INTERNATJONAL ULUSLARARASI SYMPOSIUM SEMPOZVUM

OECEMBER 14-16 14-16 ARAUK 2012 ANKARA 2012ANKARA

~~D VELI

Bu kitap 74-76 Ara/tk 2012 tarihinde Ankara'da, Ankara Büyükşehir Belediyesi ve TÜRKKAD Türk Kadmlart Kültür Derneği

istanbul Şubesi tarafindan ortaklaşa gerçekleştirilen uBayramtm Şimdi" başltklt Uluslararast Hao Bayrôm-1 Veli

sempozyumunda sunulan tebliğlerden TÜRKKAD istanbul Şubesi tarafindan hazJrlanmiştJr.

Haci Bayram-I Veli'nin isteğiyle Yapilan Bir Tercüme: ince Bedreddin ve Tercüme-i Lemaat'1

Araştırma Görevlisi Ercan Alkan Marmara üniversitesi ilahiyat Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı

Özet

Kendisine nispet edilen dört nutk-ı

şerif dışında Hacı Bayram-ı Veli'nin

günümüze intikal eden herhangi bir

eseri yoktur. Fakat o eser vermeksizin

müessir olabilmiş, tesir ve nüfuz ala­

nı bulabi.lmiş bir sufıdir. Ayrıca klasik

tasawufı metinlere de ilgisini esi~ge­

. memiş hatta bazı tasawufı eserleri

sohbetlerinde mütalaa etmiştir. Bu

eserlerden birisi de Anadolu coğraf­

yasında 13. yüzyılda kaleme alınan

Fahreddin-i lraki'ye ait Lemadt adlı

eserdir. Sohbetlerinde Lemadt'ın ru­

muz ve esrarından söz eden Hacı Bay­

ram'ın Arapça ve Farsça'ya aşina olma­

yan dervişlerinin üzüntülerini gider­

mek maksadıyla Hacı Bayram'ın yakın

çevresinde bu lunan ince Bedreddin

tarafından bu eser, Tür~çe'ye tercü­

me edilmiştir. Lemadt tercümesi Hacı

Bayram'ın ve çevresindeki ilk Bayrami

neslin tasawufı birikime olan ilgisini .

ve frtibatın ı göstermesi açı sından dik-

kat çekici bir örnektir. Dolayısıyla teb- ~

liğimizde bu eserin muhtevası ve bu ~

muhtevadan hareketle de Bayramilik

üzerindeki hakim tasawufı geleneğin

ana unsurları tespit edilmeye çaJ'ışı la-

caktır.

Giriş:

Şeyhü'l-islam (Hdce Abdullah Enseiri

Herevi) şöyle dedi: "Bu yolun pirle­

rini görmek sufıler topluluğunun

sünnetidir. 'Falan piri görmüştür, fi­

lan şeyhle sohbet etmiştir' şeklinde

söylenilen sözler, o mertebeye eri­

şen kişiler hakkında söylenmektedir:'

Yine o şöyle dedi:"Şeyhlerin cemalini

görmeyi ganimet bilmek gerekir. Zira

pirterin yüzünü görme fırsatı kaçarsa

onu telafi etmek mümkün olmaz, o

daima bulunan bir şey değildir. Ara­

fat'ta vakfenin her yıl tekran olur,

ama onların yüzünü görmek ise her

zaman olmaz. Onu kaybedenin tek­

rar bulması mümkün değildir." 128

1-

103 ııs Abdurrahman Ciimi, Nefalıôtı7'1-0tıs Mitı

• ~ Fahreddin-i lraki (ö. 688/7289), Sadred-"' a: din Konevi'nin (ö. 673/1274) sohbet o f-

104

halkasına erişmiş sufiferdendir. Bu soh­

bet halkasında tasawufun yüksek ko-

nufarı söyleşilir, FusOsu'I-Hikem okunur

ve ibn Farız (ö. 632/7234) Divan'ı müta­

laa edilirdi. lrak1 içinde bulunduğu bu

meclisin bereketiyfe Lema at isimli ese­

rini kaleme almıştır.129 Eser Sadreddin

Konevi'ye takdim edildiği zaman, Ko­

nevi Lemaat'ı adeta FusOs'un özü oldu­

ğunu söyferek övmüştü. Benzer şekil­

de 15. yüzyı lda Hacı Bayram-ı Veli'nin

(ö. 833/1430), ince Bedreddin'in deyi­

miyle "has sohbetleri"nde, yani havas­

sa yönelik yaptığı sohbetlerde -ki bu \

sohbetleri Lamii Çelebi (ö. 938/7 532)

"gayet müessir idi, çok kims~yi zirve-i

velayete eriştirmiştir"130 şeklinde tavsif

etmiştir-, bu eser okunmuş ve bu soh­

betin bir semeresi olarak Lemaat ter­

cümesi ortaya çıkmıştır. Hacı Bayram'ın

sohbetlerinin beslediği tasawuf litera­

türünde pek çok eser vardır. Yazıcızade

Mehmed (ö. 857/7453) ve Ahmed Bi­

can (ö. 870/7466'dan sonra) kardeşle­

rin telifleri, Akşemseddin'in eserleri ve

yine Hacı Bayram'ın isteği üzere çev­

rifen bir diğer Farsça tasawuf kfasiği

Jladariiti'l-Kuds (Tercüme ve Şerh: Lamii Çelebi), İstanbul: 1289, s. 373.

129 Bu dönemde Konevi'nin çevresinde bulunan diğer zevat için bk. Mikail Bayram, Sad­m 'd-din-i Konevi -Hayatı, Çevresi ve Eser­leri, istanbul: Hikmetevi 2012, s. 130-131.

130 Cami, Nefalıiit, s. 683.

de, Elvan-ı Şirazi'nin (ö.829/7426'dan

sonra) Gülşen-i Raz tercümesi bunlar

arasında zikredilebilir.131

1. Hacı Bayram'ın Halifesi Lemadt

Mütercimi ince Bedreddin

Hacı Bayram-ı Veli'nin Bedreddin is­

mini taşıyan iki hafifesi132 vardır. Biri­

nin lakabı ince (Dakik), diğerinin ise

Kızıl'dır (Ahmer). Gerek sufı biyog­

rafilerinde gerekse o döneme dair

kaleme alınan eserlerde her iki Bed­

reddin'in yaşamöyküsüne ilişkin pek

fazla bilgi yoktur, bunun yanıs ıra her

iki sufınin isim benzerlikleri, -hakla­

rında zaten pek az bilgi olan- yaşam

öykülerinde bir takım karış ıkfıkların,

iç içe geçmeferin ve örtüşmeferin

meydana gelmesine dolayısıyla da

bu durum bizler için kimi muğlak­

lıkların ortaya çıkmasına sebebiyet

vermiştir. Şöyle ki döneme en yakın

müelliflerden Lamii Çelebi, Hacı Bay­

ram-ı Veli'nin terceme-i halinde hali-

131 Mustafa Kara, Tiirk TasavvıtfTarilıi Araştır­maları -Tarikat/ar, Tekkeler, Şey/ı/er-, İstan­bul: Dergab, 2005, s. ı 6 ı.

132 Hacı Bayriirn-ı Veli'nin halifelerinin sayısı konusunda kaynaklarda farklı bilgiler mevcut­mr. Bu husus için bkz. Bkz. Fuaı Bayramoğlu, Hacı Bayriim-ı Veli Yaşaım.Soyu-Vakfi I-II, Ankara: Türk Tarih Kurumu, I 989, c. I, s. 48-57. Bununla beraber San AbduUah Efendi'nin Semerat'ındaki düşüncelerinden hareketle Ni­hat Azamat Hacı Bayram'ın kendisinden son­ra halife bırakmadığını iddia eder. Söz konusu iddia için bkz. NihatAzamaı, "Hacı Bayram-ı Veli", Yaşamlan ve Yapıtlar.ıyla Osmanlılar Ansiklopedisi 1-11, İstanbul: YKY, 2008, c. I, s. 500.

telerinin isimlerini 133 bir bir sayarken

ismen ince Bedreddin'i anar ve fa­

kat bunun dışında hayatı hakkında

herhangi bir bilgi vermez.ı34 Benzer

şekilde Taşköprizade Ahmed Efendi

(ö. 968/1561) Şeyh Bedreddin'i "ed­

Dakik" (ince} lakabıyla andıktan son­

ra, kendisinin Hacı Bayram-ı Veli'nin

sohbetinde bulunduğu ve bu soh­

betler sayesinde yüce makamlara

erişip büyük kerametiere nail oldu­

ğunu dile getirir.135 Nevizade Atai (ö.

7045/1635}, Şekailc'a yazdığı zeyilde

mezkCır bilgileri biraz daha genişle­

terek ince Bedreddin'in EbCı Hamid

ile birlikte Acem ülkesinden diyar-ı

RCım'a (Anadolu) geldiğini, ancak seyr

ü süiCıkunü Hacı Bayram-ı Veli'nin

ı 33 Lamii Çelebi'nin, Hacı Bayram-ı Veli'nin isimlerini saydıgı diğer halifeleri ise şunlar­dır: Kızıica Bedreddin, Baba Nahhas Ankara­vi, Salabaddin Mevlevi, Muslihüddin Halife, Ak Bıyık Meczub, Sursalı Ömer Dede. Cami, Nefalıiit, s. 6&3.

134 Cami, Nefalıiit, s. 683.

135 Taşköprizide'nin ifadesiyle: ~1 ~

,;r Jü ı.. ~ JüJ ~~'r-ı [.Wl

~J ,~ı ..:.ıı..LWı_, 4-Jı ..:.ıı..I}Jı

o.r c.J".ü ~ l!ı_,~i Taşköprizade, q-Şekiiiku'n-Nu'mliniyye ji Ulemiii'd-dev­leti'l-osmiiııiyye (1/ık. Alımed Sublıi Furat), istanbul: Istanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan, 1985, s. 76. Mecdi Efen­di'nin (ö. 99911591) çevirisiyle: "Şeyh Hacı Bayram Hazretleri'nin şeref-i sohbetleriyle ve bereket-i mllsahabetleriyle meritib·i seniyye-i acibe ve metalib-i semiyye-i garibeye viisıl

olup, tezzat-ı filyüzit-ı rabbaniyyeden zevk-i azim ve bazz-i cesime nail oldu." Mecdi Efen-

. di, Tercüme-i Şeköiku 'ı ı-Nu 'mliuiyye, Istan­bul: Matbaa-i Amire, 1852, s. 95.

• nezaretinde tamamladığ ını , Larende

ve Bursa civarında çok sayıda dervi- ~

şinin (fukara} bulunduğunu ve kendi- ı­

leri ne has "koyun zikri" 1 ~6 denilen bir

zikrullah tavrının olduğunu söyler.137

Sarı Abdullah Efendi (ö. 7071/1660)

de Hacı Bayram-ı Veli'den sonra fena

ehli altı şahsın 138 zuhur ettiğini bun­

lardan birisinin de ince Bedreddin

olduğunu belirttikten sonra Ebu Ha­

mid ile diyar-ı Acem'den gelişlerineı39

ve "koyun zikri" meselesine "savtı

136 Bayrimilik silsilesi itibariyle zikr-i bafi ve zikr-i eeliyi cem' eden bir tarikat ·olarak değerlendirilmiştir. Bu durum daha son­ra tarikatın iki ana kolunun (Bayrômiyye-i Şemsiyye ve Melômiyye-i Bayrômiyye) tavır farklılıklanndaki tercihlerde de etkili olan bir meseledir. Melarnet neşvesinin etkisiyle Hacı Bayram'ın bafi zikre meyli oldugu şek­linde kaynaklarda yapılagelen rivayetler ile, Akşemseddin 'in Risôletü 'n-Niiriyyesi'nde Bayrılmilerin ayin sırasında halka balinde sıralanarak yilksek sesle (ce/i) zikrettikleri yönündeki rivayetleri buna <imek olarak verebiliriz. Sözkonusu rivayetlerin deger­Iendirilmesi için bkz. Abdülbili Gölpınarh, "Bayramiye" lA, c. U, s. 424-426. Aynca Bayrılmilikte zikir usulü ve müsiki hakkında daha geniş bilgi için bkz. Ömer Tugrtıl ln­ançer, "Bayramilik -Zikir Usula ve Musik.i-", Dünden Bugtine İstanbul A11siklopedisi, c. ll,s.I07.

137 Nev'izade Atiii, Zeyl-i Şekliik, istanbul: Mat­baa-i Amire, 1268, s. 64.

138 San Abdullah Efendi'ye göre Hacı Bayram • ın yolunu devam ettiren diğer beş kişi şunlardır: Kızıica Bedreddin, Uzun Salahaddin,Akbıyık Meczfıb, Akşemseddin, Ömer Dede el-Burse­vi. San Abdullah Efendi, Semeriitü'l-Fulid ji'l-Mebde' ve'l-Melid, İstanbul: Matbaa-i Aunire, 1288,s. 144.

