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 Les  problèmes  philosophiques  de  la  perception    

 Sofia  Miguens  

 1.  Les  problèmes,  pas  ‘le  problème’  

 Une  proposition  cruciale  de  Jocelyn  Benoist  dans  Le  bruit  du  sensible  est  qu’il  

convient,  à  un  certain  moment,  de  cesser  de  parler  de   ‘perception’  pour  parler  du  ‘sensible’   (‘l’un   des   noms   même   de   la   realité’1).   Dans   cette   proposition,   il   admet  l’influence  du   (dernier)  Merleau-­‐Ponty.  Néanmoins,   lorsqu’il  pense  à   la  perception,  Benoist   ne   commence   pas   par   un   ‘silence   des   choses’   merleau-­‐pontien,   plein   de  sens,   comme  moyen  direct  d’aller  au-­‐delà  de   la   ‘philosophie  de   la   répresentation’.  En  fait,  Benoist  a  toujours  eu  beaucoup  de  choses  à  dire  au  sujet  de  la  nature  de  la  pensée,  du  langage  et  de  la  représentation,  et  il  y  a  longtemps  qu’il  s’oppose  à  l’idée  selon  laquelle  les  choses  elles-­‐mêmes  ont  un  langage,  telle  qu’elle  a  été  développée  dans   la   phénoménologie   post-­‐husserlienne,   à   savoir   par  Merleau-­‐Ponty   lui-­‐même.  Selon  Benoist,  une  telle  approche  ne  reconnaît  pas  la  différence  catégorielle  entre  le  sens   (toujours   idéal)   et   le   sensible   (réel)   –   l’erreur   de   Merleau-­‐Ponty   en   ce   qui  concerne  la  perception  a  été  de  les  confondre2.  Benoist  s’écarte  donc  nettement  de  Merleau-­‐Ponty  sur  ce  point.  C’est  cependant  sous  l’égide  de  Merleau-­‐Ponty  qu’il  met  a  nu  dans  Le  bruit  du   sensible   ce  qu’il   considère  comme  certaines   limitations  de   la  philosophie  analytique  contemporaine  de  la  perception.  Le  problème  principal  de  la  philosophie  analytique  de  la  perception  est  qu’elle  s’occupe  de  ce  qu’elle  appelle  ‘le  problème   philosophique   de   la   perception’   en   tant   que   problème   essentiellement  épistémologique,   concernant   la   perception   d’objets   et   la   vérité   de   nos   énoncés  perceptuels.  Aussi  important  et  légitime  que  soit  ce  problème,  Benoist  estime  qu’en  l’identifiant  comme  étant  le  problème  de  la  perception,  la  philosophie  analytique  de  la  perception  finit  par  se  préoccuper  non  pas  de  la  perception  en  soi,  mais  plutôt  de  la   connaissance   perceptuelle.   Les   vifs   débats   en   cours   sur   les   illusions   et   les  hallucinations,   pour   ou   contre   le   disjonctivisme,   pour   ou   contre   le   contenu   non  conceptuel,   se   concentrent   tous   sur   la   perception   réussie   et   présument   qu’elle  devrait  être  assimilée  à  la  connaissance.  

De  son  côté,  Benoist  pense  qu’il  ne  peut  être  question  d’un  (seul)  ‘problème  philosophique   de   la   perception’.   Supposer   que   c’est   le   cas,   comme   le   pensent   les  philosophes  analytiques  de  la  perception,  c’est  ce  que  Benoist  appelle  dans  Le  bruit  du  sensible  ‘la  misère  du  theoréticisme’.  Certes,  certains  problèmes  de  la  perception  ont  bien  un  contour  épistémologique;  selon  Benoist,  ils  concernent  notre  capacité  à  représenter   les  manières   d´être   des   choses.   Autrement   dit,   ils   concernent   le   sens.  Mais   les   problèmes   concernant   le   sens   ne   sont   pas   les   seuls   problèmes  philosophiques   que   pose   la   perception.   Il   y   en   a   d’autres   qui   concernent   ce   que  Benoist   appelle   le   bruit.   Quand,   par   exemple,   des   peintres,   des  musiciens   ou   des  écrivains   expérimentent   avec   la   matérialité   des   moyens   que   leur   travail   met   en  oeuvre,  tels  que  les  couleurs,   les  formes,   les  sons  ou  le  langage,  ils  ne  visent  pas  la  vérité   dans   la   représentation   des   choses   comme   étant   d’une   certaine   façon,  mais                                                                                                                  1 Benoist 2013 : 9; Benoist 2013 : 210. 2 Voir Benoist 2013 : 9; Benoist 2013 : 218.  

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s’efforcent   plutôt   de   ‘faire   quelque   chose   avec’   les   moyens   matériels   de  représentation  mêmes.   Tous   ces   aspects   de   la   perception   touchent   notre   concept  d’être   –   comprendre   dans   quelle   mesure   c’est   encore   un   autre   problème  philosophique  de  la  perception.  

Quoi  qu’il  en  soit,  même  si,  dans  Le  bruit  du  sensible,  Benoist  se  propose,  en  recourant   à   la   notion   du   sensible3,   d’examiner   des   problèmes   esthétiques   et  ontologiques   posés   par   la   perception   au-­‐delà   de   la   représentation,   et   cela   le  distancie   des   problèmes   de   la   philosophie   analytique,   dans   son   parcours   en  philosophie  de  l’esprit  et  du  langage  il  a  bien  ressenti  le  besoin  de  comprendre  notre  capacité  à  penser  et  à  représenter  les  choses  telles  qu’elles  sont,  et  en  poursuivant  ce  projet  il  a  depuis  longtemps  partagé  les  questions  de  la  philosophie  analytique.  

C’est  cet  effort  de  compréhension  de  la  représentation  qui  a  engendré  chez  Benoist   une   position   contextualiste   en   philosophie   de   l’esprit.   Le   terme  ‘contextualiste’   peut   étonner   ici   –   en   effet,   il   appartient   de   prime   abord   à   la  philosophie  analytique  et  a  sa  place  en  philosophie  du  langage.  Mais  cela  est  en  fait  un  symptome  de  l´écartement  progressif  du  parcours  philosophique  de  Benoist  par  rapport  à  la  phénoménologie,  un  écartement  qui  l’a  contraint  à  ‘repenser’  la  nature  de   la  philosophie   ‘après   la  phénoménologie’.  S’il  est  devenu  très  tôt  une  référence  dans   les   études   husserliennes   ainsi   qu’une   figure   centrale   de   l’effort   pour  ‘désherméneutiser   la  phénoménologie’4   (et  donc  pour  un  retour  à  Husserl,   surtout  au   premier   Husserl),   Benoist   n’en   estime   pas   moins   aujourd’hui   que   la  phénoménologie  dans  sa  proposition  de  penser  la  pensée  en  termes  de  donné  et  de  manifestation   se   fourvoie   fondamentalement,  et  que  sa  conception  de   la  méthode  est   basée   sur   ‘une   erreur   de   grammaire’.   Ainsi   il   considère   maintenant   que   la  méthode   en   philosophie   est   ‘l’analyse’.   Il   la   conçoit   comme   des   recherches   sur   le  conceptuel  qui  partent  de  ce  que  l’on  a.  Une  telle  conception  de  la  méthode  marque  son   rapprochement   avec   (certaines)   façons   dont   la   philosophie   analytique   (du  langage)   est   pratiquée,   notamment   certaines   formes   de   contextualisme   et   de  philosophie  du   langage  ordinaire.  C’est  dans  ce  cadre  qu’il  a  développé  sa  position  contextualiste  sur  la  philosophie  de  l’esprit.  Cette  proposition  me  semble  présenter  un   grand   intérêt   pour   tous   ceux   d’entre   nous   qui   travaillent   dans   ce   domaine,  surtout  pour  ceux  qui   se  situent  dans   le  sillage  de   la   tradition  analytique.  En  effet,  cette   proposition   fonctionne   comme   une   critique   ciblée   du   représentationalisme  auquel   l’on   pourrait   encore   s’accrocher   malgré   le   rejet   hautement   proclamé   de  toute  conception  de  l’esprit  comme  étant  un  domaine  purement  intérieur,  coupé  du  monde.  Et  dans  Le  bruit  du  sensible  Benoist  va  encore  un  pas  en  avant  :   il  souligne  aussi   le   risque   d’aveuglement   encouru   par   ceux   qui   pensent   que   les   problèmes  philosophiques  de  la  perception  se  réduisent  à  la  représentation.  Quoi  qu’il  en  soit,  l’opposition  au  représentationalisme  et  à  l’idée  d’accès  (de  l’esprit  au  monde)  qui  lui  est   associée   constitue   un   élément   central   de   l’approche   benoistienne   de   la  représentation,   qu’elle   soit   perceptuelle   ou   non.   Et   ce   qui   rend   sa   critique   du  représentationalisme  particulièrement  intéressante,  c’est  qu’elle  s’inspire  de  sources  très  diverses  de   la  philosophie  (analytique  et  non  analytique)  contemporaine,  p.ex.  certaines   idées   que   l’on   trouve   dans   la   phénoménologie   (Husserl   1994)   et   la  philosophie   analytique   du   langage   (Travis   2008).   C’est   ce   que   je   souhaite   aborder                                                                                                                  3 Voir Le bruit du sensible (derniers trois chapitres, en particulier Chapitre VII, L’être sensible) 4 Benoist 2013 : 14.

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dans   un   premier   temps   en   me   concentrant   sur   les   positions   de   Benoist   sur   les  concepts   et   sur   la   distinction   entre   conceptuel   et   non   conceptuel,   présentées  notamment  dans  un  ouvrage  qui  a  précédé  Le  bruit  du  sensible,  Concepts  (2010).  Par  ces   positions,   Benoist   s’occupe   des   problèmes   de   la   représentation   et   du   sens   et  s’engage   dans   les   principales   discussions   actuellement   en   cours   en   philosophie  analytique  de  l’esprit  et  du  langage.  Ce  que  deviendra  particulièrement  clair  dans  Le  bruit  du  sensible  c’est  qu’il  a  d’autres  choses  à  dire  au  sujet  de  la  perception,  qui  ne  concernent  pas  le  sens,  mais  le  bruit.  

