Almogaren 19, 1996

ALMOGAREN REVISTA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

'L DICIEMBRE 1996 N .V9

Recrear el Seminario en la Teología del Ministerio ordenado por ZSZDORO SANCHEZ LOPEZ

Los pobres, ¿Quiénes son?, ¿Dónde están?, ¿Por qué existen? por VZCTOR RENES AYALA

El abismo de la pobreza, visto desde las cumbres mundiales por JOSE J. ROMERO RODRIG UEZ

Los pobres y la teología por ]OSE M. CASTILLO

Creciendo en solidaridad con los empobrecidos por JOAQUIN GARCZA ROCA

ALMOGAREN Revista del Centro Teológico de Las Palmas

NÚMERO 19

DICIEMBRE 1996

Edita: Centro Teológico de Las Palmas

Director: José Luis Guerra de Armas

Secretaría: Antonio Tarajano González

Consejo de Redacción: José A. Rodríguez Roca

Felipe Bermúdez Suárez

Luis María Guerra Suárez

José Lavandera López

Santiago Izquierdo Miguel

Administración: Campus Universitario de Tafira

35017 Las Palmas de Gran Canaria

Teléfonos: (928) 45 29 46 - 45 29 48

Fax: (928) 45 29 47

Diseño cubierta: Elías Zait León

Javier Alzugaray García

Imprime: Imprenta Pérez Galdós, S.L.

Profesor Lozano, 25 (El Cebadal)

35008 Las Palmas de Gran Canaria

Dep. Legal G.C. 451-1988

SUMARIO

Editorial. ...'.. ......................................................................................................

1. ESTUDIOS

Recrear el Seminario en la Teología del Ministerio ordenado por ISIDORO SANCHEZ LOPEZ .........................................................................

Los pobres, ¿Quiénes son?, ¿Dónde están?, ¿Por qué existen? por VICTOR RENES AYALA .............................................................................

El abismo de la pobreza, visto desde las cumbres mundiales por JOSE J . ROMERO RODRIGUEZ ..................................................................

Los pobres y la teología por JOSE M . CASTILLO ...........................................

Creciendo en solidaridad con los empobrecidos por JOAQUIN GARCIA ROCA ...........................................................................

11. EXPERIENCIAS

El desafio de una cooperación solidaria por ESTEBAN VELAZQUEZ GUERRA ..............................................................

El voluntariado social en Cáritas por EL DEPARTAMENTO DE FORMACION Y ANIMACION DEL VOLUNTARIADO DE CARITAS DE LA DIOCESIS DE CANARIAS ........................................................................

"Las Palmas Acoge": Centro de Atención al Inmigrante por FERNANDO MOTAS PEREZ ........................................................................

111. CRONICA

Memoria del Curso Académico (1 995-1 996) por FEMKE WAARDENBURG . .

IV. COLABORACION

Bibliografía de Nuestra Señora La Virgen del Pino, Patrona de Canarias por VICTOR M. MACIAS ALEMAN ..................................................................

EDITORIAL

Al final del Año Internacional para la erradicación de la pobreza queremos añadir a los múltiples congresos y documentos sobre este tema, nuestra modesta aportación en la línea de nuestra revista: Estudios y Experiencias.

Frente a la persistencia del escándalo de la pobreza, paradójicamente más hiriente en estos días en los que las columnas de desplazados ruandeses bombarden nuestra intimidad a la hora del postre, queremos contribuir con este número de ALMOGAREN a reforzar las voces de los que denuncian esta injusta situación.

Hoy, en los umbrales del tercer milenio, los pobres aumentan en todo el mundo. Se confirman y consolidan viejas situaciones de pobreza y nacen otras nuevas provocadas por un desarrollo inhumano, que hacen coexistir en el mismo ámbito las carencias más fundamentales con el derroche y la opulencia. No son suficientes las intervenciones aisladas o esporádicas, activadas en momentos de crisis; por ello, la comunidad cristiana debe vigilar y discer- nir constantemente para leer con competencia humana y con criterios de fe la situación social y los mecanismos que la generan.

A la Iglesia y a los cristianos se les pide saber, conocer, darse cuenta y compartir los problemas de los hombres, incluso cuando no se vislumbran caminos de salida. Los pobres interpelan a la Iglesia y la Iglesia recuerda a todos que también la política y la economía tienen una ética y un alma.

A nivel de reflexión nos encontramos, en primer lugar, con el trabajo de Víctor Renes que nos ayuda a responder en el nivel de las definiciones generales a las preguntas de qué entendemos por pobreza y cuáles son las causas que la producen, para recorrer luego de la mano de J.J. Romero el

camino salpicado por las grandes cumbres de la humanidad sobre el tema, que no sólo han servido para descargar la mala conciencia colectiva, sino para ir creando lenta, pero progresivamente, un estado de opinión y, a la larga, ir poniendo las bases para una cultura más solidaria.

J.M. Castillo nos ayuda a confrontar la dura realidad que experimenta- mos y de la que somos testigos con la teología. En un pueblo que vive en comunión según la imagen del misterio trinitario y que en comunión toma la opción preferencial por los pobres, tanto como signo de fidelidad a Jesús pobre, que fue el primero en dar ejemplo de pobreza y de amor por los pobres, como por el hecho de que los pobres tienen más riesgo de ser excluí- dos de la comunión, este ejercicio no es marginal, ni adjetivo. Por último, García Roca nos muestra las virtualidades que la fe cristiana tiene hoy para construir un mundo más solidario, en medio de las amenazas y de la confu- sión que nos envuelven.

La lección inaugural del curso 96-97 del Centro Teológico sobre el Seminario, tema de estudio y de reflexión en la Diócesis para este año pastoral, abre la presente edición de ALMOGAREN, como es habitual en el número correspondiente al mes de diciembre. El resto de los contenidos se completa con el apartado de Experiencias que, sin duda, podría ser mucho más extenso y práctico, pero que por razones de espacio no hemos podido ampliar en estas páginas, y con las secciones habituaIes de Crónica y Colabo- ración.

A todos los que han hecho posible la aparición de este nuevo número de ALMOGAREN, les agradecemos sinceramente su generosa ayuda.

ALMOGAREN. 19. (96). Págs. 11 - 22 O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

RECREAR EL SEMINARIO EN LA TEOLOGIA DEL MINISTERIO ORDENADO'"'

ISIDORO SANCHEZ LOPEZ RECTOR DEL SEMINARIO DE CANARIAS

1. INTRODUCCION

E l tema, sobre el que se me ha sugerido centrar esta lección. es el Seminario. Dos cosas se me ocurre clarificar de entrada:

1. La perspectiva de esta reflexión

El Seminario, institución tan querida y tan importante para la Iglesia Diocesana, no es objeto de consideración explícita en el área en la que yo trabajo en el CET. Se me pide esta colaboración en razón de mi ministerio pastoral. No es la perspectiva teórica, la perspectiva propiamente teológica, la que más cabe que desarrolle, sino la perspectiva práctica, la perspectiva pastoral. Pero en la Iglesia la praxis no puede cabalgar sino en la comprensión de la fe. Esta lección es, por lo tanto, un ejemplo más de cómo en la Iglesia lo práctico, lo organizativo, lo pastoral no puede hacerse sin el diálogo con la teología. También aquí la "fides quaerens intelectum". Y el CET ha pretendido siempre privilegiar esta orientación en su quehacer y comprometerse en esta tarea de iluminación de las praxis eclesial.

(*) Lección inaugural del Curso 96-97. Centro Teológico de Las Palmas.

RECREAR EL SEMINARIO EN LA TEOLOGIA DEL MINISTERIO ORDENADO

2. Justificación del tema: ;por qué ahora el Seminario?

Tres razones para ello:

La programación pastoral de nuestra Diócesis para el curso 1996-97, aprobada por nuestro Consejo Pastoral Diocesano el pasado 15 de junio, fija como acción prioritaria realizar un debate a fondo sobre el Seminario en cumplimiento de lo dispuesto por el noveno Sínodo Diocesano en su constitución 58, que dice así: "En la situación de la sociedad y de la Iglesia, teniendo como referencias fundamentales la misión del sacerdote ministro y la realidad socio-religiosa en la que vivimos, es importante para la Iglesia Diocesana abrir un proceso amplio de reflexión y debate sobre el Seminario, proceso que llegue a todas las comunidades". Va a ser, por lo tanto, este curso un tiempo especialmente centrado en esta cuestión y el Seminario será asunto monográfico de consideración en la Asamblea Diocesana que celebraremos, Dios mediante, el próximo mes de marzo.

b) Otra motivación no carente de importancia es la de encontrarnos, ya casi en el cierre, del treinta aniversario de la clausura del Vaticano 11 y de la aprobación de documentos tan importantes para la compren- sión del ministerio ordenado como son "Lumen Gentium", "Christus Dominus" y "Praesbiterorum Ordinis" y el decreto "Optatam Totius" para la reorganización de los seminarios.

Tras la visita Apostólica realizada a los seminarios en los años 92-93 para verificar el grado de aplicación de cuanto dispuso el Concilio sobre la organización de los seminarios diocesanos, nuestro Obispo recibió una carta del Cardenal Prefecto de la Congregación de Seminarios y Universidades, en la que le expresaba la satisfacción y el reconocimiento de la Santa Sede por la acertada orientación de su Seminario Diocesano y por la buena labor realizada en el mismo ... pero no es cosa de dormirnos en laureles dando por hecho que ya tenemos el Seminario que perfiló el Concilio. Los Documentos Conciliares son una senda abierta para avanzar bajo la guía del Espíritu Santo y nunca una especie de meta cerrada, desde la que no quepa superar nuevas marcas. En la Asamblea Diocesana de este curso el Espíritu podrá llevarnos, si sabemos escucharle, a nuevas y más acertadas concreciones.

c) Nueva sede para el Seminario Mayor. En el presente curso también se inaugurará, Dios mediante, la nueva sede del Seminario mayor. Culminan las obras de construcción de los edificios de El Lomo Blanco y Vega de S. José, que nuestro Obispo con el aliento de la

ISIDORO SANCHEZ LOPEZ 13

Santa Sede y tras consultar al presbiterio diocesano, decidió que se realizaran en sustitución definitiva de lo que fue este edificio que hoy nos acoge y que fue levantado por la Diócesis con la ilusión y el impulso del Obispo Pildain. Después de unos años de interesante andadura y de búsqueda creativa, nuestra Iglesia decide dar este paso y el Seminario estrena nueva sede. Este dato, tal como lo está viviendo el propio Seminario y la ilusión que supone para el presbiterio y la comunidad cristiana en general que se prepara para cele- brarlo el próximo mes de febrero, parece demandar también que se mire a este sector considerable de este Centro, que son los seminaristas, y hacer, en este caso, objeto de reflexión de esta lección inaugural al Seminario.

Aclarada queda la perspectiva desde la que nos situamos y clarificadas también las motivaciones del tema de esta lección.

11. ALGUNAS NOTAS DE CARACTER HISTORICO

Algo cabría decir también sobre la historia tan interesante de nuestro Seminario, aunque el tiempo de que disponemos no nos permita detenernos en ello.

Nuestro Seminario Diocesano es una institución centenaria con doscientos veinte años de historia y que ostentó la categoría de primera Universidad de estas islas durante treinta y cinco años, entre los años 1896 al 1931.

Nace en el año 1777 en plena efervescencia del siglo de las luces cuando los ideólogos y padres de la Revolución Francesa hacen tambalear ya los cimientos ideológicos del antiguo régimen en lo que era entonces el centro de Europa y cuando el abate Sieyes prepara su revolucionario opúsculo ''¿Qué es el tercer estado?", auténtico toque de trompeta que incita a las masas popula- res a la revolución.. . Llama la atención que se tuviera que esperar a este últi- mo cuarto del siglo XVIII para que la Diócesis de Canarias diera cumplimien- to a lo que doscientos quince años atrás había dispuesto el Concilio de Trento.

Y es que no era tarea fácil establecer un Seminario con todas sus exigencias académicas y de infraestructura en una diócesis desmembrada en siete islas, perdida entre las aguas del océano y con el escaso desarrollo cultural del momento. Ya se encargaban los religiosos de nuestros numerosos conventos de preparar a su manera a los que aspiraban al estamento clerical y no estaba en el ánimo de aquellos frailes favorecer el intento.

14 RECREAR EL SEMINARIO EN LA TEOLOGIA DEL MINISTERIO ORDENADO

Obispos como el prelado Dávila y Cárdenas lo intentaron, con seriedad y sin lograrlo, cuarenta años antes y otros volvieron al intento como el obispo Guillén apremiado por el papa Clemente XII para que diera cumplimento a lo dispuesto por el Concilio Tridentino, pero su esfuerzo resultaba infructuoso ya que, entre otras cosa, no se contaba con un edificio adecuado para ello. En 1767 son expulsados los Jesuitas y el Cabildo Catedral solicita del rey Carlos 111 que se permita disponer de una parte del Colegio que regentaban los padres de la Compañía para establecer en él el Seminario Conciliar.

Es el Obispo Cervera quien tiene, al fin, el honor de comenzar la andadura con once alumnos, de los que nueve son de Gran Canaria, uno de Tenerife y uno de Lanzarote. Comienza así la marcha de la institución que se va a convertir en foco de cultura y en escuela de formación de muchos de los hombres piadosos o ilustrados que han marcado nuestra historia. La historia de nuestro Seminario Diocesano ocupa un lugar importantísimo en la vida de la Diócesis y en el desarrollo de estas islas y tenemos todavía sin duda una deuda y un vacío en el ámbito de la investigación histórica en lo que concierne a una institución tan significativa como ha sido nuestro Seminario Conciliar. La profesora Alejandra Hernández Corrales nos promete romper el fuego con las publicación de su tesis sobre la historia del Seminario que verá la luz en los próximos meses. Que sea bienvenida su aportación.

111. RECREAR EL SEMINARIO

Pero no es la mirada al pasado, siempre tan sugerente, lo que hoy nos ocupa. El Seminario de ayer tiene su continuidad y desarrollo en el presente y ha de ser soñado y recreado día a día con la ilusión y el esfuerzo, con que otros lo crearon y sostuvieron en el pasado ... ¿Qué hacer hoy para que esta institución clave de nuestra Iglesia Diocesana responda al reto que se le plantea de ser el taller en el que fragüe la personalidad humana, creyente y ministerial de los que serán pastores de esta Iglesia de Canarias que ha de anunciar en esta hora decisiva el Evangelio "con nuevo impulso, nuevos métodos y nuevo ardor"?

Re-crear el Seminario no es inventarlo a partir de cero, como si su pasado no tuviera ningún valor. Es empujarlo para hacerlo en el presente instrumento adecuado a su misión de siempre. Es mantenerlo vivo, alcanzando la eficacia que viene de la cruz de Cristo muerto y resucitado y presente entre nosotros como oferta de salvación. Re-crearlo es permitir que el Espíritu Santo, que todo lo hace nuevo, lo dinamice con su aliento renovador sin que pase a ser una realidad caduca ... Re-crear es llevarlo al re-creo, a la re-crea- ción, a llenar de aire puro sus pulmones y hacerlo de una forma ilusionada, divertida, esperanzada, superadora de todo derrotismo paralizante.


Una óptica decisiva, desde la que debemos hacer este intento de re-cre- ación es la sociológica: ¿cómo son los hombres y las mujeres y las estructuras que los configuran en esta sociedad de hoy?, ¿cuáles son los retos de conver- sión que plantea ahí la misión? Es ésta una óptica de referencia permanente, desde la que estamos obligados a hacernos este planteamiento. Ni la Iglesia hoy, ni sus pastores, ni nadie en ella puede justificar que nos tomamos en serio el Evangelio, sin tomarnos en serio el mundo que pisamos. La encarnación de Jesús marca el estilo de Dios en su oferta de salvación.

Pero la óptica desde la que hacemos esta reflexión de hoy es la de la teología del ministerio ordenado. En estos treinta años de postconcilio el trabajo de los teólogos en este campo ha sido verdaderamente fecundo..Aunque el Concilio no nos ofrece una teología acabada del ministerio, especialmente en lo que respecta a la teología del presbiterado, su aportación marca un "giro sustancial" en la concepción del ministerio ordenado. Este "giro sustancial" es inseparable del "giro radical" que supone el Concilio en la teología de la Iglesia: una Iglesia que pasa a ser concebida como misterio de comunión. Los documentos "Lumen Gentium", "Christus Dominus" y "Praesbiterorum Ordinis" nos brindan datos teológicos y alusiones básicas decisivas, de las que ya no cabrá prescindir en ese nuevo edificio de la teología del ministerio, que en el Concilio no fue posible construir, pero sí quedó magistralmente diseña- do.. . Es éste uno de esos ámbitos en los que el Concilio es más punto de partida que de llegada. El trabajo de los teólogos y los aportes del Magisterio en este espacio corto de años ha hecho posible que nos encontremos, si no ya con una obra rematada, al menos sí con su estructura claramente definida.

Dentro del campo de la teología del ministerio queremos ceñirnos a un aspecto preciso y determinado: la sacramentalidad del ministerio ordenado, aspecto tan presente en la reflexión y en la concepción católica del mismo, que recupera nuevas potencialidades en la eclesiología de comunión, que vertebra toda la obra y la doctrina conciliar. En la teología más actual del ministerio ordenado esta reafirmación de la sacramentalidad supone una columna fundamental o, mejor, la columna vertebral de la comprensión del ministerio.

En la tradición católica puede decirse que la sacramentalidad del ministerio ordenado es un dato presente desde los inicios, aunque la expresión "sacramentum ordinis" no haga su aparición hasta el siglo XII. Como se ha dicho con acierto, la realidad ha precedido a la formulación y la Iglesia viven- ciaba como gracia sacramental el ministerio ordenado, aun sin contar con la expresión conveniente, según aquella recomendación a Timoteo: "te reco- miendo que reavives la gracia de Dios que está en ti por la imposición de mis manos" (2Tim 1,6).


Afirmar que el ministerio ordenado es un sacramento equivale a confe- sar la convicción de que es una gracia que da Dios a la Iglesia, un don que viene de lo alto; significa afirmar que no es la Iglesia la que lo da, sino la que lo recibe. Por ello desde los inicios se confiere mediante la imposición de manos.

En la homilía de la reciente ordenación presbiteral del pasado 22 de septiembre se nos decía, recogiendo así esta concepción del ministerio: "El ministerio eclesial se transmite mediante la imposición de las manos del obispo ... La imposición de las manos significa la comunicación de la fuerza del Espíritu de Dios y la autoridad para hablar y actuar en nombre de Dios ... La ordenación confiere, de modo eficaz, el don del Espíritu Santo.. . Dios otorga al llamado por Él el carisma que le habilita para ejercer el ministerio, hacién- dolo de este modo instrumento del Señor (P.O. 12) ... La imposición de las manos es, en consecuencia, bastante más que una mera legitimación pública de un ministerio realizada en la Iglesia y a través de ella ... No es la mera entrega de un cargo o un reparto de competencias jurídicas, sino una auténtica infusión del Espíritu. No se trata de una investidura oficial para el servicio a la comunidad; ni en la ordenación, simplemente, se examina y se confirma un carisma ya existente en el ordenado, sino que se le confiere realmente ese carisma por una comunicación particular del propio Espíritu.. . El carisma no se transfiere del ordenante al ordenado. Es un don directo de Dios, un don del Espíritu Santo al que se ordena".

La sacramentalidad del ministerio ordenado es rechazada por los confe- santes en la edad media, pero son especialmente los padres de la Reforma Protestante los que arremeten contra esta concepción católica del ministerio. Para Lutero es inadmisible que, junto al único sacerdocio de Jesucristo, se pretenda afirmar que Dios capacite a otros como sacerdotes. Es la Iglesia la que crea y la que reparte esa función cuando considera oportuno establecer este servicio. El ministerio no es un don dado por Dios a la Iglesia en la persona de alguno de sus miembros. El ministerio es creación de la Iglesia.

El Concilio de Trento en su sesión XXIII va a definir, frente a la con- cepción de los reformadores, que el orden es verdadera y realmente uno de los siete sacramentos.

El Vaticano 11 supone una clarificación respecto a la sacramentalidad del episcopado, hasta entonces más desdibujada y objeto de discusión, pero respecto a la ya tan asumida sacramentalidad del presbiterado dice tan sólo que "el sacerdocio de los presbíteros ... se confiere por un sacramento peculiar" (P.O. 2). Una verdad tan evidente, especialmente desde Trento, parecía no precisar más desarrollo.


Pero Trento había definido la sacramentalidad de una manera abstracta y desde la pura óptica del individuo.. . Era el individuo, sin necesidad de otras referencias a la Iglesia particular, el que recibía el sacramento para ser sacerdote para siempre y en cualquier lugar. La relación con la Iglesia diocesana quedaba para el ámbito del derecho, mediante la incardinación. En esta con- cepción parecería que el ministerio es anterior y que la vinculación a la Iglesia diocesana era objeto negociable en un contrato de conveniencia. Trento supera la concepción protestante del ministerio como mera función originada por la comunidad; lo que no supera es la concepción individualista del ministerio que ha dejado su dimensión comunitaria en penumbra durante siglos. Se pre- cisará la recuperación en el Vaticano 11 de la Iglesia diocesana como parte del pueblo de Dios "en la que está presente y actúa la Iglesia de Cristo una, santa, católica y apostólica" (C.D. l l ) , para recuperar desde ella la dimensión comunitaria del ministerio.. . Este es el aporte aunténtico del Vat. 11 a la sacramentalidad del ministerio ordenado. La eclesiología de comunión, que es la savia y la sangre de todo el Vat. 11, nos empuja a recuperar la ladera comunitaria del ministerio. La teología actual del ministerio ahonda de manera fecunda y cla- rificadora en esta vertiente.

"El ministerio ordenado tiene una radical forma comunitaria y puede ser ejercido sólo como una tarea colectiva" dice la P.D.V. Y prosigue: "El ministerio de los presbíteros es, ante todo, comunión y colaboración responsable con el ministerio del obispo, en su solicitud por la Iglesia universal y por cada una de las Iglesias particulares, al servicio de las cuales constituyen con el obispo un único presbiterio" (P.D.V. 17).

El rito sacramental de la imposición de manos, que significa acogida de una gracia que viene del Espíritu, expresa igualmente que esa gracia es una gracia de participación y de incorporación a un cuerpo, al presbiterio de una Iglesia particular, constituido por el obispo y los presbíteros de esa Iglesia. En la ordenación todos los presbíteros presente repiten el gesto de la imposición de manos realizado por el obispo, porque el ordenado queda incorporado al presbiterio. El efecto de la ordenación no consiste en la institución de una persona en algo que no era, en su elevación a una dignidad superior. Consiste en la incorporación a un presbiterio; es una gracia participada. El presbítero es, como dice Pedro de sí mismo (1Pe 5,1), un copresbítero. Pues no cabe que viva y realice su ministerio de manera individual, sino en permanente vincula- ción al obispo y a los otros presbíteros de esa Iglesia constituyendo con ellos un solo presbiterio. Ni el obispo ni los presbíteros pueden concebirse desliga- dos de ese presbiterio.

Es justamente por esa vinculación permanente al ministerio de su obispo cómo el presbítero con sus otros hermanos presbíteros queda relacionado


con el ministerio originario de los apóstoles. "Cuando un individuo es constituido ministro, queda adscrito a una realidad que le precede,.. . una realidad referida a otra realidad previa que le da origen y le otorga su implicación en la misión apostólica ..., su incorporación al cuerpo ministerial instituido por Jesús" (Sánchez Chamoso, R. "Apuntes para una genuina teología del presbiterado": Seminarios 139 (1996) 13). P.D.V. dirá: "El ministerio ordenado surge con la Iglesia y tiene con los obispos y en relación y comunión con ellos también en los presbíteros, una referencia particular al ministerio originario de los apóstoles, al cual sucede realmente aunque tenga modalidades diversas" (P.D.V. 16) Y nuestro Obispo decía en la citada homilía: "La imposición de manos significa además la vinculación del que se ordena a Jesucristo y al origen apostólico de la Iglesia ... La imposición de manos no sólo confiere el Espíritu, ni únicamente transmite la potestad ministerial, sino que los integra a ustedes en el Colegio de los Presbíteros que está a través del obispo en suce- sión formal y ministerial con el ministerio apostólico".

El presbiterio no queda constituido por la mera suma de los presbíteros como resultado o consecuencia de la ordenación de cada uno, sino al contrario. El presbiterio constituye una realidad previa, una magnitud anterior que se remonta a los orígenes de la misma Iglesia y a la voluntad del Señor. El presbiterio precede al presbítero.