139 Sarı Abdullah Efendi, Acem diyılrından Ebu Hılınid ile gelen zevat arasında Kızıica Bed­reddin ve Uzun Salılbaddin'in isimlerini de anar. Bkz .. Semeriit, s. ı44.

lOS

• ~ se maya mevkuftur"şeklindedeğinir.140

:.:: ,; Müstakimzade Süleyman Sa'deddin

ı- (ö. 7202/7788) ise Bayrami Melami-

106

liğine dair telif ettiği Risô/e-i Me/ô­

miyye-i Şuttôriyye'de ince Bedreddin

hakkında neredeyse aynıyla yukarıda

kaynaklarda zikredilen bilgileri tekrar

eder, ek olarak ince Bedreddin'in der­

vişlerinin Ankara'da varlığından söz

eder.141 Ne varki ince Bedreddin'in

Hacı Bayram'dan aldığı manevi yol

günümüze kadar gelmemiştir.142

Kaynaklarda Ince Bedreddin ile birlik­

te anılan ve biri diğeriyle sürekli su­

rette karıştırılan Hacı Bayram'ın diğer

halifesi Kızıica Bedreddin'in hayatına '·

dair bilgiler ise daha önce belirttiği-

miz üzere aynı şekilde pe~ kısadır.

Ayrıca muğlaklıklar devam etmekle

birlikte istanbul'daki en eski Osmanlı

yapıları arasında yer·alan Rumelihisarı

Şehitlik Dergahı ve mezarlığındaki bir

kabir taşı bize tam olarak hangi Bed­

reddin'e ait olduğunu bilmediğimiz

bir takım yeni bilgiler sunmaktadır. Bu

kabir taşının üstünde şunlar yazılıdır:

"HCı/Ebu'I-Feth Sultan Mehmed Han

ile teşrif eden ve Akşemseddin Haz­

retlerinin rüfekalarından es-Seyyid eş-

140 Semerlit, s. 144. ı 4 ı Abdürrezzak Tek, Meıamet R.isaleleri -Bay­

riimi Melamiliğine Dair·, Bursa: Emin Yaym­lan, 2007, s. 216.

142 Abdülbaki Göl pınarlı, "Baynımiye", İA , c. n, s. 425.

Şeyh Bedreddin ibn es-Seyyid eş-Şeyh

Mahmud ibn es-Seyyid eş-Şeyh Mus­

tafa kuddise sırruhCı/Sene 855" Bura­

dan ismi anılan Bedreddin'in babası­

nın Şeyh Mahmud, dedesinin de Şeyh

Mustafa olduğu ve 855/1451-1452

senesinde vefat ettiğini öğreniyoruz.

Ayrıca Akşemseddin'in dostlarından

ve Sultan ll. Mehmed ile birlikte Is­

tanbui'un fethine katılanlardan biri

olduğu anlaşılmaktadır. Rumelihisarı

Şehitlik Dergahı tarihçesini çalışan

Günay Kut ve Edhem Eldem, söz ko­

nusu kabrin -bazı muammalarıyla

birlikte- Kızıica Bedreddin'e ait olabi­

leceği kanısındadırlar.143 Kanaatimizce

yine bu ka bir taşındaki bi lgilerden ha­

reketle Ekrem Işın, Kızıica Bedreddin'i

Bayramiliğin istanbul'daki ilk temsilci­

leri arasında saymaktadır.144

Kısaca özetleyecek olursak, Hacı Bay­

ram'ın hulefasından olan her iki Bed­

reddin'in tam olarak ne doğum ve

ölüm yerleri, ne doğum ve ölüm ta­

rihleri, ne de kimlikleri hakkında kesin

bilgilere sahibiz. Ancak klasik kaynak­

ların üzerinde ittifak ettiği hususları

özetleyecek olursak şu bilgilerle kar­

şılaşırız: Öncelikle her iki Bedreddin'in

ı43 Günay Kut ve Eelhem Eldern, Rıımelilıisarı Şehitlik Dergii/u Mezar Taşları, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, 2010, s. 14-69.

ı44 Ekrem Işın, "Baynımilik", Dıindeu Bugiitıe lstanb11l Atısiklopedisi, c. ll, s . 104-105.

de EbO Hamid ile Acem diyarından

gelip · Hacı Bayram'ın sohbetine işti­rak ederek seyr ü süiOklarını itmam

eylemeleri ve sonrasında Larende,

Bursa ve Ankara civarında çok sayı­

da dervişe sahip olmaları. Aslında bu

durumu, tasavvuf ilminin kendi öz/iç

tarihi açısından değerlendirdiğimizde

Hacı Bayram'ın meclisinde bulunmuş

olmaklı k, yeterli bir bilgidir. Yani tasav­

vufun anlam ve değer dünyasından

~onuşulacak olursa eğer, her iki safi­

nin de kendi sırlarıyla sırlanmış olduk­

ları söylenmelidir.

Peki, Hacı Bayram'ın has sohbetlerin­

de okuduğu -ve bu tebliğinde konusu

olan- Lernaat'ın mütercimi kimdir ya

da daha doğru bir ifadeyle onun han­

gi halifesidir? Maalesef bu sorunun

cevabını döneme yakın kaynakların

hiç birisinde bulamıyoruz. Tespit ede­

bildiğimiz kadarıyla ilk olarak Sursalı

Mehmet Tahir'in (ö. 1344/1925) Os­

manlt Müellifleri'nde yer alan "hulefa-yı

aliyyelerinden Bedreddin Efendi de

ilm-i tasawuftan ihrahim lraki'nin Le­

maat ismindeki eser-i meşhurunu ter­

cüme etmiştir ki bir nüshası Bursa'da

Cami-i Kebir Kütüphane'sinde var­

dır:' şeklinde kayıt sayesinde Lemaat

tercümesinden haberdar olmakta­

yız.145 Aynı bilgiyi Mehmet Ali Ayni (ö.

145 . Sursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Miiellifteri I-m, Istanbul: Matbaa-i Amire, 1333, c. I, s. 57.

• 1364/1945) de Hacı Bayram-ı Veli'nin :::;, :.:

biyografısini kaleme -aldığı eserinde ~

"( ... ) Hazret-i Pir'in meclislerinde hiç . ı­

bir vakit ma'nasız sözler söylenmez-

di. Bu meclis behemehal bir ders, bir

nasihat ve mev'ize ile gelenleri ten-

vir ederdi. Bu kıymettar sohbetlerin

birinde Hazret-i Pir mensuplarından

Bedreddin Efendi'ye meşahir-i sCıfıy­

yeden Fahreddin-i lraki'nin Lemaat

isminde pek ma'rCıf eser-i tasawufisini

Türkçe'ye tercüme etmesini emreyle­

mişti" ifadeleriyle bu tercümeye deği­

nir.146 Ne var ki Sursalı Mehmet Tahir

de Mehmet Ali Ayni de tercümEmin

hangi Bedreddin'e ait olduğunu tam

olarak belirtmemişlerdir. Fuat Bayra­

moğlu ise herhangi bir somut veriye

dayanmaksızın Lemaat tercümesinin

ince Bedreddin'e ait olduğu bilgisini

vermektedir.147 Aynı minvalde Hacı

Bayram ve çevresi hakkında yapılmış

çalışmaların çoğunluğundaki _ genel

kabuP48 de eserin müterciminin ince

146 Mehmet Ali AYni, Hacı Bayriim-ı Verı, Istan­bul: Evkaf-ı İslamiyye Matbaası, 1343, s. 80-81.

147 Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayriim-ı Verı

Yaşamı...Soyu-Vakfı, c. I, s. 48. Ayrıca Bay­ramoğlu, eserinin başka bir yerinde dipnotta -sehven olsa gerek- Lema/it mütercimi olar­ak Kızıica Bedreddin'in ismini vermektedir. Bayramoğlu, age., c. l, s. 22.

148 ligili çalışmalar için bkz. Ali lhsan Yurd, Akşemseddin Hayatı-Eserleri, Istanbul: İFAV, 1994, s. 109; Ethem Cebecio~lu, Hacı Bayranı Veli ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı, 1994, s. 160; Nihat Azamat, "Hacı Bayram-ı Veli", Yaşanılan ve

107

~ Bedreddin olduğu yönündedir.149

"" ~ 11. "Kudret, Kudret Vere": Bir Tercü-ı-

108

menin Öyküsü

ince Bedredd!n, Lemaat'ı tercüme ediş

sebebi ne, eserinin başında tatsilatlı bir

şekilde değinmiştir. Kendisinin her ne­

rede bir zikir halkası ya da v:aaz meclisi

olsa gönlünün bu meclisiere teveccüh

ettiğini söyleyen ince Bedreddin, ilk

önce Şeyh Hamidüddin'in daha sonra

ise Hacı Bayram-ı Veli'nin sohbetlerin­

de bulunmuştur. Bu sohbetlerde, Hacı

Bayram'ın nezaretinde meşayıhtan

bazılarının kitapları mütalaa olunmak­

tadır. Lemaat da bu kitaplardan biridir.

Hacı Bayram, Le'maat'ı merkeze alarak

tasavvufun temel meselelerinin ko­

nuşulduğu sohbetlerir')i yapriıaktadır, an~ak sohbet halkasında bulunan der­

vişandan bazıları Far.sça ve Arapça'ya

aşina olmadıklarından dolayı üzün­

tüye kapılmışlar, bu yüzden de eserin

Türkçe'ye çevrilmesi için arkadaşları

ince Bedreddin'den böyle bir talepte

bulunmuşlardır. ilk başlarda ince Bed­

reddin bu teklife pek sıcak bakmaz,

fakat daha sonra dervişanın bu talebi

Yopularıylu Osmoıılılor Atısiklopedisi I-II, c. ı, s. 50 ı; Baki Yaşa Altınok, Hacı Bayram Veli -Bayriimilik Melômiler ve Melômilik-, Ankara: Oba Kitabevi, 1995, s. 114-115.

149 Ancak Mustafa Kara, tercümenin Kızıica Bedreddio'e ait olduğunu söylemektedir. bkz. Mustafa Kara, Türk TasavvııfTarilıi Araşlır­moları-Tarikatlar, Tekke/er, Şey/ı/er-, s. 164;

Hacı Bayram-ı Veli'nin kulağına gitmiş

ve ince Bedreddin'i tercümeye teşvik

etmiş: "Kudret, kudret ve re" buyurmuş­

tur. Buna binaenInce Bedreddin Şeyhi

Hacı Bayram'ın teşvik ve himmetiyle

eserin tercümesini itmam eylemiştir.150

Mütercim, tercümeyi tamamladığı

güne, tercümenin sonunda manzum

bir tarih düşürmüştür:

Lem'alar evrakm itdüm tercüme Sürmedüm hiç yad sözü harcuma Ytl da d u dal u lam içindedür Hem receb ayt ve hem dördündedür Mustafa ruh ma bizden çok selam Dahi ashôbma ila yevmi'l-kwam151

Bedreddin Efendi, Yıl dad u dal u lam

içindedür dizesiı:ıde se neyi ebced harf­

leri ile söylemiştir. Buna göre: (dad)

800 + (dal) 4 + (lam) 30: 834'e tekabül

etmektedir. Ayı ve günü de yukarıda

geçen beytinde tam olarak vermiş­

tir: 4 Receb 834/ ı 8 Mart ı 43 ı Pazar.

Demek oluyor ki Lemaat'ı tercümeye

ince Bedreddin şeyhi Hacı Bayram

hayatta iken başlamış, &lem-i cemale

yürüyüşünden (833/7430) bir yıl sonra

tercümesini tamamlayabilmiştir.152

150 İnce Bedreddin, Terelime-i Lemoôt, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 4a-6a.

151 Terelime-i Lemaôt, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 95b.

I 52 Ayrıca tercümenin Hacı Bayram Hazret­leri'nin alem-i cemiile intikiilinden sonra tamamlandıgını mütercimin şu cümleleri göstermektedir: "Sultlinu '1-meşayih, el­mürşidü'r-reşld, muradu'l-mOrid, matlü­bu'l-karib ve'l-bald, el-badi'l-muhdi Şey-

Tasavvuf tarihinde Lemaat dışında

Hacı Bayram-ı Veli'nin teŞvik ya da

himmetiyle tercüme edilen Osmanlı

toplumunun dini-tasavvufı yönünü

besleyen başka eserler de mevcuttur.

Daha çok kardeşi Yazıcıoğlu Meh­

med'in eserlerini Türkçe'ye kazandı­

ran Ahmed Bican'ın tercüme/telifleri

• kadar yaptığının bir tercüme faaliyeti ~ :.:

olduğunu söylese de. aslında yaptığı ~

çalışma neredeyse bir şerh-telife dö­

nüşmektedir. Çünkü ince Bedreddin

metni birebir aktaran, -diğer iki tarikat

arkadaşı gibi- kelimenin tam anlamıy­

la bir mütercim değildir. Dolayısıyla da

hiç şüphesiz tercümede/telifte kendi-

1-

ve Elvan-ı Şirazi tarafından yapılan ne has izlediği bir takım yöntemleri

Şebüsteri'nin (ö. 720/1320) tasavvuf vardır, bunları maddeler halinde kısa-

tarihi literatüründe klasikleşmiş ese­

ri Gülşen-i Raz'ın tercümesini burada

zikredebiliriz. Özellikle burada tek­

rar şunu vurgulamalıyız ki gerek ince

Bedreddin'in çevirisi gerekse diğer iki

mütercim sCıfınin çalışmaları salt bir

tercümeden ibaret değildir. Söz konu­

su çevirilerin aslında telife yakın me­

tinle.r olduğu rahatlıkla söylenilebilir.

Bu husus, söze konu olan eserler, Ah­

med Bican'ın Müntehd153 ya da Elvan-ı

Şirazi'nin Gülşen-iRaz tercümeleri in­

celendiği zaman rahatlıkla farkedile­

bilir. ince Bedreddin'e gelince, o "bu

kitab tercümedir"154 diyerek her ne

himiz Hazreti gah gdh kendi kereminden bu lişıklanna ba'zı husul-i tecelliden haber ver­irdi. Ah diriğ, sad hezılr diriğ! Ol Sultan eld­eyken kadrin bilmedik. Dünyamız hunifiitına aldanıp onun hizmetin yerine getirip onun sohbet şerefi ile müşerref olup bu yolu var­amadık." Tercüme-i Lemaôt, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 12a-b.