   2.  Concepts    

 «  Supposons  que  je  dise  à  Ulysse  :  «  je  vais  te  montrer  un  gratte-­‐ciel  »  et  je  lui  montre  le  

Reliance  Building.  Il  me  dit  «  Non,  ce  n’est  pas  un  gratte-­‐ciel  ;  c’est  minable,  d’abord  cela  ne  fait  que  quatorze  étages  ».  Il  pense  évidemment  aux  monstres  impériaux  de  Michigan  Avenue  ».5  

   «  On  pourrait  dire,  dans  un  certain  sens,  qu’Hector  affrontant  Achille  et  s’exposant  ainsi  à  

une  mort  certaine  est  un  exemple  de  courage.  On  pourrait  dire,  dans  un  certain  autre  sens,  qu’Andromaque,  qui  accepte  son  départ  et  en  souffre,  ménageant  ses  forces  pour  protéger  leur  fils,  en  est  un  autre.  Mais  un  partisan  de  l’instanciation  dirait  que,  chez  Hector,  il  s’agit  d’un  particulier  

abstrait  (en  fait,  une  propriété  morale  particulière)  qui  est  une  instance  de  courage,  tandis  que  chez  Andromaque,  il  s’agit  d’un  autre  particulier  abstrait  qui  est  une  autre  instance  de  courage.  Certes,  le  particulier  abstrait  qui  rend  Hector  courageux  (appelons-­‐le  la  bravoure  d’Hector)  n’est  pas  le  même  

que  le  particulier  abstrait  qui  rend  Andromaque  courageuse  (appelons-­‐le  la  bravoure  d’Andromaque),  mais  il  s’agit  dans  les  deux  cas  d’instances  de  courage,  puisqu’il  s’agit  dans  chaque  cas  d’un  mode  

particulier  de  réalisation  d’exactement  la  même  chose  :  le  courage.  »6    

 Une   théorie   des   concepts   est   indispensable   à   toute   conception   de   la  

représentation.  Elle  est  censée  rendre  compte  des   façons  dont   les  manières  d’être  des  choses  sont  perçues  comme  similaires  ou  différentes  par   l’esprit,  p.ex.  pour  un  sujet  humain  qui  perçoit  le  fait  d’être  ou  de  ne  pas  être  un  gratte-­‐ciel,  d’être  ou  de  ne  pas  être  courageux  dans   les  exemples  ci-­‐dessus.  Or,  un  aspect   intéressant  de   la  philosophie   analytique   contemporaine   de   l’esprit,   c’est   que   la   conception   de  concepts   en   tant   qu’entités   abstraites   stockées   dans   un   réservoir  mental   pourrait  très  bien  survivre,  et  a  en  fait  survécu,  à  toutes  les  attaques  contre  la  vision  classique  concernant   les   conditions   nécessaires   et   suffisantes   qui   se   poursuivent   depuis   un  demi-­‐siècle   en   philosophie,   en   psychologie   et   en   sciences   cognitives.   On   peut  parfaitement   refuser   l’idée   selon   laquelle   les   concepts   sont   des   ensembles   de  conditions  nécessaires  et  suffisantes,  ou  des  définitions,  tout  en  admettant  que   les  

                                                                                                               5 Benoist 2010 :156. Il s’agit ici des gratte-ciel de Chicago. On pourrait être tenté de dire qu’Ulysse se trompe ‘linguistiquement’ parlant, puisque le Reliance Building a été construit (en 1890) dans le respect des techniques de construction applicables aux gratte-ciel (et donc, en quelque sorte, dans le respect du ‘concept’ de gratte-ciel). Pourtant, le fait est qu’il est aujourd’hui minuscule par rapport à des édifices beaucoup plus hauts. On comprend donc très bien ce qu’Ulysse veut dire lorsqu’il affirme que cet édifice n’est pas un gratte-ciel. Ici, l’idée principale de Benoist, c’est qu’un concept n’est jamais nécessairement attaché à un mot du langage naturel. (Benoist 2010 : 159). 6 Benoist 2010b : 124. Ma traduction de la version originale en anglais (in Mitshushiro Ukada éd. (2009), Ontology and Phenomenology, Tokyo, Keio Univ, p. 25-41), qui a été traduite pour un volume en portugais (Miguens & Teles 2010).

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concepts  sont  des  représentations  mentales,  rien  que  des  prototypes  (Rosch  1978),  des  atomes  (Fodor  1998),  ou  des  proxytypes  (Prinz  2002)7.    

Les   approches   des   concepts   sont   souvent   présentées,   notamment   dans   le  cadre  des  sciences  cognitives,  comme  des  solutions  de  remplacement  à  la  vision  dite  ‘classique’   des   conditions   nécessaires   et   suffisantes,   selon   laquelle   les   choses   du  monde  ‘répondent’  en  quelque  sorte  aux  concepts  du  sujet  en  satisfaisant  ou  non  à  ces  conditions  nécessaires  et  suffisantes.  Étant  donné  que  les  conditions  nécessaires  et   suffisantes   sont   un   moyen   de   produire   des   définitions,   on   peut   même   parler  d’approche  définitionnelle  (definitional  approach)  :    

«  Ces   éléments   illustrent   deux   aspects   d’une   définition.   Nous   pouvons  appeler   le  premier   la  nécessité.   Les  parties  de   la  définition  doivent  être   comprises  dans  l’entité,  sinon  il  ne  s’agit  pas  d’un  membre  de  la  catégorie.  Ainsi,  si  un  caractère  ne   comportait   pas   le   radical   composé   d’une   coche   surmontée   de   deux   points,   ce  n’était   pas   un   oo8.   De   même,   si   quelque   chose   ne   présente   pas   un   des   traits  distinctifs   des   chaises,   ce   n’est   pas   une   chaise.   Nous   pouvons   appeler   le   second  aspect  la  suffisance.  Si  quelque  chose  comporte  tous  les  éléments  mentionnés  dans  la   définition,   ce   quelque   chose   doit   être   un   membre   de   la   catégorie.   Ainsi,   dans  l’expérience  de  Hull,  toute  chose  ayant  ce  radical  était  un  oo,   indépendamment  de  ses   autres   propriétés.  Mais   il   ne   suffit   pas   que   ce   quelque   chose   comporte   un   ou  deux  des  éléments  mentionnés  dans   la  définition  –   il   faut  qu’il   les  comporte   tous  :  les   éléments   de   la   définition   sont   ‘conjointement   suffisants’   pour   garantir  l’appartenance   à   la   catégorie.   Il   ne   suffit   donc   pas   que   quelque   chose   soit   aussi  grand  qu’une  vache  et  provienne  d’Afrique  pour  être  un  gnou,   il   faut  aussi  que  ce  soit   un   animal,   qu’il   ait   quatre   pattes   et   des   cornes,   si   ces   traits   sont   inclus   dans  notre  définition  »  (Murphy  2002,  12-­‐13)9.    

Dans  le  cadre  habituel  d’un  manuel  tel  que  celui  dont  provient  la  citation  ci-­‐dessus,  on  nous  présente  souvent,  pour  présenter  se  qui  contraste  avec  l’approche  définitionnelle,  des  modes  (prétendument)  moins  conventionnels,  non  classiques,  de  penser   les   concepts,   tels   que   la   théorie   des   prototypes,   la   theory-­‐theory,   ou,   plus  récemment,   l’atomisme   fodorien,   selon   lequel   les   catégories   du   monde   sont  représentées  mentalement,  respectivement  par  les  prototypes,  les  mini-­‐théories  ou  les   atomes   sans   complexité   ni   structure   qui   incorporent   l’information   sur  l’environnement10.  Il  s’agit  là  de  solutions  de  remplacement  à  la  vision  classique  des  

                                                                                                               7 Pour deux exemples de discussions de conceptions des concepts en psychologie et en philosophie, cf. Murphy 2002 et Prinz 2002. 8 En se fondant sur la thèse de doctorat de Clark Hull (1920) sur l’apprentissage des concepts, Murphy présente (juste avant le passage cité) l’exemple d’un prétendu type de caractère chinois qu’il appelle ‘oo’. Tous les ‘oos’ partagent le prétendu radical comportant la coche surmontée de deux points. 9 Notre traduction. 10 Selon la théorie du protype, les membres d’une catégorie ‘n’ont pas tous été créés égaux’ (Prinz 2002, 10) : les catégories sont représentées mentalement par des prototypes (conçus p.ex. d’après les meilleures instances, les membres particulièrement représentatifs voire des traits spécifiques, pour ensuite ‘fixer’ les autres membres selon leur ressemblance avec telle ou telle famille). Selon la theory-theory, les concepts sont des mini-théories (c’est-à-dire des représentations mentales ‘d’essences cachées’ ou des relations explicatives). Selon l’atomisme fodorien, les concepts sont des atomes, plus précisément des particuliers mentaux qui sont les constituants des pensées, de sorte que avoir un

