacer lo que quiera la madre. Los deseos u órdenes expresados por la figura de autoridad se convierten en reglas o mandamientos que el niño comprende que debe seguir porque, si no lo hace, cree que será castigado.

La inevitabilidad del castigo corporal es central en el concepto de hacer el bien en esta etapa. El niño todavía no entiende que el castigo es una respuesta posible al hacer el mal. Ve el castigo corporal como siguiéndose automáticamente de haber hecho algo malo. El canto infantil de “Quien pisa raya pisa medalla”, refleja este pensamiento. También (desde nuestra perspectiva) exagera enormemente el castigo probable.

Para entender este razonamiento, debemos recordar que estamos hablando de un niño cuyo pensamiento cognitivo está limitado al nivel preoperatorio o al comienzo de las operaciones concretas. Su razonamiento es todavía más intuitivo que lógico. Así, aunque el niño asocia la desobediencia al castigo, no empareja el castigo al “crimen”, sino que imagina castigos que son totalmente desproporcionados a la “ofensa”. Asume el rol de adulto, pero se imagina que el “gran” adulto reaccionará en un “gran” modo. Una respuesta típica a los dilemas morales es que Heinz y Joe no pueden desobedecer a las autoridades, porque se les castigará duramente si lo

13 Todas las comparaciones en este capitulo entre el conocimiento y el estadio moral están basadas en COLBY, A. y KOHLBERG, L.: “The relation between logical and moral development”, ob. cit.14 KOHLBERG, L.: “The development of modes of moral thinking and choice in the years ten to sixteen University of Chicago, 1958.15 SELMAN, R. L.: Taking another perspective: Role taking development in early chilhood, en “Child Development”, núm. 42, 1971, págs. 1721-173416 DAMON, W.: Early conceptions of positive justice as related to the development of logical operations en “Child Development”, núm. 46, 1975, págs. 301-312


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hacen. Es de destacar el “no pueden”; el niño, cree que no son capaces, porque el castigo que se seguiría sería demasiado fuerte.

El estadio 1 es sorprendentemente primitivo, tanto, que a menudo los adultos ni se dan cuenta.

Uno de los autores de este libro estaba visitando a un amigo y contándole que un planificador social se había ganado las iras de todo un pueblo que él había ayudado a planificar y establecer. La hija de siete años del amigo estaba escuchando y ofreció una solución: “Pueden pegarle todos”. Se dijo en un tono tan fáctico, que el padre ni siquiera la oyó. Pero para alguien acostumbrado a este tipo de razonamiento, la respuesta tiene sentido.

El niño en esta etapa sólo piensa en términos de problemas físicos y soluciones físicas. Si a mucha gente no le gusta alguien, es que ese alguien debe ser malo. Si es malo, le pueden castigar pegándole. En esta etapa, el problema es así de simple; el niño todavía no reconoce los derechos y sentimientos de otras personas, y no considera por qué el hombre estaba equivocado o lo que le podía pasar a la gente del pueblo si le pegaran. El problema se acaba cuando se administra el castigo.

Piaget describió ampliamente esta etapa a la que él llamaba “moralidad heterónoma”. Se sorprendía de que incluso niños que venían de familias donde los padres no empleaban el castigo físico pasaban por ella. Este estadio de razonamiento es inevitable a cierta edad –quizá de los cinco a los ocho años- y es el paso necesario para salir del egocentrismo. Se puede comparar a lo que los freudianos llaman la formación del superego.

El estadio 1 normalmente no continúa en nuestra sociedad más allá de los años de la primera adolescencia. Selman informa de su trabajo clínico sobre el caso de un niño de catorce años muy desequilibrado que todavía usaba este razonamiento con cierta regularidad17. Con todo, la naturaleza primitiva de esta etapa convierte su uso en poco funcional incluso entre preadolescentes. Casi todos los niños desarrollan la capacidad necesaria por lo menos para el estadio 2 de razonamiento.

1 Estadio 2

Aunque todavía dentro del nivel de razonamiento preconvencional, el estadio 2 representa un gran avance sobre el primero. El avance se anuncia por cambios en las habilidades cognitivas y de asunción de roles en el niño.

La mayoría de los niños que se encuentren todavía en el estadio 1, comienzan a desarrollar operaciones lógicas concretas. Se hacen capaces de distanciarse de sus percepciones inmediatas y mirar a un problema desde una perspectiva más distanciada, lógica. Por ejemplo, en un problema de clasificación, pueden tener toda la clase (por ejemplo, todas las bolas) en la mente y compararla a sus partes (bolas rojas y bolas azules). En la conservación de líquidos, no se engañan con la altura del líquido en el tubo, sino que miran al proceso de verterlo de un tubo a otro y revierten el proceso en su mente.

Al revertirlo, ven que la cantidad de liquido no ha cambiado al verterla; así que los dos tubos, aunque parecen distintos, contienen la misma cantidad de liquido.

En el campo social se produce un desarrollo parecido al asumir roles18. Después del logro inicial de la capacidad de asumir el papel de una persona, el niño comienza a coordinar perspectivas. Esto es, después de descubrir que otras personas tienen voluntades distintas de la propia, poco a poco va descubriendo que la voluntad o perspectiva del otro no es tan estática como él se había imaginado. Más bien, la otra persona se puede poner en el lugar del niño y ver

17 SELMAN, R L.: “Social cognitive understanding”, ob. cit., págs. 314-31518 Ibid. Todas las referencias siguientes en este capítulo al desarrollo moral estarán basadas en el articulo de Selman.


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porqué está haciendo algo. Como resultado, el otro puede cambiar su posición original o su juicio sobre las acciones del niño.

Para ilustrar este desarrollo, imaginemos a una niña de primer grado que llega a casa con una tarea de lectura. Le pide a su madre que la oiga leer, y ésta lo hace. La madre entonces sugiere que sigan con la lectura, porque ella no va a tener tiempo de leer con su hija la noche siguiente. Pero la niña se niega; la profesora sólo dijo que se leyeran esas paginas.

La niña de primer grado está en la primera etapa de asunción de roles. Puede asumir el rol de la maestra, pero lo hace literalmente y sin coordinarlo con el de la madre. Con el tiempo, se empezará a dar cuenta de que la profesora no tendría mayor inconveniente en que siguiera leyendo con su madre. Si la profesora supiera por qué la madre quería continuar, podría estar de acuerdo con sus razones y les vería un sentido.

A medida que los niños se van haciendo conscientes de que otras personas cambian sus opiniones cuando adquieren una nueva perspectiva sobre una situación, cambian las bases para sus propios juicios morales. Para seguir con nuestro ejemplo, en el estadio 1, la niña pensará que está mal no hacer exactamente lo que dijo la profesora, pero una vez que se da cuenta de que la opinión de ésta puede cambiar, no tiene ya razón para creer que esta acción se juzgaría como mala. Con tal de tener una buena razón para hacer algo –esto es, una acción que le pueda explicar a la profesora –tiene todo el derecho a creer que está bien hacerlo.

Aunque aparentemente distinta, esta estimación es parecida a la operación lógica implicada en la conservación de la cantidad de líquido. Lo que hizo la niña parece distinto de lo que dijo la profesora. Pero si seguimos el proceso (la madre que le pide que continué) y le damos la vuelta (si la maestra pudiera ver a mi madre pidiendo esto) podemos ver que lo que pasó no fue desobediencia (un cambio en el orden dado) sino obediencia de una forma nueva (lo cual es comparable a la misma cantidad de agua en un tubo de distinta forma).

Es asombroso qué fáciles se hacen los niños de escuela elemental a adoptar el rol del profesor y adivinar cómo va a reaccionar a sus acciones. Se dan cuenta de que éstas tomarán un sentido distinto si se pueden presentar bajo otra luz. De aquí viene el gran esfuerzo por crear la mejor excusa para cada ocasión.

Con respecto al desarrollo moral surge un nuevo estándar de juicio: el de la justicia. Si alguien tiene una buena razón para hacer algo, sólo es justo que se le juzgue por esa razón y no por la voluntad arbitraria de una figura de autoridad. El valor central del estadio 1 –autoridad- se revitaliza en el 2. Una autoridad es como cualquier otra persona en tanto en cuanto que tiene que juzgar por las reglas, que son las de la justicia.

Pero ¿qué se considera justo? En el estadio 2, la justicia primordialmente implica que todos tengan una porción u oportunidad igual. Esto adopta una forma positiva y otra negativa. La positiva es, por ejemplo partir un pastel o distribuir bienes y beneficios. La gente del mismo status debería tener porciones iguales. Todos los de una clase deberían recibir la misma cantidad de atención o tarea, a menos que haya una razón claramente comprensible por la que una persona tenga necesidades especiales y por lo tanto un status especial. En una familia la edad puede servir como status especial. Normalmente le parece justo a los niños que los hermanos mayores tengan derecho a algunos privilegios extra. Pero observemos con qué cuidado calcula el niño más pequeño si la diferencia proporcional en privilegio es igual a la diferencia proporcional de edad. Cuidado con el niño que cree que no ha recibido la parte justa. Nada parece más injusto en esta etapa.

La forma negativa opera de acuerdo con la justicia retributiva. Los niños en el estadio 2 no creen ya que el castigo siga automáticamente a la desobediencia o a haber hecho algo mal. Creen que el hacer algo malo implica concretamente hacer daño a alguien sin causa, y también creen que el castigo debería responder al crimen. Lo que constituye “causa” depende de las circunstancias –de por qué se hizo daño a la otra persona-. Todo profesor de escuela elemental


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sabe que si un niño pega a otro, el que fue golpeado cree que tienen derecho –y hasta deber- de pegar al que le dio. La justicia no está completa hasta que al acto malo se devuelve el acto revertido. No importa que el profesor diga muchas veces: “Dos: cosas malas no hacen una buena”, los niños creen que devolver el golpe no está mal; es lo que se merece el otro. Pero el otro merece lo que dio, no más.

Si Billy golpeó a Seth un vez, Seth no tiene derecho a dar diez golpes a Billy, a no ser de que Billy le diera bien fuerte. En este caso lo que Seth devuelve no es el hecho de pegar, sino el de hacer daño. En ambos casos la proporción define la justicia retributiva.

Para los profesores, resulta frustrante que el pensamiento de los niños en esta etapa se quede en preconvencional. La justicia ciertamente es una categoría moral, pero no necesita hacer referencia a las reglas o leyes sociales. En el estadio 2 la acción moral significativa tiene lugar entre individuos, cada uno de los cuales tiene derecho a perseguir sus propios intereses. Se considera justo salir con lo que uno pueda. Si un profesor aplica un test y no lo vigila con cuidado, es justo –desde esta perspectiva preconvencional- que los alumnos copien. “¿A quién le hace daño”, preguntará un alumno en esta etapa, “que yo coja mis respuestas del papel de otro?”. La contestación de que se esta haciendo daño a si mismo no tiene sentido para él todavía. ¿Cómo le está haciendo daño si consigue más puntos y el otro no pierde nada? El daño se entiende sólo como referencia concreta; ni siquiera se presenta un sentimiento vago de hacerse daño a sí mismo. No es de extrañar que los profesores tengan tanta dificultad en convencer a sus alumnos de que copiar es moralmente malo.

Con respecto Heinz y el farmacéutico, sin embargo, la mayoría de los sujetos en el estadio 2 no tienen problema en ver cómo el farmacéutico le está haciendo mucho daño a Heinz. Ven normal el que Heinz quiera robar la droga, dado que está interesado en su esposa. Si no lo estuviera, lo cual es asunto suyo, probablemente no correría el riesgo. ¿Por qué molestarse? Los que responden en esta etapa, no ven un esposo con obligaciones para con su esposa. Más bien, los esposos tienen derecho a robar para sus esposas si quieren. En la opinión de los que razonan en esta etapa, si Heinz roba, es muy probable que ni siquiera se le castigue. ¿Qué juez no entendería por qué Heinz robó? ¿Qué mejor razón para robar que salvar la vida de su esposa? En una etapa preconvencional la cuestión de la ley surge sólo en tanto en cuanto uno debe saltársela para satisfacer sus necesidades legitimas. La acción tiene lugar solamente desde la perspectiva de los individuos implicados: Heinz, su esposa, el farmacéutico y el juez.

El estadio 2, como hemos señalado, comienza a desarrollarse en nuestra sociedad en niños de siete años y se mantiene dominante a lo largo de los años de escuela elemental. Los estudios sobre adolescentes muestran que en poblaciones de la clase media, el segundo estadio de razonamiento disminuye notablemente, pero sigue siendo un modo bastante dominante entre jóvenes de la clase trabajadora y baja. Entre los adultos continúa persistiendo, pero más como etapa menor.

Estadio 3

El desarrollo del estadio 3 marca la entrada del preadolescente o adolescente en el nivel de razonamiento moral convencional. Por tanto, implica cambiar la perspectiva social de los intereses concretos de individuos a los intereses o medidas del grupo o sociedad.El cambio en perspectiva social va normalmente precedido por un cambio de capacidad cognitiva y de asunción de roles. Por el lado cognitivo, la preadolescencia a menudo marca el surgir de las primeras operaciones formales. Con respecto a los problemas de clasificación, hablábamos de que el niño llegaba a entender el inverso de lo reciproco como se explica en el siguiente problema.


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Si una persona vive en Londres, vive en Inglaterra.1. Si una persona no vive en Inglaterra, ¿vive en Londres?2. Si una persona no vive en Londres, ¿vive en Inglaterra?

Para resolver este problema correctamente, el sujeto debe entender que una clase, Londres, se incluye en la clase más grande Inglaterra, pero que no toda Inglaterra se incluye en Londres. Así, mientras que la respuesta a la pregunta 1 debe ser:”No”, la respuesta a la pregunta 2 es: “No sé”. Como la clase “no Londres” incluye otras áreas de Inglaterra así como todos los demás países, una persona que no viva en Londres puede o no vivir en alguna otra parte de Inglaterra.

Entender la clase “no Londres” implica la capacidad de pensar en abstracto y por lo tanto representa el principio de las operaciones formales. De modo parecido, entender una norma social también implica pensar en abstracto. Así, el tercer estadio del razonamiento moral normalmente refleja por lo menos el comienzo de las operaciones formales.En el campo social, la capacidad de asumir roles normalmente da un paso adelante importante entre el estadio 2 y 3. En el estadio 2 el niño se da cuenta de otras personas pueden asumir su rol como él puede asumir el de ellas. Así, el niño puede anticipar cómo los demás van a reaccionar a sus acciones y puede plantearlas de acuerdo con ello. Pero lo que se produce en la etapa siguiente es la capacidad de salir de la relación de dos personas y mirarla desde la perspectiva de una tercera.

Para ilustrar este desarrollo en la asunción de roles, imaginemos que dos niñas de doce años están interesadas en el mismo muchacho y están invitadas a la misma fiesta, a la que el va a ir. Si una de ellas está en la segunda etapa de asunción de roles, será capaz de asumir el de su rival y anticipar que la otra niña estará observando cuidadosamente sus movimientos. Si la segunda niña está en la tercera etapa, será capaz no sólo de anticipar la relación de su rival, sino también podrá asumir el rol de las otras personas que estarán observando la competición entre las dos. Se podría preocupar por cómo los demás reaccionan al verla competir con la otra. Este descubrimiento podría avergonzarla o animarla; en cualquier caso, estará pensando en una dimensión extra de la situación social, que la niña que se encuentra en el estadio 2 no estará considerando.

Adoptar la perspectiva de una tercera persona es crucial en el desarrollo del juicio moral, porque permite percibir cómo reaccionará el grupo ante su trato con otros individuos.

Para seguir con nuestro ejemplo, si la segunda niña piensa que otros en la fiesta la van a percibir como entrometiéndose en el interés de la primera por el chico, y por lo tanto como no siendo amable, es posible que tome estas percepciones en cuenta. Si su juicio moral (en contraste con su capacidad de asumir roles) estuviera todavía en el segundo estadio, probablemente definiría el problema como que la otra niña se estuviera vengando de que ella se hubiera entrometido en la relación con el chico.

Pero si la perspectiva del grupo se hiciera moralmente importante en si misma, (dejada a un lado la amenaza de venganza), su preocupación se movería de la venganza a lo que los demás podrían pensar de ella como persona por hacerle esto a su amiga.

Para clarificar todavía más, las gentes que piensan en términos del estadio 2 son conscientes de que otros están observando sus acciones y reaccionando. Pero normalmente sólo anticipan reacciones de conducta concretas. Si, como resultado de hacerle daño a alguien, otras personas van a tomarle a uno antipatía y de hecho excluirle de su grupo, merece la pena que se piense dos veces antes de actuar. Si se está en el nivel 3 sin embargo, se tiene cuidado no sólo de las reacciones concretas de conducta de la gente sino también de sus reacciones psicológicas más sutiles. ¿Qué van a pensar o sentir sobre uno? ¿Te aceptarán también como antes? ¿Pensarán aún que es una buena persona y un buen miembro del grupo? En esta etapa se da cuenta de que las demás expectativas de cómo se debe (no sólo como lo haría) actuar, y le juzgan como persona de acuerdo con eso.


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En el estadio 3, por tanto, la motivación para la acción moral se convierte en vivir de acuerdo con lo que los otros que significan algo esperan de una persona como miembro de su grupo o sociedad. A medida que las razones (motivación) para hacer algo bueno cambian, cambia el concepto de lo que está bien en relación con los demás. En esta etapa, lo que está bien es simplemente la persecución de los propios intereses sin hacer daño innecesariamente a otros. Se espera más de uno y de los demás. La consecuencia de que los demás tienen expectativas positivas de uno le lleva a una nueva opinión de las relaciones interpersonales. Cuando dos personas comienzan una relación, ponen su esperanza en el otro y esperan que el otro los cuide y respete esa confianza. La relación es más que un intercambio de beneficios (como se ve en el estadio 2); implica un conocimiento mutuo. Romper ese compromiso o violar la confianza se convierte para la persona que se encuentra en el tercer estadio lo mismo que actuar injustamente es para la que está en el segundo: el pecado.

El dilema de Heinz demuestra este punto ampliamente. ¿Cuáles son las obligaciones de Heinz para con su esposa en esta situación?. Desde una perspectiva de estadio 2 Heinz no tiene ninguna obligación como tal. Tiene ciertamente derecho a robar para salvar a su esposa si quiere; si no quiere robar, ni su esposa ni nadie tiene ninguna queja legitima contra él. Desde una perspectiva de estadio 3, por estar casado con esta mujer, Heinz tiene compromisos concretos para con ella. Debe interesarse por ella y tratar de salvar su vida. (Si esto incluye o no robar por ella es algo en lo que los del tercer estadio no están de acuerdo). Incluso si ya no ama a su esposa, el hecho de que en un tiempo la amo y se comprometió con ella quiere decir que se debe preocupar por ella.

En relación al farmacéutico, los que responden según el estadio 2 creen que básicamente está en su derecho de perseguir una ganancia y que aunque puede haber sido estúpido no darle a Heinz una oportunidad (y así ganarse una venganza por parte de él), no tenía obligación de hacerlo. Los que responden según el estadio 3, en contraste, a menudo se enfadan sólo de pensar en el farmacéutico. ¿Qué tipo de hombre es? ¿No tiene corazón? Quizá no conociera a Heinz personalmente pero, como farmacéutico, miembro de la profesión médica, se comprometió a curar a la gente; y ahora está rechazando a Heinz sólo por egoísmo. El egoísmo desde una perspectiva de estadio 3, es otra forma de romper la confianza y el compromiso y por lo tanto casi siempre está mal.

El estadio 3, como señalábamos, se empieza a desarrollar durante la adolescencia, y junto con el 4 permanece como el más elevado para la mayoría de los adultos de nuestra sociedad. Es una estructura madura ( y equilibrada) en tanto en cuanto que prueba ser un modo adecuado de tratar la mayoría de los conflictos que surgen entre la gente que se conoce. Su insuficiencia sale a la superficie cuando hay que abordar problemas a un nivel de sociedad. Para tales problemas, los estadios 4 y siguientes prueban ser más adecuados.

Estadio 4

Mientras que la asunción de roles del tercer estadio se caracteriza primordialmente por la capacidad de adoptar la perspectiva de tercera persona respecto a otros significativos, la del estadio 4 se caracteriza por la capacidad de tomar el punto de vista compartido del otro generalizado. Esto es, una persona adopta la perspectiva del sistema social en el que participa: su institución, sociedad, sistema de creencias, etc...

Para ilustrar esto imaginemos un incidente en un campamento de verano. Un grupo de adolescentes se acerca al director del campamento con la petición de que se les deje hacer una vela nocturna. Dicen que ya lo han hablado entre ellos y con los jefes y que creen que un retiro en el que puedan hacer planes y reglas ayudaría a facilitar la unificación de su grupo. El director pregunta si están dispuestos a respetar las reglas del campamento que se refieren al toque de queda, el uso de tiendas de campaña, bebidas y cosas así. Contestan que tendrán que decidir eso como grupo. El director responde que si bien ve que su propuesta puede ayudar a la unificación de su grupo, no cree que desde la perspectiva de la institución en conjunto (el campamento) les pueda permitir sentar un precedente. Pueden tener la mejor intención, pero


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otro grupo podría utilizar el precedente para fines menos honrados. Así que, por el bien del campamento debe negárles el permiso.

Los adolescentes de este ejemplo basan su petición en el bienestar de sus propio grupo. El director del campamento la considera desde la perspectiva más amplia de cómo afectará a toda la institución. La capacidad de adoptar la perspectiva de todo el sistema social, en contraste con la perspectiva del grupo inmediato, caracteriza la asunción de roles del estadio 4. Implica una mayor capacidad cognitiva, porque se deben tener en cuenta los intereses de cada grupo constituido y compararlos a los intereses del conjunto. Muchos adolescentes todavía no tienen esta capacidad y por lo tanto consideran estas decisiones como injustas y antipáticas. Sea como sea lo que se sienta sobre tales respuestas, debería estar claro que se basan en una perspectiva más amplia que la inclinación al interés de un único grupo dentro del sistema.

La capacidad de ver los problemas sociales desde la perspectiva de todo el sistema normalmente ofrece una nueva base para el juicio moral. En relación al dilema de Heinz, las personas del estadio 3 estarían primordialmente preocupadas con los compromisos de éste como esposo y con la falta de humanidad del farmacéutico y su incumplimiento de las expectativas que se tienen de un miembro de la profesión médica; pero en general no se preocuparían por cómo afecten las decisiones de Heinz al sistema social. Desde una perspectiva de estadio 4, sin embargo, esto último se convierte en un interés primordial. Las personas de esta etapa están de acuerdo en que Heinz está obligado a ayudar a salvar a su esposa y que el farmacéutico ha actuado inhumanamente, pero también se preocupan por el robo de Heinz, porque debilitaría el orden moral de la sociedad. La ley emerge para los que la consideran como un valor central. No abogan necesariamente por lo que se llama una posición de “ley y orden”; sin embargo aprecian que cualquier sociedad está ligada por ciertos acuerdos sociales y morales, muchos de los cuales están codificados en un sistema legal, y que cualquier acción que rompa esos acuerdos amenaza hasta cierto punto la solidaridad y cohesión de tal sistema social.19

No todos, ni siquiera la mayoría de los que responden según el estadio 4 deciden que Heinz no debería robar para salvar la vida de su esposa. Del mismo modo que aprecian la centralidad del valor de la ley, a menudo también aprecian la centralidad del valor de la vida. En cierto sentido, este dilema es más difícil de resolver en esta etapa. Las personas que se encuentran en ella se dan cuenta de que la vida humana es sagrada y que el propósito de la ley suele ser salvaguardar la rectitud de la vida. Así, cuando los valores de la ley y la vida entran en conflicto abierto, tienen problema en elegir entre ellos.

Para entender el razonamiento en el estadio 4, debemos distinguir forma de contenido; una persona en esta etapa pudiera no poner el valor más alto en las leyes de su sociedad. Puede, por ejemplo adoptar una posición marxista y defender que la ley en una sociedad capitalista es una trampa, diseñada sólo para proteger los intereses de la clase dominante. O podría adoptar una posición sobrenaturalista y decir que sólo la ley de Dios es sagrada; cuando la ley de la sociedad está en conflicto con una ley más alta, esta última debe tener prioridad. El sistema preferido es cuestión de contenido. Lo que caracteriza estos argumentos en el estadio 4 es la estructura de razonamiento que mira a una cuestión social dada desde la perspectiva de un sistema de leyes y creencias fijo. Un marxista en esta etapa podría afirmar que Heinz debería robar porque un sistema que respeta la propiedad y la ganancia más que la vida humana está moralmente arruinado. Pero, enfrentado a un conflicto entre la promoción de la revolución y el salvar vidas humanas, es tan probable que defienda la primacía de la revolución como que un capitalista

19 El estereotipado argumento “ley y orden”, en que la persona piensa que quebrantar una ley causará una caída de la sociedad, ha sido recientemente analizado en el estadio III. A del juicio. Ver KOHLBERG,L.: “Moral stages and moralization, the cognitive and developmental approach”, en LICKONA, T.: Moral development and behavior, ob cit., pág. 41.


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defienda la primacía de la ley y los derechos de propiedad. La forma de justificación es la misma; sólo el contenido (lo que se valora) cambia.

El razonamiento del estadio 4 empieza a desarrollarse durante la mitad de la adolescencia. Es una etapa altamente equilibrada y a menudo prueba ser el estadio más alto al que llegan los adultos. Trata las cuestiones sociales e interpersonales adecuadamente. Kohlberg, sin embargo, cree que esta etapa no es adecuada para enfrentarse a situaciones en las que un sistema de leyes o creencias entra en conflicto con derechos humanos básicos. Si un individuo vive en una sociedad en la que el sistema legal niega algunos derechos humanos básicos a algunas personas, ha de interrogarse si para preservar el sistema social y moral no debe violar lo que considera que son layes injustas. El razonamiento del estadio 4 no tiene respuesta adecuada para esta pregunta. Mientras que las personas de esta etapa pueden defender que se debe trabajar desde dentro del sistema para cambiarlo, si el sistema en sí mismo es injusto, se pueden ver forzados a escoger entre adhesión y desobediencia. Kohlberg cree que dentro de la estructura del razonamiento de esta etapa no existe un criterio convincente para preferir esa desobediencia a la adhesión. Por lo tanto, ha delineado etapas postconvencionales que tratan más adecuadamente de estos conflictos morales.

Estadios 5 y 6

Los estadios 5 y 6, etapas de razonamiento moral con principios, son las áreas más controvertidas de la teoría de Kohlberg. Se derivan filosóficamente, pero algunos filósofos morales , como veremos en el próximo capítulo, no están de acuerdo con la formulación de Kohlberg de las etapas “más altas”. Existen menos datos empíricos sobre éstas que sobre otras etapas y por lo tanto se han cuestionado más por parte de los psicólogos.

Kohlberg definió por primera vez los estadios 5 y 6 en su tesis doctoral (1958). Empleando esas definiciones encontró que algunos adolescentes utilizan este tipo de razonamiento moral junto con estadios inferiores20. Después de reflexionar más sobre sus definiciones de estas etapas, Kohlberg clarificó sus conceptos21 y encontró que rara vez se llega a ellas antes de los veinte años22. Las descripciones de estos estadios que se ofrecen en la tabla 1 reflejan el pensamiento posterior de Kohlberg, pero requieren más elaboración.