I Ş3 Bkz. Ahmed Bican, el-Miintelıô - FIIsfisii'I­Hikem Üzerine Bir Çalışma- (lıaz. Ayşe Beyazıt), İstanbul: İnsan, 2011; Mustafa Öz­kan, "El van-ı Şirazi", DİA, Xl, 67-68.

154 Tercüme-i Lemaôt, Ha.cı Mahmud Efendi, 3096, 2b.

ca şöyle verebiliriz:

ı. Mütercim tarafından metin birebir,

sözcüğü sözcüğüne, kelimesi kelime­

sine harfıyyen aktarılmaz. Metni anla­

şılır kılma amacı, metnin anlamı -belki

de tasavvufı bağiarnı demek daha

doğru- öncelikli olarak gözetildiği için

mefhum yani anlama göre çeviri tercih

edilir. Dikkatle incelendiğinde aslında

bu husus bizlere, ince Bedreddin'in

metne olan katkıları ve metni yeniden

inşa edişi hakkında da önemli fikirler

sunmaktadır. Ayrıca bu, bize müterci­

min nazari tasavvuf ile olan irtibatını

görmemize de yardımcı olmaktadır.

Mesela, Farsça orjinali155 "~ ı:>l.bL

.)ı.;_~ ~ı_r- J.) ,.l;j \~ 4.o..? AS' ..:.....Iy

~~ ı--l~ ..1 r!:?" şeklinde olan cümleyi

ince Bedreddin "Sultan-ı aşk diledi ki

vücCıd sahrasında çadırın kura, esma

155 Falıreddin-i Iraki, Külliyôt-ı Falıreddin-i

/rôki (tlık. Nesrin Muhteşem), Tahran: ln­tişlinit-ı zovvar, 138612007, s. 458.

109

• ~ ve sıfat hazi'neleri kapısın aça, feyz-i "" ~ tecelli gençlerin aleme saça, kendü-ı-

110

yü aşikare kı Ja, perde ve perdedarSIZ

cemalin göreler, makasıd ve metalib

bi la-vasıta katında hasıl ola"156 şeklin­

de çevirmiştir. Farsça· ifade dilimize

kelimesi kelimesine şöyle çevrilebilir:

"Aşk sultanı çad ırını sahrada kurmak

istedi, hazinelerini açtı ve mücevher­

lerini aleme saçtı :•ıS7

2. Ayet-i kerime ve hadis-i şerifterin

Arapçaların ı yazdıktan sonra meal

ve tercümeleri verilmiştir. Aynı üstu­

bu mütercim büyük velileri n Arapça

ve Farsça sözlerinin tercümesinde

de devam ettirı;niştir. Böyle bir tarzı

benimsemesindeki ana gaye, ayet­

terin, hadislerin ya da evliy~ullahın

sözlerinin halk dilinde mütedavil ol­

ması isteğidir.158

3. Eserde geçen Arapça ve Farsça man­

zumelerin çevirisinde ise ya lnızca ter­

cümeleri yazılmış, metinlerin orjinal­

leri yazılmamıştır. Ancak ibn Farız'ın

sOfıler tarafından çokça dillendirilen

aşağıda vereceğimiz beyti bunun istis­

nasıdır. Söze konu olan bu beyit, mü­

tercim ince Bedreddin'e göre "cami-i

156 Tercüme-i Lemaiit, Hacı Mahmud Efendi, 3096, ISa.

157 Fahreddin-i l.riki, Aşk Meıajiriği -Lemalit­(çev. Ercatt All«ın), İstanbul: Hayykilap, 2012, s. 96.

158 Tercüme-i L ema/it, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 2b.

cemi'-i hakayık"yani bütün hakikatleri

kapsayıp kuşatan, kendinde toplayan

olduğundan, "teysiren lil -hıfz" yani ko­

lay ezberlenebilmesi amacıyla Arap­

ça'sı ile birlikte yazılmıştır:

Gerçi Ad em oğluyum surette var bende ni ş cm Kim anmla hakikat ol oğul ben atay1m 159

4. Mütercim şiirleri çoğunlukla man­

zum çevirmeyi tercih etmiştir:

Eğer cümle cihan sensen cihan ne Ve ger ben hiç değilsem figön ne Yakin budur ki yoktur senden art1k Pes arada düşen bunca gürnan ne'60.

5. Metin içerisindeki şerh/açıklama

cümlelerinin161 dışında "Faide" başlığı

altında mütercim konuyu tamamla­

yacağın ı düşündüğü ilgili bölümle

irtibatlı ya da o bölümü vuzuha ka­

vuşturacağı umulan tasawufı mese­

leleri ele almıştır. Tercümede sırasıyla

kurb-ı feraiz ve kurb-ı nevafıl, vücQd-ı

mutlak, muhabbetin çeşitleri, fakrın

türleri, fena ve vuslat kon_ularını top-

159 Tercüme-i Lema/it, Hacı Mahmud Efendi, . 3096, 2a-2b.

160 Tercüme-i LemaliJ, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 5lb.

161 Bu cümlelere örnek olarak Ebu'I-Hasan Ha­rakani'ye nispet edilen "Rabbimden iki sene ile eksiğim" sözünün şerhi için bkz. Ter­cıime-i Lema/it, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 65a-65b.

lam beş "faide"de anlatır. Mütercimin 11Faide"başlığı altında izah ettiği konu­

ları bir sonraki bölümde tek tek kısaca

değerlendireceğiz.

111. "Rengine A~kın Cümle Boyandı": Tercün:ı_e-i Lemoat'ta Tasavvufi Me­

seleler

öncelikli olarak burada kısaca Le­

maarın ana temasından söz ettikten

sonra Tercüme-i Lemaarta müterci­

min ele aldığı tasawufı meselelere

geçeceğiz. En geniş an lamıyla aşk,

Lemaarın ana temasıdır. SOfılere göre

aşk kozmik bir ilke olmanın yanı sıra

hem teolojik, hem kozmogonik, hem

metafizik, hem kozmotojik hem de

psikolojik bir ilkedir.162 Dolayısıyla her

.ne·. ki aşkın kapsamına girmektedir,

o Lemaarın konusu kapsamındadır.

Kısacası Hacı Bayram-ı Veli'nin "Ren-

. gine aşkın cümle boyandı" nutkunda

dile gelen hakikat, bütün yönleriyle

bu. eserin konusudur. Şöyle ki eserde

büyük sOfı Cüneyd-i Bağdadi'nin (ö.

297/909)"Suyun rengi kabının rengidir

-Levnü'l-mai levnü inaihi-" sözü aşık

ile maşuk arasındaki ilişkinin izahın-

• ifadesine bürünmektedir. Bu cümle- ~

~

nin arifane bir duyuşla Türkçe'deki bi- ~

rebir karşılığı ise"Rengine aşkın cümle

boyandı"dır. Bu mısradaki "aşk"ı ibn

Arabi (ö. 638/1240) terminolojisindeki

"vücOd/varlık" ile eş an lamlı okudu­

ğumuzda "Rengine varlığın/mutlak

vücudun cümle boyandı" olur ki Le­

madt'ta lraki'nin yapmaya çalıştığ ı da

aşkın mertebe ve taayyünlerini yani

bütün yönleriyle varlık ve zuhOra ge­

lişi birnebze de olsa vuzOha kavuştur­

maktır. Aslında Fahreddin-i lraki bunu

yaparken birbirine çok yakın iki bakış

açısının bir sentezini bizlere sunmak­

tadır: Aşk bir yönüyle, Hak ya da varlık

ile özdeş iken bir yönüyle aşk Hakk'ın

sıfatlarından birisidir. Nitekim nihai

anlamda her iki yön ya da bakış açısı

da lbn Ara bi ve takipçilerinde min ve­

ch in aynı manaya taalluketmektedir.164

Gerek doğrudan gerekse dolaylı, yu­

karıda sözü edilen husustarla irtibatlı

olarak ince Bedreddin belirttiğimiz

üzere "Faide" başlığı altında bazı ta­

sawufı meselelere değinerek tercü­

mesine zenginlik katmıştır:

ı-

da "Sevenin rengi sevgilinin rengidir Lemaarın mukaddimesini çevirme­

-Levnü'l-muhibbilev.nümahbObihi-"163 · sinin akabinde mütercim ilk "Fai­

de"de tasawuftaki kurb kavramını

162 İhsan Fazlıoglu, lşk İmiş Her Ne Var Alem­de İlinı Bir Kil ıi K81 İnıiş AnCilk -Fuzuü Ne Demek istedi?-, İstanbul: Klasik, 201 l, s. 36-.37.

163 Irili, Aşk Metafiıiği, s. 108.

164 Lemacil'ın tasavvuf felsefesi açısından

değerlendirilmesi için bkz. WiUiam C. Chit­tick, "Lemaat'ın Tasavvuf Felsefesi", Aşk Metafiıiği, s. 54-79.

lll

• ~ ele alır. Kurb sOfiler nezdinde kul ile Hakk'ın aleti hükmünde olur. "Allah

~ Hak arasındaki yakınlığı ya da yakın- Ömer'in lisôm ile konuşur -!6 ıılı. Aı:; ı- !aşmayı ifade eder. "Kulum bana bir &.\s !.::...tı;ı ~~j-" hadisinde dile getirilen

11 2

kanş yaklaşrrsa ben ona bir kulaç yak- . mana kurb-ı feraize işaret ·etmektedir.

laşmm" hadis-i şerifinde bildirildiği Ehlullahtan ikinci taife ise süiOkleri

üzere tasavvufi anlayışta yakınlaşma cezbelerinden önce olanlardır. Bu ma­

karşılıklı vui<O bulan bir haldir. SOfi- karnda kula Hak'tan tecelli vaki oldu­

ler ıstilahında kurb-ı feraiz ve kurb-ı ğunda Hak o kulun aleti hükmünde

nevatil olmak üzere kurb ikiye ayrılır. olur. 11Ben onun ku/ağ1, gözü ve eli o/u­

Hakk'ın sübOti sıfatlarıyla kulun aleti rum - 5-.:.C.. .::.4AA j~:Aj j~.lD -" hadisi ise

hükmünde olmasına kurb-i nevafil, kurb-ı nevafıle işaret etmektedir. Bed­

kulun Hakk'ın aleti hükmünde olup reddin Efendi'ye göre cezbeleri süiOk-

tamamen aradan çıkmasına ise kurb-i

feraiz den ilir. Yani kulun Hak ile görüp

işitmesi kurb-ı nevafil, Hakk'ın kul ile

görüp işitmesine ise kurb-ı feraiz de-\ .

nilir.ı6s ince Bedreddin aşık ve maşuk

arasındaki ilişkiden harekette klasik

tasavvufun bu iki kavram çiftfni izaha

girişir. Şöyle ki katrenin denizde yok

olması gibi aşık kendiliğinden arınıp

lerinden önce olan taifenin mertebe­

si, süiOkleri cezbelerinden önce olan

taifenin mertebesinden daha yücedir.

Nitekim ilk makamda kul Hak ile olur,

mukayyedlikten kurtulur, ıtlaka erer;

diğer makamda ise Hak kul ile olur,

mutlaklıktan mukayyedliğe varır.ı66

Mukaddimenin peşi sıra gelen ikinci

"Faide" ise kısaca mutlak vücOd ve ta-bütünüyle maşuk olduğu zaman mu- ayyünleri hakkındadır. Mutlak anlam­

hakkikiere göre kurb-ı feraiz gerçek- da vücOd Hakk'a aittir ve nesnelerin leşmiş olur; maşuk aşıkla bir olduğun­

da ise kurb-ı.nevafil gerçekleşmiş olur.

Buna göre ehlullah içinde ehl-i kemal

iki taifedir: ilk taıfe cezbeleri sülOkle-

rinden önce olanlardır. Bu makamda

Hak'tan kendisine tecelli ha sıl olan kul

165 Kavramın klasik tasavvuftaki karşılıklannın ismail Hak.kı · Bursevi tarafındaa yapılan yo­rumlan için bkz. Seyyid Mustafa IUsim Efen­di, Tasavvuf Sözlüğü -Isulabat-ı İnsan-ı Ka­mil- (lıaz. İlısan Kara), İstanbul: İnsan, 2008, S, 885-889 . .

vücudu Hakk'ın isim ve sıfatlarının

zuhOrundan ibarettir. ince Bedreddin

bu "Faide"de Mutlak VücOd'un birli-

ğine ilişkin zihinlere gelebilecek şüp-

heleri gidermeye çalışmaktadır. Buna

göre eğer mevcOdatın varlıkları, Mut­

lak VücOd'un dışında başka bir mev-

cOddan ya da kendi varlıklarından

kaynaklanıyor ise burada bir çokluk!