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conditions   nécessaires   et   suffisantes,   qui   tentent   de   composer   avec   le   manque  apparent   de   limites   clairement   définies   exigées   par   la   vision   classique   dans   le  domaine  des  catégories  du  monde  réel.  Ces  tentatives  sont  certainement  très  utiles  et   l’affrontement   des   théories   est   certainement   un   bon   moyen   de   s’initier   aux  débats   sur   les   concepts   –   néanmoins,   même   si   les   conceptions   des   conditions  nécessaires   et   suffisantes   des   concepts   sont   soumises   à   une   opposition   soutenue  depuis   longtemps,   l’idée   selon   laquelle   les   concepts   sont   des   représentations  mentales,   c’est-­‐à-­‐dire   des   entités   mentales   discrètes,   autonomes,   intérieures   et  abstraites,   qu’il   s’agisse   d’ensembles   de   conditions   nécessaires,   de   protypes,  d’atomes   ou   de   proxytypes,   semble   échapper   à   toute   contestation.   L’idée   selon  laquelle   un   esprit   ressemble   à   un   réservoir   de   ce   genre   de   représentations,   grâce  auxquelles  les  esprits  accèdent  en  quelque  sorte  au  monde,  qu’il  ‘classe’  et  organise  ainsi   conceptuellement,   présente   un   attrait   indéniable,   et   l’on   peut   en   effet   la  considérer   comme   une   composante   essentielle   du   répresentationalisme   en  philosophie   de   l’esprit.   Notons   que   les   entités   abstraites   ainsi   conçues   sont   en  quelque   sorte   coupées   du   monde,   c’est-­‐à-­‐dire   purement   mentales,   ‘meublant’  (‘furnishing’11)   le   domaine   intérieur   de   l’esprit  ;   elles   maintiennent   les   choses   du  monde  à   l’écart  de   l’esprit,  ce  qui   rend  naturelle   l’idée  selon   laquelle   le  monde  ne  serait  accessible  que  grâce  à  ces  sortes  de  modèles   intérieurs.  L’idée  selon  laquelle  une  telle   ‘mise  entre  parenthèses  du  monde’  peut   jouer  un  rôle   important  dans   la  conception  des  concepts  peut   sembler  caricaturale  ;  mais  on  peut  aussi   considérer  cette  mise  entre  parenthèses   comme  une   intuition  profondément  ancrée  au   cœur  de  la  philosophie  contemporaine  de  l’esprit.  

Au  lieu  de  concevoir  les  concepts  comme  des  entités  abstraites  stockées  dans  un   réservoir  mental   intérieur   grâce   auxquelles   les   esprits   accèdent   au  monde,   on  peut  envisager  sérieusement  qu’il  est  impossible  de  séparer  le  fait  que  les  concepts  sont  ce  qu’ils  sont  de  leurs  occurrences  et  de  leurs  applications  dans  la  vie  mentale  des  penseurs.  Benoist  prend  cette  idée  très  au  sérieux.  Dans  ce  qui  suit,   je  cherche  les  racines  et  les  implications  de  cette  idée.  Comme  je  l’ai  dit,  il  est  (très)  intéressant  de   constater   que   les   influences   proviennent   de   divers   secteurs   de   la   philosophie  contemporaine,   notamment   de   la   phénoménologie   husserlienne   et   du  contextualisme  en  philosophie  du  langage12.    

 3.  Flexibilité  et  le  donné  

 La   thèse   principale   de   Benoist   au   sujet   des   concepts   est   ce   qu’il   appelle   la  

flexibilité   des   concepts   –   nos   concepts,   tels   que   ‘gratte-­‐ciel’   ou   ‘courage’   dans   les  exemples   ci-­‐dessus,   sont   flexibles.   Afin   de   préciser   ce   que   Benoist   entend   par  flexibilité,  je  fais  référence  à  son  livre  de  2010  sur  les  concepts  (Benoist  2010),  à  son  article   «A   Plea   for   Examples   –   phenomenology   as   sensitive   ontology  »   et   à   un  commentaire  inédit  sur  Mind  and  World  de  John  McDowell,  intitulé  «  Openness  and  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             concept X, c’est être nomologiquement lié aux choses du monde qui sont x. Avoir le concept X, ce n’est donc pas être en possession de la définition d’x ou d’un protype d’x. 11 Comme dans la métaphore de Locke, reprise par Jesse Prinz (Prinz 2002). 12 Dans son livre de 2010 sur les concepts et ailleurs, J. Benoist fait surtout référence aux travaux de Charles Travis (cf. Travis 2008, Occasion-sensitivity).

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Unboundedness  »13.    Rappelons  tout  d’abord  que   la  discussion  sur   la  nature  conceptuelle  ou  non  

conceptuelle   de   ‘ce   qui   est   donné’   est   un   thème   de   fond   très   important   dans  l’approche   benoistienne   des   concepts.   C’est   une   discussion   autour   de   laquelle  convergent   la  phénoménologie  et   la  philosophie  analytique   (surtout   la  philosophie  de   la   perception).   Admettons-­‐le,   penser   en   termes   de   donné   (quelque   chose  d’essentiel  à  la  façon  de  penser  la  pensée  en  phénoménologie),  c’est  quelque  chose  que  Benoist  rejette  aujourd’hui.  Pour  des  raisons  qui  ont  à  voir  avec  sa  conception  de  la  philosophie  et  de  la  méthode  philosophique,  Benoist  préfère  parler  de  ‘ce  que  l’on  a’  plutôt  que  de  ‘ce  qui  est  donné’.  Mais  je  conserverai  la  terminologie  pour  le  moment,  de  façon  à  suivre  les  discussions.    

Nombreuses   sont   les   réticences  de  Benoist  par   rapport   aux   conceptions  du  donné,  de  l’être  donné  ou  de  la  donation.  Certaines  de  ces  réticences  se  concentrent  sur   la   phénoménologie,   et   en   particulier   sur   ce   qu’il   considère   comme   des  conceptions   ‘surintentionnelles’   du   donné   (comme   si   ‘les   choses   elles-­‐mêmes  avaient  un  langage’)  qui  ont  été  développées  en  phénoménologie  post-­‐husserlienne.  D’autres  ont  une  autre  cible  telle  que  la  façon  dont  est  par  exemple  conçu  le  donné  dans  l’œuvre  maîtresse  de  McDowell  Mind  and  World  (1994).   Il  ne  faut  pas  oublier  ici  que,  dans  Mind  and  World,   le  donné  est  discuté  suite  à   la  critique  du  Mythe  du  Donné   et   que   les   idées   d’ouverture   (openness)   et   d’illimitation   du   conceptuel14  (unboundedness,)   sont   les   piliers   autour   desquels   il   faut   concevoir   à   nouveau.   Ces  deux   thèses   centrales   de   Mind   and   World   s’opposent   aux   conceptions   de  l’expérience   comme   ‘stimulation’   (proximale   ou   distale)   de   Quine   et   Davidson  :  McDowell  réplique  à  cela  que  l’expérience  (perceptuelle)  est  l’ouverture  (au  monde)  et  que  le  conceptuel  est   illimité  (c’est-­‐à-­‐dire  qu’il  n’y  a  pas  de  limites  à  ce  qui  peut  être  conceptualisé)15.    

C’est  donc  avec   la   flexibilité,  d’une  part,  et   la  discussion  critique  sur   ‘ce  qui  est  donné’,  d’autre  part,  que  la  position  benoistienne  sur  les  concepts  est  formulée.  Cette   position   illustre   son   approche   contextualiste   de   la   philosophie   de   l’esprit  ;  puisqu’il  pense  que   le  contextualisme,   ‘même  dans   le  meilleur  des  cas’  est   surtout  pratiqué  en  philosophie  du  langage  16,  il  a  l’ambition  de  l’étendre  à  la  philosophie  de  

                                                                                                               13 Benoist, inédit. McDowell a été un important ‘adversaire théorique’ de Benoist. 14 Cf. la traduction française de Christophe Alsaleh (Paris, Vrin, 2007). 15 Cf. McDowell 1994, surtout les chapitres1, 2 et 3. La dernière thèse – selon laquelle le conceptuel est illimité – s’oppose à l’idée de contenu non conceptuel (de la perception) défendue par Gareth Evans. 16 Comme je l’ai dit, Benoist prend le travail de Charles Travis comme référence centrale pour le contextualisme en philosophie du langage. Toutefois, il affirme dans Concepts que même dans Unshadowed Thought de Travis, ‘la philosophie de l’esprit y apparaît, pour ainsi dire, toute négative’ (Benoist 2010 : 148), car ce que fait Travis, c’est surtout de la philosophie du langage. C’est à partir de là que Benoist développe sa propre recherche. De toute façon, le contextualisme en philosophie du langage tel que le conçoit Travis (qui préfère l’appeler ‘sensibilité à l’occasion’) se situe dans le sillage de J. L. Austin et Ludwig Wittgenstein et vise à comprendre la capacité du (de notre) langage à dire des vérités en prenant l’action comme cadre pour y parvenir. Dans ce sens, le contextualisme en philosophie du langage croise la philosophie courante du langage ainsi que la contestation par celle-ci de la priorité donnée à l’analyse logique dans l’étude de la pensée et du langage (ce qui n’est évidemment pas une contestation de la logique). Une intuition fondamentale partagée par la sensibilité à l’occasion et la philosophie courante du langage est que ce n’est pas le monde qui est donné ‘à l’intérieur du langage’, et donc ‘formaté’ selon une forme logique pour ensuite être analysé, mais bien le langage qui est dans le monde, se réalise dans le monde, et doit donc être considéré comme ayant lieu à certaines occasions. Certaines de ces occurrences sont de représentations vraies des choses telles

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l’esprit.    