Una vez que el adolescente ha alcanzado el estadio 4, su razonamiento moral se basa en operaciones formales plenas y es consistente con el razonamiento de la mayoría de los adultos. Entonces, ¿qué puede motivar que construya una nueva etapa de razonamiento moral? De otro modo, ¿qué puede encontrar poco satisfactorio un adolescente joven sobre el razonamiento del estadio 4 que le lleve a cuestionar sus supuestos y a buscar una nueva base del juicio moral? Kohlberg sugiere que la “crisis de relativismo” puede dar tal motivación.Los límites de esta etapa de razonamiento son más notables cuando una persona que está en ella debe tratar con la diversidad fuera de su propio sistema.

Por ejemplo, ¿qué garantía puede ofrecer un sujeto del estadio 4 de un sistema religioso a gente de tradiciones muy distintas? Si cree que la homosexualidad es pecado, ¿puede considerar a los

20 KOHLBERG, L.: “Development of moral character and moral ideology”, en HOFFMAN, M. L y HOFFMAN, L. W.: Review of child development research. Rusell Sage Foundation. Nueva York, 196421 KOHLBERG, L.: “Form to ought: how to commit the naturalistic fallacy and get away with it”, en MISCHEL, T.: Cognitive development and epistemology. Academic Press, Nueva York, 1971, págs. 131-235 22 KOHLBERG, L.: “Continuities in childhood and adult moral development revisited”, en BALTES. P. B. Y GOULET, L. R.: Lifespan developmental psychology. Academic Press, Nueva York, 2a edición, 1973


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homosexuales de algún otro modo que como pecadores? Si es un ferviente comunista, ¿puede conceder que el socialismo tenga validez?

En tanto en cuanto las personas del estadio 4 conciben la moralidad como un sistema fijo de leyes y creencias, no pueden dar mucha validez a otras posiciones sin amenazar las suyas propias.

Sin embargo los adolescentes a menudo son tolerantes, e incluso se sienten atraídos por posiciones distintas a las suyas. Al explorar concepciones de moralidad alternativas pueden encontrar que no tienen razones válidas para concluir que su modo es más moral que las alternativas. Como resultado, pueden adoptar una perspectiva relativista; todos los valores o moralidad son igualmente arbitrarios y lo mejor que se puede hacer es lo que se piensa que está bien siempre que no se impida a otros que hagan lo que ellos a su vez piensan que es bueno.23

La investigación de Kohlberg sugiere que el relativismo normalmente no es una posición moral estable. Una vez que los jóvenes adquieren una posición de responsabilidad social dentro de su sociedad, tienden, o bien a desentenderse de estas cuestiones y volver a su cuarto estadio de razonamiento moral, o a construir un racional de principios para tomar decisiones morales. Los estadios 5 y 6 representan racionales con principios. El 5 es el más disponible y por tanto el más común. El 6 representa filosóficamente una posición más adecuada, pero es rara entre los que no son filósofos.

El estadio 5 se puede considerar una rama directa del relativismo. Incorpora la perspectiva del relativista de que los valores son relativos al grupo, pero busca un principio que acorte las diferencias. El principio del contrato social puede ayudar. En un trato de negocios entre dos hombres, cada uno de los cuales tiene que proteger sus propios intereses, los socios llegan a un acuerdo y diseñan y firman un contrato que les obliga mutuamente. El contrato normalmente representa un pacto, pero permite a cada uno perseguir sus propios intereses sin interferir indebidamente con el derecho del otro a perseguir los suyos. No hay nada sagrado en el contrato en si mismo; sin embargo, cada parte está obligada a respetarlo, porque representa la mejor esperanza de satisfacer legítimamente sus derechos y necesidades.

La idea de ver las obligaciones de uno hacia la sociedad en forma de contrato social es bien conocida en la filosofía política y social. La constitución de los Estados Unidos se puede considerar como un contrato social entre los Estados de la Unión. El matrimonio o la amistad implica un contrato social implícito o explícito entre los esposos o amigos. La ventaja de este concepto es que no trata de prescribir una fórmula fija de obligación para cada relación como se hace normalmente en el estadio 4. Más bien los compromisos sociales o legales se ven como algo a lo que cada persona en el contrato libremente se obliga sabiendo que los demás se han obligado igual y libremente. Sus acuerdos mutuos definen la naturaleza de sus obligaciones entre ellos. Los contratos no son intrínsecamente buenos o malos, a no ser que impliquen la abolición de derechos humanos básicos como la vida y la libertad. Tales contratos serían moralmente inválidos. Así, por ejemplo incluso si una persona voluntariamente se vendiera como esclavo el otro no tendría derecho moral a obligarle a cumplir tal acuerdo.Kohlberg planteó el dilema de Heinz a dos filósofos morales que mantenían posiciones similares a las que se describen en esta etapa. Cita selecciones de sus respuestas:

Filósofo 1: Lo que hizo Heinz no estaba mal. La distribución de medicamentos escasos debería estar regulada por principios de justicia. En ausencia de dichas reglas, el farmacéutico estaba en su derecho legal, pero en tales circunstancias no tenía queja moral. Aun así, estaba dentro de su derecho moral, a no ser que en su sociedad se desaprobase fuertemente. Mientras que lo que hizo Heinz no estaba mal, ¿no era su deber hacerlo? En este caso, no está mal que Heinz robe el medicamento, pero está más allá de su obligación; es una acción de supererogación.

23 Ibid Kohlberg ha sugerido que este tipo de pensamiento relativista puede ser un subestadio entre el 4 y el 5. Lo llama estadio 4 1/2 . Ver también cap. 4, nota 16.


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Filósofo 2: Es deber del esposo robar la medicina. El principio de que los esposos deben cuidar de sus esposas lo mejor que puedan es tal que su observancia general hace más bien que mal. Lo debe robar para un amigo, también, si fuera muy buen amigo (lo suficientemente bueno como para que se entendiera que haría este tipo de cosas por él. Las razones son parecidas a las del caso de las esposas. Si la persona con cáncer fuera un amigo menos intimo, o incluso un extraño, Heinz haría algo bueno si robara el medicamento, pero no tiene obligación24

El filósofo 1 comienza con lo que debería idealmente ser un acuerdo en cualquier sociedad: “La distribución de medicamentos cuando están escasos debería ser regulada por principios de justicia”. Este no era el acuerdo de la sociedad de Heinz; así que el farmacéutico “estaba dentro de sus derechos morales”. Heinz no tenía deber de robar porque eso no es parte del contrato normal entre marido y mujer. Pero si roba, será un “acto de supererogación” un buen acto más allá de la obligación.

El filósofo 2 cree que Heinz está obligado a robar para salvar a su esposa o a un amigo íntimo, porque si universalizara el principio, encontraría que su “observancia general hace más bien que mal” (pregunta qué pasaría si todos los que se encontraran en su situación robaran para salvar a la esposa o a un amigo íntimo). Este filósofo aplica el argumento que usaba el filósofo 1 para robar por la esposa, a robar para un extraño.

La insatisfacción de Kohlberg con estas respuestas y con el razonamiento moral basado en el concepto de contrato social le ha llevado a formular un estadio 6 “más alto”. Su pensamiento sobre esta etapa ha estado muy influenciado por el filósofo de Harvard John Rawls 25. Kohlberg cita la respuesta de un tercer filósofo al dilema de Heinz como ejemplo del razonamiento de esta etapa:

Si el esposo no se siente muy cercano o cariñoso hacia su esposa, ¿debe robar el medicamento?.Sí. El valor de su vida es independiente de los lazos personales. El valor de la vida humana se basa en el hecho de que ofrece la única fuente de un “deber” categórico moral a un ser nacional que actúa en el rol de agente moral.¿Supongamos que fuera un amigo o conocido?Sí. El valor de la vida humana permanece igual.

La diferencia aquí es que este filósofo no hace el acto de robar dependiente de un acuerdo previo entre Heinz y la otra persona implicada; más bien lo ve como un deber categórico moral que “cualquier ser racional actuando en el rol de agente moral” aceptaría como su deber.

El argumento de esta posición como razonamiento moral más adecuado es complejo; porque se basa en los conceptos filosóficos de reversibilidad y universalidad. Más que tratar de resumir el argumento, citamos aquí un fragmento de los escritos de Kohlberg y sugerimos que el lector interesado continué por sí mismo.

“Desde Kant, los formalistas han defendido que los juicios morales racionales deben ser reversibles, consistentes y universalizables y que esto implica prescribilidad de tales juicios. Afirmamos que sólo los juicios morales sustantivos que se hacen en el estadio 6 cumplen plenamente esas condiciones y que cada etapa superior cumple esas condiciones mejor que la anterior. Al cumplir plenamente esas condiciones, las estructuras morales del estadio 6 están definitivamente equilibradas... universalidad y consistencia se alcanzan plenamente por la reversibilidad de las prescripciones de acciones. La reversibilidad del juicio moral es lo que se significa en definitiva por el criterio de la justicia de una decisión moral. Por procedimiento, la justicia como imparcialidad quiere decir reversibilidad en el sentido de una decisión con la que todas las partes interesadas podrían estar de acuerdo en tanto en

24 KOHLBERG, L.: The claim to moral adequacy of a highest stage of moral judgment, en “Journal of Philosophy”, núm. 40, 1973,pág. 63925 RAWLS, J.: A theory of justice. Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1971.


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cuanto que puedan considerar sus propias exigencias imparcialmente, como lo hacía el que tomara una decisión justa. Si tenemos una solución reversible, tenemos una que se podría alcanzar como buena partiendo de la perspectiva de cualquiera en el caso, dado el intento de cada uno de ponerse en el lugar del otro.

En el estadio 6 la reversibilidad se alcanza por una concepción de la asunción de roles de la Regla de Oro, de segundo orden. En el dilema de Heinz, él se debe imaginar si el farmacéutico se podría poner en el caso de su mujer y aun así mantener su exigencia, o si la esposa se podría poner, en el caso del farmacéutico y mantener la suya. Por intuición, sentimos que la esposa podría, pero el farmacéutico no. Como resultado, es justo que el esposo actúe en base a la exigencia de su esposa. Llamamos al proceso por el que se llega a una decisión moral reversible “asunción de roles ideal”. El estadio 6 del juicio moral se basa en asunción de roles de la exigencia de cada actor en el supuesto de que todas las exigencias de los actores se gobiernan por la Regla de Oro y se acomodan de acuerdo con ella. Eso es lo que se significa al llamar a la reversibilidad del estadio 6 la aplicación de la Regla de Oro, de segundo orden. Los pasos para un actor que debe en tomar tal decisión basándose en la asunción de roles ideal son:

1. Imaginarse la posición de cada persona en la situación (incluyéndose a sí mismo) y considerar todas las exigencias que podría tener (o que él mismo podría tener en su posición)

2. Entonces, imaginarse que el individuo no sabe qué persona es en esa situación y preguntar si todavía mantendría su exigencia.

3. Actuar de acuerdo con estas exigencias reversibles en la situación26

Kohlberg no ha encontrado sujetos (más que los filósofos) que hayan logrado llegar naturalmente a una concepción de la moralidad del estadio 6. Pero cita un estudio que muestra que cuando a los sujetos del estadio 5 se les expone a argumentos del 6, los prefieren sobre sus propios argumentos. Como veremos, esto añade un apoyo psicológico a la concepción filosófica de que el sexto estadio representa una estructura de razonamiento moral más adecuada que la del quinto.

Síntesis

En este capítulo hemos presentado el concepto de Kohlberg del juicio moral, mostrando su relación con el trabajo de Piaget sobre el desarrollo cognitivo y presentando con cierto detalle los seis estadios del juicio moral.

Sería contrario a nuestra experiencia de enseñanza esperar que en un primer contacto la persona pudiera asimilar y acomodar toda la información contenida en la descripción de los estadios. Una forma, en lugar de releerlo todo, que puede ser útil en esta tarea es entrevistar a varios niños y adultos empleando los dos dilemas que se han ofrecido en este capítulo (págs. 52-54). El adquirir experiencia personal a través de la escucha y examen del uso del razonamiento moral de las personas ayudará a los lectores a ver estas etapas como más reales. Esperemos que una vez que aprendan a identificar argumentos relacionados con ellas, puedan escuchar mejor y responder mejor en discusiones que traten de cuestiones morales. Eso, a su vez, es un paso importante para hacerse educadores morales más efectivos.

26 KOHLBERG, L.: The claim to moral adequacy of a highest stage o moral judgment, ob cit., págs. 641-645


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UNIDAD I




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Tomado de :Gilles Lipovetsky, El crepúsculo del deber, capítulo VI, La renovación ética, p. 208- 244.

LA RENOVACIÓN ETICA

Sociedad posmoralista significa sociedad que ha renunciado a inscribir en letras de oro los deberes supremos del hombre y del ciudadano, a declamar la grandeza de la renuncia a sí mismo. Decir que las intenciones morales han decaído no significa nada: a decir verdad, en el mismo momento en que el apostolado del deber está caduco, se está asistiendo a una reacutalización general de la preocupación ética, a una reviviscencia de las problemáticas y “terapéuticas” morales. Las grandes proclamas moralistas se borran, la ética resurge, la religión de la obligación se vacía más que nunca de su esencia, el “suplemento de alma” está a la orden del día: “El siglo XXI será ético o no será”.

La esfera tradicional de la caridad no es la única que se beneficia de esa recuperación de la vitalidad, también las ciencias biomédicas, los media, la empresa, están dominadas por el discurso y la demanda ética. En todas partes, el discurso de los valores se coloca en primera línea correlativamente al agotamiento de los grandes proyectos políticos y al recrudecimiento de las angustias suscitadas por el desencadenamiento de las técnicas, de las imágenes y de los intereses. En último extremo, ninguna cuestión es tratada fuera del referente ético: la extrema derecha escala puestos, reactivemos los principios de los derechos del hombre; el Tercer Mundo muere de hambre, organicemos charity-shows y ayudas de urgencia; el planeta está en peligro, deifiquemos la naturaleza; la humanidad del hombre está amenazada por la tecnociencia, dotémosla de instancias guardianas de la ética; los media pervierten la democracia, revitalicemos la deontología del periodismo; el capitalismo desarrolla la corrupción, moralicemos el liderazgo y la práctica de los negocios. Cuanta menos adhesión hay al espíritu del deber, más aspiramos a las regulaciones deontológicas; cuanto más se valoriza el ego, más se impone el respecto al entorno; cuanto más organizado está el mundo por la “voluntad de voluntad” técnica, más legítimos son los comités de expertos, los códigos éticos, las llamadas a la responsabilidad individual. La época revolucionaria ha terminado , la de la “perestroika” ética ha tomado el relevo; las solemnes exhortaciones al deber han perimido, he aquí la hora de los himnos a la responsabilidad sin fronteras, ecológica, bioética, humanitaria, económica, mediática.

El principio de responsabilidad aparece como el alma misma de la cultura posmoralista. Si bien las llamadas a la responsabilidad no pueden separarse de la valorización de la idea de obligación moral, tienen la característica de no predicar en absoluto la inmolación de uno mismo en el altar de los ideales superiores: nuestra ética de la responsabilidad es una ética “razonable”, animada no por el imperativo de abandono de los propios fines, sino por un esfuerzo de conciliación entre los valores y los intereses, entre el principio de los derechos del individuo y las presiones de la vida social, económica y científica. El objetivo no es otro que contrarrestar la expansión de la lógica individualista legitimando nuevas obligaciones colectivas, encontrando justos compromisos entre hoy y mañana, bienestar y salvaguarda del entorno, progreso científico y humanismo, derecho a la investigación y derechos del hombre, imperativo científico y derecho del animal, libertad de prensa y respeto del derecho de las personas, eficacia y justicia. En absoluto se trata de retorno a la cultura heroica del olvido de sí, la responsabilidad posmoralista es el deber liberado de la noción de sacrificio. La ética de la responsabilidad no le da la espalda a los valores individualistas, expresa la extenuación de la cultura del “todo está permitido” y simultáneamente la


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exigencia de fijar límites y umbrales, de organizar socialmente el proceso de libre posesión de uno mismo que, entregado a sí constituye una amenaza para la seguridad, la libertad, la competitividad de nuestras sociedades. En este sentido, asistimos a una recomposición de la cultura individualista: el ideal de autonomía individual es más legítimo que nunca, pero al mismo tiempo se imponen la necesidad de contrarrestar la tendencia individualista a emanciparse de cualquier obligación colectiva, la necesidad de fijar de nuevo la atención en el futuro en democracias entregadas a las pasiones y los intereses del presente puro. Miseria del Tercer Mundo, marasmo de las economías occidentales y pérdidas de partes de mercado, amenazas ecológicas, riesgos de biotecnologías, exceso de poder del cuarto poder: en todos los casos, el gesto ético es el que reacciona contra los excesos del “pasemos de todo” individualista, tecnológico, capitalista, mediático con miras a reforzar el espíritu de responsabilidad, el único capaz de estar a la altura de los desafíos del porvenir, sean éstos planetarios, democráticos o económicos. Desde este punto de vista, la renovación ética es tanto la aureola del universo individualista desprendido del imperativo del deber categórico como la expresión de la protesta contra sus alarmantes desviaciones.

Al igual que el ideal de responsabilidad, con lo que implica de libertad, de iniciativa y de elección individual, significa la devaluación de las morales dogmáticas directivistas, traduce también la erosión social de las grandes representaciones del progreso asociado secularmente tan pronto a la ciencia como a la técnica, tan pronto a las fuerzas revolucionarias, como al mercado o al Estado. Ya no creemos en ninguna utopía histórica, en ninguna solución global, en ninguna ley determinista del progreso, hemos dejado de vincular la felicidad de la humanidad con el desarrollo de las ciencias y de las técnicas, y el perfeccionamiento moral con el progreso del saber. La ética de la responsabilidad surge como respuesta a la ruina de las creencias en las leyes mecanicistas o dialécticas del devenir histórico. Ilustra el regreso del “actor humano” en la visión del cambio colectivo, la nueva importancia acordada a la iniciativa y a la implicación personal, la toma de conciencia del carácter indeterminado, creado, abierto al futuro. Si el cambio histórico ya no puede comprenderse como el desarrollo automático de leyes “objetivas”, si el progreso del saber y de las técnicas no protege del infierno, si ni la regulación por el Estado ni la que ejerce el mercado puro son satisfactorias, el tema de los fines y de la responsabilidad humana, de las elecciones individuales y colectivas adquieren nuevo relieve: el resurgimiento ético es el eco de la crisis de nuestra representación del futuro y del agotamiento de la fe en las promesas de la racionalidad tecnicista y positivista. Cuando los discursos sobre el futuro del hombre y del planeta miran hacia el catastrofismo, el tema de la responsabilidad humana y de sus opciones de civilización se vuelve preponderante; cuando la organización científica del trabajo no permite ya hacer frente a los desafíos de la competitividad, la conciencia y el compromiso de los hombres en la empresa aparece como un factor de realización; cuando la lógica de la Bolsa arruina la economía a largo plazo, la responsabilidad de los directivos se sitúa en primera línea. Cuanto más se desarrolla el poder de las organizaciones, más se moviliza la conciencia de los hombres; cuanto más queremos ser informados en libertad, más debe autocontrolarse la misma; cuanto más hay que perfeccionar tecnológica y científicamente nuestro mundo, más se transforma la responsabilidad en una “construcción humana”, una esfera de deliberación, de riesgo, de rectificación, de innovación. El “renacimiento” ético no rompe con la tradición democrático-individualista, es un paso suplementario en el proceso moderno de secularización de la moral.

Los méritos del resurgir ético están lejos de ser desdeñables a la vista de sus diversas manifestaciones: movimiento humanitario y derecho de injerencia, primacía de los derechos del hombre, voluntad de responsabilizar al hombre en el trabajo, preocupación por el futuro del planeta y de la especie humana. Pero no dejan de tener contradicciones y callejones sin salida: si la ética es lo que fija los límites legítimos a la acción humana, no es inútil subrayar igualmente los límites del credo ético que ha logrado hacer cristalizar en nuestros días, a veces con ceguera, las esperanzas de salvación. Así los clichés en otra época denunciados como idealistas, asombrosamente se revitalizan: si el mundo va mal, es por falta de conciencia moral, la solución no está en la punta del fusil, sino que exige virtud, honestidad, respeto a los derechos del hombre, responsabilidad


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individual, deontología. Como si la crítica de las ilusiones ideológicas se hubiera borrado en beneficio de lo que se puede llamar la ilusión ética, nueva forma de la conciencia democrática. Hasta el punto que es necesario, al menos sumariamente, “recomenzar” la crítica, volver a decir esas verdades conocidas, demasiado conocidas, pero demasiado rápidamente olvidadas en esta época de éxtasis ético. Sobre todo ésas. No son las imprecaciones virtuosas contra la técnica arrogante las que más ayudarán a superar los riesgos de “holocausto biológico”: se necesitarán nuevas tecnologías y la competencia entre los mercados, un poder incrementado de la tecnociencia, aunque sea reciclada en verde. No son los himnos a los derechos del hombre los que más posibilidades tienen de hacer retroceder la xenofobia: el combate contra los brotes de intolerancia reclama actitudes y alternativas políticas claras, un trabajo sistemático de información y de verdad sobre los datos reales, economías competitivas y políticas sociales que permitan reducir la marginación, el sentimiento de segregación y de desplazamiento social. No son las listas intransigentes de valores las que permitirán movilizar a los hombres en la empresa si no se acompañan de medidas concretas de negociación, de redistribución y de formación. No son los homenajes a la deontología del periodismo los que, mágicamente, elevarán la calidad de la prensa: apostemos más bien por la competencia profesional de los periodistas y la consolidación de una prensa escrita de buen nivel, capaz de contrarrestar la influencia televisiva y crear un público más exigente, mejor informado. Más que nunca la ética se revela necesaria, más que nunca se ven sus límites, y a veces sus riesgos. La moral en los negocios es un camino saludable, a condición de que no sirva de pretexto al desentendimiento intempestivo del Estado y a la asfixia de los programas sociales. La interrogación bioética es urgente a condición de que no alimente los fantasmas anticiencia y no legitime la suspensión de las investigaciones biomédicas. La reafirmación de los derechos del hombre debe alegrarnos, a condición de que éstos no alimenten la denigración y el rechazo colectivo a lo político. Hay que felicitarse por los impulsos humanitarios y caritativos a condición de que no deslegitimen el ideal de justicia social y económica. Lejos de nuestra intención la idea de arrojar descrédito sobre el florecimiento actual de los valores. Pero, por lo menos, conviene no ver en ellos la panacea del momento: la política y la economía sin ética son diabólicas, la ética sin el conocimiento, la acción política y la justicia social es insuficiente. Tratemos de no crear al ángel para que no aparezca el demonio, la verdadera defensa de la ética pasa por la crítica de la eticidad.

Lo que necesitamos no es exhortación a la virtud pura, sino inteligencia responsable y humanismo aplicado, los únicos capaces de estar a la altura de los desafíos de la época. Sin duda, la oposición entre moral y ética, imperativo categórico e imperativo hipotético, buena voluntad y ética del interés es filosóficamente insuperable. Pero ¿cómo los “nuevos” encantamientos de la generosidad desinteresada3 tienen alguna posibilidad de hacerse oír, de contribuir de la manera que sea a transformar el universo tecnológico, nuestras formas de organización, nuestros sistemas de información y de comunicación? A qué pueden llevar esos sermones absolutistas sino a desacreditar, a desalentar de entrada las diferentes formas de innovaciones institucionales que, inevitablemente, deben integrarse en la lógica del mercado y del beneficio. Al cavar un foso infranqueable entre moralidad y eficacia, deber e interés, uno se erige en maestro intransigente de virtud pero al mismo tiempo se desvalorizan las acciones de cambio, necesariamente “interesadas”, que tienden sin embargo, más modesta pero más eficazmente, a edificar un mundo más habitable y más justo; se hace oscilar hacia el más puro y simple cinismo lo que puede ser una búsqueda realista y prudente de un mayor bienestar colectivo. Paradójicamente, los ensalzadores de la mano invisible mercantil pueden lanzar cargas hipermorales contra la ética de los negocios: para qué cambiar nada, tender hacia prácticas más cuidadosas del hombre cuando, de todas maneras, eso no es más que calculo mezquino y malignidad estratégica. Esgrimiendo el ideal kantiano de la buena voluntad no avanzaremos un ápice en la resolución de los desafíos planetarios, económicos, mediáticos de nuestra época; no son los homenajes a la generosidad los que harán retroceder las

3 Alain Etchegoyen, La valse des éthiques, París, Francois Bourin, 1991.


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amenazas ecológicas, los que crearán empleos o permitirán una mejor justicia en la empresa, los que mejorarán la calidad de información. La generosidad es una virtud privada, no puede servir de principio de acción para una mejor organización de la vida colectiva. Es necesario pues repetirlo: sin la inteligencia de las condiciones concretas, la justa evaluación de los fines y de los medios, la preocupación de eficacia, los más altos objetivos morales se convierten rápidamente en su contrario, el infierno, y, eso ya lo sabemos, su camino está empedrado de buenas intenciones.

A despecho de los nuevos heraldos del idealismo categórico en la historia, los progresos nunca avanzan sin la dinámica de la inteligencia, de los intereses y de las pasiones. Ciertamente hay motivaciones “interesadas” en la sensibilidad verde: precisamente por eso logra modificar nuestra relación con el entorno. Es verdad que se esperan beneficios de las técnicas limpias: por eso podrán desarrollarse. La ética de los negocios está guiada por objetivos de ganancia, de imagen y de movilización del personal: por eso puede contribuir a inventar un nuevo contrato social en la empresa. Los riesgos inherentes a la lógica utilitarista existen, pero cabe infinitamente más que esperar de una ética realista que combine interés y respeto, presente y futuro, que de una moral categórica tan noble que no pueda ser aplicable al curso del mundo. La suerte de la época sin deber es que la demanda de ética que se manifiesta, no siendo irrealista y contraria a los intereses, puede, por eso mismo, contribuir a transformar en el buen sentido cierto número de prácticas sociales, a construir un mundo no ideal pero menos ciego, tal vez un poco más justo.

Los hombres no son más que hombres: sólo podemos felicitarnos por este ascenso social de una ética posmoralista del compromiso a igual distancia del moralismo “sin mano” y del cinismo de la “mano invisible”. Está muy lejos del desinterés ilimitado del bien absoluto, pero rechaza la jungla del “enriqueceos”, de corto alcance; no es sublime pero sí apta para hacer frente a una sociedad técnica y democrática.2 En esa vía, apelamos con todas nuestras fuerzas, no al heroísmo moral sino al desarrollo social de una ética inteligente, de una ética aristotélica de la prudencia orientada hacia la búsqueda del justo medio, de una justa medida, en relación con las circunstancias históricas, técnicas y sociales.

LA CONCIENCIA VERDE

La ciudadanía planetaria

Entre las preocupaciones y los ideales de la conciencia contemporánea, nadie duda de que la protección de la naturaleza ocupe una posición particularmente privilegiada: la época posmoralista coincide con el desarrollo de nuevos valores centrados en la naturaleza, con lo que se llama ya una ética del entorno.

