Часопие за књижевност, уметиост и нултуру Година 13—14.новембар-децембар 1986; Јаиуар-алрил 1987.

Реданција:МилиЈан Милошевић, Радојно Нинолић, Милеино Пајић, Милосав Мариновић и Бранно Куиић

Уредник:Бранно Кунић

Главни и одговорни уреднин:МилиЈан Милошевић

ДизаЈн:Миле Грозданић

Коректор:Србислава Вилимановић-Станновић

Издавачни савет:Гроздана Комадинић, Мила Бакић, Драгољуб Су- ботић (председник), Милован Вуловић, Ђорђе Ца- Јић, МилиЈан Милошевић, ДобривоЈе БлагоЈевић, Драгић Ћирновић и Бранно Кунић

□Градац излази шест пута годишње у двомесечним свеснама. Годишња лретплата 6.000 динара. Ж«фо рачун: 61300-603-981 (за Градац) Дом нултуре Ча- чак. Издаје Дом културе Чачак, Трг устанка 1. Штампа РО Култура — ООУР „Слободан Јовић", Београд, СтоЈаиа Протића 52.

Рунописе слати на адресу: Дом нултуре Чачак, реданција часописа Градац, Трг устанка 1, 32000 Чачан. Телефон редвкциЈе 42263. Рунолиси се не враћају.

На основу мишљенл Рапубличног сенретариЈата за нултуру СР СрбиЈе броЈ 413-572/74-02 од 5. онтобра 1975. године, не плаћа се порез на про- мет.

I

п САДРЖАЈ

Јовица Аћин Чудовишта и врагови 5 ■ Кпод Ка- гогер По}ам чудовишта 6 ■ Јургис Баптрушаитис АлвгориЈв и фаитаетична зиамвња 28 ■ Жан-Пол Клвбер Из рвчнина анималне симболине 37 ■ Питер Костело МађиЈсни зоолошни врт 61 ■ Из Божаисног бестијариЈума ГиЈома Свештенина из НормандиЈе 70 ■ Из БестиЈариЈума ПЈера де Бо- веа 74 ■ Кетрин Бригс ЛамиЈа 76 ■ Роже Кајоа Од Једнорога до нарвала 77 ■ Брунето Латини 0 свим врстама змија 81 ■ Вјачеслав В. Иванов ЗмаЈ или крилата змиЈа 83 ■ Фремсис Ханоли ЗмаЈ — природа духа, дух природе 86 ■ Драган Лакићевић Речнии чудовишта 103 ■ Жорж Батај Настраиостм 1фироде 108 ■ Мишел де Монтењ О Једном чудовишном детету 109 ■ Мирча Ели- Јаде Андрогии или мистериЈа потпуиости 110 ■ Франчеоно Замбон ТеологиЈа бестиЈармЈума 121■ Норман Кон Промене у гледању на ђавола и његове моћи 134 ■ Жилбер Ласно Увод у про- блем чудовишта у уметностм 144 ■ Милорад Па- вић Д м звери 159 ■ Пол Валери ДемонологиЈа 161 ■ Пол Валврм МоЈ Фауст 162 ■ Жарно Тре- бЈшинин Демони деце и одбраиа од њих у ве- ровању Срба 168 ■ Миодраг Павловмћ Пошто аждаЈа прождре Јелена 174 ■ Бракка Павић-Ба- ста Представе чудовишта и врагова у срлсном средњоввиоеном зидном живопису 176 ■ Нино- ла Бвртсшино Чудовишта у делу Винтора Игоа 187■ Радослав Петновић Чудовиште неизрецивог 191■ Шандор Ференци Симболииа медузине главе 195 ■ Сигмунд Фројд Медузина глава 196 ■ Си- гмунд ФроЈд Митолошка паралела уз Једну опсе* сивну пластичку представу 197 ■ Џевад Караха- сан Чудовиште и Језик — биронратиЈа и туга 198■ Радоман Кордић Здухач и Јогин 204 ■ Коља МИћввић Из музичне демонологиЈе 210 ■ Петар Бречић Наназа? 215 ■ Ое топвМв (Изабрана библиографиЈа) 218 ■

Овај тробро] ]е приредио Јовица Аћин

Чудовишша и врагови [5]

приладају делимично и нестеоној мотвациЈи, могу бити разновронм. Иетанао бих на овом месту јадино нај унш ерзалмиј и: нолико год то порицали, чудовишта и демони су нам бли- ске творевмне, било да их волимо или мрзимо, бојимо ли их се или у њмма видимо своје заштит- нмне. Ми смо њихови роднтелЈИ и шихова деца. Од настанна света до данас не можемо без њих. Оки су попут нас. Има их смешнмх, тунтих, ве- оелих, гроанмх, моћних, злих, мучитељских, сла- бих, нежних, има их лепих и ружних. Али, каква год да су, чудовишта су фантастична, чак и над њмхове облине отнривамо у збиљи. Увен су по „логици" отнлона.

Отнлон? То је окретање од зацртане путање, изммцање из окружја којмм успевамо да руково- димо. Тамо где опаоност можемо да утврдимо, да је идвнтифкнујемо, нема „монструозног" и .демонског". Ту је сувишно позиватм се на чу- доаишта и демоне. И загго су сва чудовишта у историји, од оних која су потенла из маште пра- истормјсног човена, затмм античка, средњовенов- на, па све до почетка нашег века, у већини слу- чајева творевмне ноје прмпадају причи, ммтовима, уметности ичијЈа нас иновографија м дескрипцм- ја привлаче као наша имагинацијока нолевна. Ис- пмтујући мх, сазнајемо нешто м о свом поренлу, нешто о својмм бмвшим страховима и сусретима с непознатим. Лако нам Је сада с тим чудовиштм- ма. Могли биемо и да жмвммо с њима. А по по. треби, увен би се нашао Јунан да мх савлада. Но, бежећм у окриље тих старих чудовишта, можда скривамо страх од новорођенмх, савремених, ст- равмчнмјмх одч»их оних које је човек тоном ис- ториЈе могао да измисли или заммсли.

Ни појам пакла више нм(е исти с некадашњим. Апокалилтичке звери су невине према зверима ноје се данас помаљаЈу, у овоЈ модерноЈ цивили- зацији генетичног инжењеринга, политичког ин- жењеринга, цивилмзациЈи рачунарсноЈ и куилеар- ној. Уоред те цивилизациЈе, опет омо у ситуацији да не умемо да цденппификујемо опаоност, да је тен наслућујемо. Стога бих желео да се *>вај темат прочига и као упозорење: чудовишта о ио- јима је у њему реч ипан су партииуларна, често измаштана — модерна чудовишта су стварнија и стравнија: она су тотална.

Јовица Аћин

Појам чудовишгиаКлод Каплер

[6]

□Шта је чудовиште и која се све значења везују за ту реч? Како се дотична значе- ња могу поставити у односу на одређено виђење света и како их оно прихвата?

Јасно је да не постоји једна дефиниција чудовишта, већ више покушаја дефиниса- ња који се разликују од аутора до ауто- ра и, нарочито, у зависности од епоха. У најопштијем смислу, чудовиште се утвр- ђује у односу на норму, која је општепри- хваћена истина: филозофија чудовишту не придаје, тек тако, врсту егзистенције по себи, иако га са нормом спонтано усагла- шава. После тога, све зависи од начина на који се норма дефинише. Модерна био- логија и генетика срозале су овај појам до равни фикције: наука, у XX веку, не пристаје да издвоји неки идеалан, довр- шени образац (тип); свана врста представ- ља „складиште гена“ изложених игри ком- бинаторике и мутација. Ако људска врста поназује релативно постојане облике, то делом потиче од скорашњег јој карактера: нормативна тачка гледања тиме се иснљу- чује. То није сметња за обичног човека да се и даље користи овим појмовима, ни- ти је, у свету науне, тератологија тиме постала мртво слово на папиру. Премда се чудовиште (наказа, ругоба) више не де- финише у поређењу са неким непромен- љивим обрасцем, оно се може окаракте- рисати као изузетак у односу на општи тон генетичке комбинаторике, узимајући у обзир њене различите модалитете на тренутном ступњу биолошке еволуције.

Ова идеја није искључива заслуга XX века, у потпуности се може свести на јед- ну формулацију Аристотелову: наназа је појава која иде насупрот „општости слу- чајева", али не насупрот природи сагле- даној у своме тоталитету.

Овде не можемо да пратимо историјски развој појма чудовишта. Определили смо се, међутим, за неколико „сондирања" прошлости, како бисмо начинили кратак преглед тога питања. Примери су одабра- ни како због своје разноврсности, због од- нос§ сродности или супротности који вла- дају међу њима, тако и на основу њиховог историјског значаја. Позивањем на Арис- тотела, на светог Августина и на неке

средњовеновне ауторе, не смерамо да, у грубим цртама, понудимо некакву „еволу- цију“ појма чудовишта: танва врста ско- кова из једне епохе и једне цивилизације у другу, наудила би целом подухвату. Же- лимо, просто-напросто, да, примера ради, истакнемо нека становишта. Она нам пру- жају три обрасца размишљања:— Генетични, на основу испитивања уз-

рока (Аристотел и, знатно доцније, Ам- броаз Паре).

— Теолошки и естетички, с обзиром на склад универзума (свети Августин).

— Егземпларистички или нормативни, са упућивањем на узоре од којих чудо- вишта изгледа да одступају, попут не- успелих репродукција. То је становиш- те средњег века, које не иснључује Августиново (он га извроно познаје и делимично преузима), и ноје, премда удаљено од Аристотеловог, није да ни- је у (некаквој вези са њим.

Аристотел, у књизи Настанан животиња, са готово научном строгошћу излаже сво- је размишљање о живим бићима.

Према њему, настајање неке јединке — било да је реч о животђњи или људском бићу — подлеже борби између Форме и Материје. „Принцип" је ту мушког рода. Бартелеми Енглез преузима Аристотелову теорију у своме делу Уђег (Јв ргорпеШЈ- ђ|18 гегит у књ изи X, поглављу II „О фор- ми“ , и тумачи је на свој начин, у исти мах песнички и простодушан: „форма је налик човеку јер је кадра да оплоди више ма- терија, као што један мушкарац може да оплоди више жена“ .

Мушки принцип истовремено је и Делат- ни узрок, онај који процесу даје почет- ни подстицај, и Формални узрок, који од- ређује појединачно обележје тока који тај процес следи: тај је принцип уједно и 1од о8би зш з који одликује суштину би- ћЗ и стварА; а који Бартелеми претаче у врло лепу реченицу: „форма је оно што нам пружа лепота, и суштина, и светлост у свакој ствари“ .

Мушки принцип делује на Материју ко- ја је, по природи женска и без делатне моћи. Са тачке гледања рађања, мушки је принцип мушно „семе", а Материја,

[7]

женсни „остатан", једна је супстанца у виду нрви ноја се доводи у везу са мен- струалном нрвљу. Прво време тога сусре- та Форме и Материје врста је борбе ноја одлучује о природи ©мбриона и, нао прво, о његову полу: ако мушки принцип успе да савлада Материју, „привуче је н себи и ствара заметан мушког пола". Унолико буде поражен, он се или преобрати у сво- ју супротност (то јест у Материју, женску супстанцу], или бива уништен.

Идеал, или норма, јесте репродуковање до истоветности: мушко дете које личи на оца. Што се више удаљавамо од тога узора, несавршеност расте. На најуда- љенијем ступњу, изданак више нема ни људсно обличје и представља чудовиште (наназу). Прва Је одлика наказе, дакле, да је друнчија. ПоЈ'ам наназности, према Аристотелу, много Ј*е шири него за мо- дерне тумаче; у ствари, већ се свако де- те које не личи на родитеље може сма- трати за наназу (из-род), ругобу, у оној мери у нојоЈ је, у његовом случаЈ'у, Приро- да изашла из оквира изворног обрасца. Прва етапа тога удаљавања јесте рађање женске уместо мушке Јединке; Аристотел, ипак, опрезно скреће пажњу да Ј'е та прва несавршеност нужна за опстанак врсте; ниЈе, дакле, погрешно извести закључан да жена није чудовиште, већ да је, једно- ставно, несавршени мушкарац: она је не- што попут „неплодна мушкарца". Доста Је занимљиво истаћи нако се, од Аристотела до Фројда, нинако не можемо ослободити уверења да Је жена ушкопљени мушка- рац!

Иако рађање женских јединки није пот- пуна наназност, пошто је нужно и опште, у већини случајева где Материја, женски принцип, однесе превагу, наказама су вра- та отворена.

Наназност или несличност може имати разне прелазне облике и укључује и такве аномалије као што је „осанаћеност" или прекомеран број органа или удова. При- рода, међутим, не чини ништа случаЈно, ништа не чини без циља, она не греши, чак и нада су неки њени плодови супротни норми, „општости случаЈева": она има сво- Је навине, које сматрамо за норме, али

изузеци које, из језичке лагодности и го- тово погрешно, називамо наназама, ни у ком случају не представљају поновно до- вођење у питање овеопштег поретка, Ари- стотел, свети Августин и средњи век у том погледу су сагласни: остаје само да је, за Аристотела, појам наказности у исти мах врло широк и снажно релативизован.

Ове појмове, који су код Аристотела из- ражени кохерентно и у онвиру одређеног система, поново срећемо расејане код пи- саца средњег века: када би се ти разба- цани делови прикупили, можда би се мог- ла васпоставити Једна целовитија теорија наказности, али изгледа да је средњи век био лишен занимања за такав један по- духват.

Свети Августин, у чувеном спису ноји наводе многи средњовековни аутори (Бож- ја држава, XVI, 8), износи сва „опадања" доказивања у односу на аристотеловски систем.

Наказа се Јавља на свим ступњевима настајања (то је за Аристотела очиглед- но), било да је реч о свету људи, живо- тињском, минералном или биљном. Авгу- стина, међутим, занимају само наказе у људском облику или оне које важе за так- ве, у оноЈ мери у нојој постављају неки теолошки проблем и за хришћанина пред- стављају могућност да посумња. Очиглед- но је да његов циљ није да то питање научно разјасни (поготово му није стало до тога да тачно одреди појам наказнос- ти и поЈам узронЗ): за њега је реч о томе да на прави пут врати верника који мишљу од тога пута одступи: то нам показују из- реке попут Ми11из КсЈеПит (ЈиђНауегК (не- ка ниједан верник не сумња да) и срлв На (Језјрја! и( (ко би био толико луд да помисли да) и сопКс1епс1ит вз1 (треба ве- ровати да). Наслов поглавља отнрива, уос- талом, праву природу онога чиме Је зао- купљен: јесу ли нараштаји наказа адамско колено? Питање Је постављено поштено, помоћу речце ап, која не наводи на од- ређени одговор.

Његово размишљање завређује да бу- де изложено, с обзиром да он наговешта- ва начин мишљења својствен средњем вену: то раздобље, одбијаЈући да нену

[8]

ствар посматра по себи, у стању је да је сагледа само из опште, теолошне пер- спективе. Што се тиче појма наказности, онаквог какав избија из светог Августмна и какав ће се поново срести у средњем веку, извешћемо га, нешто даље, на осно- ву самог текста.

Намера је Августинова да одлучно по- зове верника да не доводи у сумњу осно- ваност и савршеност стварања у његовом тоталитету: онај који, суочен са наказ- ношћу, закључи да је реч о грешци Твор- чевој, показује духовну ограниченост; у ствари, пошто види само једно, врло о- граничено, поље универзума, није у ста- њу да уочи разлог онога што га саблаж- њава.

Човек који сумња обична је незналица; његов је видокруг крајње ограничен.

Онај који није у стању да „сагледа це- лину саблажњава се тобожњом обезобли- ченошћу једног дела, чија -му саобразност и однос са целином нису познати".

Уистину, речима саобразност и однос ваља подразумевати наказност: поново срећемо идеју, коју је исназао још Ари- стотел, да ништа не долази случајно и да Бог — или Природа — не може да се пре- вари; Августин употребљава један изу- зетно занимљив обрт који би се могао наћи како код једног Аристотела, тако и код једног материјалисте попут Лукреци- ја, за кога је стваралац Универзума При- рода: по Августину, није реч о томе да се чудовишта посматрају нао дело неког мање савршеног творца.

Уистину, има Бог своје разлоге: „Ано је тачно да тако има више разноврсности, Творац, чија дела нико не може да куди, зна шта чини.“

Различитост, тако прирасла за срце средњем веку, као да се истиче да би ублажила коначност тог исказа. Један други начин да се искази-маљеви учине привлачнијим, јесте њихово дотеривање, само, овога пута на крају реченице: „А Бог је творац свих ствари, који зна шта треба или шта је требало створити где и нада, који има осећај за лепоту света и уме да уреди различите делове његове у односе сличности или различитости."

Лепота света посматраног у целини сли- чна је ткању на коме се сличност и раз- личитост преплићу између себе.

Тај преплетај, као мотив, драг је сред- њем веку. Ако Августин за критеријум Лепоте Универзума узима сличност или различитост, да не би рекао несличност, није у питању случајност. Видели смо, уи- стину, да су наказе, по дефиницији, раз- личите од прототипа човека, несличне. Ав- густин управо покушава да озбиљност те несличности сведе на најмању меру: сто- га што не личе на друга људска бића, не значи да и оне не воде порекло од првог човека, ех М1о ипо рго(ор1ав(о.

Као доказ наводи он све оне потомке човекове који су далеко од тога да личе на своје родитеље (став супротан Ари- стотелу, за кога су такви потомци на са- мој граници наказности). И даље је, зна- чи, сличност мерило за нормалност и око тога појма врти се суштина овога закључ- ка: доиста, ако игде на свету постоје расе наказа, оне су потврда наказних по- јединаца што међу нама постоје као изу- зеци: ови потоњи неће бити лишени срод- них примера у Универзуму, неће више бити бесмислени; формула за поређење циетаЈтосћнп. . . На (у другој реченици) снажна је потпора тој идеји: „Због чега Бог није хтео да на исти начин створи неке народе, из страха да ми не помисли- мо, видећи да се нека наказа роди међу нама, како је ум који је обликовао људсну природу омануо у своме делу [ . . . ] ? Оту- да, не би требало да нам се чини бесми- сленим што на свету постоје расе наказЗ, нао што у свакој раси постоји известан број људи наназб."

Очигледно је да и у различитости по- стоје одређени ступњеви и то, поненад, ствара тешкоће: заправо, када се има посла са типовима наказЗ „Нот1пит уе1 ^иаз! ћот!пит депега” , они се без много муке могу сврстати у људсни род. Али, ако за мерило узмемо појединце код којих превагне анимално „тад1з ђез(1аз чиат Нот1пез” , рецимо, псоглавце (супосбраН- 1ез), мало опрезности није на одмет! У то- ме је, рећи ћете, проблем светог Августи- на и просто не знамо шта нам Је чинити

[9]

са том упорношћу да се наказе сврстају у потомке Адамове: но, та нас упорност поглавито занима уколико може да нас у, овом поглављу, , . ' дефиниције;очекивали бисмо, у вези са овим развија- њем идеја о наказама, и неку дефиницију наказе: е па, све до чега смо дошли, јесте дефиниција човека уопште: ашта1 гаНопа- 1е тог(а1е. Тај поступак, ноји већ одаје средњи век, објашњава, можда, зашто је тако тешко, код средњовековних аутора, наићи на било какву дефиницију наказе: оно што је битно, нису појединости — зна- чи да наказа остаје појединост — већ са- гледавање целине и оно што је у средишту тога виђења, човек.

Ето због чега смо принуђени да појам наказности изведемо на основу раштр- каних појединости. Лако је сада прикупити и она мерила која се придружују претход- ним, да би се слика наказе употпунила.

Наказа — чудо природе или чудовиште разликуе се, у односу на велики број, сво- јом реткошћу: „Разликује се, ипак, оно што природа производи у великој количи- ни и оно што се, својом реткошћу, показу- је као чудно.“

Наказно је оно чији нам је изглед неуо- бичајен по облику тела, боји, покретима, гласу, „и чак по функционисању, поједи- ностима или особинама своје природе".

Код њега је природа одступила од уоби- чајеног тока (ађ изНаго сигзи), као да је изашла изван своје путање(ехогђ|(а&зе).

Наказа је врста одступања у односу на Форму (још увек се нисмо одвише удаљи- ли од Аристотела): обезобличеност, међу- тим, није ружноћа, пошто доприноси ле- поти Универзума, видели смо већ, као чи- нилац разноликости.

Ако смо толико дуго и подробно изуча- вали спис Августинов, то је стога што је корисно подсетити на Традицију: средњи век, у погледу свега што има везе са на- казама — као и у погледу многих других тема — носи жиг Традиције и у том под- ручју и не треба тражити неку нарочиту изворност. Као што је и своја чудовишта средњи век преузео од антике (грчке или римске), а затим, почев од XII до XIII вена, и са Истона (одакле су, уосталом, још пре

тога црпили и сами Грци), нарочито од Кине, интелектуални однос према наказ- ности није баш био стециште нових иде- ја. Све до XV века, мапо је стваралач ког или оригиналног о том питању; прем- да се на цртежима и сликама, у то време среће једно ново покољење наказа, биће потребно саченати XVI столеће да би се уочио један покушај кохерентног и си- стемског размишљања о чудовиштима (на- казама): Амброаз Паре позабавиће се ти- ме, али ће и сам умногоме остати под ути- цајем средњовеновног наслеђа.

На основу нојих се то дела може уобли- чити појам наказности у средњем веку? Писани трагови су многи: обухватају радо- ве из космографије, како смо видели, ди- дактичке списе попут оних Соленових или Исидорових, радове из природописа, по- пут гласовитог Физиолога који је послу- жио као исходиште небројеним верзијама и прерадама, од II до XV века, на велики број језика (међу нојима јерменски, арап- ски и етиопски ...), енциклопедијсне „Су- ме“ попут оних Алберта Великог, Венсана де Бовеа, Томе де Кантемпреа, или Браба- на, Робера Бакона, Бартоломеуса, Англи- куса, теолошке „Суме" попут оне Томе Ак- винског, или песничке и филозофске, по- пут оне Дантеове, разне Хронике, књи- жевне списе . . . Излишно је наглашавати да је то поље истраживања чија ширина увелико премаша оквире ове књиге! Да бисмо се ограничили на један уско стру- чан материјап, задржаћемо се углавном на путописима, не оклевајући да се позо- вемо, када се за то укаже прилика, и на нена штива друкчије врсте.

Какав је поступан аутора који су се ба- вили питањем наказа?

Конрад фон Мегенберг, који је, 1348— 1350. године, написао једну Висћ бег №- Јиг, веровао је, пишући је, да преводи јед- но дело Алберта Велиног; у ствари, и не- хотице је превео Ое па(ига гегит Томе де Нантемпреа: ово, уједно, пружа слику о извесном одсуству реда које се очитова- ло у свим тим делима проучавалаца при- роде, и о чињеници да, ако књиге и нису

[10]

сасвим личиле једна на другу, а оно, бар, да је било понављања из књиге у књигу. Аутори које он прати, природно, јесу они на које се позива писац кога преводи и наведени су без икаквог хронолошког ре- да: „АидизИпит, А тћгозтт, АпзШе1ет, БазЛит, УзЈсЈогит, РИтит, СаИепит, Ач\- сеппат” . Најмлађи је Авицена: види се да савремени научници нису много зани- мали преводиоца. Овај потоњи, ипак, није био лишен критичког духа и, на почетку друге књиге, најављује посве личне наме- ре: „Одустајем од распореда латинске књиге стога што је много замршен", и прави нову класификацију, уистину разли- читу од Кантемпреове. Конрад фон Ме- генберг, очито није био љубитељ наказа: намеравао је, у ствари, да изостави То- мино III поглавље, Ое топз(гиозЈз Ноттј- ђиз опепНз, али после придике коју су му одржале неке добре душе, сматрао се обавезним да га прикључи књизи, у до- датку, и јасно истиче како то чини „из пријатељства"; не пропушта, при том, да нагласи како његово мишљење није са- гласно са мишљењем ауторовим: немојмо замишљати да он уноси корените новине, спорна тачка је у томе да се утврди по- тичу ли неке наказе од Адама или не.

Све ово пружа нену чудну мешавину оданости лрошлости и личних интервенци- ја: такав је, помало, случај са свим сред- њовековним ауторима који се, на изглед, задовољавају тиме да следе своје прет- ходнике, али преиспитују или делимично прерађују њихова дела. Преписивач, пре- водилац или вулгаризатор нехотични су издајници, не увек препознатљиви на први поглед.

Постоје, упркос свему, изузетно неза- висни духови, накав је био Алберт Вели- ки: он квалификује као бесмислене знатан број прича које му се чине невероватним; не устеже се да осуди „науку" Плинијеву и да у њој изнађе многе заблуде; када го- вори о ауторитетима попут Солена, деша- ва му се да их осумњичи за лаж. Сматра да су бсЈороЈез, о којима говори Плиније и многи други, пуко и физички немогуће застрањивање сањара (ову тврдњу пот- крепљује врстом здраворазумског раз-

мишљања), да су гусне са „дрвета утви“ бесмислена бајка, јер је и лично виђао те ирске гуске како се паре и како се прикла- њају општој судби свих гусака на свету! Добро је ако и Аристотел измакне њего- вом суду.

Од наших великих путника, ниједан не показује неку запажену независност духа: људи од вредности, као што су План Кар- пен, Рибрук или Колумбо, задовољавају се тиме да унесу одређене исправке у једну Традицију која за њих, у већој или мањој мери, остаје истинитом.

Да бисмо, из наших писаних радова, из- вели појам наказности, помоћи ћемо се једним француским преводом Томе де Кантемпреа, а „као контрапунктом", по- служићемо се трактатом Амброаза Пареа О наназама и чудовиштима (прво издање, 1573; друго издање, 1579).

Прва тешкоћа на коју наилазимо у жељи да исцрпно одредимо појам наказе код на- ших писаца, јесте у томе што они саму реч наказа не употребљавају увек изричито: све у свему, сама та реч и не јавља се пречесто. Догађа се да. се нађемо пред неким списом, попут овога који следи, где и није сасвим јаоно шта мислити о наказ- ности, а поготово о начину на који ови ау- тори на њу гледају: „Каза ми како у ис- точним крајевима Катеа постоје големе шупље стене у нојима се скривају нена Створења ноја у свему имају обличје (и понашање) људи, осим што не могу да са- вију колена, већ корачају нахерено, и хо- дају ни сам не знама како, сначући; како нису виши од лакта и, посвуда маљави, живе у шпиљама нојима се нико не може примаћи."

Да се човен упита где почиње животи- ња! Где престају форме и понашања људ- ска и где почињу она што припадају нака- зама! На првом кораку, спотаннемо се о двоомисленост која се на свани начин при- лепи уз наказу: наказа је биће које мање -више одступа од норме, и даље се све састоји у начину процењивања тог одсту- пања. „Створења" о којима говори Рибрук припадају роду наказа али, ано веру по-

[11]

плонимо првом одређењу: „која су у све- му имала људско обличје", а да ономе „осим“ не придамо више вредности него кад је реч о обичној рестрикцији другог реда — што је изгледа случај — може се пасти у замку једног обрта варљива стила.

Може се, исто тако, закључити да Риб- рук говори о форми али, ограђујући се, указује на особености које немају ничег заједничког са формом (крутост ногу, стас тих бића, чињеницу да су обрасла длаком), што је, уосталом, навело Бержерона да у преводу допуни Рибруков обрт: на тај на- чин је избрисао оно што је у тој формула- цији апсурдно, и самим тим занимљиво! Мерило за наказност и даље је, дакле, форма: међутим, одступање које ово или оно створење показује у односу на фор- му, питање је субјентивне процене. Барте- леми Енглез, наводећи Аристотела, тврди да је „форма оно по чему се нена ствар разликује од друге“ ; преостаје да се ута- начи та разлина.

Француски превод Томе де Кантемпреа није оптерећен појединостима и гласи, просто-напросто:

Знајте, истина је: Источњаци Посве друкчији од нас су.Приметићете да он не говори о наказа-

ма али, како његов спис за тему има на- казе које су, скоро неизбежно, „оријентал- не“ , то нас наводи да на ова два стиха гледамо као на нену врсту дефиниције на- казе: наказа би, дакле, била сасвим друго; елем, тај образац од речи до речи подсе- ћа на онај који Рудолф Ото даје о светом. Свето је дапг апЈеге. Не може се из овог повезивања извући закључак о неком од- носу између наказе и светог (светиње), али је извесно да је тај однос изворан: наказа одржава, са божанством, непосре- дан или посредан однос. Псеудо-Тома (та- ко ћемо, како је уобичајено, звати аутора римоване верзије на француском, са тума- чењима), уосталом, сам уводи ту везу са светим, с обзиром да, у стиховима 12, 13 и 14, додаје, без прелаза:

О томе вам све живо умем рећи Без разлога и узалуд начинио није Бог Баш ништа...

Ма како била тајновита, наказа је врста испољавања Бога. Па ипак, то није довољ- но да наказу дефинише: најчешће се при- бегава њеном довођењу у однос са При- родом. Амброаз Паре, у свом предговору из 1573. за расправу О наназама и чудови- штима, наказе дефинише као „створења што се јављају противно природном току.“

Била је то врста прилично спонтане де- финиције чија је мана била у недостатку финеса. Када се упитамо о појму наказе, не можемо остати ни на једној тако уској дефиницији, због саме чињенице да, код наказности, постоје многобројна, врло раз- личита, мерила вредности. У предговору из 1759. Паре свој суд допуњује и доте- рује: „наказна су створења што се јавља- ју изван природног тока“ и уводи разлику између наказа, чудовишта и „осакаће- них“ : „чудовишта су створења која дола- зе сасвим против Природе [ . . . ] Богаљи, то су слепи, ћорави, грбави, кљакави, или они што имају по шест прстију на руци или ногама, или мање од пет, или прсте срасле један за други".

Он значи, успоставља једну лествицу за процењивање и у томе лежи једна значај- на чињеница: премда се, као полазним чи- њеницама, служи првенствено средњове- ковним подацима (између осталих, и хро- никама које сежу до пред крај XV века), желео је да своје размишљање системати- зује и унесе мало реда у једно до тада врло нејасно подручје.

Уистину, ти појмови против и изван (с оне стране) природе доста су, код наших аутора, магловити. Међу покушајима де- финисања, један од најзанимљивијих сре- ће се код Мандвила (поводом сасвим дру- ге теме) у одељку у коме покушава да ис- такне разлику између „приказа" и „идо- ла“ : „Принази (кипови) су слике начињене по угледу на било коју ствар из природе, као што су ликови мушкараца и жена или сунца, или неке звери, или других ствари из природе. А идол је слика саздана лу- дом вољом човеновом, која се не би мог- ла наћи међу природним стварима, као што је нека прилика са четири главе или човен са коњсном, или говеђом, или гла- вом друге неке животиње, којег никада

[12]

ниједан човек није видео у природи и по утврђеном реду.“

Овај је одељак, у Мандвиловом делу, тренутак искрености: у извесној мери представља врсту несвесне осуде наказа о којима аутор говори штедро и са убеђе- њем, целим током своје књиге, и неће много требати па да се направи одлучују- ћи корак: наказност је врста махнитости, на првом месту махнитости маште. Његов поступан да дође до дефиниције наказе (а да саму ту реч избегне) иснључиво је не- гативан. Мерило је и даље Природа, пош- то је за ове ауторе, по дефиницији, При- рода Норма. То прибегавање Природи као Норми вероватно је оно што нас највише скреће с пута и то је, можда, уједно, и оно што представља најважнију препреку за дефинисање наказе, за извођење зак- ључака !у погледу наказности.

Мандвилов је исказ вешт, по томе што оставља отвореним питање по чему је наказа против Природе или „с оне стране" Природе: наказа је оно што није у саглас- ју са „поузданим уређењем" посматраног модела.

Ова дефиниција је најосмишљенија и најпоузданија од свих које смо могли на- ћи код наших аутора, а много нас је који увиђамо да се наказа опире позитивним дефиницијама: ове последње упадају у замку, као што се да наслутити из пред- говора Пареовог, јер захтевају да се од- ређеним речима (против, с оне стране, а да не говоримо о Природи!) припише та- чан садржај и, пре свега, утврде границе, што је, за ту тему, врло незгодно.

Не можемо у исту раван са одломком Мандвиловим стрпати и оних неколико стихова Псеудо-Томе ноји се служи, умес- то речју Природа, једном врло знимљивом речју, речју Разум:

Јер добро знам шта нам значи облик им разуму ни налин:По разуму није да човек Рогове има, реп и мане разне;Јер, ано то троје има, велим,То је од чиста сувишна;Јер танав човенов облин није.

Корисно би било одгонетнути шта под разумом (разлогом) подразумева аутор, али остали део његовог дела, на жалост, далеко је од тога да нас одведе до такве истанчаности! Интересовање за ову реч, овде, у првом реду произлази из тога што је употребљена уместо речи Природа.

Појам разума и сувише је сложен да бисмо га могли укратко анализовати, али се, бар можемо подсетити на нека значе- ња из његове етимологије гаНо као прво, значи рачун; уједно и систем, поступак, план; то је онај схватљиви поредак ствари. Средњи век није задржао ова значења из латинског, али реч га!зоп користи у одре- ђвном броју значења међу којима се из- дваја појам реда, праве мере: оно што је противно њима, неред, одсуство мере, ма- нифестације су безумља, лудости. Дакле, ни Бог ни Природа не могу се оптужити за неразумност: напротив, нао порекло не- реда може се изнаћи нека „ЈоИе уо1оп{6 скнттте” (луда воља човенова), како је ре- као Мандвил. Тако се посредно расветља- ва појам Природе: она Је уређена од стра- не БожЈе, устројена Је на основу Једне мудрости без грешке.

Наказа је, значи, очитовање одсуства реда. Она Је одсуство реда услед недо- статка или „сувишка", при чему као мери- ло служи почетни облин (форма), облик човека, животиње или биљке, савршен, онакав канвог га је Бог дао. Она је, дакле, по природи „несавршена". Ту реч срећемо у Једном одељну у МаПеиз Ма1еНсагит, где се појам монструозности да наслу- тити: „Апберт, у својој Књизи о животи- њама, истражујући да ли зли духови, па чак и вештице, могу збиља да стварају животиње, одговара да могу, са божјим допуштењем, да ствараЈу несавршене животиње.“

Те су животиње само врста рђаве ими- тације, угледања, кривотворено ствара- лаштво.

Познато Је у нојоЈ је мери, за средњи век, појам савршенства суштински, у свим подручјима. „Златни број" је, за занатли- Је, савршени однос пропорција; он је тај који, за поЈедини предмет, утврђује нај- виши стадијум на лествици човекових ос-

[13]

тварења. Читава средњовековна музика, од XII до XVI века, заснива се на саврше- ном метру (тернарном, тројном), 1етриз рег1ес1ит и његовим евентуалним комби- нацијама са несавршеним метром (бинар- ним, двојним), 1етриз ЈтрегГесШ т. Савр- шеност је, у свим областима, неизбежна референца, и ако за наказе као референ- ца служи Природа, значи да је, према то- ме постулату, она савршена.

Несавршеност се очитује кроз недоста- так реда, неред је, значи, слика зла; „Као што су, према Августину, природа и ред повезани са идејом добра, тако и неред долази од идеје зла. Међу добрим анђели- ма ништа није у*нереду; међу злим анђе- лима ништа није у реду (уређено)"

Наказа, чедо нереда, слика обезобличе- ности, често се сматра и за непријатеља Лепог. Кристофер Нолумбо, с обзиром да није био наишао на ружне урођенине, за- кључује из тога да наказе није срео: „До сада, на овим острвима нисам срео људе наказе, упрнос ономе што многи мисле. Напротив, урођеници су врло лепе спо- љашњости [ . . . ] ." И, нешто даље, у истом писму: „Тано, дакле, нисам видео наказе и нисам имао гласова о њима. Знам само да на једном од ових острва [ . . . ] станов- ништво образују људи за које се на свим другим острвима сматра да су изузетно крволочни, и да се хране људским ме- сом [ . . . ] . Међутим, нису они ништа ругоб- нији од других."

Познато је да се, од старина, људожде- ри сврставају у чудовишта: Нолумбо, тврд- њом да они нису „ругобнији од других", истиче својеврстан парадонс! Ружноћа је сноро обавезно обележје наказе (чудови- шта); тако Риколд да Монте Кроће опи- сујући једно татарско племе, повезује при- деве топзггиоват и ћогпђНет.

Доцније ћемо видети да ови Татари, ка- ко Риколдов опис одмиче, постају чудови- шта, услед саме чињенице што их овај сматра ружним и друкчијим!

Наказа је у многим случајевима шнод- љиво биће: Журден де Северан, кад гово- ри о животињама џиновског раста, без околишења изводи закључак да су шкод- љиве и „прекомерно отровне"

Појам горостасног близак је појму пре- корачења, тесно је, дакле, везан са наказ- ношћу.

Међутим, оно што прекорачује границе обичног, не спада увен у „ћотђЖ з” , „га- Шозиз” и л и слична одређења истога реда. Догађа се да се нека наказа одликује сво- јом лепотом и са изненађењем откривамо, код Ринолда, изузетан, редан драгуљ: је- дан дивљи магарац (аз1пит зПуезФгет), међу другим наказама т1ег аМа топз1га), лепотом надмаша све звери и животиње на свету (ехсесНг Јп ри1сћг1(ис1|пе отпез аНаз ђезИаз е( апЈтаПа типсН).

Наказност се, дакле, налази на самом нрају, било да је реч о Лепом или о Гну- сном.

Најзад, наказа је и оно што се одликује својом реткошћу. Леон Африканац, у вези са неком животињом на којој ништа није вредно пажње, бележи: „Она се ту не сре- ће у великом броју, осим у пустињама Ли- бије: руку на срце, понека се среће и на простору Нумидије, али се ту држе за створења наказна."

Ово показује до које мере појам наказе може бити релативан и субјективан! Авгу- стин је врло мудро претпостављао како је могуће да другде постоје такозване расе наказа, да би пружио доказ за постојање створења која се код нас држе за наказ- на: то је доводило готово до порицања са- мог појма наказе или, у најмању руку, ње- гове знатне релативизације; уколико неки створ престане да буде изузетан, он више није наказа.

Белфоре, у својим Причама о чудесима, бори се против склоности да се наказом назива и „оно што је у својој врсти у при- роди обично“ и хвапи Скалигера што „уопште не пада у грешку у коју су неки [ . . . ] упали, приказујући као наказно оно што уопште није, попут оних који називају нронодила, нилског коња и друге сродне дивље зверке наказним, када је чињеница да природа ту није прекорачила њихову савршеност [ . . . ] : с обзиром да би на тај начин све оно што би добило назив ретког требало уједно да важи и за Чудовиште."

У XVI веку, доиста, појам наказности подстакао је многа разилажења у ставо-

вима: Паре, међутим, чије су нам заслуге познате, био је један од тих „претварача у наказе” које осуђује Белфоре. Он упо- требљава придев „наказан" и из најбезна- чајнијих разлога — у вези са „камењем" (односно камењем у бубрегу): „Поменути Колоси дали су ми речено камење да га ставим у радну собу, нао предмете наказ- не, и дао сам их насликати што је могуће верније". Или поводом жена, жртава гине- колошких недаћа, колико ретких, толико и опасних: „Слично томе, постоји и једна врло наназна (монструозна) ствар, видети неку жену нако од болова у материци и по три дана није у стању да се покрене, де- лујући као да не дише, као да нема пулса у артерији, «при чему су неке сахрањива- не живе, јер су их драгани држали за умрле.“

Он сврстава у „земаљсне (копнене) на- назе" жирафу, слона, камелеона, као и Ха- иита „који живи искључиво од ветра“ . По- јам наказе (погрешно) простире се и на све оно што није обично (банално). Паре, уосталом сам себе оправдава: „Претеру- јемо, свакако у употреби речи наказа (чу- довиште), да бисмо поткрепили овај спис; у тај ред сврстаћемо и Кита и рећи да је то највећа риба-наказа што се може наћи У мору [ . . . ] . “

Ово кружење видокругом завршићемо готово са хумором, подсећајући на догађај који се десио Рибруку приликом боравка на двору Велинога Кана: „Кано би нас ви- дели да наилазимо, људи нас посматраху са чуђењем, као да смо наказе, и то на- рочито стога што смо били босоноги."

Латински текст каже (авдиат топзКа: Европљанин који показује склоност да сву- да види наказе чим изађе из свога уоби- чајеног света, наједном упадне у замку не- ке обрнуте ситуације. Тај фрањевац што тврдоглаво хода босоног по цичи зими, док сви становници тога краја набављају крзна и чизме, вероватно важи за махни- та, ано не и за наназу (чудовиште)! Извес- но је да Рибруковом хумору дугујемо из- раз (ап<|иат топз(га и ништа нас не спре- чава да у томе видимо сведочење једног умног човека ноји се, у току својих путо- вања, на нени начин повлачи у себе и, са

запаженим осећањем за релативност, до- носи суд о појму наказности.

Покушаји да се дође до дефиниције, које смо сагледали, ослањају се првен- ствено на телесни изглед наназа. Међу- тим, средњи је век био заокупљен и њихо- вом моралном природом. Да ли су наказе разборите, могу ли бити добре, врле, има- ју ли душу?

Постојање или непостојање душе узима се за мерило. Конрад фон Мегенберг при- даје много важности томе питању пошто, упркос његовом невеликом интересовању за наназе, он тиме бива заокупљен и тру- ди се, чак, да размишља другачије од ње- говог латинсног узора: склон је уверењу да бића чији је горњи део тела човечји, или само глава, припадају Људсној приро- ди; но, проблем је сложен и наводи га да искаже једну реченицу у којој силина стилсног израза посустаје пред извесном пометњом у мишљењу: „Што се тиче ме- не, Мегенберга, подржавам следеће ми- шљење: постоје две врсте чудовишних би- ћа: она што имају душу и она што је не- мају. Међу прва убрајам она ноја имају људску душу, али показују телесне недо- статке. Она која немају душе могу да има- ју људсни лин на овај или онај начин [...]■“

Тешно је, данле, знати на основу нојих се мерила може препознати душа у неком чудовишту.

Мандвил, у једном од најуспелијих оде- љана своје књиге, упире више светлости на то питање: средњовековни пустињаци, видећемо, поназивали су уочљиву хладно- крвност у сусрету са наказама (можда су били на то припремљени: искушења и чу- довишта свакодневна су ствар за једног пустињака, ако је веровати Иснушењима светог Антонија, а нарочито, оном Бошо- вом), а наткада и саме наказе могу испо- љити велину истанчаност: „У пустињама египатским, давно, неки свети госпар пус- тињак сусрете једно чудовиште налик чо- вену, са три велика оштра рога на челу, који је до пупка имао тело човека а ис- под (пупка) тело козје. И госпар га упита, у име Бога, но је он; а чудовиште (наназа) одговори да је створење смртно онанво

[15]

нанвим га је Бог саздао и да живи у тој пустињи и бори се за опстанан. И моља- ше пустињака да се (томе) Богу моли за њега."

Ако се изостави трећи рог, дотично чу- довиште веома наличи неком сатиру, али нас његова благост и учтивост спречавају да у поређењу одемо и даље: пустињак поставља питања (но је он) речима које доста добро казују да га од прве сврстава међу створења обдарена разумом. Ова назнака, употпуњена одговором чудовиш- та, омогућује нам да га дефинишемо као ашта! га1Јопа1е тог(а1е, што је формула- ција којом Августин дефинише човека. Чи- њеница да пустињак може да се за њега моли, доназ је да оно има душу. У том скромном и сетном чудовишту (накази) могао би се наслутити један створ коме је Бог одредио покору, врсту чистилишта на земљи, отуда његова потреба за молит- вом: тај се утисак назире из позадине. Ипак, текст га приказује као смртно ство- рење, онакво канвим га је Бог саздао: оно, значи, има своје место у свету, као један од модалитета Божјег створа. Упрнос ње- гову не много завидном усуду и наказно- сти (због ноје изгледа да пати), његов пад није већи но човеков, и, баш као и он, осе- ћа потребу да иште молитве за спас своје душе.

У, већ наведеном зборнику Себастија- на Бранта, оно је представљено на једној гравири, у молитвеном положају, као да се моли за спас своје браће наказа.

Још је свети Августин, у Божјој држави (XVI, 8), разврстао наказе у две категори- је: оне ноје су створења „гаНопаНа тог1а- Иа” нао и човек, и она која су „тад1з ћез- 1маз диат ћотЈпез” , као, на пример, псо- главци; ове потоње, који су људи у телу а пси према глави, устеже се да сврста ме- ђу људска бића, јер, уместо било каквог језика, они имају само један „1а*гаШз", врсту лавежа. Значи да је у великој мери језик, као сведочанство мисли, ума, оно што одлучује, о људској природи, моралу, наказама. Случај Мандвиловог чудовишта наводи нас на исти закључак.

Примедбе у вези са „разумским" карак- тером чудовишта нису ретке: тако, Одо-

рик вели за Пигмеје да „су у правом сми- слу људи — пошто, попут нас, имају ра- зум“ , а Мандвил, мешајући више различи- тих наказа, изјављује поводом „људи што живе само од мириса(ња) јабука", малих али „по боји лепих и пријатна лица у од- носу на њихов стас“ : „и уопште нису не- разборит, већ одвећ кукаван свет; и сви су ћопави".

Пада у очи до које се мере мешају, нод описа наказе, умна или морална својства и телесне особености!

Уосталом, да би се неко сврстао међу чудовишта, није неопходно да буде физич- ки ненормалан. Знамо да се и људождери убрајају у наказе (чудовишта). Римована верзија Томе де Нантемпреа сматра за чу- довишта народе који једу своје родитеље, живе или мртве (живе, када виде да им је смрт на прагу, а умрле да би их поштедели црва) и људе који се бацају у ватру за љубав неког другог (вероватно алузија на Индускиње које се, према обичају, спаљу- ју на ломачи локојног супруга). Само, премда постоје бића која су наказна само на основу својих обичаја и навика, наказа остаје, упркос свему, у своме најопштијем одређењу, врста бића са натприродном те- лесном спољашњошћу.

Наказе, очигледно, задају силне невоље, а, нарочито, питањем Узрона. Средњи век није систематски обрађивао то питање, тако да се морамо позивати на XVI столе- ће које, у том погледу, представља проду- жетак и синтезу средњовековне тради- ције.

Које то околности одређују рађање или појаву наказе? Паре набраја тринаест уз- рока: међу њима, два прва спадају у ред божанског, они од трећег до дванаестог припадају човеку, а тринаести је у над- лежности „демона или ђавола".

Распоред његове расправе О наназама и чудовиштима врло је поучан: само се је- дан кратак предговор бави дефинисањем наказа. Набрајање „узрока наказа" пред- мет је првог поглавља, а свака наредна глава номентар је тих узрока разматраних по реду, од првог до тринаестог. Ако има

[16]

више од тринаест поглавља, то је стога што су поједини узроци обрађивани у ви- ше наврата, и шире, и што је Паре предви- ђеиом обиму књиге припојио подужи до- датан о морсним неманима, „нрилатим жи- вотињама" земаљским и небеским. Опис заузима више места него анализовање. Паре за нас може остати референца, јер је његова књига сушта синтеза средњо- веновних чињеница: он је само унео реда у један материјал у великој мери тради- ционалан, и зачинио га неколиким савре- меним примерима, који се настављају на претходне, не мењајући им много перс- пективу.

Пареова верност средњовековној тради- цији сеже врло далеко. У ствари, вели Жан Сеар, „његова брига није никако у томе да противстави различите описе, да размрси истинито од лажног, већ да уздр- ма машту. Стога он избегава да традици- оналне чињенице мења, чак и оне где, нај- вероватније зна да су погрешне" (само се по себи разуме да се ова тврдња односи само на спис којим се бавимо!). Убедљиво делује, с тим у вези, пример са нојем: пре- ма једном предању, ној има изузетну осо- бину да може да свари гвожђе; елем, Па- ре је имао прилине да посматра нојеве, и то још и пре године 1574. Лично је могао да утврди да је „то уверење старог приро- дописа ствар измишљена"; то га неће спречити да при тој тврдњи остане, не осећајући потребу да свој став исправи, у издањима из 1579, и 1585: „Право је чудо природе да та животиња може да свари све, без разлике."

Због тога се Жан Сеар осећа позваним да изјави: „Књига коју је срочио Амброаз Паре, много је више од тератолошке рас- праве, то је друга .нњига о чудесима’."

Ако главни део његове расправе разви- ја „узроке" наказног, у томе не треба ви- дети нени револуционарни научни дух, премда се његова размишљања често од- носе на неко непосредно запажање. Про- судимо о њој на основу првог поглавља, и видећемо чудну мешавину античке и сред- њовековне традиције, народног празно- верја (нарочито седми узрок), непосред- ног уочавања (девети и дванаести узрок),

и религиозног надахнућа, негде на средо- краћи између библијских извора и лова на вештице (тринаести узрок): „Поглавље пр- во: О узроцима Наказа: Узроци наказа су многи. Први је слава Божја. Други, његов гнев. Трећи, превелика нолич/ина семена. Четврти, сувише мала ноличина. Пети, ма- шта. Шести, грчење или неравзијеност ма- терице. Седми, рђаво држање мајке, уко- лико је у трудноћи ноге дуго држала пре- крштеним или уза стомак стиснутим. Осми, пад или ударци у трбух задати мајци док је носила дете. Девети, наследне или сте- чене болести. Десети, труло или покваре- но семе. Једанаести, мешање или смеша семена. Дванаести, лукавство подлаца на црквеним вратима. Тринаести долази од Злих духова или Ђавола.“ .

Пада у очи да су узроци што потичу од људи јасно омеђени, именом Божјим, у за- глављу овог списка и, на крају, демонима и ђаволима. Може ли се и замислити оков који би боље оличавао средњи век?

Нисмо се трудили да, у оквиру средњо- вековних слиса, одаберемо дела која се могу помирити са тринаест узрока Парео- вих: оно што нас занима, Јесу два прва и последњи; остали се односе више на ужу историју лриродних наука, етнологију (по- средством народних веровања) и социоло- гију (поводом „убогих“ , средњем веку до- бро познатих људи са руба, ноји су подгре- вали машту, посебно Бошову, као „вештач- ка“ чудовишта).

Путници се занимају за наказе без осе- ћања претеране потребе да се упуштају у питање њихова узрока; не треба, дакле, од њих“ очекивати" размишљање етиолошке природе. С друге стране, код компилато- ра, радника који код својих кућа раде по поруџбини, интелектуалаца који распола- жу слободним временом за размишљање и који, поред тога, имају нене дидактичке циљеве, наћи ћемо поље за истраживање. Римована верзија Томе де Кантемпреа на- рочито ће нас занимати, јер је њу, сви су показатељи (стил то открива), радио неки недовољно образован калуђер: оно што се јавља у његовом делу, поред Томиног тек- ста на латинском, који преводи, јесу мр- вице са трпезе коју су његова „надарени-

ја" браћа могла понудити у интелентуал- ној средини .. . а те су „мрвице" свакако врло значајни показатељи онога што је у душама људи најшире било распростра- њено.

Први узрон појаве наназа јесте, према Пареу, слава Божја. У једном врло крат- ком поглављу од свега неколико редова, он подсећа на једну епизоду из Јеванђе- ља по Јовану (IX, 1—з); поводом неког слепца кога је Исус управо био исцелио, ученици се питају да ли му је та бољка до- суђена услед очева или мајчина греха: „Исус одговори: Не сагријеши ни он ни родитељи његови, него да се јаве дјела Божија на њему."

Из разлога што у дубини душе верује, Паре „прбви збирку'' наназа, на тај начин чинећи богоугодно дело: „Поред осталог, прибавио сам неколико наказа [ . . . ] и дао сам да се исклешу фигуре им и портрети, тако свако препозна величину природе, оруђа великога Бога."

Приказивати наказе у једном делу пос- већеном тој узвишеној теми, „портретиса- ти их", прикупљати, значи доприносити от- кривању славе Божје: ова се потоња иска- зује посредством Природе која, услед чи- њенице да је „оруђе" (,,бич“ ) божје, не може Бога ни изневерити ни обманути. На- казе се, дакле, још једном јављају као де- ло божанско и природно, исто као и чи- таво Стварање; Псеудо-Тома, тано заступа становиште:

Да никада Бог ништа залуд створио нијеНишта више како Адама и Еву

и да оно што се чини нечувеним, непојм- љивим, не треба да буде сматрано за такво:

Није било чудо, кад вам кажем;Е, осим ано би Природа начинилаТако нешто, па се изопачила.

Оно што се чини да је рага рћузт јесте, дакле ка1а рћузш, нано смо већ видели нод Аристотела. Све што је од Природе,

добро је: истина и разноликост начела су њеног правца деловања:

[ . . . ] Угледа свога ради учини то Природа, која нигда рђаво чинила није, Стога што је истине ради Многу различитост начинила.

Поново наилазимо, иза ових стихова, на идеју, заједничку антици и средњем веку, да се „Природа кроз своја дела игра": та виртуозна игра јесте оно што одржава сла- ву Божју и углед Природе.

Наказе су за „нормална" човека прили- ка да хвали Бога. Псеудо-Тома се ослања на ружноћу наказа да би показао колику захвалност дугујемо Богу што нисмо њима налик:

Тако му хвалу дугујемо многуЈер је од свих створова другихНас начинио ваљаним према своме лику.Зато што нас је саздао таквимаДа не личимо на онеШто их виђате тако накарадним,Ваља нам хвалити га што добро учинио

је то.И саме наказе могу узети учешћа у ве-

ликим изливима хвала које свеколики свет упућује Богу:

[ . . . ] за оно што имају,Да га бескрајно узносе,Ако нас не лаже Давид краљ,Који вели да свака душа Што борави на земљи,Бога хвали према своме срцу.

Треба да хвалимо Бога што су створене различите наназе, али су и оне, ако из би- блијског наука извучемо логички закљу- чак, исто тако саздане на земљи да би хва- лиле Бога „према своме срцу". Тако, са свију страна одјекује слава Божја.

Супротно том „бесмисленом" облику праузрока, уплиће се „гнев Божји" да би карао грешнике; тако, деца која се рађају са грдобом (жабом) или са лицем жабе (ружним), нису ништа друго, према Псеу- до-Томи, до „тоиз^гапсе" (исказивање) божанске освете:

Али није разумно ни право Да не поменем још и испољавање Једне окрутне најцрње освете Што Бог хоће да покаже свима.

Овде срећемо на једном месту појам чу- довишта (топз(ге) и глагол показати (топ(гег), што је веза од изузетног знача- ја, нао што ћемо ускоро видети.

Међу биолошким и људским узрочници- ма појаве наказа јавља се један који је јако погодио духове и који је требало да послужи као објашњење за велики број наказа. Хибриди, видели смо, чине једну од најзначајнијих категорија: веома се ду- го мислило како су се „смешом и меша- њем семена", могла произвести бића која у исти мах личе на човека и животињу. Зо- офилија се, разумљиво, сматрала за ужас. Аристотел није веровао у хибриде: они, по њему, нису могућни. Па ипак, већ од сред- њег века, јавља се питање да ли су ове наказе вероватне. Тома де Кантемпре ко- ји себи (разумљиво!) поставља питање да ли нене наказе потичу од Адама, показује се доста категоричним у вези с тим: „И треба одговорити са не изузев, можда, као што вели филозоф Аделинус, у случају мо- нокентаура који су плод парења људског бића и звери; при свем том, ако је све што се о томе прича, истина, те наказе, потек- ле од човека и животиње, нису дуга века."

Сличне сумње не треба оченивати у Па- реа: овај са уживањем распоређује збир- ку примера од којих је половина узета из средњег, а друга из његова века: не усте- же се да се врати и у 1110. годину када једна крмача из вароши Лијежа „опра- си прасе што је имало главу и лице човека, а изглед руку, ногу и осталог нао прасе".

На средњи век, поново, односи се и по- главље XXV исте Пареове расправе: „При- мер појава наказа, дело демона и веш- тица".

МаНеиз Ма1еКсагипл укључује ово пита- ње у зборник, све до најситнијих поједи-

ности, у „III Питању" из Првог дела: „могу ли зли духови, у мушком и женском обли- чју, да рађају људе?“ .

Убрзо, после неколико „претпоставки", МаПеиз на то питање даје одлучан од- говор: „После свих претпоставки, неоп- ходних да би се схватило питање злих духова у мушком и женском обличју, ка- жемо: тврдња да ови демони каткада ра- ђају и људе до те мере је тврдња натолич- ка да би супротна тврдња била противна не само светим списима, већ и Светом писму.“

„Претпоставке" које ћемо следити, по- сле овог одељка, од многих других из ис- тога рода, односе се на Традицију (и то, поглавито, на традицију августиновску), Библију и разне глосе.

Према Глоси о Изласку, „зли духови нр- старе светом, прикупљају различито семе и, мешајући га, у стању су да начине раз- личите врсте".

Као доказ узима се Глоса о Постању, са епизодом у којој „синови Божји спознаше кћери људи ..."

Глоса ово тумачи на свој начин, претпо- стављајући да су џинове зачели „нени не- частиви духови са женама." У расправи се јављају и многе друге глосе, Глоса о Иса- ији, Глоса о срећном Григорију, итд. Од ос- талих референци: дела Бедина (Историја црнве), Гијома д Оверња (Све о универзу- му), Томе Доктора, Томе де Кантемпреа, званог „де Брабан" (О пчелама). Матери- јала има у изобиљу!

Проучаваоцу наказа Библија пружа вре- дан допринос. Из тог извора потичу прве расе наказа и уверење да вли дуси могу зачети наказе. Мандвил, говорећи о потом- ству Хама, једног од тројице Нојевих си- нова (најгорег, оног што беше пронлет од стране очеве и који се сматра за претка Великога Кана), даје доста живописну сли- ку тога „соја": „А уз то, непријатељи из пакла долажаху често да легну са женама њихова соја и породише многе људе, све обезличене, један без главе, други без но- ге, трећи с једним оком, четврти с коњ- ским копитом, а остали на више начина обезличени и разобличени. И из тог нара- штаја Хамовог произишли су безбожници

[19]

и разни други људи по острвљу морсноме читавом Азијом.“

Не може се бити више еклентичан у по- гледу наназа: деловање демона може, да- нле, послужити нао објашњење за постоја- ње највећег броја наказа (чудовишта).

У поглављу о демонологији поназујемо изузетну ширину: сва предања су добро- дошла, грчно, римсно или келтско. МаПеиз Ма1е(|сагит, у једном дугом, замршеном параграфу, из кога издвајамо самоузоран, меша и брка све те шказе, различите по пореклу, најчешће називане Фаунима или злим дусима (мушким): „Тврде многи да су видели или чули веродостојне очевидце који су дошли до следећег закључна: Шум- сни духови и Фауни, у народу звани злим дусима, безочно су походили жене, жуде- ли за њима и остваривали ту везу. Штави- ше, према казивању више виђених људи чије се сведочење, осим из крајње без- очности, не може оспорити, неки демони, које су Гали називали ноћним ђаволцима, непрекидно понушавају да са женама учи- не ту бестидност."

Жена је, зацело, врло угрожена; довољ- но је позвати се на „писање Апостола: треба жена на глави да носи превез, због анђела; многи ово тумаче: због злих ду- хова (мушких)".

Једном речју, није у питању сумња у де- ловање злих духова, мушких и женских, о којима се може чути на све стране и чита- ти код најбољих писаца: „Ако неко жели да се упозна са причама о злим дусима, мушким и женским, нека изучава Беду, Гијома, Тому а и Тому де Брабана [.. . ] ."

Како делују демони? Они сами не могу подарити живот, пошто им Господ то пра- во није доделио, али могу узети семе од неке мушке јединке, издајући се за жен- ски дух и, чинећи се мушким духом, „пре- нети“ га женској јединки („демон, у ства- ри, првобитно женсни зао дух неног му- шнарца, претвара се потом у зао мушки дух неке жене“ . На тај начин, семе доспе- ва у савршено очуваном стању. „Демони могу обезбедити очуваност семена, да не ишчезне животна топлота."

Па ипак, „пород ниЈе син демона већ човека". Демон се, напросто, задовољио

да осигура преношење семена, што је са- свим довољно да зачне известан број на- наза, изразито достојних тога имена.

Чудовишта (наказе) не настају искључи- 50 на основу тринаест помзнутих узрока. Нећемо сада изналазити неки нови узрок, већ навести једну ситуацију ноја ствара повољну „средину" за процват наназа. Знамо да је свет, у средњем веку, био са- стављен из слојева од којих је свани садр- жао и одражавао свеколики свет: сваки минрокосмос слика је манрокосмоса и, као у игри огледала, слине се узајамно одра- жавају у бесноначност. Тако, море крије истоветна бића нао и нопно, али прилаго- ђена његовоЈ средини: тусесреће морски лав, морски коњ, морско теле, дивљи мор- сни вепар, морска крмача, морсни слон, морсни пуж, „морсни ран (шангир) ноји ли- чи на шангирске израслине" (раковица, другим речима), не заборављајући сирене и водењаке, морског ђавола, морског на- луђера, па чак (хијерархија никада не не- достаЈе), и „нену морсну неман што личи на епископа обученог у епископску одеж- ДУ“ -

Већ је Плиније (Н1б1 N8*., IX, 2) јавно ис- тицао како свака појава на нопну постоји у истородном облику и у мору. Према сличности, наказе очитују, као „свој пот- пис", врсту опште хомологије.

Ова су бића чудовишна само у односу на копнена и, у овом случају, није најбит- ниЈе што су различита, већ обратно, стога што испољаваЈу елементе сличности са њима. Тиме се појам Норме врло сужава а појам чудовишта шири: ано бисмо то прихватили, свет би, сразмерно, био наста- њен већим бројем наказа него нормалних бића. Ово наводи на то да се или појам на- казе прошири знатно изван уобичајених онвира, у којима изузетан у односу на пра- вило представља само мањи број, или пак, да се појам наказе укине. Та идеја сраз- мере која је од значаја при дефинисању изузетна у односу на правило, јавља се код Пареа али га ни најмање не онеспоко- јава: „Плодотворна природа унела Је сраз- мерно у савршени Микрокосмос сваковрс-

[20]

ну твар да би га учинила налик том вели- ком свету и његовом живом сликом."

Према томе, оно што се нама чини на- казним, за Природу то није, пошто тиме „она у осетној мери очитује свеопшти склад“ . Свако је биће у исти мах слично неком другом, одраз његове слике, и раз- личито по ономе самосвојном што у себи носи. Појам наказног се тако до крајности релативизује, готово као код Аристотела за кога је наказа еупротна само општости (већини) случајева, а не и самој Природи. Међутим, сразмера норма-наказно, каква се овде јавља, за много је веће чуђење уколико се наказа посматра као једва не- што померено огледало норме, при чему се, према томе, норма и наказно више не могу дефинисати према учесталости у но- јој се, понаособ, јављају. Појам наказе та- да постаје обична конвенција која служи да означи једну огромну категорију бића у односу на другу; ову последњу, у неку ру- ку, произвољно бира човек, из простог раз лога што је он тај који расуђивањем ор- ганизује односе међу бићима и стварима, с краја на крај универзума.

Отуда постаје безмало излишно трагати за узроцима наказности: свет је врста ма- шине за чудовишта и у томе је све савр- шено нормално! Човек или животиња, так- ви нанви су на основу норме ноја се узима за меру, омеђени су овојим одразима који се мање - више разликују на основу само- својних одлика или потреба за прилагођа- вањем својој биолошкој средини.

Човеку непрекидно прети наказност: та- ко је мало потребно па да се роди наказа.

Маштање је врста издајника који, често, без знања свести, доводи у везу различи- те елементе који се, тада, мешају и пос- тају исходиштем чудесних бића. Читаво једно поглавље посвећује Паре (поглавље IX) маштању трудне жене и, с тим у вези, још се једном позива на знатно старије ау- торитете: „Дамаскин, писац озбиљан, све- дочи како је видео неку девојку, маљаву попут медведа, ноја је тако обезличеном и гнусном од мајке рођена, стога што се превише била загледала у један лик све- тог Јована огрнута кожом обраслом њего- вом (медвеђом) дланом, који је висио крај

ногу постеље јој, кад је (дете) зачела. По- моћу сличног образложења Хипократ је спасао једну Принцезу, оптужену за пре- љубу, пошто је родила дете црно попут Мавра, док су и муж и она имали белу пут, која је Хипократовим уверавањем ослобо- ђена греха, а на основу портрета једног Мавра, слична детету, који је обично ви- сио над постељом јој.“

Ову последњу згоду пренео је и проко- ментарисао свети Хијероним (блажени Је- роним) у свошм ОиаезИопез ш СепезЈт. Узроци наназа су многи (1едеоп)... попут ђавол§ које је истерао Христ (по Луни, VIII, 30)! Догађа се, у том мноштву, да заслеп- љени човек више и не зна коме узроку да припише ноју наказу или, напросто, да ње- гов дух одбије да схвата, нао ухваћен у ширину неке тајне која надилази васколи- ки људски ум. У првом поглављу издања из 1573. 1575. Паре, нао прво, подвлачи ограниченост система класирања узрона: „Постоје и други узроци, прено нојих тре- нутно прелазим, јер и поред свих људских разлога, не могу се пружити довољни и вероватни.“

Псеудо-Тома је, такође, признавао, у своме времену, пораз човекова ума у не- ним случајевима:

И доиста, не може то сазнати Ниједан живи човек, осим Бога И Природе, који толико глуп Јесте да нико схватити га не би могао.

Бог је тај који зна тајну: он је Господар наказа, као што је Господар сваког ство- ра. Мандвил, пред једним чудом што му нагриза ум, изјављује у своме делу, са за- чуђујућом силином: „Не знам разлог због којег је то тако; добро је знан Богу, који зна све. Али та ми се ствар чини најчудни- јом од свих ствари ноје игда видех. Јер, природа начини много разних ствари, и од- већ чудесних, али ово чудо уопште није од природе, пре ће бити да је природи сасвим противно [ . . . ] И стога сам сасвим сигу- ран да то не може да нема неко изузетно значење."

Идеја коју исказује Мандвил, са убеђе- њем, мада још увек невешто, наћи ће код

[21]

Пареа изузетно углађену форму, тано чис- ту, тано савршену, да завређује да се упамти: ,,Има нечег божансног, снривеног и задивљујућег у чудовишта (наназа), у пр- вом реду оних што се збуду сасвим про- тивно природи: јер њима су начела Фило- зофије уснраћена, према томе, не може им се придати ни моћ суђења."

Речи божанско, скривено и задивљујуће имају овде нену озбиљност и осећа се не- ка врста скрушености, дрхтаја пред све- тим. Људско биће ту више не стоји пред питањем узрока, у поређењу са овим го- тово безначајним. Оно се суочава са тајан- ственим, скривеним смислом потврђивања божанске моћи. Налази се у сржи пробле- ма, у самом корену речи топз*гшп (чудо- виште, наказа, неподоба, неман).

Не може се рећи да су о том норену средњовековни ауп-ори имали јасну пред- ставу: код њих нисмо могли наћи „фило- лошко“ тумачење речи топ&1гит и не зна- мо шта су тачно поимали под том речју. Међутим, верујемо у постојаност појмова у изворном садржају речи: чак и ако њи- хово наслеђе трпи преображаје, чак и ка- да га пренрију наслаге различитих филозо- фија и култура, па и онда када је прогнано далеко од бистра ума, оно и даље живи нао душа речи.

„Душа“ речи топб1гит јесте корен мен који означава кретање духа. Из њега су произашле три врсте речи:

— породица речи гтпттебко, тепб, те- г тт , итд.

— породица изведена из топеге, тош- Но, на основу ноје се образовало, додава- њем суфинса које лингвисти нису баш ка- дри да објасне, то тзћ п т , које је, изгле- да, дало топ8(гит.

— породица ноја води поренло од топ- 81гаге које, природно, садржи топ8*гит. Мопеге се употребљавало за глас (знаме- ње) Божји. Остала латинска имена за на- назу (топзТге) или чудо (ргосЈјде) развија- ла су се готово сва у истом смеру; стога Је Цицерон прибегавао, сасвим добронамер- но, једној непреводљивој игри речи: „ОиГ епгт оз1:епсЈип*, роПепсЈип!, топз1:гап1:, рга- есИсип1:, оз1еп1:а, рог̂ епИа, топз1:га, ргос1!- дја дЈсипШг.”

Етимологија речи ргос1|д!ит, у ствари, није поуздана. Што се тиче оз1еп(ит и рог1еп(ит, оне потичу од 1епс1о, оћз-{епс1о и рог-1епск>: према Р. Блоку, оне „дакле оз- начавају строго приказану појаву, знак, а вредност предзнака, коју су накнадно сте- кле, ни у чему не залази у њихово прво- битно значење“ .

Смисао ноји садржи највише сакралне моћи јесте, значи, управо онај који има монструм, реч која је, током времена, пре- вагнула над осталима.

Појам божансног знана заиста је само суштаство речи. Грчки је чинио, са својим 1егаз — чија је етимологија нејасна — ис- ту семантичну ћелију.

Изгледа нам врло норисно да овде скре- немо пажњу на развојни пут' који Р. Блон посвећује истицању разлике између пред- сказања и групе наказа-чудовиште. Пред- сказање (предзнак) се сматрало „знаме- њем лаким, кратнотрајним, које се односи на непосредни подухват", док су наказа или чудовиште „гром који се јави да раз- дрма савести": „Божанство, ако се појави да, за неко време, наруши нормалан ток универзума, не чини то тек тако и без оз- биљних разлога. А ти разлози нису могли бити друго до гнев изазван оглушивањем о негдашњи савез.“

Ето због чега оно „у човеку изазове из- весно осећање Ноггог-а, дрхтање ноје га обузме пред донучивим уплитањем божан- ских сила“ .

Видели смо да, према Псеудо-Томи, на- каза може бити врста „најцрње освете /коју Бог хоће да понаже пред сваким". Ови стихови стреме у истом правцу у ко- ме и смисао латинских речи топз1хит- -ргосЈјдЈит, онако кано их тумачи Р. Блок. Међутим, средњи век је ове речи или пој- мове обогатио: жеља би нам била да мо- жемо рећи да их Је он истражио продуб- љеније од римске религије.

Наказа, чудовиште, за средњи век Јесу знаци ноји претходе догађајима, чије су знамење у облику скривена смисла и уна- пред их обликују: зато су наказе и чудо- вишта предмет тумачења, да не кажемо гатања. У свим раздобљима средњег вена, а нарочито пред крај и, још више у XVI

[22]

веку, наказа се узимала као знак који уна- пред опомиње, као што је случај у овом одломку из једног писма Нристофера Ко- лумба: „Додајем да не само што Свети Дух открива будуће догађаје створењима обдареним разумом; већ их, нада му је воља, открива и помоћу извесних знакова што долазе од неба, ваздуха или животи- ња. То је био случај са волом који је про- говорио у Риму, у време Јулија Цезара, а било би и много других примера које би било заметно износити а који су, поред то- га, свакоме добро знани.“

Себастијан Брант, у једној посланици што је нружила поводом рођења једне на- казе, које се збило 1945, за наказу има крајње јасно значење:

Со* огсЈеШгИсИ д е8©1ге 1: ћа1:АП сИпд 8Јп \л/езеп, гП ипс! зЂаИ:1Јпс1 с!ег па1:иг ејг1 1аиН у е г1ап Оаг Јп б е т зо1 оп т М е 1 з дап 11пс! сЈеп с1е т ђе8{еп пасћ УоНепсЈеп Оег ди1:Јд з сћ о е р ^ е г 1и1: т * мепс1еп 1.еЈсћ{Мсћ. сЈеп ®е1ђеп 1азг ег з1г!11 Ез зеп с!апп с!аз ег уујгскеп \л/П1 Ећл/аз уаз1: дгозз уегђогдеп сЈа«.

На основу првих стихова ове песме: Бог је свим стварима дао своје особине, своју сврху и свој положај. Он је Природи на- метнуо један ток којег она мора верно да се придржава и доврши га нако најбоље зна и уме. Творац не одустаје лако од нор- ме ствари, одржава је, осим ако не усхте да наговести нешто снривено и од врло ве- лике важности.

Тај прекид нормалног тока природе уп- раво је у стању да изазове осећање ћо- ггог-а о коме говори Р. Блок. Древни зна- ци, који сежу неколико венова у прошлост, могу се односити на неко раздобље у уда- љеној будућности. Један барељеф из не- кадашње опатије Сен-Сернен у Тулузи (тренутно се чува у Музеју августинаца у Тулузи), настао око 1150, илуструје јед- но од трију знамења која су се, према све- том Јерониму, указала, изгледа, у свету Цезарова времена: „У Тулузи, две су же- не зачеле две нћери, од којих је једна ро- дила лава а друга јагње." Свети Јероним

то тумачи као есхатолошко знамење: „на дан Страшног суда, Господ ће се показати у виду страшног лава, пред проклетници- ма, а као мирољубиво јагње пред правед- ницима". Златна легенда пружа обиље та- квих предсказања. Међутим, нарочито пред крај XV века, периода када су есха- толошки митови били у јеку процвата, ту- мачење наказа постало је права манија. Још од XIV века, тумачење алегорија било је врло омиљено: римована и „морализо- вана“ верзија (превод) Томе де Кантем- преа нмје, у ствари, ништа друго до бес- крајна збирка алегорија. Биће довољно да дамо један пример, јер плиткост тих мо- ралних проповеди може да се упореди са- мо са досадом која се ту јавља. Поводом „шумских" људи што имају по шест шака на свакој руци:

Знајте Природа га вољаше много,Јер рукама својим казује нам краткоКако племенит је такав сој.Својим нам шакама показујеДа милостиња гаси грех.

Ти „шумсни“ људи, слике порока и гре- ха, пошто су унижени скоро на раван дивљих звери, иснупљују се својом пле- менитошћу и великодушношћу. Ето до- бронамерног савета онима ноји имају шта да приложе као милостињу!

У XIV веку Роман о суро] животињи исто је тако велика алегорија; главни ју- нак, човек са магарећом главом, пред- ставља наказу. Његово име срочено је према потребама дотичне алегорије: сва- ко слово из имена Рашге! почетно је сло- во имена неког порока. Дело је изузетно полемично: у том повлашћеном правцу кренуће тумачења наказности у XV сто- лећу.

Себастијан Брант нам даје типичне примере коришћења наказе у полемичке и политичне циљеве, прено својих Р1ид- Ма«ег: штампани листови (појединачни) много су се лакше одашиљали на све стра- не него књиге, и то су претече „патки“ или наших модерних „летана“ . Један од тих ли- стова, на латинском, штампан у Базелу 1495 (који се чува у Универзитетсној би-

[23]

блиотеци у Базелу), до нас је доспео у ош- тећеном виду: текст је имао два листа !о- По јп 4°, док сада постоји само један; зна- мо, међутим, за текст у целости, стога што се појавио један његов немачни превод на само једном листу (велики т ^оИо), који је у целости сачуван. Он је представљао прву страну неких новина. И у тексту на латинеком и у немачком преводу, тема је рођење неке наказе, које се догодило у Вормсу године 1495, а о коме је већ било речи: двоје деце спојених челом. У своме коментару, С. Брант најпре подсећа на ра- зна чудовишта из антике (нарочито рим- ске) и на њина значења. Затим прелази на „гећш топ8*га сгеа*а поугз” — чудовиш- та настапа у снорије време. За време Ото- на III родило се једно дете са две главе (1>1серз). Немачки тенст је прецизнији: де- те је, заправо, имало два попрсја, четири руке, две главе и, кад би једна половина узимала храну, односно, била будна, друга би спавала. И у једном и у другом тек- сту, немачком или латинском, тумачење је исто: то је слика поделе немачке царе- вине.

Отон, делећи Царство међу кнежевима поделио је јединствено тело и изгубио га. И од тог времена, врло се ретко наилази- ло на јединственост међу принчевима и у Царевини. Обрнуто од овог тужног приме- ра, Брант наводи пример Максимилијана који је у Вормс позвао све изборне ннезо- ве у Царству, „сипсЈа 1треЖ тет1>га“ , ра- ди највећег добра свакога од њих, а да би спасао „главу" царевине „и( 1гас1:ау| за1и- 4ет / Шогит е( сар№1з роззе! е* 1трегИ” . Тако је он обновио јединство Царевине. Бог, да би показао своје одобравање, по- слао је управо у Вормс, град где је тај мир потписан, једну наказу која на симболичан начин приказује јединство: „дете“ са два тела приљубљена челом. Брантово мишље- ње о томе: по њему је то било Једно Је- дино дете утолико што су се оба тела пот- чињавала једном истом мозгу. „Мислим да Је ту само Један мозак и Један разум у тој глави и искрено верујем да Бог жели да уведе време у номе ће се краљевство ује- динити и када ће се духовни и световни мач исто тако уЈединити под Једном Једи-

ном главом, као и римско краљевство и краљевство грчко, већ дуго времена по- дељена."

Овде се, дакле, помаља сан о свеколи- ном јединству: јединство Царевине само је предсказање васпостављеног јединства са Црквом и јединства двају раздвојених Цркава. Текст се завршава ненаметљивом опоменом Максимилијана (кога Бог и даље надахњује ка јединству!) и охрабрењем изборних кнезова: нека истрају и нека част и благостање буду награда њиховој верности! Ако, се, напротив, нени члан бу- де побунио, страдаће и подносиће недаће у сразмери са својом кривицом.

Најзад, нека онај који има уши чује и схвати да ће нам Бог отнрити чуда неви- ђена:

\Л/ег огеп ћаћ <1е ћбг ип<Ј тегскОкл уујгс! ипз гајдеп ттс)е г ууегск.

За С. Бранта, више но икад, отвара се време чуда, ера наназЗ што о Божјој вољи сведоче као опомена, назна или хвала. Ро- диће се и друге наказе које све, према С. Бранту, значе исте (упор. Ре роПепННсо 5ие 1п 8ип1даисИа, 1496; а исте године, други један летак обухватио је све непо- средно пре тога рођене наказе).

С. Брант је управо отворио једну епоху полемичких тумачења: Лутер ће се у вели- кој мери служити Једним више памфлет- ским тоном. Један од његових чувених памфлета узеће за тему једног магарца- -папу и једно теле-напуђера, предзнаке гнева Божјег против изопачене Цркве. Сматра се да Једна илустрација из Паре- ове књиге О чудовиштима и наназама представља то теле-калуђера. Тумачења се 'могу, на жалост, окренути против сво- јих аутора: Лутер је кроз то теле-налуђера шибао „лицемерје и фратре". Његова светлост Сорбен одговара, неколико неде- ља доцније, да та наказа значи „да ће се .Лутер прометнути од налуђера у теле' — што се и догодило“ .

Крајем XV столећа, видели смо, снло- ност ка „наказности“ тежи да се заоштри: створења коЈа, првобитно и нису имала ја-

[24]

сно изражене особине наказе, постепено бивају обухваћена овом заразом. Ђаво, на- рочито, постаје врло опсежна тема за ва- ријације о облицима наказности. Што се алегорије тиче, изгледа да она без наказа више не може; у Броду лудана С. Бранта, гравире врве од ђавола или њушки из па- кла, које се помаљају иза ликова.

Прво издање, немачко, под насловом №ггеп8сћМ (које је у Базелу 1494. штам- пао Б. фон Олпе), илустровао је Дирер са ученицима. Људско биће се свуда појав- љује као да је у власти демона: ако неко наиђе на благо које припада неком дру- гом, бива убеђен, од стране ђавола који му шапуће на уво, да га задржи за себе. Она која, пуна себе, није друго до ташти- на и охолост ((Јеђегћекипд сЈег Носћ^аћг*) седи на штапу који држи ђаво: реч је о једном расеченом штапу, онавком какав се користио за хватање птица; симбол је јасан! Под ногама му ражањ испод којег избијају пламенови пакла.

Оне несмотрене, што одступају од права пута, попут лудих девица, вреба чељуст пакла која, на крају, с муком заврши са прождирањем последњег јој плена (Аћ1о- бзипд диНег Мегск). Најзад, и Антихрист је надахнут ђаволом који му шапуће на уво. Сам Антихрист се често и не прика- зује у облику наказе, већ је, обично, окру- жен злим дусима, било да је реч о ономе који му наређује како да се понаша, или онима који ће га се, у време смака света, приликом његова пада, дочепати. Гравира Сћгошса шипсП Хартмана Шедела, која илуструје ту тему, достојна је дивљења: Антихрист као да је обујмљен наказама које се све каче за њега и образују неку врсту чауре од наказа у којој језгро-човек изгледа готово да ишчезава.

Крај средњег века доноси поступно скретање наказног према сатанском.

Почев од XIII столећа, источњачки ђаво- ли прожимају Запад и тема ђавола, уоп- ште узев, постаје омиљена тема за надах- нуће. Све суморнији карактер средњег ве- ка на измаку наставља се на унапред до- нете естетске судове ради обликовања једног песимистичког света: наказно, које је, до тада, спадало у категорије природ-

ног одаје у X веку неке нове одлике. Виде- ли смо како се код С. Бранта јавља „поје- диначна" наказа, датирана, локализована, са претензијама на историчност: та наказа ноја ,,говори“ о скорим чињеницама из стварности, која тренутне околности осу- ђује или одобрава, која призива читав је- дан народ у име Божје (бар по мишљењу оних који у политичке сврхе користе ње- гову појаву), тежи да се наметне у свету. на начин који онеспокојава више од „кос- молошке" наказе. Ова последња била је удаљена и потврђивала се само преко ви- зија света које су је одржавале на њеном месту: у XV веку, ти оквири постају све мање изражени и наказа, која више заиста није „обухваћена", врши упад, у животу као и у уметности, и у религији и у теоло- гији. Свуда где је постојала наказност, потврђује се наказа: тако, вештачки чире- ви почињу да сазревају и да своје излуче- вине изливају нроз заједнички дрен. Ђаво, Жена, наказа, сусретну се да, сви заједно или у паровима, образују једно врло моћно тело. Ђаво је наказа, наказа се учини ђа- волом што је могуће чешће, и живот бива прожет једним свеприсутним наназно-ђа- вољим које се намеће кроз нену врсту очигледности. Постаје доста тешко кроз тај амалгам обухватити појам наказе (чу- довишта)...

Ђаво је често, у XV веку, јунак нарочи- то њему посвећених пустоловина, као у Књизи о Белијалу. Оаз Висћ ВеПеа! (пре- ведена са латинског на немачки на основу књиге Жака де Терамоа), издата у Страс- буру 1480, код Кноблоцера, приказује нам једнога Белијала са јарећим папцима и ве- ликим ушима: лице је људско, израз, чак, својим карактером збуњује и одаје зачу- ђујућу „сензибилност". Наказност, изгле- да, прелази у други план; па ипак, тако скоро неразлучива мешавина наказног и људског много казује: наказно се до те мере увукло у нормално да једно биће од те врсте чини прихватљивим и готово да више и не изненађује.

Друге неке гравире показују нам ђаволе који би хтели да буду наказе (чудовишта), а бивају само фигуре неке врсте комичног архаизма.

[25]

У Лиону, 1484, излази нод Матиса Хуса, иета Књига о Белијалу, преведена на француски под насловом: Књига утехе за јадне грешнине. .. Исто то дело наставља да кружи током XVI века нимало не губећи свој средњовековни карактер: у издању Оливијеа Арнулеа, у Лиону 1554, Један Бе- лијал са великим ушима препире се, са једним рогатим Мојсијем, крај ногу Хрис- тових, на заштитном омоту. Лионско из- дање Матиса Хуса (1484) привлачи нашу пажњу: ту се види један Белијал у стилу страсбуршког Белијала из 1480, праћен или окружен ђаволима „што врве", типич- ним за XV век, премда у једном стилу врло рудиментарном и наивном. Све је ви- ше лиц§ по телу: постапо ]ег изгледа, не- могуће приказати ђавола, ма нако био оби- чан, друкчије него са најмање два лица! Хумор, еарназам, еклонођт ка карикатури, улазе, ипак, у то лудило, као и нови унус. Да ли је о укусу реч? Да ли о опседнутос- ти? Ђавали што се устремљују на Антихри- ста из Шеделове СНгопЈса типсИ сведоче у прилог обеју претпоставки!

Уметник, нарочито нада је реч о МаЈ- стору, налази задовољство да демоне при- казује час ужасним, час комичним или привлачним, али увек вредним пажње по пластичности свога каракетра. Илустратор Басни, С. Бранта има нрајње „срећна“ от- нрића полут оног женског ђавола са бр- ковима, велиним ушима, једним рогом и птичЈим нљуном; велина разноврсност жи- вотињских атрибута очитује се на њему, а ипак се то биће Јавља као снажна инди- видуалност: Једним заповедним покретом руке шчепа тај неколико свештеника чија четири готово слична лица сведоче о не- достатку карактера и наочитости, што Је у противречности са раскошном личношћу њиховог демонског сабрата.

Дирер је изгравирао дијаболичне наказе чудесне снаге; била то Звер Апокалипсе или Ђаволи из пакла, те наказе показују изузетну снагу надахнутости светом демо- на. Графичко савршенство, штавише, знак је Једног умећа свесног, вољног, које вла- да својим средствима и изворима свога надахнућа.

У граничној смо области ноја нам Је за- пела у део пошто, отада, слобода и савр- шенство потеза надалеко премашају оне из написа оптерећених описивањем нака- за и ђавола. Стога ћемо се држати оних примера који дају сажет преглед једног огромног и страстима обухваћеног под- ручја.

Питање односа ноји наказе имају са ђа- волом није да није двосмислено: наказе, саевим баснословне, безопасне, произа- шле из фчне антике, као што су Панотије, Блемније, и други представници исте по- родице, најчешће се јављају лишени ђаво- љег нарактера. Ипак, оне поназују очи- гледну сличност са нинеским наказама, КоЈе су застрашуЈуће: те две породице чу- довишта срећу се на Западу, нарочито по- чев од XIII вена, после инвазија Монгола и развоја трговине са Иетоком: источњач- ка чудовишта преносе свој демонски на- рактер на „шаљива" створења из антике: „Није реч о местимичним упадицама, већ о врсти најезде. Чак и они духови ноЈи имају лице на грудима и трбуху, у почетку приписивани грчко-римском свету раг ех- сеПепсе, сада наилазе у хордама [ . . . ] . На античку традицију, у одређеном тренутку, спушта се слој источњачких легенди. Пле- мена, слична Херодотовим акерћа1о1 и В1е< т т у е з Плинијевим и Помпонија Меле, спомињу се и у нинесним трантатима и на њих се позивају Марно Поло и Мандвил приликом описа тих чудовишта [ . . Иста чудовишта заступљена су и међу ђаволи- ма [. . .]. Дон, на Заладу, та фантастична бића трпе једе« дужи сумрак и рађаЈу се у виду демона, тек нрајем XII века, њихова азијсна грана непрекидна је и сатанска, још од првих нараштаја."

Ма шта о томе говорио Балтрушаитис, наназе потекле из грчне антине у већини случајева делују, током XIII и XIV столећа, више комично него дијаболично. Њихов демонсни карактер само се назире: он ни- је у вези са неним одређеним обликом на- казе, већ са наказом уопште узев, у оној мери у нојоЈ је ова „одсуство реда".

Иано се ове наназе сматраЈу за створе- ња љупка, занимљива, њихова блискост са Злом се лодразумева. Па ипак, у XIII и XIV

[26]

веку том гледишту није давана предност у односу на остала, као што се то догодило у XV веку, када скоро да и није могуће сагледати ту породицу наказа изван атмо- сфере сатанизма, ноја га све више обухва- та. Једна збирка попут Басни Брантових, врло је речита: морално, алегоријско тума- чење ових наказа јасно их ставља у један свет који угрожава, од Бога проклет: ђаво- ли се увлаче у збирку и подмукло, како се ова ближи крају, све је више заокупљају. Двосмисленост није њихова суштина, сум- ња није могућна: ове се наказе потврђују као слуге Сатанине.

Из овога не треба извести закључак да је Ђаво доследно наназа: епизода са Са- латом у којој Антоан де ла Сал сусреће једног Калабријца, право оваплт>ћење злог духа, доказује да није неопходно бити на- каза да би се било Ђаво! Један иоле обез- обличен човек а, нарочито, јако зарастао у косу, дпакав, прљав и накарађен, може са- вршено добро да послужи у ту сврху. Ко- мичност овога текста долази у исти мах из описа тог живописног лина и од упорног позивања на оне појединости ноје су нај- више изненадиле причаоца: посебно је за- нимљива игра са придевима ре11и (длакав) и ре11е (обријан; умлаћен) који се приме- њују за кожу јунака који има срећу да не оскудева у косматости, и за кожу одеће му којој, напротив, то није најјача страна!

„А ми који га видесмо тако чудбсно ве- лика, доста већег него што је обична мера за човека, бејасмо њиме много зачуђени [ . . . ] . А ми сви који бејасмо около посма- трали смо то обезличено лице, тело, руке, ноге које је тај човек имао. Јер, прво и прво, глава му је била обрасла густом цр- ном косом прошараном седом, посувраће- ном на раменима, која збиља не беше очешљана, покривена неком старом, оли- њалом поповском капом од тамноплавог сукна, чело већма наборано; очи врло ма- ле и упале, угаслих беоњача; обрве круп- не и чупаве, прошаране понеком белом длаком; образи задригли и изборани; нос у пределу ноздрва широк и јако спљош- тен; уши велике, маљаве и готово срасле са главом; уста превелика, ако би се нас- мејао; брада црна, без иједне седе маље,

кратка, широка и много чупава, (која је) улазила и у уста; врат врло кратак, рамена широка, руке велике; шане крупне и јако мршаве, а зглавци на прстима маљави, нокти дуги и широки и затрпани прљав- штином што је запала између њих и меса; тело, као што је речено, гломазно, обуче- но у јакну са четири копче, стару, сиву и олињалу; ноге дуге и претерано мршаве у односу на тело, обучене у чакшире од јако олињале суре коже; стопала му беху ве- лика и равна и добро заокругљена. Шта да вам причам? Излази ми пред очи кад год га се сетим."

Његов ђавољи карактер потврдиће да- љи ток догађаја и сви ће бити убеђени да су срели оваплоћење Сатане: „то збиља беше један од духова Естронгола или Бул- нана".

Пустоловина се, заправо, догађала на Еолским острвима (Липари). Тај лик који у погледу телесне грађе нема ничег истин- ски наказног, пружа, међутим, о себи јед- ну слину која се граничи са наказним и натприродним. Бујност његове косе, бра- де, црних маља, његова прљавштина, снло- ност ка „ђубрету", узајамна несразмер- ност различитих делова тела, пре свега из- ненађују машту. Величина носа, ушију (вр- ло важан чинилац у ђавола!) уста, дужи- на руку, шака и ногу, његов високи стас, одмах га изводе из оквира уобичајеног. Запрепашћује контраст између дежмекас- тог изгледа горњег дела тела и мршавости удова. Најзад, панталоне од (коже) дивља- чи „већма олињале", образују, са осталом одећом, доста уједначену целину. Недо- стају му само реп и рогови: но, чак и без тих атрибута, којм од њега свакако чине чудовиште, његова се слина урезала дубо- ко у свест посматрача.

Сетимо се једне гравире из XV века, вр- ло уздржане и сурове, која на сцену из- води једног од ђавола најимпресивнијих по својој једноставности. Ако се изузму стопала (која су у сваком случају врло не- обична код Калабријца из Салате), тај лик није наказа. А ипак, израз хладан и одпу- чан, чудна косматост и облин лица не ос- тављају ни трунку сумње у погледу ђаво- љег му карактера и личности. Опора и ле-

дена злоћа његовог израза у еупротности је са карактером шаљивим и подругљивим калабријсног „ђавола": овај последњи био је рђав и смешан етвор, онај први јесте биће са којим нема Шале! Отменост једно- га у изразитој је опречности са запуште- ношћу другога. Али постоји, у огољености линија, врста духовног заједништва. XV век ствара бујне, халуцинантне форме а, поред тога, наставља да обликује и оне вр- ло штуре, у којима је својство наказности расплинуто, имплицитно, а ипан очигле- дно.

Појмови наказног и демонског у тано су тесној вези, пред крај средњег века, да више и није неопходно, да би се предста- виле слике зла, пролазити кроз облине на- казног. Узајамно прожимање двају појмо- ва расте са Временом и, у оквиру једног истог раздобља, разлинује се од случаја до случаја. Потпуније је у XV него у прет- ходним столећима, али средњи век и даље одржава истовремено постојање различи- тих приказивања, при чему количина два- ју чинилаца никада није иста. Ваља прих- ватити истину да, ако Је XV век створио толико настраних наказа, бујних по обли- ку, то је стога што му је то причињавало задовољство!

Током читавог средњег века, видели смо да различита виђења света могу да опстану у сагласју; свако од њих ус- пева да доведе у склад, у извесној мери, проблеме које изазива и одговоре коЈе пружа. Међутим, средњовеновна наказа поставља својоЈ епохи питања која она до- иста није успела да разреши. Дефиници- ја наказног прлично се мало мењала, све до XVI века; принази се осетно развијају, али оно битно што се мењало тиче се ту- мачења улоге коЈу наказа игра у свету. Оредњи век је затечен између потребе да обЈасни „одсуство реда" које чини наказу, и потребе да верује у постулат према ко- ме Природа, дело Бржје, може бити само савршена, дакле, уређена према једном, ненарушивом распореду. Треба, лепо, ве- ровати Аристотелу, према коме се наказа уклапа у један природни поредак изнад оног коЈи ми опажамо, и светом Августи- ну, по коме наназа чини саставни део бо-

жанског плана и као елеменат различито- сти, доприноси лепоти универзума, иако за средњи вен, а нарочито за позни сред- њи век, парадокс остаје: наказа је, на овај или онај начин, плод греха; она се рађа, после Пада, из сједињења „синова Бож- јих“ (оштро осумњичених да су пали си- нови) са кћерима човековим а, после пото- па, она потиче од проклета сина Нојева, Хама, чије потомство изгледа да исто тако има дражи (чини) за „непријатеље пакла". Бог, изгледа трпи наназу, осим ако нам Је није послао нао казну „за нека недела", но она није спадала у Еден ...

Жан д'Арас у својој Мелузини, да би на- шао оправдање за жену-змију, позива се на Давида, лрема коме „судови и казне Божје Јесу понор без дна и без обала, и ниЈе мудар онаЈ што мисли да ту ствар, у својој довитљивости, верује да разуме"; на Аристотела, према коме ствари створе- не овде доле „потврђују да су танве ка- кве Јесу" (баш тако!) и на светог Павла, ноји у Једној посланици обећава Римљани- ма делимично внање божансних ствари, „људима што умеју да читаЈу књиге и по- нлањају веру делатницима што беху пред нама. Но, на концу, он сматра да „никад човек, до Адама, не имађаше саврше- но познавање невидљивих ствари Бож- Јих.. .“ , и стога саветуЈе створењу да не поставља себи одвише питања, да се задо- вољи тиме што ће се дивити „и у себи се дивећи посматрати како оно може достој- но и побожно да хвали и слави онога што толике судове и наређења о тим стварима доноси по вољи му и хтењу, без опирања."

Није уопште на нама да тражимо да схватимо шта Је то наказа, слобода и ра- дост БожЈа.

Превела са француског и старофранцусног Оливера Милићевић

Алегорије и фаншасшичка знамењаЈургис Балтрушаитис

□„Мора имати очи ноја и врат ждрапа, два свињска уха и срце лава, руке морају бити представљене као канџе орла и грифона, ноге као шапе медведа . . Тим речима Рајнмар фон Цветер, СпдепсПсНгег, песнин обмане и обрнутог света, из XIII столећа; одређује изглед савршеног човека, „дигег МепзсН", објашњавајући: очи ноја гледају љубазно, свиње имају најистанчанији слух међу животињама, лав је најплеменитија звер, медвед најмахнитија, канџе грифо- нове све што закаче чврсто држе, ноге ор- лове су великодушне и праведне, врат ждралов је знак рефлексије. Књига из Си- драха (око 1285) прецизира: „Човек мора имати врат ждрала, дуг и витак“ , тако да има времена да промисли пре него што из- говори реч док она пролази крог грлене чворове. Слика, коју је описао нени аутор који је вероватно упознао Исток, садржи чак вијугаве сплетове Сез(а Вотапогит, збирка свакојаких ехетр!а, веома попу- ларна у Немачкој крајем средњег века, ло- кализује у Европи те људе-ждралове, сма- тране за лепе, и придаје им лтичји кљун. То су судије чије су изреке, дуго промиш- љане, нарочито тачне. Предање је било до- вођено у везу с турским причама. Нирн- бершна хронина (1493), а за њом цела јед- на важна, даљна серија, репродукује лик као представника бајковних раса. Он је алегорија, саздана по првонаведеном тек- сту, у бројним композицијама, међу који- ма је и једна гравира из \Лг Вопиз, латин- ска верзија Си(ег Мепзсћ-а, Улриха фон Хутена (Ерфурт, 1513). У Француској се иста фигура открива у Роиг*гаЈс1 с1е ГНот- т е Је ВЈеп, са аналогним објашњењем:Имам оштро око, велико ухо и осетљиво За све шумове. Говорим мало, не волим

брбљивцаПре него што из мојих устију изађе нена

ћеретава речМој дуги врат је испитује и затим се уста

отварају.. .Отисци који су доспели до нас датира-

ју тек од 1580. године и XVII столећа, али откривају исту традицију. Супериорни чо- век је хибрид код којег свака аномалија отеловљава неку врлину.

У Немачкој је мноштво таквих приме- ра. Албрехт, баварски писац генерацију млађи од РаЈнмара, око 1280. године за- мењује врат ждрапа вратом змаја, с го- лубиЈом уместо људске главе, дон цртеж из XV столећа приназује витеза с мачем у руци, Јелењим ногама и орловом гла- вом. Лавић виси о његова прса.

Жена, коЈа одговара савршеном му- шкарцу у ратнику, није мање неочекива- на. По Бруну фон Шенбеку (око 1275); она има голубије срце, уши зеца, Језик папагаја, ноге коња да би нагазила нео- презне.

Аи? РЈегсЈез Шззеп зо! <сћ деепОаз Јсћ 1п Еегеп Јез1 кап з*ееп .

читамо тако на гравири Антона Военсама (око 1525), на којоЈ је репродукована \Л/еЈзе Ргаи са златним катанцем на усти- ма и копитама четвороношца. Без комен- тара уз своЈу слику, Иван из Нортенбаха Је 1494. године насликао једног тевтонског витеза. Тема Је такође имала своју леген- дарну верзију. Опис индиЈских лепотица, који дугуЈемо Жану Воклену (пре 1440): „Жене чудесно дивне, чија је коса била боје злата и дуга до стопапа, до стопалз ноја су била попут нбњских копита .. сагласан је с ликовима узорних жена. У танвим разматрањима ифа чак и пријат- ност у виђењу. Врат ждрала, копите ко- ња, по њиховоМ тумачењу, садржавају израз лепоте. Симболичка спекуЛација се развиЈа по своЈоЈ унутрашњој логици, али укључуЈући у себе и елементе маштар- ства и бајне, подстичући и механизам до- давања, мешања, калемљења. Она проду- жава и обогаћује столетну породицу ком- позитних чудовишта ноЈа Је, уосталом, че- сто придруживана са своје стране свету амблема и идеја. Тако је савршено чове- чанство схватано и као фантастични хи- брид умовања и форме у истом тренут- ку над се другде трагало за његовим хар- моничним пропорциЈама и органсним на- ноном.

„Жена-грех“ (Ргаи ЗипсЈе), која се томе противставља, одликује се утолико посеб-

[29]

нијим атрибутима. Један је рунопис, мот- да чешки (1350— 1360), приназује с ногом птице (Ассјс1ја) коју прождире друга нога у облику змије (1пУЈсМа), вучјом главом на стомаку (Си1а), луном (1га) и кесом с нов- цем (АуапЂЈа) у рукама, нруном од пауно- вог перја (8 иреЊ1*а). Она, затим, поприма крила слепог миша, нога лењости постаје људски живот (>/11а), нога зависти — смрт (Могз), АссЈсИа која се транспонује на леву руку, 1пу1с11а на груди (псећа глава). Вумја глава јој је, пандан СиЈа, представљена ве- ликим пехаром у десној руци, замењена је на појасу са АуагЖа (кеса). Свето изгле* да попут нене синоптичке слике са знаци- ма који се распоређују око финсне фигу- ре. Створење стоји на глобусу. Жена-по- рон бива Ргаи-Ше1*: главни феси домини- рају светом и поистовећују се с њим. Гра- вире (оно 1495. и оно 1500) репродунују је у тој последњој верзији, одбацујући извес- не од њених делова. Ако набрајамо све те симболе јп ех1епзо, то је због тога што сама њихова номенклатура садржи стил истовремено развучен и неуједначен који дефинише такве монтаже.

Мнемотехничке слике, у дословном сми- слу те речи, поступају на сличан начин, номбинујући елементе са изоштреним смислоМ за чудесно. Да би се дух ббље везао за нешто, потребне су ствари ноје изненађуЈу. Једна збирна из Беча (оио 1480— 1490) приказује различите субјекте, међу којима Су монах и ђаво ноји подсе- ћају на хијероглифе. Монах има лобању на стоману, а петла на коленима. Демон Је без ногу. Његово тело је обухВаћено сто- лицом постављеном на леђима Јежа, чије постоље је стабло дрвета налик некој обр- нутој нруни. Он држи пехар и лестве. Јед- на крастача се налази између доЈке жене, а сунце сија изнад њених папака. Што номпозиције више изненађују, утолико ви- ше подсећају на оно што значе. Упражња- вана код античких народа на подстицај ко- ји је дошао из Египта и са Оријента, визу- елна мнемоника се у средњем веку поно- во успоставља у најконцизнијим видовима.

Чак и подсетнички знаци онупљени око симболичких животиња јеванђелистЗ у Агв тешогапсИ за четири Јеванђеља откри-

вају необични карантер. Две људсне главе израстају са обе стране главе орла светог Јована, над коЈом лепрша голуб. На гру- дима висе лаута и три кесе новца. Круна и печат су окачени о његов реп. Рибе и хлебови се налазе на његовим нрилима. На следећој фигури, орао има само једну главу наткриљену флаутом, пехаром и за- ставицом, али из његовог тела излазе, као из џепа, торза мушкарца и жене, голих, др- жећи воштаницу. На дну стомана отвара се велико око. Буздован Је одложен међу ногама, за-крила су причвршћене лобања и округла кутија. Цео Нови завет Је сажет у тим гравирама, поглавље по поглавље. с бројем назначеним на сваком одговарају- ћем показатељу. Тако главе и голубица троглавог орла оличаваЈу Тројство (глава I Јеванђеља по светом Јовану), лаута — свадбу у Кани, несе — трговце изагнане из Храма (гл. II), печат и круна — разговор са Самарјанком и излечење сина Једног нраљевог официра (гл. III), мушкарац и же- на приљубљенА на орловим грудима — прељубнички пар, при чему свећа у руна- ма грешнице означава Исуса као светлост света (гл. VIII). Око под репом је око сле- порођеног (гл. IX). Све су то чудовишта која произлазе из те меморативне акроба- тије, жонглирајући с парадоксом. Свето писмо, које би морало бити транскрибова- но узвишеним симболима, шифровано је готово ђаволским сликама. Поступци ево- цирања нао да потичу из враџбине и од- лучно преузимају њена обележја, умного- стручавајући бизарности блиске окултном мишљењу.

Збирка, ноја се појавила у горњој Не- мачкој око 1470. године, али чији уметнин Је припадао Шонгауеровој шноли, имала је многа поновна издања, међу којима и два у Анверсу (1532. и 1533). Зидни жнвопис Вике (Шведска, 1550— 1560) репродукуЈе многе сличне цтреже; Рад Николе Симо- на, намењен лечењу амнезије, садржи слику истог типа ноја приказуЈе кинлопа с магарећим ухом с прапорцем, две птичје ноге, од коЈих је једна у облину руке, ма- чем и стрелом забоденим у тело и с цве- том у руци. Тенст не садржи никанво об- јашњење, фавира смештена на насловноЈ

[30]

страници изгледа да је намењена једино заплитању интелигенције и имагинације. У тој слици се стичу, артикулишући их ук- ратко, све старе тератоморфне технике и украшавају их новом мистеријом.

Сликовитост религиозних борби, КатрГ- ћИсЈег, чија је опорост једнака строгости аргумената, такође је схваћена као ребус. Кохлајев берМсерз 1и«Негиз (1529) има се- дам глава (6ос!ог, МаЖп, 1.и1ћвг, Есс1е8Ј- а$(, бсНжЈгтег, УјзШгег и Ваггађаз) изра- слих на раменима, налин знаковљу неке схоластичке демонстрације у вези са апо- калиптичком животињом, а да органски нису придодате телу. ЗјђепНаТд РаНзИег Ханса Закса:

ЗсНаууе* ап с1аз зЈећеп ИеуукуСЈд ИегСап12 ећеп сЈег дз^а!* ип Матег\Л/Је Јоћаппез дезећеп На4Е1п Иег апс! Јез тегез дезШ ...

приказана је у ксилографији Георга Пен- ца, нирнбершког мајстора (око 1530), с бу- кетом вратова на којима су главе Папе, кардинала, бискупа и монаха, које директ- но излазе из стомака, заједно с две кан- џасте ноге.

Меланхтонов Рарз(езе1 је мнемотехнич- ка слика израђена с нарочитом брижљиво- шћу и аналитичком строгошћу. Од магар- ца је само глава која представља лично главара римокатоличне цркве. Десна рука је слоновско копито које ломи све на свом путу и значи моћ у времену. Стопала го- вечета и грифона оличавају потчињеност спиритуалности и материјалности. Предњи део трупа са женским стомаком и прсима, обједињујући диспаратне удове, сама је институција папства, његови кардинали и бискупи, његови религиозни достојанстве- ници с њиховом похлепом и похотљивош- ћу. Старчева глава на задњици најављује крај папског господства. Реп у виду змај$ значи папске буле и опросте. Крљушт која понрива читаво тело, као код морских кра- ва у НоПиз бапЈШЈз, јесу кнежеви и лаич- ка гоопођа. Алегорија је у целости саздана исказима једне доктринарне полемике, али користећи се њима увек на начин чи-

стих формалних комбинација и ртаре зо- ологије.

И сам Лутер измишља једну митску (МбпсћбкаЊ), чије уши означавају збрку, исплажени језик — фриволни говор, исце- пана монашка мантија која сачињава но- жу — религиозну несувислост, напуљача— упорност у јереси, одсуство длака с те- ла >— лепу и блиставу дволичност. Немо- гуће је бити детаљнији, устрајнији у так- вим спекулацијама. Објашњена чудовишта се умножавају упоредо с натприродним, све живљим и живљим створовима визио- нара, завршавајући тако укључивањем у исти свет.

2.Рар$1е$е1 и МопсНзкаЊ појављуЈу се снупа у многим публикацијама и плакатима, све до XVII столећа, и представљени су као збиљска створења. Једно је било усмреће- но у Риму, на обали Тибра, 1495. године, а друго је рођено у ФраЈбергу, у Саксонији, 1523. године. „Бог Је, за све време, ства- рао чудовишта да би на величанствен на- чин означио свој гнев или своју милост и. претежно, пад или успон нраљевства или царства", обЈашњава Меланхтон у пред- говору свог памфлета о папи магарцу, до- дајући да су за владе Антихристове чудо- вишни знаци особито броЈни. Најтешња физија презасићене и презаоштрене але- горијске тератологије и тератологиЈе при- родних наука одиграва се под доминаци- јом аугура, чије учење достиже сада нови узлет.

Релевиннова Хроника (Келн, 1474) даје велики простор тим чудима. У години Хри- стовој 584, на пример, видела се: „Једна комета и Једно дете које је ишло четворо- ношке и Једно друго, двоглаво, рођено у Безансону. Једно дете се родило без руку, а доњи део му Је био као у рибе и без очију, а — у реци Нилу коЈа је у Египту— појавиле су се дакође, две животиње у људској форми, мушка и женска, и било их је страшно погледати .. . Сунце као да Је за трећину било расточено .. . То Је оли-

[31]

чавало бестиЈалну чудовишну сенту сара- ценску која је за нратко време иснварила трећину хришћана".

Поступан ове приче, концизне, директ- не, која асоцира космичне лојаве и земаљ- ска изобличења, истог Је типа као и фигу- рација испретураних светова у живописи- ма. Отуда и њихове представе непрестано репродунују исте теме. Ту је, тако, риба- -сирена ноја отеловљава, у гравири, слепи хибрид с људским четвороношцем, звез- дом и сунцем у заласку. Сирена-птица с лављим шапама и змијским репом, коју је Јорг Глокендон видео 1491. године, близу Нонстантинопоља, у рукама троглавог ви- теза, соларног, лунарног и стеларног, ном- бинуЈе танође елементе из легендарног и хералдичког бестијаријума. Фантастичка бића која су се распрострла у различитим фигуративним низовима улазе у историју, у дословном смислу, и у актуелност. У Нирнбершној хроници (1493), на чудесна људсна бића, ноја Је Бог хтео да уведе у свет после дисперзије народа и конфузи- је Језика, надовезуЈу се чудеса рођена ме- ђу нормалним људима: 1004. године, дво- фудо и двоглаво дете у Безансону, а 1253. године — у Еслингену. Године 1114, за вре- ме помрачења Месеца, нека жена Је роди- ла двоглаво створење, пола-човек пола- -пас. У различитим раздобљима забележе- не су кише намења и громада, троструна СунцЗ, бројни Месеци.

Што време одмиче, рађања чудовишта биваЈу све учесталија. У Вормсу је, 1495. године, било два: близанци са спојеним главама; у Гугенхајму, близу Стразбурга, излегла се двоглава гуска. Године 1496, 1. марта, у Ландзеру, на свет долази дво- струка крмача. На многим плакатима, на- лик специјалним издањима неког дневног листа, случај приказује и коментарише Се- бастијан Брант. МЈзздећиг* у Вормсу, ко- је се подудара са устоличењем, на ЈедноЈ седници ПеЈсћз^ад-а, МансимилиЈана I у истоме фаду, најављује својим спојеним челима јединство суверена и државних са- ветника. Крмача из Ландзера је упоређена са оном коју је Енеје видео на обали Тибра:

А1з сИ 5и сИе Епеаз а̂псКМИ јипдеп ап<Ј (Јез Тућегз вапсЈ*...

и ноја указује на будуће место првога гра- да Лацијума. Животиња је формално тума- чена нао антични аугур. Но, њоЈ се такође, с ону страну Енејиде, придружују профет- ска чудовишта и пророштва Азије. Варбург ју Је, тако, повезао са свињом с двостру- ким репом и осам ногу, чије је рађање на- јавило, по једној асирскоЈ таблици из VII столећа пре Исуса Христа, освајање вла- сти у земљи од стране краља Ашархадона. Приповест додаје да Је животињу усолио месар Удану и сачувао је у архивама нра- љевске куће као демонстративни приме- рак. Тим поводом бележимо да се у јед- ноЈ естампи обавештава о аналогној по- јединости: зеца са осам ногу, два тела и једном главом, рођеног у Населу, 1532. године, донели су живог код хесенског ландгрофа, по чијој наредби је балсамо- ван и послат сансонском војводи.

Вавилонски и етрурски текстови са- држе већ архетипове и исте форме тј- гаћИја и ргеазадја из XV и XVI столећа. У тим текстовима сусрећемо људе с двоструким трупом, двоглаве, чија појава најављује промену владара, потресе у држави или развод у породици.

Ано дете тен рођено личи на лава, зе- мљу ће освојити нена страна сила. „ . . . Ако нека жена донесе на свет дете— ноје има руке и ноге нао рибља пера- ја, Господар ће бити несрећан и у зем- љи ће харати глад; — које има три ноге, две на нормалном месту а трећа између њих, земља ће доживети процват...“ — извештаја, с досадним набрајањем, из- весна халдејска расправа.

На тим хиљадугодишњим основама установљују се гаталачне науне и римска учења о чудима која служе као везник између два света. Кад Тит Ливије наво- ди. у својим Денадама, необичне фено- мене у природи, он наставља традициЈу чиЈе порекло води до колевке магије и најстариЈих времена. Он о њима извешта- ва као историчар, без посебног разма- трања. Година 204, на пример, била је, између остапих, обележена следећиМ

[32]

натприродним д о г а ђ а ј и м а : У Анти- јуму, жетеоци су пронашли класје поири- вено крвљу. У Цери, дошла је на свет двоглава свиња. У Алби, »виђена су два Сунца. Једно говедо је проговорило у се- лу крај Рима.. (Кљига XXVIII* II).

Ето извора инспирацији и непосред- ног узора хроничарима као што су Ро- левинк или Шедел. МЈгађШа из Римсне историје била су, уосталом, издвојена и сабрана у посебној збирци, РгосЈгдогит Џђег, захваљујући Јулијусу Обсенвенсу, почев од IV столећа, пре владе Хонори- јеве (395—423), толико су оне тада из- ненађивале људе. Но, илустрације уз ре- антуализовану латинску бајку никада не престају да репродукују старе фигуре из средњег века које су, танође, у почетну биле знатним делом потхрањиване ис- точњачним чудесима.; Четвороножни човек с двоструним трупом и једном главом, те двоглава пти- ца, о нојима је траг оставио Себастијан Брант, изнова налазе сигурност и стро- гост својих првих комбинација. Специ- фични системи XII столећа, ноји симет- рично умножавају елементе унутар исте схеме, методсни се реституишу са сво- јим основним темама. Еволуција је ана- логна са оном из Ног(ие 8ап№а(Јз (1491), у којој се, на свој начин, поново ствара архајска фауна са две месинсне таванице, која подједнако обухвата по- двостручена створења и чак једну дво- главу личност чије се многе реплике и сада виде. Штунатуре у Хилдесхајму (око 1190) и позни рељеф једног капитела у цркви Наше Госпе у Маестрихту нуде и остале романске представе, префигури- шући последње раздобље. Али, у међу- времену, мотив ноји припада општем ре- пертоару, преживљава у различитим гру- пама. Човек са четири руке и два торза бори се са окруњеним змајем, на дну странице у Псалтиру из Белвоар каштела (Јо1. 72, оно 1250). Разговор Плакиде и Тимеја (Књига о тајнама филозофа, крај XIII столећа), приписан Жану Бонеу, опи- сује аналогно чудовиште: „ . . . жене у ја- рости рођене које су биле. II. изнад поја-

са а испод су биле само нека ствар, па и ако су имале само .II. ноге, а имале су .II. главе, .1Ш. руке, .11. фуди, Л. уста, .1111. очи и .1. пупак.. постављаЈући питање да ли таква бића имају једну или две ду- ше, приклањајући се првом решењу. Ту је већ реч о изобличеном рађању које се „дешава у једном од наших делова", а не из нене туђе расе. Такво рођење се оди- грало 1316. године у Фиренци, а описао га је Петраржа (Ое геђиз тетогапЈГ). Два Часловца (око 1340), коришћена у Мецу, граду који Још поседује примерак њиховог првог издања, служе се потом ликом двоСтруког човена као знаком за Близанце у ЗодиЈаку Германсна МЈвзде- ћиПеп изнова се, међутим, успостављају с нарочитом снагом и устрајношћу. Не на- лазимо их једино у Нирибершној хроници, него И' у једној гравири из Базела (1499), с дететом рођеним у Баварској, Дирер који је, уосталом, надахнувши се Брантом, нацртао двоструну нрмачу из Ландзера, репродукује са своЈе стране, без сумње по Шеделовом раду (М . ССХУИ), једно новорођенче с двоструним трупом — Ели- забетд и Маргарета — ноЈе јб дошло на свет у неном баварском селу и чија Је свака глава одвојено била крштена. Исто- ветне девојчице, Елзбетб и Елнзабетна, фигурирају на Једном планату из истог вреМена. КоД Леонарда да ВинчиЈа, лик постаје алегорија задовољства и муке, вр- лине ^ зависТи, неразлучиво сЈедињени, у; алхеМиЈским симболима — гранања ма- терије, сумпор-мушко и жива-женско, на два главна тела. Али, увек је реч о истим бићима.