4.  La  logique  de  l’exemplification    Commençons   par   voir   de   quoi   il   s’agit   dans   l’article   de   Benoist   intitulé   «  A  

Plea   for   Examples   –   phenomenology   as   sensitive   ontology  ».   Ce   qui   présente   un  intérêt   direct   pour   la   position   sur   les   concepts,   c’est,   d’une   part,   ce   que   Benoist  appelle   la   logique   de   l’exemplification,   et,   d’autre   part,   la   façon   dont   elle   a   été  explorée  au  sein  de  la  phénoménologie.  Outre  l’analyse  historique  (à  savoir  celle  du  tout   jeune   Husserl   sur   la   logique   et   l’ontologie   de   l’abstraction),   la   préoccupation  principale   de   Benoist   dans   cet   article   est   d’exposer   ce   qu’il   appelle   la   contrainte  phénoménologique   sur   les   concepts.   Il   s’agit   d’une   contrainte   de   réalisation   des  concepts  dans  des  cas  concrets.  En  éliminant  de  nombreux  détails,  on  obtient  ceci  :  l’accent  mis  en  phénoménologie  sur  le  caractère  concret  de  ce  qui  est  donné  a  fait  naître   très   tôt   (la   référence   de   Benoist   est   un  manuscrit   de  Husserl   écrit   en   1893  dans   le   cadre   de   la   préparation   de   son   Etudes   psychologiques   pour   la   logique  élémentaire,  paru  en  189417)  l’idée  selon  laquelle  les  concepts  ne  devraient  pas  être  considérés   comme   des   présentations   abstraites,   coupées   du   monde.   La   raison  principale   pour   laquelle   les   concepts   ne   peuvent   pas   être   considérés   comme   des  présentations   coupées  du  monde,   c’est   que   la   présence  n’est   pas   conceptuelle   en  soi  ;  il  faut  quelque  chose  d’autre  en  plus  de  la  présence  pour  expliquer  un  concept  en   tant  que  concept,  et   il  ne   s’agit  pas   tant  d’abstraction  que  d’une  certaine  prise  cognitive  sur  ce  qui  est  donné.  D’où   l’idée  selon   laquelle   les  concepts  doivent  être  effectifs   pour   pouvoir   être   les   concepts   qu’ils   sont,   autrement   dit,   ils   doivent   être  une  norme   en   usage   pour   (des   fragments   de)   ce   qui   est   donné.   Ce   sont   donc   les  applications   pragmatiques   des   concepts   –   c’est-­‐à-­‐dire   les   exemples   –   qui  déterminent  les  concepts  comme  les  concepts  particuliers  qu’ils  sont.  

Des  analyses  intéressantes  de  la  complexité  de  l’exemplification  découlent  du  point  de  vue  adopté  au  sein  de  la  phénoménologie  –  par  Husserl   lui-­‐même  –  selon  lequel   les   concepts   ne   sont   pas   des   présentations   abstraites  mais   plutôt   toujours  effectives  et  donc  toujours  exemplifiés.  Benoist  explore  certaines  de  ces  analyses  –  il  fait  allusion  au  point  de  vue  de  Husserl  sur   les  particuliers  abstraits  ou  tropes  (une  idée  étant  que  l’abstraction  ne  concerne  pas  tant  les  concepts  en  tant  que  concepts  que   la  dépendence  de   l’objet  de  ces  particuliers  abstraits),   il   fait  aussi  allusion  aux  relations  entre  ce  point  de  vue,  une  genèse  méréologique  de   la  prédication  et  une  idée  de   ce  que  peut  être  un  prédicat   (une  propriété  exprimée  par  un  prédicat   est  quelque   chose   comme   une   partie   formelle   d’un   objet,   et   ce   quelque   chose   peut  donc   être   une   partie   de   n’importe   quel   autre   objet).   Peu   importe   l’intérêt   que  pourrait   présenter   ici   une   histoire   ontologique,   et   ce   genre   d’histoires   ont   été  racontées  aussi  bien  en  phénoménologie  qu’en  philosophie  analytique,  une  bonne  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             qu’elles sont. C’est pourquoi il n’est pas légitime de parler de quelque chose comme ‘Ce qui est dit’ qui aurait des conditions de vérité et serait indépendant de l’usage du langage. Seul l’emploi détermine ce qui est dit : par exemple, le ‘sens d’une phrase’ ne peut pas en soi déterminer quand cette phrase est vraie ou fausse. Vue ainsi, la vérité n’est pas une propriété sémantique d’une phrase mais plutôt la propriété d’évaluations pragmatiques d’une de ses occurrences, dans des circonstances données. Cf. Ambroise et Laugier 2011 pour une présentation organisée de l’histoire et certains des principaux textes de la philosophie courante du langage et du contextualisme au XXème siècle. 17 Husserl 1994.  

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lecture  de   la  contrainte  phénoménologique  sur   les  concepts  devrait  nous  entraîner  sur   une   autre   voie.   Ainsi,     dans   «  A   Plea   For   Examples  »,   la   logique   de  l’exemplification  est  étendue  à  une  interprétation  des  concepts  selon  laquelle  il  faut  absolument   tenir   compte  de   (ce  qu’il   appelle)   l’effort   pour  appliquer   ses   concepts.  Autrement  dit,  il  faut  absolument  tenir  compte  des  penseurs  en  train  de  penser.    

Étant   donné   que   le   fait   d’appliquer   ses   concepts   a   toujours   lieu   dans   des  circonstances   particulières,   une   part   de   l’effort   d’application   des   concepts   est  l’évaluation  normative  de  ces  circonstances.  Et,  selon  Benoist,  si  nous  prenons  cela  au   sérieux,   nous   accepterons   qu’il   n’y   a   jamais,   qu’il   n’y   aura   jamais,   de  correspondance   parfaite,   c’est-­‐à-­‐dire   une   adéquation   ‘exacte’   entre   concept   et  réalité.   Reprenons   les   exemples   de   départ   (qui   sont   d’ailleurs   ceux   de   Benoist)  :  comment  sommes-­‐nous  supposés  concevoir  ce  qui  compte  comme  un  gratte-­‐ciel  ou  comme  un  être  courageux  ?  D’abord,  Benoist  considère  que  ces  concepts,  lorsqu’ils  sont   appliqués,   ne   reflètent   pas   de   similarités   naturelles   –   dire   que   ce   sont   des  normes  signifie  qu’ils  mesurent  lorsqu’ils  sont  employés.  La  propriété  qui  permet  aux  concepts   de   s’appliquer   à   A   ou   à   B   d’une   façon   que   l’on   pourrait   qualifier   de  ‘différente’  –  tel  le  courage  d’Hector  et  celui  d’Andromaque  –  fait  partie  intégrante  de   la   flexibilité   des   concepts.   Néanmoins,   le   fait   qu’Hector   et   Andromaque   soient  courageux   de   façon   différente   ne   signifie   pas   qu’il   y   ait   différents   concepts   de  courage  –  cela  montre  plutôt  que   l’enjeu  de   l’application  des  concepts  n’est  pas   la  similarité   naturelle  mais   bien   ce   qui   compte   comme   la  même   chose.   Ce   n’est   pas  toujours  la  même  chose,  dit  Benoist,  pour  x  d’être  F  (pour  A  ou  B  d’être  un  gratte-­‐ciel,   pour   C   ou   D   d’être   courageux).   Ce   qui   est   aussi   important   ici,   c’est   que   cela  même   –   le   fait   que   ce   ne   soit   pas   toujours   la  même   chose   pour   x   d’être   F   –   est  essentiel  pour  (ce  qu’il  appelle)  déterminer  F  (un  concept),  c’est-­‐à-­‐dire  faire  en  sorte  que   les   concepts   soient   les   concepts   spécifiques   qu’ils   sont.   Il   n’existe   donc   pas  d’indépendance  par  rapport  au  monde,  à  savoir  pas  d’indépendance  par  rapport  aux  applications,  aux  concepts  étant   les  concepts  qu’ils  sont.  Enfin,   il  y  a   le   fait  que   les  occasions  d’appliquer   les  concepts  ne  cessent  de  surgir  dans   le   fonctionnement  de  l’esprit,  p.ex.  dans  la  vie  mentale  des  êtres  humains  –  ainsi,  déterminer  un  concept  comme  étant   le   concept  qu’il   est,  non   seulement   cela   implique   la  participation  du  monde  mais  c’est  aussi  quelque  chose  qui  ne  peut  jamais  être  complètement  défini  avant   toute   application   du   concept.   Dans   Concepts,   Benoist   emprunte   le   terme  Porosität  (porosité)  au  philosophe  viennois  Friedrich  Waismann  pour  désigner  cette  texture  ouverte  des  concepts  empiriques18.    

Bien  sûr,  la  flexibilité  des  concepts  présente  une  certaine  circularité  –  en  fait,  cette  circularité  est  justement  marquée  par  la  notion  d’exemplification  :  si  l’on  pense    à   (la   nature   d’)   un   concept   tel   qu’il   est,   on   doit   permettre   l’effet   rétroactif   de  l’application  de  ses  concepts  sur  les  concepts.  Mais  ce  n’est  pas  une  circularité  que  Benoist  souhaite  refuser,  car  il  pense  que  l’on  ne  peut  jamais  séparer  le  fait  d’avoir  un   concept   de   celui   de   l’appliquer,   dans   les   conditions   décrites.   Ce   ‘principe’   –   à  savoir   que   l’on   ne   peut   jamais   séparer   le   fait   d’avoir   un   concept   de   celui   d’être  capable   de   l’appliquer   dans   les   conditions   décrites   –   est   en   fait   un   principe    

                                                                                                               18 Il y a évidemment une relation entre cette caractéristique des concepts que Benoist discute en général et le point de vue de Hilary Putnam sur les sens des termes désignant des substances naturelles (natural kinds) telles que l’or ou l’eau.

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fondamental  de  l’anti-­‐représentationalisme  de  Benoist19.  Ce  que  nous  appelons  des  ‘objets’,  p.ex.  les  objets  de  perception,  ne  sont  en  fait  que  ces  normes,  appliquées.  