La sucesión de catástrofes ecológicas debidas a las industrias petrolíferas, químicas o nucleares, el agravamiento de la polución que afecta a la atmósfera del planeta (“lluvias ácidas”, “agujero” en la capa de ozono, “efecto invernadero”) han dado lugar a una toma de conciencia general de los daños del progreso así como a un amplio consenso sobre la urgencia de salvaguardar el “patrimonio común de la humanidad”. Multiplicación de asociaciones de protección de la naturaleza, “Día de la tierra”, éxitos electorales de los Verdes, nuestra época presencia el triunfo de los valores ecológicos, es la hora del “contrato natural” y de la ciudadanía mundial, “nuestro país es el planeta”. Mientras que el papa Juan Pablo II calificaba la crisis ecológica de “problema moral mayor”, veinticuatro jefes de Estado y de gobierno declararon solemnemente su voluntad de “delegar una parcela de su soberanía nacional para el bien común de toda la humanidad”. Nuestros

2 Tocqueville subrayaba ya que la doctrina del interés, al no proponerse grandes fines, era la teoría más propia a las necesidades de los pueblos democráticos, la más eficaz para combatir el exceso de individualismo: no consigue “grandes devociones” pero reduce las “groseras depravaciones”, “no busca alcanzar grandes objetivos, pero alcanza sin demasiado esfuerzo todo aquello a lo que tiende”, De la démocratie en Amérique, París, Gallimard, t, I, vol. II, pp.127-130. Traducción castellana en Alianza, Madrid, 1985.


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deberes superiores no se refieren ya a la nación, tienen como objetivo la naturaleza; la denfensa del entorno se ha convertido en un objetivo prioritario de masa; en 1990, los franceses colocaban, por orden de importancia, el entorno y la ecología en segundo lugar entre los problemas a afrontar.

La idea de que “la Tierra esta en peligro de muerte” ha impuesto una nueva dimensión de responsabilidad, una concepción inédita de las obligaciones humanas que superan la ética tradicional circunscrita a las relaciones interhumanas inmediatas. La responsabilidad humana debe extenderse ahora a cosas extrahumanas, englobar la dimensión de toda la biosfera ya que el hombre tiene los medios para poner en peligro la vida futura en el planeta. Según los “fundamentalistas”, tenemos que reconocer, independientemente del bien humano, el valor en sí de la ecosfera, redescubrir la dignidad intrínseca de la naturaleza; según la mayoría, respetarla para nosotros, concebirla como un patrimonio común a transmitir a las generaciones futuras. Sea cual sea la profundidad de la divergencia, la ética clásica, centrada en el prójimo y en la proximidad de los objetivos no parece suficiente, la técnica moderna ha engendrado efectos tan inéditos, tan potencialmente catastróficos que era necesaria una “transformación” de los principios éticos. La civilización tecnicista necesita de una “ética de futuro”: frente a las amenazas de destrucción de la vida, hay que reformular nada menos que un nuevo imperativo categórico: “No comprometas las condiciones para la supervivencia indefinida de la humanidad en la tierra” 3 la época reclama una ética de la responsabilidad a largo plazo, la obligación incontestable de preservar la existencia de la humanidad en la tierra. Ya no hay apenas exhortaciones a los deberes hacia uno mismo, hacia los otros y la nación, hay deificación de la alegría devastada por las agresiones prometeicas, santificación del principio de responsabilidad planetaria. Esta consagración de la obligación hacia el futuro, que ilustra especialmente el éxito de las campañas pedagógicas del comandante Cousteau, tiene repercusiones directas sobre las aspiraciones y compotamientos de masa. Son ya numerosos los que aceptan pagar más por productos que respetan los equilibrios naturales; en 1990, 6 franceses de cada 10 se mostraban de acuerdo en pagar un impuesto sobre el medio ambiente, el 80% de los habitantes de la región de San Francisco están dispuestos a sacrificios financieros para proteger el aire, el mar y la tierra. La ciudadanía posmoderna es menos política que ecológica, tenemos más fe en una educación moral y cívica orientada hacia la formación de los sentimientos patrióticos y altruistas, no aspiramos ya más que a un a ciudadanía verde.

En la superficie, esta reevaluación de la dimensión de obligación va a contracorriente de la tendencia posmoralista del eclipse de los deberes; en lo más profundo, la expresa por vías indirectas. A ojos de los militantes verdes, los deberes de protección de la naturaleza están en efecto antes que los deberes hacia los hombres, colocan, por orden de prioridad, la salvaguarda del entorno antes que los temas económicos y sociales, la polución o la disminución de la capa de ozono les preocupan más que la gran pobreza, el subdesarrollo y el paro. Para los más radicales, la introducción de animales depredadores en medio abierto cuenta más que los problemas que de ello se deriven para los agricultores; es más importante llevar a cabo acciones destinadas a preservar hectáreas de bosque que abrigan especies en peligro que preocuparse por los empleos de los leñadores. Mientras que a comienzos de 1989 Time elegía a la Tierra “hombre del año”, en San Francisco, los homless debían abandonar los espacios verdes públicos: respeto del entorno obliga. Paralelamente y guardando las distancias, los ultra antiviseccionistas no dudan en volar los coches de los investigadores, saquear sus domicilios, sabotear los laboratorios de investigación médica en nombre de los derechos de los animales; algunos incluso han llegado a proponer que se reemplace a los animales por prisioneros, por inmigrantes, por los investigadores y por los hijos de éstos. La naturaleza y los animales primero: al extender hasta el animal y la biosfera la noción de fin en sí, al sacralizar los obligaciones hacia lo no humano, las pasiones zoofílicas y ecofílicas radicales no amplían la cultura humanista, por el contrario hacen avanzar un punto más la espiral de la desvalorización posmoralista de los deberes interhumanos.4 La conciencia verde intransigente

3 Hans Jonas, Le principe responsabilité, París, Cerf, 1990, p. 31.4 Asimismo, Marcel Gauchet, “Sous l’amour de la nature, la haine des hommes”, Le Débat, no. 60, 1990, pp. 278-282. Y Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique, Paris, Grasset, 1992.


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expresa tanto el despertar de la noción de responsabilidad respecto de la naturaleza como una corriente social de desresponsabilización respecto de los hombres. Sea cual sea el incremento de la preocupación ecológica, no |deja de estar en connivencia con la profundización del proceso de desocialización, de autoabsorción y de indiferencia individualista: lo que se perfila bajo la ciudadanía planetaria reivindicada es, aquí y allá, un nuevo antihumanismo.

No se trata de oponer conciencia planetaria de masa e individualismo utilitarista: la naturaleza a proteger es más una condición de supervivencia y de calidad de vida personal que un ideal incondicional. Si la condición de ciudadano ecológico se acompaña de deberes y derechos inéditos, son con toda evidencia estos últimos los que le confieren su verdadero impulso colectivo. Al abrigo de los deberes del futuro, progresan las nuevas reinvindicaciones de la seguridad, del marco de vida, de la ampliación de derechos de las personas: derecho a un agua pura, derecho a los bosques y a una atmósfera no polucionada, derecho a un entorno natural no desfigurado. Tras las conquistas históricas de los derechos-libertades y los derechos sociales, vemos desarrollarse las reivindicaciones al derecho a la calidad de vida, que es la expresión misma del individualismo posmoderno. Sin duda, la cultura ecológica y su preocupación de responsabilidad hacia las generaciones futuras señala un frenazo en la lógica desresponsabilizadora del individualismo radical: sin embargo, la exigencia individualista de vivir mejor y más tiempo sigue siendo el resorte profundo de la sensibilidad de masas verde. Sin duda, la idea de obligación se une a la de autoridad, porque de qué se trata para la mayoría sino de respetar los espacios verdes, consumir productos reciclables, rechazar las bolsas de plástico, circular en bicicleta y eventualmente participar en marchas y cadenas de solidaridad. La moral ecológica cotidiana es minimalista, no prescribe ningún olvido de uno mismo, ningún sacrificio supremo, sólo no derrochar, consumir menos o mejor. A pesar de todo lo que los separa, conciencia ecológica y caridad mediática forman parte de un mismo conjunto, ilustran la irresistible promoción democrática de las éticas individualistas sin dolor.

Ecoconsumo y econegocios

Testimonio también de la cultura posmoralista, es el hecho altamente significativo de que el ideal de “autolimitación de las necesidades” y la denuncia de los vicios de la sociedad de consumo, que estaban en el centro de la mitología ecológica de los años 1960-1970, han sido relegados a segundo plano. En lo esencial, la movilización ecológica se apoya en la actualidad en la protección de la naturaleza, la gestión equilibrada de los ecosistemas, la reconciliación del desarrollo industrial y de la defensa del entorno. En lugar de la utopía antitecnicista, disponemos de una conciencia consumista propia de masas. Ya no se trata apenas la cuestión de la alternativa global, las vituperaciones contra el mercado y las seudonecesidades han dado paso al shopping ecológico, a la fiebre de los productos “bio”, a la dietética sana, a la higiene biológica, a las terapias suaves, al turismo verde. El ideal de “austeridad voluntaria”5 del primer momento ecológico ha cumplido su etapa, lo que domina las aspiraciones contemporáneas es un hedonismo ecológico que prolonga de otra manera la dinámica individualista consumista. La cultura ecológica no ha logrado apartar de su curso las pasiones individualistas al bienestar, éstas la han reciclado y reconciliado con la lógica industrial y consumista. Pero, simultáneamente, la sensibilidad ecológica, con sus exigencias de calidad y de salud, ha permitido “moralizar” de alguna manera los procesos de producción y de consumo, reorientar la oferta y la demanda hacia las bioindustrias y los ecoproductos, tecnologías ligeras y limpias. El consenso ecológico no ha puesto fin en absoluto a la carrera del crecimiento y el consumo individualista, ha generado una ecoproducción a la par que una ecología del consumo. Una vez más, la “trampa de la razón” ha llevado a cabo su obra: no son

5 Véase especialmente, Pierre Alphandéry, Pierre Bitoun, Yves Dupont, L’équivoque écologique, París, La Découverte, 1991, pp. 150-193.


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las exigencias absolutas de la razón moral verde las que han permitido la reestructuración efectiva de los sistemas productivos, sino más bien la dinámica de las pasiones individualistas (seguridad, salud, bienestar cualitativo), los intereses económicos y la inteligencia técnica. No hay que desesperar de las éticas utilitarias del compromiso.

Probablemente a esta figura inédita del individualismo consumista podrían oponerse los numerosos movimientos asociativos que trabajan en contra de la contaminación química y de los riesgos nucleares, que se movilizan por la creación de zonas protegidas, por la preservación de los parajes naturales, de la fauna y de la flora. Pero si las finalidades ecológicas tienden a reconstruir espacios de sociabilidad y de lucha colectiva, aún es más cierto que funcionan socialmente como instrumentos de expansión de las atribuciones del aparto administrativo gestionario. A través de la ética del entorno no es tanto el sentido general de los deberes lo que se refuerza como las prerrogativas de los poderes públicos encargados en delante de asumir nuevas funciones jurídicas y reglamentarias concernientes a la protección de la naturaleza. Las degradaciones del entorno, los grandes riesgos tecnológicos, la demanda social de seguridad entrañan casi inevitablemente la necesidad de una intervención creciente de los poderes públicos, un amplio proceso de legitimización de juristas y expertos, ecoconsejeros y “ecologistas de Estado”, organismos nacionales e internacionales investidos de la tarea de mantener la Tierra habitable a largo plazo. Ecoconsumismo individualista y movimientos asociativos verdes no se oponen, convergen hacia el crecimiento de los dispositivos de regulación político-administrativos, acentúan la legitimidad de la acción pública como instancia de protección de las poblaciones y de su porvenir. Vector de una gestión duradera de los recursos de la naturaleza, el “suplemento del alma” ecológico es paradójicamente un incentivo suplementario de la especialización, de la funcionalización, de la regulación “burocrática” del mundo posmoderno, no revitaliza tanto el sentimiento de obligación ética en la colectividad como crea un poder tecnocrático responsable con “rostro humano”.

Al igual que la sensibilidad ecológica conduce a la expansión de los poderes del Estado, permite también a las industrias encontrar nuevas salida para el desarrollo: el mercado de la antipolución, las biotecnologías, los ecoengineering, las tecnologías limpias, el tratamiento de los residuos domésticos e industriales sólo está en sus comienzos, el porvenir es de la ecoindustria congruente con las nuevas aspiraciones de masas a lo “natural” y a la calidad del entorno. Tal como se encarna socialmente la ética del medio ambiente ya no se dirige contra el capitalismo y la industria, sino que amplía la esfera de la mercancía y conduce al desarrollo del high tech, de la tecnociencia, del control soft de la naturaleza: las almas virtuosas y bucólicas van a indignarse pero, más respeto a la naturaleza significa, de hecho, más artificiosidad tecnocienífica y más negocios, más industria y más mercado. La marca ecológica se traduce en nuevas tecnologías, en nuevos vectores de crecimiento: desde ahora mismo las ecoindustrias y los productos “verdes” conocen una expansión espectacular, el ecomarketing y las revistas ecológicas se multiplican; de aquí al 2000 el mercado comunitario de la antipolución sin duda se duplicará, la ecología se ha convertido en un “factor de producción”, en una dimensión nueva de las estrategias de la empresa. A semejanza de la caridad espectáculo uniendo contrarios, la ética del entorno se revela como una “ética de síntesis”, que reconcilia ecología y economía, moral y eficacia, calidad y crecimiento, naturaleza y beneficio. Con la etiqueta de respeto al entorno, la competencia económica puede continuar la transformación de la ecoesfera en antroposfera, la “voluntad de voluntad” redefinida en verde. Si bien es verdad que la ética ecológica es la que fija límites a la acción técnica y capitalista, no hay que entender esta limitación como un golpe asestado a la dinámica del poder sino más bien como lo que permite la búsqueda indefinida, prudente, no contradictoria de la regulación del mundo y sus asuntos. Así, hasta los valores han podido ser movilizados e instrumentalizados al servicio de los intereses y del camino hacia el dominio del mundo, el universo posmoralista no elimina el reino de los fines, los hace compatibles con la eficacia, los recicla en sus programas de expansión, de gestión y de comunicación.


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BIOÉTICA Y DEMOCRACIA

Una ética dialogada

El ámbito biomédico ilustra tanto o mejor que la ecología la reviviscencia contemporánea de la voluntad ética. A finales de la década de 1970 el New York Times podía titular “La ética está de moda” a la vista del diluvio de artículos, libros y coloquios dedicados a la bioética. Las tomas de postura de los grandes investigadores y médicos son ahora ampliamente difundidas y comentadas por la prensa, los media tratan regularmente de las apuestas morales planteadas por las nuevas tecnologías genéticas y procreadoras, la ética médica se enseña en las facultades, los proyectos de ley concernientes a la ética biomédica están a la orden del día: la bioética se ha convertido en un tema de sociedad.

Inicialmente impulsada por el tema de la experimentación en el hombre a lo largo de la década de 1960, el interrogante bioético ha conocido una brusca amplificación debido a los progresos realizados por las técnicas de fecundación artificial, la ingeniería genética, los trasplantes de órganos, los cuidados paliativos, el diagnostico prenatal. Los “milagros” de la ciencia han hecho vacilar las referencias tradicionales de la vida, de la muerte y de la filiación, han despertado los miedos de la eugenesia y del “mejor de los mundos”, han desestabilizado las reglas consensuales de la deontología médica. La bioética responde a esa erosión de los puntos de referencia, traduce la voluntad de que se fijen normas respetuosas del hombre y se instituyan sistemas de autorregulación que permitan obstaculizar las derivaciones de una ciencia demiúrgica sin conciencia.

Las posiciones filosóficas más diferentes atraviesan la reflexión bioética. Paralelamente a la preocupación ecológica, el nuevo campo de interrogación sigue siendo innegablemente ocasión para una revitalización de la forma absolutista del deber. La humanidad del hombre apareciendo amenazada por los progresos de la biomedicina, refuerza la idea de que hay que restaurar los imperativos incondicionales destinados a frenar el extremismo de la omnipotencia, técnica, capitalista e individualista. El temor a la eugenesia y al biopoder, la angustia difusa de una deshumanización del hombre por el desarrollo de las tecnologías de la biología han sido el instrumento de la reafirmación de una ética categórica. Se multiplican las declaraciones que claman por la prohibición absoluta de cualquier creación de embriones humanos aunque sea para investigación, de cualquier forma de comercialización del cuerpo humano y de sus derivados, de cualquier tentativa de modificación deliberada del patrimonio genético, se condenan las prácticas de inseminación post-mortem, los contratos de alquiler de úteros, las técnicas de diagnóstico prenatal, que afirman solemnemente el “carácter sagrado de la vida” y el principio de inviolabilidad de la naturaleza. En el momento en que las ciencias biológicas permiten considerar el dominio de lo vivo y la “deformación del hombre”, los investigadores proponen moratorias, reivindican un derecho al “no descubrimiento” y una ética de la “no intervención sobre la vida”; los filósofos enuncian la obligación categórica de no poner en juego la existencia o la esencia del hombre en su integralidad. Vía la defensa de los derechos del hombre y la denuncia de los riesgos de eugenesia, la ética categórica ha recuperado el brillo no sin dejar de imponerse, aquí y allá, como un nuevo virtuismo dogmático, una nueva forma de catastrofismo que alimenta los reflejos anticiencia más sumarios.6

Por significativo que sea, este resurgir del directivismo incondicional no constituye, sin embargo, más que uno de los aspectos del derrotero bioético. Otro, sin duda el más típico de su funcionamiento efectivo, testimonia una lógica adversa, si bien es verdad que aplica una moral dialogada y pragmática, una ética de la justa medida entre el respeto de la persona y la exigencia de la investigación, valor del individuo e interés colectivo, una ética de la prudencia que rechaza los extremos pero que no por eso transige con el imperativo de dignidad y de libertad individual. Sin duda, nada muestra mejor esta “sensatez” bioética que los principios y códigos deontológicos de

6 Pierre-André Taguieff, “L’eugénisme objet de phobie idéologique”, Esprit, noviembre de 1989.


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los que se ha dotado la comunidad científica con el fin de fijar las condiciones de aceptabilidad de la búsqueda biomédica en los sujetos humanos. En 1947, el código de Nuremberg estipuló los grandes principios que debían regular la experimentación con el hombre para fines científicos. Según la declaración de Nuremberg, la experimentación humana es “compatible con la ética de la profesión médica” a condición de que la experiencia proporcione “resultados benéficos para la sociedad e imposibles de obtener por otros métodos”, a condición también de que sean respetados algunos principios fundamentales, en primer lugar de los cuales figuran el consentimiento voluntario y consciente del sujeto humano, la ausencia de presión, el derecho a interrumpir la participación en la investigación en cualquier momento, nunca correr riesgos superiores a los “beneficios humanitarios” que se suponen. A continuación se produjeron varias declaraciones internacionales, Helsinki (1964), Tokio (1975), que aportaron nuevas precisiones distinguiendo sobre todo investigación terapéutica e investigación no terapéutica, enunciando nuevas cláusulas en materia de consentimiento: consentimiento por escrito, necesidad de que sea un médico ajeno a la investigación el que obtenga el consentimiento cuando el sujeto tenga una relación de dependencia con la experimentación. En principio, la experimentación sólo se autoriza en voluntarios adultos y responsables, excluye la investigación en niños, menores, débiles mentales y viejos. No sin una vacilación manifiesta, otros artículos precisan, en efecto, que “si el sujeto es legalmente incompetente, se debe obtener el consentimiento del representante legal”. Fluctuación inevitable que se explica en profundidad por la legitimidad y la diversidad de los objetivos a los que se tiende, por la voluntad bioética de no sacrificar ninguno de esos valores superiores que son el respeto del individuo, el progreso de la ciencia, el interés de la colectividad. El desarrollo de las ciencias biológicas y médicas, las diferentes experimentaciones “abusivas”, la búsqueda de un equilibrio entre los ideales parcialmente antagónicos han llevado a la profesión médica a establecer reglas de deontología cada vez más universales referidas a la ética de la investigación y a los poderes públicos, a imponer reglamentaciones rigurosas destinadas a proteger a los ciudadanos. En menos de medio siglo, hemos pasado de una deontología médica dominada por la conciencia de los investigadores y la tradición hipocrática a una deontología detallada y casuística, a una internacionalización de los estándares metodológicos, a una proliferación legislativa y normativa preocupada por hacer compatibles a la práctica, ética del individuo y ética del conocimiento, derechos del hombre y bienestar social.

La ética de la experimentación médica se planta a medio camino del realismo y del absolutismo moral, es la búsqueda de un compromiso entre interés individual y bien colectivo, bienestar de los sujetos e imperativos de la ciencia, libertad individual y libertad científica. Compromiso que, sin embargo, pretende ser intransigente en cuanto al respeto de las normas humanistas, la bioética se niega a justificar la inmoralidad que implica la experimentación en el hombre en nombre del fin superior que es la mejora futura de la salud. No se trata de acomodarse a una doctrina del mal menor sino de actuar de manera que la “inmoralidad” consustancial a la experimentación en el hombre se vuelva casi “desdeñable”, moralmente aceptable a los ojos de la persona individual,7 no se trata de eliminar todo riesgo sino de fijar fronteras al máximo de riesgos admisibles, de determinar límites a lo que un investigador puede proponer al consentimiento de otro. Sea cual sea el interés científico del proyecto, en el orden terapéutico, los riesgos admisibles no deben superar en gravedad los riesgos de la evolución natural de la enfermedad, el balance riesgo-beneficio debe ser siempre aceptable, los enfermos no deben ser utilizados para ensayos que no conciernan a su propia enfermedad; cuando los que se someten a experimentos son voluntarios sanos, deben ser expuestos sólo a riesgos mínimos.8 Exigencia de consentimiento libre y consciente, límite que se puede proponer a los sujetos que participan en una investigación, fijación de una frontera del máximo de riesgos admisibles, sometimiento de los protocolos experimentales a comités independientes especialmente designados a ese efecto: la filosofía de la investigación es un

7 Michel Lacroix, “La bioéthique et l’experimentation sur l’homme”, Esprit, enero de 1986.

8 Sobre estos temas, Anne Fagot-Largeault, L’homme bio-éthique, París, Maloine, 1985.


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humanismo pragmático que yuxtapone firmeza del principio de respeto de la persona y flexibilidad exigida por el progreso científico, se niega a transformar al hombre en cobaya pero también a privarse de un medio necesario para el desarrollo del saber y la utilidad colectiva. Este compromiso de realismo científico y de idealismo ético, de utilitarismo y de kantismo, de imperativo hipotético y de imperativo categórico caracteriza lo que se puede llamar el posmoralismo bioético. En esto como en otras cosas, la renovación ética no devuelve al culto tradicional del deber sino al desarrollo de una ética de la responsabilidad abierta y aproximativa, de una ética probabilística de las decisiones que evalúe en el riesgo los costes y beneficios de los tratamientos. Después de la época de las reglas maniqueas del Bien y del Mal, se imponen el diálogo bioético y la “legitimidad estocástica”.9

La búsqueda de un equilibrio justo entre idealismo y realismo es un ideal deontológico. En la práctica, nadie ignora que por presión de la demanda experimental y de los intereses científicos a veces el punto de vista de la estricta eficacia es el que predomina en detrimento del consentimiento consciente y al precio de riesgos elevados para los sujetos. Pero también triunfa el punto de vista “absolutista” cuando, en nombre de los sentimientos nobles y de la dedicación, la deontología o la ley prohíben cualquier forma de retribución para los sujetos que se prestan a las experiencias. Una ética real de la responsabilidad ¿no debería en vez de eso dedicarse a sustituir con la transparencia financiera las demandas más o menos claras de participación generosa en la investigación? ¿No es justo que una molestia y una pérdida de tiempo útiles a la colectividad sean correctamente remuneradas? ¿No hay más presión sobre el consentimiento apelando al desinterés que pagando a los sujetos? ¿No hay cierta hipocresía en condenar el principio de remuneración de los voluntarios y en justificar el de la “indemnización” que puede ser, a pesar de todo, una incitación para cierta categoría de personas?10 El virtuismo rigorista persiste y marca, la dinámica de la responsabilidad posmoralista no está más que en sus comienzos.

El sabio, el experto y el ciudadano

La ética dialogada está igualmente en el centro de las nuevas instituciones locales y nacionales destinadas a proporcionar respuestas a las preguntas inéditas planteadas por las ciencias biológicas. y médicas. Con la declaración de Helsinki de 1964, aparece por primera vez, de manera explícita, la recomendación de “comités independientes” encargados de evaluar según el punto de vista ético los proyectos de investigación en las ciencias biomédicas. A continuación en las instituciones médicas se impone la regla de crear comités de examen locales cuyo papel es pronunciarse, previamente a cualquier concesión de créditos de investigación, sobre la protección de los derechos de los individuos implicados en las experiencias, la pertinencia de los métodos utilizados para obtener el consentimiento consciente, la relación riesgos/beneficios propuesta a la aceptación de los sujetos. Junto a los comités locales o regionales, se han instituido comités nacionales: en Francia, en 1983, se creó por decreto el primer Comité Nacional de Ética. Instancia consultiva, no tiene poder de decisión, formula opiniones y recomendaciones a propósito de cuestiones éticas ligadas al progreso de la investigación biológica y médica, informa a la opinión pública y a las autoridades. Pero locales o nacionales, esos comités están constituidos según el principio pluralista de apertura a personalidades externas al mundo médico: pertenecen a él no sólo investigadores y médicos sin interés directo en las investigaciones examinadas sino también, en número más reducido, miembros del personal hospitalario, filósofos, juristas, teólogos, sociólogos, portavoces de los pacientes según representaciones variables y discutidas.

9 Jean-Luois Funck-Brentano. “La bioéthique, sciencie de la morale médicale”, Le Débat, no. 25, mayo de 1983.10 Anne Fagot-Largeault, op. cit., pp. 144-148 y 216-219.


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La diversidad de obediencia y de competencia de los miembros que componen los comités de ética constituye uno de los aspectos más originales del fenómeno. Sin duda, la sobrerrepresentación actual de personalidades científicas que los integran puede interpretarse como la voluntad deliberada de otorgar prioridad a los intereses de la ciencia en detrimento de toda la comunidad, pero el principio pluralista que organiza los comités de ética ilustra, sin embargo, la exigencia, al menos en tendencia, a que las decisiones relativas a las experiencias a realizar o a la utilización de la técnicas científicas deben ser tomadas por la sociedad en su conjunto y no sólo por la comunidad científica. Las democracias abiertas instituyen en adelante el diálogo del médico y del no médico, del teólogo y del economista, del biólogo y del filósofo, la verdad moral ya no es un derecho a monopolizar por una autoridad tradicional, profesional o confesional, en el compromiso democrático se busca la deliberación transdisciplinaria, la confrontación entre lógicas adversas. La era moralista reaccionó ante la “muerte de Dios” mediante el culto al deber universal, absoluto, imperativo; la era posmoralista responde a la crisis de la ética médica con la exigencia de debate democrático entre racionalidades en conflicto. La decisión bioética se toma a partir de conocimientos variados, de sensibilidades y competencias plurales, pierde al mismo tiempo toda carácter apodíctico e intangible, sea cual sea la forma rigorista que específicamente adopte. Debatido por hombres, el parecer bioético representa un paso suplementario en el proceso de secularización de la moral: corresponde, en principio, a la colectividad de los hombres fijar y corregir, en función de su voluntad y de los conocimientos disponibles, las normas que la rijan.