НараштаЈи двоглавих људи, које не треба мешати с двочеоним људима с фч- ко-римске лозе, следе правилно Један за другим да би досегли нови узлет. Као што у архитектуралним лредставама и њихо- вим извајаним орнаментима, понављање неког античког мита изазива романсно буђење. Учење о профетским чудовишти- ма и чудовишним рађањима не оживљава поново само разбацано у хронинама или на изолованим ллакатима. Оно се интегра- лно изнова саздаје.

[33]

3.

Сва пророштва и сва чудовишта која су се појавила у доба владања Максими- лијана I, сакупио је његов историограф и звездочатац, Јозеф Гринбен, у збирци из 1502. године. У оквиру исте слике, у њој поново откривамо гуску из Гугенхајма, двоструку крмачу из Ландзера, близанце из Вормса, човека са четири руке и две главе, а свим тим ликовима је придодат бременити мушкарац, скрушен с двана- есторо деце, огњена киша и две брадате особе ноје држе Месец. Сељаци и ужас- нуте животиње беже у поља, урањају у воду, нрију се у пећинама, видевши те призоре, док се монарх прси,. сучелице поремећеном свету, попут светог Анто- нија пред унивврзалном навалам ђавола. Композиција је начињена у исто време када је настајало и Бошово слинарство.

Кобно знаковље, крвава киша, огњепа ниша, звезде, репатице слутнице краја нраљева (Дарије, Ксернс, Аленсандар Велини) и нраљевстава (Медија, Асири- }а) у Азији, евоцирано је затим у облину историјсних референција о ваљаности тих знамења. Клеопатра види нано из Ни- ла излази нрилати змај. Два ратника се боре на небу Рима. Систем је предћтав- љен, у тој целокупности, у вези с класич- ном и источњачком антиком. У једном од својих следећих радова, астролошном ЈисНсшт-и за Ратисбона (1515), Гринпен назначује да су се спојене близнакиње, из 1511. године, које су створили Бог и природа, појавиле нао знак пропасти Све- тог Царства, с његовим феминизованим обичајима, политичним непостојаности- ма, борбама, унутрашњим ратовима, како он то закључује из збијене анализе свих обличја њихове анатомије. Симболична тумачења се стално везују за анормално.

Реформа фаворизује те теорије. Сам Лутер пише, 23. маја 1525. године, да ду- га и појава једног безглавог детета у Ви- тенбергу, налик акерИа1о1 из Херодотове западне Либије и Плинијевим блемИјаМа, те једног троножног детета, нао у хап- деЈсном тенсту, најављују смрг Фридри- ш Мудрог. Објављивање нод Алда, 1508.

године, после ПлиниЈа Млађег, ЈулиЈуса Обсеквенса, по рукопису нојег је посег довао извесни Јодокус из Вероне, даје нови подстицај ширењу веровања у чис- то антикизујући контекст. Расправа је по- ново објављена 1515. године у Фиренци, 1518. године у Паризу, 1529. године у Ли- ону. У међувремену, Полидор Вергилије ради, са своје стране, на три нњиге (пе РгосИд|18) о пророчицама и пророчан- ствима Старих, о чудовиштима и чудес- ним телима, „о предвиђањима, знамењи- ма и осталим чудовишним чудесима" ко- Ја су се појављивала све до уочи тога доба.

Рат између Хенрија I и ЛуЈа XI Вели- ког наЈављен је био рођењем, пре 1111. године, четвороножног пилета, а експан- зија Турака, 1456. године, рођењем зуба- тог детета... Рад је био окончан 1526. године у Лондону. Њему се придружује издање Јулијуса Обсеквенса 1552. годи- не у Базелу, коЈе дугуЈемо Конраду Ли- костену, иза чиЈег се имена крио грчки псеудоним Теобалда Волфхарта, порек- лом из Руфаха, у Горњем Алзасу. По нњи- зи су расејане издвојене фигуре: човек с главом слона (из 207. године), свиња (из 204. године) и једно двоглаво јагње (из 195. године), нао и двоотруко дете (из 150. године)... Но, францусна верзи- Ја. објављена три године доцније у Лио- ну, нод Жана де Турна, садржи богату илустрацију Бернарда Саломона, уметни- ка који је, за тог истог штампара, урадио Апокапипсу по витенбершкој Библији. Гравер поступа, уостапом, на сличан на- чин, скупљајући у истој слици многа раз- личита чуда која одговарају истом раз- добљу: тано за 172.- годину пре Исуса Христа, постоји двоглаво дете, те дете са одсеченом руком и змија „с дугом дланом и пандан“ с телом по којем су „расуте златне пеге“ ; у облацима, три Сунца, банље и запаљени фењери, лук са стрелом затегнутом на Сатурнов храм. А за 1493. годину (Полидор ВергилиЈе), два споЈена близанца и полупас, налик кентауру, који означавају извршена уби- ства под понтификатом Апександра VI Борције. Цртеж није, по строгости и гра-

[34]

циозности сасвим италијански, без везе са школом из Фонтенблоа, али теме и начело компоновања у којем се необич- ности нагомилавају у сведеном простору— уназују на Гринпекове визије и рас- кош фламанских Иснушења, чије гротес- ке неће изостати у заузимању маргина књига истог издавача.

Ликостен се не задовољава да публи- кује текстове старих и новијих аугора. И он сам ради на једном монументалном раду (РгосНдЈогит ас 08(еп10гит сНго- п1соп), обухватајући целу историју, по- чев од Пада, 3959. године (пре нове ере), до године његовог публиковања, 1557. године, у Базелу, када се рађа мушко дете с главом без чела, постављеном ди- ректно на рамена, симболизујући то дело. Да би успео у свом замашном послу, еру- дита је прегледао многобројне изворе: античке и средњовековне расправе, са- времене радове. Он наводи Алберта Ве- ликог и Парацелзуса, Лутера и Мелан- хтона, хроничаре, географе и природња- ке свога времена. Илустративни део бро- ји око две хиљаде фигура. У њему се служи и сликама из Универзалне космо- графије Себастијана Мунстера, чије се треће издање (1556) управо било појави- ло у истој издавачкој кући Анрија Пјера. Два циришка рада, расправа о животи- њама Конрада Геснера и расправа о на- станку људи Жака Рифа (1554), у којем је једно важно поглавље посвећено неса- вршеној деци, која происходе из неса- вршенстава органских фуннција, исто су тако допринеле саздавању извесних но- вих категорија у тој изванредној колек- цији. У њој поново откривамо Шеделова чудеса, Брантова Мјзбдеђиггеп, рефор- маторсна алегоријсна рођења, Диреровог носорога, којег је краљ Емануел Порту- галски добио живог из Индије 1513. го- дине, англо-норманског змаја из Апока- липсе са седам окруњених глава, донесе- ног 1530. године из Турске у Венецију, затим упућеног Франсои I, и ноји је вре- део тада шест хиљада дуката. Посебна слика, Мунстерова (1556), окупља север- њачка чудовишта, у облику у којем су би- ла приказана у историји нордијских на-

рода Олауса Магнуса, бискупа у Упсали, објављеној у Риму 1555. године. Уесса, уКеМиз, рогсиз и чан гћтосегиз таНп! ту продужавају традицију хибридних риба Мегенберга и оних из Ног1из БалИаИз. Међу свим последњим набавкама беле- жимо, такође, топз1:гит за1уНсит, с пти- чјом и псећом ногом, људском главом, с бизарним израслинама испод подбратка, ухваћеном 1531. године у салцбуршкој шуми (Геснер), змије с две и три главе из 196. године (Мунстер, 1556), чудесна бића из Равене, 1512. године, рогата, кри- лата, без руну, с једном једином, птич- јом ногом, а из Кракова, 1543. године, са сурлом уместо носа, псећим главама на лактовима, коленима и прсима (Риф). А међу до тада необелодањеним чудесним бићима — троструна мачна рођена у Ба- зелу, 1554. године, троглава овца, 1555. године, у Халберштату, двоножна крава, 1556. године, у Германији. Чудновата створења непрестано се препорађају на истим темељима средњовековних форми и техника. Њихове слике се смењују с представама поремећене природе, тро- струким Месецима и Сунцима (Шедел и Обсеквенс), кишама глава, звезда и крс- това (Гринпек, 1508), нишама птица и ри- 63. Војске и бродови искрсавају на обла- цима као у неком обрнутом свету. Рад }е имао огроман успех. Чак су и расправе из нове зоологије, утврђуЈући основе об- јективних истраживања, претрпеле ње- гов утицај и биле њиме обележене. Гес- нерова књига о акватичким животињама (Цирих, 1558. и 1560), објављена после књига о четвороношцима и птицама, ум- ножава митске врсте. Породици чудес- них морских бића Олауса Магнуса и апо- калиптичком змаЈу, она придодаје 1сН*уо- сеп1аишз-ар „насликаног у Анверсу по природном изгледу11, лава покривеног крљуштима, као код Шедела, морског би- снупа и монаха чиЈи се претходници на- лазе на једном витражу у Руану, код То- ме де Кантемпреа и у Бестијаријумима које Је он потом начинио, али репродуко- ваним по Рондлеу (1554) ноЈи вели да му Је те фигуре саопштио Гисбертус, један немачки лекар. Нестварна бића, прикуп-

[35]

љена одасвуд, ту су помешана са обич- ним и истраженим рибама.

Најпотпунији и најметодичнији согризј фантастичког били су прављени у Швај- царској, негде средином XVI столећа. Насупрот Анверсу, у којем фантастичко оживљава у трагу разних приказа Исну- шења и Панлова, јављају се Цирих и Ба- зел, у којима је оно обухваћено у систе- мима модерних позитивних сазнања. Уп- раво је то хуманистичка мисао која, сво- јом ерудитном страном, енциклопедиј- ском веном, непосредно доприноси пов- ратку и продужењу тератоморфног сред- њег вена, и то у јеку класицистичког раз- добља.

4.

Нова „залиха" чудовишта зрачи у свим смеровима, све до Париза, у којем се њихово дејство укршта с фламансним валом. Чак и Франсоа Депре почиње да трпи њихов утицај пре својих бројгелов- ских Шаљивих снова. Збирка различитих одежди (Париз, 1562) репродукује мор- ског бискупа и монаха по оној послед- њој групи чији су многи елементи били већ репризирани у једној новој распра- ви о гтагаћШа (1560). Француски Линос- тен је извесни Бретонац, Боестио. Сем свог непосредног претходника, којег на- води на првом месту у предговору, аутор евоцира Јулијуса Обсеквенса и Полидо- ра Вергилија, Мунстера, Рифа, Кардана, све ауторитете на том подручју. Чудесне повести садрже Чуда и Сатанине илузи- је, као и Главне узроке настанна чудови- шта, физичке узроке, астролошке узроке (сваки земни облик и судбина кореспон дирају са неким сазвежђем), њихово про- фетско значење.

Сатанино чудо представљено је Мун- стеровим Богом из Калинута (Калкута), „богом који влада небом, земљом и чи- тавим светом". Од Ликостена-Геснера, постоји салцбуршки топз*гит за*упсит, од Ликостена-Рифа, чудовишта из Равене и Кракова, од Ликостена-Шедела, дво- струни мушнарци и жене из Индије и Ба-

варске, а од Ликостена — чудовишна змија са седмоструном главом коју је, балсамовану, као дар од Венецијанаца, добио Франсоа Валонски, и од Линосте- на опет, слина репатице у облику мача, из 1527. године, „нада је Бурбонац стр- пао Рим у врећу". После неколико по- новљених издања, књига се опет, 1575. годИне, појавила у Паризу, употребљена од стране Белфореста, чија се Универзал- на носмографија за сваног (Париз, 1575) заснива на Себастијану Мунстеру, а 1594. године у Анверсу, с придодатом дугом ди- сертацијом истог историчара, као и с рас- правама Тисерана, Хојера и Сорбина, би- снупа из Неверса, са сталним освртима на гомилу повести и легенди. Но, систем ус- пева, тако да се још једном активира у различитим подручјима.

Фламански и германски доприноси си- стему само су периферни, и њихово при- суство се осећа у париским центрима тек око 1560. године. Међутим, источњачки бестијаријум, пренесен захваљујући еру- дитним радовима, јесте онај који га про- жима. На Боестиоа, који живи још у спе- нулацији и миту, надовезује се један ра- ционални дух, Амброаз Паре, први краљев хирург и један од пионира модерне меди- цине. Рођен 1517. године, годину дана пре Ликостена (1518— 1561), он га надживљава двадесет и девет година, обезбеђујући своје потомство у гфиродним наукама. Це- ла једна књига из &егових Дела (Париз, 1575) расправља питање неуобличених створења у више од тридесет поглавља. То је нова компилација истих серија на ноје се, почев од другог издања (1579), надо- везује Левантска космографија Андреа Те- веа, објављена исто у Паризу, 1575. годи- не, после своје лионсне публикације. Ме- ђу узроке чудовишта, Паре евоцира Бож- ји гнев, ђаволсне радње и машту бреме- нитих жена дон гледају изобличене слике које се утиснују у њихова недра, као што је то био случај с лутеровсним телетом монахом, рођеном у неном сансонском се- лу. Међутим, нарочито нао лекар, он пону- шава да открије, следећи Рифа, њихов фи- зиолошни механизам. Ствари се природно објашњаваЈу: људи нод нојих су главе, удо-

[36]

ви и трупови умножени, те отнлоне дугују нечем у њиховом зачећу. За то су пример близанци из Вормса, које је, по Бранту, ре- продуковао Мунстер. Деца без главе( без руку, рођена су таква због недостатака ис- те врсте, хибриди — укрштањем, као што су свиње с људском главом, из 1110. годи- не, и човек-пас, из 1493. године, ноје наво- ди Ликостен. Ниједног тренутка не ставља се у сумњу аутентичност тих чудних бића. Она продужавају уосталом, да се рађају: у Бриселу, 1564. године, четвОроножни по- лучовек-полусвиња, а у Анверсу, 1571. го- дине, пас с птичјом главом. Двострука кр- мача из Ландзера и спојени дечаци из ВорМса јављају се изнова, 1572. године, у Мецу и Пондесеу. У другом издању, јагње с троструком главом из Халберштата ојаг- њило се опет, 1577. године, близу Мелуна. Фантастички реализам живописаца у по- новном је узлету с буђењем реалистичне мисли.

Све научне и историјске расправе о те- ратологији, које следе једна за другом то- ком XVII столећа, обнављају те сложене репертоаре, конституисане после једног периода затишја, у анахроном васкрсу традиција и многих токова. Фигуре се ма- совно репродукују код Шенка (Франк- фурт, 1609), Личетија (Падова, 1634), Ам- брозинија (Болоња, 1642), у његовој пуб- ликацији Улиса Алдровандија, болоњског природњака и лекара, савременика Амбро- аза Пареа, о којем он опширно води ра- чуна, и код Шота (Вирцбург, 1662). Раз- витак се одиграва на два плана: хронике и физиологија, односно симбол. У Немачкој, Жан Теодор де Бри, син једног Лијежани- на настањеног у Франнфурту на Мајни, презентује теме и композиције Боша-Број- гела под насловом Етђ1ета(а 8аеси1аг1а (1611), док у Француској, отац језуита Ме- нетрије, казуист, који је био церемонијал мајстор Луја XIV, нашироко црпи из гер- мано-швајцарских слика за своје алегорије (Париз, 1684), превазилазећи, по смелости својих тумачења, најнеобичније мнемотех- ничке подсетнике XV столећа. Човек с птичјом ногом (чудовиште из Равене), оте- ловљава рђаву поетику: „глава сногом ни- је никада имала везе". Човек С псећим

главама по артикулацијама (чудовиште из Кракова) јесте речитост која зДоуПотреб- љава клишеје и цитате: „итај амблем ће бити академски", Четвороножац с- људ- ском главом и израслинама у облику срца на подбратку (салцбуршки тогЈ»1гигп за1у- псит) — химера ухваћена у општем сми- слу илузије, јер је потребна обазривост (главе) и храброст (срца) да би била побе- ђена. Многи од тих цртежа првузети су од Боестиоа, Пареа, АлдровандиЈа. Апи, кле- рик Је прибегавао, танође, и Прђим изво- рима. Од њих, он наводи једну МЈгађ!- Нз Иђег иЗ 1524. године, а помОћу РО- левиикових чудеса (1481) сиреном-рибом и четвороножним дететом, рођеним за по- мрачења Сунца 584. године, он приказује „сфингу и њену загонетку о човеку који у почетку хода на четири ноге, затим на две и, најпосле, на три“ , Празноверица у пре- дање о Едипу Из једне средњовековне НомпозициЈе, репродуноване нао противте- жа за три столећа растоЈања и у самој средини у кдјоЈ влада раскош и сванојани нови рафинмани, открива изванредну ви- Талност архајсних фигура. Поновб устоли- чен у последњем трзаЈу сутрадан после свога врхунца, свет чији морфолошни и поетски системи отнривају блага акумули- сана на готском и романсном Западу, пре- живљава и продужава да се шири. Чове- чанство Нинбда не престаје да воли чудо- вишта и открива их тамо где она Јесу. За класичне Духове, читав средњи век носи њихов жиг. Пробијајући се по маргини оп- ште еволуЦиЈе све дО романтичког буђе- ња, он као по правилу оживљава у недри- ма маниризма и барОка. Кроз ноЈе гОд-раз- добље пролазио, постхумни средњи вен је, првенствено, фантастични средњи век.

Превео са францусног Јовица Аћин

■

Из речника анималне симболикеЖан-Пол Нлебер

* Начтн обележавања гробова у средњем веку.— Прим. ггрев.

□0 зверима и људимаУ прве своје уметничме творевине, као и у нај- древније магијсно-обредне поступне, човен је нај- пре увео животиње. Овако деловање у области онога што се назиеа прамсторМјоком умвтношћу, првенствено се окреће животињсном царству. Тек иасније ће доћи биљке и минерали. Стога што Је човен био ловац пре него што ће постати земљорадник. Облици шивота у палеолиту и ме- золиту (лов, риболов, хра1на, одећа, алати, ма- гија...) у потпуности су били условљени блиско- шћу са животињама и све наводи на уверење да су људи, тада, осећали пуку равнодушност пре- ма одвећ им прионом окружењу биљне и мине- ралне природе.

Отуда готово искључива заступљеност звери у праисторијеноЈ уметности. Лероа-Гуран ]е лепо показао офомну разлику у погледу броја прика- заних људи и животиња. У неолиту, заузврат, са поЈавом грмчармЈе, прередом намирница и увође- њем биљне исхране, човек своју пажњу почиње да обраћа и на биљни свет и да се њиме служи као украсом, односно за сналажење у простору. Магијоке збирке цртежа биљака далеко оу мла- ђе од представљања звери по зидовима пећина.

Историја осећајне везаности човека и звери тек треба да се напише. Уосталом она Је битна колико за спознавање природе, толико и човека. „Овано изучавање праобликЗ треба да лође од неке збирке баони и да започне врстом размиш- љања о универзалности и баналности прича о животињама", пише Диран (Анатрополошне стру- нтуре имагинарног). Животиње су наши другови из детињства, прави или замишљени (играчне, басне, цртани филмови. . чак и за децу одга- јену у великом граду. „Изгледа да су збирке бас- ни, очигледно, чврсто уврежене, како у Језину, духу заједнице, тако и у сањаријама појединца.”

Човеку блискиЈе од биљака, животиње су од вајнада служиле као основа за небројена пре- ображења божанска, за оваплоћења и искушења. Било као предмет страха или нежности, оне су готово ове, из различитих разлога, уздизане до светиње. Чудићемо се, кад затворимо оваЈ реч- ник, кано Је могуће да неких четири стотине раз- лимитих врста изнедре толика веровања и заго- нетке, толино разоткрив&них лица и скривених норака. Елифас Леви Је могао рећи: „Животиње су живи оимболи човекових нагона и страсти." Ано у сваком човеку дрема животиња, и то не увек свиња, значи да у сввноЈ животињи човен препознаЈе и нешто људсно и нешто изванљудско. Животиња (ма францусиом ап1таЈ, апНгаи, 8те, душа) обдарена је животом, нагоном и разумом. У себи носи скривене истине. Посредник Је из- међу триЈу великих царевина иоЈе се отимаЈу о наше поимање света, царства паила, човеновог и божаноног. Она представља, у различишм степе- нима, нашу судбу Јеи5 -5 в1 апо8 што о сталним нолебањима нашег положаЈа м«ого казуЈе.

Било уз помоћ ликова, маски, одвраћања од хране из версних разлога, тотема, преобраћења из легенди, човек Је одувек прибегавао животи- њи, да би исказао себе, да би са другима општио као са самим собом.

Извесно Је да смо заузели одређено одстоја- ње у односу «а животиње. Наша се цивилизациЈа наједном дала на то да им пружа заштиту и да их више не дели произвољно на норисне и штет- не. Средства обавештавања и образовања збли- жила су нас и са најнеобичнијим међу њима. Ипак, ове оне, изван нрхних ограда зоолошких вртова, задржавају своја суроаа и жилава обе- лежја. Узалуд се, у наше време, древни симболи увелино обезвређуЈу и у доброЈ мери добијају отужан унус, они су се учврстили, односно уко- ренили у нашем језину и начину мишљења, што ће рећи у сванодневном нам животу. Не само да мм увек прибегавају пешични Језик и народ- но усхићење, него и сама психологиЈа узима у обзир ове слине што сежу до наЈдубљих слоЈева нашег несвеоног. У еваном човену, и оном нај- просвећениЈем, остаје неутаживи жап за Једким изгубљеним РаЈем у којем Је човек без зазора општио са свим зверима од Постања света. Још премудри Соломон га}и наду да може да разу- ме „говор птицв". Наш Је дух прожет неверо- ватним животињама. А хуманистичка нам култу- ра још се увек, хтели ми то или не, напаЈа тим тератолошним приказама из мађионичарсне ну- тије нанва је митологиЈа.

Та митологијја, пуна метаморфозб, животињс- ког, противприродних однооа, али исто тано и очаЈничких излива поштовања према животињс- ком овету, прокрчила Је себи пут, почев од Грчке, кроз уметност уолште узев, а посебно кроз сликарство. ваљало би имати храбрости по- духватити се једне историје, на пример, сликар- ства, на основу митова које су одабирале лоЈеди- не епохе. Иконологија, схваћена онано нако Јој прилази један Панофоки, открила би многе збу- њуЈуће облике духовног бекотва м суманутих се- ћања човекових. Наш средњи век и ренесанса врве од животиња чиЈе дубинско значење увен и не слутимо. Но се Још пита због чега хрт а не дога леже иопод ногу почивших*, но ће одгонет- нути (на први поглед) сулуди зверињак Јерони- ма Боша?

Нема »ичега, ове до ренлама, тога онрутаог и нападног језика нашег света, што непренидно не прибегава народним веровањима и предрасу- дама везаним за животиње. Ано, у нашем по- трошачком друштву, ренламни агенти, ноЈи нису будале, сматраЈу за добро да лансираЈу слогане који се темеље на уиључивању животин>а (ста- вите тигра у мотор), то Је стога што знају да ће те слике снажно одЈеннути.

И психологиЈа неовесног, ноЈу су осветлили Јунг и његова школа, не противречећи ФроЈдовоЈ, много дугује афентивно) зоологиЈи. Животиње и чудовишна бића надиру из наших сопствених по- нора и с времена на време изроне на површину,

[38]

нао запрепашћујуће откриће једног целананта, те рибе „фосила" за ноЈу се веровало да је иш- чезла у тмини времена. Наши онови, а много више наши ношмари, Још су увек препуни зма- Јева и змија, пацова и мрава, што нам непреста- но утерују страх у ности. Слинарство, још једном, прибепава животињама да би боље израаило ста- ње овоје душе. Слинајући једну жену, Делакроа се зачудио видећи је како се претвара у лава.А Андре Масон је за надреализам ренао да ослобађа „зеериње из душе” . Тај узорни опинар има своЈ унутарњи Зверињан, и пише: „Животи- њу-симбол, тано Јасно дефинисану у хералдици, видимо нано се, ма колико била снривена у срцу, помаља на неком раокршћу духа. Довољно Је да избије -на површину и то поотаЈе рановица на нановњу, обележјв Малдоророво, или оова сен- суалности ЖариЈева. Ближе нама (делећи живот са нама), трговачни путник-буба-шваба из Мета- морфозе, или свет-између-инсента-и-човека Паула Клеа (Радост сликања).

На реду је покушаЈ да се ове слине уреде.Ионушење вршења пописЗ (структуралистинне природе или неке друге), ноје одликује нашу са- дашњу ренесансу, није ново. Од најдр&вниЈе ан- тине, нњиге о животињама имале су за циљ да животиње разврстају према узајамној сродности.И то, у свим областима, митологији, астрологиЈи, алхемији, типологиЈи, психологији, и у наЈразли- читиЈе оврхе, попут прорицања судбиме или ту- мачења снова, ређаЈући их поступно од бездана нашег „наЈживотињсиијег" понашања до наЈвиших сфера мистине.

И сама по себи повест нњигЗ о животињама много назуЈе. Међутом, ко ће је написати? Анти- ка нам Је завештала чудесне списе ПлиниЈеве, Аристотелове, Опмјанове, Елијанове ... Средњи век, мистичне или псеудомистичне нњиге о жи- вотињама Ига од Сен-Винтора, Ришара де Фур- нивала, ГиЈома Свештеника, Филипа де Тана ... Седамнаесто отолеће доживело је невероватан процват нњига о природи животињ§ и предрасу- да тога времена. А потом, са првим гтокушајима озбиљног уређивања у зоологији, наука је још увек ишла раме уз раме са легендарним, нод Линеа на пример, дон су се, уједно, све до на- шег времена, множиле приче о животињама и нњиге са њиховом симболином. Ни ово ниЈе по- следња.

Међу тим животињама има стварних и измиш- љених. Има и такоих ноје су, ма нако биле реал- не, задуго важиле за митолошке. А постоје и оне које оу измислили, како се чинило, скупљачи легенди, за ноЈе се наннадно открило да у зби- љи постоје. Најзад, нене су чудовишне једино у равни Језика (крилати коњ, крилати Јелен), на- стале из речи скованих и споЈених, ноје рађају неке од наЈхибридниЈих речи. Овде се, очигледно, неће наћи животиње чудовишне у тератолошком погледу (овца са пет ногу); није то наш циљ. Ме ђутим, у обзир ће се узети хибриди које је ве- штачки створила модерна науна, нао м случајна

унрштања двеЈу различитих врста, нано стварна, попут мазебре (магарац и зебра), тано и измиш- љена, попут кобина (нобила и бин).

Знам нолино Је узалудног у Једном полису. Речник симбола подухват је махнит, доотоЈан једино неког Борхеоовог лика. Па ипан, нас не- колицина нисмо одолели задовол>ству да ставтн на фише и средимо нене писане или усмене (фол клорне) чињенице, рвзбацане, нвипо по библиоте- нама, нешто, у нултурном наслеђу човвка са улице.

Кеда Је НоЈе добио глас да у свој новчег укрца по Један пар од оваке врсте, видео је нано поред њега промичу (изузев риба и морских не- мани) сви представници једне фауне коЈа му је често била страна. Међу њих Је требало, штави- ше, да се ушуњају и незвани, сотонсна или не- вероватна створења, накве би исковала машта чаробњанб или причања путнинв. НоЈе ниЈе имао над да одваЈа чисте од нечистих животиња, али је Библија то учинила за нас.

Свето писмо назива нечистом овану животи- њу која није допуштена за Јело нити за жртво- вање Богу, животињу ноЈу Је дозвољено Јести али забрањено приноситии Богу као жртву, стога што има било накву нвправилност, на пример мрљу. Нене су животиње нечисте по природи, нао што су оне ноје немаЈу раздвоЈене папне и ноје не преживаЈу, оне што преживаЈу али немају раз- двоЈене лапке, наЈзад, оне ноЈе имаЈу расечен но- кат и не преживаЈу. Све те животиње не саш да су нечисте, већ су и гадне. Исто су тано не- чисте рибе коЈе немаЈу пераЈа млм нрљуикги. Нечисте су и птице што ходају по земљи на че- тири ноге. На крају, нечисто је и све оно што. помоћу ногу или без њих, гмиже трбухом и пузи по земљи.

Делити четвороношце на оне са раздвојеним и оне са нераздвојеним ногама, у почетку изгле- да доста чудновато. Тано се у ред нечистих став- л>ају коњ, магарац или мазга ноЈи, ма како били од велине користи за човека, имаЈу табане „са- свим изЈедна, равне и неподељене” . А у ред чистих, коза, овце и Јелен, ноји имаЈу стопало по- дељено на два дела, нао и пас, вук, мачка и лав, коЈима је стопало издељено „на различите дело- ве” . Ово стога што, према МоЈсију, животиње но- је имају расечено стопало ходаЈу на рукама.

Ево и-сцрпног списна чистих и нечистих живо- тиња. Чисте су: во, крава, теле, овца, ован, Јаг- ње, ноза, јарац, Јелен, ношута, дивља коза, биво, срндаћ, афрична антилопа (орикс), жирафа, ска- кавац, голуб, голубица, врабац, лрепелица, шева, петао, нопун, ноношна, фазан, лештарка, дрозд, вртна стрнадица, Јаребица, шљуна, грлица, пче- ла, бумбар, шпанска мува, Јеленан, комарац, оси- ца, мува, обад, лептир, стршљен, мушица, мрав, паун, мољац, шнорпиЈа, жаба, кит.

Нечисте су: двогрба намила, кунић, зец, ови- ња, ласица, миш, крокОдил, ровчица, камелеон, звездасти гуштер, гуштер, нртица, ноњ, магарац,

[39]

пас, мазга, слон, лав, леопард, тигар, рис, пантер, медвед, вук, хијена, лиоица, дивљи магарац, јед- норог, носорог, дивљи вепар, мајмун, бодљикаво прасе, жаба, нрастава жаба, мува, шкорпија, орао, соко, грифон (лола орао пола лав), јаотреб, гавран, нрагуј, ној, сова, лисна, папагај, нобац, гњурац, ибис, рода, лабуд, букавац, чапља, пупа- вац, слепи миш, морсни орао, љиљан, северни со- но, сврана, сова дремавица.

Приметићемо да су мува и шкорпија на оба списка; вероватно је реч о различитим врстама. У сваком случају, класична симболика нарушиће овај ионано поремећени низ.

Што се муслимана тиче, они су у Рај Мухаме- дов примали Јониног кита, Соломонова мрава, овна Израиљевог, теле Аврамово, магарца нраљи- це од Сабе и оног Мухамедовог, камилу прор>о- ка Салеха, вола МоЈсијевог, поа Седморице ефе- шких спавача, и Балнисину нукавицу.

Лафонтенове су мас басне од малих ногу сро- дмлесаособинама овоЈственим овано) врсти жи- вотиња. Овај велики знапац животиња често се варао по мерилима зоологије, али је његов живо- тињсни свет сасвим ваљан у смислу пројектова- ња човековог имагинарног. Пре њега се Амброаз Паре у својој Књизи о животињама бавио ,,при- родом неразумних животиња” , систематизуЈући њихове најбитније одлике: онагу вола, подмун- лост змИЈе, јарост бима, стрпл>ивост овце, охолост нраставе жабе, препредвност лисице, стаменост магарца, суровост тигра, благост голуба, предо- строжност мрава, верноог пса, ггревртљивост маз- *е, облапорност вуна, трезвеност намелеона, оп- резност слона, воњ власца, задах јарца, послуш- ност пудлице, нечистоћу свиње, уредност веве- рице, срчаност лава и страшљивост зеца. Изузев охолости жабе нрастаче, ове се особине срећу и у уметности слинања грбова, као допуна уз нат- пис.

Друга Једна могућност успостављања везе Је- сте узаЈТна одбоЈност животиња. Поменути Паре противставља лава петлу, слона свињи, но- ња камили, пса вуку, зеца поу, омука нагом чо- вену, гуЈу имдмјсном пацову, гуштера змиЈи, мај- муна норњачи, ЈеЈину врани, лантера хијени. Увек Је прва поменута животиња она која страхуЈе од друге.

Када би нам време дозволило да утаначимо све ове аналогије, наишли бисмо на врло зачу- ђуЈуће, премда већином занимљиве односе који су, у исти мах, и нључ за одговарајуће читање нњига о звермма. Бво, на пример, како оу пове- зане животиње и месеци у години (према Шене- ловом Речнину о празноверицама):

августсептембаронтобарновембардецембар

дивља свињамагарацвукношуталав

врабацгуснасовавраналаста

Јануар овца паунфебруар ноњ лабудмарт ноза жуна (зелема)април јарац голубмај бик петаојун лас ибисјул Јелен орао

Исто су тано поЈедиме животиње довођене у везу са одређеним добом живота. Један немачни дрворез из 1482. године ову тему обрађује на начин иоји ће бити преузиман бар у наредна трм века. Старосна доба подељена су овде на де- неде од 10 до 100 година. СваноЈ животањи од- говара ло једно доба човеново: узрасту од 10година — јаре (дете са чигром); 20 година —теле (младић са сонолом на пести); 30 година— бин (човен под оружјем); 40 година — лав (човен у расношним хаљинама); 50 година — лиоица (зрео човен са богатом несом); 60 годи- нв — иун (човен седе носе нано се шета); 70година — пас (старац са штапом и бројаиица-ма); 80 година — мамна (погуреми старац који ое обема рукама ослања о штап); 90 година — магарац (оронули старац номе се нено дете уз звиждуке руга); 100 годша — гуска (леш у нов- чегу), (Епииал и народна радионица слика, из пе- ра Ј. Хистлера, Ф. Блодеа и А. Жакмена, 1961).

И астролопија прибегаеа животињама, а не биљкама и микералима, да би симболима пред- ставила пребивалишта или завичаЈ планета које, по њоЈ, управљају нашом судбином. Од дванаест знанова, њих осам представља стварне или из- мишљене животиње: Ован, Бик, Рак (рамоаица), Лав, Шнорпија, Стрелац, Козорог, Рибе.

Ово значи да се у астролошкој симболици у везу доводе планете и животиње. Према О. Вир- тну (Астролошни симболизам, 1937), ти се одно- си успостављају на следећи начин:

Сунце: лав, орао, домаће животиње, свилен- касте (сЈајне) коже.

Месец: зец, рода, славуј, жаба, пуж, риба, љускари, острига.

Меркур: лиоица, маЈмун, мачке, веверица, па- пагаЈ, смуи.

Венера: ноза, овца, толуб, грлица, врабац, фа- зан, јаребица.

Марс: бин, ноњ, вук, дивља свиња, пас, ној, јастреб, нрагуј, змија, шнорпиЈа.

Јулитер: слон, ношута, Јелен, паун, соко.Сатурн: двогрба намила, медвед, магарац,

пацов, кртица, слели миш, сова, гавран, корњача, крастава жаба, скарабеЈ (балегар, котрљан), лаук.

Под утицајем Вавилонаца, проналазача астро- логиЈе, стари су Грци симболични, фигурама жи- вотиња, временска раздобља представљали деле- ћи дан на дванаест часова, од коЈих би овани ставили под знан нене животиње: мачна, пас, змија, скарабеЈ (слатководни ран), магарац, лав, коза, во, мајмун, ибис, кронодил. У централноЈ Азијм време се делило на цинлусе од ло дванаест година, назване ло неноЈ животињи: миш, нрава.

[40]

тигар, зец, змај, змија, ноњ, овца, маЈмун, петао, пас и свиња. У лунарном дванаестогодишњем ци- клусу кинеоне астрологије, срећу се готово исте животиње: пацов, биво, тигар, мачка, мајмун, пе- тао, пас, свиња, коњ, коза, змај, змија.

И оама астрономмја скрива низ баонословних животиња, па сазвежђа носе имена животиња но- Је се јављаЈу у античној митологиЈи. А само се по себи разуме да древна апхемија неке операције заодева у вео одређене апегорије о животиња- ма. И хералдика се за своја обележја много слу- жила животињама. Њене фигуре подсећају на оне ноЈима су антички народи украшавали шти- тове, да би се узајамно разликовали, а и да би застрашмвали непријатеља. Изузетно су броЈне животиње и у вештини обликовања грбова, чак и оне најређе, до те мере да се неки називи у овом речнику, ноји означавају животиње у не- ном нарочитом ставу, иснључиво користе у хе- ралдици (алерион — мали орао без кљуна и но- гу, у грбу).

И овај избор зацело је галерија чудовишних живошња.

Ваљало је један чланак посветити и Звери, не оној из Апоналипсе, ноја је обрађена на ње- ном месту, већ Звери што дрема у нама. Тема Лепотице и Звери, коју је у моду увела Гоопођа де Бомон, умногоме превазмлззи онвире вилин- ских прича. Или, пре, традиционална тема бај- ни, које се деци причају нао успаванка, схема је која сасвим покрива врсту васпитања на сим- болима, снрив&ног образовања коЈе продире у подсвеоно и својим оклопом отнри&а Једну од најневидљивијих битана људсног бића. Кроз све варијанте те приче, могу се показати две могућ- ности опште природе. Или Лепотицу, заточен>1 цу Звери, ослобађа један лепи, млади витез што се жени њоме; или се, опет, Звер, пошто се Лепо- тица у њу заљуби, изненада преобраћа у љубав- ника заводнина. Тано, дечаци и девоЈчице, муш- нарци и жене, бива(ју дирнути или једним или другим исходом. Прва потка приче, коЈа се обра- ћа мушком полу, снрива, сада то знамо, мит о Едиоту ноЈи убијја оца да би се оженио мајмом. „Тема из легенде о ЗмаЈу (Аждаји), нојег муш- карац убија да би се донопао неке жене, стара је колико и свет. То Је едиповсна тема без прем- ца: змај, симбол оца, бива убијен, а мајка по- стаје слободном и пленом сина победника” (М. Бонапарт). Али друга потка, тананија, тиче се, сада, женине иницијације. Антична митологија и овидијевоке метаморфозе много су се размета- ле бестијалним љубавима жена које су у „наруч- Ју" нене снажно сексуализоване животиње на- лазиле начина да утаже тајну страст, тЈ. да за- довоље свој нагон и свесно прихвате оопствене номплексе. Да наведемо само Леду и лабуда, Пасифају и бииа, и, ближе нашем времену, Цр- веннапу са Великм злим вуном, или Шенопирову Титанију која милује главу магарца Ботома, по имену Јој суђеног. Танозвани филмови страве и ужаса, као и научне фантастике (чија се, на из-

глед безазлена, симболина не проучава у довољ- ноЈ мери) преузели су причу коју }е Нокто тако узвишено дочарао у сликама. Није ли Звер, у ствари, напросто човек?

Тано се оваЈ речнин, најзад, показује и као галериЈа портрета човекових, вишеструких стра- ница његова лица. Познато је да човен, на кра- ју, почне да личи на овоју омиљену животињу, док су уметници XVI вена са заносом радили на олаком приближавању људсних лица и њушки животиња (Ј.-Б. Дела Порта). Одредница Човен вен можда и не би била тако неумесна у овом лредотављашу животиња.

Нисам желео да се расплињуЈем и на ризницу слик§ животиња из песничног нши народснос је- зина. Одуотао сам и од заморне намере да под- сећам на све облине оуЈеверЈа и веровањ§ ноЈа се односе на те животиње, наводећи само оне најречитије. Може ми се, такође, ставити при- медба, и то с правом, да сам се ограничио на културну и обредну област Средоземља и запад- не Европе. Митологија ноја поткрепљује ове тенстове првенствено је она ноЈа се простирала у границама између средњег Истока и Ирске. Очигледно је да таЈ угао гледања ниЈе добар. Међутим, нисам могао претендовати да долично напишем овеопшту књигу о животињама. АзиЈс- ке, афричне и америчке цивилизациЈе у том су логледу неисцрлне, али сам зазирао, првенствено, од сопствене исцрпљености. Нена читалац себи предочи библиографиЈу ноЈу би о том питању ва- љало истражита. Данас, сванаио, постоЈе и маши- не олремљене да врло брзо среде те огромне но- личине податана. Ја се не служим машжама. Други ће их боље искористити. Што се мене тиче само сам пожелео да читаоцу понудим Је- дан сан полазећм од Једног албума слина.

ЗимородаЗа обичне речнине зиморода (алнион) Је басно- словна птица за ноју се у античних народа сма- трало да тездо прави на мирном мору и на ноЈу се, стога, гледало као на птицу срећног пред- знака.

У нпаоичној митологиЈи, Алниона Је била кћи Еола, господара ветрова, и жена Кеика, сина Ју- тарње звезде. Завидећи овоме пару на помало разметљивој срећи, богови претворише Кеина у гњурца а Алкиону у зимороду. „Кано Је Алниона свијапа гнездо на обали мора а таласи ЈоЈ га немилосрдно рушили, сажалио се Зевс и наредио ветровима да се смире у раздобљу од седам да- на што претходе и седам дана што следе крат- нодневици, у ноЈем зиморода лежи на јајима. То су 'дани зимороде’, ноји не познају олују" (П. Гримал).

Становници са обапа, коЈи су уочили да ова птица, по своЈ прилици, наслућуЈе лриближавање ветрова и олуЈа, узели су је за врсту природног барометра. Зимороду су претворили у петла што

[41] * Навод је дат на старофранцусном. — Прим. прев.

се качио на тшанице кућб, у уверењу да ће се њвн кљун окретати у правцу ветра. Отуда назив ветроказ ноји се, у толиким кућама, даје тоЈ пе- ради исушеној и окаченој о врпцу. У неким кра- Јевима, аиморода Јв у ту сврху замвњивана ри- бом.

Према неким другим митолошким верзијама, зиморода је била посвећена Тетиди, најлепшој од Нереида, стога што је гнездо правила на оба- ли мора. Као деца, сви смо рецитовали онај Ше- нијеов стих: „Птице, Тетиди драге, нежне зимо- роде, плачите...” Било је 'покушаја да се утврди шта је за античке народе била зиморода: водо- мар, ронац, галеб, морска ласта ... Све гравире указују на водомара. Назив алкион послужио је за формирање модерног израза алкионизам, који означава „понрет који ослобађа језик од статич- ности и уводи га у отворени простор песничког говора” .

Аждаја (Базилисн)Аждаја, према ПлиниЈу који је о њој надугачно говорио, „јесте врста змије из Кирене, дуге јед- ва дванаест папаца. На челу јој, у виду круне, бели белег. Њено шиштање растерује све зми- је; она не пузи мабирајући тело, као остали гми- завци, креће се напред тела полуподигнута. Њен додир, шта то говорим, дах јој пуки крши жбуње, жеже траву, разара намен: таква је силина њена отрова. Веровало се у причу како је једном је- дан човен иа коњу нопљем убио аждаЈу а отров, по трагу оружја, у виду млаза усмртио не само коњаника, већ и коња. Ласица је спас против тог разорног чудовишта. Такву су пробу често вршили нраљ&ви у жељи да томе гмизавцу дођу главе; сушта је иогина да природа не трпи бића без танмаца. Ласица се убаци у јазбину аждаји- ну. Ту је рупу лако препознати, пошто је земља спрљена свуд наоколо. Својим је мирисом усмр- ти и, уједно, сконча и сама. Тако се заврши та борба природе против себе саме” (Н(5*. N81, књига VIII). Елијан, са своје стране, додаје да аждаја пажљиво избегава близину петла и да од његова кунурикања угине.

Могла би се написати читава књига о овој не- мани, а да ое тема не исцрпи. Задовољимо се, овде, неноликим запажањима на која нас наводи твнст ПлиниЈев. ТаЈ бели белег у облику венца изгледа да је навео античке народе да звер на- зову ђа<Н1с, што ће рећи краљевски. Што се ње- не праве природе тиче, вероватно је узета од већег броЈа врста, мада изгледа — ако пооматра- мо, на пример, нарочито понашање овога гмизав- ца — да је реч о наочарки или ивдиЈсноЈ нобри, ноЈа се у присуству човековом пропиње и на издуженом врату понаже оне двоструке оветле наочаре налик нруни. Лесица, која аждаје тама- ни, изгледа да Је чувени мисирски пацов (ман- густ), чији се опис може наћи нод Ниплинга.

У средњем веку, аждаја Је постала чудовишна двоножна птица-гмизавац, са петловом нрестом

и роговима на глави, опремљена двама нрилима и змиЈским репом коЈи на крају прераста у врх копља. И ако се, у антици, аждаја рађала из ја- Јета птице ибиса оплођеног отровом неколицине рептила коЈе ова птица прогута, она ће се доц- ниЈе рађати из петловог Јајета онесеног у буњи- шту, ноЈе излеже крастава жаба. Тада добија име ОооаИШк, СочивсМИе или Ва»|1еоо<Ј. Ево њена под- робног описа узетог из Пинарове Књиге о шиво- тињама:

„Има једна зверка ноја се назива аждаја-петао (ћвдМесос*). Природњак нам говори о њеној природи, кано се рађа, и даје нам на знање да се рађа из ЈаЈета, петловог. Када петао напуни седам година, у утроби му израсте јаје. И над он то јаЈе осети, самим собом усхићен буде и доживи највеће узбуђење које зверка може да осети и поднесе. Сможден, потражи неко скро- вито место на ђубришту или у неној штали и но- гама гребе све дон не начини рупу у коју ће да снесе јаје. И нада петао буде своЈу рупу начинио, хитаће к њој на дан десет пута више, све док се не оланша. Жаба је, опет, од такве природе да осети јед коЈи петао носи у трбуху; и вреба га, да не може да оде у рупу а да га она не види. И чим се петао удаљи са места где треба да снесе Јаје, жаба оде тамо да види да ли Је Јаје снесено. Када Ја]е буде онесено, узима га и лежи на њему. И када Је довољно лежала на њему да Је оно близу да се раопрсне, појави се животиња ноЈа има главу и врат и груди на пет- ла, а позади јој Је тело као у змије. И чим та животиња смогне, потражи нено снровито место у некоЈ старој пукотини или негдашњој чатрњи, и ту обитава да нино не може да је види. Јер, ње- на Је природа танва да, ако би је иксан угледао пре но што она види инсана, она би од тога уги- нула. А ако она прва види човена, писано је да човек умре. Јер та Је звер такова соЈа да баца отров из очиЈу; и тако Јој Је поглед отрован да њиме убиЈа птице што изнад ње пролећу, ано може да их погледа између оба она. Та Је живо- тиња цар над овим другим змиЈама; онако нао што лав проходи земљом а да место коЈим прође не изгуби сву врлину своЈу: ту се више не задр- жа ни травна нити ишта друго. А ано. дотакне нено дрво, оно тиме изгуби сву снагу своЈу, да никада неће родити плодом, осуђено Је да угине и осуши се.

Ла ипен, звер Је лепа и има лелу боЈу са бе- лим туфнама. Но много Је штошта тако лепо, а у исти мах олано. Ко би хтео да ту звер убије, вал»ало би му да узме Једну светлу нристалну или станлену посуду, помоћу ноје ће моћи звер да види. Јер, кад му Је глава иопод станла или кри- стала, звер њега не може да примети, поглед животиње заустави се на кристалу или станлу. Животиња је таква соЈа да, нада бљује отров из очиЈу, а оваЈ се заустави пред неком препреком, намах се њоЈ врати и усмрти је.”

Овоме би се опису могло додати и то да је Александар Велики у Индији наишао на тог не-

[42 ] * С обзиром да Вуков превод у овим стиховиманедовољно јасно поткрепљује идеју ауторову, сви наводи из Новог завета, нао и неопходна терми- нологија, узети су на основу превода Номисије Оветог архИјереЈског синода СПЦ (изд. Свети ар- хијеројски синод СПЦ, Беогред, 1984), тим прешто, у погледу појмова, и не-ма велиног раско- рака између ових двају превода, осим што Вук каже аждаха). — Прим. прев.

пријатног гмизавца и да је, не би ли га усмртио, поставио огледала на штитове својих војника.

За Пјера л’Пикара, који Је писао у средњем вену, аждаЈа ниЈе могла бити друго до ђаво. Слич- но је и са већином писаца његова времена. Но, Онорије од Отена, коментаришући стих из Светог писма: „Ходаћеш по гуји и аждаји и бацићеш под ноге лава и змаЈа” , прмдаЈе аждаЈи смисао Смрти, као што лаву даје смисао Антихриста, змају Ђавола а гуји Греха.

На многобрајним киповима по романсним и готским натедралама, аждаја означава негде ђа- вола, негде грех. У Везлеу, видимо како Је на- пада јахач на неком чудовишном сканавцу, са човечјим лицем и нрилатом; јахач иогтред себе држи станлено звоно коЈе га штити од убилачког погледа дотичне „звери".

А затим, у XIV и XV столећу, аждзја се, за- чудо, Јавља, напоредо са шнорпијом, на барЈа- цима што се истичу оно Велиие недеље. Обе ове животиње у том случаЈу оличавају тамозвану „из- дају" Јевреја.

Ваља још истаћи и то да је, у алегориЈсном приназивању седам Слободних вештина, средњи век ДиЈалектику МодИса) приказао у обличју аж- даје. Видимо Је и на МантењиноЈ игри тарота {ита- лијански тарот из XV века, у ствари БалдиниЈев), где стоЈи раме уз раме са Разборитошћу и Мер- нуром, са Хроником (СћпопЈоо) и Сатурном. Још доцније, у XVI столећу, аждаЈа се придружује Гневу и Смаам. Приказана је и на гробу Фрамсое II и Маргарите де Фоа; Снага (ноЈу дугуЈемо ва- Јару Мишелу Коломбу), под шлемом и оружЈем, заврће шију аждаЈи као обичноЈ патаи.

Аждаја данас: Реч Је о врсти циновсног гу- штера из Централне и Јужне Америке. Дугачан 60 центиметара, живи на обали воде и плива са онретношћу. Изглед му ]е у приличноЈ мери ,№&■ лик змаЈу”, мада Биро (Масне) налази да му Је глава попут главе неног старог бележникв. За њега Је то Једна од животиња под образином, јер Јој лице не приличи улози ноју има. Збиља, има ли аждаЈа (гуштер) потребу за тако ужасном главом да би хватала безазлене бубе и лено са- њарила нв сунцу? .ДждаЈа, гледана из профила, има праву масну звери, сличну онима, изрезаним од картона, помоћу ноЈих Суданци застрашуЈу уз укочену отупелост, оченивање богзна чега праз- ног.”

Звер апокалипсеАпоналипса, ноју је свети Јован поменуо приликом свога изгнанства у Патмосу, за владе Домиција- нове (првих година првог века), скреће пажњу на Једну неман чија се слина нашироко распро- стрла (Сен-Север, и натедрала у Анжеу). Руну на срце, тачан опис Звери није лако дати, пошто текст светог Јована пати од дублета који ремете његово разумевање. Тшо, три пута се Звер наво-

ди у Апоналипси, и то на лрилично различите на- чине. Ево записа о свим трима поЈавама Звери.

,М видјех звиЈер гдЈе излазм из мора, ноја имаше десет рогова и седам глава, и на рогови- ма њезиним десет круна, и на главама њезиним имена хулна. И звијер коју видјех биЈаше слмчна рису, м ноге јоЈ нао у медвједа, и уста њезина као уста лавова. И даде ЈоЈ аждаја силу своју, и пријестол овој и власт велику. И видјех Једну од глава њезинијех као на смрт занлану, и ње- зина смртна рана излијечи се. И сва земља ди- већи се пође за звиЈери. . (XIII, 1)*.

То Је управо она Звер што Је приказана на таписериЈу у Анжеу. Но, еео и Једне друге:

„И видЈех другу звиЈер гдЈе излази из земље, и имаше два рога нао у јагњета, и говораше нао аждаја. И сву власпг прве звијери чињаше пред њом; и учини да се земља и коЈи живе на њој поклоне првој звиЈери, чија се смртна рана исци- јели. И чињаше знамења велика, па учини да и огањ силази с неба на земљу..." (XIII, 11).

Најз8д, даље, у поглављу које најављује пад Вавилона, Отнривење Јованово враћа се на Звер: „И видјех жену гдЈе седи на црвеној звијери ко- ја беше пуна имена хулних и имаше седам глава и десет рогова..." (XVII, 3). ОваЈ потоњи опис одговара првом. Биће да су тако постоЈале две Звери, она земаљска (прва и трећа) и, у служби њезиној, она морска (друга).

Прва Звер има двоЈану улогу. С једне стране, она добија моћ (силу од АждаЈе, изговара речи охоле и хулне, изазива обожавање народа, и то у трајању од четрдесет два месеца. С друге стрзне, она служи за јахање жени обученоЈ у порфир и скерлет, са златом и драгим камењем на глави, коЈа у руци држи чашу пуну гнусоба и поганштина, и ноЈа представља Вавилон, велину блудницу. Сам свети Јован вели за ту Звер да „бјеше и ниЈе; изићи ће из бездана и отићи у пропаст” . И додаЈе: „Овдје је (потребан) ум ноЈи има мудрост!” Боже мој, да, Јер Је све то неЈас- но. Многи су учењаци губили очи на силним ту- мачењима, при чему Је Једно неубедљивиЈе од другог.

Друга Је Звер исто тако тајновита. У служби оне претходне, дала се на обожавање своје гос- подарице, ствара чуда, учини да огањ с неба сиђе на земљу. Чан ЈоЈ је дано и да дух лину звијерином, да лин звијери проговори и учини да буду побијени они коЈи се не поклоне лику звиЈерином". НеЈасност тенста не допушта да се каже да ли Је Звер била „стварна" или само лин. Познато Је да су свештеници у антици имали до- вољно техничног знања да би понретали нипове, па чан и аутомате. ПростиЈе речено, могли су да убаце неног у шупљину статуе или да се послу- же вештином говорења из трбуха.

Било нано било, ништа се не зна о обличЈу те друге Звери. Речено Је само да носи два рога и да говори (шишти) као аждаЈа,

У жељи да се пружи историЈсно тумачење значаја прве Звери, постоЈала Је оагласност да

се у њој види симбол Римске Империје и, тачнм- је, Нерона који Је устао против Црнве. Седзм је глава могло бити седам римоккх брежуљана или седам царева заредом, десет рогова — десет ва- залних краљева. Нерон већ дуго није био међу живима, али је народно предање тврдило да ће се, попут Барбаросе, поново родити и доћи на чело Парћан§ да освети Рим. Да би подржао то тумачење, с§м овети Јован вели нам да „седам глава, то су седам гора на којима жена с!ј©ди” (XVII, 9). Велини Вавилон у ствари је симболично име за Рим и вал*а подвући да је после прогона на заповест Неронову, у очима црнве Рим у пра- вом омислу важио за нривца због идолопоклон- ства и незнабоштва. Скерлет шји одлинује Звер управо је пурпур римшог Сената. Преостаје да се објасии чудна омртна рананојује задобила Звер и која је, не мање тајанетвено, почела да се зацељује: може бити да је то алузија на рестау- рациЈу ФлавиЈеваца, која се срећно збила по Не- роновој омрти.

Али, сванано, историјсио тумачење није до- вољно. Проклињући безбожнични Рим, свети Јо- ван извесно у виду има сваки облик идолопон- лонства, самим тим и свеколиног Зла. Стога му придаје класичну слину једне чудовишне Звери, која се у тератолошком погледу може упоредити са аждајом или хидром (воденом змијом).

Од значаја је чињеница да име немани оста- је потпуно непознато, односно, боље, уопштено (опште име за цео род). Звер по гтревасходству. Било би занимљиво истражити семантичну ево- луцију назива ап1тпа1 и ћб!е. Колико прва реч на- гласан ставља на живо, апЈшб (према апНпа, жи- вот, душа), надарено да осећа, било у ком сте- пену, толино друга подсећа на ћпЛе, сурово, си- рово, дивље, „бестијално” , ,Јће1:е гтоИге" (црну звер). ВевИа на латинском означава крволочну звер, дивљу животињу. Јеретици, као што су вал- дензи (леонисти, сабатисти) и катари, говориће о римсној Цркви нао о Звери.

Што се звери Апокалипсе тиче, највећма се прочула у XIV и XV столећу (таписерије из Анжеа наручио Је Жан Бандол, за грофа Луја I Анжуј- ског, а, између 1377. и 1382, урадио маЈстор та- писериЈа Нинола Батај). Звер Је ту приказана онанвом нано је описана код оветог Јована, за разлину од Звери Апокалипсе из Сен-Севера (XI вен), где Јој Је дат изглед лавице, Једноглаве, али са репом ноји се завршава као у змије. „францусно-немачна ренесансна уметност,” наже Вилнев у своме делу Ђаво у уметности, „била је опседнута сликом Звери, АждаЈе (хидре) сед- моглаве, произишле из хеленске маште, а преко унрштених облина асироних. Учесталост тих при- називања потиче можда и од чињенице да су астролози с краја XIV века утаначили време^до- ласка Антихриста на земљу за годину 1524.”

Међу овим приназима, ваља истаћи две дивне Дирерове гравире (иизмеђу 1495. и 1500. године), где је Звер опремљена дугим вратовима налик

на гмизавце и помало омешним главама. Ова врс- та гравира била је широно распрострањена у народу, још неписменом, а налазила се и у по- пуларном В1оскићсН-1и. ноји Је много допринео ширењу знањЗ у Немачној.

КентаурКентауру је сванакО, место у књизи о животиња- ма пошто му је природа сродна зверињој. Као гтрво, на грчном назван кеп1аиго> (предводник, терач бинова), мора да је био пола човек, пола бин: у ствариости, тано су нааиваии оне Твсалијцв што беху довољно вични да у трну хватаЈу див- ље бинове. А затим у истој тој ТесалиЈи, тврдило се нако су се људи4(оњи рађали из помамне љубави Инсиона и Једне таЈанствене богиње об- лана. Та створењ®, са главом и грудним ношем као у човена, телом и ногама нао у ноња, била су наоружана буздованима и луновима, ржући су ствзила с гаанима и у чтавш чопорима си- ловала жене. Херкул их је изазвао на мегдан и ослободио Тесалију.

Природе више људсне него животињске, нен- таур је наставио да живи у митовима и придру- жио се легендама о ошицама. Као и ова чудо- вишта, он представља анатомсну бесмислицу на ноЈУ СандраЈ (Мудрост и помама форми) има умесне примвдбе: „Без премца Је у тератологији да се Један трбух стави између два грудна но- ша. Нада му се, у утврђењу Олимпије, укаже над. вратнин на коме дивљи синови богиње облака покушавају да на сапи иза себе уграбе веренице Лапита, прва побуда сваког биолога испољи се у пгоме да у мислима пресече та помешана бића, да се запита нано се аорта, ничма или кимчена мождина човекова могу наставити ноњсним... Прихватљивији би били римски квнтаури (само- стан Серабон у Каталонији, на примвр) коЈи гла- ву човечију постављају нелосредно на коњски врат. Међутим, од значаЈа Је чињеница да таЈ рационалниЈи тип мање задовољава унутарње нам узоре лепог.”

Шта рећи о полмооги нентаурб? Првма лри- чама о отмицама и силовањима, они су извесно располагали истовремено и органима мушкарца и органима коњсним, првим да би општили са женама, друтим да би ополуживали своЈе женне, кентаурке. Ове потоње имале су истоветну теш- коћу: на једној илустрацији Колера и Гала, према подацима Зеуксисовим (XVI вен), Једна кентаур- ка доји младунче истоврвмено на грудима и на вимену.

Лунреције, већ, није веровао у нентауре. „Ни у које време, вели он, ниЈе могло да живи једно биће са двојном природом (АирПсИ пађига), споЈ дваЈу тела, састављено из разнородних удова, без могућности да се њихова својства ускладе. И наЈтупљи би се ум лако у то уверио” (О природи). Поред осталог, примећује он, с обзиром да ноњ- сна врста достиже зрелост брже од човена, нен-

таур би био нобно саздан од једног зрелог коња и нејаког детета.

Синови Иксиомови били су на гласу са своје окрутности и умерености (хранили су се сировим месом — како ли га је организам варио?), и нису хајали за вино, што је био разлог њина пораза у сукобу са Лапитима. Но, једна грана ове породи- це истаила се добротом свог срца. Најчувенији од тих добрих кентаура био је Хирон, који се родио из љубави Сатурна, прерушена у пастува, и филире, љупне нимфе Океаниде. Постиђена због тога потомства. Филира је преклмњала бо- гове да је претворе у липу. Што се малог нен- таура тиче, одрастао је у једној пећини на брду Пелион у Тесалији. Ту се бавио ловом у друштву са Диј&ном, занео се у ботанику и астрономију, начинио попис лековмтог биља (нао што је кеп- »ашШ, сетШаигеа, различак), а Суида тврди да је чак, срочио и једно дело из ветеринарсне меди- цине о коњима. Беше рођен као бесмртан, али га је, приликом битке у којо] су се сучелили Кентаури и Хернул, ранила једна од јунакових стрела, чаробно оружје ноје је кадро да задаје непреболне ране. И поред свег свог умећа, Хи- рон, 'ноји се тада повукао у своју пећину, себе није могао да извида и било му је стало једино да умре, што му је, очигледно, било ускраћено. Напокон Прометеј, рођен као смртник, устугти_му своје право на смрт.

У оимболици, с 'Изузетном Хирона и браће му, нентаури представљају сурову снагу, нагонс- ку, која измиче надзору, урођену. Само, уједно су то и људи, у лице им је урезан неки жал, као да осећају страхоту своје дивље природе. Луко- вима су наоружани стога да би ту снагу у бед- рима покушали да уздипну до племемитости срца. Астрологија ће нентаура прометнути у Стрелца.

У хришћанској симболици, кентаур ће остати фигура бића лотчињеног ћудима сопствене воље, немоћна да влада својим нагонима. Илуструјући дивљу страст и њену раскалашност, он лови го- лубицу онано као што злочин гони правду. Види- мо га на једноЈ од Ђотових фресака, у Асизију, међу страстима ноје свеш Фрања треба да >над- влада. У средњем веку био је обележје јеретина, човена двоотрука, располућена између добра и зла.

Међу наЈнеобичнијим приказима кентаура на- вешћемо нрилате нентауре, нао што су сфинге у Сан Хуану де лас Абадесасу, нентауре са два тела а једном главом у Вувану, једног двополног нентаура, са телом коњским и телом жене, у са- мостану Сен-т-Обен у Анжеу. Најзад, да нагла- симо да Је етрурски нентаур (попут оног из Вул- чија, у музеју у Виа Ђулија, у Риму, 600. година пре нове ере) саздан од читавог тела човечијег, са све ногама и полшм органима, дон је у до- њем делу леђа спојен са задњим делом коња. Тај образац доцније није преузиман. Треба са- ченати Пинаса да бисмо видели човена-коња на- ко се размахује у свим своЈим метаморфозама.

КерберПлод дваЈу чудовишта, Ехмдне и Тмфона, Кербер је у п^вом реду лознат нао пас из панла, чувар хадских врата. Строго је проверавао улазан ду- ша или живих, на пример Орфеја ноЈи га Је на часан опчинио овојом музином, т л им није до- пуштао да се врате на ловршину. Обично се ис- пољавао у облику пса са три главе, змијским ре- пом и леђима прекривеним нрљуштима. Глас му је био зевстрашуЈући а лавеж лрава лонора. У ви- лицама му бвху оилри, црни, зуби којима ништа није одолевало.

Карбер |Је нама бгосна слика у виш еструченог чувара (три главе), „одбоЈног" и „одбијајућег", онога ноји одбија неложељне посетиоце и ноји Је одбоЈан ло своме лину чудовишта.

Али, није Кербер провео вен искључиво нао Плутонов чувар. Једно друго оввплоћење одаело га је у Егилат, где Је лостао друг ништа мање одбојна Сераписа, једног од двојице основних бо- гова хеленистичног Егилта. То је и даље трине- фално чудовиште, али му Је сада само једна глава псећа; две друге су узете од вуна и лава, а читаво тело му обуЈмљуЈе змиЈа, у виду природ- ног продужетна његова репа. Серапис је наЈпре био бог Панла, и дугујемо Манробу, његовим Са- турналијама, не само подробан олис те немвни, већ и Једно убедљиво тумачење: „Они (Египћа- ни) су нипу (Серапиоа) додали лш једне троглаве звери; наЈвећа, у средини, јесте глава лава; дес- но се ломаља глава пса ш»Ји нао да хоће да се својим љупким изгледом допадне; на врату сле- ва, налази се глава опаног вуиа; а једна змија, обавиЈајући се, ловезује ова три животињона об- личја, главе окренуте према руци божЈој ноја сми- рује чудовиште. Тако, лав означава садашњост, зато што га сам положај између прошлости и будућности чини снажним и ревносним у садаш- њем деловању; лрошлост је приказана вучјом главом, стога што сећање на извршена дела по- стаЈе далено однвтим плвном; што се тиче лсеће главе, иојоЈ Је циљ да се допадне, она Је наго- вештај будућег времена нојв мам се вазда ос- мехује надом, макар и неизвесном.”

Реч Је, данле, о Једном од симбола Времвна. Панофсии у студе*Ји Уметнично дело и његова зна- чења, лично је испитивао то чудовиште у вре- мену, утврђуЈући историјат своје линовне темв на основу слинарства и нњижевности. Тај нови Кербер приписивао се, не више Серапису, ввћ Аполону. Ту ће се још увек назирати Једна слина Времена, али ће сетна ренесансна филозофија подвући његову црну (монструозну) страну. Ђор- дано Бруно ће га посматрати као нелрекидни след пустог покајања, стварне патње и празних нада. Тицијам Је на ЈедаоЈ чуввноЈ слици од њвга начинио алегориЈу Опрезности (наслов дела), пре- ма средњовекоеном тимвшу те врлине коЈа се састоЈи, ло рвчима Петра БернориЈуоа, у памћењу прошлости, урвђивзњу садашњости и размишл>а- њу о будућности.

[45] * Реч је о преводу ВергилиЈева спева, чији је ау- тор опат Жак Делил (1738—1813), песнин и члан Француске академије. — Прим. прев.

ХимераОва баснословна античка животоња имала Је гла- ву лава, тело козе и реп змаја. За станиште је одабрала једну високу планину у Лидији, изнад ноје се издизао вазда живи вулкан. На огољену врху обитавали су лавови, док су на стрминама, хранећи се лудим растињем, живеле дивље нозе. Из описа тога предела, који се срећу код антич- ких аутора, очигледно је да је Химера представ- љала саму планину, са лавом на врху (на глави), козом на боковима и змајем-вулканом. Из своје разјапљене чељусти, потанко описује Хомер, у вртлозима је бљувала пламенове ноЈи би палили дрвеће и у пепео претварали ове што би им било надохват руне. Плутарх додаје да је лланина од- бијала сунчеве зраке. Вероватно је то било јед- но од оних Голих брда, за срце прираслих ве- штицама. Што се тиче овог чудовишта, било је чедо, првма Хесиоду, Тифона и Ехидне. На сво- ме нрилаггом ноњу, Белерофонг Је убио Химеру, забивши ЈоЈ у губицу дугачко метално копље. Прича се да Је овај јунан врх нопља ојачао ко- мадом олова. ОтапаЈући се на топлоти пламена, олово је усмртило баснословну животињу.

Није лако протумачити оваЈ мит. Као ни пра- тити семантичку еволуцију речи Химера, ноја је у француском језику постала синоним за утвару. Са својствима немогућег бића, она је, наравно, постала синоним за пусту машту. Но њезина је повест, свакако, много богатија.

У средњем вену оличавала је блуд (капител стуба на катедрали у Ремсу). У XII столећу, пес- нин Марбод, у својим римованим погрдама упу- ћеним Жени, стецишту свих порока, сматра је за блудницу и грми против ње: .̂ Симеро, дато тм је, с пуним правом, тројако обличје, најпре лава, на крају змаја, а у средини ништа до жестока ватра; слика која јасно открива природу блудни- це јер она, да би дошла до нлена, истури лав- љу ЈоЈ чељуст, опонашајући тобожњу отменост; пошто помоћу лажне лепоте своје жртве зароби, прождире их пламеновима своЈе љубави..."

У наше време, надреалистични сликари, лопут Браунера, даће Химери женски лик и приназиваће Је са главом крупнооке и дугоиосе жене која стоЈи на једмој, јединој Јој, нози са три нанџе на крају.

И једна друга, сасвим стварна животиња, носи не много завидно име химера. Реч Је о химери- -чудовишту, нано Ју је нрстио Лине, Једној од најстаријих риба које Још нису изумрле. Једини представник плагиостромеса, Један Је од првих кичмењака ноји Је оишао у велине дубине испод континенталне заравни; живи на дубини и до 2000 метара у хладним водама. Њен општи изглед, изузетно одбојан, управо подсећа на оне људе- -рибе из опште митологиЈе. Четири меснате изра- слине у виду шапа, висе овдеонде низ трбушна пераја. Грудна пераја подсећају на мишићаве ру- ке. Њено око, пре свега, врло крупно и издуже-

но, оивичено неком врстом очног напка, заиста има нечег људског.

Оно што химеру чини Још гнусниЈом јесте ње- но држање и необичност њених понрета; она се мрда и увија у свим правцима и „губица” јој се непренидно грчи, као да сама риба прави гри- масе. То вам је прави морсни маЈмун. А дали су ЈоЈ и надимак Краљ Харинги, Јер Је примећено да, нада живи на невеликоЈ дубини, упорно прати јата харинги, премда се не храни њима.

Када је, 1545, Рондле писао своју чувену Ис- торију риба ренао Је да оу у Норвешној „ухва- тили једну морску неман после снажне буре и да су Јој, сви који су Је видели, незајажљиву, дали име калуђер. Јер, имала Је лице човека, али простачно и не много љупно, главу ћелаву и глатгку. На раменима, нешто као монашка напуља- ча, уместо руну два дуга пераЈа, док се тело за- вршавало широним репом. Средњи Је део био мно- го шири м имао обличје воЈнмчког шлема. . Ве- роватно Је то био Један од природних подстмцаЈа ноји су изнедрилм таЈанственог мороног налуђера.

Харпија

Харпије су биле легендарна чудовишта са главом жене, телом птице оштрмх нанџи, које су ши- риле кужан задах. Њихово име на грчком наже да оне хватају и лове Јадне мушкарце. Обично их Је било по три, звале су се Аело (Олуја), Окипета (Вихор) и Келено (Тама), што их поис- товећуЈе са олујним облацима. Хајпре су бора- виле на острвима Строфади, а онда их Је пеоник (Вергилије) протерао у Пакао.

Харпије односе децу и одрасле, прождиру њихову душу и хране се њиховом твари. На ук- расима поЈединих грчких гробова приназане су како полећу са душом умрлог у канџама. Ово- Јим изметом поганиле су тела ноЈа нису могла да дограбе. Једино су синови БореЈе, северног вет- ра, били кадри да их одзгнају.

Према Жанмеру (ДионизиЈа, историЈа обреда Баховог), ХзрлиЈе, нао зли духови олуЈе, пусто- шења и смрти, појављивале су се и у обличју нобила, односно жена-нобила. Једна од ових бе- Јаше мати чувених Ахилових ноња. Спарујући се са Једким другим ветром, Зефиром, Хфпи|Је су могле да имају коње као пород.

Навешћемо, као занимљивост, један одломан Делилове Енејиде*, у номе овај други песнин приназује Харпије у доброЈ мери одбоЈнмм: „Црте су им као у девице: нени прождрљив нагон гра- бљивог им роја управља блудећим летом; застра- шуЈућа мршавост сплашњава њихову пожудну утробу коЈа, непренидно се пунећи, остаје вазда празна, претоварена намирницама, а ненахрање- на, у вмду кужне течности избацуЈу остатке и, иопуштаЈући таЈ погани тапог, труЈу ваздух и скрнаве зеленило..

[46]

Пошто је у језику народа означавала ланому жену и прзницу, реч харпија се сада употребљава једино за дивљу харпију, највећу од птица граб- љивица Јужне Америке, ноја живи у шумама Амазона.

У хералдици, харпија је орао са женском гла- вом и грудима.

ХуспалимАмброаз Паре, наводећи Андреа Тевеа, преноои „да се на острву Сонотри (у Индијсном онеану) виђа једна звер ноја се назива Хуспалим, велика као етиопски мармот (мајмун), јако чудовишна, ноју Етиопљани држе у големим кавезима од троке, чија је кожа скерлетно црввна, помапо пегава, глава округла попут нугле, стопала обла и спљоштена, без нонтију за напад, која живи искључиво од ветра. Маври је убијају, да би је, затим, јели пошто је претходно изударају тољагом, кано би јој месо учинили меншим и сварљиви- јим".

Хидра (водена змија)У грчкој митологији хидра је нарочита врста чу- довишта, змијсне природе, »оја је походила ба- руштине нрај Лерне у Арголиди. Сматрана за кћер Ехидне и Тифона, имала је величанствен број глава (седам, односно сто, како се припо- веда) ноје би, нада би их неко посекао, истог трена израстале поново. Овде је, сванако, реч о алузији не само на „зммјсне оплетове", те хрпе замршених змија, већ и на феномен обнављања ноје су античии народи могли да уоче нод реп- тила, посебно гуштера, нод нојих поново може да израсте неки уд, код водењака чак и читаво око, у случају да буде осанаћено.

Херкул је потукао Хидру Лернејску тано што ју је најпре напао својим отровним стрелама, не би ли је принудио да напусти јазбину у моч- вари. СеоЈом гвозденом „Кагре” сенао је главе али, не могавши да их донрајчи, морао је да се за помоћ обрати своме другу Јолају који је бак- љама прљио крваве патрљне гтре него што би се изнова оонажили. За време битке, једна џи- новсна раковица, изронивши из мора (?), приско- чи хидри у помоћ и јунана уједе за пету. На концу, Херкулу пође за руном да одруби средиш- њу главу хидрину, једину ноја је била бесмртна. Кад је звер била уморена, он ту средишњу главу гтанопа а то место притисне тешком стеном, ка- но би је заувек угушио.

Херкул своје стреле умочи у јетру немани, натопивши их тано смртоносним отровом.

Име хидра (од ћисЈог, вода) јаоно казује ње- но водено одличје. Истраживачи митова, којима су на срцу рационапна тумачења, оматрају да ово чудовиште означава саме мочваре које су

гу ооласт Арголиде спречавале да досегне до цивилизације. Мора бити да је Х&рнул таЈ коЈи их је исушио, мада не без муне, пошто су се из- вори и влажење (главе хидрине) непренидно об- нављали.

Лин хидре прешао је у средњовеновне књиге о животињама у кој̂ ма је то чудовиште оличава- ло пороке што су се ваздан изнова рађали. Но, она се често мешапа са седмоглавом аждзјом и Звери Апоналипсе.

КракенОв»т имвном, односно имвном Кране, озна- чава се једна од најгласовити)их морсних немани. Врло стара, легенда о њоЈ изашла је на видело нвда ју Је обелоданио данонм биснуп Понтотадан у два дебела тома свога Природописа Норвешне (1752), у понуша)у да начини попис и тумачења митолошних животиња из северних мора. „На- зиваЈу га Краке, Крансе, или, по ненима, Крабе (спађе, рановица, краба), именом ноје му се наЈ- радије придаЈе. Ово последње изгледа да најбо- ље пристаЈе опису тога створа коЈи Је округао, пљоонат и издашно снабдевен рунама, односно нрацима. Зову га још и Хорве или Сое-Хорве (8еа-ћогзв?), а друти, олет и Ашер-тролд (џин- •оидро)..."

Ево и његова описа, из пера Понтопиданова: „Огромна неман појављуЈе се на површинм; ту се отнриЈе у довољноЈ мери, премда се уопште и не помоли читава телесина, ноЈу људско око вероватно нинада и није сагледало. Њена леђа, односно горњи део, која делуЈу да имају миљу и по (2 нм) у обиму, на први поглед налинуЈу гомили оотрваца обмотаних нечим што плута и таласа се попут морсмих алги. Погдегде се могу уочити на површини воде нао нени пешчани сп- рудови по коЈима разноврсне ситне рибе непре- нидно снакућу, дон поново не зароне у валове. Највад, поЈаве се и многи светлуцави рогови или шиљци чиЈа дебљина порасте како се већи део немани понаже изнад воде: на тренутке су тано висони и дебели нао натарне на лађама оредње величине. Изгледа да су то руке тога створа, и прича се да би, када би се за њега закачиле, и наЈвећи ратни брод одвунле на дно понора.”

Ови нраци чудовишта Јасно подсећају на огроман полип, у чему Је сагласан и сам Понто- пидан: „Кано та огромна морска животиња, сва Је вероватноћа, опада у врсту полипа или морс- «е звезде, нао што ћу нешто даље и показати, изгледа да су делови њезина тела ноЈе видимо нако се до миле воље издижу, а ноЈе називамо роговима или рунама, у ствари пипци или оруђе за опип. Помоћу њих се ове животиње крећу и прибављају храну." Аутор износи и друге, Још чудниЈе, одлине; Кранен, вели он, иопушта Један снажан необичан мирис ноЈи привлачи рибе коЈе жели да прошдере. У стању Је, осим тога, да месецима непрекидно Једе, затим да у исто

[47]

толиком трајању избацујв измет. И сама та по- ган, раогштута по мору, танође привлачи рибе ноје се хватају у замну. Могуће је да сива ам- бра, ноју излучују китови и која нма оообит ми- рис, стоји у зачетку овог последњег веровања.

Најчудније од свега јесте то да аутори, попут Понтопидана, ову неман уопште не дрше за опас. ну. Постоји вероватноћа да њена огромна маса и снвга ноја је понреће јесте опасна у случају судара са неним бродом, али, према ово] леге«- ди, изгледа да кракен и није нека аждаја која напада или прождире. Као и нит, биће да ]е он служио, у митолошним нњигама о животињама, као потврда мита о живом острву, довољно ве- лином да морнари „нроче ногом на његово коп- но” и очитају молитву, као у причи о светоме Брандану.

Међутим, нада је реч о томе да се озбиљно установи шта Је Кранен, ствари стоЈе другачиЈе. Сам Хевелманс, ноји му посвећује једно дуго поглавље своЈе ннлге Трагом морсних немани, не излаже се тој опасности. Он набраЈа могућно- сти ноје су наводили тумачи Понтопиданови; је ли то медуза или, пре, морска звезда, по имвну медузина глава (а8(егорИу1оп агђогезселз), или нена џиновсна лигња, односно, тачнмЈе, читаво Јато лигњи? Тешно Је то рећи. Кранен се при- дружује легендарној чети невероватних морских животиња, попут морске змије или чудовишта из Лох 'Неса.

БогомољкаБогомољка Је, нема спора, Један од најспекта- нуларнијих инсената у природи, и људи су је ваз- да посматрали са страхом и зазором.

Са страхом стога што човек, нада је посма- тра изблиза и над нема на уму њену природну отменост, бива запањен монструозним изгледом њене главе. Она има уронљиво око. У то уверава свеколико народно веровање. Наћи ћете у Јед- нрм делу Рожеа КаЈоа, Човек и мит, дугу и умес- ну студиЈу овога мита. „Име шалОв, пророчица, ноЈе су антични народи далм овоЈ живошњи, већ само по себи много казуЈе. Њена појава мора да предсназуЈе гладну годину, њен злокобни изглед несрећу свим животињама на ноје баци поглед. Аристарх доиста изноои да Јој је приписивано урокљиво оно: сам њем поглед доноои несрећу ономе на номе се заустави. У Риму је њена ма- гична моћ била надалеко знана: над би се нено разболео, говорили су му: 'Погледала те бого- мољна'.”

Са зазором и због њена става: делује као да Је у молитви, а подигнуте ЈоЈ ножице подсе- ћаЈу на снлопљене руке. Народни је Језик, уо- сталом, и назива богомољка, нано у ИталмЈи, та- но и у НемачноЈ или Португалу. На таЈ начин је деловала као повољан предзнан. Кајоа Је са-

свим јасан у тумачењу да Је она „изгледе, игра- ла, чак, одређену религиозну улогу: на једном новчићу са Пјхозерпининим лином ив Метапон- та, представљена Је поред светог мача из Елеузин- оних мистерија". Диоскоридес вели да су је но- ристили и као лек.

Нене румунсне легенде тумаче њен став про- глашавајући је за грешницу понаЈницу ноЈа пону- шава да ножницама скрије лице.

Она је гатара и залуталоЈ деци показује пут, пошто ЈоЈ нагон гоеори где се налази вун. То је оно што произлази из многоброЈних дечјих реченица за понављање или одбраЈање лица.

Једина од инсената, приметио је ентомолог Фабр богомољка овоЈ поглед управл>а у одређе- ном правцу и Кајоа добро каже да „остали могу једино да виде, она уме да гледа” .

Иши, наЈособаниЈе одличЈе богомољиино са- стоЈи се у чињенмци да она прождире свога му- жЈана у тону или после парења. Догађа се, чан, да му отнине главу уочи самог сношаЈа, нористе- ћи га таио као Једру сексуалну снагу мужЈачну, да би га потом прождерала у целости. Богомољ- на мужЈака гута истовремено своЈим полним ор- ганом и помоћу чељусти. Ова потоња Је застра- шуЈуће наоружама, а поанато Је накав су однос психоаналитичари успели да уоче између зуба и сенсуалности. Одатле слина зубате вашне у по- сесивних жена коЈе ушкопљуЈу.

На разлиичите начине тумачила се та сурова сенсуалност. Природословци су запазили да по- пац, на пример, над му се отнине глава, прави боља и дужа рефленона и опазмодична грчења на која бива подстаннут. Ово, очигледно, може да се доведе у везу са еренциЈом обешеног мушкарца, што нод жене може да доведе до уз- буђења само изузетно. То сенсуално људождер- ство, у средњем вену, приписивало се и гуји от- ровници за коју је Брунето Латини испричао да у тренутку оргазма откида главу мужЈанову. Ерот- сна литература дошла Је на место онога што, код човена, већ постаЈе врстом изопачености. У НовоЈ Жистини СадовоЈ добар пример за то сре- ће се у лину Леди Клервил коЈа прибегава сла- дострашћу да би дословно „снрцнала" своЈе љу- бавнине. Познато Је, с друге стране, да се по- љубац, таЈ 1Гљубавни уЈед” може сматрати нао право „прождирање” , у смислу у коме га поима Андре Масон ноЈи Је, попут многих слинара над- реалиста, био засењен богомољком и наслинао их читаво мноштво запрепашћујућих.

Богомољна се, дакле доводи у везу са оном „отровном девицом” ноЈу Немци зову С№тВс1сћеп и ноЈа Је убијала мушнарце своЈом отровном ва- гином, као Јединим оружјем. Она Је оличење жене што прождире. Но она означава уједно и опасност од раздевичења, по мушнарца, верова- ња коЈе Је у основи чувеног права прве брачне ноћи, по номе је властелин замењиаао сељвна да ое оваЈ не би омужио (с обзиром да се влес- телину, нао симболу божаногва, то ииЈе могло де- сити).

[48]

МантикораМантинора, или тагмјисе (лат. тапЦсНогаз, чуде- сш звер из Инд^је), коју тмиње Рзбле, чудови- ште је које је доста тешко ццемтифиговати. Го- дине 1262, Брунето Латини га описује као да има ,лице човечије, боје нрви, очи жуте, тело лава, реп шнорпије, и трчи тано брзо да му никавва звер није кодра умаћи. Но, већма од сваиог меса љуби пут човечмју".

Реч је, дакле, о чудовишту људождеру чија онага лежм у његову жвакању, једењу (татеЈисе) и ноје подсећа на нелтсне тарасне, са телом ву- чјим, медвеђим или лављим, која се може видети нано прождире неког кукавног човека коме из зубате чељусти вири још само глава. Тврдило се, у срдњем ввну, добу када се она без усте- зања представљала међу фантастичним животи- њама на капителима, да је замахивала шнорпион- ским репом изнад тела и служила се њиме да би испред себе хитнула џилит оштре, отровне, значи смртоносне стреле. Ове су стреле могле да се вину у невероватне даљине.

Змија

На лествици симбола из књига о животињама, змија се јавља нао непријатељ човеков или, тач- није, његова супротност. Змија стоји на другом нрају у односу на човека и противстављена му је. Док човен напредује, не само у погледу ума и овладавања светом (тако се, бар, тврди), већ н у дуговечмости, према предању потичући од мајмуна и прнпремајући се да се, попут анђела, вине у космос, змија узмнче, замотава се и грчи, завлачи се у утробу земље и у несвесно, губи сва своја средства завођења и постаЈе пуким предметом тушања. Њена омртност расте са увећањем бесмртности човекове.

Истони за вољу, змија је била, у прастара вре- мена, не само наЈлунавија од животиња, нако ка- зују свете нњиге, већ и најлепша, вао што ове- доче исламсне приче. Била је моћна и обожава- на, и уливала је страх и поштовање. А што је сведена на тај одбојни облин гмизавца, по запо- вести Је Творчевој. Тен пошто Је на искушење навела Адама и Еву, осуђена је да пузи на тр- буху и храни се прашином. Дуго Се веровало да се змија искључиво храни земљом. Шта ли је пре тога Јела? Вероватно траву, као и ирупни гмизавци бил>оЈеди из праисторијоких времена. Бејаше то четвороножац, пре своје покоре, по- пут змаја. Имала Је и крила, нао и крилате змије, за коЈе су, под именом зегарМтп, знали и стари Јевреји.

То је оно што истиче обилна инонографиЈа ми- та о иокушењу.

У сваном случају, многобројне обраде ове те- ме, м то међу најл&пшим, пружаЈу нам слину змије нао оличења гмиззвца. Међутим, бар исто толини број приназује нам Је са главом човека,

најчешће жене, и са погфсЈем, поненад чак и са ногама на коЈнма су канџе или опна иамеђу прстију. Овде ћемо се задржати на само једном примеру, на примеру Искушења Хуга ван дер Хуса (оно 1470, Беч, КипзШкаИогЈзсћез Мизешп). Адамска се змиЈа држи усправно као човек, ос- лањајући се на стабло воћке. Тело јој ]е истннс- ни човенолико, с тнм што се не назире пол. Лице Је у доброЈ мери женствено, али би могло бити и дечје, вероветно пристаје уз оба пола. Остали део тела у правом Је смислу тело неног чудови- шног гмизавца, светла трбуха, зелених леђа, де- бела и крута репа. Њвне задње ноге имају и опне и нанџе, дон су ЈоЈ „руке" Још увек удови нвког гуштера или крокодила, такође са опнама на екстремитетима. Ова се неман не јавља нао пред- мет гнушања, и само склоност на маниризму те- жи да овде истанне змнјино заводништво. На једном Рембрантовом цртежу, датираном 1638 (Ева наводи Адама на иснушење), змиЈа је, на- против, приназана у своЈ своЈоЈ гнусности, у об- личју крилатог змаЈа.

Истаћи ћемо да већина илустрација иснушењЗ није саображена са тенстом БиблиЈе и то наводи на помисао да је оваЈ послужио само као сим- болично полазиште, да свано инонографсно ту- мачење подлеже колективном или личном неовес- ном (вквдети, о томв, Бергуњша, Прародитељски грех у часопису Аевси1аре од маЈа 1952)

Међутим, свака змија ноја наводи на иску- шење нз ових митова, живи на дрвећу, било ск- лупчана у нрошњи, као на већини слина што илуструју ову тему, било шћућурена у подножју, као у многобројним налоредним предањима а Постању. Крап је подвукао (НастаЈање митова) да Је „идеЈа о змиЈи што лежи у подножју дрве- та, опште место": Дрво Хесперидв чува једна змиЈа. Знгфрод убија змаЈа иопод Једне липе, индијсна кобра се обично свије у подножЈу стаб ла адуаИћа (Асиз геЛдкзш), Јасен Игдрасил, кос мично дрво, у корену нагриза змија Нидхог... Примери су многи, и на односе змнЈе н дрвета још ћемо се вратити, нарочито у везн са наду- цејом (Мернуровим штапом), дрветом-штапом оно нога се омота змнја. Крап вели да, на концу, „змија из Раја, ноЈа вреба наше прародитеље испод кобног дрвета, није друго до плод простог посматрања према номе у свим земљама у ноЈи- ма живе змије, тн гмнзавци имаЈу легло испод дрвећа". Та тема змнЈе што жнви на дрвећу че- ста Је у антицн. У Месопотамији, изгравирани ва- љци и плоче приказуЈу дрво у роду иза коЈег се снрива змиЈа, док се са Једне стране налази мушкарац а са друте жена. То Је само Један при- мер, од многих. Тема средишњег дрвета, било онога коЈе у себи држи сазнање или оесмртност, ннје дакле, нин&нво откриће БиблиЈе. Није овде место да се враћамо на тезе које се базе ту- мачењем мита о искушењу, нити, пак, да под- влачимо разлину између дрвета од знања добра и зла н дрвета од жмвота н смрти. Па ипан, ваља подсетити на оно испод којег Је стајала

* Према Даничићевом преводу Старог завЈета. — Прим. лрев.

[49]

змија што наводи на зло. Јахве је ренао Адаму: ,,Једи слободно са свакога дрвета у врту, али с дрвета од знања добра и зла, с њега не једн, ]ер, у који дан оиуоиш с њега, умријећеш."* Тано, Адам бејаше бесмртан и могао је да умре само ако би Јео забрањено воће. Он је у то чврсто в&ровао, и Ева с њим. Огога, када је змнја Еви устврднла супроино, то јест, да не оамо да њнх двоЈе од тога неће умрети, већ да ће стећи све- нолимо сазнање, Ева се нзложнла опасности да изгуби бесмртност. Библнјска је тема, дакле, ова што следи: ано чове«, по природи бесмртан, ту бесмртност изгуби, змија је та ко)а, од природе смртна, извуче корист за себе и стекне бесмрт- ност.

Змија Је, пре свега отимачица бесмртности. У Вавилонсном епу о Гилгамешу, главнн Јунан, уопевшн да се домогне биљке живота (скрнвене у дубинама океана на самом краЈу света), дожи- ви да му Је, дон се купао, украде змнЈа. Једно аналогно предање иано мање познато, износи Ели- јан у својоЈ ИсториЈи животиња VI, 51): „Нада је Прометеј украо ватру, Зевс бејаше раорђен због те крађе; оне што су му на њу уназали даровао Је мелемом против старости. Ови по- тоњи натоварите мелем на магарца. Како Је било лето, магарац, уморан од терета, јако ожедни. Приђе неном извору да се напије алн га змија, чувар извора, нагло заустави и наведе да устук- не. Тада магарац, морен жеђу, понуди змиЈи ме- лем који је носио, под условом да му долусти да пнје. Погодба беше оклопљена, магарац утоли жеђ, а змиЈа скиде кошуљицу старих година; али у себе прими, поред тога, и магарчеву жеђ."

Врло жилаве празноверице поткрепљиваће до- цниЈе ову чињвницу: змија је бесмртна од вре- мена пада наших прародитеља. Тертулијам потан- но прича како „змија свлачи своју ношуљицу и старост ноЈа Јој је од природе. Чнм предосетн старост, затвори се у некн узан пролаз, прн про- влачењу остави своју јано изборану кожу (тарући се о зндове) и, очишћ&на од себе саме Још на улазу, из офвора изађе блистава и подмлађена". Вал>а рећн да Је свлачење змија будило знати- жељу људи и учвршћнвало их у уверењу да ова животиња, ако се и не рађа, попут феникса, из сопствена пепела, може барем да се редовно враћа у младост ослобађајући своје тело поха- бане одеће старости. Према Крапу, за нога Је, наравно, пустоловина Адама и Еве само мит коЈи су измислили људи, човек је покушао да намет- не идеју да то што ниЈе беомртан (за разлику од змнЈе), дугуЈе пукоЈ превари тога чудовишта. „ЛупаЈући главу због жалосне чињеннце да он сам не ужива у тој повластици и признаЈући да Је реч о великој несрећи и најцрњоЈ неправди, пало му је на ум да себи постави вечно питање: звшто? Поставитн себи питање, значило Је на њега датн одговор, Једном причом нако су на постању богови, у својоЈ доброти, лепо били пре- додредили бесмртност за човена, омртноот за зми- ју; како је змиЈа, најлукавнја од свнх пољсних

животнња, човеиу на превару отела бесмртност. Ето због чега, је, поруна је приче, човен смртан, а змнја ннЈе.”

Да би се схватила кориот коЈу Је змиЈа из- вукла из свога наговора, ваља упореднти причу, помало неуједначену, из Постања, н напоредних прича и предања: падау очи да, унолнко су бмла посађена два дрвета насред Едена, онда Је Јед- но било дрво живота а друго смргги. Опет према Крапу, преводноци или тумачн библиЈскнх тенсто- ва јесу ти коЈи су дрво смртн заменилн дрветом сазнања (од знања) добра и зла. Тако зммЈин потез постаје Јасан: она наводи људсно биће не на ионушење, већ на заблуду, и „у праоблнку библијске гтриче, показује се да Је змиЈа убеднла Адама (илн, боље, Еву) да Је дрво смрти у ства- ри дрво живота; она сама, наравно, јела је са дрвета жнвота". Ова је лретпоставна, у сваком случају, у сагласју са свим митовима о змајеви- ма и змијама коЈи чуваЈу или измамљују златне плодове, снмболичке предмете коЈи су се могли тумачити на разлнчите начине, у зависности од степена упућености или свести. Видећемо мало даље, да погез зм^е адамсне нанлази н на друге одјеке, попут оног о разоткривеној сенсуалности, но саи ани произлазе нз лрвог.

Фрејзер, чије се монументално дело више не чита у довољноЈ мери, поређењем многих митова долази до истог занључка. Било да случајно или захваљујући овоЈоЈ домншљатости, змија украде човеку бесмртност, сродне приче истичу да Је библиЈоко виђење пада непотпуно и да га ваља ваопоставити овано: змија беше упућена, у своЈ- ству гласнина, у Еденски врт у коме су расла два чуДесна дрвета, са задатном да Адама и Еву упозори да су плодови са једног смртоносни за онога но би са њих онусио, а да би му пло- дови са другог ваљалн бесмртности. У својој зло- ћи, змиЈа је наЈпре обманула Онога ко Ју Је по- слао. ОдабираЈући да за себе сачува преимућст- во бесмртности, она је изопачила Реч Божју, убеђујући Еву да окуша зло воће.

Овај мит наставља да миви, на пример у Ве- дама, а вероватно Јв ствриЈи и од ових прича. КоомогониЈа Веда уистину зна за Један Еден у коме Је расло дрво чији су плодови пружали бес- мртност. Пошто су од њега кушали мањн бого- ви, змија-чувар раопростире своЈ отров по вас- целој земљи, да занавен уништи сваки живот, али Шива, узимајући људсно обличје, сам ислиЈе отров.

Стекавши бесмртност, прено плодова живота, змнЈа постаје сушти живот. Само њено име оз- начава Је нао живо (1е у|уап(). У семитским је- зицима, реч ћбуе или Нета означава и змију н живот. И само име Онога коЈи јесте, Уаћ^б, изведено Је из те речи, дон Ева, име прамаЈке човекове, веома подсећа на њу. Од глагола Науа, коЈи значи живети, Латини су начинили и своје ауив, лредак, и своЈе ауе, ноЈим се изра- жава жеља за /чобро здрељлл (упар. уђ)6ге, гуја

[50]

— у|уеге — \/ошмпе — уј^ге, живетм). Није било могуће насликати живот, али се он могао прика- зати помоћу лина животиње која носи њвгово име. И Халдејци су имали само једну реч да оз- наче змију и ншвот. „Оимбол змије је везан за саму идеју живота: на арапсном, змија је аМму- уаћ а живот а1-ћауа1. (Р. Генон, Основни сибмоли посвећене науне).

Змија је очигледно старија од човена. То је првобитна звер, орћ!з ргјтјдепјив. Она обујмљу- Је првобитни свет својим монструозним прстено- вима, попут змије Мидгард из германсне носмо- гоније, чије име на исландсном означава „сре- диште света” . Она дозива буре и земљотресе. Уистину, она је Хаос, неред, Левијатан из Биб- ли]е. Постоји у Индији змија Ананта склупчана у дну осовине света (нао у подножју носмичног дрвета) и чувар надира, супротаог зешту. И Нага која ноои свет на својим плећима (нао нор- њача, бин и слон — реч нага, уостапом, оанача- ва уједно и змију и слона). За Ешпћане, змија, лишена ногу, и није била животиња строго узев, Био је то неки чудни створ изронио из прастарих векова, који живие у паклу, у античном значењу ове речи. На почетку векова, она је изронила из понора, из водб бездана, усправила се, неприја- тељсни расположена према човену и сваном дру- гом створу, спремна да уједе и да отруЈе. Према њиховим пророчанствима, нада буде дошло до смана света, велика змија, припојена Творцу, по- ново ће из-ронити, у виду звери, и створиће из- нова првобитни хаос. Та је змија Атум, „отац Енеада из Хелиополиса. Испљунуо је читаво по- стање на почетку векова, пошто је сам од оебе изронио из правода. Како Је био сам, записи се двоуме у погледу тога пљувања. Не«и веле да ано потиче, не из уста му, већ из полног орга- на, што би значило да је Атум тога ради онани- сао. Тако Је изронио лрви пар божансни, Хту и Фтенис, коЈи су на свет донели Геба и Нуту, ваздух, однооно дажд, земљу и небо” . Прилично је познато да постоЈи очита веза између испљув- на и сперме (упор. народски израз: пљунути отац); змија пљује отров као што фалус избацуЈе семе мушнарца. Но, наоније ћемо се >на то вратити.

Египатска Књига мртвих даје подробан опис ноћног путовања Сунца и н.егов пролазан нроз дванаест одаја (дванаест часова) од нојих Је сва- ка обележена неким догађајем или неким пре- ображајем змије.

Слуге сунчеве војевале су против велике змије Апописа, симбола злих, али плодотворних сила, који обитава у дубоним водама небеског Нила. Књига дана и ноћи (гробница Рамзеса VI) описује последњу деоницу Сунчева хода нроз ноћ: „Велини бог се убацује у ничму змиЈе, ноја Је живот богова. Залази се у таЈновиту слину зми- Је, ноја је обожавани живот. Тано се сваног дана рађа Ра новом младошћу.”

Змија, дакле, постаје оимболом подмлађивања и свакодневног васнрснућа. Овде само Сунце

„мора, да се начини змиЈом да би се избормлоса другим змиЈама, нарочито Једном, пре него што с§мо буде сварено и избачено из змиЈолине утро- бе земљине” , казуЈе Речнии симболд, ноји нам истовремсгно открива да се „уопште узев, змија јавља нао велина обновитељна и подстренач, гос- подарица утробе света, а као сама та утроба, у исти мах и као непријатељ — у дијапентичном омислу овога лоЈма — Сунца, дакле, светлости, дакле, духовне стране човенове” . Човена је од памтивена збуњивала аналогија између утробе земље и његове сопствене, његова трбуха у но- ме се варење и пражњење обавља лреко црева змијоликих. ЗмиЈа постоји у човену, на више на- чина.

Ова ће се унутарња змиЈа срести и у Кунда- лини, или ЗммЈи-Ватри из индијског предања, ноЈа представља „ту силу божанску што се, смо- тана око себе саме, постепено издиже у средиш- њи канал нимченог стуба, нод светаца и Јогија, будећи тано поступно у њима танозвана натпри- родна знања и способности" (Дишосоа). Лидби- тер Је ту силу поредио са неком врстом течне ватре ноЈа се у нама вине увис нроз тело и прати путању спирале. То стога што Је нретање својст- вено змиЈи увиЈање, нао што се у положаЈу за починан снлупча, смота оно себе саме. Прилином парења помеше се са своЈим истоврсницима у прави .дмиЈсни сплет” . ЗмиЈа Је жива опирала, положена осмица од ноЈе Је начињен симбол бес- нраЈа, покретни лавиринт, симбол дуге и слоре инициЈациЈе, дон чов&н, не разлинуЈући више гла- ву јој од репа, веруЈе да она образуЈе врсту веч- ног нруга, круга бесмртног времена.

ЗмиЈа што гризе сопствени реп, то Је чувени Уроборос, обожаеан у Хелиополису, греду сунца, у ФригиЈи, од стране наасена и осталих гностина (видети, нешто даље, змиЈске обреде). Он Је у себи самом и почетан и краЈ, алфа и омега, два грчка слова од ноЈих Је лрво врста затворене а друго отворене змиЈе. Међутим, не треба га мешати са оном змиЈом ноЈа има по главу на оба нраЈ (ф. атрћ1вћа1па, лат. атрМвђоепа) и ноја се истовремено нреће у два гтравца. „Код нео- платоноеаца из АпенсандриЈе, вели Бегбедер, на- чела добра и зла која се отимаЈу о царство све- та, царство душб, налазе одраза у Уроборосу но- Ја се свиЈа оно себе, ноЈи дословно прождире сопствени реп ... Између осталих значења. Уро- борос значи време које се нелрекидно изнова ствара. ЗмиЈа, вечна захваљуЈући својоЈ способ- ности да у пролеће обнови ношуљицу, приближа- ва се биљном свету ноЈи вене и изнова расте, утолико пре што се веровало да се и змиЈа хра- ни земљом. Уосталом она, у обличЈу гуштера, има дар да овоЈ изгубљени рел поврапги. Мисли- ло се нако, свиЈаЈући се оно себеисишући овоЈ реп, она поново упиЈе снагу коЈа јоЈ даЈе живот; мора значи, да сеу њезинурепу нриЈе врста жи- вотног принцила ноЈи она, тако, прими у себе и који ЈоЈ омогући да се обнови.”

Змија Је у непренидном односу са времвном. Тако се доводи у везу и са зодијаком. Према древним мишљењима, нарочито халдејским, сун- чева се путања симболично предотављала џм- новском змијом ноја на ллећима ноои знаке зо- диЈака. Гравире ноје су представљале знаке зо- дијана, које је умножио П. Кирхер, обилују овом темом. Сам Месец, на једном асирском намену међашу, Јесте змија снлупчана оно средишта света. Кронос из нулта Митрина представљен Је у облиму џиновског мушкарца, натнад са лав- л>ом главом, чије Је тело обмотано чудовишним навојима једне огромне змијурине која на својим гтрстеновима носи знакове зодијака. То је Сера- пис, у Египћана, подземни Плутон и, најзад, Ми- тра. Змија прождире време и наставља своЈ ход зодијаком. Добар пример за ово среће се у Арлу.

Но, увијање змиЈино одвија се испод земље. Оно означава телуристичне струје које магнетом напаЈају земљу. ЗмиЈа се поистовећуЈе са рекама скривеног тока и рудним жицама метал§.

За станиште змија бира пукотине и удубље- ња, све сама места из којих се може општити са утробом земље. Као и змаЈ (аждаЈа) ноји чува улаз у пећине и дупље, и она уздиже зна- чај рупе, оимбола пролаза и, према томе, ини- циЈације. Тано змија има и моћ прорицања. Ваде- ли смо какву улогу игра у Делфима, хтонсном светилишту Питијином. Славили су Је на улазу у посвећене шпиље, приносили су јоЈ медењаке, могла се надати да ће се, уз њено посредовање, зачути пророчица кано одашиље загонетие и по- учне басне које би потом ваљало решавати као ребусе. У Грчкој, на пример, Касандра и брат ЈоЈ близанац Хеленос, остављени у Аполонову храму, предмет су чудних исказивања пажње од стране змија коЈе им, дон опавају, облизуЈу ген- италне органе. По буђењу, деца су имала дар про- рицања. Касандра би падала у занос попут Пити- је и почињала да бунца; Хеленос, опет, тумачио је песму птица. Како истиче. П. Гримал, оба та облика прорицања, једно аполоноко, друго диони- зиЈско, имаЈу, значи, подстицај од змије. ТаЈ дух гтризивања налази се чак и у БиблиЈи. Саул је морао да се посаветује са Једном видовитом же- ном пре него што ће саслушати Самуила. Та же- на Је имала ,дух питона" и до Саула призвала дух Самуилов, односно његову мисао, Само, Све- ти списи су опрезни. „Не остави вештицу у жи- воту", веле они, то Јест, немој се узалуд савето- вати са пророчицом коЈа, посредовањем змији- ним (из телуристичке струје, коЈу разазнаје па- лица вешца) доводи човена у додир са царством сени.

Посредник снривених знања, змија, попут зма- Ја и пса, чува ризнице као што чува и рупу у којоЈ су окривене „ствари” . Тај хтонски (подзем- ни) бог остаје шћућурен у хладу и влази, невид- љив за човека, али страшно присутан нроз ужас ноји би могао да изазове његов ујед.Увући шаку или читаву руку у отвор неке мрачне стене, у

краЈу настањеном змијама, зна се да Је нушањв судбине. Ваљапо је, данле, животињу најпре при- питомити. Било музиком, као у Индији, било при- мамл>И1Вом храном, као у ГрчкоЈ, где су овог гми- завца служили медењацима, ре1апоТ. ДоцниЈе, чан и онда када би били сигурни да ниједна змија није у дотичном удубљењу преостала, на- стављало се са приношењем дарова и новчића (обола). На пример, подсећа Јунг, света пећина храма у Косу састојала се од једне правоугаоне Јаме са гвозденим поклопцем на коме је про- бијен квадратни отвор; тано се легло змија све- ло на обичну кутиЈу за приношење жртви, а удуб- љење Је постало ризницом. Отада се прибегавало томе да се свете змиЈе износе у храму за време одређених обреда. КутиЈа за прилоге по нашим црквама необично личи на ту наераву. Према Хер- цогу, у сввталиштима Ескулагтовим, ХигиЈиним, у Птоломејевим, змиЈа је била представљана у гра- ниту, смотана оно себе, а остављаЈући у среди- шту своЈе спирале Један прорез, управо толики да кроз њега може да прође новчић. Са обе стра- не остављани су отвори у ноЈе су се увлачиле ручице коЈима би се подизала плоча што понрива удубљење у коме се гомилао новац.

Међутим, пре него што почне да згрће новац, и то у корист свештенина, ова Је ризница чисто симболмчна. Друга исцелитеља и вештаца, змија се увен везивала за умеће спознавања добра и зла и, тиме, за здравље. „Животни соиови што се криЈу у њезину телу сматрани су за врхунски мелем за све врсте болести и патолошких озледа. Према древним празноверицама, она је могла да продужи живот, да пружи блатогворку топлоту болнима, да ваоирсне умрле, да пружи плодност, да се бори против отро⧔ . (Р. и Д. Морис, О зми- Јама и људима). Тврдило се и да ЈоЈ Је знана снага биљаи драгогнамења. Постала Је, наошто сезна, заштитни знаи медицине и фармације. Као и сва исцелител>сна божанства у антици, Ескулап или Асклбпије, теоно Је повезан са змимЈом об- мотаном оно његова штапа, кадуцеја." Тврди- ло се да се он Јавља нао змиЈолика појава и да су, према томе, змијама које Је држао у свом храму у Епидаурусу увек са страхом прилазили људи коЈи су их опслуживали. Године 293. пре нове ере, у виду змије поЈавио се он за време Јед- не епидемије куге. Куга намах мину и њему у част саградише светилиште. Његов нулт, у тре- нутку када је већ био на измаку, протезао се на три стотине двадесет градова. Болни би ту провели ноћ. Бог би у тону сна постављао диЈа- гнозу, ноЈу би свештеници потом протумачили”(М).

КадуцеЈ Је, пре свега, врста штапа око кога су испреплетане две змије, на чиЈем се врху на- лазе два водоравно постављена крила. Басна ве- ли кано је Меркур, наишавши Једнога дана на два смуна у тучи, успео да их раздвф помоћу штапа. Причало се, ието тако, да се Реа, нако би умакла прогањањима Јупитера, ноЈиЈе уњубио заљубл>вн, прометнула у сиуна; и бог се онда пре-

[52]

творио у змију, па их Меркур оЈадинио. У том облику, надуцвј (Мержуров штап) бива обележјвм Меркура, који је важио за застушмна богова иод људи. Са тим окрилаћеним штапом одводмо би душе у Панао, вели Вергилије, а поне«ад би их одатле и изводио. Терао је ветрове и разгомио облаке.

Поненад је надуцеј приписиван и Баху, јер је био помирио Јупитера са Јуноном, у време њи- хових оупрумничних свађа.

Кадуцеј је одабран и нао знан распознавања и пропусница за гласнине, изасланике и амбгса- доре, чија је личност била посвећена (упор. на- шу белу заставу): управо то и објашњава етимо- логију ове речи, од латинског смисешп исква- рено према грчном кегикегоп, обележје глаонина. Тада се носио у десној руци. Молиоци «оји су желели да себи ооигурају слободан пролаз кроз земље странаца или непријатеља махали су њиме као заштитом. У Аргонаутици, делу Аполонијуса са Родоса, Јаоон узима кадуцеј прилином искр- цавања на Колхиду, у потрази за краљем Аете. У данима победе, надуцеји су се овенчавали ма- слмновим гранчицама.

Овидије наглашава да је магични штап Хер- месов имао моћ да уопављује и да изазива сно- ве. Пошто је Хермес пронашао Панову фрулу, или пастирску свиралу, Аполон се с њим заменио дајући му златни пастирсии штап ноЈим се слу- жио дон је чувао стада Адметина. Пошто му ]е Хермес заггражно још и поуке из гатања, златни штап или надуцеј постао Је једно од његових обележја. Та моћ успављивања вероватно је била у стању да умири и бол, та«о да Је надуцеЈ по- стао зна«ом медицине и њеног бога Еснулала. Но, симболина кадуцеја изузетао Је сложена.

За поборнине Јунгове школе, штап бога исце- лмтеља изгледа да отеловљуЈе врсту посредова- ња између земље и неба (одоздо нагоре). ЗмиЈа која га обмотава симбол Је без премца надчул- ности дубинб. У почетку је то била врста гмзав- ца што живи на дрвећу и није отрован. А симбо- лина дотичног кадуцеЈа неодвоЈива Је од оимболи- ке дрвета и змије.

Још од древних времена Хермес се среће у виду попроја бога које надвиоује камени стуб коЈи се виђа на раскршћима (симболизуЈући по- средничму улогу овога бога измвђу двају светова). С Једне стране налазе се запетљане змије, са друге, Један фалус у напону. „Будући да су зми- је предотављене у парењу, а да фалус неоспор- но има сексуапно значење, можемо извући поу- здане занључне у погледу његове улоге као сим- бола плодности. Међутим, погрешно би било прет- постављати да је овде реч само о биолошкој плодности. Хермес представља Варалицу, у улози друкчијој од улоге гласника, бога укрштања пу- тева, онога ноЈи спроводи душе из света живих у свет умрлих, и обратно. Његов фалус, данле, залази из познатог света у свет непознати, у трагању за неком духовном поруном ослобађања

и исцељења" (Џозеф Л. Хендероон, у Јунг, Човен и његови симболи).

„У почетку, у Египту, Хермес је био познат нао бог Тот, са главом отбиоаи, значи, схватанкао крилати приназ начела трансцонденције. У оли- мпском раздобљу грчне митологије, Хермес по- ново добија обележја птице, придодате земаљс- ком му одличју змије. Изнад змиЈа, причвршћена су крила на његов штап који постаде кадуцеј или нрилати штап, а и сам бог постао Је Човек што лети, на чијем су се шлему и сандалама нашла нрила. Овде видимо моћ трансцемденције у своЈој пуноћи, нако прелази од лодземне све- сти змиЈе, прено живота на земљи, да би на кон- цу кроз свој лет досегла Једну реалност, над- људсну ил трансперсоналну" (М).

За Жилбера Дирана (Струнтуре...), кадуцеЈ Је знак хермафродита (Хермес). То је дрво ме- сечево, номе уз бок стоје звери што га чувају или нападају. Он се, тано, примиче мотиву дра- гом источњачкоЈ иконографији на коме две про- пете животиње наваљуЈу на Једно дрво. Прида- Јући више значаЈа змији (чиЈи симбол скрива тро- Јаку улогу, смрти, плодности и цинличности) и ви- девши Је овде „теоно прил>убљену уз дрво", она сугерише .диЈалектину двеју темпоралности; Јад- не, животињске, обележЈа вечног враћања и при- лично обесхрабрујућег обећања траЈности кроз ионушење, друге, биљне, вертинално предотавље- не дрветом-штапом, обележЈа ноначне победе цве- та и плода, једног враћања преко временсних ис- кушења и судбиноких драма на вертиналну тран- сценденциЈу".

Мотив преплетених змиЈа среће се и у хин- дуистичкојј митологији, са чувеним Нагама, чу- варима духовних истана и онултних моћи. „По- нрет змиЈа на кадуцеју и многоброЈне мотиве са змиЈама у магМЈкжом украшавању ааља повезати са кружењем чакри у човечијвм телу" (Бајар, Ватра). Маркес-Ривијер у ТантричноЈ Јоги подв- лачи улогу мреже цвечица ноје приладаЈу том тананом телу и пише: „Неослорно ]е да каду- цеЈ, постављен на место полних органа бафомет- сних и сабатоких Јарчева, јесте доста уназађено представљање Једног, у доброј мери онрњеног, познавања оиле Кундапини, врхунсне снаге што уопавана мирује у дсж.ем делу људског тела.”

За алхемичаре, „реч Је о златноЈ стабљици на чиЈем се врху напази гвоздена Јабука (кугла) са двема змијама које делују нео да се узаЈамно прождиру. Једна од змиЈа представља нестварни део филозофсне твари; друга, стамени део. Њих се две туну у глибу. Ф илозосјхјно злато, чиЈи је стуб змиЈа, доводи их у снлад тиме што их при- чвршћује једну за другу и сЈедињује у једно те- ло” (Бајар, Ватра). Приметићемо при том да Је, у МићЈЗ Ш>ег алхемичарв, Меркуров надуцеЈ ун- рашен са десет змија, по пет са сване стране, при чему се глава удаљава од стабла штапа.

Еокулапова змиЈа, слављена у Риму, исцељи- вала Је првенствено неплодноог жена. Познато је

[53]

да су се женв, почев од Евв, разранунавале са змијом. И дан-данас, онв је се ллаше више не- го мушкарци. Односи змије и жене чудни су и, у сваком случају, двосмислени. Истицан Је фалус- ни изглед овог релтила. Змија подсећа на муш- ки полни орган, не само својим обликом, већ и главом (смун или отровница) ноја је налик гла- вићу, устима истоветним са наналом, а пре све- га по томе што свој отров бљује на начин на који мушкарац избацује семе. Народна магија одувек је доводила у везу сперму и отров. Шта- више, змија се увлачи у пунотине и отворе на тлу, нао уд мушнарца у вагину жене. Најзад, има у жени исте опчињености тим узнемирујућим гмизавцем као и „стидним" делом мушнарца, и на цртежима или у сновима душевних болеоника наишло се на многе случајеве имагинације где се тестиси упоређују са змијсним јаЏта. Змија која наводи на зло овде добија недвосмисле« облин и много аутора је у овом смислу и про- тумачило Евину ггустоловину. Предање јеврејсних рабина сачувало је ненолино прича у нојима се види како је змија заводница, незадовољна што је изазвала његов пад, преварила Адама Још и тиме што је завела Еву и открила јој забрањена задовољогва једног прожимања за ноје још ниЈе била знала. Јаноб Беме, велини мистик, нажв и сам у своме Муз1ег1итп Мадпиш да је змиЈа, „пошто је била најпакоснија од животоња, отев- ши Еви девичансни стид, надахнула у њој жељу за животмњским парењем са свом животињсном развратношћу и блудом” . Односи змије и жене (и змије и мушиарца, нод хомосексуалних) при- лично су двосмислени.