166 Tercüme-i Lemaat, Hacı Mahmud Efendi, 3096, I Oa-ı2b.

• . kesret söz konusudur. Dolayısıyla da

bu tasavvurda bir şirk durumu var­

dır, bu durum ise Mutlak vücOd için

muhal bir durumdur. ilkece mutlak

vücOd birdir, mevcOdat ise onun maz­

harlarıdır. Mutlak vücOd "gah melek­

te görünür, gah felekte görünür, gah

hayvanda görünür, gah cemadda gah

onda gah bunda'~ .. Ancak mazharların

çokluğu mutlak vücudun çokluğunu

gerektirmez.167 Ince Bedreddin ayrıca

şeyhi Hacı Bayram-ı Veli Hazretleri'nin

bu mertebeden haber verdiğini mün­

tesiplerini de bu mertebeyi idrake teş­

vik ettiğini özelli kle belirtir.168

de olduğu gibi. Fiile dönük muhabbet ~ ><:

Ince Bedreddin'e göre -daimi bir mu- ,;

habbettir. Hale mahsus muhabbette ı-

ise muhabbet sebebi daimi değildir,

mesela iki kişinin sema halinde birbir­

leri ile zevkedip birbirlerine muhab­

bet beslemeleri gibi, bu sema hali son

bulduğunda son bulan bir muhabbet­

tir. Beşinci muhabbet türü ise sıfatiara

has muhabbettir. Bu iki kişi arasında

her iki taraf için muteber olacak bir

nesne bulunmadığında yani ortak bir

zemin olmadığında ortaya çıkan mu­

habbettir.170 ince Bedreddin'in yap­

mış olduğu muhabbet tasnifı ke.ndi

Genel itibariyle konusu "aşkın mutlak içinde bir özgünlüğe sahiptir. Benzer

anlamda tüm mazharlarda zuhOru ve şekilde tasavvuf literatüründe beşli

her tür idrak ve bilinç için maşuk kis­

vesinde görünmesi hakkında"169 olan

Yedinci Lem'ada mütercim, "Faide"

· b<rşlığı altında muhabbet ve _çeşitleri­

ni ele alır. Ince Bedreddin'in tasnifiyle

muhabbet beş çeşittir: Zata, fiile, hale,

mertebeye ve sıfata ait olan muhab­

bet. ilk muhabbet çeşitinde muhab­

bet yalnızca zata mahsus olmalıdır.

Fiile dönük muhabbette ise zatın

dışında bir nesnenin muhabbeti söz

konusudur, sani'in (bir eser vücuda ge­

tiren in) masnOunu (eserint1 sevmesin-

muhabbet tasnifı yapan bir d iğer isim

ise Davad-ı KayserYdir (ö. 757/7 350).

Ancak burada her iki muhabbet tas­

nifi arasında kısmen isim düzeyinde

bir benzerlikten söz edebiliriz. Şöyle ki

DavOd-ı Kayseri'deki söz konusu beşli

muhabbet tasnifi daha çok varlık ve

mertebeleri dikkate alınarak yapılan

bir tasniftir. Buna göre zat, sıfat, isim,

fıil ve eser yönünden muhabbet çe­

şitlendirilir. Zafi muhabbet, ilahi zatın

kendi zatını zatıyla idrakinden ve zatın

ahadiyet mertebesi olan sıfatlarıyla

zuhOrunu talep etmesinden neşet

167 Teretime-i Lemaôt, Hacı Mahmud Efendi, eden sevgi türüdür. Sıfati muhabbet, 3096, 13a-b.

ı 68 Terelime-i Lemaôt, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 2 ı a. ı 70 Tereiime-i Lemaôt, Hacı Mahmud Efendi,

169 Wki, Aşk Metajiziği, s. 113. 3096, 32b-33a. 113

• ::;. her bir sıfatı n ilahi zattan isim ve sıfat-~ ı:ı::

o t-

114

larının mazharlarında zuhurunu talep

dolayısıyla ortaya çıkan muhabbettir.

Esmai muhabbet, isimterin kendile­

rinin zuhurunu ve zuhur mahallerini

talep ile ortaya çıkan muhabbettir.

isim ve sıfatlarla ilgili sevgi zuhuru

yani alemin varlığını gerektiren sev­

gidir. Ef'ali muhabbet, eelali ve cemali

isimterin mazharları vasıtasıyla ilahi

şuunun zuhlırunu talep eden sevgi

türüdür. Asari muhabbet ise ekvanda

(oluşta) ortaya çıkan sevgi türüdür. Bu

sevgi türü ise daha çok sırasıyla mü­

cerred ruhlar, semavi varlıklar, tabii

ve cismani varlıklara arasındaki sevgi . \ türüdür. Ariflere göre sevgi türlü tür-

lü de olsa hepsi birbiriyle iç içe ve biri '·

diğeriyle bir şekilde ilişki içerisinde-

dir. Davad-ı Kayseri'ye göre sevgiterin

tümü asaleten Hakk'a, tebean Hakk'ın

dışındakilere aittir.ı 7 ı

Dördüncü "Faide"nin konusu fakr ve

türleridir. Bu mesele Yirminci Lem'a­

da aşkın aşık ve maşuğa verdiği sıfat­

lar bağlamında geniş bir şekilde ele

alınır. Buna göre aşk izzet ve gınayı

(zenginlik) maşuğa, zillet ve fakrı ise

aşığa vermiştir. Yani fakirlik aşığın sı­

fatıdır.ın ince Bedreddin'e göre fakr

ı7 ı Davud el-Kayseri, Aşk Şarabı ve Hayat -Kaside-i Hamriyye Şerlıi- (çev. Turan Koç, Mehmet Çetinkaya), İstanbul: insan, 20 ı 1, s. 44-45.

ı 72 Irili, Aşk Metajiriği, s. ı 58-161.

makamına erişen kimse iki alemde

de kendisini yok eyler, "hiç ender hiç"

olur. Bu ifadeler "Fakir/ik iki ôlemde

yüz karastdtr" hadisinin bir yorumu­

dur. Bayezid-i Bistami'nin (ö. 234/848)

"Sübhani/Şanım ne yücedir" sözü ile

Hallac-ı Mansur'un (ö. 309/922) "Ene'I­

Hakk/Ben Hakk'ım" sözünü de fakr

makamı bağlamında değerlendirir.

Fakr makamına erişen kimse hiç bir

şeye malik değildir hatta kendi var­

lığından soyunmuş geride yalnızca

vücud-ı hakiki kalmıştı r. Dolayısıyla

bu makam sahiplerinden sadır ola­

cak olan sözler ya "Sübhani"dir ya da

"Ene'I-Hak"tır. işte bu fakirliğin küfür

olayazdığı mert~bedir, dolayısıyla da

zahiren küfre yakın durur, zahiri ne ba­

kan burada küfür görür; batınma na­

zar eden ehl-i sır katında ise bu kamil

iman sahibinin halidir. Bu faidede son

olarak Bedreddin Efendi, şeyhi Hacı

Bayram'ın da bir nutkunda dile ge­

len "Fakir/ik övüncümdür" ı 73, "Fakir/ik

iki ôlemde yüz karastdtr''17"" ve "Fakir/ik

küfür o/ayazdt" hadislerini bir arada

düşünüp bunların arasını telfık etmek

gerektiğini söyler.175

173 Hacı Sayıim-ı Veli bu badisi herkesçe malum şu dizelerinde anar. el-Fa/au falıri, e/-faknı falıri 1 Demedi mi tilemierin falıri 1 Fa/mm zikret faknm zileret 1 Malıv ıı fentida buldu bu gönlıim.

174 Bu hadiste dile getirilen mananın Hacı Bay­rıim-ı Veli'nin şiiriodeki karşılığı: Sevtid-ı ıiıôm sevtid-ı tiztim 1 Belki oluptur arş-ı muaz­zam 1 Mesken-i etinlin mesken-i etinlin 1 Olsa acep mi şimdi bu gönlüm.

175 Tercüme-i Lemaôt, Hacı Mahmud Efendi,

Son "Faide" ise mütercim tarafından

birbiri ile irtibatlı iki kavram olan ve

kimi zaman biri diğerinin yerine de

kullanılan fena ve vuslata ayrılmıştır.

Bedreddin Efendi, kulun Hakk'ın sı­

fatları ile sıfatianabiimesi için Hak'ta

fena bulması gerektiğini söyler. Bura­

da fenadan maksat ise kulun yaratıl­

mışlığa (halkiyet) özgü özelliklerinden

tani olmasıdır. Başka bir ifade ile tam

anlamıyla fenanın gerçekleşebilmesi

i_çin kulun diğer yaratılmışlarla olan

bağlarını, ilgilerini, ilişki ya da ilintileri-

. ni koparıp Hakk'a tam birteveccüh ile

yönelmesidir. Zati muhabbetin ger­

çekieşebilmesi için bu yegane şarttır. '76

Tasavvuf terminolojisinde kulun ken­

di vasıfla'rından sıyrılıp Hakk'ın vasıf­

· larında fena bulmasının bir diğer adı

da "vasl"dır.'" Bedreddin Efendi vasl/

vuslat ıstılahını daha çok vasıl-ilallah

olanlarla irtibatlı bir şekilde değer­

lendirir. Vuslat ehli (vastl) üç kısımdır:

ilki Hakk'a vasıl olup O'nda tamamen

tani olmuş kimselerdir ki bunlar asla

eriştikleri yerden geri dönemezler.

ikincisi ise Hakk'a vasıl olmuşlardır

ancak tekmil-i süiCık etmedikleri için

kendi manevi hallerini ıslah etmek ve

.- 3096, 75b-76b. 176 Terelime-i Lemaöt, Hacı Mahmud Efendi,

3096, 91a. 177 Zafer Erginli (ed.), Metinler/e Tasavvıif Te­

. rimleri Söz/liğıi, Istanbul: Kalem, 2006, s. ı 178.

• kemale erdirmek üzere gerisin geriye ::;.

"" dönerler. Üçüncü grup Hakk'a vasıl ol- "' o

muşlardır fakat onlar ilahi izinle nakıs- . ı-

ları kemale erdirmek göreviyle bu ale­

me gönderilirler. Bedreddin Efendi'ye

göre ilk iki gruptaki vasıliara (ermiş­

/ere) seyr ü süiOk yapmak üzere biat

etmek caiz değildir. Çünkü ilki fena

halinde müstağraktır kendisinden

haberi yoktur; ikincisi ise seyr ü süiOk

yaptırtma k kemale erdirmek bakımın­

dan nakıstır. Üçüncü gruptaki vasılları

(ermiş/en} ise mürşid-i hakikiiler olarak

niteleyen Bedreddin Efendi onların

Hakk'ın izni ile bu aleme döndükle­

rini söyler ve onlara iktida etmek ge­

rektiğinin önemi üzerinde durur. Zira

bu gruptaki vasıllar, "Kavmi arasında

şeyh, ümmeti arasında peygamber

gibidir" sözünde belirtilen makamın

sahibidirler.178 Hz. Peygamber'in Hi­

ra'dan risaleti tebliğ etmek üzere geri

dönmesi hadisesi ile Hakk'a erdikten

sonra tekrar bu aleme dönenierin ha­lini benzer şekilde değerlendiren ibn

Arabi'ye göre, Hakk'a eren kimseler

"Alim/er peygamberlerin varisleridir"

hadisinin sırrına mazhar olmuşlardır.

Meseleyi daha çok ibn Arabi velayet

ile veraset arasındaki irtibatın varlı­

ğından hareketle izah eder. Hz. Pey­

gamber'in şeriatıyla Hakk'a yönelen

178 Terelime-i Lemalit, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 92a-93b.

115

~ kimse kamil bir varistir. Hak, ilahi bir "" ~ tecelli sayesinde Hz. Muhammed'e in-....

116

dirileni anlama nimeti ile onları rızık­

landırır; onlar bu ümmet içinde ilham

sahibi kimselerdir. Hak kendisine eren

bu kullarını, insanları irşat etmek ve

şeriatın maksatlarını açıklamak üze­

re mahiOkatı arasına tekrar gönderir.

Bununla beraber Hakk'ın öyle kulları

da vardır ki, Hak onlara tecelli ettiğin­

de, onları kendisine çeker, kendisiyle

meşgul edip aleme geri göndermez.

ibn Arabi'nin bildirdiğine göre bu

durum pek çok kez gerçekleşmiştir.