Tampoco hay que entender esta vinculación al ministerio episcopal como si los presbíteros quedaran, mediante la incorporación al presbiterio, al servicio de su obispo. "El presbiterado no está primariamente al servicio del episcopado sino que es con él solidario de la misión. Episcopado y presbiterado están al servicio del apostolado ... El apostolado es común a ambos ministerios ... El presbiterado no se deriva del episcopado -éste no es su fuente-, sino que la verdadera fuente es el apostolado y el sacramento". (Sánchez Chamoso, R., Id 16).

Las consecuencias que de aquí se derivan son claras:

El sacramento del orden no genera presbíteros aislados como individuos autónomos investidos de poderes especiales.

El presbítero no puede ejercer su ministerio ni en contra ni al margen del presbiterio constituido por los presbíteros de su Iglesia bajo la presidencia de su obispo.

La vinculación y fraternidad de los presbíteros entre sí va más allá de las coincidencias ideológicas o teológicas. Un presbiterio dividido abofetea a la realidad misma de la Iglesia que es esencialmente comunión y reflejo de la Trinidad.


La riqueza que se deriva de esta recuperación de la ladera comunitaria del ministerio hace que no quepa ya que ningún presbítero se conciba como redentor de la humanidad en solitario desligado de su presbiterio.

Pero esa recuperación de la dimensión comunitaria hace además que en la teología actual del ministerio comience a hablarse de la sacramentalidad referida no sólo al presbítero, sino al mismo presbiterio. El presbiterio mismo, no sólo cada uno de sus miembros, es una realidad sacramental. P.D.V. parece afirmarlo de un modo bastante claro cuando nos dice: " el presbiterio en su verdad plena es un misterium; es una realidad sobrenatural porque tiene su raíz en el sacramento del orden; es su fuente, su origen; es el «lugar» de su nacimiento y de su crecimiento". (P.D.V. 74). Es justamente desde aquí, desde donde cabe hablar en toda su profundidad, de "fraternidad sacramental", como hace el Concilio (P.O. 8).

IV. EL SEMINARIO QUE ESTA TEOLOGIA DEMANDA

¿Qué aporta esta riquísima comprensión de la sacramentalidad del ministerio a la configuración del seminario? Es aquí a donde querríamos abo- car.

Yo me atrevería a afirmar que en la vivencia del ministerio por parte de muchos presbíteros y laicos hay tres maneras de comprenderlo, tres posiciona- mientos existenciales:

a) El ministerio como opción personal .

Se es cura fundamentalmente, porque se ha tomado la opción personal de serlo.. .; por gusto, por inclinación, por entrega generosa.. . Lo fundamental aquí se carga en la honda del sujeto. Diríase que el diálogo de fe que supone toda decisión creyente lo inicia el individuo, no el Sefior. Es ésta una concepción nada ajena a muchos planteamientos vocacionales.

b) El ministerio como función

Es el posicionamiento actualizado de la concepción originaria protestante. Hay muchas funciones en la Iglesia y muchas responsabilidades que la comunidad reparte. Una de esas funciones sería el ministerio ordenado. El presbítero recibe su función de la comunidad y queda atado a ella. No es de la Iglesia diocesana, no es tanto el representante de un presbiterio que aporta la apostolicidad a esa comunidad, sino alguien que la recibe de la misma.. . Quienes subra- yen esta perspectiva viven con incomodidad su integración en el

RECREAR EL SEMINARIO EN LA TEOLOGlA DEL MINISTERIO ORDENADO

seminario, porque piensan que es la comunidad de referencia (parroquia o asociación) y no la Iglesia diocesana, en su institución seminario, la que debe acompañarles en su proceso formativo.

c) El ministerio como sacramento

La tercera concepción es la de la sacramentalidad, tal como la aca- bamos de exponer; que no niega del todo lo afirmado o vivenciado por las concepciones anteriores, pero lo resitúa.

Esta concepción, vivenciada en la marca que se alcanzó en Trento, genera presbíteros seriamente convencidos de que Dios les ha elegi- do y consagrado con la fuerza de su Espíritu, pero que pueden correr el peligro de hacer camino en solitario; dueños absolutos de su parcela pastoral y con pocas motivaciones teológicas para no desentenderse de un planteamiento de corresponsabilidad ministerial, cuando ello suponga una complicación para sus personas o su programa. El seminario, en esta comprensión sacramental del ministerio, tendría el cometido de preparar individualidades (santos y sabios sacerdotes), que pastoreen con acierto la parcela que se les encomienda.

El Vaticano 11 asume esta concepción del ministerio como sacramento, pero eleva el listón de su comprensión y de las exigencias que de ello dimanan. Diríamos que si el Concilio establece un "giro radical" en la eclesiología, que genera un "giro sustancial" en la comprensión del ministerio, termina generando también un "giro sustancial" en la concepción del seminario.

El seminario no puede ser concebido ya como mera escuela que forma a los individuos, que han de ser un día buenos pastores de su pueblo. El seminario ha de integrar ahora la dimensión sacramental comunitaria del ministerio y ha de asumir la misión de re-crear al presbiterio; el seminario será, más bien, "matriz del presbiterio7' o "presbiterio en gestación" como a alguno gusta llamarle.

No podemos desarrollar aquí con la amplitud debida las consecuencias que de ello dimanan. Pero apuntemos algunas para ir estableciendo este camino de re-creación que intentamos a la luz de esta teología.

1. El seminario ha de ser concebido como ensayo del presbiterio. El seminario ha de cuidar la vida comunitaria, no desde meras claves afectivas de entendimiento mutuo o de buen clima de convivencia en armonía. El seminario ha de potenciar una vida comunitaria en la llamada recibida, que demanda hacer camino juntos tras el Señor, y


en la que se vivencie, urgidos por la misión, la unidad que Jesús pidió al Padre en la oración sacerdotal para los doce.

2. El seminario, como ensayo del presbiterio, ha de hacer camino no en solitario sino en estrecha comunión con el presbiterio de la dióce- sis. El seminario precisa del arropamiento del obispo y de los presbí- teros, de su estímulo, de sus aportaciones, de la comunicación de su vivencia de la gracia recibida, de la comunión en sus planteamieiltos, dificultades, gozos y esperanzas. No es suficiente una buena relación con los curas. Se precisa una estrecha, sincera y profunda relación con el presbiterio.

3. El seminario se ha de entender para la misión. La gracia del ministerio, como todos los carismas, la da el Espíritu no para recrearse en ella el individuo, sino para la misión. El ministerio se da a la Iglesia como servicio a la comunión para que ésta realice su misión, no para que se lo quede. La Iglesia no puede estar, por tanto, desentendida del mundo.. . El seminario ha de ser una escuela de inquietud apos- tólica, provocador de impulso misionero; con las ventanas siempre abiertas a cuanto marca la vida de los hombres y mujeres de nuestro tiempo, especialmente de los más pobres.

4. El seminario ha de ser escuela de contemplación. Contemplar cómo salva Dios hoy, rompiendo con su acción eficaz las barreras de este mundo injusto. En la vida de la gente el Espíritu invita a la Iglesia a recoger sus inspiraciones, a leer los signos de la presencia del reino que llega.. . El seminario ha de ser una escuela de entrenamiento en : dr~reli~irriiento de los s.li:iic, .¡, 10. : 1 ~ 1 t t 3 \ ~ . ,

están más allá de nuestras cercas y vallados. Un seniin que en la contemplación de la obra que Dios realiza en el muldo.

5. El seminario ha de ser potenciador de corresponsabilidad. La gracia del ministerio es para la misión, pero la misión es de toda la Iglesia. El ministerio no acapara, sino que está al servicio de los otros carismas y de la potenciación de los mismos desde la unidad en el cuerpo de Cristo. El cura no está para desplazar a nadie, sino para que nadie sea desplazado. El presbítero ha de ser respetuoso con todo 10 que el Espíritu suscita y colaborar, con su servicio a la unidad, a ayudar a reconducirlo en orden a la misión.

6. El seminario ha de suscitar la creatividad misionera. Integrarse en el presbiterio no es acomodarse en él para repetir unos movimientos programados y uniformes. Integrarse en el presbiterio no implica

RECREAR EL SEMINARIO E N LA TEOLOGIA DEL MINISTERIO ORDENADO

que el seminario deba formar pastores que se acomoden y acepten lo que hay y repitan lo existente, también cuando sea mediocre. Integrarse en el presbiterio no es anular las propias potencialidades, que son también don del Espíritu.. . Cabe toda la iniciativa y toda la audacia evangélica, y hasta esa especie de escape, aparentemente en solitario, de quien está dispuesto a arriesgar más, pero han de ser siempre escapes coordinados, referidos al pelotón, en comunión mantenida, aunque fuera tensamente, y nunca rota.

La teología del ministerio es fuente de aportaciones muy sugerente para la comprensión del seminario ... intentamos recoger e integrar estas demandas. pero el Espíritu no cesa de aportarnos su novedad constante. En la reflexión del seminario, que nuestra Iglesia quiere hacer este curso puede el Espíritu conducirnos a concreciones ulteriores. Ojalá Él lleve a término entre nosotros su obra.

lsidoro Sánchez López

ALMOGAREN. 19. (96). Págs. 23 - 47. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LOS POBRES, ¿QUIENES SON?, ¿DONDE ESTAN?, ¿POR QUE EXISTEN?

1. LAPOBREZA

1. De qué hablamos.

Se hace difícil poder realizar una definición precisa de la pobreza. Desde la puesta en marcha de los programas europeos contra la pobreza, parece una buena descripción de la misma la realizada por el Consejo de Ministros de la CEE en la Decisión que regula estos programas: "A los efectos de esta Decisión, se entiende que la expresión "pobre" se refiere a aquellas personas, familias y grupos de personas cuyos recursos (materiales, culturales y sociales) son tan limitados que les excluyen del mínimo nivel de vida acepta- ble en los Estados Miembros en los que viven".

De mano de la misma, el concepto de pobreza alcanza rango de "ciu- dadanía europea", pues su referencia es el pleno ejercicio de los derechos económicos y sociales y no la pura situación de subsistencia; al mismo tiempo que la pobreza sigue en relación con la desigual distribución de los bienes, pues en una sociedad de abundancia hay ciudadanos cuyos recursos son tan limitados que quedan al margen del acceso a los mismos (mientras otros sobreabundan).

LOS POBRES. ¿QUIENES SON'?. &DONDE ESTAN?, ¿POR QUE EXISTEN?

Por ello es obligado no identificar pobreza con miseria, pues ésta es una de las formas extremas de manifestación de la pobreza. Su identificación redu- ciría la pobreza a un fenómeno de pura carencia o subsistencia material, sin referencia a la participación y a las condiciones de posibilidad del ejercicio los derechos sociales básicos. Como tampoco con la marginación, aunque la pobreza cree exclusión y marginación, reduciéndola a la perspectiva de actitudes y comportamientos, eliminando la referencia a los mecanismos y estructuras que la producen. Ni con la expresión "grupos menos favorecidos", pues con ello se obvia la relación pobreza-derechos, que es la relación constitutiva de la pobreza en tanto fenómeno social.

Por último, la pobreza hace relación a la sociedad en que viven los pobres. Y, por ello, es una realidad sujeta a los cambios que en las sociedades ocurren. Es decir, como fenómeno relaciona1 que es, la pobreza es una realidad cambiante. Los ingresos familiares mínimos, las pensiones ínfimas, las nuevas condiciones en el trabajo, los problemas familiares unidos a fenóme- nos como el aumento del coste de la vida, la nueva situación en el medio rural, los fenómenos de inmigración, las nuevas necesidades y los "fracasos" en la educación y sus consecuencias de "calle", de búsqueda de "escapes" o evasio- nes, la cultura individualista del rechazo, la apatía, lo inmediato, etc.; todo ello hace que el fenómeno de la pobreza, sea un fenómeno que se ha vuelto a hacer presente "con nuevos rasgos" en el mundo occidental, el mundo del crecimiento y del desarrollo.

De hecho el propio Parlamento europeo, en su valoración del Informe Final del Programa "Pobreza 3" realizado por la Comisión Europea, dice: "La Europa de 1995 ya no sabe dónde esconder sus pobres. Este hecho paradójico rr: una di: las regioi~es inás prósperas de nuestro planeta afecta a más de 52 inil!ones de personas. Pxaczrcanier;te una persona de cada siete vive bajo la amenaza de la pobreza y de la exclusión social en toda Europa. La verdad es con toda probabilidad mucho más grave, ya que la definición del problema, facilitada por la Comisión Europea (menos del 50% de la renta media de la población de cada Estado miembro), es meramente estadística".

El Parlamento Europeo'') entiende que la situación de pobreza y exclu- sión social está relacionada con la falta de un trabajo estable, con la carencia de formación profesional, con el analfabetismo y, sobre todo, con la protec- ción social y sanitaria insuficiente. Por ello, dada esta pluridimensionalidad de la pobreza, se hace difícil la existencia de una definición "objetiva" de la pobreza. Por ello utiliza la descripción de pobreza que realizó el Consejo Económico y Social francés en su informe de 11 de Febrero de 1987:

(1) Parlamento Europeo. Informe sobre el Informe final de la Comisión Europea sobre el programa Pobrezu 3. (PE 216.089 def.) 28 de marzo de 1996.

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"Pobreza es la falta de una o varias garantías, principalmente la del trabajo, que permiten a las personas y a las familias asumir sus obligaciones profesionales, familiares y sociales y gozar de sus derechos fundamentales. La inseguridad que produce esta situación puede ser más o menos importante y puede tener consecuencias más o menos graves y definitivas. Se convierte en pobreza extrema cuando afecta a varios sectores de existencia, cuando adquiere carácter persistente o cuando compromete las posibilidades de que la persona asuma de nuevo sus propias responsabilidades y de que reconquiste por sí misma sus propios derechos por la obtención de un provenir más seguro".

De la mano de esta descripción entendemos mejor a qué se refiere la clásica división de la pobreza -que se realiza a partir del criterio estadístico de la Comisión Europea antes dicho-, entre pobreza severa (la más grave y extrema pues no sobrepasa el 25% de la renta media de la población) y la pobreza relativa o de precariedad social (que se sitúa entre el 25% y el 50% de la renta media).

Una última consideración introductoria. La raíz de la pobreza está en la desigualdad social y es consecuencia de ella, y que por lo tanto la pobreza está superpuesta a la voluntad de los que la sufren. Así el Comité Económico y Social de la C.E. en 1989 en su dictamen sobre la pobreza se expresaba en los siguientes términos:

"Nadie puede a priori ser considerado responsable de su pobreza. La pobreza es un sufrimiento y una injusticia tal que ninguna de sus victimas podía desearla para sí". (Dictamen sobre la pobreza del Comite Económico y Social de la C.E. adoptado en la 268 sesión plenaria del 12 de junio de 1989 y publicado en el diario oficia! de las clcimunidades Europeas el 118 de agcsto def mismo año).

La desigualdad y su secuela natural de la pobreza para un sector importante de población incide directamente en la negación, de facto, del principio de la igualdad entre las personas y de la posibilidad de poder tener un nivel digno de vida al que todos tienen derecho.

La causa profunda y última de la pobreza está en la entraña misma de un sistema social basado en un concepto utilitarista de la persona y en una filosofía de la desigualdad. Esto es lo que permite que aquellos que se encuentran en peores condiciones para competir acaben en los estratos más bajos de la estructura social; La explotación de los más débiles y la marginación de los menos útiles, así como la justificación ideológica de las posiciones sociales dominantes son la verdadera explicación causal de la pobreza (J. Navarro en Pobreza y Marginación en España. Rev. Documentación Social. Cáritas. Madrid 1984).

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2. La dimensión.

Pues bien, dadas estas precisiones ¿cómo se encuentra la pobreza en España?

En lo que se refiere a los niveles de pobreza, y a partir del denominado "umbral de la pobreza", estimado a partir de la renta media, el Vo 1. F o e ~ s a ' ~ ) establece los siguientes resultados:

NIVELES DE POBREZA SEVERA Y MODERADA, EN PORCENTAJES DE FAMILIAS Y PERSONAS

Pobreza severa

Pobreza moderada 14.18 16.52

Total baio el umbral de la pobreza 16.44 20.16

De acuerdo con estos datos, una quinta parte de la población española estaría bajo el umbral de la pobreza (con menos de la mitad de la renta media), lo que quiere decir que, realizando una estimación numérica, en nuestro país hay alrededor de 7.900.000 personas bajo el umbral de la pobreza.

El porcentaje de personas en situación de pobreza (es decir, con una cuarta parte de la renta media), es ligeramente inferior al 4%, lo que, traducido en cifras, da una estimación numérica algo inferior al 1.500.000 personas en esta situación.

En comparación a los datos de los estudios de hace una década, todo parece apuntar a que se han modificado de un modo realmente importante el porcentaje de pobres en los estratos inferiores, aunque no ha variado sustan- cialmente el porcentaje total de pobres. En la investigación promovida por Cáritas en 1984 sobre Pobreza y Marginación, se estimó que los pobres severos se situaban por encima del 10% de la población, mientras que el índice global de población bajo el umbral de la pobreza oscilaba en torno al 23%. Así lo manifiestan otros estudios:

(2) Cfr. Vo Informe Foessa, cap. 2". Madrid, 1994.


INE L. Ayala y otros FOESSA'93 Hogar Person Hogar Person Hogar Person

Renta 1981 16,2 18,4 Renta 1991 13,O 15,l 16,44 20,16

Gasto 1981 19,s 20,s 19,7 19,6 Gasto 1991 19,7 18,9 18,6 17,6

Y así lo pone de manifiesto el último estudio realizado por la Universidad Autónoma de Madrid para el INE y que establece en un porcentaje de familias en pobreza severa el 2,194, de las mismas, y sitúa el total de la pobreza en seis millones de personas. Por lo que los porcentaje de pobreza severa son cada vez más semejantes en los diversos estudios; y el número total de pobres oscila entre seis y ocho millones de personas según diversos estudios.

En cuando a los datos de la pobreza en la Comunidad Canaria, podemos retener estas cifras?

en pobreza severa: 3,75% de las familias, en cuyo seno viven el 5,38% de la población;

en pobreza relativa: 20,82% de las familias con un 21,74% de la población. En ambos casos, porcentajes más altos que la media del Estado.

En conclusión, a pesar de esta contención de la pobreza, no se ha llegado a evitar la emergencia de nuevas situaciones de exclusión a lo largo de este período, en particular las relacionadas con el acceso a la vivienda y a la educa- ción, la falta de protección familiar, la integración de minorías e inmigrantes, el aumento de las situaciones de desarraigo; sin olvidar la situación de margi- nación social que afecta a una parte importante de la población española excluida del mercado de trabajo y de los modos de vida y consumo mayoritarios. Desigualdades que afectan especialmente a los segmentos más débiles de la población.

Esta diversidad de fenómenos que afectan a los distintos aspectos de la desigualdad social confirman lo que el V0 1. Foessa (ibidem) plantea en cuanto al "rostro" actual de la pobreza.

(3) La Cáritas de Tenerife y de Canarias ha promovido una investigación sobre las Condiciones de vida de la población pobre del Archipiélago Canario". Publicado en 1996,

esta investigación forma parte del conjunto de investigaciones que con este mismo objeto se están promoviendo por las Cáritas de las diversas Diócesis. Con ello se completa el estudio de la pobreza iniciado en el Va Informe Foessa.

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Destacamos algunos rasgos. El 25% de la pobreza se concentra en los mayores de 65 anos; el 50%, entre los 45 y 65 años, lo que repercute en los miembros más jávenes de las familias formadas por estos adultos. Cabe destacar, además, la alta correlación de la pobreza con las situacioner de separación y viudedad. Asimismo, la pobreza está relacionada no sólo con el paro, sino también con la población pensionista e, igualmente, con la población trabajadora: la renta del trabajo no asegura estar sobre el umbral de la pobreza para determinadas situaciones laborales. La pobreza se encuentra relacionada con el sector de la agricultura y la pesca, y con el personal no cualificado de otros sectores. Todo ello induce efectos en bienes básicos, en especial la vivienda. Por último se da una altísima correlación entre formación y pobreza, así como una concentración en cuanto a su localización territorial (en determinadas regiones, barrios y pueblos). Por lo que sus efectos, y sus retos y exigencias, deben ser territorializados.

Así pues, según los datos disponibles, se debe plantear que bajo el umbral de la pobreza se ha dado un cambio significativo, pues se ha realizado un proceso de contención de los niveles más graves de la pobreza, e incluso reducir el impacto de estos procesos en los segmentos menos favorecidos de la sociedad. Sin embargo se trata de un cambio coyuntural, ya que básicamente ha sido debido a la incidencia combinada de tres acciones referidas a la pro- tección social: la mejora de las pensiones mínimas de seguridad social, la extensión de la subsidiación al desempleo, y la generalización de los salarios sociales en las Comunidades Autónomas.

Esto ha supuesto la reducción de la pobreza severa, pero sin resolver la precariedad (y, por ello, la vulnerabilidad). Lo que confirma la consolidación y la d ~ r r ~ ~ l ~ k t ~ d IP F i i p b L -/d sA3:;<-; no; ~0210 e1 rnantenimicnto del iresgcr de nl3)1c>l ~:rr:l'.,,l\->,cini .:t, ir i ; ' ,l-ir i l s t r iua i oscilaci~ri de la proieccicrr social.

Y, por otra parte, significa que no ha habido un cambio en la estructura de la pobreza, pues la subsidiación de la pobreza no conforma un cambio en su estructura. De hecho se mantiene la relación de los bajos ingresos con elementos básicos de la estructura social; en particular, la educación, la actividad, y la categoría ocupacional.

3. La "multidimensionalidad".

Según estas referencias tomadas del VO 1. Foessa, a los rostros conocidos de la pobreza tradicional, en esta última década nos ha sorprendido la presencia de situaciones y colectivos sociales inesperadamente afectados por la exclusión social: parados de larga duración, jóvenes excluidos del trabajo, fenómenos de las llamadas "nuevas pobrezas" por la precarización del

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empleo, por la "feminización" de la pobreza, por la difícil accesibilidad a la vivienda, por el fracaso de la formación como mecanismo ocupacional, por la asociación de fenómenos como las toxicomanías, la inadaptación sociocultu- ral, etc.

Sin embargo debemos huir de una imagen homogénea, monocorde de la pobreza. No sólo porque la componen diversas características, que dan a la pobreza una dimensión multidimensional, sino porque las realidades de la pobreza son variadas por territorios, grupos y, muy en especial por niveles de la misnza. Esto es lo que está siendo atendido de una manera especial por las investigaciones que Cáritas está promoviendo sobre las "Condiciones de vida de la población bajo el umbral de la pobreza". De ellas podemos tomar unas primeras indicaciones que nos ponen en la pista de los "nuevos rostros" de la pobreza.

La primera conclusión importante que debemos extraer de estas investigaciones es la "interconexión de los problemas", o la hipótesis de la "hori- zontalidad". Es decir, desde las aportaciones del 3" Programa Europeo de lucha contra la pobreza la multidimensionalidad de la pobreza ha recibido un amplio consenso. Es un aspecto cuya consideración tiene cada vez una relevancia mayor, como se ve en estas investigacioiies. Sobre la base de los mismos, vamos a apuntar lo que consideramos más significativo.

3.1. La interconexión de los problemas.

Si consideramos los índices de asociación de problemas en las tablas referidas a la "interconexión de los problemas"(tema que se estudia con pro- fusión en el cap. 9 de estas investigaciones), podemos resaltar tres aspectos:

1. La presencia de mayores carencias en las diversas características asociadas a los bajos ingresos, a medida que es mayor el nivel de pobreza, salvo en el aspecto educativo cuya mayor presencia en el nivel de precariedad social es debido a otros factores, en concreto por el peso que la edad tiene en este nivel.

2. El mayor grado de asociación de tres factores: vivienda, ocupación y factores de identidad psico-social (referidos a la integración personal o familiar y a la esperanzalpesirnismo).

3. La mayor gravedad en la asociación entre problemas en las situaciones donde la "ruralidad" va perdiendo peso específico. Así P.e., si consideramos dos provincias dispares, como Salamanca y Almería, y dos Comunidades Autónoma, como Comunidad Valenciana y Aragón, obtenemos diferencias significativas: en Salamanca la aso- ciación es de 2,7 y el índice d e malestar es de 37,7, y en la

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Comunidad de Aragón la asociación es de 3,05 y el índice de malestar es de 43,6; mientras que en la Comunidad Valenciana la asocia- ción es de 3,49 y el índice de malestar es 49,9, y en Almería la asocia- ción es de 3,9 y el índice de malestar es de 56,5

En la Communidad Canaria la asociación es de 3,6 y el índice de malestar es de 52, debido al muy alto índice de asociación de problemas y de malestar en las zonas más urbanas que siempre superan la media autonómica.

3.2. L a rnultidirnensionalidad.

Así pues, el entendimiento de la pobreza supone la comprensión de la combinación entre diversos elementos carenciales en la pobreza.