Према античким проучаваоцима природних по- Јава, нене оу змије поназивале понекад чудну нежност према људским бићима, и Плутарх го- вори о овим гмшавцима, заљубљеним у младе девице, који су се према њима односили на на- чш похотљив, порочан, развратан и путен. На- води леганду о девици Етолији коЈу Је јвдна зми- ја, из љубави, походта сване ноћи, нежно јој пузећи по телу и обмотавала се оно њезиних „груди” , не наносећи јоЈ ни најмање зло. И Јунг Је уочио, међу пофешним сликама у мистици, Једну песму Мехтилда де Магдебура ноЈи наши- роко говори о тој теми: „Морадох ли полусткти змијину језику, — та змија беЈаше ли ти — дођи обујми ме! — далеко од тога да те проклињем,— мазићу те — и топло ти биће. — Ах! дођи, преклињем те — дођи окушаЈ љубав Једне смрт- нице — према бићу бесмртноме!..." Узалуд се човен упиње да у тумачешу не забразди, остаЈе збуњен пред таквом једном изјавом.

У антици, Менаде су вршиле обреде узима- ња и заноса, играјући са змијама, а књига Р. и Д. Морис (О змиЈама и људима) описуЈе чудеоне светновнне у иаше време, у Северној Америци, на пример у Кентанију где белкиње (међу који- ма и сестра Једног пастора) играју у загрл»ају са зввчаркама, врло оласним опгровницвма. Има ту,

наравно, опчињености опасношћу, али истражи- вање ваља да сеже и дубље. Познат је уопех ноји постижу, на пример у Јапану, играчице које пуштаЈу змије себи у уста да би их потом, пре- но ноздрва, још једном вратиле у уста. Најед- ном су нам на уму застрашујуће слике разврата на које су нас свикли немачки сликари, где се могу видети змије нако шеткају с краја на крај јадмих људрних тела (Гриневалд, XV вен).

Змија, симбол продирања, повезује се са спо- знајом, али та реч, као што Је познато, у бмблиЈ- ском Језику има двоструни см-исао. Змија из Књиге о Постању упознала Је Еву. Уводећи грех у њу, она јој истоеремено открива сексуалност. Само, то „увођење” може имати и пренооно зна- чење. Ален Гербран с правом вели (у Речнику симбола) да Је змија „оотала господарицом дија- лектине жмвота, мктсни предан, Јунан, просвети- тељ, Дон Жуан, гооподар жена и, данле, отац свих јунака или проронб што се, попут Дионизи- ја, појаве у одређеном тренутну историје, да об- нове човечанство. Причало се, тако, за маЈну Августову да Ју Је у сну походила змија у Апо- лонову храму; иста је легенда обЈашњавала и чудесно рођење Сципиона Афринанца и Аленсан- дра Велиног. Ничег чудног што је та легенда про- дрла и у апокрифне животе самога Христа; пре- ма Елијану (Ое па(ига апЈтаНит) говорило се у време Херодово нано ]е неку Јеврејку девицу походила змија, а према ФрвЈзеру, све наводи да се поверује да Је реч о Девици МариЈи” . Раз- умљиво Је стога што, у већини инонописних при- наза Походе, филактери, глаонмци Благовести, коЈи до МгцМјв допиру било прено уха Јај, било испод сукње, имају ту форму гмизавца.

Гооподарица женЗ и плодности, попут полног органа мушкарчева, змиЈа се сматра одговорном за менструациЈу у жена. Безбројна народна ве- ровања гтотврђују ту празноверицу. Саломон Ре- нан, ослањаЈући се на писање рабинских нњига, тврдио Је, чан, да се у јеврејској старини веро- вало да су улраво односи Евини са змијом по- нренули у њој механизам месечног прања. На жалост, овде се не можемо сувише задржавати на овој теми. Забелвжићемо, ипан, да је, Језиком митологиЈе речено, девица девојна коЈа не само да није имала полни однос са мушкарцем, већ она што ниЈе улрл>ана ни појавом прве мен- струације. Заступапо се гледиште да Јованна Орлеанка никада није имала менструацију. Код Крапа наилазимо на Једну значајну причу: „Фир- дуси назуЈе Једно чудно предање о Тахмарату, иранском Ноју. Та] је Јунан до те мере загоспо- дарио Ахриманом да се њиме служио нао Јаха- ћом марвом, диљем овета. То господарење почи- ва, међутим, на Једно] ЈединоЈ околности, одсу- ству сваког страха у овог јунака. Знајући за ту чињеницу, у покушају да обмане свога гоопода- ра, Ахриман ое умили његово] жени, кано би је убедио да му ода тајну мужевљеву. Нимало не гмдозреваЈући, Тахмарат признаЈе овојоЈ веро-

[54]

ломноЈ жени нано постоЈи одређено место у пла- нимама Епбурса на номе он, јашући Ахримана, бива обузет страхом. Дотична узорна супруга не губи време да нобну тајну отнрије начелу Зла ноје ће је искористи да би уништило несрећног супруга. Од тог доба, жене су осуђене на мен- струацију." Тано се Ахриман често приказује у виду змије, те женине саучеснице.

Поводом односа између змије и женина де- вичанства, Јунг Је истицао стари обичај у Грна по коме су девојне стављане на пробу невинооти. Пуштали би их у једну пећину у нојој је обита- вала гуја отровница; ано би их гмизавац ујео, знак је да нису биле невине.

Природно је данле, што је тема жене ноју кињи змија имала велиног значаја у уметности средњег века, у једно време нада се свим сила- ма разрачунавало са развратом. Симболично, раз- врат се приказуЈе нагом женом коЈу змија уједа за препону (рићЈб), дон јоЈ жаба похлепно про- ждире груди. Према Е. Малу (Црквена уметност у XII вену) ова се тема среће од ламтивена. Једна од слина што највише збуњују налази се у месту Оо у Високој Гарони: змија излази из стиднице жене и нреће да је угризе за дојку, и даље остајући у унутрашњости њезина трбуха. Уопште узев, све природне шупљине у телу по- годују овом гмизавцу да продре у жену. И овде нам ваља позвати се на Гриневалда, сликара Умр- лнх љубавнина једног од најнеподношљивијих лри- наза блуда.

Апи, као саучеоница женина, змија не може имати само рђаве стране. Не може се на себе преузети опознаја, бесмртност, плодност, проро- штво, а да се у Лзудсном ону не остави повољан утисан. У древној колективноЈ свести о матријар- хату, жена ш је увен лаиоумна и у њену пусто- ловину са змиЈом улази само Једна безочна пре- вара; жена ту налази нолино своју моћ, толино и задовољство. Богиње-мајке и црне девице тра- жиле су да им се врати змиЈа нао атрибут. „Грч- ка филозофија, као и египатона, не напада змиЈу осим ако Је ова намерна да носмос врати у хаос. Уколико, пан, настави да буде оно неопходно друго лице духа, онога што крегги, надахњује, помоћу којег се сви сонови уздижу од норења, до нрошње дрвећа, она се прихвата, чан и сла- ви” (А. Гербран). Тако, Изида на челу носи игаеиз, слину жемне нобре, симбол неограничене власти, сазнања и вечне младости. „Сама Атена, ма на- но била небесног поренла, има за обележје зми- Ју, а има ли јаснијег симбола спаЈања ума и при- родних сила од мита о Лаоноону у номе змије, изронивши из мора да би казниле свештеника онривљвна за светогрђе, одлазе потом да се снлу- пчају у подножје статуе Атене?” (М Ј.

Нинога, стога, не чуди што се змија везује за материнство. Атињани су имали обичај да децу непосредно по рођењу ставе у Једну решеткасту корпу, да леже на зланим змијама. Тиме су ве- ровали да обезбеђују многа добра своме потом-

ству и да за њега чине оно што је Минерва не- где учинила за Ерихтонија. Мит о ЕрихтониЈу за- нимљив је, не само у Једном смислу. Према ле- генди (ноја постоји у ненолино варијанти), Хефест је пожелео Атену и понушао да је помилује. Али је богиња пружила отпор. У овојоЈ жељи, бог ис- пусти ненолико напи семена које снлизнуше бо- пињи на бедро. Осећајући се упрл>аном, она их обриса помоћу вуне (ег!) ноЈу потом баци на тло (сћгопјоз). Из тог расутог семена Земља породи дете, Ерихтонија. Атена га сакри у једну норпу коју Је поверила ићерима Кекроповим. Девојне, понесвне зшгижвљом, отеорише когарицу и у њој угледаше дете обмотано дввма змиЈама. По другој једној верзиЈи, и сам Је Ерихтоније имао тело које се завршаеало змиЈоким релом. У сва- ком случају, саблажњене тим открићем, Кекропо- ве нћери у наступу лудила изврше самоубиство.

Тема детета које чуваЈу змије значајна Је у митологији средозем>них нрајева, али још увен није била предмет нене критнчне студије ноја би ово подробније испитала. Често се брнала са те- мом детета што се бори са овим гмизавцима, по- пут Херанла ноји дави две огромне змијурине што су се биле увукле у колевну у коЈоЈ је ле- жао са својим братом близанцем Ифинлом.

Оно што Је најзагонетаиЈе у миту о Ерихто- ниЈу, Јесте чињеница да су девоЈке које га от- нривају, и стога умиру, и саме кћери Једног бога- -змиЈе. Кенроп, заправо, и с9м рођен од земље, имао је горњи део тела нао у човена, а доњи као у гмизавца. За њега, првог нраља Атине, сматра се да је људима даровао писмо и да их Је научио умећу сахрањивања умрлих. За Јунга, Кенрол мора да Је био змија-оснивач Атинсне тврђаве на месту чиЈе ће се гробнице вероватно подићи Партвнон, храм Девице-Богиње. Имаће мо на уму да Је овај оимбол преузело хришћан- ство које своЈе храмове подиже на местима где Је Дева своЈом ногом смождила змаја (аждају).

За змију, оруђе божЈе, знаЈу и ЈевреЈи. МоЈ- сије, као и Аарон, изгледа да Је добро познавао мађионичароку варку која се састоји у томе да се у руци држи склупчана змија, укрућена као штал (БиблиЈа наже Шиба). Тај су опит извели пред Фараоном (Излазан). Још је упечатљивија епизода са чувеном „медном (бронзаном) зми- јом” . Прилином изласна, уз аишеструке тешкоће, ЈевреЈи су роптали против Бога. Да би их каз- нио, Бог их је послао нроз пустињу „усијаних” змија (алузиЈа на уЈед и отров ноји запали чове- кову пут). Међутим, МојоиЈе, саучествујући са патњама свога народа, молио Је и умолио Бога да им дозволи нено олакшавајуће средство. Беше то ранља у облину нрста на нојоЈ Је била поотав- љена Једна од усиЈаних змиЈа. Они који Је погле- даху, беху исцељени.

Изгледа чудно што је Бог лрихватио да се слави нени друти лин до његов, премда Је та змија подсећала на Христа на нрсту (према Фео- филанту, историчару из VI вена, „медна змија Је-

[55]

сте имала облин змије, није имала њен отров. Тако савршено невини Христ хоћаше да задржи само привид греха”). Вероватније је да овде ле- жи доназ једног древног обреда ношења змије, блисног Јеврејима, Дуго су пророци јадиковали због јеврејсне привржености идолу МаазН-а (јев- реЈска реч која истовремено означава и мед и змију) нојег су обожавали готово пет венова. Његову је слику на нрају разбио краљ-реформа- тор Језениљ и од „старе” змије начинили оу не- пријатеља новога Бога.

Али су облици обожавања змије били живи и издржљиеи. Крајем II века постојала је једна нарочита секта која се заветовала на неку врсту тврдокорног слављења гмизавца из Постања. Зва- т оу их офиггима. Целзус нам вели да су ти љу- ди „одбацивали старозаветног Бога. Звали су га проклети Бог или, пре, онај што куне. Првобит- но, змија је човеку пружила змање добра и зла. Она га беше ггрооветлила. Да би се ооветио, Тво- рац је прокле.. Гностици ниоу могли одолети да у змији виде ловлашћену животињу, прите- жаваоца посвећених тајни и господарицу увође- ња у нова знања. Бпифаније нам описује Један од обреда прилином њихових свечаности: „Пошто би на један сто наслагали хлебове, доведу змију ко- ју чувају као свету животињу. Отворе њену кор- пу, она из ње изађе, дође на сто, увија се међу хлебовима и претвори их у нафору. Затим изме- ђу причеснин§ измрве делиће хлеба. Сваки це- лива змију у уста, пошто је већ опчињен неном чаролијом, и ничице пада пред том светом жи- вотињом. На тај начин, Обед се састоји у томе да се Реч унесе у тело змије која је хлебове својим додиром посветила и, кад се честице све- те потроше, она даје целов мираиузноси Богу милосрдна дела верника.” Ти гностици носили су име наасени, из нога се назире норен Маавћ. У току првих шест векова хришћанства, офиши су покушавали да на тај начин повежу учења Хри- стова са учењима грчних и источњачких филозо- фа. Али, омаграни су за јеретине и жестоко про- гањани од стране Црнве.

Онда се змија ловукла у улогу таЈног учитеља, налазећи и доље побориике међу шултистмма и филозофима херметизма. Драго камење и ама- јлије гностичара задуго су нружили као иноногра- фи!Ја магије и тајјних наука; они су предетављали Абраксаса, наЈвише Биће, у облину змије која око главе има седам или дванаест белега. Абра- ксас Је био предетављан и у обличју неког сло- женог чудовишта, са телом човена, главом петла или оонола, и двема разманнутим змијама уме- сто ногу. Једном је руком држао бич, другом штит. Ваљало га је призивати овим речима: „Ох! Ти који управљаш тајнама Оца и Сина, који сијаш у ноћноЈ тмини и ноЈи заузимаш друго место, Први Гооподару Смрти!”

Црква се упињала свим својим моћима да сможди древну змију; покренула Је своје свете ноњанике и своЈе девице-ловце, не би ли ућут-

кала гмизавца што наводи на искушење и упућ- ује у знања, што космогонијске открива тајне. Умножавала је слике ватрених (усијаних) змија да би заплашила нано похотне женке, тако и одвећ радознале филозофе. Начинила Је Једну праву општу „змиЈску Јаму" да би казнила оне полуделе за сазнањем и нрадљивце тајни. На таЈ начин ваља читати Дантеов Панао у коме пре- стрављене наге душе узман јуре у ужасној по- метњи због пмизаваца сване врсте. „Змије ује- дају нрадљивце што се запале, клону и претворе у прах, али се намах изнова рађају за ново и истоветно мучење.” Може се прочитати, у XXV певању, о ушасном преобраћању Једног човека у гуЈу.

Но, ова Је потоња беомртна. За себе има стрпљење и прелреденост. Као што каже Рудолф Штајнер „не тежи она да се себично уздигне изнад овега, она спрпљиво приближава уочавање и иде<ју, везуЈући иснуство са иснуством и до- гађај са догађајем” . То је оно што је назначио Гете у своЈоЈ загонетноЈ причи Зелена гуЈа. „Та животиња", каже Бајар, „лрождере златно каме- ње и постане сјајна; отнрије четврту тајну стар- цу чија светиљна раопростире светлост усред тми- не; та блистава змија омогућава душама да пре- ђу са Једне на другу обалу и, нада на дар при- несе своЈ живот, њено се тело преобрази у ове- тлуцаво драго камење ноје образује мост” (Свет подземља). Према другим предањима, та змија- -првосвештенин Јесте дуга. Она чегврта тајна Је- сте тајна четвртог царства, царства човекова, које је дошло после царства минералног, биљног и животињоног. СећаЈући се овде мистика Јакоба Бемеа, који је лично доживео ионуство жртвова- ња змије, Геле овде покушава да обелодани ову застрашујућу идеју: потребно је да снага у чо- веку, која се иснл>учиво везује за познавање спо- љашњег света, преетане да буде циљ по себи и да се принесе на жртву.

Бити господарем змија, значи познавати ове таЈне. УнроФитељи змиЈЗ, у антици, били су по- свећени, као на пример Поил>ани. ПлиниЈе гово- ри о извесном Псилусу чиЈи Је гроб у његово време још постоЈао; био је то нраљ-чаробњак ко- ји беше изучио вештмну олштења са гмизавци- ма. Његово се умеће преносило са колена на колено. Тај свеопшти говор оовоЈили оу много- бројни антички јунаци нроз борбу против змаје- ва, Тиресија, Мелампод, Касандра, Алолон... Овај последњи га је научио тано што је појео срце немани. ЗмиЈе оу, прича песника Скитенер, научиле Мелампода о основним знањима тога језина. „Његови робови, откривши једнога дана на једном старом храсту легло ових рептила, уби- ше оца и мајку и понеше са собом младе ноЈе дадоше господару. Овај их је одгајио са најве- ћом пажњом. Кад су одрасле, младе змиЈе по- казиваху велшу захвалност према човену коЈи је са њима тано лепо поступао и Једног дана,

док је опавао дубоним сном, примакоше се ње- говим ушима, миловаху их нежно језтом и то- лино му изоштрише чуло слуха, упутивши га ује- дно у тајну свеопштег језииа да је, по буђењу, био крајње шненађен што разуме говор свију зве- риња.” Други облин класичних Блаповести о но- јима је већ било речи. Та оштрина вида и слуха среће се у радовима алхемичара, који су и сами понушавали да дођу у додир са свенолиним зна- њем. Иконографија алхемичара врви од змија, и змајева. „Ништа обичније", вели дон Пернети, „од змија и змајева у загонетакама, баснама и симболичкмм слинама тајанствене науке. Оне две које је Јунона послала на Херкула, у време нада је још био у нолевци, морају се разумети нао соли метала, које називамо Сунце и Месец, брат и сестра. Зову се амијама стога што се рађају у земљи, што у њој живе и нрију се у рааноли- ним облицима, који их скривају попут одеће. Ове је змије убио Херкул, који представља филозоф- ску живу, сводећи их >на труљење у глибу, што }е облин омрти . . . ” (Речник митолошног херме- тизма, 1758).

Па ипак, приближаеање змИји никада нмје безопасно. И модерни психоаналитичари разра- чунавали су се с њом. Јунг је добро уочио да Је то над онај ноји буде посвећен у тајну Елеуси- ншну помилује змију Деметрину, мајну земље, или што ће, према германсној митогогији, онај но буде успео да неку змију пољуби, видети наио се она промеће у заносну девојну, само знан да је овај гмизавац оличење наше душе, бића у нама. Ако су Грци затварали децу у норпе у ко- јима се напази змија, то Је стога што „само дете лишено злоће, човек без подозрења, може да се усуди да без етраха приђе змији, сва остала људ- ска бића осећају дубоиу страву пред њом. У томе је једна од тајни детињства ноја ишчезне заједно с њим; са годинама, биће заборави тај- ну детињег тотапитета, оног детета што уме да читав јвдан оает у себи одржи а да га не умрт- ви оудовима, размишљањима, осудама; оног де- тета што живи у нвно1ј врсти Рајсног врта у коме сва бића одрастају у миру, раме уз раме. Пошто та тајна увене са старењем, можемо рећи нано само један савршени безумншн може бити у ста- њу да накнадно наслути та!Ј ишчезли тоталитет и да се без страха сучели са својим унутарњим демоном ... Управо стога што змија забрањује приступ тоталитету бића треба, уколино сама изрази танву жељу, сићи до ње; другим речима и уопштенмЈе, доња душа, која се налаои у кич- меној мождини, дубински нагон у нама, тежи да поново олгкрије дете... Испиггивање онова умо- болшх, ноје су вршиле поихоаналипичне шноле, фројдовсне или оне друге, увек води до тог си- лаона у змијсно гнездо, до тог приближавања и тог суочавања са сопственим унутарњим бићем. Но међутим, ту тек почиње права битка.

СнарнЧудовиште, књижевна творевина Луиса Керола из његовог Лова на Снарна. Када су песнина упи- тали о природи ове животиње и о њеном чуд- ном имену, разјаонио је да је реч о митолошном створењу, полу-змија (впаке), полу-ајнула (аћагк).

Сфинга

Изворно, Сфинга ]е лаа. Под именом бћеврапкћ, Египћани су означавали лава са људсном главом, мада сама реч нартре значи „живи кил” . Лав, симбол врховне моћи беше, нао што смо видели, чувар улаза у оветалишта и градове. Овеште- ници Хелиополиса дали су му човечју главу и представили га у лежећем положаЈу, са испру- женим шапама, лица обоЈена у црвено, нано заго- нетним погледом блуди у даљине хоризонта. Та људона глава најпре је била глава Атумова, хе- лиополишног бога, првобитног, сунчевог, коЈи Је постао тумачем искључиво ноћног оунца, но]е залази и вине се ненуд у мрачноме му ходу. Та- ко Је рођена Сфинга из Гизе, наЈстариЈа и наЈ- упечатљивија, исклесава на нивоу тла, на једном кречњачком брежуљку, да би штитила западну напију светилишта, нроз коју исходе сунце и умрли. Као што је лепо ренао Шамдор (Књига умрлих), ,л:финга непрестано бди нед тим џи- новским некрополама. То Је чувар забрањеиих прагова и краљевских мумија. Она ослушнује лој планета. Она бди на ивици вечности, над свим што је било и над свим што ће бити. Посматра нано у даљинама тену небесни Нилови и како путуЈу сунчеве лађе” .

На излазу из „велиних гробница под месецом” , египатсне сфинге оу се намножиле у дугој дво редој почасној огради. Глава бога*нраља Атума прометнула се у маску овна или сокола, затим Је добила круну рвсћеш, која симболизује ује- дињење Горњег и Доњег Египта.

М.-М. Давм |е приметио да егилатсна сфи- нга одаје мање зебњу коЈу ће измислити роман- тичароки лиризам, него споној сазнања. Од сфи- нге је намињен праоблик таЈне; треба, међутим, прибећи Једном запису Бироовом (Масне), једном од најлешших што су о том чудовишту написани, да бисмо досегли сву ширину тога лина. „Прва међу маонама је сфинга... Она се пропиње, на извору историЈе, као алсолутна тврдња. Посмат- ран с лица, мало одоздо, замах иој/и гквдиже ово чудовиште у његовој нолосалној гордости, наЈед- ном се онамени — њене невидљмве нанџе згр- чене под земл>ом, уночене, свани моленул њезима гранита делуЈе као да изнутра трепери; постоји само једна врста напетости, треперава непомич- ност душе што се прометнула у поглед. Тај по- глед има нешто дивље у заносу — и пружа осећање пра»нине. Стреми право испред себе, али у једном правцу који не прилада том про-

стору, који није од овога света... Попут свих правих маоки, то је лице саздано да мења израз онако како поигравају сенке и светлости. Под одређеним зрацима, у сумран и ноћу, нејасна зе- ница се изгуби и очи изгледају затворе1не. Маг- нетизам израза маске згуше ое тада у осмех и оилна му преданост Б0 Ј7 подсећа на Будину. Нешто од нирване лебди над тим праоблином загонетке. Издалека, ано се пооматра само оп- шта уобличеност фигуре, она личи на лава, на неног сељана са обала Нила, на главу умрла чо. века. Једна страшна дисиметрија надима јој ус- не и осу њених уста помера удесно; она су сти- снута над тајном ноју изнутра милује чзр осмеха, ко/у постојано чува једно монументално величан- ство. Читаво то лице ишчезава у неизрецивом. Оно нроз своје црте одаје сигурност ноја се примиче ужасу. Ни сеше сумње. Брада ши- рона, правоугаона, ионааује погпуно приањање душе уз биће у спокоју. Унутрашњи св поглед прометнуо у ано што посмаггра... Сфинга Је сушта маока, јер је >реч о врсти транопоновања људсног лица (или, боље, нене мешавине звери и човена) из ноЈег се не очитује нинзква особеност. Отуда, осећај онеспокојавајуће празнине коју улива. Моћ њене изражајности у целости Је ус- редсређена изван ње и постаје предметом ње- зине задубљвности.” Нека ми Биро опрости због овако дугачког навода, међутим, после ове ана- лизе овако тумачење постаЈе излишно.

Грци су од Египта преузели сфингу што криЈе загонетне. Али су јој на чудан начин дали жен- ски лин. Уместо лављег тела у лежећем положа- ју, представљали су је у виду лавице која седи на задњим шапама. Па, незадовољни тиме што су је изметнули у жениу лава, дали су Јој лице же- не и набренле груди. На крају су Је нрила пре- обратила у чудовиште надро да лети (мада ни- нада није приназивана у лету), доста налик фи- фону.

Грчка сфинга више није чуварка капиЈе бес- нраја. Она постаје, у облину арћупде, сасвим дру- го чудовиште, више онрутно «о загонетно, у коме се лако уочава симбол изопаченог и опаоног женства. П. Дил (Симболизам у грчној митологи- |и) у њоЈ види оличење разврата и потчињавања, бића што пустоши земљу краља виновнина. „Сва одличја сфинге” , вели он, „поназател»и су бана- лизовања; она се да победити само умом, муд- рошћу, неком противтежом баналном отупљива- њу. Она седи на стени, симболу земље; приа- ња уз њу као да је ту прикована, што је знак одсуства узнесења.” Крила јој не служе ничему. То Је сфинга Едипова, онови загонетне, прапита- ња.

Познато је да је едиповсну сфингу на Тебу послала Хера, како би, прено града, казнила кра- ља Лаја, онривљеног за хомосенсуалност. Чудо- виште Је стајало у подножју једне планине, за- падно од Тебе (на западној напији, као код Егип- ћана), а на путу што води у град. Са тог места,

заустављало је намернике, постављапо би им Једно питање, једноставно, али на које нино није био у стању да пружи одговор. А потом би их прождирало. Једино је Едипу пошло за руком да пронинне да је то чувено биће што хода час на две ноге, час на три, час на четири, и најслаби- јим се осећа онда нада има највећи број ногу, човек, у своја три животна доба. Та „замка”, ко- ]а нам се сада чини простом попут неког питања из унрштешх речи, била Је праћема другом Јед- ном лозинном, коЈу је ваљало извести из допун- ског литања: коЈе су то до две сестре од коЈих Једна рађа другу ноЈа, са овоје стране, рађа прву? Едип је схватио да Је реч о Дану и Ноћи (дан је у грчком женсног рода). Поражена, сфинга ис- пусти велики урлин и, стрмоглављуЈући се у по- нор, умори себе.

И сбмо тумачење овог мита остаје изузетно загонетно, упркос свим студиЈама ноје су о ње- му начињене и свим тумачењима која су о њему дата. Психоаналитичари, а нарочито Јунг, ноји по- мало нагињу мржњи према женама, ухватали су се за тему изопачене жене, страшне мајке. Од ње су начинили праву „ризницу либида” .

„Према миталогиЈи” , вели Јунг, „сфинга Је врста страшне звери у нојоЈ Је лано препознати црте изведене мз маЈне... Побеђујући сфингу ноја простоннапросто симболизује страх од мај- ке, Едип бива принуђен да се ожени Јонастом, своЈом мајком, пошто престо и рука нраљице, удове, припадају, по праву, ономе ко би земљу ослободио напасти сфингине. Сфингин родослов пружа обиље односа ове врсте; њена мајна, Ехи- дна, била је мешовито биће, до струка лепа, млада жена, апи од струна туона змија. То дво- струко биће одговара слици мајне: горе, људсна полошна, пријатна и привлачма; доле, половина животињска, страшна, коју забрана родоснрвље- ња преобличава у животињу што онеспокојава..

Познато Је да Је Ехидна породила већи броЈ чудовиштб. Са рођвним сином, псом Ортаром, имала Је родоскрвну везу и из ње се родила сфинга.

У јасно женсном обличЈу, ежо и Јесте непоз- ната за хришћансну симболину, сфинга ће бити честа у уметности барока, у лежећем или усправ- ном положају, али уввк поназуЈући облине једне Једре, путене женствености. Она ће преплавити минорну уметност барељефа, украсе у облину ли- стова и цветова, горње делове камина, поста- менте за статуе и украсе на чиниЈама, Биће при- лично банализована, по мишљењу Р. Д|ила. Ме- ђутим, један модернији сликар, Одилон Редон, умеће да поново отнрије тај пример чудовишта. Испод своје литографије из 1889. Сфиига и Хи- мера, исписује следеће речи: „Мој поглед који ништа не може да заведе, остаје уперен, кроз ствари, ка недоступном видонругу."

ВампирКод Римљана, вампирм су бими женсни демони, са телом жене, апт са нрилима и нанцама пти- це грабљивице. Хранили су се нрвљу мале деце ноју су вребали по колевнама. Једна нммфа по имвну Карна, заштитница шарки на врашма, и,ма- ла је нарочито задужење да их разтони.

У средњем ће се веку м надаље говорити о њима, но уз мешање правих вештица и латних вампира.

Алхемичароко тумачење скулптура на Богоро- дичној цркви у Паризу допушта да се схвати ка- но „онај’ рогати, крилати взмпир са јужне нуле, што је на руне ослонмо своју замишљену главу и исплазио јези«, представља праматерију. Ме- рион је то искористио да начини чудну гравиру на једној оонови позадине нуле Свети-Жак (уто- чишту париске магије], поред црних птица.

СитриВелики ннез Пакла, према средњовековним поз- наваоцима злих сила, појављивао се у обличју леопарда са нрилима грифона. Кадар да узме и људсни облик, када би бивао задивл^ујуће леп и заводио жене ко>има је прождирао најбоље чу- ване тајне. Био је познат и под сванодневним именом Битру.

ТараснаТараена је врста змаја но}и се приписује граду Тараснону у Прованои, на коме ћемо се нешто дуже задржати, мало и стога што представља једно од последњих литијоких чудовишта у Фра- нцусној <и што, са легендама које га прате, пред- ставља етнолошку чкњеницу ноја се и у наше време може истраживати (видети Л. Димон, Та- раска).

Једна од светица ноје су дошле до Провансе у најетарија времена хришћанства и снажно до- принеле његовом учвршћивању од Камарге на- даље, била је света Марта. Имала је једну слу- шкињу, ИЛ1И ученицу коју Златна легенда назива Мартила, од чега је настапо Марчел (Марсел). Овој потоњој гсриоисује се један Живот свете Марте који је био објављен као превод са јев- рејоког, иа пера извеоног Оинтина. Тај текст, ноји животописи светаца позмају под име<ном Псеудо- -Марсела, и у коме се први пут описује, и то опширно, дотично чудовиште Тарасжа, налази се у МотЈлпШиз-и (бапсШ&гит зеи уЦае 8ш«с1о- гит...). Димон из њега узима дугачне одломке, у преводу и са номенгарима.

„Био је тада на обали Роне, крај једне велике стене у једној шумм, између Арла и Авињона, према западу, огроман један змај, полузвер по-

луриба, коЈи је убиЈао многе путнине и намер- нине, укључујући и магарце и ноње, а превртао би и бродовље на Рони. Узапуд су људи долазили у великом броју и под оружјем, није било мо- гуће уомртити га, Јер би напуштао шуму и одла- зио у реку..." Ето како Је звер лонализована и подвучен н>ен амфибијоки карактер. Остао Је само израз „Према западу", кад се нено задир- кује Јер, руку на срце, западна обала означава Бонер, а не Тараскон. Додуше, и Бокер није без свога змаја, Драна.

По Једном уоменом лредању, окровиште Зве- ри налази се иопод кивоа воде, тачно под та- раснонским замном. Онажни вирови изгледа да опречаваЈу историчаре да зађу у ту пећину. Ве- роватно Је Тарасна користола водену струЈу да би своЈе жртве потапала и одвлачила у пећину, премда их Је ловила и на самом когшу, по онол- ним шумама. Читава та област много се измени- ла од праиотарије до данас. ЗавоЈи Роне на то- ме месту све су друго само не ћудљиви; обра- зовали су један широни поЈас мочвара, задуго нездравих и непроходних. Што су страшне звери ту начиниле своје станиште, нимало не изнена- ђуЈе. Познато Је, поред тога, колико дух народни лано доводи у везу излугвање нене реке или нужноот неке мочваре, са злоделима гнуоних хи- дри. Једино јасно одређено упориште у овом нра- Ју, Тарасконсна стена, одвајкада је била мосто- бран и најлакши прелаз прено воде. Пролазио је туда и један римони пут. А онда су калуђери из Фриголеа, но)и оу «а оебе узели да земљиште осуђено на мртваје иоуше, ставили под двостру- «у заштиту оветих Возара Жилијена и Кристофа, Реч је, данле, о тако застрашујућем месту да се на њему Једна неман могла шћућурити и напла- ћивати големи данан у крви, нао цену за прола- заи. А нано ]е она, уолште, тгледала?

„Крупнија од вола", наже се у опиоу Псеудо- -Марселином, .дужа од коња, имала Је лице и главу лава, зубе оштре попут мачева, ноњску гриву, леђа оштра нао секира, крљушти нако- стрешене и шиљате иао бургиЈе, шест ногу са медоеђим нанџама, рап змиЈски, ло један ш тг у виду корњаче са обе стране. Дванаест лавова или медведа ниЈе могло да јој дође главе... Ова последња слика посве је књижевна творе- вина, јер, ано баш хоћемо, приче ради, да пове- рујемо у Тараску, немогуће нам је дг видимо лавове и медведе — те дивље звери у чиЈу врсту спада и сама — нако тумарају по баруштинама поред Роне. Бмло је лавоеа у Арлу, алм у каве- зима, за вашарске светковине, док се медведи више нису одважавапи испод ниоких Алпа или источних Пиринеја. Но, немојмо терата ман на конац, осмотримо само занимљиву анатомију на- ше Тараске. Марсела Је држи за дгасћо, то јест за змаја. Међутим, то и јесте оличење змаја. У његову се опису Јављају два реда чнн>еница. По- ређења и сведочења. Ове прве позивају се на вола, у погледу дебљине, коња, у погледу дужи-

[59]

не, и корњачу, због оилапа, првмда ова звер не. ма ничег заједничног са тим жмвотињама. Друге, напротив, обједињују најпримерније чмниоце оно- га од чега човен од вајнада зазире нод неке дивље звери: брзину (увећану услед шест шапа), способноот растрвања канџама, умошење сггра- ха и трепета због змијског репа и нападање-не- победивост, због мрљушти и иресте. Ова|Ј опис, на прв̂ и поглед, одговара опису неног овећег нро- нодила. Мора да је њега имала у свесто Псеудо- -Марсела. Таква једна звер, у Егилту светиња, није могла да се не прочује све до Провансе. На нонцу, она има своје место и у грбу града Нима, приљубљена уз његову завичајну палму.

Башларовши поступан, нојм нас оаде доводи, умногоме нас упућује на несвесно. А да знате да Златна легенда, нојој дугујемо Једну причу савремену Марселиној, говорећи о отмену начи- ну на коЈи Је Марта заробила чудовиште (нао што ће се видети из даљег излагам>а), дословно каже: ... ргорНо стди1о аШда*иг, „завеза га соп- ственим појасом” . Уиспгину, а1ИдаШг значи „бићу везан” . У непредаидЈШвим смерањима Прсшмђе- ња, чињеница да је иронодил, у неиу руку, пред- сназао природу замне у ноЈу ће сам упасти, Јед- на је од оних што највише залрепашћују. Истини за вољу, етимолози оматрају да реч аШдагог долази од шпанског а1 1адаг(о, гуштер, ноЈи овога на крају растргне, расномада ОасегПк), а не ве- же. Било би то одвећ лепо.

Остагои нњижевнм описи Тарасне не доносе не- што много чудније. Рабан Маур, немачни биснул из V III века (алм ноЈи је и сам псеудобиограф, а чија су дела објављена тен 1627), мање Је пре- цизан од Марселе, али је више лмроки надахнут: „Између Јалових шумарана и шљунна у реци, налазила се Јазбина дивљмх звери и опаонмх зми- ја. Тамо је, шмеђу ослгашмх опаних животиња, боравио један ужасан змај, мвероеатно дуг и страшно крупан; његов дах је ширио нени зараз- ни дим, а очи варнице сумпорасте; чељуст му, наоружана повијеним зубима, испушта продорне цијуке и језиво заамЈа; зубмма и канџама раз- дирао би све на шта би наишао и чан и пуна нужност његова даха лишавала би жмвота сваног ко би се одвећ примакао . . . ”

Ето шта нас удаљује од нронодмла, али нас приммче класичном змају. Ако се, напротив, по- зовем на ликовна представљања која су, веко- вима, дражила машту вернина при преласну Та- расконског прелаза пут Номпостела, Тарасна из- гледа мало другачије. Многе њене приназе, и то оне најзанимљивмје, самим тим што су најстари- је, осанатили су људи и време: она(ј што се на- пазно на лорталу црнве Света-Марта у Та- раокону, или онаЈ Ла Мажор у Марсеју. 0 њима имамо не много потание описе. Обратимо пажњу

на један камен на катедрали у Албију, непозна- тог порекла, на коме Тарасна стоЈи чаоно, у сво- ме руну од крљушти: али човек нога она управо прождире (Јер, реч Је о чудовмшту-људождеру) и коме само ноге вире из чељусти, носи чизме са посувратком, попут поштансног кочиЈаша, што Је у наЈмању руну неЈаоно. Једина очувана снул- птура јесте она на напителу самосгана Сен-Тро- фим у Арлу. Са трију страна Тарасна се суче- љава са једним човеном наоружанмм секиром, а хулно је онренула леђа светој Марти. То је прави шестоножац, тежан, гломазан, нимало гми- завац, са лмцем готово људоким, алм обложен својом љуштуром у вмду штита; његов реп, Је- дини, могао би Још да подсећа на зммју.

Извајана, Тараока се налази још у црнви у Лмл-сир-Ссрг у Вонлизу (ту она има велине уши и вмше личи на вука), у Авињону на углу улице Та- раска, и у Тараснону, на једном барељефу коЈи сто- Ји у Једном од змдова градоне већнице. Ова два последња портрета изузетао су тешна за тумаче- ње. Остаје Још у црнвм Мармје Магдалене у Екс- -ан-Прова»оу чудовиште ноје се прилисује светоЈ Маргарити (промстенло нз змаЈа), а које доста личм на олисе Тарасне. Предност му Је што је савршено очувано.

Лин овог чудовмшта боље Је сачуван на гра- вирама. Смлвен Гањмјер Је на себе преузео бри- гу да начини врло исцрпан наталог овог, премало познатог, извора надахнућа (Народне радионице слика у Прованси...). Ту оу принупл>ене најре- лрезентаггивнијје гравире Тараске, у дрвету, а пре свега она ноју је умножавалац слина Арбавон начмнмо у XVII веку. На њој звер има охоло др- жање, премда њено људсно лице (црте неног не- срећног старца примораног, кано се чини, да прождере једну девоЈчицу, чиЈе му сукње и об- нажене ноге разваљују губицу) изазмва неку врс- ту сажаљења. Ето неш нашег змаја коЈи ое игра вунодлана. Но, баш је то Тараока. Тело јој је у потпуности лренриввно нрљуштима до врхова ње- них шест мачјих ногу. Рел јој се увија у чворо- ве да би нашао равнотежу у простору но>и му припада, алм се паносно завршава петловским ноктом. Њен онлоп оставља утисан нао да је само овлаш слуштен лреко тела, лопут боЈне ол- реме у витеза. То Је, уосталом, једно равно поље, иопод неке врсте врло убојите кресте саздане од зуба тестере, намичнано храпавим наборима ноји би хтели да буду бодље, али који највише лодоећају на спмрале шнољке, ано не и на гноја- ве бубуљице. Дословно тано, пошто ое ованав огтис Јавља м на другим слинама из Авињона.

Па ипак, Тарасну наЈбоље можемо видети ггрилином њоЈ посвећених светковина у Тараско- ну. Чудовиште се ту, у виду свога лина, лроше- та, и тај ритуалми лмн, истиче Димон, нмје ме-

[60]

њао изглед још од XII вема. Тај идол, ноЈи Тарас- ну преобраћа у литијоног змаја, јесте огроман ок- лоп дугачан шест метара, постзвље« на теретна кола. Дон }ој је реп греда причвршћена за тело, глава је понретна, са зглавцима. У целости, као и кил из Сен-Трофима, тешна је и гломазна, тела јано заобљена, у виду полулопте. Онлоп је ујед- начено гладан, а на њему су нацртане правилне нрљушти, из којих штрче бодље. Креста у виду зуба на тестери, иде од потиљна до зачетка репа. Ништа друго до чисто схематска предста- ва, нао што видимо, али оно што изненађује је- сте црвена боја онлопа (она је, »ременом, пре- шла у жуту 'боју мокраће). Иначе, чудовишта у виду гмизаваца брижљиво се боје у зелено...

Глава приназе м>ного је мање стилизована. Она је, чан, чисто људска. Маска од куваног нартона, која се остави да очврсне, опет је лице старца коЈе нас сваки пут зачуди. Обрве густе, изнад необичних очију што пренлињу. Галсни бркови снривају ус«у. Нос је Јак, спљошт&н, чу- лан: ваљало је дати му управо те ноздрве ноје служе нао пролаз за ракете што се испаљују прилином симулиране битке. Чело, најзад, доста Је ниско, омеђено густом, чупавом косом из ко- ]е вире два длакава ува која, пак, немају ничег људског.

Читаве године чувана у неноЈ градокој остави, Тараска делуЈе повучена у себе, више очајна но агресивна. Сневајући, вероватно, о својим прош- лим подвизима, о временима нада је била на слободи.

Тамо, да«ле, чинила је она сил>на пустошења (тоик пашде®), и људм су је се бојапи. Ниједан од ших, међутим, није успео да Је улови. Једном приликом, дванаесгг одважних момана нренуло Је у истраживање: шесторица снончаше у трбуху Звери, шесторици преосталих успело је да се домогну, кивни и уцвељени, сопствене јазбине. Данан чудовишту бмо Је плаћен.

А онда Је дошла овета Марта. Бежећи, попут своје сестре Марије Магдалене, од и сувише по- сећене обале Лаоидона она одабра да дође и проповеда хришћаноку веру усред мочвара које су нужиле дотично безбожтштво. Најмање што је могла да учини да би поназала надмоћност сво- га Бога, било је неко чудо. А поготово што су је сами Тарастнци пренлињали да неман одагна. Према Марсели, „она нађе змаја у шуми; бе}а- ше се дочепао некога и Јео га је. Она га попрсна светом водицом и поназа му један дрввни крст. Змај постаде умиљат попут јагњета; она га веза сопственим појасом и народ га на лицу места растрже, копљима и намењем".

Овај опис хватања и усмрћења Тарасне, одраз Је уобичајеног тона у хагиографа. Мора бити да се тај догађај није збио тек тако. Оставимо по

страни свету водицу, ноЈа може бити позни чи- нилац лобожности, и размотримо само крст и по- јас, оружЈе ове светице. Та два предмета, иако под плашшм посвећена им карактера, не остав- љаЈу на први логлед утисан да су нарочито начи- њена за лов на змаја. А међутим, познато Је да су се Египћани, за хватање својих нрокодила, служили штапом и ужетом. Први би предмет за- бијали у чељуст тога гуштера, а други му нами- цали око врата. Мислим да не претерујем ако сматрам да се таЈ штап завршавао у виду нрста кано би спречио звер да поново затвори чељуст (упор. Рубенсовог Светог Ђорђа на номе нешн, између вилица, држи такав Један укрштен штап). Што се тиче ужета (с1пди1и1п), оно мора да Је одиграло улогу омче.

Овета Марта није била дете. Премда „ника- да није оггштила са неким мушкарцем” ; према ЗлатноЈ легенди, била Је у пуној онааи и гтусто- ловине што су се ређале у њезину животу, посе- бно оно немогуће крстарење Оредоземним мо- рем, мора да су ЈоЈ изузетно оЈачапе мишиће. Свеци њена времена имали су спортску онагу (®*ћ1елае Ов!). Није Твраска имала лосла са не- ком етеричмом појавом.

Било нако било, уморена звер, уморен и от- ров. Ако оваЈ потоњи оличава незнабоштво, света Марта је испунила своЈе животно дело. Хришћан- ство се уводм у читавој овој области. Тако Је Тараска раширила славу Тараснона, лри чему је- дно од њих ноои име оног другог. Јер, ево Још Јед- ног проблема: но је од кога узео име? Опет ггр&ма Марсеш, змзЈ се звао Т|!газсипиз, одакле је и место узело име ТМавсопш, док су га ра- није звапи Нерлин, што ће рећи Црна шума (шбдег 1ооЈв) због мрачних шумареша који су га окруживапи. Димон је Јасни-ји над каже да се једна четврт Тараснона, Кондшмн, звала 1е Вог Ибдге (Црна шума). Марсела се једина служи ортофафијом Тир... Остали текстови дају Тар. . Већ код ПтоломеЈа налавимо да се помиње до- тични прад Татиз1кбп, за који се сматра да је утврђени град Самошана (становника острва Са- моса) (видети Ж.-П. Клебер, Антична Прованса, том I). Његове сггановнине Плиније назива Тага- всошјепзез. Изгледа, значи, да Је чудовиште до- било име према граду. Међутим, није могло про- ћи да се име Тараска не повеже и са Једним другим чудовиштем које Је ненада живело и пу- стошило у овим прибрежшјма, џином Торисном (ТаигИзчие), нога Је, сва је вероватноћа, победио Херакле.

Немамо времена да овде описуЈемо обредне светшвине (литије) са Тарастом. Међутим, њи- хово подробно иолитивање (у чему Је значаЈан допринос Л. Димона) поназало би различита ли- тургијска, историјсна, митолошка и природњачна

[61] Мађијски зоолошки вршПитер Костело

тумачења ове со ц и о р е л и то зн е чињеницв. Сва се она, у сваком случају, преплМћу. Змајеви могу представљати нано незнабоштво, тано и ритам годишњих доба или изливање рена. У случају Тараске, шћућурене на обали једне доста срдите рене, изненадне поплаве које 6и ојадиле читав нрај, свакако су могле утицати на митсно облино- вање овог чудовишта.

Превела са францусног Оливера Милићевић

□ЗВЕР ИЗ ЛАСКОАДванаестог септембра 1940. године пето- рица дечака и пас, враћајући се из лова, наишли су на отвор пећине у Ласкоу, у јужној Француској. Зидови пећине у коју су тога дана ушли били су украшени див- ним редовима преисторијских цртежа. Они су открили „Сикстину Старог каменог доба“ .

Међу коњићима, ноњима, јеленима и би- ковима који су се налазили на зидовима главног овапног предворја, налазило се и једно тајанствено биће, апокалиптичка звер, која Је добила надимак „Једнорог из Ласкоа".

Као што се са цртежа може занључити, ова животиња, у ствари, и није једнорог, јер има два дуга рога која полазе од чела. И поред тога није ништа мање необична, а од самог њеног открића палеонтолози и коментатори су је сматрали загонетном. Зигфрид Гидеон пише да „ово створење, чије је бременито тело обележено прсте- настим симболима, прожима засвођено предворје Ласкоа некаквим страхом који оставља снажан утисак, чан и на незаинте- ресоване посматраче."

На цртежу је приказана велика и тешка животиња, бременита, дебелих ногу и про- шараног трупа. Глава је такође велика, а на њој се налазе два дуга рога као у анти- лопе. Алан Бродрик је 1949. године писао да је она „нека врста говечета, или можда носорога, што би се могло закључити на основу кратког репа. Овако сложено ство- рење није једино које постоји у палеолит- ској уметности, али је најчудноватије." Он примећује да „су трупчасте ноге круте и да изгледају неприродно". Може бити да цртеж не представља измишљену звер, већ чаробњака или мага оденутог у обред- ну одору која сједињује потентне делове узете од различитих животиња. У ствари, може бити да је шаман који се не разлику- је од уличног човена-орнестра који треше- њем тела производи музичне искривљено- сти. Или је, пак, ова апоналиптична звер демон-заштитнин Ласкоа?

[62]

Познато је да су прерушени мушкарци који су носили маске имали своје улоге у животу и ритуалу орињачког човека као што су то чинили и у животу људи нашег времена. Може бити да је врач претходио свештенику и краљу и да је био украшен главом и роговима животиње које су исто- времено маска, кацига, круна и митра.

Како ствари сада стоје, изгледа да је, после лрегледа праисторијске уметности коју је објавио Андре Лероа-Гуран, овај цртеж јединствен.

Имагинарне звери се ретко појављују у праисторијској уметности, исто као и ре- лрезентације људских бића. (Ласко је јед- на од ретких пећина у којој се налазе цр- тежи и људских фигура). Каква посебна мађија је требало да буде представљена овим чудовиштем? Ми то не знамо.

Већ у освит људске повести и уметно- сти, на сцени се неприметно појављује из- мишљена животиња. У случају Ласкоа, ми само можемо да претпостављамо порекло овог створења. Више среће ћемо имати са измишљеним животињама које се јављају у потоњим периодима. Већ тада је, међу- тим, очигледна њихова посебна магичност и снажан утицај који оставља на уобрази- љу. Оне нису обичне животиње: оне су ма- ђијске звери.

Ови рани сликари су вешто и тачно ис- ликавали стварне животиње. Када пред- стављају фантастично или сложено тело, не чине то из неспособности да представе стварност. Утолико су, са њихове изузет- ности, и значајнији примери „мађијских звери". Неке су квази-људске, у њима се већ препознаје и оспољашњава животиња у човека. Друге су, пак, као звер из Лас- коа, права чудовишта. Ове дистинкције, настале у освит повести, још увек су са нама.

Већ у тим раним данима људске пове- сти, у уметности и идејама западне Евро- пе налазимо теме и представе које и да- нас постоје у митологијама модерног чо- века. Мађија животиња, мађијска звер, звер у човеку; ове идеје ће се појавити у каснијим формама.

Ове творевине су у уметности прве из дугог низа: апокалиптичка звер се спаја

са чудноватим зверима које ћемо касније описати; временом. врачеви из Ласкоа и Троа Фрера постају Минотаур фчког мита и звер — човек потоњег мита и легенде.

МИНОТАУР

Минотаур је измишљена звер грчке мито- логије, потомак критске краљице и вели- ког белог бика који се појавио из мора. Ово страшно и неприродно чудовиште је краљ Минос затворио у срце лавиринта, сплета ходника који је за њега посебно из- градио легендарни градитељ Дедал. Овај човек-звер чувен у класичном добу и по- знат међу средњовековним географима, коначно је одбачен јер није заснован на чињеницама. Чудовиште је било плод жи- ве грчке маште. Међутим, ископавања мо- дерних археолога на острву Криту, освет- лила су право порекло и значење Мино- таура.

Мит о Минотауру је до нас дошао само као парафраза из касног класичног доба, а она је имала мало везе са изворним ми- том. Различите нити ове приче повезали су X. Ж. Роз и Роберт Грејвс.

Краљ Миној је у „даена времена" био велики владар на Криту (вероватно око 1500 пр.н.е.); по казивању правичан и мо- ћан, он је према Атињанима био тиранин од којих је захтевао велики данак у људ- ској крви.

Миној је био син Европе и Зевса, који ју је, пошто је узео обличје белог бика, одвео на Крит. Тамо је рођено дете. Ми- ној је касније постао краљ острва, а затим се оженио Пасифајом. На Минојеву мо- литву бог мора Посејдон је из мора пос- лао великог белог бика. Ово створење је, међутим, било тано лепо да Миној није мо- гао да га жртвује, како је то био обичај. Уместо тога, он га је задржао за своју ергелу.

Да би му се осветио, Посејдон је у ње- говој жени Пасифаји распламсао непри- родну страст за биком. Она је уз помоћ Дедала задовољила своја осећања. Он је за њу саградио дрвену нраву прекривену кожом, у коју је она могла да уђе и да сво-

[63]

је ноге постави у стражње ноге краве. И тано ју је бин узјахао. После неног време- на родила је дете са главом бика, који је добио име Минотаур, или бин од Миноја. Он је због срамоте био узидан у срцу ла- виринта.

Миној, који је покорио Атињане, тра- жио је годишњи данак од седам младића и седам девица, које је требало затворити у лавиринт заједно са Минотауром да би их овај прождрао. Међутим, једне године, атински херој Тезеј је уз помоћ Аријадне, Миносове кћери, убио Минотаура. Прате- ћи нит ноју му је Аријадна дала, он је мо- гао да пронађе пут из лавиринта. С Аријад- ном је испловио са Нрига, али је морао да је остави на Наксосу, јер их је Миној гонио.

Прецизно историјсно порекло овог ми- та је загубљено, али се могу расветлити нени његови извори из којих је изграђен. Иако је била уништена око 1400. пр.н.е. остаци палате нритисних краљева у Кно- сосу могли су оевајачним Грцима, нојм су уништили цивилизацију миноског Крита, изгледати нао вешто саграђени лавиринт, јер је у свО|јој сложенооти био изузетно импресиван. О самом Миноју нема никан- вог историјског доназа, али може бити да је уистину постојао. Реч лавиринт долази од 1ађгув, двосекла секира, која је била критсни симбол краљевства. Бикови су у култури Крита имали значајну улогу. На зидовима палате у Кнососу постоје фре- оне које приказују младиће и девојке у сложеним играма са биковима.

Други елементи — нао што је приро- дан страх од наказа и рођења чудовишта, изопачена жудња која нене људе наводи на полне односе са животињама — побр- кани су са овом историјском основом.

У средишту овог историјсног лавирин- та, међутим, налази се исти онај бик-чо- век који се први пут указао на зидовима пећине у Троа Фреру. Неке примитивне ритуалне игре, чији је циљ био одоброво- љење природних сила потентности и плод- ности, а ноје је представљао бели бин, временом су почеле да представљају неш- то друго. Нешто од тог искреног страха ко- ји су млади Атињани вероватно осећали

може се видети на слици Џ. ф. Вотса (сада у Тејт гаперији у Лондону), на којој се ви- ди Минотаур ноји нетремице гледа у море и грчке бродове који се приближавају, а под његовом песницом се налази згњече- на мала птица. Ова слика, настала неких петнаест векова после Тезејевог убиства Минотаура у лавиринту, саопштава нена- кав прави страх.

Џорџ Џемс Фрејзер је у Златној грани написао да су жртвовани вероватно живи спаљивани у бронзаном кипу човека са главом бика. Иано постоје слични случаје- ви ове праксе у Картагини и на Блиском истоку, на Криту изгледа да нема архео- лошких доказа за овакав узлет маште. Тек крајем деветнаестог века, када је британ- ски археолог Артур Еванс започео иснопа- вања палате на Криту, сазнала се историј- ска позадина овог мита.

Еванс је открио запрепашћујуће богат- ство миносне цивилизације у којој су до паса голе дворске даме чедно шетале ме- ђу цвећем и биљем давно ишчезлих врто- ва. На зидовима палате налазиле су се фреске ношкања бикова и љутих грифона, и других чудовишта.

Археологија је на Криту открила неке од елемената из којих је настао мит о Ми- нотауру. У прошлости су многима и друга чудовишта изгледала једнако необична. Може бити, међутим, да се оно што је за нас необично и загонетно једног дана, за- хваљујући стрпљивом истраживању, пока- же као нешто без инанве јаке митолошке основе, какву смо веровали да има. Како је то приметио марљиви изучавалац так- вих тајни, Хорхе Луис Борхес, „нема сум- ње да је грчка прича о Минотауру касна и незграпна верзија много старијих митова, сенка других, још ужаснијих снова".

Непотпуна прича о Минотауру ее може реконструисати на више начина. Мери Рено, истакнута књижевница, и Џери Биби; познати археолог су, сваки са свог гле- дишта — поетског и научног — дали своје виђење чудовишта из периода с кра- ја миносног Крита. И један и други ау- тор указују на то да Минотаур није био животиња или митско чудовиште, већ све- штеник који је носио маску бика. Ову

[64]

модерну идеју поткрепљује и насногрчки украсни печат на коме се види Тезеј који убија Минотаура, који има сасвим јасно људско обличје. Међутим, књижевница и научник Минотаура виде у другачијем светлу. То је упозорење да би са мрша- вим доказима које смо добили од антич- ких извора ваљало бити опрезнији када трагамо за митским чудовиштима. Треба- ло би настојати да се поезија и наука не мешају, иако то, наравно, често није мо- гућно када је у питању истраживање ис- торије ових створења. Посебно ако су та- ко изазовно привлачна, као што је то си- рена.

МАНТИКОРА

Мантикора је једна од оних животиња класичног порекла, која је прешла у бес- тијаријуме, а из њих у радове раних нату- ралиста. Најпосле је постала део европ- ског фолклора, као отелотворење зла. Ме- ђутим, ноначна идеја овог створења није имала велике сличности са својим пра- узором.

И за ово захвалност дугујемо лаковер- ном лекару Ктезији. У његовом, данас из- губљеном, раду о Индији, он у седмом по- глављу први пут спомиње мантинору. Он каже да је и сам видео ово створење на персијском двору. Оно је из Персеполиса доведено у Индију. Ктезијев опис манти- коре сачувао је римсни писац Еол:

„Прича се да животиња има лице чо- века а труп лављи, да је црвена, да има три реда зуба у свакој вилици, да има људске уши, али много веће, и сиве очи; она има реп који је дуг читав лакат, на чијем се крају налази жаока какву има шкорпион, а наоружан је усправним и укр- штеним бодљама чији је убод кобан. Кад је нападне удаљени непријатељ Мантико- ра (зчс) окреће реп у његовом правцу и испаљује своје бодље као стреле из лука. Она може да их добаци на даљину од јед- ног плетрона (око 10 стопа) и на тај на- чин убија сваку животињу, осим слона. Бодље су око стопу дугачке, а дебљина им је као каква танана струна. Њено име

значи ждерач људи, јер прождире многе од оних које је убила; она, такође, лови и животиње. Она се бори канџама као и бодљама; а када ове потроши, нове ничу на место старих. У Индији има пуно овак- вих животиња, а људи их често убијају стрелицама које проналазе на слоновима."

Овај опис су преузели Аристотел, Пау- санија и Плиније. Ктезија је животињу назвао тагакћога; погрешно читање у Аристотела је уследило нао тапИсНога, а постала је широм позната као тапМсога.

Занимљива слина створења са човечи- јом главом на којоЈ се напази фригијока кала додата Је опису у бестијаријуму. Гес- нер коЈи је писао 1551. године, проширио Је легенду; његов преводилац на енглески Едвард Топсел је придодао лепо разрађе- ну слику чудовишта. Управо ова крајње измишљена слика чудовишта уверила је многе касније писце да Је мантикора плод уобразиље, а не стварна животиња.

Нени су, међутим, мислили другачије. Паусанија Је сматрао да је мантикора ин- дијсни тигар. „Индијци су ширили лажне извештаје због свог превеликог страха од звери.“

Пуковник Џим Корбет Је у „својој књи- зи Мап-ЕаСегз о{ Китаоп (Људождери из Кумаона) сликовито изразио ужас који тигрови људождери изазивају међу индиј- ским сељацима. Његова Индија, у поднож- Ју Хималаја, могла би бити део КтезиЈеве класичне Индије.

Нема сумње да је Ктезија у свом опису побркао тигра са дивљом свињом. Тада се веровало да дивља свиња испаљује своје бодље као стреле, баш нао што Је Ктезија писао. То, данако, није вероватно, али из- гледа да је Нтезија волео необичности. Отуда и онима ноји су га наводили морамо опростити због збрне.

Корбет наже да је неспособност један од најчешћих разлога због којег су тигро- ви постали људождери; други је старост. Једна од животиња коју је требало да уби- је имала је у својоЈ нози безброј бодљи које су се гноЈиле и ноје су Јој задавале јак бол. Ово Ју је спречавало да хвата свој плен, те је морала да пређе на ждра-

[65]

ње људи. Сељаке је било лако убити. Уоп- ште узевши, опис мантикоре указује на тигродлака.

Француски путописац Жил де Тевено је на следећи начин описао један сусрет из 1666. године: „Стигао сам у Дебкау (са- да Дева), која лежи на обронцима шуме удаљене седам морских миља од Соурба- на. Становници овога града су некад били оно што је познато као МегсН-Соига и л и Апгћгорћадј, људождери, а није било тако давно када се људско месо јавно прода- вало на пијацама. Ово место као да је лег- ло разбојника; становници су у великом броју наоружани сабљама."

Џемс Тод, који је негде око 1830. годи- не путовао истом овом облашћу, наишао је на сенту Адћогг, „ноја се, уз сва најне- вероватнија јела, хранила и мртвим тели- ма“ . Он спомиње фанатичног канибала по имену Ре«еН Рооп, који је вадио дроб сва- ком ко му се испречио на путу, а сЗм се на крају зазидао у пећину.

Оваква виђења Индије, која Ли Нант назива „необузданом тежњом за прете- ривањем у сујеверју и суровим противреч- ностима ономе што је хумано, карактери- стично за најниже форме индијске дегра- дације", изазвало је одбојност код многих раних путника.

Прибегавање сујеверју зарад објашње- ња мантикоре није било по вољи ириском научнику Валентину Балу. Он је годинама радио као геолог у Индији, а касније је постао директор новог Националног музе- ја у Даблину. Његова истраживања су га уверила да многи Нтезијини критичари ни- су познавали стварну Индију, а да се го- тово све што је грчки писац рекао може поткрепити стварним чињеницама. Манти- нора је била предмет његове расправе коју је објавио 1884. године. Паусанија и други су сматрали да је мантикора била индијски тигар, али ниједан није објаснио како то да је опис који је дао Ктезија, ко- ји уистиму изгледа невероватно, одговарао тако познатој животињи.

Истина је да у Индији има тигрова (или их је тада било), које су локални принчеви лОвили, седећи при том у носиљкама пос- тављеним на леђа слона. Бал је најпре

доказао да мантикора заиста значи људо- ждер, а да је на архајском персијском гла- сила тагсЈ-кћог. (На ову деривацију први је указао Адријан Реланд, рани етимолог). До сада све иде како ваља.

Бал је, такође, истакао да „три реда зуба потичу од три разлиЧита кутњака месождера, који је по типу потпуно дру- гачији од кутњака преживара и коња“ . Али шта је са жаокастим репом? „Међу чиње- ницама које нису опште познате, иако су навођене у неким радовима из зоологије, а коју ја могу да наведем на основу лич- ног иснуства, јесте да на самом крају ти- грова репа, као и код других животиња из рода мачака, постоји мала рожасто-кожа- ста струнтура налик нануи или нокту, коју су домороци, нема сумње, поистовећива- ли са шкорпијином жаоком."

Штавише, Индијци су веровали да су тифови брнови били отровне бодље, а не- опрезни ловци су често доживљавали да их водичи очупају да би избегли невоље. Бал закључује „да не би било нимало теш- ко понудити опис тифа који је настао за- хваљујући атрибутима и карактеристикама које овој животињи домороци данас при- писују, који би далеко мање био заснован на чињеницама него онај који нам је Кте- зија оставио"

Индијци су уистину имали необичне идеје о тигру. Мегастен, према Страбону, тврди да се највећи тигрови могу наћи ме- ђу Ргаз<И-има (тј. источњацима, из Ргасћу- аз, на санскриту) који су два пута већи од лава, и тако снажни да је кротки тигар којег воде четири човека, који су држали мазгу за стражњу ногу, савладао ове и оДвукао мазгу иако су се жестоко оду- пирали. Овакав случај не би изненадио индијске ловце; приче пуковника Корбета то касније и потврђују.

Бал ниједног тренутка не сумња да у основи легенде о мантикори стоји тигар. Ктезија га Је, како тврди, вероватно видео на персијском двору око 400, године пре н.е. Међутим, његова измишљена прича, настала на основу онога што је чуо од Персијанаца, постала је дуга прича.

Са слика из бестиЈаријума и од раних зоолога мантикора Је прешла у европску

[66]

уметност и архитектуру. Представљање мантикоре је у средњем веку била честа појава. Постоји једна слика на херефорд- ској карти света, која је настала у три- наестом веку. Рани пример се налази и на стубу манастира у Совињију, а други на натедрали у Аости. Јављајући се међу по- нлисарским створењима и чудовиштима средњовековних цркава, мантикора је, не без извесног угледа, прешла у фсншлоР-

Енглеоки песник Џон Скелтон (умро 1529. године), тугујући за сиромашним песником Филипом Спароуом, пронлињао је мачку која га је убила: „Мантикоре са планина могу се хранити твојим мозгом."

На овом човеколиком чудовишту било је нечега изузетно застрашујућег. Ли Хант Се у својој аутобиографији присећа кано је негде око 1790. године, у свом детињ- ству, био ужаснут причама о мантикори, које му је старији брат причао. Он се ужа- савао страшних лица, чан и у књигама. Слика !мантикоре га је „неизрециво за- страшила". Она као да је увек била у про- филу (слика је, данако, из Топсела), а уп- лашила би, веровао је, читаву армију. „Чак и одрасли састављачи речника су при по- мисли на њу били престрашени. .Мантико- ра’, каже стари Морел, — ђезИа ћоггеп- да’ — свирепа звер која изазива ужас."

„Узалуд је мој брат понављао трикове са овом застрашујућом неумесношћу. У- век сам био спреман да се поново упла- шим. Једно време се церио као мантико- ра; затим би режао нао она; каткада би је, пак, дозивао у мраку. Сећам се да ме је једне ноћи позвао на таван куће. Нада сам се попео, врата су била затворена. Изненада, из нључаонице је допро глас који је пригушено говорио: .Стиже ман- тикора!’ Сјурио сам се у приземље, осе- ћајући ужас за петама."

Мантикора га је, признаје Хант, „нош- тала много бесаних ноћи", а његов детињи страх може да нам унеколико дочара ужас који је звер уливала међу Европљане сред- њег вена. Међутим, није само он признао страх од ње. Није било тешко закључити да је људождер био човек-тигар, или ти- гродлак. Као што је Т. X. Вајт истанао, постоји сличност између мантикоре и С»-

доиауе која хара уунглама и маштом Хаи- ћана. У роману ТНе Веаз( оЈ *ће На№ап НП|з (Звер из хаићансних брда), писци Филип Тоби-Марселен и Пјер Марселен дају необичан опис како су чак и најра- зумнији умови уплашени праисконским ужасима.

Донедавно је мантикора, или страх од ње, постојао и у Шпанији. Дејвид Гарнет је испричао Т. X. Вајту да су 1930. године, у селу Угијару у Андалузији, његовог при- јатеља Ричарда Стрејчија заменили са мантикором и због тога опљачкали. Сам Дејвид Гарнет је изложио више детаља о овом необичном догађају: „Стрејчи је одсео код свог пријатеља Џералда Бре- нана када су га напали Цигани који су по- мислили да је зла звер, јер је носио браду. То је, кано рекох, било 1930. године."

Године 1964. Гарнету је пријатељица једног заједничког познаника испричала како је путујући по Шпанији боравила у Гранади, у близини Алхамбре, у једном малом свратишту које је имало велику башту. Дан касније, пришла јој је влас- ница и рекла: „Моја послуга данас одла- зи због господина црне браде. Неће да га услуже. Кажу да је он Моп^иега и да ће им ноћу покрасти одојчад да би их исе- као и појео". Добра жена је покушала да објасни да њен пријатељ никада не би по- јео одојче. „Да, ја то разумем, али наши сељани из брда још увек верују да Мап- Ириега постоји и неће помоћи ниједна мо- ја реч о вама.“

Енглеска госпођа је уредила да те ве- чери обедује у врту, и док су је снривени сељаци посматрали (одојчад је била на сигурном месту) она је отишла до евог пријатеља Нориноа, нежно га пољубила, помиловала и рекла како је нежан. Њено лукавство је било успешно, па Су их ос- тавили да до краја уживају у одмору. Се- љаци су се ослободили чудног страха, бар неко време. Чудновато је да оно што је у литературу ушло као нејасан и изобличен опис индијског тигра који ждере људе пос- ле двадесет три века у европсном фол- нлору живи као злонобна звер. Године 1571. Андре Теве је на основу личног ис- куства описао мантикору. „Нада сам пу-

[67]

товао Црвеним морем, са копна су дошли некакви Индијци .. . који су са собом до- вели тигра без репа, али са лицем лепа човека." Цртеж у његовом тексту прика- зује мантикору без репа, а уметник ноји га је направио припада европсној тради- цији. Оно што је Теве по свој прилици видео био је један од антропоидних мај- муна Африке, или можда лемур или ин- дрис са Мадагаскара. Иначе мирна ство- рења, она су чистом снагом уметничке традиције лако постајала чудовишта. А то је мисао која је страшнија него сама ман- тикора.

ЛЕВИЈАТАН И БЕХЕМОТ

Када је хришћанство коначно постала др- жавна религија западног света, оно је имало снажан утицај на стварање идејао многим стварима, не само о вери и мо- ралу. Историја природе је такође добила хришћански вид.

Верзија Библије која је пре реформа- ције била позната широм Европе била је она преведена на грчки, а настала је из Септуагинте (верзија Старог завета, наз- вана по седамдесеторици учених Јевреја из Александрије који су је израдили). Вул- гата или латинска верзија Библије појави- ла се 392. год. н.е. Као што је познато, тражећи термин којим би превели хебреј- ску реч ге’ет, септуагинти су изабрали грчку реч топосегоз, чиме су постојању једнорога додали углед Божанске речи (тако се бар многима чинило).

И у Библији се јављају многе загонет- не референце на змајеве и сатире, на при- мер. Међутим, референце на изворни хеб- рејски текст сасвим јасно указују на то да су ово била обична створења као што су шакали и сове, а не чудовишта класич- не антике.

Идентитет два велина библијска ство- рења наетавио је да занима многе учени- ке, удаљених и временом и местом од сцене Средњег истока. У питању су Леви- јатан и Бехемот. Име Левијатан (од хеб- рејеког [Јууагап) јавља се у Старом заве-

ту. Пореклом из речи МууаИ и (ап, име би требало да значи нешто налик на „увијено чудовиште". Тап, у различитим контексти- ма, има једно од следећих значења: змија, кит, змај, или велина риба. Одломак из Псалма 104, 26: „ту лађе плове, крокодил, којега си створио да се игра по њему“ , указује да би ово створење требало да буде врста кита. Књига о Јову, међутим, садржи јаснији опис који, пак упућује на сасвим другачије створење: „Хоћеш ли извући крокодила или ужем подвезати му језик? Хоћеш ли му удицом провући ситу кроз нос? или му шиљком провртјети че- љуети? .. . Хоћеш ли му напунити кожу шиљцима и главу оствама? .. . Нећу муча- ти о удима његовијем ни о сили ни о љепо- ти стаса његова. . . Врата од грла његова ко ће отворити? страх је око зуба његови- јех. Нрљушти су му јаки штитови спојени тврдо. Близу су једна до друга да ни вје- тар не улази међу њих. Једна је за другу прионула, држе се и не растављају се .. Уди меса његова спојени су, једноставно је на њему, не размиче се.“ Поетски опис ее протеже кроз тридесет четири стиха. Издвајањем појединих детаља постаје јас- но да песник упућује на некакву голему, дивљу, крљушасту животињу са грозним зубима и непропустљивом кожом.

У овом опису су побрнани китови и ране идеје о Великом змају, али створе- ње које Је у питању углавном јесте кро- кодил.

Крокодила је било у Нилу, а древни Египћани су их обожавали у Крокодопо- лису, Омбосу, Атрибису, Теби и Киптосу. На многим местима нађене су њихове му- миЈе, које су остављане исто тако бриж- љиво и тела краљева и принчева. Према Плутарху, кронодили су своја јаја остав- љали управо изнад равни сезрнских пли- ма Нила, што је сељацима олакшавало по- сао. Крокодил је био свето биће које није имало природних непријатеља — осим та- јанственог створења које се звало 1сКпеи- топ, а које је Јело његова Јаја. Људи су их ретко кад ловили, а када би их и ло- вили онда су то чинили удицом са мам- цем од меса, а убијали су их остима, као што стоји у Еиблији.

[68]

Јевреји нису знали за крокодила, иа- ко су некад живели у Палестини, а Ро- берт Грејвс каже да су живели у реци Зар- ка све до почетка овог века. Отуда су ла- ко постајали чудовишта.

Поред Левијатана, у Књизи о Јову се налази и Бехемот. И он је за многе био тајанствено створење. Неки су сматрали да је могао бити слон, али је сасвим јас- но да је у питању нилски коњ, још један становник Нила.

Опис у Библији врло добро одговара овом бићу: „А гле, слон, којега сам ство- рио с тобом, једе траву као во ... У хладу лијеже, у густој трсци и у глибу. Граната дрвета заклањају га сјеном својом, и оп- кољавају га врбе на потоцима."

Овај опис у потпуности одговара на- викама нилског коња, баш као и запре- мина течности коју ово створење може да попије! Нилски коњ је за Египћане био светије биће од крокодила. Он је био Тау- рат, богиња самог Нила. Као такав, био је својеврсно божанство рођења. Уз то, у древној египатској митологији Сет је узео облик нилског коња којег је убио Хор. За време Прве династије Хорови свештеници у Солфу би чамцима испловили насред светог језера и тамо би раскомадали ко- лач у облину нилског коња. Постоје, тако- ђе, докази о лову на нилске коње из Нила; они су могли бити аналогни жртвовању нрокодила. Уз то, међу најомиљенијим играчкама у древном Египту били су мали разнобојни нилсни коњи од фајенса, који су и данас изузетно привлачни.

Ове обичне животиње су у наснијој рабинској традицији неизбежно постале тајанственије, чудовишније и опасније. Из- гледа, међутим, да је ово била искључиво јеврејска традиција — да углавном није утицала на стварање митских чудовишта у Европи.

У Исаији (XXXIV, 16) постоји референца на давно изгубљену књигу поука чији је наслов Књига Јахвеова, а која је, према Роберту Грејвсу и Рафаелу Патајиу, веро- ватно била митолошки бестијаријум. Мо- же бити да су се нека необична створења која су се у њој налазила појавила на свет- лости дана у тенсту РНубЈоЈодиз, чиме се

јеврејсна традиција прикључила главном току интлектуалне историје.

МОДЕРНА ЧУДОВИШТА

Чудовишта нису само измишљена створе- ња из далеке прошлости. Она су и данас притајена у даленим, али не само у да- леким, областима света. Њих посебно има у дубинама океана. Може изгледати чуд- но ако морску змију назовемо модерним чудовиштем; међутим, први извештаји ко- ји могу бити од користи потичу из поло- вине седамнаестог вена. Ово створење (или боље створења) изашло је из фол- клора и легенде да би постало опште поз- нато тен у деветнаестом веку.

Најпознатија виђења овог створења по- тичу из тога времена: безброј извештаја са обале Нове Енглеске, случај Дедал из 1848. године, холандски и францусни из- вештаји с краја вена. Морска змија је би- ла неисцрпни извор за чланке у новинама и часописима. То што последњих година нема извештаја није због тога што се ство- рење не појављује, већ због тога што су уредници незаинтересовани.

Недавно је пријављен велики број ви- ђења (чак и фотографија) на Корниш оба- ли у Енглеској. Ови догађаји су, међутим, обавијени тајанственошћу тако да их ве- ћина људи не узима озбиљно. То је заиста штета, јер истинити извештаји и даље при- стижу — штета је да их стрпамо заједно са обманама и шалама.

Испоставило се да је последњи велики догађај са морсном змијом у Францусној уистину био подвала. Године 1964. један бретањски фотограф Је објавио фотогра- фије на нојима се налазила морсна змија коју је, како Је тврдио, са својом породи- цом видео на острву Хук у АустралиЈи. Иако су фотографије биле објављене у Француској и Америци, оне су, нема сум- ње, превара. Пре него што је отишао из Француске, Ле Серек, како се зовв фо- тограф, говорио је о могућности сусрета са морском змијом у нади да ће се осно- вати фонд. И чудовиште из језера о коме је 1976. године стигао извештај са луцерн-

[69]

ског језера није друго до превара, коју је овога пута извела телевизијска компанија, као да није имала пометнија посла него да се упусти у исцрпљујућу глупост.

Било да је у питању превара или не, чу- довиште из Лох Неса и даље постоји, а извештаји са понеком новом фотографи- јом пристижу у великом броју. Када сам последњи пут писао о овом случају (кра- јем децембра 1975. године) најновије фо- тографије још нису биле објављене. Сним- ке је направила америчка група коју је предводио др Роберт Рајнес. Он је пре тога направио снимке онога што је личило на пераје животиње која је под водом у Лох Несу. Овога пута екипа је направила фотографије големог објекта дугог врата који је заронио према камери и снимак изблиза онога за шта Рајнес каже да пред- ставља главу животиње. Децембра 1975. године ове фотографије су изазвале вели- ко интересовање које је, међутим, убрзо спласнуло, јер нису оправдале унапред из- нете тврдње.

Иако ове фотографије нису разрешиле тајну, оне су, ипак, указале на могућност да би подводна фотографија евентуално могла да пружи одговор на тајну Лох Неса. Експедиције које су радиле неколико на- редних година нису дошле до нових ства- ри. Научни кругови су одбили покушај Роберта Рајнса и сер Питера Скота да жи- вотињи дају научни назив. Јер не само да су други називи имали предност (посебно оно које је предложио др Бернард Хевел- манс 1965. године), већ и због тога што најпре мора постојати типичан узорак ко- ји би се обрадио и изложио пре него што би се новој врсти могао дати тачан назив. Чудовиште можемо назвати друкчије са- мо ако имамо његово тело.

Јула 1977. године свет је био узбуђен извештајем рибарске компаније Тајуо из Токија (највеће светске организације која се бави ловом на китове), у којем се ка- же да се почетком исте године на обали Новог Зеланда у мрежу ухватио труп жи- вотиње за коју су јапански научници мис- лили да је плезиосаур. Да ли је права морска змија била ухваћена? Узбуђење је било преурањено. Сачуван је мали ко-

мад једног „пераја", јер је труп у распа- дању био бачен у море да не би изазвао труљење целокупног улова. На овом ко- маду је извршена биопсија. У њему су на- ђене материје којих има само у члано- вима рода ајкула. Било шта да је, ство- рење сигурно није плезиосаур. Могла је, дакако, бити некакво непознато чудовиш- те, јер је Бернард Хевелманс указао на то да неки од извештаја о такозваним „морским змијама" у ствари говоре о ги- гантском зе1асМапи, и л и јегуљастим ајку- лама. Отуда чудовиште из КЈзи Магиа и даље представља тајну. А ми и даље тра- гамо за трупом.

Исто ово се односи и на грозног Снеж- ног човека и његоее рођаке широм света, на Кавказу, у средњој Азији, у планинским венцима од Британске Колумбије, па све на југ до Калифорније у Сједињеним Др- жавама, где га називају базриагсћ и л и Ве- лико стопало. Да би се испричала дуга и занимљива повест ових створења (извеш- таји о њима потичу из времена класичне антике) потребна је књига. Виђења, тра- гови, фотографиЈе, „блиски сусрети треће врсте", чак и нратак филм на коме је Ве- лико стопапо из 1967. године, који је на- правио Роџер Патерсон, само су проду- жили расправе.

Чудно је, међутим, да извештај о јед- ном открићу ноје би коначно закључило ствар није објављено на енглеском језику.

У питању је изузетна књига др Бер- нарда Хевелманса, коју је написао у са- радњи са Борисом Поршневим, о открићу, до којег је дошао заједно са Иваном Т. Сандерсоном, такозваног „Снежног чове- ка" из Минесоте. Научници у Британији и Америци су одлучили да не обраћају паж- њу на књигу, иако је Хевелманс коначно доказао да је створење које је назвао Но- пло ропдоИез у ствари преживели неан- дерталац, тип раног човека кога је, веро- вало се, истребила наша врста из старог каменог доба.

Ово су само неки од примера тајан- ствених створења из океана, језера и шу- ма чије је постојање обилно донументова- но, али која и даље остају неухваћена, а отуда и недоступна науци. Све док се не

Из божанског бестијаријума Гијома Свештеника из Нормандије

нласификују на прави начин, она ће бити класификована као мит и легенда, заједно са осталим створењима магијског зоолош- ког врта. Међутим, као што се може дока- зати да феникс, једнорог и сирена имају стварну природну историју, тако ћемо и ми временом бити кадри да докажемо да ова модерна чудовишта заиста постоје. Њихово стварно постојање, међутим, не може да оспори измишљену природу не- вероватних звери из магијског зоолошког врта. Само један мали део њихове необич- ности плод је човекове уобразиље.

Превела са енглеског Бранислава Белић

О ФЕНИКСУ

Живи у Индији птица звана феникс: ту вазда пребива и не може се нигде другде наћи. Та је птица навек без друга јер се намах нигда не рађа но једна једина. Пет стотина година живи, докле ја знам, са- чував леп изглед и лик, не мењајући ни за колико изгледа свога ни начина живо- та. Кад се наврши петсто година, осети се одвише старом, натовари се мирисним гранчицама, изврсним и скупоценим, раз- них врста. Из пустиње полети у Хелио- полис град. У том је граду свештеник, ва- истину упућен шта се збива: по одређе- номе знамењу поуздано зна кад птица до- лази. А знајући да феникс доћи мора, на- ложи да се наберу гранчице комарача и увеже их у мапен сноп: положи их на пре- красан олтар. Птица, натоварена мирис- ним гранчицама, као што вам приповедих, нађе их над се хтедне вратити олтару. Нљуном својим огањ зажга јер таквом си- лином у камен тврди удари да из њега, сретним случајем, ватра заиснри, расплам- са се и учас ужиже мирисне гранчице и трсје. Док ватра гори, светла и жарка, птица се намах у њу баца и изгара докле год се у прах и пепео не створи. Утом и свештеник дође да види како се све зби- ло. Затекне хрпу пепела, разгрће је бриж- но докле не нађе мајушнога црва, што ми- ром мирише угоднијим и од ружинога и од било нога другог цвета. Врати се све- штенин у сутри дан да види шта је с пти- цом, а она већ обличје има: трећега дана, може се птицом звати, и све има што јој је потребно. Поздрави свештеника покло- нив се пред њим, те потом сва сретна од- лази. Не враћа се до после петсто година.

Та је птица, упамтите, симбол Господа нашега, који усхтеде сићи на овај свет ра- ди нашега спасења. Кад сиђе на земљу носаше собом слатке мирисе намењене сужњима, заточницима пакла. На олтару пресветога Крста, благоугоднога и љубље- нога, жртвована би та птица која, у трећи дан, васкрсе сва препорођена. Но, многи људи неће веровати да је прича што се о том приповеда истинита, и грдно греше, по моме мишљењу. Кад се птица феникс

[71]

звана лишава тела свога и сатире, те се у трећи дан животу враћа, ланше је поверо- вати да је Бог томе кадар, који је свему судија: то и изрече у проповеди својој, где је исназана само истина чиста. Онај који је истина, каза: „У мене је моћ да напустим душу своју и да је опет стен- нем.“ Истину каза, и истини нас хтеде на- учити: морамо слушати и понављати ње- гове речи: „Нисам дошао да унинем За- кон, но сам, напротив, дошао да га испу- ним, да га на се узмем и спроведем." Та- ко мудри писар, који ће владати Цар- ством небеским, даде наслутити, мудар и учен канав јесте, делић блага свога, ства- ри старе и нове, ноје су и једне и друге лепе и добре.

О ХИДРИ

Има једна врста змије што у води пребива а зове се хидра: звер је то врло мудра, јер савршено добро зна шта јој ваља чи- нити да науди крокодилу, нога мрзи. Ва- рајући га показује велину спретност. Каза- ћу вам како хидра вара крокодила с пуно вештине. Крокодил је звер крволочна и вазда живи у води реке Нил. Главом, личи помало волу; добрих је двадесет лаката дуг, а дебео је попут стабла; четири шапе има наоружане велиним канџама, и зубе шиљате и оштре, који чине изврсно оруж- је. Кожа је његова тако тврда и дебела да се не боји намена бачена нити јаких удараца батином, нимало више но што би се гундеља плашио. Никад звер није ви- ђена њему слична, јер он истом и на коп- ну и у води живи: обноћ у воду урања, а у дан се на копну одмара. Сретне ли чо- века те га савлада, изједе га, ништа не остави: но после крокодил непрестано оп- лакује тога човека, до краја живота. То је и једина звер што, над једе, доњу вилицу држи непомичну, а горњу понреће: та при- рода није дата ниједном другом живом створу. Негда су кожу његову користили да мелем праве: старе се жене њиме ма- заху: од тога мелема нестајаху боре с лица и чела: и још има доста жена које га

користе. Али знајте да ако сте знојни, ме- лем престаје да делује.

Друга звер о нојој сам вам казивао, на- смрт мрзи крокодила: а и крокодил исто тако мрзи њу, и не греши: обе се узајам- но великој мржњи предају, но је хидра превари вештија. Кад види крокодила где, спавајући, држи чељуст отворену, зарони у муљ и кал, те се ваља и блати, да лак- ше клизи: онда се упути равно тој ђавол- ској звери и баци се у чељуст крокодилу: овај је истом прогута. Кад му доспе у тр- бух, хидра обигра на све стране нроз дроб, црева и утробу, и тражи што пре ка- нав излаз: хидра се извуче без иједне оз- леде, а крокодил угине, јер његове су ра- не неизлечиве, те смрти умаћи не може.

Људи који желе да се повере у руке Господу, могу овде наћи повода за раз- мишљање. Крокодил представља смрт и пакао, у то вам сумње нема. Као што зми- ја о којој сам вам прво казивао убија кро- кодила те, здрава и читава, тражи излаза, једнако тако чини и Господ наш Исус Христ: јер он се тано мудро огрну телом које због нас узе, да угуши смрт и панао, и избави пријатеље своје што у њима беху заточени, како и Пророн објави, кад про- рече за Исуса Христа: „Смрти, бићу ти смрт!“ Бог, који је наш моћни Лав, уми- рући сатре нашу смрт, и панао огрезе су- зама. Васкрсењем својим Господ нам за- јамчи живот ном краја бити неће.

О АЖДАЈИ

Но, сад нам ваља приповедити вам што- год о изгледу аждаје. Међу свим зверима што гмижу аждаја је највећа, а зачета је на каквом жарком месту. У Етиопији се рађа. Има мала уста и велик труп, што светлуца попут чиста злата; дугачак реп има и нресту велику. За слона је веома опасна јер му, репом својим, по ногама снажне ударце задаЈе, те га сруши. Није наоружана смртоносним отровом, апи је необично велика и јака, да репом убија све који јоЈ на дохват падну; није кадра нанети велика зла, до једино репом сво- јим.

[72]

0 КИТУ

Жеља нам је приповедати вам сад о јед- ном необчном створу који у мору живи. У мору, рибе су толико различне колико мо- гу бити црви у земљи, и птице у ваздуху: неке су међу њима беле, а неке црне, јед- не шарене, а друге смеђе. Исто су тако, јамчим вам, у мору рибе различне. Но ни- је тако лако познавати природу њихову као у случају земаљских звери.

У мору, што велико је и здраво, живе моруна, уљешура, ивер и главата уљешу- ра, и једна риба велика коју морским пра- сетом зову. Но, живи исто тако и неман једна посве чудновата, злоћудна врло и опасна; на латинском се се1из зове. Њена је близина за морнаре кобна. Крљушти што јој се налазе на врх леђа посве су на- лик песку; кад леђа изнад таласа дигне, они што у близини плове помисле острБО да је, али их нада њихова вара. Због ве- личине звери, морнари терани буром по- траже на њој уточиште. Поверују да су нашли сгурно место; баце сидро, спусте мост, упале ватру и стану припремати хра- ну; да чвршће привежу лађу своју, поби- ју велине колце у песак, који, њиховим очима, по свему личи на земљу. Потом подпоже огањ велики, јамчим вам то; но, кад звер осети жар огња што пламти на његовим леђима, она тад хитро зарони у највеће дубине морске, а повуче их собом те потону и лађа и људство сво.

У исту замку падају и несретници жа- лосни лишени вере, који се посве поуз- даше у Ђавла, и који се предају и у дели- ма живе која грех намеће, и чија душа не- сретна пати. Кад је она у томе најмање будна долази Нечастиви (е да може изго- рети у огњу пакленоме!): кад осети да је грешник чврсто прионуо уза њ, обали га и повуче собом у највеће дубине пакла: ко- ји тамо иду изгубили су вечно спасење.

Кад је глад обузме, та риба широм че- љуст отвори; мирис угодан врло, исходи тад из уста њених; утом све друге рибе нагрну на ту страну, и у великоме јату све заједно у чељуст јој похрле, мириса ради што им се пријатним чини; а нит их онда

све заједно смота у свој бураг, попут до- лине простран.

Исто тако и Ђаво широм отвара чељуст према људима с мало вере, дон год их се- би не привуче. Јер они који једва имају мало вере, и чија је вера колебљива, лако се хватају на удицу оног који је вешт да намами. Испрва је мамац који им нуди сладак врло: но се патњом оконачава. Кад их једном намами тако да их држи чврсто везане за се, отвори чељуст и прождире их: но, тиме не стиже да утоли глад, тако је прождрљив. Велине га се рибе доб- ро пазе, тано да им не може учинити ни најмањега зла. А знадете ли ноје су те ри- бе велике? Честити људи чија је вера чвр- ста, који су вазда честити и гаје непоко- лебљиву веру у Бога, духовнога Оца. Оне који Бога чувају присутна у памети, Ђаво никад неће моћи да победи. Но, они не- сретници, неверници којима је сумњива вера у Бога, у нојих је вера нолебљива, за задовољством трче: али Ђаво, који их за- води, чељуст отвара те их све побере.

О АСПИДИ

Многи се људи могу тако упоредити и са змијом, којој је аспида име. Казаћу вам ка- ко се она влада. Змија та о којој вам при- поведам (никад је, пак, виедо нисам, но истина је то осведочена), препадне ли се да ће бити жртвом враџбина каквога вра- ча, кога се плаши, притисне чврсто једно уво на земљу, и, репом својим, сасма за- пуши друго, тако да врача нинако не мо- же чути. Танва је разборитост у те змије.

Богаташи света овога где јесмо, држа- ње имају исто као и ова звер. До те су мере спутани и оптерећени похлепом и грехом да над чују где се о Богу прича, од богатстава оглуве, да не чују и не виде ништа. Вазда иду рђавим путем. И само Јеванђеље вели да је теже богатога у сла- ву Господњу увести него ли намилу кроз уши иглене, танке врло и мајушне, проде- нути. Нека је пронлето то богатство, ноје мукама душу води, назни што вечно траје, у пећи огњеној и угљевљу вазда ужарену у смрдљивоме панлу. У богатстава је вр-

[73]

ло рђава природа: стичу се по цену вели- них муна: стечена над су, силни се страх осећа да се сачувају: не напуштају се, не губе или не деле, до с неизмерним болом.

Ради тога један мудрац, ненада давно, исправну одлуну донесе: читавога живота, сву ревност своју понлањаше стицању та- нвих богатстава, дотле да беше изгубио спомен на Господа, који је дужан спасти свет. Стаде једнога дана мозгати: никано се не могаше одлучити шта му је чинити: да ли да обиђе носце своје, ливаде или ви- нограде? У великој невољи бејаше ради марве своје која крепавати поче, и бродо- ва што морем крстаре. Силних је брига имао са млиновима својим што не имађа- ху воде у свако доба. Дође му гласнин је- дан те му рече да би могао велину корист имати у некоме послу; потом дође други гласник да му донесе сасма друге вести: толико је добра изгубио да му нису надри рећи ни губитан колики је. Утонув у так- ву муку, погледа увис, право у небо, спрам Господа, који читав свет створи; и помисли да га богатство његово наведе те заборави оно што морађаше надасве во- лети; бејаше унео у њ срце своје до те ме- ре да га се ни по ноју цену не могаше ре- шити или од њега одвојити, нити се на частан начин из свега извући. Тад се оз- биљно замисли да се одједном одрекне свих богатстава својих и блага. Сва добра своја продаде те злато купи: у злато пре- твори све што имађаше, и стопи злато у један једини номад у облику камена млин- снога. На крају, кад све продаде, да му више ништа не остаде из чега би динар из- вукао, прода и сву одећу своју до послед- ње, изузев чакшира и ношуље, јер ништа друго не остави што би се продати могло. Потера злато своје пред собом. Кад га свег санупи, тано распоређеног, стаде га помоћу ланца вући. Не устави се ни на трен док не стиже на врх високе хриди што се дизаше над морем. Утом се почне дизати талас; кад стаде плима, човек, по- мажући се ногама и рукама, сурва злато своје у најдубљу воду. Па рече: „Идите, богатства, нека вас хиљаду ђавола носи! Са мном више остати нећете, јер мислили сте да ме удавите, но ја ћу вас први пото-

пити; нена је проклета дружба ваша! Ко је у вас срце уградио тај не може ићи до- брим путем, ни небеском блаженству при- спетиГ

Господо, у име Бога свемоћнога, немој- те личити на змију која уши затвара и затискује их помоћу репа свога и земље да чаробњана не чује! Кад зачујете реч спаситељеву, не пречите себи ни вида ни слуха!

Аспида се силно враџбина боји. Много је змија, које њеној врсти припадају: нај- подмуклија је сИрзасЈа, у које је лукавство огромно: чим она човека уједе, овај сме- ста умире, мучен жеђу; има још једна, рп- аИв, ноја је од аспидине врсте, и која љу- де убија успављујући их, по оном што бе- стијаријум вели. Краљица Клеопатра, која се толико бојаше да прекорачи праг смр- ти, носаше уза се једну ноја је уједе, те умрије с утиском да је заспала. Још једна змија постоји, врло нрволочна и опасна: сасвим је боје крви, а кад уједе човека или жену, сила је њеног отрова таква да им се све жиле у телу распрсну у велиној муци, те крваре док је крви у њима; кад сва крв истекне, остаје им само да умру. Има једна змија још злоћуднија, у чијој је чељусти велика количина отрова: човек кога она уједе не може се спасти, јер му се тело очас распадне те се у прах и пе- пео створи; истом му се ваља с душом растати.

Превео са францусног Милојко Кнежевић

Из Бесшијаријума Пјера де Бовеа

[74]

□О АНТИЛИ

Постоји звер једна звана антила. Та је звер тако крволочна да јој се ниједан ловац приближити не сме. Два рога има налин тестерама, којима посећи може и оборити највећа стабла у шуми у којој пребива. Кад звери тој дође те ожедни, сиђе на обалу реке којој је Еуфрат име, те ту пије. Покрај те реке је место на грчком Негесј- пе звано, где расте много ситнога грања, витког и опасног. Ту се звер играти стане роговима својим. Док се она игра, толико јој се гранчица у рогове заплете да се из њих не успе извући, те пусти тано силан крик да га ловац, који је кришом прати и вреба, зачује. Чим ловац чује крик, дотр- чи хитро те је убије. Тако је исто узрок смрти својој и човек који прионе уз задо- вољства овога света, и који мудрост не љуби, чистоту и живот духовни.

Ти, хришћанине, човече Господњи, који настојиш мудар бити и честит, и животом духовним живети, клони се Ђавола, јер и у тебе су два рога: то су две способности поимања добра и зла, која предочују два Завета старе вере и нове, захваљујући ко- јима можеш да одсечеш и од себе скло- ниш усађене гранчице ситне, а то су поро- ци телесни: прељуба, блуд, похлепа, за- вист, охолост, човекоубиство, клевета, пи- јанство, похота и греси свих других врста, који одбијају од тебе анђеле и све врлине небеске. Зато се мораш помно чувати пи- јанства, да те задовољства похоте у зам- ку своју не ухвате и да се склониш да те Ђаво не убије: он је тај ловац који те ваз- да вреба. Вино и жене одбијају човека од Бога.

О СВОЈСТВИМА СИРЕНЕ

Исаија вели: „Сирена, демон, јеж и полу- магарац почивалиште ће наћи у дворима њиховијем". Нопосепфг, кога и вадШапив зову, такво је име добио јер је пола човек а пола магарац. Људи су њему налик ство- рени, јер једно срце имају а речи дволич- не, то јест са предње стране добро казују, са стражње зло.

Физиолог вели да је сирена створена да до пупка личи на жену, а да је у до- њем делу тела свога налик птици. Сиренин је пој тако умилан да подмунло обузима оне што морем плове: намами их себи силном милошћу своје песме и толико им помути ум да заспу. Кад их види где спа- вају, баци се на њих те их убије. Није ли тако и са онима који се успављују у богат- ствима и задовољствима овога света, и ко- је противници њихови, а то су Ђаволи, убијају. Сирене симболизују жене које му- шкарце привлаче и убијају их ласкањем својим и речима претворним, док их у си- ромаштво не отерају или у смрт. Крила си- ренина јесу љубав у жене, коју она лако даје и натраг узима.

О СВОЈСТВИМА ЈЕДНОРОГА

Постоји звер коју на грчком зову топо- сћегоз, што се на латинском каже итсог- п1з, једнорог. Физиолог вели да је природа једнорога таква да је растом мали и да ли- чи на јаре. Један рог има насред главе, и тако је крволочан да га никакав човек не може уловити, ако не на овај начин који ћу вам сад казати: ловци одведу девојку младу, девицу, на место где Једнорог жи- ви, и оставе је да седи, сама у шуми. Чим једнорог девоЈку спази, дође и заспи јој у крилу. Тако га ловци могу ухватити и од- вести у краљевску папату.

Исто тако и Господ наш Исус Христ, Једнорог небесни, сиђе у нрило Девици, и због тела које ради нас одену Јевреји га ухватише и одведоше пред Пилата, и би приказан Ироду а затим распет на светом Крсту, он коЈи, пре тога, бејаше поред Оца свога, нашим очима невидљив; ето зато и он сам у псалмима каза: „Рог моЈ узвисиће се као у једнорога." Казано је овде да јед- норог само Један рог има насред чела: у томе је симбол онога што рече Спаситељ: „Отац мој и Ја смо једно; Бог је Христу глава." То да је звер дивља, значи да ни Власти, ни Господства ни Пакао не могу појмити моћ Божју. Ако је казано овде да је једнорог мали, ваља схватити да се Исус Христ понизи за нас Утеловљењем; о

[75]

томе је и он сам рекао: „Учите се од мене који сам кротак и смјеран у срцу;" и Да- вид каза да ће онај који буде вршио добра дела бити одведен у краљевску палату, а то значи у Рај.

0 САЛАМАНДЕРУ

Постоји гмаз један који се на грчком за- 1атапс1ег зове, а на латинском з1:е1Моп. Звер та на гуштера подсећа и тело јој је обојено многим бојама. Физиолог вели да ако, којим случајем, у ватру распламсалу падне, та ће се ватра сместа угасити.

Та је звер симбол Праведних и Бошјих људи. Као год 1што Ананија, Мисаило и Азарија бејаху бачени у пећ ужарену а да их се пламен не дотаче, но напротив изи- ђоше из ње здрави и читави, без иједне опеклине, нако назује пророк Данило, а тако исто и апостол свети Павле, који каза да су сви свеци ватру вером угасили, и да су лавовима чељуст затворили, што ће ре- ћи да су над окрутношћу насилника побе- ду однели, тако ће исто онај који буде у Бога искрено веровао и у делима добрим устрајао, кроз ватру моћи да прође најја- ча кад је, а да га пламен ни дотаћи неће. О томе пророк Исаија каза: „Ти, човјече, Богу угодни, кроз огањ ћеш проћи, и неће те пламен опалити."

О ЗМАЈУ, НЕПРИЈАТЕЉУ ГОЛУБОВА

Овде ће бити изнета још једна особеност голубова: има у Индији дрво које се на грчком регесИхЈоп зове, што значи „с дес- не стране“ . Плодови су тога дрвета врло укусни и слатки. Голубовима је силно за- довољство слетети у крошњу његову, јер се хране његовим плодовима и уживају у његову хладу. Ту близу вазда бива један врло крволочан змај, који голубове мрзи, а и голубови мрзе њега: и као год што се голубови змије плаше и далеко од ње бе- же, тако и њу силан страх од дрвета обу- зима, да му се не усуђује ни кроз сенку проћи, нити јој се приближити. Кад змај вреба да улови каквога голуба, издалена

мотри на дрво; и свуда где се сенка ње- гова пружа, десно или лево, непрестано сенку избегава и од ње бежи. Голубови добро знају да се змај плаши дрвета и сенке његове, и да им се не сме приб- лижити; те тако остају под дрветом пла- шећи се змајеве заседе, јер док год су под дрветом он се ниједнога дочепати не мо- же. Но деси ли се да се који голуб од др- вета удаљи, и да га змај изван сенке нађе, очас га улови те га прождере.

Ми, хришћани, знамо то дрво, звано „с десне стране“ , јер ничег „злокобног" у ње- му нема, што значи да је сво добром испу- њено. Десна страна у дрвета јесте Син Господњи, а он сам рече: „Дрво се по пло- ду познаје". Сенка дрвета јесте Свети Дух, као што каза арханђел свети Гаврило Госпи нашој светој Марији: „Дух Свети сићи ће на тебе.“ Голубови, то су верници, онако како Господ у Јеванђељу вели: „Бу- дите, дакле, мудри као змије и безазлени као голубови": безазлени, да не лочините никаква зла; мудри, да не будете ухваће- ни у клопку змајеву, то јест Ђаволову. Чо- вече Господњи, пази на владање своје: ус- трај у заЈедничкој вери, остани у њој, по- чивај и живи у вери у Оца, Сина и Светога Духа, и у крепост Свете Цркве. О томе је Псалмист рекао: „Добро је дело и извор радости сјединити људе у једној јединој вољи“ . Човече Господњи, чуваЈ се колико год можеш да не будеш затечен изван то- га боравишта, као што ни голуб не треба да излази из сенке, да га не би прогутао змај, то ће рећи Ђаво, коЈи прогута Јуду чим овај напусти окриље Господње.

Превео са француског Милојно Кнежевић

ЛамијаКетрин Бригс

[76]

□Ламија је фантастично створење које ни- када није прешло из књижевности у тра- дицију, мада је морало бити блиско вели- ком броју деце која су похађала школе уXVII веку, с обзиром да се појављује у Топселовој Историји четвороножних звери (1607). Сви рани примерци ове књиге су у јадном стању, јер су их деца вукла по ру- кама. Ламија је изум класичне имагинаци- је, мада је јасно да вуче корене из тра- диционалног фолклора. Топселов текст је илустрован Ламијом у дуборезу, која се, што је могуће више, разликује од уобича- јене чаорбнице: она је створење прекри- вено крљуштима, са четири ноге — пред- ње имају канџе а задње копита — и лицем жене, хермафродит са мушким полним ор- ганима и женским грудима.

Прво поглавље говори о духовима про- менљивог облика, од нојих се, нао од снит- ница, ослобађало псовкама.

Реч ламија има више значења; понекад означава звер либију, понекад рибу, а по- некад утвару или дух жена-чаробница. Отуда су неки из незнања тврдили да так- ва звер уопште не постоји или да се ради о чудовишту сачињеном од животиње и рибе, али ћу њихова мишљења оповргну- ти са неколико речи. Аристофан тврди да је видео огромну дивљу звер, сачињену из различитих делова — час је подсећала на бика, час на магарца, а час, опет, на лепу жену — коју назива емпуза.

Када је Аполоније са својом дружи- ном путовао по месечини, видео је утвару (код Римљана — ламија, код Грка — емпу- за) која узима различита обличја, час је видљива, час невидљива. Чим ју је угле- дао, Аполоније је знао о чему се ради и обасуо је погрдним речима, подстичући и остале да чине исто, јер је то најбољи лек против најезде ламија. Када су је и његови другови наружили на сличан на- чин, визија је из места нестала.

У следећем поглављу говори се о ла- мији у својству Баука: „Ангелус Полиција- нус, у предговору првој књизи Аристоте- лових Аналитина, прича како му је баба, док је био дете, говорила да постоји не- каква ламија у дивљини, која попут Баука једе дечаке који плачу, и да постоји мали

извор у близини Фесуланума, веома бис- тар, у вечном хладу, који нинада није ви- део сунца, где ове чаробнице бораве а на к о ји дечаци одпазе по воду.“

Топсел наставља и прича подужу причу о Аполонију и Менипу, коју је, насније, много сажетије испричао Бертон у Анато- мији меланхолије. Вреди је навести у том облику, јер је на њој Китс засновао своју песму Ламија. Цитирао ју је Бакстон Фор- ман у свом издању Нитса: „У четвртој књизи Филостратовој Ое у|(а АроИопм постоји пример, достојан спомена, који не могу да заобиђем, Менипа Лиција, дваде- сет петогодишњег младића, који је путо- вао у Коринт и срео утвару у облику лепе жене која га је узела за руну и одвела сво- јој кући у предграђу Коринта. Рекла му је да је Феничанка пореклом и уколико оста- не са њом моћи ће да слуша њену песму и свирку и да пије вино какво никада нико није пио, и нико му неће ништа моћи; а она, лепа и заносна да ти је милина гле- дати, живеће и умрети са њим. Младић, филозоф, озбиљан и кадар да обузда све своје страсти осим љубавних, остаје с њом, на своје велико задовољство, а њи- ховом венчању, које је уследило, измеђ осталих гостију, присуствује Аполоније; помоћу неколико исправних претпоставки он открива да је невеста змија, ламија, и да је целокупно њено покућство, као Тан- талово злато о коме говори Хомер, утвара а не твар. Видевши да је откривена, за- плакала је и замолила Аполонија да ћути, али њега то није гануло, па су она, њена кућа и покућство ишчезли у једном трену. Многи су забележили овај догађај јер се догодио усред Грчне."

Топсел тумачи ламије као алегорију блуднице: „Ламије су ништа друго до по- етске алегорије заносних Блудница ноје, пошто имају блуд са мушкарцима, прож- диру их и уништавају, као што читамо о кћерима Диомедовим, и због тога их на- зивају и лупе, вучице, као и лепорес, зе- чице.“Превела са енглесног Емилија Вишњић Нунић■

Од једнорога до нарвалаРоже Кајоа

[77]

□Сви данас знају да је једнорог митска жи- вотиња, ждребица или срна беле боје, са само једним рогом смештеним насред че- ла. Посвећене су му бројне легенде. Прем- да никад није постојао, зоолошки прируч- ници нису пропуштали да дају његове оп- ширне описе. Рог од белокости који се то- боже уздизао на његовом челу био је до- вољан да се поверује како он поседује натприродна својства која чине грађу мно- гобројних прича за које је наука доста ка- сно, и мало-помало, показала да су чисто фиктивног карактера. Све те чудесне спо- собности произилазиле су из јединственог рога, драгоценог, изузетног, на граници билатералне симетрије, јединог који, уз неколино изузетака, постоји споља на телу кичмењака.

Овде се указује истинска загонетка: једнорог не постоји, али његов рог, који је од њега начинио то што јесте и ноји му је дао име, постоји, и то се никако не може порећи. Колино је једнорог утваран, толико је неоспоран његов рог, о коме се већ у XVII веку знало да није ништа друго до горњи леви очњак једне арктичке жи- вотиње из породице китова: нарвала. У то исто време, Дон Жермен Миле даје тачне димензије тобожњег једнороговог рога ко- јег је Харун ап Рашид поклонио Карлу Ве- ликом око 807. године, а који се сада на- лази у музеју у Клинију: шест и по стопа и један палац. Онај у ризници Светога Царства у Бечу био је још дужи: два ме- тра четрдесет девет, према данашњим мерама. Негде око 1600. године, једна тр- говкиња са Новог Моста продавапа је во- ду захваћену из базена у коме се купао комадић једнороговог рога. Ови су вреде- ли и до десет пута више од своје тежине у чистом злату.

Рог једнорога је, дакле, један од нај- скупоценијих предмета на свету. По тој се основи јавља чак и у Литреовом речнику који о њему даје следећа два примера: први, Коминов, који, причајући о пљачка- њу добара Пјера де Медичија, процењује један читав рог на 6 или 7000 дуката; дру- ги, узет из Повести Агрипе д’Обињеа, ука- зује да је најскупоценији плен у пљачки неких градова био рог једнорога процењен

на 80.000 шкуда. Та сведочанства нису је- дина. Бајројтски маркгрофови поседова- ли су велику количину рогова једнорога. 1559. године, Млечани су за највећи уза- луд нудили баонословну своту од 30.000 цекина. У збирци изборног кнеза Саксони- је.у Дрездену, био је један који је висио о златном ланцу. Процењиван је на 100.000 шкуда.

Антички аутори описују једнорога као коња или јелена или дивљег магарца или свињу, каткада (према Плинију) са сло- новским ногама и репом дивљег вепра. Ктезија описује његов рог као да је при врху црвен, у оредини црн, а при дну бли- ставо бео.

Да звер није имала само један рог, по чему би се, у таквим условима, дапа пре- познати? У ствари, нико је никад није ви- део, нити зна како она изгледа. Исто је та- ко и у Кини, где је Једнорог једна од чети- ри животиње које носе добро знамење, попут феникса, змаја и корњаче. Један писац из XI века, Хан-Ју нонстатује: „Јед- норога нема међу домаћим животиња- ма . . . Његов изглед не допушта да се иг- де сврста. Он није нао ноњи или во, пас или свиња, вун или јелен: шта су они до- бро се зна. И једино се за једнорога не може тачно знати шта је.“ Следи привид- но доназивање, помало подругљиво, нена врста зачараног круга који провлачи да ве- ровање у добросретно своЈство Једнорога, ако не и у самог једнорога, проистиче из чисте и просте лановерности: „Дакле, ано се не може препознати, било би сасвим природно да Је сматран знаном зле ноби. Али чињеница је да, кад се појави једно- рог, увен буде неки савршени мудрац но- ји се ту нађе. То значи да се једнорог ука- зује мудрацима. Елем, један савршени му- драц сигуран је да препознаје једнорога, и поуздано зна да Једнорог може бити са- мо добар предзнан.“ Да има један једини рог насред чела, не би био потребан савр- шени мудрац да га препозна.

Па тако, у антици нао и у Кини, једно- рог није само митска, него и нестална, не- описива животиња, Једном речју, животи- ња фантом. Аутори су обично прецизнији у погледу његове нарави и својстава. Јед-

[78] 1 Разуме се, златних фршака из 1868.

норог је нрајње диваљ, брз и снажан. Ни- канва га хајка не може заморити, никаква га звер не може оборити. Рог му је гибак: ако је животиња опкољена коњаницима на каквој стеновитој заравни, прескочи пре- ко обруча који они образују и баци се у подножје литице. Рог јој се савије и одба- ци је попут опруге. Не може се ухватити сем помоћу мреже или замке. Заробљена, одбија да се храни, и пушта да од туге умре. Воли голубове: ано их зачује да гучу на каквом дрвету кришом се увуче под ни- ске гране и уплиће у њих свој рог све док се птица на њега не спусти. Ове последње податке вадим из Мита о госпи и једноро- гу Бертрана д’Асторга, који, у 1963. годи- ни, здушно верује, или се претвара да и даље верује у постојање једнорога.

Исти ауто^ инсистира на тајанственој моћи животиње, оној ноја њен рог чини не- процењивом. Једнорог је обдарен способ- ношћу да открива све што је искварено, нечисто, окаљано, злокобно. Уништава сваки отров, растерује све змије. Затрова- но вино замути се у пехару или врчу од једнороговог рога. Дршка ножи начињена од истог материјала ороси се ако сечиво дође у додир са меоом у које је убризга- на леопардова жуч или било који други смртоносни екстракт. Углавном је довољ- но „дотаћи" сумњиву храну номадићем чудотворног рога опточеног на крају дрш- ком од сребра.

Амброаз Паре, хирург Анрија II, наво- ди у својој Расправи о једнорогу огледг што их је вршио са месом, у које је он лично убризгавао најосведоченије отрове. Рог једнорога не показа ни најмању реак- циЈу. Бертран д’Асторг покушава да про- тури да се можда радило о кривотвореним роговима, бројним у оно доба.

У сваком случају, ано се рог једнорога постепено и престаје сматрати универзал- ним противотровом, углед животиње која га носи и даље се жилаво одржава, и ње- но постојање се због тога не оспорава. У једном раду о четвороношцима који дугу- јемо доктору Џону Џонстону, и чији је ен- глески превод објављен 1678. у Лондону, налази се ништа мање него осам гравира које приказују различите врсте једнорога.

То су у бити прикази дивљих магараца или антилопа, а цртач се задовољио тиме да им насред чела дода по један једини рог. У ствари, рогове афричке антилопе (огух а1да2еМа) која живи од јужних делова Рио- -де-Оро до граница Етиопије, трговци су често продавали као рогове једнорога. Осим тога, та је антилопа готово бела, а путници су забележили да галопира уздиг- нуте главе попут коња. Штавише, рогови су Јој скоро сасвим прави али се, истина, на њима запажају дубоке попречне бразде.

Био бих склон претпоставци да је она у ствари пружила традиционалну слику једнорога, да нисам убеђен у то да спо- љашњост, која је коначно победила бројне нејаоне и супарничке силуете, није имала никакве потребе за неком егзотичном под- логом, и да у потпуности исходи из потре- ба и логике имагинарног. По ко зна који пут је, и у овом случају, бајка лано пре- вагнула над блиском или далеком ствар- ношћу.

После Расправе Амброаза Пареа, улога једнорога у превентивној медицини не гу- би се одједанпут. Почетком XVIII века, Гренландско Друштво шаље у Москву, да их прода цару већи број нарвалових зуба, за које се почиње веровати да су једини истински рогови једнорога. Али владарев лекар спречава размену изјавивши да му се овим подмећу рибљи ( з ј с ) зуби а ника- ко магични рогови. Гласник је, у повратку, рђаво примљен у Копенхагену: морао Је лекару дати 300 дуната па би његови зуби били прихваћени као аутентични рогови Једнорога.

А. Е. Брем, који пише у години 1868, тврди да су у његово време једино Холан- ђани још обмањивали Јапанце и Нинезе та- квим преварама са робом. У Европи, пре- цизира он, рогови једнорога више се не препоручуЈу: за њих се нипошто не даје више од 30 до 75 франака1 по комаду. Не- потребно је говорити да Је курс увелико скочио. Зато што је, независно од лепоте предмета и квалитета његове белокости, нарвал не само заштићена животиња, него и животиња на путу изумирања. Најозбиљ- нији прорачуни вршени 1974, не на нарва-

* Саопштење прихваћено у марту 1974, од стра- [79]не пододбора за нитове оредње велимине, Ме- ђународне Комисије за лов мв ииггове, Монтреал,Квебек, 1—11. април 1974.

лу, него полазећи од њему најсродније вр- сте, белуге, процењују годишњи прираст на девет стотина деведесет и четири, а гу- битке због улова, природне смрти или ук- љештења под леденим сантама на хиљаду и сто педесет четири (А. В. Менсфилд, Т. Џ. Смит и Б. Бок)2, чему ваља додати да само одрасли мужјаци имају јединствени огроман зуб, који се још каткада и случај- но сломи.

Нарвал доста касно улази у природо- пис. Његов необични зуб још дуго је до- носио добру зараду вештим торбарима, код наивних муштерија које су, упорно ве- рујући да је посреди рог једнорога, од њега и даље очекивале чуда. У прелазном периоду та арктичка животиња из поро- дице китова (се1асеа) назива се „мореким једнорогом", јер је, сасвим природно, име митске животиње у чије је постојање, ме- ђутим, вера током векова бивала све јача, придодато једном морском сисару, већ сумњивом, ако не и противуречном по са- мој његовој природи, и чију збуњујућу спољашњост описују једино ретке, пома- ло невероватне приче.