 5.   John  McDowell   sur   le  donné  :   ouverture  et   absence  de   limites  dans  Mind  and  World    

La   critique   de   Benoist   adressée   à   McDowell   au   sujet   de   l’ouverture   et   de  l’illimitation  du  conceptuel20  adopte  ce  que  nous  pourrions  appeler  ‘l’autre  côté’  de  la  perspective  sur  la  flexibilité  des  concepts,  c’est-­‐à-­‐dire  une  perspective  sur  qui  est  donné.   À  moins   que   l’on   ne   veuille   penser   le  monde   comme  un   ensemble   figé   et  soigneusement   structuré   en   catégories   clairement   délimitées   que   l’esprit   reflète  sans  problème  (et   le  fait  que  les  choses  ne  sont  pas  ainsi  a  été  une  des  principales  critiques   adressées   à   la   perspective   des   conditions   nécessaires   et   suffisantes),   on  doit   donner   un   sens   à   ‘ce   qui   est   donné’   lorsque   les   concepts   sont   appliqués.  «  Openness  and  unboundedness  »  n’est  qu’un  exemple  des  nombreuses  réticences  de   Benoist   au   fil   des   années   au   sujet   du   donné   ou   de   l’être   donné   qui   l’ont  finalement  amené  à  s’écarter  encore  plus  de  ses  ‘origines’  en  phénoménologie  pour  se  rapprocher  de  la  philosophie  analytique.  Ici,  il  a  formulé  ces  réticences  en  termes  de   doutes   quant   à   la   nature   des   relations   entre   l’ouverture   et   l’illimitation   du  conceptuel  dans  Mind  and  World.    

Si  nous  pensons  à  Mind  and  World,  nous  pouvons  nous   sentir  quelque  peu  déconcertés  par   la   façon  dont   les  accents  heideggériens  de   l’appel  de  McDowell   à  l’ouverture   –   le   principe   fondamental   de   sa   philosophie   de   l’esprit   est   que  ‘l’expérience   est   une   ouverture   au   monde’   –   semblent   contredire   l’absence   de  limites   hégélienne   (à   savoir   l’idée   selon   laquelle   l’esprit   est   capable   d’en   venir   à  incorporer  n’importe  quoi,  rien  n’étant  hors  de  la  portée  des  concepts).  Le  problème  évident  d’une   certaine   lecture  de   l’absence  de   limites,   c’est  que   ce  qui  n’a  pas  de  limites  n’admet   rien  en  dehors  de   soi.   Selon  Benoist,   c’est   ‘comme  si   l’esprit   avait  avalé  le  monde’.  Or,  l’esprit  engloutissant  finalement  le  monde  dans  sa  totalité  peut  ne  pas  être  ce  que  l’on  veut  lorsque  l’on  conçoit  comment  ce  qui  nous  est  donné  est  conceptualisable,  et  conceptualisé,  mais  pas  conceptuel  an  sich   (ce  qui,  après  tout,  est  ce  que  McDowell  veut  proposer).  McDowell  reconnaît   le  problème,  mais   il  n’en  insiste  pas  moins  pour  autant   sur   ce  qu’il   appelle   ‘la  dimension  extérieure’  de   son  point  de  vue  21,  c’est-­‐à-­‐dire  sur  le  fait  que  le  monde  est  extérieur  aux  exercices  de  la  spontanéité.  Il  considère  que  les  les  éléments  fournis  par  la  sensibilité  22  garantissent  cette  dimension  extérieure.  Autrement  dit,  il  croit  que  sa  proposition  est  compatible  avec   la   possibilité   d’apports   d’un   monde   extérieur,   même   si   rien   de   ce   qui   est  apporté   n’est   extérieur   à   l’espace   des   concepts.   Benoist   pose   ici   une   question  éclairante  :  en  disant  que   ‘l’on  ne  peut   recevoir  que  ce  qui  est   sien’,  McDowell  ne  fait-­‐il  pas  comme  si  l’ouverture  coïncidait  avec  l’absence  de  limites  ?  L’ouverture  de  Mind   and   World   ne   coïncide-­‐t-­‐elle   pas   simplement   avec   l’absence   de   limites  ?  Benoist   est   amené   à   poser   cette   question   car   il   veut   faire   apparaître   ici   un   point  essentiel   de   sa   perspective   sur   les   concepts  :   pour   lui,   l’effort   pour   appliquer   ses  

                                                                                                               19  Benoist 2010 : 142.  20 Benoist inédit. 21 McDowell 1994 : 146. 22 Comme il est très connu, je n’expliquerai pas ici le vocabulaire kantien dans Mind and World.

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concepts  présuppose  quelque  chose  qui  n’est  pas  conceptuel  et  il  y  a  des  raisons  de  douter  que  l’absence  de  limites  de  Mind  and  World   le  permette.  Ainsi   l’absence  de  limites  de  Mind  and  World  nous  fourvoie-­‐t-­‐elle  dans  notre  pensée  du  ‘conceptuel’23,  puisqu’elle  nous  amène  à  penser  que  l’ouverture  et  l’absence  de  limites  coïncident  –  pour  Benoist,  penser  comme   le   fait  McDowell  qu’il  y  a  une  ouverture  seulement  à  l’intérieur  de  l’espace  du  conceptuel,  c’est-­‐à-­‐dire  que  l’esprit  est  ouvert  au  monde  à  l’intérieur  des   limites  (qui  peuvent  toutefois  être   illimitées)  du  conceptuel,  ce  n’est  pas  la  bonne  manière  de  penser  les  relations  entre  le  monde  et  l’esprit.  

On  peut  considérer  que  Benoist  pense  que  McDowell  a  mieux  à  dire,  surtout  dans  ses  premières  approches  de   la   référence  singulière  et  de   la  pensée  singulière  (p.ex.   dans   «  On   the   Sense   and   Reference   of   a   Proper  Name  »   (McDowell   1998a),  «  Singular  Thoughts  and  the  Extent  of  Inner  Space  »  (McDowell  1998b)24  et  Mind  and  World,  où   il   traite  de   l’indexicalité25),   lorsqu’il  présente  une   ‘analyse  brillante  de   la  notion  même   de   concept’   et   de   la   façon   dont   nous   les   utilisons26.   Dans   tous   ces  textes,  McDowell  soutient  que  les  concepts  ne  sont  pas  séparés  du  monde,  isolés  en  quelque   sorte,   qu’ils   ne   sont   pas   des   objets   mentaux   abstraits   ‘à   l’intérieur   de  l’espace  intérieur  des  esprits’.  L’analyse  révèle  qu’il  n’existe  pas  de  concepts  qui  ne  soient  pas   impliqués  dans   l’existence,   il  n’y  a  pas  de  concepts  décontextualisés.  En  traitant   de   la   référence   singulière,   de   la   pensée   singulière   et   de   l’indexicalité,  McDowell  précise  en  fait   la   façon  dont   les  concepts  s’enracinent  dans   la  réalité,  ce  qui,   pour   Benoist,   est   une   caractéristique   générale   des   concepts.   Autrement   dit,  dans  ces  textes,  McDowell  lui-­‐même  se  rapproche  d’une  théorie  de  la  flexibilité  des  concepts.   Toutefois   –   et   c’est   là   le   point   important   –   l’idée   selon   laquelle   les  concepts   s’enracinent   dans   la   réalité   ne   peut   être   valable   que   si   elle   est  soigneusement   séparée   de  mauvaises   interprétations   de   l’absence   de   limites   telle  que  celle  de  McDowell  dans  Mind  and  World.  Selon  Benoist,  c’est  là  que  réside  toute  la  difficulté.  

Benoist  trouve  que  Mind  and  World  soulève  d’autres  problèmes  concernant  notamment   la   façon  dont  McDowell   conçoit   la   ‘première’  et   la   ‘seconde  nature’27,  dans  ce  texte  et  ailleurs.  Néanmoins,  ce  qui  importe  finalement  pour  lui,  c’est  qu’en  disant   que   l’espace   ou   le   domaine   du   conceptuel   est   constitutivement   ouvert   au  monde,  comme  le  fait  McDowell  avec  sa  perspective  de  ‘l’ouverture’,  on  ne  s’engage  pas  nécessairement  à  penser  que  le  monde  soit  lui-­‐même  conceptuel.  De  son  côté,  Benoist  considère  que  l’ouverture  devrait  être  conçue  comme  l’ouverture  à  ce  qu’il  

                                                                                                               23 Parler de concepts est évidemment très différent de parler du conceptuel (que McDowell, p.ex., identifie au ‘Fregean realm). Je considère cependant que, dans un cas comme dans l’autre, l’enjeu est de comprendre comment l’esprit conçoit que les choses sont d’une certaine façon ou d’une autre. 24 Voire McDowell, « On the Sense and Reference of a Proper Name » et McDowell, « Singular Thought and the Extent of Inner Space », in McDowell 1998, Meaning, Knowledge and Reality (pp. 171-198 et 228-259). 25 Cf. Lecture III (Non-conceptual content) de Mind and World (McDowell 1994 : 56-65). 26 Benoist m’a répondu que cette interprétation de McDowell était trop charitable (Benoist in Forestier 2014 éd., Autour de Jocelyn Benoist, Implications Philosophiques). 27 Selon la terminologie de McDowell, la premiere nature est la nature tell qu’elle est traité dans les sciences naturelles, tandis que la seconde nature concerne les capacités de utiliser le langage et d’agir des humains.