La asociación de problemas, nos pone en evidencia como la ocupación, los problemas personales y familiares graves, los problemas de vivienda, salud y entorno social, así como la desesperanza y el analfabetismo, son problemas que concentran los mayores índices de asociación.

Ciertamente estas asociaciones más graves, no son las más numerosas. Pero son las que mejor indican los efectos de des-integración que produce la interconexión de carencias asociadas en la pobreza.

3.3. Algunos problemas de especial gravedad para la integración.

Tomando como referencia los datos de estos estudios sobre condiciones de vida de los pobres, podemos observar cómo esos problemas tienen un peso importante, aunque no mayoritario, en los hogares pobres.

1. Nuevamente, confirmando la experiencia, los problemas más graves golpean con mayor fuerza a los hogares más pobres. En concreto los ingresos medios de los hogares que tienen alguno de estos problemas son inferiores a los ingresos medios del conjunto de pobres.

Parece, pues, lógico deducir que la mayor pobreza lleva asociada con más facilidad la extrema problemática que lleva a la exclusión.

2. Pero no sólo "dentro" de los propios hogares, sino "en el entorno" de los mismos, pues considerando las frecuencias en que se manifiestan una serie de problemas en el entorno de los hogares pobres, aparece nuevamente la misma dirección en relación con los niveles de pobreza.

3. Si consideramos las situaciones de deterioro del propio habitat, la mayor incidencia de la problemática "más grave" se da en los barrios de "inferior categoría urbana"; es decir, los problemas más graves se suman con más fuerza a las condiciones económicas más deficientes, y a las peores condiciones de barrio y vivienda.


4. Los rasgos más significativos.

Lo que las investigaciones sobre las "Condiciones de vida de la pobla- ción pobre" apuntan como rasgos más señalados de los nuevos rostros, se refieren a las constantes más relevantes de la pobreza severa. Es decir, los indicadores que señalan variación en características básicas de la pobreza, son perceptibles desde los rasgos de la pobreza severa, y señalan un cambio que de continuar las cosas así, van pre-anunciando lo que será más dominante, o al menos más grave e importante, en el futuro:

1.- La edad: la media de edad de la pobreza extrema y grave, es decir de la pobreza severa, es muy joven. Lo que expresa cómo se ceba en el núcleo familiar con muchos cargas la gravedad de la pobreza, y remite tanto como el fracasos en la incorporación el primer empleo, o la incorporación de los responsables familiares por la crisis del empleo para los de 40 años en adelante. Y una y otra cosa, es irresoluble para la pobreza severa. De hecho en la Comunidad Canaria la media de edad de los que se encuentran en pobreza severa es de 23,5 años.

2.- El género: la situación de los hogares que dependen de una mujer con cargas familiares es más grave que la que corresponde a la media de los hogares pobres. En la Comunidad Canaria más de la cuarta parte de las familias pobres están regidas por mujeres, dándose uno de los porcentajes más altos de todo el Estado, que llega entre los pobres que están en situación más extrema al 37,8%.

3.- El trabajo: no tanto el paro, que ciertamente afecta a los más pobres, sino su no-incorporación al mismo. Sus tasas de actividad oscilan en torno al 12% de su población potencialmente activa, mientras que en el conjunto de la sociedad española tenemos cerca del 50%. Pues bien, en la Comunidad Canaria de los que se consideran activos entre los pobres sólo trabajan el 10,9, y en la pobreza severa, el 6,4%.

4.- Lo urbano: o sea, los fenómenos y los grupos que sufren la crisis de la ciudad, y que concentran los efectos de la des-industrialización, el fracaso en las nuevas opciones y la disolución de vínculos y redes sociales. De hecho en la Comunidad Canaria, la pobreza severa es menos significativa en las islas menos urbanizadas y más alta que la media de la Comunidad en las zonas con mayor nivel de lo urbano.

La combinación de estas cuestiones, se convierten en el problema más crítico para nosotros. Hay que hacer frente al cambio operado en la pobreza, cuyos rasgos se apuntan con fuerza, en un espacio social cuya cohesión se pre- cariza y hace que se ejerza una fuerte presión de la vulnerabilidad a la exclu- sión social.

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5. Los grupos de alto riesgo.

Ciertamente se anuncian grupos que concentran de una forma especial los rasgos de la pobreza y la exclusión. Las conclusiones a este respecto desde el análisis de los salarios socia le^'^), nos ofrecen unos resultados que confirman cuanto venimos diciendo:

1.- A grandes rasgos, podíamos decir que hay cuatro grandes tipos de perceptores en los programas:

a) Hogares formados por mujeres solas con cargas familiares (monoparentales). Suponen un 35-45% de todos los programas y se distribu- yen en dos subgrupos: mujeres por encima de las 40-45 años, con más hijos y sin experiencia de empleo; mujeres entre 20 y 40 años, con alguna experiencia laboral precaria y estudios primarios, en general. Suelen ser personas cercanas a los Servicios Sociales.

b) Personas solas, en su mayoría varones, por encima de los 45 años, desempleados hace tiempo, con problemas frecuentes de alcoholis- mo y/o salud mental. Poca relación con los Servicios Sociales generales, más conocidos en albergues y comedores. Su peso es mayor en las comunidades donde las entidades de iniciativa social participan en la gestión.

c) Familias numerosas , que viven de actividades marginales (venta ambulante, chatarra) y en entornos marginales, o proceden de realo- los. Suelen ser gitanos o grupos étnicos minoritarios. En Madrid y País Vasco representan un 10%.

d) Familias con múltiples probleinas sociales: desempleo, alcohol, deses- tructuración.. . clientes habituales de los Servicios Sociales también.

2.- Según otra tipología en referencia al grado de exclusión del empleo, aparecen los siguientes grupos:

a) Personas que pueden trabajar, carecen de empleo pero no presentan problemas de marginación en sentido estricto, sino más bien una reducida capacidad de competir por los empleos, por baja cualifica- ción, falta de experiencia, etc. Son personas integrables en el empleo, siempre que puedan adquirir las destrezas que les faltan, para las que no suelen ser adecuados los habituales dispositivos de formación. Son parejas jóvenes y mujeres con cargas.

(4) Cfr. el estudio sobre los salarios sociales eil las Comunidades Autóiiomas realizado por MANUEL AGUILAR, MARI0 GAVIRIA Y MIGUEL LAPARRA y publicado por la Fundación Foessa. Madrid 1995.


b) Personas, sin problemas de marginación tampoco, excluidas de forma casi definitiva del mercado de trabajo, por edad o falta de experiencia laboral anterior, sin posibilidad de acceso al subsidio de desempleo o pensiones de jubilación.

c) Personas incapaces de desarrollar un trabajo "normal", por acumula- ción de problemas de salud, sociales, personales, etc. Frecuentes problemas de alcohol y salud mental.

d) Por último, grupos heterogéneos, desintegrados o integrados patoló- gicamente, cuyos problemas van más allá de la mera carencia de ingresos: chabolistas, familias multiproblemáticas, enfermos menta- les crónicos.. .

11. LA EXCLUSION SOCIAL

1. Cambio en la pobreza.

Ciertamente cuando se habla de pobreza se está hablando permanentemente de "privación", déficit, carencia; no conviene olvidarlo. Pero esto no es lo que está en cuestión. Como no lo está que la privación, la carencia, no es puramente monetaria. Por ello no se debe olvidar la definición de pobreza que hemos tomado del contexto europeo.

Ahora bien, la pobreza como hecho, es un hecho social. Por lo que entenderla implica entender las relaciones sociales que concentra y que la explican. Y aquí sí se ha dado un cambio, ciertamente. Dicho con brevedad: con la crisis de los 70 y, en especial, con las soluciones a la crisis de los 80 y el desarrollo de las medias económicas y sociales de los 90, hemos pasado de una sociedad en la que la pobreza era debida a que los efectos del crecimiento "aún no7' eran plenamente incluyentes para todos los grupos sociales, a una sociedad en la que las condiciones y los efectos del crecimiento económico "son" excluyentes para determinados grupos sociales.

Por tanto, dos puntos importantes se plantean para desvelar el cambio de sentido en la pobreza:

Primero: las carencias no se pueden entender ya como deficiencia aún no cubierta por el desarrollo (idea vinculada a la constelación del subdesarrollo, donde la cuestión es desarrollar la economía y la sociedad, y así se resolverá la pobreza). Las carencias son productos, pues el desarrollo se produce de hecho, pero éste ya no incluye a todos. Por lo que, si la pobreza es producto, vale la pregunta: producto ¿de qué?

e Seg~lndo: la vulnerabilidad se ha instalado en riuestra sociedad. Los propios procesos socio-económicos, tienen como efecto la amenaza permerieilte de instalar era los grupos sociales aiectados por tales procesos la capacidad de quedar excluidos. Es decir. es un desarrollo que puede vulnerar las biografías de las personas y de los grupos hurnanos cuyas caracteríslicas y capacidades .'no sigan" el ritmo, las condiciones, que este tipo de sociedad impone. Por lo que es una sociedad cuyo disefio irnplica asumir la vulnerabilidad de tales gi upos como situacibn de hecho, estable.

A la vista de iodo ello, nos podemos plantear esta cuestión: ¿,Es dife- acnte la pobreza de Iioy a la de los anteriores períodos?

En los años 80 se pusierori eii boga términos como "nueva pobreza" y ios '.nuevos pobres". más en los países de la Europa Ceritral, que eri los del Sur. En &tos iíltimos el lema de la pobreza se segcín considerarido en relación con dos factores muy precisos: el '"subdesarrollo" de estos países, que durante bastante tieinpo habían quedado fuera de la erionon7ía europea, y el bajo dcsarñolls de sus sistemas de seguridad social. En estos últirnos afíos. sin embargo, los procesos de reestructuración económica, con las nuevas teliden- cias sociales y demográficas, y los cariihios en las política? gubernamentales, han "descubierto" en el Sur el debate sobre la pc~bseza eri términos cada vez más próximos a los de la Europa Central.

De hecho, ya en todos los países europeos ce detectan cambios en la composición de la población pobre, con mayor presencia de los desempleados junto al rejuvenecirniex7to de la poblacióil pobre, dándose eiitre nosotros los elementos objetivos de la tendencia seguida por la pobreza en los países euro- pcosdel ceiitro. Por otra parte, el desarrollo de las pensiones no contributivas, jiialfo con los cambios introducidos en las relaciones laborales y sus efectos en Iz protección al desenipleo y la extensión de su asistencialización, refuerza csitl ronclusión, aunque, en muchos casos. la pobreza se mantenga "encubier- ea" (como sucede con aquellas ~inidades familiares poteilcia!mente indepen- cieriícs y ue pasarían a formar parte del colectivo de pobres si se c<insb!tuyer;in como tales).

La "'nueva pobreza", conio fenómeno socioeconómico de uria sociedad desau:oilada, pone de manifiesto el impacto que está produciendo en esta sociedad los resultados de la pérdida del pleno empleo y las lagunas que este proceso ha ido generando en lcbs sistemas di: seguridad social y de re1:iciones socjaies.

De acuerdo con ello. ¿cuá1es son ¡OS cambios más irnportan~es ocui-ri- dos en Ea co1nposic1611 de Ea población pobre en los países europeo.;'!

Prirnevo. El cambio más importante que ha tenido lugar en los años 80 es que los parados constituyen una proporción mucho mayor que antes de pobres y de personas dependientes de la asistencia social. Sir: embargo, no ha sido sólo a través del incremento del desempleo cómo los cambios del mercado laboral han transformado el mapa de la pobreza. El número de personas empleadas que son pobres o dependen de la asistencia social también ha aumentado. V. además, i;! menor incorporación al mercado de trabajo por parte de los grupos débiles de la estructura social, junto con la muy alta precarización tic: empleo que afecta en especial a estos grupos y la c,on.solidación (..!e muchas personas en el paro de larga duración, en trabajos margirralcs y marginalizadores, ha hecho que se produzco una intensa relaciór: entre cambios en el empleo y pobreza.

Sepiindo. Las personas de edad siguen soportando un considerablt riesgo de caer en la pobreza o de depender de la asistencia socia\ Ahora bien, este riesgo, aun cuando ha disrniniiido deb~do a la mejor- de las pensiones, no ha desaparecido. Esta disminuc~ón es más signifi cativa si pensamos que son las personas de edad el grupo deinográfic. de mayor crecimiento en el conjunto de la poblaciói~ espaliola. D. todas formas, los mayores siguen siendo todavía en nivchas zonas d, nuestro país el grupo más amplio de personas pobres o quc recibe) avstencia social. Pero, la crisis de la protección sr manifiesta tarrihiéc, en la iii\ufic~encin de la protección al tiesempleo. no \ola poiy ue del,' parados sin proteger, sino \obre todo poiclui la pir3tecciwi al desenl- pleo n o resuelve el problema de la insercion laboral pue< n o va acom- pañada de política activa5 de empleo. Fsto e\ más notable para 11:. sectores de población que no pueden acceder al prmier ernpl~r?. y paro los que el. desempleo \e convnerte en paro de larga y muy IRTPJ diii ación.

Tercero. En !o que atañe a los cambios experimentados en la estructura familiar, y aunque el índice de pobres que pertenecen a iaiz~ilias numerosas va descendiendo incluso eri I»s países niás rurales ----dc hecho. en todos los países de la UE las familias tienen cada cez menos hijos---~-, sigue existiendo una elevada prapoi.cióii de fariii!iria numerosas en situación de pobreza. Otro cambio importante que es preciso apuntar es el creciiniento de fainilias monoparentales que corren un serio riesgo de pobreza. También hay que resaltar cómo la situación de las personas mayores, enfermas, con problemas psjquiá- tricos, no puede ser soportada por las familias sin reciii-sos, pues ésta está perdiendo los roles de la familia extensa, al tiempo que no existen servicios adecuados para ellos.

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2. Los procesos de empobrecimiento.

La descripción de estas características nos invita a profundizar, aunque sea sólo en apunte, en los procesos socioeconómicos configuradores de la actual estructura social, desde la perspectiva del empobrecimiento al que tales procesos contribuyen ( 5 ) . O sea, debemos avanzar en comprender cómo tales procesos pueden vulnerar la situación de determinados grupos humanos, de tal forma que queden expuestos a los riesgos de la pobreza.

Existe suficiente consenso sobre cuáles son los procesos de empobrecimiento, a partir de las conclusiones del 11° Programa europeo de lucha contra la pobreza (1986-1990): hacen relación a las condiciones de acceso a las nuevas situaciones y oportunidades traídas por la crisis generada en los 70; a los cambios en el mercado laboral y en la protección social; así como en las pautas sociales y culturales que afectan a los patrones tradicionales de vida personal y social asegurada. Y puesto que sería especialmente extenso exponer estos procesos, solamente dejaremos constancia de los efectos que producen.

lo.- Los cambios económicos han supuesto grandes reajustes de recon- versiones de actividad, de espacios, de tecnologías, etc.

Lo que ha supuesto la pérdida o inaccesibilidad a actividades económi- cas legítimas en las que las poblaciones débiles puedan insertarse, siendo la accesibilidad o la no accesibilidad a las nuevas condiciones socio-económicas un elemento determinante de su proceso de empobrecimiento, dadas las condiciones de debilidad de estos grupos sociales; incluso de "marginalización" no sólo de personas y10 de grupos sociales, sino también de desvalorización de los espacios en que se insertan, o en los que están ubicados.

2O.- Los cambios en el mercado laboral han supuesto la dualización y la precarización de la relación laboral, bien por desempleo, por inseguridad en el mismo, por el funcionamiento del mercado secundario de trabajo, o por la pérdida en su remuneración.

Lo que, además de la indefensión ante el desempleo, la imposibilidad de acceso a la protección social, o la acumulación de carencias materiales, ha incidido en el proceso de empobrecimiento por la cronificación en estas situaciones, en el paro de larga duración, y en la aparición de las condiciones del "desempleo oculto".

3 O . - Las lagunas que éstos y otros cambios sociales y demográficos han manifestado en los sistemas de seguridad y protección social, y que se articu-

( 5 ) Cfr. para este apartado y para el apartado anterior, el Informe Final de la Comisión Europea sobre el Programa de lucha contra la pobreza "Pobreza 2".


lan con la contención del gasto social junto al crecimiento de poblaciones demandantes (pensiones, desempleo, etc.) y, en especial, la falta de recursos para estrategias de integración.

Lo que da como resultado la existencia de segmentos poblacionales que no tienen cobertura protectora, o con una protección cuya intensidad protectora sigue siendo débil, junto con el crecimiento del asistencialismo en personas con alguna capacidad laboral, que no es el menor condicionante para la existencia de un segmento de personas "inempleables".

4O.- Los cambios debidos a pautas sociales de comportamiento en la estructura familiar, como la incorporación de la mujer al trabajo, las crisis en las relaciones en la pareja; pero también otros cambios como la desinstitucio- nalización en un contexto en el que, por la contención del gasto social, no está acompañado de servicios, y se produce un reenvío de los desinstitucionaliza- dos a la familia sin los apoyos sociales y comunitarios suficientes.

Lo que supone un proceso de riesgo para los grupos sociales más débi- les dadas sus dificultades para hacer frente a estos procesos. Pues es la estructura familiar la que más ha aportado a la contención de los procesos de empobrecimiento. Por lo que sus quiebras, y los déficits de servicios y recursos que a ella afectan, contribuyen a constituir en procesos de empobrecimiento lo que en otros contextos no devienen como tales.

5O.- La dimensión humana inserta en todos esos procesos. Es decir, la población situada en los diversos grados de pobreza y exclusión, tienen unas determinadas características que afectan a su nivel de estudios, de formación para el empleo, del tipo de empleos en que se inserta, de salud, de etnia, de habitat, etc. Pues bien, a las dificultades que estas características originan para esta población, hay que añadir la exigencia de competitividad, de status, de utilización de medios que están fuera de su alcance, etc. que en la sociedad moderna es constitutiva de la propia identidad sico-social de las personas y de los grupos humanos.

Lo que supone un factor añadido a sus dificultades tradicionales y afectan al propio componente humano, pues estamos asistiendo a la pérdida correlativa de roles sociales y de identidad cultural de las personas y de los grupos concernidos en los procesos de empobrecimiento. Y puesto que estas situaciones llegan hasta la pérdida o no accesibilidad a la posibilidad o capacidad de utilizar los recursos sociales para su inserción o reinserción, acaba pro- duciéndose su impotencia y su desmotivación para salir de la exclusión social.

6 O . - Como resultado, el espacio de la exclusión (tipificado por los procesos estructurales), deviene espacio de la "marginalización" cuando combina cronificación en los procesos de empobrecimiento, con el componente humano de impotencia y desmotivación.

Por elle, e5 ~rrpariantisinlo ""reconocer" las d~versas situaciones y 104

drv:rsgs tnpos de personss y de grupos pobres y excluidos:

No ~ 4 ; 10 ;!i; 51110 las situaciones en las que se da una capacidad en las r P - p - i i ~ l .>airas de utilizar recursos adecuados, pues una presencia de i'ste 5-c de ~-=.cuisos es susceptible de evitar o de bloquear los procesos de inarginalización;

Qilr cuando se da una situación de exclusión cierta en un nivel en que, dadas determinadas condiciones (edad, salud, formación, capacidades personales. voluntad, ...), se puede realizar un proceso para su reinserción a la vicia social;

6 Que cuando nos encontramos con personas que, dada su historia y su condición sico-social actual, no piden mas que una ayuda bajo la forma de protección, y para las cuales casi sólo se puede perseguir como objetivo su re-adaptación a la vida de grupo.

3, De la incliislón a la exclusión

?vidcri~einente este arialisis aplicado a la pobreza tiene en su base ei .:!,-t,iti 2e los aspectos referidos a la segn~eritacióii del mercado de trabajo, u :, !, ;o~srización social en las ocupaciones, eil la educacióil, en la desigualdad *,t. rrtribuciones y en los ingiesos, eil la generación de nucvas formas de ~ : , ~ i : r , ~ a Todo5 t;llos son fenómerios que en las investigaciones de ésta última

~t L ,:e; v:jn dejando sentados. En esta exposición les tenemos en cuenta pero 00. >~'el-t:mos a sus efectos en la pobreza'".

Su conclusión más importante es que estos cambios y procesos sociales ,inr=r.tdr. a la "divergencia" en la sociedad, rilás que a la "inclusión". Es decir, 1 1 ~ ~ l i e ~1 las explicaciones no-conflictivas de la conformación social, que apos- :31SL5r p i ? ~ una vis~óri "~nclusiva" de la dinámica socioeconómica y un papel rLi,&d y transitorio para los fenómenos de dualización, se alzan otro tipo de = t - , 7 plci;~lones que apuntan en una dirección bien diversa, al afirmar que la

i ,,'. 3 -ion de las sociedades desairolladas es un fenómeno creciente, con ten- 4 or-a 7 la consolidación. De lo que se trata es de con~probar cómo las diticul *3.-5 3:. crecin~iento económico, y el propio cambio en la economía, están

t?rí;clo nfrontados dando una respuesta "de exclusión", en una línea opuesta a '-, de 14 "inclusión".

í.'orno efecto de todo ello, la compiensión de la pobreza también ha ido r,:cr:l .,irtiéndose, a partir de la constatación de los electos de los p-ocecos de

. .. -

<.iV:i~ i.1 ii1,4do liiforirie I;oessa, cap. 2. hay u11 ariálisis amplio sobre los '-procesos de dualiza-- ci6ri social".

VIC70K KENES tZY/\LA 39

di:aiizaciiín social. Su traducción al análisis de la pobreza ha ido de la mano de la aplicaciípn del concepto de "exclusión" social. En concreto, ha sido durante el :ercer pl-ogram;; europeo de iuaha contra la pobreza (1990-1994), ci~ando se h.- ,j ido ' lonianrdo conciencia de la realidad social de ta pobreza como situaci~il de "exc!bisi6~".

Ei Informe fmal de "Pol7re7~1 3" nos ofrece una excelente síntesis de lo que hoy di8 es consenso cobre el concepto de exclusión(''.

"La pobreza no ::S una nueva realidad. H a dado lugar, desde hace mucho tiempo, a numerosas reflexiones de urden cieiitifico y político, y a. numerosas iriiciativas tanto piiblicws cgmo privadas. Pe:ro la a.tenci6n de ia opi- nión y el debate público sobre estas cuestiones se han transformado pi-of~inda- mente, durante los quince últimos años, en la mayoría de Iss Estados rniem- bros , a medida que se t r a ~ ~ s f o r r n a r e n las real idades de !a pobreza y correlativamente al desafío que plantean a las sociedades europeas.

La crisis de los suburbios urbanos, el niirnero c:-eciente de las personas sin hogar, las teiisiones interétnicas, el aiamento del desempleo de larga dura- ción, la marginación de los jóvenes que 11.0 han podido lunca integrarse en el mercado de trabajo, la persistencia de la pobreza en detcsm.inadas zonas rLira- les, el paso a la pobreza de las familias endeudada?, etc., son Seníiminos an5s visibles y más frecuentes que en el pasado, que han ~ropiciado esta transfor- mación del debate sobre la pobreza y la exclusión social.

No se puede ya corisiderar la pobreza hoy, come una realidati residual, simple herencia del pasado, llamada a desaparecer con el progreso económico y el crecimiento. Por otro lado, no puede ya consider;irse corno la simple ausencia o insuficiencia de recursos financieros que afectan a indivitluoc. Es necesario, por el contrario, reconocer el carácter estnictural de las sifuacioncc de pobreza y de los inecanisrnos que producen estas situaciones. Es necesario también reconocer el carácter pluridirnensional de los procesos por los ciiialec personas, grupos y, a veces, territorios urbanos o rurales, quedan reckaanadss de la participación en los inldercarnbios, prácticas y derechos sc~ciales consáifu - iivos de la integración económica y social.

Por lodo ello se habla cada vez nzús del concepto de exclusicjrz sociul, que tiende a reen-luzar, en 1~ rnnyoría de los Esfados micunhros y a escala cotrzunitaria, el concepto de pobreza. Hablar de exclusibn sc)cr/rl es expresar que el problerna n o es ya sol~rrnenáe el dr de~ig~tuk!~rdrs -r:tw

la parte alta y la parte baja de la escala social (iy/dowr<,', sial: tc~mbi l ;~! ?!

(7 ) I t ~ f ~ ~ r ~ i i e firrfll de l(i C<~r1zi,si6tí E/irolwc ,>c>hre 1~ oplic~!cf6~7 c/c! ~ ? q y > . , ~ ? 7 ~ 7 ' ' ? ' < > b i , 7 : ~ 3 " (1989-1994). Bruselas 27.03.1995. (COM(95)0094 - C4-0150195).