Прва међу њима је без сумње она Исака де Ла Перера, Запис са Гренланда (Ве1аНоп с>и Сгоеп1апс1), објављена у Пари- зу 1647, издање поновљено 1731. у Ам- стердаму, преправљено и допуњено. У ме- ђувремену, појавили су се радови Олауса Вормса (1655), Бартолинуса (1668), Рајзела (1702), Џона Монка (1704), Тачонијуса (1706), Ларена (1707). Очито, откако је от- кривена, необична сегасеа није престајала да привлачи пажњу путника и научника. Асиметрија кљуна је, чак и код Кивијеа, у његовом Природопису китова (Жз1о1ге па- (игеПе сЈез се^асез) (1836) зацело запаже- на, али изгледа не представља никакав проблем. Тулпијус, холандсни лекар који је 1648. видео једног насуканог нарвала у близини острва Маја, пружио је прву сли- ку те животиње, која се, затим, мање или више невешто пресликава. Рог је био дуг 9 стопа (око 3 метра), а тело 20 стопа. Тек много касније ерудити су се запитали да ли је посреди рог или зуб. Без икакве сум- ње: у питању је зуб, тачније леви горњи очњак, дужине 2 до 3 метра. Рошфор, на

пример, без тешкоћа објашњава његову јединственост: „Не треба се чудити што те рибе (зјс) имају само тај један други зуб, пошто се материја, ноја би могла да произведе и други, потпуно исцрпла обли- нујући онај први, ноји је тано чудесне ду- жине и дебљине да га сигурно има до- вољно да их се начини стотинан

Кивије то потврђује. У ствари, женке нарвала обично имају оба очњака једнако развијена, премда јако скраћена, док код мужјака десни очњак остаје затворен у својој шупљини. Асиметрија тријумфује на један хиперболичан и, то ваља признати, исто толико загонетан колико и величан- ствен начин. Величанствен: дуга и танана спирала од белоности, са завојима улево представља чудо које није престајало да засењује љубитеље природних чудеса. За- гонетан: јер чему једна тако очита асиме- трија, уз то постојано у норист леве стра- не? И зашто је спирала ништа мање по- стојано усмерена улево, до те мере да код оних ретких мужјана који имају оба очњака мањих димензија, и један и други, далеко од тога да буду увијени као у ог- ледалу, то јест симетрично, откривају исто левозавојно својство?

Нико се у то време — па чак ни данас— изгледа не бави танвим питањима. Ме- ђутим, назив нарвал почиње да истискује израз морски једнорог. Реч изведена из исландског јавља се у француском језику средином седамнаестог века, без сумње код Ла Перера. Долази од старосканди- навског па-г што значи: леш, и од \л/На1: кит. Замишљало се, наиме, да се та живо- тиња храни стрвинама, тако да је један од најстаријих исландсних занона изричито забрањивао да се њено месо користи за јело. Заправо, вероватније је да своје име нарвал дугује овојој боји; горњи део ње- говог тела је, у ствари, прљавобео; доњи светлосив, запрљан плочицама нешто за- гаситије плаве боје, још више подсеђа на мраморни изглед људских тела која су ду- го боравила у води.

Горњи леви очњак излази водоравно из чељусти ове животиње, која (чељуст) није већа од шаке. Храни се претежно планк- тоном и рачићима. Узалуд се покушавало

[80]

сазнати за шта би јој могао служити тај претерано велики кљун. Према најприхват- љивијој претпоставци, користила би га да пробија лед како би својој породици и се- би самој омогућила приступ свежем ваз- духу који је тој врсти потребан за диса- ње. Чини се да та претпоставна коју број окрњених кљова изгледа само потврђује, нипошто није једнодушно прихваћена. У сваком случају, ова животиња упрнос сво- јој јединствености изгледа није родила ни- какав мит.

Овај се везује иснључиво за једног не- постојећег четвороношца, животињу из легенди и грбова, са таписерија, колајни и слика, украс једног света префињене цивилизације, нулта невиности, бајних де- ва са високим шиљастим капицама и ха- љинама од броката. Самотну ждребицу но- ја живи у шумама, хитронога и дивља, не- жна, а може се намамити само уз помоћ девојке беспрекорне невиности, коју она, међутим немилосрдно пробада својим ро- гом од белокости ано је само једном из- неверила чистоту: то би била предметна картица легенде.

Треба ли то рећи? Она од поларног ки- та има још само спирални зуб, који као да му је и позајмила. Нема сумње да су умет- ници и песници запажали величанствено копље у ризницама оновековних принчева, и не знајући, као уосталом ни било но дру- ги у то доба, одакле оно стварно потиче.

Сву расположиву уобразиљу приграби- ла је измишљена ждребица. Морско чудо- виште, премда добро опскрбљено анома- лијама, није од свега побрало баш ништа. Како објаснити тај различити третман?

Легенда о једнорогу је чисто чудо: час обична грешна ноју може да обори један опит (откривање отрова уз помоћ магич- них својстава рога), час романескна пара- бола што у алегоријском облину изражава једну истину моралног реда која важи унутар неке дате културе (овде, нарочита вредност ноја се придаје женској невино- сти). И у једном и у другом случају, једин- ствени (у оба значења епитета) рог ука- зује се као инструмент који омогућава от- нривање једног страшног и принривеног

оскврнућа. Он чак, у случају потребе, из- вршава и казну.

Он заузима осни положај на челу ма- гичне животиње. Тиме се покорава верти- калној симетрији према нојој се у приро- ди равнају оог носорога, креста у птице, нос и полни орган у кичмењака, а ако пређемо у свет мора, зупчаста тестера ри- бе пилана или сабљаркин витки мач. Ови различити органи изражавају једну симе- трију ноја је остала усамљена нод виших животињских врста. Он означава, или продужава линију која дели тело на две истоветне вертикалне половине, танве да споља изгледа да је једна одраз друге. На- супрот томе, мистерија се, тамо где је стварна, где није измишљена, заснива на неправди коју леви очњак нарвалов нано- си темељној морфолошкој симетрији већег дела животињског царства: разбијању вертикалног плана и сходно томе бочне симетрије. Нема више ниједног до те мере израженог раскида у читавој природи. Превелини кљун уноси у природни ред једну готово недопустиву неравнотежу и има право на тврдњу да по тој аномијској саблазни заправо исходи из категорије фантастичног у правом смислу речи. Јед- норог је, пан, насупрот томе, само чуде- сан, то јест чаробан, и као такав без ок- левања постаје заточеником Збирне чуд- новатих прича. Враћајући рог у осу, машта упија кобну грешку и чини да она ишчез- не, или је, бар, опсенарски скрива.

Горњи леви очњак нарвала, чији су за- воји, као врхунац свега, окренути такође улево, ако и нарушава углавном непро- менљиву занонитост, истовремено открива и проглашава једно од ретких у исти мах врховних и скривених (за човека необјаш- њивих) правила која владају светом: над- моћ леве стране, ноја се протеже од сит- них честица материје до режњева људ- сног мозга, преко структуре кристала и смера увијања биљака пењачица и шнољ- ки. Мало је појава ноје јој измичу. Она на сваком одсудном раскршћу крши једну симетрију ноја без сумње осигурава неоп- ходну, али статичну равнотежу, и која због тога представља кочницу у еволуцији инертне или живе материје, еволуцији жи-

[81] О свим врсшама змијаБрунето Латини

□вих бића ма каква да су, па и саме маште, ка једној растућој сложености и једној плоднијој слободи.

Нарвалов кљун открива на спектакула- ран начин постојање једне истинсне ми- стерије: мистерије постојања и плодотвор- ности космичке асиметрије. Он пружа и је- дан њен пример, у исти мах маргиналан и претеран, који чини смешним љупке и не- хајне легенде. Није чудо да је људска фан- тазија, без значаја, везана за епоху и оби- чаје, занемарила нарвалов зуб, или да га је. дочепавши га се, преобразивши га у рог једнорога, то јест вративши га општој симетрији, управо лишила, ради складно- сти и декоративности, оне дубоке необич- ности која га је везивала за загонетку те- мељних покретача света.

Покушао сам да скицирам једну општу теорију асиметрије, супротстављао сам у више наврата чудесно и фантастично. Ни- сам ни помишљао да би супротност изме- ђу једнорога и нарвала, и прелаз са из- мишљене звери на стварну сегасеи пружи- ли и једном и другом проблему тако ре- читу илустрацију.

Превео са францусног Милојко Кнежевић

Има много врста змија; и колико је врс- та различитих, толико је и различитих природа. Али уопште узев, све су змије по природи хладне, и не уједају док се не угреју; па се зато њихова отрова ва- ља више плашити дању него ноћу, јер се током ноћи полагано хладе све до утробе своје, због свежине росе. И тоном читаве зиме остају заплетене у своје сплетове, и не излазе до у пролеће. Сви су отрови хладни: и зато човека, кад га угризе зми- ја, страх савлада чак и пре уједа, јер ду- ша, која је врела и чија је природа ватре- на, од студени отрова бежи. А овај се уе- пелитп зове јер у вене продире; и нема ни- какве моћи да учини зла ако се крви људ- ске не дотакне, но онда, кад се отров згреје и унутрашњост тела спржи, очас убије човека.

Следећа су својства змија: над змија остари и очи јоЈ се тмином испуне, дуго гладује, и пази да не једе док се не иста- њи да јој кожа постане велика и широка на хрбату. Тад се на силу увуче у тесан прорез између две стене и свуче стару кошуљицу од крљушти, те се подмлади, и поново стекне живост своју и добар вид; но обично коморач једе да добро види. Кад змија хтедне пити, отров негде сакри- вен остави. Плаши се нага човека: а ако поједе испљувак човечји наште срца, уми- ре. Седиште је њенога шивота у глави, та- ко да ако успе сачувати живу главу и са- мо два прста тела, остаје да живи, те то није довољно да се она усмрти; и зато чи- таво тело опасности излаже да главу заш- тити.

Све змије имају слаб вид, и могу да ви- де само помало са стране: очи се њихове, наиме, не налазе спреда на челу, него су смештене са стране, сасвим близу ушима, па им је зато слух од вида бржи. Змија је кадра језиком палацати брже од било ко- га другог живог створа, и зато многи људи умишљају да змије имају три језика, али немају но један једини. Тело је у змије то- лико влажно да чак и на путу којим она прође влажан траг остаје. А пошто змија слабине користи уместо ногу, а крљушти своје као канџе, дешава се да ако се у од- ређено место на врату удари, онде где

[82]

трбух почиње, снагу своју изгуби, те се више не може нретати онано брзо нано је то чинила.

О АСПИДИ

Аспида је једна врета змије отровнице но- ја човека зубима убија. Њих, пак, постоји више врста, а свака има начин само њој својствен да зло нанесе: наиме, змија ко- ју аспидом зову умори жеђу човека кога угризе; друга, која се зове НурпаПз, баци га у тако дубон сан да овај од њега умре; још једна, ћаетоггћоТз звана, сву му крв испусти док од тога не умре; она којој је ргаевгег име вазда отворене чељусти иде, а кад кога зубима својим стегне, жртва се њена толико надме да умре, и очас тако грозно иструне да то наликује исходу ка- квог ђаволског чина. И знајте да аспида драги намен носи скупоцен врло и сјајан који се карборубин зове; и кад чаробњак који јој хтедне камен отети говори своје чаробне речи, чим страшна звер то спази, прилепи једно уво на земљу а друго репом запуши, тако да глува постане и речи ча- робне не чује.

0 ДВОГЛАВОЈ ЗМИЈИ

АтрМвћаепа је једна врста змије која две главе има, једну на уобичајеном месту а другу на репу, и уједати може са обе стра- не; креће се врло брзо, а очи јој се као свеће сјаје. И знајте да је то једина змија на свету која хладноћу подноси, и увек пред другима иде као предводник и глава.

О БАЗИЛИСКУ

Базилисн је краљ змија. Толико је препун отрова да му овај из тела напоље избија и по кожи сја: чак су му и вид и мирис који испушта пуни отрова који се једнако на даљину шири као и сасвим близу: и ваз- дух њиме загађује те дрвеће уништава; а такав је базилиск да мирисом својим пти- це у лету убија, а погледом убија људе кад

их угледа. Стари, међутим, тврде да ни- каква зла не наноси ономе ноји базилиска види пре но што овај види њега. Величи- ном је пола стопе, по телу беле пеге има, и кресту као у петла. Кад се креће, пред- ња му је половина тела саовим усправље- на, а друга половина лежи као у осталих змија. И ма како да је страшан базилиск, убијају га ласице, животиње мало веће од миша, и беле по стомаку. А знајте да се Апександар са њима сусрете; наложи тад да се начине велини стаклени балони, где уђоше људи који базилиске могаху видети а да ови не виде њих, те их убијаху стре- лама својим; и таквим их се лукавством ослободи и војску своју избави.

О АЖДАЈАМААждаја је највећа од свих змија, па чак и једна од највећих звери на свету; живи у Индији и Етиопији, где вечно влада лето. Кад изађе из своје пећине, тако брзо по- љем јури, и с толико силине да ваздух, куд она прође, бљесак шири попут огња ужарена. Аждаја има велику главу и мала уста, где је отвор један који јој служи да дише и да језик плази. Снага њена није у устима него у репу, који више зла наноси ударцима које задаје него ранама које изазива: тај реп има тако велику снагу да нема ниједног створа, ма како велик и јак био, који би утећи могао да живот не изгуби из стиска репа аждајина. Чак ни слон смрти избећи не може, тим пре што се узајамно на смрт мрзе, нано ће то Учи- тељ овде назати кад о слону буде рас- прављао.

О СКИТАЛИбсуГаНз је змија једна што се врло споро креће. Али јој је кожа тако згодно покри- вена пегама разних боја, светлих и блис- тавих, да је људи са задовољством посма- трају док им се приближава, а страх који од ње осећају обузме их изненада и не да им да побешу. И знајте да је по природи тако врела, да чак и зими кожу свлачи због врућине коју осећа.

[83] Змај или крилаша змијаВјачеслав В. Иванов

□0 ГУЈИ ЉУТИЦИ

Гуја љутица (ујрега) јесте једна врста зми- је тано крволочне нарави да над се муж- јан са женном спаја, главу јој своју у грло метне; и над женна сласт пути осети, сте- гне га зубима те му главу одруби и прож- дре, па од тога зачне. А над јој млади ожи- ве и хтедну изаћи из тела матере своје, растргну га и силом иснидају да напоље изађу, те тано отац њихов и мати због њих мру. О тој змији свети Амброзије вели да је најнрволочнији створ ноји на свету може бити, највећма милости лишен и у коме је највише зла. И знајте да змија та, кад је обузме жеља путена, силази до во- да где мурина пребива, те је зове гласом налин на звук фруле, и мурина за тили час к њој дотрчи; а то је лукавство којим се и рибари често служе да је ухвате, онако како напред приповедих у поглављу о ри- бама.

Превео са францусног Милојко Кнежевић

Змај, крилата змија, јесте симбол заступ- љен у готово свим митологијама, повезан, с једне стране, са плодношћу, земљом, женском репродунтивном моћи, водом, ки- шом, а са друге домаћим огњиштем, ват- ром (посебно небесном), а танође и са мушким оплодним принципом. Описи који се односе на крај горњег палеолита, и од- раз нулта змиј§ у религијама народа Аф- рике, Азије, Америке, Аустралије дозво- љава да се стекне слика о раним етапама развоја представа 3. Митски 3. је, прво- битно, по свом спољашњем изгледу, био веома сличан обичним змијама, разликују- ћи се од њих једино знатно већим димен- зијама. Касније, представа 3. добија неке карантеристичне црте животиња ноје му се супротстављају у најстаријим сижеима мита. Тако је у уметности горњег палеоли- та познато супротстављање змија и птица што се наставило и у раноевропсној умет- ности (птице и змије као животиње доњег и горњег света) и одразило у наснијим си- жеима мита (непријатељство птице Гару- де са 3. — нагима у хиндуистичној мито- логији и др.) смењују се са представом летеће, крилате или „пернате" (као у ста- ром Мексину) 3. — немани са обележји- ма змије и птице; за неке горњепалеолит- сне приназе нарантеристично упоређива- ње симбола 3. и ноња, касније води до стварања митског лина 3. — немани са главом ноња и телом змије. Представа о бићима са телом змије и људском главом развијена је у хиндуистичној (наги), елам- ској и неким другим митологијама. За ја- пансну и низ индијских традиција карак- теристична је представа рогатог 3.

У архаичким носмогонијсним митови- ма Евроазије и Америне 3. обавља раз- двајање и спајање неба и земље. Према митовима Индијанаца источне Боливије, небо је некада пало на земљу, али 3. их је, обмотавши се око њих, поново раздво- јио и држи их тано раздвојене. Аналогни мотив у митологији Астека повезан је са Кецалноатлом и Теснатлипокојем, који су се претворили у две 3. зато да би пре- половили прождрљиво земаљско чудовиш- те (староменсички аналог месопотамијсне Тиамат), које је пливало по водама прво-

[84]

насталог онеана. Од једног дела чудовиш- та направили су земљу, а од другог — не- бо. Кецалкоатл је пловио по води на спла- ву направљеном од змија. У старом Егип- ту око дијадеме коју је фараон носио око чела обавијала се златна змија Уреј као знак његове власти на небу и на земљи.

Најранија космичка представа небес- ног 3. је симбол З.-дуге који је у Аус- тралији повезан са плодношћу, прароди- тељном-земллм и кишом (и често супрот- стављен ватри и сунцу). Симбол З.-ду- ге-господара кише, «оји пије небеску воду (и тиме понекад проузронује безброј невоља) веома је раширен нако у митоло- гијама народа југоисточне, источне и јуж- не Азије (З.-дуга, зауставивши, по митоло- гији, Мунда, огњену кишу, коју је послао творац на земљу да би уништио људе, и сл.), тако и у хиндуистичкој митологији (3. кога је напустила мајка, попео се на небо и тамо се претворио у дугу; по митовима Индијанаца басена Амазона, 3. Бојусу, да- њу се појављује у виду дуге, а ноћу у виду црне рупе усред Млечног пута; у митови- ма Индијанаца Бразила то су два З.-бли- занца и др.) У митовима народа Африке З.-дуга најчешће се јавља у улози гута- ча воде, који се понекад бори са сином Сунца. Том општеафричком митолошном мотиву може се придодати и египатски мит о Апопу, ноји је сваке ноћи испијао сву воду подземног Нила, због чега га је бог сунца Ра убијао. Иста сижејна схема, која супроставља 3. као оваплоћење сти- хије воде и ватре, лежи у основи староза- ветне симболине 3., а такође се одражава и у причи „Махабхарате" о борби бога ват- ре Агнија са 3. Такшаном (Агни седам пута пали шуму Кхандава, где борави Таншана и други 3.Јнаги).

Заједнички мотив З.-чувара извора и резервоара воде, јавља се у Африци (из- међу осталог, и у старом Египту), јужној Азији (нарочито Индији), средњој Азији, као и у јужном Туркестану; Аустралији, Онеанији, Централној и Јужној Америци и низу других региона. По веровањима не- ких афричних племена (област језера Вик- торија), од светих 3., који живе у рекама зависи ниво воде у њима (упор. одговара-

јућу представу у кашмирској средњове- ковној хроници Раџатарангини и др.).

Код многих народа света представе о вези 3. са кишом одражавају се у обре- дима путовања 3. или жртвовања змија у периоду киша (или оченивања киша за време суше). Тим обредима одговарају ми- тови о победи змијоборца (у индоевроп- ској митологији често бога-громовника) над 3. или немани, после чега почиње не- погода, киша или потоп (нпр. у староперу- анском миту о 3. но|и Је избљуваном во- дом потопио свет због чега су га убила тројица синова првог човена).

Култно значење 3. као симбола плод- ности једно је од најкарактеристичнијих црта ране митолошке симболике најстари- јих земљорадничних нултура југоисточне Европе VI— IV мил. пре н.е. Култно посуђе и бојење керамике са приназима змија (често две) карантеристични су за нулту- ру Мале Азије (Хаџилар) и Сирије (Тел-Ра- мад) VI—V мил. пре н.е.

Као могући наставци старобалкансног култа змија (у вези са богињом плодности) јављају се ране кипарсне и нритске пред- ставе жена („свештенице") са змијама (најчешће две) у рукама, повезиваним са другим траговима веома раширеног нулта змија као атрибута хтонсних божанстава плодности (а такође и богиња смрти) у егејском свету. У виду кобре или жене са главом кобре представљала се богиња плодности и жетве гјшенице, Рененутет. Змија је била један од атрибута грчке бо- гиње мудрости, Атене (упор. такође пред- ставу о 3. нао симболу мудрости код дру- гих народа), чије многе особине произла- зе од крито-микенске богиње са змијама.

На основу саопштења античких аутора и археолошких података снитсно-иранској традицији позната је представа богиње са ногама у облику змија и две змије које јој израстају из рамена. Доненле су типо- лошки слични астечки називи богиња Ко- атликуе (на језику нахуатл „одевена у змијску кошуљицу", хтонсно божанство плодности), које је ишло по митском „Бр- ду змија” , и Чикомекоатл (на језику наху- атл „девет змија“ ).

[85]

Староиндијсну змију света (Шеша) представљали су као змију која на себи држи змију. Слична космичка функција 3. света позната је у скандинавској (3. Ми- драга — Јормунганд) који живи у онеану и опасује целу земљу) египатсној (3. Ме- хента — Онај ноји окружује земљу) мито- логији.

У многим језицима хтонска природа 3. одржава се и у његовом називу, насталом (као и у слов. језицима) од назива земље (етиоп. апл/е тесЈг „звер земље“ , егип. Са- та „син земље" или „живот земље“ као опионе ознаке 3. и сл.). За хтонску при- роду 3. везана је и представа о богатстви- ма или благу, које он чува у земљи или испод ње и може га донети у кућу (у Аф- рици, Индији, код Словена и др.) Хтонске црте земље-исцелитељке јасно се могу пратити у лику грчког бога лечења Аскле- пија, који се представљао у виду змије (змија је такође била и атрибут Асклепи- ја). Истовремено хтонско божанство — 3. повезује се са подземним боравиштем мртвих (богиња змија Меритсегер „она која воли ћутање" у тебанској некрополи у Египту).

Док је у архаичним митологијама уло- га 3., који слаја небо и земљу, најчешће двојака (он је, истовремено добротворан и опасан), дотле се у развијеним митоло- шким системима (где 3. често има црте немани, чиме се по изгледу разликује од обичне змије) неретко испољава пре све- га његова негативна улога као оваплоће- ња нижег (воденог, подземног или загроб- ног) света; веза 3. са женсним принципом тада се најчешће тумачи у духу мотива приношења жене (девојке) као данак 3. У развијеним вертикалним трочланим мо- делима света (типа сумерског, индоевроп- сонг и историјски везаног за њега старо- германсног, индоиранског, словенсног), космички 3. је прилагођен доњем свету као супротност горњег и доњег света: су- мерсни 3. поред корена дрвета света, ста- роиндијски „змај дубина", идентичан по пореклу и називу са грчким Питоном и словенсним бадњаком. Стара слика 3. по- ред дрвета (најчешће поред његовог но- рема, нао у митологији „Ргведе“ и „Еда“ ,

у словенском фолнлору и сл.) добија нега- тивно значење (поненад у вези са фалус- ном симболиком 3.).

3. — повезан се доњим (воденим) све- том и са шумом која је непријтаљ човека, често асоцира на друга, непријатељсна би- ћа. Тано се близанци, који су се у разним етапама развоја близаначних митова, по- јављивали као бића опасна по човека, мо- гу идентифиновати са 3.: на језииу Нгба- нди (Централна Африка) нго — змија, бли- занац код Дана (заладна Африна), близа- нце су повезивали са црном змијом; нод Бамилека (Камерун) приликом рођења бл- изанаца на жртву су приносили жабе и змије.

У германској митологији 3. средњег света ( „црв“ ) нао оваплоћење космичног зла игра главну улогу у предстојећој про- пасти света. На сличан начин у египатсној есхатологији прабожанство Атум нрајем света треба да се врати у виду зле змије Уреј у хаос, из кога је ненад наетала. У тим есхатолошким мотивима може се ви- дети преосмишљавање сличног космого- нијског симбола 3. у виду схватања 3. као бваплоћења негативног принципа (упор. улогу змије у старозаветној причи о „пр- вом греху“ ).

На касније етапе еволуције симбола 3. односи се негативно преосмишљавање ли- ка 3. у грчким митолошним представама о дернејској хидри с девет змијских глава као и змијама ма глави грчке Медузе Гор- гоне (и одговарајућег етрурсног божанст- ва) и др., а такође утврђивање везе 3. (као и немани) са царем као симболом „господарења водом“ ; упор. стару нине- сну легенду о спајању намбоџанског цара сваке ноћи са нагом (змијом) — прамај- ком, од чега зависи благостање земље, аналогне старокинеске представе, назив првог бога — цара Аисума — Агае („змај") итд.

Коришћење симбола 3. нао друштве- ног класификационог (пореклом тотемс- ког) знака, ноји одликује светог цара, ка- рактеристично за стари Египат (знак све- те змије Уреја нао симбола фараона), зе- маља индијског ареала (покривача за гла- ву у виду савијене змије нод чланова цар-

8̂6] Змај-ирирода духа,дух природеФренсис Хаксли

ског рода Чхота Нагпур), царства Инка (лик змије на грбу главног Инке).

У већпни сличних случајева архаичне тотемистичке представе, које повезују ца- ра са 3. као симболом плодности, преос- мишљавају се у духу идеологије каснијих „иригационих" друштава, чија је привреда заснована на вештачком наводњавању. У тим културама прикази светих 3. смешта- ју се крај вештачких резеровара за воду.

Култни обичај да се света змија држи у кући, царсном дворцу или храму дуго се одржао у земаљама Средоземља (из- међу осталог у Грчној и Риму). Али у по- јединим случајевима (нпр. у старохетитс- кој традицији) симбол 3., се појављује у дворцу или граду и тумачи се у негативном смислу. Пример преосмишљавања архаич- них представа је прича бразилског инди- јанског племена Ихкарјана о змији-анако- нди коју је затворену у води држала и хранила жена. Али једног дана када је од жене добила месо, змија ју је појела. Индијанци су потом убили анаконду, пос- ле чега је почела непогода („Истовреме- но је лљуонула киша, дунуо ветар побед- ник, победник велике змија-анаконде").

Митолошке представе о 3. као опас- ном принципу подударају се са ритуалима лечења од уједа змија (у централној Ин- дији одговарајући ритуали обављају се ис- пред олтара бога-мајмуна Ханумана). Вра- чања против змија и њихових уједа, која су ушла у старе шаманске традиције, са- чувала су се код многих народа (између осталог, код Источних Словена); најархаи- чнији текстови врачања тога типа (посеб- но староегипатских) Директно упућују на мит о борби змијоборца са 3.

Превела са русног Љиљана Шијаковић

■

„У стара времена", рекао Је један мане- плцони приповедач с почетка века, „све је било могуће. Сећам се да сам као дете гледао рогате змије на оној тамо пољани. Бивало је и лавова и медведа, али су иш- чезли пред модерним оружјем. Исто се морало догодити са ламијама и драко- нима.“

Они који су скептични зналачки ће кли- мати главом на ове речи, као што је учи- нио фолклорист ноји их је забележио. Они се, такође, могу смејати самом дракону огрмном неухватљивом чудовишту или џи- ну, велике снаге и детињасте нарави, ноји походи змајевце, кано се извори називају у његовој земљи, и враголасто зауставља воду кад жене затрудне. Такође напада младожење када одлазе на венчање, ма- да га може натерати у бекство свака не- веста која је (као што грчна није) кћи му- ње и унуна грома и већ је појела девет змајева. Заиста, овакве појединости наво- де фолклористу на одређене закључке ко- ји су за приповедача најобичнија глупост због које учени људи одбацују стварно по- стојање змаја, нешто много опасније од куршума а што он може да савлада једи- но ватреним казивањем змајевих подвига. После Једне тамо фасцинантне представе, фолклорист је само могао да примети: „Било је лано видети да је он у стању ис- крене оамообмане — што је привилегија генија и тајна успеха."

Бољу дефиницију змаја — и ламије, по- што је ова мрзовољна прождрљивка оно на шта је њен супруг спао у овим лице- мерним данима — тешко је наћи. Јер, змај Је походио детињство људског рода од древних времена, са својим змијским об- лином, магијским драгим камењем и моћи да наговести бесмртну суштину свега по- стојећег. Као такав, он је живи принцип сваког места — деп1и& 1ос! дрвећа и сте- ња, језера, река, планина и мора, мостова и кућа, мушкараца, жена и деце. Зато се његово постојање не може оповргнути уо- бичајеним доказима нити доказати било чиме осим искреном жел>ом да он буде оно што сугерира да Јесте. Која Је врста обмане у питању могуће је проценити са- мо онда када ова жеља постане стварност.

[87]

Змајеви се јављају у свим величинама, и — пошто су, нао што је општепознато, склони промиснуитету — у запањујуће разноликим облицима. Разлог за ово лежи у њиховом пореклу, у заједничким родите- љима — када је све још увек у нретању а елементи нису издвојени. Да би нам по- могле да појмимо ишта од тог хаоса, мно- ге традиције описују ову течност нао ам- бис чију воду покреће ватрени дух и зах- ваљујући тој светлости он може да види. У овом стању, назују индијске Упанишаде, он гладно посматра око себе — по тој ве- ликој енергији (на грчном ЈегкезгНаЈ зна- чи прострелити погледом) змај је и добио име.

Сада је јасно да је све што ватрено оно може да види, у време када ништа још није створено, сопствени одраз. Кажу да је виђење самога себе распламсало у зма- ју љубоморну жељу да прогута свој лик што чини на два начина — путем сексуал- ног чина и прождирући га целог. Зато се сматра да је Први Змај Једно са два пола— мада неки кажу да је сачињен од чети- ри андрогина пара — који један према другом осећају тако жестоку родоскрвну похлепу да своје одвојене природе могу да сачувају једино променом идентитета. Они то с времена на време и чине и, кроз овај процес природне селекције, без прес- танка настају од двоструког Једног мно- гобројни облици живота. И, како сви они потичу од Праоца, кога Упанишаде нази- вају Праџапати, наслеђују од њега судби- ну да упознају жи-вот, да их упозна смрт и да имају потомство на сопствену одго- ворност.

Ово Велино Биће, које продужава себе на рачун Другог као сопственог одраза, описују на разне начине — као човена, но- ња, змију или змија. Сви они, како се при- поведа, бивају раскомадани када свет по- стаје, а поново ожвљавају када циклус ра- ђања и смрти долази до неминовног краја. Тај циклус је познат као Уроборос или Онај који једе свој реп код алхемичара, који у њему виде чин самооплођења, са- држитеља новог живота и време које је потребно да се циклус врати на почетак. Исти круг славе друиди када говоре да

сваке пролећне равнодневице сплет зми- ја преплитањем својих очију ствара једно јаје. Мора да се ради о стакленим зми- јама (познате су такође као слепићи) по- што је њихово јаје од стакла и у облику круга. Праузор овог прстена је ништа дру- го до Млечни Пут, познат код Нордијаца као Мидгард, код Акађана као Змијска Река, код Грка као Светска Вода Океан, а код Индуса као Путања Змије и Корито Ганга.

Ова река светлости, која се опружила у амбису Небеса, дух је нашега света и наставља да полаже своје јаје на земљу почетком сваке године. Исто чини и на по- четку месеца, пошто је Месец змајев нај- дражи драги камен, но}и се рађа онолико пута колико умире. Због тога што је змај пре свега змија која се подмлађује сва- кога пута када свуче кошуљицу и неодре- ђено зури због недостатка очних капака. Нема ни уши па је Кинези називају Глу- вом, премда сматрају да животни принцип борави у њиховим очима.

Остале змајске одлике змија су њихо- во живљење у рупама, грејање на сунцу, пливање у води, гмизање по земљи и пу- зање уз дрвеће, кужан дах, отрован жа- лац, крљушт по целом телу и, што такође постоји у фолклору, поседовање онолино ребара колико је дана у години. Уз то, оне гутају цео плен \л избацују несварене ко- сти и рогове, у којима, као што се замиш- ља, борави живот умрле животиње, баш нао што ће праведни покојници ускрсну- ти из змајсних уста Пакла на крају време- на. Енглески фолклор додаје овој причи један уроборички заокрет веровањем да се змија која поједе другу змију претвара у змаја, а суштина овог једења наслућује се у причи о Тиресији ноји се претворио у жену пошто је убио женку од двеју змија које су се париле. Такође се каже да је ослепео видевши Атену како се купа нага, што се оводи на исто; у замену за то об- дарен је видовитошћу и оном древном му- дрошћу која је, по Библији, знање које потиче од жене.

Ако постоји и један разлог због чега змајеви опседају имагинацију, он је у сле- дећем: они су спољашњи вид унутрашњег

[88]

знања, које понреће она жеља коју Упа- нишаде називају глађу и смрћу. Ова три аспекта Једног формирају троструко уже Судбине — познато код Грка као 1е1оз, што значи замку судбине, свршетак борбе и испуњење кроз ритуал иницијације, кроз венчање и смрт. Ово уже се назива и Време чија се кружна природа препознаје у архаичном веровању да душе умрлих ко- ристе Сунце, Месец и планете као степе- нице којима се успињу до места своје бе- омртности на Млечном Путу (често се зо- ве и Путања Умрлих), одакле поново сила- зе и настањују се у новим телима на Зем- љи; успон се дешава у знану Јарца, а си- лазак у знаку Рака.

Змајски циклус духа и тела истоветан је циклусу трансформације четири еле- мента једног у други. Овој традицији је у Европи кумовао Хераклит рекавши да ват- ра прелази у воду која очвршћује у зем- љу, а када ова овлажи и загреје се, испа- ри и поново постане ватра. Ово учење је широко распрострањено; присутно је у Ји Ђингу или Књизи промене (дословно Нњи- га намелеона) као назив првог хексагра- ма. Он се обично преводи као „Стварање" и састоји се од идеограма који приказује Сунце како продире својим зрацима у џунглу повлачећи скривену пару нагоре; хенсаграм сам по себи описује шест стања змајевог успона. Овде, као и код Грка, ат- мосферски циклус је метафора рођења, смрти и поновног рођења, дух је истове- тан ватри а његово боравиште амбису. Ис- то је у Индији где се ватра зове Агни, а вода која је храни Сома. Велика Жртва се остварује сипањем те воде у ту ватру, та- ко да пређу једно у друго; када се то по- стигне, створен је Златни Заметак ноји се помаља из корена или пупка Амбиса као лотосов цвет из мочваре.

Да бисмо разумели ову еволуцију мо- рамо да се вратимо старој Грчкој где је сваки кућни пјзаг имао змију чуваркућу но- ју су хранили млеком и меденим колачи- ма, а она је своје приврженике даривала потомством, успехом и пророчансним са- ветом. Она је, у ствари, била дух породич- ног стабла и, као што се може видети на гробницама, дух умрлог човека — посеб-

но јунака. Али, није представљена обична змија, већ она са брадом — краљевсном брадом која показује њену вирмлност, му- дрост и одолевање свим променама суд- бине.

Првобитни власник ове браде је Ози- рис, први човек који је васкрсао после смрти и бог-заштитник краљевства. Мит назује да га је убио Сет тако што га је на- мамио у ковчег који је потом бацио у Нил. Тај догађај је био слављен сваке године, са надолажењем Нила и сетвом. Ковчег је отпловио у Библос где је обожаван као др- во у средишту двора; одатле је Изида, се- стра и жена Озирисова, извадила његово тело и вратила га у Египат где га је Сет ушкропио и исекао на онолико комада ко- лино је месечевих мена. Ова епизода се прослављала сбредима у време пролећне жетве, када је Нил најнижи, а цео циклус открива Озириса као господара Нила, зем- ље и плодне године. Отуда му се обраћају као Змају: „Ти си велики, зелен си због Великих Зелених Вода, гле, округао си као Велини Круг.“

Његово име у Грчној је Уран, у Инди- ји Варуна, Бог Реда, Закона и Смрти, и Господар Узрочних Вода. Варунин отац је Муљ, као што доликује ономе ноји је отац Златном Заметку, његова жена је мајна Напитан нижег облина Соме. Варуна гле- да у четири правца истовремено, једно од његових лица је лице Ватре Агни, живи у Граду Звездане Ноћи, у дворцу ноји пли- ва у води окружен змијама и рекама. По- пут Озириса, он губи своју вирилност сва- ке године, мада је поново добија када убије ривала на престолу, као Господар Ужади и Омчи (који могу да убију непо- слушног трбушним и цревним грчем) др- жи све у прстену.

Варуна у ствари значи онај ,/који везу- је“ , „ноји обухвата” , „који прикрива" и асоцира на речи коЈе означавају воду, ви- рилност, боју и благо. Такође га доводе у везу са воденим животињама као што су змије и гуштери. Због тога га можемо по- редити са Небесном Игуаном или Итзам На код МаЈа — Итзам значи игуана а На нућа или жена — чије име асоцира на мле- ко, росу, восак, смолу и биљни сон. Итзам

[89]

На је бисексуалан, мушки принцип је на небу ,„међу таласима", док је његова су- пруга неверна Земља, богиња ткања и сли- карства, чији љубавник Месец сваке годи- не кастрира мужа. Његова два дела поне- кад описују као страст и лудило, на једној страни, а таму и стварање, на другој; из њиховог јединства настају четири игуане на угловима Нуће Света — огромног нре- вета у коме крокодилско чудовиште Зем- ља плива међу воденим љиљанима, док из њених леђа израста кукуруз, заливан ки- шом која пада из балдахина и загреван сунчаним лицем њеног мужа.

Мајка богова, отац богова, стари богсе шири из пупка земљеунутар тиркизног кругаонај који борави у водама боје плаве

птицекоји борави у облацима стари бог, који насељава сенке

земље умрлих, господар ватре и времена.

Пошто је игуана широм Средње Америке бог ватре, митови о њему казују да је после свађе са својом женом и помај- ком сакрио ватру на небо оданле ју је вра- тио опосум, животиња чија торба пред- ставља погодне јасле за Заметак што ра- сте из пупка Земље. Маје су, заиста, ишле дотле да су изједначавале неке делове огњишта са Итзам Наом, сахрањивали у њега плаценту новорођенчади и представ- љали Итзам На нао двоглаво чудовиште чија предња глава носи сунце у устима.

Игуана садржи супротна значења ват- ре и воде зато што ужива да се сунча, обично на дрвету које се надвија над ре- ком — дрвету које Астеци виде као још једно обличје крокодилског чудовишта Земље — а када се узнемири, зарони у дубину воде. Нису Маје једине код којих ова значења иду упоредо. Кинези кажу: „Змајска ватра и обична ватра су супрот- ности. Ако змајска ватра дође у додир са влагом, она букне, а уколико сусретне во- ду — гори. Ако човек хође да воду сузби- је ватром, она престаје да гори и њен пла- мен се гаси.“ Ово, опет, одговара алхемиј-

ском поистовећивању змаја са Материјом Примом и правилу да се супстанца чисти ватром, а не водом. Циљ те радње је, на- равно, да се оловно тело змаја претвори у златно, унутар херметичког суда као ма- терице, а његов сок дестилује у ватру- -воду која је позната као Варунина кћи, Напитак, као Сома, Амрита или еликсир беомртности.

Да би се све ово догодило, змај — го- сподар ватре и времена — мора не само да живи у води, већ и да је ствара. Његова моћ је, у почетку, обично оваплоћена у зеленом и плавом камену који, када му се насади дршка, постаје жезло краљева Ма- ја. Оно се може користити за призивање кише, када чани, како данашње Маје нази- вају игуане Куће, напусте језера и реке за време суше да би јб преспавале у пећина- ма у брдима, изазивајући земл>отрес чим се покрену у ону. Оне се тада усталасају са својим воденим крчазима, вичу једна на другу и изазивају олују кад год се жен- ка судари са облаком. И мужјаци и женке су замишљени са телом пернате змије и људском главом која је, код мужјана, овенчана јеленским роговима; из разлога што јелену рогови израстају у кишном пе- риоду за време нога, као казују Маје, вуче Сунце по небу, само зато да би му изго- рели за време суше нада, притиснут жуд- њом, завири под кошуљу чудовишта Земље.

У Старом свету јелен је представљен и као предњи део змаја, без сумње због тога што мењање рогова одговара свлаче- њу кошуљице са змијског репа. Али, ро- гови су и знан вирилности, па су коза, ован, антилопа, индијска антилопа и бик често замене за јелена. На сличан начин, змајски реп може да буде и реп гуштера, крокодила, рибе, јегуље и делфина. Ком- бинација топлонрвне и животиње хладне крви вешто сажима сложену природу зма- ја као ватре и воде. Може се тумачити и као смењивање сувог и влажног периода, или трију годишњих доба ноја приназује Химера са телом лава, змијским репом и козјом главом која јој израста из леђа.

Химера је свакако змај, мада много не подсећа на њега, барем због тога што јој

[90]

је отац био Тифон или Пламени Оркан, а мајка Змија Ехидна. Као и њен брат Ладон који је чувао златне јабуке Хесперида. Она је такође умрла као змај, од руке Белерефонта ноји је јахао на Пегазу, нао и један рани свети Ђорђе. И, што је нај- важније, Пегаз је био дете Медузе Гор- гоне — друге врсте необичног змаја. Ипак, његова најбитнија змајска одлика је склоност променама, ноју такође сре- ћемо код Протеја Морске Старине, њего- вог алтер ега Нереја и богиње мора Те- тиде.

Њих троје су били чувени по својим протејоним променама, а пророчанство би добијао онај ко је био у стању да издржи до краја. Сам Протеј је некада био Егип- ћанин, јер је живео у осматрачници на ос- трву Фару, на ушћу Нила, Нереј је живео на реци По, а Херакле му се обратио зато што није знао пут до јабука Хесперида, а добио је задатак да их украде. Нереј је прошао кроз низ промена, а Херакле се све време рвао са њим, док му најзад ни- је поназао пут; дао му је месингани Не- бески Пехар приде, као чамац — у коме Сунце ноћу путује са запада на истон. Што се Тетиде тиче, она се, када ју је оп- седао Пелеј, претварала у ватру, воду, ла- вицу, змију и најзад у сипу ноја га је обо- јила својом мастиљаво-плавом бојом и одузела му моћ говора. Пошто ју је он и даље чврсто држао, била је приморана да поново узме обличје жене и страсно га пригрли.

Тетида је била једна од Нереида ноје су обично представљане нао пола жене пола змије. Овај начин представљања је уобичајен за стара времена, среће се нод Египћана и Вавилонаца, а јавља се и мно- го насније — у хришћанској традицији — над год се Евино Иснушење приназује са Луцифером чије се змијско тело заврша- ва главом жене. Значење се може открити у једном сиријском тексту који први гово- ри о побуни Сатане, и о његовом паду са неба (када је, кажу алхемичари, испао и зелени Камен Мудрости из његовог чела и постао Смарагдна Плоча Хермеса Трис- мегиста, мада други кажу да је од њега извајан Пехар Тајне Вечере). Завидљиви

Сатана се тада свети кушајући Еву у об- лику ноји је неће уплашити — јер је једи- но у змији видела сопствени лик. Њен пад, проклетство рађања и улазак смрти у овај свет, као у Библији, уравнотежени су ње- ном привилегијом да може да згази главу сваке змије и смрска јој зубе.

Ово је антифеминистичка верзија јед- не старе приче. Од данашњих Назарећана, чији је заштитнин Јован Крститељ, знамо да је првобитни Врт имао палму, у сре- дишту, која се надвијала над извором и, око које се увијала винова лоза: Наза- рећани отворено говоре о сексуалном зна- чењу ове слине. Древни Арабљани нази- вају ову палму Тамар, која је богиња рађа- ња; Грци је преносе на Делос да би Лета могла да роди Аполона у њеном хладу, по- што је побегла од Питона. У овој причи је јасно да ако жена види себе у лику змије, то је једино због тога што змија, када се огледа у води извора, види себе нао мајку свих живих бића. Ова одлика, заједно са способношћу да се трансформише, са- ставни је део њеног божанства. „Змај у води", нажу Кинези, „је бог, јер принрива себе помоћу пет боја (дуга). Ако зажели да буде мали, узима облин свилене бубе, ако жели да буде велики, снрива се. Ако жели да се успење — тежи облацима, да сиђе — улази у дубону воду. Он, чије про- мене не ограничавају дани и чије успиња- ње и силажење не спутава време, зове се бог.‘‘

Кинези такође имају обичај да змаје- ве представљају као Нереиде, што се мо- же видети у случају митског цара Фу Хси- ја и његове жене Ну Куе, који су до по- јаса људи, а од појаса змије. Репови су им испреплетани четири пута што показује стално преплитање њихових енергија. Он у рукама држи компас, а она сферу и ви- сан, инструменте који ће успоставити ред у хаосу и открити цивилизацију. Овакав начин представљања је упражњаван над год је требало одати поштовање првом богу, — чак и у случају прераблеовског Гаргантуе, за кога говоре да је рођен нао десетопрста јегуља са главом детета — или када поглед на воду наведе човена да размишља о нимфи са огледалом. Нимфе

[91]

су, наравно, опасна бића јер даве човека заводећи га. Њихово огледало је мамац чија се моћ потврдила и у случају Озири- са који је био намамљен у ковчег само за- хваљујући његовом божансном лику на- сликаном на поклопцу. Доста необично, али исту судбину је имао и Кецалкоатл, Перната Змија код Астека која је својом чедношћу представљала супротност сво- ме брату Тескатлипоку или Димном Огле- далу. Погледавши у ово огледало, Кецал- коатл је био ушаснут својим ликом па се одао разврату да би заборавио шта је ви- део, после чега га је брат даривао ковче- гом по мери.

Поука ове приче проистиче из чињени- це да се реч „сличан" у речи сличност у основи односи на телесно обличје, а са- мим тим, када човек умре, на његов леш. Дух умрлог човека је, наравно, змај, као што сведоче грчке змије-заштитнице и многобројне приче о змајевима који опсе- дају гробове, али морамо се такође сети- ти да Астеци, између осталих, сматрају да је „час рођења час смрти" и да је за њих људско тело гробница душе.

Змај је одговоран, у многим причама, и за трудноћу шена које се голе окупају у његовој води. Такав је случај са келтском принцезом Нес коју је ухватио друид Кат- бад пошто се свукла и одлошила своје оружје поред воде. Приморао ју је да се уда за њега, а за време свадбене нођи по- слао је на реку Конхобар за воду коју је сипала у ћуп процедивши је кроз вео. Док је то радила ухватила је две мале змије, а Катбад ју је натерао да их прогута; девет месеци касније родила је хероја Конхоба- ра који је из материце изашао са змијом (друга реч за змаја) која је везана за сва- ки почетак.

Катбадова кћи зачела је на исти начин, као и кћи Конхобарова, чији је син Ку Чу- лајн, како се казује, имао за оца самог Катбада. Овде се ради о ритуалним рад- њама које су повезане са краљевском ло- зом. Тако је било и са Аншујцима чији је предак Тулуз Ирсио сусрео нимфу у шуми а она пристала да се уда за њега под ус- ловом да не уђе никада у њену собу без куцања. Он је, наравно, једном приликом

баш то учинио, па је она одлетела кроз прозор и више се никада није вратила; али је за собом оставила дете које је пре- дак Жофруа Анжујског. Он је поновио авантуру Тулуза Ирсија, али тек пошто је његова жена-нимфа постала прамајка Хен- рија II од Енглеске.

Ове нимфе-удаваче у Француској носе име мелузине, од „мајка Лусина" која је романска богиња рађања. Французи поз- нају доста мелузина и приписује им зида- ње многих двораца који су данас сви у ру- шевинама; остајале су са мужевима док су поштовали њихове забране — да их не виде голе, не додирују гвожђе*м (овога се плаше и кинески змајеви), и не изговоре реч „смрт" у њиховом присуству. Када прекрше забрану, оне се враћају у обличје Нереида и постају змије од појаса надоле.

Грчки сељаци до данашњег дана гово- ре о Нереидама, кћерима Океана, као о бићима без срца, насртљивим и неизмер- но лепим. Увек су обучене као невесте, са блиставом марамом око главе или груди— марамом која је еквивалент Неоином велу и појасу којим је света Маргерита везала змаја када га је победио свети Ћор- ђе. Оне су такође познате по вештини пе- вања и играња и, мада су се неке удавале за смртнике, обично су радиле свој по- сао — нрале децу, остављале за собом застрашујуће потомство и помрачивале ум ономе ко их види како се голе купају. Ово купање је истоветно купању било ко- је грчке невесте уочи венчања, а то је — много раније — чинила и невеста у Троји, уз обраћање реци: „Скамандре, узми мо- ју невиност." Сваки човек који је тада ви- ди излаже се опасности да се претвори у јелена или да га растргну сопствени пси, као што се догодило Актеону када је уг- ледао голу Артемиду. Од његових комада саздано је сазвежђе које се сада зове Орион, поред Великог и Малог Пса, у знак оног годишњег доба када се сви људи из- лажу овом ризику.

Како је Актеон био рђав краљ, а Арте- мида, између осталог, богиња рађања, очито је да су Нереиде мелузине. Овим сестрама морамо да придружимо уои^уге, подједнако злокобног змаја из Француске,

која, поред заводљивог женсног тела и змијског репа, има крила слепог миша и алем камен међу очима. Нада се купа — вади камен, а пролазник који је задеси овако незаштиђену може га слободно ук- расти остављајући је без вида, као слепи- ћа. Једна од њих је позната по благу које износи на сунце на Цвети; друга своје благо чува у стени коју отвара на исти дан, а дете које је мајка-крадљивица бла- га оставила за собом, држала је затворено читаву годину. Њен црвени алем-камен доказује да је она мелузина лоше ћуди: пре демон него заштитница рађања.

У Француској, родитељи ових сестара су сасвим пристојни змајеви који узимају људско обличје када зажеле. Живе у пе- ћинама река, близу насеља, где даве љу- де и једу их; они такође хватају жене-до- јиље помоћу златног пехара који их под- сећа на њих саме до те мере да не могу да издрже да не запливају за њим. Када стигну на дно, оне доје змаја-бебу, а по- том бивају ослобођене уз пристојну наг- раду. Ако заробљеница узме маст јегуље, коју јој дају за храну, и натрља њоме оно, биће увек у стању да препозна змаја који се претворио у човека. Водећи, наравно, рачуна да му то не покаже јер ће јој ис- копати око.

Ова прича мора да је веома стара, јер аустралијски урођеници говоре о сличном змају, Змији Дуги, која има браду и живи у дубоким вировима пуним дечјих душа. Он се покрене кад год две жене, од којих /една доји дете а друга има менструацију, наруше његов мир. Њихов мирис је са- свим довољан да се он узнемири, промо- ли главу из воде, прогута их и дигне се у огромну олују. Када његова страст сплас- не можемо га видети спојеног са Земљом— као ону нестварну стварност, дугу ка- да ишчезава; на његовим крајевима седе две жене, многб срећније због своје аван- туре.

Урођеници признају Змију Дугу онда када треба да постану шамани. Да би био посвећен, човек мора да седи поред Јз- зера све док га његов становник ватрених очију не прогута целог, ваљано искома- давши његово тело. Када новопосвећеник

дође к себи, онај који га посвећује став- ља стеновите кристале у његово месо, да- јући му моћ да исцељује, прориче будућ- ност и ствара кишу Змије Дуге. Искусни шаман прати све ово с неба, пева песму над змијом "лк се она не подигне — он је узјаше а ученин је у врсти иза њега— у раздрагани лет. Једина цена је живот јед- ног од јахача, уколино спадне, што се оби- чно и дешава.

Пошто приче о змајевима прште на све стране, могуће је закључити да је стено- вити нристал урођенина исто што и Злат- ни Заметан, или Варунина нћи Напитак, код Индуса; то је чудесни симбол оплођа- вајуђег духа који се прелива попут кише уколико не постоји пехар или жена да га обуздају. Али, чан га и жене преливају, као што добро знају припадници племена Тоба Пилаге из Јужне Америке. Они гово- ре о девојци чије менструално крварење не престаје. „Хоће ли икада престати?" — питају они. „Само ако је мој муж овде“ — узвраћа она смешећи се, јер је њен муж змија склупчана у рупи испод ње; са њом је она изродила многобројну децу-змије. Када су јој убили мужа, претворила се, верна овоме обличју у игуану.

Ово је једна прича. Другу откривају припадници племена Бороро назујући да се девојка удаје за човека ноји је убио змију-мужа. Он јој је дао номад њеног меса да га скува, али је нрв из њега про- дрла нроз ножу жене и претворила се у малу змију у њеној материци. Змија је на- говарала жену да свакога дана одлази у шуму нано би могла да изађе напоље, ус- пуже се уз дрво и узбере плодове којима се храни. ДевоЈна се пожалила браћи који су поставили замку, спалили њен леш и расули пепео из кога ничу биљне <— игиса, од чијег се плода добија црвена боја, смо- лово дрво, нунуруз, памук и дуван.

На основу ових прича можемо претпо- ставити да Је змија врста ноја Једном ме- сечно свлачи ношуљицу, наЈрађе за време младог месеца, а уколико је анаконда чи- ни то сваних девет месеци. На ово нас упућују Тукано Десане који анакон,ду на- зивају „фермвнтациЈа-плацента‘‘ и говоре да је некада цео људсни род био у њој

[93]

док је храбро пливала уз реку, ка њеном извору — обећаној земљи. И данас бисмо били тамо да није налетела на један ве- лики брзак где се тако снажно увијала да смо сви испали напоље и расули се на разне стране света.

Анаконде су, такође, познате по даху који воња на гробницу. Исто важи за от- ровнице, и крокодиле, бића која су кас- није обожавана у Египту као оваплоћења богиње која држи звезде на свом повоцу. Апи, она је страдапа од светог Ђорђа јер је захтевала људске жртве. У то време је живела у близини града Силена у Либији и убијала сванодневно мештане својим кужним дахом. Преживели су слали своје кћери и синове како би умирили змаја, а када је једино преостала ираљевна, до- јахао је свети Ђорђе и спасао је. Радило се о принцези ноја је, на свом појасу, од- вела змаја у град; тамо га је свети Ђорђе погубио, а да се његова страст није ис- црпљивала у мисионарској улози, он би се сигурно оженио њоме и наследио кра- љевство.

Ова краљевна је била боље среће од девица племена Бони из Западне Африке, које су, пре стотинак година, жртвоване сваког месеца, на захтев ајкуле, без спа- сиоца на видину. Исто се дешавало на раз- ним местима Пацифика где су девојке, изабране због своје лепоте, постајале хра- на крокодилима. У Пенуабу су, у Плутар- хово време, прикивали девице на крст и бацали у реку Хидаспес уз химну индиј- ској Афродити. Овакве ствари су се де- шавале свуда, и увек када се са њима прекине приповеда се да је неко убио змаја. Мамац је по правилу жена, али је веома делотворно, и цивилизованије, да јунак прибегне обмани. Такав је био Суса Но, син Творца, који је дошао у Јапан јер је чуо нарицање које је долазило преко мора. Тамо је затекао краља те земље ка- ко оплакује своју кћи, која је, као и прет- ходних седам сестара, требало да буде жртвована осмоглавом морском чудовиш- ту. Будући да му је његова похлепа била добро позната, Суса Но је сазидао кућу Календара са осам соба око једне сре- дишње и у сваку сместио бачву сакија.

Онда се обукао у девојачке хаљине и по- пео на кров оданле се одслинавао у бачви из североисточне собе. Чудовиште је до- шло, угледало лик и прождерало га зајед- но са сакијем. Кренувши у правцу назаљ- ке на сату, Суса Но је постигао да га ос- тале главе прате и да прогутају још седам одраза, па се чудовиште толико напило да је било лако одсећи му све главе. Суса Но је награђен на уобичајен начин, добио је принцезу за жену, и нраљевство, а уз то и причу о себи ноја, као најстарија пес- ма јапанског језика, допире до данашњих дана.

Нема сумње да су главни моменти ових прича издвојени за време свечанос- ти на крају године. Нада обреди престану да се изводе, прича се задржава нао нека врста застрашујуће бајке, што се догоди- ло у Залцунгену у Немачној, у чијој бли- зини постоји језеро ноје нипти од беса све док се неко не удави у њему. Глас воде је тано упоран да је могуће чути ка- ко језеро у Мадију дозива: „Дођи сада! Час је!“ док река Лан узвинује: „Време је, час је, где је човен?" А извор у Елдбергу— „Сиђи"! „Сиђи!“ Онај ко чује — по- слуша. .'*-Ј

Гласови древних сирена допиру и из енглеских река, из уста Нени Паулер, Пег 0 ’Нил и Џени Гринтит. Обреди у којима су оне фигурирале изгубили су се, али их наслућујемо на основу приче о Фергусу који је уживао да плива са краљицом Мејб која је лежала на његовим грудима обгр- ливши га ногама. Њега убија један слеп човек по наговору њеног мужа Ајлила. У компликованијој верзији, Фергус се удва- ра Мејбиној кћерки Финдебер, а Ајлил баца прстен у језеро да би навео Фергуса да зарони. Лосос, чија је мудрост посло- вична у овом крају, прогута прстен. Њега хвата Финдебер, али је у језеру било и огромно чудовиште. Пошто је Фергус гб и ненаоружан, Финдебер зарони за њим са његовим мачем којим он убије чудовиште. Прича се завршава тако што Ајлил баца петоперо копље на Фергуса, овај га хвата и оно, у повратку, убија Ајлила.

Пролеће је време за оваква ашикова- ња поред воде. У Кини су љубавне свет-

[94]

новине одржаване у пролеће, нада надођу воде на месту где се састају две рене, узавреле попут успаљених змајева. (Вре- ме венчања је била јесен). Тано је морало бити и у Тараснону у Францусној, на ушћу Роне и Дирансе, месту коЈе Је некада било подложно бујици и ноје }е још увен ста- ниште страшног Тараска. Његова светко- вина се одражава на Спасовдан, разни ес- нафи организују процесију за време које се точи вино а вода слободно расипа свуда около. Тарасн — огроман оклоп корњаче, са покретном главом и репом, кога носе три човена — забавља посматраче својим гротескним понашањем јер се увија и уле- ће међу њих, изазивајући често тешке оз- леде које су код већине веома цењене.

Тараск није од јуче. Постојао је у вре- ме када је Херакле победио Тауриска — краља Гала; на једном келтском спомени- ну је приназан кано једе руну, одмарајући предње шапе на људским главама. Хера- кле је морао знати како да се понаша пре- ма њему пошто је већ победио Ахелоја, речног бога, кога Хомер назива пореклом свега. То се догодило у борби за руку Де- јанеире, Дионизове кћери, којој се Ахелеј уназао нао змија са главом једнорогог би- ка. Херакле је одсекао овај рог и покло- нио га њеном поочиму као пехар, мада неки говоре да га је узела Амалтеја као замену за свој Рог Изобиља.

Није познато како се он тачно понашао са Тараском, мада је вероватно да га је победио у стилу светог Ђорђа. То је суш- тина једне друге његове светковина, на Духове, кој'у је било потребно доста нро- тити да би је црква прихватила: обележа- на време, када је света Маргерита савла- дала Тарасна у његовом језеру и одвела га на свом појасу у град где је био искома- дан. Прича о светом Ђорђу раширила се и у многим деловима Западне Африке. При- падници племена Дагомба, на пример, причају о суши за време ноје водени биво чува један једини извор. Јунак долази у прави чае и убиЈ'а га. Сече његове рогове— десни је од злата, а леви од сребра — заједно са репом, и жени се краљевом ћерком иако Ј'е она без ногу, без сумње зато што је требало да постане мелузи-

на. Код племена Коба овај биво постаје коњ-антилопа са златним репом, који тра- жи Велику Жртву — принцезу. Фулби го- воре о троглавом чудовишту, а други о чудној риби која се види само при висо- ком водостају. Јужно од Нигера ишчеза- вају разни облици светог Ђорђа, а водено чудовиште добија пун значај као матери- јални облик Великог Бога Аме. У једном случају, Ама је спојени пар бисексуалних бића, пола човен пола змија, са црвеним разрогаченим очима, зеленом кожом и са- витљивим рукама, без зглобова. Њен дру- ги облик је ован са дуплим гениталијама. Једне су на уобичајеном месту и из њих излази киша која оплођава, друге му изра- стају из главе и преко њих општи са Сун- цем за време његовог небеског путовања.

Догони оматрају Сунце зрачном мате- рицом, сачињеном од осмоструке бакарне спирале, ноја упија воду ноју ован испуш- та. Овај моменат прослављају обредом у коме за главу овна везуЈ‘у тикву, обојену у црвено, и пуштају га да прокрстари моч- варом. И сам ћоглед на овај велини сим- бол довољан је да наведе на несмотрено гоњење: ован стреса ту ситницу са главе у воду, а гонитељ зарони и удави се, јер водени духови исисају нрв из његових ноз- дрва. Јер, ован је топлокрвна инкарнација водених духова и може се видети у моч- варама за време олује, међу воденим љи- љанима, како виче: „Вода је моја!"

Када олуја прође, он се дугом, као сте- пеницама, успиње у облане. Уз то, ован има Месец на челу, баш ислод сунчеве круне, на исти начин на који биво Дагом- ба носи Месец и Сунце на роговима. Ње- гово тело Је земља, очи звезде, руно му је вода и зеЛена поља, задње ноге — ве- ће, а предње — мање животиње, док су рептили његов реп. Живи на начин змаје- ва, увлачећи и избацујући оно што је уву- нао као дах света. А његов омиљени број је осам.

Осам Је један од Великих Бројева, од времена када је у Нојев новчег укрцана посада од четири пара људских бића, Египћани санупили своје прве богове у Октоад, Грци увели онтаву у музику, Нор- дијци поставили Одина на осмоногог ноња,

[95]

Буда проповедао Оомоструни Пут коЈим се већ путовало у време Упанишада, а Ки- нези увидели да Јин и Јан чине једнога змаја са Осам глава-Троуглова. Широм старог света осам Је био број паоца на сунчевом точку који Је, у Европи као и у Африци, покретала змија са овнујском главом.

Двострука природа овна-змије, због ко- је је он истински предак бинарног закона и броја осам, представљена је често на келтским споменицима његовим удваја- њем. Он Је у служби људске фигуре коЈа на глави има јеленске рогове. У римско време, унутрашње значење овна и змиЈе открива се уз помоћ њихових замена — Аполона, који је вођа Муза и исцелитељ, и Меркура који је водич душа, лопов и онај ноји открива притајене болести. Скри- вену везу између њих двојице показује Нернунос, рогата фигура ноја седи између њих, са врећом Плутоновог злата у шапа- ма, као и змија око његовог поЈаса која се завршава овнујским главама. На североза- падној обали Америке овакав појас је знак ратника, и сматра се да доноси муњу и гром, у једном тренутку, а примирЈе у другом. Мора да Је повезивао и два кра- љевства — живота и смрти — помођу спо- собности само-огледања, као што се дого- дило ирсном хероЈу Ноналу Нернаху, Нон- хобаровом унуку, када је отишао да осло- боди своју жену, синове и говеда из твр- ђаве на другом свету. Тврђаву је чувала змија коЈа никога није пуштала унутра. Но- нал је, међутим, носио поЈас у номе је зми- ја препознала себе и дозволила му да уз- ме своје ближње и уз њих доста блага. Изгледа да је Нернунос био назив за херо- Је попут Нонала и има разлога што они ра- диЈе носе јеленске рогове, као Мексички чаки, него рогове овна. Најпре, овнујсни рогови су укочени, за разлику од Јелен- сних које Французи називају „јеленовом шумом". Даље, средњовеновна зоологија казује да је Јелен непријатељ змије, и да је убија бљујући ватру, у њену рупу, без сумње зато да би онемогућило њено успи- њање уз дрвеће на његовој глави као што је учинила некада у Едену. Ово је више не- го вероватно, Јер је у многим традицијама

јелен земаљски Адам коЈи спречава Евино пријатељство са змиЈом. Ева је ово супар- ништво увек сматрала узбудљивим и, по- што брак није њена измишљотина, охраб- ривала брачни пар да вараЈу једно друго— што значи, према старој изреци, наби- јала им рогове.

Кернунос поносно носи своје рогове јер су знак краљевског достојанства, иако зна да ће му отпасти у пролеће и да ће ум- рети. Тада се претвара у Ловца Херна, Господара Шума и Животиња, и може се чути за време зимских мећава нада, попут чопора паса, у пуном крику, јури за ду- шама умрлих. У Шнотској ову улогу преу- зима водени коњ, или вила бродарица, ко- Ји има црни напут, белу звезду на челу, уску љигаву њушну која се завршава ош- трим кљуном, као и раскошну гриву и реп. Познат је по томе што заводи и прождире младе жене, јављаЈући им се у виду лепог младог сељака коЈи их замоли да му ис- требе главу од вашију. Он полаже главу на девојачко крило (као што је свети Ђорђе чинио ченајуће змаЈа), а девојка може да га препозна по песку и трави у коси. Во- дени коњ може да изађе на копно и доз- воли људима да га укроте помоћу улара за краве — ово Је појас свете Маргерите — али, ако се деси да случајно остане одве- зан, поново одлази у воду, одводећи са собом и остале коње да би их подавио. Он танође походи децу, нудећи им леђа да га појашу: леђа ноја могу да се издужују да би прихватила онолино деце колино их има. Нада се једном попењу — другог си- ласка им нема, изузев у другом свету.

Исти водени коњи лутали су некада ди- љем Францусне под именом дран. Када нису односили жртве јахале су их мелузи- не, иначе би снанале у зору са таквом же- стином да су остајали трагови њихових копита у стенама. Они су, танође, отвара- ли изворе ударцима копита, као што је учинио Пегаз („од извора") на Планини Хеликон. На тај начин дран пружа објаш- њење следеће јапанске изреке: „Коњ се на небу претвара у змаја, змај међу људи- ма постаје коњ. Због тога Јапанци жрт- вују ноње за време пролећне светковине, као и онда када им богови ускрате кишу.

[96]

Шаљу их на небо да постану змајеви и уп- рављају променом воде у ватру и ватре поново у воду. Јер ноњ, као соларна жи- вотиња, има моћ над водама.

Шкотланђани такође говоре о воденом бину који је безопасан. Ово је вапај дале- ких времена, када је бик пренео Европу преко мора, и још даљих — када је његове рогове, порекло свега, ишчупао Херанле. Или још даљих, када је он био Таур, Не- бески Бик кога је победио вавилонски ју- нан Енниду, уз помоћ Гилгамеша. Оно што је Енкиду желео — можемо га видети на- ко се огледа са Бином као сазвежђе Ори- он — нису били рогови, већ Плоча Судби- не, другачије — Алдебаран, која је Биново око. На овој плочи је планета Мернур за- писала одлуке богова, донете на њиховом пролећном банкету, а онај који би је носио на грудима био је краљ.

Добро је имати овај сценарио на уму када говоримо о првој великој причи о змају, вавилонском миту стварања. Она пбчиње са Амбисом Апсу, његовом Емана- цијом или Везиром Муму и Сланим Морем Тиамат, Мајком свега постојећег. Меша- њем њихових таласа настајали су богови, пар по пар. Главни је био Ану, чији је Пут обруч око небеског полутара, а после ње- га — његов син Еа, назван Сликом или Од- разом Ануа. Он је, као и Варуна, Господар Реда, а његова Путања јужна страна неба. Представљен је као антилопа са репом рибе — наше сазвежђе Јарац.

Није прошло много времена пре него што су се ови богови побунили у унутраш- њим деловима Тиамат. Нарушили су Апсу- ов мир и он је, уз помоћ Мамуа, смислио како да их уништи. Али је свевидећи Еа предвидео опасност, послао сан на Апсуа, а са Мамуа скинуо Нраљевску нруну. Ста- вивши краљевски знан на себе, заузео је сада празне Апсуове одаје, по свој прили- ци изнад тамнице у коју је затворио Мамуа.

Тамо је Еа општио са Дамкином, која ће код Грка постати Данаја, и створен је четворооки Мардук „који бљује ватру", дух планете Јупитера и отелотворе:'ое олу- је. У међувремену, Ануова четири ветра настављају да узнемиравају Тиамат, а ње-

на остала деца журе са осветом. Изабра- ли су Нингуа за вођу и створили девет чу- довишта — змију отровницу, змаја, ајкулу, великог лава, бесног пса, љутог демона и још четири безимена, који су заједно са Нингуом били чувари дванаест месеци. Бо- гови су се тада уплашили, а Мардук се по- нудио да савлада непријатеље, под усло- вом да постане нраљ. Богови су наздрави- ли овој идеји и, нада су се отрезнили, снабдели Мардука следећим моћима: лу- ком-звездом Сријусом, буздованом којим данас Орион прети Бику, мрежом коју ви- димо као Хијаде у сазвежђу Бика, муњом, и четири породице ветрова.

Тако наоружан, Мардук се возио у ко- чијама да би испитао унутрашњост Тиа- мат, и својим погледом помео Кингуа. Он- да је помоћу Ветрова разјапио чељусти Тиамат и одапео стрелу у њено срце, раз- био јој лобању, искидао артерије и раста- вио јој тело, кано тенст каже, у горњим и доњим небеским слојевима. Затворио је Нингуа, узео му Плочу Судбине и устоли- чио се на престолу, у Великом Пегазовом кругу, наспрам Апсуа. Богови, које је по- ставио као звезде, одређују месеце у го- дини; а нако су богови и њихови неприја- тељи могли да живе у миру једино ако имају слуге, одсекао је главу Нингуу и од његове нрви створио људе. Потом је за њега саграђен дворац у Вавилону, где је био званично устоличен.

Мардунов подвиг је угравиран на ва- вилонским печатима. Они, приказуЈу нраља грома како стоји на рогатом змаЈу са две предње ноге и змиЈским телом. Име змаја се не зна, он може али не мора да пред- ставља Тиамат или Кингуа. Тиамат Је си- гурно имала змаЈски пород, међутим, по- стоје и многа друга чудовишта Вавилона- ца: демони ветрова, демони болести, јед- нороги змаЈеви и њима слични, а сваки од њих има непредвидиву ћуд.

ПостоЈи више тумачења Мардуновог подвига, у завионости од тога на шта се он односи. Познато нам је, наЈпре, да се еп о стварању говорио за време новогодишње светковине, пролећне равнодневице. У ово време Хидра се распростирала ноћу преко неба, а залазила у моменту када је

[97]

Сунце излазило у Овну, објављујући пре- станак киша. Краљ, који је био Мардунов заменик, пењао се уз седам степеница на зигурат и на врху се свечано венчавао са краљицом, отварајући на тај начин циклус нове године. Како је познато да су темељи свих цивилизација посвећивани људском крвљу, више је него вероватно да је Кин- гуа, као и Мардука, представљао неки чо- век коме је дословно одсецана глава. Шта- више, како је Вавилон најпре био краљев- ство Сумерана може се претпоставити да је Кингу биран међу припадницима пороб- љеног народа. Они су, без сумње, имали сопствени пролећни фестивал којим су прослављали смрт и поновно рађање Бога Године, такође на дослован начин. Пошто је, говорећи језиком ритуала, народ на- ставио да поседује земљу иако је био по- робљен, за Вавилонце је било од пресуд- ног значаја да придобију Сумере за сарад- њу прилином призивања богова земље и изгледа да су то постигли тако што су јед- ном од њих омогућили да умре као Кингу, први власник Плоче Судбине, и на тај на- чин им указали част.

Таква је вероватно политичка суштина овога мита о змају. Али, постоји и друга суштина Јер се стварање човека из крви жртве помиње, са незнатним разликама, у једној бајалици која би требало да олак- ша жени порођај. Зато је исправно да се еп о стварању схвати као еп о зачећу, бре- менистоти и рађању, док Плоча Судбине на известан начин, одговара Златном За- метку из Индије. Извесну потврду овога проналазимо у Еи, „Антилопи из Дубина" или „Кози-риби“ коју Индуси називају Аг- ни-у-Водама, као и макара, крокодилско чудовиште са главом сисара и струком ло- тоса у устима. Еа, као макара, је зато ко- рен самог Златног Заметка.

Повезаност змаја и вегетације уочљи- ва је и на примеру другог вавилонског чу- довишта — Хумбабе. Он Је био господар Кедрове Шуме и рикао је попут олује, бљувао ватру и убијао својим дахом. Гил- гамеш и његов побратим Енкиду су свр- шили са њим тако што су одсенли наЈвеће дрво у његовој шуми, у коме Је вероватно живео. Називали су га, доста необично и

Тврђавом Дроби, што је лако могло да бу- де и Варунино име, и имао је лице сачиње- но од њега. Уз то, Хумбабу идентификују помоћу нечега као што је Воден-Пас или звездом Прокион из Малог Пса. Известан смисао свега овога наслућујемо помоћу митова урођеника Средње и Јужне Аме- рике, који говоре о Воден-Дрвету на чи- јим гранама је семе целокупног живота Када га посеку, оно пушта поплаву на зем- љу. Ово наводи на помисао да Воден-Др- во, које расте у Тврђави Дроби, има облик пупчане врпце са Златним Заметком на једном и лотосовим листом као плацен- том на другом крају.

Куне Индијанци такође говоре о Воден- -Дрвету које Је израсло изнад „Божјег вира“ . У Старом Свету тако се називало и сазвежђа реке Еридан, које односи живот из рањене Оринове пете на супротну стра- ну Млечног пута од Прокиона. Међутим, можда је ово и дрво изнад језера које ре- довно походе змаЈеви, посебно када се оно дели у четири реке ноје одређуЈу гра- нице земаљског раја. Данте је овај врт сместио на врх високе планине која је такође мајна земља; Дјзуги су га тражи- ли на Етиопијсној висоравни, Месечевим Планинама, Кавказу, где је био прикован Прометеј, или на легендарноЈ Планини Меру чији су господари наге. Али, плани- на је толико висока да се врт, у ствари, на- лази на небу. Вавилонци су га видели као Велики Пегазов Круг, окружен сазвежђем Рибе, на ушћу четири реке: боравиште Мардуково.

Пре него што га је Мардук заузео има- ло је другог власника, чију природу може- мо наслутити из чињенице да Велики Круг садржи три Пегазове звезде, чиЈа је мајка била Медуза Горгона, и једну Андромеди- ну, чији је тобожњи заводнин Кетус или Левијатан приказан на мапи звездЗ са две рибе необично везане за његов реп. Леви- јатан је хебрејска транслитерација речи која значи „онај који обухвата", „који при- крива", познат код Грка као Ладон, син Кете и брат Ехидне, Горгонб и ХесперидЗ, од њега потиче „леди" као у Леди са ла- будовима или Лети, богињи рађања у Де-

[98]

лосу. Велики Круг мора да је био Тиама- тин Врт.

Ладон је име многих рена, уобичајено место на коме змај препознаје себе у жс ни, и, штавише, у вези је са вртом. То је Врт Хеоперида, у Атласовом нраљевству, онружен велиним зидом, са дрветом у сре- дишту, чије златне плодове чува Ладон. Врт се налазио, кано је замишљано, на уш- ћу реке Ладон, у заливу Сирту на северу Африне. Али, ово је невероватно јер Ве- черњача означава западни океан где живе Горгоне и сунце пада у водену гробницу; штавише, једини начин да Херакле прона- ђе врт, нада је добио задатак да унраде три златна плода, био је да примора Не- реја да му понаже пут и позајми сунчев Пехар да би путовао у њему.

Херакле је стигао у врт у време када је Атлас био кажњен, јер се побунио про- тив Зевса, да држи небески свод на сво- јим леђима. Погодио је Ладона стрелом, преко зида, преузео терет од Атласа да би овај за њега украо јабуне, а потом му га, преваром, поново уступио. Што се Ла- дона тиче, он се преселио на небо као са- звежђе Змијоноша.

Сада можемо да одредимо четири главна змијсна положаја на небу. Водено чудовиште Хидра је у једној хемисфери, глава јој је близу Воден-Пса Прокиона, а Врт је Велини Круг у другој, они ноји се боре за јабуке стоје на супротним гранама Млечног Пута, нао да је зид између њих. Један је у Ориону — змај као човек — а други у Змијоноши — човек нао змај. Змај из једне приче уме да шмугне у другу, сасвим различиту, да би показао пут ка трећој. Али, нема сумње да све оне говоре о истој ствари. Знамо, најпре, да је Зми- јоноша исто што и Асклепије, ноји је по- стао звезда пошто га је Зевс убио јер је покушао да поврати Ориона у живот; тако- ђе знамо да је лен који је он нористио била кап Горгонине крви, сакупљена када је Персеј искидао мачем њене артерије, мачем који сече главе. Исти ударац осло- бодио је Пегаза, нога су створили Горгона и Посејдон, а, пошто је његово име дато Великом Кругу врта небеског, време је да

испричамо причу о томе нако се све оводесило.

Прича почиње тако што је Анрисију, нраља Арга, једно пророчанство упозори-: ло да ће га убити син кога буде родила његова нћи. То је била Данаја, ненада Дамкина, супруга Ее, Козе-рибе; да би спречио њено зачеће, отац ју је затворио у тучану тврђаву. Предострожност је била узалудна: тек што се тамо обрела, сило- вао ју је Зевс, у виду златне кише (Вави- лонци би на овом месту поменули побуну богова), или се то приписује брату њеног оца Прету, краљу Тиринта. Резултат је био Персеј.

Данајина тврђава је ненада била Пер- сејева осматрачница на ушћу Нила, не су- више далеко од оне на острву Фаро где је Протеј, ноји је једнак Прету, имао сво- ју нућу. Прича је древна, јер су и Перс* предак пејзсијских краљева, и Гилгамеш зачети на исти начин; обојица су избаче- ни из тамнице одмах по рођењу, само за- то да би их зграбио орао и однео у небес- ки врт. Сам Персеј је, међутим, заједно са мајком, био затворен у ковчег и бачен у море, нао што се догодило и Озирису. Ковчег је допловио до острва Серифа где га је упецао Диктис (,,мрежа“ ). Његов барт Полидент, ноЈи је био краљ острва, полагао Је право на Данају, али Је требало да се наЈпре ослободи ПерсеЈа, па му Је дао задатан да одсече главу Горгони Ме- дузи, ламији ноЈа окамењује.

Чим се наоружао Атениним штитом-ог- ледалом, Хермесовим мачем и нрилатом обућом, и Хадовом нацигом која га је чи- нила невидљивим, отпловио је у Либију и одсекао главу Медузи, водећи рачуна да је посматра само у огледалу. Главу Је ста- вио своЈу торбу. Из Медузиног обезглав- љеног тела ослободио се нрилати Пегаз, Хрисаор — нраљ оног дела ГалиЈе где да- нас срећемо Тараска — и нрв помоћу које је Асклепије могао и да лечи и да убиЈа. Потом је Персеј посетио Атласа, нога је, због његове негостољубивости, једним по- гледом Горгониним претворио у камен, и одлетео у Етиопију где је мосрка неман пустошила земљу. Разлог је била Касиопе- ја која се непромишљено хвалила да је

[99]

лепа као Нереиде, да би се чудовиште умирило, требало је жртвовати њену нћи Андромеду која је нага прикована за сте- ну, чекала смрт.

Чудовиште није било ни принети Пер- сеју и он је заслужио Андромедину руку. Свадба је дошла у питање када је стигао брат њеног оца Кефаја, који је желео Ан- дромеду за себе. Средио га је други по- глед из Горгонине главе, заједно са Кефе- јом и Касиепејом, који су сада сазвежђа у близини Змаја и Поларне Звезде. Онда се Персеј вратио на Арг и повратио пре- сто свога деде, кога је свргао Прет; на Серифу је избавио мајку, а у Тесалији се такмичио у бацању диока, у играма које је поводом смрти свога оца приређивао краљ Теутамид. Нехотице је убио Акриси- ју, чиме се пророчанство испунило.

Ова компликована прича има посла са два змаја, два инцесту склона стрица, два краљевства и, по свој прилици, са два го- дишња доба од којих свако има свог пред- ставника-човека; она танође има посла са ривалством и правом на наслеђивање које се стиче женидбом краљевом ћерном. Ови детаљи су дуго били заборављени, ма- да су нам Етрурци оставили интересантан путоказ за убиство Акрисије. Они су има- ли Персеја, кога су звали рћегзи, ноји је приказан на једном цртежу на гробници као маскирана фигура у посмртном риту- алу, нада роб, везан ужетом, оченује да буде жртвован сени умрлог. Ово одговара и грчком значењу Персеја — „онај ноји уништава" — и етрурском које потиче од латинске речи регзопа, масна по нојој се препознаје умрли човек. Такође баца свет- лост на Горгонину главу, коју неки смат- рају директним потомном Хумбабе, а сви се слажу да није била ништа друго до маска. Горгон-масне су, по обичају качене у гробницама, измад пећи у нојима се пе- као хлеб или грнчарија да би застрашиле радознале; оне, такође, означују изворе вреле воде по нојима се Сериф просла- вио. Стога Горгону можемо да замислимо као мелузину топле крви, богињу рађања, али и као демона кога треба спречити да и мајку и дете однесе на острво Мртвих.

Шта ова нонкретна прича, иначе значи? До нас је стигла прилично недирнута, у модерном фолклору, али са ненолико ин- тересантних промена — други змај, на пример, бива убијен у подземљу или под водом, а јунак излази на површину на ле- ђима орла; уместо главе, у торбу ставља змајски језик, како би ухватио у лажи уље- за који ће покушати да се докопа његове невесте; за другог змаја се говори и да је мајка првога. Ово нас много подсећа на вавилонски мит о стварању краљевина под водом на Апсуа или Амбис, мајка-змај и син-змај на Тиамат и Кингуа, а Горгони- на глава или змајски језик на краљевске знаке које је Мардун преотео Кингуу. Из- гледа, зато, нао да смо поново у времену пролећне равнодневице и обредних мас- карада које су тада извођене.

Те маскараде су до нас стигле у снра- ћеном облику, као глумачке шараде или нарневали у време Велиног поста. Прича шараде почиње тако што једна старица доји дете од седам месеци, ноје брзо од- расте, тражи да га жене, и прославља вен- чање. За време слваља, нени насртљивац узнемирава невесту и убија јунака над ко- јим невеста рони сузе. Апи јунак се враћа у живот, побеђује уљеза и венчање се за- вршава. Јунак се понекад назива Светим Ђорђем, његов противник је Мавар, стра- нац или ћумурџија, онај који враћа јуна- ка у живот — доктор, а главни предмет интересовања је дрвени коњ, директан драков потомак, кога час јаше јунак, а час његов противник.

Словени изводе игру сличну овој о Бо- жићу, током дванаест дана, а у њој учес- твује дванаест људи маснираних у живо- тиње. Они представљају дванаест месеци и предводе војске умрлих, које тутње и боре се у ваздуху. У сваној кући се при- премају дарови за духове и маскаре док чељад вичу, лају и певају, у радосном ме- тежу, а прибегавају и разним видовима прорицања да би видели шта је судбина записала за наредну годину. Дванаесте ноћи машкаре долазе последњи пут, а предводи их човек одевен нао Господар свих животиња. Он је с§м дух године — називају га разним именима: Турон, Мед-

[100]

вед, Коњ — који узнемирава младе жене и коме дају мед и вино не би ли умирили његову страст. Његови праТиоци га, међу- тим, често одводе у суседна села и изази- вају сунобе. У Бугарској је у овим битна- ма, у прошлом веку, бивало доста мртвих, на које се ни црква ни закон нису обази- рали, па су сахрањивани ван гробља и без ритуала: нао принладне жртве у играма по- водом смрти Старе Године.

Ованви фестивали су некада извођени од Европе до Кине и досежу барем до бронзаног доба. Неки су прослављани у зиму, други у пролеће, у зависности од времена почетна године, а многи су у Ев- ропи и померани кано би се подударили са Божићним празницима. Тарасков фес- тивал је један од танвих примера, а он са- мо један од француских змајева који па- радирају улицама на Спасовдан или три дана уочи овог празника. Дан весеља оз- начава нрај Великог Жртвовања — жртва је ушла у змајска уста Пакла, раздерала његову утробу и васкрсла из мртвих. Сада се уздиже у небо што означава рађање чо- века у Бога; тамо ће припремити долазан Светога Духа на Духове — десет дана ка- сније — који су други празнични дан Та- раска, у част времена када су апостоли говорили „другијем језицима" и били оп- тужени од стране неверника да су пијани.

Ова оптужба је разумљива, делом због древног обичаја да се вино из претходне бербе отвара на почетну нове године, де- лом због уобичајеног изједначавања фер- ментације алкохолних течности са рађа- њем духа. Није зато случајно да је пре- хришђансни бог, ноји се таквим стварима бавио, био Диониз — бог године, бог вина и дух ноји је ускрсао из Хада. Његови об- реди трају и данас у Тракији, а упражњава их једно тајно друштво које се дичи тиме што земљи доноси плодност и лечи од бо- лести. Средишна фигура у њиховој ритуал- ној драми је Калогеорс, или Леп Старац, глава му је понривена маском од бундеве украшеном парчићима козје коже, ноји на- срће на младе жене са похотљивошћу рав- ном Турановој страсти. У његовој процеси- ји су Краљ и Краљица, млади Принц који носи пехар са вином и дели га, Старица са

Диониз-бебом од седам месеци, која под-ражава сексуални сношај са ковачем илиМавром, и група младих мушкараца којису се надвлачили да би одлучили о судби-ни наредне године и подражавају орање.Онда посеју семе и свршавају са Калоге-росом, „убијају" га и бацају у резервоарса водом, само зато да би поново оживеои заузео место нраља у игри која следи.Ритуап се завршава 21. маја тиме што ониноји су, побожношћу, постали богови, боси ходају по врелом камењу.

Може се сматрати да ови обреди не- мају много везе са змајевима, упрнос Ка- логеросу који је, похлепан на жене, убијен и бачен у воду, или присуству Краља кога Калогерос ноначно потиснује. Али нема сумње да је Калогерос нико други до Дио- низ, Добри Дух године, чије је друго име Хад и чија је крв-живот вино које тако че- сто пије убица змаја. Питање је онда како је ово вино настало и какве везе змај има са њим.

Једно од најстаријих објашњења нуди индо-верзија мита о Персеју: Амртамант- ханам или Бућкање Амрите. Амрита је Бесмртно Пиће које се зове и Сома, а Со- ма Је Змај или барем течност која шинља из његовог обезглављеног трупа, као сок из стабла обореног дрвета. Судбина Соме је да се улије у материцу Ватре Ати, а ова ватра је настала трењем дрвета о др- во, чији назив прамантха потиче од назива за бућкање. Штавише, симболизам и јед- ног и другог се енсплицитно заснива на сенсуалном општењу. ИмаЈући то у виду, јасно је да оно што Индуси називају ства- рањем Соме није ништа друго до зачеће Персеја нод Грка.

Прича назуЈе да су се богови састали на врху Планине Меру, сви уплашени од смрти, коЈа Је нрај, година, праотац Пра- џапати. Вишну, чије је друго име Нарајана— Нереј код Грка — говори им да могу да спрече непрестано гладну судбину ано призову Данаве — код Грна Данаиде — и, уз њихову помоћ, издвоје Сому из прво- битних вода. Да би то учинили, морају нај- пре да добију Океанов Суд — Бронзани Нерејев Пехар — од Господара Вод§ и

[101]

убеде Краља Норњача, који је често пред- стављен као ваза, да сноси терет ове опе- рације. Онда Вишну наређује својој змији Васуки да ишчупа из корена Мандару — Планину Бућкалицу — и увије се око ње као уже како би богови и демони могли да је врте тамо-овамо, надвлачећи се у за- једништву. Змија издише пару, дим и от- ров, киша пљушти, океан бесни, ватрена киша се спушта и гаси, а све биљке пре- дају сон и смолу да би се створио златни сок, Масло Океана и крв Златног Заметка. Нада је Сома створена, Богиња Среће из- рања из воде заједно са коњем — Пегаз код Грка — и божансним драгим каменом као знаком врховне власти, кога Вишну за- држава за себе. Дханавантари, Аснлепије Индуса, следи богињу, носећи пехар Со- ме. И Богињу и пехар, међутим, украду Данаве.

Тада се Вишну прерушава у жену — сетимо се како је поступио Сиса Но — и завео Данаве до те мере да су вратили све што су украли, али тек пошто је њи- хов вођа Раху попио мало напитка. Међу- тим, пре него што му је стигао до Адамове јабучице, Вишну му је одсекао главу дис- ком (као што је Персеј учинио своме де- ди). Онда глава започиње независан жи- вот као Демон помрачења Сунца и Месе- ца, познат у Европи као Глава Змаја или Узлазни Месечев Чвор. Долази до опште битке између богова и демона, ноја је окончана у корист богова пошто је Индра, индијски Мардук, убио змију Бали која је Вишнуов двојник. Онда се богови опију Сомом и Нова Година почиње са добрим знамењима.

Ова древна прича одговара вавилон- ском миту о стварању по томе што богови освајача тријумфују над урођеничким бо- говима који се, сходно томе, називају де- монима; ову драму изводе две, ритуалом одређене, групе на крају године. Постоје и неке индиције о томе како су ови демо- ни замишљени, барем што се Данава ти- че: јер њихов принц је Нубера, Господар Богатих, а његов народ су Јакши који живе у дворцу који се зове Беџевелд и свирају музику у свом врту на Планини Бућкалици.

„Јакши" значи „они који приносе жртву", а један рани индијски текст овим именом означава Велико Биће, из кога изничу сви богови, као гране из стабла, и које друга- чије називају Праџапати и Космички Стуб.

Врх овога стуба досеже до Поларне Звезде. Али, због процесије еквиноција, Поларна Звезда Данава није била наша Северњача, већ звезда на репу Змаја — сазвежђа које је истоветно вавилонској Тиамат, индијсној Васуки и грчком Ладону када се увијао на дрвету Хесперида. Мит о бућнању тако говори о времену када је Пол напустио Змаја и приближио се Се- верњачи, што је значило да се морапо по- кренути и станиште богова. У том тренут- ку Јанши су изгубили свој дотадашњи ранг и постали обични демони дрвета или дријаде, а наге — такође демони дрвета— заузеле њихову позицију.

Наге су змије, често представљене са људским телом, које живе на врху садаш- ње Планине Богова, Планине Меру, у злат- ном дворцу са музиком, дивним женама, драгим камењем које испуњава жеље, цвећем и амброзијом. Њихов врт, који би- ва и Варунин рај, је место инкарнације, у чијем средишту је дрво које походи змај, окићено драгим камењем у којима је скри- вен живот Златног Заметка.

Да ли је све ово обмана? И, ако није, какву врсту жеље садржи? Јер, ми смо гонили змаја кроз Три Света — горњи и доњи небески свод и Земљу између — а сада смо поново на почетку. Изгледа да је свет змаја сачињен на начин Торбе без дна, која је, како је описује Луис Керол „споља било шта да је унутра, а унутра било шта да је споља".

Можемо да пружимо известан одговор уз помоћ поновног испитивања настанка Златног Заметка. Ми се, наравно, овде ба- вимо визијом ембрионског живота, што потврђују имена и слике, али пошто је ембрион златан, допуштено нам је да се вратимо на алхемијско тле где су материја и дух међусобно заменљиви. Зато морамо почети од Материје Приме, змајског обли- ка Праоца, и следити правило његовог троструког венчања са сопственим одра-

[102]

зом да бисмо зачели себе нао сопствено дете. Одраз, наравно, узима облик жене која је зогог тузНса алхемичара, као и сваког индијског супруга. Јер индо-тради- ција казује да је жена сукцесивно супруга четворице: први је Сома, не само као сок који даје живот, већ и као Месец; други— Гандхарви, божанеки музичар чији дух уноси у материцу душу нерођене деце; трећи — Ватра Агни, сексуална жудња ко- ја загрева котао рађања; а четврти — њен стварни муж који једино ствара услове за Сому, Агнија и Гандхарвија, да изведу ре- продуктивно чудо које остварују жива, сумпор и змај када алхемичар усмери њи- хове енергије.

Циљ учесника обреда венчања, као и алхемијског, јесте да створи нешто бес- мртно у чему је и сам присутан. Због тога ритуални текстови увек истичу да мате- ријални чин има сврхе једино ано се исто- времено дешава у духу; ако не читате та- ко, кажу Индуси, могли бисте угасити ват- ру а жртву припремати у пепелу. Њихов рецепт за бесмртност у телу, која је један од древних Закона Мануа, је, срећом, много јаснији од иједног који нуде алхе- мичари, чији су Едипови комплекси уни- жени Првобитним Грехом. По њему, пот- пуно једноставно „муж, када његова же- на зачне, постаје ембрион и она га поново рађа; оно што јој то омогућава јесте њена женскост".

Ово је врста бесмртности која потиче од драгог камена који испуњава жеље, уб- раног са породичног дрвета чији змај-чу- вар оваплоћује дух предака. Пошто краљ није само муж краљице, већ и своје кра- љевине, и под његовом заповешћу су зма- јеви земље и неба, змај је веома често и знак краљевске моћи. У оваквом располо- жењу, кинески списи династије Хан беле- же да је рођење цара Хјао Вуа најављено тако што је његов отац у сну видео црвену маглу која се из облака спустила у двор и ушла у Коридор Узвишеног Мириса. Он се пробудио, а Коридор је био пун црвене ма- гле од које се нису видели прозори и вра- та. Тада је сазван царски харем, а пара цр- вене боје се подигла на кровну греду из- над цареве супруге Ванг и увила се у об-

лику змаја. Десет дана касније цар је по- ново уснио, овога пута богињу која држи Сунце на рукама и пружа га царици; она га гута и тако зачиње будућег цара Хјао Вуа.

На Истоку су, углавном, наклоњени змајевима и не убијају их као на Западу. Кинези су ту наклоност развили до те ме- ре да је цар Кунг Кјах, кано се казује, до- био од Неба на дар мушког и женског зма- ја који су, на жалост умрли јер није знао како да их храни; насније је његов пото- мак Јао научио ову вештину и постао пре- дан Царских Одгајивача змајева. Врхунац наклоности змајевима испољавају, ипак, у Индији где се говори да је Буда, пре реин- карнације, живео као нага, да су га, чим се родио као човек, окупали краљ и кра- љица нага, који су касније створили лото- сов лист како би Буда могао да се обело- дани; да га је за време олује његовог про- светљења чувала седмоглава нага Муки- линда која је агент те олује; да је припи- томио ватреног змаја који је ушао у њего- ву просјачку зделу што је представљало једно од првих дела Пробуђеног.

Будин пример су следили његови уче- ници који су нагама, уместо да их убија- ју, указивали поверење и чинили их сво- јим заштитницима. Леп пример за ово про- налазимо у причи о зен свештенику Ши- њуу и непознатој богињи, заштитници зем- ље, која га је позвала да се успење на врх Планине Хакусан где ће је обожавати у њеном правом обличју. Он ју је послушао, а као одговор на његове молитве, из малог језера близу врха појавио се деветоглави змај. Шињу је одбио да призна да је змај истинско обличје богиње и наставио са молитвама све док се змај није прометнуо у Бодисатву Куањина са једанаест лица, чија лотосова стабљика и питоми шаран отнривају богињу саосећања и заштитни- цу деце.

Сада не би требало да нас изненађује ЦЈТо је богиња прави лик змаја. Њен ло- тос нас враћа макари или Кози-риби која је, као и Еа, рођена у дворцу у Амбису; његов пупољак садржи Златни Заметан. Шаран је један од оних који постају зма- јеви када се успињу брзацима коЈи се зову

[103] Речник чудовишшаДраген Ланићевић

□Змајска Врата, у горњем сливу Жуте Реке, и тако досежу до Неба. А змај је оно бо- жанство које, на непосредном језину на- асена, „садржи у себи, као рог једноро- гог бика, лепоту свих ствари, која све про- жима попут воде што истиче из Едена и дели се у четири реке“ . Наасени су гово- рили да је овај Еден мозак, а до истог зак- љукча су дошли и Индуси чија богиња- -змај носи назив Увијена Кундалини. Њена основна слика је лингам, окружен са јони, а она спава у лотосовом центру у основи кичме. Када се подигне, успиње се уз кич- му, између двеју испреплетаних небесних река — Иде и Пингале. Њихово коначно спајање се дешава на челу, месту означе- ном змијоглавим венцем и у Египту и у Индији. Када Кундалини стигне тамо, на- же се да спада нопрена са унутрашњег ока и Златни Заметак се појављује као његова зеница.

Превела са енглесног Емилија Вишњић Кукић

Диоба вЈекова

Днјелио бог вјвмове. Сједи на преоголу, а окупили се горед њем свеци и апостоли. Бог, као Бог дајје једмоме ово, другоме оно, а Ђаво, тилатник, онуждио се у при- мраЈку, све то слуша, па ће на нрају:— Господе, шта ћеш мени?Господ стаме, замисли се, па каже:— Теби ... Теби е®о двадесети век.

(Народна прича из Бјелопавлића)

Д-раги Јовмце,Шаљем Ти сницу за Увод у речнин домаћих,

махом пећинскмх чудовмшта, која сам Ја, у на- родним причама и предањима, улознао. Половину сам их, отприлине (Јер с њима нинад ниси чистих рачума), уживо чуо у уомвним причама што сам их сам бележио, а половину сам Још рамије срео и с њима се оприЈетељио, читаЈупи најбоље српсне бајме.

Ове прве описао сам према овојјим двема нњигама из збирме Вун и ајдун (I — Београд, 1978; II — у рунопису и у часописима) а остале према свом избору Српсне народне баЈне, Бео- град, 1982, 1986.

Врага из (писаће) Машине оставио сам Теби, а Ти си добрано забраздио надмудрујући се с њим по свеколикој књижевности и цивилиоацији.

Једино Четног ђавола — измишљам сам и уводим међу поовећене. Поклањам га Теби, у овом обличју, неугледног као и народ из кога по- тиче, надајући се да ћу једног дана — од ње- говог онривемог репа — начинити нову баЈку.

Анђели с Тобом!

(Д. Л.)

БАШ-ЧЕЛИК*

Како је ухваћен — није познато.„У соби један чоек до нољена у гвож-

ђе заковат и руне до лаката заковате об* је; на четири стране имају четири дире- ка, а тако од свакога дирека има по један синџир од гвожђа, и тако су крајеве сво* је саставили па онамо чоену око врата обавили, и тако је тврдо оковат био да се није могао никако мицати. Пред њим је била једна чесма на златном чунку из- вирала, и тако саљева са пред њим у јед-

■ но корито златно. Близу њега стоји једна

* Чудовишта обележена звездицом описана су према познатим народним пршповеткама; остала су из мојих записа (Д. Л.)

[104]

маштрава украшена драгијем намењем. Чоек би хтио да воде пије, ама не може да дохвати."

Кад добије воду, прсна гвожђе којим је окован. Баш-Челик рашири нрила и од- лети, уграбивши избавитељеву жену.

Живи у пећини.Носи сабљу и њоме човека расеца

напола.Шерет је, али и глуп. Вара, али и на-

седа превари.Тајна његовог јунаштва и живота опи-

сана је овано: „Далеко одавдје има једна висона планина, у оној планини једна ли- сица, у лисице срце, у срцу једна тица, у оној је тици моје јунаштво, ама се она ли- сица не да лако ухватити: она се може претворити у разне начине“ (утва шесто- крила).

Потребно је много војске и новаца да се он зароби.

Не могу га савладати ни три цара: змајски, соноловски и орловсни — са сво- јим многобројним војснама.

Кад се птица баци у ватру — Баш-Че- лин погине.

БРНО*

Брко прогони Међедовића. (Видети Међе- довића.)

Брно је врста дива, а дивови су ерот- ска чудовишта.

„У томе стане хуна с једне стране, док се иза брда помоли један брк и у њему триста и шездесет и пет птичјих гнијезда. Мало-помало помоли се и други брк; ето и Брка."

Зашто је број гнезда 365?Ударац Међедовићевог буздована Бр-

ко осећа као ујед инсента.Али и над Брком има Брко.

ВО ИЗ ЈЕЗЕРА

Пре свега, здувач. Обично се везује за кума, болест и смрт.

Црне је боје, има два златна рога, или два бела цвета на челу. Обитава у планин-

ском језеру, или у вртачи из које излази када се ова напуни водом.

Во и биво на различите начине се ко- ристе у народној медицини, али у усменим предањима, чешће, од њих долази болест и инкарнација су болести.

У причи коју сам слушао у Морачи — указује се пластиоцима и косцима, сим- болички „буруна“ пластове сена и чеше се о њих — онолико пластова колино до- маћин има синова, а то је предзнак њихо- ве смрти.

У другој причи, убивши вола из језера, човек се ослобађа неизлечиве болести, али истовремено усмрћује кума — од кога му је здувачком везом преко вола — болест долазила.

Магичног вола човек-здувач може ус- мртити самим погледом и на врло великој даљини.

У језеру се, још, јавља ован, а с два бела цвета, као знамењима несреће, по- знатији је коњ, такође ђаволика живо- тиња.

ГВОЗДЕН ЧОВЕК*

Најмлађем сину цар поставља задатке ко- је је само у бајци могуће извршити. По- маже му „шура" из „бунарине“ , где је не- том пронашао себи жабу-невесту — због чије, пан, лепоте — долази његова несре- ћа. Најтежи задатак је да доведе Гвозде- ног човека.

Гвоздени човен, такође, као и Тајан- ствени помоћник, живи у бунарини.

„Кад малочас, али ето ти гвоздена чо- века. Велики је, страшан је, вуче буџу за собом, све оре земљу, иде за њим браз- да као да осам волова оре.“

Цар га се боји и бежи на чардаке. Чу- довиште, с почетка шерет, најпре лепо понуца на вратима — као у сваној над- моћној и суровој иронији. Кад „бубне" у врата, она се „надвоје распадну".

Цара „зврцне у чело, а цар одмах ду- шу испусти."

Гвозден човен, див, вероватно — по- ставља свога зета, то јест најмлађег сина, за цара.

[105]

ДИВДив је исто што и џин.

Мање се описује но што се о њему приповеда. Зна се да је натприродне фи- зичке величине и снаге.

Основни српски див је Баш-Челик, по- том Брко и Међедовић. Најсдавнији у све- ту, пак, јесу Кашчеј Бесмртни, крилати русни џин и Хомеров Полифем, једнооко чудовиште које је упропастио Одисеј.

Дивови су повезани и иннарнирани у ветру. Велики ветар је Џиновски ветар, а мали ветар — Вијарац.

Херцеговачки пророк Мато Глушац предводи дивове и њима влада.

Дивови, као и Џиновски ветар, могу укочити човека — одузети га. Џиновски ветар, као и Вијарац, окреће се укруг, око себе, као торнадо.

Мрави су деца џинова.Човека који је попишао мраве у трави

Џин ће укочити, а пророку Мату Глушцу признаје да је то стога што му је онај попишао децу.

У малом ветру, пак, чешће су инкар- нирани здувачи, отимачи летине.

Један је човен с трновитим прутом ра- стеривао Вијарац, а после му дошао чо- вен без једнога ока, на коњу — да тражи два „багаша" жита — јер му је овај оним прутом избио око.

Дивови живе или у мноштву, или су врло усамљени. Најчешће их има седам, или седамдесет, и имају старешину.

Обично живе у пећини, по планинама, али и у језеру, где чувају лепотицу Красу. Опијају се посебном травом, када се та трава баци у језерску воду.

Није неке памети. Старац га лако пре- вари и то више пута, а плаши се од свега што му је неразумљиво и непознато.

Жене су еротски веома склоне диво- вима и спремне да због љубави с њима не само изневере мужа, већ и униште децу.

ЖЕНА-ЂАВОПрерушени женски ђаво среће се најпре по киши, невремену, грмљавини. Обично

се појављује у осами, по планинским ко- либама и у пећини. (Урбани женски ђаво тема је другог и амбициознијег рада.)

По киши — она је сува. Носи кишо- бран ноји се не види.

Час је изузетно лепа, а час „нагрђе и страшило".

Пете су јој спреда, а прсти на ногама позади и по томе се најчешће открива.

Има црне, али чешће модре зубе које, међутим, ретно открива.

Јавља се као лепа жена која седи с ногама преко уског планинског пута, на чистој коси, да се види из велике даљине, расплетене косе и како се чешл>а. Само ко је из велике даљине угледа и ко је из- далека заобиђе, спасиће се, али ће чути, кад прође, кано се за њим силно камење, налим лавини, „опуча и тутњи".

Кад је неко удари, она исколачи очи и каже: „Чик удари, приудари!" Не сме се, међутим, ударити више него једанпут и једино се тако може савладати.

Жена којој је пола лица црно, а пола бело — ударена је једанпут, али то не значи увек да је при том несрећа са- свим мимоишла онога ко ју је ударио.

У морачкој причи, кад је човек у пе- ћини с овцама угарном из ватре ударио жену-ђавола по лицу, њу је „стала врис- ка“ , „а истога трена онамо у Коњевачу настаде шкамут и кривњава и неко одо- нуд довикну: — Рекосмо ли ти да не идеш код Перише!"

Ко о њој прича — умире.

КУГА

Куга је болест, али „прилика женска".С времена на време, особито у „глад-

не године", како се у народу зову еко- номске кризе, залази у народ и мори га. Она је, у ствари, смрт. Махом мори децу.

Против Куге се бори чистоћом. Куга обилази чистоћу.

Добра Ћировића, удовица из моје при- че, чекала је Кугу с великим казаном пу- ним куваних сувих крушака, док су деца спавала. Куга је дошла, ноћу, нечујно, без мараме, бела у лицу. Прегледала је

[106]

све по кући, свуд завирила, лизнула из казана и „разминула" јер је „слатно". То је — вели усмени приповедач — било у време Мацура (предсловенског балкан- ског живља, врло дивљег, које се између себе искоренило).

Куга се с хајдуком, пак, срела у шуми— идући истом циљу, једном човеку — он да му украде коња, она да му помори чељад. Кад стигну до куће, хајдук иде у избу, а Куга, као птица, седа на черјан (из- над огњишта, у Босни) и пева.

Куга је симпатичнија у причи него у збиљи.

МЕЂЕДОВИЋ*

Чудовиште рођено у пећини, од жене и медведа.

Кад дорасте и ојача да може букву ишчупати из земље, одлази у свет, ми- слећи да је најјачи, а сусреће све јаче и неочекивано веће противнике-сапутнике— џинове.

Поједе цео ручак стотини спахијских ратара и тако за опкладу добије све гвоз- дено с њихових плугова. Од тог гвожђа искује огроман буздован за „кијачу" од ишчупане букве. — Кад се први пут пре- крсти, тада једе умерено и мало му бива доста.

Тада се састаје с Брком (Видети Брко.)Бежећи пред огромним чудовиштем

Брком, наилази на џина-човека који га на лопати пребацује преко реке, а потом на другога у чијем се шупљем зубу може са- крити.

Овај последњи, пак, прича фантастич- ку причу како је, идући по со, караван са тридесет коња и људима сличним њему— заноћио у једној пећини, а ујутро от- крију како је та пећина у ствари — људ- ска (или џиновска) лобања, коју, опет, пу- дар из винограда — хитне из праћке.

Величинама џинова и чудовишта нема, дакле, краја.

ПСОГЛАВА

Жена с псећом главом и три сисе. Тро- сиса. Леву сису пребацује преко деснога, а десну преко левога рамена и једино се може убити пушном, у тај „крст од сиса".

Најдужа народна прича о Псоглави до- лази нам из Мораче и говори само о жен- ском роду овог чудовишног демона. Има трагова да су донедавно живеле. Преби- валиште Псоглаве зове се Зло Мјесто и налази се у савременој топографији ко- лашинског краја.

Живи у пећини, у непроходним и пу- стим крајевима до којих је тешко доспе- ти. Отима а махом краде усамљену децу, па их кува и њима се храни.

У разним варијантама — једној Јан- ко, а другој Озрија — обојица ловци — пронаћи ће је кано у великом котлу кува дете. Све варијанте о Псоглавиној смрти завршавају се стиховима.

Псоглавин котао — опет по предању— чувао се у манастиру Морача и из ње- га се причест узимала уочи ратничких похода.

Чудовиште чије су усмено схваћене димензије смањене по принципу инфан- тилне регресије, а фабула углавном при- лагођена дечјој причи, као год неки лико- ви и значења поједностављених митова и бајки.

САТАНАИЛО

Мушки ђаво.Поседује изведено мушко име, као

Михаило, као Данило, као Рафаило. Биће да је то наш национални, српски ђаво.

Станује у „гредама" (литицама, наме- њарима, стенама и пећинама) и има низ имена од миља, на пример Ђашо.

Саграило би била ђаволска луда, ђаво- -шерет, неспретан и смешно ружан, не- зграпан, несмајан ђаво, чудовиште од свих врагова најсличније човеку.

И Сатанаило се, као и хришћански ђа- во, мува око потона и воденица. Разуме се помало у ујам и трговину.

[107]

Вероватно воли да краде, мада се, ко- бајаги, противи крађи, али свакако узима и односи што је његово.

Није нарочито бистар, али упоран је- сте. Ђан га надмудри и превазиђе учи- теља у ђаволском занату.

Свети Сава га превари како хоће, што им обојици приличи, особито у баштован- луку.

Уме да плива.Призива се магичним речима, најпре

клетвама. Он све чује.Јачи је од онога ко се њега боји.Војник је већи враг од Ђавола, мада

Ђаво није хтео да буде војник. Војник је Ђавола савладао ракијом и менгелама.

Ђаво је пријатељ Мачке у пећини.Његово време је ноћ. Дању се прет-

вара у трговца, млинара, у козу, у коња.Не боји се пушке, али се боји ножа.

И пса се боји, нарочито црног (Гарова).Ноћу се не треба зарицати (кладити)

ако је Сатанаило у близини, а он је сваг- да близу.

Сатанаило уме да гусла и пева, исто као човек, а пева најчешће у близини мо- стова.

СТАРАЦ ЛАКТОБРАДАЦ*

Шумско подземно чудовиште из реда ке- пеца или патуљака, дуге браде у нојој је супституисана цела његова снага. „Да не- ма оно браде и да не јаше на зецу, управ могао би га погазити у трави", јер је ма- ли као палац.

Снажнији, међутим, од шумских људи Таригоре и Кривигреде, отима им ручан и способан је да из земље ишчупа стабло и да га, уз помоћ браде, одвуче до поно- ра у земљи, крчећи тако шуму и обарају- ћи остало дрвеће.

Марко Краварић тражи га кроз под- земље, представљено као пространо по- ље, по којем, на великој удаљености, иг- рају три кола — бабе, жене, девојне. Крај последњег, старац поскакује с буквом о бради. Кад му Марко изгули браду, Лак- тобрадац губи снагу и постаје добар и милосрдан.

Зна тајне природе и подземних бића: Змија шестокрилка и Тица орлетица.

ЧЕТНИ ЂАВО

Нема га у званичним војним формација- ма и правилима службе регуларних армиј- ских јединица. Али га традиција митског мишљења претпоставља и проналази у свим, па и најстаријим ратничким струк- турама.

Постоји Мали и Велики Четни Ђаво.У нашој причи јавља се у обличју се-

љака са униформом, са скривеним свињ- ским репићем.

Има мали кукаст нос, ситне црне зубе, транзистор у цепу. Слуша и пева народне песме.

Жене воли због њихове слатке крви. Девице стога дефлорише, осталим жена- ма пушта нрв угризом.

Наноси зло, али мало, пљувачком, су- зама, лимфом, слином, гнојем — у војнич- ком казану.

Наговара на храброст у рату, ређе на кукавичлук у миру.

Обрађен у новом роману овог писца.

Насшраносши ириродеЖорж Батај

□„Међу свим стварима које се могу посмат- рати под сводом небеским, не види се ни- једна која више буди људски дух, више очарава чула, која више ужасава, која у створењима изазива веће дивљење или страх него наказе, чудовишта и гнусобе у којима видимо дела природе изокренута, осакаћена и унакажена."

Ова реченица Пјера Боестиоа налази се на почетку његових Чудноватих прича, дела објављеног 1561. године1, то јест у једној епоси опште беде. Чудовишта и на- казе сматране су некада предзнацима, а најчешће, као такве, птицама злослутница- ма. Боестиоова је заслуга била што им је посветио своју књигу а да нимало није бринуо о предсказањима, и што је увидео до које су мере људи жељни зачуда.

Задовољство разгледања ,,чуда“ данас се сматра вашарским уживањем и доноси ономе који за њима трчи назив замлате. У XVI веку, нека врста верске радозналости, делом изазване навикнутошћу да се живи на милост и немилост најчудноватијих по- кора, још се мешала са знатижељном не- дотупавношћу. Књиге посвећене сијам- ским близанцима и теладима са две главе у то су време биле бројне, а њихови се ау- тори нису устручавали да повисе тон. УXVIII веку, занимање за наказе могло је произлазити из једне претеране научне радозналости. Раскошни албум Рењоових, са гравирама и сликама у боји, објављен 1775, а из кога је овде приказано неколико репродукција, сведочи о доста површној бризи за информацијом.2 А пре свега све- дочи о чињеници да, на један или други начин, у једној или другој епоси, људска врста не може да остане равнодушна пред својим чудовиштима.

Нећу овде понављати анатомску нласи- фикацију, прештампавану у свим речници- ма, из Жофруа-Сент-Илерових или Гинаро- вих тератолошких расправа. Наиме, мало је важно то што биолози успевају да чу- довишта сврстају у категорије, једнако као и животињске врсте. Аномалије и не- склади иза тога и даље остају подједнако стварни.

Било какво вашарско „чудо" рађа ства- ран утисак нападног несклада, који делује

1 Иегге ВоаШзШиаи звани Лоне, рођен у Нанту, умро је у Паризу 1566. Његове Чудовате приче (Н ЈзКтез ргоЈЈдшзеа) (I издање: Париз, 1561, у осминсном формату) биле су више пута прештампаване.2 Настраности природе или Збирна наЈчешћих на- назности ноје природа ствара у животињсном свету, што их верно наслинаше и свету прина- заше 8г и Ое Рењо Париз, 1775, АгИоМо, 40 грави- раних сл ина.

помало смешно, али много више изазива нелагодност. Та нелагодност је нејасно ве- зана са једном дубоком привлачношћу. И, ако се може говорити о дијалектици фор- ми, очигледно је да ваља узети у обзир у првом реду таква одступања за која је природа, премда се ова најчешће одређују као против-природна, неоспорно одго- ворна.

Практично, тај је утисак неправилности елементаран и сталан: може се тврдити да се он донекле испољава у присуству било које људске индивидуе. Али је једва приметан. Зато се за његово одређење ра- дије ваља окренути наказама.

Па ипак, заједнички карактер личне не- правилности и наказе може се прецизно изразити. Познате су Галтонове сложене слике настале узастопним утискивањем, на једну исту фотографску плочу, аналог- них али међусобно различитих ликова. Та- ко се од четири стотине лица америчких студената мушког пола добија типично ли- це америчног студента. Георг Трој је у својој студији ОигзсНшМмМ ипс! ЗсНбпћеИ (Сложена слика и лепота, ЕеИзсћпћ: Шг АезЛе^к ипс! аИдетеЈпе Кипзћл/јззеп- зсНађ, 1914, IX, 3) дефинисао однос изме- ђу сложене слике и њених саставних дело- ва показавши да је она прва нужно лепша од просека ових других: тако двадесет ос- средњих чини једно лепо лице и без теш- коћа се добијају фигуре чије су пропорци- је веома близу онима у Праксителовог Хермеса. Сложена слика би, тако, пружа- ла неку врсту нужно лепе стварности по платоновској идеји. У исти мах, лепота би била препуштена на милост једној дефи- ницији класичној колико и дефиниција за- једничке мере. Али сваки појединачни об- лик одступа од те заједничке мере и до- некле је наказа.

Корисно је овде указати на то да са- стављање савршеног обрасца помоћу сло- жене фотографије није баш нека тајна. Ако се, наиме, фотографише знатан број облутака сличних димензија, али различи- тих облика, немогуће је добити било шта друго осим лотпе, то јест једне геометриј- ске фигуре. Довољно је установити то да

[109Ј О једном чудовишном дететуМишел де Монтењ

се заједнична мера нужно приближава правилности геометријсних фигура.

Чудовишта би се тано налазила дија- лентични насупрот геометријсној правил- ности, једнано нао и појединачни облици, али на такав начин да се ни на шта не мо- гу свести. Па зато „међу свим стварима које се могу посматрати под сводом не- беским, не види се ниједна која више бу- ди људски дух, итд".