Ancak tam anlamıyla peygamberlere

varis olmanın kemali, irşat maksadıyla \

bu aleme dönmeye bağlıdır.179

IV. Sonuç

Lemaôt Anadolu coğrafyasında Far­

sça olarak kalem alınmış ve Anadolu

Türkçesi'ne tercüme edilmiş olan kla­

sik tasavvuf eserlerinin başlıcaların­

dan birisidir. Gerek Lemaôt metninin

gerekse Ince Bedreddin tercümesinin

kütüphanelerdeki istinsah edilmiş

nüshalarının sayıları pek çoktur. Tespit

edebildiğimiz kadarıyla yalnızca ince

Bedreddin'in Lemaôt tercümesinin

yirminin üzerinde istinsahı vardır. Bu

179 İbn Arabi , Ffitlilzlit-ı Mekkiyye 1-XVll/ (çe1~ Ekrem Demirli), İstanbul: Litera, 2006, c. li , s. 267-274; Mustafa !Usim Efendi, Tasavl'llf Terimleri Söz/ıiğıi -lstıla!ıat-ı insan-ı Kıimil-, s. 1175.

husus eserin yaygınlığı ve sonraki yüz­

yıllardaki tasawuf düşüncesine etkisi­

ni göstermek adına yeterli ve önemli

bir veridir. Lemaattercümesi Hacı Bay­

ram ve Bayrami tarikatının lbn Arabi

ve ekolü ile olan irtibatını ilk elden

gösteren bir metindir. VücCıd, a'yan-ı

sabite, istidat, kabiliyet, kurb-ı feraiz,

kurb- ı nevafil, fakr, fena ve vuslat gibi

ibn Arabi tasavvufunun öne çıkan

kavram ve meseleleri Hacı Bayram'ın

meclisinde sohbete konu olmuş ve

müridi Bedreddin Efendi tarafından

bu tercümede yazıya geçirilmiştir. Bu

doğru ltuda Gölpınarlı'nın özellikle

vurguladığı üzere başlangıcından beri

Bayramilik vah~et-i vücud tavrını be­

nimsemiş bir tarikattır.180

Daha önce de belirttiğimiz üzere Bed­

reddin Efendi'nin çalışması harfi bir

tercümeden ziyade muhtasar bir şerh

hüviyetini taşımaktadır, dolayısıyla

telif bir eserdir. Bu yüzden bu çalışma­

nın Bayrami çevrelerde kaleme alın­

mış ilk eserlerden biri olduğunu da

rahatlıkla söyleyebiliriz. Ayrıca her ne

kadar bu eserin imlası, Hacı Bayram'ın

bizzat kendi elinden çıkmamış olsa

bile, onun sohbetinde bulunan hali­

felerinden birisinin Lemaôt metni ile

bağlantılı olarak dile getirdiği husus­

ların, Hacı Bayram'a ait olabileceğini

180 Abdülbaki Gölpınaılı, "Bayram iye", İA, c. ll, s. 425.

söylemek pek uzak bir ihtimal olmasa

gerektir. Dolayısıyla da kanaatimizce

Lemaat tercümesini Hacı Bayran::ı_-ı

Veli'nin bir metni gibi okumamızda

hiç bir sakınca yoktur. Nitekim şahsi

kütüphanemizde bulunan bir Lemaat

tercümesi nüshasının da hatimesinde

"Kutbu'I-Aktab Hacı Bayram-ı Veli'nin

fem-i saadetlerinden işitilmiştir -Mes­

muun min fey'-i Kutbu'I-Aktab Hacı

Bayram Veli-" şeklinde yazılı olan kay­

c;fın, Hacı Bayram-ı Veli ile söz konusu

metin arasındaki ilişkiyi ve özdeşliği

göstermesi açısından önemli bir kayıt

olduğunu düşünüyoruz. Ayrıca Fuat

Bayramoğlu, kendi özel kütüphane­

sinde bulunan eksik bir Lemaat yaz­

m~sının başlığının, her nedense ve

·her nasılsa "Haza Risa/e-i Lemaat-I Şeyh

el-Hac Bayram" başlığını taşıdığını ve

.· Sayın Kemal Etker'e ait bir yazmada

da aynı şekilde yazılı olduğunu belirt­

mektedir. Bu duruma Fuat Bayramoğ­

lu, Lemaôt'ın Hacı Bayram'ın işareti ve

isteği üzerine ince Bedreddin tarafın­

dan Türkçe'ye tercümesinin yol açmış

olabileceğini söylemektedir.181 Kısaca

söyleyecek olursak Hacı Bayram-ı Veli

ve ilk kuşak Bayrami çevrelerinin klasik

tasavvuf birikimi ile olan aşinalığını ve

sonraki yüzyıllarda tarikatın şekillen­

mesinde hakim tasavvufi geleneğin

181 .Bkz. Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayriim-ı Vell Yaşamı-Soyu-Vakfı I-Il, c. I, s. 36.

• ana unsurlarını anlamak açısından Le- :::;.

maat metni ve tercümesi büyük önem

arzetmektedir.

Kaynakça

Abdurrahman Cami, Nefahôtü'I-Üns Min

Hadarati'I-Kuds (Tercüme ve Şerh: Lamii

Çelebı), istanbul: 1289.

Abdülbaki Gölpınarlı, "Bayramiye" iA, c.

ll, s. 424-426.

Abdürrezzak Tek, Melamet Risa/eleri -

Bayrami Melamifiğine Dair-, Bursa: Emin

Yayınları, .?007.

Ahmed Bican, ei-Müntehô -Fususu'I-Hi­

kem Üzerine BirÇaltşma- (haz. Ayşe Beya­

Zit), istanbul: insan, 2011.

Ali ihsan Yurd, Akşemseddin Hayatt-Eser­

leri, istanbul: iFAV, 1994.

Baki Yaşa Altınok, HaCI Bayram Veli -Bay­

ram/lik Meldmifer ve Melami/ik-, Ankara:

Oba Kitabevi, 1995.

Bursa lı Mehmet Tahir, Osmanli Müellifle­

ri /-1/1, istanbul: Matbaa-i Amire, 1333.

Davud el-Kayseri, Aşk Şarabı ve Hayat

-Kaside-i Hamriyye Şerhi- (çev. Turan

Koç, Mehmet Çetinkaya), istanbul: insan,

2011.

Ekrem Işın, "Bayramllik'~ Dünden Bugüne

istanbul Ansiklopedisi, c. ll, s. 1 04-105.

Ethem Cebecioğlu, HaCI Bayram Veli ve

Tasavvuf Anlaytşl, Ankara: M uradiye Kül-

"' cı:

o f-

117

• ~ tür Vakfı, 1994. ><: a: o Fahreddin-i Ira ki, Aşk Metafiziği -Lemaôt-...

(çev. Ercan Alkan}, istanbul: Hayykitap,

2012.

Fahreddin-i lraki, Kü!liyôt-1 Fahreddin-i

lrôki (thk. Nesrin Muhteşem}, Tahran: in­

tişarat-ı Züvvar, 1386/2007.

Fuat Bayramoğlu, Hao Bayrôm-t Vell Ya­

şami-Soyu-Vakfi 1-11, Ankara: Türk Tarih

Kurumu, 1989.

GünayKut ve Ed hem Elde m, Rumelihisa­

" Şehitlik Dergôh1 Mezar Taşlan, istanbul:

Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, 201 O.

lbn Arabi, Fütühat-ı Mekkiyye 1-XVIII

(çev. Ekrem Demirli}, istanbul: Litera, 1

2006.

tırmalart - Tarikatlar, Tekkeler, Şeyh/er-,

istanbul: Dergah, 2005.

Mustafa Özkan, "Eivan-ı Şirazi'; DiA, Xl, 67-68.

Nev'izade Atai, Zeyl-i Şeköik, Istanbul:

Matbaa-i Amire, 1268.

Nihat Azamat, "Hacı Bayram-ı Veli~ Ya­

şamlan ve Yapttlartyla Osmanlt/ar Ansik­lopedisi 1-11, Istanbul: YKY, 2008.

Ömer Tuğrul lnançer, "Bayramilik -Zikir

Usulü ve Musiki-'; Dünden Bugüne istan­

bul Ansik/opedisi, c. ll, s. 107.

Sarı Abdullah Efendi, Semerôtü'I-Fuôd

fi'/-Mebde' ve'I-Meôd, Istanbul: Matbaa-i

Amire, 1288.

Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasawuf

lhsan Fazlıoğlu, lşk imiş Her Ne Var Alem- Sözlüğü -Jst1lôhôt-t lnsôn-t Kamil- (haz.

de Ilim Bir Kil ü Kôl imiş Ancak -Fuzuli Ne lhsan Kara}, Istanbul: Insan, 2008.

11 8

Demek istedi?-, istanbul: Klasik, 2011.

Ince Bedreddin, Tercüme-i Lemaôt, Hacı

Mahmud Efendi, 3096 . .

Mecdi Efendi, Tercüme-i Şeköi­

ku'n-Nu'mahiyye, istanbul: Matbaa-i

Amire, 1852.

Mehmet Ali Ayni, Haet Bayrôm-1 Veli,

istanbul: Evkaf-ı islamiyye Matbaası,

1343.

Mikail Bayram, Sadru'd-din-i Konevi -Ha­

yati, Çevresi ve Eserleri, istanbul: Hikme­

tevi 2012.

Mustafa Kara, Türk Tasawuf Tarihi Araş-

Taşköprizade, eş-Şeköiku'n-Nu'môniy­

ye fi Ulemôi'd-devleti'l-osmôniyye (thk.

Ahmed Subhi Furat}, istanbul: istanbul

Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1985.

Zafer Erginli (ed.}, Metinlerle Tasawuf

Terimleri Sözlüğü, istanbul: Kalem, 2006.

A Translation Requested by Hacr Bayram-• Veli Bedreddin the Slim and the Translation of

Divine Flashes (Tarcama-i Lama'at) Research Assistant Ercan Alkan

Turkiye, Istanbul, Marmara University, Faculty of Oivinity, Department ofSufism

~ Summary and appreciation of the first Bayrami

generatian towards the Sufi legacy.

Therefore, in our presentation, we

will attempt to highlight the core

elements of this book's contents, as

well as those of the prevalent Sufi

tradition that .predominated the

Bayrami movement.

-.... ~ There are no extant works of Hacı w Bayram-ı Veli taday, except four

440

verselets attributed to him. However,

he isa Sufi who succeeded in exerting

great influence. without literary

output In addition, he also paid

attention to classical Sufi te~ts and

even expounded on some of them in

his discourses and gatherings. One of

the se works is Di vi ne F/ashes (Lama'at),

authored by Fakhruddin lraqi in the

Anatolia region in the 13th century.

This work wa~ translated into Turkish

by Bedreddin the Slim with a view

to giving solace to those dervishes

areund Hacı Bayram who were not

farnillar with the Arabic and Persian

languages, for Hacı Bayram often

m ade mention of the signs and secrets

in Divine Flashes in his discourses

and discussions. The translation

of Divine F/ashes is a remarkable

example in that it shows the interest

lntroduction:

Sheikh Al-Islam [Khajah Abdullah

Ansari of Herat) said: "lt is from the

w ay of the Sufis to see the Pirs (Sages)

of this path. Such word s as 'He saw this

pir and cQnversed with this sheikh' are

uttered in reference to the people who

have attained that spiritual level:' On

another occasion, he stated: "To gaze

upon the countenance of Sheikhs

should be regarded as a blessing.

For if you miss the chance to behold

them, there is no restitution. lt is not

something easily obtained. You can

repeat the prayer (wakfa) on Arafat

every year, but you cannot always see

their faces. lt is not possible to find it

again once you have lost it:'1

Fakhruddin lraqi (d. 688/1289) was

among the Sufis who participated in

the discourse circle of Sadr al-Din al­

Qunawi (d. 673/1274). In this circle,

there would be regular discussions

of significant Sufi topics, recitation

of Fusus al Hikam and elucidation on

the Diwan of lbn Farid (d. 632/1234).

lt was in this circle that lraqi, inspired

by the richness of this environment,

authored his work Divine Flashes:ı

When the book was presented to ai­

Qunawi, he praised it by remarking

that it w as al most the essen ce of Fusus

[al Hikam]. Similarly, Divine Flashes

was recited in what Bedreddin the

Slim considered to be "substantive

discourses" by Hacı Bayram-ı Veli (d.

833/1430), which were related to the

spiritual senses and were deseribed

by lamii Çelebi (d. 938/1532) with

the words "these conversations were

very beneficial, they elevated many to

its translation ensued. There are :r V)

many such works ir:ı Sufi literature ~

that were inspired by the discourses ~

of Hacı Bayram. These include works ·

by Yazıcızade Mehned (d. 857 /1453),

Ahmed Bican (d. after 870/1466) and

Akşemseddin, as well as anather

Persian classkal Sufi text, Gülşen-iRaz

by Elvan-ı Şirazi (d. 829/1426), whose

translation into Turkish w as requested

by Hacı Bayram.4

1. Bedreddin the Slim, Successor

to. Hacı Bayram and Translator of

Divine Flashes

Hacı Bayram-ı Veli had two successors

w ith the name of Bedreddin.5 One had

the sobriquet Slim (Daqiqt white the

other was known as Ginger (Ahmer).

Sufi biographies, as well as in works

written during the day, do not offer

much information on the life story of

these Bedreddins. On the other hand,

the similarities in names haye given

way to confusion, mistakes and an

the peak of walaya33 (being close to 4

Godr Through the recital and study

Mustafa Kara, Türk TasavvufTarihi Araşllr­malan-Tarikoılar. Tekkeler. Şeyh/er, İstanbul: Oergah, 2005, p. 161.

of the book during these gatherings, 5

Abdurrahman caıru, Nefalıôııi'/-Ons Min Ha­darôıi '1-Kııds (Tercüme ve Şerh: Lamii Çele­bi), İstanbul: 1289, p. 373.

i For other important persons around al-Qu­nawi at the time, see Mikail Bayram, Sad­ro'd-din-i Konevi-Hayatı, Çevresi ve Eserle­

. ri, İstanbul: Hikmetevi 2012, pp. 130-131. 3 Ciimi, Nefalıôı, p. 683.

There is differing information on the number ofsuccessors Hacı Bayram had. On this topic see: Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayrôm-ı Veli Yaşamı-Sayıı-Vakfı I-II, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1989, c. I, p. 48-57. Aloog with this moving from San Abdullah Efendi's Semerôl Nihat Azamat claims that Hacı Bayram did not leave any successors after him. For this allegation see Nihat A2amat, "Hacı Bayram-ı Veli", Yaşamları ve Yapıılarıyla Osmanlılar A11siklopedisi I-Il, İstanbul: YKY, 2008, c. I, p.500.

441

• ~ intertwinement of their life stories,

~ which in turn have created some z w uncertainties from our perspective.