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appelle   le   non-­‐conceptuel28.   Dans  Mind   and   World,   le   point   de   vue   selon   lequel  l’ouverture  ne  peut  être  qu’ouverture  à  l’intérieur  de  l’espace  du  conceptuel  même,  à  l’intérieur  des  limites  du  conceptuel,  équivaut  à  ce  que  Benoist  considère  comme  une   internalisation   injustifiée   de   l’ouverture.   Une   telle   lecture   de   l’absence   de  limites  est  associée  à  ce  que  Benoist  appelle  ‘une  conception  paresseuse  du  concept,  comme  si  sa  coaptation  avec  le  réel  allait  de  soi’.29    

Quoi   qu’il   en   soit,   et   c’est   là   que  nous   voulions  en   venir   en   choisissant   ces  deux   exemples   d’autres   sources   que   Concepts   –   «  A   Plea   for   Examples  »   et  «  Openness   and   unboundedness  »   –   pour   explorer   les   thèses   de   Benoist   sur   les  concepts,  et  donc  pour  comprendre  les  perspectives  et  les  principes  d’une  approche  contextualiste  de  l’esprit  ,il  est  essentiel  de  réunir  1)  la  logique  de  l’exemplification,  formulée   en   termes   de   contrainte   phénoménologique   sur   les   concepts   et   de   son  extension   à   l’effort   pour   appliquer   ses  propres   concepts,   et   2)   une  perspective  du  ‘donné’  selon  laquelle  l’ouverture  et  l’absence  de  limites  ne  coïncident  pas.  Ces  deux  éléments  sont  nécessaires  pour  en  finir  avec  ce  que  Benoist  appelle  la  rhétorique  de  l’accès   de   l’esprit   au   monde,   dont   il   pense   qu’elle   va   de   pair   avec   le  représentationalisme  en  philosophie  de  l’esprit.  Le  problème,  c’est  que  quand  nous  pensons   aux   relations   entre   le  monde   et   l’esprit   en   termes   d’accès   de   l’esprit   au  monde,   nous  partons  du  principe  que   le  domaine  du  mental   est   en  quelque   sorte  antérieur   ou   séparé,   une   sorte   de   domaine   mental   intérieur,   de   sorte   que  l’application   des   concepts   apparaît   comme   un   effort   pour   passer   de   ce   domaine  intérieur  au  monde  (extérieur).  Benoist  considère  comme  crucial  pour  la  philosophie  de  l’esprit  que  l’on  se  débarrasse  une  fois  pour  toutes  de  la  tendance  profondément  ancrée   à   penser   les   relations   entre   l’esprit   et   le   monde   en   termes   d’accès,   d’ici  (l’intérieur  de  l’esprit)  à  là  (le  monde  extérieur).  Et,  pour  Benoist,  le  seul  moyen  d’y  parvenir,  c’est  d’accepter  l’idée  selon  laquelle  l’esprit  est  dans  le  monde.  Et  si  l’esprit  est  dans  le  monde,  il  n’a  pas  besoin  d’y  accéder.    

   

6.  De  la  flexibilité  des  concepts  à  une  philosophie  contextualiste  de  l’esprit    Certes  Benoist  serait  sans  doute  le  premier  à  souligner  qu’il  n’y  a  rien  d’anti-­‐

scientiste  dans   son  approche  de   la  philosophie   (en   fait,   il   garde  de   ses  origines  en  phénoménologie   un   intérêt   marqué   pour   la   compréhension   de   ce   que   fait   la  science).  Néanmoins  sa  position  en  philosophie  de  l’esprit  n’a  rien  en  commun  avec  le   naturalisme   dominant   dans   la   philosophie   de   l’esprit   analytique.   Son   approche  anti-­‐représentationaliste   des   concepts   révèle   cette   orientation   méthodologique  alternative.  

Une  première  chose  à  dire,  c’est  que  pour  Benoist,   la  philosophie  de  l’esprit  devrait  conserver  quelque  chose  de  la  phénoménologie,  quelque  chose  qui  n’est  pas  simplement   un   vague   appel   à   la   description   de   la   vie  mentale.   Ce   à   quoi   Benoist  reste   attaché,   ce   sont   les   principes   de   facticité   et   d’effectivité   –   la   facticité   et  l’effectivité  couvrent  à  la  fois  la  nature  de  la  contrainte  phénoménologique  et,  dans  

                                                                                                               28 Au sujet du non-conceptuel qui n’est pas le contenu (mental) mais bien le monde, Benoist parle aussi du ‘silence des choses’. Là aussi il s’inspire de Ch. Travis, en particulier de ses lectures récentes de Frege sur la distinction entre conceptuel et non-conceptuel (cf. Travis 2013). 29 Benoist 2010 : 34.

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un   certain   sens,   ce   que   les   intuitions   les   plus   profondes   de   Benoist   en   tant   que  philosophe   conservent   de   la   phénoménologie,   en   dépit   de   toutes   les   critiques  ;   il  considère   que   la   philosophie   de   l’esprit   en   particulier   devrait   être   guidée   par   ces  deux  principes.  C’est  en  partie   ce  qui  est  exploré  dans  Concepts   et   ailleurs   sous   le  nom  de  ‘flexibilité  des  concepts’.  Les  principes  de  facticité  et  d’effectivité  empêchent  d’ignorer   la  participation  au  monde,   l’engagement  existentiel  et   la   texture  ouverte  des   concepts   (nous   pourrions   ajouter   leur   sensibilité   à   l’occasion   si   nous   voulons  établir  un  lien  avec  un  certain  contextualisme  en  philosophie  analytique  du  langage).  Le   contextualisme   (sous   couvert   de   sensibilité   à   l’occasion   en   philosophie   du  langage)   nous   amène   à   penser   que   l’on   ne   peut   concevoir   la   vérité   de   nos  énonciations   si   nous   ignorons   les   occasions   et   les   occurrences   de   la   pensée   et   du  langage  –  il  n’existe  pas  de  phrases  vraies  non  actualisées  tout  comme  il  n’existe  pas  de  ‘ce  qui  est  dit’  indépendamment  d’une  occasion.  Une  chose  qu’un  philosophe  de  l’esprit   contextualiste   retient   du   contextualisme   en   philosophie   du   langage,   c’est  qu’il  n’y  a  pas  de  concepts  indépendants  des  occasions  où  ils  sont  mis  en  œuvre  par  des   penseurs   réels.   Les   concepts   sont   donc   pour   Benoist   la   prise   en   contexte  :   ils  existent  en  ayant  lieu,  lorsqu’un  penseur  pense,  en  contexte,  à  une  occasion  donnée.  

Une  autre  orientation  très  importante  de  la  philosophie  de  l’esprit  concerne  le  point  de  vue  de  l’ouverture  –  dont  j’ai  essayé  de  donner  un  premier  aperçu  en  me  penchant  sur  les  critiques  adressées  par  Benoist  à  McDowell.  Elle  prend  forme  dans  ce  que  nous  pourrions  appeler  un  principe  d’In-­‐der-­‐Welt  sein   (être  dans   le  monde)  pour   la  philosophie  de   l’esprit.   Je  pense  que  ce  que  Benoist  veut  souligner  de  plus  important   ici   (outre   l’idée   selon   laquelle   l’ouverture   devrait   être   conçue   comme  l’ouverture   au   non-­‐conceptuel),   c’est   que   l’ouverture   au  monde   se   trouve   dans   le  monde.  Quelqu’un  a-­‐t-­‐il   jamais  pu  en  douter  ?  En  tout  cas,  on  finit  par  en  douter  si  jamais   on   considère   l’ouverture   au  monde   comme   le   fait   d’un   sujet   antérieur,   en  quelque  sorte   ‘encapsulé’.  Aux  yeux  de  Benoist,  cela  est  dû  au  fait  que   l’ouverture  n’est  pas  le  fait  d’un  sujet  encapsulé,  qu’elle  ne  devrait  pas  être  considérée  comme  coïncidant   avec   l’absence   de   limites   du   conceptuel   comme   le   fait  McDowell   dans  Mind   and   World.   C’est   plutôt   son   sol,   le   sol   que   les   concepts   explorent   (Benoist  évoque  l’image  du  sol  qu’ils  ‘labourent’).  Autrement  dit,  pour  reprendre  les  mots  de  Benoist,   la  mise   en  œuvre   des   concepts   suppose   que   le  monde   est   ouvert,   ils   ne  l’ouvrent  pas,  même  si  eux  seuls  peuvent  donner  du  sens  à  cette  ouverture.  

Tels   sont   donc   les   trois   principes   de   la   philosophie   de   l’esprit  :   facticité,  effectivité,   et   In-­‐der-­‐Welt   sein   (de   l’ouverture).   Il   s’agit   là   d’orientations   positives  pour  une  philosophie  contextualiste  de   la  philosophie  de   l’esprit  et  très  différentes  du   naturalisme   réductioniste   dominant   dans   la   philosophie   analytique   de   l’esprit.  Mais   qu’en   serait-­‐il   si   nous   demandions   ce   qui   doit   encore   être   rejeté   dans   la  philosophie   de   l’esprit  ?   Par   exemple,   puisqu’il   faut   conserver   la   contrainte  phénoménologique,   demandons   ce   que   nous   ne   devons   pas   conserver   de   la  phénoménologie,   c’est-­‐à-­‐dire   du   mouvement   phénoménologique   tel   qu’il   s’est  développé  au  XXème  siècle,  en  s’écartant  de  ses  débuts  husserliens.  Comme  je   l’ai  dit,  et  cela  devient  particulièrement  important  dans  Le  bruit  du  sensible,  une  chose  que   Benoist   considère   qu’il   ne   faut   pas   conserver,   c’est   l’idée   que   ‘les   choses  parlent’,  c’est-­‐à-­‐dire  l’idée  que  le  sens  s’étend  en  quelque  sorte  au-­‐delà  de  la  pensée  humaine  et  du  langage  humain.  Selon  Benoist,  il  est  essentiel  pour  la  philosophie  de  l’esprit  d’admettre  ce  qu’il  appelle  dans  d’autres  écrits  ‘les  limites  de  l’intentionalité’  

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et  donc  le  silence  constitutif  de  l’être  des  choses30.  La  représentation,  à  savoir  le  fait  de   représenter   perceptuellement,   dépend   exclusivement   de   nous.   Les   sens,   nos  sens,   sont  silencieux.  Le  monde  ne   ‘nous  parle’  pas  ;   il  ne  nous  dit   rien,  à  nous   les  penseurs,   les   ‘percepteurs’   (ceux   qui   perçoivent),   les   ‘représentateurs’   (ceux   qui  représentent).  Cette  idée  –  Les  sens  n’ont  rien  à  nous  dire  –  c’est  nous  qui  parlons  –  est   une   idée   austinienne   importante   qui   va   de   pair   avec   le   contextualisme   de  Benoist  :  lorsque  nous  réfléchissons  à  la  perception,  il  ne  faut  pas  confondre  le  sens  et   les   sens,   n’en   déplaise   à  Merleau-­‐Ponty31.   Les  verités   perceptuelles   en   tant   que  réprésentations  appartiennent  au  domaine  du  sens.  