LOS POBRES, ¿QUIENES SON?, ¿,DONDE ESTAN?, ¿POR QUE EXISTEN?

de la distancia, en el cuerpo social, entre los que participan en su dinámi- ca y los que son rechazados hacia sus márgenes (idout): es también destacar los efectos, a este respecto, de la evolución de la sociedad, y los riesgos de ruptura de la cohesión social que conlleva, es señalar, por último, que se trata de procesos, tanto para las personas afectadas como para el cuerpo social, y n o de situaciones fijas y estáticas.

La Comisión adoptó el 23 de diciembre de 1992 una comunicación que presenta el desafío que constituye la exclusión social para los Estados miembros y también para la Comunidad. Esta comunicación destaca que las situaciones y procesos de exclusión social resultan mayormente de los cambios estructurales que conocen las economías y las sociedades europeas (cambios tecnológicos, transformaciones del mercado de trabajo, fragilidad de las estructuras familiares, tendencias a la fragmentación social, evolución de los fenómenos migratorios, cambios de los sistemas de valores, etc.). Llama la atención sobre la creciente vulnerabilidad que de todo ello se desprende para una fracción amplia de la población, expuesta a la exclusión social debido en particular a las evoluciones del empleo y de las estructuras familiares y sociales: no existe solamente un conjunto -por otra parte limitado- de personas permanentemente pobres o excluidas, sino también un conjunto creciente -y, además, heterogéneo- de personas cuya integración económica y social es precaria, que conocen de manera puntual o recurrente períodos de pobreza y que están amenazadas de la pérdida de los vínculos sociales que acompaña los procesos de exclusión social.

Estas realidades coinciden con la experiencia concreta de los agentes más directamente implicados en la lucha contra la exclusión social -las administraciones, las colectividades locales y las organizaciones no gubernamentales en particular- que hacen hincapié también en los riesgos de agravación de las situaciones y procesos en cuestión. Bastan para convencer, más allá de la diversidad de las situaciones locales y nacionales, de la amplitud del desafío planteado, de su dimensión europea y del eco que encuentra en la opinión".

4. La conciencia de la exclusión.

La exclusión económica y social es considerada por los autores más relevantes como el mecanismo más característico de la pobreza en los países industrializados y, más especialmente, del rápido incremento de los "nuevos pobres". La multiplicidad de las formas de exclusión, los temores de explosio- nes sociales que suscita, el riesgo que acarrea de una ruptura de la cohesión social, la complejidad de los factores que la provocan, la extrema dificultad de encontrar soluciones, son otros tantos elementos que la convierten en la gran cuestión social contemporánea.


"La exclusión reviste múltiples facetas, pudiendo concretarse en la falta de acceso a bienes y servicios, tanto públicos como privados; a los mercados de trabajo; a la protección y condiciones satisfactorias en el empleo; a la tierra y otros bienes de producción y a gran número de derechos humanos, entre ellos los de organización, seguridad, dignidad e identidad. La exclusión comprende la mayoría de los aspectos de la pobreza, pero también implica cuestiones más amplias de participación en la sociedad y en el desarrollo.

Al encarar estas cuestiones en términos de exclusión social, se puede comprender mejor el significado de las distintas dimensiones de la privación, se destacan los factores originarios de la exclusión, se determina cuáles son los agentes del medio social que influyen tanto en la inclusión como en la exclu- sión y se pone de relieve la forma en que las pautas de exclusión dependen del modelo de integración social en vigor"'".

Por último, de mano del concepto de exclusión social, se ahonda en la comprensión de cómo la "vulnerabilidad" se ha instalado en la sociedad:

"Las situaciones y procesos de exclusión social resultan mayormente de los cambios estructurales que conocen las economías y las sociedades europeas (cambios tecnológicas, transformaciones del mercado de trabajo, fragilidad de las estructuras familiares, tendencias a la fragmentación social, evolución de los fenómenos migratorios, cambios de los sistemas de valores, etc.). Llama la atención la creciente vulnerabilidad que de todo ello se desprende para una fracción amplia de la población, expuesta a la exclusión social debido en particular a las evoluciones del empleo y de las estructuras familiares y sociales: no existe solamente un conjunto -por otra parte limitado- de personas permanentemente pobres o excluidas, sino también un conjunto creciente -y, ade- más, heterogéneo- de personas cuya integración económica y social es precaria, que conocen de manera puntual o recurrente períodos de pobreza y que están amenazadas de la pérdida de los vínculos sociales que acompaña los procesos de exclusión social" (y).

Por ello, pese a las dificultades que entraña el concepto de exclusión social, tiene ventajas cuando se trata de pasar a la acción.

Primero: facilita el trabajo interdisciplinar al vincular entre sí priva- ciones materiales y derechos sociales, y al atribuir la privación, y la permanencia en la miseria, no sólo a la carencia de bienes y servicios, sino a la falta de seguridad, de justicia, de representación pública y de

(8) IIELIPNUD. Cómo superar la exclusión social. Ponencia para la Conferencia Mundial en la Cumbre sobre Desarrollo Social. (Ginebra, Instituto Internacional de Estudios Laborales-OIT 1994).

(9) Informe Final "Pobreza 3".

42 L.05 POI<KF<, iOUltlCFS SOY '. ;DONDE I:FI~AN?. , PC'II Oi 'F EXISTEN"

dereclios de ciudadanía. Por otra parte, i~dicri c6ms en uria misma situación se puede producir tina dinámica dr "mciusiones" y -.exclusiones". P.e. una nntegracian prematura de rriñns eis el mercado laboral, puede llevzr exclusihn de !a escueia. de la formacitiii, etc., perpe- tuando asi I R exi;:lusión de slna generaciin a otra.

!,a scgunda ,veniaja es cluc !a. cxcltrsib~l, :r.ás que un estado, describe . r . u:?, pi-ocasi: y pone c.i: evlaencir; los i-:?vvanisnios que engendran la

.i,hreza y la miseria lo que conduce a diferenciar dos formas de exclusi6fi. Una, perrnanerite, ai'ecza a la población que vive al margen d e la cor r ic~~te pi-incipa! de la sociceiad; la otra, cambiante, pasajera, dcpcndc dci jr:ego de 12s fuer;oes suci;iit-S, que desplazan a los indivi- dira?c desde 6a preslariedas: hasta la vxlnerabilidad, la dependencia o la

~, v ~ a a nrarglirdl. De ::ste i-nodo, a:g:lnos modelos de desarrollo son ii?tría.::;ic.ament; po:.taci,orcx cie ~ : ~ ~ ! . i i ~ i b j n En ellos, el crecimiento eco-- nómico está rnonopnfizado par civrtos grupos o concentrado en $etermini.tlas ~cgiones. sus frutos son acaparados por élites naciona.. les O i i ~ i e ~ ~ l ~ ! : i ~ n a i e ~ , y 121 necesidad de una fuerzas de trabajo barata y d6c3 conCi~.tce al secuestro de sus derechos. Conviene, por otra r r - t e ; t c ~ i . en r:etenfe que la r=!aciin entre los mecanismos de exclu- . ,

r,.oq y h s agentes cociaI~=s es -ina relación ambigua. Es decir, poderes pfiblicos. er?,presas. fue:-zas ar-nadas, iglesias, élites, universidades, i~gcrr!izeciorrcs i:?tcrnaciona!es noeden ser tanto agentes de exclilsió~s coi~ic de i~.:ei,-acIs6n. Esta dls?inción entre exclusión pernianente o pasa,)erZ" y eentic ineciis\iszr_:s y agentes responsables de la misma es clave; para defir:ir y d4~silil;ar las medidas políticas más oportunas.

La prof,?;.z?~9?-ica sociai, q l ~ e se concentra en la pobreza y la exclusión, cc;rideii;ia i:~:; V;~CI-e:: sc)cipOe~ y Los r c o d ~ s de vida y, por ello también, una antrc~s:op,ia. -:'.S decir, par6'::e ir?cvestionabIt: que todo ello tierie una dimen- si61; .?tii:a, a pes;i-- de, :a d is ta i l~ i? . a la qiJe la es obligada en relación con los vajoi c:; 6!Ck! estructuraíl esta sociedad, t..i;:t:cialmente el valor económico, pues . . . s i c : I : ii:~;pri,jai;l.do c :a z;va ; i liinit:: de La purariente individual.

^lir,~ tanto. _i>crear el ~~:o'iir,n.a social conlo problema ético, pretende cirsvrl;i~ In cultura ie7i4~r r ' t" cien ?entido antiopológico) y la ética que com- W P ~ P 13 iociedad de I:J : xc ; zi:Jn A ti-asks de tres aspectos podemos indicar su ~ I P 7 . ~i.atividad:

lo.- Un modelo ' e soc,eaa<; iderltif~cada con e: 'kcnsurn~s~no", zdcrztl- fica neceszdLd81 con ~ L P C O , y esle co11 la po\eslon que zhoga iodo provecto de satisfaccióii que no se resuelva en lo ~ n r n ~ d i a t o G; oncb catego-ia cilturai ~ t z n - tiIica el fragmento con lo real.

. ., C o 1 ~ 0 fenónzeno social toriia forma de propuestz cn Ia ~:hje ' : iva:~~?~? <?e las decisiones en sus propios deseos. Lógicamente la (?la-,:; iiidiv;riuaEisj.i y fitr>.- darwinista encaja bien, así corno la ética calvinista del éxltc.. I,o que st: hi: introducido en forma más o menos disimulada y secular en lus ro:np<>rtanic:q- tos de las propios creyentes.

Por lo que el pobre -el qmle n o llega-- rl exthtitlo, es cl r*:~icl.~ ~s;,r ,c~zi~~-

ble. Y de ahí, ya, el ciilpable.

2".- En esta ética social, todos quedamos igualados ep, eI Con:itimYo'3, q ~ ~ e d a n d o velada toda otra situncibn, pues el consumo está desligado de toda la base y condiciones sociales en que se asienta la persona, los grcpos sncialei, la sociedad, quedando todos recori\~ertidos en un atorriisnro iridivní-jiini. Identificación de consumo y ser. Como categoría cultural identifica el fi~turs- como el terror, pues al identificar consumo y ser, todo lo que se resuelve en e? proceso de ser, no es; por lo que sólo está anclado en firme lo que aliora se puede tener. Por lo qire "tener" es el sustantivo que atomiza y anula el "ser". que queda como el adjetivo intrascendente.

C o m o propuesta social hace desaparecer toda dialéctica eritre ser y tener: tener para serlno ser por no tenerliio ser pur '"sobrefltener; urlos no sonipor tdner otros lo suyo. Es decir, la dialéctica t en~ i - s e r como dialéctica ailtropológica; y la dialéctica tener-ser coriio dialécticd estructural.

Por ello, el consumo como "celebración" (goce-disl'reite) de lii inrriedi;i.- to, plantea que el perdedor cs el pobre, el que se debe construir bajo negaci\~ izes.

3".- En el consumo no aparace la dinlenszón social, y por ello solidaria. puesto que absoliitiza el fin con lo inmediato en el que no hay lugar ni tienc cabida la transceridencia hacia el "otio". D e ahí la identificación de corrsum, y poder. pues lo que ine garantiza lo innrediato, desde lo que poder ser. Coinc categoría cultuial al 110 haber proce$o, no hay esperniizn. (Ida iricapacitaciór-i para la diinensión social y la no contemplación de la esperanza en su horizonte cultural, irnpide la ielacion con el tú conio par te del propio yo, y "'cierra" ln trascendencia al "Otro" corno fundante del "nosotros").

C o m o propirrJta ~ o c i a l legitinia la fuerza de los "grandes" que quedan consagrados como los imprescindibles dinami~adores de la sociedad, pues sl* capacidad de coiisumo queda traducida coiiici motor generador de iiyuerd.

LOS POBRES, &QUIENES SON?, ¿DONDE ESTAN?, ¿POR QUE EXISTEN?

Por lo que el pobre es el que crea la inseguridad ante el que defenderse.

2. Pobreza y sociedad (antropología).

Pero la pobreza no es sólo un catalizador adecuado de la ética social. Es también un caleidoscopio, en el que se van descomponiendo los colores del paisaje social; desvela nuestro "modelo" de sociedad. Y si no es posible aquí extenderme en unas reflexiones sobre antropología, cultura y sistemas sociales, sí pueden quedar reflejadas algunas ideas sobre lo que está implicado en la situación de pobreza y en los procesos sociales que la originan.

A) La pobreza desvela la crisis.

1.- La crisis no es sólo de crecimiento, sino de desarrollo; es decir de civilización. O sea, no sólo erosiona el "tener", sino que erosiona el "ser".

Porque, ¿qué es "riqueza"? Sólo lo que se asocia al ser es riqueza. Por eso las "cosas" que, como tales, no pueden asociarse al ser, "empobrecen".

La riqueza es algo que se obtiene en cuanto se asocia a nuestro ser. La riqueza así es calidad de vida. Pero llega a un punto que, por no asociarse a nuestro ser, se transforma en empobrecimiento que, además, provoca empobrecimiento de aquellos a los que se sustraen los bienes básicos para que puedan ser.

Considerar la crisis como crisis de crecimiento de las cosas, supone sub- yugar el desarrollo de las personas al Totem del "tener". Una sociedad del crecimiento y del tener, produce desconocimiento y defunción del "otro", que pasa a ser un medio, pues se da una relación instrumental de lo humano para las cosas. Por ello genera todo tipo de patologías, incluída la ilusión de la riqueza, que en realidad genera pobreza.

La pobreza manifiesta la crisis como crisis de hurnanización.

2.- La crisis del empleo y del trabajo revela el desplazamiento de la centralidad del hombre que ha ocurrido en el corazón de los valores que se expresan en las decisiones macroeconómicas.

La inserción y participación social, en una sociedad en la que el trabajo es estructurante de la identidad sico-social, de los roles sociales y del status social, implica la ineludible necesidad de contemplar los mecanismos de acceso al empleo y las condiciones dignas de un trabajo adecuado.

De lo contrario se da carta de naturaleza a la exclusión laboral, que cuando se conforma como de larga duración, conforma procesos de empobrecimiento que acaban articulando exclusión con marginalidad; y que ahondan los procesos de dualización social.

La pobreza manifiesta la crisis como crisis de cohesión social.


3.- La crisis de la protección desligada de la inserción genera pasividad, y construye una sociedad subsidiada y dependiente.

Por ello la crisis de la protección social, y el déficit de protección que el actual mercado de trabajo origina, no genera sólo un problema de carencias, sino cada vez más constituye un detonante que va construyendo una personalidad y unos grupos sociales que acaban desposeídos de la capacidad de parti- cipación social.

La pobreza manifiesta la crisis como crisis de personalización y sociali- zación.

4.- Los servicios que se estructuran según la lógica de la rentabilidad quedan sometidos a unos criterios y a una racionalidad que mercantiliza las relaciones sociales; por otra parte esta lógica llega no sólo a no potenciar, sino incluso a debilitar y hasta destruir la riqueza del tejido social y de las relaciones primarias.

La pobreza manifiesta la crisis como crisis de solidaridad y de societali- dad.

B ) Las dos caras de la pobreza en la post-modernidad.

El movimiento de empobrecimiento en las sociedades de abundancia se manifiesta como un mismo movimiento con dos ritmos. Es decir, la pobreza de las sociedades de abundancia tiene una doble cara, como las dos caras de la misma moneda: no ser por exclusión; no ser por sobreposesión:

El movimiento de la carencia a la exclusión: es el ritmo del "ser - al - margen", que no cuenta, que no es; la pobreza empobrece el "ser" humano, pues ser pobre ya no es sólo "tener" carencias. La "pobreza" constituye el propio ser como obstruido para el desarrollo del conjunto de necesidades humanas.

El movimiento del tener hasta el ahogo por saturación: es el ritmo de vaciamiento del ser humano en el de las cosas y de las personas. (P.e., cómo "ser" menos sanos, teniendo más sanidad; cómo comunicarnos menos, teniendo más cacharros para ello; cómo desplazarnos peor, teniendo más medios; etc.).

Por eso la concepción al uso de la riqueza empobrece; de una manera al que la acapara, de otra distinta al que es despojado de ella. Y por ello la pobreza es catalizador que manifiesta la crisis en una tensión que interrelacio- na la crisis de humanización, cohesión, personalización y solidaridad.

4 6 LO5 POBRES. ,OIIIFNES SON?. ;LlONDE ESrAN!. , I'OR OIIF t X I S ? F N "

La pobreza simboliza la crisis no corno crisis de crerinzie~zto, sirlo de t-lc.sar.rollo; es d e c i ~ tle los valores en que se f~~filndurnente este tipo de crecimiento; y, p o ~ ' ello, d~ Ic! ~iliiliz[~ci:jr~ q ~ e ha ionlnclo e,s.ie nzoclelo de crecinliento conzo el " f i i i nh~oir~to".

3,IJaa nueva identificación "simbólica".

Etica y valores solidarios. o la opción por un projectu desde la Ctica del cornpílrtii- y del ser, frente a un proyecto desde la estética del poseer y del tener. Este es el reto fundamental que manifiesta la pobreza desde el anverso, desde el lado oscuro de la sociedad que es el espacio social en que está ubicada.

El afrontamiento de los retos que la pobreza desvela a la ética, al modelo social y a la antropología, debe realizarse desde el propio compromiso con los pioblenias sociales traducido a acciones concretas.

Cuando están en juego opciones fundamentales sobre el modelo de dr\arrolio, y ésto¡ haccn referencia a elementos que se sitúan más allá del crecimiento económico, lo que se está planteando son cuestiones estructurales que rompen con la inercia de considerar el crecimienlo como un único probie- rna de niás o meno\. ciianrlo en reaiidacl de lo que se tratn cc de "diferente". Lo que supone que hay una opción por \alores de fondo, quc atestan a las cuestrones del "ser". En concrelo, hay que optar por lo\ valore\ que se pueden tipológicamente expresar desde una rztica y una antropologia del poseer, o los qiic se rrali7an desde una ética y una antropología del compartir.

Y no son ciicstiones únicamente de utopía. que afortunadamente sí que lo sorl. Sino que so11 cuestiones de "topía": es decir, soti cuestiones que se expresan dando "topos", o lugar. sitio y espacio, a los elemcritos que eslructu- rarían un modelo de desarrollo diferente, basado en la persona como eje (1 no la competitividad para la prodiictividad), los derechos humanos como criterio (y no la máxinia rentabilidad inmedlata). la participación y el crecimiento de los grupos huilianos, su¡ organizaciones y sil cultura conio finalidad (y rio el PIB). Y desde ahí, la cuestión del desarrollo no e\ algo de más o menos cantidad, Tino que es una cuestión de un desarrollo "difereiite" que implica redefi- iiir el crecimiento, la productividad. etc. Lo que exige nuekos indicadores de r.rrciiriirnto. de bienestar, etc.

La cuestión es: ¿,qué tendrá que ver esto con la acción contra la exclu- sión' Pues parcce que lo que tiene que ver es qiie sólo será signif1catia7o lo que rna71iEleste i:r dialéctica *'posee1 1 comparti~", '$ser / tcner", "ética Icstética"; o .<a qiié va!orcs 5011 10s que haseii vf,r la, acsionss frente 3 ln pohrera

2. Los relos pnru una nuriin "sociali~acrbn'

L,a construcción de una sociedad comunltaria y accesible, comprende también el desafío de una propuesta de va.lorcs significativos "encarnados" en la propia acción social. no desde fuera da la misma. J,o que nos plantea el desafío más fuerte: nuestras acciones serán acciories significativas de uria sociedad comunitaria y accesible, desde la experiencia comiiriitaria y los espacios de acogida, humanización y encuentro, frente a la experíerzcia de la exclu~ióri.

Es obligado, por ello, una nueva ident-ificación ""smbhlica". que rrrilicc lo que significa. O sea, hay que afrontar los valores y los mn~los de vida que están sustentando un nod de lo de ser y de estructura soci:il que genera exclu- sión social. Y, por lo menos, como sigrio efirrente de otro modelo social:

a) E n primer lugar la cxptriei-icid cc.~rr:::l ,-ar;r: l a > - , .:sp?k-t tle :4co?ida9 humani~aciórr y encueritro.

1-0 que para una comunidad ciisii;,~a pi.tr I t a COI~IO lClClenCl¿b hacer la experiencia de Dios creador, desde la cac'~c,~~t. i i e s i i ze is ile i l d i u la experiencia de la comui~idad que cvairgeliza.

h) La habilitación para la no r e n t a V ~ ~ ~ a J ~ ~ ~ ~ :r~zieci ata , .

Lo quc para la comuiiidacl ci.iati;irra. ;;i,p!i~a Fiacer la expei-iencia dc Dios que muei-c. desde "'el lugar" dc! ~ ; t ? ~ < - c ; i:;~ii n,:?n?i:!;it:lr:tl que deriilncia o la exper-ienciaclón cle lo "profundo" y !r~in::ci;;í,tt!,!-. trr,:i -o:-.rurlicia:.l qiie se coir- vierte.

c) l,a nueva identificación * S I I J I ~ Y L P ~ L ~ ~ . v,: c1 \,)id ilios y evangelio.

Lo que para la comunidad c;l-is!i;riu ,inrp!ic:i Iracel 12 eaperierlcia de Dios que vive1 resucitado, que reaiii,: li,s ~ i g i l t ~ ~ tii; : . l j s~; r~~ 'cc:~in en 10s signos (acciones, testimonios, comprorxisus) dt: : ~sbi~iii,cl,óii dc i . j ~ d*:spojos de

. . humanidad que se generan eil esti; saiciec'itili. o l u exgii:rencia dc i z a coniuiii- dad evangelizada al descubrir sis prspi:? ii:~inat;i,.!,á! e! . 11: hai~~;luiiii:stiií,n de lt: desliumanizadci, uria comunidad :que aniincia qcc ia "';<"--."-'' 4 ,,ul,~c! ;IC~?C ' ";:\E;.OS'.

ALMOGAREN. 19. (96) Págs. 49 - 64. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL ABISMO DE LA POBREZA, VISTO DESDE LAS CUMBRES MUNDIALES

JOSE J. ROMERO RODRIGUEZ PROFESOR DE LA FACULTAD DE CIENCIAS ECONOMICAS Y EMPRESARIALES

ETEA DE CORDOBA

INTRODUCCION

E n este artículo presentamos una breve reflexión sobre las últimas cumbres mundiales auspiciadas por Naciones Unidas. Lo hacemos desde un determinado "lugar herrnenéutico", es decir, el sitio donde nos "ubicamos" en nuestro imaginario personal y social; ello lleva consigo un replanteamiento de muchas de nuestras perspectivas habituales y de nuestros juicios de valor.

No se trata de adoptar una visión "generosa", "solidaria". . . Se trata simplemente de "ser reales", de constatar que el mundo "es así", . . .y de que es mejor saberlo, para no convertirnos en "marcianos en nuestro propio planeta". No ver el mundo así es simplemente "equivocarse de planeta", cometer un error esencial sobre la realidad en la que vivimos. Adoptar un lugar herme- néutico correcto, ponernos en nuestro sitio, ensanchar la visión del mundo es simplemente verlo tal cual es. Es el punto de partida imprescindible para cualquier planteamiento de lucha contra la pobreza. Es, de alguna manera, un giro copernicano cultural y epistemológico.

En pocas palabras se trata de adoptar una perspectiva mundial, global y de posicionarse en desacuerdo con la situación vigente. Coincidimos con

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Federico Mayor Zaragoza, Director de la UNESCO: "Yo disiento con el 80% como mínimo de las cosas del mundo que me rodea". Ante esa desigualdad y ante la complejidad que conlleva (desagradable complejidad) la tentación es la del campesino judío:

Hace muchos años, un campesino ignorante fue a visitar por primera vez un zoológico. E n un determinado momento llegó al recinto en el que se encontraba una jirafa y, durante un buen rato, visiblemente encolerizado, se quedó mirando al animal. Finalmente, le dio la espalda y se alejó, murmurando con rabia: "un animal así n o existe".

La jirafa es la realidad asimétrica del mundo frente a la cual nos encontramos; el campesino testarudo, que prefiere declarar como inexisten- te la diversidad, es el hombre europeo moderno, forjado por la ideología, completamente incapacitado para reconocer la dureza que la resistencia de lo real opone a las apropiaciones ideales, y absolutamente ciego frente al mundo de la explotación y de la opresión que su civilización ha producido y produce ('1.

Vamos a recorrer esas últimas Cumbres mundiales sobre las problemá- ticas más importantes de la humanidad. Nos referimos a esas reuniones al más alto nivel, auspiciadas por las Naciones Unidas, que han tenido lugar en Río en 1992, en El Cairo en 1994, en Copenhague y Pekín en 1995 y en Estambul hace tan sólo unas semanas. Pedaleando juntos vamos a subir a esas cinco cumbres y es mi deseo que al ascender obtengamos una visión con buena perspectiva que nos permita otear el horizonte y adivinar cuál deba ser nuestro iti- nerario.