Израз филозофсне дијалектине путем форми, онакав какав аутор Онлопњаче „Потемкин“ , с. М. Ејзенштејн намерава да оствари у једном будућем филму (као што је наговестио током свога предавања 17. јануара на Сорбони), у стању је да попри- ми вредност једног објављења и да одпу- чује о најелементарнијим, па према томе и најдоследнијим људским реакцијама. Не расправљајући овде о питању метафизич- ких темеља било какве дијалектике, допу- штено је устврдити да би одређење Једног дијалектичког развоја чињеница нонкрет- них у оној мери у нојој су то видљиви об- лици, билр дословце потресно: „нема ни- једне ствари која више буди људсни дух, више очарава чула, која више ужасава, ко- ја у створењима изазива веђе дивљење или страх ..

Превео са францусног МилоЈко Кнежевић

Ова ће се прича просто испричати, Јер ос- тављам лекарима да о њој распредају. Прекјуче видех дете које су двојица муш- нараца и Једна дојиља, што се издаваху за оца, стрица и стрину, водали да извуку ноји су поназујући га због његове чудно- ватости. Беше у свему другом обична из- гледа, и држало се на својим ногама, хо- дало и брбљало готово као и сви његови вршњаци; Још није хтело узимати друге хране до из брадавице своје дојиље; и оно што преда мном покушаше да му ста- ве у уста, оно Је мало жванало, и поврати- ло га не прогутавши; његови крици изгле- дали су баш као да имају у себи нечег на- рочитог; беше старо тачно четрнаест ме- сеци. Испод брадавица било је приљубље- но и слепљено са Још Једним дететом без главе, а које Је имало стражњи нанал запу- шен, све остало читаво; Јер имало Је, у ствари, једну руну нраћу, али му је она случајно сломљена при рођењу; спојена су била лицем у лице, и као кад би се ма- ње дете хтело пригрлити уз неко повишље. Спој и простор на коме су се држали не беше већи од четири прста, или отприли- ке, и то тано да кад бисте то мањкаво де- те мало задигли видели бисте испод пупак оног другог; шав се, дакле, створио изме- ђу његових брадавица и пупка. Пупак мањ- кавог детета није се могао видети, али је- су сви остали делови његовог стомака. Те је тако оно што није било спојено, као ру- ке, стражњица, бедра и ноге овог мањка- вог, остало да виси и млатара по оном другом, и могло му је дужином ићи до по- ла ноге. Дојиља нам додаде да Је мокри- ло на оба места; па и удови оног другог хранили су се и расли, Једнако онако као и његови, само што су били мањи и ситниЈи.

Ово двоструко тело и ови разнолики удови, ноји одговарају ЈедноЈ јединоЈ гла- ви, могли би пружити повољан предзнак краљу да одржи уједињење под својим за- конима оне различите странке и делове наше државе; али, из сртаха да га сам до̂ гађаЈ не порекне, ваља га радије пустити да прође, јер ништа друго не треба до од- гонетати у свршеним стварима: „ Т диит Гас1а зоп*, *ит ас1 сопјесћЈгат аМсда 1л-

‘ Цицерон, Ов ОМпаиопе, нњига II, погл. XXXI: ,Да би се, над Је ствар свршена, чињенице с предвиђа- њем понлопиле.”* Љк!, нњига II, логл. XXII: „Оно што често виђа, не чуди га, чан и ано му урзон не зна. Што дотле није видео, то, над се догоди, чудом сматра."

4егрге1а1ЈЈопе геуосапШг.”1 Као што се за Епименида вели да је прорицао уназад.

Скоро сам видео једног пастира у Ме- доку, старог тридесет година, или отпри- лике толико, који нема никаквога знака полних органа: има три отвора кроз које без престанка мокри; космат је, има же- љу, и иште женскога додира.

Оно што ми зовемо чудовиштима нису то Господу, који у несагледивости свога дела види бескрајно мноштво облика које је у њега унео; и ваља веровати да оно обличје које нас чуди, одговара и држи се уз неко друго обличје исте врсте непозна- те човеку. Из све његове мудрости не исходи ништа што није добро и свеопште и правилно; али му ми не видимо склад и везу.

„Оиос1 сгебго ујс1е1:, поп пгнгаШг, е1Јат 81 сиг ћа1: пезсИ:. Оиос! ап1:е поп ујсЈј!:, јс1, зј еуепегК, озШпШт еззе сепзе1.”2

Кажемо да је против природе за оно што се дешава против наших навика; ни- чег нема што није у складу с њом, ма на- кво било. Нека овај свеопшти и природни разлог изагна из нас заблуду и чуђење ко- је нам новина доноси.

Превео са францусног Милојно Ннежевић

■

Андрогин или мисшерија потпуностиМирча Елијаде

□Андрогин у XIX веку

Серафита је, без сумње, најпривлачнији од свих Балзакових фантастичких романа. Не због Сведенборгових теорија којима је прожет, него зато што је Балзак успео да подари сјај, без премца, фундаменталној теми архаичне антропологије: андрогину који је сматран узорном сликом саврше- ног човека. Присетимо се оквира и приче романа. У једном дворцу на рубу села Жарвис, у близини фјорда Стромфјорд живело је чудновато биће несталне и сет- не лепоте. Попут неких Балзакових лико- ва, и оно као да је скривало неканву стра- шну „тајну", нену необјашњиву „мистери- ју“ . Апи, овај пут, више није посреди „тај- на“ упоредива са оном Вотреновом. Лик из Серафите није човек нагризен влас- титом судбином и у сукобу са друш- твом. То је биће квалитативно различито од осталих смртника, а његова „мистери- ја" везује се не за одређене мрачне епи- зоде из његове прошлости, него за устрој- ство његовог властитог постојања. Јер, та- јанствено биће воли Мину која му узвра- ћа љубав. Она га види нао мушкарца, Се- рафитуса. Воли га и Вилфред, у чијим очи- ма је оно жена, Серафита.

Тог савршеног андрогина донели су на свет родитељи који беху Сведенборгови ученици. Премда никад није напуштао свој фјорд, није отворио ниједну књигу, ни раз- говарао с ма којим ученим човеком, нити се бавио иједном уметношћу, Серафитус- -Серафита поназивао је знатну ученост, а његове умне способности превазилазиле су оне у обичних смртника. Балзак с пате- тичном наивношћу описује својства тог андрогина, његов усамљенички живот, ње- гове мисаоне заносе. И све то, очигледно, засновано на Сведенборговим донтрина- ма, јер је роман написан, пре свега, ради илустровања и тумачења сведенборгов- ских теорија о савршеном човену. Али, Балзаков андрогин тек врло мало припада земљи. Његов духовни живот је у потпу- ности усмерен ка небу. Серафитус-Сера- фита живи једино зато да би се очистио— и да би волео. Иако то Балзак не каже изричито, подразумева се да Серафитус-

[111]

-Серафита не може напустити земљу пре него што спозна љубав. Реч је можда о последњем и најдрагоценијем кораку ка савршенству: волети стварно и истовре- мено два бића, супротних полова. Очи- гледно серафинска љубав, али зато не и некаква апстрактна, уопштена љубав. Бал- занов андрогин воли два сасвим поједи- начна бића; он, дакле, остаје у стварном, у животу, Он овде на земљи, није анђео; он је савршени човек, то јест „потпуно биће“ .

Серафита је последње велико европ- ско књижевно остварење које за средиш- њи мотив има мит о андрогину. И други су књижевници XIX века обрађивали ту тему, али су њихова дела осредња, ако не и са- свим рђава. Знатижеље ради, присетимо се Пеладановог Андрогина (1891), осмог тома циклуса од двадесет романа под за- једничким насловом Латинсна декаденци- ја. 1910. Пеладан се вратио истој теми у брошури О андрогину (серија „Идеје и форме“ ), која и није баш сасвим незаним- љива, упркос збрканој информацији и ис- кривљењима. Читавим делом Сар Пелада- на — које данас више нико нема храбро- сти да чита — изгледа да влада мотив ан- дрогина. Анатол Франс је писао „да је он обузет идејом о хермафродиту која надах- њује све његове нњиге". Али, читаво ства- ралаштво Сар Пеладана — као уосталом и његових ондашњих узора: Свинберна, Бодлера, Уисманса — развија се под зна- ком сасвим другачијим од оног у Серафи- ти: Пеладанови јунаци су „савршени" у путености. Метафизичко значење „савр- шеног човека" деградира се и на крају се губи у другој половини XIX века.

Француско и енглеско декаденство се повремено враћа теми андрогина1, али је увек посреди морбидни, штавише, сатан- ски хермафродитизам (као, на пример, код Апистера Кроулија). Као и у свим ве- ликим кризама духа у Европи, тако и овде, сведоци смо једне деградације симбола. Кад дух више није способан да увиди ме- тафизичко значење неког симбола, овај последњи поима се у све грубљим и груб- љим погледима. Код писаца декадената, андрогин је схваћен једино као хермафро-

дит у коме оба пола коегзистирају анатом - ски и физиолошки. Реч је не о потпуности проузрокованој стапањем полова, него о преобиљу еротсних способности. Није у питању појава неког новог обрасца људ- скости, у коме би стапање полова родило нову, бесполну свест, него тобожње чулно савршенство, које проистиче из активног присуства обају полова.

То схватање хермафродита је врло ве- роватно било подстакнуто пажљивим про- учавањем одређених дела античког вајар- ства. Али писци декадансе нису знали да је хермафродит, у антици, представљао идеално стање које се понушавало духов- но актуализовати посредством обреда, него да су га, уколико је нено дете при рођењу, показивало знаке хермафроди- тизма, убијали властити родитељи. Другим речима, стварни, анатомски хермафродит, био је сматран за настраност Природе или знак срџбе богова, па је, према томе, сме- ста уњлањан. Само је обредни андрогин чинио образац, јер је он подразумевао не гомилање анатомских органа, већ симбо- лично, свеукупност заједничких магијско- -религијских сила обају полова.

Немачни романтизам

Треба се само осврнути на немачке ро- мантичаре да би се спознао размак који раздваја идеал једног Пеладана од идеа- ла једног Новалиса. За немачке романти- чаре, андрогин би био образац савршеног човека будућности.2 Ритер, чувени лекар, и пријатељ Новалисов, скицирао је, у сво- јој кињизи Ргадтеп(е аиз сЈет МасК1а&з етеа јипдеп Рћузјкегз (Фрагменти из ос- тавштине једног младог физичара), читаву једну филозофију андрогина. За Ритера, баш нао и Христ, човек будућности биће андрогин. „Еву је", пише он, „родио му- шкарац без помоћи жене; Христа је ро- дила жена без помоћи мушкарца; Андро- гина ће родити обоје. Али ће се муж и жена стопити заједно у једном једином бљеску." Тело које ће се из тога родити биће бесмртно. Описујући ново човечан- ство будућности, Ритер користи алхемиј-

[ 112]

сну терминологију, знак да Је алхемија би- ла један од извора немачких романтичара у њиховом оживљавању мита о андроги- ну.

Вилхелм фон Хумболт бави се истом темом у једном свом младалачком спису, Ођег сИе таппНсће ипс! жеЊСсНе Рогт (О мушкој и женсној форми), у коме је обра- ђивао, пре свега, божанску андрогинију, архајску и крајње распрострањену тему, на којоЈ ђемо се касније задржати. Фрид- рих Шлегел је, такође, разматрао идеал андрогина у своме огледу Ођег сНе Ојо> 1|та (О Диотими), критикујуђи наглаша- вање искључиво мушких или женских ка- рактера до кога доводе васпитање и мо- дерне навике. Јер, писао је он, циљ коме мора да тежи људска врста јесте поновно прогресивно стапање полова до постиза- ња андрогиније.

Али међу романтичарским ауторима, нарочито је Франц фон Бадер придавао проблему андрогина велику важност. За Бадера, андрогин је био у почетку — и поново ђе бити напослетку. Главни извор Бадеровог надахнућа био је Јанов Беме. Он је од Бемеа позајмио идеЈу о првом греху Адамовом: Адамовом сну током ко- га се његова небеска супруга одвојила од њега. Али захваљујући Христу човек ће поново постати андрогин, налин анђели- ма. Бадер Је писао да је „циљ брака као сакрамента васпостављање небеске или анђеоске слике човека, онаквог какав би морао бити” . Полну љубав не треба ме- шати са нагоном за плођењем: њена пра- ва функција је да „помогне мушкарцу и жени да у себи уједине потпуну слику чо- века, то јест првобитну божансну слику."8 Бадер је сматрао да ће теологиЈа која бу- де приказивала „грех као цепање човека, а искупљење и васкрсење нао поновно успостављање потпунога човека" победи- ти све остале теологије.4

У потрази за изворима те ревалориза- ције андрогина у немачном романтизму ваљало би проучити мишљења Јакова Бе- меа и других теозофа XVII века, посебно Ј.Г. Гихтла и Готфрида Арнолда. Захва- љујући антологији са објашњењима про- фесора Е. Бенца, АсЈат — Оег Му(Низ с)е8

ЦгтепзсНеп (Адам — М ит о прачовену)(Минхен 1955), тај би се посао могао брзо обавити. За Бемеа, Адамов сан представ- ља први пад: Адам се отцепио од божан- ског света и „замислио” је себе утопље- ног у Природу, и, самим тим, деградирао се и постао земаљски. Појава полова је не- посредна последица тог првог пада. Пре- ма неким Бемеовим следбеницима, Адам, видевши животиње нано се паре, би узне- мирен жељом, те му Бог даде обележје пола да би избегао најгоре.5 Друга темељ- на идеЈа Бемеова, Гихтлова и осталих тео- зофа била Је да се Софија, божанска Де- вица, у почетку налазила у првобитном Човеку. Овај је хтео њоме да загосподари, па се Девица од њега отцепила. За Гот- фрида Арнолда, телесна пожуда је учини- ла да првобитно Биће изгуби ту „тајновиту супругу". Али, чан и у данашњем грешном стању, кад мушкарац воли жену, он потај- но жуди за том небеском Девицом.® Беме је поредио цепање андрогине природе Адамове са Христовим распећем.7

Јаков Беме Је вероватно позајмио иде- ју андрогина не од кабале, него од алхе- мије, чиЈу терминологиЈу8, уосталом, и ко- ристи. Наиме, једно од имена за камен мудраца бИло Је заправо Ребис, „двостру- ко биће“ (досл. „две ствари") или херме- тички Андрогин. Ребис је настао из споја ■ Сола и Луне, или, алхемијсним појмовима, спајањем сумпвра и живе® Непотребно би било наглашавати важност андрогина за ориз ајспутјсит, после фундаменталних радова К. Г. Јунга.10

Мит о андрогину

Није нам намера да даље сажимамо исто- рију донтрине о андрогину у ренесанси, средњем веку и антици. Довољно је под- сетити се да Је у своЈим Дијапозима о љу- бави (01а1одНЈ сЈ’Атоге), Леон Јеврејин по- кушао да повеже Платонов мит о андроги- ну са библијсним предањем о паду, проту- маченом као дихотомија Првобитнога Чо- века.11 Једну различиту донтрину, али исто тако усредоточену на првобитно јединство људскога бића, заговарао је Скот Еригена,

[113]

који се, пак, инспирисао Максимом Испо- ведником. За Еригену, раздвајање полова било је део једног космичког процеса. Де- оба Супстанци започела је у Богу и врши- ла се прогресивно све до природе човека, који је тако раздвојен на мушко и женско. И зато сједињење Супстанци мора запо- чети у човену и довршити се поново на свим плановима бића, укључујући Бога. У Богу, више нема деобе, јер Бог је Све и Једно. За Скота Еригену, раздвајање по- лова било је последица греха, али ће се окончати поновним сједињавањем човека, иза кога ће следити есхатолошно спајање земаљскога круга са Рајем. Христ је наго- вестио то коначно васпостављање. Скот Еригена наводи Максима Исповедника, по коме је Христ сјединио полове у својој властитој природи, јер, васкрсавши, није био „ни мушно ни женско, премда се ро- ди и умрије мушко.“ 12

Присетимо се и да је више мидраша приказивало Адама као да је био андро- гин. По Б’решит раби, „Адам и Ева беху створени леђа у леђа, спојени раменима: Бог их онда раздвоји ударцем сенире це- пајући их надвоје. Неки су другачијег миш- љења: први човек (Адам) бејаше десном страном мушко а левом женско; али га Бог поцепа на две половине."13 Али наро- чито су неке хришћанске тостичке секте давале идеји андрогина средишње место у својим доктринама. Према подацима које преноси свети Хиполит14, Симон Маг на- зивао је првобитни дух агз6по1:ће1у8, „му- шно-женсни“ . Наасени15 су, такође, за- мишљали небескога Човека, Адамаса, као агзепо1:Н61у8-а. Земаљски Адам био је са- мо слина небеског праузора: према томе, и он је био андрогин. Будући да људи по- тичу од Адама, агзепо1:ће1у$ постоји вир- туално у сваком човеку, а духовно савр- шенство састоји се управо у томе да се у себи самом поново пронађе та андрогини- ја. Врховни Дух, Логос, такође је био ан- дрогин. А поновно ноначно васпоставља- ње, „како духовних тако и животних и ма- теријалних чињеница збило би се у јед- ном човеку, Исусу сину Маријином“ (Ве- (иШЈо, V, 6). По наасенима, космичка дра- ма сад|зжи три елемента: 1° првобитни

логос као божанску и универзалну потпу- ност; 2° пад, који за последицу има цепа- ње Створења и страдање; 3° долазак Спа- ситеља, који ће поново спојити у свом је- динству безброј делића који данас чине Универзум. За наасене, андрогинија је је- дан моменат величанственог процеса по- стизања космичке потпуности.

У Посланици Еугноста Блаженога, чија су два рукописа недавно откривена у Кхе- нобоскиону, Отац сам ствара једно андро- гино људоно биће. Оно, сјединивши се са Софијом, рађа андрогиног сина. „Тај син је отац првородни, Син Човека, кога зову и Адамом Светлости. (...) Сједињава се са својом Софијом и ствара силну андро- гину светлост ноја је, по његовом муш- ком имену, Спаситељ, творац свих ствари,и, по његовом женском имену, Софија, створитељица свега, коју зову још и Пис- тис. Ова последња два ентитета рађају шест других парова андрогиних духовних бића који стварају 72, а затим 360 других ентитета .. ."1в Као што се види, реч је о једној процесији ноЈа почиње од андроги- ног Оца, и понавља се у опадајућим лес- твицама (удаљенијим од „Средишта" у коме се налази самородни Отац).

Андрогинија је такође потврђена и у Јеванђељу по Томи, које, премда није гнос- тичко дело у правом смислу речи, сведо- чи о мистичкој атмосфери хришћанства у рађању. Прерађено и реинтерпретирано, то дело је уосталом било прилично оми- љено међу првим гностицима, а у гностич- кој библиотеци у Кхенобосииону постојао је његов превод на са'идски дијалект. У Јеванђељу по Томи, Исус, обраћајуђи се својим ученицима, вели им: „Кад будете двоје чинили Једно, и кад будете унутра као споља а споља нао унутра, и горе као доле! И кад сте мушко и женско у једном једином, да мушко више није мушко и да женско више није женско, тад ђете у Цар- ство ући.“ 17 У једном другом логиону (Бр. 106, изд. Пих; 103 Грант), Исус вели: „Кад учините да двоје буду Једно, постаћете си- нови Човена, те ако кажете: .Планино, премести се!‘ она ће се преместити" (До- рес, II, стр. 109). Израз „постоји једно" помиње се Још три пута (лог. 4 Пих; 3

[114]

Грант; 10 Грант, 11 Пих; 24 Грант, 23 Пих). Дорес упућује на неке паралеле у Новом завету (Јован, 17, II; 20—23; Римљанима, 12, 4—5; I Коринћанима, 12, 27, итд). На- рочито је важна Посланица Галаћанима, 3, 28; „Нема више ни Јеврејина ни Грка, ни роба ни слободна човека, ни мушкарца ни жене; јер сви сте ви тек једно у Христу Исусу." То јединство јесте оно првобитно- га створења, пре стварања Еве, кад „чо- век" није био ни мушко ни женско (Грант, стр. 144). Према Филиповом јеванђељу (кодекс X Кхенобоскиона), раздвајање по- лова — стварање Еве, одвајањем од Ада- мовог тела — било је принцип смрти. „Христ је дошао да поново састави оно што је тако било (раздвојено) у почетку и да опет сједини двоје. Онима који ум- ријеше јер бејаху раздвојени вратиће жи- вот сјединивши их!" (Дорес, II, стр. 157).

И други списи садрже сличне одломке о сједињавању полова као синдрому Цар- ства. „Упитан од некога о часу кад би требало доћи Царство, сам Господ одгово- ри: ,Над двоје буду једно, споља као уну- тра, и мушко са женским ни мушко ни женско'“ (II Посланица Кпиментова, нав. Дорес, II, 157). Навод који преноси По- сланица Нлиментова вероватно потиче из Египатсног Јеванђеља, из кога је Климент Апенсандријски сачувао овај одломак: „А пошто га Салома упита кад ће спознати ствари о којима им говораше, Господ ре- че: ,Кад ногама згазите хаљине стида и кад двоје постану једно и мушко са жен- сним не буде ни мушко ни женско'“ (Стро- мат, III, 13, 92; Дорес, II, 158).

Није овде место за проучавање порек- ла тих гностичких и пара-гностичких фор- мула о божанској потпуности и андрогини- ји „савршеног човека". Зна се да су изво- ри гностицизма крајње разнородни; уз је- врејсну гнозу, спекулације о првобитном Адаму и Софији, у њима се отнривају до- приноси неоплатоновских и неопитагореј- ских доктрина, и оријентални, пре свега ирански утицаји. Али, управо смо то ви- дели, већ су свети Павле и Јеванђеље по Јовану убрајали андрогинију међу обележ- ја духовног савршенства. Наиме, постати „мушко и женсно", или не бити „ни муш-

ко ни женско", јесу пластички изрази ко- јима језик настоји да опише метаноју, „об- раћење", потпуно извртање вредности. Подједнако је парадоксално бити „мушко и женско" као и поново постати дете, по- ново се родити, проћи кроз „уска врата".

Очигледно, сличне су концепције при- знаване и у Грчној. Платон је у Гозби (189Е— 1930), олисао првобитног човека нао двополно биће, округлог облика. Оно што занима наше истраживање, јесте чи- њеница да је, у метафизичкој спекулацији Платоновој као и у теологији једног Фило- на Александријског, код неоплатоновских и неопитагорејских филозофа као и код херметиста ноји се позивају на Хермеса Трисмегиста или на Поимандра, или у бројних хришћанских гностика, људсно са- вршенство било замишљено нао неонрње- но јединство. Ово је иначе, било тек одраз божаноког савршенства, Свега-Једног. У Савршеној беседи, Хермес Трисмегист от- крива Асклепију да „Бог нема имена али их радије има сва, пошто је он у исти мах Једно и Све. Испуњен бескрајном плодно- шћу обају полова, он вазда рађа све оно што је намераво да створи.

— Како, велиш да Бог има оба пола, о, Трисмегисте?

— Да, Аснлепије, и то не самог Бог, него и сва жива бића и биљке.. “ 18

Божансна андрогинија

Баш та идеја свеопште двополности, нуж- на последица идеје о божанској двополно- сти, нао узор и принцип свакога постоја- ња, способна је да расветли наше истра- живање. Јер, у бити, оно што се имплици- ра у једној сличној концепцији, јесте иде- ја да се савршенство, дакле Биће, све у свему састоји у једном јединству-потпуно- сти. Све што јесте у правом смислу речи, мора бити потпуно, садржавајући сотсј- с1еп1;јат оррозИогит на свим нивоима и у свим нонтекстима. То се потврђује подјед- нако у андрогинији Богова као и у обреди- ма симболичке андрогинизације, али исто тако и у космогонијама које објашњавају

[115] * Било да ои бог илм богиња (прев.) ** Било муижо било жвнсно (пров.)

Свет пошав од космогонијског Јајета или од једне првобитне потпуности у облину лопте. Сличне идеје, симболи и обреди, сусрећу се не само у свету Средоземља и античког Блиског Истока, него и у бројним другим егзотичким и архајским нултурама. Једно слично ширење моше се објаснити једино тиме да су ови митови пружали за- довољавајућу слину божанства, то јест ко- начне стварности, нао неподељене потпу- ности, и, у исти мах, подстицали човека да се приближи тој пуноћи путем о*ђреда или мистичних техника поновног уједи- њења.

Неколико примера помоћи ће нам да боље схватимо тај религијсни феномен. У најстаријим грчким теогонијама, бесполна или женска божанска Бића рађала су са- ма. Та партеногенеза подразумева андро- гинију. Према предању које преноси Хе- сиод (Теогонија, 124, и даље), из Хаоса (бесполног) родише се Ереб (бесполан) и Ноћ (женско). Земља, сасвим сама, роди звездано Небо. То су митсне формуле пр- вобитне потпуности, ноја садржи све силе, данле све парове супротности: хаос и об- лине, тмину и светлост, виртуално и очито- вано, мушно и женско, итд. Као узорни израз творачне моћи, двополност се сврс- тава међу одличја божанства, Хера сама роди Хефајста цл Тифоеја, и та „богиња брака указује се најпре као андрогин".19 У Лабранди, у Карији обожавали су бра- датог Зевса са „шест дојки распоређених у троугао на његовим прсима".20 Херакле, јунак мужеван раг ехсеИепсе, размењи- вао је одећу са Омфалом. У мистеријама Хернула Победнина (Виктора Италиота), и бог и посвећеници облачени су у женску одећу; нао што је то лепо поназала Мари Делнур, сматрало се да тај обред „под- стиче здравље, младост, крепкост, дуго- вечност људснога бића, а можда чан и да дарује неку врсту бесмртности".21

На Кипру су обожавали брадату Афро- диту, звану Афродитос, а у Италији ћела- ву Венеру. Што се тиче Диониса, он је био двополни бог раг ехсеИепсе. У једном фрагменту из Есхила (фрагмент 61), неко, угледавши га, узвикну: „Одакле долазиш, ти, човече-жено, и која је твоја отамбина?

Канва је то одећа?"22 У почетну, Дионис је замишљан као снажно, брадато биће, двоструне моћи, због његове двојне при- роде. Тен насније, у хеленистичко доба, уметност га је учинила женственим.23 Не- ћемо истицати остала андрогина божан- ства из синкретизма, фригијску Велику Мајку, на пример, и двополна бића која она рађа, Агдитис и Мизеја. Што се тмче божаноког лика који су у древно доба оз- начавали именом Хермафродита, он се усталио прилично касно, негде у IV или II веку, и његова доста сложена историја21 мање је значајна за наше истраживање.

Нећемо се овде подсећати андрогиних божанстава потврђених у другим религија- ма.25 Њихов је број знатан. Сусрећемо их како у сложеним и развијеним религијама— на пример, нод старих Германа, у антич- ком Блисном Истону, у Ирану, Индији, Ки- ни, Индонезији, итд. — тако и код народа архајске нултуре, у Африци, Америци, Ме- ланезији, Аустралији и Полинезији.2® Већи- на божанстава вегетације и плодности су двополна или садрже знане андрогиније. „ б ју е сЈеиз з јз , з ју е с1еа” * говорили су ста- ри Римљани за божанства пољопривреде; а обредна формула зјуе таз з!уе ^етгпа** била је честа у зазивањима. У извесним случајевима (на пример, код Естонаца), ра- тарока божанства сматрана су једне годи- не мушним а следеће женским.27 Али што је најчудније: андрогина су и божанстђа мушка или женсна раг ехсеИепсе, што се објашњава ако се има у виду она тради- ционална концепција по којој се не може у лотпуности бити нешто ако се истовре- мено није и супротност те ствари, или, тачније, ако се није мноштво других ства- ри у исти мах.

Зерван, ирански бог безграничнога Времена, био је андрогин — као и кинес- но врховно божанство Тмине и Светлос- ти28 Та два примера јасно нам показују да је андрогинија била особита формула потпуности. Јер, као што смо видели, Зер- ван је био отац близанаца Ормазда и Ах- римана, богова Добра и Зла — а Тмина и Светлост, у Кини као и у Индији, симболи- зују скривене и очитоване облике коначне стварности.

[116]

Бројна су божанства називана „Отац и Мајка."29 То је у исти мах била алузија на њихову потпуност или евентуапну са- мородност, и назнака њихових творачких моћи. Такође је могуђе да је известан број „божанских парова" познија разрада јед- ног андрогиног првобитног божанства или персонификација њихових својстава. Пош- то је андрогинија особени знак првобитне потпуности у нојој се налазе сједињене све могуђности — првобитни Човек, мит- сни Предан човечанства замишљен је у бројним предањима као андрогин. Подсе- тили смо се напред Адамовог примера. Ту- исто, први човек германске митологије, та- кође је био двополан; његово се име ети- молошки подудара са старим норвешким ћ/181!г („дводелни") ведсним с1у ј з , латин- сним вјз,. итд.30 У извесним предањима, андрогени митски Предак замењен је па- ром близанаца, нао у Индији, Јама и ње- гова сестра Јами, и у Ирану, Јима и Јимах.

Обредна андрогинизација

Сви ти митови о божанској андрогинији и двополном првобитном човеку откривају примерне обрасце за људско понашање. Према томе, андрогинија се симболични реантуализује путем обреда. Циљеви те обредне андрогинизације су многоструки, а њена је морфологија крајње сложена. Није реч о томе да се овде отпочне са ње- ним проучавањем. Довољно нам је да се подсетимо да, нод бројних примитивних народа, увођење у полну зрелост подра- зумева претходну андрогинизацију ново- упућеног. Најпознатији пример — премда и даље недовољно објашњен — пружа иницијатичко подрезивање, којим се слу- же нена аустралијсна племена, а које но- воупућеном придаје женски полни орган.31 Ако се има на уму да се, за Аустралијан- це, као уосталом и за многе друге прими- тивне народе, непосвеђени сматрају бес- полним, и да је ступање у полност једна последица иницијације, дубоко значење тога обреда је изгледа следеће: не може се постати полно зрео мушкарац пре но што се спозна ноегзистенција полова, ан-

дрогинија; другим речима, не може се приступити једном посебном и јасно одре- ђеном облику бивствовања пре но што се спозна облик потпуног бивствовања.

Иницијатична андрогинија није увек оз- начена неком радњом, као код Аустрали- јанаца. У многим случајевима, она је су- герисана прерушавањем младића у девој- ке и ујсе уегза, девојака у младиће. Оби- чај је потврђен код неких афричких пле- мена, али и у Полинезији.3* Може се запи- тати да ли ритуална нагост, честа у мно- гим иницијацијама полне зрелости, не зна- чи такође једну симболичку андрогиниза- цију. Исто тако, хомоеексуални обичаји по- тврђени у разним иницијацијама, вероват- но се објашњавају једним сличним верова- њем, наиме да новоупућени, током иници- јатичке припреме, стичу оба пола.

Прерушавање међу половима било је исто тако често и у античкој Грчној. Плу- тарх подсећа на неке обичаје који су му се чинили особитим: „У Спарти, пише он, она (жена) која брине о млади обрије јој главу, обуче јој мушну одећу и обућу, па је онда смести на кревет саму и без ика- нва светла. Муж крадом дође те јој се придружи (Плутарх, Линург, 15). У Аргу, млада ставља себи лажну браду за прву брачну ноћ (Плутарх, Врлина у жена, стр. 245). У Кбсу, муж да би примио жену об- лачи женсну одећу (Плутарх, Грчно пита- н»е, 58).“ад У свим овим примерима, преру- шавање међу половима је брачни обичај. А зна се да су, у архајско доба, у Грчкој, снлапања брака следила за увођењем у полну зрелост. Прерушавање се вршило и приликом атинских осхофорија, светкови- не у нојој се могу запазити „остатак муш- ких иницијација, празник бербе и спомен на ТезеЈев повратак. Ако су се тако чврсто стопили, то је зато, кано је показао Жан- мер, што легенда о Тезеју и сама има ко- рене у старом друштвеном обреду искуша- вања, чије је она, барем делимично, при- поведно тумачење."84

Али и изван тих остатака иницијатич- них преоблачења, прерушавање међу по- ловима практиковало се у Грчкој у извес- ним дионизиЈсним свечаностима, у Хери- ним празницима на острву С1му, и у Још

[ 117]

неким другим приликама.85 Ако се има у виду да су прерушавања била веома рас- прострањена током Карневала или празни- ка пролећа у Европи, а исто тако и у раз- ним светковинама везаним за пољопривре- ду у Индији, Персији, и другим азијскимзв земљама, схвата се основна фуннција тог обреда: реч је, укратко, о томе да се иза- ђе из самога себе, да се трансцендира вла- стито стање, јако историзовано, и да се стекне једно првобитно стање с оне стра- не људсног и историјсиог, пошто претходи успостављању људскога друштва; пара- доксално стање које је немогуће задржа- ти у профаном трајању, у историјсном вре- мену, али које је важно периодично вас- постављати, да би се, ма и на тренутак, по- вратила првобитна потпуност, нетаннути извор светлости и моћи.

Обредна замена одеће подразумева симболично извртање понашања, изговор за карневалске лакрдије али и за слободо- умље Сатурналија. Све у свему, то је јед- но укидање занона и обичаја, јер је вла- дање полова сада управо супротно од оно- га какво нормално мора да буде. Преокре- тање понашања подразумева потпуну збр- ку вредности, специфично обележје сва- ног оргијастичког обреда. Морфолошни, прерушавање међу половима и симболич- ка андрогинизација одговарају церемони- јалним оргијама. У сваком од тих случа- јева запажају се обредно „постизање пот- пуности", поновно сједињење супротно- сти, враћање првобитном неразлученом. Укратко, реч је о симболичком обнављању „Хаоса", недиференцираног јединства но- је је претходило Стварању, а тај се повра- так неразлученом изражава једним врхун- оким препорођењем, чудесним умножава- њем моћи. То је, између осталих, разлог за обредне оргије које се врше у корист берби или поводом Нове Године: у првом случају оргија обезбеђује пољопривредну плодност; у другом, оргија симболизује повратак прекосмогонијском Хаосу, са урањањем у беокрајни резервоар моћи ноја је била пре Стварања Света, и ноЈа је космогонију учинила могућом. Година која се управо рађа одговара Свету у тре- нутку стварања.87

Првобитна потпуност

Запажа се, дакле, да су ти обреди пости- зања потпуности путем симболичке андро- гиније или оргије пристали за различита вредновања. Али сви се они врше онда кад треба осигурати успех неког почетка: било да је то почетак полног и културног живота ноји се изражава иницијацијом, би- ло Нова Година, или пролеће, или „поче- так“ представљен новом бербом. Ако се има у виду да, за човека традиционалних друштава, космогонија представља „поче- тан“ раг ехсеИепсе, схватљиво је и при- суство носмогонијских симбола у иниција- тичким, пољопривредним или оргијастич- ким ритуалима. „Почињати" нешто значи, све у свему, управо стварати ту ствар, да- кле руковати једном огромном резервом посвећених сила. То објашњава структур- ну сличност између мита о првобитном Ан- дрогину, Претну човечанства, и носмого- нијских митова. И у једном и у другом слу- чају, митови уназују на то да је у почетну, јп Н1о (етроге, била једна компактна пот- пуност — и да је та потпуност подељена или разбијена да би се Свет или човечан- ство могли родити. Првобитном Андроги- ну, нарочито лоптастом андрогину кога описује Платон одговарају, на носмичном плану, коомогонијско Јаје или првобитни антропокосмички Див.

И заиста, бројни носмогонијсни митови представљају првобитно стање — „Хаос“— као компактну и хомогену масу, у којој није био препознатљив нинанав облин; или још и као лопту налик јајету, у којој су се Небо и Земља налазили сједињени, или као дивовског Макрантропоса, итд. У свим тим митовима, Стварање се врши де- љењем јајета на две половине — које представљају Небо и Земљу — или кома- дањем Дива, или распарчавањем једин- ствене масе.38

У почетну је, данле — нако на коомич- ком тако и на антрополошком плану <— би- ла пунина, која је садржавала све вирту- алности. Али та опседнутост „почетном", на коју указују толики различити митови и обреди, мора се, такође, тумачити и у јед- ној другој перспективи. Јер, запажамо да

[118]

се тежња ка сједињењу, ка постизању пот- пуности, премда се потврђује на много- бројним нивоима, изражава различитим средствима и иде за различитим циљеви- ма. Поновно сједињавање супротности и укидање противности збивају се како у ритуалноЈ оргији тако и у иницијатичкој андрогинизацији, али равни остварења ни- су исте. Једно поновно сједињавање по- ларних принципа врши се, такође, и тех- никама јоге, нарочито оним тантричке јоге. И у том случају тежи се постизању једног „јединства-потпуности", али се ис- куство одвија у више равни истовремено, а коначно сједињавање да се описати је- дино трансценденталним појмовима. Дру- гим речима, у равнима магловитога искус- тва обредне оргије, обредне андрогиниза- ције или враћања прекосмогонијском Хао- су, суочавамо се са тежњама за поновним стапањем и сједињавањем које се могу упоредити, што се структуре тиче, са теж- њом Духа да се врати Једноме-Свему. Ни- је потребно инсистирати на тој парадок- салној тежњи Живота да се поистовети са владањем Духа.39 Важно је, међутим, пре- цизирати да и ако сви ти митови, обреди и мистичке технике подразумевају апсо- лутну соЈпсЈдепИат оррозКогит, ако, у погледу структуре, космогонијско Јаје мо- же одговарати обредној оргији, андроги- низацији или стању једног јјуап тикга — јединство-потпуност није исто у случају онога који учествује у једном оргијастич- ком обреду и у случају онога који јогом укида супротности.

Неколико примера које ћемо дати омогућиће нам да боље схватимо ту мно- гострукост перспектива и ту различитост нивоа. Већ смо рекли да је андрогин у Грчкој био прихваћен једино као обредна чињеница, и да су децу рођену са знаци- ма хермафродитизма родитељи одмах уби- јали. Дакле, у том случају нема никакве могуће збрке између анатомсно-физиоло- шне стварности и обредне стварности. У сибирском шаманизму дешава се да ша- ман симболички стекне у себи оба пола: његова је одећа украшена женским сим- болима, и у извесним случајевима шаман настоји да опонаша женско држање. Али

познати су и примери шаманизма у коме је двополност ритуално, дакле конкретно потврђена: шаман се понаша као жена, облачи женску одећу, понекад узима чак и мужа.40 Сматра се да је та обредна дво- полност — или бесполност — у исти мах знак спиритуалности, општења са богови- ма и духовима — и извор посвећене моћи. Јер шаман сједињава у себи оба поларна принципа; и пошто његова властита лич- ност чини једну хијерогамију, он симбо- лички васпоставља јединство Неба и Зем- ље, и следствено томе осигурава опште- ње између богова и људи.41 Та двополност доживљена је ритуално и екстатички; она се узима као нужан услов за надилажење стања профаног човека.

Настрани вид понеких међу овим ша- манским поступцима не треба да нас на- веде да изгубимо из вида да су крајњи циљ и теолошко оправдање обредне бес- полности или двополности били преобра- жај човена. Што је се каткада тај прео- бражај понушавао извршити средствима која подразумевају физиолошки преобра- жај шамана, то ниуколико не мења наш проблем. Историја религија зна и за друге случајеве брнања равни: случајеве кад се настоји постићи, уЈзавни психолошног ис- куства, један духовни модус бивствовања доступан једино обредним или мистичким путем.

Исто бркање равни потврђује се код сибирских и индонежанских шамана, ко- ји изврћу своје сексуално понашање да би, 1п сопсге1х», живели обредну андроги- нију. Мало је важно је ли у овим послед- њим примерима посреди спонтано застра- њивање, или деградирање једне индијске мистичке технике, технике коју шамани можда нису умели да примене или којој би били заборавили духовни смисао. Бит- но је да обредна андрогинизација шаман- ског типа, нарочито онда кад се показује у настраним облицима, одаЈе очајнични на- пор да се, конкретним, физиолошким средствима, стигне до једне парадоксалне потпуности људснога бића. Другим речи- ма, и у овом случају треба направити раз- лику између циља номе се тежи и сред- става ноја се нористе да се он постигне.

[119]

Средства могу бити упрошћена, а каткада и детињаста и настрана; тиме се постиже збрајање супротности у коннретном, не- посредном смислу израза, и задобија је- дан модус бивствовања који више није људски, али ни изнад људског. Али циљ коме се тежи задржава своју вредност упркос неодговарајућим средствима који- ма се настоји досегнути.

Превео са француског Милојно Кнежевић

Белешне1 У веаи с читавим г а пок̂ ретом, упор. Магоо РНА2, 1_а оагпе, 1а токШе е II шамо1о ое11а 1©М:ега1:ига гатапНса, Мнпано—Рим, 1930.

2 О овоме што следм, упор. Бг. 01Е8Е, Ое(г по-тагоНзсНе СћагакИег, V©!. I: Ме БпМШипд ск#запсЈгодупеп Рпо1>1етз 1п с1ег РгОКготатМк 1апдеп- аа1га, 1919. Упор. танође М. ЕИАОЕ, М|11зи1 НеЈпбе- дгагМ стр. 76 и даље; Ропа1с1 0, СНАУ, Соеђће Јће А1сКетк»1 (Кемфиџ, 1952), погл. X (Мушно чл Же- н ско ).

* Се&аттеМе УИввкв, III, стр. 309, премесено и у антологији Ернста Бенца (ВЕМ2), АсЈат. МуЛЈпге (Јез (ЈгшегаоКеп, Минхен, 1955, стр. 221. и даље.

4 СеваттеИИе Ш&Оае, III. стр. 306; ВЕМ2, ор. сН., стр. 219. Видети такође Е. 31Ј31М1. Ргапг уоп ВАА- ОЕН е* 1е потапШЈзте тузШкЈие' (Париз, 1942).

' Е. ВЕМ2, ор. с№., отр. 60 и даље, 67 и даље, 110. Упор. такође Ј. Е\/0!-А 1а МебаЈКвЈса де| безво, Рим, 1958, стр. 272.

* Е. ВЕ1\12, стр. 125 и даље, 129, итд; Ј. Е\/01А, ор. с№., стр. 273.

7 Оег Шед т СћкИвШ, наведено у: Негтапл ВА11- МАММ, Оаз с!орре1*е СевсМеоРЛ, Берлин, 1955, стр. 175.

8 Упор. Ј. ЕУ01А. стр. 271. Такође видети А. КОУ- Пб, 1а рћИоароМе с!е Јасођ Вое+нпе, (Париз, 1929), стр. 225.

* Упор. дефиницјију ревиса коју даје М1сКав1 Ме1ег, 1687, а наводи Јоћп НЕАР, Рге4ис1е № сће-

тв81гу, Лондон, 1959, стр. 239. Упор. такође огтис андрогина према једном необјављеном коденсу у САПВОМЕШ, 5иИе {опО зИогЈсће двИа сћМса., Рим, 1925, стр. 17.

10 Упор. посебно РзусћоЈодке <Ј©г (ЈећеЛгадипд. ра- зшп; МуаЈеШит Соп1ипс№хп1з, II, посебно стр. 224 и даље. Такође вцдети Јоћп РЕАО. ор. с№., XVI и IX , итд. Упор. М№1 ПеИМедгМ, стр. 82 и даље. Додајмо да андрогин и недаље призлачи савре- мену теолошку мисао. Упор. нпр. рад 01е Спов1з сЈев СђиМеШћипз (Салцбург, 1939), католичког тео- лога Георга Кепгена (КОЕРСБ1М), у коме ое Христ а танође и Црква и свештемици сматрају андроги- нцма (стр. 316 и даље: упор. Ј1ЈНС, МузИ. Сопј.,II, и даље). И за Н. Берђајева, савршеш човек будућностм биће андрошн, као што Је то био и Христ (упор. Тће Мееп1пд оЈР 1Ј>е СгеаИ\ге Ас1 1916, енгл. прев. 1955, стр. 187, упор. и ОопаУ А. 10- >МП1Е, НвиеШопз РлорНе*. А Ш в оГ №соМ Вешђаеп/, Њујорн, 1960, стр. 75 и даље).

11 ^еопе ЕВКЕО, ИвкздК! с!'Атопе, изд. Сапате11в, Барм, 1929, стр. 417 и даље; Е. ВЕМ2, ор. сК., стр. 31 и даље.11 Ое ЈЈлЛзЈоп&из МаИипае. II, 4; II, 8, 12, 14; тенстовм но§е наводм ЕУ01А, ор. сМ., стр. 180.

13 Тенстови наведеми у М. Е1ЈА0Е, ТпаМ̂ с1'Н1и вФотпе <1ев Р1вНд1опз, стр. 361. Такође видети М.1- 1и1 Ке<п11е1д1гМ, отр. 90 и даље.

14 ВећЛаМо оип. ћавг., VI, 18.

15 ВеЛЛаЛо V I—11. Упор. М. ЕИАОЕ, М1Љи1 Ве1п- е̂дгбтИ, стр. 86 и даље.

Ј. 00РЕ38Е, 1ев Цует веогеЉз <Јев дтоз1№|иез сСЕдурФе, ов. I (Париз, 1958, стр. 211. Бит Посла- нице Еугноста Блаженога налази се у једном дру- гом опиоу из Кхенобоскиона, Исусова СофиЈа, чија ]е једна редакција била достугтна већ у Бер- линоком нодеису. Упор. ООКЕ88Е, I, 215 и даље.

17 00ВЕ85Е, ор. С№. II (1959), стр. 95; А. СЏМ- 1.А1ЈМОМТ, Н. Сћ. РПЕСН, итд., Јеванђеље по То- ми (1959), лог. 17—18; ВоЈж јИ М. СКАМТ Тће 5е- оге* зау1шдз о! Језиз (ЊуЈорн, 1960) стр. 143 и даље.18 Оогриз НегтеИсит. II, 20, 21; прев. Ре«1ид16ге.

>• Маиге 0Е1СО11КТ, НептарћкхИИе. МуИћез е* гКеја <Је 1а МзехигДћб ГАттКриИб,, сГазвКЧие, Па.-; риз, 1958, стр. 29.

МагЈе 0Е1СО1ЈРТ. ор. с№., стр. 30

» 1Ш., стр. 36.

** Тенст навод|И МаШе 0Е1СО1)ДТ, ор. сН., стр. 40.

[120]

ет „Скида му одећу коЈа је била сммбол њепове двоЈне природе: шафрансни плашт, гккјас, златну митру. Оставља га нагог нмпошто лишеног мушко- сти, али и сувише нрхког да би је истанао. Ови- дије (Метам., IV, 20) и Сенена (Едип, 408) дају му 'девичанско лице', што би јако изненадило ар- хајсне сликаре, који су га прташ вти св густом брадом" (М«гје ОЕЦЈОШТ, НегтарћкхжЈјЦе, стр. 42—42). О Диониоовом хермафродитизму видети такође Каг1 1ЕНМАММ — НАРТ1-ЕВЕМ и Е. С. 01.- 8ЕК, О|оп 19100 багсорћадј т Ва1ИЈтоге (Балшмор, 1942), стр. 34 и дал>е.

м О томе ћемо читати у једном богатом поглављу Магје 6Е1С01ЈРТ, стр. 65 и даље.

15 Ушр. ЕИАПЕ, М1№и1 Ре®п(1едгМ, стр. 99 и даље; ТгаНе сГНЈбМге с1ез РеМдкипз стр. 359 и даље.

" Доста богату донументацију наћи ћемо нод Хер- мана Баумана, Оаз ОорреНе Се®оК1есћг, стр. 129— —249. Овде нећемо дотицагги проблем хротлогије, коуи је значајан. X. Бауман сматра да је божансна двополност јаоно потврђена тек почев од мега- Л1И1ГОНИХ нултура (упор. и наша запажања у Немие сЈ’Н|®1о1|1ге (Је® РеИдгапз, 1958, стр. 89—92). Што се тиче двополноети којом I. Р. 2.012 тумачи не- «е палеолитске идоле (Ви11. 8ос. Ргбћ. Рпашс., 48, 1951, стр. 333 и даље) њу су одбацили Бреј (Н. БгеиМ) (ИШ. 49. 1952. стр. 25) и Нар (Н. Ј. Шгг) (АгЛНтроз, 50, 1955, стр. 543 и даље). То не знвчи да Је нонцепт божаноке авдрошнмЈе нужно непознат код примитивмих народа (виедети нттр. С1у6е КШСКНОНМ, у: Му*ћ агк! Му1ћтак1пд, изд. Нетгу А. МШпау, ЊуЈор«, 1960, стр. 52). За- бележимо Још и то да,. на нивоу архаЈсних нулту- ра „потпуност” може бити изражена било ноЈим паром супротности: женоно-мушно, видљиво-не- видлливо, Небо-Земља, оветлост-тмина.

17 Угк>р. ТгаИб с!’Н11з1ђогЉе с1ез РеНдЈопз, стр. 359.

18 ЦШ., стр. 360.

19 Упор. АКге«! ВЕРТН01ЕТ Оаз ОезоМесћ* с!ег СоЧИћеИ, Тибинген, 1934. стр. 19.

80 Уоор. МЛи1 Реашедгал, стр. 92.

31 О том проблему видети М. ЕИАОЕ, МаИвзапоеа тузШЈчиез, стр. 62 и даље.

» Н. ВАУМАММ. ор. с№., стр. 57—58; ЕИАОЕ, Ма^ззапсез тувбЈСЈиев сгр. 64.

55 Мапе 0Е1СО11РТ, НЕгтарћгосМИе, стр. 7.

84 1УМ. стр. 15—16.

*• Упор. ТгаЈИб сГШзИоке дев РеИд1опз, стр. 362. Замена одеће приликом склапања бранова, Е. 8А- МТЕР, СеђиН;, НооћгеН ипс! Тос! (Берлшн, 1911) стр. 92 и даље. 0 том проблему, упор. V/. МАИ- МНАРОТ, бег Ваитки1ћЈЗ с1ег Сегтапеп ип<1 1Кге МасћђагзИбтте (Берлин, 1875), стр. 200 и даље. 480 и даље; Ј. Ј. МЕУЕН, ТеМоДО аЈ̂ ЈгкИзсћег Ма- сћ*е ишЈ Ре®1е дег УедвбаШол (Цирих—Лајлциг, 1937), 1, стр. 76, 86, 88 и даље.

37 О тој теми видети М. ЕУАОЕ, 1.е Му1ће <Је Г 1̂:егпе1 Ревшг, Париз, 1949, стр.' 83 и даље.

38 Улор. М. ЕУАОЕ, 8№иОигв е* кхпсМоп с!и ту1ће созтодоШчие (У тм ои 1л Маввашсе с1и Молде, Париз, 1959, стр. 471—495).

за У вези с тим виздети наша запажања о сим- болизму успења, у МуГСћез, гбуев е& тувгбгез, Париз, 1957, стр. 173 и даље.

4" М. ЕИАОЕ, Шаманизам и архајсне технине вн- стазе, Париз, 1951, стр. 233 и даље.

41 Упор. на пример, шаманизам код Нгађу-Даја- ка; ЕИАОЕ, 1е СћаггоагЛзте, стр. 317 и даље.

35 Упор. МаПЈе 0Е1С01ЈРТ, ор. с№., стр. 18 и даље.

Теологија бесшијаријумаФранчесно Замбон

□Свет ]е универзални троп духа, његова симболична слша.

НовалисНе обраћа се гшжња на то да су тпо- тиње тајанствене колшо м чавен и сас- «им је нвпозмато да је њихова историја ироз слине иописано Овето писмо, у ко- јам лети ботамска тајна.

Леон Блоа

1пугз1ђ1На епЈт Гр&из [Ое!], а сгеаШга тип- с!ј, рег еа ^иае Јас*а зип1:, т1е11ес(а, соп- зрЈсЈипШг (Рим. 1,20, „Јер што се на њему не може видјети, од постања свиЈ'ета мо- гло се познати и видјети на створењи- ма“ *; зачетан идеје средњовековног бес- тијаријума већ је присутан у чувеним ре- чима светог ГТавла, које у једној формули сажимају суштину платонско-хришћанског схватања према којем је појавни свет сен- ка или привид надчулних и божанских твари. У средњем веку, писао је Емил Мал, „1е топ<Је ев* ип зутђо1е” ; но, кре- немо ли даље од те почетне тврдње, мо- жемо ли из средњовековне хришћанске мисли извести и теорију зоолошког сим- болизма, можемо ли појединачно утврдити у којим су текстовима одређеније испи- тиване његове претпоставке и модалите- ти? У том погледу бестијаријуми не пру- жају велике могућности — у најбољем случају, ту су неколике успутне назнане о перспективи из које би религиозан чо- век требало да приступи проучавању при- роде. Са друге стране, хришћанска лите- ратура не оскудева у опширним и исцрп- ним расправама коЈе, почев од првих ве- кова наше ере, настају напоредо са ши- рењем и развоЈем бестијариЈума у сред- њем вену. Такви списи, ноји се чак зна- чајно разликују по својим наглашавањима и сенчењима, оцртавају теоријску позади- ну која се никако не може занемарити при књижевном проучавању бестијаријума. То је позадина коју ћемо овде покушати да реконструишемо санупљајући њене дело- ве, расуте на страницама теолошких спи- са, на маргинама коментара оних редака из Библије у нојима има животињских сим- бола, или у разним тсЈрИ: и по предгово- рима за саме бестијаријуме.

Јасно исказана размишљања о живо- тињској симболици се, уосталом, у првим

* Наводи из Светог писма наЈвећмм делом се цитирају прама постојећем преводу Ђуре Дани- чића и Вунв Караџића. У неким случаЈевима, међутим, то мије било могуће због велшшх раз- мимоилажења, те су, у складу са потребама ана- лизе, ти делови превођвни непосредно из ита- лијаноког тенста Франчеона Замбона. — Прево- дилац.

вековима могу пронаћи и изван хришћан- сне средине, а посебно у богатој литера- тури о египатским зооморфним хијерогли- фима и божанствима, чији Је велики део сакупљен и у самом Физиологу, а потом коначно ушао у састав хришћанске симбо- лике. Као што Је познато, Египћани су били често и жестоко оптуживани за зоолатри- ју, не само у Старом и Новом завету или код црквених отаца, него чак и код паган- ских писаца као што Је Целзије, нога је у својим полемикама нападао Ориген. Па ипак, упоредо са ширењем приручника (као што је Ораполов) који су за сваки хи- јероглиф давали филозофско или религи- озно објашњење, нису недостајали ни они који су египатску сакралну зоологију бра- нили, представљајући је као тајне симбо- личке књиге за које треба поседовати кључ. Тако Лукијан (у Оеогиш сопсШит), пошто је у једној подругљивој тиради о Мому изнео аргументе полемике против зоолатријског нулта, Зевсу ставља у уста ово свечано упозорење: „То што ти велиш о Мисирцима одиста је страшно; али, о Момо, многе су ту загонетке, и не треба да им се подсмева онај који у њих није упућен." Плутарах систематичније прила- зи том проблему у неким важним одељ- цема списа Ое 1з!с1е е( ОгЈзјЈе. Он допу- шта да су оптужбе за идолатрију ноје се обично упућуЈу Египћанима у извесним границама илак основане, али сматра да је реч само о изопачењу насталом у на- роду, које је утолико штетније пошто не само да је „учинило смешним њихове вер- ске обреде“ , него је и „створило опасно веровање, ноје слабиће и неуке једностав- но гура у сујеверје, док цинике и одважне уплиће у груба атеистичка умовања". Дру- гачији су, према Плутарху, прави узроци египатског териоморфизма; први од њих, онај који писац најопширније илуструје, управо Је његов симболички нарантер. Ка- да су у питању, на пример, животиње као што су отровница, мачка или скарабеј, вели Плутарх, „обожавају их зато што у њима увиђају извесну, премда магловиту, сличност са Божјом моћи, попут сунчевог лина одраженог у капима воде“ . Како би оправдао такав поступан симболизације

[122]

(засноване макар и на далеким сличности- ма) сећа се нако су се и сами Грци оби- лно користили ликовима богова ослика- ним или извајаним, и како су питагорејци давали имена божанстава чак и бројевима или геометријским фигурама. Дакле, зак- ључује Плутарх, ,,ако су најчувенији фило- зофи — увиђајући да су чак и ствари без душе и тела магловит, посредан одраз божанства — умели на то да обрате ду- жну пажњу, да цене и више, чини ми се, него што бисмо ми требали да, у снладу са обичајима, поштујемо та изузетна свој- ства у створењима обдареним моћима спознаје, душом, осећањима, нарактером (односно у животињама), то не значи да их треба обожавати; но, преко њих се са- свим лепо могу божанства поштовати? што ће рећи да су оне по својој природи нај- јаснија огледала божанског; значи, у сва- ком случају их треба сматрати за Божје оруђе, или промисао Бога који уређује чи- таву стварност [ . . . ] Отуда је божанско, уобличено у тим створењима, извесно не мање племенито од оног уобличеног у де- лима од бронзе или камена". Ренло би се да је на овим страницама већ савршено назначен појам хришћанских бестијарију- ма: биће довољно само да се Плутархов неоплатонски бог замени Христом умрлим па васкрслим, па да се добију тачно изло- жене идеје ко1е ће средњовековље при- хватити у !најуобичајенијим сликама света као Божјег огледала или књиге. Не појав- љу1е ли се можда и сам бестијаријум, са сво1им светим летећим животињама, че- твоооношцима и зми1ама, као неки мали део Мисира који се потајно увукао у Хрис- т о в у цркву и у њој процвао?

У хришћанској средини, посебно то- ном првих векова, коментари и егзегетсна дела пружају најдрагоценије напомене у вези са зоолошним симболизмом: уистину, тумач је често приморан да, објашњава- јући мистичко значење неке животиње чи- је се име или опис налази у Библији, раз- мишља о разлозима и основаности такве симбологи!е, па да тако и предложи неку општу теоријску полазну тачку. Целисход- ност таквих размишљања потврђује сам историјсни развој бестијаријума, чији за-

метак чине библијске животиње и чија по- главља — готово увен уведена наводом из Библије у коме се јавља име животиње о којој се пише — имају управо структуру библијског коментара. Проучавање приро- де пролази кроз филтер Светог писма, из кога су позајмљени и интерпретативни ме- тоди и поступци. То прибегавање Светом писму има дубоко теолошко оправдање: преузимаЈући традиционалну донтрину, свети Бонавентура ће учити нано је после Адамовог феха Ићег па^игае за људе по- стала готово нема и нечитљива, да не от- крива више Божју свемоћ у њеном пуном сЈају: отуд потреба за другом нњигом, Н- ђег зсф*игае, која би била, да тако на- жемо, глоса или номентар оне прве (која је сада нечитљива) и, откриваЈући нам ск- ривена и метафоричка значења, вратила свим стварима њихову првобитну прозир- ност.

Оригену дугујемо можда нојопширније и најјасније излагање метафизичних наче- ла на којима се заснива хришћански бес- тијаријум. У његовом делу многобројна су места на којима, у снладу са Павловим учењем, говори о видљивој стварности као о путу спознаЈе невидљиве стварности и уздизања до ње; у III нњизи Коментара Песме над песмама он такво учење непо- средно примењује на симболику животи- ња. Тачније, уз стих 2, 9 Песме над пес- мама: „Драги је моЈ као срна или као је- ленче“ , он испред свог алегоријског обја- шњења за ове две животиње пише другу напомену у којој исцрпно објашњава тео- лошке претпоставне тог учења. Из наше перепективе, занимање за ове странице постало је живље због чињенице да у њи- ма стоје нека обавештења и нене полазне тачке проучавања симболике јелена и ср- не (или газеле) коЈе се готово дословие налазе и у грчној редакцији Физиолога. Због тога су теоријске назнаке коЈе даЈе Ориген веома блиске идејама које су мо- рале претходити стварању бестијаријума и одиста могле бити прихваћене као њи- хов манифест или теолошно установљава- ње.

Он, данле, најпре ствара неку врсту би- блијског досијеа двају животиња о којима

[123]

говори, упозоравајући, међутим, како сва- ки помен јелена и срне у Светом писму треба схватити као симбол; потом призива Бога „како би нам открио тајне (аркануме) своје речи, онренуо наш ум од људсног знања и уздигао га и узвисио до духовног учења (асЈ (ЈосМпат зрјпшз)” . Већ тим речима упућује нас на то да проучавање животиња које се налазе у Библији спада у „духовно учење“ и собом носи тајне ко- је нам само Бог може открити. Ориген он- да полази од сажетог прегледа суштине платонског поимања појавног савета као сенке и одраза небеских архетипа, па пи- ше; „Павле нас учи како се невидљивост Божја поима путем ствари видљивих, и ка- ко оне ствари, које се не виде, могу да се промишљају према правилима разума и сличности (гаИопе е* 31'тПЈШсНпе) са стварима које се виде. Тако нам он пока- зује да нас видљиви свет упознаје са не- видљивим, да наша земља, ова која се на- лази доле, садржи слике небеске ствар- ности — тако се од овога што је доле мо- жемо уздићи до онога што је горе, и из овога што видимо на земљи можемо спо- знати и схватити оно што је на небу. Пре- ма обличју небесне стварности /.../ тво- рац је уобличио створења која су на зе мљи.“ Вреди рећи, закључује писац, како је Бог „можда, као што је човека створио према своме лику и обличју, тако и друга бића створио на прилику неким небеским примерцима (еИат сегегаз сгеаШгаз асЈ аПаз ^иазсјат сае1ез1:ез јтадтез рег зјтј- МШсЈЈпет сопсЈЈсЈЛ:)” . У том општем симбо- личком поклапању, Ориген подсећа пре свега на најпарадокснији пример, на гра- нични случај: пример горушичног семена које „пошто је било најмање међу зрнев- љем, постаде највеће међу биљкама, тако да на њу могу слетати птице са неба и међу њеним гранама се настањивати", па тако „налик је не само ма нојем небеском примерку, већ и самом небеском царст- ву“ . Једнако као горушично зрно и све друго зрневље, вели Ориген, имаће на не- бу узор којем ће сличити; а ако то важи за биље, важи и за животиње, крилате рептиле и четвороношце". Горушично зр- но, примећује он, пошто га људи користе

за храну, у Јеванђељу постаје симбол не- беских ствари: „тако и о другом зрневљу и биљу, травама, корењу, па чак и животи- њама, можемо мислити, као да они људи- ма служе и телесно им користе, али и да представљају и обличја и ликове твари не- беских (тсогрогаИит гегит ^огтаз е* Јтадтез), путем којих се душа може нау- чити посматрању и оних невидљивих, не- беских твари".

У прилог овим тврдњама Ориген наво- ди чувени одломак из Књиге проповед- никове, у којој краљ Соломон, главни ју- нан и наводни писац, тога дела, каже ка- ко је путем божансног откровења дошао до спознаје „суштине света и својстава елемента, почетка и краја и средине вре- мена, смене солстиција и смењивања го- дишњих доба, годишњег окретања и по- ложаја звезда, природе животиња и на- гона звери, жестине људског духа и ми- сли, разлике између биљака, и моћи ко- рења“ ; затим закључује: „и упознао сам све оно што је скривено и што је вид- но“ . Тим речима, коментарише писац из Аленсандрије, Соломон „поназује нако све видљиве твари наликују и стоје у ве- зи са тварима невидљивим"; према томе, може се сматрати како је онај који је „створио све у знању, створио сваку вр- сту видљивих ствари што су на земљи та- ко што је у њима самим поставио начела спознаје невидљивих ствари небеских (сЈосМпат чиапсЈат е* адпИопет гегит тујзјђмјит е1 сае1ез1:јит)” . Међу знањи- ма која Књига проповедникова припису- је Соломону, налазе се и „природа жи- вотиња и нагон у звери“ ; пошто је пока- зао како све појаве космолошког и ас- трономског реда, ноје су набројане у одељку о којем је реч, имају себи одго- варајуће на вишем нивоу стварности, и да су само њихов одсјај, Ориген настав- ља: „На исти начин треба схватити и оно што је речено о природи животиња и на- гонима у звери. У ствари, да нису добро познавали природу животиња, нити би Спаситељ рекао у Јеванђељу: ,Реците овој вучици' (Лука, 13, 22), нити би Јован (Крститељ) ренао неким људима: ,3мије, породи аспидини' (Матеј, 3,7). „Затим сле-

[124]

де и други многобројни примери зоолош- ких метафора из Библије.

У природи, као и у Светом писму, за- нључује Ориген, „може се повезати вид- љива област са невидљивом, оно што је појавно са оним што је скривено, што је телесно са бестелесним, схватити кано је и сам свет створио божансни ум и рас- поредио га тако да нас, захваљујући оним стварима ноје служе нао примери (гекшз јрзјз ег ехетрНз), учи о невидљи- вим стварима полазећи од видљивих, и из земаљсне стварности нас преноси у небеску". А ако је то тачно, закључује он, „тиме се постиже да се и ова видљива срна и јеленче, о нојима говори Песма, односе на нена начела бестелесних ства- ри, па тако као да се на оне невидљиве и снривене јелене (МНз оссиШз е* ш ујзј- ђМјђиз з е т з ) односе речи: Глас Гос- подњи јелене води ка савршенству (Псал- ми, 28,9). Наквом би, у ствари, савршен- ству глас Господњи могао водити јелене? Ианав ли им наук стиже од гласа Господ- њег? Ако, међутим, потражимо духовне јелене, чија су слина и прилика ове те- лесне животиње, наћи ћемо да њих глас Божји може уздићи до највишег савр- шенства"; следи мистична интерпрета- ција двају животиња из Песме. Дакле, постојање небеског бестијаријума прет- поставка Је хришћанског бестијаријума, који у онај први непрестано мора упирати поглед. Симболичка интерпретација није ништа друго до уздизање у непојмљиво краљевство духовних лавова, једнорогб, газела или јелена.

Највеличанственији опис животиња које чине типсЈиз агсћегуриз читамо у Плоти- новим Енеадама; Плотин је био, или гото- во да је био савременин Оригенов; нао и он, био је ученин Амонија Сакаса у Апек- сандрији, само неколико година касније.

У седмој расправи шесте Енеаде, го- ворећи о стварању телесних ствари на ос- нову небесних узора, учи нас како је нај- пре општа Душа створила нацрт света и кано Је, потом, свана душа понаособ на- стала усклађујући сопствено устројство том првобитном нацрту, исто онано како се глумац прилагођава драмској улози ко-

ја му је додељена. Дакле, тамо, у духов- ном свету, не само да постоје архетипи рационалних бића, већ и архетип бића без разума, као што су животиње, биљне или друге материјалне ствари: имагинарни коњ, односно замисао или појам коња ко- ји тамо постоји, неопходно ствара наше земаљске коње; исто се може рећи за сваку другу животињу. Ученику који га, збуњен, упита нано је могуће да у божан- ству постоЈи тако огромно крдо животи- ња, Плотин одговара нако Разум, пошто Је један, поступно добија различите облине; тако ни мисао не престаје да буде мисао макар она представљала и неразумну жи- вотињу. Далке, вели, „пошто се моћи Ра- зума развијају, оне у висинама увек ос- тављају понешто; кано напредују, тако по- степено напуштају неке ствари — прво једну, па другу; када виде како је живо- тиња непотпуна, како јој сада опет нешто недостаје оне јој, онда, нену другу ствар додаЈу. На пример, одбацују канце, пови- јене нокте, оштре кљове или рогове, ако они више нису довољно корисни за жи- вот“ . Свака ствар већ постоји у Једном свету архетипа, који претходи овом на- шем — ту спадају чан и духовни нонти, рогови и нанџе; тамо, вели Плотин, посто- ји читава једна жива земља у потпуности прожета разумом, „земља по себи или пр- вобитна земља, од које потиче ова наша земља". И та земља, одређује он даље, „није пуста, него је много живља од наше; на њој има свих животиња које се овде називају земаљским, као и биљнама ноје су такође живе. Тамо постоји и море, уни- верзална вода постојаног тока и живота, и у њој све водене животиње. И ваздух је део тог духовног света, па тако и живо- тиње ваздушне које му принадлежавају; када се нађоше у средини која је сва жи- вот, како су и могле, а да не живе, када животиња има и у нашем ваздуху? При- роди сваког од великих делова света ду- ховног неопходно одговара природа жи- вотиња које су у њој. Природи и бићу ду- ховнога неба одговарају својства и биће свих животиња које се у овоме налазе, и не би могло њих ту да не буде, а да и оно не престане да постоји. Питати оданле до-

[125]

лазе животиње исто је што и питати ода- кле небо, одакле живот, општи живот, оп- шти Дух и општи Разум тамо где нема си- ромаштва ни беде, него је све пуно и врви од живота". Ренло би се да су Ориген и Плотин имали исту задивљујућу визију небеске фауне, чија је ова наша само слика или алузија коју треба дешифрова- ти — у њој је праоснов Оригенове зооло- шке симбологије. Изузев што Плотинови архетипи — који су „првобитне мисли“ — чисте идеје или појмови, код Оригена до- бијају историјско одређење хришћанског откровења и постају ознане или имена Христа, ликови светаца, узори врлине.

Готово нао нратак преглед Оригенових размишљања појављује се уводни одељак тенста прве грчне реданције Физиолога у рукопису који потиче из XIII вена, Амбро- зијевом коденсу, где читамо: „О природи и навикама животиња и како оне воде од појавних ствари духовнима, и на који на- чин Физиолог преко природе животиња представља и означава како земљом вла- да Господ Бог и Спаситељ наш Исус Хри- стос“ .

Подређеност природних наука теологији, а посебно проучавању Светог писма, још је јасније и систематичније утврдио и пот- врдио свети Августин у спису бе <1ос1:п- па сНгЈвИапа, који је врста техничног при- ручника за егзегете, и где је дефинисан програм превасходног образовања ноје подразумева све профане дисциплине (од граматине до музике и филозофије) но- рисне у проучавању светих списа; про- грам који одиста представља, као што је писао Мару, „1а сћаПе Јопс1атеп1:а1е с1е 1а си1Шге сћгеИеппе” . Оно што нас занима да размотримо спада у општу теорију зна- кова чија су начела изложена у првим по- глављима II нњиге. Пошто је весељену поделио на ствари (геб) и знаке (зјдпа), и знан одредио као „ствар која нас, осим утиока који оставља на наша чула, под- стиче да мислимо и на нешто друго", све- ти Августин даље разликује природне зна- нове (бјдпа паШгаМа, односно оне који оз- начавају и без учешћа воље или жеље,

као што је дим знан за ватру, или траг знак за животињу), и интенционалних знанова (зјдпа (1а!а), што ће рећи, они који су створени да би били коришћени као знакови (на пример, речи) — овој послед- њој категорији припадају и знакови сИуј- тШ з с1а1а Светог писма, који су предмет Августинове раоправе. Они су, са своје стране, подељени на два типа: зјдпа рго- рпа и зГдпа фгапз1а(а; пример који наводи Августин, како би илустровао ову дихото- мију, управо је једна животиња, во. Он пи- ше: „Знакови су или знанови у правом смислу, или знакови у пренесеном смислу. Зову се знакови у правом омислу када се користе нако би означили предмете за но- је су и створени; на пример, кажемо ,во’ нада мислимо на животињу коју сви који говоре нашим језиком заједно са нама на- зивају тим именом. Знакови су у пренетом смислу када се сами предмети које озна- чавамо њиховим именима нористе како би означили неки други предмет. На пример, кажемо ,во' и тим слогом мислимо на жи- вотињу која се обично назива тим именом, но осим тога, нас та животиња подсећа на јеванђелисту кога је Свето писмо, према Апостоловом тумачењу, одредило следе- ћим речима: да не завежеш уста волу ноји врше (1. Кор., 9,9)." Знакови са пренесе- ним смислом, дакле, не претпостављају више (као у класичној реторици) неко пре- мештање или преношење значења, већ на- против, собом носе наслаге семантичких слојева: прво значење или (по Августину) означени предмет, у ствари, са своје стра- не постаје означитељ, као што се догађа у случају Павловог позивања на вола, сим- бол јеванђелисте.

Августинова семиотика се тако укључу- је у традиционално поимање — које сам Августин више пута прекорева — према којем је свака створена ствар знак или симбол духовне стварности и у природи не постоји ствар која нам не говори о Творцу, која није белег или траг божји. То нала- зимо изложено посебно у значајном 55. писму, где он, одговарајући Ђенару на оп- тужбе због празноверја, које су нарочито манихејци упућивали хришћанима због њихових честих алузија на звезде, тврди

[126]

како не само да се сунце и месец, већ и ма која друга природна ствар, могу уздићи а<Ј сЈмпа туз1:епа зЈдпЈћсапсЈа. Тако Авгу- стин, у разматрању аналогном ономе које је развио Плутарх у вези са египатсним животињама, одлучно пориче да се ко- ришћење зоолошких симбола може пред- ставити као облик идолатрије. Не треба због тога, вели он, „оптуживати онако ка- ко је Алостол оптуживао оне који су обо- жавали и служили створењу радије неголи Творцу који нека је благословен на вјеки вјеков. Јер ми не обожавамо животиње, иако Христа зовемо јагњетом и телетом, нити обожавамо звери зато што су њега назвали лавом јеврејског племена, нити камен зато што је камен Христос био, ни- ти Сионску гору због тога што она пред- ставља месец, премда се од тих створења небескога свода као и од многих других земаљских бића узимају симболички ли- кови како би се објасниле свете и мистич- не ствари1'. А нешто даље, ова симболич- ка визија природе нао да налази исте оне тајне и узвишене нагласке каквих има у визији коју је описао Ориген на страници која говори о кошути и јеленчету из Пес- ме над песмама. Ако се, пише Августин, симболичке слике изведу „не само од не- ба и од звезда, већ и од нижих бића, ко- јима би се означило остварење божанске замисли спасења, оне представљају нека- кав речит и делотворан путоказ ка спасе- њу, који може ганути осећања следбеника подижући их од видљивих ствари невид- љивима, од телесних духовнима, од при- времених вечнима".

Но Августин се одређеније бави темом животињске симбологије у одељцима које у спису Ое с!ос1гша сћпзгјапа посвећује објашњавању ®јдпа {гапз^а расутих по Светом писму. Њихова нејасноћа, каже он, може бити било језичке природе (као у случају тропа, имена или страних речи, итд.), и у том случају захтева одговарају- ћа филолошка објашњења (Ппдиагит по- {гНај, или може бити објективне природе (помињање непознатог камења, биљака и животиња, мистичких бројева, музичких појмова, итд.) и тада је неопходно барем опште познавање свих профаних дисци-

плина које би могле унети нешто светла у та питања. Пример који први наводи упра- во је из природних наука, тачније из зоо- логије. Августин, у ствари, лише како „не- познавање ствари сликовите изразе чини нечитким, када не познајемо природу жи- вотиња или камења или биљака или дру- гих ствари које се у Светом писму налазе због некакве сличности (зЈтНШЈ^шз аИ- сиЈиз дгаНа)” . Како би то потврдио, он се сећа двеју старих легенди о змији које, ако се примене на неке речи Христа или светог Павла у којима се та животиња по- миње, омогућавају, по његовом мишљењу, да се до краја схвати њихово духовно зна- чење — то су легенде које се, између ос- талог, налазе и у Физиологу заједно са тим мистичким алегоријама. Дакле, закљу- чује свети Августин, „пошто познавање природе змије расветљава многе слично- сти са овом животињом, тако честом у Светом писму, непознавање неких живо- тиња, које се такође у њему налазе како би деловале путем сличности (рег з«тШ- ШсПпез) ствара озбиљне препреке ономе који хоће да их разуме". Овде латински писац само понавља, претварајући у одре- ђени програм проучавања, оно што је, ма- ње систематично, већ изрекао Ориген: ако су, као што је овај писао, Христос, Јован Крститељ, Пророци, и сви надахнути ауто- ри познавали природу животиња, морао би да је познаје и тумач који жели да про- дре у смисао њихових речи и метафора. Тај захтев води светог Августина, на по- следњим страницама II књиге, истинском, својственом теолошком оправдању бести- јаријума, недвосмисленом признавању ње- гове улоге у оквиру хришћанске културе. Како би се сваком хришћанину пружила могућност да избегне замарајућа и обим- на читања која сама по себи нису заним- љива, помогло му се да за кратко време добије ону неколицину података који му могу бити од користи, предлаже да се са- чи-не каталози или приручници који би, као они који постоје за сакралну ономастику или као Еузебијева Хронина, садржали са- мо податке и појмове који су неопходни за разумевање Светог писма: „чини ми се — каже он — ако неко од оних који би мо-

[127]

гли то учинити жели да се у корист браће подухвати једног без сумње корисног тру- да [ђетдпат зале орегат), тај би могао покушати да раздвоји, врсту по врсту (еа депегаИтп сПпдепз), свако непознато мес- то, животињу, биљку и дрво, камен и ме- тал и свану другу врсту на земљи, и то само од оних које су поменуте у Светом писму“ . У тим делима понаособ посвеће- ним животињама, биљкама или камењу, није тешко препознати управо теоријски модел средњовековних бестијаријума, хербаријума и лапидаријума. Неколико редака даље свети Августин се и пита да ли расправе те врсте већ негде постоје, иако их он никада није имао у рукама; при том додаје како су „можда неке од њих, а можда и све већ написане, као што су пронађена многа дела писаца које ни- смо сматрали добрим и ученим хришћани- ма; ипак, овакви списи остају непознати, или кривицом великог броја немарних љу- ди, или кривицом злонамерних, који су их сакрили“ .

По Августину, животиње уопште, а пре свега оне које помиње Свето писмо, тре- ба схватити као слике, метафоре, симбо- ле од користи за верско образовање. Про- учавање њиховог понашања достојно је пажње само у оноликој мери у колиној нам оно чини доступнијим виша знања. Знања из зоологије и легенде тако поста- ју обичан скуп примера, илустрација: за Августина је, као што ће то бити касније у средњем веку, њихово натуралистичко разумевање потпуно безначајно. Та идеја више пута је изражена у беснрајним Епа- ггаИопез Јп Рза1тоз, уз тумачења зоолош- них поређења или алегорија која предла- же сакрални текст. Рог1аззе Нос уегит, {ог1:азе ^а1зит зј-1, примећује Августин у коментару сто првог Псалма, у вези са пе- ликаном који оживљава своју децу соп- ственом крвљу; али „ако је истинито, ви- дите како се на одговарајући начин при- лагођава (риетас1тос1ит .. . солдгиа*} оно- ме који нам је својом крвљу повратио жи- вот“ . На другом месту, на сличан је начин писао: „Браћо, било да су истините оне ствари ноје су речене о змији и орлу, или напротив, да су легенда коју створише

људи уместо истине, у сваком случају у Светом писму се увек налази истина и не приповеда нам без разлога Свето писмо такве ствари. Проверимо, дакле, шта те слике значе, па нам неће бити тешко утвр- дити одговарају ли или не одговарају ис- тини.“ А у вези са Псалмом 102,5 (гело- уађНшг и* адиНае ЈиуепШз Ша), тврди како је оно о орлу кадром да се подмлади „обично поређење (са ускрснућем), које се може извести из једног смртног бића како би се на тај начин означила, а не по- казала, нека бесмртна ствар (диапШт сЈе ге тоПаИ роШИ 1гађј а<Ј гет игситдие 31дп№сапс!ат 1ттоП:а1ет, поп ад с1етоп- зЂгапсЈат)” . Налазимо се, као што се мо- же видети, пред антиподом научне визи- је природе у модерном смислу: у животи- ња је, као и у дрвећа и метала, важна њихова сагласност са откривеним поука- ма, њихова вредност шифре или знака, њихов зЈдтћсаИо — који су Филип де Таин и Гијом Свештеник у својим бестија- ријумима звали 1а зјдпеђапсе.

Од овога је недељиво схватање према којем свака животиња може имати чак и супротна симболичка значења, у зависно- сти од тога да ли се узима у обзир ова или она њена природна особина. Такво по- имање формулисано је само у Физиологу— како би предупредило примедбу ноју би читалац могао ставити — у поглавље о вивку, лику Христа: — Но ти ћеш ми рећи: ,Вивак је према Закону нечист, па како се онда може поредити са Сласитељем?’ Али и змија је нечиста, а Јован ипан сведочи речима: И нао што Мојсије подиже змију у пустињи, тано треба син човечиј да се подигне (Јован, 3, 14). Јер двоструке су природе сва створења, хвале вредна као и погрде." Таква амбивалентност, која обелзжава архаичне симбологије и потиче од њихове способности да се истовреме- но отварају ка супротним аспектима ствар- ности, мушком и женском, надређеном и подређеном, позитивном и негативном, била је добро позната хришћанским ауто- рима; тако свети Амброзије, пошто је от- ровницу тумачио као изузетан пример брачне верности, а потом као пример пре- љубничке страсти, упозорава: „немојте

[128]

мислити како сам себи противречим када нористим поређење са овом отровницом испрва у добром, а потом у лошем сми-слу.......Но, свети Августин нам још јед-ном, у III књизи Ое <1ос(гша сНпзИапа, да- је изричито и јасно објашњење. Он каже како свака ствар у Библији (на коју се стално позива) може имати различита, па чак и супротна значења. Наилазимо на су- протна значења, тачније, сшп аМаз т ђопо апа8 Јп та1о гез еасЈет рег зјтНИисПпет роп№иг, то јест „када се иста ствар кори- сти као поређење час у добром, час у лошем значењу", као што је, на пример, вели он, случај са лавом који „означава Христа тамо где се вели: ево је надвладао лав, који је од кољена Јудина [Апок., 5,5], али означава и ђавола када пише: супар- ник ваш, ђаво, нао лав ричући ходи и тра- жи нога да прождере [1. Петар, 5,8]. Тако се и змија узима у добром значењу [када читамо]: будите данле мудри нао змије [Матеј, 10, 16], али и у лошем значењу [тамо где пише]: змија Еву превари лу- навством својијем [2. Нор., 11,3] [ . . . ] А тако и у многим другим случајевима". Не- колико векова касније, Рабан Марвин ће опширно примењивати то начело у својем Ре гегит паишз, где су многе животиње у зоолошком одељку алегоријски објаш- њене било Јп ђопат или т та1ат или, пак, Јп соп1:гапат раг1ет: небески и па- клени бестијаријум се тајанствено покла- пају, унутар истих симбола исте празне маеке животиња које представљају Хрис- та могу сакрити и злог, лукавог Подра- жаватеља.

У простору који временски и у погледу доктрине иде од Оригина до светог Ав- густина, уобличавају се теоријске основе бестијаријума које ће остати током чита- вог средњег века; уза све то, премда су им претпоставке заједничке, Августиново поимање већ се осетно разлинује од схва- тања александријског писца. За Оригена је свако телесно створење, свака животи- ња понаособ одблесак, несавршена копи- ја свог вечног архетипа или узора: вид- љиве планине одсјај су невидљиве орогра- фије, земаљска флора тачна је слика оне небеске, животиње из наших мора и на-

ших шума репродунују бестелесну фауну ноја живи у духовном свету. Због тога је однос између симбола и ствари коју он представља однос онтолошки, неопходан, уписан у сам склоп васионе: објашњавати значи показати у свакој ствари скривени јлогос. Код Августина, напротив, није тако =— за њега свака природна ствар, свака 1чињеница, без обзира да ли је она ствар- на или легендарна, може потпомогнути размишљање о откривеним истинама само ако покаже да је унеколико налик, да се у извесној мери слаже са тим истинама. ■Својеврсни однос између сваке животи- ње, дрвета или камена и одговарајућих идеалних архетипа више се не подразуме- ]ва — било која ствар може надахнути де- лотворно поређење или раеветлити неко нејасно учење, све може постати пример или поређење. У одељку списа ЕпаггаНо- пез у којем се говори о „зверима из шу- ме“ из Псалма 103,20, свети Августин по- реди натуралистичке слине са словима ал- фабета, која немају једном засвагда утвр- ђену вредност, већ добијају различите вредности у зависности од места које има- ју у речима: камен, вели он, зЈдпЖса!: аМа а^ие аНа, 81си( П«ега дио 1оссо ропаШг ујс1е, Љј ]п1;еМед1з е1из м1т; тано и лав и друге животиње. Оваква промена тачке гледишта савршено одговара ономе што се може видети у развоју бестијаријума од првобитног грчког облика до средњола- тинских и романских прерада: испрва се представљао као једно од многобројних хеленистичних открића о тајнама природе, заодевено хришћанским рухом, откриће у којем је магијски или симболички чинилац нераздвојив од натуралистичког; затим се шири у читав низ све богатијих збирни, у нојима се тежи ка удаљавању првобитне везе међу зоолошким појмовима и алего- ријама, те херменеутично начело ноје је увео Физиолог постаје обична схема, на готово механички начин примењива на било коју стварну или фантастичну живо- тињу.

Августинова теорија сачувала је свој ути- цај кроз читав средњи век; расправу о по- ређењима са животињама у Библији, ко-

[129]

ја се налази у књизи Ое с!ос1гша сћгбеИ- апа, на пример, дословце ће преузети Ра- бан Маварин у својем Ое 1п511(и(10пе с1е- псогит. Али у средњовековној мисли се може наћи и једно другачије поимање зо- олошког симболизма, које нам, пошто ни- је непосредно утицало на бестијаријуме, можда открива дубље разлоге због нојих животиње прећутно уживају повластице у њиховој семиотици. То схватање први пут је систематично изложено у Согриз-у спи- са који се приписују Дионизију Ареопа- гити; касније га развијају његови средњо- вековни следбеници коментатори, а у ла- тинској средини посебно Јован Скот Ери- гена, који ће му прикључити и материју преузету из бестијаријума. У другом по- глављу Небесне хијерархије, Дионизије превасходно приступа проблемима ноји се односе на традиционално представља- ње анђела, и даје нацрт за једну потпу- нију теорију симбола у којој је за животи- ње, пре свега оне фантастичне и чудови- шне, одређено посебно високо место. У Светом писму он разлкује два типа, две различите врсте симболизма: с једне стране, ту су „слични симболи", који представљају анђеле или саму Теархију на начин ноји колико год је могуће више одговара и примерен је њиховом достојан- ству (на пример, блиставе или сјајно обу- чене прилике); са друге стране, „различи- ти симболи" их, напротив, представљају у облику неког од најнижих створења до- стојних презира, као што су камење или жиотиње, или као чудовишна бића, нао што је, на пример, тетраморф. Апи зашто су, пита се Дионизије, надахнути писци ко- ристили и ову другу врсту слина, та гото- во светогрдна обличја, те како би рекао Јован Скот, тсопдгие е* *епећгозе сПз з ј - тШШсИпез? Зацело се не може сматрати како „небеске и божанске душе имају много ногу и много лица и да су уобли- чене по узору на животињско биће волова или зверско биће лавова, нити да поседу- ју лин као орао повијена кљуна, или густо перје птица"; нити би се могло замислити како у небеским просторима „врве мнош- тва ловаца и коња и звукова које ствара- ју мукање и уређена јата птица и многих

других животиња и још простијих тела", односно, све оно што нам описују Исаија и Данијел, Езекиљ и Јован.

Ништа од свега тога. Реч је, упозорава Ареопагита, о обичним алегоријама, о по- етским маштањима која су измислили све- ти теолози како би означили небеску стварност коју наш дух иначе не би био у стању ни да замисли; Јован Скот у ту свр- ху користи термине зЈтШШсЈо, те1арНога, јтадо, зутВо1ит. Рег %теп1:а ш поп ћд- тепШ т: од најружнмјих или најизобличе- нијих слик§, од најодбојнијих животињ- ских обличја треба да се успнемо до ду- ховних истина и мистичких просветљења која су у њима скривена. Пре свега у њи- ма. За Дионизија су различити симболи, осим што су потпуно дозвољени са тачке гледишта доктрине, парадоксално, и над- моћни над онима који су слични или одго- варајући. Разлог те надмоћи је двострук: на првом месту, они својим ругобним заго- неткама јамче неприносновеност божан- ских тајни и бране приступ ка њима лаи- цима и неупућенима; осим тога, њихова безначајна и презира достојна природа допушта нам да лакше измеримо удаље- ност симбола од ствари коју он представ- ља, створења од Творца, и ослобађајући нас од сваког уживања у антропоморф- ном, принуђује нас да се отргнемо од ма- теријалних облика како бисмо се уздигли до контемплације небеских ствари. Но, унутар тих још увек парцијалних разлога назире се одређена подударност између сличних симбола и катафатичке или афир- мативне теологије, с једне стране, и не- сличних симбола и апофатичке или нега- тивне теологије, са друге. Ова последња, славећи Бога „појавама које ни по чему на њега не личе, називајући га Невидљи- вим, Бесконачним, Несхватљивим, и дру- гим изразима којима се не означава оно што он јесте, већ оно што није" више се приближава истини него што то чини ка- тафатичка теологија која, покушавајући да га одреди светим и задивљујућим име- нима, не успева у њима да сакупи сву неизрециву природу која је изнад свих ствари и сваког живота; из тога следи, пише Дионизије „да Је метод описивања

[130]

уз помоћ несличних ствари онај који ви- ше одговара невидљивим стварима". 1п с1јујп1з геђиз, објашњава Јован Скот, нега- ција је истинита док је афирмација мета- форичка: неслични симболи, пре поричући и скривајући неголи откривајући и потв̂ - ђујући, настоје управо да себе избришу као телесна бића да постану прозирни, да превазиђу сопствена правила видљи- вих знакова. Чини се да је природа у овим знаковима, посебно када су у питању жи- вотиње и чудовишта, спремнија да се рас- цепи како би омогућила да се појави оно трансцендентално: последња маска на не- замисливом лицу Бога је маска чудовиш- та или крволочне звери.

Бестијаријум или Књига о чудовиштима тада би неочекивано постала дослован из- раз највиших теолошких и метафизичких спознаја — чулни облик самог порицања. У Небеској хијерархији пажња се, пре све- га, усмерава на зоолошке симболе који се односе на анђеле и на „сакрално објаш- њавање животињских облика, који су све- ти симболи небеских спознаја, као и на по- ређења изведена из других телесних ства- ри (људске страсти, одећа, атмосферске појаве, метали, итд.), а последњи одељак последњег поглавља расправе посвећен је опису својстава којима лав, во, орао или шарени коњи одражавају неке анђеоске особине. Но, малобројни наведени лриме- ри указују на могућност да се сачини бе- стијаријум који би био целовитији; ако, до- даје Дионизије, „не бисмо обраћали паж- њу на правила беседе, него на одговара- јући начин прилагодили појединачна свој- ства сваке животиње и свих њихових те- лесних облика небеским особинама управ- љајући се према несличним подударности- ма, тако би се њихова способност да се разгневе претворила у духовну снагу, чи- ји је последњи одјек гнев; тако би се по- хлепа претворила у љубав према Богу, ук- ратко, тако бисмо повезали сва осећања и многе стране безумних животиња са не- материјалним значењима и сједињујућим особинама небеских твари“ . Како би се установио такав однос значења, улозорио је претходно Дионизије, треба имати на уму да би „такве духовне твари на друга-

чији начин (аКего тосЈо) поседовале оно што је на други, опет, начин приписано овоземаљским бићима"; тако у овим сли- кама безумност и неосетљивост представ- љају оносветовну природу анђела, која „је изнад лролазног и телесног расуђивања које је нама на дохвату, и с ону страну материјалних осета, туђа телееним душа- ма“ . И управо у томе лежи надмоћ живо- тињских и изобличавајућих симбола: оно што се у њима јавља као одсуство или не- достатак, у небеској стварности представ- ља трансценденцију и вишак; у мрачној празнини једних верно се одражава за- слепљујућа пуноћа других. Тај ларадоксал- ни еквивалент изузетно је убедљиво илу- стровао у свом коментару Јован Скот. По- што је навео Павлову изреку према којој зШПхип Оеј зарЈепШз ез1 Иотјпјђиз (1. ]Кор., 1,25) и приметио како Апостол ту ■]хвали савршенство божанског Знања Јп ћ- јдига зШ1*Ше, он наставља тврдњом како на сличан начин „када читам или чујем да се духовна суштина лојављује или је лред- стављена у облику неразумних животиња или према обличју материјалних ствари без живота и чула, то треба да разумем не као недостатак разума и осетљивости, већ као савршенство којим она превази- лази наш разум и наша чула". АП е̂г епјт Шгог јл 1еоле сШ 1ПјШг, а1*ег јп апде1о: без- умље је сЈеЈесбиз гаИопЈз код животиња, али зирегегтипепУа га1:Јотз и зиреггаЉЈола- ђИНаз у небеских суштина. Неколико стра- ница даље Јован Скот Еригена, као рани- је Ориген, наводи пример из Јеванђеља о горушичном семену, најмањем међу зр- невљем а највећем међу симболима. Чес- то, лише он, „видимо нако учени људи признају већу вредност животињама, пло- довима, травама, врстама сасвим достој- ним презира, неголи оним најлепшима. Одиста, шта је безначајније од семена го- рушичног, и која је ствар, у исто време, на већој цени и вреднија од њега, откако је упоређено са хришћанском вером и са самим Христом, како нас учи парабола из Јеванђеља?"

1МиИа епјт таЈог 1аиз ез ̂ еа дие соп- ггагјогит сотрагаИопе аззитЈШг: то је закон обрнуте аналогије или основно на-

[1313

чело свих сакралних симбологија, на ос- нову којега „као што је лик некога пред- мета у огледалу покварен у односу на предмет, оно што је већ и прво у главном низу барем наизглед је најмање и послед- ње у појавном". Данле, животињски сим- боли могли би се легитимно односити не само на анђеле, већ и на саму Теархију: Дионизије пише како свети Списи, како би означили Бога, представљају његов лик или племенитим и узвишеним ствари- ма, као што је сунце или зорњача, или средњим стварима, као што је ватра и во- да, или, пак, стварима најнижег реда, као што су маст и камен. Међу овима послед- њима, међутим, крајња граница везана је за животињске симболе: тумачи мистери- озне теологије, примећује он, Теархији приписују и „животињски облик приписују- ћи јој особине лава и пантера и говорећи кано ће бити као леопард и као разбесне- ла мечка. Додаће и најружније од свих поређења, оно које изгледа најнеприклад- није: сви који су упућени у божанске ства- ри преносе нам како је Бог себи приписао обличје црва“ . И управо су то најбожан- снији и најсветији белези јер се они, осим што чувају тајну и отклањају сваку опас- ност од повезивања са видљивим ликови- ма, више него други приближавају „истин- ским порицањима" која обележавају нај- виши облик теологије, апофатички облик. Однос између апофатичке теологије и зоо- лошке симбологије изразио је Јован Скот у формалним терминима: схематизујући Дионизијеву мисао, он изјављује како „на исти начин на ноји божансне ствари могу бити највише слављене, односно најјаони- је обележене пре истинским негацијама него метафоричким афирмацијама, те ис- те божанске ствари боље и делотворније продиру у људску свест путем необичних поређења и помоћу слика најружнијих од свих материјалних ствари, неголи путем лепих слика небеских и духовних ства- ри ... Зато као што Бога више слави онај који му одриче сваки атрибут од онога ко- ји му признаје понеки, тако га боље ис- казује и слави онај ко му даје облин звери ..

И слајајући позивања на животиње ко- је се већ налазе у Небеској хијерархији са подацима нађеним највећим делом у Физиологу, Јован Скот на крају, пише прави правцати бестијаријум у малом, где је Христос замењен дионизијевском Теархијом као Представом божанства. Он, наиме, објашњава како крајње тачке све- мира, између којих животиње „због своје способности да означавају божанску стварност нису последње, него највише и непојмљиве, и боље од било кога другог означавају људску и божанску природу једнородног Сина Божјег, Господа и Спа- ситеља нашег Исуса Христа". У одељку посвећеном црву (који обележава сушти- ну Христовог бестијариЈума) задивљујуће је сажет оквир доктрине, и омогућава се да се назру најскривеније тајне средњо- вековне зоологије. Симбол црва овде је повезан, па се чак и идентификује, са чи- стим и небеским симболом феникса. Сам бестијаријум наводи на такво поређење; у њему се чита како ће се феникс, пош- то се запалио над олтаром у Хелиополи- су, кроз три дана поново родити из црви- ћа који се налази у његовом пепелу. Јо- ван Скот даље пише: „Божански учења- ци, или теолози, преносили су предање према којем је само Знање себи припи- сивало облик црва, можда на месту на којем је кроз уста Пророка речено: А ја сам црв, а не човјен [Псалми, 22,6]. То се мора схватити као да се односи на Христа, који није рођен из мушког семе- на, него је, као што се црв рађа из обич- не земље, тако и он примио своје тело од утробе Једне вечне и незаражене Деви- це. Тако у природи не постоји ништа без- начајније од црва, који се рађа из обич не земље, па ипак је њиме представље- но отеловљење БожЈе Речи, која превази- лази свако чуло и сваки ум ... Тај мис- тични црв можда ниЈе онај исти по чијем се лику сваких петсто година рађа црв из пепела арапске птице феникса кога је прождро пламен што се ослободио из његових прса, и који се од онда обнавља као и раније што је? Христос је одиста сагорео у пламену Мунб које је примио

[132] 1 Свако створење на оветту/ нао књига и слина/ нама је, и «ао огледало...

по сопственој вољи. па, као и чудесни црв, сишао у Пакао. Али после три дана се вратио, и његови Апостоли, који су га ви- дели како гори на крсту, видеше га како ускрсава у духовном телу и како се, лете- ћи на крилима врлине, успиње свом оцу.“ Ово је изузетна страница, на којој се под животињским знаком појављује исказана сама анагогичка природа симбола, која нас из понора твари уздиже до божанских висина: свети симбол је један гадан и гну- сан црв из кога ће на крају узлетети чу- десни, скривени феникс. Тако животиње постају изванредни знакови, знакови у чи- стом стању, знакови знака: и у тој пер- спективи, бестијаријум ће се појавити као највиша и најтајанственија симболичка представа Бога: р1из еит зјдтђса!: [ . . . ] диј Лдигат ћез1:Ја1ет јрзј сЈгсигжЈа*, ^иат дш јп ћитапе еЖдЈе [ . . . ] јрзит јтадјца*.

Највећи процват романских бестијарију- ма смешта се између XII и прве половине XIII века. Но, управо у том раздобљу по- чело је читавом хришћанском Западу да се намеће једно ново виђење природе, но- ви приступ свету и природним појавама. Од гтгаћШа, од езотеризма, од тератоло- гија које су карактерисале касноантичку физику, пажња се сада све више посвећу- је стварним, видљивим појавама, унутраш- њим законима и силама које владају при- родом; то је приступ научне радозналости и истраживања, ноји претходи рођењу мо- дерне експерименталне науке, чији се те- оријски методи и перспективе већ најав- љују. Као што је речено, у XII веку „физич- ки свет није више, или тачније, није више само бледо и прозирно тквње симбола који ишчезавају при првом алегоријском тума- чењу; он је читав скуп сила, ујдог који ор- ганизује и чува свемир [ . . . ] , предмет фи- зичког истраживања, плодно тле на којем гаМо који је раније био непознат, прона- лази своје пуно објашњење". То занима- ње које се рађа за стварну природу, међу- тим, још не искључује симболичку и мис- тичку визију васељене. Александар Не- кам у прологу свом Ое па1игЈ8 гегит упо- зорава да би конкретно испитивање при-

родних својстава морало да послужи чи- таоцу да се окрене Богу, Творцу свих ства- ри. Теолошна позадина те визије још увек се саетоји од Еригенове и Августинове традиционалне идеје о видљивом свету као Књизи у коју су утиснути нарактери божанског Знања; а метафори Књиге мог- ла би се придружити, као у чувеним стихо- вима Алана из Лила, метафора Огледала:

Отпјз типсјј сгеаШга диаз! Мћег ег рјс1:ига поћЈз ез!: е! ареси^ит1 [...]

Но, таква симболичка концепција не зас- нива се више на светим знацима, на тај- ним обличјима, на хијероглифима који се приписују откровењима или старим учите- љима, као што се то најчешће дешавало у патристичким и касносредњовековним тумачењима; напротив, она полази од оп- штег погледа на свет, од познавања ње- гових закона и његовог целокупног порет- ка, од непосредног искуства о његовим појавама.

Термини ехремепНа, ехрег1теп(ит, ех- реНг!, почињу да добијају улогу првог сте- пена у зоологији XIII века. Бројна позива- ња на непосредно експериментисање на- лази се по први пут у пе аПе уепапсН сит ауЊиз Фредерика II, који је са својих те- риторија на Истоку наредио да се донесе известан број нојева како би проверио да ли се јаја те птице, као што то тврде неке редакције Физиолога, одиста излежу под топлотом сунца. Но, тек у Ое аштаНћиз Алберта Великог примењивање експери- менталног метода добија систематичан ка- рантер. Писац нритикује све најчувеније средњовековне легенде о животињама; жртвовање пеликана: „те ствари пре се читају у причама, него што их је филозо- фија потврдила на експерименталан на- чин"; ној који се храни гвожђем: „за ту птицу се каже како једе и вари гвожђе, но ја нисам могао то да испитам, пошто так- ве птице којима сам понудио гвожђе нису

[133]

хтеле да га једу“ , миомирисни пантер: „кад се пробуди, одише благим мирисом који друге животиње, каже Плиније, пра- те у чопорима. Али знамо да то није исти- на јер, као што омо показали у Ое зепзи е1 $епза1о, ниједна животиња осим човека не ужива нити се растужује због мири- са“ ; и тако даље. То је нека врста анти- -бестијаријума, тврдоглаво, премда бес- прекорно побијање веровања на којима се у највећој мери заснивала средњовековна зоолошка симбологија. Ипак је сам Апберт изгледа био потпуно свестан симболичке и религиозне природе многих традицио- налних легенди, и труди се да их разлучи од стварних чињеница спознатих исиус- твом. Тако поводом базилиска пише: „Ка- да нас Ермет учи да се базилиск рађа т уНго, он при том не мисли на стварног ба- зилисна, већ на алхемијски елинсир помо- ћу којег се мењају метали"; а о фениксу: „Да је феникс арапска птица ноја живи у областима Истока, пишу они који проуча- вају теолошке и мистичке ствари радије неголи природне .. . и, како каже Платон, не треба да нритикујемо ствари које нам преносе књиге светих храмова." Као што се види, то је упозорење аналогно ономе којим је Зевс упозорио Мома у Лукијано- вом Оеогиш сопсЈМит у вези са мисир- ским светим жвотињама.

Но, већ у претходном веку почело је да се шири извесно неповерење, пре мо- ралистичног него научног реда, у односу на симбологију бестијаријума. Иг од Сен Виктора је у једном поглављу ОМазкаНоп- -а поновио стару оптужбу (ноја је форму- лисана у Оесге(ит Се1аз1апит) против Физиолога, укључујући га у један подро- бан списан забрањених књига. Још је речи- тији, премда се на бестијаријуме односи само посредно, чувени напад којим свети Бернар у писму опату Гијому, жигоше п- сМси1а топзггиозиаз, сЈеЈогтјз {огтозЈСаз ас Јогтоза сЈе^огтКаз ликова насликаних или извајаних на зидовима манастира, слика међу којима се налази читав низ жи- вотиња које као да су изашле из-неног

бестијаријума тога времена; свети Бернар пише: „Апи шта тражи у манастирима пред браћом која читају ту смешну чудо- вишност, готово задивљујуће изобличену лепоту и лепу изобличеност? Шта раде гнусни мајмуни? крвожедни лавови? чу- довишни кентаури? бића која су пола љу- ди а пола звери? шарени тигрови? војни- ци у бици? ловци који свирају у флауте? Наилазиш на многа тела под једном гла- вом, и обрнуто, на многе главе на једном једином трупу. На једној страни види се змијски реп на неком четвороношцу, а на другој глава четвороношца на риби. Тамо нека звер спреда представља коња, а за собом вуче половину козе; онамо нека ро- гата животиња са задње стране има коња. Речју, на све стране се појављује једна та- ко велика, тако задивљујућа разноликост свановрсних облика, да је угодније читати из мрамора неголи из књига, и драже је човену провести читав дан дивећи се сва- кој од тих ствари него размишљајући о Божјем закону." Ова се полемина настав- ља у невеликом делу непознатог писца из XIII вена о сликама које треба слинати у црнви; ту се са прекором говори о двогла- вим орловима, о кентаурима са тоболци- ма, о химерама, о вуковима и петловима, о мајмунима ноји свирају флауту, којима су преплављена света места, а уместо та- нвих ^ап^азтаШт 1ис1Њпа предлажу се иконографске теме из Старог и Новог за- вета ноје су, према аутору, прикладније за ум и очи верника.

У новој теолошкој и научној клими XII и XIII века, бестијаријуми се могу појавити само нао представници једне архаичне, превазиђене, рекли бисмо готово назадне визије природе; и сама норист од њихове симбологије за веру доводи се у питање. И у својој херменеутичкој схеми нао и у материји којом се бави, бестијаријум ос- таје веран симболошким схватањима Ори- гена и светог Августина; и даље је при- мер, значење, оно што је суштинско. А по- следњи, готово анахрони одјен тих теорија као да чујемо у речима Филипа де Таина:

* Нб постоЈи ништа № овом свету/ што нв даје пример/ ноЈи ће он знати да иопита/ а при том и да га донаже;а Звери кшаЈу различите ликовв/ и различита зна- чења;/ исте су таиве и птице:/ Једне су ружне, друге су лепе.

Меп ©31: пвп еп сезг тиШ: кј еззатр1е пе <Јип1:, кЛ зауге№ (ЈетапсЈег, еп^иеге е езргиуег;2

и ли нод Жервеза:

Вез1:ез оп1: сЈјуегзез запћ1апсез е* ^уегзез зЈдпШапсез;1х>1: аихЈтеп!: оп1 П оЈзе1:И ип зигЛ 1аЈ1, П аи1ге ђе1.3

Превела са италијансног Аленсандра Манчић Милић

■

Промене у гледању на ђавола и његове моћиНорман Кон

□1.Стари завет мало казује о Ђаволу уопште и не наговештава нонспирацију људских бића којима заповеда Ђаво.

За старе Јевреје је Јахве био племен- ско божанство, а божанства суседних на- рода су сматрали непријатељскима и пре- ма њима самима и према Јахвеу, па оту- да нису осећали потребу за Једним вели- чанственијим отелотворењем зла. Касни- је се, дакако, племенсна религија разви- ла у монотеизам; монотеизам је, пак, то- лико апсолутан, свемоћ и свеприсуство Бога се непрестано потврђују, да у поре- ђењу с њима силе зла изгледају без зна- чаја. Пустињски демон Азазел у Левит- сној нњизи, ноћни демон Лилит и козји де- мони код Исаије су остаци прејахвеовске религиЈе и отуда остају изван граница ре- лигије Јахвеа; они се уопште не доводе у везу са Богом и нипошто нису силе које су насупрот њему. Што се тиче аждаје, она се у Старом завету појављује као Ра- хаб, Левијатан и Техом Рабах — што је преузето из вавилонског мита о постању и симболизује првобитни хаос, а не дело- вање зла у посталом свету. Стари завет не познаЈе Сатану као Божјег великог противника и као врхунско отелотворење зла. Ми смо научени да змиЈу, која је у Рајском врту преварила Еву, оматрамо Са- таном који се бори против Бога; ово, ме- ђутим, у тенсту ничим ниЈе доказано. На- против, на оно неколико места на којима се појављује у Старом завету, представ- љена је не толико као Јахвеов противник, колико као његов саучесник.

Сатана је, уистину, настао из самог Јахвеа, као одговор на измењене идеје о природи Бога. Када је Јахве престао да буде племенско божанство и постао Го- сподар универзума, испрва се сматрао творцем свеколиких догађаЈа, и добрих и злих. Тако код Амоса (8. век п.н.е.] чита-м о :......буде ли зла у граду, а да га Гос-под не почини?" Чак и Деутеро-Исаија (6. вен п.н.е.) може да стави Јахвеу у уста: „Ја обликуЈем светлост и стварам таму: ја правим мир и стварам зло: Ја, Господ, правим све ове ствари." Религијска свест

[135]

се, међутим, постепено мењала све док се није дошло до тога да се сматра неу- месним гледање на Бога као на непосред- но одговорног за зло. У том тренутку се претеће, штетне функције Бога одвајају од осталих и персонификују се Сата- ном.

У прологу Књиге о Јову (вероватно из петог века п.н.е.) Сатана се појављује као дворјанин на Божјем двору, а његов под- виг је што је Бога навео да нанесе патњу неокаљаном човеку. Бог је раније био са- вршено способан да то учини без ичијег наговарања, а сама идеја да се Бог да наговорити или да се на њ може утицати била би, штавише, теолошки неодржива. Ово старије гледање прожима и саму при- чу о Јову, по чему се разликује од проло- га; у овој старој народној причи Јов не оклева да своје невоље припише Јахвеу, јер о Сатани није чуо. Развој сличан ово- ме се може уочити ако се Друга нњига Самуилова, која се може датирати већ у десети век п.н.е., упореди са истом при- чом из Књиге дневника, која је настала тек у четвртом веку п.н.е. Самуило (II, 24) говори о томе како је Господ навео Давида да изброји народ и са каквим ре- зултатом. Свако пописивање се сматрало кршењем божанске моћи, јер је оно чо- века чинило свесним његове властите мо- ћи. Да би казнио Давида због преброја- вања, Господ је послао кугу која је пре- половила народ; Господ се после тога „покаја због зла“ . Шест или седам веко- ва касније, овакво понашање се сматрало неусаглашљивим са божанском приро- дом. У Књизи дневнина (I, 21) ова прича је испричана истим речима, али са једном виталном разликом: искушење Давидово је са Бога пребачено на Сатану.

Ова прича из Књиге дневнина је, по свој прилици, једино место у Старом за- вету које наговештава да Сатана постоји као начело зла; ово је, такође, једино ме- сто на којем се именица Сатана — у зна- чењу „непријатељ" — употребљава без члана, чиме постаје лична именица. Бу- дући да више није функција божанске лич- ности, Сатана се сада појављује као са- мостално биће, сила која људе наводи на

грех против Бога. Ово је уистину заокрет, јер су Јевреји у наредна три века створи- ли нову, сложену и свеобухватну демоно- логију. Од другог века п.н.е. до краја пр- вог века н.е. настао је главни део литера- туре која се понекад назива апокалиптич- ком, јер обилује наводно натприродним откровењима о будућности, а понекад апокрифном, јер поједини списи садрже лажне атрибуте који су приписани лично- стима из Старог завета, као што су Енох, Езра и Соломун. Ова литература обилује рефернцама на зле духове који раде на супротстављању и рушењу Божјег плана света.

Иако је ова идеја потпуно страна Ста- ром завету, њу је на неки начин морао да одобри ауторитет Старог завета. Ово је постигнуто призивањем неколиких рече- ница из Књиге Постања: „Видећи синови Божји кћери човечије како су лијепе узи- маше их за жене које хтјеше. А Господ рече: неће се дух мој довијека прети с људима, јер су тијело; нека им још сто и двадесет година. А бијаше тада дивова на земљи; а послије, кад се синови Бож- ји састајаху са кћерима човечијим, па им оне рађаху синове; то бијаху силни људи, од старине на гласу." Изгледа да се у овом тајанственом одломку огледа попу- ларна легенда о дивовима и њиховом по- станку; да се она доведе у везу са злим духовима и њиховим постанком, била је неопходна велика домишљатост. Апокри- фи то, ипак, постижу.

Књига Енохова, или Енох I, прича о то- ме како су анђели, предвођени Семјазом и Азазелом, папи с неба, јер су били по- хотни на кћери човекове; зло и рушилач- ка војска дивова настала је из овог ме- шања раса. Непобожност се ширила све- том све док Бог, у понушају да поврати ред, не посла Потоп да уништи већи део човечанства и да у исто време прикује анђеле за мрачне делове Земље — да та- мо чекају Судњи дан, када ће бити ба- чени у ватру. Сами дивови су, међутим, остали на Земљи, а временом су почели да стварају зле духове. Није јасно како се то догодило, али то није ни битно; оно што је значајно јесте да су се зли дуси

[136]

„подигли против деце човенове и против жена". Другим речима, они су демони ко- ји на овој Земљи муче људска бића. Они су их исто тако завели да подносе жртве паганским божанствима — улога која је у хришћанству истрајавала као једна од кључних и најкобнијих радњи демона.

Овај извод из Еноха, I, датује се у дру- ги век. п.н.е.: каснији апокрифи га даље разрађују. Многи од њих говоре о овим демонима и безочним радњама које ови обављају предвођени својим вођом који се на једном месту зове Мастема, на дру- гом Белијал или Белијар, а понекад и Са- тана. У Књизи Јубилеја (оно 135— 105. го- дине п.н.е.) Мастема господари над десе- тим делом злих духова, док је осталих девет десетина зановано „у месту осу- де". У границама које је одредио Бог, зли дуси или демони на Земљи доносе уни- штење — али они су и заводници, који наводе људска бића на разне грехове. Ово је још јасније изражено у Завешта- њима дванаесторице патријараха (109— 106. године п.н.е.). Вођа палих анђела Бе- лијал се овде појављује као противник и ривал Божји, с којим се надмеће за по- норност људи: „Да ли се опредељујете за таму или за светлост, закон Господњи или дела Белијалова?" Они ноји су њему пот- чињени наводе људе на блуд, љубомору, завист, бес и убиство, али и на идолопо- клонство, или обожавање паганских бо- жанстава.

Неки од свитака из пећина крај Мрт- вог мора нуде сличну слику. Ма која би- ла секта која их је написала, она је са- свим јасно прихватила — бар на неким местима — углавном исту ону демоноло- гију коју су прихватили и Јеверји, који су писали или читали апокрифе. Штавише, у неким списима се наилази на идеју која је у потоњим вековима претрпела велике промене: идеју да Ђаво (Белијар, Сатана, или који други) своје слуге налази међу живим људима и женама — људским сау- чесницима, рекло би се, међу мноштвом злих духова. У документу познатом као Рат синова светлости против синова таме, који потиче из времена Христа, секта иш- чекује педесетогодишњи рат у којем ће

њени чланови, као „синови светлости", истребити незнабошце, који су познати као „синови мрана” и као „синови Бе- лијала“ . „Биће то време спасења за Бо- жји народ, време господарства сваког члана Његове пратње, и трајног униште- ња целе Сатанине војске." И даље: „Про- клет био Сатана због његове грешне на- мисли и нека је унлет због његове рђаве владавине. Проклети били сви духови који га прате, јер је њихов наум безбожан и нека су уклети због почињених нечисто- ћа. Они су уистину сапутници Мрака, а сапутнин Бога је (вечна) Светлост." Дру- гим речима, Ђаво и његове слуге, људске и демонске, чине један јединствени сој чији је удес да буде збачен и уништен.

Демонологија представљена у поједи- ним јеврејским апокрифима и свицима из пећина крај Мртвог мбра, јавља се, у мо- дификованом облику, у Новом завету. За разлику од Јахве из Старог завета, Бог у Новом завету добија у Сатани и њему по- дређеним демонима опасног противника; у јеванђељима, Делима апостолсним, Па- вловим посланицама и Књизи откривења, многа места упућују на чудесну борбу. Сада Је Сатанина улога да се супротстав- ља новоЈ религији која треба да постане хришћанство; он Је немилосрдни неприја- тељ Христов и свих оних који га следе, он непрестано нује планове кано би их навео на непослушност и уништио им и тело и душу. Уистину, цео свет Је представљен као подељен на два царства, царство Христово и царство Ђаволово. Наспрам царства хришћанства, које је испуњено светлошћу и блиставошћу, Јер је царство Божје, стоји царство Сатанино, у нојем преовлађуЈу силе мрака. Сатана тежи да спречи ширење Христовог царства, а Хри- стова мисија је да уништи Сатанино цар- ство.

Моћ Ђавола се испољава у ономе што човека одвлачи од Бога, а наЈвише у сва- ком отпору према хришћанском учењу. Она се, дакле, испољава у јевреЈској ре- лигији; крајем првог века, Христу који се обраћа Јеврејима ноји га не прихватају ставља Јован следеће у уста: „Ви сте по оцу ђаво, а похоту вашег оца починићете

[137]

ви." Или одређеније, она се манифестује у паганизму. За Павла, који пише између 50. и 70. године н.е. Сатана је у ствари владар целога света, утолико што се свет није, или бар још није, окренуо Христу: „Бог овога света је заслепео умове оних који не верују, да их не би обасјала свет- лост величанственог Христовог јеванђе- ља, ноје је слика Божја." Његов је зада- так да оде Нејеврејима да им отвори очи, да би могли да се од мрака окрену светлости, а од власти Сатанине Богу".