Alors   où   en   sommes-­‐nous   dans   l’analyse   de   la   perception  ?   Ces   derniers  temps,   Benoist   affirme  :   «  Ce   qui   est   vu   est   très   exactement,   ce   qu’on   peut   dire  qu’on   voit,   lorsqu’on   tient   sur   sa   perception   (...)   un   discours   adéquat.  L’intentionalité,   encore   une   fois,   y   compris   l’intentionalité   perceptuelle,   est,  fondamentalement,   un   phénomène   grammatical,   fruit   du   pacte   que   les   mots   ont  toujours   déjà   noué   avec   les   choses  »32.   C'est   avec   ces   principes   que   le  contextualisme  de  Benoist  rencontre  le  'problème  philosophique  de  le  la  perception'  tel  qu'il  est  notamment  traité  par  la  philosophie  analytique  autor  des  illusions  et  des  hallucinations33.  Tous  ces  problèmes,  en  tant  qu’ils  sont  fomulés  autour  des  vérités  perceptuelles,   concernent   la   représentation   et   donc   le   sens.   Toutefois,   c’est   là   où  s’arrête  la  représentation  que  surgit  le  bruit  du  sensible.  Et  c’est  aussi  là  que  s’arrête  la  philosophie  analytique  de  la  perception  et  sa  perspective  épistémologique.  

 7.  Conclusion:  De  la  perception  au  sensible    

 L’opposition  au  représentationalisme  que  Benoist  a  continué  de  développer  

au   fur   et   à   mesure   qu’il   s’éloignait   de   la   phénoménologie   est   une   composante  fondamentale  de  sa  pensée  sur  la  perception.  Il  convient  de  souligner  à  nouveau  que  l’opposition  au  représentationalisme  ne  revient  pas  du  tout  à  renoncer  à  l’effort  de  compréhension  de  la  représentation.  Les  principes  contextualistes  évoqués  ci-­‐dessus  

                                                                                                               30 Benoist 2009, Sens et sensibilité. 31  En   fait,  ceci  rassemble   les  critiques  de  Merleau Ponty (dans Le bruit du sensible) et celles de la conception de la coïncidence entre l’absence de limites et l’ouverture chez McDowell dans Mind and World. 32 Benoist 2013 : 219. 33 Ce qu’il fait, notamment dans Benoist 2011 (voir le chapitre intitulé ‘Perception’) et Benoist 2013 (voir en particulier le troisième chapitre, « Ni...ni ou la radicalité du perçu ». Il y soulève quelques questions fondamentales : « Une illusion en ce sens-là, n’est pas ‘fausse’ : elle n’est qu’une perception en décalage relatif par rapport à nos concepts naturels. » (Benoist 2013 : 38). Il fait l’éloge de l’analyse par Merleau-Ponty de l’illusion de Müller-Lyer pour avoir compris que ce qui est ‘réel’ n’est pas (encore) vrai ou faux. Son analyse dans Phénoménologie de la Perception (p. 12) est citée en exemple par Benoist (Benoist 2013 : 92) : « Les deux segments de droite, dans l’illusion de Müller-Lyer, ne sont ni égaux ni inégaux, c’est dans le monde objectif que cette alternative s’impose ». À propos des hallucinations, Benoist souligne d’abord que « Il y a vraiment quelque chose de biaisé et de tout philosophique à traiter les hallucinations comme un problème théorique » (Benoist 2013 : 84). Les hallucinations sont très réelles (même trop réelles) et ne doivent donc pas être confondues avec les descriptions d’hallucinations qui sont souvent présentées comme exemples dans les discussions. Mais fondamentalement, les hallucinations, quelles qu’elles soient, appartiennent à la réalité que nous percevons : « l’hallucination est tout simplement une perception – mais une perception telle que, dans son cas, il est difficile de conserver un sens à l’idée, applicable en général, selon laquelle la perception nous ‘donnerait la réalité’, ce qui soulève un problème par rapport au concept epistémique de la perception » (Benoist 2013 : 87).

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sont  les  principes  d’une  alternative  positive  à  la  compréhension  de  la  représentation.  Benoist  ne  doute  nullement  de   l’idée  selon   laquelle  notre   langage  et  nos  concepts  peuvent   toucher   le   perçu.   C’est   exactement   ce   que   font,   entre   autre,   les   concepts  tels  qu’ils  ont  été  décrits  ci-­‐dessus.  Le  fait  que  nous  soyons  capables  de  dire  ce  que  nous   percevons   et   que   ce   que   nous   en   disons   soit   parfois   vrai   fait   partie   de   la  ‘grammaire’  de  la  perception.  Nos  concepts,  notre  langage  sont  justement  faits  pour  cela.   Celles-­‐ci   sont   les   thèses   centrales   du   contextualisme   de   Benoist   dans   la  philosophie   de   l’esprit   et   du   langage.   Et   cette   conception   préalable,   positive   en  quelque  sorte  et  anti-­‐représentationaliste,  de  la  représentation  est  essentielle  pour  donner  leur  juste  mesure  aux  propositions  énoncées  dans  Le  bruit  du  sensible.  Car  il  devient  alors   clair  que,  même  si   beaucoup  de   choses  dans   ses   travaux   s’adressent  aux  discussions  actuelles  dans   le  domaine  analytique,  Benoist  tient  des  propos  très  différents,   très  originaux  –  Le  bruit   du   sensible  montre   à  quel   point   les   problèmes  concernant   la   perception   que   l’ouvrage   identifie   sont   différents   de   ceux   identifiés  par   la  philosophie  analytique  de   la  perception,  même  si  Benoist  considère  toujours  qu’il   analyse   notre   concept   courant   de   perception   (même   lorsqu’il   suggère   de   le  remplacer  par   ‘le   sensible’).  Dire  que   ‘La  misère  de   la  philosophie  analytique  de   la  perception’,  est  la  ‘misère  du  théoréticisme’  signifie  que  la  philosophie  analytique  de  la   perception   suppose   que   les   problèmes   qui   concernent   la   perception   sont   des  problèmes   de   la   représentation,   concernant   l’emploi   de   nos   concepts   en   tant   que  normes   permettant   d’identifier   les   objets,   nos   énoncés   perceptuels   à   leur   sujet,  notre   capacité   à   dire   ce   que   nous   voyons.   Mais   même   s’il   s’agit   là   de   questions  cruciales,  elles  n’épuisent  pas  la  question  de  la  perception.    

Pour   finir,   je   voudrais   identifier   ce   que   Benoist   considère   comme   d’autres  problèmes   de   la   perception.   Je   présenterai   les   positions   de   Benoist   comme   des  thèses,   ce   qui   pourrait   sembler   arbitraire   si   je   n’avais   pas   décrit   ses   travaux  antérieurs  comme  je  l’ai  fait  jusqu’ici.  Voici  donc  les  thèses.  

La   perception   ne   doit   pas   être   considérée   comme   ‘une   capacité   cognitive’.  L’expression   de  McDowell   ‘capacité   cognitive’   agace   beaucoup   Benoist34   –   à   quoi  faudrait-­‐il  opposer  cette  capacité  ?  demande-­‐t-­‐il.  Que  pourrait  bien  être  le  fait  de  ne  pas   avoir   cette   capacité   de   percevoir   et   de   pouvoir   quand   même   penser   et  représenter  ?  La  perception  n’est  pas  une  capacité  parmi  d’autres  que  nous  avons  en  tant   que   penseurs,   mais   bien   ce   qu’il   appelle   un   fait.   Nous   percevons   et   nous  percevrons  tant  que  nous  continuerons  d’exister  (de  fait,  comme  Benoist  le  souligne,  même  en  dormant,  dans  le  coma  ou  sous  l’effet  d’illusions  ou  d’hallucinations,  nous  continuons   à   percevoir).   Cela   signifie   que   nous   sommes   déjà   plongés   dans   les  choses,  que  nous  n’avons  pas  besoin  d’y  accéder  grâce  à  une  quelconque  capacité  parmi   d’autres.   Il   n’y   a   pas   d‘existence   et   de   pensée   au-­‐delà   ou   en-­‐deçà   de   la  perception,  même  si  beaucoup  en  parlent  comme  si  cela  était  possible  :  «  il  y  a  une  étrangeté  fondamentale  dans  une  certaine  philosophie  de  la  perception  (...)  à  savoir  qu’elle  semble  toujours  aborder  la  perception  depuis  une  forme  d’au-­‐delà  ou  d’en-­‐deçà   où   il   n’y   aurait   pas   la   perception  :   comme   s’il   fallait   la   constituer,   en   tant  qu’accès,   depuis   une   sorte   de   non-­‐accès   aux   choses   premier  »35.   Le   problème  

                                                                                                               34 Benoist 2013 : 8. Comme on aura pu s’en rendre compte, suivre les nombreux points qui agaçent Benoist chez John McDowell n’est pas une mauvaise méthode pour reconstruire dialectiquement sa pensée sur la perception.  35 Benoist 2013 : 44.

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abordé  ci-­‐dessus  par  l’approche  contextualiste  de  la  représentation  est  donc  celui  de  la   compréhension   de   la   façon   dont   nous   représentons   les   choses,   dont   nous   y  pensons,  en  commençant  par  ce  que  l’on  a  puisque  nous  sommes  plongés  dans  les  choses,  ce  n’est  le  problème  de  l’accès  à  ces  choses  grâce  à  la  perception.  