442

This is exemplified by the fact that

Lamia Çelebi, ~n author in that age,6

mentions Bedreddin the Slim by

name among the successors to Hacı

Bayram, but does not provide any

information on his life? In a similar

fashion, mentioning Bedreddin . by

the sobriquet "Siim" (ed-Daqiq),

Taşköprüzade Ahmed Efendi says

that he participated in the discourse

gatherings by Hacı Bayram-ı Veli and

through these conversations reached

high spiritual ranks and became the

recipient of many wondrous states

and miracles.8 In the addendum to

his work Şekaik, Nevizade Atai (d.

1 045/1635) further expanded the

information on Bedreddin the Slim

6 The successors of Hacı Bayram-ı Veli w bom Lamii Çelebi names are: Bedreddin the Gin­ger, Baba Nahhas of Ankara, Salabaddin Mevlevi, MuslihDddin Halife, Ak Bıyık Mec­zub, Ömer Dede of Bursa. Cfuni, Nefa/ıat, p. 683.

7 Cami, Nefalıfit, p. 683. 8 According to Taşköprizade's words: Taş­

köprizade, eş-Şeköiku'n-Nu'maniyye fi U/emôi'd-devleti'/ osmôniyye (tbk. Ahmed Subhi Furat), İstaııbul: İstanbul Üniversite· si Edebiyat Fak:llltesi YayınJan, 1985, p. 76. Mecdi Efendi's (d. 99911591) translation: "Şeyh Hacı Bayrim hazretlerinin şeref-i

sohbetleriyle ve bereket-i müsababetleriyle meralib-i seniyye-i acibe ve metalib-i serni­yye-i garibeye vasıl olup, lezziit-ı fllyü.zat-ı rabbaniyyeden zevk-i azim ve hazz-İ cesime nail oldu." Mecdi Efendi, Tercüme-i Şeköi­ku 'n-Nu 'môniyye, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1852, p. 95.

by stating that Bedreddin came from

the tand of Acam (Iran) to the tand

of Rum (Anatolia), but completed

his spiritual journey under the

supervision of Hacı Bayram-ı Veli,

had many (poor) dervishes in the

region of Larende and Bursa and

passessed a unique approach to

the remembrance of God9 that was

called the "dhikr (remembrance) of

sheep'~10 Maintaining that six people

of fa na (annihilation)11 emerged after

Hacı Bayram-ı Veli, one of whom was

Bedreddin the Slim, Sarı Abdullah

9 Nev'izılde Atai, Zeyl-i Şekiiik, İstanbul: Maı­baa-i Amire, 1268, p. 64.

10 The Bayrami movement, on account of i ts sil­sila (! ineage ), w as .considered to be a tariqat (religious order) that combined the covert dhikr (remembrance) with the overt. Later on this situation becomes important in the decisions taken by the two main brancb~s (Bayramiyye-i Şemsiyye and Melamiyye-i Bayramiyye) in the order. Tbere are accounts that purport that Hacı Bayram, with the im­pact of the Melami movement, was more inclined towards the covert remembrance, while other accounts, including one in the Risaletün-Nuriyye by Akşemseddin, suggests that Bayramis would come together in circles and do remembrance in a lo~d voice. For an assessment of these accounts, see AbdUibdki Gölpınar lı, "Bayramiye" İA, v. D, p. 424-426. In addititon, for detailed information on the style ofremembrance and music in the Bayra­mi movement, see Ömer Tuğrul İnançer, "Bayramilik -Zikir Usulü ve Musilci-", Diin­den Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, v. D, p. 107.

ı 1 According to San Abdullab Efendi, the five people who mainta.in the path of Hacı Bay­ram are: Bedreddin the Ginger, Salahaddin the Tali, Akbıyık Meczfib, Akşemseddin and Ömer Dede of Bursa. San Abdullab Efendi, Semerôtü '1-Fuôd fi'l-Mebde' ve '1-Meôd, is­tanbul: Matbaa-i Amire, 1288, p. 144.

Efendi {d. 1071 /1660) the n cites his

trip from the land of Acam12 along

with Ebu Hamid and refers to the

"remembrance of sheep" with the

words "it is related to the sounds

of the sky:''3 In his work on the

Bayrami Melami movement, Risa/e-i

Melamiyye-i Şuttariye, Müstakimzade

Süleyman Sadeddin (d. 1202/1788)

repeats the information in the

aforementioned sources almost to

the letter, additionally asserting the

presence of dervishes of Bedreddin

the Slim in Ankara · province.'4

Unfortunately, the spiritual path that

Bedreddin the Slim inherited from

Hacı Bayram did not survive to the

present day.15

As stated ~efore, information is rather

scarce on the life of Bedreddin the

Ginger, who was the other successor

of HacL Bayram named Bedreddin

and who was often mentioned and

confused with Bedreddin the Slim

in vario~:~s sources. Moreover, as the

uncertainties linger, a tombstone

located in the dervish lodge within

12 San Abdullah Efendi counts the names of Bedreddin the Ginger and Salahiddin the Tali among the people who came from the land of Acam w ith Ebu Hamid. See Semerat, p. 144.

13 Semerat, p. 144. l4 Abdürrezzak Tek, Melômet Risaleleri -

Bayrıimi Meltimiliğine Dtiir-, Bursa: Emin Yayuüan,2007,p.216.

ıs . ·Abdülbili Gölpınarlı, "Bayranıiye", İA, v. U, p.425.

• the Rumelihisarı Martyr's Cemetery ~ -has provided us with a new source ~

of information, yet it is unclear as to . ~

which Bedreddin this· information

relates. lnscribed on the tombstone

are these words: "Hu (Sufi address)/

Honored by the Father of the

Conquest, Sultan Mehmed Han, and

from the company of Akşemseddin,

es-Sayyid ash-Shaykh Bedreddin ibn

es-Sayyid ash-Shaykh Mahmud ibn

es-Sayyid ash- Shaykh Mustafa, may

his seeret truth remain hallowed/

Year 8SS'~ From this we learn that

the father of the Bedreddin who

Jies here is Sheikh Mahmud, and his

grandfather is Sheikh Mustafa, and his

time of deathis 85S/14S1-14S2. Alsa,

we understand that he was one of the

companions of Akşemseddin and a

partidpant in the conquest of Istanbul

with Sultan Mehmed ll. Günay Kut

and Edhem Eldem, who work on the

history of the dervish lodge within

the Rumelihisarı Martyr's Cemetery,

are of the opinion that while some

mysteries remain unsolved, the tomb

in question may belong to Bedreddin

the Ginger.16 We believe that based

on the information found on the

tombstone, Ekrem Işın considers

16 G!lııay Kut & Edbem Eldem, Runıelilıisarı Şehitlik Dergtilıı Mezar Taşları, Istanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınlan, 2010, p. 14-69.

443

• ~ Bedreddin the Ginger as one of the

~ first representatives of the Bayrami z w movement in lstanbul.17

444

In sh ort, in the ca se ofboth Bedreddins

among the successors of Hacı Bayram,

we do not have conclusive and

precise knowledge about either the

place and time of the ir birth or death 1

or their identities. However, if we are

to summarize the points upon which

the classkal sources all agree, we can

lay out the following facts: First and

fo re most, both Bedreddins cam e from

the land of Acam with Ebu Hamid and

completed their spiritual journeys by

participating in t~e conversations and

communes of Hacı Bayram, and that

the re are quite a number of de~vishes

associated with them in La~ende, Bursa and Ankara. In fact, when we

look at the situation In terms of the

internal history of the science of

Sufism, the re is ample knowledge that

they were o nce a part of the company

of Hacı Bayra~. That is, to explain it

in Sufi values, we must say that both

Sufis were "glazed" in secrets of their

own.

The question arises: Which successor

of Hacı Bayram was the one who

participated in the recital and study

of Divine Flashes - the topic of this

17 J?krem Işın, "Bayramllik", Dünden Bugüne Istanbul Ansiklopedisi, v. U, p. 104-105.

presentation- and who subsequently

translated it? Unfortunately, we

are unable to find an answer to

this question in any contemporary

source close to that period. As far as

we can teli, we are first made aware

of the existence of the translation of

Divine Flashes in Ottoman Authors by

MehmetTahir of Bursa (d. 1344/1925):

"Bedreddin Efendi, one of his exalted

successors, translated the famous

work in the science of Sufism, Divine

Flashes by lbrahim lraqi and a copy

of it remains in the Cami-i Kebir

Library in Bursa.18 The same piece

of information is also found in a

biography of Hacı Bayram-ı Veli by

Mehmet Ali Ay.ni (d. 1364/1945):

"[ ... ] No meaningless words were

ever uttered in the gatherings of

the Pir. The gathering would always

illuminate the participants with

lessons, advice and counsel. In one

of these valuable gatherings, the Pir

ordered his disciple Bedreddin Efendi

to transiate into Turkish the book

of Divine Flashes, a well-known Sufi

work by a famous Sufi, Fakhruddin

lraqi:'19 However, neither Mehmet

Tahir of Bursa or Mehmet Ali Ayni

18 Sursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Miiellifleri I-lll, Istanbul: Matbaa-i Amire, 1333, v. I, p. 57.

19 Mehmet Ali Ayni , Hacı Bayram-ı Veli, Istan­bul: Evkaf-ı Ishimiyye Matbaası, 1343, p. 80-8 1.

state precisely to which Bedreddin

the translation belongs. On the

other h and, Fuat. Bayramoğlu asserts,

without reference to any tangible

data, that the translation of Divine

Flashes belongs to Bedreddin the

Slim.20 In the same vein, the generally

accepted view21 among the works

written about Hacı Bayram and his

company is that the translator was

Bedreddin the Slim.22

ll. "May Might Yield Might": The

Story of a Translation

In the beginning of his book,

Bedreddin the Slim explains in rich

d eta il why he translated Divine F/ashes.

He says that whenever he sees a circle

of. remembrance or a gathering for

sermons, his heart gravitates towards

20 Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayriim-ı Veli Yaşanıı.Soyu-Va/..fı, v. I, p. 48. In addition, Bayramoğlu suprisi.agly nam es Bedreddin the Gi.ager as the tıanslator of Divine Flaslıes i.a anather place as a footnote withi.a the same book, possibly by mistake. Bayramoğlu, age., V. I, p. 22.

2 I For related works, see Ali Ihsan Yurd, Alqem­seddin Hayatı-Eserleri, Istanbul: lFA V, 1994, p. 109; Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayranı Veli ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı, 1994, p. 160; Nihat Azamat, "Hacı Bayram-ı Veli", Yaşamları ve Yapıt­larıyla Osmanlılar Ansiklopedisi I-ll, v. I, p. 501; Baki Yaşa Altınok, Hacı Bayram Veli­Bayranıilik Melanıiler ve Meltimflik-, Ankara: Oba Kitabevi, 1995, p. 114-115.

ii However, Mustafa Kara specifies that the tıanslation actually belonged to Bedreddin the Gi.ager. See Mustafa Kara, Türk Tasavvuf

. Tarihi Araştırmaları - Tarikat/ar, Tekke/er, Şey/ı/er-, p. 164.

the m. Bedreddin the S li m participated ~ -

first in the discours~ gatherings of ~

Sheikh Hamidüddin, then in those of ~

Hacı Bayram-ı Veli. i n the~e gatherings,

the bo aks of so me of the sheikhs were

elucidated under the supervision of

Hacı Bayram. Divine Flashes was one of

t hose books. Hacı Bayram conducted

discourses which were related to

the fundamental issues in Sufism

and he placed Divine Flashes at the

center of these gatherings. However,

same dervishes in his company were

not familiar with the Persian and

Arabic languages. They were deeply

saddened by this, so they made a

request to Bedreddin for a Turkish

translation. lnitially, Bedreddin the

Slim did not receive this request very

favorably, but then the request was

heard by Hacı Bayram-ı Veli and he

encouraged Bedreddin the Slim to

transiate by saying: "May might yield

might:'Therefore, Bedreddin the Slim

finished the translation of Divine

F/ashes through the encouragement

and help of his Sheikh, Hacı Bayram-ı

Veli.23 The translator put down a

poetic date at the end of his work,

indicating the day when he finished

the translation.

1 have trans/ated the pages of Divine

23 Ince Bedreddi.a, Terelime-i Lematit, Hacı

Mahmud Efendi, 3096, 4a-6a. 445

• ~ Flashes Throughout the history of Sufism

the re have al so been so me translation

works other than Divine Flashes that

came into existence thanks to the

much needed encouragementofHacı

Bayram Veli that is proved to have

reinforced the main religious-sufistic

~ Not once have 1 allawed foreign word s z w

446

in its substance

The year is notedin fetters dad, dal, and

lam

In the month of Rajab, the fourth is the

day

O, Prophet, peace be upon you from us pillar of the spiritual infrastructure

in multitudes of the Ottoman community. Ahmed

And to your companions, til/ the day of Bican's these translations, especially of

recompense 24 his el der brother Yazıcıoğlu Mehmed's

Bedreddin Efendi stated the year in

the abjad writing system in which

the total numeric value of the letters

(dad) - 800, (dal) - 4, and (lam) 30

equals 834. The day and the month \

are stated plainly in the verse: 4 Rajab

834 1 18 March 1431, Sunday. That_

is, the translation of Divine Fla~hes is

und~rstood to have been started by

Bedreddin the Slim when his Sheikh

Hacı Bayram was stili alive, and could

only be compiE~ted one year after the

Sheikh had passed away.25

24 Terr:iime-i LemaôJ, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 95b.

25 An other proof showing that the completion of the translation was after the death ofVenerab­le Hacı Bayr.im is the words of the transla­tor as foUows: "The Sultan of aU Sufis, The Perfect Murshid, Tb e co mm on Purpose of aU Derwishes, The Sole-desired for evermore, Our Guiding Yenerabi e Sh e ik used to let these lovers of him kııow some most confidenlial spiritual secrets out of his kindness, Shame on us we could not properly appreciated his uniqueness white he was ali ve, being taken in by the hustle and bustle of this volatile world we could not serve him the way what it takes"

books into Turkish, as well as his own

works and Elvan-ı Şirazi's translation

of Gülşen-i Rdz, one of the most well­

known classics of Sufism histarical

literaturethatwaswritten by Şe büsteri

{d. 720/1320), cou.ld be mentioned as

dramatic examples. In this particul.ar

case we cannot help highlighting the

fact that both Bedreddin the Slim's

translation and the other two sufis'

works are not just translations. These

books in fact should be considered

equally as important as the original

texts themselves, we gather. One will

absolutely be able to realize this very

fact if one examines Ahmed Bican's

Müntehd26 or Gülşen-i Rdz of Elvan-ı

Şirazi. As for Bedreddin the Slim,

notwithstanding his frequent daim

The translation of Divine Flashes, Hacı Mah­mud Efend~ 3096, 12a-b.