Proceso de democratización del principio de decisión ética que, sin embargo, no deja de tener efecto paradójico. ¿Cómo no ver que lo que antes era conciencia moral común, conocimiento universal del deber, se convierte cada vez más en cuestión de expertos y de especialistas, médicos y sociólogos, filósofos y teólogos? La manera como están formados los comités de ética no es ahora el tema fundamental: sea cual sea la proporción de médicos y no médicos considerada, la fijación de lo justo y de lo injusto, del bien y del mal, responde de alguna manera a “profesionales” de la ética. En nombre de la complejidad de los problemas suscitados por la ciencia, ha aparecido una nueva división del trabajo, hasta la ética ha entrado en la vía de la institucionalización, de la burocratización, de la especialización funcionales. El destino de la voluntad bioética es paralelo al de la ecología, juntos son trampolines hacia nuevas autoridades lúcidas, nuevas instancias de poder, nuevas competencias. Detrás del éxtasis de los valores, avanza el reinado de los especialistas, la voluntad democrática de controlar la ciencia mediante los valores éticos contribuye de hecho a prolongar el proceso de racionalización “burocrática” del mundo moderno, a extender la tecnificación sensata de la organización democrática, e incluso, a poner en órbita aquí y allá, la instrumentalización mercantil de la moral. Con los nuevos “sabios” llegan, en efecto, los consultores, los profesionales remunerados de la ética. En Francia, los miembros del Comité Nacional de Ética ejercen su tarea gratuitamente, pero ya en Estados Unidos se multiplican los “eticistas”, los “expertos en ética” que venden su competencia a las instituciones de la salud. A lo largo de la década de 1980, los consultores en bioética se han reagrupado en una asociación profesional, la ética y el profesionalismo ya no son antinómicos, han logrado celebrar sus esponsales posmoralistas.

Los comités de ética ¿contribuyen, al menos, a la formación de la opinión pública? Se dedican más bien a emitir opiniones solemnes y recomendaciones “indiscutibles”. ¿Dinamizan la discusión democrática? Tienen poco éxito vigorizando el debate colectivo, sea en la sociedad o en el seno del parlamento. En muchos aspectos, agregaríamos, al identificar ética y conocimientos, contribuyen a alejar un poco más al ciudadano de los lugares de debate y decisión. ¿Qué necesidad hay de recurrir a la confrontación democrática y a la deliberación de los representantes de la nación si expertos de distintas procedencias tienen opiniones comunes? Tal es el riesgo “tecnocrático” que hacen recaer los magistrados éticos sobre la vitalidad democrática. Representando una posición cientificista de la moral, los comités nacionales de ética tal como funcionan en la actualidad en realidad apartan a los hombres de la disposición a la implicación y a la responsabilidad ciudadanas, ayudan poco a hacer del ciudadano un actor democrático: en 1990, el 35% de los franceses deseaba


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que la reglamentación sobre procreación artificial fuera promulgada por un comité nacional de ética, el 22% prefería otorgar su confianza a los médicos, y sólo el 15% elegía la vía del parlamento y el 24% la del referéndum. La legitimidad social de los comités de ética hay que interpretarla no sólo como una desconfianza hacia las instancias políticas, sino más aún como una consagración de las competencias específicas llamadas a actuar de ahora en adelante hasta en el reino de los fines. Lo que se llama “renovación ética” no significa de ninguna manera renacimiento de una cultura de los deberes del hombre y del ciudadano sino fe e ilusión cientificista en el saber-decidir de los expertos en materia de fines, demanda de una gestión equilibrada de los derechos del hombre y de la ciencia, voluntad de un “justo medio” determinado por expertos y adaptado al modo de vida individualista posmoralista. En las apelaciones contemporáneas al suplemento de alma, hay que ver la demanda de una ética que comprenda la justa medida asumida por especialistas y que garantice la protección de los derechos individuales y del progreso científico, seguridad individual y seguridad colectiva. Nuevas figuras que encarnan el espíritu democrático y su voluntad de instituciones independientes del poder político, los comités de ética están en concordancia con el neoindividualismo absorbido por el ego y sus derechos, escéptico hacia la política, más preocupado por decisiones imparciales y equilibradas que por enfrenamientos ideológicos. En una sociedad en la que los antagonismos ideológicos están menos contrastados, en la que las pasiones se concentran en la gestión generalizada del espacio privado y profesional, la tendencia más acusada de los individuos es reforzar las legitimidades basadas en la competencia, y entregarles el cuidado de determinar las opciones finales: el regreso de la moral es, ante todo, una ética por procuración. No es la menor de las paradojas ver cómo en la actualidad las instituciones que encarnan la ética trabajan, también ellas, en la reproducción de la desmotivación individualista, en la promoción de especialistas, en la expansión de la organización “tecnocrática” de las democracias: la reafirmación ética es una ética sin ciudadano.

ALMA Y CONCIENCIA DE LOS MEDIA

La ética en primera plana

La demanda de ética no está limitada a los ámbitos que exigen una responsabilidad de largo alcance, también cristaliza en la esfera que encarna por excelencia el presente efímero y espectacular: los media. Al igual que los nuevos poderes de la tecnociencia han supuesto la exigencia de una ética del futuro, la potencia desmultiplicada de los media y los patinazos de la prensa han reactivado la necesidad de una ética de la actualidad.

Desde el siglo XIX y las célebres páginas de Balzac dirigidas contra la prensa, ésta jamás ha dejado de ser violentamente vilipendiada. El fenómeno continúa: el público no cuestiona la legitimidad de la prensa reconocida unánimemente como contra poder indispensable para el funcionamiento de las democracias, pero denuncia su falta de responsabilidad, su voyeurismo, la carrera desenfrenada por la audiencia, sus informaciones no verificadas, el exceso de libertad de que hace gala. Mientras que el papel, la influencia y el poder de los media no dejan de crecer, hace su aparición una crisis de confianza, una difusa sospecha del público11 respecto de ellos, alimentadas tanto por las nuevas formas de producción, de circulación y de tratamiento de la información como por las falsas revelaciones y abusos de la prensa. El capitalismo nunca ha sido tan poco criticado, nunca los media lo han sido tanto; ya no se arremete demasiado con la sociedad de consumo, pero se pone en la picota a la información y los media erigidos en símbolos de manipulación, de impostura, de insignificancia, de falta de respeto hacia los hombres. Los media están en adelante en el centro de la crítica social: degradan la democracia y convierten la vida

11 En 1990, sólo el 52% de los franceses tenían confianza en las informaciones de la televisión, el 53% en las de la radio, el 44% en las de la prensa escrita. En 1991, dos tercios de franceses afirmaban tener tendencia a no creer en lo que dicen los media. Ese barómetro de la confianza está sujeto a variaciones y no es en todas partes idéntico: en 1989, el 83% de los telespectadores norteamericanos consideraban que el presentador de las noticias era digno de crédito.


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política en espectáculo, destacan los hechos secundarios, atentan contra la vida privada, hacen y deshacen arbitrariamente las notoriedades, superficializan los espíritus, dicen cualquier cosa. Sin moral, los media sólo tienen un objetivo: que se hable de ellos, que se venda su “mercancía”, que aumente su tasa de audiencia por todos los medios. Ya no estamos en la época en que, frente a la censura y el dominio del poder político sobre la información, se reclamaba siempre más información y siempre más veloz; en la hora del directo, de la abundancia informativa, del infoespectáculo, aumenta la demanda de responsabilidad creciente de los media, de límites razonables a la libertad de información, de moralización del trabajo de periodista.

La novedad es que la condena de los media no proviene ya exclusivamente del público, de los hombres políticos y de los intelectuales, sino de los propios periodistas que en adelante reclaman una mayor preocupación por la deontología de la prensa, la afirmación de nuevos principios de responsabilidad. Proliferan las mesas redondas, obras, artículos de periodistas fustigando la “dictadura de la medición de audiencia”, la “teledinero”, el sensacionalismo, las nuevas formas de corrupción de los periodistas, la imbricación de la prensa y de la publicidad, la precipitación al recoger informaciones, la no protección de la vida privada, el narcisismo del “cuarto poder”. También es verdad que, al mismo tiempo, las autocríticas profesionales a menudo terminan por poner a la prensa por encima de toda sospecha. Si se cometen errores, la falta recae en el imperativo de informar lo más rápido posible al público, en las leyes de la competencia, pero también en las manipulaciones, intoxicaciones y estrategias deliberadas de desinformación por parte de los poderes políticos, militares o económicos. La prensa se presenta de entrada como víctima de los golpes montados en contra de ella, como víctima de las autoridades que mienten, disimulan la verdad, le impiden hacer correctamente su trabajo: preocupada por defender el derecho superior de la información, tienen más tendencia a disculparse que a reconocer sus propias responsabilidades en los errores de la información.12 Sin embargo, son numerosos los periodistas que ya no se contentan con hacer recaer la falta sobre “los otros”, que admiten la responsabilidad específica de la prensa y abogan por un reforzamiento de los deberes periodísticos, por una moralización de la profesión por sí misma: la ética de los media ocupa la primera plana.13

Al leer la literatura periodística sobre los media, uno se siente vagamente rejuvenecer a los hermosos años de los inflamados procesos al mundo de la mercancía, del listo para consumir y de la “organización de la apariencia”, es como si los periodistas poco a poco se hubieran convertido a la crítica situacionista de la “sociedad del espectáculo”, menos en la perspectiva revolucionaria, más en el objetivo deontológico. En el momento en que los media ven triunfar la medición de audiencia y el marketing, el show y el frenesí del ritmo, la salvación ya no se espera de los consejos de trabajadores sino de los lectores, de los usuarios del audiovisual,14 de un retorno a una ética de la información: la voz de la conciencia, nuevo medio de lucha contra la infodesprecio. Normas de la información y códigos de buena conducta aparecen de nuevo para mejorar los métodos de autocontrol y hacer aplicar el principio del respeto a la vida privada, los periódicos tienen “representantes de los lectores” con la misión de recibir sus quejas, de recoger las faltas al código. Preocupados por devolver la autoridad a los deberes profesionales, algunos abogan por una instancia independiente de regulación exterior a cada media pero establecida por la propia profesión y cuya tarea sería garantizar la ética. Otros consideran que corresponde a cada empresa de prensa velar por el respeto de la moral, siendo uno de los caminos para lograrlo dotarse, a semejanza de algunos periódicos anglosajones, de un defensor del pueblo. Otros sostienen la idea de una presencia creciente del público para asegurar la “ciudadania catódica”. Sea como fuere, la 12 Este punto ha sido subrayado por Dominique Wolton, en ocasión del tratamiento mediático dado a la guerra del Golfo, War Game, París Flammarion, 1991, pp. 129-142. Asimismo, Yves Mamou, C’est la faute aux medias!, París, Payot, 1991, pp. 172-180.13 Citemos, entre otros, a Francois-Henri de Virieu, La médiacratie, París, Flammarion, 1990; Alain Woodrow, Information, Manipulation, París, Félin, 1990; los números especiales sobre la ética de la prensa. Médiaspouvoirs, no. 13, 1989; Esprit, diciembre de 1990.

14 Noël Mamére, La dictadure de l’Audimat, París, La Découverte, 1988, y Alain Woodrow, op. cit.


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ética de los media está a la orden del día: cuanta más presión hay sobre las tasas de audiencia, más se esgrimen las exigencias deontologicas; cuanto más peso toman las consideraciones económicas, más resurge la problemática de la honestidad y del respeto al público; cuanto más reestructurada es la información por el directo, más gana en vigor la interrogación sobre la verdad y la responsabilidad periodística; cuanto más exhibe su fuerza el “cuarto poder”, más debates hay sobre las nuevas fronteras del deber de verdad y de los límites legítimos de la libertad de expresión.

Aunque la reviviscencia de la atención a la responsabilidad de los media no puede separarse de la multiplicación de las faltas a las reglas profesionales (falta de verificación de los hechos, falsos reportajes, intrusión en la vida privada), hay que evitar entonar sin reserva el estribillo de la degradación de la calidad de la información y de la deontología de los periodistas: música demasiado conocida que sirve de coro a las sempiternas jeremiadas más retóricas que demostrativas de la decadencia moral de las democracias. No se cuestionará, por supuesto, la aparición de nuevas formas insidiosas de corrupción de los media15 -viajes de prensa, “pequeños regalos”, dossier de prensa entregados claves-en-mano, publirreportajes- pero ¿la prensa era más íntegra en otra época, cuando los bancos o los Estados no consideraban llevar nada a cabo sin sobornar a gran escala a los periodistas y directores de periódicos, cuando una parte importante de la publicidad financiera aparecía en la prensa en forma de artículos y comentarios aparentemente objetivos, cuando los ministerios distribuían “sobres” mensuales a los periodistas? Comparada con esa época de corrupción al mayor de la prensa, la nuestra es sin duda más honesta. La rapidez, la dramatización excesiva, la simplificación de los contenidos dictados por el mercado expulsan, se dice, a la información. Pero ¿se disponía de una información de mejor calidad cuando dominaban los periódicos entregados a los partidos políticos, o cuando los boletines televisivos estaban bajo la tutela del Estado? ¿La obligación de vender, el sensacionalismo, los grandes titulares en primera página son, pues, una realidad nueva? Son constitutivos de la prensa moderna. Nadie pondrá en duda las flaquezas y los abusos de los media, pero es ingenuo creer que son peores hoy que ayer. Las razones de la recuperación ética no hay que buscarlas tanto en una así llamada degradación de la calidad de la información como en el aumento del poder de los media como nueva fuerza organizadora de la realidad social.

En unos cuarenta años, los media han adquirido, en particular a través de la hegemonía cultural de la televisión, un papel y un poder excepcionales, tienden a imponerse como poder autónomo capaz de modificar notablemente tanto la vida política como económica, cultural como moral; las nuevas emisiones caritativas y de solidaridad son la ilustración tipo. Esta omnipresencia mediática unida a una poderosa influencia sin precedentes es el origen del destacable regreso de la preocupación ética: cuando el poder se incrementa, el interrogante sobre los justos límites de ese poder se vuelve inevitable; cuando los media se erigen en “cuarto poder”, el tema central ya no es el de los derechos de la información sino el de los deberes que resultan del papel creciente de la “mediocracia”. Sucede tanto con la ética de la información como con la bioética o la ética ecológica: la consideración de las consecuencias deplorables o catastróficas para los hombres y las instituciones democráticas sirve cada vez de incentivo para reactivación del principio de responsabilidad. En la sociedad posmoralista, la ética no sale de nuevo a la superficie social como ideal incondicional sino como respuesta de las sociedades liberales a los miedos suscitados por la excrescencia de los nuevos poderes, sean éstos tecnocientíficos o mediáticos, en todas partes el poder excesivo hace aumentar la demanda de “sensatez”.

La voluntad de una ética de la información se produce a imagen de las sociedades posmodernas orientadas prioritariamente hacia las preocupaciones del presente y liberadas de los grandes designios colectivos e históricos. La demanda social de una información responsable acompaña la quiebra de todas la “religiones seculares”: cuanta menos fe en el futuro más se intensifica la importancia de la fidelidad a los acontecimientos del presente; cuanta menos

15 Estelle Leroy y Amaury de Chambord, “Publi-reportages: le journalisme en trompe l’oeisl”, Médiaspouvoirs, enero-febrero de 1989; Jean-Francois Rouge, “Le journaliste au risque de l’argent”, Esprit, diciembre de 1990.


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ideología mesiánica dando una visión de conjunto del mundo, más aumenta la preocupación por la recogida, selección y representación de hechos puntuales; cuanto menos se detentan las claves de la historia, más se impone el valor mínimo de la honestidad en la presentación cotidiana de la información. Cuando los grandes enfrentamientos sobre el sentido de la historia han caducado, los debates en torno a la responsabilidad de la información y de la ciudadanía mediática se vuelven preponderantes. El resurgimiento de la intención ética en los media responde a una época en la que reina el culto del presente, en que la dimensión social del futuro histórico se ha retraído, en la que dominan las acciones y acontecimientos del día a día, en la que uno es incapaz de concebir un futuro superior al presente.

Pero la reactivación contemporánea de los deberes de la prensa está arraigada también en las nuevas condiciones del oficio de periodista amenazado con disolverse en la nebulosa de la “comunicación”: una búsqueda de identidad profesional subyace en el nuevo interrogante deontológico. Sin duda, la voluntad de afirmación social de la profesión no data de hoy: desde el siglo XIX, los periodistas nunca cesaron de trabajar a fin de obtener reconocimiento social para su trabajo. Esta conquista del profesionalismo se llevó a cabo por múltiples caminos: combate por la independencia de la prensa frente al poder político, codificación de reportaje, sindicato, principios deontológicos –en Francia la Carta del periodista fue adoptada en 1918, en Estados Unidos el código ético de la profesión lo fue en 1926-, escuela de periodismo, derecho a la “cláusula de conciencia”, carné de identidad profesional,16 otros tantos medios que han permitido establecer el status de periodista y hacer progresar la honorabilidad de la profesión. El objetivo ético que se manifiesta en nuestros días no hace sino continuar de otra manera ese proceso de afirmación de la profesión en el momento en que la televisión se adelanta a los demás medios de comunicación, en que las nuevas técnicas del directo y las exigencias de espectacularidad llevan a transformaciones significativas del oficio de periodista, cuando el trabajo de comentario, de síntesis, y de perspectivas se ve amenazado por la fiebre de las imágenes en directo, de los testimonios y datos inmediatos.

Una fuerte tendencia empuja ahora a la información televisiva a “mover” un flujo ininterrumpido de imágenes , de “frases cortas”, de entrevistas en caliente de personalidades célebres o anónimas, pobres en contenido pero ricas en efecto realidad. Entregada a la “embriaguez del directo”, la información televisada multiplica las imágenes “en tiempo real y continuo” y esto, sea cual sea su sentido, siendo menos importante hacer comprender los acontecimiento que exhibirlos instantáneamente, esta conectado de manera permanente con todo lo que pasa en el mundo, crear un suspense de la actualidad, aunque sea con declaraciones de interés secundario y con acontecimientos poco o nada inteligibles. En la hora de la hipermediatización, lo esencial es producir el vértigo de “ver todo” lo más rápido posible, como si se pudiera abolir la distancia entre los hechos y sus representaciones, como si bastara con acelerar el ritmo de la información para comprender mejor la historia que está a punto de hacerse: en adelante, la lógica de la “comunicación” impone su ley a la información, el imperativo es el efecto de contacto y de sobre presencia, de hiperrealidad y de inmediatez. Llevada al límite, esta victoria del directo y, más en general, ese deslizamiento de la información hacia la “comunicación” abole el oficio especifico de periodista ya que en lugar del trabajo de selección, verificación, construcción, interpretación de los datos, se desarrolla el esfuerzo de fusionar el acontecimiento y la información, al igual que la voluntad de transformar todo hecho, todo documento, todo discurso, en información, por desprovistos que estén de interés real.17 En estas condiciones se comprende la aparición del interrogante deontológico. La disolución de la información en la “comunicación” ha llevado a los periodistas preocupados por su misión a recordar que siendo la información, en principio, un trabajo de elaboración y de construcción destinado a hacer comprender el sentido de los acontecimiento, su responsabilidad era realizar la selección de informaciones, reintroducir la

16 Francis Balle, Et si la presse n’existait pas, París, J-C. Lattés, 1987.17 Éric Conan, “Oú va le journalisme?” Esprit, diciembre de 1990; Ignacio Ramonet, “L’ere du soupcon”, Le Monde diplomatique, mayo de 1991.


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distancia, poner de relieve los acontecimientos. Lo que alimenta la reactualización de la ética de la información es una voluntad de identidad y de legitimidad profesionales.

La reviviscencia de la ética de la información testimonia, al igual que la ecología o la bioética, la época posmoralista en la que la afirmación de los derechos y libertades domina sobre la de las obligaciones categóricas. Más allá de las nuevas declaraciones de los deberes de la prensa hay, en efecto, la voluntad de evitar nuevas legislaciones restrictivas de la libertad de información. Frente a los innumerables excesos de los media, sobre todo los que afectan a la vida privada, las amenazas de ver a los gobiernos, sostenidos por la opinión pública, proponer nuevas leyes y reforzar las sanciones contra los delitos son reales: en esas condiciones, vale más, a los ojos de la prensa, un autocontrol y códigos de buena conducta que una intervención del poder público que corre el riesgo de debilitar la libertad de información. Al mismo tiempo, la revitalización del principio de los deberes periodísticos está en primer lugar al servicio de un derecho democrático: la libertad de prensa. Con toda seguridad resurge el tema de las obligaciones profesionales, pero como medio destinado asegurar la primacía de un derecho fundamental en democracia, el de la prensa libre: en las sociedades posmoralistas, el deber no es incondicional, está instrumentalizado con miras a la consolidación de los derechos privados y públicos.18

Si la ética de los media tiene como objetivo declarado crear una prensa más responsable, más respetuosa de los cuidadanos y de la verdad, tambien es, de hecho, un vector inédito de sobreexposición del poder mediático: la voz crítica de la moral, nueva manera de reforzar la idea del imperio de los media. El proceso es de una lógica imparable: como las “máculas” mediáticas sólo pueden ser denunciadas y difundidas por los mismos media, cuanto más denuncien éstos su deficiencia o sus abusos, más se designan inevitablemente como el epicentro de lo real social, como instancias superpoderosas, capaces de fabricar la opinión, de trastocar las representaciones del mundo, de ser actores de la historia. Tal vez se han dedicado más líneas a estigmatizar la intoxicación televisiva de Timisoara que a analizar la revolución rumana; tal vez se ha hablado tanto de la desinformación y del tratamiento deficiente de la guerra del Golfo como de la misma guerra. Paradójicamente, la cruzada ética contribuye a reforzar la omnipresencia mediática, a sobremediatizar los media, a reforzar su poder simbólico. Cuanto más autocríticas de los media, más protagonismo tienen; cuanto más se fustigan las manipulaciones mediáticas, más se convierten los periodistas y la información, ellos mismos, en objetos mediáticos.19 La autoflagelación es también autopublicidad mediática, instrumento que sobredimensiona el imaginario mediocrático, autopromoción del “cuarto poder”.

Elogio del profesionalismo

Si bien es legítimo interrogarse sobre los justos límites de la libertad de prensa, no por eso hay que perder de vista los límites de las esperanzas que sostienen las nuevas invocaciones éticas. La prensa moderna, en efecto, no está sólo dirigida por un ideal de objetividad y transparencia, obedece, desde sus orígenes, a una lógica comercial y competitiva. Siendo el objetivo vender la información al mayor número, los media privilegian muy naturalmente los “grandes titulares”, los efectos de shock, lo nunca visto, la puesta en escena emocional. ¿Quién puede imaginar que esa lógica mercantil pueda ser detenida por nobles declaraciones? ¿Puede creerse por un solo momento que declaraciones de principios y otros magisterios éticos detendrán la carrera de la exclusiva, del espectáculo, de lo emocional, de la simplificación, de la aceleración del ritmo de las noticias? Continuará, business obliga. El ideal de honestidad y de responsabilidad está bien, pero es poco

18 Cómo no ver, al mismo tiempo, que el argumento ético sirve con frecuencia para arreglos de cuentas poco gloriosos entre periodistas y medios: la ética o la continuación de la guerra mediática por otros medios.19 Arriesguemos una analogía, por otra parte imperfecta, sobre un fenómeno reciente, infinitamente más circunscrito pero que ilustra la misma lógica: las nuevas campañas reality pub de Benetton. Cuanta más indignación producen , en nombre de la moral, sus anuncios mostrando el desconcierto y la muerte, más gana la marca en notoriedad y más aumentan las ventas.


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para contrarrestar las fuerzas del mercado y la dinámica de la información que conducen casi “genéticamente” a privilegiar lo nuevo y lo extraordinario.

Esto no quiere decir que en todas partes la voluntad ética vaya a seguir sin efecto. En algunos media, puede pensarse que lleva a tratar de manera más responsable los diferentes tipos de temas. Tanto más cuanto que esa responsabilidad mediática corresponde a una tendencia significativa del mercado. Al igual que en nuestros días hay una demanda de productos “limpios”, también hay, con la elevación del nivel cultural de la población, un “mercado de la verdad”, un público cada vez más amplio que pide calidad, precisiones, investigaciones en profundidad. Como el “mercado cualitativo” tiene una realidad, la ética va a poder convertirse en un vector promocional que contribuya a la mejora de la información para toda una categoría de periódicos y aun de emisiones de televisión. Pero existen otras demandas sociales, menos “nobles”, que constituyen un mercado en absoluto a la baja: la prensa sensacionalista, las emisiones”calientes”, los titulares de shock tienen aún buenos tiempos por delante. La corriente ética va a dividir un poco más la galaxia mediática: por un lado, los media cuidadosos de presentar una información de calidad, rigurosa y sin excesos, por otro, los media que exhiben sin complejos lo espectacular, el escándalo, lo emocional. Esta dualización de la prensa es ya manifiesta: aunque en Estados Unidos existe una larga tradición de respeto de los hechos y de imparcialidad de la prensa, aunque el número de ombudsmen en los diarios es relativamente elevado, se ve desplegarse con éxito el trash TV, las emisiones-debate escandalosas, la tabloid TV basada en la explotación de la violencia y del sensacionalismo.

¿Qué puede esperarse, por otra parte, de una reactivación de la deontología cuando las verdaderas dificultades y divergencias sólo surgen con el tratamiento de casos cada vez más especiales? No hay desacuerdo de fondo, en efecto, sobre los grandes principios de la moral de la información, es siempre la evaluación de las situaciones especiales lo problemático y conflictivo. Pero precisamente, en materia de información, lo inédito es la ley, la responsabilidad debe aplicarse a figuras excepcionales en contextos cambiantes. ¿Era preciso mostrar las imágenes de esa joven colombiana ahogándose en el barro? ¿Había que difundir las imágenes de la toma de rehenes o practicar el black out de los actos terroristas?20 ¿Se tenía derecho a difundir las imágenes y declaraciones de los pilotos norteamericanos hechos prisioneros durante la guerra del golfo? ¿Es indigno difundir la entrevista a un dictador en período de guerra? ¿El periodista tiene derecho a falsificar su identidad a fin de dar cuenta de una realidad social escandalosa? Es evidente que no hay respuestas definitivas a estas preguntas, los principios de la deontología son incapaces de aportar soluciones consensuales a los problemas inéditos que plantea la actualidad. ¿Quién justifica la mentira, la falsificación de los hechos, la manipulación? Nadie. Pero, en materia de imagen ¿qué es tolerable y qué no lo es? ¿Cuándo termina la información y cuándo empieza el voyeurismo? ¿Dónde se detiene la información y dónde empieza la propaganda o la complicidad? La mayor confusión reina en estos terrenos. Hay que desprenderse de la idea según la cual la reactivación ética es la solución a ese malestar de los media y eso porque al margen de casos extremos, nuestras sociedades ya no disponen de un sistema de referencias claras y jerarquizadas que indiquen los caminos a seguir. La participación de los filósofos en las decisiones mediáticas no cambiaría naturalmente nada del estado del problema, porque lo justo y lo injusto, en nuestras democracias, es un debate abierto, porque la elección en esos ámbitos no es entre el Bien y el Mal sino entre los diferentes imperativos más o menos contradictorios: la verdad, la información del público, respetar la sensibilidad de los individuos, no alentar al voyeurismo más o menos mórbido, no ser el brazo involuntario de una propaganda o del crimen. No debemos ilusionarnos: no hay ni habrá solución universal a estas cuestiones; en este campo más que en otros, los principios de la moral existencialista encuentran una aplicación concreta: a cada uno su verdad, a cada uno su moral en el riesgo, la elección y la duda. En la esfera mediática en la que el valor supremo es decir y mostrar lo que es, la determinación de los justos límites de la libertad de expresión es inevitablemente

20 Sobre este tema, Michel Wieviorka y Dominique Wolton, Terrorisme á la une, París, Gallimard, 1987


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indeterminada. El entusiasmo ético contemporáneo no hace sino ocultar ese vacío u oscilación posmoralista, es el contrapeso de nuestra impotencia para fijar con certeza lo legítimo y lo ilegítimo.