Para que este recorrido no se haga muy largo y tedioso, de cada una de esas cumbres diremos solamente unas pocas palabras e intentaremos extraer al final algunas breves reflexiones generales.

RIO 1992: EL DESARROLLO SOSTENIBLE(')

Nuestro recorrido va a comenzar lógicamente en Río de Janeiro. En 1992 se celebró .en aquella bella y compleja ciudad brasileña una Cumbre mundialmente famosa. Se trataba propiamente de la 111 Conferencia de las

(1) MARTINEZ GORDO, J. y OTROS: Del miedo a la libertad al miedo a la solidaridad, en Cuadernos "Instituto de Teologia Fonamental", 23, p. 21 (la parábola de la jirafa estaba tomada de A. Oz, In terra dlIsraele. Genova, 1992, p. 169).

(2 Cfr. JOSE ROMERO RODRIGUEZ, J. (1993): Más allá del desarrollo sostenible. A propósito de la Cumbre de Río 92, en Revista de Fomento Social, 189 , enero-marzo, pp. 11-40.

JOSE J. ROMERO RODRIGUEZ 51

Naciones Unidas sobre desarrollo y medio ambiente (CNUCED). Hubo otras dos antes en Estocolmo en 1972 y en Nairobi en 1982. Tuvo lugar del 3 al 14 de junio y asistieron delegaciones de 178 países. La Conferencia acabó con la Cumbre de la Tierra por la que desfilaron nada menos que 118 jefes de estado y de gobierno. El objetivo concreto de la Cumbre era discutir y aprobar cinco textos: dos convenciones, dos declaraciones y la Agenda 21, programa de ación para el siglo XXI.

La Declaración de Río o Carta de la Tierra enuncia 27 grandes principios para una buena gestión de los recursos del planeta. Esta carta resume la filosofía del desarrollo sostenible elaborada bajo el patrocinio de las Naciones Unidas por la famosa Comisión Brundtland.

Más difícil de adoptar fueron la Declaración sobre el bosque y el Convenio sobre la biodiversidad. Los países del Sur se resistían a que los ricos del Norte les impusieran trabas medioambientales y territorios reserva, con limitación de su soberanía y freno a su propio crecimiento económico. Menos dificultad suscitó el Convenio sobre el clima. Por último la Agenda 21 es un catálogo de 800 páginas donde se enumeran los programas de Acción que deberán ser promovidos en el siguiente decenio. Es el documento que suscitó la mayor unanimidad, en la medida en que cada Estado miembro podía extraer del mismo un programa a su elección y fijar él mismo su participación financiera.

Si hubiera que hacer un balance sobre esta cumbre habría que decir que lo más positivo fue el hecho mismo de su celebración. El impacto que lograron -gracias a los medios de comunicación- las preocupaciones que están en la base de su convocatoria supusieron un avance cualitativo en la sensibilización mundial hacia este tipo de problemas: la conciencia de que sólo con planteamientos globales y enfoques que superen los egoísmos nacionales y locales será posible afrontar los enormes desafíos que tiene planteados la humanidad y su casa, el planeta tierra.

Río 92 consagró mundialmente el concepto mismo de desarrollo sostenible de la Comisión Brundtland en su famosísimo libro Nuestro futuro común: es aquel que satisface las necesidades del presente sin limitar el potencial para satisfacer las necesidades de las generaciones futuras(3).

En pocas palabras, la tesis del desarrollo sostenible vino a cuestionar el concepto tradicional de crecimiento, que los autores de Nuestro futuro común denominan crecimiento de la producción y que depende de un consumo cre-

(3) GRO HARLEM BRUNDTLAND (Dir.) (1987): Nuestro futuro común. Ed. Alianza, Madrid, 1989.

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ciente de energía y otros materiales naturales no renovables, que no puede sostenerse a largo plazo (es insostenible) y que debería dar paso a la búsqueda de fines económicos que requieran usos menos intensivos de recursos. En dos palabras, desarrollo sostenible o sustentable quiere decir un desarrollo econó- mico que sea compatible con los recursos disponibles (que son finitos, limitados, escasos y mal repartidos) y con la conservación del medio ambiente. Que no sigamos con la disparatada e irresponsable costumbre de quemar la casa en que vivimos para asar el cerdo que nos comemos.. .

Pero hay que tener cuidado con el mal uso del concepto mismo de desarrollo sostenible. Si por desarrollo sostenible se entiende un modelo en el que continuarán, todo lo corregidas que se quieran, las pautas de crecimiento eco- nómico vigentes en los países industrializados, dicho modelo no tiene futuro ninguno. Aceptamos la viabilidad del desarrollo sostenible, sólo en la medida que implique crecimiento para los pobres y desarrollo cualitativo, sin crecimiento cuantitativo, para los ricos. En último término el desarrollo o es sostenible o no es desarrollo.

Es preciso empezar a pensar en que es posible, al menos entre los ricos, desarrollo sin crecimiento. Crecer significa aumentar de tamaño mediante la asimilación o la acumulación de materiales; desarrollarse significa expandir o utilizar la capacidad potencial, para alcanzar un estado más completo, mayor o mejor. Cuando algo crece se vuelve cuantitativamente mayor; cuando se desarrolla se vuelve cualitativamente mejor o, por lo menos, diferente. El crecimiento cuantitativo y el mejoramiento cualitativo siguen diferentes leyes; un árbol, un animal, una persona, no crecen indefini- damente; nuestro propio planeta se desarolla en el tiempo sin crecer. Nuestra economía, un subsistema de una tierra finita y limitada y que no crece, debe adaptarse a un patrón semejante de desarrollo, sin crecimiento indefinido ni indiferenciado.

Han pasado cuatro años y los compromisos de Río aún no se han llevado a la práctica. Federico Mayor, director de la UNESCO, afirmaba hace pocas semanas en Estambul que unos años "después de la Conferencia de Río el medio ambiente está mucho peor. Esto es lo que la gente y la Prensa tiene que exigir a sus líderes. La Agenda 21 hay que ponerla en práctica, caiga quien caiga" '4).

En dos palabras: como decía el Informe Brundtland "El mundo no es una herencia de nuestros padres, sino un préstauno de nuestros hijos".

(4) DE LA CAL, J.C. (1996): Entrevista a Federico Mayor Zaragoza, Director de la UNES- CO, en El Mundo, ( 9 de junio, p. 33).


EL CAIRO 1994'') : ;MENOS POBRES O MENOS POBREZA?

Como sabemos ésta fue la 3" conferencia de las Naciones Unidas sobre la población, que sigue a la la celebrada en Bucarest en 1974 y a la 2" en México en 1984. La Conferencia se celebró entre el 5 y el 13 de septiembre de 1994.

"Diez minutos de desarrollo y diez días de aborto". Así ha sido definida por algunos la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Población y Desarrollo que se celebró en El Cairo en septiembre de 1994. A juzgar por el eco despertado en los medios de comunicación, el tema estrella hubiera sido el de las políticas anti-natalistas, mientras que poco o casi nada se habría avan- zado en los grandes retos planteados por la escandalosa situación de desigualdad de nuestro mundo.

El origen de la "batalla" estuvo en la polémica sobre si el texto pro- puesto debía o no incluir la consideración del aborto como un instrumento de control de natalidad. Lógica y naturalmente el Vaticano -con sus incómodos aliados islámicos y algunos otros países- se oponía a la inclusión de dicha consideración en el documento final.

Parece difícil no reconocer que es preciso frenar un crecimiento demo- gráfico exponencial indefinido. De hecho ni siquiera la doctrina católica más oficial niega eso. Nos parece también claro que banalizar el aborto no debería ser precisamente una forma de afrontar semejante problema. Sin embargo, no es nuestro objetivo aquí profundizar en las complejas implicaciones morales del tema de la demografía mundial.

Es de sobra conocido que el principal freno a las excesivas tasas de natalidad son la educación y el propio desarrollo. Las políticas anti-natalistas no constituyen nunca, por sí mismas, un instrumento de desarrollo. Por el contrario, el desarrollo por sí solo es un freno a los crecimientos demográficos galopantes.

En muchos lugares del Tercer Mundo tener hijos es para los padres la única garantía de supervivencia: se tiene muchos hijos, entre otras razones, porque normalmente un alto porcentaje de los niños mueren antes de tiempo y porque al llegar los padres a la vejez (por cierto, muy prematura) y al no existir nada parecido a un sistema de pensiones o de ayuda a los ancianos, la piedad filial es la única garantía de supervivencia para los mayores. Está suficientemente demostrado que donde disminuye la mortalidad infantil y aumen-

( 5 ) CONSEJO DE REDACCION (1995): De cumbre en Cumbre, en Revista de Fomento Social, 199, julio-septiembre, pp. 303-326.


ta la educación y los ingresos de las mujeres se produce un descenso automáti- co de la natalidad.

Lo que es indiscutible es que ... jmientras menos pobres nazcan menos pobres habrá! Llevado a sus últimas consecuencias, el razonamiento más lógi- co conduciría por tanto al absurdo de que la solución más eficaz al problema de la desigualdad es fomentar la natalidad de los ricos y frenar la de los pobres.. . No hay que pensar mucho para intuir a dónde nos puede conducir este tipo de razonamientos.. .

Debajo de toda esta complicada polémica está latente con frecuencia una gigantesca falacia cargada de consecuencias. Dicha falacia -puesta de relieve por Susan George- puede expresarse en forma de silogismo de la siguiente manera:

1.- Los recursos mundiales, incluyendo los alimentos, son limitados. 2.- Es así que hay demasiada gente en el mundo, y todo el mundo

sabe que los países más pobres tienen las más altas tasas de natalidad. Ergo.. ., por tanto,

3.- son los pobres los que están consumiendo los recursos del planeta" (6 ) .

Por tanto, la solución estaría en frenar de todas las formas posibles el crecimiento de la población en los países del sur.. .

Es indiscutible que el crecimiento de la población agrava de forma trá- gica los problemas de los países pobres. Es evidente que es preciso llegar a un modelo demográfico sostenible (equilibrio, por cierto, muy difícil.. .) a través de lo que los expertos en demografía califican "transición demográfica". Pero en el silogismo anterior -y en buena parte de los debates sobre el problema demográfico mundial- se olvida el problema esencial.

N o son los países pobres quienes consumen los recursos escasos. Somos los países ricos del Norte (jprecisamente los que ya hemos frenado de forma drástica -y a veces problemática- el crecimiento de nuestra población!), los que estamos consumiendo la gran mayoría de los recursos n o renovables del mundo, los que hemos deteriorado el planeta con nuestra depredadora irres- ponsabilidad ecológica y los que hemos consolidado un sistema económico y de dominación que hace inviable el desarrollo económico del Sur.

Sin negar la necesidad de afrontar los problemas demográficos, de lo que hay que discutir es de esto: de la absolutamente necesaria redistribución

(6) GEORGE, S. (1986): How the othe half dies. The real resasons for world hunger. Ed. Penguin Books, p. 54-55.


de la riqueza, del capital, de la tecnología, de la educación, del poder, etc. a nivel mundial. Ello implica de forma inevitable un freno al crecimiento econó- mico del norte y una masiva acción de solidaridad internacional. Sin esa redis- tribución masiva no hay "desarrollo sostenible". Sin ese reequilibrio del poder y del saber, no hay campaña anti-natalista en el mundo capaz de acabar con el abismo de la desigualdad y el escándalo de la pobreza. ¿No será que detrás de las políticas anti-natalistas a ultranza se esconde el rechazo a un re-planteamiento más radical de nuestro propio modelo económico? ¿No será que resulta mucho más fácil, más "barato" y, sobre todo, mucho más "indoloro" para los países ricos disminuir el número de los pobres, que disminuir su pobreza?

En dos palabras: después del Cairo ha quedado más claro que luchar contra la pobreza es la mejor manera de disminuir el número de pobres.

COPENHAGUE 1995''): EL RETO MUNDIAL DE LA POBREZA Y LA EXCLUSION

Pero iniciemos el ascenso a nuestra tercera cumbre. Las Naciones Unidas celebraron en Copenhague, del 6 al 12 de marzo de 1995, la "Cumbre sobre el desarrollo social", con la presencia de jefes de Estado de 184 países. A la reunión asistieron cerca de 20.000 personas entre las delegaciones gubernamentales y las organizaciones no gubernamentales. Los temas centrales de la Cumbre de desarrollo social eran: pobreza, desempleo y exclusión social.

La expectativa que había despertado esta conferencia, como otras anteriores, era considerable. Por lo que cuentan los asistentes, los conflictos aflora- ron fuertemente, poniendo sobre la mesa no sólo el problema social mundial, sino también sus causas y sus consecuencias. Naturalmente, la globalización del nuevo orden mundial, con la hegemonía de la economía de libre mercado, fue quien marcó la divisoria de las aguas en estos debates.. . Se oyeron fuertes críticas a las instituciones de Bretton Woods y a las tesis del "mercado total". El propio presidente francés Franqois Mitterrand afirmó: "No podemos permitir que el mundo se transforme en un mercado global en el que imperen las leyes de la selva". Enrique Iglesias, director del Banco Interamericano de Desarrollo, reconocía que "la pobreza les ha superado" y "que los organismos internacionales de crédito han pecado de reduccionismo económico".

En la práctica, Copenhague se tradujo en dos documentos distintos: la Declaración, donde se formulan los principios y los compromisos adoptados en la Cumbre, y el Programa de Acción, que desarrolla las políticas, acciones y

(7) CONSEJO DE REDACCION (1995): Cfr. Nota 4.


medidas para hacer realidad lo anterior.

Según los analistas de la Conferencia, la declaración final, que contiene los compromisos y metas de la asamblea, no consiguió expresar la riqueza de la discusión. Ésta, por cierto, se vio sobre todo politizada por el casi simultá- neo desastre financiero de México, con sus consecuencias en cascada sobre otros países (el llamado "efecto tequila") y sobre la estabilidad monetaria mundial. Como suele suceder en estas cumbres, fueron precisos muchos arbi- trajes para llegar al consenso. Pero hay un punto central sobre el que el texto aprobado insiste: en el mundo actual existen las condiciones económicas y tec- nológicas para resolver el problema de la pobreza.

Los compromisos de la Cumbre se recogen en el Programa de Acción. Si es verdad que los documentos originales, los preparatorios de la Cumbre, habían generado grandes esperanzas por lo comprometido de sus análisis, sin embargo, conforme se acercaba la Cumbre, los documentos se fueron aguan- do. Propuestas como el dividendo de la Paz del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), el denominado "impuesto Tobin" sobre las transferencias internacionales de capital (propuesta del premio Nobel James Tobin para gravar los capitales especulativos, en beneficio de la lucha contra la pobreza) o la petición de realizar una auditoría de los organismos internacionales de crédito que sea presentada a la Asamblea General de las Naciones Unidas, no fueron adoptadas y, en muchas ocasiones, ni siquiera dis- cutidas. Faltó voluntad política y decisión.

Sin embargo, se alcanzó el compromiso de que el 20% de la coopera- ción externa sea destinado a los programas sociales y que el 20% del presupuesto del gobierno del país receptor haya de estar también orientado a este fin. También presionaron por la condonación de la deuda externa de los paí- ses endeudados de bajo nivel de ingreso, pero en este ámbito sólo se produje- ron algunos gestos simbólicos, precisamente de los pases nórdicos.

Las ONG que asistieron a la ya habitual Cumbre paralela sintetizaron los aspectos positivos de la Cumbre oficial en los siguientes diez puntos: el tono ético y espiritual de las discusiones; el reconocimiento del papel que tiene la sociedad civil en la promoción del desarrollo social; el reconocimiento de que las fuerzas del mercado, por sí solas, son incapaces de promover el desarrollo social; la globalización de los problemas afecta a todas las naciones, ricas y pobres, y requiere la globalización de las respuestas; el excesivo consumo de las naciones ricas es una causa mayor de la desviación del desarrollo, tanto en los países pobres como en los ricos; la necesidad de cambiar la seguridad militar por la seguridad de la gente o dejaremos un mundo más pobre y más violento a la siguiente generación; etc. etc.


Otros comentaristas más críticos denuncian lo que siguen siendo los tres grandes bastiones intocables a corto plazo en esta escena geopolítica internacional: el dominio hegemónico del neo-liberalismo, con toda su ambi- güedad y sus efectos negativos; el sistema de mercado como forma indiscutida e indiscutible de asignación de recursos; la invulnerabilidad de las obligaciones de devolver la deuda externa.

Como ya había sucedido en cumbres anteriores, tuvo lugar una "paralela" auspiciada esencialmente por las ONG. Las ONG se mostraron disconfor- mes con el documento oficial por la adopción implícita e indiscutida del modelo económico neoliberal, considerando a este último como contradictorio con los objetivos de equidad y desarrollo sostenible.

Entre las reflexiones críticas destacaron también de modo especial las que ofreció, en su muy aplaudida intervención de Copenhague, Konrad Raiser, presidente del Consejo Mundial de las Iglesias. Sus palabras nos sirven de resumen de esta etapa:

"un modelo alternativo de desarrollo y un cambio fundamental de conciencia y de valores; . . .la humanidad -dijo- ha desarrollado un sentido de lo mínimo, y no hay razón para n o considerar el sentido de lo máximo, más allá del cual el consumo conduce a la ruina; ... se necesitan cambios en los valores que orientan la vida y la acción, un cambio de corazones y de mentes para promover la cultura de solidaridad y vida".

PEKIN 1995: FEMINIZAR EL DESARROLLO

Del día 4 al 15 de septiembre de 1995 tuvo lugar en Pekín la IV Conferencia mundial sobre la mujer: "acción para la igualdad, el desarrollo y la paz". La dos primeras conferencias se habían celebrado respectivamente en Ciudad de México e n 1975 (con un marcado signo occidental) y en Copenhague en 1980.

Una vez más, la polémica fue grande en las discusiones y los medios de comunicación del mundo entero le dedicaron una gran atención. El número de asistentes superó en Pekín -transformada en "capital de la mujern- incluso a Copenhague. Para esta IV Conferencia acudieron más de 30.000 delegados (X) (mujeres, en su mayoría) en busca de una "fraternidad femenina global". Los 4.995 delegados oficiales representaban a 189 países. Eso sí, la gran mayoría de los jefes de Estado que estuvieron presentes eran

(8) Aunque en este asunto de las cifras, las referencias de prensa están muy lejos de ponerse de acuerdo.. .


varones ..., con excepciones tan expresivas como la primera ministra de Pakistán, Benazir Bhutto.

Para la "Cumbre paralela", celebrada entre el 30 de agosto y el 8 de septiembre, 20.000 representantes de más de 2.000 ONG (frente a las 300 de hace 10 años) acudieron a un lugar situado a 52 km. de Pekín, con la clara intención de mantenerlos alejados del centro de la capital y no pocas cortapi- sas de parte del gobierno de Pekín, lo que estuvo a punto de provocar incluso su suspensión. Por eso se ha señalado con mucha razón que no deja de ser paradójico que esta Cumbre se haya celebrado precisamente en China, en Asia, uno de los lugares del mundo donde más se vulneran los derechos humanos, entre otros, los derechos de la mujer.

También en este caso la Conferencia aprobó una breve Declaración y un extenso texto titulado Plataforma de acción. El objetivo central de ambos documentos está formulado en términos de "empowerment of al1 women" (Plataforma, no 9) , una expresión de difícil traducción al castellano, algo así como "reforzamiento de todas las mujeres7'.

Es imposible siquiera hacer un resumen de todo. Pero hay un denomi- nador común a estas páginas: la preocupación por que se alcance una efectiva igualdad entre el hombre y la mujer. Por eso, el texto destaca continuamente la mayor vulnerabilidad de la mujer debido a su discriminación frente al varón: es un círculo vicioso que hay que romper, porque la mayor vulnerabilidad aumenta la discriminación, y ésta hace a la mujer más débil aún. Por lo que se observa en el contenido de los documentos finales, en Pekín hubo un consenso sobre la necesidad de afrontar de una vez la discriminación de la mujer en todas sus manifestaciones; hubo también acuerdos sobre cuestiones claves como la violencia contra la mujer, los derechos sexuales y reproductivos o el acceso a los recursos financieros.

En otros muchos temas que no podemos tocar aquí para no alargarnos, la Cumbre de Pekín ha vuelto a poner en evidencia cuál es el problema mundial por excelencia, insistiendo en lo que ya se manifestara en otras recientes conferencias de las Naciones Unidas: la necesidad inaplazable de emprender una mejor distribución de la riqueza, del capital, de la tecnología, de la educa- ción, del poder, en una palabra, de todos los recursos disponibles en el planeta. Hasta ahora, la dialéctica Norte-Sur se planteó como un conflicto geo-eco- nómico; Pekín ha puesto de relieve que la polarización se da también entre géneros y entre sistemas culturales. Ello implica, de forma inevitable, poner freno al crecimiento del Norte, revisar la viabilidad de un modelo económico basado en el aumento del bienestar gracias al crecimiento continuo, emprender una acción masiva de solidaridad internacional. Sin estos nuevos planteamientos no hay "desarrollo sostenible".


La pobreza, como hecho mayor de nuestro mundo contemporáneo, deja sentir con mayor dureza sus efectos sobre la mujer. Es lo que se ha dado en llamar "la feminización dela pobreza": en este mundo nuestro, si naces mujer y además en el Tercer Mundo, tienes un altísimo porcentaje de probabilidad de ser pobre o muy pobre. Ello no es sino la consecuencia de esa mayor vulnerabilidad de la mujer, que también se ve discriminada en la lucha por acceder a los recursos de la sociedad.

Han sido muchos los avances en los últimos cincuenta años, desde que en la Declaración de Derechos Humanos se propugnó la igualdad entre hombres y mujeres; pero en los países del hemisferio sur la mujer sigue arrastran- do las cargas más pesadas: trabajo en el campo, analfabetismo, discriminación por sexo, violencia, inmigración, sida, conflictos armados, prostitución ... "Estas mujeres -como dice el documento presentado por la Santa Sede en Pekín- soportan con frecuencia el peso de una pobreza cuyas consecuencias se manifiestan en la precariedad de lugar de vida, por la ausencia de instalaciones sanitarias, de servicios médicos o de escuelas y también por la disgrega- ción de la familia debido a la emigración o a los trabajos estacionales. El aban- dono del marido les obliga a hacerse cargo de la propia familia material y moralmente.. ."

Hoy está de moda adjetivar de diversas maneras el término "desarrollo". Se habla de desarrollo endógeno, desarrollo sostenible, desarrollo humano.. . Después de Pekín-95 habría que empezar también a "feminizar" el concepto de desarrollo. E n pocas palabras: el mundo sería mejor si se generalizaran y respetaran más los sistemas de valores femeninos; el verdadero desarrollo no sólo debe contar con las mujeres sino ser protagonizado por ellas. Cuando se habla de desarrollo sostenible, en el fondo, se trata de introducir valores más femeninos, relacionados con la calidad de vida y no con la cantidad de consumo.. .

Por eso, aunque pueda sonar a canto "extra chorum", cabe preguntarse si, con tanto afirmar la igualdad, la Conferencia no se ha olvidado de valorar adecuadamente aquello que en la mujer es distinto del varón, esas característi- cas que nos permitirían hablar con toda razón de feminización del desarrollo. La desigualdad hombre-mujer, cuando no significa discriminación ni superioridad de uno sobre otro, es complementariedad y, por tanto, fuente de enri- quecimiento. La promoción de la mujer no pretendería sólo "elevar" a ésta hasta donde el varón ha llegado, sino enriquecer a la humanidad con otra forma alternativa de vivir lo humano que matiza y completa una comprensión excesivamente masculina y agresiva del mundo (y también del desarrollo).

En dos palabras: frente a la feminización de la pobreza, feminizar el desarrollo.


ESTAMBUL 1996"): EL DERECHO A LA VIVIENDA

Del 3 al 14 de junio de este año se celebró en Estambul la segunda Conferencia Mundial sobre los Asentamientos Humanos, llamüda Hábitat 11, organizada por Naciones Unidas. La anterior conferencia (Hábitat 1) había tenido lugar en 1976, hace nada menos que 20 años, en Vancouver, Canadá. La ciudad de Estambul estaba prácticamente tomada por la policía, cuya obse- sión era deshacer el más mínimo atisbo de manifestación en apoyo de los kur- dos. Es la última gran conferencia de este siglo.

En la Cumbre de Estambul ha habido una cierta decepción por el hecho de que la asistencia de los jefes de estado ha sido mucho menor de lo deseado; significativamente sólo asistieron líderes de países pobres: Benazir Bhutto de Pakistán fue sin duda la mujer más esperada; Fidel Castro fue su competidor masculino. La ausencia de líderes fue compensada por la presencia de innumerables alcaldes y ONG. En esta cumbre los asistentes acredita- dos fueron 17.000, contando expertos de gobiernos, empresas, ONG y universidades ( l o ) , mientras que en la Cumbre de la Tierra de Río se llegó a contabilizar 50.000.