Il   n’est   pas   possible   de   identifier,   et   donc   reduire,   les   problèmes   de   la  perception   aux   problèmes   de   la   représentation  :   «  (...)   l’expérience   du   sensible  commence   là   (...)  où   l’on  sort  de   la   logique  de   la  représentation  ou  de   l’apparaître  vrai  ».  C’est  là  que  la  différence  entre  le  territoire  de  l’approche  benoistienne  de  la  perception  et  celui  de  la  philosophie  analytique  devient  parfaitement  claire.  Mais   il  veille   toutefois   à   souligner   que   «  Cela   ne   veut   pas   nécessairemente   dire   travailler  hors   répresentation,   mais   (...)   libérer   la   matérialité   de   la   représentation   même  ».  Peu  importe  dans  quelle  mesure  le  sens  est  idéal,  lorsque  l’on  représente  et  que  l’on  dit  en  contexte,   il  mobilise  toujours  des  moyens  matériels,  tels  que  des  phrases  en  tant   que   sons   ou   traces   si   le   médium   est   le   langage.   Et   ces   moyens   matériels  mobilisés   appartiennent   à   l’univers   sensible.   Ainsi,   au-­‐delà   du   sens,   au-­‐delà   de   la  représentation   (Benoist   parle   aussi   de   ‘en   dehors   du   sens   ‘36),   il   y   a   le   bruit   du  médium  matériel  servant  à  représenter.  Se  pencher  sur  lui,  c’est  très  différent  de  se  pencher  sur  les  problèmes  du  sens.  En  fait,  cet  intérêt  pour  le  bruit  n’est  même  pas,  dans  un  premier  temps,  du  ressort  des  philosophes  :  se  libérer  de  la  matérialité  de  la  représentation  pour  se  pencher  sur  le  bruit  du  sensible  per  se,  c’est  justement  ce  que  font   les   arts   contemporains   depuis   plus   d’un   siècle   –   libérer   la   matérialité   des  couleurs,  des  formes,  des  sons,  des  gestes,  du  langage,  etc.,  et  faire  des  choses  avec  la  matérialité  même.  Selon  Benoist,  cette  redécouverte  du  sensible  est  la  clé  des  arts  contemporains,  qui  subvertissent  «  la  grammaire  de  la  représentation  et  l’objet  »37.  Essentiellement,  les  arts  contemporains  montrent  que  «  Le  juste  point  de  vue  sur  le  sensible,   c’est   le   point   de   vue   poïétique.   Celui-­‐ci   le   perçoit   comme   ce   qu’il   est,   à  savoir,  comme  ressource,  et  non  comme  ‘objet’  »38.  En  fait,  «  C’est  ce  basculement  de   l’intentionnel  au   réel  que   l’on   rencontre  au  principe  de  ces  mises  en  œuvre  du  sensible   comme   telles   caractéristiques   d’une   certaine   modernité   esthétique   telle  qu’elle  s’impose  à  partir  du  XIXème  siècle  »39.  

Nous   pouvons,   et   nous   devons,   voir   dans   ces   étapes   pour   cerner   la  matérialité   de   la   perception,   son   tissu,   sa   texture,   autant   d’efforts   pour   aller   en  quelque   sorte   au-­‐delà   de   la   représentation.   Mais   l’une   des   idées   principales   de  Benoist,  c’est  que,  ce  faisant,  nous  ne  pénétrons  pas  dans  un  domaine  de  sens  non  verbaux.   Il   convient   d’éviter   de   répéter   l’erreur   de  Merleau-­‐Ponty   qui   confond   le  sens  et  le  sensible.  Il  y  a  une  différence  de  domaines  catégoriels.  Il  y  a  des  questions  qui  concernent  le  bruit  et  des  questions  qui  concernent  le  sens.  Ceci  dit,  on  peut  très  bien,   comme  Merleau-­‐Ponty,   suivre   les  maîtres   su   sensible   –   qui,   pour   lui,   étaient  justement  des  artistes  (p.ex.  Cézanne  dans  L’œil  et  l’esprit).  C’est  là  qu’apparaît  une  sorte  de  relation  entre  la  philosophie  de  la  perception  et  les  arts  qui  tourne  souvent  

                                                                                                               36 Benoist 2013 : 175. 37 Benoist 2013 : 215. 38 Benoist 2013 : 225. 39 Benoist 2013 : 224. Voir les références à Lévinas et son analyse (son ‘anti-phénoménologie du son’, dans le chapitre VI de Le bruit du sensible, ‘Du silence du sens au bruit du sensible’), John Cage (‘Le silence n’existe pas. Il y a toujours quelque chose qui produit un son’, p. 204) ou Baudelaire (qui a diagnostiqué en temps réel le début de ce processus de réappropriation par les différents arts des médiums respectifs, p. 227).

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mal   en   philosophie   analytique   de   la   perception,   car,   en   raison   de   sa   perspective  épistémologique,  elle  se  concentre  sur  ce  qui  est  pensé  et  dit  à  propos  de  ce  qui  est  perçu.   Les   problèmes   sont   si   différents   que,   précisément,   un   changement   dans   le  langage,   celui   auquel  nous  avons   fait   allusion  au  debout  de   cet   article,   se   justifie  :  Benoist   suggère   que   c’est   là   qu’il   convient   d’abandonner   le   terme   ‘perception’   et  nous   pouvons   maintenant   expliquer   pourquoi.   Le   terme   ‘perception’   est   lié   à   la  représentation,   c’est-­‐à-­‐dire   à   la   séparation   entre   sujet   et   objet,   à   un   face   à   face  entre  conscience  et  objet,  aux  objets  en  tant  que  normes  appliquées.  Autrement  dit,  il  est   lié  au  domaine  du  sens,  et  au-­‐delà  du  domaine  du  sens,   il   y  a   le  domaine  du  sensible.   Et   «  le   bruit   est   cette   dimension   du   sensible   qui   n’est   pas   rapportée   à   la  manifestation  ou  à   l’intentionnalité  »40.   Il  est  clair  que  cette  proposition  est  encore  une  autre  elément  pour  la  critique  benoistienne  de  la  phénoménologie.  

En  définitive,  le  sensible  ne  concerne  pas  la  connaissance  mais  bien  l’être,  et  Benoist  n’hésite  pas  à  l’expliquer  en  termes  d’ontologie  :  si  l’on  prend  la  perception  elle-­‐même  au  sérieux,  et  pas  seulement  la  connaissance  perceptuelle,  on  est  amené  à   penser   que   la   perception   n’est   pas   quelque   chose   comme   un   ‘supplément  phénoménologique’  à  l’ontologie41,  que  ce  n’est  pas  une  ‘partie  extérieure  de  l’être’,  comme   beaucoup   d’ontologies   traditionnelles   le   voudraient.   Au   contraire,   «  notre  concept   de   l’être   est   profondément   imprégné   du   commerce   perceptuel   que   nous  avons  avec  ce  que  nous  disons  être  »42.  L’expliquer  est  une  autre  paire  de  manches  qui   revient   à   analyser   nos   concepts   d’être   et   de   perception,   une   analyse   pour  laquelle  les  réflexions  de  Benoist  dans    Le  bruit  du  sensible  fournissent  des  éléments  très  importants.  

   

Bibliographie    Ambroise,  B.  and  S.  Laugier,  éds.  2011.  Philosophie  du  langage  –  sens,  usage  et  contexte.  Paris  :  Vrin.  Benoist,  J.  2005.  Les  limites  de  l’intentionalité.  Paris  :  Vrin.  Benoist,  J.  2010.  Concepts  –  Introduction  à  l’analyse.  Paris  :  Vrin.  Benoist,  J.  2010b.  Um  Apelo  a  Exemplos  –  a  fenomenologia  como  ontologia  sensível.  In  Aparência  e  Realidade,  in  S.  Miguens  et  M.  Teles,  éds.  109-­‐127.  Lisboa  :  Colibri.  Benoist,  J.  2011.  Éléments  de  philosophie  réaliste.  Paris  :  Vrin.  Benoist,  J.  Inédit.  Openness  and  Unboundedness.    Benoist,  J.  2013.  Le  bruit  du  sensible.  Paris  :  Cerf.  Fodor,  J.  1998.  Concepts  –  Where  cognitive  science  went  wrong.  Oxford  :  Clarendon  Press.  Husserl,   E.   1994.  Early  Writings   in   the   Philosophy   of   Logics   and  Mathematics   (traduction   de  Dallas  Willard).  Dordrecht  :  Kluwer.  McDowell,   J.  1994.  Mind  and  World.  Cambridge  MA  :  Harvard  University  Press  [Traduction  française  de  Christophe  Al-­‐Saleh.  Paris,  Vrin,  2007]  McDowell,  J.  1998,  Meaning,  Knowledge  and  Reality.  Cambridge  MA  :  Harvard  University  Press  Miguens,  S.  “Trois  perspectives  sur  la  discriminabilité  apparence-­‐réalité  dans  l’expérience  consciente”,  Rue  Descartes,  68,  Paris  :  PUF,  2010,  pp.  18-­‐30  Miguens,  S.  John  McDowell  –  uma  análise  a  partir  da  filosofia  moral  (com  Susana  Cadilha).  Lisboa,  Colibri,  2014.    Murphy,  G.  2002.  The  Big  Book  of  Concepts.  Cambridge  MA  :  MIT  Press.  Prinz,  J.  2002.  Furnishing  the  mind  –  concepts  and  their  perceptual  basis.  Cambridge  MA  :  MIT  Press.  

                                                                                                               40 Benoist 2013 : 194. 41 Benoist 2013 : 123. 42 Benoist 2013 : 123. On trouve cette idée chez Husserl : voir Benoist 2011 : 106.

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Rosch,  E.  1978.  Principles  of  Categorization.  In  Cognition  and  Categorization,  edité  par  E.  Rosch  and  B.B.  Lloyd.  Hillsdale,  N.J.  :  Lawrence  Erlbaum  Associates.  Travis,  C.  2008.  Occasion-­‐Sensitivity.  Oxford  :  Oxford  University  Press.  Travis,  C.  2013.  Reason’s  Reach,  in  Perception  –  Essays  After  Frege,  by  C.  Travis,  118-­‐143.  Oxford  :  Oxford  University  Press.