El problema de las revelaciones de la prensa respecto de la vida privada de los hombres políticos es otro síntoma no sólo de la indeterminación sino del relativismo cultural de la ética de la información. Lo que en Francia parece contrario a la ética no lo es del otro lado del Atlántico, donde las investigaciones sobre la vida íntima de los lideres políticos se llevan a cabo con el éxito ya conocido. Esta tendencia de los media norteamericanos se vincula frecuentemente a la cultura puritana de las sociedades anglosajonas. No siendo falsa, la explicación no deja de ser singularmente parcial: ¿por qué, en ese caso, la prensa norteamericana no se permitió durante mucho tiempo ninguna intrusión en la esfera privada de sus dirigentes? En realidad, ese periodismo de investigación traduce no tanto el acusado retorno de los valores puritanos como la intensificación de las luchas periodísticas y la extensión del poder de los media que en adelante afirman su derecho ilimitado a “decirlo todo”, incluidos los hechos que afectan al ámbito privado y que tienen una relación, al menos supuesta, con el interés público. Lo que los franceses denuncian como moralismo de la sociedad norteamericana es, en primer lugar, efecto de la competencia encarnizada a que se entregan los media en su busca de primicias y de audiencia, signo del incremento del poder de la prensa en las democracias. No particularismo puritano sino manifestación radical de la ética posmoralista del periodismo que subordina todos los valores al deber de informar,21 sacralizando la transparencia y el derecho a saber. La reactivación de la reflexión deontológica no detendrá esta dinámica, no sólo porque van en ello el poder y el interés de los media, sino también porque es precisamente en nombre del deber de informar a los ciudadanos como se divulgan esos secretos. La ética no es en este caso lo que detiene al cuarto poder sino lo que legitima la ampliación de sus fronteras. La misma Francia22 ¿podrá mantenerse mucho tiempo al margen de esta tendencia anglosajona del periodismo en una época en que las grandes querellas ideológicas se han mitigado y cuando la eventual edificación política europea transformará el juego de las competiciones electorales? Los factores de peso del mundo contemporáneo político, mediático ideológico ¿no tienen grandes posibilidades de suponer la liquidación de esa última reserva heredada de una cultura premediática? Pero, es verdad que lo peor nunca es seguro.

Ya que los media son empresas comerciales sometidas a la ley de la competencia, dado que ya no hay consenso acerca de lo legítimo y de lo ilegítimo, ya que la información plantea permanentemente problemas inéditos, hay que renunciar a ver en la ética de la prensa el remedio milagroso para sus fallos. La preocupación deontológica es necesaria, pero no es suficiente en el momento en que los problemas a tratar son cada vez más complejos y exigen un conocimiento de los dossiers, una actualización del saber, un verdadero profesionalismo. Lo espectacular, lo insignificante, los patinazos de la información (falsas revelaciones, desinformación) se presentan frecuentemente como los signos mayores de la perversión de los media. Nos atrevemos a decir que lo más inquietante, a nuestros ojos, no es eso. Ciertamente, los media cometen faltas graves al difundir falsas informaciones, al no verificar sus fuentes, pero es forzoso constatar que las contra-verdades son en general bastante rápidamente corregidas por los mimos media: si hay fallos mediáticos, al menos son denunciados y finalmente rectificados. No sucede lo mismo con otros males menos espectaculares pero más estructurales como, sobre todo, las dificultades y el retroceso

21 La misión de informar al público es tan preponderante a ojos de los periodistas anglosajones que justifica, opuestamente a lo que sucede con sus colegas alemanes, la aplicación de métodos de investigación a veces poco escrupulosos: más de 2 periodistas británicos de cada 3 justifican el hecho de acosar a las personas y de pagar a la gente para obtener información confidencial. La ética del periodismo no escapa al relativismo cultural. Véase Renate Köcher, “Détectives ou missionnaires, les journalistes en R.F.A. et en Grande-Bretagne ”, en Médiaspouvoirs, no. 13 1989.22 En 1989, el 73% de los franceses aprobaban el hecho de que la prensa nacional no hable prácticamente nunca de la vida íntima de los hombres políticos.


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de la prensa escrita ante la fuerza creciente de la televisión. Respecto de la información, el conformismo de un medio que no deja de autoobservarse y de imitarse, la falta de investigación en profundidad. Nadie cuestionará que hay faltas profesionales manifiestas (no verificación de los hechos, falsificación a fin de obtener primicias, etc.), pero ¿será a golpes de encantamiento ético como se aportará una respuesta real, duradera, verosímil, a las insuficientes de la información? ¿Más responsabilidad de los periodistas? De acuerdo. Tal vez de esta manera se reducirá lo inaceptable. Pero por pertrechados que estemos de sentido del deber, por ese camino apenas se contribuirá a consolidar la existencia de la prensa escrita, condición fundamental de una información real, detallada, del público. Con la pureza del corazón no es como se consiguen publicaciones informadas, como se puede resistir de manera eficaz las diferentes formas de rumores, de intoxicación y de manipulación, como se obtiene la capacidad de observar la realidad y plantear los problemas esenciales, todas condiciones necesarias para un periodismo de calidad.

Una vez más, el discurso ético tiene todas las posibilidades de no estar a la altura de los problemas planteados por el ideal de la información en nuestras democracias. Ni las declaraciones de principios, ni la creación de instituciones reguladoras de la información, ni los vibrantes llamamientos a la honestidad, permitirán mejorar sensiblemente la calidad global de la producción periodística y conseguir el equilibrio necesario entre los diferentes tipos de medios (periódicos, televisión, radio). El primer imperativo es ése: frente a la apisonadora de la televisión, reforzar la prensa escrita, particularmente en Francia, trabajar para impulsar los periódicos nacionales. Protestar contra lo espectacular y la información acelerada no modificará un ápice las tendencias actuales: a fin de cuentas, los periódicos televisados al minuto tienen su legitimidad a condición de que a su lado, la prensa escrita de buen nivel, no se reduzca a una piel de zapa. Deseemos, en primer lugar, la mejora de la calidad y la penetración cada vez más amplia de la prensa escrita más que anatemizar la superficialidad y el show-business del audiovisual. Pero quién cuestionará el hecho de que el elogio de la ética no será de gran ayuda en esta tarea que exige, es evidente, cualidades emprendedoras y realistas, sentido de las estrategias mediáticas, capacidad de adaptar la prensa a las nuevas necesidades del público. Vale más, también, apostar por la inteligencia profesional que por los buenos sentimientos si se quiere hacer progresar la calidad de la prensa, que depende de la competencia periodística, del conocimiento de los ámbitos tratados, de la mejora del nivel profesional. La defensa de la información pasa ante todo por una ética posmoralista del periodismo centrada en la calificación y la formación profesional, en el desarrollo del gusto por la verdad y la curiosidad hacia los hechos. El periodismo del futuro reclama una ética spinozista, intelectualista.


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UNIDAD II

LA ETICA PROFESIONAL

2.1 Elementos de Ética Profesional


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Tomado de:Juliana González, El Ethos, destino del hombre, III. Ethos ante la vida y la muerte, capítulo 2. Sobre ética profesional, p. 93-98.

SOBRE ÉTICA PROFESIONAL11

La relevancia del tema de la ética profesional no se debe a su auge, sino al contrario: a la crisis generalizada de los valores éticos y, en particular, al quebranto que éstos han sufrido como sustrato fundamental de la vida profesional. La progresiva ausencia de una sólida ética en el ejercicio de las profesiones es precisamente aquello que pone de relieve, por contraste, su importancia y urgencia, particularmente tratándose de las actividades que tienen repercusión directa en la vida del hombre y el destino de la humanidad. Sabemos, en efecto, que una progresiva deshumanización tiende a desplazar los valores éticos y a dominar nuestra vida en general, señaladamente en el ámbito profesional. Pero sabemos también que la falla ética descalifica, en algo muy radical, el trabajo del médico, del arquitecto, del abogado, del hombre de ciencia, del historiador, del crítico de arte, del maestro, en todos los niveles y direcciones de la enseñanza. Y se hace cada día más cierto e insoslayable algo decisivo: que sin fines éticos, claramente definidos y firmemente asumidos, muchos de los grandes avances de las ciencias y de la tecnología nos amenazan de una manera profunda e irreversible.

*La ética en general se incluye en los planes de estudio del bachillerato, y también algunas licenciaturas –además por supuesto de la de filosofía- incorporan asignaturas, si no de expreso contenido ético, referidas al menos a la significación sociológica o humanística de la disciplina. Y como bien se sabe, el momento culminante de los exámenes profesionales –o de grado- suele ser el “juramento” en el cual se incluye la promesa de un ejercicio profesional o académico regido por principios éticos. El famoso juramento hipocrático de los médicos es sin duda el de más tradición y el modélico, pero no el único; en sus trazos esenciales la mayoría de los juramentos profesionales tienen algo en común y apelan todos, efectivamente, a un compromiso fundamental, de índole ética, que el recién titulado adquiere consigo mismo, con la institución y con la nación. Se presupone además que tal compromiso comienza al egresar, en el ejercicio efectivo de la profesión.

Pero hay dos hechos que es necesario destacar. Por una parte, que el significado profundo de la ética profesional no se encuentra propiamente en sus manifestaciones expresas. No se formula en ninguna asignatura o materia de los planes de estudio, ni siquiera de las carreras humanísticas. Lo más importante y vivo de esa ética no está en libros, ni en códigos, ni en juramentos; al menos no se agota en ellos. Es algo implícito, subyacente, mucho más amplio y fundamental: está, de hecho, en las raíces mismas de la actividad científica o cultural en que se ha puesto la vida.

Y por otra parte, ha de advertirse que, en sus aspectos básicos, la ética profesional no se adquiere tras el egreso, y ya en la práctica de la profesión, sino que se va gestando y desarrollando en la propia formación académica o universitaria; se halla implícita en la significación “humana” de toda disciplina y en el proceso mismo de su aprendizaje, cuando éste es integral. La formación ética, en este sentido, es correlativa a la formación intelectual, y ha de llegar a ser indisoluble de ésta, en la medida en que se trata de una genuina formación, y no de una mera acumulación informativa de conocimientos.

11 Discurso de inauguración de cursos de la Universidad Nacional Autónoma de México, Anfiteatro Simón Bolívar, Septiembre de 1993


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El aprendizaje como tal, particularmente el universitario, conlleva la adquisición de una serie de virtudes éticas, que han de persistir y formar parte de los rasgos que definen la llamada ética profesional. Ciertamente, toda buena enseñanza rechaza el aprendizaje pasivo. Incluso la fase receptiva del estudio no es –y no debe ser- pasiva o inerte. No es repetición mecánica, sino intensa actividad de comprensión y entendimiento. La meta de la formación es siempre el desarrollo, el despliegue de las propias capacidades y la participación activa y creativa en el mundo del conocimiento o de la cultura en general.

La formación académica conlleva, en efecto, el desarrollo simultáneo de disposiciones éticas fundamentales, tales como la apertura permanente al conocimiento, el esfuerzo radical y continuado que implica la vida en el estudio (que en realidad no termina nunca), la humildad que está en la base del rigor académico, y la valentía o el valor que se requiere para toda búsqueda propia y creativa; no en vano el significativo exhorto de la Ilustración: “atrévete a saber”. El saber implica ciertamente, atrevimiento y riesgo. Sin temple ético, sin “carácter” o ethos, difícilmente se alcanza una genuina formación académica. En ella ciertamente están puestos los cimientos de toda futura ética profesional.

*

La vida humana es vocacional. Y esto significa, entre otras cosas, que somos “llamados” o “vocados” para realizar algo determinado, para responder a una “voz” que nos reclama. Y quien primeramente nos llama somos nosotros mismos, nuestras propias potencialidades, nuestras inclinaciones más determinantes que nos impulsan a seguir un camino de vida: aquél al que tendemos de manera primordial. Escuchar este llamado y responder a él, es precisamente la responsabilidad moral que cada quien tiene consigo mismo. El conocimiento de la vocación y la fidelidad a ella condicionan en gran medida la autenticidad con que se forman y se ejercen las profesiones. El ideal es, evidentemente, que la elección profesional responda a los intereses “vocacionales” de quien opta. Cuando esto ocurre cabe más bien hablar, antes que de “profesiones”, de autenticas “vocaciones”. Y todos sabemos que es precisamente cuando hay vocación cuando se producen esos rasgos éticos tan decisivos como son la entrega, la dedicación, la responsabilidad y honestidad, la sapiencia misma con que se realiza el trabajo.

*

Pero no sólo. La dimensión ética es, es esencia, la proyección social, comunitaria y solidaria de la vida humana. La ética revela que la responsabilidad que cada quien tiene ante sí mismo y su propia conciencia, la tiene en el fondo ante los demás. El compromiso, en realidad, es doble y simultáneo: consigo mismo y con los otros. Y esto se hace particularmente manifiesto en las actividades académicas o profesionales, pues en ellas, de múltiples formas, están esencialmente involucrados otros seres humanos, ya sea en el orden individual o en el social.

No basta, en efecto, respondernos a nosotros mismos y buscar una genuina realización vocacional. Ésta sólo se logra en verdad cuando lleva consigo la realización de un bien que nos trasciende y recae sobre los otros. Y este trascender puede darse de manera directa, interpersonal, cuando la actividad académica o profesional recae sobre individuos concretos (como ocurre, por ejemplo, en el quehacer del médico, del abogado, del maestro), o bien, de manera indirecta, intangible e incluso impersonal, cuando el destinatario es, en última instancia, la sociedad en general, o la comunidad científica o cultural.

El llamado de la vocación es de hecho múltiple y complejo. Nos llaman nuestro propio ser y los demás, pero nos reclaman también las realidades mismas que son objeto de nuestra atracción intelectual, emocional y vital12. Nos mueve vocacionalmente nuestro afán de conocimiento y

12 La vocación se define incluso por ese llamado que nos hacen los otros en tanto que ellos han elegido un camino de vida recorrido con ejemplaridad. Nos llaman ciertamente las “vidas ejemplares”.


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verdad, de crear y recrear belleza, de dar bien y de hacer justicia, de producir bienes en general. Y en todos los llamados están presentes los demás.

El quebranto de la ética profesional se produce cuando se rompe esta liga comunitaria y no se realiza la trascendencia ética, cuando no hay eso que también suele llamarse “vocación de servicio”; cuando en la profesión sólo se busca el bien personal, y los otros seres humanos son asumidos, no como fines en sí mismos sino como medios; no propiamente como personas, sino como meros “usuarios” o “clientes”, en sentido puramente utilitario13.

La ética revela, y éste es su principal sentido, que el bien propio puede, y debe, coincidir con el bien de los otros. En la conjunción de ambos bienes se cifra, en última instancia, el sentido ético de la propia actividad. El simple ejercicio profesional, encerrado en sí mismo, sin proyección o trascendencia, que se desentiende de su compromiso ético es, así, un ejercicio mutilado de su significación primordial. Puede desempeñarse acaso de manera competente y generar riqueza y satisfacciones de orden meramente personal. Pero lejos está de un genuino cumplimiento humano.

Y esta múltiple responsabilidad, ante sí, ante los otros, ante los hechos, se manifiesta, en suma, en algo muy concreto y tangible: en la responsabilidad y compromiso con que se realiza el trabajo mismo. Los antiguos griegos pensaban que todo verdadero hacer implica un “bien hacer” (eupratein), un hacer pleno y cabal, y no un hacer a medias o un hacer deficiente (e irresponsable). El afán de “hacer bien” lo que se hace, de hacerlo de la mejor manera posible, con excelencia, es inherente también a la ética del trabajo profesional. Coincide en el fondo con lo que debe entenderse por “profesionalismo”, el cual no es otra cosa que esa responsabilidad básica manifiesta en el trabajo bien hecho.

*

Y como es fácil advertir, la formación académica nos hace depositarios de bienes universales y nos otorga en realidad “poderes” decisivos. Hay ciertamente un poder inmenso en el saber mismo. Pero todo “poder” en general lo es de bien o mal, de vida o muerte, de creación o destrucción, de liberación o de mero dominio. El poder es, sin duda, una fuerza ambigua, cuyo valor y cuyo sentido se definen por la presencia o la ausencia de los fines éticos que lo encauzan y dirigen. Sin ética, los bienes del conocimiento y de la cultura pueden tornarse lo contrario.

De ahí la importancia fundamental que tiene el conocimiento de los fines propios y del sentido de la vida humana, particularmente en nuestro tiempo, con el crecimiento extraordinario del poder de la ciencia y de la tecnología.

El saber no vale por sí, desprendido de sus fines éticos, y con ellos de su responsabilidad ante la vida y la existencia, y ante el porvenir del hombre. No vale si es ajeno o contrario a su misión de paz, de conservación y creación.

*

Y todos estos significados éticos, en fin, están presentes en la formación universitaria, ya sea de manera explicita, o bien implícita, propiciando en efecto el desarrollo de la ética profesional, en el sentido más amplio en que ésta ha de entenderse. El ingreso mismo a la Universidad, la pertenencia a ella, particularmente a nuestra Universidad, “Nacional” y “Autónoma”, implica ya el ingreso y la pertenencia, no sólo a una comunidad académica concreta sino, a través de ella, a la comunidad cultural universal, con todos los compromisos académicos y éticos que ello impone. Su carácter “nacional” expresa asimismo su marcada responsabilidad social. Y su autonomía implica también –entre otras cosas- el hecho de que en ella rige, en efecto, el supremo valor de la libertad (como libertad de pensamiento, de cátedra y de investigación). Valor que es a su vez promotor de la pluralidad y la creatividad. En sus tres funciones primordiales: de docencia, investigación y difusión; en todos sus horizontes educativos y creativos: de la ciencia, las humanidades, las artes, las ingenierías, las tecnologías; en todos sus espacios académicos, culturales y vitales; en la riqueza

13 La conciencia ética y humanística en general, se basa en el reconocimiento irrestricto de esa verdad de la ética kantiana que establece que jamás un ser humano puede ser tomado como medio.


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de su tradición histórica y en la promesa de su porvenir, en todo ello, la Universidad nos otorga el privilegio de hacer posible una formación integral y de los dones de la cultura universal. De cada uno depende, desde luego, la recepción de este privilegio y de este legado, y cuanto de ello se haga. Pues en ética, ciertamente, la última palabra es siempre cuestión de libertad.

Tomado de:


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Octavio Paz, "El llamado y el aprendizaje ", en la revista Letras Libres, abril 5 de 1999, pág. 10-14.

EL LLAMADO Y EL APRENDIZAJEOCTAVIO PAZ

¿QUÉ DEFINE UNA VOCACIÓN?¿Cuándo descubrimos lo que deseamos hacer por el resto de nuestra vida?¿Es un llamado o un aprendizaje? En su prólogo al tomo XIII de sus Obras completas, de próxima publicación por el FCE, Octavio Paz reflexiona sobre su vocación literaria, a la que siempre fue fiel y que lo llevó a crear una de las obras más importantes y universales del idioma.

En todas las vocaciones intervienen dos elementos: el llamado y el aprendizaje. ¿Qué es el llamado?Me parece imposible definirlo. Sin conocer exactamente la razón, un día sentimos una atracción inexplicable hacia esta o aquella actividad: la herrería, la actuación escénica, la equitación, la música. Casi siempre esa atracción es irrefrenable; casi siempre también está asociada a la habilidad o al talento que requiere la actividad que nos atrae. Cierto, la excelencia es rara y sentir atracción por esto o aquello no implica necesariamente talento o maestría. Aunque el talento sea raro en todos los oficios, el llamado nace de una disposición innata que nos otorga, en proporciones variables, la capacidad de hacer las cosas. Además, nos da el goce de consagrarnos a aquello que amamos. El llamado es interior y puede ser instantáneo o paulatino; apenas se manifiesta, deja de ser una revelación, es decir, el descubrimiento de una afición oculta, para convertirse en una imperiosa invitación a hacer. La palabra central, el corazón del llamado, no es el conocer sino el hacer. Es un hacer inseparable de nuestro ser más íntimo: el pintor pinta porque cree, y en parte es verdad, que sólo en y por la pintura llegará a ser lo que es; pintar es su destino y sin la pintura él no tendría existencia real, sería una sombra de sí mismo.

El cuadro o cualquiera otra obra posee una existencia independiente de su hacedor. La mesa para el carpintero, el puente para el ingeniero y el óleo para el pintor, una vez terminados se separan de aquellos que los hicieron. La vocación nos llama a ser lo que somos a través de algo distinto de lo que somos: obras, objetos, ideas, actos. Lo interior se transforma en lo exterior. La vocación nos dice: tú eres lo que haces. De ahí que en todos los oficios y las artes lo ideal sea la objetividad. Extraña y diaria paradoja: el sujeto, para realizarse, debe desaparecer. ¿Qué queda del hombre Shakespeare en las obras de Shakespeare? ¿Quién fue realmente Esquilo? La biografía de Dante es un puñado de datos dispersos sobrenadando en lagunas inmensas. No importa: la Commedia nos dice todo lo que tenemos que saber sobre Dante y su época. No niego que en muchas obras, sobre todo en las modernas, triunfa la subjetividad y con demasiada frecuencia aparece en ellas, apenas disfrazado, el autor con sus manías y sus tics. Pero en otras obras modernas –no son pocas y varias son excelsas- la subjetividad se redime: El yo del poeta y del novelista se desprende de su autor y alcanzan una suerte de objetividad ejemplar. Lo particular, sin desaparecer, se vuelve universal.

El hombre, decía Aristóteles, es imitador por naturaleza y el aprendizaje comienza con la imitación. Sin ella, serían inexplicables todas las vocaciones, pues ¿de dónde viene el llamado sino de un movimiento anímico que nos lleva a emular e imitar al que admiramos? La admiración nace de la capacidad maravillosa de asombrarse. Es un sentimiento frecuente en la infancia y en la adolescencia. Una obra o una persona nos inspira asombroso y, si ese sentimiento es profundo, algo


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más pleno: adhesión. Nos identificamos con aquello que admiramos y entonces brota el deseo de imitación. Por la imitación nos apropiamos de los secretos del hacer. El llamado nos invita a hacer; la imitación nos enseña cómo hacer. Guía a veces pérfida y que puede convertirnos en repetidores sin originalidad. Del mismo modo que el hacedor debe desaparecer, así sea parcialmente, en lo que hace, el imitador debe saltar y penetrar en el territorio desconocido de la invención. Pero para llegar a ese territorio debe pasar por la imitación. Su aliado en esa exploración de lo desconocido es justamente lo que ha aprendido en sus imitaciones; si ha sido capaz de dominarlas, está listo para dar el salto. Todos los escritores y autores comienzan imitando; todos, si tienen talento, convierten sus imitaciones en invenciones. Los poetas, sin excluir a los más grandes, recurren sin cesar a la tradición y en sus obras se encuentran siempre pasajes que son tejidos de alusiones a las obras del pasado. Lo sorprendente es que esas alusiones se transforman en algo nuevo y nunca oído. La poesía y la novela están hechas de lugares comunes inmemoriales que el autor transmuta en expresiones inéditas. La comparación entre el amor físico y el combate es tan antigua como la poesía misma pero Góngora la recrea en una línea que nos sorprende como caída del cielo: “a batallas de amor campo de plumas”. La originalidad es la hija de la imitación.

Poco puedo decir acerca del misterio del llamado. Digo misterio porque me parece que no ha sido nunca enteramente elucidado: ¿de dónde viene, quién lo dice, es una disposición innata? Cualquiera que sea nuestra respuesta a estas preguntas, lo cierto es que el llamado nos elude si tratamos de definirlo en términos precisos. Sin embargo, es una experiencia conocida por infinidad de personas y en distintas épocas. En mi caso bastará con decir que, niño todavía, conocí la atracción por las palabras; me parecían talismanes capaces de crear realidades insólitas. Al llegar a la adolescencia, la fascinación ante el lenguaje se convirtió en tentación: quise escribir poemas en los que cada palabra y cada sílaba tuviese un color y una resonancia capaces de recrear estados anímicos –emociones, sentimientos, sensaciones, ensoñaciones- que de otra manera eran inexpresables. Escribir poesía fue un rito secreto, ejercido a espaldas de los adultos o en su contra. Ingenua temeridad: mis versos no eran sino líneas inánimes y era desoladora la distancia entre ellas y la emoción que experimentaba al escribirlas. El rito, colindante con el sacramento y la blasfemia (la poesía me parecía una actividad fuera de la ley) se resolvía invariablemente en lugares comunes. Naturalmente yo apenas si me daba cuenta de esos repetidos fracasos.

A medida que pasaba el tiempo y mis lecturas se extendían, mis poemas cambiaban. Esos cambios eran el resultado de mi ansia de perfección y de mi paulatino adiestramiento, pero asimismo de la imitación. Ya señalé que la admiración es el origen; comenzamos admirando y de ahí pasamos a la emulación: queremos ser como aquel que admiramos o hacer una obra como aquella que amamos. Mis primeras admiraciones están asociadas al mundo que rodeó a mi infancia y a mi adolescencia: la biblioteca familiar y el culto a las letras. El patriarca de mi familia, mi abuelo, Ireneo Paz, era un escritor y periodista, autor de noveleas, leyendas históricas, obras de teatro, poemas e innumerables artículos políticos y de actualidad. Sería injusto no mencionar su sátira política; algunos de su sonetos son memorables. Yo admiraba a mi abuelo pero también, y aun más, a sus admiraciones: Cervantes, Quevedo, Pérez Galdós, algunos poetas modernistas mexicanos como Gutiérrez Nájera y Díaz Mirón, los historiadores del México antiguo y varios clásicos y modernos. Otra influencia: mí tía Amalia, gran lectora de literatura francesa y devota de Balzac. Las admiraciones de ambos fueron mis admiraciones aunque yo muy pronto tuve otras y muy distintas. Fui un lector desordenado y ávido; devoraba novelas y libros de historia; en cambio, leía lentamente los libros de poesía, releyendo los poemas que me impresionaban: quería aprender. Mis lecturas me revelaron que ignoraba los rudimentos del arte poético. Para remediar esta falla quizá debería haber acudido a mis maestros de literatura, ya que para entonces cursaba los primeros años del bachillerato, Prefería hacer las pesquisas por mi mismo. Por azar, descubrí en un estante un pequeño libro: el tratado de retórica y poética del sevillano Narciso Campillo. Lo leí y releí. No comulgaba con la estética neoclásica del autor pero sus lecciones y, sobre todo, sus ejemplos, tomados de los clásicos, me llevaron por el buen camino. Supe lo que eran un endecasílabo y una sinalefa, cómo se componía un soneto, las diferencias entre la rima consonante y la sonante y, en


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fin, las formas principales de nuestro verso: el romance, la seguidilla, el villancico, los tercetos, la octava real y todas las otras. Desde entonces el interés por la prosodia española no me abandona: la poesía es ante todo una construcción rítmica y ni siquiera el llamado verso libre escapa a la ley del ritmo. En cuanto a mis modelos: descubrí a los clásicos, me enamoraron los modernistas hispanoamericanos y de ellos salté a los poetas contemporáneos de España y de América. Fui un lector fiel de las revistas literarias de esos días: en España, de la de Occidente y, más tarde, de Cruz y Raya; en América, de la argentina Sur y de Contemporáneos en México. Quería ser un poeta moderno y ellas fueron, para mí, la fuente de la modernidad intelectual, estética y poética.