El objetivo principal de Hábitat 11 era diseñar un plan mundial de actuación en materia de lo que se llamó "asentamientos humanos" para los próximos 20 años. Las condiciones de vida sobre el planeta están sufriendo un deterioro sin precedentes, en gran parte debido al aceleradísimo proceso de urbanización. Al inicio de este siglo sólo un 14% de los seres humanos vivía en ciudades, mientras que para el cercano año 2000 más de la mitad de la población mundial será urbana.

El 90% del crecimiento de la población mundial ocurre en las ciudades. Si la mayor parte de la humanidad (77%) vive en países empobrecidos, las condiciones de vivienda en estos países son sumamente precarias. Habituados como estamos, incluso los que no somos especialmente ricos, a disfrutar de una vivienda, con agua corriente, luz, desagüe, entornos urbanizados, etc., nos cuesta mucho hacernos una idea de cómo viven las mayorías urbanas y rurales de esos mayoritarios países pobres.

Si hay algo que no deja de impresionarnos profundamente en nuestros frecuentes viajes a países de América Latina es constatar las condiciones de enorme penuria de vivienda de la mayor parte de la población. Todo el

(9) SALAS SERRANO, J. (1996): De aquia 20 años. Cumbre mundial Hábitat II , en El Pais, (8 de junio, p. 34).

(10) Aunque también en este Cumbre las cifras de asistentes que encontramos en la prensa son muy dispares.

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mundo sabe lo que significan las ciudades del tercer mundo, pero una cosa es saberlo y otra es verlo ... o incluso olerlo: filas y filas de miles de chabolas y barracas miserables a dos pasos de rascacielos ultramodernos o de chalets lujosísimos; niños esqueléticos jugando semidesnudos en el barro y la porque- ría (cuando no "trabajando" en los inmensos basureros del extraradio) en medio de nubes de humo contaminado, miles de vendedores ambulantes; una altísima criminalidad callejera.. . Faltan viviendas dignas, pero también trans- porte, auxilios sanitarios, sistema educativo en condiciones. La carencia de agua es uno de los problemas que más impacta al visitante de nuestros países acomodados.. .

Por eso el lema de Estambul podría ser: "El derecho a la vivienda es innegociable". En efecto ¿por qué pasará a la historia Hábitat II?: por primera vez el derecho a la vivienda es considerado solemnemente en un foro de esta magnitud como un verdadero derecho humano y se urgió a los gobiernos a que redoblen sus esfuerzos en este aspecto(").

Aunque parezca increíble, de entrada, Estados Unidos se oponía a reconocer como derecho humano el derecho a una vivienda digna; al final, presionado por todos, los americanos se sumaron al resto de los países al rea- firmar el derecho a una vivienda adecuada y reconocer la "obligación" de los gobiernos de ayudar a los ciudadanos a tener un techo.

La cumbre de Estambul ha dedicado una atención especial a las llamadas mega~iudades"~). Actualmente hay en el mundo 12 ciudades con más de 10 millones de habitantes: Nueva York, Los Angeles, México DF, Sao Paulo, Buenos Aires, Bombay, Calcuta, Pekín, Shangai, Seúl, Tokyo y Osaka. Para el año 2000 serán 25: a la lista anterior se añadirán Bangkok, El Cairo, Nueva Delhi, Dhaka, Djakarta, Johannesburgo, Karachi, Lagos, Londres, Manila, Moscú, París y Río de Janeiro. De estas 25 ciudades, 19 están en el Tercer mundo. El año pasado por estas fechas tuve ocasión de sobrevolar Sao Paulo: la vista aérea de aquella gigantesca ciudad me impresionó enormemente; mi avión era naturalmente un jet y parecía que la ciudad nunca se acababa.

No todo es negativo. Uno de los atractivos de esta reunión ha sido una gran exposición titulada "Catálogo de buenas prácticas": experiencias para resolver los problemas de las ciudades. Se presentaron 800 de las cuales la ONU seleccionó 100, entre ellas la remodelación de barrios de la periferia de Madrid.

Lo debatido y pactado en la cumbre de Estambul sobre los asentamientos humanos se plasma en una declaración de dos folios y una Agenda Hábitat de más de 120.

(11) El Mundo, (8 de junio de 1996, p. 33). (12) HAGER, M. and BARTHOLET, J. (1996): Megacities, en Newsweek, June 10, pp. 42-47.


Para todo esto hace falta mucho dinero y bien gastado. Los países pobres aprovechan siempre estos grandes foros para solicitar que los desarrollados cumplan de una vez el tan prometido 0,7% del PIB como ayuda oficial al desarrollo; en Estambul reclaman además que buena parte de ese dinero se dirija a las ciudades.

Como decía en Estambul con mucha razón el ya citado Federico Mayor: "Cuando m e preguntan que de dónde va a salir el dinero para arreglar el mundo, siempre respondo lo mismo: el año pasado se gastaron 930.000 millones de dólares en armamento y 400.000 millones en drogas. Así que ese cuento ya n o vale".

CONCLUSION: "DE CUMBRE EN CUMBRE". .. En Río, 1992, la Cumbre ecológica. En El Cairo, 1994, la Cumbre sobre

la población. En Copenhague, 1995, la Cumbre social. Más recientemente, en Pekín, también 1995, la Cumbre sobre la mujer. Recientemente, Estambul, 1996, la Cumbre sobre asentamientos humanos. ¿Palabras vacías? ¿Gritos en el desierto? ¿Tiempo perdido? ¿Esfuerzos inútiles?

A pesar de todo, creemos que no. Estas conferencias constituyen una ocasión única, de gran relieve, para que se produzcan ciertos gestos de alcance insospechado (avances en legislación internacional contra la contaminación, acuerdos sobre derechos mínimos a respetar, condonaciones parciales de la deuda, etc). En segundo lugar, como ya indicamos, se trata de espacios privilegiados para la articulación a escala mundial de los intereses de las grandes mayorías víctimas de la pobreza y de la marginación; a diferencia de los representantes de los gobiernos y de los grandes poderes financieros o económicos mundiales, se trata de colectivos que difícilmente tienen otros foros de encuentro y coordinación. Por último, y esto quizás sea lo más importante, estas conferencias van creando -por lo menos- un cierto "consenso" ético y político sobre los grandes problemas de la humanidad y, de alguna manera, hacen avanzar las mentalidades y la conciencia de la opinión pública mundial sobre la situación y perspectivas del planeta, en particular de sus habitantes (o mejor "supervivientes". . .) más desfavorecidos.

En el debe de este balance hay que situar la falta de métodos eficientes de control y seguimiento de los acuerdos y resultados de estas conferencias. Existe también un indudable peligro de los propios colectivos, afectados por los problemas que allí se denuncian, de dejar en manos "ajenas" la defensa de sus intereses o a esperarlo todo "de fuera" y "de arriba". Por último, en estos foros internacionales siempre existe un problema de metodología: es muy difí-


cil determinar los caminos adecuados para alcanzar el consenso y es inevitable que se produzca un cierto "descafeinamiento" de los compromisos y recomendaciones.

Para terminar, añadimos una breve reflexión sobre lo que me parece un cambio esencial en la significación del fenómeno de la pobreza y exclusión social a escala mundial. Estas "cumbres" sirven, al menos, para asomarse a los "abismos" de la pobreza y descubrir el doble discurso, el de los ricos y el de los pobres. La exclusión es la otra cara de un discurso que -por razones esté- ticas- dice buscar la justicia y la equidad.

Ahora bien, el problema de la pobreza es tan grave, tan gigantesca la masa de los "excluidos" o "sobrantes7' (el nuevo rostro de los pobres), tan masiva la discriminación y pauperización de la mujer, que su presencia silen- ciosa o ruidosa es cada día más "insoportable" para el mundo de los satisfe- chos. Son excluidos del trabajo en sentido convencional, del mercado, del conocimiento, de la educación (exclusión política), en fin, de los derechos más elementales.. .

Se trata de un fenómeno cuantitativamente tan importante, que eso mismo lo convierte en cualitativamente distinto de la simple pobreza, esa "que siempre ha existido". Para el sistema dominante, esas masas ya no son ni siquiera un "ejército de reserva" o un "mercado potencial". Simplemente sobran, estorban y, desde luego, molestan.. .

Es posible que los excluidos (¡ellos y ellas!) "sobren" en el sistema desde un punto de vista estrictamente funcional; pero no desde un punto de vista político y moral: el fenómeno reviste tal envergadura y gravedad, la ines- tabilidad social, política y hasta militar que generan es tan grande (migraciones por muchos lugares, problemas en Africa, etc.) que, a excepción de las fuerzas más "duras" e insensibles del sistema, todos tienen que reconocer que no hay futuro para la humanidad manteniendo estas ingentes cantidades de pobres marginados que suman más de mil millones de habitantes en el planeta o la discriminación por género de una ingente cantidad de mujeres, muchas de ellas pertenecientes precisamente a esos mismos colectivos de pobres.

De ahí su indudable presencia "moral" en todas estas grandes conferencias internacionales auspiciadas por la ONU (a veces ligeremente explícita, como en estas cumbres que comentamos, y en las anteriores). Aunque luego todo quede en declaraciones y documentos, es una señal de que "hay que contar con esta realidad". El auge en minorías ruidosas de la xenofobia y el racis- mo en los países ricos, con la consiguiente reacción y hasta alarma de la mayo- ría de la población es otro indicador. El eco que despiertan las catástrofes (estilo Ruanda) en los países ricos, las campañas "de solidaridad", expresión


de una creciente mala conciencia, etc. son signo de lo que queremos decir. La globalización de las comunicaciones explica en buena parte esa nueva "intole- rabilidad".

La gravedad del fenómeno es tal, que cambia su "status" político y su dimensión social. Ya no se puede decir impunemente que las sociedades opu- lentas "prescindan" o que simplemente "no necesitan" a esas masas sobrantes y excluidas. Aunque les incomodan, no pueden prescindir de ellas, poco a poco les van quitando cada vez más el sueño ... Los excluidos del mundo son un permanente cuestionamiento del orden establecido.

Para los cristianos ese papel cuestionados de los pobres es algo que no puede producir extrañeza. Esta presencia de los pobres y los débiles (¡ellos y ellas!) como señal del Reino -y sus privilegiados destinatarios- y como instancia crítica permanente de los poderes de "este mundo" es un rasgo esencial de la estrategia de salvación que se expresa en la vida y muerte de Jesús de Nazaret, como resumen magistralmente unas palabras de San Pablo:

"Dios escogió lo débil del mundo para confundir a lo que es fuerte" (1 Cor 1, 27).

José J. Romero Rodríguez

ALMOGAREN. 19 (96). Págs. 65 - 93 O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

LOS POBRES Y LA TEOLOGIA

JOSE M. CASTILLO DR. EN TEOLOGIA

S i n temor a exagerar, se puede afirmar que, desde la Alta Edad Media hasta la mitad del presente siglo, la teología apenas se ha preocupado de los pobres. Por supuesto, este asunto no ha entrado en el campo de planteamien- to y problemas que han interesado a la dogmática"). Se consideraba una cues- tión propia de la teología moral, que, en el capítulo que estudiaba las virtudes teologales, analizaba hasta donde tenía que llegar la limosna, para cumplir con las exigencias de la caridad cri~tiana'~). Ni siquiera la espiritualidad clásica

(1) Para convercerse de ello, basta citar algunos de los diccionarios teológicos que se han publicado en este siglo y que lógicamente recogen la enseñanza teológica de muchos siglos. El Dict. de Théol. Cath., de VACANT, remite indirectamente a la palabra pauvreté, pero ni incluye el término pobres (t. XII, 75). El Lexikon für Theologie und Kirche igualmente contiene el término Anmut (pobreza), de la que habla desde el punto de vista bíblico y moral, pero tampoco estudia la palabra pobres (t. 1, 878-883). El Sacramentum Mundi sigue el mismo camino: dedica un estudio a la pobreza, pero ni cita la palabra pobres (t. V, 479-484); más aún, habla en un apartado de "la Iglesia de los pobres", pero es para advertir de los peligros que esa expresión lleva consigo (483). Por su Darte. Conceutos Fundamentales de Teoloaía. de H. FRIES fed.). habla de la uobreza. pe;o tampoco s'e refiere a los pobres (t. III,4?0-482). Lo mismo el Diccionario ~Z.o ló~ico; de K . RAHNER y H. VORGRIMLER (edic. de 1970) (col. 563-564). El Diccionario Teol6gico Interdisciplinar, de L. PACOMIO y otros (edic. de 1982), es más tajante: no habla ni de ~ o b r e z a ni de obres s. Y lo mismo hace el Diccionario de Teología Dogmático. de W. BEINERT (edic. de 1990).

(2) Cf. en este sentido, por ejemplo, M. ZALBA, Theologiae Moralis Compendium, vol. 11, Madrid 1958, n. 176-192. ZALBA recoge y resume la doctrina moral tradicional, que se

66 LOS POBRES Y LA TEOLOGIA

dedicó a los pobres particular atención. Los tratados de espiritualidad se interesaban por la pobreza, pero no por los pobres. Es decir, se interesaban por los "consejos evangélicos", entre ellos el de pobreza, entendida como renuncia ascética a los bienes de este mundo(3). Lo cual significa que la espiritualidad clásica se interesó más por la práctica de la virtud que por el bien de las personas peor tratadas por la vida. Y aunque en la Iglesia siempre hubo personas e instituciones dedicadas al servicio de los pobres, enfermos y encarcelados, lo cierto es que todo eso se consideraba como una aplicación más de la caridad, pero no como un tema dogmático en cuanto tal. Y menos aún como una cues- tión capital para el correcto entendimiento de la teología.

Ha sido en la segunda mitad del presente siglo, más concretamente a partir de los años sesenta, cuando la teología de la liberación ha situado a los pobres en el centro mismo del quehacer teológico(". De esta manera, los pobres han recuperado, en la teología, la centralidad que tuvieron y tienen en el Evangelio.

Tres son las cuestiones fundamentales que tiene que afrontar la teolo- gía a partir de los pobres: ante todo, el problema hermenéutico; en segundo lugar, el problema ético; por fin, el problema eclesiológico. Por supuesto, estas cuestiones no abarcan toda la compleja problemática que plantea a la teología el hecho y la situación de los pobres en el mundo. Como después veremos, no hay cuestión teológica, que, de una manera o de otra, no quede afectada por el tema de los pobres. Pero es claro que los límites de este artículo imponen una selección básica. Por eso me voy a limitar a los tres problemas apuntados.

(...) enseñó en los seminarios diocesanos hasta los años del concilio Vaticano 11. B. HARING, en La Ley de Cristo, vol. 111 (edic. de 1973) apunta ya un progreso con respecto a la moral tradicional, en cuanto que hace numerosas aplicaciones a la problemática y la causística con respecto a los pobres (págs. 71, 225, 251, 356, 413, 426, 473, 480). En el tercer volu- men de Praxis Cristiana, de 1. CAMACHO, R. RINCON y G. HIGUERA (edic. de 1986), se presenta un estudio bíblico básico sobre la moral de la pobreza y los pobres (págs. 17-54); además, se replantea el tema de la justicia y la solidaridad desde las ense- ñanzas de la doctrina social de la Iglesia. En este sentido, es evidente que la teología moral, elaborada en los últimos veinte años, ha experimentado un cambio positivo radical con respecto a lo que era la moral de décadas anteriores.

(3) Dos ejemplos elocuentes: el Diccionario de espiritualidad, de E. ANCILLI (edic. de 1984), dedica un estudio a la pobreza, pero ni habla de los pobres (t. 111, 179-183). Por el contrario el Nuevo Diccionario de Espiritualidad, de S. DE FIORES y T. GOFFI (ed.), en su tercera edición (de 1983), estudia la palabra pobre y no habla de pobreza (págs. 1.142-1.157). Pero es importante advertir que toda la bibliografía que cita en posterior a 1965.

(4) La bibliografía sobre este asunto es abundantísima. Por eso, remito al lector a trabajos donde puede encontrar un buen resumen de esa bibliografía. Para un planteamiento de la evolución teológica con respecto a los pobres, puede consultarse el trabajo de V. CODINA, La irrupción de los pobres en la teología contemporánea: Misión Abierta 75 (1981) 203 SS. Síntesis bibliográfica en 1. ELLACURIA, Pobres, en C. FLORISTAN y J.J. TAMAYO, Conceptos Fundamentales de Pastoral, Madrid 1983,801-802. También en P. RICHARD e 1. ELLACURIA, Pobreza-Pobres, en C. FLORISTAN y J.J. TAMAYO (ed.), Conceptos Fundamentales del Cristianismo, Madrid 1993, 1.057.

JOSE M. CASTILLO

1. EL PROBLEMA HERMENEUTICO

Muchos creyentes piensan que la cuestión, que plantean los pobres a la teología, se reduce al problema ético, es decir la exigencia e incluso la urgencia, que se nos impone, de cambiar radicalmente el presente orden social, en el que, como después veremos, miles de millones de seres humanos se mueren literalmente de hambre y de miseria, mientras una minoría privilegiada despil- farra los bienes y fuentes de energía del planeta, en un evidente abuso de consumismo. Por supuesto, el problema ético es gravísimo. Y, desde ese punto de vista, no cabe duda que es el asunto más urgente que debemos solucionar o por lo menos aminorar, en la medida de nuestras posibilidades. Pero cuando se trata de analizar la relación entre los pobres y la teología, tenemos que empezar reconociendo que la cuestión más profunda, que los pobres plantean al quehacer teológico, es el problema hermenéutico.

Por supuesto, el quehacer propio de los teólogos tiene que empezar por analizar y tener muy en cuenta, de la manera más completa posible, la enseñanza de la Biblia, la doctrina del magisterio eclesiástico y, en general, la vida y las lecciones que nos aporta la tradición cristiana en su ya larga historia. Pero el problema está en comprender desde dónde intentamos hacer ese análisis y, por tanto, desde dónde pretendemos enterarnos de lo que la Biblia, el magisterio y, en general, la tradición cristiana nos enseñan acerca de Dios, de Cristo, de la Iglesia, etc., etc. Yo tengo la impresión de que muchos teólogos no han caído ni caen en la cuenta de que todo acceso a la realidad y, por tanto, toda lectura de la realidad es, al mismo tiempo e inevitablemente, una interpretación de dicha realidad. Al decir esto, como es bien sabido, no estoy sino enunciando el principio más elemental de la herme- néutica's). Por otra parte, aquí es decisivo tener presente que cuando la realidad, a la que pretendemos acceder, es una realidad transcendente, entonces el peligro de una interpretación subjetiva es mucho mayor. Porque lo transcendente es lo que, por definición, se sitúa "más allá" de los límites de nuestro campo inmanente de objetivación. De donde resulta que todo acceso a Dios y su revelación es, de manera inevitable, una lectura "mediada" y, por tanto, "filtrada" por los condicionamientos que determinan, modifican y a veces pervierten nuestro encuentro, nuestro conocimiento y nuestra lectura de esa realidad última, que nos rebasa, nos supera y de la cual no podemos tener evidencia alguna.

( 5 ) Para una introducción a la hermenéutica y su historia, cf. F. VON MUSSNER, Geschichte der Hermeneutik v o n Schleiermaclzer b is z u m Gegenwart, e n Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg 1970, 3-34. La perspectiva teológica está suficientemente indicada en J.L. SEGUNDO, La opción por los pobres como clave hermenéutica para entender el evangelio: Sal Terrae 6 (1986) 473-482.


Ahora bien, entre los condicionamientos que, como he dicho, determinan, modifican y hasta posiblemente pervierten nuestro acceso a Dios, el más decisivo es, sin duda alguna, el lugar desde dónde cada uno intenta conocer a Dios y relacionarse con El. Aquí resulta obvio advertir que, cuando hablo de "lugar", no me refiero a lugar geográfico, sino a lugar epistémico, es decir a la situación y conjunto de circunstancias que, de una manera o de otra, influyen en el conocimiento, lo filtran y, sin que el sujeto se dé cuenta de ello, interpre- tan la realidad, seleccionando y destacando datos de esa realidad y, al mismo tiempo, marginando o deformando otras dimensiones de la misma realidad, que son fundamentales e incluso decisivas.

Aquí es importante recordar que de este proceso nadie se escapa. Todos y siempre, al intentar acceder al Transcendente, inevitablemente lo interpretamos, lo filtramos y corremos el peligro de deformarlo. Ahora bien, si esto es así, el problema está en determinar desde dónde podemos, con menos peligro de deformación, intentar acercanos a Dios y su revelación. O dicho de otra manera, se trata de precisar el lugar desde el cual podemos, con más garantías de objetividad, comprender a Dios y lo que El nos ha querido transmitir.

Esto supuesto, los cristianos sabemos que Jesús el Mesías es la imagen visible de Dios invisible (Col 1, 15). Es decir, Jesús es quien mejor ha conocido a Dios y quien mejor y más exactamente lo ha dado a conocer (cf. Jn 1,18), hasta el punto de que, según el mismo Jesús, quien lo ve a él, por eso mismo está viendo al Padre (Jn 14, 9). Aquí es importante destacar que no se trata, ni sólo ni principalmente, de un asunto de doctrinas o teorías sobre Dios, sino de algo mucho más amplio y más cercano a todos los mortales: es la expresividad de la persona y la vida entera de Jesús, lo que en él se veía (como le dice a Felipe), lo que se metía por los ojos, lo que "palparon" las manos y "contem- plaron" quienes lo vieron (1 Jn 1, l), o sea no sólo sus palabras, sino además sus costumbres, su estilo de vivir, sus preferencias, lo más sensible y lo más inmediato, todo eso es lo que reveló a Dios y su proyecto. Es decir, todo eso (además de sus enseñanzas) es lo que nos ha dado a conocer quién es Dios, cómo es Dios y lo que Dios quiere y espera de nosotros.

Ahora bien, idesde dónde realizó Jesús esta tarea y cumplió esta misión? Sabemos que Jesús nació en un establo, donde viven las bestias, y murió colgado en una cruz, donde morían, en aquel tiempo, los criminales más peligrosos y los subversivos del orden establecido. Es evidente que un individuo, que empieza y acaba así, es un hombre descolocado, marginado del sistema, no integrado en el conjunto de valores, instituciones y principios que configuran el "normal" funcionamiento de una sociedad. Es decir, Jesús se situó -

en la marginalidad del sistema. Y desde ahí comprendió correctamente a Dios y reveló correctamente a Dios. Aquí y en esto reside el sentido profundo de la

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solidaridad de Jesús con los pobres y con los pecadores, con los leprosos y los samaritanos, con los miserables y vagabundos de los caminos. Como reside igualmente el significado último del conflicto y el enfrentamiento de Jesús con los sacerdotes, senadores y letrados, con los fariseos y observantes, y también con los ricos de su tiempo. Todo esto ha sido estudiado hasta la saciedad, ha sido analizado hasta el último detalle, de manera que yo no voy a repetir lo que otros han investigado con más competencia y han explicado con más autoridad @).

Eso sí, lo que me interesa dejar aquí bien claro es que los pobres son no sólo el lugar social, sino sobre todo el lugar epistémico desde el que, con más garantías de objetividad, podemos entender a Dios, los proyectos de Dios, la voluntad de Dios. Aquí resulta decisivo recordar la afirmación de Jesús: "Bendito seas, Padre, Señor de cielo y tierra, porque si has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente sencilla" (Mt 11, 25). La expresión "gente-sencilla" traduce el término griego népios, que literalmente (né-épos) significa "el que no tiene habla", lo que en latín diríamos in-fans (Zerwick, Analysis Philologica N.T.G., 18) o sea el niño. Esta palabra, contrapuesta a los "sabios" y "entendidos", se refiere claramente a los que no tienen nada que decir en la sociedad, los que no pintan ni representan nada; en otras palabras, la gente sin importancia. Ahora bien, esta gente, en la sociedad de todos los tiempos, es la gente pobre, que carece de la cultura de los sabios y entendidos, los que constituyen los estratos influyentes en el tejido social.