Као и у јеврејским апокрифима, Ђаво- лу у Новом завету помажу многи нижи демони, који наводе људе на неприхва- тање Христа, али их и физички муче. Као они који доводе у искушење, они, пре свега, делују преко званичне римске ре- лигије. Јер, божанства те религије су за- иста демони у Сатаниној служби; Павлу је саевим јасно да „оне ствари које Неје- вреји жртвују, не жртвују Богу, већ ђа- волима". На заповест свога господара, демони такође „опседају" људе, тј. иза- зивају поремећаје као што су падавица и хистеријска парализа и укоченост. Ве- ћина Христових чуда се и састоји у лече- њу управо оваквих поремећаја, који се узимају нао оно што доводи до слабљења Сатане — свако чудо је задирање у Сата- нино господарство.

Постоји, по општем уверењу, једна не- одређеност у погледу тачног степена ко- ји је доститут у борби између Христа и Сатане. На неким местима изгледа као да је већ Христово распеће збацило Сатану. Јованов Христ вели о смрти ноја се приб- лижава: „Сада ће краљевић овога света бити избачен" и „суди се краљевићу овог света"; и Павле, такође, сматра да је Исус својом смрћу уништио моћ Ђавола. На другим местима, међутим, Сатана је приказан као потпуно делатан: „твој про- тивник, ђаво, као лав који риче, шета се унаоколо, тражећи кога да прождере". У Књизи отнривења стоји сасвим јасно да се борба неће окончати све до Христовог другог доласка; Сатана ће тек Судњег да- на бити бачен у језеро ватре и сумпора. Међутим, ове привидне недоследности нису само разлике у наглашавању, оне

не могу да прикрију велики оптимизам, го- лему сигурност у победу, која је у првом веку надахњивала хришћане. Свагда је јасно да су Сатана и његова војска потпу- но подређени Богу и да су немоћни када им се супротстави Месија. То је вера младе и милитантне цркве.

2.У историји ране Цркве, Сатана и нижи демони су и даље замишљени онаквима какви су били у Новом завету, с том раз- ликом што је са развојем хришћанске те- ологије и њихово теолошко значење пос- тало јасније одређено. Они су се посте- пено интегрисали у средишње учење хришћанства, у учење о паду човека, из- ворном греху и искупљењу преко Хрис- товог распећа.

Већ у првом веку п.н.е. Енохова нњига наговештава да је један од многих „Са- тана", који су замишљени као следбеници једног главног Сатане, навео Еву на странпутицу. У првом веку н.е. Сатана се коначно доводи у јасну везу са змијом из Рајсног врта; или је змија била преруше- ни Сатана или је Сатана деловао кроз змију. Ова веза се најпре јасно успоста- вила у неким апокрифима из првог века, који су били или изворно хришћански, или са снажним хришћанским обојењем. Књи- ге о Адаму и Еви, настале у последњој четвртини века, разрађују улогу коју је Сатана имао у њиховом паду. Да би пре- варио Еву, врзмао се по зидовима Раја, узимајући лик анђела и певајући химне попут анђела; наговорио је змију да јој допусти да говори кроз њена уста. Овај исти Сатана је некада био један од Бож- јих анђела, али није поштовао Божје за- повести, већ је и друге анђеле навео на непослушност, што је за последицу има- ло изгнанство из Раја — и Сатане и ње- гових следбеника.

Ма како било, овакво виђење Сатани- ног пада и човековог пада су прихватили црквени оци, и то од Мученика Јустина, апологете из другог века. Једина спорна тачна тицала се пада, не самог Сатане,

[138]

већ нижих анђела. Ма шта говориле Књи- ге о Адаму и Еви, већина отаца није мог- ла да превиди учење старијих апонрифа. Као што смо већ видели, Енохова књига сматра да су ови анђели пали, јер су жу- дели за кћерима човековим; одатле сле- ди да су пали тек после човековог пада, што није случај са Сатаном. Истакнути теолог Ориген је у трећем веку врло веш- то разрешио ову тешкоћу. Он је изјавио да одломак из Књиге постања који гово- ри о синовима Божјим и кћерима људским ваља узети као алегорију; прави пад ан- ђела се одиграо пре човековог постанка, пре постанка света. Грчка Црква је од- мах прихватила Оригена, нешто касније су Свети Јероним (око 340—420. године) и Свети Августин из Хипона (354—430. го- дине) усадили ову идеју у латинску Цркву. Већ крајем четвртог века, и на Истоку и на Западу је опште прихваћена идеја да је пад човека део чудесне космичке борбе која је почела када се део небеске војске побунио против Бога и због тога био из- бачен из неба.

Што се тиче садашњег боравишта де- мона, ствари су тих векова биле потпуно јасне. Док анђели бораве у највишим не- бесима, у близини Божјег престола, де- мони су ограничени на мрачни ваздух не- посредно изнад Земље. Ово је изворно значење познатог Павловог исказа о „ду- ховној порочности на високим местима". с чиме су се сложили и оци. Августин је, на пример, сматрао да је „ђаво, заједно са његовим анђелима, избачен из високих боравишта анђела и бачен у мрак, а то значи у нашу атмосферу, као у затвор". Сложило се и са тиме да демони морају бити начињени од материјала сличног ономе од којег су начињени анђели, који поседују етерска тела, сачињена од ваз- духа и светлости. Према Августину, ова етерска тела дају демонима изванредну способност опажања и омогућавају им да се кроз ваздух крећу изузетно брзо.

Из свог ваздушног боравишта Сатана и његови демони воде непрестани рат против хришћана. Тако их замишља Пав- ле, а оци надугачко распредају о начини- ма на које они прогоне нову веру и њене

присталице. Јер Ђаво, који не познаје спокојство, не може да остави људе на миру; са својим демонима он изазива бо- лест појединца, али и колективне несре- ће као што су суша, слабе жетве, епиде- мије међу људима и међу животињама. Они, на једној страни, подстичу римску власт да прогони хришћане, а на другој, наводе хришћане да напусте праву веру, да доведу до шизме и јереси. Свети Ки- пријан сматра да шизме и јереси не би било да није делатности демона.

За оце, као и за Павла, демони су при- сутни у божанствима старог света. Како то они виде, ако се хришћанин усуђује да критикује нову праксу или веровање, по- што их је Црква званично одобрила, он- да је то подстакнуто од паганског божан- ства, које оперише као демон. Када ка- луђер по имену Вигилантије пише против све снажнијег култа моштију светаца, Је- роним одговара; „Нечисти дух који те је навео да пишеш често је био на мукама због овог понизног праха (моштију света- ца).. . Послушај мој савет. Отиђи у ба- зилике мученика, где ћеш наћи излече- ње. Тада ћеш признати оно што сада по- ричеш, да је Меркур онај који говори кроз Вигилантијева уста.“ Најпоузданији доказ о истини хришћанства лежи у способнос- ти хришћана да истерају демоне из људ- ског бића ноје су запосели; јер свако ис- теривање представља Христову победу над паганским божанством. Тако мисле Тертулијан и Кипријан, у раном трећем веку, али и Сулпиције Север, који је у раном петом веку написао животопис Све- тог Мартина из Тура: „Кад год би Свети Мартин дошао у цркву, присутни демони су завијали и дрхтали као грешници пред судијом .. . Док би Мартин истеривао де- моне . . . бедни демони би на разне начи- не показивали принуду којој су потчиње- ни .. . Један би признао да је Јупитер, а други да је Меркур."

Највећи Сатанин преступ је, у ствари, што истрајава сама паганска религија, јер сви који су јој одани заправо обожавају демоне. Такво тумачење ритуала грчко- -римске религије је попут предосећања оних фантазија сатанопоклонства које је

[139]

средњовековно свештенство хиљаду годи- на касније исплело око јеретичких секти.

Па ипак, не сме се преувеличавати сличност између ранохришћанских и хри- шћанских ставова из средњег века. Ат- мосфера морбидне фасцинације којом обилују средњовековни описи не може се наћи у полемикама раних отаца; није те- шко закључити зашто је то тако. У време отаца, Црква је одисала оптимизмом, још увек сигурна у своју веру и у победу те вере. Може бити да је Сатана снажан, али је сваки хришћанин имао у себи моћ да му се одупре. Дело познато као Херма- сов пастир, које је настало у првој поло- вини другог века, јасно указује на ово ме- сто: на онога који се боји Бога Ђаво не може да делује; и сам Сатана бежи када наиђе на јак отпор, тако да га се морају плашити само они који немају хришћан- ску веру. У другој половини другог века. Иренеј тврди да се Ђаво склања пред хришћанским молитвама, а Тертулијан је убеђен да је довољно само поменути Хри- стово име па да они побегну. Разлог томе што Бог допушта демонима да искушавају хришћане јесте да се хришћани изложе сраму и да им се у исто време ојача вера. А према Оригену, Сатанина моћ и моћ ње- гових следбеника већ опада; свако успе- шно одолевање демону значи да се он баца у пакао и да губи право на искуша- вање хришћана. Резултат тога је све ма- њи број демона у активној служби, опада- ње броја паганских божанстава и све лак- ше прелажење пагана у хришћанство.

Ово узвишено самопоуздање је и да- ље надахњивало Цркву, која је христија- низовала европске германске и келтске народе. Међутим, мало-помало, векови- ма се развијала нова и страшна стрепња у хришћанским духовима, све док није почело да изгледа да је свет обузет демо- нима чији су људски савезници на сваком кораку, па и у срцу самог хришћанства.

3.

Сатана и његови демони су, према гле- дању раних хришћана, већ били произво-

ди дуге и сложене еволуције; у вековима који су долазили, они су наставили да се мењају. У касном средњем веку, постали су још моћнији и припретнији, а њихово увлачење у животе појединих хришћана је било све снажније.

Такође су губили своје етерско тело. Већ у петом веку, филозоф религије по- знат као Псеудо-Дионизије, или Псеудо- -Ареопагит, поставља теорију, по којој су анђели чисто духовна бића, организована у врло сложену хијерархију; ово се, тако- ђе, односило на пале анђеле или демоне. Књигу која садржи ову спекулацију, Не* бесна хијерархија, са грчког на латински је у деветом веку превео Јоханес Скотус Еригена; у дванаестом вену, пак, мисти- чар Иг од Сен Виктора, из Париза, напи- сао је коментар на ову нњигу, у којем је ватрено доназивао апсолутну духовност како демонског, тако и анђеоског рода. Игов ученик Ришар од Сен Виктора вели да, ако у човеку може бити легија демо- на — као што се то каже у Новом завету— онда демони уистину морају бити не- телесни, јер легија садржи 6.666 поједи- наца. Велики схоластичари су кренули стопама мистичара, све до тринаестог ве- ка, када је Тома Аквински духовну приро- ду анђела и демона поставио као необо- риви део римокатоличне доктрине.

Ове спекулације су, пак, биле од мале релеванције, јер су демони по својој же- љи могли да узимају телесни облик. Већ рано, у петом веку, Јероним је инсисти- рао на томе да су демони у стању да уз- му гротескне форме, да су људска бића могла да их виде, чују и осете. Негде у то време је и црквени историчар Теодорет говорио да је у претходном вену бискуп Марсилије из Апаме у Сирији покушао да запали Јупитеров храм; њему је непре- стано одмагао црни демон који је гасио ватру. Године 600. папа Гргур Велики је у своје приче о свештеницима.и бискупи- ма уводио Сатану или поједине демоне нижег реда. Он, на пример, описује нео- бични доживљај једног Јеврејина, ноји се једне ноћи затекао у Аполоновом храму. Тамо се нашло сијасет демона који су своме вођи говорили о подвалама над

[140]

побожним хришћанима. Један је чак на- вео бискупа да нежно помилује задњицу једне калуђерице. Биографија Сен Афра, која је настала између 700. и 850. године, представља Сатану у оној форми која је постала стандардна у касном средњем веку: црн као катран, наг и изборане коже.

Нао духовна бића која су имала моћ да се појављују физички на Земљи и као Хри- стови непријатељи који су радили на мо- ралном слабљењу хришћана, демони сред- њовековне Европе су заиста били моћни. У десетом веку је веронски бискуп Рате- рије сматрао нужним да истакне да су Сатана и његова врста и даље подређе- ни свемоћном Богу. Свештенству је ово морало већ бити јасно; међутим, управо је свештенство стално истицало Сатани- ну, малтене свемоћ. Да би се разумело у којој мери је ова идеја у тринаеетом веку постала опсесивна, довољно је по- гледати неке анегдоте двојице немачких монаха, Цезаријуса из манастира у Хај- стербаху, Рајнска област, и Рихалма, игу- мана манастира Шентал, у Виртенбергу.

Цезарије, који се замонашио крајем 1200. године, а умро између 1240. и 1250. године, сматран је за шаљивчину, струч- њана за невероватне приче; он то, ме- ђутим, није био. Сама форма његове нај- познатије књиге, ОЈаЊдиб МЈгасиЊгит, доказује озбиљност његове намере; она је састављена од низа дијалога у којима он као искусан човек обучава искушени- ке манастира. Манастир је био познат по строгој дисциплини, а монаси који су били Цезаријеве колеге, и који су свакако чи- тали и критковали његове списе, никада не би допустили неозбиљно бављење стварима ноје се дотичу спасења и про- клетства душе, Његове приповести су, у ствари, ехетр1а, приче упозорења осмиш- љене тако да се користе приликом одр- жавања проповеди; многе од ових прича се могу наћи међу другим познатим збир- нама ехетр1а из истог раздобља.

Сатана и нижи демони се у Цезарије- вој књизи јављају као тврдоглави побуње- ници против Бога. Наже се да је један од њих отишао да се исповеди. Исповедник

је, згранут над бројем његових грехова, приметио да је вероватно било потребно више од хиљаду година да се такви гре- си начине, на шта је демон одговорио да је он још старији, јер је један од анђела који је пао када и Сатана. Видевши, ме- ђутим, како се покајници ослобађају и од најтежих грехова, он прижељкује исто та- кво олакшање. Отуда свештеник одређу- је казну: „Пођи и бацај се ничице три пу- та на дан, а при том изговарај следеће речи: .Господе Боже, Створитељу мој, згрешио сам против тебе, опрости ми‘. То ће бити твоја казна." Демон ово није мо- гао да уради, јер не може да се понизи пред Богом, због чега му је било речено да се понупи и нестане.

Овај нарочити демон се појављује у људском обличју, што није необично. У другим Цезаријевим причама, демон се појављује прерушен у великог, ружног чо- века, одевеног у црно; а када треба да заведе жену, појављује се као отмен, ле- по одевен момак или као наочит војник. А демони, који су у свити разметљиве да- ме, личе на мале црне Маваре — није необично ни ово, да се демон појављује као Мавар — ноји се кикоћу, тапшу рука- ма и скачу као рибе у мрежи. Демони мо- гу да се покажу и као бикови, коњи, пси, мачке, медведи, мајмуни, жабе, гаврани, јагњад.

И Цезарије и иснушеник знају да де- мона има веома много — као да је, ни мање, ни више, на десетине свенолике небеске војске пало са Сатаном. Отуда једно људско биће може да мучи више од Једног демона. Цезарије ово доказује причом о француској монахињи, коју је демон немилосрдно мучио наводећи је на чулну пожуду. Она се предано молила за ослобођење од овог искушења; утом се појавио њен добри анђео и препоручио јој стих из псалма као сигурно средство излечења. Чим се, међутим, ослободила похоте, спопао ју је други демон који ју је салетао на неодољиву бласфемију. Ан- ђео је поново одредио стих из псалма ко- ји би јој могао помоћи — али је додао да ће је поново мучити чулна похота када се излечи од бласфемиЈе. Монахиња Је иза-

[141]

брала чулну похоту, јер је сматрала да је боље да тело пати него да јој душа буде проклета.

Цезарије признаје да Бог поставља од- ређене границе моћи демона; нико не мо- же бити натеран на грех, а свети људи могу да одоле сваком искушењу. Нема сумње, међутим, да се од времена младе Цркве нагласак променио. Сада је тежи- ште у потпуности на свеприсуству и до- витљивости демона, на релативној беспо- моћности људских бића. Демони су увек око нас и у нама, а њихова лукавост је бесконачна; они наводе људе на странпу- тицу, или лажним обећањима, па и лаж- ним чудима, подривају њихову веру. За њих ниједна тешкоћа није несавладива ако желе да упропасте душу; прича се да је један демон изјавио како би рађе от- пратио душу у пакао него сам отишао на небо. Демон је, уистину, опасно биће ноје само изузетно честита особа може да ви- ди и додирне, а да при том не претрпи озбиљну повреду. Цезарије приповеда о игуману и монаху који су готово умрли од тога што су видели демона, и о двојици младића који су се разболели пошто им се јавио демон у облику жене. Нека жена је додирнула руку слуге за којег је ве- ровала да га познаје; то је, међутим, би- ла кобна грешка, јер је слуга у ствари био демон, па је жена после неколико дана умрла. Једном ратнику који се картао с демоном ноћу се раздерала утроба.

Најгоре од свега је што демон може да уђе у особу и да се наетани у утроби и шупљим местима, тамо где су излуче- вине. Цезарије ово илуструје причом о петогодишњем дечаку који је прогутао демона док је пио млеко; демон га је му- чио све док није одрастао, када су апо- столи Петар и Павле, дирнути његовом побожношћу, истерали демона. У неким случајевима, међутим, оно што изгледа нао опседнутост демонима представља, у ствари, једну још гору појаву. Био једном један свештеник који је певао тако лепо да је свима била милина слушати га — све док неки други свештеник није чуо и занључио да такво савршенство не мо- же долазити од људсног бића, већ од де-

мона. Због тога је истерао демона, који је брзо нестао — на шта је певачево тело беживотно пало на земљу, доказавши ти- ме да га је сам демон одржавао у животу.

Негде око 1270. године, састављена је читава књига од расправа Рихлама, игу- мана из Шентала. У њој су се налазиле завере и ујдурме које су демони корис- тили да би заробили људска бића. И он се, такође, обраћа искушенику манастира, али за разлику од Цезарија, он свој ма- теријал углавном црпи из монашког живо- та; њега посебно занимају искушења и препирке до којих демони доводе монахе да би их одвунли од њиховог трагања за светошћу. У тим оквирима он излаже слику која се умногоме подудара са сли- ком рајнског монаха.

Одувен се подразумевало да су анђе- ли организовани хијерархијски, а према Рихламу, исто важи и за демоне. Најбољи и најдомишљатији демони стално бораве у ваздуху непосредно изнад Земље, дају упутства демонима нижег реда, онима ко- ји обилазе Земљу; постоји, у ствари, је- дан стални узајамни подстицај на чињење зла, с тим што виши демони одређују корак. Хијерархија, међутим, постоји и ме- ђу демонима који на земљи обављају од- рађени посао; на пример, у сваком мана- стиру ради екипа демона; они који раде на највишем нивоу познати су нао ,,игу- мани“ или „старешине". Оно што је нај- упечатљивије када су у питању њихове људске жртве јесте њихов број: „Није тачно оно што многи говоре, да свако људско биће прогања само један демон, јер је једно људско биће прогањано од више демона. Као што човен који зарања у море бива потпуно окружен водом, из- над и испод себе, тако и око човека са свих страна струје демони." Уистину, не- када демони „опкољавају човека попут дебелог свода, тако да међу њима нема шупљина". Када затвори очи, Рихпам че- сто види сићушна тела демона, који окру- жују и њега и свако људско биће, згусну- та као честице прашине на сунцу.

Демони су у тој мери обузети непри- јатељством према човечанству да је пра- во чудо ако неко људско биће преживи;

[142]

у ствари, без заштите коју доноси Божја милост, нико и не преживи. Демони ни- једног тренутка не престају да нападају и да иснушавају смртнике, нарочито оне побожне. „Као што човек посматра тас теразија да би видео- да ли ће претегну- ти на ову или на ону страну, тако и де- мони непрестано посматрају човека. Уко- лико је он као хришћанин милосрднији, утолико га демони жешће нападају .. . Ако је мање милосрдан, они оклевају и коначно престају да га муче." Из овога следи да су они усредсређени углавном на свештенике и монахе. Рихлам је добро опремљен да опише демонсна прогањања која он и његова сабраћа морају да под- несу, јер он чује разговоре демона. Пе- сме птица, људски кашаљ, у ствари сва- ки звук који нарушава тишину медитације— јесте демонов глас а Рихлам има дар да га разуме.

Демони се усавршавају да задају бол који монахе наводи на недолично понаша- ње које није достојно поштовања. Рихлам је често за време причешћа морао да из- леће из цркве да би избљувао демона ко- јег је управо примио. На срећу, он је у нрсту нашао делимично средство за изле- чење; међутим, и сам крст је од ограниче- не користи у борби против демонсне до- витљивости. Једног дана је демон изазвао напад вртоглавице код игумана који је требао да држи мису; следеће ноћи он је чуо како два демона кују заверу: „Је- дан демон је тражио од другог да учини да промукнем. Овај је одговорио да за то нема прилику. али да може да изазове надимање." Ово је њихова посебна веш- тина: „Они често успевају да изазову на- димање стомака тако да, мимо сваког обичаја, морам да попустим каиш. Касни- је, када престану — може бити да забо- раве — ја затежем каиш онако како сам га и раније затезао. Ако се, пак, врате и затекну га тако, муче ме и мрцваре до те мере да стварно патим." Они га, такође, наводе на сан у незгодно време. Док се бави својим светим књигама, он почиње да дрема; ако би, пак, да би се отргао сну, извадио руне из одоре и држао их на хладном ваздуху, демони би одмах по-

слали буву испод одоре и он би морао да завуче руку под њу. Док би седео у пев- ници, демони би га наводили на сан — иако у томе не успевају — хркање које долази од њега у ствари је хрнање самих демона. Демони могу да учине да монах за време службе пева слабо, чак неускла- ђено.

Демони теже да на сваки начин осу- јете извршавање религијских дужности. Када се свештеник припрема да одржи мису, они шаљу непримервне мисли да би га збунили и раздражили. Они би запу- шили уши световњака управо у тренутку када би добијао објашњења о правилу реда. Игуман би желео да на глави држи напуљачу, јер спољашња светлост униш- тава унутрашњу светлост; демони би, ме- ђутим, изазвали сврабеж, па би он мо- рао да открије главу да би се почешао. Када би ваљало обавити неки велики по- сао, подзиђивање, на пример, демони би учинили да монаси без воље приступе послу. Они би се претварали да саучес- твују с њима: „Јадни људи! Морате да ра- дите као робови! Какав неподношљив рад! Није ли срамно бити приморан на тако напоран посао!" — што би монахе подстакло на јадиковање. Десило би се чак и то да демони одведу монаха из ма- настира и да му у оближњем граду оседла- ју коња и пошаљу га некуд тако на коњу.

Размишљајући о свим овим стратеги- јама демона, Рихлам може да понуди ма- ло помоћи и наде. Он, дабогме, зна да су око нас како добри, тано и зли духови, и да свако од нас, уз то, има и свог анђела чувара; он, међутим, нема много повере- ња у њихове моћи и сигуран је да на свако њихово упозорење или њихову по- моћ зли дуси одмах удвостручују свој труд. Када је у питању самоодбрана, једи- на противмера коју он препоручује јесте знан крста. Када је монах изгубио глас док је певао, игуман је направио знак кр- ста — видео је нако су демони узбуђено одјурили чим се монаху повратио глас. Буве и вашке које човека муче нису дру- го до демони; игуман, снагом властитог искуства, саветује искушеника да се и против њих бори знаком крста. Знак крста

[143]

је уистину моћан, нарочито када се напра- ви како ваља, не аљкаво; међутим, и ово средство има своја ограничења. Оно није делотворно када више демона делује за- једнички. У сваком случају, његова моћ је краткотрајна — демони се брзо врате у борбу ,,као храбри ратник који мора би- ти рањен и прободен пре него што се преда".

Ово је далеко од самоуверености ра- них хришћана. Демони сада нису пуки спољашњи непријатељи, осуђени на вечи- те поразе, до коначног избацивања зау- век од стране носилаца милитантне вере.Они су продрли у сваку пору живота, а пре свега у душе појединих хришћана.Они се више не замишљају као узрочни- ци суша или лоших жетви или епидемија, већ су почели да представљају жеље по- јединих хришћана, жеље које они не при- знају као своје. Људи се осећају као жр- тве сила које не могу да савладају — и што се више баве религијом, то су њихо ве муке теже: монаси и монахиње најви- ше пате. Ове претеће силе су, пре свега, искушења непоштовања и богохуљења, недисциплине и побуне. Психичке напрег- нутости и конфликти које ови производе често се изражавају физичким симпто- мима као што су вртоглавица и тешко ва- рење. У исто време, међутим, ове силе се јављају као спољашња бића, демони који имају оно што личи на тело, животињско или људско. Једини начин да им се одоли јесу ритуални гестови — унутрашњи изво- ри вере нису доступни, или нису довољно обилати.

Није чудо што су у оваквим околно- стима људи разрадили фантазију о тајним друштвима поштовалаца Ћавола. Извор ове фантазије почива у стрепњама које море хришћанске духове, а не толико у постојању дуалистичке религије. То је због тога што су хришћани, посебно монаси, били толико опседнути моћима Сатане и његових демона да су обожавање Ђаво- ла видели на најневероватнијим местима.

Видели смо како је око 1230. године Нонрад из Марбурга, надахнут овим фан-тазијама, мучио и убијао не само јерети-ке, већ и многе правоверне католике и ка-

ко су на самога папу утицали да подржа- ва ово убијање. Почетком 14. века, сличне фантазије су коришћене да се оправдају бројнија и славнија судска убиства, ово- га пута у Француској. Та епизода је у ис- торију ушла као „суђење Темпларима".

Превела са енглесног Бранислава Белић

Увод у ироблем чудовишта у уметностиЖилбер Ласко

□Пре било канвог методског истраживања, и само знање које можемо поседовати о чудовишту у уметности показује се чудо- вишним, у данашњем значењу које тај из- раз може попримити. У питању је једно неодређено и големо знање, састављено из делова и комадића, које меша рацио- нално и буновно: идеолошка старинарни- ца која се тиче једног рђаво одређеног предмета; нескладно здање у коме се ме- шају утицаји једног размишљања о по̂ Р- жавању, једне концепције уметности као комбинаторне игре, и мноштва симболич- ких система.

Да покушамо да избегнемо грешку, ваља прибећи једној фикцији, која ће нам се каткада учинити готово неодрживом. Ваљаће се претварати да пре проучавања о чудовишту не знамо ништа. Ваљаће нам, на почетку рада, забранити себи постав- љање проблема за које је, међутим, очи- гледно да ће коначно морати да се укажу у пољу разматрања: на пример, проблем порекла чудовишта у уметности; проблем његове историје; односи између једне етике и једне естетике чудовишног; одно- си између чудовишних облика и њихове декоративне улоге. Тако се креће спорим, мучним и изазовним путем. Одмах ваља понудити читаоцу шематски преглед кре- тања истраживања: пре но што се поведе у само подручје чудовишног у уметности, нуди му се његова рудиментарна мапа.

Први моменат састоји се у омеђавању поља чудовишног. Полазећи од дефини- ције коју Аристотел даје о биолошком чудовишту, нуди нам се једна дефиниција чудовишта у уметности којом се у најве- ћој могућој мери избегава предвиђање ре- шења оних проблема чије одређивање мо- ра да допусти сама та дефиниција; тај поступак, наоко „сасвим природан", не може а да не изазива саблазан коју ваља разјаснити. Тако одређени, чудовишни об- лици истом показују три својства: они на један непрекидан начин опстоје у умет- ности и књижевности Запада; они у да- нашње време попримају нарочит значај и њихово проучавање може допринети бо- љем разумевању нашег времена; и нај- зад, они код посматрача изазивају разли-

чите реакције које се могу испитати за- хваљујући простом запажању, и које чине део поља истраживања.

Други моменат представља разраду формалне класификације сликовних при- каза чудовишта. Ту се разматра картези- јанска концепција стваралачке маште, ко- ја као образац користи управо чудовиште у уметности. Она проблем чудовишта пос- тавља у раван начина његовог настајања. Њена оперативна вредност чини је неоп- ходном; оспорене су њене претензије да у потпуности објасни стваралачну машту.

Трећи моменат истраживања, кратак, али битан, обележава обраћање једној тра- диционалној теми естетике и историје уметности. Испитују се односи, на раз- ним местима, између чудовишта у умет- ности и подражавања. Коришћење појма подражавања даје на питање зашто чу- довишта одговор који може потпуно да задовољи само једно површно разматра- ње. Подражавање биолошких чудовишта, погрешно опаженог стварног, стварности изобличене непримереним дискурсом ко- јим се она описује, и претходно обележе- них облика чине „изворе" чудовишта у уметности. Она нису довољна да објасне његову појаву, нити његово деловање на посматраче.

Проучавање веза између чудовишног облика и једновалентне симболике пред- ставља четврти моменат. За Хегела, сфин- га је сам симбол симболике. Извесне осо- битости које чине чудовишни облик омо- гућавају да се он користи у алегоријским системима етичког, политичког, алхемиј- ског, теолошког или метафизичког реда. Та коришћења чудовишта могу нам га рас- ветлити; али свако чудовиште не би се смело сматрати „псеудо-концептом" чије би превођење на јасан језик омогућило његово потпуно разумевање; запис о чудо- вишту показује се несводивим на његов препис на некакав једнозначан диснурс. Смисао једног чудовишног облика не мо- же се свести на свесно значење које му дају одређени ствараоци или одређени теоретичари уметности.

Најзад, пети моменат требало је да представља прикупљање и продужетан до-

[145]

бијених резултата. У првом плану истра- живања, то завршно разматрање очитова- ло се одлучном скромношћу и самопоуз- дањем. Одбијајући да се представи као ненанво апсолутно знање о чудовишту, желело је да буде сматрано једним „мање непотпуним познавањем чудовишног". Жеља нам је била да у том петом делу не раздвајамо чудовиште од осећањ§ која оно изазива у посматрача, да не интелек- туализујемо наше опажање чудовишта поступцима изоловања. Мислили смо ту да искористимо и извесне психоаналитич- ке појмове (1)пћеЈтМсће, оралност) да бис- мо попунили празнине у нашем знању. Психоаналитичка теорија била би тако пре- ведена «а један .'Позиттан" диснурс, нр- цат информацијама, охрабрујући. На жа- лост (или на срећу), психоанализа се не да тако завести. Иано смо се надали да про- мишљамо уједно машту која ствара чудо- вишта, ствараочеве „сукобе“ , и „равноте- же“ ноје понушава да успостави унутар свога живота, ваљало нам је одрећи се те наде. Опажање чудовишта у уметности суочава нас, а да их зато не можемо са- владати или превазићи, са знацима наше немоћи.

Ова шематсна сница пута који истра- живање себи поставља, открива његове намере: сваки од прва четири момента по- назује један вид непознавања чудовиш- ног у уметности. Чудовиште чини једну варљиву стварност чиЈа се застрашуЈућа и двосмислена својства морају сачувати, а не уништити .. . Предмет дискурса и сам дискурс делуЈу можда и заразно један на другог. Сваки моменат излаже по један парцијалан начин опажања чудовишног об- лика, који осветљава неке његове видове, и, истим потезом, скрива његову темељну узнемирујућу чудноватост: нуди нам се Једно посебно знање о чудовишту у умет- ности које се (знање), у својој категорији, показује неспорним, али скрива властити предмет и природу односа између тог предмета и онога који га опажа. Свани нови моменат уводи другачији начин по- стављања питања чудовишта; он износи на видело пристрасни и парцијални нарактер претходно постављеног проблема; дата

решења не оспорава; претпоставке се по- казују у исти мах основаним, потврђеним и недовољним. У једном те истом тренут- ку развијамо закључке једног провизорног схватања чудовишта и одбацујемо тежње тога схватања да се представи као потпу- но и коначно. Пети моменат истраживања настоЈи да принупи претходно добијене резултате; он описуЈе наше слабости, на- ше теснобе, чије узнемиравајуће и неос- мишљене слике чине чудовишни облици.

И тако, да би појмило чудовиште у уметности, истраживање преваљује чудан пут, идући од неразумевања до неразуме- вања. С друге стране, оно не би смело изоловати проблем чудовишног. Наше опа- жање чудовишних облика увлачи у игру наша схватања живота, језика, космоса, стваралачке маште, негативитета. Једна чиста естетика чудовишног непојмљива је. Међу осталим афектима, чудовиште у уметности изазива код посматрача опчи- њеност и тескобу, истини за вољу друга- чије од оних ноје би у њему побудило био- лошко чудовиште; оно означава нешто што ми не (̂ елимо или не можемо да пре- познамо у себи, оно што можемо да до- живимо једино нао нешто што нас негира: ништавило које у себи носимо и ноје нас, можда, и чини. Проблеми естетичког, они психолошког реда и проблеми ноје постав- ља усвојени поступак преплићу се, и мо- гу се разрешити једино као целина.

Такво истраживање ће се, данле, нуж- но показати као сложено, мукотрпно. Оно меша традиционално раздвојена питања. Иако, према старој правној изреци, дати и задржати није ваљано, оно је непрестано принуђено да даје и да задржава у исти мах. Оно користи решења проблема која превазилази. Сукобљава се са нашим уо- бичајеним начинима разраде и излагања мисли. Резултати добијени на крају истра- живања не могу да оправдају непрекидно мучан карантер тог путовања, његове по- некад саблажњиве видове: они нас суоча- вају са нашим слабостима, пуштајући нам потпуно на вољу да их посматрамо или не. Никаквог тријумфа после толиких иснуше- ња. Уски пут не води ни у какав небесни или земаљски Јерусалим. Али виЈугање

* Ј. ОићиНеЛ, РгозресЛиз е( Иош 6сг№ ®имап1а, Т. II, стр. 73.

[146]

стазе нуди, по ненима, занимљива стано- вишта, каткад и нова.

Може у томе имати и задовољства —■ можда чудовишног — да се залута, да се понекад препусти напасти демона анало- гије, или, пак, безнађа. У једном таквом подухвату, разум се излаже опасности, компромитује се. Да не би одмах признао превелику надмоћ ирационалном, он мора прихватити разлике. Али боље је довести у опасност оно до чега нам је стало и не дати да се оно осиромаши, ограничи; „а кад се ствари извргну смртној опасности, зачује се песма њихове лепоте".*

Илустрације су уметнуте унутар тек- ста. Оне су по њему разасуте и имају ви- ше циљева. Најпре, упутиће читаоца-пос̂ матрача на траг других могућих слика: на свакоме је да пронађе своја чудовишта. С друге стране, оне чине контрапункт у од- носу на текст. Биране су у функцији тех- ничке могућности да се репродукују по једном одређеном поступку; не да потвр- де текст. Радије за то да му помере среди- ште, да га наведу да изађе из колосека. То су слике без дидактичке сврх@; слике бли- ске (у њиховој употреби) оним у књигама из XVI века, фигуре-мукови које решетају теист, час блиске дискурсу, час далеко од њега.

ПОЉЕ ЧУДОВИШНОГ

Облин Ч, један привремени појам; његова дефиниција: ОДСТУПАЊЕ ОД ПРИРОДЕ

Истраживање полази не од речи, него од ствари. Оно не поставља себи за циљ ана- лизу једног појма (појма чудовишног), про- учавања промена и континуитета његових значења. Оно намерава да издвоји, а за- тим истражи, унутар света форми, једну посебну област, настањену чудноватим, изузетним облицима, које не ваља прера- но именовати из страха да се наш пред- мет не изгуби у корист онога што га озна- чава.

Допуштено је, на брзину, у равни про- сте перцепције, дела, разликовати, унутар света форми, три области, које су, уоста- лом, и саме разврстане на „подобласти". Прву област чини простор облика који представљају подражавање природе, она- кве каквом је свакодневно опажамо, как- вом је доживљавамо путем једног искус- тва које, барем у равни свесног, не про- ширујемо, не развијамо. Могуће је, уоста- лом, да нас само наше истраживање наве- де да доведемо у питање то наивно пои- мање природе. Друга област је област ап- страктних, нефигуративних облика; њихо- во виђење не намеће посматрачу утисак да се налази пред једним „материјалним бићем", било да је то биће налик оним које он сусреће у свом свакодневном опа- жању, било да се разликује од њих. Трећа велика област света форми обухвата обли- ке које наше истраживање бира за своје предмете и које, привремено, означавамо једним словом: облици ч, на пример. 06- ликом ч, уметничко дело уводи присуство једног бића које наизглед има исти обра- зац постојања као и облици који су подра- жавање природе, али које се од њих коре- нито разлинује. Употреба појма ч облика заводи неку врсту аскезе мишљења. Она присиљава на један напор и настоји да нас ослободи одређених менталних навика.

Ово разграничавање посебних области унутар света форми уводи одмах у игру три чиниоца: облике који се сусрећу у делима; „примаоца" коме се ти облици обраћају; спољашњи свет, онакав каквим га тај прималац опажа, спољни образац чи- ју сличност или различитост у односу на приказани облик прималац утврђује. У овом првом моменту истраживања није реч о томе да себи поставимо проблем чисто формалних критеријума везаних за ч облике, нити проблем различитих осећа- ја које они изазивају. Облик ч се тако одређује захваљујући једној деоби, јед- ном поступку раздвајања.

Одбојан или привлачан, смешан или грозан, фантастичан или не, предмет не- спокојства, равнодушног посматрања, или обожавања (грчке победе, хришћански ан- ђели, Пикасоови фауни и кентаури обасја-

[147] * Из разумљивих разлога, не усуђујем се да уоаим околностима понушавам пронаћи тачан пре- вод изразб из контенста Једног рада теоретсне природе канав је Суриоов. Зато ћу, да бих се колино-толшо одужио, понудити читаоцу дефини- ције које за те речи дају францусни речници.

Глагал 1апФ©твг (у овом кантекстуј значи: го- ворити глупости, бесмислице.** ВагадоиЈп (приблишан изговор: барагубн): не- правилан, неразумљив, изопачен, „нагрђен" језик, налик варварском, дивљачком.

ни једном паганском радошћу), облик ч се увек указује као одступање у односу на природу. Он се разликује од онога што обично сусрећемо (Иоз ер1 1о ро1и) у на- шој перцепцији света природе. На први по- глед, посматрач жели да га дефинише као стварање посредством људске маште јед- ног „материјалног бића" које његов тво- рац није могао видети у стварности или на фотографији; мало је важно то што је тај творац можда веровао или није веро- вао у његово постојање у неком далеком или митском пределу, што је можда имао или није имао, у тренутку тог стварања, свесну намеру да тиме уведе једно одсту- пање у односу на природу. Посматрач ч облика тиме себи ствара извесну идеју, нејасну и приближну, о ономе што види, и о његовом могућем поренлу. Кад миш- љење хоће да дефинише неки облик не обраћајући се његовом творцу, оно се у истом том тренутку ослања на његово за- мишљено порекло.

Тако дефинисан, и даље на један груб начин, полазећи од тога како га опажа са- времени посматрач, облик ч истом постаје првим чланом једног низа супротности. Поље истраживања заокружује се захва- љујући успостављању система разлика.

Облик ч јесте биће показано, представ- љено, фигуративно предочено (у делима пластичне уметности), или сугерисано, фи- гуративно предочиво, приказиво (у књи- жевним делима). Он се, дакле, не би смео указати у већини нефигуративних дела ко- ја нас не суочавају са ликовима бића, ни- ти, уосталом, желе да створе ту илузију. Он се у исти мах супротставља сваком би- ђу које се не да представити, вербалном бићу у спинозијанском смислу1, које није ни у уму, нити у машти. Биће које се не може изразити никако другачије до речи- ма, није облик ч. Спинозин нвадратни нруг, отворена противречност, Лихтенбер- гов2 нож без сечива номе недостаје дрш- на, јесу изван нашег поља истраживања. Зачудо, иако химере3 јесу ч облици, спи- нозијанска химера излази из домена про- учавања: ако преузмемо Спинозине ди- стинкције4 облици ч су измишљена бића;

спинозијанска химера јесте једно вербал- но биће.

С ове стране вербалног бића, као и оно неприназиви, али уз то и неисказиви јед- ним институционализованим језиком, нала- зе се: „снарк" Луиса Карола, његове „зИг- ћу 1:оуез” , „слизаве тове што врете и кру- жаве уз лоње и борогове мимаве"5, „уо1е- рирјпдев” и „^апдоиггеа" из Пете Књиге Раблеове. Етјен Сурио је проучавао есте- тику измишљених речи и језика. Он језике које овде разматрамо назива 1ап1:егпоЈз‘ (празнословним), и разликује их од ћага- доигпз** и сћагаћЈаз***®. Вагадоитз, ве- штачки створени језици којима аутор даје одређени превод, могу се упоредити са шифровањима путем „замене" која почи- вају на конвенционалном нодирању; овим језицима припадају и измишљена имена која песници, деца, или писци научне фан- тастике дају чудовиштима која неким дру- гим путем описују или дефинишу: Мишо- ови7 Пефили, Картвиси, Дараге, Пурпија- си са зеленим и дрхтавим чмаром, Блатре са ножом попут мохера (РеГСМз, Саг&из, Оагадиез, Ригрјаззез, В1а1:г6з), Грумт једне деветогодишње девојчице, Олзи (Но1дз) са дванаест шапа Жерома Серијела8, Хра- гунзи (Наггадипдз) Пула Андерсона, Маха- ри (Маћагз) Е. Р. Бароуза, Стиржонови® Меркли (Мигк1ез). СћагаћЈаз, изобличени језици, на пример паралоид (рагаМонЈе) Андреа Мартела, слични су шифровању путем „преметања", чије читање омогућа- ва одређени кључ формалне мутације.

Празнословни језици (1ез 1ап1:егпоЈз) дају текстове који се могу упоредити са криптограмом чији кључ (под претпостав- ком да уопште и постоји) остаје непознат. Таквим језиком аутор именује нешто што не описује, што не исказује неком чвр- стом или противречном дефиницијом; он означава једним за нас, а можда и за ње- га, празним знаком, извесно нешто за шта смо осуђени да не знамо да ли има или нема неки облик, или, прецизније, облик ч. Снарк, тове, уо1ериртдез јесу изван до- мена проучавања: не може се закључити да ли они имају неки облик, и то, тачније, облик ч. Њихово се биће за нас огранича-

*** СКапаћ1а (изг.: шарабјб): готово шж потпуно [148]неразумљив, шм грубо иснривљвн јвзик. Од арап- сног а1дћаЉ1уа, „Језии Запада": берберскм (вар- варски).

Ова су два израза у француоком оинониш, а у неним другим нонтеистима могли би се на срп- скохрваггски превести нао трабуњање, мриџање, натуцање, шатровачни, и сл. (Прев).

ва на једну реч за коју, исправно или по- грешно, слутимо да је крцата слинама и значењима, али одбија да их открије. Не- фигуративна дела, вербална бића, бића су- герисана именовањем на празнословном језику, супротстављају се ч облицима.

Подражавање природних облика умет- ношћу је такође — по дефиницији — у супротности са ч облицима, који су — да се вратимо формули нојом Аристотел ка- рактерише биолошко чудовиште — Рага рћиВп10, против природе. Стварање ч об- лика не би се смело свести на подражава- ње нечег унапред датог. Транскрипција опаженог света, макар тежила да нам да саму стварност, да је преведе на идеали- зоване или стилизоване облике, или да нам покаже како је она виђена нроз нени темперамент, јесте у темељној супротнос- ти са ч обликом. Према томе, верно подра- жавање биолошких чудовишта, онаквих каква се изузетно јављају у природи, не досеже ч облике. Цртеж каквог кепеца, књижевни опис жене без удова, репродук- ција, у неком делу Е. Волфа или Жана Ро- стана, једног ембриона двополног пилета са три главе, изван су поља истраживања.

Иако се обоје супротстављају свету ћоз ерГ *о ро1и, биолошко чудовиште и ч облик се осим тога битно разликују. Док се биолошко чудовиште (упор. Аристоте- ла) рађа из случаја, из једне немоћи фор- ме да уобличи материју, насупрот њему, облин ч створен у нњижевности или плас- тичним уметностима је углавном жељен. Биолошко чудовиште11 налази свој норен у релативној неспособности формалног уз- рока и у једној материји која одбија да се потпуно прилагоди форми. Облин ч се, на- против, рађа из једног делатног узрока ко- Ји себе сматра свемоћним, из воље која хоће да се надмеће са природом и из јед- не тлачене и савладане материје.

Најзад, дефинисан као формално од- ступање у односу на природна бића која други облици теже да подражавају, облик ч надилази етичке као и традиционалне ес- тетичке класификациЈе. Етичне норме не- мају утицаја у тренутку разграничавања поља. Анђео представљен у виду дечје главе на коју се непосредно надовезује

три пара крила јесте облик ч исто као и рогати ђаво са репом. Окрутно, или обда- рено — као Звер из Лепотице и Звери — меким и милостивим срцем, чудовиште из бајки је — увен облик ч. Заузврат, Расинов Нерон, ислендски Хан, Садови јунаци (ко- је њихов аутор, у неким причама, у више наврата означава нао чудовишта), људо- ждери12, не представљају ч облике.

Одбацујући сваки морални критеријум, област проучаваних облика нимало више не одговара ни неноЈ посебноЈ естетичкој категорији. Многи ч облици одају нам ути- сак фантастичног; пре или касниЈе, истра- живање које се тиче ч облика сусреће проблем фантастичног; али у почетку, оно што знамо о фантастичном не омогућава нам да боље дефинишемо ч облине. Има ч облика који нису фантастични: сфинга која унрашава комад намештаја у „етрј- ге” стилу, сова са главом неког министра, немају много везе са фантастичним. С друге стране, постоји фантастика ноЈа све- сно одбацује сваки ч облик. Бреден нас, својим лољима минуциозно изгравираним под Једним „олујним", небом, уводи у не- ки други свет, а да при том није нужан би- ло какав ч облик да нам укаже на то да омо прешли неканву границу; Арагон у Парисном сељану, осликава једну необич- ну свакодневицу, љупку фантастику која преображава Једну париску улицу у про- стор чаролије и егзотике; Кафна нас уво- ди у срж фантастике евоцирањем једне мучне баналности која „од силне шеље да буде природна, (...) надилази и саме нор- ме природног"13 Упрнос неслагању по пи- тању природе и граница естетичке катего- рије ноју проучавају, М. Брион и Р. Кајоа се слажу да, унутар фантастичног, треба сачувати једно подручје из нога је иснљу- чен свани облик ч. М. Брион тумачи, на пример, слику Ричарда Елзеа Ишченивање, 193914; он то дело у номе линови без неке особитости посматрају олујно небо, смат- ра Једним од врхунаца фантастике. Још ра- дикалниЈе, Р. Кајоа15 види у ономе што ми дефинишемо као облик ч један повлаш- ћен и жалостан пример „фантастике с предумишљајем" („{ап^аз^ие с1е ран> -ргјз” ) коЈу он нимало не воли. Фантастина

[149]

која га занима, притајена, искрсава без сумње уз саучесништво и посредовање творца, али тако што готово силом води његово надахнуће и руку: за Кајоу, у бити је фантастичног да га не може у потпу- ности преузети на себе ни онај који га ствара, нити онај који је њиме погођен. И сувише вољан, ч облик му смета и као ре- зултат једног поступка који може да из- гледа извештаченим и да поништи узнеми- равајућа и тајанствена својства дела. Нај- зад, изазивачки и систематски карактер дела у којима се ч облици множе, где зау- зимају сав простор приназивања, намет- љив начин којим одбацују стварност, не допуштају им да изопаче свет сванодневи- це, да га учине необичним. Они не би мо- гли у исти мах и да задрже и да наруше идеју природе, идеју једне чврсто утеме- љене правилности, која се чини непоко- лебљивом. Кајоа из фантастике искључу- је Арчимболда, умањује Бошов значај, презире16 Гранвила. Драже су му наге вештице Балдунга Грина од свих „Иску- шења Светог Антонија"; нод Боша, „Свад- ба у Кани” је, за њега, необичнија од „Пакла". По њему, кгЕд је воља за фан- тастином посвуда, сама фантастика се губи. „Претрпане кошмаре” пуне крљуш- тавих аждаја, склепаних бића наоружа- них канџама, стварали би уметници и су- више обузети причом, предметом, да би се у довољној мери занимали за начин његовог приказивања. Кајоа не само да не меша ч облике и фантастично, него настоји да искључи ч облике из поља фантастике. По нашем мишљењу, то ста- новиште је претерано. Данас испитивање уметничких дела и повратак размишља- њима оних који су проучавали фантасти- ку допуштају да се постави проблем: из- весни ч облици пружају нам онај утисак узнемирујуће чудноватости17 коју сма- трамо фантастичном и коју нам ваља пре- цизирати; други ч облици не рађају у на- ма то теснобно отуђење; осећај фантас- тичног је каткада, али не увек, изазван приказивањем ч облика: други „поступ- ци“ могу произвести исти утисак, поне- кад и снажнији.

Кроз тај систем супротности, ч облик се потврђује, нуди се на распознавање посматрачу. То распознавање, однос по- сматрача према делу, довољно је да се он дефинише. Не подразумева се никак- ва свесна намера ствараоца у тренутну његовог творачког чина. Четворонога пти- ца коју је нацртао један душевни болес- нин из болнице Свете Ане18, животиње са људским ногама и стопалима у деце најмлађег узраста19 вероватно су наста- ле а да њихови аутори нису желели да створе облик ч: њихова намера није бит- на. Најчешће је. међутим, воља да се створи облик ч очигледна.

Облик ч, је, дакле, дефинисан; он се потврђује супротстављајући се. Две при- медбе се морају одмах формулисати. Најпре морамо учинити разумљивим сми- сао искључења која су омогућила да се омеђи поље истраживања. Облик ч ни- је ни неко вербално биће, ни неки при- родни облик, нити представа неног тач- но запаженог биолошког чудовишта; ње- гова дефиниција је с ове или с оне стра- не дистиннције добра или зла, фантастич- ног или не-фантастичног, вољног и нехо- тичног. Када дефинишемо неки облик ч, не морамо одмах да постављамо пробле- ме значајне и озбиљне, до разматрања до којих нас мора довести проучавање тог облика. Подвукли смо супротности чији ће се очигледни саблажњиви карактер морати објаснити. И саме те супротнос- ти указују на одређене тешкоће са који- ма ће истраживање морати да се суочи: односе ч облика са структуром језика; са идејама које „примаоци" дела стварају себи о животу и природи; са биолошким чудовиштима која су у извесним случаје- вима могла да надахну ствараоце. Сас- вим природно, посматрач сврстава, поне- кад и несвесно, ч облике у безазлене и зле, у фантастичне и декоративне, у об- лике проузроковане невештином и обли- не у којих се мора размотрити смисао што га имају за творца: све нам се ове дистинкције намећу и захтевају да буду проучене. Ако избегавамо да поставимо непосредно проблем маште из које на- стају ч облици, тај проблем се не може

[150] * Ано се (велом) пренрије остатан фигуре, тано да се види само врх стопала. Цитат из Дидроо- вог Огледа о слинарству. (Прев.)

мимоићи кад се будемо сусрели са сли- кама које савремени посматрач, онај чије реакције можемо да посматрамо, ствара себи о том настајању. Тешка питања се не смеју избегавати; предложени посту- пак морао би омогућити да се она стро- жије артикулишу.

Друга примедба тиче се јасноће гра- ница проучаваног поља. Ма каква била прецизност дефиниције, јављају се дво- смислени облици који изазивају колеба- ње; али немогућност да се потпуно пре- цизно одреде границе проучаваног поља не сме нас навести да одустанемо од на- шег подухвата. Као и свака међа унутар естетичког света, и ове су нејасне. Оне су танве у односу на подражавање при- роде (почев од нојих размера један див јесте облин ч); у односу на стилизацију стварних бића; у односу на апстранцију (нејасни ч облици могу се наслутити на одређеним нефигуративним платнима). С друге стране, идеја ноју посматрачи ства- рају себи о томе шта је природа, па, да- нле, и о оном што представља одступање у односу на њу, релативно је променљи- ва; од ©похе до епохе, могло се веровати у постојање бића која нису постојала, сумњати у извесна предања која назују о стварним животињама, али које нико ни- када није видео. Али није тешно сматра- ти сада, из разлога методолошког реда, ч облицима једино оне које данашњи по- сматрач без оклевања сврстава као та- кве. Иста строгост омогућава, такође, да се избегне империјализам појма. И суви- ше лако, неки термин који заокружује од- ређено подручЈе естетичног света жели да обележи уметност у њеној свеунупно- сти: „уметност, то је лепота"; „фантасти- ка је суштина уметности". Чак и појмо- ви дефинисани полазећи од историјских анализа имају једну империЈалистичку склоност: измишља се некакав вечни нла- сицизам који обухвата Макса Ернста, Мондријана и Хартунга; П. Шарпантра је с пуним правом могао да укаже на им- перијализам појма барока20. Очигледно је могуће дефинисати свако уметничко стварање нао битно одступање у односу на природу. Једно размишљање о умет-

ности уопште виђеној нао изобличење опажене стварности је чан и оправдано и моћи ће да се ослони на резултате овог истраживања; дело ноје се сматра у нај- већој мери удаљеним од ч облииа, у од- ређеном погледу им се приближава: по Дидроу, „кад би природа, поново позва- на, преузела да према врху стопала* до- врши фигуру (Медичијеве Венере), мож- да бисте се изненадили гледајући кано се под њеном оловком рађа само некак- во одвратно и наказно чудовиште"21. Али једна таква глобална концепција уметно- сти мора бити заостала. Свака брзоплета тотализација која би брисала разлике ме- ђу посебним облицима, учинила би од естетике празну причу.

Именовање облина ч: имагинарна бића, ђађешупз, дгуНез, гротесне, чудовишта.

Дефинисање ч облика пре његовог име- новања омогућава да се избегне уплита- ње, у раван разграничавања једне фор- мално окарактерисане области, мање или више свесних конотација, других значе- ња везаних за име ноје му је приписано, а које ми, наравно, већ знамо. Одлажући именовање, желимо да укажемо на ње- гов једва задовољавајући карактер. Ис- ход поделе поља форми мора бити про- налажење једног имена, за које знамо да му неће сасвим одговарати.

Облици ч морају од сада добити неко име а да наш поступак не изгуби на сво- јој строгости.

Полазећи од наше дефиниције, најпре пада на памет израз имагинарно биће. Он се мора одбацити. О појму имагинар- ног и сувише се расправљало да би се могао употребити на недвосмислен на- чин22. ДистинкциЈе коЈе су увеле нене са- времене психоаналитичке струје, између имагинарног и симболичког, које се и јед- но и друго разликуЈу од стварног, чине употребу тог израза, на почетку једног истраживања, још опаснијом23. Према тим ставовима, опсег имагинарног обеле- жен је превагом односа према представи сличног; важи, данле, један образац пои-

* Савремвни француски речници наводе само ђађои1п — бабун (шавијан); они мало стари|и још и израз -ра1ге 1а ћаћоие — направити гримасу, и глагол ћакххЈгпег — нревељити се. (Прев.)

* Застарели термин, одвано изван употребе. Од латиноног дгуНкз — цврчан (оавр. франц. дгМ1ш) али и свињче. У множини, дгуШ — бурлеокне, нзнарадне слине. (Прев.)

мања значења где су чиниоци као слич- ност, хомеоморфизам, одлучујући, оно што даје потврду некој врсти стапања оз- наке са означеним; по Лакану, сваки има- гинарни поступак, сваки имагинарни од- нос осуђен је на заваравање. Симболич- но назначава ред феномена којима се психоанализа бави утолико уколико су структурисани као некакав језик (1апда- де); нема стапања, непосредног везива- ња између ознаке и означеног; одређени ред уводи се према неком закону који је обележен именом оца. У овом тренут- ку истраживања, ч облици не могу да се означе као симболички или као имагинар- ни. Најзад, позивање на данашњу употре- бу израза даводи до тога да се подједна- ко имагинарним називају лик одсутног Петра, личио он на Петра или не, један облик ч и једна вила представљена као идеално лепа жена; дефиниција имагинар- ног бића показује се, дакле, прешироком: сваки облик ч јесте имагинарно биће, пре- ма данашњој употреби те речи; свако имагинарно биће није облик ч.

Енглески термин „ђађе\л/упз", кориш- ћен у XIV веку, више одговара проучава- ном пољу. „Такви су“ , вели један рукопис из катедрале у Нантерберију24 „ликови звани ,ћа1зе\л/упз’ које уметници приказују по зидовима. Једни их цртају с главом човечјом а телом лављим; други с лицем лављим а остатком тела магарећим. Док за остале имају главу човечју а задњи део од медведа и тако редом . . . “ Текст користи поступак набрајања примера и управо изгледа да издваја подручје ч об- лика. Али у француском изрази ђаћошп, ђађошпепе, једва да су били коришћени и изашли су из употребе*; Роберов реч- ник их не наводи; Годфроа25, према јед- ном наводу д'Обињеа (Пустоловине баро- на де Фенеста) дефинише ћаћоиЈп као гро- тескну фигуру, страшило. Реч бабунерија (ђађошпепе), за Сен Жилијена (Меб1ап- дез ћ18(опдие8, Лион, 1589), изгледа као да жели да, на прилично нејасан начин, означи ч облике: „они ће изнад штита, што ће рећи у горњи део грба, стављати или неку масну, или портрет с фауновим лицем ... или какву будаласту бабунери-

ју (ђађоиупепе)” . Израз је био крат- ког века; преостаје свега ненолино све- дочанстава о једном покушају да се под- ручје ч облина концептуализује, да се ти облици подведу под један појам ноји има нечег заједничког са нашим идејама о мајмуну. Стварати ч облике, значи подра- жавати природу иснривљујући је, као што мајмун подражава човека, несаврше- но, у његовом изгледу, као и у покрети- ма; за уметнина то значи учинити себе бабуном природе, или — као што је ка- зано за Ђавола — мајмуном Господњим.

Термин дгуНез* који проучава Балтру- шаитис, такође не покрива читаво подру- чје и уопште се није наметнуо. И сам Балтрушаитис нам објашњава како је, пре но што ће ишчезнути, тај појам доживео ограничавање свог ширења: „Пошто је најпре служио за означавање, уопште узев, сатиричног жанра у слинарству са јаким изобличењима, тај је назив на кра- ју примењиван искључиво на каменорез ноји приназује бића чије је тело састав- љено од глава.“2в

Боље решење проблема нуди израз гротеске. „Ни тема, нити цртеж гротес- ки", прецизира Литре, „принуђен да води рачуна о нонотацијама нојима се та реч убрзо оптеретила, немају ничег лакрди- јашког". То су хировити орнаменти, ими- тација оних који су пронађени у неким старим грађевинама откривеним током ископавања вршених у XV и XVI вену, у развалинама званим шпиље (дгоПа). Ис- траживања непрегледних подземних ос- татака Неронове Златне Палате (Оотиз Аигеа) на падинама Есквилина, занимање које је за те чудне облике показао сетни Пјетро Луизи, де Фелтре, коЈи Је имао надимак Мртвац (Мог*о) одиграли су, об- јашњава Шастел, одлучујућу улогу у њи- ховом успеху27. Хировити карактер спада у природу гротески: Монтењ дефинише гротеске (сго(ездиез) као нанарадне слн- не (ретШгез ^ап1аздиез)28; у XVI веку глагол дго1:ездиег значи нанарадно описа- ти29. Облици ч спадају у гротеске. У XVI веку, Воклен де ла Френе80 то јасно каже:

[152]

К’о у гротески што се виде помешаниЗвериња и птица спојеви разни.

Било би лако множити текстове који, не поистовећујући увен гротеске са оним што ми издвајамо као ч облике, сврстава- ју те облике у гротеске: текстови Монте- ња, Теофила Готјеа31. Рео32 разликује гро- теске од арабески, са којима се оне по- некад мешају, по томе што су у гротес- кама присутне фигуре које су често обли- ци ч. Али тај појам гротески није потпу- но задовољавајући. Бенвенуто Челини га је, управо у вези са проблемом који нас занима, одбацио: „(гротескама) су такво име људи данас дали јер су их управо у Римским шпиљама — шпиљама које су некад биле собе, купатила, читаонице, дворане ... — поново открили знатижељ- ни научници. Тло се, од античког доба, из- дизало па су се те одаје нашле затрпане; у Риму су та подземна боравишта звали шпиљама (дгоНа), отуда је овим унраси- ма и дато име гротеске (дгоПебса). Али то није њихово име. Древни су уметници, наиме, волели да слажу фантастичне жи- вотиње ноје су личиле и на козу и на нра- ву и на нобилу, а исто тако су, са украси- ма од гранчица и лишћа правили разне врсте чудовишта. И тај термин чудовиш- та, а не гротеске, треба примењивати на ове композиције"33. У гротескама се чуд- новата здања, венци, воће, животиње, јављају заједно са облицима ч. О томе сведоче, на пример, радови Ди Серсоа34, Дирерове налиграфије, Пинтурекиови и Рафаелови декори, неке таписерије из ра- дионице у Фонтенблоу36. С друге стране, термин се, у нашем подухвату, чини и су- више застарелим: користи се, пре свега, да означи одређена дела из XV и XVI ве- ка. Најзад, конотације које је попримио ограничавају услове његове употребе: лакрдијашком измиче једино да би озна- чио чисто декоративно.

У таквим условима, изгледа разборито послушати савет Б. Челинија и назвати ч облике чудовиштима. Од тога би нас мо- гао одвратити једино вредносни суд који одаје његова употреба. Ружно, зло, од вратно, страшно, таквим нам се чини чу-

довиште чим изговоримо његово име. Мрсно је, за француског читаоца, његов традиционални епитет. Масијон3® тим тер- мином настоји да наружи Спинозу: ,Је- дан Спиноза, то чудовиште (топађ-е) но- је, пошто је пригрлило мноштво вера, на крају више нема никакву веру“ . Ваљаће нам водити рачуна о тим погрдним коно- тацијама и покушати их објаснити. Али морамо се подсетити и на то да барем до XIX века, реч чудовиште није увек кориш- ћена уз погрдно вредновање које је не- разлучиво од њене данашње употребе. Рабле је чудовишта повезивао са једном анти-природом, са јеДним стварањем које крши заноне уређеног космоса: „чудо- виштима, грдобама и другим сличним би- љезима сачињеним против сваног природ- нога реда“ ; а за Жодела и неко изненад- но добро је чудовиште:

То трајно добро чудовиште је са небаКад воља му милостива жуч у мед

претвара.37

За Енцинлопедију, појам чудовишта не укључује нужно вредносни суд; реч је о ботаничким чудовиштима или животиња- ма; то је, на пример „животиња рођена с таквим склопом који је у супротности с природним редом, то јест у чијем су саставу делови различити од оних који одређују животињску врсту из које она потиче"38. Чудовиште је, дакле, једно би- ће (ни вредновано, ни обезвређено) које поназује знатну разлику у односу на при- роду уређену по законима правилности.

Према томе, ч облике можемо назва- ти чудовиштима. У тим условима, по на- шој дефиницији. један анђео јесте чудови- ште, па био он сиМбол Христа39 или Ђаво- ла. Сам израз не противи се једној таквој употреби. Могли бисмо, природно, да из- бегнемо такву попустљивост израза и да му наметнемо значење које нам допушта да наставимо наш рад. Али, кад смо се већ са њом сусрели, ваља је поменути: она ће умирити оне који су опседнути же- љом да употребљавају речи у њиховом уобичајеном значењу.

[153] * Данте, Паиао, певање 6, превод Миховила Ком- бола, изд. „Рад", Беофад, 1976.

Наше искушавање једног низа појмо- ва није без користи за даље размишља- ње. Везан за имагинарно, чудовишни об- лик упућује на машту као извор свога настанка, машту о чијем начину делова- ња не знамо баш ништа. Ствара ли машта чудовишта својевољно? Је ли она хир? Једна од конотација гротесне обавезује да поставимо себи то питање. Чудовиште би се рађало из хира, из фантазије без икаквих правила, из једне способности стварања која себи не би постављала ци- љеве, не би била подвргнута контроли ра- зума, која би деловала путем слободних асоцијација. Не без прикривених мисли, Монтењ пореди са гротескама (које сли- кар уцртава у „празнини" око „изграђене слике") своје властите Огледе „чудовиш- но тело, склепано од разнородних удова, без јасне фигуре, у коме нема реда, ни следа ни сразмере до случајне".40 Довољ- но је навести ту „случајност", и није ва- жно што је критичари у Огледима оспо- равају.

Као што је показао Фројд, случајност, „насумичне" асоцијације, јесу путеви ко- јима се несвесно, мање контролисано, из- ражава у већој мери. Хиром можда управ- љају закони које он не познаје; резултат хира може, дакле, у нама изазвати страх, тескобу. Зато што у њему сусрећемо не- што што не желимо, нити можемо да пре- познамо у себи, нешто што нам се чини у исти мах блиским и страним, ми га одба- цујемо. Тај производ маште који се прика- зује као хир рођен из случаја чини нам се наизменично смешним и опасним: за- бава, декорација, украс, и ужасавајућа, ђаволска стварност, чији је творац мај- мун Господњи. Читаво наше размишљање кретаће се около тог проблема, проблема веза између ликова дефинисаних на ос- нову формалних критеријума, једне ства- ралачке маште која се означава као исхо- диште тих форми, и несвесног. Битно је да нас једна брза провера различитих пој- мова који су могли тежити да означавају проучавано подручје суочава са тим оре- дишњим проблемом.

Саблажњујућа сродства

Једно поље истраживања је управо дефи- нисано, а затим и именовано. Сада, пре но што се истраживање настави, ваља дати примере чудовишних облика. Видећемо то: као што се могло и предвидети, у по- четку се успостављају саблажњујућа сродства. Наше листе обухватају најраз- нородније текстове и слике. Та се сабла- зан не сме прикривати, већ радије испо- љити. Затим јој ваља јасно исказати раз- логе. Одмах се могу понудити описи раз- личитих порекла.

А женско тело има Све до паса И ноге соколове И рибљи реп41

Кербер, звијер љута, чуднија од свију на ону чељад сред поплаве хладне лаје ко пашче из свих грла трију.

Црвена ока, браде црне, гадне,с панџама, куљав, он духове дере, гребе им кожу, раскида их јадне42*

„ 'Учинили сте да срџбом својом личи- те на лава, прождрљивошћу на вука, на змију растргав оног који вам други отац беше; суровошћу својом на бика. Носите у своме новом лику карактер сваке звери те’. Тек што вила изговори ове речи, Ше- ри ужаснут увиде да изгледа онако како му је она пожелела: имао је лављу главу, рогове бика, вучје шапе и змијски реп.“43

„Права цурица-кентаур! Прекрасна платинско-плава грива што изнад чела по- чиње јогунастим чуперком који по вољи може носити напред и позади; спушта се низ благе удолине на потиљку, међу ло- патице; (...) па се најзад меша с бујним црним репом. Задњица јој подсећа на афричку антилопу (...) А спреда, нага де- војка; руке има! (...). Тинејџерске груди. Уски кукови. Дуге девојачке ноге (али с копитама) .“ **

„Чудовиште које лежаше на боку, склупчано напола, у локви жуто-зеленкас- те течности и неке лепљиве флуидне ма- се налик катрану, мерило је око два метра

и седамдест пет (...) Изнад паса имало је полу-човеколик изглед: прса му, међу- тим, беху прекривена мрежастом кожом налик крокодилској; што се леђа тиче осутих жутим и црним мрљама, нејасно су подсећала на нрљуштаву кожу неких змија. Испод паса, било је још и горе: престајала је свака сличност са људским, а почињала фантазмагорија. Епидерм бе- ше пренривен црним крзном, а са трбу- ха су висила два дуга пипка пуна црвених љигавих отвора; беху чудно распоређени по правилима нене носмичке геометрије непознате на земљи или у сунчевом си- стему. На сваком од њих, утиснуто дубо- ко у ружичасту дупљу опскрбљену трепа- вицама, отварало се једно закржљало око, (итд___ ).“45

„Оно за мене представља ђавољег гласника. То је једно биће пуно зла. Има крила да долети из пакла на земљу, риб- љи реп да плива, коњске ноге да трчи и човечје руке да зграби људе који су га слушали. На глави има рог од дрвета из пакла, да у људе убризгава зло. Сво је лепљиво. Малу децу поједе чим се роде. Смрди на спаљену гуму и влажну илова- чу, иде по целом свету где га ђаво шаље. Људи га се плаше."46

Тано смо на самом почетку истражива- ња о чудовиштима, свесно, извукли из на- ших списа најразнородније текстове. Би- ло би их лако множити. Потрага за чудо- виштем у уметности доводи до остваре- ња најсаблажњивијих сусрета за једног историчара уметности, човека „здравог разума", традиционалног естетичара. Бе- стидне сирене; анђели (човеколики кри- лати) Фра Анђеликови; кентаури са за- бата Олимпије; Беклинов кентаур кога је марљиво израдио један поткивач; ђаволи; кепеци; змајеви које на узицама воде свеци просветитељи, или (змајеви) распо- лућени јуначком руком; сфинге Леоноре Фини, или оне са намештаја у „етрјге” стилу; једнорози, минотаури; мешанци на украсима из Версајских вртова, бесомуч- ници са Бошових слика; демони уклесани у каменим олуцима; каролиншке лакрди- је; змајеви са алхемичарских слика; чу- довишта из разних Агз тетогапсН са мне-

мотехничном сврхом; папа са магарећим трупом (1557); генерал са телом слона (1960); прикази четворице еванђелиста у облику мешанаца47; ти се ликови стапају и раздвајају у једном смешном врзином колу, једној монотоној и дугој Валпургиј- ској ноћи. Упркос разликама у времену, намерама твораца, деловању на посматра- че, једно подручје облика се мало-помало разграничава. Али ваља се задржати на нашој првој реакцији кад се суочимо са устројством тог поља: саблазан; досада пред понављањем истих облика, истих производних поступака (увеличавање, су- жавање, комбинаторика, итд ...); осећај спајања неспојивог, мешања дефинитив- но различитих бића. Историчар, човен здравога разума буни се у сваком од нас. И само поље чудовишног чини се чудо- вишним: оно је спој супротности, аналог- но грифону, који је истовремено и орао и лав, и земаљски и небески; аналогно грифону ноји је симбол — моменат — двојаке природе Христове.

Једна промена естетичног мишљења

Није довољно уочити ту саблазан. Није реч ни о томе да јој се умањи значај. Тре- ба покушати објаснити наше чуђење и на- ша пређуткивања. Само место чудовиш- ног, његова блисност са несвесним, наш страх што видимо да се приближавање чудовишту претвара у откривање нечега што не прихватамо у себи, стварају отпо- ре истоврсне оном који психоанализа иза- зива у болесницима. Али, с друге стране, саблазан коју осећамо зависи делом од нашег начина установљења поља. Сама могућност да се тако проучава чудовиш- те у уметности условљена је одређеном променом естетичког мишљења и знак је те промене. Једна таква промена, у тре- нутку кад се дешава, нужно се доживља- ва нао саблазан. Старе струнтуре мишље- ња задржавају се, свесно или не, у тре- нутку кад се јављају нове. Осећај нела- годности обузима истраживача који се ок- реће од традиције у којој су се уобличи- ли његови концепти.

[155]

Та промена може се опажати у више равни. Најпре, а Етјен Сурио је то лепо показао48, напредовање естетичног миш- љења уводи једну истинску кризу појма естетичке категорије. Поћи од чудовиш- ног облика, не питајући се у почетку да ли је нени змај леп или ружан, фантасти- чан или декоративан застрашујући или смешан, значи одважити се на први ко- рак ка једној „регионалној некатегоријал- ној естетици". Тај покушај омогућава нам да избегнемо, на самом почетну истражи- вања, бесконачне расправе о простирању и поимању сваке естетичке натегорије, дефинисане према променљивим субјек- тивним утисцима или некој неиспитаној нонцептуалној традицији. С друге стране, можемо боље да уочимо припадност нене естетичке форме већем броју натегорија: одговарајући декоративним захтевима, „змијолико" чудовиште са неног капитела у исти мах ће симболизовати зло према неком свесном коду његовога творца и изазивати у нама осећај тескобе; једна сирена на први поглед привлачна постаје извор непријатности: бивамо опчиње- ни, у исти мах и привучени и застрашени, испуњени одбојношћу, уживамо, уз осећај мучнине, у том страху, па и у тој одбој- ности; Мишоови текстови обилују ство- рењима ноја су у исти мах дражесна, ту- сна, заносна, красна и грозна. Не све ес- тетичне форме, али многе од њих припа- дају већем броју натегорија које су про- тивречне једино у њиховим школским де- финицијама. Неопходно је поћи не од ка- тегорија, него од форми уочених у де- лима, онаквих канвим их опажамо.

Ово стављање естетичких категорија у заграду, праћено је одбијањем да се, већ од почетна истраживања, меша етич- но и естетичко. У многим традиционалним естетинама, лепо и добро једно друго „прожимају", одржавају односе који уто- лико више искривљују мишљење уколико их ово не узима за предмет. Сместити у исто поље истраживања, рогатог ђавола и крилатог анђела, сатанског змаја и псо- главог светог Кристофа са неких икона, нарушава наше вазда мање или више ма- нихејско виђење света. Још темељније,

понушај заснивања једне естетике чудо- вишног, тврдња да може имати естетске вредности, ако не и лепоте, у одређеном проназању, у одређеном опису зла, вређа наш морализам. Нисмо ми толико разли- чити колико умишљамо да јесмо од оних добронамерних хришћана ноји су понуша- ли да избришу са минијатура неког ђаво- ла за кога су се плашили да се може сма- трати и сувише лепим. Куповање разглед- ница са репродукцијама дела један је од естетсних ставова нашега доба: уочљиво је да су на прилазима романсним црква- ма, на улазима музеја, репродукције чу- довишта релативно ретне.

С друге стране, савремено естетично мишљење настоји да занемари изричите или имплицитне намере творчеве. Оно от- крива, као што је то видео и сам Сент- -Бев, да критичар може о делу знати ви- ше него творац. Вајар обликује једног зма- ја можда према неком алхемијском сим- болизму, али се у исти мах тежина жив- љења коју он осећа, његове дечје мрж- ње, нагони, све оно што носи у себи, че- сто и не разазнавајући га, изражава у форми а да он то и не зна. Штавише, ства- рање дела, ма какви били психолошни и социолошки разлози његовог настајања, одваја га од тих разлога. По Валерију, „Довршено дело решава се свога аутора: чему треба тај појединац?” ; оно исказује одсуство субјента. Важно је, међутим, за- пазити да субјект изостаје у делу, негира се у њему, на различите начине, у завис- ности од епохе у којој живи; у зависнос- ти од својих патњи, својих свакодневних радости; у зависности од свога виђења света: анализа дела у коме се аутор не- гира морала би се отворити према проу- чавању (коме тренутно недостаје инстру- мената) настајања дела, начина негирања сопства. Али трагање за намерама творца и сувише се често рађа из лењости или неспособности спрам уметности. Кад нам не говори дело, настојимо да учинимо да проговори аутор. Дефинисање неког по- ља истраживања једним опаженим обли- ком обавезује да се не прибегава и су- више брзо ономе што му претходи и што, он, на неки начин који би ваљало дефини-

[156]

сати, негира. Наша дефиниција чудовишта изричито искључује непосредно размат- рање творчевих намера. Она полази од схватања данашњег посматрача и води нас путем једног опажања тог посматрача.

Најзад, не оспоравајући значај истори- је, дијахроничких истраживања, естетич- ко мишљење допушта себи да тренутно стави у заграду време настанка неког де- ла. Нема сумње да су историја уметнич- ких поступака, историја мишљења, „мен- талитета", симболичких система, прено- шење форми, важни за онога ко проуча- ва чудовишно. Али истраживање осећаја који се рађају спрам форме у данашњем посматрачу може претходити историјским проучавањима а каткада им и показивати пут. Тако, увиђамо да чудовиште жели да искаже нешто друго а не само себе, да мора да има симболичку вредност. То нас наводи да се заинтересујемо за политич- ке, етичке, религијске, алхемијске сим- болизме, који су, у одређеним епохама, допринели стварању чудовишта или оправ- дању њиховог творца пред властима или мнењем.

Ако је за естетичара и оправдано да постави себи задатак не-историјског реда, ако га његово образовање, често, више и припрема за један такав тип истражива- ња, он разумљиво, не би смео ни да рас- терети себе познавања радова историча- ра уметности, нити да оспорава нужност историје сваког чудовишног облика. Већ од првог поглавља, наша истраживања ослонила су се на одређена дела из ис- торије уметности: радове Јургиса Бал- трушаитиса, Андреа Шастела. И само њи- хово читање показује сложеност историје облика, коју су наивни естетичар, брзо- плети филозоф, претварајуће се напречац у историчаре, и сувише често били скло- ни да упросте. Јургис Балтрушаитис жели подробно да опише живот одређених об- лика, посебно чудовишних облика, током готичког средњовековља49. Тако је он при- сиљен да представу о проучаваном пери- оду гради изразима као преживљавања50, препороди51, дозирања52, нривовремене еволуције53, противречности54, искрсава- ња, плиме и осеке, упоредна и против-

речна ширења, која се одвијају према раз* личитим ритмовима, закаснели или убрза- ни утицај. На пример, „чудном игром суд- бине, најупадљивији спој Италије и Нор- мандије остварује се не у XII веку на Си- цилији, него у доба готике у подунавским земљама"55; „чудним преметањем, група (рукописа Апокалипсе) најдубље обеле- жена Оријентом репродуковала Је једну грчку хидру, а група која се, у начелу, ок- реће антици, некакву сарматсно-скитску звер“5в. Историја уметности уцртава стро- ге границе шематизму неких естетичара историциста. Тамо где су ови бележили „јасне" и просте еволуције, и читали је- дан Једини правац развоја, разложен на недвосмислене догађаЈе, историчар от- крива суштинсне континуитете, маскира- не сложеним варијацијама. Радови исто- ричара потврђуЈу а понекад и наговешта- вају скорије анализе тешкоћа проузроко- ваних историјским концептом57. „Истори- ја“ , пише А. Фосијон „није попут реке која би истом брзином и у истом правцу носила догађаје и остатке догађаја (...). Радије нам ваља замислити наслаге гео- лошких слојева, различито нагнутих, кат- када нагло пренинутих раседима, а који нам омогућавају да, на једном једином месту, у једном једином тренутку, уочи- мо више земљиних доба, тако да је сваки одсечак протеклог времена у исти мах прошлост, садашњост и будућност"58. По- стоји, у спрези са бржим историјама, и „једна историја готово непомична, исто- рија која споро протиче и споро се мења, сачињена често од упорних повратака, ци- клуса који се понављају без краја и кон- ца"59. Историчар је суочен са једним вре- меном које га збуњује; понекад је тога и свестан: „Спори ритмови, Лазћ ђаск, по- нирања и поновна избиЈања на површину тешко се слажу са Једнолинијским вре- меном у коме је он (историчар) понајви- ше навикнут да ту и тамо разабира убр- зања или застоје."80

Унутар историје уметности, живот об- лика не тече истим ритмом као и живот значења која им одговарају, нити техникЗ које омогућавају њихово успостављање. Уосталом, немају сви облици исти тип по-

[157]

хретљивости; чудовишни облици изгледа поназују већу постојаност него остали об- лици (пејзажи, портрети); Нлод Роа то са жаљењем нонстатује: „Уметници узастоп- них или упоредних цивилизација разлину- ју се у ономе што репродунују (на при- мер, лица и женсна тела) а наликују једни другима у ономе што измишљају."в1

Границе истраживања

Знак и исход те промене естетичког ми- шљења, поље чудовишног је, дакле, уста- новљено. Оно се темељи на опажању да- нашњег посматрача, а не на историји ства- ралаца, нити на једној филозофији или етици које се тичу уметности уопште. На- мера му је да кроз проучавање односа из- међу посматрача и чудовишних облика допринесе бољем разумевању дела која садрже такве облике, и природе маште ноја их рађа. Било би противречно, за јед- но истраживање које се смешта унутар тог установљеног поља, да одреди себи хронолошке оквире. Али зато може себи да постави географске границе: у нашем случају, Запад. Осим тога, могуће је пос- тавити хипотезу — ноја остаје да се пот- врди — о једној природној разлици међу психолошким контенстима у којима се, свака засебно, дефинишу афричка, азиј- ска, западна чудовишта. Кинески змај има своју улогу у једној космологији коју ми не познајемо. Још и сад знамо погрешно да гледамо афричке снулптуре и запажа- мо стилизацију стварног и његово одбаци- вање. 0 чудовишту створеном ван Евро- пе, нећемо рећи ништа, осим у оној мери у нојој је оно могло имати неког утицаја на стварање западњачких чудовишних об- лика. У Европи, прво и најочитије обележ- је чудовишта јесте његова дуговечност.

Превео са францусног Милојно Кнежевић

Белешне

I Спинова, Метафизичне мисли, ОЕичгев оотр- 1бгвв, сгр. 310. Све рефервнце дате су снраћено. Оне улућуЈу на завритну библиографију ноЈа јв, пак, изломанв абецвдаим редослвдом аутора.* С. С. исМшћегд, нога нвводи Н. Вегиауоип, АтћокидИв ди попвепае (Антологн|а бесмисла)стр. 98.* Улор. нпр. 0. Е 8. К. Додв (С. Оаис)е). сћ1- тпдпе еп Огдсе... (Химера у ГрчноЈ)4 Спиноза, Метафизичие мисли, ОЕдагев ОоПф№- Ј®, стр. 301—310.' Лунс Нарол, Лов на Сиарна, (1а сћааве аи бпаНс), прев. Паркао (РагЈво*) (1946) и лреа. Арагон (1949)' Вешауоил АитологаЈа бвсмисла, наводи Јаћбвг̂ уо- ску Л. Кврола, стр. 406, и лреводи га, стр. 179.* Етјвн Сурио, Естетина изиишљених речи и Је- зика, Вемие сГБзЛА&кЈие, Јан.—март 1965, стр. 19—48.7 А. Мишо, Ноћ се миче, стр. 153.8 Ј. б&Ше!, 1в» саћпагз <Ј’Апс1гот&с1е. РИоИол, Мо 94, стр. 60—70.9 Уп. В. СЈ>отв(: т С. К1в1л, Сажвти бвсти|ари|ум научне фантастине, (ВевШ ге (МдвзИ <Је 1а асбепсе ћсИоп), В12а1гге, онт. 1955, огр. 61—67.»• А. Мапвкж, Рћув. Аг*зИ., стр. 114—116, свкупио Јв најважниЈв тенстовв ноЈи се тичу аристостелов- сне теори}е чудовишта.II Армстотел, Ое депвгаИопв ап11ТА(1ит, IV 3.И О људождврству, улор. В. УГИепеше (Вмлнев), 1в свлпЉаЛвтв, АевсиЈаре, јан. 1962, и ИсториЈа нанибадизма. Вилнев двје обимну библиографИЈу; измвђу осталмх рвпродунуЈе застрашуЈућв грав*фе Теодора де БриЈа (Вгу) (XVI век).18 Ф . Кафка, Нинесии зид, стр. 11.14 М. Брион, 1/вт ЈапИааНсЈив стр. 284—5.15 Р. НаЈоа, У срцу фантастикв (Аи соеиг ди Гап- *а®М(|ив) стр. 8—32.“ ЦћкЈ. стр.98.17 Улор. Фројд, Огледи из примењвне психоана- лизе, стр. 163—211.18 1963. год. проучили смо 5.500 дела ноја се чу- вају у Одвл>вн>у за поихопатолошку умвгност клинине за душевнв болести и болести мозга Медицшског фанултета у Паризу. Једну строгу анализу сачуваних донумената управо врши Цен- тар за документацију ликовних кзраза ( . ..дев Бфгеавјолз Р^ажСкцт).

[158]

и Нпр. С. НкХих (Рпју), Цртеж и ментаина струн- тура, стр. 240. и 246.«> Р. СћафелШгаК (Шарпантра), Це тШгаде ћагооие, раз®6т.11 Дидро, Оглед о слинарству, погл. I, ОЕимгеаЕбИћвСЈчие©, стр. 667.п Упор. речниие Лаланда, Пјерона (1аЛагк1е; Р|'б- гол) и др.28 Упор. Ланам (|Јаоап), ЕсНШз, нлр. стр. 463—4;1.ар1апоће и РоШвМз, Речнин психоанализе, стр. 195—6.24 Текст наводи Балтрушаитнс, Р&уеМз ег ршсИдев, стр. 197.25 СоЈећтоу, Речнин старофранцусног језина.29 Ј. Балтрушаитис, 1е тоуеп ад© а̂г&азЛЈчие, стр. 18—19.27 А. СНазЛе!, 1а ћепаИ&запсе а̂пМвлвИе, 1-'ОЕП септ. 66, стр. 34— 41.28 Момтењ, ЕзааЈз, 1, погл. 28, „О пријателлтву” , стр. 218.“ Нидие* (Иге) Речнин француснога језина у XVI вену.з« УаичиеИћ с1е 1а Ргезпвуе, А « ро6№с(ие, I, нога наводи Годфроа, Речнин старофранцусног језина.51 Теофил Готје, Гротесне, X.32 Вбаи (Рео), Речнин уметности.93 Б. Челини, Мемоари, I, погл. 6, нога наводи А. Шастел, 1а Веп01з1запсе (агЛаЈ31вШе, 1'0В11, сеггг. 56, стр. 37—38.34 Упор. радове истог аутора: већина постоЈи у архиви РогкЈ Ооиое1 (3, гш М1оћ©1еИ).85 Упор. илустрације у чланну А. Шастела.3(1 Наводи га Литре (ЦХШгб), Речнин, термин „чу- давиште" (шошзШте).37 Наводи га Нкдие*, тврмин „чудовиште" (топ-зИпе).38 ЕнцинлопедиЈа Т. X, №и(с11&1е1, 1765, терммн „чудовиште” .39 Упор. нпр. Данте, Чистилиште, певање 29.40 Монтењ, Бззајз, стр. 218.41 РШрре де ТЈиаип (де Тон) наводи га М. С. Шрреаи (Ипо), Гијомов божансни бестијариЈум, стр. 115.42 Данте, Панао, певање 6.

43 М тв 1.ерМ1пое де ВевипмгИ; (Гоопађа Лепренс де Бомон), 1е \даа1 тадозИп <кз еп̂ впФз, сгр. 13.44 А то Зсћткк (Ш м и т), 1а гфиђИцие <1ез за- уиИВз, стр. 13.43 Н. Р. 1хмеегак, а̂ћогпИиаНЉоп де Оип\//1оћ; у 1а сои1виг 1оипђбе ди о!в1, стр. 63-—4.4* Тенст Једаог ученина шестог разреда (Воиел, 1ус6е Јеапго <Ј'Агс).47 Улор. нпр. Ј. Балтрушаитис, Вб^вИв еС ргосЈК дез; Р. Кајоа, Аи ооеш* сКј {ЈалСазМоие.48 Е. Сурио, Естетичне натагорије, стр. 4, и даље.49 Ј. Балтрушаитис, ВбуеИз ег ртокЛдев.50 Стр. 7, 64, 270.51 Стр. 8.4 Стр. 11: „Средњоеемовна онулптура уеен је имапа више аспената ко}и различито доаираЈу жи- вот и спекулациЈу на чисте форме."53 Стр. 82.94 Нпр. стр. 72, у везм са албумом Вилара де Онкура (УНашЈ с!е НоппваоиА).» Стр. 92.*• Стр. 121.87 Упор. Вгакк̂ еЛ (Бродел), Медагтеран и медкте- ранони овет. . . , и I. А1#«Јззвг (Алтисе), „Пред- мет Капитапа", у I. АИћиазег, Е. ваОДаг, В. Бз- ИМеЛ:, Цкге 1е СарШ , I. II. стр. 35. и даље.98 Н. ВасШоп (Фосијон) Годинв хиљадита (1'Ап Ш ), стр 17.•* Р. ВшисИ, 1л М&ЈИвггапде. . . , првдговор.80 Ј. 1е Со^ и Е. 1_е Поу иасћнАв (ле Роа Ледири), Мдк1в1пе та№ теИе е* сЈШоКвиве, Алга1ез, мзј— —авг. 1971, стр. 592.“ СЈ. Ноу, Аг*з а̂пКажМзиез, стр. 72.

■

Две звериМилорад Павић

[159]

□Плакида

Онај исти Плакида који је уловио јелена с крстом уместо рогова на глави, једном је ловио близу мора. ПјЈатио је траг необичан за његова схватања и његово искуство. Предње ноге звери коју је гонио оставља- ле су трагове као у птице, а задње отисак шапе. Рибљи реп заметао је траг.

Песак је мирисао на шкољке и алгу, се- ћања су смрдела као обично, а он није знао да ли хоће да ухвати ту зверку пред собом или не. Бојао се и ње и себе. И тада је прекрстио траг и очитао молитву од оних које нагоне животињу да се сама покаже ловцу. Молитву која личи на мре- жу. Али, ловина се није указала и тако је Плакида знао да је пред њим аветињска шивотиња на коју не делује очитана мо- литва. Оставио ју је и вратио се кући јер је било насно. Ујутру, када је нренуо да је поново гони, Плакида је срео једног тр- говца и испричао му ствар. Овај се поче- шао по бради и рекао:

— Ако подражаваш злато, нећеш се претворити у злато, ако подражаваш авет, претворићеш се у авет.

Планида је имао на челу бору везану у слово гама, веома лепе топле очи и на тре- павицама увек мало отопљеног снега. На- смејао се поназујући Лри јамице на лицу боје проје и отишао за ловином. Начинио је план. Сматрао је судећи према пред- њим шапама да звер има особине и нави- ке птице. Плакида је одавно ловио и до- бро знао нарави птица. Почео је да звиж- ди и да замишља како би се сам осећао на месту неке перади, како би се понашао у одређеним приликама, када би напао кљуном, а када би прхнуо и утекао. Али, то наравно, ни издалека није било све. Звезде су се димиле, трагови су се по- времено губили и остајали су у песку са- мо отисци шапа, иао да је неко двоного биће, медвед или тако нешто однео у че- љусти птицу. Плакида је почео да мумла и то је било као да у зубима носи део се- бе, онај део који је био птица. Почињао је да се понаша као висок и тежак месож- дер који оставља дубоке отиске шапа. А онда би нестајали и они, и Плакида се пео

на дрвеће и налазио трагове звери која се верала уз стабла и високо над земљом ос- тављала оштећење на гранама. Та оштеће- ња била су нанета нечим металним, као да су канџе уместо ноктију имале најтврђа сечива. А потом, животиња се поново спуштала на све четири и заметала траго- ве птице и шапа вукући за собом свој рибљи реп. Плакида је ћутао као риба, покушавао да своје очи учини непомич- ним и да на руци осети крљушт. Сада се бојао више него икад. Осећао је да звер може погледом да пренесе на њега своју болест. А да је животиња коју тера била болесна није могло бити сумње. Плакида је бар толико ловачког искуства имао да је могао да извуче тај занључак. А онда је једнога јутра угледао место где је живо- тиња у песку легла да преноћи. Била је положила образ у песан и у њему је остао отисан њенога лика. Лепо се видело јед- но као срп шиљато ђавоље уво на којем је аветиња провела ноћ. Плакида је већ био овладао увелико својим подражавањем рибе, медведа и птице, али сада је тре- бало уживети се у неког ко ће све тО објединити у себи између два ђавоља ува. И почео је полако да чеше своје ша- пе својим канџама, да рибљим репом кр- мани док јури преко светлуцавог песка као преко неба и да шиљатим ушима тера пчеле са цвећа док лежи у ливади. Апи, све је било узалуд. Нити је пристизао жи- вотињу, нити се претварао у авет коју је подражавао и гонио. Само је, захваљујући том подражавању, толико успео да се уне- се да је осетио кад је звер нашла у себи нешто као степенице и почела да силази низ њих степенин по степенин.

А тада изненада, једне вечери чуо је неко јечање и пошавши за гласом дошао до нечега што би могло да се назове лог или јазбина. Крај воде је чучала велика гвоздена пећ и јечала. Имала је предње ноге у облину птичјих канџи, а задње у облику медвеђих шапа. Њене ђавоље уши имале су између себе два прореза и по- што је у пећи буктала ватра, те мале мај- мунске или ђавоље очи гледале су закр- вављено право у Плакиду. Била је тешко болесна, али се није могло уочити од чега

[160]

болује. Када је Плакида хтео да јоЈ при- ђе, нагазио је случано на грану и како је био напет, вриснуо је од страха, саплео се и пао. И пеђ је вриснула, залепршала риб- љим репом и извалила се на леђа. Потом је одједном почела да се смирује и да се хлади. Плакида ју је мотрио нроз помрчи- ну, она је мотрила њега, он је хтео да ус- тане, али је исто хтела и она, те он одлу- чи да је боље не изазивати судбину. Седео је и чекао. Када је из ватре полако почело да ниче нешто беличасто, Плакида је за- дремао и пробудио се тек ујутру.

Пред њиме у песку седео је младиђ и смејао му се показујуђи три јамице на ли- цу боје проје. Имао је веома лепе топле очи и на трепавицама мало отопљеног сне- га. На њему је још увек била метална пти- чја канџа уместо руке. На челу незнанца полано су се пред Планидиним очима ве- зивале боре у слово гама. Аветињска звер претварала се у Плакиду. А онда је тихо изговорила молитву којом се звери нате- рују да се покоре ловцу.

Реченица

Када је српски песнин и принц из лозе Немањиђа, Свети Сава умро 1235. он је заборавио све своје песме, сваки стих и сваки редак житија који је икада написао. Знао је да Је то природно јер све то, нао и његово тело припада Земљи. Његове мо- литве, осеђања и песме биле су раније као замена за њега, као послање, упуђене са Земље ка Месту на коЈем је сада и сам био и сада више нису имале сврху. Уместо своје послате речи био је прису- тан лично. Сада је био исто што молитва или песма. Те речи могле су сада служити само другима, онима на Земљи. Ипак, знао је још нешто, да Је човечија душа као Ме- сец. Има недокучиву страну која се никад не види са места на којем си. Зато ника- да није могао видети са Земље ту недоку- чиву страну своје душе као ни тамну стра- ну Месеца док је био доле. Пошто напус- ти тело и Земљу, међутим, душа и даље задржава ту своју недокучиву страну, али је тада она видљива само са Земље, где

душа више није. И био је, мислбђи тако, спокоЈан. Знао је да је био вољен и уна- траг вековима одувек, пре него што Је био рођен, као што ђе бити и убудуђе. . Али, онда му се одједном јавила у сећа-

њу једна реченица. Или тачније, ниЈе се она јавила из сеђања, јер сеђања и пре- досећања овде су била изједначена, него се јавила на тај начин што је била ту, а њему Је било јасно да је није измнслио. Није је могао измислити, јер ниЈе више мислио. Једноставно Је све знао и није имао потребе да мисли као некад. Дакле, неизмишљена реченица је била ту. И гла- сила Је:

„Са сигурношђу се може ређи само за прошлост да је вечна. Будућност то тек треба да поетане."

Али, било је још нешто. Реченица му се ниЈе јавила у језичком облику као што је некада изгледала на Земљи. Реченица му се јавила у облику животиње. Та речени- ца — животиња имала је бело нрзно и чешала се управљајући Један од својих пет погледа на место које је сврби. Реч „прошлост" била је оличена на њеном те- лу у облику велине главе са оком на бра- ди. Та глава је повраћала управо прожде- рану људсну руку и та руна била Је ту уместо речи „вечна“ . Реч „будуђност” припадала је репу животиње на којем се појављивала друга, мања глава. Предње две старије ноге водиле су звер на једну страну за великом главом, а задње две млађе на супротну за главатим репом. Те четири ноге биле су четири глагола упо- требљена у реченици и свака је смрдела на други начин. Звер је имала петоре очи и свано од њих било је радосно из другог разлога. Упрнос томе, Сава, који је у жи- воту био млад само три године, одмах је разумео све.

Била је то од речи до речи његова ре- ченица написана у Једном писму 1189. го- дине. Наравно, тада још није била у об- лику звери, него у облику осталих речени- ца, затворена у језик, а не у крзно. Пис- мо Је у међувремену било изгорело и са- мо је један човен, онај коме је писмо би- ло упуђено, ђелав и ћосав, с косом што ра- сте из ушију и показује да Је риђ, још

[161] ДемонологијаПол Валери

□памтио ту реченицу. А онда се том чове- ку десило да је сасвим случајно видео не- кога но се не сме видети. Везали су га и пажљиво да не озледе очи, исекли му пра- вилне округле отворе на капцима. Отада гледао је и дон је имао склопљене очи и спавао је зурећи у свој сан осветљен свет- лошћу јаве. У часу када је казна изврше- на, човек је, заборавио поред свег осталог и писмо и реченицу из писма и тада се реченица вратила ономе ко ју је срочио. Као мали део свемира, ноји се враћа, ре- ченица је била мртва за принца и песника док је живела на Земљи и обратно, сада над је била мртва на Земљи, јер је нико више тамо није памтио, дошла је до њега у облику звери.

Тако је Свети Сава почео да ишченује своје стихове-животиње, своје реченице- -звери, једну по једну, и тано је знао да је свака књига удовица. И тако се опет ус- постављало нешто као молитва, опет је до- лазило до послања стихова, додуше у об- лину зверки, али су они сада ишли некако супротним смером, уместо да их он шаље са Земље на Месту, сада их је он дочеки- вао на Месту послате са Земље у обличју звери. Он их више није рађао у језику да би их упутио од себе као послање Небу, него су они умирали на Земљи да би ос- тварили послање у обличју звери и да би га поново нашли као на неном последњем суду и олизали му сећања.

Тако је будућноет била вечна, а прош- лост је то тек требало да постане.

Зли духови су непребројиви. Ко би се мо- гао похвалити да ће саставити њихов пот- пуни списан? Штавише, сам тај понушај био би један од њих.

Није противно разуму, међутим, да се издвоје нени од њих и прибоду, нао лепти- рови, на плутану плоху. Нажем лептирови, јер засад мислим само на врло мале узор- ке које вадим из огромне разнолиности де- монсне врсте.

Ево већ једнога, добро посматраног и сврстаног: демона Противуречности. Све га подбада. Не можемо појмити ништа што он одмах не пориче. Он производи глас опор, поглед отрован, поглед мило- срдности, читав склоп знакова непотчињи- вости и очигледне надмоћности. Али насу- прот, њвгов брат и жртва, демон Лано- верности, уопште нема препознатљиве цр- те. Његово лице је мехно, његов уњкав глас јесте глас рецитатора који једино мо- же да мисли речи онога што рецитује, и једино над то рецитује — без моћи да се мало одмакнв нано би схватио. Његове очи одвећ плаве не виде ништа а одра- жавају све.

Између та два, подупируђи једног и дру- гог, демон Упорности, славни Дрвеногла- ви, и све његове девизе: Регзеуегаге 6\г- ђоНсчт"; „Ја ћу издржати"; „Наспрам и противу свих“ .

Далеко изопаченији од њих јесте туж- ни следбеник мајмунског лика, демон Опо- нашања, који нас сили да зевамо баш ка- ко други зева, да хватамо корак строја ко- ји пролази, да репродукујемо боју гласа и нагласак глупана који говори: верујемо, то чинећи, да му се ругамо; али, напротив, тај нога подражавамо намеће нам се и уп- равља нас. Оиазј 81тМ|'з се зове тај демон Опонашања, а његова девиза: „ЕпШ зЈси* аШ". Он игра највећу могућу улогу у Књи- жевности и Сликарству. Он ослобађа ис- товремено Страх да будемо оно што јес- мо, сиромаштво, отимачину, и понизност нао завист .. . Али његова природна исто- рија била би бесконачна.

Не заборавимо живахног демона Непро- мишљености, лакомисленог, тренутног, издајног и тананог Лапсуса, кога велини ђаво Заборава издваја из свога чопора и

[162] М ој ФаусшП<м Вамри

пожурује у пустоловину . . . Лапсус, што је изванредно, зна понекад починити веома срећну грешку, ТеПх си1ра: језик се добро заплео. Али он одвећ често прати страшни Дух Одсутности, демона Расејаности, ко- га следи, као његова сенка, демон потпу- не Смушености, мрамљавно, муцајући и понекад, одједном, податан у неповеза- ним изјавама, бујица бесмисла, страхови- ти Неред...

(Овде се Филозоф може прекинути и окушати једно размишљање. Непобитно постојање свих тих Ђавола, Противуречно- сти, Упорности, Опонашања, Лапсуса, Не- реда, устаје против сваке мисли која се осећа истинитом и самоувереном. Они об- знањују: СВЕ МОЖЕ БИТИ ПРОТИВУРЕ- ЧЕНО; СВЕ МОЖЕ БИТИ ПОРЕЧЕНО; СВЕ МОЖЕ БИТИ ПОДРЖАНО, ОДРЖАНО; СВЕ МОЖЕ БИТИ ОПОНАШАНО; СВЕ МОЖЕ БИТИ УНЕРЕЂЕНО .. . СВЕ МОЖЕ БИТИ ЗАБОРАВЉЕНО. 0 јадни Душе!)

Оставио сам по страни бледог демона Ма- гловитих Ствари, господара нежних бића, меких меланколија . . . Кал Душевни њего- во је име.

Неног другог дана говорићемо о Анђе- лима. Али демони нису исцрпљени. Има управо толико демона колико има начина да упропастимо ствар, да изгубимо Рај или какву веома лепу идеју која се управо била родила у глави.

Превео са француског Коља Мићевић

□ТРЕЋИ ЧИН

Бибмотеиа Доитора Фауста са зидовима првМривоним нњигама

ЛРВА СЦЕНА

УЧЕНИН, БЕЛИЈАЛ, АСТАРОТ, ГУНГУН

(Дон се заавса дижв, Три Ђавола, с масиама страшних животим, сто)в нвобично распорвђвни у денору. Гунгуи, ђаволаи4)аволица, унрашви, на- мирисан, с позлаћвном пврииом, огромних усана бојв ватрв, седи на нлупици, листаЈући ненанву нњигу. Учвнин спава, с главом загмурвном у Јвд- ну отворвну стару нњигу на еталу с двснв стра- нв. Сцвна Је осветЈМиа Јвдино бледим пламвном с наглим зеленим и црвеним одсЈаЈима.)

БЕЛИЈАЛ

Хоћеш ли престати да шнргућвш већ Једном?

АСТАРОТ

ДосађуЈем се, ДОсрђуЈем се ... О! нано се доса- ђујем !... Кре«, нрен. (Удара ногама о земљу.)

БЕЛИЈАЛ

Длано, длано, орљава аЈкуло... Шнргући, шнргу- ћи тим своЈим утрнулим зубима... Ренло би се да ти бесноначно мрвиш песан из пвшчамина... .

АСТАРОТ

Ја гризем, ја гризем, Ја стружем, ја дубим... Све ми Је досадно, досада ме изтриза... Нрен, нрен...

БЕЛИЈАЛ

Ох! та длана, длана... Шта ти то изгризаш?

АСТАРОТ

С ве... Срца, тела, славе, расе, стене — и Вре- ме лично... Јапрет&аремупрах. . . Крен,мре<к...

БЕЛИЈАЛ

Свако по своме ћеф у... Ти гризеш, Ја пр* љам!...

[163]

АСТАРОТ

Пуах! А шта ти то прљаш?

БЕЛИЈАЛ

Све. Ја све претварам у ђубре. Ти грициаш, али ја уништавам. Ја заражујем мисли. Ја прљам по- глед. Трујем речи. Претварам истину у нешто одвратно или срамотно, а онај ко тражм истинс- но нека се обрати мени. Ја сам истинсио истин- снога...

АСТАРОТ

Наићи ће на прљавог Ђавола на крају свога тра- гања...

БЕЛИЈАЛ

Покварени СВЕ-ГРИЦКО, ја изабирам, Ја !... Ме- ие управо привлачи оно што је најчистије... Чедност |е мој добитан; безгрешност ме опаЈа... Ох нако волим љиљан, кано ми је драг херме- лин! Све што је чмсто представља могућност за- гађења...

АСТАРОТ

0 Пешиче, ти слшиш ...

ГУНГУН

Доста... прљаве њушне... Сттречавате ме да схватим ово што читам ...

АСТАРОТ

Шта ти то радиш, горе, двостручннче?

ГУНГУН

Тражим неигто за сањање... Поненад ое у кн>м- гама могу пронаћи врло занимљиве ндеЈе.

6ЕЛИЈАЛ

Стари Двапут-Шест, значи потребне су ти поуне?

АСТАРОТ

Ма пусти га, ш ма пусти }е. Нш«вд не знам у нојем роду треба да говорим над говорим о то) пропалици са два рела.

ГУНГУН

Штанору, Усно штанорова прегризи свој језин! Ја сам, сваке ноћи, на}лелша ствар овога света, ндеална кураа или стравични ован.

БЕЛИЈАЛ

Па шта!... И ми деламо у тмини!...

АСТАРОТ

Ја опседам ...

БЕЛИЈАЛ

Ја нушам ...

ГУНГУН

А ја и опседам и кушам и зачаравам... Ја рас- паљујем, дувам, палим и преплићем... Да, не- мани, над се ја уобличим или увучем у пуну и свежу голу девојку, илм кад клизнем поред мла- дог човека што спава, ја у њему пробудим сан тако онажан, жељу тано јану да ће он целога живота, од жене до жене, никад се не оггајивши, следити измишљено биће и стварну насладу које сам Ја извукла из његоее нрви и издво!}илв из његове чистоте...

БЕЛИЈАЛ

Е па добро, сиђи с тог седала, бледа ђаволи- ц е!... Ево ти овде једног тен уонулог опавача ... Хајде, голнцни мало ту хрнаву гомилу људсног жмвота..

ГУНГУН

А шта он ради овде?

АСТАРОТ

Опава ... Какво чудо!... Спавати ... Шта је то? То Је неианва врхунсиа награда. Спавати, слава- ти, какав сан!

ГУНГУН

Прилично леп момзн. Врло млад... Каио здрав сан !... Кано ое прелушгга лрироди, и нако се нввиност, заборав, опуштеност, повервње у вре- ме, мирно читаЈу с његовог лица...

[164]

АСТАРОТ

Као да ш и не постојимо...

БЕЛИЈАЛ

Хајдемо!... Тргни га из његовог смртног задо- вољства!...

ГУНГУН

Каква штета!...

АСТАРОТ

Стој!... Не дирај га !... Њега је Велини Јарац спљоштио «а ту велину кнлиу, Једном магичном наредбом да спава све дон га он лично не про- буди...

БЕЛИЈАЛ

Чујте, мир! Ако Велшш Јарац има сваЈу идвЈу...

АСТАРОТ

Мефистофел зна шта ради. Хоћеш ли да ти он објасни своје зам<исли ...

БЕЛИЈАЛ

Мм смо његове животиње... Ти коЈи си тако злочест пошто све изгризаш, ти можда схваташ чему ми служимо овде...

АСТАРОТ

Радимо оно што и јесмо. Свано своје. Ја гризем, ти прљаш ... Ми нушамо, ви опседате ...

БЕЛИЈАЛ

А онда... Боље нам је овде него доле, на нра- ју крајева ... На нрају нраја у ... Понору...

СВИ

(Ужаснуто) Погор!... (Лауза.) Понор ... По- нор... (Дрхте.)

ГУНГУН

Затим, овде срећемо и живе људе... Они су занимљиви. Та бића поседуЈу љубав. Лзубав, сак, чудвса!... Имафу све, тв живе саиње...

БЕЛИЈАЛ

Имају и смрт...

ГУНГУН

Али имаЈу љубав.

АСТАРОТ

Љубав, та прљавштина! Ја је гризем гађењем, опасносттм и сумњама... Крен, нрен, ја гризем лепоту, униште»вам жељу...

БЕЛИЈАЛ

И ја Је заражујвм и раздражујем. Ти је чиниш тужном, ја лудом... Ја Је труЈвм. Она се кида, ломи, убиЈа.

ГУНГУН

Ма не знате ви ништа!... ПоЈма о по^му... Ви знате мвње о Љубавм од свик живих идиота но- Ји |}е доживл>авају. . . Али Је, Ја знам ...

АСТАРОТ

Шта ти то знаш, двоструна Коно?

ГУНГУН

Све оно што зна онај ноЈи вара. Ја читам у обе игре. Ђаволан, Ђаволица, ја знам ове 0 љубави. ПочуЈте моЈу песму: постамем човен или жена, делам или подносим; даЈвм или примам, и по сво- јој жвљи налааим се испод или изиад у тој игри вољења ... Ја варам час љубавницу, час љубав- ника. Ја познаЈем сву разнолиност њихових чу- ла, и нино не чита тано добро нао Ја та два срца двоглавог чудовишта, сачињвног од сједи- 1(|0!МХ љубавнииа ноЈи се налазе у нежном нез- нању... Под велом сна нористим ову своју над- моћ. А над се биће препусти радости спавања, разум и све ерлине ишчезавају и плот гтрвпушта душу моЈим љугжим силама. Ја увлачим у њу малансалост нојв постаЈв све већа и лретвара се у заноону зебпу« Вићв дахћв, уздише и његове усне које се ствжу почињу да буицаЈу.., У том

[165]

тренутку ја у дубини њвгавог духа шалнем нв- молшо формула о пронлетству, ненолммо разли- читих зачетама смрти ... Јер свана љубав садржи месрећу ноја сагорева, а најблаже везе пола«о се претварају у змифсмо кш уто... Свами пол плаши се супротног и приписује му меканву тај- ну. Ха! Ха ,.. Ха! (СмеЈв се.) Та̂ на!

АСТАРОТ

Кад би само помислили да духови не знају ништа...

БЕЛИЈАЛ

1\Ли смо обичие звери ... Ми смо чедници ...

АСТАРОТ

Чисти ... Само су анђели и звери чисти ... Људи су мелвзи...

БЕЛИЈАЛ

Измешани ... Они имају плот и идеје... Меши- на ноја мисли ...

БЕЛИЈАЛ

Хоп! Гле, овеј нао да се ммче... Добричмна се рађа...

ГУНГУН

Мојв га присуство већ помало забрин>ава... Гле- дај: утичем на њвга. (Примиче му се, поснану- Јући и дува му у ноев; Ученин се покреће и бу- нца.) Видиш ли? Већ дише сасвим друкчије, ње- гово се лице озару}е. Све у њему се окреће пре- ма утвари створеноЈ од њагових онага. Њвгове руне тртке, а њвгова душа веру]е да је ухватила. Треба ли га још забављати? Он се полако испу- њава љубављу... Апи Ја сам овде због госпођи- це ... Подметнуо сам јоЈ врло лепе онове, ноћас, тој нежној девици...

БЕЛИЈАЛДевици?

АСТАРОТ

Доста си гаворио, Гунгуне... Досађујем се, до- сађујем Св... Крен, нрек, снраћуЈем твоја отова- рања... Хајде учини да тај лутан задрхти, за- јеца, застане и сввије се.

ГУНГУН

Да је само мешина—

АСТАРОТ

ПостоЈи танође и радост, нисии номади... Ја мрзим!... Крен, нрен ...

БЕЛИЈАЛ

Гризи, гризи!... И ја мрзим!... Ја ггрљам, прет- варам у трулеж, кварим млено, нрв, жуч...

ГУНГУН

А Ја мрзим, мрзим поре, мрзим доле!... Мроим дрхтаве руке, опуштене ноге, стетута и сломље- на ор ца...

ЗАЈЕДНО

Мрзмм!... Мржња, то је наш ншвот!

(Ученин уздише и понреће св.)

БЕЛИЈАЛ

Хеј, не то!... Пази да га не пробудиш! Велини Јарац га држи ту због ненанве гкјтребе.

АСТАРОТ

Баш штета... Велини Јарац има своЈу идеЈу у овоЈ нући. (Врло тихо.) Знаш ли да је некада давно имао гтроблеме с Човеном одавде. Није успео да га обрлати, знаш ли?

БЕЛИЈАЛ

(Тихо.) Мислиш т да Је наишао на некога Још прелредениЈег него што Је он?

АСТАРОТ

Пст... (Врло тихо.) Зашто да не? (Тишина.)

ГУНГУН

Јарац не воли да му пропадну велини подухвети.

[166]

Али овај човен одавде изгледа да не личи мно- го на остале људе, знаш ли?

АСТАРОТ И БЕЛИЈАЛ Пст, пст... Тишина... Као да Јарац наилази ...

ГУНГУНБаш штета... Баш штета ... Погледајте само ка- ко лепо спава ово дете!... Каш Је свеж ... Он чшш да оклевам између своје две врсте... Гле- те, глете, једва да га додирујем ... Још се ништа не дешава, а једноставност пунога она ко)и га обавија остаје ненарушена!... Невини, драги мо], зачараћу твој лепи сан... Ја видим твоју заљуб- љену судбину нако стиже пуна живота дуж бо- гате реке твоје нрви... Невини, драги мој, ти већ «иои исти... Ти ниои више то животињско ништавило ко]е дише и не постојећи ... То осе- ћаш да постајеш ... Ти постаЈеш потреба среће. ПогледаЈ ме нако сам лепа... МоЈа је пут тано свежа. Моја Је кожа тано блага... Додирни ме ... Додирни је ... Разумеш ли, мала живо- тињо? ... Овде... И оаде ... м овде...

(Обилази оно њега и милуЈе га.Ученик се полано диже, снлопљених очију, с рунама у ваздуху и бунца.)

УЧЕНИКОх! Да ... Врло чудно... Шта? Шта? Дај ми бомбону, твоЈу бомбону!... Ох!... Врло добро... Ох... ла... ла...

(ЧуЈе се Јано пуцнетање бича.)

ДЕМОНИЈарац!

ДРУГА СЦЕНА

МСТИ, МЕФИСТОФЕЛ

(с бичем у руци)

(ПојављуЈе се. Демони се повлаче према зиду и падају на нолена.)

МЕФИСТОФЕЛЗвери, зар се тако испуњавају моЈе заповести? (Ученину.) Ларво, врати сеништавилу, падниуод-

сутност. (Понрет. Ученик се опружа прено вели- не нњиге.) Тужне, бестелеоне звери, жтадијо кала вечитог пламена, ви, моји мрачни помагачи, недостоЈни слугани нрвника као што сам Ја.

ДЕМОНИ (заЈедно)Сатамо, омилуј се на нас; Кнеже Зла, послушај нас; Орце Понора, поштеди нас!

МЕФИСТОФЕЛ

О простаци из гехене, измети помрчине, јесте ли заборавили да у панлу нема места за бунтовне?

ДЕМОНИ

Сатано, Сатано, смилуј се на нас!

МЕФИСТОФЕЛ

Одвратна пашчадијо, сад дрхтите ...

ДЕМОНИ (псалмодично.)Срце Понора!Ковчеже Мржње1 Бунару Обмане!Сенно Стварног!

МЕФИСТОФЕЛ (пуцнетање бича.)