¿Y la prosa? Casi al mismo tiempo que la poesía, comencé a escribir cuentos. Tendría yo unos 15 años y mis primeras tentativas fueron un eco de mis lecturas infantiles: los libros y cuadernos de aventuras, de Buffalo Bill a Robinson Crusoe y de Las mil y una noches a los cuentecillos que publicaba la editorial Calleja y que podían compararse por unos pocos centavos. Más tarde escribí otros cuentos, con mayores pretensiones literarias y con temas urbanos que me parecían insólitos, como las confidencias de una esquina a un farol. También pequeños textos: algunos eran monólogos líricos y otros descaradamente sexuales. No fueron muchos y todos se han perdido. Ninguno de ellos valía gran cosa pero revelaban cierta afición por las ficciones literarias. ¿Por qué abandoné tan pronto el género? No lo sé. En todo caso, tuve una recaída y entre 1949 y 1950 escribí Arenas movedizas, un delgado volumen recogido en el primer tomo de mi Obra poética.

Fui un lector apasionado de noveleas y confieso que me hubiera gustado escribir algunas. Pero la ficción novelesca exige tiempo; hay que sentarse todos los días, durante muchas horas, para contar una historia, pintar a unos personajes, idear una intriga y describir un cuarto o una ciudad. Tal vez mi temperamento no se aviene a esos rigores: la poesía es sintética y pide una concentración opuesta a la de la novela. El novelista desarrolla, describe, narra, analiza y, en suma, distiende al tiempo; el poeta lo comprime y debe decirlo todo en unas cuantas líneas. El tiempo de la poesía es maleable; para escribir las tres líneas de un haikú o las 14 de un soneto hay que esperar, en ocasiones meses y aun años. Pero esas largas esperas se resuelven en un relámpago. Esta es una de las grandes alegrías que nos da la poesía, siempre en perpetuo vaivén entre el instante y lo eterno.

Aunque desde el principio me incliné por la poesía, seguí leyendo novelas, No me dejaba la tentación de escribir una. Al fin, en 1942, me decidí. Comencé con entusiasmo, seguí durante algunos meses y llegué a unas 200 páginas pero no logré terminarla. Mi única novela quedó en borrador informe. Esta actitud, mitad fervor y mitad desidia, contrasta con mi apasionado y continuo interés en el ensayo, las reflexiones y la crítica. Desde mi adolescencia me interesó sobremanera la historia, la universal y la de México. Leí a varios clásicos griegos y latinos; también a otros grandes historiadores. La historia me llevó a la filosofía, a la antropología, a la crítica literaria y a la artística. Pero probablemente no habría escrito gran parte de los textos recogidos en este volumen, gracias a la curiosidad inteligente de Enrico Mario Santí, si no hubiese sido porque muy joven comencé a colaborar en revistas literarias. Varias de ellas fueron fundadas por mí y otros pocos amigos. La primera fue Barandal; apareció en 1931 y yo tenía 17 años; ahí publiqué mi primer articulo sobre temas poéticos. Las otras revistas fueron Cuadernos del Valle de México (1933) y Taller (1938). También colaboré con frecuencia, a pesar de que no pertenecía al consejo de redacción, en Letras de México y un poco más tarde en Sur. Casi todos los textos de esa época fueron escritos para defender una idea o una tendencia, exaltar algún amigo o compañero, censurar o combatir lo que nos parecía, a mis amigos y a mí, literatura académica o contagiada por el nacionalismo ramplón, rampante en esos días. A pesar de que mis ideas me inclinaban hacia la izquierda radical, después de un corto periodo de simpatía por esas posiciones, me opuse al llamado “realismo socialista”. La literatura viva, la que se escribía en esos años, sobre todo por los jóvenes, fue el tema de la mayoría de mis artículos y notas. Subrayo que esos textos pertenecen no tanto a la literatura mexicana como a la historia de los gustos, opiniones e ideas que prevalecían entre los jóvenes, en México y en esos años. Era literatura partidaria, como quería Baudelaire. La modernidad, decía, es polémica, es una negación del clasicismo y esa negación debe aparecer en la crítica.


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Mis opiniones y posiciones se han vuelto humo; sin embargo no me arrepiento de haberlas expuesto, no por las ideas que sostengo sino por mi denuedo en defender posiciones que entonces eran minoritarias. Otra razón para no desechar enteramente esos escritos: arrojan un poco de luz sobre esos tiempos y muy especialmente acerca de un asunto que todavía interesa a los estudiosos: las relaciones sobre los jóvenes escritores españoles desterrados en México y los mexicanos. Una de las revistas que mencioné más arriba, Taller, fue un punto de reunión; en sus páginas colaboraron casi todos los jóvenes que habían hecho; durante la guerra civil, Hora de España. Aparte de esta literatura militante, por naturaleza destinada a perecer, declaro sin falsa modestia que aún me gustan algunos textos, retratos de artistas y prosa breves. También siento cierta ternura ante mi primer ensayo: ”Distancia y cercanía de Marcel Proust”. Lo escribí deslumbrado y aterrado por los primeros volúmenes de A la recherche, leídos en la traducción de Salinas y publicados en esos días. Me impresionó sobremanera Un amor de Swann. Creo que esa pequeña novela es una de las grandes novelas de este siglo. El título, “Distancia cercanía de Marcel Proust”, expresa mis vacilaciones: al leer al novelista francés pensaba continuamente, como su antídoto, en Dostoyevski. Fueron en esos años mis dos pasiones.

A pesar de la avidez con que leía y discutía con mis amigos temas de filosofía, estética y política, mi verdadera vocación fue, desde mi niñez., la poesía. Un día sentí el llamado. Todo lo que hice e intenté después, mis aprendizajes, no fue ni ha sido sino mi respuesta a ese llamado. Alfonso Reyes recogió toda su obra poética bajo el título de Constancia poética. Hermoso título. Creo que mi obra poética, desde los poemas de la iniciación hasta los últimos, merecería un título a un tiempo más ingenuo y más ambicioso: Fidelidad. Durante más de 60 años he sido fiel a la poesía. Y quien dice poesía dice amor. Cuando era niño, un día en que mi abuelo no estaba en su estudio, me senté al frente de su escritorio, escogí una pluma bien tallada –él no usaba pluma fuente- y en el hermoso papel que empleaba para su correspondencia escribí una carta de amor. La cerré cuidadosamente y la sellé con lacre rojo y un anillo que le servía para esos menesteres. Fui al jardín, corté algunas flores, hice un pequeño ramo y salí de la casa. Anochecía –esa hora que llamaban “entre azul y buenas noches”. No había un alma en las calles de Mixcoac, un pueblo en las afueras de la ciudad en donde vivíamos. La carta no tenía nombre de destinataria; estaba dirigida literal y realmente a la desconocida. Caminé un trecho; ¿a quién entregarla o en dónde depositarla? Al dar la vuelta en una esquina, en la semioscuridad, vislumbré una casa de nobles proporciones, con una fila de balcones de hierro, y tras los barrotes, unas ventanas de madera con visillos blancos. La casa me pareció que guardaba un misterio; tal vez vivía en ella la desconocida. Movido por un impulso que no puedo explicar, después de un instante de vacilación, arrojé la carta y el ramo de flores entre los barrotes de uno de los balcones y me alejé rápidamente.

Mi poesía ha sido fiel a este acto infantil y a la esperanza que portaba: encontrarla. ¿A quién? A mi fantasma perdido en el tiempo. Un fantasma, estaba seguro, que encarnaría en una mujer de carne y hueso. La vida, por regla general indiferente y con frecuencia cruel, a veces nos premia con inusitadas y generosas sorpresas. ¿Quién habría podido decirle al niño que escribió la carta a la desconocida que , muchos años después, encontraría a Marie José – a la desconocida destinataria? Por esto le he dedicado a ella los dos volúmenes que abarcan mi obra poética y por eso escribo estas líneas en el prólogo a mis escritos de juventud. Ella inspiró secretamente esos poemas, incluso aquellos escritos antes de que yo la conociese o aun antes de que ella hubiese nacido. Ahora ella, la desconocida encarnada, los ilumina.

Escribo estás líneas al final de mis días. Este volumen reúne las tentativas de un escritor primerizo y sería quimérico pensar que alguna de ellas llegará a los ojos de nuestros descendientes. Entonces, ¿por qué las publico? En primer término, porque así me lo ha pedido mi generoso amigo y editor Hans Meinke. Además, se acostumbra ahora publicar todos los textos de un autor, incluso si en vida prohibió expresamente que se dieran a la publicidad algunas de su obras. Repruebo la costumbre pero, no tengo más remedio, me pliego a ella: si yo no publico estos poemas, notas y artículos, lo harán otros. Y hay otra razón circunstancial: algunos críticos y periodistas, censores que escriben con bilis, me han reprochado la supresión de varios poemas y las correcciones de


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muchos otros. Han dicho que esas modificaciones y enmiendas obedecían a razones de orden ideológico: con ellas intentaba borrar las huellas de ideas y sentimientos que me movieron y conmovieron en mi juventud. Estos críticos, si se les puede llamar así, voluntariamente ignoran que el impulso que me llevó a corregir y suprimir algunos de mis poemas ha sido la insatisfacción ante mis obras y sus defectos. Corregí y suprimí no por sórdidos motivos de ideología política sino por sed de perfección. No he sido el único: infinidad de escritores han sentido y hecho lo mismo.

Termino: cualquiera que sea su mérito, las páginas incluidas en este volumen revelan las tentativas, los descubrimientos, las afinidades, las negaciones y, en fin, todo aquello que amaba y detestaba un joven escritor mexicano nutrido y formado por la vanguardia pero que al filo del medio siglo, sin renegar de ella, intentaba explorar otras vías.

México, a 5 de Abril de 1997.

Tomado de :


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Universidad de Deusto, La ética en la Universidad, capítulo IV. La ética profesional en el contexto universitario, p. 57-71.

LA ÉTICA PROFESIONAL EN EL CONTEXTO UNIVERSITARIO4

Prof. Augusto Hortal

La ética o deontología profesional se viene enseñando desde hace años en algunas de las carreras que ofrece nuestra universidad. Los planes de estudios que están actualmente poniéndose en marcha incluyen, sin excepción, una o varias asignaturas –obligatorias en unos casos, opcionales en otros- que unas veces se llama “Ética” y otras “Deontología”. Es pues una buena ocasión para reflexionar sobre lo que esto significa, cómo puede contribuir a una mejor formación de nuestros alumnos y en qué medida esta finalidad no puede lograrse sólo desde dicha asignatura.

“La formación de los alumnos universitarios en un profundo sentido ético de la profesión” es, tras la investigación y la docencia, el tercero de los fines que los Estatutos de nuestra Universidad establecen como misión de la misma. La consecución de este fin no es ni puede ser responsabilidad exclusiva de los profesores de ética. Es algo que de manera común y diferenciada incumbe a todos los miembros de la comunidad universitaria. A este tema no cabe aplicar ese reparto funcional de competencias a que nos tiene acostumbrados la división social del trabajo y muy en especial la división del saber en especialidades separadas y autónomas.

Por eso es importante contextualizar la enseñanza de la ética profesional en el conjunto de la formación intelectual y moral que de hecho proporcionamos. La formación ética de los profesionales nos atañe a todos, pues todos contribuimos a configurar el contexto en que tiene lugar. Eso es lo que pretende decirse con el título.

“Ética profesional en el contexto universitario” significa deliberadamente varias cosas:Este título significa ante todo que ya desde la etapa universitaria conviene presentar a los alumnos la dimensión ética de la profesión que se preparan para ejercer. La enseñanza de la ética tiene que ayudar a reflexionar sistemáticamente sobre el servicio especifico, las principales obligaciones y los posibles conflictos éticos con que van a tener que confrontarse quienes quieran asumir responsable y lúcidamente el ejercicio de su profesión en beneficio de la sociedad.

El título significa en segundo lugar que el buen hacer, la calidad ética de los universitarios, es el mejor caldo de cultivo de una buena formación ética de los futuros profesionales. Si todos, profesores, alumnos, personal de la administración y servicios, hacen bien cada cual lo que tiene que hacer, ésa será sin duda la contribución más importante de la universidad a que las futuras tareas profesionales sean asumidas con sentido ético.

“Ética profesional en el contexto universitario” significa en tercer lugar que el contexto universitario debe configurar la ética profesional como una ética racional y critica. A su vez la ética profesional racionalmente planteada y enseñada abre unas perspectivas que, tomadas en serio, transforman y contribuyen a enriquecer tanto la docencia como la investigación de las disciplinas académicas que se imparten en una universidad.

Sobre estos tres aspectos van a versar las reflexiones que me propongo desarrollar sucintamente.

1. La enseñanza de la ética profesional

4 El texto que sigue recoge la Lección inaugural del curso académico 1994-1995 de la Universidad Pontificia Comillas, pronunciada el 6 de octubre de 1994. Este texto traduce las últimas reflexiones del autor sobre un tema parcialmente abordado por él en la ponencia presentada el 2 de marzo de 1994 en Deusto.


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Si hubo un tiempo en el que se aprendía la moral a la vez que se aprendía a vivir, ese tiempo no es el nuestro. Vivir, es decir, alimentarse, cuidar la salud, relacionarse con otras personas, trasladarse de un sitio a otro, ejercer una actividad productiva o artística, participar en la cultura de la propia sociedad, etc., todo ello es algo que hoy no se aprende con la inmediatez con que podía aprender a cazar, pintar bisontes, hacer hachas o venerar a los antepasados el adolescente del neolítico. Muchas parcelas de la vida humana se han hecho opacas a la experiencia inmediata de los individuos. La educación moral se ha hecho problemática, y de su problematicidad surge la necesidad de reflexionar para orientarse.

Para captar los presupuestos y consecuencias de las propias acciones, para tener lucidez y sentido crítico frente a las opiniones circulantes, para formarse una opinión personal acerca de situaciones complejas, se requiere disponer de conocimientos y adquirir habilidades que no son inmediatamente accesibles. Algo de esto puede proporcionar una enseñanza bien planteada acerca de estos temas. Lo dicho vale para aprender a comportarse como persona moral en general; pero tiene mayor relevancia aún para la formación moral de los profesionales.

Se dice y se escribe con frecuencia que el progreso técnico no ha ido debidamente acompañado del correspondiente progreso moral. Esta verdad global acerca de las sociedades industriales encierra también la constatación de un hecho lamentable: No hay comparación posible entre el tiempo, las energías y el ingenio que se invierte en la formación “técnica” y lo poco que se hace por la formación moral de los profesionales. No cabe duda de que el profesional tiene hoy que ser un buen técnico para ser un buen profesional; pero hace falta formarle además para asumir las responsabilidades éticas que lleva consigo su profesión. A ello puede contribuir modestamente la clase de ética.

El objetivo fundamental de la asignatura de ética profesional dentro de un currículum universitario es proporcionar conocimientos y métodos básicos para hacerse cargo reflexiva y críticamente de la dimensión moral que lleva consigo el ejercicio de la profesión que se va a ejercer. La asignatura de ética, para ser formativa, no tiene que convertirse en un púlpito de predicación moral. No es eso lo que se pretende, y quien lo intente no encontrará mucha receptividad por parte de los alumnos, salvo que tenga dotes especiales de demagogo.

La clase de ética no se propone directamente hacer profesionales honrados, sino ayudar a reflexionar sobre qué debe hacer un buen profesional para serlo. Ciertamente, para actuar profesionalmente de modo competente y responsable es más importante la moral vivida que la ética pensada. Habrá muchos profesionales que en determinadas situaciones actúen bien sin necesidad de haber asistido a ningún curso de ética. Por otra parte, tampoco hay que hacerse ilusiones: quienes quieran actuar mal no van a dejar de hacerlo sólo por haber pasado en la universidad por un curso de ética profesional. Y, sin embargo, no es superfluo tratar de promover lenguaje y sensibilidad sobre los temas éticos. Además de la clarificación personal que se pueda proporcionar, de la sensibilidad que se pueda suscitar y de las perspectivas que se puedan abrir a cada alumno, es importante que existan conocimientos socialmente compartidos, lenguaje y hábitos intelectuales para desarrollar debates públicos y formas de argumentar racionalmente sobre estos temas.

Lo que llevamos dicho y que aún diremos tiene pretensiones de validez para toda universidad, sea una universidad católica o no. Defensores y detractores de la ética en la escuela o en la universidad en ocasiones la defienden o la atacan con argumentos confesionales y anticonfesionales.

No es un rasgo peculiar de una universidad católica, sino una necesidad social de todos, que de cualquier universidad salgan profesionales formados para ejercer su profesión con un hondo sentido de responsabilidad, solidaridad, justicia, etc. Todos debemos ser honestos, justos, veraces, etc., en nuestro trabajo profesional; y todos tenemos derecho a contar con ser atendidos por profesionales que en el ejercicio de su profesión, con independencia de sus convicciones religiosas, son éticos. Por eso no está de más que en cualquier carrera universitaria de cualquier universidad se enseñe a reflexionar sobre lo que esto significa en el ejercicio de cada profesión.


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Cosa distinta es que el carácter confesional de una universidad católica pueda legítimamente llevar a plantear la conveniencia o necesidad de ofrecer clases de teología. Responde a razones muy plausibles que son distintas pero no opuestas a la razón primordial por la que se reivindica aquí la enseñanza de una ética profesional de base filosófica.

Confesional o no, teológica o no, lo que importa es que en la asignatura de ética profesional se argumente, se justifiquen o traten de justificar con argumentos las afirmaciones que se hacen. En ello está en juego no sólo la dimensión universitaria de dicha docencia, su entronque con las otras materias y el carácter universalmente vinculante de las afirmaciones que se hacen sobre ética profesional. Nos jugamos la credibilidad de nuestras propuestas éticas en nuestra capacidad de razonarlas.

Digamos una palabra sobre los contenidos básicos de la ética profesional que conviene enseñar.Lo primero y más fundamental sobre lo que se tiene que reflexionar en un curso de ética

profesional es sobre los fines o bienes intrínsecos a los que tiende el ejercicio de cada profesión. Apelando a ese fin o bien intrínseco es como se justifica y juzga si una actuación profesional merece aprobación o desaprobación ética. El buen profesor es el que enseña bien, es decir logrando que los alumnos aprendan. El buen médico es el que cura a los enfermos o al menos el que pone todo su saber y todas sus habilidades al servicio del cuidado de la salud de las personas. Habría pues que empezar planteándose cuáles serían los bienes y servicios específicos que proporciona un buen abogado, un buen pedagogo, un informático, enfermero, economista, trabajador social, psicólogo, ingeniero, etc.

En segundo lugar hay que ofrecer las consideraciones éticas que se derivan del respeto a los derechos, legítimos intereses y puntos de vista de los usuarios y clientes de los servicios profesionales, así como las obligaciones que cada profesional contrae con el colectivo profesional del que forma parte.

El primer núcleo tiene un carácter más ético; el segundo más deontológico. “Ética” y “Deontología” se usan muchas veces como sinónimos. Hay, sin embargo, ciertas diferencias. La ética se ocupa del bien: qué es bueno hacer, quién es un buen profesional, al servicio de qué bienes está una profesión...La deontología se ocupa ante todo de deberes y obligaciones, busca formular el conjunto de normas exigibles a todos los que ejercen una misma profesión.

La ética está referida a la conciencia de los individuos. La deontología se mueve preferentemente en el campo de los criterios compartidos por el colectivo profesional. Sin la perspectiva ética, la deontología carece de horizonte de referencia. Para justificar las normas hay que apelar a los bienes que se supone que pretende promover cada una de las diferentes profesiones.

Para completar el cuadro de los núcleos fundamentales de la ética profesional, hay que situar el ejercicio profesional en el marco de una ética social. La ética social abre la perspectiva en la que se articulan las múltiples necesidades e intereses con las posibilidades y recursos disponibles conforme a criterios de justicia. De esta manera se corrige la tendencia al corporativismo en que tienden a caer los planteamientos de la ética profesional cuando no se toma en cuenta esta perspectiva. Las profesiones, y con ellas la ética profesional, corren el peligro de constituir un espacio segregado, alejado de las necesidades sociales, para crear un mundo plenamente autónomo, al margen de lo que la sociedad necesita de ellas, o de la escasez de recursos con que cuenta para financiar sus actividades.

Tampoco es posible silenciar que hoy hay que ejercer las responsabilidades profesionales en contextos en los que la corrupción y la confusión están muy extendidas. La reflexión ética no se limita a hacer propuestas ideales; tienen también que reflexionar sobre las condiciones reales en que dichas propuestas tienen que llevarse a cabo.

Pensemos en los problemas que tiene planteados la sociedad actual: desigualdades entre Norte y Sur, medio ambiente, transferencia de tecnología, comercio y orden económico mundial, conflictos bélicos el tráfico urbano, medios de comunicación social, biotecnología, el paro... Estos problemas no pueden ser abordados ni resueltos sin la aportación de profesionales de todo tipo. Son ellos en muchos aspectos quienes pueden hacer diagnósticos precisos y propuesta viables de humanización


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de la vida de todos. Ellos tienen, que asumir la cuota especifica de responsabilidad que les compete en los asuntos públicos, prestando una contribución insustituible.

II. El ejercicio ético de la profesión universitaria

Enseñar ética no es lo único que se puede hacer desde el contexto universitario para favorecer la formación ética de los futuros profesionales. No hay nada que contribuya más a la formación de personas morales que el que éstas crezcan, se formen y vivan entre personas morales. El éxito no es automático; los resultados dependen de que el educando quiera o no hacer suyo lo que se le ofrece. Esto no impide afirmar que la mejor manera de aprender a ser éticos en general y en cualquier contexto particular es vivir y crecer entre personas que lo son.

La universidad es entre otras cosas y de manera muy principal, un crisol socializador en el que se forma la identidad intelectual y profesional de los alumnos que pasan por ella. Entran alumnos y salen abogados, enfermeros, psicólogos, ingenieros, economistas...¿Les enseñamos o al menos ponemos a su disposición los elementos necesarios para hacerse competentes y responsables en el ejercicio de sus respectivas profesiones?

El pluralismo, la tolerancia, la consiguiente privatización de las propias convicciones, el talante liberal que impera en el mundo académico nos lleva a sentir pudor e inhibición a la hora de entrar en los aspectos formativos de alumnos mayores de edad a quienes nuestra cultura tiende a suponer plenamente adultos, al menos en el terreno moral. Los profesores universitarios no solemos querer ser “maestros” que inculcan un modo de entender y de vivir la vida. Preferimos limitarnos a ser “profesores”, personas cuyo ascendiente se limita al ámbito académico y está relacionado con los conocimientos teóricos del área que cultivamos.

Y, sin embargo, ante nuestros ojos, con nuestra ayuda o sin ella, en estos años de su paso por la universidad se fraguan las identidades de nuestros alumnos: para bien, para mal y para regular, con unas carencias o con otras, con unas alianzas o con otras, y sobre todo habiendo escuchado o no determinadas reflexiones, habiendo recibido o no determinados influjos, habiendo podido adquirir o no determinadas sensibilidades, hábitos mentales, usos y compromisos sociales.

En la formación repercute todo lo que hacemos en la universidad: nuestras admisiones y exclusiones, nuestro modo de enseñar y de organizar el programa, los ejemplos que ponemos, la comunicación que establecemos, los niveles de exigencia, cómo los justificamos, la justicia en las evaluaciones, las pautas intelectuales, los posibles modelos de identificación que ofrecemos, la integración o dispersión de perspectivas que presentamos en nuestras clases, etc.

¿En qué nos ocupamos y para qué hacemos lo que hacemos? Una universidad es hoy un conglomerado de actividades y fines, unos más confesables que otros. En gran medida las universidades son instituciones al servicio de los intereses de ascenso social o del mantenimiento de status de las clases medias. Pero si eso sucede es porque queda encubierto bajo un manto que legitima lo anterior apelando a la función social institucionalizada que se asigna a las universidades.

No tengamos empacho en recurrir a las objetividades de la ética de las cosas bien hechas. Permítanme poner ante sus ojos una utopía, cuya formulación es ya una ironía para el mundo en que vivimos. También como Martín Lutero King yo tengo un sueño... el sueño de una sociedad en que los estudiantes estudian y los profesores enseñan, los investigadores investigan, los tribunales administran justicia, los trabajadores trabajan, los funcionarios funcionan, los empresarios son emprendedores, los contribuyentes contribuyen, los gobernantes gobiernan, los informadores informan y los ciudadanos no se cansan de practicar el civismo...

Despertemos del sueño y volvamos a la realidad. Veamos en qué podemos nosotros contribuir a la parte que nos toca en la realización de ese sueño. Empecemos por plantearnos cada cual hacer bien lo que hacemos.

Resulta imposible tratar aquí de todas nuestras actividades universitarias. Hay una ética de la docencia, de la investigación y una responsabilidad social de profesores, alumnos gestores y


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administradores del quehacer universitario y personal de la administración y servicios. No vamos a ser prolijos en entrar en pormenores. Pero todo ello es una preciosa contribución a que la universidad, desde todo lo que es y desde todo lo que hace, ofrezca formación ética a los futuros profesionales. Me voy a fijar más detenidamente en la función docente por ser la que vertebra, junto con la investigación, la ética de todo lo que se hace en una universidad.

Hoy la docencia es una actividad profesional: presta un servicio especifico a la sociedad, está encomendada a un cuerpo de profesionales que han accedido a serlo tras un largo periodo de capacitación. El fin, el bien con vistas al cual se ejerce la docencia es para que los alumnos aprendan; y ellos aprenden para capacitarse y poder acreditarse como profesionales de una determinada profesión.

El ejercicio de la función docente lleva consigo al menos estos deberes y responsabilidades: ante todo enseñar. Enseñar presupone saber, haber aprendido y estar al día en la materia que uno enseña, de la que uno es profesor. Enseñar supone además saber enseñar, no todo sabio es un buen docente; es algo que sabe perfectamente todo alumno. Un profesor universitario debería ser buen docente y buen investigador; es difícil que se den en él las dos cualidades con el mismo grado de excelencia. Ya advertía Juan Huarte de San Juan que la naturaleza casi nunca dota a la misma persona con grandes cualidades que le capaciten para llevar a cabo actividades diversas; y enseñar e investigar lo son.

En su función docente el profesor universitario es un transmisor de conocimientos, un acompañante en la adquisición de habilidades y métodos, un estimulador de las motivaciones y capacidades cognoscitivas de sus alumnos...Haciendo bien su cometido, enseñando, eleva el nivel intelectual y también el nivel moral de los alumnos y de la universidad en general. La torpeza, la chapuza y la chabacanería desmoralizan al que la practica y al que la padece.

A veces enseñamos como si presupusiéramos que nuestros alumnos fuesen a ser todos profesores de la misma materia que les estamos enseñando. Pero la mayor parte de las carreras universitarias se estudian y la mayor parte de los alumnos las estudian como preparación para el ejercicio profesional. Desde luego de la ingeniería y del derecho, de la economía y las ciencias empresariales, de la enfermería y del trabajo social, de la psicología, pedagogía, y de la informática vale lo que decía Ortega de la medicina:

«...la Medicina no es ciencia. Es precisamente una profesión, una actividad práctica. Como tal, significa un punto de vista distinto del de la ciencia.. de la ciencia toma lo que le interesa para curar o mantener la salud en la especia humana... entra en la ciencia y toma de sus resultados cuanto considera eficaz, pero deja el resto...»