26 See. el-Münteha of Ahmed Sican-A work on FusOsu'I-Hikem-(p.repared by Ayşe Beyazıt), Istanbul: Insan, 20 ll; Mustafa Özkan, "El­van-ı Ştraıl", DlA. Xl, 67-68.

that "this book is a translation;127 his

work is in fact almost a compilation

of commentaries. Because Bedreddin

the Slim-like his two friends from the

Order-is not an ordinary translator,

simply doing a mot-a-mot translation.

Therefore undoubtedly he had a

rhetoric unique to him, and we can

list these as follows:

1. The text is not literally translated

word by word. As the sufistic

çoncept is given priority, the text is

translated accordingly in order to

ensure that the reader ·has an in­

depth understanding. If scrutinized

this gives us the clues to thoroughly

understanding the implied meaning

ba~~tage and hence Bedreddin the

Slim's contribution to the text and the

way he structured the book. This also

. helps us see the author's connection

with Sufism Theory. For example,

oased on his understanding from its

original Persian text, m:zs he translated

the related seetion as follows: "The

Sultan of love wished to build his

royal pavilion in the existence desert,

open the Gate of the treasures of

Divine Names and Attributes, endow

the Eternal Blessings to the universe,

27 The translation ofDivine Flashes, Hacı Mah­mud Efendi, 3096, 2b.

28 Fahreddin-i Inili, The Corpus ofFahreddin-i Inili (thk. Nesrin Muhteşem), Tahriin: In­

. tişarat-ı zovvar, 138612007, p.458.

• taking the veil off his face so that he ~

makes himself clearly visible without ~

any curtains and curtain-holders ~

to his loyal servants and eventually

all demands and desires come

true thanks to his uninterrupted

generosity:'29 Whereas what we can

only find when it is translated literally

is: "The Sultan of love wanted to

erect his tent in the desert, made his

treasures accessible, and distributed

his gems to the world:'30

2. After writing the original Arabic

of the Qur'an verses and hadiths of

the Holy Prophet, their meanings

and translations are also given. He

carried on the same rhetoric when

he translated some great sufis' Arabic

and Persian sayings into Turkish as

he intended for those invaluable

messages to become widespread

among truth-seekers.31

3. The Ara b i c and Persian _ poems

found in the work were only present

as translations, without the originals.

However the following couplet of

1 b n Farız that has been one of the

most recited poems among the Sufis

is an exception to this. According to

29 The translation of Divine Flashes, Hacı Mah­mud Efendi, 3096, l5a

30 Fahreddin-i Inili, Metaphysics of Love -Di­vine Flashes- (traııslated by-Ercan Alkan), Istanbul: Hayykitap, 2012, p. 96.

31 The translation ofDivine Flashes, Hacı Mah­mud Efendi, 3096, 2b.

447

• ~ Bedreddin the Slim, as this couplet is -~ an all-inclusive saying covering all the z w

448

truths, it was written with its original

form with the intention of making

listeners easily memorize it.

"1 happen to be see na human though

ı have a hidden mark

O son! Do try your best to be familiar

with my seeret because ı am the

Origin"32

4. The translator generally opted for

translations in verse.

"If you are all the Universe then what

is this veryWorld? And if ı am nothing

then what are the se unending groans \

and laments? You only have access to

Spiritual Knowledge when yott are to \

be su re of the fact that your existence

is nothing but a cock-and-bull story!

So what is this hustle and bustle?"33

S. Outside of the commentary/text

explanations sentences34,34 under

the title of ''Faide" the translator

considered the sufistic points either

to do w ith the related sections or that

32 The translation of Oivine Fıashes, Hacı Mah­mud Efendi, 3096, 2a-2b.

33 The translation of Divine Fıashes, Hacı Mah­mud Efendi, 3096, 5 ı b.

34 As an example of these sentences, the words that Ebü'l-Hasan Harakini is quoted as sa­ying: "I am only two years younger than my God" could be given. In order to understand the meaning of this saying see The transla­tion ofDivine Flashes, Hacı Mahmud Efendi, 3096, 65a-65b.

would make these sections easier to

understand. The subjects of "kurb-i

feraiz'~ "kurb-i nevafil'~ Absolute

Existence, Variety of Worships, Types

of Poverty, Mortality, and Eternity

are handled under these five "Faide"

headings which will be briefly dealt

with in the fallawing chapter.

lll. "The Universe wrapped itself

up in Love" Sufistic Matters in the

Translation of Divine Flashes

First we will shortly talk about the

backbone of Divine Flashes and then pass on to the sufistic matters that

the translator pointed out in the

book. In the most comprehensive

sense, Love is the essence of Divine

F/ashes. According to Sufis, Love is a

maxim that has to dowith theology,

cosmögony, metaphysics, cosmology,

and psychology as well as being a

cosmic matter.35 Therefore whatever

is related to Love, it is bound to be

within Divine Flashes. To sum up,

the truth of "The Universe wrapped

itself up in Love" pronounced by Hacı

Bayram-ı Veli is all-inclusively the

theme of this book. So in ~xplaining

the relation between the Lover and

the Beloved the statement of "The

35 Ihsan Fazlıoğlu, Wbat but Love that is all in Universe, Knowledge appears to be just bear­say- Wbat did FuzuJi mean? Istanbul: Klasik, ıoı ı. p. 36-37.

water's color ariginates from its

contaiiıer" -Levnü'l-mai levnü inaihi­

expressed by Cüneyd-i Bağdadi (d.

297 /909) is taking the form of "The

(over originated his color from the

very color of his Beloved" -Levnü'l­

muhibbi levnü mahbObihi-:'36 The

deep-heart-felt equivalent of this in

Turkish is"The Universewrapped itself

up in Love': When we construe the

word of "Love" in this couplet in line

with the "wahdat al-wujud" concept

of lbn ai-Arabi (d. 638/1240) it takes

the shape of "The Universe wrapped

itself up in Absolute Existence" which

in fact means what lraki exactly

tried to do in Divine Flashes more

specifically to clarify sornewhat all

the ranks and degrees of Love, which

is about all creatures coming into

existence. Essentially Fahreddin-i lraki

· introduced a synthesis of two al most

identical points ofview: whilst Love in

a "'!ay is the same as Gad or Existence

it is alsa one of the attributes of the

Creator as well. At the end of the

day, both senses represent the very

meaning adopted by lbn al-Arabi and

his followers.37

To enrich his translation Bedreddin

36 Iri.k.i, Metaphysics ofLove, p. 108. 37 Evaluation of Divine Flasbes from the pers­

pective of Sufism Philosophy see ~ılliam C. . Chittick, "Sufistic Philosophy Dıvıne Flas­bes", Metapbysics ofLove, p. 54-79.

• the Slim both directly and implicitly ~

-handled same sufistic issues related ~

to what we said above under the ~

"Fa ide" headings:

Fallawing the translation of the

introduction seetion of Divine Flashes

the translator deals with the Sufistic

term of proximity (kurb). According

to Sufis this is the proximity between

Gad and his servants. As the Holy

Prophet is quoted in a hadith qudsi,

"If my servant approaches me one i nch

/'ll approach them one foot," the Sufi

understanding of this state is that it

is reciprocal. In technical Sufi terms,

proximity is divided into"kurb-i feraiz"

and "kurb-i nevafil': God's being the

driving instrument of his servants

with His attributes of certainty is

called "kurb-i nevafil" whilst the

servants being His instruments by

totally fading away from the scene

is called "kurb-i feraiz:' That _is, the

servant's being able to see and hear

by virtue of Go d is" kurb-i nevafil" and

God's se~ing and hearing through

His servants is "kurb-i feraiz:'38 Based

on the relation between the Lover

and his Beloved, Bedreddin the Slim

tries to explain these two concepts

38 For the commentaries on the meanings of the concept in Classical Sufism made by !smail Hakkı Bursevi, see- Sufism Dictionary of Seyyid Mustafa Rasim Efendi-Terminology of Perfect Human-(prepared by Ihsan Kara}, Istanbul: Insan, 2008, p. 885-889.

449

• ~ by comparison and says that exactly -~ like a drop of water getting lost when

~ it is put in the ocean, the Lover gets

united with his Beloved through

the purification process when the

so-called "kurb-i feraiz" is realized.

When The Beloved gets united with

His Lover on the other hand "kurb-i

nevafil11 comes true. According to

this Sufis are two groups: the first

are those who have been endowed

Divine Blessings before their spiritual

journey. They are in a position to be

instruments of God. The meaning

present in the hadith of the Holy

The second 11Faide" coming after

the introduction is on the absolute

existence and, in a nutshell, its ranks

and degrees. In absolute terms

existence belongs to God Himself

and the existence of dependent

objects is ab out the outcom e of God's

names and attributes. In this chapter,

Bedreddin the Slim tries to get rid of

all suspicions and ambiguities that

are likely to pass through one's mind.

According to this mentality if the

existence of creatures is spontaneous

or originated from otherthan absolute

existence then there is plurality in

Prophet "God speaks by means of question and this assumption of

Omar" indicates \"kurb-i feraiz'~ The course is polytheism. But this is totally

450

other group are those whose. Divine

Appeal com es aftertheir are done with

their spiritual journey. At this station

when" they have Divine Blessings, God

will be their driving instrument. The

hadith qudsi of "/ am to be his ears,

eyes, and hands" indicat~s "kurb-i

nevafil:' Accord_ing to Bedreddin the

Slim the former group outpaced the

latter. lndeed in this rank the servant

becomes one with Go d and thus is set

free of be ing tangible and reaches the

abstract truth; in the latter God joins

the servant and thus the journey is

the opposite.39

out of the questlon for the absolute

existence as it is one and only and

others are His dependent outcom~s.

Absolute existence disguises itself by

seeming either as "angels or stars or

animals or variety of substances, ete:' But this plurality does not necessarily

require absolute existence is plural.40

Bedreddin the Slim also said that his

Sheikh Hacı Bayram-ı Veli informed

of this rank and encouraged his

dervishes to attempt to attain it.41

In the Seventh Flash whose subject

is the "manifestation of love in

40 The translation ofDivioe Flashes, Hacı Mah­mud Efendi, 3096, l3a-b.

39 The translation ofDivioe Flasbes, Hacı Mah- 41 The translation ofDivioe Flashes, Hacı Mah-mud Efendi, 3096, l0a-12b. mud Efendi, 3096, 2la.

everything in the universe and its

visibility in all kinds of u nderstanding

and awareness in the beloved;'42

the translator handles love and its

varieties underthe heading of"Faide':

According to Bedreddin the Slim,

there are five types of love: Divine

• on Absolute Existence and ranks. ~

-According to this Lov.e is associated ;.;:

with God's Entity, Attributes, Names, ~

Acts, and Works. Love of His Entity is

the Love originating from His insight

into His Entity and His Wish to create

all existence with His Attributes of

Love, Actual Love, Conditional Love, Uniqueness. Love of Attributes is

Positional Love, and Adjectival Love. the Love originating from the wish

In the first kind Love must only be

related to God.ln the second division,

Love of an existence other than God

is in question which the translator

regards as an everlasting .Love like in

the example of the Creator's liking

His creatures. In the Conditional Love

though the reason for this Love is not

Eternal, just the same as two whirling

dervishes' love which is limited to

the performance period. The fifth

love is based only on adjectives. lt is

· the Love that occurs between two

people when there is no comman

ground for both parties.43 This Love

classification of Bedreddin the Slim

has got his own originality. Similarly

anather Sufi who made a quintet

Love classification just like Bedreddin

is Davad-ı Kayseri (d.751 / 1350). But

his classification only has partial

similarity on the basis of names,

and is more a classification based ~

42 Iraki, Metaphysics ofLove, p. 113. 43 T.he translation ofDivine Flashes, Hacı Mah­

mud Efendi, 3096, 32b-33a.

of the Divine Names' and Attributes'

manifestation. Love of Names is

the Love originating from the wish

to make Names emerge and their

whereabouts out of the demand by

each Name. The Love about Names

and Attributes is in fact the love

necessary for the universe to come

into existence. Love of Acts is the ,

Love where through the favoring of

the Majestic and Beautiful names the

Divine existence will manifest. Love

of Works is the Love which emerged

in Genesis and is respectively more

related to love among abstract

spirits, celestial beings, and natural

and worldly beings. According to

Sufis love of all l<inds is intertwined

albeit differing from each other and

one is somehow related to another.