Pues bien, según Jesús, desde la situación de esta gente es desde dónde se comprende a Dios y las cosas de Dios. Por eso, sin duda, cuando San Pablo explica en quiénes se manifiesta la "sabiduría de Dios", afirma provocativa- mente que ésos no son ni los "intelectuales7', ni los "poderosos", ni la "gente de buena familia" (1 Cor 1, 26). Y añade el mismo Pablo: "todo lo contrario: lo necio del mundo se lo escogió Dios para humillar a los sabios; y lo débil del mundo se lo escogió Dios para humillar a lo fuerte; y lo plebeyo del mundo, lo despreciado, se lo escogió Dios" ( 1 Cor, 1,27-28). Sean cuales sean los matices exegéticos que haya que hacer para comprender el significado de este texto

(6) Se puede encontrar una información bibliográfica abundante en E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La historia de un viviente, Madrid 1981, 128-162; J. MOLTMANN, Der Weg Jesu Christi, Muchen 1989, 117-124; J.I. GONZALEZ FAUS, La Humanidad Nueva, vol. 1, Madrid 1974,87-144; X. PIKAZA, El Evangelio. Vida y Pascua de Jesús, Salamanca 1990, 63-117; J. SOBRINO, Jesucristo Liberador, San Salvador 1994, 87-133. Sobre todo este asunto, resulta sugerente el título de la obra de J.P. MEIER, A Marginal Jew, New York 1991,2 vol. Como también es estimulante el sugerente estudio de A. HOLL, Jesus in sch- lechter Gesellschaft, Stuttgart 1971, o sea: Jesús y las malas compañías, un análisis del medio social y cultural en el que se situó Jesús.


impresionante c7), es claro que en él se trata, no sólo de la sabiduría de Dios hacia los hombres, sino además y conjuntamente del saber y entender de los hombres en cuanto se refiere al misterio desconcertante de Dios y al designio salvador de Dios"). Ahora bien, Pablo afirma categóricamente que ese saber y entender sobre Dios se encuentra precisamente en lo marginal de este mundo, o dicho de otra manera, en la marginalidad del sistema establecido. Es, por tanto, desde lo marginal del orden presente desde donde podemos, con más garantías de objetividad, conocer a Dios. Y eso significa que desde la marginalidad de los pobres es desde donde podemos entender a Jesús y su Evangelio.

Dos cuestiones fundamentales se plantean aquí inevitablemente. En primer lugar, ¿por qué precisamente desde la marginalidad de los pobres, es decir desde la marginalidad del sistema, es desde donde podemos conocer a Dios? Y en segundo lugar, ¿qué significa eso en concreto?

Para responder a la primera cuestión, hay que empezar recordando un principio básico en epistemología: la relación entre conocimiento e interé~'~)' . El lugar que uno ocupa en la sociedad y en el sistema genera inevitablemente intereses, las más de las veces ocultos para el que los tiene. Ahora bien, unos intereses determinados producen un conocimiento determinado. En ese sentido, los intereses, que se derivan de la acción y de la experiencia que vive el sujeto, filtran su acceso a la realidad y condicionan radicalmente la compren- sión, la valoración y la interpretación que el mismo sujeto hace al conocer, valorar y enjuiciar. Esto significa, en última instancia, que el lugar social, que cada cual ocupa en el sistema establecido, determina decisivamente el lugar epistémico, a partir del cual interpreta y valora la realidad. He aquí la primera razón en virtud de la cual se comprende por qué el hombre Jesús de Nazaret, desde la solidaridad con los pobres, es decir desde la marginalidad del sistema,

(7) Es verdad que Pablo se refiere, en este texto, a su doctrina fundamental, según la cual el llamamiento a la fe se debe a la bondad misericordiosa de Dios y no a las obras del hombre (cfr. R. KUGELMAN, Primera Carta a los corintios, en Comentario biblico "San Jerónimo", t. IV, 2, 17). Pero es evidente que esta tesis teológica no margina ni quita fuerza a la afirmación, igualmente teológica, según la cual el saber y comprender el misterio y designio de Dios se encuentra en "lo necio", "lo débil", "lo plebeyo", no precisamente en los poderosos, instalados y ricos de este mundo.

(8) A eso se refiere expresamente Pablo en los VV. 21-24, concretamente cuando afirma que la sabiduría de Dios no fue reconocida por el mundo, que tuvo esa sabiduría por locura. Por tanto, Pablo no habla sólo del saber de Dios, sino igualmente del entender de los hombres.

(9) Es clásico y bien conocido el estudio de J. HABERMAS, Conocimiento e Interés, Madrid , 1989. Como es sabido, Hagermas lleva su análisis hasta el extremo de afirmar que la teo-

ría de la ciencia sólo es ya posible como teoría (crítica) de la sociedad. Pero debo advertir que cuando Habermas habla de "interés", no se refiere a intereses materiales, sino a lo que él llama "intereses rectores del concomiento", en cuanto que "la sintaxis referencia1 del lenguaje en que se formula el saber teórico permanece reconectada a la lógica del correspondiente contexto precientífico de experiencia y acción" (o.c., pág. 323). Se trata, en definitiva, de los intereses que "protegen, frente al discurso, la unidad del sistema de acción y de experiencia" (o.c. pág. 324).

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comprendió al Padre del cielo como nadie lo ha comprendido y fue, de esa manera, la revelación de Dios e incluso la imagen visible y palpable (cf. 1 Jn 1, 1) de Dios invisible.

Pero hay una segunda razón que va más al fondo de las cosas. En el asunto, que venimos analizando, no se trata de conocer cualquier cosa, sino que se trata precisamente de conocer a Dios y todo lo referido a El. Por tanto, la cuestión central está en que se trata de un conocimiento religioso. Ahora bien, la sociología religiosa nos viene enseñando, desde Max Weber, que la religión ha sido y sigue siendo una sacralización de la realidad: sacralización del sistema, sacralización del poder, sacralización del derecho, sacralización de las instituciones, sacralización de los valores y de las situaciones establecidas, sacralización de las personas y de las cosas'''). De esta manera, la religión otorga un estatuto de absolutez a lo que en sí es contingente y no pasa de ser producto humano, incluso consecuencia de la pecaminosidad humana. Y así resulta que el poder viene de Dios y hay que someterse a él por voluntad de Dios; como el derecho es expresión del orden querido por Dios, incluido el derecho de propiedad, y, por tanto, la riqueza, que con frecuencia es presentada como una bendición de Dios; de la misma manera que las dignidades y ascensos se premian con cruces y títulos que remiten a una ultimidad donde, en definitiva, se sitúa Dios. Lo bueno y lo malo, el orden establecido, en última instancia, el sistema es, para el horno religiosus, expresión de Dios, manifestación de Dios, reflejo del orden absoluto y último.

Ahora bien, a partir de este planteamiento, con frecuencia inconscien- temente asumido, es como el teólogo elabora su comprensión de Dios y sus explicaciones sobre todo lo que se refiere a Dios. De donde resulta inevitablemente un Dios filtrado por el sistema y, en última instancia, acomodado al sistema. Lo cual quiere decir que no conocemos e interpretamos al sistema desde Dios, sino exactamente al revés: conocemos e interpretamos a Dios desde el sistema.

Ahora se comprende por qué sólo desde la marginalidad del sistema se puede captar, asimilar y vivir lo que representa Dios y todo lo relacionado con El. En otras palabras, sólo desde los pobres o, más exactamente, desde la situación epistémica que comportan los pobres podemos tener los ojos limpios, que ven la verdadera imagen de Dios.

La segunda cuestión, que antes he planteado, es obvia: ¿qué significa todo esto en concreto? Para responder a esta pregunta, hay que aclarar, ante todo, otra cuestión: cuando aquí hablamos de "pobres", ¿de quiéa estamos hablando? Jon Sobrino ha dicho acertadamente, refiriéndose a los evangelios,

(10) M . W E B E R : Economia y Sociedad, México 1969, vol. 1,452-453; 475-477, etc.


que, descriptivamente, los pobres están caracterizados en una doble línea según los sinópticos. Por una parte, pobres son los que gimen bajo algún tipo de necesidad básica en la línea de Isaías 61,1 SS. Así, pobres son los hambrien- tos y sedientos, los desnudos, los forasteros, los enfermos, los encarcelados, los que lloran, los que estén agobiados por un peso real (Lc 6,20-21; Mt 25,35 SS). En este sentido, pobres son los que viven encorvados (anawin) bajo el peso de alguna carga -que Jesús interpretará muchas veces como opresión- aquellos para quienes vivir y sobrevivir es una durísima carga. En lenguaje actual, podría decirse que son los pobres económicos, en el sentido de que el oikos (el hogar, la casa, el símbolo de lo fundamental y primario de la vida) está en grave peligro, y con ello están negados del mínimo de vida'").

Por otra parte, pobres son los despreciados por la sociedad vigente, los tenidos por pecadores, los publicanos, las prostitutas (Mc 2, 16; Mt 11, 19; 21, 32; Lc 15,1 SS), los sencillos, los pequeños, los más pequeños (Mt 11,25; Mc 9, 36; Mt 10, 42; 18, 10. 14; 25, 40. 45), los que ejercen profesiones despreciadas (Mt 21, 31; Lc 18, 11). En este sentido, pobres son los marginados, "a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, según la con- vicción de la época, la puerta de acceso a la salvación" (J. Jeremías). Podría decirse que son los pobres sociológicos, en el sentido de que el ser socium (símbolo de relaciones interhumanas fundamentales) les está negado, y con ello, el mínimo de dignidad (12).

Pero esta descripción evangélica de los pobres resulta todavía demasiado insuficiente. Hay que concretar más y aplicar estas ideas a la actualidad. En este sentido, es iluminador el análisis, que hizo de los pobres, Ignacio Ellacuría poco antes de su trágica muerte. Pobres son, ante todo, los material- mente pobres, es decir, los económica y sociológicamente pobres, las grandes mayorías del Tercer Mundo. Esta materialidad real de la pobreza no puede ser sustituida con ninguna espiritualidad; es condición necesaria de la pobreza evangélica, aunque no es condición suficiente.

Pobres son, en segundo lugar, los empobrecidos, los oprimidos. Es decir, no se es "naturalmente" pobre, como se es "naturalmente" rubio o moreno, alto o bajo. La pobreza no es un fenómeno natural, sino un hecho social. O sea, hay pobres porque hay ricos; hay gente que no tiene lo indispensable porque hay otros que tienen más de lo que necesitan. Y lo que digo a nivel de individuos hay que entenderlo igualmente a nivel de grupos sociales y de pueblos enteros. Por tanto, pobres son los que han sido despojados de lo que les pertenece. Los bienes de este mundo, que han sido creados para satis-

(11) J. SOBRINO: Jesucristo Liberador, 104, que remiten a J. JEREMIAS: Teologia del Nuevo Testanzento, 1, Salamanca 1986,134-138.

(12) J. SOBRINO, o.c., 104.

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facer a todos los hijos de esta tierra, han sido acaparados por unos pocos (pueblos, estados, grupos sociales, individuos.. .) y entonces inevitablemente los demás no tienen ni lo indispensable.

En tercer lugar, pobres son los que han llevado a cabo una toma de conciencia sobre el hecho mismo de la pobreza material, unz toma de conciencia individual y colectiva. Es ésta una primera expresión del espíritu con que se ha de vivir la pobreza, no en cuanto que espiritualidad es aquí un sustituti- vo de materialidad, sino un coronamiento de la misma.

En cuarto lugar, pobres son los que convierten esta toma de conciencia en organización popular y en praxis. Esto no implica la adhesión a una determinada organización o partido, pero sí el hecho bruto de que los pobres han de organizarse, en cuanto pobres, para hacer desaparecer ese pecado colectivo y originante que es la dialéctica "riqueza - pobreza".

En quinto lugar, pobres son los que viven su materialidad, su toma de conciencia y su praxis con espíritu, con gratitud, con esperanza, con misericordia, con fortaleza en la persecución, con amor y con el mayor amor de la vida por la liberación. En una genial síntesis sistemática de las bienaventuranzas según Mateo y según Lucas, concluye 1. Ellacuría: por eso, aunque pudiera parecer una desviación del texto literal, la traducción real de los pobres de espíritu es de "pobres con espíritu7', esto es, que asumen su pobreza real en toda su inmensa potencialidad humana y cristiana desde la perspectiva del Reino de Dios. No basta el hecho material de la pobreza, como no basta con la sustitución de la pobreza material por una intencionalidad espiritual. Hay que encarnar e historizar el espíritu de pobreza y hay que espiritualizar y con- cientizar la carne real de la pobreza(I3).

Pues bien, es claro que los pobres, así entendidos, constituyen la inmensa y aterradora marginalidad del sistema, del "orden establecido" por los poderes e intereses de este mundo. Y constituyen la marginalidad del sistema, no sólo en el plano de la política, la economía y las instituciones en general, sino, sobre todo, a un nivel más profundo: el nivel del pretendido consenso universal (Apel, Habermas), el consenso de la conciencia ilustrada, "justificado por argumentación, fácticamente irrefutable y no superable", que genera- ría una evidencia "desde la cual se puede postular con sentido una determinada norma de acción"('4). En este sentido, y visto a este nivel de profundidad, el

(13) 1. ELLACURIA: Pobres (citado en nota 4), 786-802. Sobre los "pobres con espíritu", véase también: R. AGUIRRE y F.J. VITORIA: Justicia, en 1. ELLACURIA y J. SOBRINO (ed.): Mysterium Liberationis, vo. 11, Madrid 1990, 554-556.

(14) JUAN A. ESTRADA: Tradiciones religiosas y ética discursiva, en D. BLANCO, FER- NANDEZ, J.A. PEREZ TAPIAS y L. SAEZ RUEDA (ed.): Discuros y realidad. En debate con K.-O. Apel, Madrid 1994, 187.


pobre, el oprimido (en lo cultural tanto como en lo económico) es el que, según la acertada formulación de Juan A. Estrada, "no puede articular su disenso ni fundamentarlo argumentativamente respecto al consenso ilustrado de los sujetos hegemónicos. La marginación le incapacita para apelar racional- argumentativamente y participar en un consenso ilustrado" He aquí, por tanto, la marginalidad del sistema en su dimensión más honda. Porque es mar- ginación, no sólo social y económica, sino además, y sobre todo, marginación epistémica respecto al consenso común, que configura el sistema en que vivimos, pensamos y actuamos.

La consecuencia, que se sigue de todo lo dicho, es que pensar a Dios y comprender a Dios desde la marginalidad de los pobres es tomar como punto de partida de la investigación y reflexión teológica la solidaridad con la vida, la situación, las esperanzas y el destino de los marginados del sistema. Por tanto, no primordialmente ver y analizar lo que la Biblia nos dice sobre los oprimidos, sino algo previo a todo eso: ver y analizar cómo desde el sufrimien- .

to y la humillación de los oprimidos podemos entender la Biblia, que nos habla de Dios como Padre, como fuente de vida, de amor, de justicia, de libertad. ¿Qué sentido tiene todo eso desde la situación y el destino de los oprimidos y marginados? He aquí la gran cuestión hermenéutica que marca el punto de partida de toda reflexión sobre Dios, si es que esa reflexión pretende auténticamente elaborarse con las mayores garantías de ~bjetividad"~). En este sentido y a partir de este planteamiento, se comprende lo que acertadamente ha dicho J. Sobrino: el mundo de los pobres es una realidad que da que pensar; es una realidad que capacita a pensar; y es una realidad que enseña a pensar ("1.

Por lo tanto, al decir estas cosas, no pretendo insinuar que el problema hermenéutico, que los pobres plantean a la teología, se reduzca a intentar resolver el problema del mal y, en general, el problema del sufrimiento en el mundo. Hacer eso sería una escapatoria, una evasión hacia una problemática abstracta y puramente especulativa, cosa que ha sido y sigue siendo una constante tentación para la teología. El problema hermenéutico, que plantean los pobres, radica en saber y fijar, en la medida de lo posible, desde qué presupuestos, desde qué valores, desde qué situaciones y desde qué esperanzas pensamos a Dios y el mensaje de Dios para nosotros. Por supuesto, eso exigirá, a veces, buenas dosis de especulación. Pero nunca será una especulación separa- da de la vida y sin incidencia en la vida.

15) JUAN A. ESTRADA, o.c., 203. 16) Para toda esta problemática, ayudará la lectura del trabajo de G. DA SILVA GORGUL-

HO: Hermenéutica bíblica, en Mysterium Liberationis, vol. 1.169-200. (17) J. SOBRINO: Jesucristo Liberador, 44-48.

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Por último, y para evitar suspicacias inútiles, quiero hacer una advertencia importante. Todo lo que hasta aquí he dicho no significa que los teólo- gos tengan que vivir entre los pobres y menos aún que no puedan contar con los medios necesarios para elaborar su teología. La teología requiere unos instrumentos de trabajo, un tiempo, unas instalaciones que no están al alcance de los pobres. Cuando digo que hay que elaborar la teología desde los pobres, me refiero a que los teólogos tienen que elaborar su pensamiento desde los intereses de los pobres, con la mirada puesta en los valores que representan los pobres y, sobre todo, en plena solidaridad con el destino y la suerte de los pobres. Por tanto, se trata de leer cada página de la Biblia, del Magisterio, de la Tradición cristiana, teniendo siempre ante los ojos la situación del Tercer Mundo, los comportamientos y los intereses de los países ricos con respecto a los países pobres, la situación jurídica, social y política de los inmigrantes, los marginados sociales, las gentes extrañas que componen lo que se ha dado en llamar el Cuarto Mundo. Es un hecho que la teología se ha elaborado, con demasiada frecuencia, sin especial referencia a cuanto acabo de indicar, incluso muchas veces de espaldas a todo eso. Como es un hecho también que si los pobres hubieran estado más presentes en el quehacer teológico, hoy tendría- mos una teología muy distinta, quizá radicalmente distinta, de la que tenemos.

2. EL PROBLEMA ETICO

Empecemos por ver cómo están las cosas. Yo no soy economista ni estoy capacitado para hacer un estudio de las causas que explican la situación en que viven los pobres en el mundo Además, no es eso o que pretende analizar este trabajo. De todas maneras, en lo que se refiere al hecho global de los pobres, hay datos, tan clamorosamente evidentes y abrumadores, que cualquier persona, aunque no sea un experto en economía y finanzas, se da cuenta enseguida de que algo muy grave, asombrosamente grave y alarmante, está ocurriendo en el mundo precisamente en este final del siglo veinte. Y lo peor no es lo que está ocurriendo, sino lo que previsiblemente va a ocurrir, en los próximos años, si las cosas no cambian radicalmente y de forma inmediata.

Sinceramente pienso que no exagero ni uso el latiguillo de la demago- gia barata. Para convencerse de ello, hasta tener ante los ojos algunos datos, muy simples, que desgraciadamente son elocuentes por sí mismos. Hace tan solo unos meses, yo escribía lo siguiente: ahora mismo, el veinte por ciento de la población mundial consume el ochenta por ciento de la riqueza de la tierra; mientras que, por el contrario, el ochenta por de los habitantes del planeta se tiene que conformar con el veinte por ciento de los recursos y de la riqueza de este mundo. Bueno, pues esas cifras, basadas en estudios de hace cinco años,


ya no sirven. El pasado día 16 de julio se hizo público el último Informe sobre Desarrollo Humano elaborado por la ONU. Y según ese informe, resulta que el veinte por ciento más rico ya no consume el ochenta por ciento de las ren- tas, sino el ochenta y cinco por ciento(18). O sea, se ha estrechado el cerco de la opresión: en 1996, el 80 por ciento de la humanidad se tiene que conformar ya sólo con el 15 por ciento de los beneficios económicos que produce el planeta. Es decir, la dinámica, que ha desencadenado el sistema económico imperante (el capitalismo neoliberal), actúa de tal manera que la riqueza del mundo se va concentrando, cada día más y más, en menos personas. La brecha entre ricos y pobres aumenta, por días, de manera increíble. Y así resulta, por ejemplo, que, según el citado informe de la ONU, los bienes que poseen las 358 personas más ricas del mundo equivalen al 45 por ciento de toda la población pobre del planeta'"), lo que significa que esas 358 familias afortunadas suman más riqueza que los 2.500 millones de personas más pobres del mundo(20).

Inevitablemente, las consecuencias, que se siguen de esta situación, son aterradoras: 40.000 personas mueren de inanición cada día; 1.000 millones sufren de hambre crónica. Y repito que estas cifras van en aumento. Lo que lleva a casos y situaciones inimaginables. Por ejemplo, hace unos días, una religiosa misionera en el Zaire me contaba que, en ese país africano, un licen- ciado gana un dólar al mes; y con ese dólar, lo único que se puede comprar son seis panes. Y sabemos que peor que Zaire se encuentran países como Niger, Sierra Leona, Somalia y Malí, por citar algunos ejemplos nada más.

En fin, para qué seguir. Con lo dicho basta para hacerse una idea que sirva como punto de partida a la reflexión ética. Por supuesto, es evidente que los datos, que he aportado, nos enfrentan a problemas de ética económica y de ética política que yo no voy a plantear y menos aún resolver. Porque eso exige una competencia, en ciencias económicas y políticas, que yo no tengo. En ese sentido, soy consciente de los límites que recortan el alcance de este trabajo. En todo caso, pienso que hay algo que aquí se debe decir: no hay que ser ni economista ni politólogo para darse cuenta de que un sistema económi-

(18) Cf. VICENTE VERDÚ: El crimen capital, en EL PAIS, 15 de agosto de 1996. (19) Relación de EL PAIS, 17 de julio de 1996. (20) VICETE VERDU, 1.c. Y no se piense que este desequilibrio se da sólo entre países ricos

y países pobres. También en loi países'ricos ocurren cosas que no sospechamos. Según datos de 1989 (los últimos de que dispongo), en Estados Unidos, el uno por ciento de las familias posee el 37 por ciento de la riqueza neta de todo el país. Además, el nueve por ciento de las familias es dueño del 31 por ciento de esa riqueza. Es decir, el diez por cien- to de las familias de USA acapara el 68 por ciento de la riqueza total. Lo cual obviamente significa que el noventa por ciento de las familias de USA no dispone nada más que del 32 por ciento de la riqueza global del país. Y se sabe que este desequilibrio se ha acrecen- tado en los últimos cinco años. Los datos aportados se basan en un estudio del Banco Federal de Reserva, del año 1989. Cf. Center for Commuity Change, Wash. D.C., 1989. Véase también: PAUL KRUGMAN: The American Prospect, Washington 1989.

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co-político, que produce los resultados que acabo de apuntar, es un sistema que técnicamente lleva a la autodestrucción del propio sistema; y éticamente es un sistema sencillamente satánico. Seguramente este juicio parecerá a muchos pretencioso, exagerando y hasta ingenuo. La historia hablará.

Pero lo que acabo de decir es un juicio demasiado genérico y, por tanto, enteramente insuficiente. Por eso voy a concretar más en dos cuestiones que me parecen fundamentales en la relación "ética-pobres". La primera de esas cuestiones se refiere a la justicia; la segunda, a los que tradicionalmente se ha llamado el pecado de omisión.

Ante todo, el asunto de la justicia. Durante siglos se ha dicho, en los ambientes teológicos y eclesiásticos, que a los pobres los tenemos que atender "por caridad". Y sabemos que la aplicación práctica y concreta de esa caridad era, y sigue siendo para mucha gente, la limosna. En el fondo, losmoralistas antiguos partían de la inviolabilidad que para ellos tenía (y sospecho que, para mucha gente, sigue teniendo) el derecho de propiedad. Por eso, a los pobres había que ayudarles, en la medida de lo posible. Y esa medida la daba "lo superfluo". Con más razón, si la generosidad llevaba a alguien a dar de "lo necesario", en ese caso (con mayor motivo), se hacía "por caridad". De ahí que la ayuda al pobre era algo "gratuito", es decir a lo que pobre no tenía derecho, salvo en casos de extrema necesidad, cosa que, según se pensaba antiguamente, ocurría raras veces.