Lejos de nosotros querer minimizar el papel de la investigación en la universidad. “Sin investigación no se puede hablar de universidad” –dice la Declaración institucional elaborada con motivo del I centenario de nuestra universidad. Sin investigación la docencia universitaria se degrada. Una ciencia llega a ser lo que es mediante la investigación; avanza y no se estanca por la investigación; y sólo viéndola en el proceso de constitución (“in fieri”) puede ser comprendida en su verdadero sentido.

El profesor universitario que no investiga ni está en permanente relación viva con la investigación se anquilosa en los conocimientos aprendidos. Lo que se enseña en la universidad no puede ser lo que cada cual se inventa o lo que un día aprendimos y retenemos fosilizado sin cuestionarlo, modificarlo, ampliarlo, reafirmarlo o desecharlo. Quien imparte docencia habiendo investigado o estando ejerciendo la investigación sabrá enseñar lo que la ciencia tiene de proceso inacabado, abierto.

Si aquí insistimos en la docencia es porque el papel de ésta en la formación de los futuros profesionales es más básico y más determinante en la mayor parte de los casos. Eso no significa que la investigación no tenga también un papel sumamente formativo tanto intelectual como moral. Pero creo que estaremos de acuerdo que la Universidad no tiene como tarea la de convertir a todos


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los que pasan por ella en investigadores exclusiva y profesionalmente dedicados de por vida a la investigación.

La universidad que descuida la docencia y se desentiende de la formación de los futuros profesionales que pasan por sus aulas, podrá ser un buen instituto de investigación, pero será una mala universidad instalada en la ficción de querer ser lo que no es. Por eso, como dice Ortega, será bueno contrapesar la labor de los investigadores especialistas con la de los sintetizadores enseñantes. Al talento científico hay que añadir el talento integrador.

Estamos insistiendo en el bien intrínseco que se propone promover la docencia que no es otro sino que los alumnos aprendan. Esto supone una evidente falta de simetría en la relación entre el profesor y el alumno: uno sabe y el otro ignora, uno enseña y el otro aprende. Cuando esa inicial falta de simetría se fomenta y se mantiene en forma de dependencia permanente, en lugar de tender a hacerla disminuir en lo posible, se cae en el paternalismo. Por eso el principio de beneficencia tiene que se contrapesado por el Principio de autonomía: El alumno no es mero receptor de la docencia, sino alguien que participa activa y responsablemente en el proceso de aprender; es sujeto de derechos, y no mero destinatario de servicios y ayudas; está capacitado para decir una palabra, debe ser respetado, tomado en cuenta, informado... El alumno con sus capacidades y motivaciones es el mejor agente de su propio aprendizaje; tenemos que contar con él. Mediante el diálogo y la colaboración entre el profesor y los alumnos se mejora la calidad docente y discente, tendiendo a suprimir o aminorar la desigualdad del punto de partida.

También la ética profesional del profesor universitario tiene que ser vista en el marco de una ética social, de lo contrario se corporativiza. La enseñanza, el aprendizaje y la investigación no tienen lugar en un mundo separado, están en deuda con la sociedad que proporciona los recursos para que cumplan las funciones sociales encomendadas. Por eso es sumamente oportuno que los profesores universitarios, sin salirse de la disciplina en la que son competentes, ofrezcan una contribución desde la misma a temas de relevancia social en contextos de lo que se llama extensión universitaria.

¿Qué hay que decir desde el derecho civil sobre el tema de las madres de alquiler? ¿Cuántos inmigrantes puede integrar la sociedad española o una ciudad como Madrid? ¿Es la legalización del consumo y tráfico de estupefacientes una solución aceptable para acabar con el narcotráfico y la delincuencia asociada a las drogodependencias? ¿Cuáles pueden ser los límites de la libertad de expresión de los MCS y quién debe imponerlos? ¿Se puede vivir en una sociedad corrupta sin participar de las prácticas de corrupción?

Estas y otras muchas cuestiones de indudable relevancia social no tienen solución fácil, ni menos pueden ser conclusión racional de una sola disciplina científica. Pero tampoco obtendrán solución si no intervienen aquellas disciplinas que tienen una palabra competente y relevante que decir. Habrá que ser críticos para distinguir y separar la retórica política de la aportación científica y técnica de los expertos. Entrar en estos terrenos puede ser beneficioso y fecundo para la misma ciencia, realizando eso que dice Ortega: “si la ciencia puso orden en la vida, ahora será la vida que tenga que poner orden en la ciencia”.

III. Ética, ciencias y racionalidad

En esta tercera parte me ocuparé del núcleo mismo de la racionalidad de nuestras disciplinas, para ver cómo la interacción entre una ética racional y unas enseñanzas especificas puede y debe modificar y fecundar tanto los planteamientos de una como de otras y configurar un horizonte de racionalidad en el que cada saber tenga su sitio y se articule con los otros saberes al servicio de una vida humana plena y de una sociedad más racional y justa.

En la universidad que se ha ido configurando bajo el signo de una creciente especialización de disciplinas perfectamente acotadas y cerradas sobre sí mismas, la ética será inevitablemente un


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apartado más que poco o nada tendrá que añadir a los planteamientos consolidados de cada ciencia. En su torre de marfil, cada especialista se declarará experto en su materia y lego en temas éticos.

La ética no es una ciencia que sirva para llenar lagunas de ignorancia acerca de cómo es o puede ser una parcela de la realidad. No es una pieza más del rompecabezas. La ética reflexiona sobre lo que en la realidad y con la realidad hacemos esa clase peculiar de realidad que somos las personas y que no es posible objetivar del todo. En esto de la competencia, la ética tiene un posición especial: ella es competente en un terreno que compete a todos sin excepción.

El crecimiento de las especializaciones y la consiguiente fragmentación de los saberes está haciendo de éstos barcos a la deriva, y de la universidad una ficción que algunos empiezan a llamar multiversidad, una Torre de Babel en la que nadie se entiende con nadie. De ese callejón no se sale preguntando únicamente qué podemos saber, sino preguntando también y primariamente qué debemos hacer, cómo podemos, queremos y debemos vivir.

Al positivismo cientista que fragmenta el conocimiento en un creciente numero de especialidades y métodos corresponde un cierto modelo “rompecabezas” de integración de los saberes. Cada ciencia aporta una serie de piezas acerca de una parte de la realidad. Saber todo lo que hay que saber es cuestión de ir sumando y yuxtaponiendo lo que cada ciencia sabe o va averiguando. Puede ser más o menos difícil llegar a encajar unas piezas del rompecabezas con otras, pero es cuestión de paciencia y de tiempo.

Hoy el modelo de racionalidad positivista ya no es defendible en términos teóricos y el pragmatismo de la técnica resulta corto de miras. El positivismo como horizonte de comprensión de lo que hacen y pretenden hacer las ciencias está intelectualmente agotado. En filosofía de la ciencia es una corriente pasada de la que todos se distancian, pero cuenta en la práctica cotidiana con las inercias de los que no se quieren complicar la vida, y se limitan a hacer aquello de lo que se sienten seguros, prescindiendo de otros aspectos que consideran que no son de su estricta incumbencia y competencia. Por eso sigue ganando batallas en el terreno acotado de los especialistas que se encogen de hombros tan pronto como se pone sobre el tapete la dimensión ética, histórica, gnoseológica o social de los planteamientos que ellos hacen y los problemas que ellos tocan.

En una universidad que llevase hasta sus últimas consecuencias el modelo positivista de racionalidad, en el que cada ciencia es algo así como un reflejo de una parte del mundo, no hay lugar para la ética, al menos no hay lugar para el conocimiento racional de los bienes y deberes éticos. El profesor de ética puede tener un despacho, los libros de ética pueden tener un apartado en la biblioteca, las clases de ética pueden tener un hueco en los horarios para quienes quieren cultivar esa rama del saber que ninguno otro sabrá exactamente en que consiste, pero que es venerable.

La Ética es una disciplina filosófica con una larga tradición. Interpretar los grandes hitos de dicha tradición puede dar tarea a los éticos durante el próximo milenio. Pero si sólo hacen eso, la Ética será un museo del pensamiento ético. Quienes quieran reivindicar la actualidad normativa de la ética serán vistos como impertinentes, y, a lo más, dotados con más buena voluntad que competencia intelectual.

Hoy está ampliamente difundida la creencia de que las convicciones éticas se sustraen al debate racional y esto está en íntima conexión con el modo de entender la racionalidad. Pienso que lo que hemos ido diciendo a lo largo de esta exposición puede haber servido para decir con algún fundamento que actualmente la ética profesional no es ni obvia ni imposible.

Hasta hace poco dos grandes potencias se repartían el mundo en zonas de influencia. De modo parecido en la modernidad se ha tendido a pensar que la ciencia domina en su imperio y la moral en el suyo. Si nos atenemos a esta mentalidad la situación a la que, en el mejor de los caos, cabría aspirar es a una cierta “coexistencia pacifica” entre una ciencia amoral y una moral acientífica. Pero también aquí están llegando últimamente ciertos aires de “perestroika” que permiten avanzar hacia una cooperación o articulación entre una ciencia sin cientismo y una moral sin moralismo.

Entiendo por cientismo la autocomprensión de la ciencia como algo absoluto, independiente de cualquier otra referencia exterior a la misma, y en especial de cualquier cuestionamiento que


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pudiera venir de la ética. Moralismo seria la correspondiente absolutización de la ética que cree poder prescindir de toda aportación y cuestionamiento exterior a la misma; un modo de entender la autonomía de los planteamientos éticos que cree poder plantearse y resolver los problemas prescindiendo de lo que aporten o cuestionen las ciencias, en especial las ciencias humanas.

La ética no puede prescindir de las ciencias, en todas aquellas cuestiones en que éstas tienen conocimientos que aportar. Las ciencias pueden en determinados casos decir cómo se configuran las posibilidades de actuación humana en determinadas situaciones, qué alternativas se nos presentan y en qué se diferencian, cuáles son las consecuencias previsibles de determinados cursos de acción, el resultado y sentido de lo que hacemos, si responde o no a lo que pretendíamos hacer, etc.

La corrección del moralismo pasa por una concepción interdisciplinar de la ética. La actuación responsable en temas de población, migraciones, marginación, medio ambiente, deuda externa, fecundación in vitro, etc., requieren a la vez ampliación cognoscitiva y replanteamiento ético. Cuando las ciencias aportan conocimientos acerca de las situaciones y actuaciones que se trata de juzgar éticamente, no hablan desde fuera. El discurso ético no puede ignorar lo que desde ahí se dice. Si lo ignora, no sólo hace algo cuestionable desde el punto de vista científico, sino también desde el punto de vista ético; está trabajando sobre supuestos falsos o al menos cuestionables.

La ética es lo que algunos han llamado un saber integrador. No se define en término puramente metodológicos, ni se puede reducir al método de ninguna disciplina o ciencia particular. La ética no queda definida como ciencia particular, sino como saber unificador.

Para lograr la integración racional de las perspectivas científicas particulares hay que ponerlas en relación critica. Las ciencias aportan conocimientos empíricos que pueden ser relevantes para abordar y resolver alguna cuestión ética. Si existen divergencias entre distintas ciencias, éstas dan pie al cuestionamiento mutuo. La ética no es juez en este debate. Su critica no se refiere a los resultados científicos, sino a los presupuestos implícitos de orden filosófico y ético desde los que se han obtenido o se interpretan dichos resultados. Si los “resultados” resultan ser falsos, es algo que el desarrollo mismo de cada ciencia tendrá que establecer.

La ética trata de elaborar una perspectiva en la que integrar los conocimientos particulares en relación con el núcleo aglutinante que la constituye como saber integrador: cómo actuar para vivir humanamente. Al integrarse los conocimientos científicos en esta perspectiva más amplia no pierden su propio valor ni la referencia a los métodos con los que fueron obtenidos. Si las perspectivas que la ética presenta entran en contradicción con los conocimientos empíricos relevantes que aportan las ciencias, estas perspectivas quedan descalificadas. Las ciencias tienen pues también una función critica del saber integrador.

El proceso de integración permanece permanentemente abierto. La integración no responde a un modelo previo y definitivamente dado; tampoco es mero resultado fáctico de una praxis social arbitraria; es mediación permanente entre lo que son los saberes en un momento histórico y las utopías últimas de la vida humana plena a la que apuntan o remiten todos los esfuerzos legitimadores de la praxis humana. Desde ahí se plantea y se replantea continuamente el puesto de cada disciplina en el conjunto del saber, y el puesto del saber en el conjunto de la vida social, que no es diseñar un duplicado del mundo, sino orientar la praxis.

Como representantes de nuestras respectivas especialidades somos expertos, especialistas de algo pero corporativamente somos también mediadores de sentido, estamos remitidos a una legitimidad social asumible y cuestionable por todos. No nos entendemos aisladamente sino en interacción con la sociedad de la que vivimos y para la que vivimos. La ausencia de una racionalidad práctica compartida que permita integrar en una perspectiva común las disciplinas científicas a las que nos dedicamos está convirtiendo la universidad en “multiversidad”. Decíamos al comienzo de esta exposición que la ética profesional abre unas perspectivas que, tomadas en serio, transforman y contribuyen a enriquecer y articular los mismos planteamientos racionales de las diferentes disciplinas.


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Desde el punto de vista de la filosofía práctica una ciencia es primariamente un conjunto de instituciones o de actividades institucionalizadas con una determinada localización y funcionalidad social, y no sólo un conjunto de enunciados sistemáticamente concatenados, metodológicamente controlables sobre una parcela de la realidad.

Cada disciplina, aislada del conjunto social y de la tradición histórica de la que nació y en la que vive, se dogmatiza, ignora sus presupuestos y su funcionalidad: se convierte en fin en si misma, y se hace ciega acerca del contexto social que la hace posible. Para esta forma de entender la ciencia la regulación de la vida académica, el reparto de los fondos de investigación, la función social de la universidad, las prioridades y requisitos para elaborar un plan de estudios, el modo de acceso a los puestos de docencia e investigación, etc., etc, escapan a la racionalidad especializada de cada disciplina.

A falta de eso, la universidad ha dejado de ser capaz de tramitar racionalmente sus disputas con posibilidades abiertas de resolución, al menos en algunos casos. Puede haber pactos más o menos implícitos o unas jerarquías que imponen su ley. La interacción que rige de hecho en la vida universitaria resulta difícil de legitimar racionalmente, Los debates sobre planes de estudios se parecen demasiado a la lucha de distintas familias de primates por las mismas escasas bananas.

No sería escasa la contribución de la ética a la forma de repensar las tareas universitarias, si contribuyera a difundir un concepto de ciencia y de racionalidad abierto a los temas y planteamientos éticos. No sería pequeño el logro, si nuestros alumnos aprendiesen a ejercer un tipo de racionalidad en la que sin menoscabo del rigor metodológico de cada disciplina haya cabida para los debates éticos de los temas que el uso social de las cuestiones tratadas en dichas disciplinas plantea. Pues uno de los factores más radicales de desmoralización de nuestras sociedades industriales es considerar que las convicciones éticas son algo sobre lo que no es posible articular un debate racional, por se objeto de puras preferencias subjetivas y arbitrarias, o, lo que viene a ser equivalente, cuestión de haber sido socializado en una cultura o en otra, en un medio social o en otro, en una forma de valorar o en otra.

Esta lección inaugural ha querido ser un alegato a favor de la razón práctica. He querido dirigirme sobre todo a ustedes, queridos profesores, no sólo como conocedores expertos de la especialidad a la que se dedican. Sobre ello poco o nada tenía que decir, mucho que escuchar. Me he dirigido a ustedes ante todo para hablar un rato de lo que hacen de lo que hacemos todos cuando enseñamos. No basta pensar qué decimos, tenemos que ser también capaces de pensar lo que hacemos, responsabilizarnos de ello, cuestionarlo o justificarlo, escuchar propuestas y replantear las propias líneas de actuación en las tareas universitarias. He hablado de lo que ustedes hacen, de lo que hacemos todos. Mi tarea era convencerles de que hablan en prosa, lo sepan o no, de que actúan éticamente, lo sepan o no. Y con ello están contribuyendo a una formación ética, lo pretendan o no.


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UNIDAD II

LA ETICA PROFESIONAL

2.2 Ley Estatal de profesiones


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Tomado de :Gobierno del Estado de Aguascalientes, Ley de Profesiones del Estado de Aguascalientes, Periódico Oficial, 25 de julio de 1999, p. 12-19.

LEY ESTATAL DE PROFESIONES

FELIPE GONZÁLEZ GONZÁLEZ; Gobernador Constitucional del Estado Libre y Soberano de Aguascalientes, a sus habitantes, sabed:

Que por el H. Congreso del Estado, se me ha comunicado lo siguiente:El H. Congreso del Estado en sesión ordinaria celebrada hoy, tuvo a bien expedir el siguiente

Decreto:“NUMERO 40”

La H. LVII Legislatura del Estado Libre y Soberano de Aguascalientes, en uso de las facultades que le conceden los Artículos 27, fracción I, 32 y 35 de la constitución Política Local, en nombre del pueblo, decreta:

LEY DE PROFESIONES DEL ESTADO DE AGUASCALIENTES

CAPITULO 1Disposiciones Generales

ARTICULO 1O. Esta ley es reglamentaria del Articulo 5° de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en lo relativo al ejercicio profesional en el Estado de Aguascalientes; sus disposiciones son de orden público e interés social.

A falta de disposición expresa en esta ley, se aplicará supletoriamente la Ley de Educación del Estado y la Ley de Procedimiento Administrativo en el Estado de Aguascalientes.

ARTICULO 2O. Para los efectos de esta Ley se entiende por:

I. Instituto: al Instituto de Educación de Aguascalientes;II. Ley: la Ley de profesiones del Estado de Aguascalientes;III. Instituciones de educación superior: a las previstas en el Articulo 9O de esta Ley;IV. Profesionista: es toda persona física que obtenga un título en los niveles de técnico, técnico superior universitario o licenciatura, expedido por las instituciones educativas debidamente autorizadas o reconocidas por las autoridades competentes;V. Título Profesional: es el documento expedido por instituciones públicas o privadas debidamente autorizadas o reconocidas por las autoridades competentes, que acredita el resultado de una profesión.VI. Cédula Profesional: es la patente que otorga el Estado para el ejercicio profesional;VII. Colegios de Profesionistas: las asociaciones de profesionistas debidamente registradas ante el Instituto.VIII. Servicio Social Profesional: el que presentan los profesionistas en los términos del Artículo 5O Constitucional.


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ARTICULO 3O. La presente Ley tiene por objeto:I. Determinar las profesiones que necesitan título para su ejercicio en el Estado, las autoridades que deben expedirlo y el procedimiento para el registro de los mismos;II. Establecer las autoridades competentes en materia de profesiones y los organismos auxiliares que intervienen en el cumplimiento de la presente Ley;III. Promover la superación del ejercicio profesional mediante mecanismos de concertación entre el Gobierno del Estado, la sociedad y los profesionistas, a través de sus organizaciones, con la intención de que el ejercicio profesional responda a niveles de excelencia y calidad.IV. Normar la intervención de los colegios y profesionistas en las actividades listadas en la presente Ley;V. Establecer un Registro Público Profesional;VI. Fijar las condiciones y requisitos para la prestación del servicio social de los profesionistas;VII. Determinar los derechos y obligaciones de los profesionistas; yVIII. Las infracciones y sanciones en que se incurre por incumplimiento a los preceptos establecidos en esta Ley.

ARTICULO 4O. La aplicación y vigilancia de esta Ley corresponde al Ejecutivo del Estado, a través del Instituto y a las demás autoridades competentes en los términos de Ley.

Las autoridades estatales y municipales son coadyuvantes en la vigilancia y cumplimiento de la presente Ley en sus respectivas esferas de competencia: En caso de incumplimiento se estará a lo dispuesto por los ordenamientos legales a los que se encuentren sujetas dichas autoridades.

ARTICULO 5O. Las autoridades estatales y municipales y los particulares están obligados a proporcionar al Instituto los datos, informes y documentos que se les soliciten, en relación a la materia regulada por esta Ley.

ARTICULO 6O. El Instituto, en materia de profesiones tendrá las siguientes facultades:

I. Vigilar el ejercicio profesional, en los términos de esta Ley;II. Registrar los títulos y grados académicos de los profesionistas que pretendan ejercer en el Estado, previo cumplimiento de los requisitos establecidos;III. Difundir a través de los medios masivos de comunicación, en el mes de enero de cada año, el listado de las profesiones que requieren título para su ejercicio en el Estado;IV. Realizar las investigaciones necesarias para comprobar la legitimidad de los documentos que respalden los trámites de los particulares ante el Instituto;V. Crear y actualizar los expedientes de los profesionistas que se registren en el Instituto;VI. Establecer los requisitos para el registro profesional, de conformidad con el reglamento respectivo;VII. Expedir la cédula profesional con efectos de patente para el ejercicio profesional en el Estado y para su identidad en todas sus actividades profesionales, a los profesionistas que acrediten haber concluido estudios de educación técnica, técnica superior o licenciatura;VIII. Expedir a los profesionistas el documento que certifique el grado de la especialidad, maestría o doctorado que acrediten;IX. Hacer la anotación correspondiente y suspender el registro de los profesionistas sentenciados judicialmente a la suspensión del ejercicio de la profesión;X. Publicar en el Periódico Oficial del Estado las resoluciones de suspensión del ejercicio profesional;


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XI. Retener los documentos apócrifos que presenten los particulares en sus trámites ante el Instituto y remitirlos a las autoridades competentes;XII. Coordinar la participación de los Colegios de Profesionistas con la autoridad educativa de la Entidad;XIII. Registrar los Colegios de Profesionistas en los términos de la presente Ley;XIV. Otorgar el registro a los peritos profesionales que sean propuestos por los Colegios de Profesionistas, sin perjuicio de registrar como peritos a quienes reúnan los requisitos para serlo;XV. Coordinar los proyectos relativos a la prestación del servicio social profesional;XVI. Prestar el servicio de la Bolsa de Trabajo a favor de los profesionistas;XVII. Participar en la instrumentación de medidas que tiendan a elevar la calidad de los servicios profesionales;XVIII. Llevar el registro público profesional de conformidad con lo establecido en el reglamento respectivo y proporcionar información y constancias de los registros a quien lo solicite.XIX. Realizar inspecciones a los lugares de trabajo de quienes se ostenten como profesionistas, a efecto de comprobar que cuentan con los requisitos y autorizaciones legales correspondientes en la materia, con apego a las prevenciones contenidas en el Articulo 16 Constitucional;XX. Recopilar datos relacionados con las instituciones de educación superior, agrupaciones y colegios de profesionistas, sobre regulación, apoyo, organización y control del ejercicio profesional en la República Mexicana y en el extranjero;XXI. Vigilar que la ostentación pública profesional se realice de conformidad a lo dispuesto en esta Ley;XXII. Hacer del conocimiento del Ministerio Público los actos que puedan ser constitutivos de delito en materia de profesiones, en que incurran quienes se ostenten como profesionistas; XXIII. Coordinarse con las autoridades federales, estatales y municipales, para el ejercicio de sus facultades en materia de profesiones; yXXIV. Las demás que le confieran otros ordenamientos jurídicos aplicables.

CAPITULO IIDe las Profesiones que Necesitan Título para su Ejercicio

ARTICULO 7O. Es obligatorio tener título para el ejercicio de las siguientes Licenciaturas:ActuaríaAdministración de EmpresasAdministración FinancieraAdministración TurísticaAdministración y FinanzasAdministración y MercadotecniaAdministración y Negocios InternacionalesAdministración y Relaciones IndustrialesAnálisis Químico BiológicosArquitecturaAsesoría PsicopedagógicaBiologíaBioquímicaCiencias ComputacionalesCiencias Políticas y Administración PúblicaComercio InternacionalComunicaciónComunicación Medios Masivos


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Comunicación OrganizacionalContaduría PúblicaContaduría Pública y FinanzasDerecho o AbogadoDiseño GráficoDiseño IndustrialDiseño Textil y de la ConfecciónEconomíaEducaciónEnfermeríaEstomatologíaFísica HistoriaHomeopatíaHotelería y TurismoInformáticaIngeniería EléctricaIngeniería MecánicaIngeniera AgroindustrialIngeniería CivilIngeniería ElectrónicaIngeniería Electrónica y Sistemas DigitalesIngeniería en Electrónica y ComunicacionesIngeniería en Sistemas ComputacionalesIngeniería en Sistemas de InformaciónIngeniería en Sistemas ElectrónicosIngeniería Físico IndustrialIngeniería IndustrialIngeniería QuímicaIngeniería TopográficaIngeniero Industrial y de SistemasIngeniero Mecánico y AdministradorIngeniero Mecánico ElectricistaIngeniero Químico AdministradorIngeniero Químico y de SistemasMedicinaMédico Veterinario ZootecnistaMercadotecniaNegocios y Comercio InternacionalOdontologíaOftalmologíaOptometríaPsicologíaQuímicaRelaciones IndustrialesSalud PúblicaSistemas de Computación AdministrativaSociologíaTrabajo SocialTurismoUrbanismo


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ARTICULO 8O. Para obtener título profesional, el interesado deberá acreditar que ha cumplido los requisitos académicos previstos por las leyes aplicables, así como con los planes y programas de estudio de las instituciones de educación profesional, públicas o privadas, con reconocimiento de validez oficial de estudios por parte de la Secretaría de Educación Pública, del Instituto o de otras autoridades competentes.

ARTICULO 9O. Las instituciones autorizadas para expedir títulos profesionales, de acuerdo con sus respetivos ordenamientos, son:

I. Las instituciones educativas creadas por Ley o Decreto del Congreso de Estado;II. Las instituciones educativas, públicas y privadas que cuentan con reconocimiento de validez oficial de estudios otorgado por autoridad competente;III. Las instituciones de educación superior establecidas o que se establezcan en el Estado, están obligadas, en materia de profesiones, a:

I. Registrarse ante el Instituto, el cual expedirá la constancia respectiva en la que se expresará:a) .- El nombre de la institución;b) .- La fecha de su expedición; yc) .- El tipo de institución, niveles y generalidades respecto a la educación que

imparta;

II. Proporcionar al Instituto la información que le sea requerida sobre cursos que imparta, su duración, lugares en que se imparten, sus planes de estudios, programas y métodos de enseñanza; y

III. Informar anualmente al Instituto los nombres de las personas que hayan concluido los estudios profesionales y los de aquellas a quien se hayan expedido títulos profesionales.

ARTICULO 10.- De conformidad con lo establecido por la fracción V del Artículo 121 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en Aguascalientes se reconocen los títulos profesionales expedidos por las autoridades de otros Estados con sujeción a sus leyes.

ARTICULO 11.- Los títulos expedidos en el extranjero serán registrados en el Instituto, siempre que los estudios que amparen, sean iguales o similares a los que se imparten en instituciones que formen parte del Sistema Educativo Nacional.

ARTICULO 12.- Para realizar el registro de los títulos académicos a que se refiere este capítulo, el interesado deberá cumplir con los requisitos que el Instituto establezca conforme a la Ley.