According to DavQd-ı Kayseri all

Loves principally belong to God and

vicariously belong to those other

than God.44

44 Diivud el-Kayseri, Glass of Wıne and Life 451

• ;!; The fourth Faide's subject is poverty

~ and its kinds. lt is broadly handled z w

452

in the Twentieth Flash through the

adjectives given to the lover and the

beloved by lo~e. According to this,

Lo ve gave the attributes _of dignity and

wealth to the Beloved and deregation

and poverty to the Lover. Meaning

poverty is the attribute of the Lover.'15

According to Bedreddin the Slim he

who reaches poverty wipes out his

existence in both worlds, and hence

"goes nothing in nothing'~ These

statements are commentaries on the hadith "Poverty is a disgrace in both

worlds'~ He evaluates both Bayezid-i

Bistami's (d. 234/848) "Giorious is Me"

and Hallac-ı Mansür's (d. 309/922)

"1 am the God" utterances ·withi~

the rank of poverty. He who reaches

poverty has nothing and he even

further gets rid of his· own existence

and only Absolute Existence is left.

So what this title-holders have to say

either is "Giori<;>us is Me" or "1 am the

God'~ -Here poverty and blasphemy

go hand in hand so naturally it seems

to be closer to polytheism, however,

the reality depends on the beholder;

if one looks at the external one will

see polytheism, but if the beholder

- The Commentary of qasida al-Hamriyye -(translated by-Turan Koç, Mehmet Çetinka­ya), Istanbul: Insan, 201 I, s. 44-45.

45 Ir.Uô, Metaphysics ofLove, p. 158-161.

is a man of heart he will promptly

comprehend the sufistic perfection

in it. Finally, in this Faide Bedreddin

The SI im reminds us of the statement

which his Sheikh Hacı Bayram had

once said, that one must first think

and contextualize the three hadiths

"/'m proud of my Poverty''46, "Poverty is

disgrace in both wor/ds''47 and "Poverty

is differed from po/ytheism by no more

than a hair's breadth'~48

The last Faide is about two inter-related

concepts which are occasionally

interchanged-annihilation and

reunion. Bedreddin Efendi maintains

that in order to be equipped with

Divine Attributes the servant

metaphorically needs to annihilate

himself in Go d before he actually di es.

What is really implied by annihilation

here is the serva.nt's being set free

of all his in-born characteristics. In

other words, in order to properly

realize this figurative annihilation, he

must retire into himself to be with

46 Hacı Bayrfun-ı Veli cites this hadith in his the­se most well-known verses: l'm proud of my Poverty /l'm proud of my Poverty 1 Didn't the proud ofUniverse say that? 1 Chant your poverty 1 Chant your poverty 1 My heart fo und Him in poverty.

47 The equivalent of the meaning of this Hadith in the poem of Hacı Bayrfun-ı Veli: The Gre­atest Black 1 The Greatest Black 1 It is indeed the Ninth Heaven 1 The House of Beloved 1 The House of Beloved 1 Does this my Heart happen to be?

48 The translation ofDivine Flashes, Hacı Mah­mud Efendi, 3096, 75b-76b.

ı ı

· ı 1

• his beloved God by breaking off his

relations and connections with all

people and other creatures, which is

the sole prerequisite to Love of God's

Entity.49 This is alsa called Reunion

in Sufism Terminology.50 Bedreddin

Efendi interprets. this fact more in

accordance with the way of those

who have already made a success of

it. They fall into three groups. First;

those who have reunited with God

and become completely annihilated

within God that they cannot go back

from the station which . they have

reached. Second; those who have

reached God but as they did not

complete the spiritual way-Tariq­

they have to go back to improve and

perfect their spiritual state. Third;

they have alsa reunited with their

Beloved but have been sent back to

group too are not permitted to be in ~ -

the position of a murshid as they are ~

short of the capability of schooling. ~

The third group however, according

· tl)e world by the courtesy of Gad to

to the translator is the only eligible

one, as they are qualified to be the

real murshids who have come back

to this world to lead derwishes, by

the courtesy of Gad. lndeed this very

group are the halders of that post

which is indicated in Holy Prophet's

words of ~~ Sheik among his peop/e

is the same as a Prophet among his

ummah"51 lbn ai-Arabi who compares

the event of the Holy Messenger's

return from Hira to Mecca to declare

h is Prophethood after he is been

o rdered to do so w ith the ca se of

murshids returning to this world

after reuniting with Gad, maintains

that those who had a union with

Gad are the confidants of the seeret

perfect shortcomings. According to of "Scholars are the heirs of Prophets"

Bedreddin Efendi, pledging oneself hadith of the Holy Messenger. ibn al­

for the spiritual education to anyone Arabi much rather explains this from

from the first two groups is not the perspective of the connection

legitimate. Having been spiritually between sainthood and heritage.

carried away, those of the first group Somebody who inclines towards

are figuratively drunks with no Gad through the Shariah of Reveren d

judgement, and have no idea about Prophet is a perfect heir. Gad endows

what is going on. Those of second them with the blessing of truly

49 The translation ofDivi.oe Flashes, Hacı Mah­mud Efendi, 3096, 9la.

understanding what was revealed to

50 Zafer Erginli (ed.), Sufism Terminology with 51 The translation ofDivioe Flasbes, Hacı Mab-Sample Texts, Istanbul: Kalem, 2006, p. ı ı 78. mud Efendi, 3096, 92a-93b.

4S3

• ;:; the Holy Prophet, thus they have the The translation is a first-hand text -~ blessing of inspiration in this ummah.

~ God sends those who have reached

454

Him back to guide and explain

the purpose of the Shariah to the

people. Along with this, God has such

servants that with divine revelations

He appeals to them and, busying

them with Himself and does not

send them again to the world. lbn al­

Arabi asserts that this has happened

numerously to date. However, be ing a

perfect heir to the prophets depends

on coming back to this world to guide

truth-seekers.52

IV. CONCLUSION \

Divine Flashes is one of the faremost

classical sufistic works in )\natolia

originally written in Persian and

translated into Turkish afterwards.

There are numerous copies of the

manuscripts of both the original

text and its translation by Bedreddin

the Slim. As far as we could find

out there are over twenty copies

of the translation. This number

is an important indicator of how

widespread it is and its impact on sufi

philosophy in the following centuries.

52 İbnArabi, Fütiılıat-ı Mekkiyye ı-xvm (trnns­lated by Ekrem Demirli), İstanbul: Litera, 2006, V. n, p. 267-274; Sufism Dictionary of Seyyid Mustafa Rasim Efendi-Tenninology of Perfeci Human-(prepared by İhsan Kara), istanbul: Insan, 2008, s. 885-889.

showing us the connection between

Hacı Bayram and the Bayrami qrder

and lbn al-Arabi and his School. The

prominent concepts of vücOd, a'yan-ı

sabite, istidad, kabiliyet, kurb-ı feraiz,

kurb-ı nevafil, fakr, fena and vuslat in

lbn al-Arabi Sufism constituted main

topics at the discourse gatherings of

Hacı Bayram and have been penned

by his disciple Bedreddin The Slim.

Thus, the Bayrami Order has adopted

the vahdet al-vücOd philosopj:ıy si nce

its very beginning accordingly as is

particularlypointedoutbyGölpınarlı.53

As we said in the preceding pages

Bedreddin Efendi's this work is a

concise commentary rather than a

word by word translation, that is a

compilation. So we can easily gather

it was one of the earliest manuscripts

penned by Bayrami scribes.

Furthermore, the possibility that this

text might well have been generated

from the-notes taken by some khalif

of Hacı Bayram during the speeches

made by this Great Sheik about what

the Divine F/ashes is about should

be noted. We are of the opinion

that there is no drawback in reading

the translation of Divine Flashes as

though it actually belongs to Hacı

53 Abdülbalci Gölpınarlı, "Bayraıniye", İA, v. Il, p.425.

Bayram-ı Veli. lndeed the fact that in BIBLIOGRAPHY :ı: V> -...J the conclusion seetion ofone of the

copies of the translation that we ha;'e

in our library it says:"This is said by the

Kutbu'I-Aktab Venerable Sheik Hacı

Bayram-ı Veli -Mesmuun min fem'-i

Kutbu'I-Aktab Hacı Bayram Veli-"

Abdurrahman Cami, · Nefahatü'I-Üns 1!) z Min Hadarati'I-Kuds (Translation and . w

ma kes us deduce a strong connection

Commentaries: Lamii Çelebi), istanbul:

1]289.

Abdülbaki Gölpınarlı, "Bayramiye" iA, v.

ll, p. 424-426.

between the text and Hacı Bayram. · Abdürrezzak Tek, Melamet Booklets -

About Bayrami Melamism-, Bursa: Emin

Yayınları, 2007.

Ahmed Bican, ei-Münteha -Fususu'I-A

work on Hikem - (prepared by Ayşe

Beyazıt), istanbul: insan, 2011.

Besides, Fuat Bayramoğlu maintains

that the heading of an unfinished

manuscript of Divine Flashes that is in

his private library somehow happens

to be "This is the work of Divine

Flashes of Sheik Hacı Bayram" Ali İhsan Yurd, Akşemseddin Life-Works,

-Haza Risale-i Lemaat-ı Şeyh el-Hac istanbul: iFAV, 1994.

Bayram- and it is exactly the same

as in anather copy that belongs to

Kemal Etker. Fuat Bayramoğlu attracts

attention to this point that the

translation of Divine Flashes may have

been made by Bedreddin the Slim out

ofinnuendo ofSheik Hacı Bayram.54To

s um up both the original text of Divine

Flashes and its Turkish translation

carries weight to understand the

main pillars of the deminating sufistic

tradition in forming Hacı Bayram-ı Veli

and first generatian of Bayram i circles'

familiarity with it and the way Sufistic

Culture developed ·in tl:ıe course of

tbe following centuries.

54 . . See. Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram·ı Veli Li­fe-Lineage-Foundation I-II, v. I, p. 36.

Baki Yaşa Altınok, Hacı Bayram Veli

-Bayramlsm Melamls and Melamlsm-,

Ankara: Oba Kitabevi, 1995.

Sursalı Mehmet Tahir, Ottoman Authors

1-111, istanbul: Matbaa-i Amire, 1333.

Davud el-Kayseri, Glass of Wine and

ILife - The Commentary of qasida ai­

Hamriyye - (translated by-Turan Koç,

Mehmet Çetinkaya), istanbul: insan,

2011.

Ekrem Işın, "Bayramlsm'; Dünden

Bugüne Istanbul Ansiklopedisi, v. ll, p.

104-105.

Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Veli

and his Sufism Philosophy, Ankara:

M uradiye Kültür Vakfı, 1994.

455

• ;;; · Fahreddini-i lraki, Metaphysics of love--...J Divine Flashes-(Translated by Ercan c..:ı

~ Alkan), Istanbul: Hayykitap, 2012.

456

Fa h reddin-i Ira ki, Corpus of Fa h reddin-i

lraki (thk. Nesrin Muhteşem), Tahran:

intişarat-ı Züwar, 1386/2007.

Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı Veli

life-lineage-Foundation 1-11, Ankara:

TürkTarih Kurumu, 1989.

GünayKut & Ed hem Eldem, Rumelihisarı

Martyrs Graveyard Convent

Tombstones, Istanbul:

Boğaziçi Üniversitesi Yayınları, 201 O.

lbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye 1-XVIII

(translated by Ekrem Demirli), istanbul: \

litera, 2006.

i h san Fazlıoğlu, What but love that is all

in Universe, Knowledge appears to be

just gossiping - What did Fuzuli mean ?

Istanbul: Klasik, 2011. ·

Bedreddin The Slim, The translation of

Divine Flashes, Hacı Mahmı,.ıd Efendi,

3096.

Mecdi Efendi, Translation of Şekaiku'n­

Nu'maniyye, Istanbul: Matbaa-i Amire,

1852.

Mehmet Ali Ayni, Hacı Bayram-ı Veli,

istanbul: Evkaf-ı lslamiyye Matbaası,

1343.

Mikail Bayram, Sadru'd-din-i Konevi

-life-Environment-Works, istanbul:

Hikmetevi 2012.

Mustafa Kara, Researches of Turkish

Sufism History -Orders-Convents­

Sheiks-, Istanbul: Dergah, 2005.

Mustafa Özkan, "Eivan-ı Şirazi'; DlA, Xl,

67-68.

Nev'izade Atai, Zeyl-i Şekaik, Istanbul:

Matbaa-i Amire, 1268.

Nihat Azamat, 11Hacı Bayram-ı Veli':

Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar

Ansiklopedisi 1-11, istanbul: YKY, 2008.

Ömer Tuğrul inançer, "Bayramism

Chant Method and Music-•: Dünden

Bugüne istanbul Ansiklopedisi, v. ll, p.

107.

Sarı Abdullah Efendi, Semeratü'I-Fuad

fi'I-Mebde've'I-Meaçi, istanbul: Matbaa-i

Amire, 1288.

Sufism Dictionary of Seyyid Mustafa

Rasim Efendi-Terminology of Perfect

Human-(prepared by lhsan Kara),

Istanbul: Insan, 2008.

Taşköprizade, eş-Şekaiku'n-Nu'maniyye

fı Ulemai'~-devleti'l-osmaniyye (thk.

Ahmed Subhi Furat), istanbul: Istanbul

Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları,

1985.

Zafer Erginli (ed.), Sufism Terminology

with Sample Texts, Istanbul: Kalem,

2006.