Тишина! Прекините с том срамотном пародо Јом!... Кунавице Једне, био бих )ош увен /шђео да сам могао да се опустим као и ви!... Ах! наква назна имати вас за представнине моЈих дела, нечасна чудовишта!... Ви сте ружни!... Канво гађење! Већ сш преморен од тог Једно- личног нагк^а пронлетства који ме, заувек, спајја с вашим гнусним њушнама, олмчене клетве, ин- струмекти ужаса помоћу но)их извршујем сву нн- скост Узвишене Правде. О беде!... Чиним увен Јвдну те иоту ствар... Благо живом Човеку, он иде од Добра гфема Злу, од Зла према Добру, креће се између оветлости и таме; он обожава, он се одриче; ан проживљуЈе све вредности те- ла и духа, нвгони, разборитост, сумње, случајеаи увлаче се у његову беомислену судбину. Он мо- же да добиЈе т н ««згуби... Али ЈА ! ... Јадно Је бити Ђаво!... (Демони се смеЈу.) СмеЈеш се, смеЈеш, прљава руљо, верни неваљапци. СмеЈте се, омеЈте!... (Шиба их своЈим бичем с девет нраЈева.) Смвјте се, смаЈте, иснидајте се од тог црног смеха, у коЈем звече ланци>... О што не могу да вас униилим, и вас и себе!... (Астаро- ту.) Шта ти томрмљаш, њушио омрдљнае тмине?

['167] * Трећи чин има пвт оцена.** И змеђу осталих сцене, Мој Фауст је изееден негде око 1974. године и у бањалучном позори- ш ту, као дилломска предолгава Сањ е В аум . . .*** Валери св„опаоно” иф аим аном свогавермог издавача Галимара! ГАГАЛ заиста звучи нао јед - но од могућих чудовишта у библиотеци доктора Ф ауста, поред Гунгуна, Астарота и Белијала.

А СТАРО Т

Велеуветени, ми вам кано Је ред, љубимо и ]е- дан и други гуз, и понизно вам одајем о почаст нашим нечистим даховима. Примите тај тамјан. Снрушено по двртути вашим наредбама, наша глупзвост оченуЈе од Ваше Преузвиш ене Добро- те да >ој изађе у суорет и да пропише све што је у вези испуњ ењ а нашик злоћа, несташ луна, наношења ш тете и свих могућих поремећаја у овоЈ кући . . . Нрен, нрен . . .

М ЕФ И СТО Ф ЕЛ

Д оста, доста с тим грицнањем, мршавко. Ти стварно превиш е ш нргућеш . . . Ти би и Ђавола и з гр и за о ... Зар хоћеш да претвориш у прах су - штину Вечности?

БЕЛИ ЈАЛ

Браво!. . . Л епо речено.

М ЕФ И СТО Ф ЕЛ

Тишина, с в и њ о !. . . Једине хвале које могу да лоднесем то су оне које ми упућуЈу љ уди — а само наЈвећи међу њима умеЈу да говоре о ме- н и . . . Д акле, тиш ина! Слуш ајте и д рхти те!. . . Овде живи извесни Ф ауст но}и се руга П а н л у . . . Њ ега препустите мени: он Је преЈан за вас, оло- ш у . . . Позабавите се нућом. Нена се неепоноЈст- во настани у њоЈ. Нена се зебњ а увуче у ваздух, у тммну; јецањ е у намештаЈ, дрхтај у завесе; нек светлост чудновато трепери у светнљнама, и не- на се у свим стварима у нући осети некакво не- обЈашњиво и стравично лрисуство. Ш то се тиче тебе, Гунгуне, теби лрвпуш тш овог овде дечана и девојку ш ја долази. Хоћу да их до сутра ви- дим саовим ззведене. Потребно ми Је да и јед - но и друго крену путевима овоЈих плоти, надути најљућим отровим« разблуда. Ради у њиховом мозгу. П осеј љубављу њихове поноћне слабости. Оргамизуј њихове сн^ре. Надми неодређеном на- дом њихова срца пун^ онаге и учини да се про- буде у том сташ у неи^рвсносги ж еље и преоби- ља неиадооти ноЈа ђе и ји н и ти да се и због наЈ- мање оиткицв баце Једј^) другом у наручЈе. Ти знаш да опонашаш случ8|

Преводиочева упадицауз Трећи чин ВалериЈевог „М

Мо) Фауст је последњ е Вал но последњ ије Двр Је остапо муње^иту напомрну да Је реч

недоврш ености, оној која има чаролију загонет- не. Започео га Је у трагичним данима немачне онупације, већ оотарео и схрван вестима ноје је слуш ао на радиЈу у севернофранцусном градићу Д инару, о н р те н у подрумсним просторијама хо- тела Албион, дон оу улицама тутњали намиони Кунастог крста. ,Д а ли би мој отац” — пита се Агата Валери, песнинова нћерна, и тано доводи у сумњ у Валеријеву теау да у нњижевним ствари- ма треба Јаоно одвојити приватни живот писца од свдртине и форме њетовог дела — ,д а ли би мој отац том руном помало грозничавом и гете- овоном, кано је сам говорио, да ли би уопште лочео да пиш е, или, тачније, да 'нуца' овог вла- ститог Ф ауста д а није било догађаја ноЈи су се збили у 1940, ноЈи су се изненадно појавили и условили стварањ е тог трочинсног дела ноЈе нам Је оставио?”

Д а би читалац пратио радњ у, или боље рећи разговор ноЈи воде три чудовишта, БелиЈал, Аста- рот и Гунгун, који су нена врста „кућних демо- на” у библиотеади Донтора Ф ауста, није му нео- пходно познавање претходних стањЗ и односб стварних учесника драме, Ф ауста, М ефистофела, лепе и заводљиве Госпођице Л уст, и Ученика. Напротив, саветујем читаоца да, ано већ чита, .дож ивљ ава" овај разговор-нонференциЈу чудоеи- шта као целину за себе ноја би се могла одиг- рати у било чијоЈ библиотеци — и ноЈа се веро- ватно и одиграва. „Извучене” овано и због тога д а би се прилагодиле задатоЈ теми „Градца", ове сцене* читају се , мислим, нао самостална дем ош Јска импровицазиЈа, нека врста интерме- ца тоном коЈег Валери с бескраЈном ланоћом, али и нонтрастним упадицама, развиЈа ,,од одговора до одговора” Једау од нвЈнеочекиванијих страни- ца своје литературе.

Боље од било канвог номентара звуче одлсм- ци из Валеријевог лиома нћерни Агати, написаног у време над Је МоЈ Фауст већ био попримио при- лично ноначне обрисе. Поменуто писмо, ноје сам добио љубазнош ћу песнинове кћерне, управо се односи на Валеријево раог»оложење, чан „муну" оно уобличавањ а те сцене с демонима: „ТвоЈ стари отац поново је почео да се брна с ђаво- лима. Увео Је Још Једнога на сцену трећег чина. М еђу њима има и Један ноЈи Је Језив. То је нена врста ђаволна-ђаволице, ноЈи држи страш не го- воранциЈе. Верујем да га ниједно позориште неће нинада чути**,.. Јадни Ф ауст Је ту. Поново сам отворио његов огромни досиЈе, пошто Гагал*** хоће да обЈави 2 + 2 чина — а Ја се питам да ли ћу, или нећу, додати и трећи чин из Л уст, чин с ђаволима, књигама, и т д . . . ноЈи ниЈе за- вршен. Уостапом, таЈ комад никано да се уобли- чи. Он као да нв може да се одвоји од свога почетног греха, да Је живео од одговора до од- говора. Ја сам чудан драматург."

Ноља Мићевић

Демони деце и одбрана од љих у веровању Срба

[168]

Жарко Требјешанин

□У обичајима и веровању Срба појављују се две велике групе митских бића које угрожавају малу децу. Једну групу чине демони који искључиво, или готово ис- нључиво, нападају, односно угрожавају де- цу, а то су: бабице, Баба-рога, некрштен- ци и суђенице. Другу групу чине демон- ска бића која су опасна за људе уопште, те тако, у мањој или већој мери, и за де- цу. Њу чине: вештице, море, вампири и наранонмуле. У овом тенсту биће речи са- мо о првој групи демона, односно о демо- нима који су „специјалисти" за децу.

1. БАБИЦЕ

Најпознатији порођајни демони чијем су штетном утицају изложени породиља и но- ворођенче јесу зла митска бића позната под именом бабице (танође и: „лошотије", „ноћнице", „але“ , „навије", „бапке“ ,,,ба- биле“ , „унафи").

а) Изглед. Углавном се верује да су ба- бице зла ж&нска бића ноја се не могу ви- дети. Понегде, у Источној Србији, народ их замишља као старе и ружне жене, дуге косе, обучене у црнину (Ђорђевић, Т. Р., ННЖ, том 4, 1984; Зечевић, С., МБСП, 1981, стр. 88).

б) Делатност. Сматра се да чим се жена породи почињу бабице да облећу оно ње- не куће и око саме породиље са намером да мајци и њеном детету нанесу неку ште- ту да им донесу болест или да их уморе. Један од специфичних циљева штетне де- латности бабица јесте да мајци одузму млеко и тиме витално уфозе дете.

в) Време. Жена је, верује се, најугро- женија за време порођаја и за наредних четрдесет дана колико је „нечиста". Дете је, такође, угрожено за ових првих шест недеља или до дана крштења (после тога оно постаје у извесној мери имуно на ути- цаје бабица и других злих демона). Негде верују да мајку бабице нападају и пре по- рођаја, односно да трудницу гњаве, газе и даве све док не побаци или на порођају роди мртворођенче./Ови порођајни демо- ни највише нападају дете и његову мајку

ноћу. Бабице обично нападају у групи од њих три или седам.

г) Место. Бабице живе негде далено „преко мора" и у пустелијама (пустим пла- нинама), каже Тихомир Р. Ђорђевић (ННЖ. том 4, 1984, стр. 111).

д) Природа (нарантер). Наш народ ве- рује да су бабице по својој природи из- разито зла бића, искључиво непријатељ- ски настројена према детету и његовој мајци. Крајњи циљ њихових напада и њи- хове агресивне делатности јесте — смрт малог детета. Место њиховог боравна („преко мора"), њихов назив („ноћнице", „навије"), као и време у ноје нападају (пр- вих четрдесет дана, ноћу) и, најзад, њи- хова разорна делатност говоре нам да су бабице натприродна бића хтонског каран- тера.

ђ) Заштитни поступци (превенција). Упериоду опасном по мајну и дете предузи- мају се многобројне мере чија је сврха да се магијсни заштите њихови животи и здравље. Разноврсност и бројност ових мера сведоче о велином страху који народ осећа према бабицама, с једне стране, и о љубави и бризи народа за свој пород, с друге.

Дон траје критични период (првих четр- десет дана породиља и дете не напушта- ЈУ нућу. Мајка је за то вреЦе гоТово не- пренидно уз дете, а ако већ мора некуда да иде, онда нарочито избегава да ноћу напусти своје нејако дете нојб је неттре- стано изложено штетноМ Двјбт&у порођај- них демона. 0 тобожн»ој опасности од ба- бица говори и народни .обичај. познат нао „бабине" ноји се можв ^хватити нао-заш- тита новорођенчета. <ЦКвм дана т|Ију ба> бине и за тб време 1Ш)дДиља и, л^е ок-;ружени су сво]еврс!«Е,,страж(0»- ноја ш брани од порођајнкИрдвмона. Како каже Вук, „за тијех седа»/дана долазе дању же- не на бабине и донбсв част (нп. пите, уш- типке, ракију, вино итд.) и дјетету да- рове те се часте и веселе; а ноћу дођу сусједи и сусједе, и познаници и- познани- це те чувају бабине, тј. сједв~сву ноћ нод породиље ИЈр^говарају се, и пјевају, а

сеДму иоћ (,Нијв с^дму *а|у о ^ ^ [ ^ћи ономе кб-

особито трећ ноћ дочуваи*

[169]

ји је мвло сулудаст)" (ЕС, 1985, стр. 82). Заштићени укућанима, рођацима к комши- јама, а затим и различитим апотропејским средствима, породиља и њено дете се осећају најбезбедније.

Као превентивна мера бабице се најче- шће еуфемистични називају: ,,оне, она бо- лес", „мајке". Забрана изговарања имена и демона у вези је са веровањем у магиј- ско дејство изговорене речи: називање де- мона правим именом једнако је његовом призивању. Због тога се многа демонска бића (вампир, ђаво, вештица итд.) назива- ју својим надимцима, именима од милоште или, једноставно, означавају заменицима (Уп. Чајкановић, МР. 1984. стр. 7; Бандић, ТТКС, 1980, стр. 67; танође Требјешанин, 1985, стр. 103).

На магији имена почива још једна заш- титна мера од порођајних имена а то је табуисање правог имена детета и надева- ње надимка новорођенчета. У Црној Гори и Херцеговини нарочито, често ни најбли- жи пријатељи не знају право, крштено име свог пријатеља, јер је још као дете добио „лажно" име како би се заварали зли ду- хови. Сама ова имена, као на пример. „Турчин", Мустафа", „Цига“ или „Жив- ко“ , „Станко" и сл. указују на њихову апотропејену улогу (Стефановић-Нараџић, ЕС, 1985, стр. 86; Тро}ановић, ГСЖО, 1983, стр. 74). Ово лажно име служи томе да обмане иди уплаши порођајне демоне и да тако онемогући њихово штетно дејство,

Добра заштита од ових мрачних демо- на ко}и нападаЈу малу децу јесте и свет- лост. Просторије у ко}ој бораве породиља и дете осветљене су и ноћу свећом или кандилом с обзиром да се бабице бо}е светлости. Ако мајка, због извесних важ- них разлога ипак мора да наггусти кућу по ноћи, она обавезно носи светиљку или луч чиме се штити од ноћних демона.

Ритуално купање новорођенчета осве- ћеном молитвеном водом има функцију да заштити дете од порођајних демона.

Брашно и хлеб се, такођв, користе да би се избегао нежељени додир бабице и де- тета. Ритуално једење хлеба који је сама породиља умесила („Ја родих, умесих, ис-

пекох и бабице претенох") на маги}сни начин (збуњивањем) чини породиљу иму- ном од бабнца (Грбић, СНОСБ, 1909, стр. 107).

Бели аун је, веруЈе се, изузвтно добро гтотропеЈеко средство којим се може не- утралисати штетно дејство бабица. Да но- ворођенче не би „нагазиле ноћнице" бе- ли лук му се ставља испод главе и ту стоји четрдесет дана.

Да би св дете сачувало од бабица оно се провлачи испод дршке од банрача и кроз вериге и набрдила (Грбић, СНОСБ, 1909, стр. 108). Уопште, многи метални а нарочито оштри гвоздеии предмети имају моћну заштитну функцију. Позната таква одбрамбена средства јесу: нож црних ко- рица, бритва, гребени и срп (Ђорђевић, Т. Р., ННЖ, том 4, 1984, стр, 118— 119).

Опасивање конопцем породиљине по- стеље сматра се добром заштитом од злих сила.

Паљење нечистих стаари у просторији где се налазе мајка и њено новорођенче, а којв прозводи непријатне мирисе, сра- чунато }е на то да удаљи бабице од детета и тано онемогући њихове наладе (тада ба- бице кажу: „Смрди, погано је, не можемо да идеш> њимаГ). Обично се сагорева ста- ра ножа, веру}ући да ће смрад отерати ноћнице и друга невидљива и опасна бића (Милићевић, М. Ђ„ ЖСС, 1984, стр. Т97; ТроЈановиА, С, ГСЖО, 1983, стр. 72—73).

Пљувачка се на сличан начин користи у одбрани детета од бабица и од урока. Пре кушња у Ресави мајна пљуне у воду у ко- }о} се дете купа (Бошновић—Матић, М., ГЕМ, 1966, стр. 180).

Црвени конац има снажно магиЈсно за- штитно деЈство с обзиром да је црвена бо- ја симбол животности. Зато се новорођен- чету око врата везивао црвен кончић и ни}е се онидао све дон не прође нритично време од четрдесет дана.

Као заштита од бабица користиле су се и многобројне амаЈлиЈе које је дете носило око врата или у капи на глави. НаЈчешће су као амајлије коришћени „записи", вуч- }и ауби и нокти, комадић дрена, босиљак, одолен и сл. (Ђорђевић, Т. Р., „ХамаЈлиЈе", у ЗОВЈС, стр. 192—236).

[170]

Опасно је да у додир са бабицама дођу не само мајка и дете, већ и било шта што је повезано са дететом, што је био његов. део или што је само било у тесном додиру са њим. Према принципу преносне магије део је исто што и целина (рагз рго 1о1х>) и зато ако уништимо један део неке особе ми смо тиме угрозили особу у целини. За- то многц народи крију своју одрезану ко- су, пљувачку, право име и слично. У на- шем народу постоји веровање да је опас- но остављати бебине пелене после залас- ка сунца, по мраку, или кад дува ветар, с обзиром да би тада бабице и друге не- чисте силе могле преко ових пелена наш- кодити и самом детету. Из истог разлога крију се пупан и ношуљица (постељица) новорођенчета. Најзад, мора се водити ра- чуна и о томе где ће се просути вода у ко- јој се дете купало.

е) Исцелитељсни поступци (терапија). Ако упркос свим мерама предострожно- сти дете ипак дође у додир са бабицама и ако га оне „инфицирају" својим доди- ром, онда се предузимају одређене те- рапеутске мере како би се дете „очисти- ло“ од овог погубног утицаја.

Тако на пример, пелене које су остале по мраку изван куће подвргавају се чисти- лачком (лустративном) поступну, а то зна- чи да се излажу дејству сунчевих зрана или дејству ватре са огњишта., Осим ватре, вода је, такође, важно ма-

гијско чистилачко средство. Купање дете- та има, осим хигијенске, и исцелитељску функцију. Да би нупгање имало ову тера- пеутску моћ потребно је набрати по три жута цвета и то из „девет башта", затим мало босиљна, здравца и селвина, па све то ставити у бакрач у којем се дете купа. Ово ритуално купање врши се под потпр- њом (где се плот подупире) рано изјутра док сунце још напредује (Грбић, СНОБС, 1909, стр. 111).

У лечењу детета које су напале бабице користе се и народни лекови, пре свега из- весне биљне. Ове биљке су: бели лун („њиме трљају дете по устима кад има .бабице’, па стеже маЈку за сисе"), папри- на („она је неизоставна при магичном ис- теривању ,бабица’ из породиље"), боси-

љан, пелин, дрен, здравац (ано су поро- диљу „савладале бабице“ онда се она по- лије водом у којој је здравац), итд. (уп. Чајкановић, В„ РСНБ, 1985).

Најзад, као делотворан и терапеутски метод често се нористило и бајање. Народ верује да је и само изговарање магијске формуле довољно да васпостави стање у којем је дете било незаражено бабицама. Биране речи, попут ових забележених у Алексинцу: „Кад нестану на овај свет леб и вино, нвасац и петлови, онда се детету досадило" — требало би да на магијски начин одагнају зло дејство порођајних де- мона (Ђорђевић, Т. Р., ННЖ, том 4, 1984, стр. 121). Са истим уверењем и жељом да се демони заплаше изговара се и ова су- гестивна басма: „Крст на небо, нрст на земљу, крст на свакојак зглоб. Анђео на срце, а вук на траг. Лен тражио, врачку нашао. Са српом ћу да те исечем, са огањ ћу да те изгорим, са воду ћу да те уда- вим, па ћу те распратим по бистре воде и зелене траве!" Ово се три пута понавља (Грбић, СНОСБ, 1909, стр. 110; уп, танође Раденковић, НББ, 1982).

ж) Поренпо веровања. Народно верова- ње у поркзђајне демоне сачувано је само у фрагментима. Забораву овог веровања вероватно доприноси и то што је табуира- но право име овог демона и замењено еу- фемизмима („Оне“ ,„М ајка" и сл.). Забо- рављање правог имена порођа)ног демона и разне његове замене довеле су до рас- такања самог појма и до његовог мешања са сличним: сотоње, самовиле, вештице, лошотије, сенне, навије и сл. (уп. Ђорђе- вћ, Т. Р., ННЖ, том 4, 1984, стр. 108). Даје ово веровање у бабице архаично и у :тесној вези са нултом предака, говори и ]припремање „бабица" (врста култних ко- лачића) за Задушну недељу (у Црној Гори) (Кулишић, Ш. и др., СМР).

з) Психолошка подлога веровања. Поја- ве као што су: тежан порођај, доношење на свет обогаљеног или мртвог детета, бо- лести новорођенчета и учестала смртност деце у периоду од првих месец дана, а за- тим слабост породиље, губитак млена итд., народ је запажао и на свој начин је ове појаве нонцептуализовао. Све ове и слич-

[171]

не појаве приписиване су погубном деј- ству злих порођајних демона. Загонетне и често нобне појаве везане за порођај на тај начин, у недостатну научних појмова, добијају своје митсно објашњење. Тако на пример, за породиљу ноја услед изнемог- лости организма падне у несвеет каже се: „Занеле је наве". На тај начин бабице („ноћнице", ,,наве“ ) су еквивалент онога што ми подразумевамо под појмовима као што су „бактерије", „вируси“ или „пато- лошки процеси", „физиолошки и психоло- шки стрес" и сл. У ова замишљена демон- ска бића пројектују се страхови и осећа- ња немоћи пред болестима које угрожа- вају дете и његову мајку. Због мешања субјентивног и објективног, природне по- јаве, нао што су изазивачи болести, бива- ју одуховљене и антропоморфизоване. Ре- зултат ове прелогичке концептуализације јесу анимистичне и антропоморфне пред- ставе, као што су „зле силе“ и „бабице". Оваквим осмишљавањем и отеловљењем „узрочника" слабости и болести новоро- ђенчета који се приписују злим „бабица- ма", народ задобија извесну психолошку предност; локализовањем извора тешкоћа за породиљу и дете, стиче се могућност предузимања извесних заштитних мера против ових агресивних бића.

2. БАБА-РОГА

Веровање у Баба-рогу је изданан, слично као и у бабице, архајског веровања у жен- ско демонско биће чији се еуфемистички назив Баба задржао у многим топоними- ма (Бабин зуб, Бабин дуб, Бабина гора, Бабино поље и сл.) и у етиолошким скас- кама („Бабини козлићи" „Бабини унови"). Баба-рогом се плаше непослушна деца. Она се замишља као крезуба баба наназ- ног лица и с рогом на глави (Кулишић* Ш. СМР, 1970). Баба-рога купи непослушну децу и одводи их у своје ббравиште. Слич- но или исто биће је Кучибаба којом мајке плаше децу да не иду по мраку („Одни- јеће те Нучибаба") (уп. Грђић-Бјелокосић, НН, 1985, стр. 128, 203).

3. НЕКРШТЕНЦИ (НАВИ)

а) Изглед. Представа ових замишљених бића није сасвим јасна и уобличена. Уг- лавном се некрштенци замишљају као птица која има изглед малог детета. Некр- штенци су, као и бабице, невидљива бића која се познају по њиховом продорном звиждању и хучању. Осим у облину птице- -детета могу се јавити и у виду мачке или миша. Овим бићима, која се негде назива,- ју и именом нави, сродна су и бића поз- ната као: „свирац", „дрекавац", „мацич", „лорго“ , „јауд“ , „плакавац“ и сл.

б) Постанан. Некрштенци су настали од душа мале деце која су умрла некрштена, односно деце која су у власти опасних демона с обзиром да нису обредом крште- ња уведена у људску заједницу. Дете које је умрло некрштено не сахрањује се на гробљу, већ испод какве воћке у двориш- ту, без белега; само се води рачуна да се укопа довољно дубоко да свиње не изрију леш.

в) Делатност. Ненрштенци нападају ма- лу још некрштену децу и породиље, са циљем да донесу болест или смрт детету или да одузму млеко мајци. Душе некрш- тене деце осуђене су да вечно лутају и да се никада не смире.

г) Време. Штетна и често кобна делат- ност ових демона деце нарочито је интен- зивна у време некрштеник дана (од Божи- ћа до Богојављења). Они, слично као и ба- бице, нападају углавном ноћу.

д) Природа. Некрштенци су демони хтонског карактера и по природи су зли.

^Лечење. Породиље које су напали не- крштенци провлачиле су се кроз венац од разних трава да би одагнале штетно дејство ових злих бића (Зечевић, С., МБСП, 1981, стр. 125).

Дренавац такође настаје од умрлог и не- крштенци провлачиле су се кроз венац од гачко и танко као вретено, са несразмер- но великом чупавом главом. Појављује се нбћу на гробљима, код потока и река и дречи нао дете, јарац или мачка. Најчеш- ће се јавља у пролеће (Петровић, П. Ж., ЖОНГ (1948, стр. 341). Свирац се замиш- ља у виду детета-птице нако ноћу лети и

свира. Овај демон када наиђе на породиљу обеси јој се о дојне и сиса је (Николић- -Стојанчевић, В., ВП, 1974, стр. 535). Труд- ница која чује његову свирну може да по- баци (Зечевић, С. МБСП, 1981, стр. 123). Јауд (јакреп) је некакво мало биће попут шкорпије које напада и дави малу децу. Када дете непрестано плачв, обично се ка- же: „Напали га јауди" (Петровић, П. Ж. ЖОНГ, 1948, стр. 343). Планавац, верују у Херцеговини, настаје од детета које је ро- ђена мајна удавила. Он обилази око мај- чине куће и плаче ужасним гласом (Ђи- кић, Зора, 1899, стр. 69).

е) Поренло веровања. Судећи по речи нав, ноја је прасловенска, а значи душа умрлог, веровање у некрштенце (наве) је- сте веома старо и прасловенско. Слична веровања постоје и код Словенаца (,на- вије‘), Македонаца (,навјак‘), Бугара, итд., као и код Срба (Кулишић и др., СМР 1970; Зечевић, С„ МБСП, 1981, стр. 124— 125).

ж) Психолошка подлога. Деца која су умрла некрштена постају осветољубива и зла јер их на ономе свету не примају крш- тена деца, тако да су осуђена да вечито лутају. Такође, њима се нису палиле свеће и није им се давало за душу када су За- душнице. Заправо, велики страх, од за- мишљене освете деце умрле пре крштења, а вероватно и осећање кривице у односу на њих, пројектују се у ова митска бића која тако постају зла и опасна.

4. СУЂЕНИЦЕ

Код Срба је веома раширено и снажно ве- ровање у судбину која је унапред одре- ђена и неизбежна. Оно се испољава у бројним причама, песмама, пословицама и обичајима. Судбину одређују митска бића— суђенице. Негде их називају „присуд- њаче", „ориснице“ .

а) Изглед. Суђенице се представљају као три лепе, младе девојке одевене у бело, с распуштеном дугачком косом (Ми- лојевић-Радовић, ГЕМ, XXI, 1958, стр. 245).

б) Делатност. Суђенице још на рођењу одређују детету колико ће и кано живети и када ће умрети. Оно што је тада досу-

ђено: да буде богато или сиромашно, лепо или ружно, паметно или глупо, то ће му и бити. Многобројне приче из различитих крајева Србије говоре о томе да човек, ма колико се упињао, неће успети да измени оно што му је досуђено („Нема смрти без суђеног данна", „Ано има вена биће и лека“ ). Ево једне типичне: „Једном дете- ту, седмо вече, усуд одсуди да се у својој седмој години удави у бунару. Детиња мајка то чује, и над детету настане седма година, закује свој бунар, и нинад дете није пуштала од нуће. Над се угод навр- ши година седма, детенце, веле, дође на закован бунар, па онде легне и умре!!“ (Миличевић, М. Ђ., ЖСС, 1984, стр. 55).

в) Време. Суђенице су одређивале ток живота детета током прве три ноћи. Оно поноћи оне су улазиле у нућу и досуђи- вале детету судбину, и ако би му мајка тада била будна могла је чути шта му је одређено. Прве ноћи суди најстарија и нај- строжа суђеница и обично му досађује страшну судбину (болест, рану смрт). Дру- ге ноћи средња суђеница би ову судбину ублажавала, да би, најзад, треће ноћи нај- млађа и најбоља суђеница доносила ко- начну пресуду. Према томе, оно што нај- млађа досуди детету ове треће ноћи, то више ни сам бог не може изменити.

г) Природа. Суђенице се разликују по карактеру, најбоља је најмлађа, а најгора је најстарија. Оне могу бити зле, али и до- бре. Жртвом и одређеним магијским риту- алима оне се могу умилостивити и одобро- вољити.

д) Заштитне мере. Заштите ради, да би придобила суђенице и да би их учинила милостивим, породиља за треће вече очи- сти и опере нућу, онупа и пресвуче дете у чисте пелене, а и она сама се лепо обу- че. За дочен суђеница такође епреми и различите понуде: погачу, вино, боеиљан и новчић (златни или сребрни). У Ресави се, поред погаче, соли и пића, ставе и три ните цвећа, а поред детета целе ноћи „де- жура“ бабица (Бошновић-Матић, М., ГЕМ, 28—29, 1965/66, СТр. 179). УКОЛИНО су су- ђенице задовољније овим дочеком утоли- но ће бити блаже и доброћудније у досу- ђивању судбине детету.

[173]

ђ) Поренло веровања. Веровање у су- ђенице ( „суђаЈе", „присудњаме") јесте старо општесловенсно веровање (уп. Ни- дерле, СМ, 1983; СМР). Оно је, међутим, и део општег индоевропсног митолошког наслеђа. Хеленске моЈре су три нћери Зевса и Темиде. Ове три сестре, Клото (Преља), Лахеса (Судбина) и Атропа (Не- умитна), одређују сваком човеку добро и зло још на рођењу. У римској митологији, три парне, три преље, танође одређују чо- векову судбину. Прва парна започиње нит, друга је преде, а трећа је, у суђеном гре- нутку, кида. Нит срећних људи је златна (бела), а несрећних црна (Срејовић, РГРМ, 1977).

е) Психолошна подлога. Из доживљаја да су догађаји ноји чине људски живот већ унапред одређени и осећања немоћи због тога што се многе нобне појаве у људ- ском веку одигравају мимо наше воље, не- избежно, настаје веровање у судбину која од рођења па све до смрти управља живо- том сваког појединца. Уколино Је човек слабији и немоћнији у односу на силе ко- је управљају његовим животом, утолино је и овај фаталистички животни став чвршћи и утолико су суђенице строжије, а њихова пресуда неумољивија.

Литература

1. Банодић, Д., Табу у традиционалној култури Срба, БИГЗ, Београд, 1980.

2. БошиовићнМашћ, М., „Обичаји о рођењу”, РЕМ, 28—29 1966.

3. Грбић, С „ Српсни народни обичаЈи из сроза бољмшчмог, СЕЗ, XIV, СКА, 1909.

4. Лрђмћ-Б{ј1еломоо»<ћ, Л., Из народа и о народу,Проовета, Београд, 1985.

5. Ђорђввић, Т. Р. Наш народии живот, том 4,Просввта, 1984.

6. Ђорђевић, Т. Р„ Ввштица и вила у нашом на- родном веровању, СЕЗ, 00/1, САН, Беофад, 1953.

7. Ђ о р ђ м и ћ , ?. Р., 3 « очн у аарован>у Јужних Словвна, Прооаета, Бооград, 1985.8. Ђорђевмћ, Т . Р„ Даца у вороаању и обичајима наш вг народа, Цептрални хигиЈенски завод, Бео- ГраД, 19 4 1,

9. Зечевмћ, С ., Митсна бића српсиих прадања,Вун Нараџић, Београд, 19 8 1.

10 Нулишић, Ш ., Петровић, П . Ж ., Пантожић Н„ Српсни МиТоЛошнн речнин, Нолит, Београд 1970.

1 1 . М илићееић, М. 1., Живот Срба сеЈМнш, Про- овета, Београд, 1984.

12 . М илојвамћ-Радовић, Д „ „ О б и ч ф о рођењу и одгоју доце у Поречу", ГЕМ , X X I, 1958.

13 . Л еж е, Л„ Слоаенсна митологиЈа, Графос, Бео- гред, 1983.

14 . ПегрровИћ, П . Ж., Жиаот и обичаЈи народни у Гружн, С Е З , IV !II, С А Н , Београд, 1948.

15 . Раденновић, Љ„ Народне лесма и баЈања, Гра- дмна, Ниш , 1982.

16. Срејоеић, Д. и Цермановић, А„ Речнин грчне и римсне митологиЈе, С Н З , Беосрад, 1979.

17 . Отефанош«}Шарв«и№ , В ., Српсии рЈвчнин, Про- сввта — Нолит, БеограА. 1985.

18 . Стефановић-Каредић, В„ Егнографсни списи,Просвета — Нолит, Београд, 1985.

19 . Трббјешанин, Ж „ „Рационално језгро верова- ња у магиЈеНо деЈство речи", Грвдац, 63, 1985.

20. ТроЈановић, С „ Гјшвми српоии нфтввни обича-ји , П јм сввта, Баоград, 1983.

2 1. Чфаноаић, В ., О магиЈн и релнгиЈи, Просвета, Београд, 1984,

22. Ча^кановић, В„ Речнин српсних народних веро- вања о биљнама, С Н З , Београд, 1985.

Пошшо аждаја ирождре јеленаМиодраг Павловић

□.. . Пошто аждаја прождрије Јелена. . . по-чиње тано један одељан народне припо- ветке Чудотворни прстен, из рунописне збирне Луне Грђића-Бјелоносића, ноју Је Чајнановић објавио у својим Српским на- родним умотворинама I, 1927. године. Шо- кира тај призор, и подужа прича чита се са неодољивим интересовањем. У њој симболи говоре језином који није баш не- мушт. И нема унарпед дате морфологије, проповских схема, него ј.е то одређени је- зин који говори о опредељењима припо- ведача и круга нојем се обраћа.

Син удовице, малиша коЈи се докопао снаге, креће једнога дана у шуму по су- ховину. Тамо чује јеку и писну, затиче аж- даху (змију) која прождире јелена, али су рогови запели у њеној чељусти, те не мо- же да га прогута. Малиши се прво обрати аждаха и моли да секиром одсече рогове кано би могла јелена до краја прогутати, или ће умрети. Онда му се и јелен обраћа, позивајући се на Бога. да убије аждају, не би ли он, јелен, жив остао. МЛадић се ко- леба и мало од страха пред змијом, мало и због тога што га је змија (аждаја) прва замолила, он се одлучује да сениром Јеле- ну одбије рогове, и змија га лако до краја прождере.

Чудно опредељење и страшан призор. Јелену ноји је већ подобро у ждрелу зми- је-аждаје, сироти младић одбија рогове и проСто га гура у змијску чељуст. Змија у знак захвалности одводи младића у 'змиј- ско царство где отац-цар даЈе мдадићу чу- дотворни прстен. С његовом помоћи сиро- мах доспева чак до султана у Цариград, жени се царском нћери, и поново савла- дава тешкоће искрсле због- његове же- нидбе девојком највишег порекла. Прире- ђивач је очигледно мислио, вероватно за- једно са записивачем, да је главни мотив приче чаробни прстен и његова дејства. Импресивна је и епизода кад малиша по- сећује змијско царство чији опис подсећа на онај из народне приповетке Немушти језик: поље на које се стиже кроз пећину, на средини тог поља велики сто, на њему седи свијен змијски цар. Он располаже великим и тајним моћима.

Посебан је мотив сукоб две живо- тиње као што су змај и Јелен, и тај мотив је врло архаичан, архетипски и не много чест у народној поезији, више га налазимо у прозним предањима. Он увек има тежи- ну знамења, нао и у предању које је за- бележио Вук Караџић о настанку Цари- града (да га треба подићи на месту где су се два зла ударила). Мотив сукоба две силне животиње налази се и другде, код Иранаца и Монгола, на пример.

Може се замислити да народне приче приказују нени пут сукобе који су анегдо- тични, без дубљег значења. Овај судар Је, рецимо, приказан на почетну, и без оп- ширности. Тако га је бар записивач нама оставио. Али већ сама дилема сиромахова је довољно значаЈна; у њој одлучуЈу два важна мотива: страх од аждаје (ако из- бљује јелена — аждаја ће појести њега), и првенство: ко га је први ословио. Но, први га Је ословио онај ко му се осетио ближим, ко се његовој помоћи више на- дао. А то Је била змија, овде несумњиви изданак подземиог и земног царства, хто- нични демон властан да неног учини бога- тим и да се постара за његову срећну же- нидбу.

Јелен је такође еимболична животиња и она се налази како у Старом завету, та- ко у средњовеновном хришћанству, и у паганским традицијама Европе, Азије, за- тим у будизму, и другде. Напоредо с би- ком, он симболише мушку страну људске плодности, и његови рогови надахњују осећањем светости која из њих зрачи. Цр- тан је по пећинским зидовима млађег и старијег каменог доба, по стенама средње Азије, има га у азијским дрворезима, сло- венским везовима. Иако смо против јед- ностраности, католичке интерпретације овано сложених симбола, очигледно да је јелен на соларној страни, да има неко све- тлосно и зрачно достојанство и племени- тост која га чини драгим и дичним. Судар змије и јелена, овде свакако у скраћеном виду, приказује судар сунчаног начела, снаге и племенитости и другог, земаљског, пронреативног, магијског у смислу магије смрти и влажног, подземног мрака. Као да у том часу, или добу, небеске силе губе

[175]

моћ, и јелен је готово цео прогутан од змије-аждаје. Област змијсног царства је у порасту и малиша то осећа; његово оп-' редељење је хтонично, и читав даљи раз- вој приповетке није никаква схема, него потврда да је био у праву — говор у ко- рист подземног царства.

У почетку приче каже се да је мали- ша син удовице, према томе он одраста у сенци превласти матријархатног начела. Сиромаштво чини да су његове мисли упу- ћене ка онбме ко ће га сиромаштва осло- бодити, а то је у хеленској и римској ми- тологији био Плутон, цар подземља и бо- гатства, као што је у народним причама то био и остао величанствени змијски цар. Истовремено, ано симбол јелена има у се- би и нешто аристократско, младић се став- ља на страну онога ко прождире отмену и релативно јалову аристократију, и оче- нује да буде награђен од нове хтонске си- ле што је зацарила. У распореду ови* сим- бола социјално-историјска алегорија не може бити искључена, напротив: основни показатељи говоре да је она у овој причи стално била на видику.

У раздобљу када је наш фолклор нај- више бујао, под османлијсном омупацијом, то су биле реалне дилеме нашег света за- баченог по селима, изложеног самовољи и још већој невољи: материјалној беди. Следећи назначену алегорију можемо ре- ћи да је један део тог света помогао уни- штењу заостатака аристократије („јеле- на“) и да је окренуо своја надања у прав- цу хтонског, приземног и земног, у основи не-блиског освајача, чији поредак му је у први мах могао донети неке предности. Тај став се преводи на симболичан језик опредељивањем за змију, што га прво од- води до подземног цара, а онда и до зе- маљског цара-султана који столује у Ца- риграду. Тамо се све одвија према очеки- вањима, по обећању захвалне змије и чу- дотворног прстена. Сиромашак постаје ца- рев зет.

Приповетке из своје збирке слушао је записивач по Босни, у својој младости (не- кад у другој половини деветнаестог века), и записивао их после по сећању. Његови приповедачи су били већинОМ муслимани,

па се по извесним лексичким елементима може узети да је и ова приповетка из му- слиманских усмених извора, а преплита- ње различитих митологема и њихова вало- ризација може се сматрати нарактеристич- ном, мада ова претпоставна није битна. Било јб и много православног становништ- ва у Отоманско] империји са сличним ди- лемама и опредељењима, што поназује наша епсна поезија, нарочито у сложеном и двосмисленом лику Крал>евића Марка. Милош Обилић је, опет, за разлику од Марка, нимало двосмислен јунан, ближи спектру соларних симбола, и мање попу- ларан чини се, осим у Црној Гори која је уживала већу независност од османске културноисторијске констелације.

Да мотив судара змије-змаја и једне соларне животиње има смисао судара кос- мичких принципа, показује не само њего- ва распрострањеност, него и увек нарак- теристична подела улога. Венцловић нам (према Павићевом издању, стр. 208) пре- носи једно византијсно предање које би могло бити персијског поренла. Цар Тео- досије излази са господом у лов подалеко међу планине. Налази лава како се бори са змијом, која га је била сноро надвлада- ла обмотавши му тело до прсију и већ за- мало „да му прогризе врат“ „ . . . а лав сузно гледа на самога цара". За разлику од нашег малише, цар каже јунацима да убију змију, и да ослободе лава. Кад се лав окрепио, пошао је за царем у палате цар- иградске. Наставак приче је о срцепара- тељној верности и захвалности спасеног лава. За нас је важно да је лав, исто као јелен, несумњив и проминентан симбол сунца, само зато што ми на нашим тери- торијама и у нашем народном предању ла- ва углавном нисмо имали.

Ано прича Чудотворни прстен сведочи о једном хтонском опредељењу, оно не може бити основна ментална или архетип- ска карактеристика наших популација у целини. У северним крајевима, као што сведоче неке бугарштице, јелен је главна и господарећа симболична животиња. „Љељен“ остаје и у многим женским на- родним песмама дубљег памћења она нај- пожељнија и Јутарња животиња, нао што

[176] Предсшаве чудовишшаи вра1ова у српском средцзовековном зидном живопису

Бранна Павић-Баста

сеедоче не само неке обредне песме, не- го и њиховм рефрени, обично пореклом из неке још удаљеније давнине. Најзад, и Чајнаиовић, пишући напомену за ову при- поветку, каже да је Петрановић записао народну песму са сличним мотивом, из Херцеговине: Милош Обилић и аждаха. Крај неког језера шарена гуја је ухватила шаровита јелена: „Прождрла га свег до рамена“ / „Запели јој велики рогови“ .. . Али Милош убија аждају, а ослобађа је- лена, наглашава Чајкановић. То и јесте разлика коју треба нагласити. Из те разли- ке се види колино су митске структуре у свести и подсвести нашег света мозаично распоређене, различите од једног краја до другог. Могло би се чак тврдити да симболи митског порекла у народном при- поведању постају свесно употребл»ени симболи, оруђа једног експлицитног нара- тивног језика. Или се свесни и несвесни симболи некако попречно повезују.

Нимало случајно, чини нам се, у једном ирају млад човек помаже змији, у другом— јелену. То вииЈе нису представе архе- типсног, неевесног опредељења, него и шифра за свесни историјски избор, Јед- ном је то бирање „ноћно", подземно, змиј- ско, други пут и другде, оно је „јеленско", херојско и соларно. Симболи који оваапо- ћују ову психолошку и историјску полари- зацију ниеу изгледа само религиозног по- ренла и значаја, него се шире у друге нул- турне центре и подручја (Цариград, Мала Азија, Персија), или из њих воде своје по- рекло.

Р

У средњовековним српсним ликовним уметностима представљање демона, ђа- впла и чудовишта сретамо у пластици, ми- нијатурама и на фреснама. На живопису најчешће се демони, врагови и чудовишта приказују у сценама као што су: Страш- ни суд, Силазак у Ад(Васкрсење), цинлус чуда Христових, илустраци)е псалама, цр- нвеног налендара, парабола, чуда св. Ђор- ђа, акатист Богородици, нушање Еве, итд. Персонификације обично представ- љају људсну душу, дан, ноћ, Сунце, Ме- сец, земљу, море и реке. Познати су сти- хови грчког песника Манојла Филеса о оваквим персонификаци;ама.

Књижевни извори према којима се илуструју сцеме Страижога суда — нај- карантеристичније за тему о којој је реч— најчешће су: јеванђелиет Јован, Јеф- рем Сирски, Кирил Александријсни, Јован Златоусти, Василије Ведини и други.1 0 представљању Страшног суда у орпском живопису један стручњак пише: „У срп- ском сликарству XIII и XIV века муке грешника илустроване су исцрпно, са много детаља, са тенденцијом да се на фрескама наведе што већи регистар фе- хоаа и да се за свани грех покаже и ње- му одговара}ућа назна.. . Са том тенден- цијом сликан је Страшни суд у Сопоћани- ма, у Богородици Љевишкој, Грачаници и Дечанима. Ти, скоро топографски, описи пакла ослањају се највише на тенст жиг вота св. Василија Новог. Милешевски сли- кари инепиришу ее текстом знатно виших квалитета, беседама св. Јефрема Сирекого другом доласну Христовом."2

Набројаие сцене инопирисане овак- вим књижевним текстовима јавл»а]у се у ХН1 и XIV аеку у манастирима Милешеви, Сопоћанима, Богородици Љевишној, Пе- ћи, Дечанима, Грачаници, Лееиову, Новој Павлици, Марновом манаетиру и другим, а има их и насније, у раздобљу које није предмет овог рада.

Манастир Милешева, нод Пријепоља, задужбина нраља Владислава, подигнута 1235, има нешто касни]е дограђену спо- љашњу припрату (око 1250) чији су сви зидови ислинами фреснама Страшног су- да. Фреске су илустрациЈе беседа Јефре-

1 ВбваШка Ш о б еИ б , 1>ав Ш пдв1в С ег1с1л, Н ес- 4 Во)ислав Ђурић, Сопоћани, Београд, 1963.кНпдћмпм, 1963.1 Светоаар Радојчић, Милвшввсив фрвсив Страш- ног суда, Глас САН, Београд, 1959, ССХ)0(1У, стр. 72.* С. РадоЈчић, Милашова, Бвоф ад, 1963 (табла XXVIII).

ма Сирсног и то је најранији пример до- словног илустровања литерарног описа Страшног суда. Тенст је у првом плану и он је потиснуо естетски проблем фреса- на. На жалост, очуван је само фрагмент фреске заиимл>иве за ову тему која илу- струје текст „море враћа своје мртве". Поред мноштва морских риба, насликане су у води и две чтвороножне ушате живо- тиње с нанџама на шапама. Оне повраћају цела људска тела, која су некад прогута- ла. У наосу, на месту где ©у преко старог живописа сликане фресне у XVII веку, ис- под сцене Тајне вечере, види се фраг- мент Христовог силасна у Ад из XIII века. Сачуван је само део на којем анђео ве- зује ланцима огромног помодрелог ђаво- ла с роговима.3

У савршеном и складном сликарству Сопоћана (1263— 1268), у номе нема илу- стративности, наративности, и драматине, дух је епсни, херојсни, а сцена силаека Христовог у Ад у наосу сликана је првма апокрифном Никодимовом јеванђељу, чи- је су теме честе у српској средњовеков- ној књижевности. У Слову блаженог Јев- севија описује се борба између добра и зла, а на сопоћанској фресци Христос је приназан нако стоји на леђима Ада. Ту је, у ствари, Христос насликан као рим- ски цар ноји, после победе над варвари- ма, држи под ногама побеђеног против- ника. Ад је приказан као нага мркопута људсна фигура склупчана под Христовим ногама, мало придигнуте главе. Испод разбијених врата пакла, анђели као вој- ници стављају у окове наге ђаволе. Два анђела лево од Ада везују потрбушне сваљеном ђаволу руке на леђима, савла- ђујући га на тај начин што му један кле- чи на бедрима, а други му држи главу. Друга два анђела испод самих врата спу- тавају другог ђавола, такође потрбушке обореног, при чему му један анђео левим коленом притиска врат, а други му клечи на већ сапетим ногама.

У припрати Сопоћана насликан је Страшни суд с морем и рибама, које вра- ћају делове некада прождераних људсних тела. Персонификација мора је нага фи- гура ноја држи у руци лађицу с разапе-

тим једрима. Она јаше на немани ноја та- кође повраћа део људсног тела. У зони испод ове насликан је арханђео с терази- јама у руци. Он мери душу праведника. Наге фигуре ђавола доносе нарамке сви- така са уписаним гресима и товаре их на свој тас. Упркос томе, претежу праведна дела. Лево стоји седам нагих жена и око њих је обавијено седам веома дугих зми- ја. Змије их не уједају насумце, него из- вршујући казну: свака змија уједе за по један од органа греха: за уста, очи, уши, прса и стидне делове тела.4

Изузетно образована личност, мајстор Астрапа, сликар Богородице Љевишке у Призрену (1307), својим делом нам је об- јаснио тековине хеленистичке културе, ноје су неговане у високом друштву об- разованих Византинаца крајем XIII и по- четком XIV века. Старозаветни Јов и про- рок Данило говоре о мерењу правде и такви текстови су били узори сликарима за сцене мерења душе на Страшном суду. Астрала је напустио ранији начин слика- ња по зонама и композицију Страшног су- да је прилагодио архитектури. У средиш- ту је Христ судија, лево и десно два ан- ђела савијају небо на којем су персони- финације Месеца и Сунца (Хелиоса), при чему је Сунце приказано у људском об- личју нао нрилата фигура у нугли од Ноје се шире зраци. Испод Христа је наслика- но мерење душа. На овој сцени све фи- гуре, анђели, душа, демони, имају крила, што је узето из хеленизма. Три ђавола оп- терећују греховима свој део теразија. Они имају људски облик, мале репове, један лети подигнутих крила, други слепе, а трећем су нрила спуштена и он стоји. Да- ље, насликана је персонификација Гее (Земље); то је женска фигура одевена у црвени химатион, изнад главе држи вели- ки венац цвећа и седи на немани. Та не- ман има две главе на супротним странама тела и ноге онренуте на супротне стране. Уз овакве представе треба рећи да су већ антични уметници давали људски об- лик неким појмовима и то се преносило, па су и хришћански сликари то прихвати- ли слинајући персонифинације. У Богоро- дици Љевишкој персонификација мора

5 С . Радојчић, Старо српсно слинарство, Беог- 7 В. ЂурМћ ВизантиЈсив фреонв у ЈугославиЈи,рад, 1966, стр. 92—3. Београд, 1974. Упор. ш: С . РадоЈчић, Старо српс-

но слинарство, Београд, 1966; Д . Ммлошевић, Гра-• Драга Панић и Гордана БабШћ, Богородица чаница, Беоф ад, 1960. Љввишна, Б еоф ад, 1975.

приказана је у виду полунаге жене која држи лађицу напетих једара и седи на чудовишту дугога врата. Оно има рогове, исплажен језик и дуги увијен реп. У мору је још једна неман слична овој, али мања. Поред ових, на фрескама Љевишке могу се видети и друге персонификације: 60- жанске мудрости, сени и истине (Стари и Нови завет, при чему се Стари слика са обореном банљом), рене — све у људ- сном облику. Сцена Страшног суда слина немани и на копну. На обали налзе се, поред звериња што повраћа људсне удо- ве, још два чудовишта. Једно је слично кози, рогато, али на дугом репу има дру- гу, мању, такође рогату, главу. Друго је крилата четворонога животиња која у дес- ној шапи држи људску главу. У доњем левом крају композиције налази се вечни огањ. Ту је приказан Ад. Он је крилат и брадат, држи у наручју Јуду, који изгледа као мало дете и носи кесу сребрника. Ад јаше на великом чудовишту разјапљених чељусти. Оно има дуги реп којим Ј‘е обу- хватило групу грешнина. У литератури је запажено да Ад личи на античког Силена. Уз ову су насликане две „веристичке" сцене. На једној, два ђавола кажњавају блудног монаха хомосенсуалца, забијају- ћи му чекићем клин у део тела којим је грешио. До њега једна неман, слична ла- ву, лежи на нагој грешници. Грешница која је спавала у недељу приказана је у тренутку када је нападају ђаволи. Они су крилати, мрки, с малим заврнутим репи- ћима; један лице прислања уз њено, дру- ги подјарује огањ трубом, а трећи код ње- них ногу измахује кривом тојагом. Крад- љивом млинару воденични намен ђаволи су окачили о врат, а лопату су му гурнули у задњицу.

Упрнос огњу и мукама, „цела номпо- зиција је задржала шарену и ведру атмо- сферу античког оригинапа по номе је на- стала“5. Међутим, има у Богородици Ље- вишкој приказивања чудовишта и на дру- гим сценама. На штитовима ратника, на пример, приказује се полузвер, получо- век, или људско тело с главом сличном лављој.6

Славна по својој архитектури Грачаница је последњи манастир у низу, којима је ктитор краљ Милутин. Он је 1321, нада је задужбина подигнута, већ био стар (што се види и по ктиторсном портрету) и вероватно је по његовој жељи близу тог портрета насликан Страшни суд као сведочанство да је мислио на смрт. На тој фрески приказани су персонифицира- ни Геа и Онеан како враћају мртве. Пер- сонификација Океана у Грачаници једна је од најчувенијих фресака овог типа нод нас. Габријел Мије показао је да постоји античка парапела за ову фреску. Та пер- сонификација Онеана или мора приказа- на је као млада девојна до паса нага, из носе јој вире рачја кљешта, има на раме- ну трозубац. Она седи у кочијама начиње- ним од огромне шкољке које имају чети- ри точна. Кочије носи на леђима морска неман дуга репа с три нићанке, с две предње ноге и змијастом главом која има велике савијене рогове и повраћа главу човена. Персонификација се онренула према звуку трубе који је знан да треба мртви да се враћају и да иду на суд. Дра- перија којом је особа обавијена залепр- шана је од гласа трубе. У мору је реалис- тички насликан велики број риба. Ад је приказан на крају огњене рене како седи на једној чудноватој звери, с Јудом у на- ручју. Њему се приближавају грешници низ огњену реку у коју их после суђења гурају демони. Мерење душа приказано је као и на другим фрескама ове врсте, са ђаволима који доносе свитке с исписаним греховима. На фресни Васкрсења, која је приказана нао Христов силазан у Ад, Христ гази преко свог побеђеног против- ника, Ада.7

За слинарство манастира Дечана (завр- шен 1350. године) каже се да је енцикло- педијског нарантера због великих зидних површина на којима су насликани много- бројни циклуси. Од ненолино група слика- ра познато нам је име мајстора Срђа, а и овде су опширно приназани Страшни суд, Васкрсење, Крштење и друге сцене. Испод Раја у Страшном суду наслинана је „психостазија" (теразије правде). Јед-

8 Владимир Петновић, Манастир Двчани, Беофад, 1941, стр. 62.

[179]

ну страну кантара анђео притеже надоле, а с друге стране окачио се ђаво који па- лицом и рунама вуче надоле свој тас. По- што је то узалудан напор, други ђаво но- си на леђима свитке са исписаним рђавим делима душе, која се мери, да их дода на нантар. Ђаволи су тамне боје, крилати, с малим реповима.

Испод Раја насликан је Ад. То је снаж- на људска фигура, седе косе и браде, са роговима. Она седи на немани разјапље- них вилица и исплажена језика. Реп јој је врло дугачан, окренут нагоре и на ње- говом нрају налази се још једна глава сли- чна првој, али мања. И овде је наслинан један грешник с каменом обешеним о врат. О тај камен окачио се један светло- пути, угојени крилати демон. О ноге греш- ника окачио је плуг, јер је рвај заоравао туђу њиву.

Васнрсење Христово у Дечанима је сликано нао Силазан у Ад. Под Христо- вим ногама лежи Ад. То је старац мрке пути, седе браде и косе, са исплаженим језиком. Окренуо се мало на страну и гле- да према Христу. Око врата му је ланац, а ноге су му оковане. Испод њега су по- ломљена врата Ада, а недалеко се нала- зе још две мрке фигуре у седећем поло- жају. Једна је везана ланцем, а друга се- ди окренута на своју страну. То су по свој прилици вратари пакла, о којима је писао Анастазије Исповедник и које је Христос са анђелима победио приликом силаска у пакао. С десне стране, два анђела прис- тупају Христу и приносе два медаљона са бистама две алегоријске фигуре. Оне су обучене у царску одећу, с крунама су на глави и исте су. Тано се понекад слинају персонификације Сунца на призорима Распећа. Према једној од две претпостав- не, које је изнео В. Петковић, то би била илустрација апонрифних текстова, међу којима један, под именом „Разумнин“ , ка- же: „Кад зађе Сунце узму га анђели и но- се га на престо Господњи и полажу га на крило Господа."8

На сцени Исцељење двојице с нечис- тим духом, Христос истерује из двојице људи гомилу сићушних, нрилатих црних демона с реповима од којих неки јашу на

свињама, неки улазе у свиње, а сви за- једно сначу у море. То је илустрација из Јеванђеља по Матеју (8,29—32). Комло- зиција Крштења Христовог у Дечанима је дата у циклусу, а приказана је и у кален- дару сликаном за свих 365 дана године. На тој сцени лево од Христа је персони- фикација мора у облику жене с пантљи- ком у дугој коси која седи на леђима два делфина, а десно је алегоријска фигура Јордана. То је стар човек који, такође, се- ди на делфину а под руком му је амфора. На сцени Крштења у календару приказа- на је персонификација Јордана у виду крилатог седобрадог старца који излива из амфоре воду у реку. С друге стране је алегорија мора приказаног као аждаја што се крије под обалу. Види јој се уноврче- ни реп. У календару је приказан Аверкије Епископ који се обраћа демону и заповеда му да однесе на леђима гробни камен из Рима у Хијерополис и положи га на гроб светитеља. Парабола о милосрдном Са- марјанину приказује како путнине напада- ју три разбојника у облику три крилата цр- на демона којима се сијају очи. У циклусу Генеза ђаво је приназан у облину веома дуге змије која нуша Еву, а сличан призор је и на фрески Бог тражи објашњење од Адама и Еве.

На фрескама у Дечанима дате су изме- ђу осталих, и персонификације Египта и Коомоса. Као илустрација Богородичиног акатиста (6. икос) дата је алегоријсна фи- гура Египта. Она стоји на вратима града с којег падају идоли, има нруну и раснош- ну одећу: У Силаску светог духа персони- фикација Космоса приказана је као се- дећа фигура с круном која држи драпери- ју с дванаест свитака. Фреона, свети Ни- кола обара идоле паганснога храма, прика- зује идоле као мале беле демоне с репо- вима у тренутку када падају за сидова па- гансног светилишта.

У Дечанима циклус св. Ђорђа приказу- је сцену у којој он такође обара идоле па- ганског храма, сличне онима са слике из житија св. Николе. На композицији Три- јумф св. Ђорђа, приказује се моменат на- да је аждаја већ побеђена. То је једна ду- га рептилија с нрилима и две кратне ноге,

[180] * В. Ђ урић, Н м . дадо, стр. 82.

њена глава подсећа на главу пса и има ро- гове. Принцеза је везала аждају својим појасом и води је као на узици, цјто значи да фреска илуструје легенду с таквом темом.

Најзад, у Дечанима је приказана и сце- на са Петог васељенског сабора. Према препоруци сликарског приручника Диони- зија из Фурне на таквој сцени живописци треба да насликају демона како ослепљује Оригена. На фресци у Дечанима, међутим, Ориген је насликан како десном руком по- нрива очи, али сам демон који га ослепљу- је није приказан.

У раду оволиког обима и на овом месту није, наравно, могуће дати исцрпну слику свих споменика и фресака које узимају за предмет приказивање ђавола, демона, не- мани и персонификација у српском сред- њовековном живопису. Овде ће у проду- жетку бити дато још само неколико карак- теристичних примера те врсте.

У манастиру св. Димитрија у Пећи (XIV век) насликане су у сцени крштења Христовог две персонификације. Лево је нага фигура старијег човека с брадом и ве- линим нрилима. Он одлази од Христа, за леђима му остаје једна амфора, а под ру- ком му је друга. То је Јордан. Десно је друга персонификација која се обележава са „море бежи“ . То је нага фигура леђима окренута ка нама. Глава јој је управљена према Христу, из косе јој вире пипци рана. има трозубац, залепршана јој је одећа. Од- носи је под обалу двоножна рептилија на којој јаше. Сличних детаља има и у Студе- ници у Краљевој цркви (XIV век).

У манастиру Леснову (1347/8.) на јед- ној фресни три чудовишта слична ушатим или рогатим змијама, од којих две имају тела врезана у чвор, разјапљених уста стреме према небу. Лево је персонифика- ција Земље, у хаљини посутој цвећем с венцем. То Је илустрација 148. псалма. У припрати Леснова приказана је персони- фикација Месеца. У провидној лопти с че- тири зрака налазе се полумесец и седећа крилата људска фигура загледана у гор- њи кран полумесеца. Ван лопте на небу је

танође полумесец. Сцена је обележена на- зивом „Селена".

У Марковом манастиру код Снопља (завршен 1381. године) избор тема које се сликају и нешто измењен распоред слика говоре о две ствари. Да се живопис те- мељи на црквеним песмама и ученим књижевним делима. Наглашена драматич- ност којој се подређује сликање позади- не долази због прилика у које је запала држава и део хришћанског света оног времена.

У наосу се налазе четири камена сту- ба о које се ослања кубе. Капители стубо- ва су замалтерисани, а на сваком од њих се налазе по четири стране на којима су фреске анђела у лету. Ти анђели су нео- бично извијени, главе су им окренуте на- горе, крила у замаху, рукама држе рубове капитела. На странама капитела окрену- тим према олтару насликана су два демо- на у облику мајмуна. Њих могу да виде само свештеници који чинодејствују. На југоисточном стубу демон жућкасте длане чучи окренут гледаоцу. Предње ноге је раширио и ухватио рубове капитела као анђели. Има врло дугачак реп и злобно лице. Други демон истог изгледа као пр- ви, само леђима онренут гледаоцу, нала- зи се на капителу североисточонг стуба. У истом Је ставу као први демон, главу је окренуо горе. Око врата има ланац, а овај ланац иде до анђела на северној страни истога стуба.

Исликавање капитела је неуобичајено и никада није без неког објашњења. Смат- ра се да су ове представе анђела и де- мона у Марковом манастиру у вези са не- ким књижевним тенстом који илуструју. По једном мишљењу, сликари Марковог манастира су „према апокрифном тенсту мистичног тумачења литургиЈе, који се приписује Григорију Богослову, насликапи анђеле што подижу црквени нров на по- четку службе. Чак ни ђаволи изведени нао мајмуни на странама према олтару, не мо- гу да их у томе спрече".* По другом миш- љењу, фреске су настапе као илустрација једног текста сачуваног у беочинском Је- ротејевом часловцу, номе су извори Јеф-

->° Лазар Ммрншић, Анђели и демони на напите- лима у цркви св. ДимитриЈа Маркова маиастира код Снопља, Старинар, 1931, стр. 3—13.11 Нав. дело, отр. 9—10.

12 Иван Ђорђевић, Загонетни лин на напителима у НовоЈ Павилици, Рашна баштина 2, Ираљево, 1980, Стр. 117—124.

рем Сирсни и св. ВасилиЈе.10 У том тен-сту стоји:......Када поп каже прво: Бла-гослови, Владико, тада анђели снимају вр- хове црквене" тојест, кров цркве, а „када поп каже: С миром изидем, тада анђели опет покривају врх црквени и понесу мо- литве праведних на небеса".

Из тога се закључује да су анђели на капителима зато да за време еухаристије дигну кров са цркве да би се молитве по- дигле у небо. Демон окренут гледаоцу по- кушава да задржи кров канџама и осује- ти радњу анђела. На следећој фрески ви- ди се демон којег су анђели већ савлада- ли и везали ланцем. Он Је тако онемогу- ћен, а еухаристија се одвиЈа како треба. Дакле, у првом случају имамо „ђавола у облику мајмуна, мрачна, страшна, љута и злобна лица, нако стоЈи и шнргуће зуби- ма својима на оне који стоје у црнви, да би их избацио..." А на другом напителу „видимо демона мајмуна где стоји везан ланцем а анђео на северној страни истога напитела слеће нрилима својима и избацу- је демона везана ланцем из цркве у огањ нромјешњи .. “ п

Исликане капителе стубова имамо у ово време и у Новој Павлици, задужбини браће Мусића, чије се слинарство ставља у 1386. годину. Од четири стуба коЈи носе куполу овог храма на два стуба су сачу- вани исликани капители са приказима не- обичних глава. На тим капителима насли- нане су „огромне главе полуљудске полу- животињске, крупних очију, велиног носа из чијих ноздрва као да куља вода, и уста из коЈих палаца језик .. . све главе су представљене са надувеним образима; горњи делови су им страдали. Између њих, а испод сантрача, налазе се на чели- ма капитела четири допола откривене гла- ве; виде се само животињске њушке и исплажени Језици. Она опет као да из сво- јих уста испуштају воду“ (Иван Ђорђе- вић). Према мишљењу изнетом у литера- тури, ово би биле персонификације Оке- ана, који „у другој половини XIV века, у српсним црнвама добија првобитно значе- ње једног од четири елемента космоса, али сада његов лик није више касноан- тички, већ средњовековни, онанав какав

је створен у византијском сликарству с краја XII века, монструм — пола човек, пола лав“ .12

Према свему што је изнето, може се за- кључити да прикази демона, ђавола и чу- довишта у српском средњовековном зид- ном живопису остају увек у строго ка- нонсним оквирима, без обзира што се ко- ристе апокрифи и антички узори. Све је то прилагођено источном хришћанству, а апокрифи допуњуЈу појединости које сли- кар није могао наћи у канонским списима.

■

ИлустрациЈе

1. СОПОЋАНИ, Силазан Христа у Ад (X III вен)2. БОГОРОДИЦА, ЉЕВИШКА (Призрен), Страшни суд (XIV вен)3. ГРАЧАНИЦА, ПресонифинациЈа мора из Страш- ног суда (XVI вен)4. ЛЕСНОВО, прилрата, ИлустрациЈа 148. псалма(XIV вен)5. ЛЕСНОВО, прилрагга, Мвсец (XIV век)6. ДЕЧАНИ, Страшни суд, психостазиЈа (твразије правде) (XIV еен)7. ДЕЧАНИ, Исцвљење двоЈице с нечистим духом (XIV ван}

1

3

4

(0

Чудовишно у делу Виктора ИгоаНинола Бертолино

□„Област Могућног је ковачница страхота", каже Иго у Орачима мора, свом можда најбољем, а зацело највизионарснијем ро- ману. У песниновој визији „област Могућ- ног" је свет у свом космичком тоталитету. А то је и неизмерна страховита радионица која непрекидно производи чудовишта — или, тачније, која стално одржава мрак и чудовишност универзума. Све што је свет- ло, лирско, умирујуће и оптимистично у Игоовој визији служи само за контрасти- рање, за свођење неизмерног чудовишног Хаоса на људсну меру, како би постао појмљив људсној имагинацији.

Игоова поетска визија, међутим, деце- нијама није посматрана са те „тамније" стране, нако у тону песниковог живота, тано и после његове смрти. Из ње је из- влачена управо она танушна „светла" ком- понента као довољно илустративна за чи- таво дело. Већ Рембо, Игоов савременин пошто је у Писму видовитог признао пе- сничком „краљу столећа" припадништво одабраној породици „визионара", додао је: „81е11а је отприлше, мерило Игоове видовитости.1" Та пеома је, међутим, обра- зац романтичарског транспоновања у сти- хове једног друштвенополитичког ангаж- мана; у њој се јутарња звезда обраћа „на- цијама" најављујући себе као претходни- цу „анђела Слободе", „дива Светлости". 8(е11а је, у ствари, једна од оних песама које већ више од столећа илуструју нај- површније представе о Игоовом песнич- ком делу. Она, дакле, нипошто не може бити право „мерило Игоове видовитости".

Поставља се питање да ли би песник на- кав је Рембо могао имати афинитета за Игоову аутентичну визију. Писац Илуми- нација је визионар светлости и боја, као што су то, на пример, у слинарству (као у области са којом су овакве анапогије нај- природније), један Гриневалд у визијама са Изенхајмсног олтара, или један Гоген у сликама са Тахитија. Иго је, међутим, на- зиван Тернером ноћи; штавише, његови сновиђени светови блиски су Бошовим и Бројгеловим виђењима пакла и смрти.

У Игоовим цртежима је највидљивије да његова поетска визија припада углавном „ноћним" пределима. Његова ликовна де-

1 81е11а Је песма из Игоове сатиримне збирнв Казне. Познагго је да је Рембо, осим те збирне читао и Игоове Јаднине, али се не зна да ли су му у руне дошле и друге Игоове књиге, нарочито оне касније — Контемплацијв и Легенда венова, тако да не знамо шта би он ммслио о поетсно) визији садршаној у тим делима.

ла су прозори нроз које се дају посматра- ти тамни пејзажи његовог сновиђеног кос- моса. У тим цртежима, акварелима и гва- шевима, необична здања, полусрушени замнови и куле, сведоци су и учесници драматичних суноба светлости и мрана, и заједно с њима дефинишу известан „бо- шовски" простор у номе најезда чудовиш- них ларви није уочљива, али је зато са- бласна ненапученост тог света само при- видна, и самим тим још сугестивнија. Ти пејзажи, уосталом, нису лишени извесног претећег присуства. Нагомилане грађеви- не добијају онеспонојавајуће очи. Рушеви- не бивају оживљене и личе на „снове са- вести на муци“ . Талас постаје разјапљена чељуст. Но без обзира на то, Иго се, за разлику од Боша или Бројгела, рукујући воденим бојама, мрљама мастила или та- логом кафе, могао задовољити тим при- видно пустим крајолицима, јер је за слина- ње њиховог панленог становништва имао и друнчија, песнична средства, ноја је оби- лато користио. Стога су ретна чудовишта из његове визије ноја је он линовно уоб- личио. Најимпресивнији је, можда, онај „редоновски" змај који се, лишен тежине, вијуга у космичком мраку, док му из ра- ширених чељусти шикља пламен чији му се сјај зрцапи и у рубинским очима. У не- колико цртежа Иго је покушао да прикаже не чудовишта, него чудовишност света: „црна сунца онужена", „тамне месеце", „тамнице-шанете", џиновске персонифи- кације зла нојима је испуњена његова пое- ма Инфери из Легенде векова. Понекад је покушавао да ликовном технином наннад- но уобличи чудовишта која је већ „насли- као“ служећи се књижевним средствима: такав је случај хоботнице из романа Орачи мора. Те скице нису у ликовном погледу нарочито убедљиве и смишљене су само као нека врста „хијероглифа", подсетни- ка за радикално друкчији начин оваплоће- ња визје. Међу њима, ипак, треба издво- јити карикатуре људских лица (најчешће ликова из Игоових романа) у којима има леонардовске гротескности. У њиховим је гримасама на упечатљив начин изражена монструозна симбиоза хуманог и бестијал-

[188 ] 1 ДомициЈан — римски цар, син ВеопазиЈана, брати наследнин Тита, један од деопотсшх владара Рима.

2 Верес — римони номзул, познат по корумшра- нооги.

ног: то су људи који се претварају у чу- довишта.

Постоји у Игоовој свести и једна веома јаона и одређена међа на којој се у људе, кад је прекорачују, усељава чудовишно: то је смрт. У својим путописима, на при- мер, он је често у потрази за таквим та- јанственим границама иза којих се пружа свет страве. Тако га, у нњизи путописа Алпи и Пиренеји, затичемо у костурници куле Сен-Мишел код Бордоа, ужаснутог и гурнутог у „бездан сањарије" пред збир- ком мумифицираних лешева чији му чу- довишно трансформисани, истовремено људски и нељудски изглед, открива да се ту налази на граници двеју стварности: управо монструозност тих мртвих т«па ј« мутан и ужасаваЈ'ући наговештај присуства неке недоступне свести о нечему што је „решење свих наших загонетни". Као већ споменуте карикатуре, тако и ове мумије, начином на који их Иго доживљава и опи- сује, поназују да чудовишно код њега не почиње тамо где престаје људско. То што он тражи међе, осматрачнице са којих ће из једне стварности да посматра другу, не значи да он те две области сматра одвоје- ним. Језиви лешеви су можда само ства- ри, бивши људи који су прешли у небиће, али „њима је позната тајна тог путовања. Зашли су с ону страну рта“ . Није реч о обичном веровању у загробни живот, зас- нованом <на религији, већ о уверењу у ис- преплетеност живота и смрти, у њихово постојање као двају стања међу којима је граница само наизглед јасно видљива:

Смрт и костур живе, живи рушевина.Руине су снови савести на муци.Видовитом ону шпиље су јауци.

Стога чудовишно код Игоа нипошто није знак и својство оностраног. Оно постоји с обе стране границе и не подудара се с оним што може да онеспокоји и ужасне машту: страву у Игоовом свету не буде са- мо чудовишта, већ све што Ј'е огромно и недокучиво. Ову концепцију о испреплита- њу двеју „супротних" стварности, ову ви- зију продора чудовишног у „нормални“ , за људску свест прихватљив и умирујући

свет, потврђуЈу и значајне Игоове речи о Дантеу: „Данте је човекова оностраност. Оностраност, не спољашњост. Необично тврђење, у коме ипак нема ничег против- речног, пошто је душа човеков продуже- так у бескрајном. Данте упреда сваку све- тлост и сваки мрак у чудовишну спиралу."

На први ппглед би се рекло да најпо- узданију могућност распознавања чудови- шног код Игоа пружају неке основне мо- ралне категорије. То би било у складу са песниковим манихејским виђењем света, поетски најбоље интерпретираним у позна- тој поеми Шта назују уста мрана. Спаја- јући теорију метампсихозе са манихејс- ким моралистичким концепцијама, Иго добија веома плодотворно средство за ос- тварење једне специфичне и свеобухват- не поетске визије света. У тој визији, рек- ло би се, чудовишно је начин испољавања зла, чак и у стварности какву познајемо, у видљивом свету. А зло се изражава ста- њем материје, не њеним спољашњим из- гледом. Тако и оно што је лепо и идилич- но има, у ствари, своју чудовишну сушти- ну. Пењући се или рушећи се скалом добра и зла, душа доспева у најразличити- ја стања, од потпуног заточеништва у ап- солутно инертној, неживој твари каква је минерал, камен, до стања највише слобо- де и чистог духа какво је светлост. Чак и цвет, оно „мало сунце" које је задивљени Иго нашао на париском плочнику, на ме- сту које је пре тога опустошио пожар, у овом друкчијем координатном систему постаје чудовиште које, „окрутно и неу- мољиво“ , „гризе“ у њему заточену душу. Душа, селећи се преко границе живота, односно из једног стања света у друго, до- бија свој нови чудовишни појавни облик сходно количини зла коју преноси:

Што цар Домицијан1 с радошћу на лицу Чињаше, то с грозом као тигар чини. Верес2, вук у дворцу, вук је у планини.Он се сном. пробуђен, спушта с друге

стране,Смех му у дну шума кб урлик нестане.

У тој визији читав видљиви свет је не- прегледно поприште непрекидних чудо-

[189]

вишних метаморфоза. Зато што је недо- кучива тајна, природа је понор, а „среди- ште је понора у сваком створу њеном“ ; природа је „област Могућног", а „област Могућног је“ , видели смо, „ковачница страхота": она ужасава самим тим што је тајна. Најзад, „тајна се згрушава у чудо- вишта", каже Иго у имрпесивном фрагме- нту из романа Орачи мора, где је реч о природном чудовишту какво је хоботница. То ужасавајуће створење јавља се на од- ређеном месту овог романа-епопеје у функцији зла; оно ступа у борбу са глав- ним јунаком, Жилијатом, нао скоро митс- ним заточником добра. Међутим, уочљи- зо је да се Иго, у покушају да докучи смисао постојања једног таквог монстру- сзног бића, не задржава у онвирима мо- ралних категорија. Пре свега, „тајна" са- ма по себи није морална категорија. Ње- ним „згрушавањем" у чудовишта овапло- ћују се некакви беочузи између различи- тих стварности: „Те животиње су саблас- ти колико и чудовишта. Оне су доказане а невероватне. Постојање је њихова исти- на, а непостојање би било њихово право. Оне су водоземци смрти. (...) Оне пред- стављају последњи црни круг који је још видљив. Означавају прелаз из наше ствар- ности у неку другу. Као да припадају об- ласти где почињу страховита бића која човек у сну нејасно види кроз оканце ноћи.“

„Природна" чудовишта, дакле, сугери- шу простирање тајне (а зајодно с њом и ужаса који она побуђује) ван сфере вид- љивог, чији „последњи црни круг“ пред- стављају, најпре у област невидљивог — и још увен стварног — а затим и у област само могућног:

„Те чудовишне продужетке, најпре у невидљивом а затим у могућном, наслути- ли су у суровој екстази, а можда својим уиоченим погледом и опазили, мудраци и философи. Тако је настала и претпоставка о паклу. Демон је тигар невидљивог света.“

Начин на који Иго види и слика раз- личите за њега постојеће стварности и њихова разноврсна стања говори о нече- му што би се могло назвати двоструном

двојношћу света у његовој визији. Поред „видљивог“ постоји и „невидљиви“ свет, као нека врста реплике првог. Тигру из је- дног одговора демон из другог; али слич- ни парови постоје и на другим нивоима светлости и мрана, добра и зла. У истим оквирима, дакле, свет се удваја на још један, друкчији начин, на „светлу“ и „та- мну“ зону, од којих једна представља при- нцип светлости, добра и апстрактне лепо- те, а друга принцип мрака, зла и „чудо- вишности". То би се могло приказати и на следећи начин:

*̂/е-С1о?51: » рг1пс1р <1ођга * арзСгак1:па 1 еро1:а

Игак * рг!пс1р г1а ■ г,сисЗоуГбпо81:" Јзуе1:е

Уколико је овај графички приказ пре- више поједностављен, онда је то углав- ном стога што су у њему постављене јас- не границе између различитих зона. Гра- ницу између видљивог и невидљивог све- та требало би, на пример, сматрати нејас- ном: Иго је често изражавао своје увере- ње у постојање елемената невидљивог света (додуше, танође „природног", али нама непознатог) у видљивом, нашим чу- лима доступном универзуму. „Невидљиви" (у ствари: онострани) свет, свет анђела и демона, поседује „видљивост“ , али као неку врсту конвенције којом постаје до- ступан нашим могућностима поимања, за- снованим на чулној перцепцији. У Игоовој космичкој визији облици којима се испо- љава та „видљивост“ теже ка аморфном, нарочито у безбројним приказима „тамни- ца-планета“ , „црних сунаца“ и других уобличења „космичког“ мрака у којима се све више губе контуре видљивог. Што се, пак, тиче границе између „светле“ и „та- мне“ зоне, тачније би било, такође, ако би на приказаној шеми она нестала и ако би светлост и мрак били приказани као апсолутни само на горњој и доњој ивици: тада би читав простор између њих морао бити без јасне међе, са постепеним прела- зом из светлије у тамнију зону.

Значајно је, међутим, да у Мгоовој по- етској визији ,.тамна“ зона има већу те- жину. Заправо, она једина и има тежину: свет се конкретизује само својим „там- ним“ испољавањем; светлост се осећа као апстранција и празнина. Она је, попут звезда, видљива само захваљујући мраку:

Па што више буде ноћи, више гробних Велова, црнина све гушћих и кобних, Видеће то више раскошнога креса Наш поглед, опчињен, сред дивних

небеса!

Скоро савршену илустрацију овог од- носа светлог и тамног пружа нам пад Са- тане у одломку поеме Сатанин крај (под насловом Е1 пох {ас1а ез1): првобитни Анђео, Луцифер („светлоноша"), руши се кроз зону надстварног („невидљивог") света у апсолутни мрак. Његов пад је пра- ћен постепеним утрнућем свих светлости све док се потпуно не угаси и последња звезда, а уједно и његовом сопственом метаморфозом у апсолутно чудовишно би- ће. Па ипак, нада се нађе у најдубљем мраку, где постаје средиште и суштина васколиког зла ч и ј' и дамари тутње у ње- говој монструозној свести, Сатана и даље измиче апстракцији какву садрже апсолу- тна светлост и апсолутно добро: пад у апстрактно значио би блаженство, забо- рав, налик екстатичном стању најсветли- јих бића, а Сатани заборав није дат. Он не зна шта је сан. Његова егзистенција бива вечно сурово бдење и самим тим стиче огромну тежину која нарушава си- метрију Игоовог виђења света, у својим почетним наслућивањима шематизованог.

Између „светле* и „тамне“ стране света постоји још једна разлика, за Игоо- ву поетску визију можда и битнија. Ноћ је простор који не само омогућује, него и остварује визију. Она, а не дан, постојби- на је сневача. Имагинација у њој налази погодан амбијент и грађу за своје дело- вање; у светлости се обриси измаштаног губе, сан бледи и шчезава. Тако Иго, у студији о Виљему Шенспиру, објашњава зашто је Дантеова визија раја мање упе- чатљива од визије пакла: „Чистилиште и

Рај нису нису ништа мање необични од Џехене, али уколико се више пењемо, уто- лико више нам слаби пажња; у паклу смо се осећали потаман, али не више и на не- бу; међу анђелима се више не сналазимо; можда људско оно и није створено за то- лико сунца, па кад поема постане срећна, она истовремено постаје и досадна." Сто- га визионар Иго посматра космички мрак као најконкретнију материју, као заправо једину опипљиву грађу свог поетског све- та. Као и Сатир из истоимене поеме у Легенди венова, он „пева хвалу тој земљи чудовишној” ван које нема истинске ства- рности. Јер Пан, који представља Све, нај- виша је стварност, без обзира на своју чудовишност и на то што је у њему, у ствари, изражено начело Хаоса; он је је- дино право божанство, јер су сва измиш- љена божанства апстранције. Хаос је не- гација апстракција, тих сабласти:

А зашто да сабласти држе под собомбиће?

Зар светлост и зар етер на неко царстволиче?

Места врвљењу вечном променљивихнебеса,

И поднева, и зора, и вечерњега креса! Места атому светом из огња или кише! Места зрачењу душе која у Свему дише!

Игоова визија тражи ту стварност у нај- непрегледнијим, најнедокучивијим, па и најхаотичнијим призорима које пружа свет. Отуда снлоност ка мрачним архитек- тонским маштаријама једног Пиранезија, или ка оним индијским, које у испреп- летености с прашумском вегетацијом из- ванредно изражавају несагледиву вреву живота и принцип апсолутне слободе са- држан у чудовишним метаморфозама би- љног и каменог елемента. Готске катедра- ле су „по мери" Игоове имагинације јер за њу представљају бескрај у коме врви нароД (камених) чудовишта. И најзад, нај- потпунија слика такве стварности је сама природа која у Игоовој визији поседује не- нарушиву иманентност конкретног, јер у свом несагледивом бујању, множењу, пре- ображавању — увек различита а увек

[191] Чудовгтше неизрецивогРадослав Петновић

□истоветна себи — непрестано оповргава апстранције и формуле:

.., она, блудна, за тмурне Питагоре Открива мрачни трбух где рађају се зоре И постаје у својој кобности моћно врело Хаоса у номе је свих закона почело.Она је дно, врхунац, корен, сјај, мркла

тама;Јер је сама по себи множина, бива

сама...

Иго, дакле, верује у „множину", односно у богатство и енспанзивну моћ нонкретног света, Хаоса, у „самоћи" апстрактног про- стора који је пројекција такозваног најви- шег или ноначног Смисла (односно Бога). Свет је конзистентан само као „згрушани мрак", као историја, природа, материја; он је, дакле, у својој бити „чудовишан". Ства- рно и чудовишно су по Игоу нераздвојни појмови.

1.

Кажу да у неким крајевима Азије, када се појави тигар људождер локално га ста- новништво нинано не сматра тигром. Они су уверени да је у питању неки злодух, или дух неног опасног претка који се ова- плотио у телу тигра.

Наравно, нико ни онога тигра ноји није почаствован посетом духа не сматра до- маћом мачком. Да је тигар опасна дивља звер којој је најмудрије склањати се са пута свима Је итекако познато. Ипак, ти- гар људождер је нешто друго. Чак и ано се на први поглед не разликује од обич- ног тигра — може бити тек већи — он је суштинсни битно различит. Различит по својим делима у ужасу коЈи шири. У томе је главна разлина између злодуха и дивље звери. Тигар сада постаје тек метафора злодуха.

Зато ниЈе мање опасан.

2.

Толкинов тротомни роман, Господар прс- тенова, просто врви разноврсним чудови- штима и фантастичним створовима. Нека оу, као патуљци и виловњаци, преузета директно из традиције; многобројнија су она што их Је, нао и главне јунаке, Хоби- те, измислила Толкинова машта. Но, без обзира на поренло, она су нао и Толкинов, у суштини манихејски свет, подел>ена у два табора: Добра и Зла, табор фантастич- них бића и табор чудовишта.

Једно од најважнијих чудовишта, кано по улози коЈу ће одиграти тано и.по сво- јој моћи, Јесте бапрог. За оне који Толки- на нису читали кратно објашњење: Дру- жина Прстена, (група јунана који су носи- оци Добра) присиљена Је да, зарад извр- шења свога задатна, Један планинсни ве- нац прође не прено него испод њега, дак- ле оплетом подземних ходника названим Морија. Моријом су ненада владали а са- да је држе Орци, нена врста нижих демо- на. Дружина, коју предводи чаробњан Га- ндалф Сиви очекује сукоб са Орцима, али

■ им је такође познато и предање по којем

[192]

узрок пропасти патуљака нису били само Орци, већ, како један патуљак каже, „предуго смо копали и пробудили бези- мени ужас“ . Тај безимени ужас се у пре- дањима помиње под још једним именом: Дуринова Пропаст — Дурин је био владар патуљана.

Зашавши у дубине Морије, Дружина се заиста сукобљава са Орцима и углав- ном уопешно излази са њима на крај; про- бијају се ка своме циљу, излазу из Мори- је. Једног часа, Гандалф остаје да им шти- ти одступницу и тада се збива нешто чуд- но: зидови подрхтавају, јавља се блесак беле светлости. Очигледно, води се борба чинима. Гандалф после извесног временасустиже остале и објашњава и м :......На-шао сам се лицем у лице са нечим што ни- сам видео раније .. . Онда је нешто ушло у одају .. . И Орци, и сами уплашени, ути- шали су с е .. . Шта је било не могу да смислим, али никада нисам осетио такав изазов. Противчини су биле ужасне."

Обратимо пажњу на неодређеност ових описа. Тај „безимени ужас“ најављен још пре уласка у Морију преображава се, то је бар проницљивијем читаоцу јасно, у „нешто". Ако оно своје лице не открива, његова моћ је врло опипљива. „Али њихо- ва моћ је у страви“ , каже Толнин на јед- ном другом месту, дочаравајући нам Ут- варе Прстена. Таква је и моћ оног бића ко- је пребива у амбисима Морије и којем још не знамо име ни лин, и даље суочени са релативно тривијалним чудовиштима Ор- цима. „И било је прошаптаних наговештаја о створовима страшнијим од ових, али та су била без имена.“ Тано нас Толкин, још на почетну романа, припрема за све суе- рете које ћемо током авантура његових јунака имати.

Дружина наставља повлачење нроз Морију; и већ види излаз када их „нешто" сустиже.

„Редови Орка се размакоше и они се скупише подаље, као и сами уплашени. Нешто је долазило иза њих. Шта је, то се није видело: било је као каква огромна сенка у чијем се средишту налазила там- на прилина, обличја човека можда, а ипак

већа; а чинило се да су моћ и ужас у њој и да се простиру испред ње.

Прилика приступи ивици ватре и свет- лост избледе као да се облак наднео над њу. А онда она у залету скочи преко пу- котине. Пламенови заурлаше навише да је поздраве, и увише се око ње, а црни дим се заковитла у ваздуху. Завијорена грива се упали и светлела је иза тог ство- ра. У десној руци било му је сечиво по- пут убадајућег ватреног језина; у левој је држао бич са много кранова.

,Ај!‘ А ј!’ поче да запева Леголас. ,Бал- рог! Један Балрог је дошао!’

Гимли је зурио широко разрогачених очију: .Дуринова Пропаст!'"

Круг се, дакле, затвара и читалац, бар делимично добија објашњење: Дуринова Пропаст је балрог, безимени ужас је именован. Ипак, једва да јесте. Реч „бал- рог“ се не помиње раније ниједном: чи- талац је први пут среће у крику вилења- ка Леголаса и као свана непозната реч она пре наставља да збуњује него што објашњава. Тен у Додатку на крају рома- на, некој врсти псеудонаучног објашње- ња, каквим Толкин иначе воли да се пои- грава, сазнајемо како су патуљци „дигли из она једно ужасно створење које је ле- жало скривено у темељима света . . .“ И то би, отприлике, било све.

У читавој струнтури ове епизоде са балрогом лано налазимо онај ефекат који бисмо могли назвати „очениваним изне- нађењем", а за који је велики мајстор био један од највећих међу филмским уметницима, Алфред Хичкок. Хичнок је, наиме, добро знао да гледаоца мора при- премити, ако жели постићи неки „хорор- -ефенат" или, тачније мора га узнемири- ти, учинити напетим и несигурним још пре но што се одиграју оне главне сцене, које се касније памте. Дуги надрови ноји долазе пре но што се „оно“ догоди упра- во су оваква припрема, а ову улогу код Толкина ифају бројне, на први поглед уз- гредне напомене (безимени ужас, Дури- нова Пропаст, нешто), које читаоца при- сиљавају да ишчекује нешто ужасно не знајући тачно шта, што његову стрепњу појачава. Тек када му стрепња буде дове-

[193]

дена до врхунца, могућа је појава „нече- га“ ; тада се очекивано изненађење ос- тварује.

Али, нано се, заправо, балрог појављу- је пред читаоцем, па чан и пред јунаци- ма? Он изненада упада у роман — али и у језин. Ако именовати значи бар унеко- лико објаснити, онда је „нешто" имено- вано тек привидно: реч ,,балрог“ ништа ке објашњава, она нам је непозната, јер спада у други језик — што значи у другу рвалност. А она се и не покушава преве- сти ни објаснити нашом реалношћу, на- шим језиком. Балрог се, изричито нам са- општава Толкин, у ствари не види: и јуна- ци романа и читалац у стању су да га са- гледају само делимично, по атрибутима, (сечиво и бич) и по дејству (светлост ва- тре бледи као под обланом). Балрог се не може детаљно описати као што се ње- гово име не може превести. А речи које га описују најчешће су апстрактне име- нице: моћ и ужас.

Читалац ноји је упознат са књигом ТНе бПтапШоп, што ће је, после смрти Џона Роналда Рејела Толкина издати, ску- пивши његове многобројне списе, његов син Кристофер, о балрогу зна нешто ви- ше. То су бића која су некада припадала светлости а искварио их је Мелкор, да- кле нека варијанта Луцифера и палих ан- ђела. Балрози постају „бичеви ватре" а „њихово срце је било од ватре, али су били заогрнути тамом".

Треба запазити овај парадоксални спој таме и ватре. У Џојсовом Портрету уметника у младости проповеднин који ученицима језуитског колеџа држи ду- ховне вежбе обраћа посебну пажњу на природу пакленог огња:

„Јер, упамтите, паклени огањ не даје светлост .. . огањ пакла вечно гори у по- мрчини задржавајући врелину своје јаре. То је непрестани вихор мрака, мрачних пламенова и мрачног дима горућег сум- пора."

Мрачна ватра је хотимични парадонс, искушавање језика до његових крајњих могућности, напрезање до пуцања. Што не значи ништа друго до искушавање граница и оквира саме наше стварности,

напор да се оне, бар у магновењу, прес- коче, да се упадне у Друго, онано како балрог, биће Другог, упада у Толкинов роман и језин. Јер сваки упад је сусрет— или сукоб, свеједно. Напокон, на ова- квом схватању парадокса се заснива тео- рија и пракса будистичког к'оана.

3.Неодређеност огшса, метафора, парадокс. Све ово уназује да је „чудовишност чу- довишта", бар унеколино, изван језика, да га надмашује, као што је и суштина тигра-људождвра ван природе, у свету демона. Пажљив читалац Толкина може установити и одређену хијерархију: уко- лико је место неког бића на демонској лествици више, утолико је његов спо- љашњи лик приказан неодређеније; што се за балрога најпре везују апстрантне именице само указује на његову блисност Апоолутном Злу. Мрачног Господара из Господара прстенова, Шаурона Суровог, не видимо ни колино балрога; наже нам се да је његов лик тако ужасан да се он људима не приказује. Јунаци романа га могу видети само као оно без трепавица које непрестано мотри — метафора, по- ново. Напоменммо узфед како Толкин бар у једном одступа од манихејсне схе- ме: постоји Господар Злих, али не Госпо- дар Добрих. Од времена персијских му- драца, лекција ауторитарности је науче- на: Господар може бити само зао.

Савршенство зла, као и савршенство добра, није могуће у језику изразити ди- рентно, већ само путем стилске фигуре, метафоре или парадонса, у Толкиновом случају. Јер, попут Саурона и Зло се у нашем свету никада не јавља у свом чи- стом виду. И концентрациони логор је тек метафора пакла, макар изузетно ус- пешна, јер и из њега постоји бар један излаз: смрт. Истина, остварена реалност логора као да и сама искушава крајње могућности језика: да би се описала, чес- то се користи метафора пакла. Поврат- ном метафори круг немоћи се затвара. Али, ова мера људског несавршенства, на

[194]

коју се локатнад жалимо говорећи о Доб- ру, опасоноона је када је у питању Зло; подједнако спречава остварење негатив- них као и позитивних утопија. Та несавр- шеност стварности увек се изражава нроз недостатност језика, могућности саме представе. Наравно, у свом сањарењу или страху од Апсолутног човен се тру- ди да га прикаже: они за које је тигар- -људождер метафора злодуха, еманације Зла, потрудиће се да детаљно прикажу и самог злодуха. Најчешће ликовним сред- ствима: али свака реализована слина омогућује и језину бар релативно преци- зан опис.

На Истону, али и по порталима и сту- бовима неке романичке цркве, сусреће- мо читаво коло на први поглед живопис- них демона. Када их анализирамо пажљи- вије, видећемо да они нису ништа друго до неубичајена номбинација иначе поз- натих елемената: глава лава, крила сле- пог миша, тело змије. Сваки елемент је врста метафоре зла и комбинација мета- фора демонсног изгледа да представља врхунац маштовитости у приказу друге, надчулне стварности. Даље се не може, радикално ново, иснорак из наше ствар- ности није могућ — осим за оне изузвтне појединце којима пође за руком да уис- тину искораче. Али тада су — и сви мис- тици то добро знају — и језик и длето и кичица преслаби да се Друго адекватно изрази. Нама ноји смо заробљени са ове стране границе чак и путнин са других страна мора говорити нашим језиком да би нам био разумљив. У Шаманизму Мир- че Елијадеа један шаман описује зле ду- хове „неки су слични змијама, неки ко- њима оа људском главом, а неки су опет духови злих људи ноји личе на прождр- љиву ватру“ . Он описује свестан услов- ности описа: све су то тен стилсне фи- гуре.

Али ови описи, мада условни, нису крајње непрецизни, као што на другој страни, нису плод пуке радозналости. Ано их не схватимо сувише реалистични— а плод су уметности ноја није ни нај- мање реалистичка — чак су сасвим пре- цизни: није им намера да нам демона фо-

тофафски верно принажу, већ рачунају на наш доживљај, сплет осећања који се јавља пред ватром и змијом: на „моћ и ужас" који они лред собом шире, на онај вишан аначења ноји се не налази у самом њиховом лику, већ у нашем дожив- љају. Да би се све то изразило, био би потребан један други језик: шамани га поседују, језин различит од језика њихо- вог народа, као што је и стварност на коју се тај језик одмоси, којој лрипада, разли- чита од наше, профане стварности. Али, ову стварност је неопходно приназати не- посвећенима: ма колико представа злоду- ха била застрашујућа, он представљен би- ва преведен и сведен на наше појмове, на нашу могућност поимања, усаглашен са нашим могућностима да његово присуство у свету поднесемо. Да би шаман могао владати, или се бар равноправно носити са светом духова, он га најпре мора упоз- нати: да би их једна култура могла подне- ти, па им се евентуално и супротстављати, она их, такође, мора улознати. Одатле и привидни парадокс романичког храма: да се по дефиницији санрални, Божји простор насељава створовима пакла. Ово омогућу- је управо природа простора: овде пред- стављени, демони су надвладани, призва- ни су само зато да би били побеђени. Исти приказ демона смештен у усамљеној ноли- би, у дубини шуме, признао 6И их у њихо- вом тријумфу; у простору црнве су под јармом божанског.

Ти прикази су тек симболи, понушај да се надвлада недостатност, немоћ језика и представе, да се изренне неизрециво, што је ван граница језика и што је баш зато бескрајно опасно и претеће. Свет који је прожет осећањем те офаничености мора јој се супротставити. Тако је у митској тра- дицији, али је у роману друкчије: роман се пише ономе ноЈи је уљуљнан у привид- ну сигурност и привидну свеобухватност— што је у крајњој линији исто — свога је- зика, ономе ноји је пресклон да цео опсег постојања поистовети са нругом ноји оме- ђује његов дом и место на којем зарађује своЈ сванодневни хлеб. Широки Свет ноји онружује овај привид света Јесте једна од Толниновмх опсесија. Управо зато, балрог,

Симболика медузше главеШандор Ференци

□биће и реч, упада у роман и у језик; биће Другог које унида привид, обзнањује огра- ниченост и зато узнемирује. Детаљно опи- сан, балрог би, као древна чудовишта, био унеколико надвладан, поистовећен са овим језиком, сведен на њега. Роман упу- ћује на Друго; када вршимо напор тума- чења ми га желимо превести на ствар- ност која је ван његове; када нени ту- мач тврди да је Толкинов Прстен Моћи симбол атомске бомбе или савремене технологије уопште он то чини са свешћу— и због ње — да иза стварности романа постоји једна друга стварност. А ова ре- лативизација стварности коју врши ро- ман, хотимична непотпуност или, тачније, уздржаност језика који се ломи у свесно постављеним границама, непрестано при- зива, дозива и упућује на Друго да би нас — на крају — подсећала на то да је и оно што сматрамо стварношћу ван ро- мана тек једна од могућих и да немоћ да прекорачимо границе језика никако не доказује како иза њих ничега нема. Да нае подсети на оно чега су шамани или вајари романичких цркава били саврше- но свесни: на тамни простор неизреци- вог насељен добрим и злим духовима, бо- говима, на тај Широни Свет који је опас- но заборавити уљуљкујући се у веру да јв све могуће изрећи и који нам тада, као подсећање да постоји, шаље своја чудо- вишта.

МојсиЈу се Бог јавља у метафори го- руће, али не сагоревајуће, купине. а упи- тан накво му је име каже: ја сам онај што јест.

Анализа снова и асоциЈација много пута ме је навела да Медузину главу тумачим нао застрашујући симбол женсног гени- талног подручја чије одлине су биле по- мерене „одоздо нагоре*. Мноштво змија ноЈе палацају око главе могле су да значе— по начелу првдстављања помоћу су- протности — одсутност пениса, а сам ужас понављао је застрашујући утисак но- јег Је у детету изазвао изглед гениталних органа лишених пениса (ушкопљених). Очи на МедузиноЈ глави, извор страха и страве, истовремвно, у другом степену значи ерекцију.

Превео са немачног Ј. Аћин

Медузина главаСигмунд Фројд

оНисмо често покушавали да тумачимо по- јединачне митолошке творевине. Тумаче- ње је могућно у случају прозне, одсечене Медузине главе.

Одсецање главе = шкопљење. Ужа- савање од Медузе је, дакле, ужасавање од шкопљења које је повезано с том ви- зијом. Из многобројних анапиза позната нам је та појава; до ње долази када нени дечак, који дотле није хтео да верује у ту претњу, види женски генитални орган. Ве- роватно орган одрасле жене покривен длакама, претежно мајчин.

У уметничким делима је носматост Ме- дузине главе често представљена у виду змија које потичу из настрационог ком- плекса и, значајно је, док саме по себи већ изазивају ужасавање, оне ипак, у зби- љи, ублажавају грозу, јер замењују пенис чије је одсуство узрок грозе. — Одатле исходи техничко правило: умножавање симбола пениса значи шкопљење.

Поглед на Медузину главу претвара ужаснутог посматрача у нип, снамењује га, укрућује. Ту нам је дат сам извор на- страционог компленса и само преобраћа- ње афекта! Јер, укрућивање значи ерек- цију, дакле — у изворној ситуацији — уте- ху посматрачу. Он још увек има пенис, а у то га уверава његово укрућивање.

Тај симбол грозе носи девичанска бо- гиња Атина на својој одећи. Као што је право, она тиме бива неприступачна жена, заштићена од сваке сексуалне жуди. Она обелодањује, ипак, застрашујуће мајчине гениталије. Због своје јаке хомосенсуал- не снлоности, Грци нису могли а да нема- ју представу жене обележене ушкопље- ношћу.

Ако Медузина глава замењује пред- ставу женских гениталија, штавише изолу- је њихов учинак који побуђује грозу од учинна који побуђује задовољство, он- да се можемо подсетити да је показивање гениталних органа познато, такође, као а- потропаички гест. Оно што само по себи изазива грозу, испољиће се са истим учин- ком на непријатеља од којег бисмо да се одбранимо. Код Раблеа, на пример, ђаво безглаво бежи након што му је жена по- казала своју вулву.

1 У нотици ввзано] за чпанаи Вилхелма Штвкела „О психолотји енсхибиционизма", објавл>еног 1911. године, Фројд Је написао: „Доктор Штехел предлаже овде да вксхмбициомизам изведемо из нарЦистичних неовеоних поЈмова. Кво ввроватно ми се чини да исто објашњвње може бити при- мењено и на апопропвичиу енсхибицију античкш народа." — Прим. лрвв.

Унрућени мушки уд има, такође, апотро- паички учинан, али због једног другог ме- ханизма. Показивање пениса — и свих његових сурогата — хоће да каже: не бо- јим те се, прносим ти, имам пенис. То је, дакле, друкчији начин истеривања зло- духа.1

Да би се, сада, ово тумачење могло оз- биљно заступати, морала би се испитати генеза тано издвојеног симбола грозе у грчној митологији и његовим паралелама у другим митологијама.

Превео са немачног Јовица Аћин

Од преводиоцаОвај крагки Фројдов тенст о Медузиној глави први пут је штампвн 1940. годинв. Мвђутам, на- стао Је још 14. маЈа 1922. године. Исти предмет дотиче и Шандор Ференци у белешци објавље- ној 1923. године „О симболици Медузине гла- ве". Ту белешку, нсге године, спомињв и Фројд у оглвд у „Инфангилна гвнитална организација": „Познато нам Је да сеано омаловатавање жене, ужасавање од жене, онлоност ка хомосвксуал- ности, тече испод оног краЈњег уверења дв же- на нема пенис. Недавно је баш Фвренци довео у оглвду „Инфактилна гемиталма организациЈа” : ву, са утисном коЦег производи женсни генитал- ни орган лишен пениса.” На овом месту, ФроЈд додаје и фусногу: „Хтео бих да додам да је у миту реч о мвјчином гениталном органу. Атина, ноја на овоме плвигту носи Медузину главу, са- мом том чињемицом Јесте жена којој се не може прићи, жвна чијм иаглед гушм свану помисао о полном опшгењу."

Митолошка паралела уз једну опсесивну пластичку представуСигмунд Фројд□Код једнога отприлине двадесет и једно- годишњег болесника производи несвесног рада духа не допиру до свести само у облику опсесивних мисли, него и у облику опсесивних слика. Мисли и слике искрса- вају заједно или се појављују независно једне од других. Над би видео свога оца да улази у собу, код болесника су се, изве- сно време, појављивале тесно повезане једна опсесивна реч и једна опсесивна слика. Реч је гласила „Уагегагзсћ” * а пра- тећа слика приказивала је оца у виду го- лог доњег дела тела нојем су придодате руке и ноге, при чему су недостајали глава и горњи део тела. Гениталије нису биле на- значене; црте лица су биле осликане на стомаку.

Да би се објаснила ова симптомска творевина, будаластија него обично, ваља упозорити да је младић, интелектуално потпуно развијен и с висоним моралним ставом, све до своје десете године, у нај- различитијим видовима, упражњавао вео- ма живу аналну еротину. Пошто ју је пре- вазишао, његов сенсуални живот је био, каснијом борбом против гениталне ероти- ке, потискиван натраг ка споменутом анал- ном предступњу. Колико је он волео и по- штовао оца, толико га се и плашио. Са ста- новишта својих висоних захтева у потис- кивању нагона и аскетизму, његов му је отац изгледао као оличење „распуснос- ти“ , који се руководио једино уживањем у ономе што је материјално.

Реч „Уа1егагзсИ” разјашњава се одмах као раскалашно понемчавање почасног на- зива „патријарх". Опсесивна слика је оче- видна карикатура. Она нас подсећа на друга представљања која, у циљу омалова- жавања, целу особу замењују једним једи- ним органом, нпр. гениталним, а подсећа нас и на несвесне фантазме које упућују на поистовећење гениталија с целим чове- ком, или, пан, на онај начин ћаскајућег говора када се вели: ,,Сав сам се претво- рио у уво."

Најпре ми је каринатурално наношење црта лица на стоман изгледало веома нео- бично. Но, убрзо сам се сетио да сам не- што слично видео на француским карика- турама.1 Затим ми је случаЈно до руку до-

* Та би се реч могла превести нао „очева зад- њица”. — Прмм. прев.1 Уп.: „Бесралми Албикж" (ИшрмЈкЈе АШ1оп), нарикатура Жана Вебера, 1901. године, о Енглес- кој, нод Едуарда Фунса: Еротсни влемент у ка- рикатури (Ршсћ: Оав егоИвсНе Е1ешеп( 1п <1ег КагЈкатг, 1904).

шла једна античка представа која показу- је потпуно сагласје са опсесивном сликом мога пацијента.

По грчком предању, Деметра је, трага- јући за својом уграбљеном кћерком, дос- пела у Елеузину. Тамо је примише Дисаул и његова жена Баубо. Али, будући да је била у дубокој жалости, Деметра је одби- јала да једе и пије. Тада ју је домаћица Баубо насмејала тако што је нагло подиг- ла своју тунику и открила своје тело. О овом догађају, којег вероватно ваља об- јашњавати неким данас тешко разумљи- вим магијским обредом, расправља се у четвртој свесци дела Саломона Ренака СиНев, ту(ћв& е1 геНдЈопз, 1912. И споми- ње се да су, приликом ископавања Прије- не, у Малој Азији, пронађене теракоте ко- је приказују ту Баубо. Оне показују жен- ско тело без главе и груди, на чијем сто- маку је нацртано лице; подигнута туника уоквирава то лице попут неке круне од косе. (С. Ренак, ЊМ., стр. 117.)

Превео са немачног Јовица Аћин

■

Чудовишше и језик —бирократија и тугаЏевад Нарахасан

□1. Минотаур Астерион, једно од најпознатмЈих еврогкжих чудовишта, зачет је тано што Је Посеј- донов бијјели бик оплодио ПасифаЈу затворену у дрвену краву. Посејдонов бин је, дакле, Астерио- на направ«40 бићу коЈе је чудовмшан спо] душе и облика коЈи нису гтримЈереш једно друтоме: у облину краве Је живот жене, унутрашњост ноја се оплођује и у нојоЈ се нови живот зачиње је жеиа, иаио су облин и кожа (данле, наЈважнија вањска обиљежја) нрављи. Приговор да се дрве- на нагграва не може узиматм у обзмр не стоји: истинаје да се живот зачео и развмо у жени, да је једино ,душа” тога двоструног бића била жива и могла бити оплођена, апи Је истана и то да су се бин и сјеме гтонренули захваљујући об- лику коЈи, првма томе, бмтао судЈелуЈе у ствара- њу Астериона, пошто на саму душу бијели бин не би кренуо. Ако Је Паоифаја душа, данле сул- станција, она је само могућа без облжа (нраве), дакле форме која Је ноначно реалмзира, подучио би нас Ариетотел кОјему се у овом случаЈу мо- же вјеровагги. Хоћу рећи да је Двдалово маЈ- сторсно дјело незаобилизан аспект двоструног би- ћа које Је Астерионова родитељица и да Је дрве- на крава превучена говеђом кожом Астерионова мајна исто оиолико нолшо и Пасифа1ја, јер је зачет у односу између Паоифије као душе и кра- ве као облина једнога истог (наравно чудовиш- ног) бића.

Чудовишност, у којој се зачео, прати Астери- она и кроз жмвот: да би сакрио Паоифајјмну сра- моту (запраео њезино чедо, пошто се чин, као божанско давање, ниЈе могао сакрита), Ми*нос је наложио Дедалу да за Астерииона сагради чу- довишии простор или просторно чудовиште — лабмринт. По једној верзм{и предања, то је Ми- носова плача у Ннооосу у чијем су оредишту сакривени Астерион и ПаоифаЈа, док у осталим дијеловима живе остапи чланови краљевсне оби- тељи, а по друшј верзмји лабиринт је грађен опе- цијално за Астермона. Мени се логичнијом чини прва верзија пошто је у њој лабиринт и дослов- но „чудовишни простор": онако како је Астери. он чудовиште — комбинацмЈа људсног тиЈела и бимове главе, дакле биће у којему се дословно остварио однос облика и душе његове мајке (од- нос који Је био та маЈка — крава и жена, Деда- лово дјело и Паоифаја), тако је лабиркнт дослов- ни сусрет људоког дома и чудовишног снлони- шта, ,;нормалног” и „ненормалног” обиггавалишта, .Лвога” и .Јнеког другог” простора. Али је и, неовионо од тога која се варијанта предања при- хвати, лабиринт чудовишни простор (или, простор- но чудовиште; не знам ноја је синтагма тачни- ја, па увијен подразумијевам обје): сшЈом симе- тричном конструкцијом лабиринт уводи у „овај простор” и онај свијет иза равнине огледала (Је- дан дио лабиршнта се „огледа" у другоме, као да је дословно, у овоме, материјалном овиЈеггу, остварио свој одраз у огледалу), а начином на ноји се користи ооновннм елементима простора ом потпуно искорачује из овога сви!јета или у

овај свмЈет уводи нени другм. Нвравно, под „овим свиЈетом" и „овнм гтростором", мислим на кон- тинуирани еунлидовсни проотор у нојем се двије парапелне равнине никада (мигдЈе) не сиЈену, но- ји се може прецизно самЈерити трима осама но- ординатног оистема и чији овани дио понавља сее особине „читавога" (беононачног) простора. Под „нормалмим” људоним обитавалиштем, пре> ма томе, мислим на сегмент проогора, неки ми- кро<простор организиран према тим заионима — омеђен системом па|залелних рш нинв, самЈерен осама ноординатног систвм а ноЈе настају у пре- сЈециштима међусобно ономитих равнина и раз- ломљен са Јасио дефинираним фуннцијама. Ла- биринт, користећи се истим занонима и истим елем еш им а (равнинама, осама координатног си< стем а, континуираношћу простора и могућношћу његовога геомелгриЈоног организирања, што би прантично било зцдовима и њиховим сЦециштиме, собама и ходницима), ствара сеш ен т у себи ди- сконтинуираног простора чији поЈедини елементи често имаЦу фуннциЈе дирентно супротне њихо- вим .јнормалним” ф уннцијама. ЗОог те комби- нациЈе занона и елемвната континуираног просто- ра и њихоеога нориштења ноЈим се ствара дис- нонтинуирани простор, дакле због тога што је он сегм ент .дискош инум раиог простора” унесен у нонтинуирани, лабирикт Је чудовиште остварено у простору, „чудовишни простор" или .дтросторно чудоеиш те".

Природа лабиринта оавршено Јасно поназуЈе да чудовишност у ноЈој) се зачео одређује и А с- терионов жиеот: зачет ивмеђу жене и краве (у односу кој^ их повезује у Једно бићв), Астерион живм у простору изм еђу „оаога" и „оног" сви- Јета (у средиш ту односа ноЈи их поввзује у Јед- но, у граничном простору у ноЦем су се даа т т а простора сусрела), као биће у нојему се дослов- но остварио (метеријалиаирео, поназао) сусрет краве и ж ене (сусрет д в % аспената његове ро- диггељице), дакле однос из коЈег се он родио. Овај низ елемената ноји одређу|е Астериоиово биће и живот (зачеће, рођење, животни простор, изглед) може се гкжазагги као свОјеврстан плео- назам : овани од елемената овог низа Је у себи двоструи, овани би се могао дефинирати нао од- нос гогово неовисан о ономе што Је у однооу, сеаии Је Једмом отраном онренут „овоме” а дру- гом „ономе" саиЈету и код сванога ое вцдљива и невидл>ива, мате^рмјална и нематвријална страна напроого мимоилазе без и најм ањ ег стулња ко- респонденциЈа. Тако Је с водљиве стране Астери- онова маЈка нрава, а с невидљиве (њ езина је душ а) ж ена; Аетерионов дом Је по овоЈој вид- љивој (материЈалноЦ) страни „нормалан људоки дом” сачињ ен од зцдова, хшднина и ооба, али по својој нематеријално) страни (унуграшњ ој орга- низацији простора) припада неноме другом сви- јету у којему љ уди, ано тамо могу даслјети, дру-

[199]

гачиј)е обитавају. Ооим тога, због те тузвтмостм овога дома Астерион Је истоеремено у граду и изоан њега, лошто је лабиринт формално део града алм је због сеоје затвореиооги и потпуне различмтости од овегв што град чмни, свијет за себе, па према томе изван града.

Ненако тано је и са самим Астерионом и ње- говим изгледом, или, да кажемо, тијелом, чиЈи су елементи стварни и од овог свиЈета (у којему, без сумње, постоЈе и главе бимова и људока ти- Јела), али је однос тах елемената, о-днооно ком- бинација у ноЈој се онм Јављају у овом случају (дакле, оно што би се могло назвата нематери- Јапним аспентом његовог тијела) од некога дру- гог свиЈета.

Понуша ли се низ оообина ноЈе одређује Ас- терионово биће сажети у ненакву формулу, до- вољно опћемиту да у с&5и окупи животми про- стор и изглед, наммн поствјања и поршЈенло, до- лази се до низа метафора у чијем се средишту формира једно значење или Једна релапивио пре- цизна првдоџба о чудоаишту. Тано би се Паси- фајино чедо (са свим што га одређуЈе и што оно нонотира) могло представмти нао двосмјерно кре- тање од неотварнога према стварноме и од ст- варног према нестварном, од приоутнога према одсутноме и од одеутнога према присутмоме, од видљивог према невидљивоме и обрнуто, од ма- термјалмога прама нематермјалном и обрнуто ... Увијен је кретање двосмјерно (однос), дакле у себи протурјечно, дакле без мЈерл»иеог резулта- та, налин чудовишту Амфисбени са двјема гла- вама на супротним странама тејела. Астерион Је, данле, нвпоминвн, стално .лзмеђу", он Је (и све што га одређуЈе и с њим се нонотира) граница између два свиЈета, „нопула” која допушта њи- хово поређење апи не може довеети до њиховог из)Једначања нити може коначно припвсти Једно- ме или другоме.

2. С Астерионом се по ступњу популарности и инспиративности може натЈецата Едипова Сфи- нга, чудовиште састављено од женске главе, ла- вљег ШЈела, змЦсног репа и орловсиих нрила, но}е Је долетЈело у Хеладу из најудаљенијих нра- јева ЕтиогшЈе и преоретало поштене људе у Гори ФимиЈи, у непооредноЈ близмни Тебе. С Астерио- ном се Сфинга може натЈецати и по броју у се- би протурјечних елемената но(ји }е одређуЈу, ад- носно по мјври „граничности” к»|ја Је предложв- на као довољно прецизна метафора за Астерио- на. Почнимо од поријенла: родетељи ЈоЈ се не зна!ју (Једни кажу да Је потоман Тифона и Ехид- не, а по другима је чедо пса Тифона и Химере, у сваном случају Је плод љубави између двију врста бића), али се зна да је дошла из Етиоли- Је, дакле са саме границе стварног свиЈета. Иза Етиопије нема ни свијета ни било чега, пошто Је хеленони свиЈет омеђен Херашкјвим стубовима на заладу, горњоелипатоном пустинлм на Југу, Колхидом на истону и ушћем Поа на оЈеверу. Из-

ван тих граница, дакле изввн медилгерансног ба- зена може постоЈати (односно, могла Је, пошто ни ње више немв) Атлантида, али: не и ствар- ност, о чему довољно рЈечито свједочи чињени- ца да се и у те рубне просторе ишло у подвиг као шго су Аргонаути ишли у Колхииу по златно руно. Према томе, простор из коЈега долази Сфи- нга је, попут лабиринта, истовремено стваран и имагинаран, истовремвно од овог и од неиог дру- тог свиЈета. ЕтиопиЈа, ноЈа Је иза египатсие пу- стиње, вјјеројатно постоЈи, Јер имаче не би имала имена, али је оигурно на самом рубу постојања и иза ње ни постојање више ниЈе могуће.