CAPITULO IIIDel Ejercicio Profesional

ARTICULO 13.- Para ejercer en el Estado de Aguascalientes, el profesionista deberá cumplir con los siguientes requisitos:

I. Estar en pleno goce y ejercicio de sus derechos;II. Poseer título legalmente expedido; y


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III. Estar inscrito en el Registro Público Profesional.

ARTICULO 14.- Toda persona a la que se le haya expedido título profesional dentro del plazo de dos años, deberá tramitar su cédula de ejercicio profesional con efectos de patente, ante el Instituto, previo pago de los derechos correspondientes. El registro podrá realizarse en forma individual, o por conducto de las instituciones de educación públicas o privadas.

ARTICULO 15.- Los pasantes podrán ejercer en el Estado por un periodo de tres años, previa autorización otorgada por el Instituto. Para adquirir la calidad de pasante, el interesado deberá acreditar haber aprobado el ochenta por ciento del plan curricular de una carrera en una institución educativa debidamente autorizada por autoridad competente y cumplir con los demás requisitos que señale el reglamento de la presente Ley.

En caso de que sea autorizado para ejercer como pasante, se registrará y extenderá al interesado la cédula respectiva, en la que se precisará la fecha de su vencimiento.

ARTICULO 16.- La función pública que implica el ejercicio de una profesión se sujetará a estas disposiciones y a las de las leyes que la regulen.

ARTICULO 17.- Excepto en las materias penal, laboral y agraria las autoridades administrativas, judiciales y jurisdiccionales rechazarán la intervención en calidad de patronos del o los interesados, de persona no autorizada para ejercer la profesión Abogado o Licenciado en Derecho en los términos de esta ley.

El instituto estará facultado para reconocer la calidad de perito, en cualquiera de las profesiones reguladas por esta ley. El reglamento respectivo establecerá los requisitos que se deben satisfacer para solicitar y obtener el registro profesional de perito.

ARTICULO 18 .- Son derechos y obligaciones de los profesionistas:

A) Derechos:I. Percibir la justa remuneración por sus servicios profesionales estipulada de común acuerdo con el cliente. A falta de acuerdo la remuneración se determinará por laudo arbitral;II. Asociarse libremente en los términos del Articulo 9O de la constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en cualquiera de los colegios de profesionistas legalmente registradas ante el Instituto.III. Obtener la constancia por la prestación del servicio social profesional; yIV. Los demás que les confieran las leyes.

B) Obligaciones:I. Observar la legalidad, honestidad, imparcialidad, ética y eficacia en el desempeño de los servicios profesionales que presten;II. Aplicar todos sus conocimientos científicos, recursos técnicos y destreza al servicio de su cliente o empleador;III. Guardar el secreto profesional respecto a la información de que dispongan, salvo los informes que deban rendir ante las autoridades competentes;IV. Señalar en su publicidad o papelería profesional su nombre completo, la profesión que ostenta y posgrado en su caso y el número de la cédula profesional;V. Exhibir el título en lugar visible en su domicilio profesional;VI. Inscribirse en el Registro Público Profesional; y


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VII. Las demás que establezcan las leyes.

ARTICULO 19 .- Los profesionistas podrán asociarse libremente para ejercer su profesión, ajustándose a lo establecido en las leyes relativas, pero la responsabilidad en que incurran será siempre individual.

ARTICULO 20 .- Los profesionistas que ejerzan su profesión en calidad de asalariados quedan sujetos, por lo que a su contrato se refiere, a lo establecido en el Artículo 123 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, a la Ley Federal del Trabajo y al Estatuto Jurídico de los Trabajadores al Servicio de los Gobiernos del Estado de Aguascalientes, sus Municipios y Organismos Descentralizados en su caso.

Los profesionistas a que se refiere esta Ley, que sirvan en el Ejército o la Marina Nacional podrán ejercer su profesión civilmente, sujetándose a las normas aplicables, sin perjuicio de las obligaciones derivadas de las leyes que regulan a estas instituciones.

ARTICULO 21 .- La ostentación pública de la calidad de profesionista deberá realizarse citando en todos los casos, el tipo de profesión y el número de cédula profesional o de pasante respectiva.

ARTICULO 22 ..- Para los efectos a que se refiere la fracción IX del Articulo 6° de esta Ley, las autoridades judiciales deberán comunicar oportunamente al Instituto, las resoluciones que dicten sobre inhabilitación o suspensión en el ejercicio profesional, cuando éstas hubiesen causado ejecutoria.

ARTICULO 23 .- Los profesionistas que hayan realizado los estudios respectivos en el extranjero, podrán ejercer su profesión en el Estado de Aguascalientes sujetándose a los preceptos establecidos en las leyes vigentes en materia de población y migración, a los tratados internacionales de que México sea parte y a lo dispuesto por la presente Ley.

CAPITULO IVDe los Colegios Profesionistas

ARTICULO 24 .- Los profesionistas titulados y los pasantes en el Estado, pueden organizarse y constituirse para el ejercicio de sus derechos y defensa de sus intereses de carácter profesional, en agrupaciones de profesionistas, en los términos de esta Ley.

Los pasantes conservarán la calidad de colegiados durante el tiempo de vigencia de la cédula respectiva.

ARTICULO 25 .- Sólo las asociaciones de profesionistas que cumplan con los requisitos establecidos en la presente Ley podrán utilizar en su denominación la expresión “Colegio”, indicándose la profesión y en su caso la especialidad a la que pertenezcan.

La denominación de un colegio deberá ser distinta a la de cualquier otro de la misma profesión y especialidad en su caso.

ARTICULO 26 .- Para obtener el registro como Colegio de Profesionistas ante el Instituto, además de reunir los requisitos de la legislación civil, se deberá cumplir con lo siguiente:

I. Estar constituido como asociación civil;


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II. Tener como mínimo cincuenta socios debidamente registrados ante el Instituto. Cuando se trate de una profesión nueva o no hubiere el número de profesionistas requerido, el Instituto autorizará el registro del Colegio, el cual será cancelado en el supuesto de no cumplir con el número mínimo de integrantes, pudiendo satisfacerlo;III. Para los efectos del registro del Colegio deberán exhibirse los siguientes documentos:a) Solicitud por escrito dirigida al Institutob) Copia certificada del acta constitutiva y de los estatutos o Reglamentos que los rijan, así como una copia simple de ambos documentos;c) Un directorio de sus miembros;d) Relación de socios que integran el Consejo Directivo; ye) Acreditar el pago de derechos por concepto de registro y autorización.

ARTICULO 27 .- En el mes de enero de cada año los Colegios de Profesionistas deberán enviar al Instituto una lista de sus integrantes. Asimismo, deberán de dar aviso al Instituto de los cambios de sus órganos directivos y domicilio, dentro de los treinta días naturales siguientes a que ello acontezca.

El Instituto podrá requerir en todo tiempo que los Colegios de Profesionistas le comprueben el número de socios que lo integran.

ARTICULO 28 .- Al Colegio de Profesionistas que deje de tener el mínimo de integrantes a que se refiere el presente ordenamiento, el Instituto le concederá el plazo de un año para que lo complete. El registro será cancelado en el supuesto de no cumplir dicho requisito pudiendo satisfacerlo.

ARTICULO 29 .- Los colegios de profesionistas serán ajenos a toda actividad de carácter político o religioso y elaborarán sus estatutos o reglamentos sin contravenir las disposiciones de la presente Ley.

ARTICULO 30 .- Los colegios de profesionistas tienen los siguientes derechos y obligaciones:

I. Vigilar que el ejercicio profesional y actividad de sus miembros se realice apegado a la ética profesional;II. Proponer ante el Instituto la expedición de leyes y reglamentos o reformas a los mismos en materia de profesiones;III. Gestionar a la expedición de normas relativas a los aranceles profesionales;IV. Arbitrar conforme a lo establecido en esta Ley.V. Fomentar la cultura a general y profesional de sus miembros;VI. Promover y participar en los programas de actualización profesional;VII. Promover entre sus miembros, la prestación del servicio social profesional;VIII. Promover la creación y fortalecimiento de relaciones con otras agrupaciones de profesionistas, ya sea locales, nacionales o internacionales y fomentar programas de colaboración entre sí;IX. Llevar el registro de los trabajos anualmente desempeñados por sus miembros en la práctica del servicio social profesional y de aquellos otros que en forma destacada realicen;X. Proponer a las autoridades judiciales y administrativas, listas de peritos profesionales, cuyos servicios puedan ser preferidos por aquéllas, en virtud de sus características y desempeño profesional;XI. Recomendar al Instituto, qué comunidades, instituciones o ámbitos, a su juicio requieren con mayor urgencia de la atención de un profesionista, para los efectos de la prestación del servicio social profesional;XII. Nombrar a un representante ante el Instituto y ante las demás autoridades en el Estado cuando sea necesario;


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XIII. Designar representantes para asistir a los foros y eventos académicos o profesionales locales, nacionales y extranjeros, relacionados con su profesión y la especialidad;XIV. Modificar, cuando sea necesario, los estatutos del colegio, dando aviso de ello al Instituto:XV. Establecer y aplicar sanciones a sus integrantes que incurran en faltas en el cumplimiento de sus deberes gremiales;XVI. Colaborar con los poderes públicos en consultas profesionales, así como en investigaciones científicas y técnicas siempre que para ello fueren requeridos; yXVII. Efectuar todo aquello que tienda a la superación profesional de sus miembros o a un mejor servicio de la comunidad, así como lo que determinen otros ordenamientos legales aplicables;

ARTICULO 31.- Cuando alguna Ley atribuya funciones especiales a asociaciones de profesionistas, se entenderá que son conferidas al Colegio respectivo, el que introducirá en su organización las modificaciones necesarias para cumplir sus funciones.

ARTICULO 32 .- Los Colegios de profesionistas podrán elaborar su propio Código de Ética Profesional, que orientará la conducta de los Profesionistas en sus relaciones con la sociedad, las instituciones, sus socios, sus clientes, superiores, subordinados y sus colegas. Este Código regulará su desempeño profesional, ajustándolo a los más elevados valores humanos, científicos y morales, y constituirá un compromiso social de los profesionistas con la sociedad. Un ejemplar del Código de Ética se deberá enviar al Instituto.

CAPITULO VDel Servicio Social Profesional

ARTICULO 33 .- El Servicio Social Profesional consistirá en las actividades que se realicen de manera individual o a través de los Colegios de Profesionistas, con el propósito de brindar un beneficio social a la población, así como de apoyo a la ciencia, la técnica y la cultura.

ARTICULO 34 .- El Instituto coordinará los programas para la prestación del servicio social profesional en la Entidad. Contará para ello con el apoyo de las demás dependencias del Gobierno del Estado y de los Ayuntamientos, así como el Gobierno Federal de conformidad con los convenios celebrados o que se celebren para tal efecto.

Además, contará con el respaldo de todos los colegios de profesionistas registrados ante el mismo, quienes podrán proponer los programas respectivos.

ARTICULO 35.- Los profesionistas no agremiados a algún Colegio podrán prestar su servicio profesional en instituciones públicas o privadas, de investigación científica y tecnológica, en agrupaciones de profesionistas o en grupos de promoción social, de conformidad a los programas establecidos por el Instituto.

ARTICULO 36.- En el mes de noviembre de cada año los Colegios de Profesionistas entregarán al Instituto un informe de sus actividades de servicio social.

ARTICULO 37.- El Instituto extenderá la constancia de servicio social profesional voluntario a los profesionistas que lo hayan prestado.

También podrá otorgar reconocimiento honorífico a los colegios de profesionistas con motivo de la realización de programas de servicio social destacados.

Estas constancias se entregarán en ceremonia especial de carácter anual.


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CAPITULO VIDel Arbitraje en Materia Profesional

ARTICULO 38.- En los casos de controversia en materia de obligaciones relativas a la prestación de servicio profesionales, las parte podrán acudir ante los órganos jurisdiccionales competentes o someterse al arbitraje en los términos de esta Ley.

ARTICULO 39.- Podrán ser árbitros:

I. El o los profesionistas que designen ambas partes; yII. El Colegio de Profesionistas de la materia a que corresponda la controversia, designado por las partes.

ARTICULO 40.- Para fungir como árbitro, el colegio de profesionistas designado deberá integrar un comité encargado de estudiar el asunto y emitir el laudo, el cual se compondrá por un presidente y cuatro vocales designados por su órgano directivo.

ARTICULO 41.- El procedimiento arbitral será convencional; en todo caso el árbitro se abocará en forma expedita al estudio e investigación del asunto, concediendo el derecho de audiencia y defensa a las partes correspondientes, valorando todas las pruebas, apegándose al principio de estricto derecho y, una vez agotado el procedimiento, emitirá el laudo debidamente fundado y motivado.

Tanto las actuaciones como el laudo se mantendrán en secreto y sólo podrá hacerse pública la resolución cuando así lo acuerden las partes involucradas.

ARTICULO 42.- El pago de los gastos del arbitraje se realizará por acuerdo previo entre las partes.

ARTICULO 43.- Quienes funjan como árbitro deberán tomar en cuenta para emitir el laudo las siguientes circunstancias:

I. Si el profesionistas procedió con eficacia observando los principios, sistemas y criterios aplicables al caso dentro de la materia de que se trate;II. Si utilizó los instrumentos, materiales y recursos idóneos, en razón de las circunstancias del caso y el medio en que se preste el servicio;III. Si en el caso del trabajo se tomaron en cuenta todas las medidas que razonablemente asegurarían resultados positivos;IV. Si se dedicó el tiempo necesario para desempeñar correctamente el servicio convenido;V. Si se apegó a lo pactado con el cliente o empleador; yVI. Cualesquiera otras que pudiesen haber influido en la deficiencia o fracaso del servicio acordado.

ARTICULO 44.- Las partes, al someterse voluntariamente al arbitraje, deberán estar a lo resuelto en el laudo, cuya eficacia estará sujeta a la homologación judicial.

ARTICULO 45.- La responsabilidad en que incurra un profesionista en el desempeño del ejercicio profesional será siempre individual y no afectará a la agrupación de profesionistas a la que pertenezca.


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ARTICULO 46.- El laudo deberá cumplirse en el plazo que se establezca en el mismo; en caso de incumplimiento, el interesado acudirá ante los tribunales competentes para solicitar su ejecución.

CAPITULO VIIInfracciones y Sanciones

ARTICULO 47.- Serán consideradas como infracciones a esta Ley:

I. Expedir títulos profesionales sin tener autorización o reconocimiento de validez oficial de estudios;II. Ostentarse como pasante o profesionista sin serlo y realizar actos propios de alguna de las profesiones enumeradas en el Articulo 7 de esta Ley;III. Ejercer en el Estado cualquiera de las profesiones que regula esta Ley sin haber obtenido el registro de sus documentos y su cédula profesional;IV. Ejercer en el Estado sin inscribir su cédula en el Registro Público Profesional;V. Autorizar con su firma, sin previo análisis y evaluación, como si fuera trabajo propio y con motivo del ejercicio profesional, escritos, recetas, planos, dictámenes y cualquier otro acto análogo efectuado por quien no tenga título profesional registrado o autorización para ejercer;VI. Utilizar en su denominación la expresión “Colegio” por alguna agrupación de profesionistas que no este expresamente autorizada para ello conforme a esta Ley; VII. Ejercer la profesión habiéndosele decretado judicialmente la suspensión para el efecto;VIII. No señalar en su publicidad o papelería profesional su nombre completo, la profesión que ostenta y posgrado en su caso y el número de la cédula respectiva;IX. No exhibir el título en lugar visible en su domicilio profesional; y X. No dar el aviso a que se refiere el Artículo 27 de esta Ley.

ARTICULO 48.- A quien que cometa cualquiera de las infracciones previstas en el Artículo anterior se le impondrá multa de cincuenta a quinientas veces el salario mínimo general vigente en el Estado, multa que se duplicará en caso de reincidencia.

ARTICULO 49.- En la imposición de las multas establecidas en esta Ley, la autoridad competente tomará en cuenta lo siguiente:

I. Las circunstancias en que fue cometida la infracción;II. La gravedad de la misma;III. Las condiciones económicas del infractor; yIV. La reincidencia, si la hubiese.

ARTICULO 50.- El Instituto, previa garantía de audiencia de parte interesada, cancelará los siguientes registros:

I. De los títulos profesionales y de los certificados o diplomas de especialización, maestría o doctorado, cuando haya error o falsedad debidamente comprobada de los documentos inscritos o cuando éstos hayan sido inscritos sin cumplir con los requisitos establecidos en la presente Ley;II. De las Instituciones educativas autorizadas para expedir títulos, cuando haya desaparecido o se les haya revocado el reconocimiento oficial de estudios o en su caso la autorización. La suspensión no afectará la validez de los títulos profesionales o diplomas de especialidad otorgados con anterioridad;


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III. De los realizados con base en documentos apócrifos;IV. De los Colegios de Profesionistas cuando se disuelvan o no cumplan con lo establecido en esta ley; yV. En cualquiera de los casos señalados anteriormente, cuando exista resolución judicial o administrativa que ordene la cancelación del registro.

ARTICULO 51.- Toda persona que tenga conocimiento de que alguna persona dentro del territorio del Estado, se ostenta como profesionista y funge como tal, sin serlo, debe denunciarlo ante el Ministerio Público o ante el Instituto.

TRANSITORIOS:

PRIMERO.- Esta Ley entrará en vigor el día primero de enero del año 2000.

SEGUNDO.- Se abroga la Ley Reglamentaria del Artículo 4° de la Constitución General de la República, publicada en el Periódico Oficial el 12 de noviembre de 1944.

TERCERO.- Los colegios de profesionistas que a la fecha de entrada en vigor de esta Ley, se encuentren debidamente reconocidos por autoridad competente, tendrán un plazo de seis meses para notificarlo y acreditarlo ante el Instituto.

Las agrupaciones de profesionistas constituidas con anterioridad a la entrada en vigor de esta Ley y que no se encuentren registradas ante autoridad alguna, deberán solicitar su registro a partir de dicha vigencia.

En los casos de este Artículo no será aplicable el requisito del número mínimo de integrantes.

CUARTO.- Se derogan todas las disposiciones contarias a la presente Ley.

QUINTO.- Los reglamentos se emitirán en un término de 30 días después de la entrada en vigor de la presente Ley.

SEXTO.- Hasta en tanto se expida el reglamento en materia de expedición de cédulas, la expedición estará a cargo de la dirección General de profesionistas de la Secretaría de Educación Pública, de conformidad con el Convenio celebrado por el Ejecutivo Federal y Estatal para coordinar y unificar el registro profesional, publicado en el Diario y Periódico Oficial el 30 de agosto de 1974.

El Ejecutivo para su sanción.

Dado en el salón de sesiones del H. Congreso del Estado, a los ocho días del mes de julio de mil novecientos noventa y nueve.- D.P., Juan Francisco Ovalle Peña.- D.S. Salvador Delgado Esquivel.- Rúbricas”.

Y tenemos el honor de comunicarlo a usted para su conocimiento y efectos legales consiguientes, reiterándole las seguridades de nuestra consideración distinguida.


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SUFRAGIO EFECTIVO NO REELECCIÓN

DIPUTADO PRESIDENTEJuan Francisco Ovalle Peña

DIPUTADO SECRETARIOJosé Luis de Lira González

DIPUTADO SECRETARIOSalvador Delgado Esquivel

Por tanto, mando se imprima, publique, circule y se le dé el debido cumplimiento

Aguascalientes, Ags., julio 19 de 1999Felipe González González

EL SECRETARIO GENERAL DE GOBIERNOLic. Abelardo Reyes Sahún.


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CUESTIONARIOS PARA LAS LECTURAS DE LA ANTOLOGÍA



1. Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo 1, “De qué va Ética”

1.¿Cuál es el tema principal de la ética?2.¿Lo bueno y lo malo son de una sola forma con respecto a las relaciones humanas?3.¿Por qué lo de saber vivir no es fácil?4.¿Cuál es el papel que desempeña la libertad en la ética?5.Explique las aclaraciones que el autor hace con respecto a la libertad6.¿Porqué el hombre puede equivocarse?

2. Fernando Savater, Ética para Amador, capítulo VII, “Ponte en su lugar”

1.¿Porqué el encuentro con el “otro” es un problema ético?2.¿Qué es lo que a ti te hace ser humano?3.¿Qué significa la siguiente idea de Savater: “entre más felices y más alegres seamos, menos

malos seremos”?4.¿Por qué el “otro” se vuelve necesario para poder vivir la realidad?5.¿Cómo se definen libertad y responsabilidad en la moral social?

3. Mercedes Garzón, La ética, capítulos 1 – 3

1. ¿Cuál es el campo de estudio de la ética como disciplina filosófica?2. Enunciar las características que son propias de la ética, según la autora3. ¿Cuáles son las dimensiones que constituyen al ser humano?4. ¿Cómo se constituyen las personas en tanto que seres humanos?5. ¿A partir de qué se configura “la constitución ética de nuestra conducta”?6. Explicar cómo a través de nuestros actos construimos nuestro carácter

4. Mercedes Garzón, La ética, capítulos 20 – 23

1.Elaborar un cuadro sinóptico en donde se presenten las relaciones de la moral con otros ámbitos culturales como: la religión, la política, la economía y la ciencia.

2.¿Qué diferencias se establecen entre la moral y la religión?3.¿Cuáles son los dos sentidos en que se puede entender la Política y cómo queda la moral

ubicada en cada uno de esos sentidos?4.Explicar cómo a partir de un tipo de economía se configura una imagen humana, desde una

perspectiva moral5.¿Cómo influyen los valores éticos individuales en la construcción de la ciencia?

2.1 Visión ética del ser humano


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5. Erich Fromm, Ética y psicoanálisis, capítulo IV “La conciencia, el llamado del hombre a sí mismo”, pp. 155-186

1.¿Qué es la conciencia autoritaria y qué la conciencia humanista?2.¿Cómo está regulada la conciencia autoritaria?3.¿Cómo se forma la conciencia autoritaria?4.¿Porqué las normas de la conciencia autoritaria son buenas o malas?5.¿Qué produce el sentimiento de aprobación interior?6.¿Qué representa la conciencia humanista?7.¿A qué se debe la inefectividad de la conciencia humanista?

6. Jean Paul Sartre, El existencialismo en un humanismo

1.¿Se puede identificar la vida moral como un proyecto ético individual?2.¿Es verdad que el existencialismo significa un inactivismo moral?3.¿Cómo se define la libertad en el texto de Sartre?4.¿Cómo se define el humanismo del existencialismo?5.¿Qué tipo de humanismo es el que propone el existencialismo para la vida moral?6.¿Cuáles son los límites de la libertad y la responsabilidad moral individual?

7.Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política,

Primera aproximación al valor

1.Menciona la definición de valor y coméntala2.¿Cuáles son los componentes de las actitudes. Comenta cada componente3.¿Qué es valor intrínseco y valor extrínseco? Compáralos entre sí y menciona ejemplos

prácticos.4.¿Cómo se presenta ante nosotros el mundo revestido de valores?5.¿Qué requiere la experiencia del valor?

Segunda aproximación al valor

1.¿Qué es juicio de valor subjetivo? Coméntalo y menciona un ejemplo alusivo2.¿Qué es juicio objetivo? Coméntalo y da un ejemplo alusivo3.¿Qué se entiende por razón?4.¿Cuáles son las razones que pueden justificar la objetividad de los valores?5.¿Qué motiva nuestra búsqueda de razones?

8. Juliana González, El malestar en la moral, 2. La crisis contemporánea del sentido ético de la vida.

1.¿Cuáles son las características de la crisis contemporánea de la ética de nuestros días?2.¿En qué sentido la crisis contemporánea de la ética no significa muerte?3.¿Cuáles son los signos positivos de la crisis moral contemporánea?4.¿Cuáles son las tres principales vertientes del proceso histórico de la ética reciente?5.¿En que consiste la objetividad y la subjetividad de los valores morales?6.¿Cuáles son los fundamentos de “toda ética futura” a partir del marxismo, el existencialismo y

el psicoanálisis?7.¿En qué sentido la crisis de la libertad es crisis del hombre, en tanto hombre?


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9. Fernando Savater, Invitación a la ética, capítulo V, La voluntad de valor.

1.¿En qué consiste el ideal ético?2.¿Cuál es el punto de partida para cualquier reflexión ética?3.¿Cuál es la función del “otro” ante cada hombre según el ideal ético?4.¿Qué es la voluntad de valor?5.¿Qué es la voluntad moral?6.¿Qué es la ley moral?

10. Mercedes Garzón, La ética, capítulos 13 y 16

1.¿Cómo se establecen los juicios sobre las acciones que se califican de morales o inmorales?2.¿Por qué se presenta como necesaria la “apariencia de legalidad” de las acciones humanas?3.¿En que consiste la obligación moral que se presenta como una ley social?4.¿Qué diferencias hay entre la obligación ética y la obligación jurídica, religiosa y moral?

11. Richard H. Hersh et al, El crecimiento moral de Piaget a Kohlbert, capitulo 3 “Kohlberg: el desarrollo del juicio moral”.

1.Sintetiza el pensamiento del autor en siete renglones2.Por lo que has observado, ¿en qué etapa del desarrollo de la personalidad se encuentra la

mayoría de la gente?3.¿Encuentras alguna relación con la lectura de Erich Fromm, cuál?, explícala.4.¿Cuáles son las seis etapas del desarrollo moral que expone el autor, cuáles son sus

características?5.¿Hay algunos aspectos en los que no concuerdes con el autor, cuáles?6.¿Puedes identificar en que etapa del desarrollo te encuentras tú mismo?


12. Gilles Lipovetsky, El crepúsculo del deber, capítulo VI. La renovación ética

1.Explica en siete renglones una síntesis con las ideas más importantes de la lectura2.Encuentra las coincidencias entre la descripción de la sociedad y las planteadas por Lipovetsky3.¿Qué diferencias hay entre nuestra sociedad y la planteada en la lectura?4.¿Hay algunas ideas con las que no estés de acuerdo, cuáles son? Arguméntalo.5.¿Encontraste alguna relación entre las ideas del texto con las de otras lecturas del curso, con

cuáles?

UNIDAD II. ÉTICA PROFESIONAL

2.1 Elementos de Ética Profesional


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13. Juliana González., El ethos, destino del hombre, III. Ethos ante la vida y la muerte, capítulo 2, Sobre ética profesional.

1.¿Cómo se manifiesta la crisis generalizada de los valores éticos?2.¿Cuáles son los dos significados profundos de la ética profesional?3.¿Qué relación existe entre la vocación profesional y la responsabilidad profesional?4.¿Cuál es el sentido profundo de la responsabilidad profesional?5.¿Cuáles son los diversos significados éticos presentes en la formación universitaria?

14. Octavio Paz, “El llamado y el aprendizaje”

15. Universidad de Deusto, La ética en la Universidad, capítulos IV. La ética profesional en el contexto universitario.

1.¿A quién compete la formación ética profesional en una institución universitaria?2.¿En qué nos ayuda la enseñanza de la ética?3.¿En qué consiste el problema de la educación moral, actualmente?4.¿Cuál es el objetivo de la asignatura de Ética Profesional?5.¿Qué aspectos requerimos reflexionar y argumentar acerca de la vida profesional?6.¿Qué criticas hace el autor al modelo positivista de la educación?7.¿Cuál es la propuesta que el autor plantea en la 3a. parte del capítulo?

2.2 Ley Estatal de Profesiones

16. Ley estatal de Profesiones