Енвивапент Етиопији, м}есту Сфингиног по- ријенла, Је Гора Финија, мјесто на нојем обитава у Хелади — у нвпосредној бливини града али не у фаду. Ни у цивилизираном простору града, ни у барбврсном лроогору свиЈета изван Хеладе, не- го у рраничном проогору између „природе" и „културе”, у свијету коЈи се, с Једне стране, до- дируЈе с полиоом а, с друге стране, с барбарс- ном „чистом природом". Управо онано како Је било прије — кад ое Једиом своЈом страном до- диривала с „овим овијетом", а другом страном с неним другим, можда саовим нестварним.

Сфинга и функционира .двоструко” или, ре- цимо, парадоксално, на Једнојј страни сасвим ,,н&материјално’’. Све оне иоЈи нису знали одго- нетну њезиног питања она Је дословно растрза- ла, данле физични уништила, а од рЈешења за- гонетке се сурвала у понор и размрснала. Њу, ноЈа Је физинни (матвријално) пријетила, уништм- ло Је знање или, можда тачније, дух (чиста не- магерИЈалност).

НаЈзад, иао и Астериона, Сфингу чине еле- менти коЈи свани за себе постоје и материЈално, дакпе нипошто нису нестварни нити „гранични” , дакле ни чудовишни. У овом овИЈету, на чмјој гранмци Сфинга обитава, није могућ, односно ни- Је материјално остварљив, снлоп односа који они стварају градећи Сфингино тиЈело. Сви елемен- ти тога тијела су „нормални", овоземаљоки и ма- теријални, као и елементи лабиринта или Асте- рионовог тиЈела, алм су исиориштени за ствара- ње нечега „оностраног", „ненормалног” , нечега од онога свијета.

Понавл>а се, данле, дефиниција оачињена од низа метафора нвнизаних малочас: Сфинга, са свим што Је чини, одређује и што она конотира, оклоп Је односа, и то односа међу елементима који међуообно не корелирвју (или корелираЈу минимално, тек у схлопу њезиног тијјела), тако да би се могла означити нао кретвње од позна- тога према непознатоме и обрнуто, од присупно- га према одсутноме и обрнуто, од стварнога пре- ма неотварноме и обрнуто... А њезина чудо- вишност, као и Аотерионова, долази огуда што у материЈално, познато и присуто уноои иемете- ријалност, непознато, одсутност. И обрнуто.

[200]

3. Ивен, витез с лавом Кретјема д Троа, сус- реће се у Једној од својих авантура с два|ицо»« ђавола или злодуха. Нара»но, суно&љава се с њима Јер је он витез по дефиници-ји, дамле оба- везан да се бори против сваног зла у свако ври- јвме и на сваком мјесту, а злодуои су сами по себи зло. Осим тога, мора ослободити дјевојне ноЈе су злодуси добили као данак с Дјевичијег Отона (оваке године узимају данзн од 32 дјеви- це) и коЈе, наравно, злостављаЈу лреко сване мје- ре — у подрумима замна дан и ноћ ткајју без сна, хранв и одмора. Замимљиво Је да се овдје модел чудовишта као „бића с границе” остварује тако рећи, мимо аутороее воље и логике романа: по својо] оижвЈној футциЈи ђаволи су (већ зато што су Ивенови неприЈателл!) ове супротно ње- му, таио да га њихове слуге на налиЈи замиа до- чекују краЈње непристојјно и негостољубиво (;на- сугтрот „љупкој пристоЈности” и гостољубљу, оба- везним особинама правог витеза, Јер ,,Бог и ви- тештво се слажу” , каже Рамон Луљ), а сами су ђаволи одвратни Јер их Је, како напомиње аутор, „природа страшно унаказила", насугтрот лијепом и од природе обдареном Ивену. Међутим, већ у опису демона, данле у њиховом изгледу, а по- готово у развоЈу оижејног сегмента везаног за њих, предоџба о њима се удал»ава од чисте суп- ротности Ивену и скреће према овдЈе предло- жемом моделу у себи протурЈечног бића које у стварност унош дах нестварносш: на двобој ђа- воли излазе ошшлљени месиншм, али боси и гологлави, тако да се Јаоно види нако су „руж- ни, разроки и ћорави"; Ивена се нимало не боје (а и зашто би, пошто се поиазује да су неуморни и прамтично непобЈедиви борци), али се до дрхта- ња бо]е његовог лава, иако им мач не може ни- шта а њихови онругли штитови су „тврђи од че- лина".

У злодуоима су се очигледон стекла одређе- ња коЈа нису саовим ослобођена протурјечности: онлопљени оу нао прави ветезови, али су босоно- ги и гологлжи; да и разумијемо отнривање гла. ве (што ће злодуху глава?), не можвмо нинано прећи прено босих ногу жије витезу практично онемогућују управљање ноњем; а поготово Је те- шко не помислши на протурјечност код истовре- мене разроности и ћораеооги (и то код двојице коЈи изгледају као шредмет и његов одраз у ог- ледалу); с узорним витезом се боре веома хра- бро и вЈешто, тано да је он у једном тренутну ,/ОсЈетио стид у срцу” јер се на час уплашио не- миновног исхода двобоја, а дрхте пред његовим припигомљеним лавом.

Кретје« д Троа не говори ништа о њиховом поријеклу, вјеројатно зато што рачуна с макои- малним Јединством оредњов]ековне висоне нул- туре (отЈеловљеним у Црнии) и заједно са сво- јим читаоцима подразумиЈева Аугустинову фило- зофију (роман настаје око 1180, данле при1је Томе Анвинонога, у ври-јеме над је Аугустин једини „званмчни филозоф католичке цркве", што ће рећи аутор ноЈега ови знају манар из предаје). А

злодуои су у Аугустиновој демонологији; коЈу Д Троа сигурно претпоставл»а, изразито парадоксал- на бића. Нао код АпулеЦа, према коЈему се Ау- густин односи краЈње амбивалентно (уважаеа га и пориче, полемизира с њим и преузима од ње- га низ ставова, дозива га позиваЈући се на њега и позива ое на њега да би га порицао), нод Ау- густина су демоми по роду жива бића са душом подложном страстшла и с рационалним умом, по времену траЈања вЈечни и по грађм тиЈела ваз- душни. Тај низ одредби је првма АулеЈу доназ да су демони бића вишег ступња од људи: с бошвима дијеле вЈечност а грађени су од вазду- ха коЈи је виши ступан. праматерије од земље пошто је понретљивији. Аугустин, међутим, те предности оиреће против демона, управо из њих изводећи доназв да су нижа бића од људи: ис- тина је да су људи од земље а злодуси од ваз-духа и да је ваздух виши ступањ прамаггериЈе, али је истина и то да Је душа злодуха испуњена само страстима (ноје управо они изазиваЈу и у људима и у свијету иначе), дон Је људсна душа, кад је испуњена вјером, онренута Богу, данле испуњена вишим нагнућем и ослобођена страсти, данле виша од душе злодуха. А колико Је боље бити виши у души него у тиЈелу? Уосталом, кате- горизациЈа бића се мора заскивати на своЈстви- ма душе а не на своЈствима тиЈела. Кад се оеано гледа, против демона се онреће и њихоеа вјеч- ност: они Јесу вјвчни, нао Бог, али су и биЈедни, као л>уди, што значи да су кажњени поре од љу- ди Јер своЈу би е̂ду мораЈу вЈечно трпЈето. По сто пута Је у праву Плотин нед људоку омргност тумачи нао знак Божјег милосрђа („Милосрдии Отац начинио им Је те онове смртнима").

Чини се очигледним да су Ивемови ђаволи у основноме гк>но®или модел раниЈе оцртан низом метафора ноЈима се жељело дефинирати Асте- риона и Сфингу. Они су бића с низом витешких карантаристина која нена обавезва витешка свој- ства (неустрашивост и „љугжу пристојност", на пример) изневјераваЈу, чан иавргаваЈу у нешто што је с пристојним витвзом неспоЈиво. Они су, с једне стране, опремл>ени боље од оваког ви- теза (несаломљив штит и оклоп којему мач т- шта не може), а с друге стране, готово исмија- вају саму предоцбу о нормалнојј витешкој опре- ми (боооноги и гологлави). Они су неним својст- вима беснрајно оупериорни људима (њихова тје- лесна грађа их дшне изнад људи за два ступња), а Јвдним својством се чак изЈедначавају с Богом, али их управо та преимућства сурово кажњавају, извргаваЈући се у њихове недостатне и спушта- јући их испод људи на /квсттци бића. Они ус- пијеваЈу божансна своЈства претворити у назну, они се, иано од ваздуха, спуштају иопод људи и земље, они стмрност помЈерају према нествар- ности и одсутно чине присутним.

[201]

4. Док се Ивен борио са овојим ђаволима, Синдбад Поморац је трпио иснушења овога дру- гог путовања, страховао од чудовишта наркадана и умиривао душу ојвћан.ем на рибв с лицем со- ве ноје ]е видио на првом путовању (кад му је Бог продужио вијен овојом милошћу), у земл»а- ма краља Мизсраџана. Бојећи се, ваљда, да би њмхова егзотична атрантиганост могла у други план потионути њетаву судбину, пуну узбуђења, патњв и уопЈеха, а тиме одузети разлог његовом приповиједашу, самољубиви Синдбард Поморац прича сво()им гостима у везм с чудоеиштима ноја је видио оамо онолино нолино судјелују у њетовој судбкни или ошлмно колиио увећавају његову предмост пред гостима нао знање које они не- мају. Тано се риба с лицем сове спомиње саовим узфед, као једно од блага ноја је домаћин до- нио с првог путовања (чудо кО]е је он видио а друпи нису, знање које је он стенао непосредно а они га, ево, сшчу његовим посредством, без изгледа да се по ступњу и квалитети тога зна- ња изједначе с њим) и све што од овога знања даЈе својим гостима јеств њезин изглед — риба с лицем сове.

Гости ће, наравно, о чудотворноЈ риби саз- нати мнОго више него што је домаћин хтмо да им наже, на примјер брижљивом рекомструнци- Јом његове приче и систематизирањем податана ноје у њоЈ нуди, а прича Је довољно зшимљива да се упамти и Јренонструира. (Тиме ће можда упасти у Синдбадоеу припофданну замну: можда он не прешућуЈе због шнртости него због жеље да у лрипови]едање унључи слушаоца и тиме га Јаче веже за прмповиЈетну? Нао сви приповЈедачи коЈи су избјегли напасти реапизма, Синдбад мно- по прешућуЈе а т наже довољио да слушалац иснреном сурадњом сазна ове.)

Рибу с лицем сове Синдбад Је видио у зем- љама цара Михраџана к»ји под своЈом круном има и нра§ Кабул чи|и су житељи вЈешти у логи- ци. На једноме мЈесту наже да су то најјдаље земље у коЈе је муслиманока мога нрочила и у нојима се чу!Је БожЈа РиЈеч, а нв друшме говорио моћном растињу што показуЈе да Михраџан влада у крајевима уз топла мора. Видио Ју Је, дакле, вјеројатно у ИндиЈи, коЈа Је за арапсну културу оно што Је за хеленсну Етиогнтја — краЈ „овога свијета” , граница од које почмње или не- постојање или друга врста постоЈања. Пошто Ју ]е видио, јаоно Је да је морала излазити из воде или се бар Јано приближавати површини, данле да жмви на самој граници дваЈу елемената. Уос- талом, оредњи елементи се сусрећу и у фађи њезиног тијела, јер риба припада елементу воде а сова елементу ваздуха. Као у тиЈелу Астериона или Сфинге, у њезином тиЈелу су се ореле и по- мијешале двиЈе врсте, тано да Је она, опет као Астерион, Сфинга или ђаволи, биће сведено на однос двиЈу врста елемената, даиле биће чкЈи елементи могу бити материЈално остварени а оно сбмо, нао цЈелина, то не може бити. Тано се опет долази до оног ниаа метафора мофи чена на

крају размишљања о чудовишту (било нојем), ни- за нојим се описуЈе неггомично биће границе ноје један овмјет преводи у дауги — видљмаи у не- виАЈкцви и невидљивм у вцдљиви. И ове онано кано је већ три пута овдЈе речено.

5. На^>ајање класичних митолошких и нњижев- них чудовишта могло би се наставити до у беоно- начност. Могла би се, на примјер, опоменути Изи- дина змија направљена од прашине и Раове лљу- вачне (коЈа спаЈа у себи земљу и сами врх небесне Деветне), бар нено од безбројних чудо- вишта ноја је Хорус уништио на својим похо- дима, Тиамат чи}а доња половина послужи Мар- дуну нао грађа за земљу а горња за небо. Нанон тога би се могло, ради повратна у европсну нул- туру, опоменути Јурајеву (ов. Ђорђа) побједу над змајем и њезино понавл>ање у борби ноју Трис- тан (под отменом Тантрис) води у Иртој. Можда би се у чудовишта морао убројати и Парсифалов брат по оцу ноји се, у роману Волфрама фон Ешенбаха, рађа из љубави биЈелог витеза и црне нраљице — црноб^ел, пренривен црним и бшје- пим Пјегамв.

То набрајање, међутим, не би битно допри- нијело остваривању наМЈере овог текота ни кад би његов аутор био ерудмт опоообан да ггопише и опише ова нласична чудовишта ових нултура. Не би. пошто Је његова амбициЈа да наслути нене од могућих одговора на питање шта Је данашњим људима замиЈенило чудовишта, односно шта у да- нашњем овиЈету задовољава ону потребу коју су У старијим обпицима (или, тачниЈе, раниЈим фа- зама) европоне културе задовољавала чудовмшта. Њихова траЈност м универзалноот, чињеница да их је било увиЈен и свугдЈе, да се оуорећу у најозбил>ни)им и наЈзначајни|им ороиааодима свих култура, све то доназуЈе да чудовишта ни- пошто нису дЈЈело „неодговорног рада маште” или манифестациЈа „разигране фантазије".У овете спи- се ноЈи су темељ Једне нултуре неће се уписати дјетмње снатрење људи ноји се с том нултуром оу-сппвара|у, (неће) чак ни у „дЈетињем добу” нул- туре (а чудоаишта су стварна и у .одраслим до- бима” култура, о чему довољно овјједоче в1Јештице и вукодлаци коЈе омо гањали )ош у XVII ст ). У чудовиштима ое, дакле, манифестира нена озбиљ- на и дубока људока потреба или нено своЈство ноје Је нонститутивно за човјека нао врсту (Леви- -Строс би можда и чудовишта додао инцесту нао нултурну чињеницу но]а има универзалност при- роде, кад се због мноштва облина у онвиру иотог феномена — чудовишта не би, нао и Језици, рвз- линовала од нултуре до културе), данле нешто што не може прерасти дон Је човЈен оно што Је. То би значило да с нашом културом, која Је осиро- машене зв чудовишта, нешто вије у реду — или нам Је нултура сувише .одрасла” или људи ви- ше нису она бића ноја су били до прије пар стољећа. Или имамо своЈа чудовмшта, само их не зовемо тако.

[202]

Без амбиције да обЈасним потребу за чудо- виштима и имвнујем њихов извор У људаном духу, могу шиушати да из четири иаведвна прим- )ера (за га|а би се могло в)еровати да су рела- тинно ггрихватлл® ,/гтатмстички узоранЧ изведвм нвнакав идеалан модел чудовишта и потршним у свом иснуству нешто што бар приблмжно одго- вара томв моделу. То „нешто’ б та ви мо]а чу- давишта или омо што мени замјењује змаЈа, зло- духа или рибу с лицем сове. Не нажем да )е управо то што ов меми уна*нв чудовиште мога времена или мо)е нултуре, али не иажем ни да није.

Камо би се у нени суамсао модел могао ор- гамизирати низ метафора ноЈима су ©е завршавала сва моја досадашња размшцљања о чудовшгпша, то јвст: нанав 6и био .лрототил" чудовмшта? Пр- во, то је биће ноје борави на граници измвђу два саиЈвта, реццжо између видљивог и невцд- љивог, између матвријалнога и Цдеалног облина постоЈања. У њему се обавезно суорећу двиЈе врс- ств елвмемата нојм̂ аСог припадности раздичитим облицима постојања дјелују иниопатибилно |ши- ца и риба; чан два ступња духовнос™ — жана и нрава, ваздушно тијело и душа подложна страс- тима; нвнад два ступња постојања: лрашидо и пљувачиа најаишаг бога). Тијело чудовмшта увШЈен Је састављвмо од елемената иоји у другам систе- мима (у другим момбинаци|амв, данле у саставу таЈвла других бића) ооого§в у свомв овиЈепу, даклв матери$апно су оставрљиви: глава бина и лицв сове, шјало чооЈвил и зми с̂ии реп, витешни онлол и боое ногв, овв Јв тоив само мвтеркфтно остварљиво, нвго у свиЈвту мвтвриЈалног посто- Јања бвабро) пута и остварено. Једимо ]е чудо- виште нао (4еловит смствм, као таЈ и твнав склоп тих влвмвнвта у тим и таквшх односима, неос- тварљиво у овом овијету у ноЈвм нвма човЈвна с бишвом главом, рибв с лицем оове и босоногог витеза у оилопу. Зато би св чудовиште мртда могло двфинирати као систем иоји, због намогућ- ности да се у једноЈ стварности оствари нао цје- лмнв, влемвнтв Јвдив срварнооти од«оди према другој, умоовћи 1 имв у објв дах нвстварнога. На- имв, Минотаур постоји идеално: нао чов]ен с гла- вом бииа, са стојим животним простором, свфш особинама и окфм имвном, он ]е саовим реа> лан ггошто ]в чињеница но)у св може саанати и двфинираш; мвђушм, њвлови елементи постоје матвриЈално, тано да се у Мииотауру нао бићу сусрвЛу и брга$у ццввлш и материЈадна ствар- кост. ТмЈело чоејена и глава бииа, удрумени у Минотаура, нрећу према •здвоино) стварности но|а примврно ш је м>иаЕова и тано са изммну првма нестварности; истоврамвно, п>адв№ 1 Минотаура. они га из идеакнв стаарности понрећу лрема материЈалноЈ, уносвћи у њу дах другв стварности ноЈа је за ну нествартост.

6. Ано би се овим нсцмктбриетикама сфиблнж- но описало чудовиште ,,као врста", аио би св,

данлв, наведвним своЈствима могао одредити идв- ални модел чудовишта, шта би у нашем данаш- њем овијету могло бити чудовиште, то ]ест: шта од машега саијета задовољава ове постављвне ув- Јвте? На Један од могућих одговора упућује ус- поредба антивности старих и нових божанставе: док се Мардун бавио Тиаматом а Хорус безбро- јем разних чудовишта, док су се, демле, мито- лошни богови бавили првобитаим чуцовиштима да би од њих направили ови]ет —- библиЈски Бог (старозавЈвтни, иао и новоз«в§вч»и) бави се ]а- зиком, то ]ест,овојсвиЈвт изтовара. То уназуЈена језик нао онај дио оувремвног бвиЈета ноји би могао бити замјена за чудовмштв пошто оу се посредством Језина орвли Бог и ови)ет {матери- Јални свијвт Јв у антувиним рвлИгЦЈама Божји говор). Оуорвт Бога и овијета по дефиницији Је или чудо или чудовиште Јер св нлме (тим сусрв- том) спајају створитељ и спгеорвно, даа Јасно раздвојена ступња и начин постоЈања.

Језик има све карантеристине нојв су овдје наведене нао ув]ети да се будв чудовиипе. Сво- Јим начином посг6|ањв и односом прама сво)им елементима (диЈеловима), овоЈим граничним поло- жаЈем иамвђу материјалнога и мематериЈалног ови- Јата и своЈом „деострукошћу", Јваин савршено то- навља предпожени модел чудовишта. Говор Је матвриЈалан (нао и оввЈ свиЈет који Јв своЈу ма- твријалност ствнао иаговарањвм), а свани могућм говор Је дио Језнна. То знами да су сви елеманти Јааика маггариЈално остварљиви и већ безброЈ пу- та остварени, али Јв Јвз»ж иао цјвлииа, нао си- стам, намссуће изговорити, данле нвмогуће ма- твријално остварити. Због саога припадања Јези- ку, рЦеч сво§е матвриЈално тијвло (онлоп гласова или слова) нврасгашиво ввзуЈв с нечим идвал- ним (означеним, «о^в ниЈв ни материјјална ствар на гајју са ријач односи, ни мантална првдоџба говорнина ини саушаоца, нвго баш нешто идвавно што измичв матврИалном оствврвњу), тано да со- бом бриша првнице између два нанина посто]ања ноји Св у №0] оуврвћу.

Матарцални саиЈет џ изговорвн, данла дио јв јвзина, данлв свв што Јв у оаом сеијету већ по- стоЈи у јвзину. Додушв, божансни |азин се мож- да разлинуЈв од људснога, а ми библијсна нос- молошна формула са нв мсра прихватити. Али св ни у том случаЈу (над се нв примввга ства- рање свијета повором и њвпова оадашњост у Јв- зину) ие може порећи „упорвдност" или узајамно ошшнавшм Јазина и свиЈета: овв што Је у ови- Јвту имв сво в̂ имв, данлв на нвни начиин Је сапржано у Јазжу. Међутим, поред онога што у мвтврИјалмом свијвту ]««ств остварвно, у |взиму |е садржано и оио што би могло бити а није остварано, што би знанило дв јв Језин ипан шири од свијага. Могућиосп* ноје магтвријални сви]е<т ниЈе Јиснористиб у Јвзмку постоЈе упоредр и на исти начин е оннма ио̂ в оу исжфиштане и у сви- Јеггу, а 'Јвзик матврИато остваруЈући говоронте нвиснориштвне молућносги свиЈепга, уиоои у ови- Јет збрну и дах ивстеарности. Минотаур и нра-

[203]

ва у језотну постоЈе упорвдо и на исти нанин, равноправни и полЈеднано рвапни. Изговорвном риЈечју, матврМЈално остварујући Ммнотаура, јеаин га уводи у маггеријатт сви>ет и тиме ршараили бар доводи у -питање његову довршожхгг, номпант- ност и затвореност. Зато 6и се могло озбиљно размшиљати о томе да се класична чудовишта одреде нао створем>а Језина «о)и Је, пасредством говора, тим сеоЈим сггворењима населио овај (ма- териЈал ни) свијет.

На друге могућности потраге за сувремемим чудовиштима упућује струнтурализам ноји у )е- зину бмди универзалт модел организациЈе сувре- меног друштва, УпућуЈе, заправо чињеница да струнтурализам нема шта рећи у вези с танозва- ним природним феноменмма: не може обЈаонити зашто ниша пада и отнуда нрави млиЈено, а ни у тумачењу велине умЈетности ни|е се баш про- славио. Али зато изузетно поуздано говори о проо}еч1но] умјетности ноЈа „чисто" репродуцира већ створене моделе или с истом чистотом ос- тварује сво)е, прем|И13нО објашњава механизам фуннционирања државе, савршено описуЈе инстру- менте нојима нолвнтив остваруЈв доминациЈу над појвдинцем и нојнма се у име опћега покиштава Индивидуалмо. У језину, ноЈи је за сггрунтуралисте универзалан модел, све ријЈвчи су подЈвднано ери- Јадне и постоје онолино нолшо ообом граде сис- тем. Све оно што ннЈе „систвмсно" }езин елими- нира 'И поништава или, ано не може елиминирети, „ооистемљује", данле унључуЈе у систвм и прв- твара у његов нонститутмвни дио, гиништавајући њвгову „всиствмност". Та својстаа јевичног смс- тема — његаву еластичну .даоструност” и однос потпуног оадржаввња према свим елементима (је- зин без остатна садржи свану риЈвч јвр ријвч посто1Ји Једино по језику и нао њвго« влемент) преузимаЈу и осгали „отворени сиотвми” везани за постоЈање друигтва. Тано, на примјер, суврв- мена држава, ноја се нао систвм усавршмла до ступња Јвзина (Јвзичног система) управо у вријв- ме настаЈања структуралиама или мало прије тога, остваруЈе потпуну интеграциЈу своЈих елеменагга у систем баш лрема моделу Јвзина, данле дио- нретно, везу(]ућ!И за свбе постоЈанл ово$их мате- рнЈалних елемената (а не на иласичан начин, на примЈер физичном приоилом, иано се нене др- жвве ниоу одренле ни тога лровЈереног и не баш увм!Јен уопЈешног оредства). Осим тогв, оувремена држава, попут Јвзина ноЈи уграђуЈе у систвм свану промЈену но]у не успије елиминирагт, у свој сн- стем уфвђУЈе (рецимо нао облин демонратијв) ова- км понушај поЈединца да се одупре потпуноЈ инте- грациЈи, тано елиминирајући његш отпор (управо угр«Л)!иван*ем тога оттора у систем и .дтредаиђа- њем” тога отпора нао елвмента оистема).

Мислим да ]е ступањ интегралности појединца у држави много виши данас него инада прије и да Је много виши у оувременоЈ грађаксно] и демократсно1] држави него у наЈстрашнмЈим „при- митивним деопотиЈама” нанвих Још увнЈвн има, управо зато што се у њима (примнтивним двспо-

тиЈама) ингеграцрја поЈединца у систвм државе наетоји остварнти фиаичиом приоилом а не дис- нретно, поотупном ио}им Језин интвгрира у себе риЈвчи. Смнокцшии 1ИИИ0Т супрама мгчоф иа пот- пуно Је вваан за оиствмв нојји еобом нонстмту* ирвЈу овби суперпонирсжи сиотвм државе и у тим сиотвмима се живогг појвдинца нвумитно рао тане, ввзујућн се бвзброЈмим нитима за таЈ на̂ виши, сввсадржаваЈућн оиствм. Набавка хране и гриЈа- ње, шноловањв и отановањв, рођење и сахрана, свв св то реатпира у онвиру нвног сиотема ни- жвг рвда но)И оудЈелуЈе у стаарашу вишег ои- ствма дртавв, праввћи од овановднввних живот- них манифеотаци]* појединачног чоајвна веве коЈе га без остатна раствараЈу у томе оистему. (По- јвдинанност и издваЦањв ив оиствма могући су јодино „унутар човЈвна’” , у оним слоЈввима бића ноЈн ниоу везани за дневну вгаистенциЈу, али то оу само духовна иснорачвња но>Ја не умањуЈу сту- Пањ дословме садржаности у систему, напросто зато што ти сло^еви бића другачиЈе постоЈе. Тано, на лриИвр, Ја рмЈечи ,дарт” приписујвм значвњв ноје ниЈе предвиђено ниЈедним Јеаином, али нисам примЈетио да то има неног ефента било на нени Језин било на л>удв оно мене. Мвђутим, има ефен- та коЈи Је мени веома важан: обл-инуЈе онаЈ врт ноЈи ]е стаорио тајно значење ко}е ја лриписУЈем тој ријечи. У томе или неном блисном лростору могућа ]е и поЈвдиначност сувременог човЈена.)

Струнтуралистични опис државе нвпосредно асоцира раниЈе предложвни модел чудовишта: нао било ноЈе чудовиште, држава је систем чиЈи су диЈелови материЈално остварл>иви или већ оства- рени, али систем као цЈелину ниЈе могуће мате- ри<Јално остварити, тано да се у њоЈ суорећу ма- теријални и идеални свијет; нао чудовиште, др- жава Је гранични феномен но}и материЈално идеа- лизира и идеално матерИЈализира; нао и чудо- виште, држава лочива на односима међу својим елементима и ниЈе једнана шиховоме простом збиру. У оба случаЈа (нод чудовишта и код др- жаве) хиЈерархИЈсни н4]ншни елементи оистема су материЈално остварени диЈелови: опене и зи- дови у Астерионовом лабиринту (као „просторном чудовишту"), дијелови женоне главе и сама глава нод Сфинге, гласови у Језину и пбЈединачни љу- ди у држави. НиЈедно од тих чудовишта ниЈе могуће свести на нени од његових елемената, ни- ти на н>ихов збир, пошто Је свами лут чудовишна природа цЈелнне (оистема) проиввод односа ме- ђу тим елемвнтима. Као што босе ноге тен ис- под онлопа указују на злодуха, нао што опене и зидови твк у организацифи но|а нарушава прин- цип континуираног простора чине лабиринт, тано и људи тен онда над су хиЈерархиЈсни распоое- ђенн и контролиранм системом посрвдоване (би- ронратске) моћи, обезличене али утолино обухват- нмЈе. чине државу.

Међутим, мора постоЈати нена разлина између клаоичнмх и сувремених чудовишта, ано ни због чега другог зато што се о стерим тано лијвпо могло говорити, данле зато што су нласична чудо-

[204] Здухач и јогинРадомах Кордић

□вишта производ јазина а модерна прављена пре- ма моделу језика. Хоћу рећи: класична чудо- вишта оу створења, а сувремена се изједначавају са створитељем или се нонституирају на сдину и прилину њетову. То проузрону}е <Ј̂ ндамвнталну рвалииу у односу између човјта и чудовмита не- нада и сада: апасичма су нас угрожавала а су- времена нас тутају, она су била према нама а м>и смо у овима, без нзде на излаз обухваћени њима. Можда се тиме може објасниги чињеница да оу велиии Јунаци моглм у своје вријеме уништити чудовиште, а да данас, не само зато што нема велиних јунана, чудовиштима не можемо ништа. Отуда још једна разлике: чудовишта су увијек би- ла тужна зато шта су нестварна, али су изази- вала и тугу и отпор, зато што су била нестварна и рутнв; данас, над смо чудовиштиЈма обухваћеш, кад боравимо у самој нестварности, остала нам је само туга пошто њихову ругобу не можемо видјети. Ваљда су зато тано тужни и озбиљни сви људи ноји осјећаЈу да на њима лочива држава (тржиште, закон) или нено треће сувреме«о чу- дов.иште?

^лијаде Је у мндпјсној философнји и нњижевно- спи намшао на распознатљиве трагове шамашз- ма.1 Ја те трагаве нећу пратти нм гк> наквом хронолошном реду, не само зато што су тешноће датирања над је у питању индијсна мисао гото- во н еп рввл адл>иве, него пре свега зато што се начело историјоног развоја опире разумевању универзума на наЈем ова археологија тежи и но- ји Је (универзум) увен у нашем иснуству без обзира на историЈу. Ова, додуше, може учинити да будемо вмие илм мање свесни тог иснуства, али га не може ни променити ни избрмсати. Мо- је тумачење има, данле, потребу за временом само да би га унинуло. Свеједно Је, према томе, чега се најлре прихвашти из овог великог индиј- сног изазова. Чини ми се да Је, ипан, најбоље ооћи од нених формалних подударности ноје да- ју знане о унлизавању означеног под означитељ. Сличности између здухача и Јогииа сада се од себе намећу.

Све варијанте Јоге истичу изузетну мбћ Јо- гина. Додуше, он ту моћ стиче уз знатае напо- ре, духовним и телеоним вежбаме. Али има и јогина ноЈи да ње ламо доспеваЈу. Квже се да су тоонинојису у раниЈим животима већ били јоги- ни и ноЈи су једном стеченв сазнвња очували. У сваком случаЈу и овде важи универзална схемв по т>М се јунан (Јотн, зшухач, шамш...) ра- ђа или то под одређеним усжлвима постаје. У мивљењу струмтурни образац лостаЈе основа раз- личитих облинв, нвари се. Таио, рецимо, наснМји, танозвани баронни Јоги^системи налвзе различите путеве посгозања савршенотва (сидхи). Међу ог- талим помнњу се и нарнотици. Њима су се слу- жили и шамани. Нема податана да су и здухачи употребљавали нарнотине. Али, наже се да се здухач постаЈе уз помоћ магиЈе. Јотни су, опет, до оаершвнства сгшзали чаробним речнмв (ман- тра). Мнкроструктуре су, очито, различите. Све оне, међутим, могу бити само антуализациЈа ис- тог снривеног означителл, нултурни одливци ис- тог струнтурног обрасца, коЈи Је, опет, нултурни одливан схеме из нужности устроЈавања. (У нуж- ности устројавања ова схема Је чиста мо»1ућност. Ништв (је у самој нужности не препоручуЈе, нити јој ишта може помоћи да се антуализује. Лана- новски речено, нешто спол>а мора гкжуцати да би се она поЈавила. То нешто требало би да буде означитељ. ОдлучуЈе ли он о антуализацији схе- ме? Оам по себи, зацело, не. Сам гк> себи ниЈе ни мог/ћ. Мора бити означитељ могућности из нужности устроЈавања, да би уопште био озна- читељ, да би његова занонитост била делотвор- на. Ова двоЈност — ноЈа Је, у суштини, протав- уречЈе истог — по свему судећи, основа Је сва- ког детерминизма.)

Из истих струнгурних рбразаца изведене су и нене натприродне моћи здухача, шамана и јо- гина, дар летења, на пример* Разлике произла- зе из различитик система нултура, и у још већој мери из рззлина њихових првотних циљеве. Нат-

[205]

природме моћи за Јогина су тек један ступан. на путу на савршенству (насније, оне постају и главни циљ у нешим саистемима Јоге). Ни у веро- вању о здухачу оне ннсу глввни циљ. Али оно што јогин и здухан након тога постажу битно се разлинуЈе с морапне тачне становишта. Јогин већ нанон првих ступњева прочишћења напушта моралну сферу, здухач прантично, и не излааи изван моралног делонруга. То што у веровању о здухачу посебмо место заузима летење душе дв ое објаснити на разлините начине. Најпрв, веро- вање о здухачу је оамо делимично сачувано. При- родно је да се међу остацима иађу појединости ноје увен хране уобразиљу. Она их одржава за- то што их може испунити различитим зиачењи- ма. У исти мах, ти чудеши дарови лано се при- лагођавају преображајима веровања и улогама ноје им оно додељује.

У археолошним дубинама наилазимо само на структурне обрасце што у разнмм склоповима, уланчене, нао гроздови, или усамљени плутаЈу у археолошком овемиру.* Историјске везе између њих су сумњиве. Учењаци их ое, ипак не одричу, несвесно претлоставл>аЈући хегеловони нагон перфентибилитета. Са неним облином развоЈно- сти се, свакако, морамо суочити и да ли оамо као са питањем технике? У непрозирним архео- лошким дубинама то питање, изгледа, нема сми- сла, ни из историјЈсне перопентмве.4 Јер, уонлино се поренло јоге заиста може извести из Мохен- ђо-даро културе, с обзиром ма индоирански пут старе српске вере, ваљало би очекиватм да, и заобилазно, понешто од те нултуре траје и у ве- ровању о здухачу. Но, зар тај пут не води у ис- торијсни ћорсокак? Нема места на ко}ем се на- лази онривени означитељ, а напосе означитељ ноЈи би се налазио само на индоевроооном пу- ту, иано ме је архетипска представа водила до њега; мема, можда ничега на крајју историјоне стазе (а и не види се где се то она зааршава), на археолошком дну (историЈсног) смисла, меда би требало оченивати да ћу на том дну наћи ону слободу, на чистиви, што је Јогин достиже на по- следњем ступњу усавршавања. Несумњиво, она ту и јесте. Али нино не куца на њена врата (нино кога историја зна), ноја ће се отворити кад се означитељ појави. Само, донекле, то Је питање технике које историја може знати као начин на који означитељ постаје означитељ могућности из нужности устроЈавања. И то знање Је непоузда- но. Сваки Јогин, додуше, подешава систем веж- би према своЈим психофизичким особинвма* Али, овани на крају пута налази иого, чак и кад то исто не може а да не буде исто тог Јогина, исто место на номе се означитељ види. Но и та вла- ститост (најоз&иљнија нада иоторизма) у нолу Је детерминизма противуречја истог. Означитељ ое на неком месту види само кад је већ означитељ могућности из нужности устроЈавања.

Налази ли се у тој тами оно нешто на шта онреће пажњу означитељ здуха? Цела ова архе-

ологијја гхжазује да се то нешто не раскрива као нешто, али и да о њему имемо неианво знање, у струтурним обрасцима ноји то нешто прено- се, нинада као одређено нешто. На овакву тврд- њу подстичу и отнрића јоге. Јогин до мира (до Једног ступња савршенства) долази помоћу споз- наја што се рађаЈу из смова или из славања без снова* У спавању без снова као да се затиче апсолут живог, или сама нужност устројавања. У ствари, спавање без снова може се схватити само као фигурациЈа нужмости устројјавања, оте- ловљена лредстава (означитељ) лрироде бивство- вања. Изгледа да оно (опавање) управо таЈ сми- сао има и у учењу о Јоги и у веровашу о здуха- чу. Из спавања здухач задобија идентитет зду- хана. С психоаналитачне тачке гледишта, којој Јога није страна, све се то најпре мора лромат- рати као параноична конструнција на ожиљцима ноннреших суноба из живљења, или на ожиљци- ма постојјању своЈственог мањка, што људоку Је- динку одређује већ у материци (опавање Је по- нављање стања из материце) и, уз извесну окло- ност на миготворству, могло би се рећи, у првот- «ом стању живог. Додуше, ретаи психоаналитичари се отиснуЈу тако далено. Радије гоеоре о слут- њама коЈе се ничим не могу потврдити. За из- весне лрепреке човек, канда, нема решења. Од тог зида одбија се и психоанализа у сигурност лозоттвних знања. Аналитичари разумевају опа- вање као ловлачење из околног света, разуме се, нелотпуно. Раонид са омоликом, са историЈс- ном реалношћу, недомешта либидинално инвеети- рање опавачевог тела.7 Или улагање у оно нешто из чега се утврђуЈе историчноот реалности. Јер, тело се непооредно наотавља у простор, однос- но, једном стечена слика тела улравл>а и телом и олољашњим оветом.8

Оно нешто из чега се утврђује историчност реалности (иоторинност ознамитеља) може бити само снривени ознанитељ коЈи служи нао језик антуелном означитељу, или боље, актуализациЈи смисла. Историчност означитеља, другим речи- ма, није могућа без те двострукости. Свани ак- туелни означитељ поназуЈе на окривени означи- тељ. ОваЈ Је, олет, само могући означитељ и као неовесно знање може битм свагда актуализован. Док нено не покуца на његова врата, он се, ме- ђутим, не раснрива нао нешто. Иоправно Је онда тврдити да тен антуелни означитељ показуЈе на омисао — али на смисао коЈи неовеоно знам. Но, то знање оствЈе у тами, на археолошком дну — и увек опремно да се уздигае до знања које се зна као знање. Јогин, стога, може доиста доћи до Једног стулња савршенства помоћу спознаЈа што настају из спавања без снова, унолино се ово д§ разумети нао означитељ у ноЈем се антуали- зује несвесно знање бивствовања. Веровање о здухачу, с друге стране, снреће пажњу на нуж- ност појаве антуелног означитеља (спавања) нао предуслова делотворности снривеног омисла — здухач мора заспагпи да би задобио идентитет

[206]

здухача — те се' и може рећи да он уистану и добм]а идвнтитвт из спавања, од антуелмог оз- начитеља. Бивствовање, иано слути као ]език оз- наченом спавања, не мзбива из себе, не гкжазу- је се (нао бмвствовање) у спавању, као (историј- оки) негдашњи смноао. У том омислу окрмвеми означитељ и не постоји, нити свагда постоји сва- ни означитељ, или се снрмвени означитељ (бив- ствоеање, ншво, итд.) не може другачиЈе поназати осим таутолошни, нао скривени означитељ. Ова- како, ту имамо посла с парадонсом ноји би само мистичко опнорачивање гранмца искуства могло избећи. Скривеми означитељ, повлачећи се, ипак, опста]е у спољашњем свету. ГТромеие у телу, на пример, могу се произвеспги када се промени слика тела, однооно, кад се промени нешто што као слина тела припајда спољњем овету, кад оз- начитељ промени место у онладу са захтевима окривемог озмачитеља. Пренид нигде ни:је пот- пун. Психоанализа га не признаје из психичке перспектаве. Спавање, на пример, не обнавља само утерусну тишину. След назадовања се про- дужуЈе до порекла живог. Али, пошто се ту ис- пречуЈу кантовске антиномиЈе и последмце ноЈе из њих произлазе, психоанализе се, углавном, задржава код онога што Је иснуствено проверљи- во. Обазривост Је разумна. Но, живот се не оба- зире на наше незнање и самопоштовање ноје из њега себи прибављамо. Ту ограниченост ФроЈд Је покушао да превлада теорнЈом о нагону смрти. До делотворности тог нагона, до дијалентине ис- тог, долази и свако иопиггивање смисла означи- теља.

Снривени означитељ у овим променама устра- јава као снривени означитељ, не излази из себе управо зато што антуелном означитељу посре- дује дијалектику истог. То, међутим, не само што нИје видно, нето изгледа и немогуће. Између тела и спољашњег овета, и у случаЈу када су те- оно сљубљени, постоји међупростор коЈи се ш- када не да унинути* Могао бих, додуше, уствр- дигги да ту важе закони коЈима Је дМЈалентина истог само далека позадина. Али, познато Је да се поуздана слина тела стиче тек пошто се ус- лостави сигуран однос са спољашњошћу. Нако онда разумети психолошку брану према тоЈ истој спољашњости? Или, да поставим питање ноЈе ме заправо овде и занима: како разуметм психоло- шку браму према снривеном означт-ељу? Једино нао израз права оване Јединне на извесну неза- вионост, дакле, као ланановску беседу слободе.18 Уобразиљоки, делирантни карактер те беседе не смањуЈе мотућност омиболичке реализациЈе онри- веног означител>а. ЗапречуЈе, међутим, могућност препознавања те симболизације. Ослобађа ]е (могућност) спавање, уколико оно поништава де- лирантну беседу сло(5оде, али уз известан ризин, нао што Је нвговештено у ЧандогЈа упанишади.11 Бита« ноЈи се не познаЈе изложен Је уништењу. Питање Је, наравно, како се он може знати? Ин- дијска мисао препоручуЈе различите путеве. Из овог што Је до сада речено ваљало би закључити

да Је нено сазнање битну саприпадно. Разуме се, реч је о неовесном знању које индугјсна ми- сао хоће да надалада у апсолутном идвнтитету сазнања и битна што се у себи унида, Јер више над њим никанва замисао нема моћ. Спавање, међутим (лрено снривеног означитељв), тај иден- титет одржава у сталноЈ напетостм. Човен (над спава) приспева до самог себе, ]ер приспева до несвесног знања себе, ко]е уређуЈе сав његов склол односа са спољашњим оветом. (То Јасно поназуЈу сан нао опомен онолног саета и либиди- нално инвестирање тела.) Али, несвесно знање, у суштини, уређуЈе односе у ланцу означитеља. Сам скривени означитељ изгледа да је увен на ивици уништења (нао битан лремв ЧандогЈа упа- нишади), на ивици уништења Је идентитет антуе- лног и снривеног озмачитеља, ноЈи (идентитет), илан, устраЈава нао детерминаггивно начвло, дво- Јство.

Могу ли у детерминизму даоЈства тражити Језгро веровања о здухачу? Сванано — и нема друге. Кано, онда, веровање о здухачу може бити истодобно производ тог олштег правила, следити индоевролсни, тЈ. индоирансни пут и бити само- својни продукт културе у но]оЈ постоЈи? На из- глед, много тога рааличитог и олречног санулило се на једном месту да би се Још дало говоритио логички смислемој целини. Но, и без егзегет- сних досночица гштање се лано да свести. Кул- турну самосвојност веровања о здухачу могуће Је, рецимо, разуметм као оообену беседу сло- боде. Из перслективе улоге веровања у нултур- ноЈ самосвојмости, опет, углавном Је свеЈедно да ли Је здухач, на пример, канав Јогистични прео- стетан или Је, можда, творевина Једаог раниЈег облика културе. Археологија означителл (архео- лошЈа културе) управо то, међу осталим, пона- зује. Индоиражжи пут назначује случЈано садр- жинсно преношење митологеме из културе у кул- туру. Ништа, међутим, не Јемчи да се са митоло- гемом преноои и њен смисао, ништа сем начело детерминизма. А оно важи за све културе и за ооновни смисао, за симболичму схему митапоге- ме. Садржиноко и змачењсно преношење мито- логеме (било но]е антувлизоване симболичке схе- ме), данле, не подудвраЈу се као што се нв по- дудара}у садрнмнсно и значењсно општење. А то значи да детерминизам не завештава увен исти смисао свано) нултури, нити да у овим слу- чаЈевима имамо посла са истовегном актуализа- ци|ом симболичне схеме. Ову одређуЈе етапв но- Ја претходи симболизацИЈи и чини да симболи- зациЈаникајде ниЈе потпуна и ноЈа Је (етапа)усва- ноЈ култури барем по нечему различита од дру- гих. Стога могући индоирансни пут веровања о задухачу суштинсни поназуЈе само начин укли- завања означеног под озмачитељ, однооно нуж- ност тог уклизавања према одређеним претпо- ставнама, нужмост диЦахрониЈе. Подразумева Је (дијахрониЈу) и сванодневно општење и, ренао бих, нарочито када Је сведено на пуко прено-

[207]

шење садржиноних поруна, као у говору Црного- раца, ноји церемомијално, по утврђеном реду, нао при приношењу жртве или размени двроеа, размењуЈу формуле о чијем се омислу, наоио, и не питају. Станодавка Ровинског, кад у олуЈжЛЈ ноћи изусти формулу: Отишли су у вјетрове, свом госту, уз уобичајену садржинсну поруну, наговештава и Још неко та}но знање, тајно и за њу, али ипан знање. У ствари, она је Једино и хтела да у Ровинском изазове то таЈно знање, да покрене археолошки рад, неовеснм и несвеоно- нисторијши. Намерно схематизуЈем да бих тако наглаоио разломност бављења оним што истори- Ја некано зна, и о чему несвеоно, да тано кажем, има своје мишљење.

Несвеоно и оно лаиановско што Је структури- рано као језик, иако аисторично, раокрива се на индоевропском, тЈ. индоирансном путу, јер се ра- скрива и рађање означитеља, а из субјектовог положаЈа у реалности ступањ субјентивног оим- боличког искуства, ноје одређуЈе субЈештов поло- жаЈ у реалности и, на краЈу, што је за археолошју означигеља здуха од посебне важности, таЈ пут недвосмислено обелодањује стапно двојство оз- начитеља и означемог. И пошто означитељ не показује ни на нанав обЈект, све касније про- мене у митологеми, те настанак приче о здуха- чу, унутарњу законитгост коЈа држи причу у си- стему нултуре, могу извеотм из споообности оз- начитеља да означава разне стварм. Томе не про- тивуречи нм блиска веза актуелног и скривеног означитеља, ни устраЈност универзалне схеме (струитурног обрасца), помоћу ноЈе се дб одре- дити у коЈој мери веровање о здухачу прмпада опиггељудсном наслеђу, колмно Је производ исто- ри}е српске нултуре, а нолто гтродунт деветнае- стовековног оистема културе у Црно] Гори (и мо- жда деветнаестовеновне европске културе; Црна Гора Је, додуше, била тада историЈсни забрвн, али ЈоЈ овм путеви са Бвропом нмсу билм пресечени)— све захваљуЈући пре свега томе што означи- тељ увен изнова поставл>а универзалну схему. (Он поставља оно нешто што се не поназује нао нешто и што, стога, чини да се мења облин озна- чител>а.) То исто у рационалноЈ равни чини фи- лософија када из духовних првтпоставки овога доба установљуЈе трансценденталнв обрасцв.

Циљеви симболизациЈе нису увек исти, нити се ове симболичке сх&ме губе у археолошним ду- бинама. Ништа, рецимо, у човеновом животу ни- Је природниЈе од дисања и умирања. Њихову повезаност Је човен, ненако, одваЈкада знао, мо- рао Је знати. Но, то не значи да на исти начин и за све природно знање о умирању и дисању постаЈе оруђе спознаЈе, још мање дисање и уми- рање као спознаЈа коЈа је егзистенциЈапно пред- дата нао она етапа што претходи оимоблизациЈи, али и као образац оимболизациЈе. (Несумњиво Јв да оимболизациЈа да би била могућна, мора бити уписана у етапу коЈа ЈоЈ пре- тходи.) Јогин (а у индиЈском духовном обзору он ни|е усамљен), и, на известан начин, здухач то

знање уздиже до свости. За Јогина Је то опште- познато. Образложен јв и начин на ноји он саз- наје.1* Здухач, међутим, не зна на коЈи начин зна. Егзистенцијално преддата спознаЈа догшре до његове свести, проширује њено поље, али не постаје предмет свести и као тај предмет њено одредиигге. Однос субЈвкт-објект остаЈв у рав- ни несвеоног. Веровање зато можв здуханево знање смрти да веже за врвмвнске промене. Но, унлапање ове спознаје у метеоролошки смисао веровања, ма колино било логично, не разЈаш- њава одакле здухачу знање. Очито је, осим тога, да Је у питању знење на ноје се своди ред ме- теоролошког смисла, ритам времена, у ноЈем се само назире симболични смисао и његово опште важење. АктуализациЈа симболичке схвме и саз- навање су неоввони. Њихових учинака Црногор- ци оу овеони — у онвиру претпоставки оистема нултуре. Црногорци су свесни производа несвес- ног рада и посредно самог тог рада, од коЈег се, зависно од прилина и смисла рада, бране буком и бесом.1*

ЗначаЈ дисања као средства уоредоређења духа познаЈу многе источњачке духовне дисцип- лнне. И Јога. По нвним састоЈцима ввровања дало би се занључити да Је здухач ненада знао за танву употрвбу дисања, или Је опет реч о егзисте- нциЈално преддатом знању. Из описа здухачевог заноса тешно Је о томе ишта одлучно рвћи.14 По- гогову се ништа поуздано не може рећи о могу- ћим траговима ицдоевропсног гтута, унолино тај пут не видим у обзору антуализациЈе означитеља диоање ноју понреће нвни други означитељ (по правилу Је то смрт).15 Ланац овначител>а у веро- вању о здухачу Је на изглед самосвоЈан. Актуали- зацију означител>а дисање изазиваЈу метворо- лошни услови (облаци) нако то и претпоставља метеоролошна варзмјв смисла ввровања. Но.оваЈ иснустаени онвир Је у самом веровању доведен у питање тано што се издваЈа као посебан слоЈ. Њиме се објашњава и постељични слоЈ верова- ња. Облаци су, нпан, само знак надоласка озна- читеља здуха и упозорење на посебам опрез при руновању означитељем, на посебан олрез према оимболизациЈи. НиЈе одмах видно и, можда, ни- кад не може бити сасвим одређвно омо на шта поназуЈе означитељ. Облак Је знан означител>а, али не увен. Во-здухач из пиперског села ,ле- гне нао мртав" тек поменед. .„Цешавало се” , вели Ровински, „нарочито ноћу” , нарочито ноћу облан Је знан означитеља, другим речима, онда кад не може а да нв будв знан, нед делуЈе означитељ- оки пропис. Делотворност иснуства (и са њим метеоролошког смисла веровања) ту се више не види. Разабира се занонитост означитеља и њен однос спрам субјента. Али разабира се, рекао бих драстично, и симболично ништење18 реално- сти. ПоЈава означитеља организуЈе стварност (во легне као мртав), чини Је ованвом или оманвом и поништава као оно што Јесте; хегеловски ре- чвно, поЈава означител>а успоставља стаарност.

[208]

Пре означитеља она није ништа одређено. Ваља ли одатле закључити да означитељ и не захвата то ништа одређено, те да човек жиеи као ггри- наза у овбту приназа? Илан, означитељ мора бити заион нечега што јесте, појава постојања ноје човек успоставља према означитељсном прогаоу; успоставља их за себе, увен {најчешће несвесно) имајући у вмду да оаначитељ обезбеђује лештим- >ност његовог за себе.

Људши положај одређује означмтељ. То, ме- ђу осталим, наже п>рича о лилерсном волу здуха- чу.17 Означитељоки лропис је неуммтан. Одсту- пање од његовмх налога Је опаоно. Веровање о здухачу вели: води у смрт, у ништав'ило. Пипер- сни во неће остати жив уколико га неко или не- што извуче из оимболичког реда. Ваља уочмти: не каже се да ће во изгубити моћ илм нешто слично, него улраво да ће црћи. Симболичко ]е изједначено са животом; оно је живот. Али оно је немогући, опасан живот, угрожен са свих ст- рана; брани га само та утроженост, општи страх од неислуњења означитељског налога, брани га свети страх. Створење под знаном озмачитеља стално је на ив-ици ништзвила. Веровање о зду- хачу каже то дословно и поврх тога каже да се тај створ у највећој мери излаже опасности у трену деловања означитеља (пилерског вола не треба узнемиравати баш тада, док је у знаку здухе), у трену епифаније. Струнтурни образац оветог овде се јаоно понааује. Светом би тада морапе припадагт.и оне одлине ноје сам Ја при- писао означител>у. Према налазмма историчара релишје оне му, мањееише, и припадају, што не значи да у здухачевом случају имам посла с лрмнривеним облином испољавања оветог. Тако што би тешно бмло лрихватити. Појављивање ст- рунтурног обрасца светог у причи о здухачу до- назује само могућност (упрнос томе што Је зду- хач мопао бити Видо велиии свештенмн) различи- тих актуализација исте струнтуре, устраЈност ст- рунтурног обрасца, ноја, где год да се појавм, лромзводм учинке отнрмвења бога, или, према веровању о здухачу, огкривења означитеља. (Бог би, уосталом, морао бити нулти означитељ.) И то је разумљм!ВО с обзиром на то да је алгормтам откривења нод здухача испољавање здуховитости/ особено понашање и у светом испољавање ове- тог, бога/ особено понашање истоветан, с том разлином што алгоритан здухача раснрива струк- туру оимболизације ноЈа је, у извесном оммслу, образац сване струнтуре (наравно, не и струн- тура структурб), те, лошто оимболично указује на реално, оно последње што се знању огвара.

Сада се већ могу вратити здухачевом знашу дисања као оредства сабирања духа. Очито је да оно не чини нао нод јогина посебну фазу духов- ног уоредсређивања. Коначно, нод здухача етапе сазнаванЈа нмсу нм раздвојене. Није издвојен ни крајњи циљ његове духовности. Знање о њему, међутим, постојм, али уцелињено у ланац струк- тура. Дисање је беочуг у том ланцу. Знање о њему као средству здухачевог духовног напора

мора бмти несвесно. Већ и и стога се не може поредити отењање пиперсног вола и удисање и издисање јогмна. На тако што нмсам нм мислио, нити је такво поређење потребно за разумевање занонитоста структуре; јесте, међутим, за разу- мевање нужне различитости антуализација, чији се историјсни оммсао онлања лред законитошћу структуре. А у њеном онвиру стењање пиперсног вола и |Јогиново дисање према утврђеном ритму имају исти значај.

Белешне1 Е1ћак1е. М1)гсеа: 1е сНатап1атв е( 1ев (есћпјциез агсНајдиев «Је Гехгаве, р. 319—334.

* „У олрешугости свешлине овести на везу која постојм између тела и 'етера' [нао медијума ко- ји омосућује простирање] лоставши лаган попут памуна — [Јогмн ће постаћи опоообност] пре- мештања путем 'етера' (Ш &адатага)” , Патанђа- ли: Изреке о јоги III, 42, БИГЗ, Београд, 1977. Здухачу је та способност одмах дата са појавом означител>а. Јогин мора да се потруди да нађе везу између оаначител>а и схвме из нужносго устроЈавања. Одатле бм требало занључити да се човен, да се постојање отуђује од проптвуречја истог, те да разогуђење претпоставл>а разумева- ње двоЈности означитеља и могућноста из нуж- ности устројавања. Но, овде Је еажно да ]е та двојност у њеном изворном виду услов опособ- ности летења, остварењ а света.

* СаАараКћа Вгаћгтла лрепоручује да се спавач не буди нагло, јер његова душа може да залута (лрема: Е1®а(Је, Шгсеа: I« сћатап18те е( 1ез 1есћп'|диез агсћа^ие* с1е Гех(аве, р. 345). Вм- дели омо да такав опрез налажу и веровања на- шег и Само народа. Познавали су га и Нинези. Они су веровалм да сновм одводе душу — и она лута далено од тела. Због тога се оневач нимада не бут изнебуха (ОетегЛ, \МШНат С.: О огт1г гбуег, 8еиМ, Рацјв, 1981. р. 17). Реч ]е, данле,о чмстом струнтурном обрасцу у различмтим окло- повмма. У кинеском веровању дата му Је улога микрострунтуре. Индијсна ммсао га поназуЈе у разним видовмма. У јопи је оамосталан, Једна етапа у постазању #1с1Н1. Ригведа га опоммње у клас- терсној номбинацијм оа другим струнтурким об- расцима: „Утихнулм {Мип1в), опасанм ветром, но- се / хаљине умрл>ане жутом бојом. / Онм, сле- дећм ветрову брзу отруЈу, / иду где су богови пре ишли. / 3. Ношенм нашим утихнућсгвом (М итћооЈ) мн јездимо на ветру; / Ви стога, смртнм људи, опажате наша / природна тела и ништа вмше" (Тће Нутпе* о! 1ће ВдуеЈа, X, 136, МоИМа! ВапагазАсЈазв, 13в1ћ*, 1973). Струнтурни об- разац лета душе налазимо и у ввровању о зду- хачу. Алм у овом веровању он је Један од бео- чуга из ланца струнтурнмх образаца.

[209]

4 Није, на пример, познато ниједмо друштво у нојем не поотоЈи забрана родоснврнућа, нити је позшто друштво у нојем је родошврнуће посто- јало. На шта се онда, са становишта исторШје, историјског развоја одноои ова забрана? На не- могуће? Немогуће је ван историЈе, и овагда ва- жи нао неисторијсно, као то немогуће.

5 „Нроз јасно предочавање (вбкбаИкапагга) [пости- же се] разумевање живљења које нам Је прет- ходило” (Патанђали: Изрене о Јоги, 111, 18). Ових ће ое одредби Јогин држати доследно. Шри Ау- робиндо, на пример, потанко је о томе говорио својим следбеници!ма (АигоћЈћсЈо, ЗМ : 1-а рга- Ццие с!и Јода, А. Мјсће1, 1976, р. 102—108).

8 ,,ши [се лан тај мир јавља] из спознајЗ што се рађају потпомогнуте било оновима или [сми- ру!ућим -искуством] спавања без онова” (Патан- ђали: Изреке о Јоги, I, 38).

7 „Наша хипотеза Је следећа: догађај она узронује покушај да се поново пронађе делимични додир с ошлмном. Нидање с онолином је уназадовање у материцу. Онолину она чини лмбццмнално ин- вестирано спавачево тело” (ВоћеИт, Сбаа: 1-68 роПев ји гбуе, р. 47).

8 „Одатле смо дошли до Једног важног општег закључка, тЈ. до слике тела и представа тела у управљању вегетативним променама, оданлеследи да нашим телом домтира слша тела, које Је, то знамо, у врло теоном односу са спољашњим светом” ; ЗсћИдег, Раи1: Наведено дело, р. 195.

9 „С псмхолошног гледишта Је значајно да се, мада јаоно осећамо објеит, и наше тело и ње- гову [објента] површину, обЈект и тело не до- дирују потпуно. Нису стопљени. Постојм посебан простор између њих. ОбЈект и тело психолошки раздваја интермедиЈарни простор"; 8сћИс1ег, Раи1: Наведено дело, р. 106.

10 Ланан (10оап Јасциез, 1ез раусНовев, р. 150) беседу слободе везује за друштвени чмн. Пос- тоји, вели, неснлад између чисте и просте по- буне и преображуЈуће делотворности друштвеног чина. На том нескладу и на чињемици да Је беседа слободе не само неделотворна, него и дубоно отуђена у однооу на властити циљ и влас- тити обЈект, заонива се свана модерна револу- циЈа. Ипак, ова беседа показуЈе извесно право Јединне на аутономиЈу. Невоља Је у томе што беседа слободе постаЈе делирантна беседа. Лакан, додуше, каже да се то односи на модерног чо- века. Но, сигурно Је да Је свани човен и у свано време, у складу са датам нултурним и друш- твеним претпоставнама, тражш могућност неза- вионости од сваног господара, сневао беседу о несводљивости оопствене аутономиЈе. И уве« је та беседа, будући делмрантнм говор, остаЈала не- ефииасна. Доназ Је, нен то буде уступаи Ланану,

наше време. Узбуздљиви делиранти диснурс сло- боде, сада и овде, ове 1982. године, само Је знан помирења са судбином, преданости вољи бож- јоЈ, знак одустаЈања не само од права око ноЈмх се плете беседа, него и од права које култура захтева за људоно биће.

11 „Удалана Аруна Је рекао [своЈему] сину Шве- текету: 'УпознаЈ од мене, драги, праву природу сна. Нада човен, нано то кажу, спава, тада он, драги, приспева до [вишег] билгна, приспева до самог себе.’ Загго се и наже: ’Он спава, пошто приспева до самог себе' (6, 8, 1).

Када Је [човвк] уронио у сан потпуно се уми-ривши и нада не видм онове, тада он продире у те артерије. Нинвнво зло га се не дотиче, пошто Је тада снабдевен ватром [сунца] (8, 6, 3).

Нада Је [човен] уронио у сан потпуно се уми-ривши и када не види снове то Је Атман — ре- нао Је он — то Је беомртни, неустрашмви, то Је Брахман. И [Индра] се удаљио умиреног срца. И, не стигавши до богова, приметио Је у томе [скривену] опаоност [и п о тк л т ]: 'Уистину седа он [Атман] не зна себе: 'Ја сам то’, не зна ни та [друга] бића. Очигледно он се излаже уни- штењу' (8, 11, 1). Чхандога упанишада, Изд. „Наука", Москва, 1965, стр. 113, 136, 140.

14 [Неумишна] ретрибуциЈа аната (каплвп) може бити непосредна или одложна. Усредсредивши се (затауаша) на ове [наузалне нивове], навешћу- Је се [Јогмну] знање о [њиховом] нраЈу [њего- вој смрти] или [му се ово знање тек Јавља у виду рззних] предсназања” ; Патанђали: Наведено дело, III, 22, стр. 108—109.

18 Брат здухача на умору из приче о Цеклиња- нину здухачу брани се од несвесног рада знања познатим средствима Црногораца: јуначењем и хвалисањем, пренаглашеном самосвешћу. Тако то бар изгледа са становишта изван система нулту- ре у којем је живео здухачев брат и коЈег се Црногорци ни данас нису одрекли, несвесни оми- сла свога понашања. Уосталом, таква самоовест одлинуЈе многа примитивна племенв. И у свим случајевима, те и код Црногораца, она Је култур- не шифра. Однос идентитета и те шифре ваља- ло би посебно истраживати и нарочито њену улогу и устраЈавање у другачмЈем оистему култу- ре, оном, на пример, у ноЈем Црногорци данас живе.

14 „Дешавало се само што се >надвиЈу облаци,нарочмто ноћу, он (во*здухач из једног села у Пипермма, Р. Н.) легне као мртав и само сте- ње; и нико га тада не сме узнвмирити зато што не би остао жив” ; Ровинони: Наведено дело,стр. 530.

15 О употреби дисања при духовном сабирању говорм и светоотачка литералура, Григорије Си- наЈсни (1е 91па№, Сгбдофпе: Ое 1а шзрМ Јоп Ре-

Из музичке демонологије1м Саза <1е1 Вш\о1о

Коља Мићевић

№а РћНосаНв с!в 1а рНдге (1и соеиг, р, 184), и то нао вгзмствнцијално ггреддатом знању и као, да тако кажем, о свесмом змању које одлмкујв и ин- дијске духовне дисциллине. Уосталом, оветим оци- ма је ово знање са Истока, вероватно, и дошло. Утицај оветоотачког знања на веровање о зду- хачу, без обзира на зманајно светогорсно усмвре- ње српоког монаштва, није извеотан. Веровање о здухачу прилада старој орпској вери, те по то- ме, а и временски, претходи учењу црквеник ота- ца. Истина, то није доказ против (каснмјег) ути- цаја, као што не може бити ни доказ о трагу индоевропског пута, не зато што би, према прет- поставкама антрополога (види: Баос, Франц: Ум примтивног човена, Просвета, Београд, 1982, стр. 193), употреба дисања у веровању о здухачу, уколико Је заиста старо, морала остати неизме- њена, слична оно] у јоги на пример, него зато што је сазнејна улога дисања овагда егзистенци- јално преддата. Знање Григорија СинаЈског, све- тих отаца и индоевропоки пут зато овде поми- њем као нену врсту духоеног хоризонта означи- тел>а дисање.18 Израз је Лананов; 1аоап Јасривз: Iев рсусћо- 808, р. 1€в.

17 Додуше, пошто је у причи реч о волу могло би се рећи да Је такав закључак непримерен. Но не треба изгубити из вида да у ованвим веро- вањима, у миту, магиЈи, животиње мвњаЈу стаг тус. У магији, на пример, животиње моуг бити врачеви помоћници, заступници (види о томе, рецимо: Мос, Марсел: СоциологиЈа и антропо- логиЈа, I, Проовета, Београд, 1982, стр. 157), те, у нену руку, сам врач. Са здухачем Је управо та- кав случаЈ. Здухач из причв о Цеклињанину зду- хачу и во плавоња исто су створење. Сем тога, и о томе Је већ било речи, животмње, са знаком означител>а на себи прелазе у други регистар смисла, у други поредаи, овде, људоних моћи. ТаЈ поредан мораЈу и представљати.

■

□Ми нв видимо Ђавола, него његово дело.

ВилиЈе д л’Ил Адам

Кад Бонврини удари у главу. Сванодневно по ви- ше пута слушам Бокеринијјеву симфониЈу Ђаво- лова нућа. То уопште не значи да Је моја диско- тека, чак и ова острвсна, снучена. Али, нисам од оних ко)и су после нвнолино слушања изгусти- рали одређену музину, прелазе на другу, итд. На- против, нод мене, кад се нвмерим на гтраву му- зику, а то значи на ону ноЈа погодуЈе извеоном мени у извеоном тренутку, потреба за сталним лреслушавањем само пораста и, слободно могу рећи, идв у бескраЈ. Готово да не видим разли- ку између дуготрајног слушања Јвдног музичиог комада и истог времена утрошеног у слушање, Јадме за другом, различитих музина. Тано се мо- же догодити да нене плоче у мојој дискотеци почиваЈу Још не сасаим отпечаћене, усудио бих се рећи нввинв, али Ја знам, али о н е знаЈу да ће доћи ,Јна ред” , — а онда Је све могућно, сва спајања, сва осваЈаша. Јер има необЈашњивих тре- нутака над се између насловв ноЈе у полумраку, нлекнувши, напрегнувши аид читамо нв хрбата- ма плочб, као да се ради о звучним скрињама, издвоЈи Један, недовоЉно познат/прочитан, као да Је ненанав диснофилсни демон (налин ономе у библиотвци код ВалериЈа у трећем чину „Мој Фауст”) одлучио да нам подметне Једно ново уживање на 33 обртаЈа у минути. Понекад се у тим тренуцима, бар код мене, јавља Једна посеб- на врста осећања, праве латње садржане у не- могућности да слаот тих тренутана поделим не само с пријател>има за ноЈе поуздано знам да би радо поделили ту сласт, нвго чак и са непо- знатим ({фијатељима, па, ано треба, и неприја- тељима ано их им а...) за нојЈе сам убеђен да постоЈе живећи у осећању помањкања тих за- Једнички подељених тренутана. За њих ћу, за те познате и непознате прмјатеље, па чан и не- приЈатеље ано их има, понушати да изведем ову БоквриниЈеву симфониЈу Јер Је више него извес- но да Је досад ниЈе извео ниЈедан Југословвнони оркестар, нити емитовао иЈедан радио, — а само могу сањаги да се налази у дискотеци било ког Југословеноног дионофила (сем уколико какав де- мон, итд. . Ово>„вврбалноизвођење” ]еднеоим- фониЈв, звучне форме раг ехоеИепсе. оправдано Је тано, ако ничим другим, бар чињеницом да се ради о, бар нод нас, савршено нелознатом делу. Слажем се да музици ниЈе потребно никакво нак- надно обЈашњавање, али овде реч иде испред звуна и ту Је моЈа прилина. Узммам данле нима- ло иматнаран диригентсни шталић у своЈе руне, ноЈе се одједном умножаваЈу у онолино кракова колино ми Је лотребно да бих се уопентрао уз звуновно платио, нао уз чврсту мрежу у чиЈам ме средишту или врху оченуЈе нелознатм паун- -баун, — зауставл>ам дах и

[211]

1 СТАВАК

апскиПе 8 0 8 1епи1 0 — аНедго ама!

Апс!ап1е зо8(епи(о. Врата су:широм.

Шир је овде једини аршин.Нармши затам нар иначе врта нема.Немзн пречи. Преостају само речи.Речи којима се упази у бунући лавиринт. У но1ји1ма је већ лавириит већ.Врата и једно кшишко наговарање иначе нино не би поверовао и преморачио нигтшто се полако расплињује и постаје једино гк>(сто)ље за одвијање радње.Шир н нит.Две оилнице су уопостављене. Нит- РОГ/ЛИЦЕрин ће каоније неће каснит.

(Овај агкЈашђе зоз̂ егшЂо, изведен целим оркест- ром у силовмтом замаху јесте увођење у распо- ложење изно ни«о уоггште не зна накво Јер Је у потпуности лишен и најмањег изражавања осе- ћања и стања. Бонермни је уопео остварнти де- нор н атмосферу лишене било каквих прелрича- вањ®, бар до тог тренугка, на почетну, у фуриоз- ном уводу који траје танно 2 минуте и 8 сенун- ди. Углавном линиЈа Је повучена иако још не зна- мо шта она то раздвзја Јер се ни с једне њене стране не види ништа осим тзЈ денор али који Је присутан у овему томе као одражен у лопта- стом огледалу, изнутра. Онај но нотЈе приметио да је линија повучена, или је заборавмо на њу, — изгубљен је. Можемо се сложити с окима ноЈи кажу: „То повлачење линије не значи 'ништа'" јер Је то најбољи знан да су, безболно, прешли на другу страну.

АНедго азза!. Први норак и.Але грозне грохот: ох от— вори двери, кћери! Мој свилен норак и. Обећајем ти вртлог не брлог вихор не дневни хор, хортензијо ухваћена у моЈ свилен коран и.Очарава те моје запињање луна лунаво и.Срешћемо се опет уз мало среће у коЈоЈ недовршеној глазби.А сада иди и.(Зови ме у својим сећањима „разбијач сустегнутих свести" и1.

(АИедго азааА доноси неодоллдау иако Још не са- свим одређену промену. У претходно поотављен денор без обличЈа и атмосферу без осећања он (ко он? ставак? страваи?) уводи поирет, некакво неограничено нретање које још увен нао да он- лева у својој неојдређености и опрезности. Још се не препознаје лице носитеља тог кретања, али осећамо му мирис коЈи ни]е од овога света. Тра- јући 3 ммнуге и 45 секунди оваЈ ставак у сггав- ку1 осветљава руб претходно оовучене л««ни1Је- тнити за коЈу се постутто испољава да Је нруш- на иако не видимо како ће се та кружница за- вршити, елипоом, еклипсом, савршеним кругом, или неправилним бисером. Има у овик пар ми- нута музине оне атлетсне, олимтфне силовито- сти касних Хајднових симфониЈа, али те две му- зине, ХаЈджжа и Бонеринијева, додируЈу се само на тим танвим истуреним тачнама, дон се изван тих тачана ована одмотава независно из свога повесног повесма. Ко зна: да Је сачувана дра- гоцена првписна Бонерини—ХаЈдн можда биомо у Једном од тих писама сазнали за тачан датум нзстанна ове симфониЈе, — што ће се усноро, како слушалац може и оченивати, показати као врло потребна и на жалост недонучива чињени- ца. Али не завараваЈмо се онолишењем и поста- вимо битно ггитзње: но то ту скаче? но то ту говори? но заводи ХортензиЈу?

II СТАВАК

апЈапНпо соп то(о

Је «)6Фез1:е 1вз тегшеђз тпепиз е*.Ја сам Бонерини. Мрзим своје име и менуете и немајте да ме именуЈете друкчије него нао оног ноји се усудио обрубити бон Ерини— јама и.Само луђи и луђи схвата моЈу беснраЈну меланхолиЈу мужина нога под маљем ужитка и влаотита музина мучи на —нонима. Најбоље је да послушаш: греши у нашем послу шаш— авом свано ко у песми сао- пштава инакав вццљив смисао.

(Иано означен темпом андантина, што наводи на помисао о ходању, оваЈ савршени ставан Је ис- тинска равнотежа оном славном БокериниЈевом менуету ноЈи можете Још увен чути на нашим радио станицама ноЈе се задовољавзЈу лровере- ним глззбеним мениЈима. Зато тај ставан ипак треба изводити у ритму ноЈи Је далено више равномерно клаћење него одмерено ходање, с

[212]

тим што се то нлаћење може у овакоЈ сенунди ОФканити и постати фуриозни вртложни поонон и игра. У ованом случају овај ставзн уводи једно ново биће чије кретање нмје у окдаду с претход- ним. То биће не само да се нреће, него има и одређене намере у претходно изграђеном деко- ру. Поставл>а се питање није лм управо то бмће аутор оне почетне лимије коЈа нае је, неооетно и неповратно, одвојила од остатна света. У истом тренутку примећујемо, захваљујући том бићу, да више не говоримо у првом лицу једнине: лед је пробмјен, лет може да почме, дања оветла се гасе, пале се ноћна оветла, ставан све више постаје стравак.

Посматрајмо за тренутак овај ставак из пер- спективе музичне историје. Да будем кратак: ја га, управо због тог посебног начи.на нретања ко- Је осећам у њему смештам између почетка дру- гог ставка, алегро, Тартинијевог „Ђавољег триле- ра” и 01ног средишњег неодољивог оркестарског поскакивања у „Ђавољем ученину" Пола Динаа. То смештање се оправдава и чистим музичтм средствима: Бокеринијев орнестар за ноји сам већ ренао да не броји више од десетак инстру- мената налазм се тачно на пола пута између Та- ртшнијеве виолине и Дикаовог као шипак пуног симфомфког оркестра. Погледајмо сада приро- ду настанка и описа тог нретања за ноЈе више немамо разлога да не кажемо да Је Јолпазово: Ђузепе Тартини (1692—1770) је прмчао да му Је Ђаво у сну подарио главну и славну мелодију коју Је каоније, пробуђвн, само развио; Пол Дика (1865—1935) Је садржаЈ своје симфонијоке поеме извунао из свих, а не само Гетеовог Фауста, сам Је поводом те изваиредно успеле симфонијсне поеме говорио о профамскоЈ музици и музици- -илустрацшЈи које номпозитора ставл>ају пред са- свим различиту врсту тешкоћа од оних ноје стоје пред аутором апстрантне или драматичне музи- ке; Бокерини јв, међутим, не оопањвЈући св ни на сањани сан, нити на било нанав претходно створени мит, кретање свога Ђавола изразио иск- ључиво музичким средствима. Јер он, изгледа, Ђавола није в-идео ни у сну, нити у каквој књи- жевноЈ поеми, него иснључиво у црно-белим дир- кама свога основног инструмента, кроз случајну нонтрапунктску милост и подударност музичких слова. Зато Је њетов Ђаво толино стваран и за- то управо изазива толину језу, да уживамо и оче- кујемо с још већим јежењем наставан тог кре- тања коЈе има довољно врлине да постане снре- тање, и, најзад, и сн р е та њ е ...

III СТА ВА К

апс1ап1е 8 0 з1 етг1 0 — авва! соп то^о

Апг)ап*е 8051етг10. То !е привмдно исто -ри]а наше болести: она

права се дешавау дому у домовини Кнеза Јолпаза који без нреде без оловне без топа за неутркжизацију идеја и без топаза вбштачки вешто паза- ри пун лавор нашег говора које онда нао говно његово ра -стура — МасЈкС! (Јћг! —О ве(тг (ејигкјоће МаИигРООС! Сазвежђе је досегнуто,шта ћемо сад с њим? Добар бездан,Данте!

(Поновно повлачење линије ноЈе траје само пет сенунди краће од уводног, саовим истоветног по- крета читавог оркестра. Тано се ноло полано за- мрсује. Класична симфонИја нм пре ни после Бонеринија не познаје танву врсту дословног по- нављања у два различигга ставна, првом и тре- ћем. То понављање се може објашњавати нај- мање троструно: или као потврда претпоставне коју шноси музиколог Карл де Нис да „1а Саза с!е1 Окамок)" и није била симфонија него троста- вачна оркестарока овита „извучена” из музике за сценони комад ноји Је имао управо такав на- слов, — а ано је тано, утолико боље, јер се том балетсном примеоом најбоље објашњава почетно кретање, затим посканивање и, на нрају жестони свеунупни плес коЈим од увода до последње но- те пулсира цело дело; трећа претпоотавка Је са- свим моја. То понављање има нонструнциону вредност првога реда: оно непоткупл«иво опомм- ње да је сада повучена и друга линтоЈа, толико истоветна с првом да више нинада нећемо тач- но знати димензиЈе простора (и уз то Још много тога) у коЈи смо опрезно и неопрезно стулили. Сада поновљено, напропив, ово означавање по- средством равнодушних потвза гудалима, Јеруто- ме угланном учествује жичани дво орнестра, нн- је лишено осећања и смисла, него, напротив, оном претходном и уводном повлачењу линиЈе даје стварно обЈашњење и судбонооност, пома- же нам да схватимо наш властити норак и. Не би се још могло говорити о лаЈтмотиву, Вагнеро- вом, или Берлиозовој 1с16е ћхе, Јер таЈ мотмв нм]е нинанва певушива и запамтљива мелодија него звучна зрнаста структурв без дна, — чиме Је њена драматичност и узбудљивост подигнута на невероватан степен. Нанву нам поуну нуди Бокерини тим лонављањем’! Истоветне по боји, Јачини, ритму и временском трајању, ове две му- : зичне цаке, до те мере две да постају само ]ед-на једина, доназуЈу да ништа нинад ни]в исто уколино је у правом трвнутку раопооеђено на право место — у циљу да се изгуби било канво осећање места! Уп: ни механички, од еловв до слова, поновљен рефрен у балади нмЈе исти уко- лино се песник потруди да га .лгсириви” садр- жаЈем и распоредом претходних стихова (а да и не говоримо о учешћу гласа коЈи чита). Итд.

[213]

Аззај соп то1о. Мотај у чаврндију: ја тебе ти њега он нас ми ва- с т њих он-и себе ви себе ми себе он себе ти себе ја себе

А где је Она

?Опет мшај у чаврндЦу: ја њу ти њу он њу ми њу ви њу они њу св-и шушнамо а са истона сјакти велика птица збир ових птица

(доста

!сви у чаврндшЈу: сви ове сван сваног свана оваку овака сваког сваки сваку свака с вукодламом сваки с вукодлачицом свака с вунодлачицом сваии с вукодлачицом све са ов-има све са сваким свани са свима овим свем свам овом овум саршм ...

СавршеноП

УфураЈ Фурије у чаврндију боље у њу него у лакрдиЈу белосветску... „Хоп хоп хопа

зар ти ниЈе лепо у мом загрљаЈу?” дошкуЈе муњевито указан Поланоки преносећи ме те њега вас и њу (и њуП по лањсни- м онеговима и ињу не оетављајући траг стопа!Хоп! пох! опх! ови се окурвавамо а сукрвицу ће да опере та оперета...Над зараслом раном ковитлац златног праха.

(И кад смо поммслми да је завршено с изнена- ђењем произведемим дословмим понавл>ањем интродунције првога ставка оимфоиије на поче- тку трећег, завршног ставка, Бокерини нам при- ређуЈе још Једно, апи право, врхунсно, непонов- љиво из̂ ненађење. Изгледа невероватно, али Је истинито: у присуству смо, приликом првог слу- шања овог дела које нинада ниЈе изведено, чак ни док Је Бокерини био жив, једне од најслав- «и)их, наЈпознатиЈих музша, Једне од оних за но- Ју слободно можемо рећи да Је незаобилазан знак на путу упознавања европске музичне тра- дициЈе. Јер оно што слушамо и чуЈемо, мада се истовремено питамо: Да ли ми то сањамо? — Јеоте чувени плес демона и фурија из Глукове опере ОрфеЈ и Еуридина, плес демона и фурија ноЈи покушаваЈу да зауставе метског певача да се спусти у подземље, прође кооз опасност и избави сво|у ЗмиЈом уЈедену веренииу. Шта ће- мо еад? Пова гтомисао о плаги!ату отпада, Јер у том случају не бисмо ое ни бавили овим чим пе бавимо. Не због тога што ммслим да плапиЈат ни!е мо1гућан, чан и у музици, нето због тога што музички платЈат, бар онанав какав наЈче- шће сусрећемо4, има Једну сасвим друкчиЈу по-

задину и природу него она] нњижевни (мада ни ту нису рашчишћени сви појмови). Ако бисмо, без околишења оптужнли Бокеринија исто бисмо тако, могли оптужити Баха да је плагарао Вивал- дија, Хендла да је плагирао неке данас мање познате итали|ансне композиторе, а Моцарт Ми- хаела Хајдна, Јохана Кристајана Баха или чак Шоберта! Музични плагиЈагт, да снратим, за раз- лину од књижевног, најчешће изражава дивље- ње једног композитора према другом, неку врсту повезивања и давања могућности једном делу, или његовом дблу, да живи даље и жесточије. Треба ли сматрати плашјатом све оне верзије Вивалдијевиих Годишњих доба ноје су, на зах- тев Луја XV великог меломана, настале у Фран- цуској, а свака верзмја је на различит начин тре- тирала и инструментариЈ и темпа, до те мере да више нико није ни помињао Вивалдијево име иако се његова музика, и поред свих занулисно- сти, препознавапа од врвог потеза? Кад Је узи- мао Шобвртову* мелодију за други ставак свог клавмрсиог концерта К. 39, Моцарт то сванако ни!Је чинио због помањкања властите инвенциЈе, него сећајући се и не могавши да преболи тог младића кога Је упознао Још као дете. НаЈзад, прелетимо лм у мислима кроз малу личну анто- лотоЈу „музичких плагијата” приметићемо једну непобитау ствар: музички плагијапг појављује се најчешће у баронном и предкласичном раздобљу, у доба кад су музичари нао неканвом чаролиЈом били обдарени обиљем идеЈа и кад им долазак до мелодије илм ритма заиста нмЈе представл>аонина- нву тешкоћу; тешкоће почињу каоније, од Бето- вена, док је Моцарт још увен тип музичара коЈи номпонуЈе без брисан>а, нека врста непомућене бујице. Пре него што напустимо ово мало раз- мишљање о могућном плагиЈату с Бокермнијеве стране, треба рећи и ово: да музинологНарл де Нис, у овоме пратећем тенсту уз извођење БокериниЈеве оимфониЈе, то пита- ње плагиЈата поставља равноправно. Према ње- му, ниЈе уопште очигледно да Је Бокермни Једи- ни „онривл>ив" за плашрање, у овом случају Глу- на, него би, првма Карлу де Нису, то могло ићи и у супротном правцу. Ако сам лично, можда неомотрено, истаинуо прву могућност, то је због тога што Је Бокерини добрих 30 година млађи од Глука, одноено он у тренутку премијере ОрфеЈа и Еуридике, 1762. године у Бечу, није имао више од двадвсет година. Али, док размишљам о све- му, немам нинавву потврду да се плес демона и фуриЈа налазио у првој верзиЈи Глукове опере; могућно Је, зар не, сасвим слободно претпоста- вити да га је — тај плес — номпозитор уплео у некој каониЈој преради свога дела*. Не улазимо дубље у ово нерешено и, изгледа, нерешиво пи- тање и Још једном зажалимо што Је изгубљена драгоцена преписка између Бонеринм)а и ХаЈдна у ноЈој бм се можда могао наћм ненакав траг овој неочекиваној музмчкој подударности. Засад

[214]

се можемо задовољита само овом метафором: „Да ли се то Ђаво, иначе безгрешан у тим ства- рима, ипаи поновио на два различмта места; и, ано се поновио, да ли је то његав обичш прввцд, тм израз оне његове раоналашме обеоностм да нам повремено, из милости баци мало златнога праха у очи?"

Апи Нристоф Вмлибалд Глун је реформатор европсне опероке уметности, на}већи у тој обла- сти непосредно пре Моцарта, пр®и који се суп- ротставио китњасфом итали>јансном стилу и са- мовољи чудовишних иастрата и демонмјачиих пе- 'Вачица; он и није писао нену другу музику ооим оперску; с друге стране, Луиђи Бокерини је у своме времену највећи композитор и представ- иин италијаноке инструменташне музиие без об- зира што Је већи део свога живота, слично До- менику Скарлатију, провео у Мадриду. Та разли- читост оперског и инструменталног мишљења и изражавања најбоље ое огледа у ноди, послед- њи>м анордима тог демонсног плеоа. Док код Глука те коде као да и нема, јер се он, Глун, у свсИјоЈ ура1в:нотеженој, рекао бих античкој урав- н0 теже1н0 сти, античкој на онај начин нако Је он схватао ту реч, плашмо сваног претеривања, од- носно да Еримијама и Фуријама не би додао нешто што оне саме не би у стварности овога подземља учиниле кано пропоњеии Орфеј не би ишчашио свој глежањ и изненадно преокренуо радњу у своју норист — код БонеринмЈа, чиЈи плес траје готово исто онолшо сенунди колмио и Глуков, дакле нетгуне три минуте, постајм та нода и то толико истаимута да се потово издваја из целокупног дела и може се посматрати, слу- шати издвојено. ИздвоЈено, али не због тога што је накалемљеиа, то ни наЈмање, него због зна- чаЈа ноји има у развоЈу целе симфоније. У тоЈ коди Бонерини, ано Је и преузео Глунову целу демонску плеону схему, из разлога за коЈе сада можемо рећм да нас и не занимаЈу, превазилази свога узора и нроз последњих 96 сенунди даје Један орнестарсни растући финале ноЈи Једно вре- ме подсећа на завршетак Једног од годишњих доба АнтониЈа ВивалдиЈа, а већ у следећем схва- тамо зашто Је ПЈетро Маонањи морао доћи до омако узбудљивог завршног анорда у овоЈоЈ КавалериЈи рустинани. Бонерини се Још Једном поЈављуЈе нао проводнин. Као што смо малопре установмли да га са ланоћом можемо сместити између Тартинија и Пола Динаа, због начина на- но Је изразио свога Ђавола, — исто га таио. у трагању за том ефентном завршницом, можемо ставити између Вивалдија и МаснзњЦа. Јер ње- гова нода није оно нласично, нано смо невинли, ударање орнестра, ноЈе Је уосталом изванредно узбудљиво Јер има у њему чмсте звучности без садржаја, него се читава БокериниЈева кода са- стоји од продужене мелодИје ноЈа нао да узи- ма од једног номпозитора (ВивалдиЈа, чиЈу Је му- зи«у Бокерини морао познавати, али можемо прет- поставити и да није!) и једног другог композито- ра (Маснашија) ноЈи ће се родити тен добрих сто-

тињак година после њега! У првом случаЈу Бо- нериши узимв, или преузима, у друтом случа- ју он даЈе, или предаје. Танва врста разменв, бу- дући изведена средствмма универзалног Језина, увен погађа срце онога коЈи слуша. Зато Боне- рмнијева кода и може да ^де упоређена не са- мо оа златним прахом, него чан са сувишнои златнога праха који пада по нама у тренутну ве- линог уживања у ооећању да се нешто догоди- ло, и да и ни/Је бипно што кисмо схватили да ли Је она претходно повучена линија, а за њом још једна, сенна Ђавола који долази удаљавају- ћи се од извора светлости, или сенна Ђавола коЈи одлази приближавајући се извору светлости.

Белешнв1 Треба можда рећи ненолино речи о нонструн- цији ове оимфониЈе. Традиционална лодела на ставне, у овом случаЈу три, сасвим Је финтивна. И не само финтивна нето промишљено финтима, Јер Је танва да би збунила и, ренао бих, залет- љала слушача. Сваки од три видљива ставка Је „измрвљен" на мање унутрашње целине. То Је опомена равна оноЈ, у поезиЈи, кад оонет, на при- мер, треба видети и тамо где га нвма и не ви- дети у сонету само сонет, — кад га нвпорециво има!

* Ово „аећг МетПсће” сам узео од Антона Бру- кнера ноЈи Је том ознаном одмерио чан вмше ставана у својим симфонијама, ПетоЈ и СедмоЈ, на пример. Ово удал>аван>е ни̂ е произвол>но него, напротив, указуЈе на нове димензиЈе Бонерини- Јеве наоно снромне симфониЈе.

* Учинци ових БонериниЈевих понављања равни су учинцима Баховик одузимања и додавања ко- Ја се дешавају онда кад их наЈмање оченуЈемо (нпр. „прешућени” друпи ставан у трећем Бран- денбуршком нонцерту; .ланалемљени" четврти ставан из сонате за виолину и клавсвн у номе дотад пратећи и подређени инструмент, клавсен, преузме реч и ове до крвЈа не долусти виолини ни да зуцне!)

4 Не знам да ли Је ино написао Једну опширниЈу тезу о плагиЈату, лишвну полемичног и тренутног повода? Могло би се рећи да Је плагирање, од- носно првузимање од претходнина или савре- менина, омогућило музици „развоЈну поввзаност” , и логичност у њвно| агктрантности, — управооно чега Је поезиЈа сасвим лишена.

* Тренутан Јв да ое Још Јвдном позабавимо суд- бином Јохана Шоберта, што сам и наЈавио на претходним страницама. Два извора податана но- Јима располажем, Епс. ВЛ»г1оа и Елс. (Јв 1а МивЛше, 6сЈ. Ра&ЈкеМе даЈу два различита дату- ма Шобертове омрти. Првма Е. Б. Јохан Шоберт

[215] НаказаПетар Бречић

□је рођен 1740. године, што значи да јв умро у нобној даадесет седмој години; Музична Емци- клоледа4а .лродужуЈе" Шобертов жмвот чан за двадесет година, јер је рођен „оно" 1720! По- уздана је, дакле, само година смрти, 1767. Пре- ма званичној верам и̂ Шоберт Је преминуо, заЈед- но са своЈом породицом, наном, што се на]ео от- роених гљива ноје}е нашао у шуми Сен-Жермен, кра} Париза. Постоји, међутим, Једма друга верзи- ја, чиЈе изаориште засад не могу означити впи ми је допуштено да Је украггно изнеоем. По тоЈ вер- зиЈи, Шоберт Је заиста имао овега двадесет седам гхздина, био Је ожењен и нмао две нћерне с ноји- ма Је жмвео у Паризу где је његова музична слава сванодневно расла, до неслућених облина. Међу- тим, изгледа да је Шоберт одлазмо у шуме само привидао због гљива, а у ствари да трага за му- зиком шумских патул>ака чије Је чаробне звуне чуо Још нао дечан у шумама родне СилезиЈе. По- веден тим патуљачним сазвучјима удаљавао се све више у дубине шума, све дон се ниЈе тоном Једног музичног путовања нашао у близини пи- ринеЈоних бунгаина; оселпио је да се налази на правом месту. Његов циљ Је био да дешифруЈе музину моћннх патуљана ламињана и да је при- лагоди својим сновима и замислима ноЈе Је ио- нано изводио на нлавсену на ове веће и веће чуђење својих слушалаца. Ламињш (реч коЈа на басниЈоном Језину због завршног Н означава мно- жину) долази, изгледа, од грчке речи 1ат1а ноја означава злу жену, фурмЈу, дон ламињан ниоууо- лште зли, а ано и постају танви то Је заслугом човеке који у њима види своЈе непријатвље и, ове у овему ллаши их се. Шоберт Је, данле, био на најбољем путу да открије нлууч ламињачне му- зине и природно Је да се шм исгавремемо и при- ближио тајанственим патуљцима, али је морао изазваги и њихову олравдану одбрану. Шоберт је вероватно Једини омртнин номе су се лами- њан ооветили из поштовања и љубави, понудили су му наЈслаоније печурне и у њима ненанав по- себни садржЕ#)/лрах ноЈи Је помогао Шоберту да, у последњем тренутну, схвати. Да ли Је Шоберт говорио нешто о својим слутњама о постоЈашу те неупоредиве ламињачне музине младом Мо- царту, над су се сусрели у Паризу, пар година пре Шобергове омрти? Не знамо, мада Је тешно друнчиЈе објаонита Моцартову опчињеност тим човеном нога Је срео само једном у животу, и то нао шеотогодишње дете.

• Карл де Нис Је чан натегоричан поводом тогпи-тања: „Чан и да Је Бонерини чуо „ОрфеЈа" — што Је наЈмање вероватна претпоставна — било би непобитно да је он од тог иокуства начинио Једну странииу чудновато личну, ноЈа нас узбу- ђуЈе Још више, }ош дубље него Глуново дело."

У театру је сваканеих наназа — писао ми је Јовица Аћин у нагоеору да се на наказу баци поглед и из наз&пишног гледалиште. Нема сум- ње, на позорницу излазе наназе, и то не само оне што их таквима чине масне, него Још више она лица што их у одређеном времену не сре- ђуЈе и не лонрива закон неног станд**>да. Али, вцдиге, Ја не змамниједнунаказу што би на ло- зорницама била канва нонстанта, или канва ста- билна шифра казалишног говора. Ано се фик- сира појединачно, наназа у театру пропада — па се можда и појављуЈе само зато да пропадне. И то не у нултуриим ритмовима дугог времена, него истим омим представама ноЈе с њима почињу и онда без њих завршавају. У свом појединачном изгледу у примЈеру ноннретне гчЈвдставе наназа се не одржава, и то стога што Је она у догађајном покусу, ноЈи ће поназати силе и присиле што Је стварају, а отнриће узорка да}е иоприку, која онда наназу лишава њене наназтсти, Јер Је из- дваЈа на страну жртае и на мЈесто страдања. Ано Је, пан, сама наназа лик оиле и принуде, тада се понраЈ ње артинулира увијек нени занон про- тив ње, и до нраЈа предстаее она неће издр- жати: надјачат ће ]е занон по ноЈему она моте бити само привремена. СвоЈим институционалним стакдардом у нашоЈ култури теагар, дакле, троши наназу.

И улраво зато што Је поворница градсног теа- тра најЕоигурније стратиште оваке поЈединачне на- назе, њу треба тражити не другдЈе, него друга- чиЈе. А методолошни имлулс те потраге Је поми- сао да је институционално казалиште у фуннциЈи, па и изгледу наказе! А зашто?

Овака умЈетиост у одређеном еремему, на оваЈ или онаЈ нанин, поназуЈе границу свога говора, било у намЈери да границу потврди, било у на- пасти да Је лриЈвстули. СвакоЦ ум}етности намеће се у одређвном лоретну граница њвнога говора. А казалишноЈ умЈетности пон(к}више, и то стога што гледаоци, нао делегати допуштеног, нао грани- чари владаЈућег, оЈеде у гледалишту, и што већ овоЈом присутношћу у настанну казалишног чина— а он ованом ртризом изнова настаЈе — има- Ју снатну улогу и контролну фуннциЈу. У театар- сном стандарду Једног доба театар сам себе зато поставља као границу свога говора, више него што то чине друге умјетности. А оно што се поставља као граница говора — фумнциомира за- праео као наказа, и улраво као институциЈа у систему ко}и се овагда осигурава.

Из овога увода већ се види методолошни им- пулс мога пристула у опису или могућем дис- иурсу наназе. Ипан, стоји питање: тко Је мом- струм? Канав је онаЈ изглед што га лонрива твр- мин нанеза? Јер митови и архетипсне резерве стално шаљу авети и утваре, па се опонтано са- биру питања тно и што, над се каже: наказа. Наравно, ту говор жели окренути изван говора, према стварима, или бићима. Јер оно тко и што траже ствар и твар, овојство и супстанциЈу, и у

[216]

овом случаЈу линовне опстојности што снупа с на- ма настањују свијет, и што нас у. њему протоне и дон спавамо, или нарочито док опавамо.

Једним завојем тема сиреће и у дискурзивни нанал сатанизма, па онда и на поље теолошне инвентиве. Особито зато што шокови романпизма и његових меланбатија нису прошли, и што нас његове инерције још воде ондје гд]е би могао бити ђаво кад год желимо рећи оно што други не желе чуги.

У тој традицији још влада помисао како ст- варање помаже врага, па ове тамо од раног XIX стољећа и даље вриједи прешутно правило нано бити нов значи бити наопа«. И премда ова тема, ево, пада оноро до нозерије, Бодлер Још плаши, јер се и даље чини да Је ненога видио и чуо. А и Хегел је на овом нарјечју оном Негативном дао ли«, и то не само за појам, него помапо и за глагол видјети.

Владајућм позитивизми, баштињени из „знан- ственог стољећа” упорно нешто шапћу из обрата, и управо отнривају оно што су хтјели поништити. У сваком Отнрићу нао да је понренуто 01Н0 што га опозива, или чини недовољним. Сређујући нај- јаонији говор, XIX стољеће хтјело је ушутката Језин немогућег, који се онда из дубине појавио нао немогућ језин. Нама се данас чини нано је испитивање сатамизма посао једне топографсне инспенције по оплошју Позивитног. Можда треба те« мало загребати у блистави слоЈ аденвације, једнакости, рјешења. Наиме, тамо гдје год види- мо артинулиран неки узрон, можемо трвжити и самог ђавла. Јер он Је одмах иопод Јаоног, снри- вен самим открићем. Он од тада не живи од овоје дифузне неЈаоноће, него управо од очите фигуре Позмтавног, што се уздиже изнад њега. Другим ријечима, ђаво Је точно ондЈе гдје стоЈи упозорење да га нема. Отуда Је Бодлеров сатани- зам могуће читати по обрату окомице знанстве- ног говора, што је и он оам сугерирао својим М ачнама, а што су једним точмим покусом успје- ли Јанобсон и Леви—Строс. А то, опет, значм да се оријентација може извести посве из обрата— само ондје гдЈе је нејасноћа потпуна, подшку се фигуре Јаснога. На тоЈ точни објављује се и гласовити слом знаности. Монструми нејасног скриваЈу се, дакле, на подручју обЈашњеног, па бисмо онда скоро могли рећи наио су наше Јас- ноће управо масне Монструма. Уосталом, Фрајд Је уочио ту Грешну, нао уграђени пропуст у Го- вору, нао мјесто кроз коЈе на хистори|с«у позор- ницу шлазе двоЈничке фигуре наших налаза.

Али и „нестручно" нахођен.е, ованоднеени жи- вот, свагда слути неку наказу, што је ваљда неки демон истура у свиЈет. А и митопошно пребива- ње (овако Је пребивање у одређеном смислу ми- толошко) нинад није далеко од чудовишта. Што- више, не постоЈи пребивање без негативног су- СЈедства, које поттрмма лин чудовишног и ноЈе је опасност-као-упориште. А да посве не изађе и да н нама не дође, потребна је нека тактика специјалних послова. Оне примарне немани —

фроЈдовони свагда сувремеме — хране се мла- дим дјевоЈнама. И одмах излази нени витез ноЈи их усмрћује у причама завичаЈних заонивања. Ми, наравно, данас знамо тио Је ту у главној улози: не витез који иде и лобјеђује, нето онаЈ коЈи прича. Он Је Витез побЈеде без побједе, онаЈ коЈи по- миме границу владаЈућег говора и тано убија чу- довиште текућвг презента. Он осваја, и прелази границу, ноја Је пријестоље Монструма.

Ту се, даиле, отвара дискурс наназе — ту, на путањи Говора, а не у поретку ствари.

То значи: наназност наназе није у њеном са- ставу (у њеном ш то), ни у њеном изгледу (у њеном тко). Ндаазност наказе Је од мЈеста и на мЈесту гдЈе она изгледа. Зато Је бесмислено пи- тање: тко Ј<е она? До ње води оамо питање: гдЈе Је о на? То значи како ЈоЈ „нарав” ниЈе у нон- ституциЈи, него у позициЈи.

А та позиција се, опет, не тражи геометриј- ским равнањем ни пропорционалним мЈерењем. Сигурно нас заводи славна изрека лрема којоЈ наказа није то што је збрком, него симетриЈом. Ал:и, ако добро промотримо, аналитина што би пратила изобличења с релацијским упориштем ои- метриЈе остала би на истом мјесту, сноЈегЈенре- нула, око своЈе прве реченице. Јер, колико би морало бити деформирање да би била наназа? И даље, Је ли могуће задње, ноначно изобличење? До тих питања морала би се нретати аналитина с ориЈентором оиметриЈе, па над би до њих дошла, што би нашла, што би уопће могла наћи, осим саме симетриЈе, и управо нужног занључка нано ове наназе скупа обЈЈављуЈу да Је смметриЈа но- начна наназа.

Истраживање наназе, према томе, није геоме- тријсно, него хиеториЈсно. Али нано у хисторији наћи оно где, што значи мЈесто коЈе чини на- назу и гдје она Једино „живи". ПостоЈи ли то мЈе- сто, појас или зона?

Постоји, и то би у одређеном времену била она нрајња линиЈа докле допире владаЈући говор. На тој црти гдЈе рЈечнин Једне хисторије додиру- Је само шутњу, избиЈа фантом наназе — краЈња избочина одређене хисторије, прено ноЈе она да- ље не може или не смиЈе.

Та црта, наравно, нмЈе финсни обод, него по- мични обрис, ноЈега узнемируЈу поЈединачни про- дор̂ и, иопади, изазови. Руб хиоторијоног говорног округа Је лабилан и немиран, па над се довољно провали или поманне, проладају ове наказе што су фигурирале на њему и што оу га чувале. При томе оне не падају на ону другу страну — ушут- њу и нејаоно, него се обараЈу међу нас, у блиски свијет фамилијарног, што значи да им Је и под- ријетло одатле, из тог нашег, „блиоког" овијета. То Је занон наназе: она пропада над се нађе по- све међу нама. Рубна црта коју Је она чувала измиче јој ако ту црту Говор провали и поман- не: наказа се троши и постоје нормална — пада к нама. Могло би се постааити и правило: како се троши наказа, тано продире хисториЈа, тако

[217]

говор проваљује преко међе догтуштеног. И зато у казалмшту, на позорници, наназу не убиЈа мач, него Ријеч.

Али кано настаје наказа на граници и нао граница једног средњег говора, говора што ста- ционира, нао стање, нао поредак, нао гтрезент хи- сторије? С наше стране, улерен у непознато, оре- ђени говор иде до оне границе на нојој дира шутњу. Али та шутња није нвјезик, и н&казано кије без „израза". Оно продире н нама, нао пи- тање, нао сумња, нао лозив. То је, данле, нретање двију протуструја, и на мјесту пдје се у одређе- ном тр&нутку оне сусрећу — формира се рубна црта на нојој судар говореног и неговореног, им- пант казаног и прешућеиог облинују избочину, из- раслину, деформирану фигуру: наназу.

То је тектонснм поремећај оистема, немирна фжурацкја, рубни рељеф, што стално уздиже ли- нове оударних израслина, но]е су исгодобно фа- ница и обрана, и које унутар оистема штите тај систем, тај срвђени и допуштени швор, нао што планински вијенци штите долину боравна.

Ренох, то је намирна граница, лабилна црта, апи сталне фушције. Немирна, пан, стога што неизговорено, нао забрањено, надире нао буду- ће. Наказе с руба отуда оу процеоне фмгуре, ко- је пропадају и опет настају, већ лрема томе но- лино и нано прешућено продире у наређени го- вор, ноји наређује. Из тога слиједи нано је наказа и фигура Времена, и нано је залраво на њетовим вратама, попримајући просторни лин. А таЈ про- сторни лин је лабиримт, нрал»евоко мјесто сваке немани, и уједно доназ нано монструм настаје пред пријетњом времена, док оистем чуЈе шут- њу нао говор немогућег, нао језин своЈе немогућ- ности. И зато оно сутра првтвара у простор, а Сутра ноје поотаЈе простор јест лабиринт: врхун- сна отражарница државе, ноју настоЈи достићи свака држава.

Истина, има монструма и на границама гдје не стижу оружани чувари. Јер — због исконсног мањна, не постоЈи језин апослушо без границе. А то су оне, бескраЈно далеке границе, до ноЈих допире говор шјесништва. — зоне гдје се свака фигура сабире расллињавањем и гдје је залра- во само раоплинуће — фигура. То је, наравно, задња изрецивост, а стога и задњи час, па отуда и гтутања поезије нао путања задњег часа цијелом линкјом одвијања. Ту би монструм био помоћ не- ном сабирању, савезш« очаЈној души, прва по- моћ бићу нојега захваћа и распршује цијели Је- еик.

Али наназа, која }е граница владајућег говора у поретку неног реалног сустава припада увијек стратегиЈи моћи и сигурности њених инотитуци- ја. Она је стражар, који не да даље. Пазигге, сва- на је намеза на улазу. То је грчко искуство, што поназује нано свака фуннционира као чувар.

Одатле слиЈеди нако је сваки монструм стра- шило, управо уређаЈ за побуду и одржавање стра- ха. фитура извађена из наЈгорег она да би слу- жила за најоштрије буђење. У томе је парадонс

и дјелотворност наказе: она је створена помоћу тамног и неизрецивог у напону човјекова гово- ра, да би га приоилила говорити само оно што се жели слушати.

Зато што Је страшило, наказа је мотивирана. Не постоји монструм напјхкто, изван оване очи- те намјере. А то значи: гдЈе Је наназа, близу ]е и газда. Могућа Је и оправдана још Једна поми- сао: наиме, ано Је наказа, као страшило, нужно мотивирана, овака нужна мотмвација је — наказ- на, и уеИЈен се јавл>а у функцијм страшила.

Кано је за сиотем — за сређени говор — не- говорено или забрањено напросто нејезин, на- назасе ууобразиљи, аоообито у линовној презен- тацији поназује нао невјероЈатан бастард у ноје- му је највише животиње. Јер животиња је биће неЈезина. Отуда на монструму рогови, чељусти, папци, релови, што се поредавају уз људсне ди- јелове.

На тај начин бисмо можда могли гтриличито п-рецизно — листајући панорамографију Монст- рума у нашој нултури — читати оистеме и њи- хове строгосто, хисторију у оквирима њених Јас- ноћа, њене досеге и допуштења, зидове њених могућнооги, нонфигруацију, али и тентонину те фигурације, њене мотивације, као ограничења и као насиље.

То би били пресијјеци у ЈедноЈ динамици, која се наставља. Наказа, данле, пропада, или се уда- љава, појављујући се на другом мјесггу, на новоЈ граници изнова заданог говора. Али то потисни- вање и ломицање чини да она никад нИЈе транс- формација, него деформација: што Је увијен знак да је с њом отпор, притисан, читак нао Забрана.

Минотаур данас спава. Или је напросто ви- њета на емајлима. Ни Горгона не плаши, Медузе прати симпатија. Крилати бинови, Кентаури, доста су далено, јер је секс нао говор, као наређен го- вор, ломанао фаницу. Било је вријеме над је и Ахил, као и моман Олеандро, био наназа, дакле на самОј граници долуштена говора, што значи с функцијом монструма.

И напокон, да би била наназа, она мора бити виђена од онога у нога гледа. На њо] је поглед престрашеног, као обиљежЈе њене лојаее. И зато што Је њезии поглед упрт у нас, ми је видимо. Иначе, не би је ни било. Али која од њих сада у нас гледа? Монструми што их поназују стари слинописи, одавно нам се допедају — значи да су пали на нашу страну: прешао их Је наш говор, или: забране су сегле даље од њихових старих стражгфоних постаја. Уопће, не знамо што бис- мо видјели као наназу, па макар стално гледали и филмске хороре. Изледа нао да Је пред нама видии незатворен монструмом. Али, у овим то- талитарним порецима, овако лице које не види наназу сбмо може ифати њену улогу. Човјек Је данас, изгледа хисторијоки ггостављен на мЈеото Монструма, усред лајбиринта, ко}и цИЈело беско- начно вријеме жели претворити у просторни лин државе зауви}ен.

[218] Ве ГПОП8ГГ15Изабрана библиографија

□Тано су пропала гранмчна уооришта старих,

парцмјалних, оообито оних сенсуалних забрана — с&кса као гоеора, на чиЈмм оу граммцама најчв- шће и најшше била чудовишта. Крилати би« ]е мала маонота. Нвстали су институционални мон- струми, нодифицирана страшила. У овој хистори- Ји она не чувају и не плаше. И отуда, једним очаЈиичним преонретом, удара помисао и бојазан да је циЈела наша хнисторија напросто наназа.

АЈдгомапЛ, Шуаз«: Моп*1гогшп ћ1в(ог!а сит ра- га(1ротел18 Н1в1ог1ае отп1ит ап1та11ит, Воскчпиае

1642.

ВаИшЗеШа, Ј̂ гдШз: МопаШе е| етМ дтеа, ипе »иг- у!уапсе с!и Моуеп Аде аи ХУИ е( XVII« кОДеа,

Б. т . Ги 4.

Ва11ш&а№1а Ј.: 1л Моувп Аде {апгав^ие1955.

ВаКгиЗаШв, Ј.: ПбуеНа е! ргосИдее, 1е до(ћ1цие 1аМа8*к|ие, РаШз 1960.

ВеНтег. Натз: Ре№е атвот1е «1е Г1псоас1ет рћу- ек|ие ои Гапа1от1е <1е Птаде, Рагкз 1957.

Вогдев, Јогде Ш1в: Рг1гиСп1к 1ап*аеИ{пе гоо1од|Је,2адгећ 1980.

ВгМаћат, I. В.: Сагдоу(ес, СН1тегее а т! 1ће Сго- 1евдие 1п РгепсН Со(Н1с 8си1р(иге, N6« Уопк 1930.

, Ка1ћаНпе: А 01сМопагу о! РаМее, 1хмк)оп1977.

ВееИа1ге8 «1и Моуеп Аде (Р. <1е ВеадоаШз, С 1е С1вгс, П. дв РоитЈуа!, В. 1в№»1, СогђеоНоп), Раг1з

1980.

СЛбђеШ Јоап-Раи!: 1ИсЦоппа1ге Д| 8утђо11ате ал1- та1, Рапв 1971.

Соћп, Могтап: Еигоре’а 1ппег Оетопа, 8иНо1к 1975.

ОоЈИгж де Иапсу, Ј.: ШсМотиИге 1п1ета1, РаНз е* 1уоп 1844*

СовЛвИо, Ре*ег: ТНе Мад1с 2оо, 1лих1оп 1979.

ОаисЈе СбоИв: 1л сМтДге еп Сгесе аих VII, VI V« а. вуат Ј. — С., РапИз 1960.

ОеШоиг, V. Н.: 1« Вее1Шге аси1рМ <1и Моуеп Аде еп Ргапсе, РаЛз 1961.

Оекзоит, Маг1е: Негтарћго<1Пе, РаШв 1958.

ЕгвсН, Оачток! А.: 01е Оаг«1е11ипд <1е8 ТеиМе 1п <1ег сћНа1И1сћеп Кип»{, Вег1!п 1931.

РНоаиЈ, Н. Р.: 1ее та!а<1е8 е! 1ее топа1гее (Јапа 1а ас1ир(иге т6Ј16уа1е, ВогсЈваих 1933.

РЧјсНз. Еш 84: 1т 2е1сНеп <1ег 8р1пх, МипсНеп 1978.

Сеапег, Соплас!: Тћ1егћисН, 1563 (Ш в М : 2(НсН 1965).

Оои1<1, СНагЈев МуШса! Мопе(ега, [јОШГкЈоп 1886.

[219]

<Је СиђегшаШв, Аг>де!о: МуН1о1одЈв хоо1одк|ив ои 1ев |4дегк1ез а п јт а !е з , РМ з ћ. с1.

ЈоћпзЛхзп М озев Р№, Јоћп: А О езсН раоп о{ (Не Роиг-РоогеЈ В еаз(з, ЦогкАол 1678.

Карр!ег: 1.е то п з1ге — Роиуојгз с1е П тр о зћ Јге,Раг1в 1980.

Карр!ег. С 1.: М опз^гез, О е то п з е( тегуеШ ез Д 1а Нп Љ | М оуеп Аде, Раггз 1980.

1ааоаи11:, С11кег1: 1л М опз(ге с)апв Г а п осс1с!еп(а1,РаШ® 1973.

1еугоп, Ј .: ке <11аћ1е Лапв ГаЛ , Раг18 1935.

1и11е, РаутогхЈ: 1|угез с!ез Ве1ев, кг№16ко 1гс!апје РаШ® 1965.

Моде, Н .: РађеЖ еге ип Ј О ато пеп !п Је г Кипз(. 01е {ап1аа11зсН е Ж еН Је г М 1зсНж езеп, З М д а П

1974.

Ођведиепв, ЈиИиз: РгосИд1огит Нћег, ВазИеае 1526.

Ракпег, По4»т: А <1)с№опагу о( (аћи1оив сгеа(игв* ж № о1 ј (а1е8 апс1 уегзез а ђ о л Л е т , Огадопз, 11п1- согпз апс! огНег т а д !с а ! Неазгз, Неж Уогк 1966.

Рагб А тћ го јзе : Рев то п з1ге з, сЈев ргосНдез, с1вз уоуадез, Рагјв 1964

РИеуге сЈе МапсИвгдиез, А .: 1е з то п зћ -е з с!е Во- т а гго , Р атв 1957.

Рг!се, Р., б б е т, I . , б!оаое, I . : М 1з 1ог то лз^вгз, 1-Ов Атде1<ез 1975.

сЈе В в п в зм , Т.: 01сНоппа1ге с!ез Ндигев Н6гаМ1- циев, ВгихеИев 1894.

Во4>!п®оп Магдаге* УУ.: Р1с(Ш оиз ђ еаз(з, а 1>11>!1о- дгарНу, [јо гкЈо ш 19 6 1.

Н о т1: М еЈатогрНозе* с!и ОјаМ е, Рапб 1968.

б*поМ ,'Н. 0 .: Н егаЈЛ зсћег АМав, ађиМдгел 1909.

УШ епеиуе, Ро!ап<1: 1л с11ађ1е, бго!о1од1е Ј в 8а»ап,РагЈз 1963.

Маггеп, Јатез: ТНе Вез1 Тгот Р ато иа МопМеге оТ РИт1апс1, 1Чеж Уогк 1964.

Ш егкЈе!, Р.: Иег Теи!е1 1п с!ег Каг1каћ1г, ВегИл 1928.

№ о1#, Е.: 1а зсгепсе Је з то п з1ге з, РагШз 1948.

Зечевић, Слободан: Митсна бића српсних преда-ња, Београд 19 8 1.

[Ј. Аћин]

Илустрације1 Кинеони врагови грмљавинв. Ли Лонг-мЈен,

1081.2 У ђавољим чељустима. Немачни дрворез из

доба реформизма.3 Сввти Антоније нао плен чудовишта.4 Народиа руока слина, 1770.5 Амблем рђвве поетине, 1684.6 Хммера, по Улису Алдоврандију, 1642.7 Из бестијаријума Новла Гарнмјеа, сжо 1540.8 Средњовеновни монструм сачињен на хеберЈ-

сном.9 Демонсни бог Каликут. Себастијан Минстер.

10 Из Књиге природе Конрада из Мегенберга, 1475.11 Из Хронинв СебастиЈана Минстера, 1544.12 Из СН1па Н1иа(га(а АтанасшЈа Кирхера, 1670.13 Савршени човен, по Улриху фон Хутену, 1513.14 Уста панла, 1473.15 Папа ЈулиЈе III, у реформистчним приназима16 Две дововсне звернв сличног порекла.17 Жена Грех, 1350/60.18 С корица винчестерсног Псалтира, пре 1161.19 Фрагмент пакленог хаоса, фламансни цртеж из XV еена.20 Чудовмшни лороди, по ишви Себасткјана Бранта, нрај XV вена.2 1— 22 Чудоеиш та Конрада Геонера: М опзФшт 8а1уп1си т (изд. 15 5 1) и 1М кУкел1шг (изд. 1560)

23 Животиња рођена у Африци, по Амброазу Пареу.24 Из Брода лудш« СебасшЈана Бранта, 1494.25 Детаљ Христовог оиласна у Панао, по А. Ди- реру.26 Средњовеноени приказ сларивања вештице с демоном.

20