Ahora bien, en este momento, todo este planteamiento resulta insostenible. Primero, por el hecho evidente que antes ha apuntado: ahora mismo, por lo menos mil millones de personas se mueren literalmente de hambre. Y más de otros dos mil millones carecen de los bienes indispensables para llevar una vida que tenga las necesidades básicas cubiertas. El caso de "extrema necesidad" es hoy tan abrumador, tan aplastante, por su profundidad y por su extensión, que eso obliga a replantear urgentemente el pretendido derecho de propiedad, tal como se ha concebido durante siglos y tal como se lo sigue ima- ginando mucha gente. En este sentido, hay que repetir, una vez más, que Dios creó los bienes de este mundo para satisfacer las necesidades básicas de todos los seres humanos(2'). Por lo tanto, todos tienen derecho a poseer lo que necesitan para vivir dignamente. En consecuencia, los que poseen más de lo necesario para vivir dignamente tienen obligación de dar a los pobres. Y esa obliga- ción no es primordialmente por caridad, sino por justicia. Lo cual quiere decir que quien no cumple con este deber, al tratarse de un deber de justicia, está obligado a restituir lo que injustamente posee. De donde resulta que, cuando hablamos del problema ético en relación a los pobres (teniendo en cuenta la

(21) Así lo ha afirmado, repetidas veces, la doctrina social de la Iglesia. Y hoy es enseñanza común en los tratados sobre la justicia. Cf. el estudio de 1. CAMACHO en Praxis Cristiana, vol. 111, citado en nota 2.


situación descrita de las mayorías oprimidas del Tercer Mundo), la cuestión no está en dar o ayudar a esas gentes, sino en devolver a sus verdaderos due- ños lo que en justicia les pertenece(22). Y hay que tener coherencia, libertad y audacia para decir estas cosas, tal como suenan, a quien sea necesario. Ante todo, a los gobernantes y legisladores de los países más ricos; a los que elaboran las leyes y acuerdos que regulan el derecho y el comercio internacional; por supuesto, a las famosas 358 familias más poderosas de la tierra; a las grandes instituciones financieras, por ejemplo a la Comunidad Económica Europea, al Banco Mundial, al Fondo Monetario Internacional.. . y en general a todos los que deciden sobre los mercados, los préstamos, el precio del dinero, la deuda externa, etc., etc. A las personas que toman las decisiones, en todo ese complejo mundo de la política y la economía, hay que tener la since- ridad y la valentía de decirles que están usando y reteniendo lo que no les pertenece. Sobre todo cuando sabemos que la casi totalidad de los gobiernos no aportan ni el 0'7 por ciento del PIB, solicitado hace más de veinte años por Naciones Unidas. Y, por supuesto, no hay que olvidar a los millones de ciudadanos, que despilfarran en un consumismo insostenible y que, precisamente por eso, son el soporte más eficaz del sistema establecido. Insisto en que hay que llamar a las cosas por su nombre. Se trata, como he dicho, de que hay una minoría que retiene lo que no le pertenece. Desde la más remota antigüedad, al que ha hecho eso se le ha llamado ladrón. Y nada impide que hoy se pro- nuncie esa palabra, incluso ante las gentes consideradas como las más "respetables", aunque eso resulte escandaloso para mucha gente o incluso insensato y descabellado.

Sin duda alguna, para poner las cosas en su sitio, ayudaría poderosa- mente distinguir, con toda claridad, que una cosa es lo "legal" y otra cosa es lo "justo". No es lo mismo legalidad que justicia. Hay personas e instituciones que, estando dentro de la más estricta legalidad, pueden cometer y cometen injusticias asombrosas. Por supuesto, yo sé que esta afirmación no tiene sentido desde el punto de vista del derecho establecido. Pero debo recordar que yo aquí no hablo como jurista, sino como teólogo, es decir como creyente que reflexiona sobre su fe desde la tradición judeo-cristiana. Ahora bien, a mi manera de ver, aquí precisamente está el nudo de la cuestión.

(22) Hay que insistir en que la situación, en que viven millones de personas, es de extrema necesidad. Ahora bien, quien se encuentra en esa situación, como se ha enseñado desde la moral más clásica hasta nuestros días, "tiene derechona "apropiarse" lo "presuntamente" ajeno. Por lo demás, casos de extrema necesidad siempre se han dado, por supuesto. Pero lo nuevo de la situación actual está en que jamás se había producido una distancia tan abismal entre los más ricos y los más pobres. Y además, los medios de comunicación nos proporcionan hoy un conocimiento de la situación, a nivel mundial, que no existía ni siquiera hace cincueta años. Lo cual obliga a plantear el problema ético de los pobres de una manera radicalmente distinta a como se ha planteado tradicionalmente, sobre todo en lo que respecta a las consecuencias (nacionales e internacionales) que desencadena la situación global que estamos viviendo y que se acentúa por años.

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Para decirlo en pocas palabras, la cuestión decisiva está en comprender que una cosa es el concepto de justicia derivado del derecho romano; y otra cosa muy distinta es el concepto de justicia propio de la tradición bíblica. Antes de explicar esta distinción, es conveniente recordar que, como es bien sabido, la base y el fundamento de nuestro derecho actual se asienta sobre la estructura y el esquema del derecho romano. Todos los abogados saben que la primera asignatura de su carrera es justamente el derecho romano. Porque es la base y la clave para entender toda nuestra estructura jurídica. Por eso, la justicia es básicamente, en nuestro derecho y en nuestra legislación, lo que era en la legislación de la Roma antigua. Pues bien, sabemos que el concepto de justicia se basaba, para los romanos, en la inviolabilidad y hasta en la exalta- ción del derecho de propiedad. De ahí que hacer justicia era dar a cada uno lo suyo (unicuique suum). Por tanto, al que tenía mucho, se le daba mucho; al que tenía menos, se le daba menos; y al que no tenía nada, nada había que darle. Y así se hacía justicia, de acuerdo con la estructura fundamental del derecho antiguo. Es verdad que, en el llamado "estado del bienestar" de nuestro tiempo, este rigor antiguo se ha suavizado y, de alguna manera, corregido, mediante leyes y prestaciones sociales, que han hecho menos inhumana la convivencia de los ciudadanos. Pero también es cierto que básicamente el concepto de justicia sigue siendo el mismo que tenían los romanos, sobre todo cuando ese concepto se aplica, en la práctica, a las relaciones internacionales concretamente en asuntos económicos. Y es importante no olvidar que esta concepción de la justicia ha sido, y sigue siendo, el soporte ideológico que ha legitimado legalmente los comportamientos del llamado capitalismo salvaje, que no es ni más ni menos que el neoliberalismo económico llevado hasta sus últimas consecuencias. O sea, el sistema que ha provocado y sigue ahondando la brecha entre ricos y pobres. Por eso he dicho, y repito que una cosa es lo "legal" y otra cosa es lo "justo". Si es que, como creyentes, tenemos en cuenta y tomamos en serio el concepto de justicia propio de la tradición bíblica.

En efecto, como afirma Joachin Jeremias, "la justicia del rey, según las concepciones de los pueblos del oriente y también según las concepciones de Israel, desde los tiempos más antiguos, no consiste primordialmente en emitir un veredicto imparcial, sino en la protección que el rey hace que se preste a los desvalidos, a los débiles y a los pobres, a las viudas y a los huérfanos"(23). Es decir, mientras que la justicia, para la tradición occidental, consiste en dar a cada uno lo suyo, para la tradición bíblica, consiste en defender eficazmente al que por sí mismo no puede defenderse. Dicho de otra manera, lo que la tradi-

(23) J. JEREMIAS: Teología del Nuevo Testamento, 1,122, con bibliografía en nota 9. Cf. tam- bién R. AGUIRRE y F.J. VITORIA: Justicia, en Mysterium Liberationis, 11,539-577, con bibliografía en pág. 539, nota 1. Importante el estudio de JOSE L. SICRE: "Con los pobres en la tierra". La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1985.


ción occidental defiende, ante todo, es el derecho de propiedad: lo que la tra- dición bíblica defiende, ante todo, es el bien y la seguridad de los débiles. Son dos maneras radicalmente distintas de plantear lo que es el derecho y la justicia. Por tanto, según la Revelación, en la que decimos que creemos los cristianos, hacer justicia es defender al pobre, al marginado y al oprimido; ponerse de parte de esas gentes, aun a costa de enfrentarse al prepotente y, sobre todo, al opresor. En ese sentido, baste leer el salmo 72: la misión del rey, en Israel, consistía en implantar el "derecho" (mispat) y la "justicia" (wesedaqah) (cf. 2 Sam 8, 15; 1 Re 10, 9); y eso era lo mismo que "defender a los humildes del pueblo y quebrantar al explotador" (24). De tal manera que, cuando se cumplía con esa tarea, entonces es cuando se llegaba al verdadero conocimiento de Dios. Así lo afirma un texto genial del profeta Jeremías:

"Si tu padre comió y bebió y le fue bien, es porque practicó la justicia y el derecho; hizo justicia a pobres e indigentes, y eso si que es conocerme -oráculo del Señor-".

(Jer 22,16)

En este texto sorprendentemente vienen a coincidir el problema her- menéutico y el problema ético, que plantean los pobres a la teología: se conoce a Dios cuando uno se pone de parte de pobres e indigentes; y ponerse de parte de ellos, eso es practicar la justicia. No se puede decir más en menos palabras.

Según los evangelios, Jesús llevó este planteamiento hasta sus últimas consecuencias: el Reino de Dios, reino de justicia y de amor, es para los pobres y oprimidos (cf. Lc 4,16-18; 6,20; Mt 5,3-lo), porque ellos son los destinatarios privilegiados de la justicia que Dios quiere. Es éste un tema central en los evangelios y en el que no hace falta insistir en este momento, ya que ha sido estudiado ampliamente por las cristologías más autorizadas de los últimos treinta años (2s).

Para completar este planteamiento de la justicia, debo apuntar tres observaciones complementarias. En primer lugar, la justicia, que enseña la revelación judeo-cristiana, no se ampara en la pretendida y falsa neutralidad de la justicia tal como ha prevalecido en la cultura occidental. La justicia bíbli- ca no es ni pretende ser neutral. Toma partido en favor de los que más lo necesitan en la sociedad. De sobra sabemos que la "neutral" justicia de nuestros códigos europeos (exportados a otros continentes) favorece, en la prácti-

(24) Cf. R. AGUIRRE, o.c., 546. (25) Remito a los autores citados en la nota 6, en los que se encuentra la referencia de tales

cristologías.

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ca, a los mejor instalados en la sociedad, baste preguntar por la cantidad de ladrones "respetables" que legalmente salen de las cárceles porque pueden pagar una fianza.

En segundo lugar, la justicia bíblica es inevitablemente una justicia con- flictiva. Porque decididamente se pone de parte de las víctimas de la historia. Y eso no resulta tolerable para quienes son los responsables de que existan esas víctimas. De ahí la conflictividad, incluso mortal, que tuvieron que sufrir los profetas, en el Antiguo Testamento, Jesús de Nazaret, según los evangelios, y tantos testigos de la tradición más auténticamente cristiana, hasta nuestros días.

En tercer lugar -y esto es lo que más hace pensar-, resulta difícil de explicar cómo y por qué la teología moral cristiana, durante siglos, no ha asumido este concepto de justicia, como base estructurante de toda su reflexión, llevando sus conclusiones hasta las últimas consecuencias. Al llegar a este punto, se tiene necesariamente la impresión de que a los moralistas cristianos les ha condicionado y les ha determinado más el derecho romano que la reve- lación bíblica. Y lo peor del caso es que, según me parece, todavía quedan secuelas muy graves de esa larga y triste tradición. En este sentido, y a modo de ejemplo, yo me planteo dos preguntas: 1) ¿cómo se explica que, a estas alturas y estando las cosas como están, los teólogos católicos y el magisterio eclesiástico no se hayan pronunciado, de manera clara y firme, contra la llamada "deuda externa" que los países ricos imponen a los países pobres? (26). Si en este complejo asunto, economistas y juristas tienen que matizar determinadas cuestiones, que se matice lo que haga falta. Si hay, incluso, que empezar por denunciar a los gobernantes corruptos de no pocos países del Tercer Mundo, que se les denuncie. Pero que se haga lo posible por impedir este fabuloso negocio del gran capital siga su proceso creciente de opresión. Porque quien paga las peores consecuencias es el pueblo pobre, a costa de hambre, de miseria y de muerte. 2) La segunda pregunta -también a título de ejemplo- se refiere a comercio de armamentos bélicos. Es un hecho que eso es un negocio de proporciones increíbles. Es un hecho también que si ese negocio se cortara, se acababan igualmente las guerras que están arrasando a pueblos enteros, en este siglo que estamos acabando, el siglo más sangriento en toda la historia de la humanidad. Y para colmo de tanta confusión y de tanto desastre, resulta que (como todo el mundo sabe) las cinco grandes potencias, mayores productores de armamentos, son las que componen el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, con derecho a veto. Por otra parte, es un hecho bien conocido que la mayor parte de los conflictos bélicos se han

(26) Es verdad que ha habido pronunciamieiltos claros e incluso proféticos, como por ejemplo los que han hecho el centro Cristianisme i Justicia, de Barcelona. Pero, por lo que yo estoy informado, se trata, hasta ahora, de casos más bien aislados.


producido, y se siguen produciendo, en países del Tercer Mundo. O sea, son los pobres, como siempre, los pagan las peores consecuencias. Ahora bien, que yo sepa, a lo más que se ha llegado, en esta cuestión, por parte de teólo- gos católicos y de jerarquía eclesiástica, es a declaraciones genéricas sobre la paz y el desarme, que a nada ni a nadie comprometen y que, desde luego, nada consiguen. Si en otros asuntos, por ejemplo el aborto, se emplea tanta energía (ideológica y disciplinar), ¿por qué en esto, que afecta tan gravemente sobre todo a los pobres, los hombres de Iglesia no son más tajantes y más concretos? ¿qué miedos ocultos, qué intereses camuflados determinan el comportamiento eclesiástico en este asunto tan grave y de tan graves consecuencias? Sea lo que sea, lo que está claro es que todo esto incide de lleno en el problema ético que los pobres plantean a la teología.

Pero al estudiar este problema, no hay más remedio que tratar otra cues- tión que, de alguna manera, resulta más preocupante. Me refiero, como ya indiqué antes, a lo que vulgarmente se suele llamar el "pecado de omisión". El evangelio de Mateo, en un texto bien conocido, plantea el problema con toda crudeza. Me refiero a Mt 25, 31-46(27). Como es fácil comprender, aquí no pretendo, ni dispongo de espacio, para hacer un análisis completo del texto. Por eso, voy a ir directamente a lo que me parece que es el punto capital. Quiero decir: según Mt 25,31-46, lo que, a la hora de la verdad, va a decidir la desgracia de los que se pierden, es precisamente el pecado de omisión. Y por cierto, el pecado de omisión con respecto a los pobres, a los marginados, a los que sufren en general. En efecto, según el texto citado, en el llamado juicio final, o sea en el juicio decisivo de Dios sobre la historia, Jesús el Mesías no va decir: "Apartaos de mí, malditos.. ., porque habéis robado, matado, hecho daño.. .". Nada de eso. Lo que va a decir el Mesías es algo mucho más simple, más cotidiano, más común y corriente entre la gente de buena reputación, incluso entre personas de comunión diaria. Exactamente lo que va a decir el Mesías es esto:

"Apartaos de ml; malditos, id al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre y n o m e disteis de comer, tuve sed y n o me disteis, de beber, fui extranjero y n o me acogisteis, estuve desnudo y n o m e vestisteis, enfermo y en la cár- cel y n o me visitasteis". (Mt 25,41-43).

Por supuesto, estas palabras no quieren decir que quienes roban, matan o hacen daño, se van a escapar del juicio de Dios sobre la historia de los hombres. Lo que ocurre es que robar, matar, hacer daño ... son cosas tan obvias, tan elocuentes por sí mismas, para todo el que no sea un degenerado radical o

(27) El estudio exegético y teológico más completo, que conozco sobre este texto, es el de XABIER PIKAZA: Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños ( M t 25, 31-46), Salamanca 1984, que además aporta una bibliografía casi completa en págs. 445-453.

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un perturbado, que Jesús no tenía que insistir en eso. Por otra parte, de sobra sabemos que abunda la gente de "buena conciencia", gente respetable, que afirma, con toda verdad, no haber robado ni matado en su vida. Pero es que el problema ético, que plantean los pobres, no acaba donde acaban los robos, los asesinatos y las injusticias. De alguna manera, se puede decir que el problema más preocupante empieza precisamente ahí. Por lo menos, eso es lo que da a entender Mt 25,41-43.

Efectivamente, la razón formal de la condena, tal como la presenta Jesús, no es el mal que se hizo, sino el bien que se dejó de hacer a quien más necesitaba ese bien y esa ayuda, que en resumidas cuentas es el pobre. Exactamente, es la misma enseñanza que se desprende de la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31). Según la parábola en realidad el rico no le hizo ningún daño al pobre: ni lo ofendió, ni siquiera lo echó de su puerta. Simplemente lo dejó tal como estaba. Y eso, ni más menos, fue su perdición. Por otra parte, la parábola no se fija en las posibles virtudes del pobre, ni en los posibles defectos del rico. Ni del uno dice que era paciente, humilde, resig- nado, etc.; ni del otro afirma que era egoísta, ambicioso, orgulloso, etc. Todo se reduce a que el rico se desentendió del pobre, sin más. Es el pecado de omi- sión estrictamente tal. Y eso fue lo determinante para la suerte o la desgracia del uno y del otro.

La misma enseñanza se repite, indirectamente, en la parábola del buen samaritano (Lc 10, 25-37). Es evidente que la parábola presenta como figura ejemplar al samaritano, mientras que enjuicia negativamente al sacerdote y al levita. Por supuesto, peor que el sacerdote y el levita quedan, en la parábola, los bandidos que robaron y molieron a palos al desconocido caminante. Pero eso es, en si mismo, un comportamiento tan claramente negativo, que no hace falta censurarlo. El problema fuerte está, según el criterio evangélico, en los que no hicieron nada, los que pasaron de largo, dejando al desgraciado en la cuneta del camino. Otra vez el pecado de omisión. Y además, en este caso, legitimado y justificado, según aparece, por un motivo religioso. Intencionadamente, Jesús presenta, como ejemplares (odiosos) del pecado de omisión, precisamente a un "sacerdote" y a un "levita", es decir a los funcionarios oficiales del culto sagrado. Este dato no es ocasional ni secundario en la parábola. Porque es la clave que explica la razón por la cual justamente los funcionarios del templo omitieron ayudar al que lo necesitaba. En efecto, aquellos clérigos observantes se sabían muy bien las leyes de la religión judía que les mandaban evitar cualquier clase de contaminación ritual por contacto, o incluso por mera proximidad, con un cadáver (cf. Nm 5, 2; 19, 2-13; Lv 5, 3; 21, 1-3) (28). Sencillamente, la religión se antepuso a la solidaridad, justificó la

(28) Cf. J.A. FITZMYER: El evangelio según Lucas, vol. 111. Madrid 1987,285.

84 LOS POBKES Y LA TEOLOGIA

insolidaridad y tranquilizó las conciencias de quienes cometieron el pecado de omisión. Rozamos ya, de esta manera, el problema eclesiológico, que después analizaremos.

Además, este último dato nos pone en la pista que aclara y explica por qué Jesús insistió en el asunto del pecado de omisión. El Evangelio nació y se vivió originalmente en una sociedad profundamente religiosa. Una sociedad, por tanto, en la que abundaba la gente que, amparándose en sus obser- vancias sagradas y en su piedad, se consideraba gente respetable, personas de buena conciencia y cercanas a Dios. Y ahí, precisamente en eso, estaba el mayor peligro. Porque la experiencia nos enseña que, quienes se encuentran en semejante situación, pueden fácilmente olvidar, y de hecho olvidan muchas veces, que el criterio determinante de la coherencia integral de una persona no es la conciencia que ella tiene de su mayor o menor cercanía a Dios, sino la mayor o menor cercanía que de hecho tiene con respecto a todos los que sufren en la vida: los pobres, los oprimidos, los marginados, etc. Por lo menos, esto es lo que claramente enseña el referido texto de Mt 25,31-46. En ese texto no se hace referencia ni a las creencias, ni a las prácti- cas religiosas, ni aun siquiera a la religión en sí. Lo determinante es el comportamiento del hombre con el hombre. De tal manera que, radicalizando el texto y llevándolo hasta sus últimas consecuencias, se puede decir (sin sacar las cosas de quicio) que ahí, en última instancia, desaparece Dios, desaparece Cristo, y sólo queda el hombre: lo que cada cual hizo o dejó de hacer por sus semejantes.

Pero que nadie se sorprenda o se escandalice. Jesús no predicó un humanismo ateo. Eso está patente en todo el Evangelio. Y además está claro en el texto que venimos comentando. Porque la enseñanza de Jesús es que, quien se acerca al pobre, en último término y sin saberlo, a quien se acerca es al propio Jesús y, por tanto, a Dios. Sin duda alguna, la gran originalidad de este texto está en la unión que establece entre cristología y antropología. Como ha escrito muy bien X. Pikaza, "nuestro texto no es sencillamente antropológico y (expresión de un nuevo modo de ver las relaciones interhumanas). Tampoco es solamente cristológico (concepción nueva de Cristo). Surge, más bien, allí donde se cruzan esos elementos: a) donde la cristología se universaliza, en ámbito de gracia, al identificar al Hijo del hombre con los pequeños de la tierra; b) donde la antropología se profundiza, descubriendo el sentido transcendente del amor a los necesitados" '29). De esta manera, cristolo- gía y antropología quedan indisociablemente vinculadas la una a la otra. No podemos entender a Cristo ni relacionarnos con él, si nos desentendemos del

(29) X. PIKAZA, o.c., 68.

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pobre. No podemos entender al pobre ni relacionarnos con él, sin que, en últi- ma instancia y aunque ni nos demos cuenta de ello, estemos realmente estableciendo la relación más decisiva con Cristo. Seguramente en esto reside la significación más importante de Mt 25,31-46 para la teología.

En todo caso, debo hacer todavía una advertencia: en este texto hay que descubrir dos planos; uno es el plano gnoseológico y otro el plano ontoló- gico. Desde el punto de vista del conocimiento o sea del criterio, para saber si estamos o no estamos cerca de Dios, lo determinante es la cercanía o no cer- canía al pobre. Desde el punto de vista de la ontología, el hecho es que, quien está cerca del pobre, aunque no lo sepa, está cerca de Dios; y quien se desentiende del pobre, por más que piense otra cosa, en realidad se desentiende de Dios.

Finalmente, para concluir la cuestión que estoy tratando, me parece conveniente hacer una advertencia: tal como funciona el conjunto de nuestra sociedad, lo que seguramente hace más daño a los pobres es precisamente el pecado de omisión. Porque es el pecado en que diariamente incurrimos la mayor parte de los ciudadanos. Lo más frecuente es que la gente no se sienta responsable de las desgracias y sufrimientos que padece el Tercer Mundo. Son demasiados los que piensan que eso es inevitable. En todo caso, están persua- didos de que a ellos no les corresponde resolver ese asunto. Mas aún, abundan las personas que tienen el firme convencimiento de que son los pobres los responsables de su pobreza: porque son holgazanes, viciosos, aprovechados y cosas peores. Por supuesto, la degradación humana y social, que sufren determinados sectores de la población (sobre todo en el llamado Cuarto Mundo de los países más desarrollados), influye de manera importante para provocar y mantener la existencia de esos grupos marginales. Pero, ante todo, hay que preguntarse si no es el sistema mismo el que genera el fenómeno social de la marginación. Y, en cualquier caso, siempre hay que tener presente que la pobreza es un efecto del sistema económico-social. Hay pobres porque el sistema está organizado de tal manera que la producción de riqueza, y la distri- bución de la riqueza, cada día se concentra más y más en menos países; y, dentro de esos países, en menos personas. Es verdad que cada ciudadano, por sí solo, no puede cambiar el sistema. Esto lo sabe la gente. Y eso explica por qué a tantas personas ni se les pasa por la cabeza lo del pecado de omisión. Ahora bien, precisamente porque la conciencia colectiva está configurada por el sistema, para que la gran masa de la población piense de esa manera, exactamente por eso es urgente y apremiante intentar, por todos los medios a nuestro alcance, incidir en la opinión pública, para fomentar el convencimiento de que las cosas pueden y deben cambiar. En este siglo, hemos asistido al nacimiento y desarrollo de potentes movimientos de opinión, que se han converti- do en verdaderos procesos culturales, que han dado el vuelco a sistemas,


leyes, tradiciones y pautas de comportamiento que parecían inamovibles. Piénsese, por ejemplo, en lo que ha sido y está siendo el movimiento feminis- ta. Más aún, lo que ha representado el impulso mundial hacia el logro de las libertades, en el ámbito de lo político, de los derechos humanos, del reconocimiento de las distintas culturas. Algo parecido se podría decir del movimiento ecologista y, en menor escala, del movimiento pacifista. Sin duda alguna, se puede intensificar y extender la conciencia colectiva de que el sistema econó- mico puede y debe cambiar de manera muy radical. Comprendo que esto supone un camino lento y largo, en el que la meta queda demasiado lejos. Y el hambre, la miseria, las enfermedades y la muerte no admiten espera. ¿Qué hacer, entonces, si es que queremos tomar en serio lo que exige el Evangelio cuando nos habla del pecado de omisión? Evidentemente, Dios no pide lo imposible. Ni siquiera, lo heróico a diario, mientras no conste otra cosa de manera incuestionable. Pero hay cosas que están al alcance de todos los hombre y mujeres de buena voluntad. Me limito a citar tres, a título de ejemplo: primero, revisar a fondo el nivel de vida y el consiguiente consumismo en cada casa o en cada familia; segundo, colaborar, hasta donde se pueda, con alguna o algunas de las numerosas ONGs y grupos de voluntariado que tan activa- mente fomentan la solidaridad; tercero, expresar, con libertad y audacia, la disconformidad radical con el sistema, mediante la protesta ciudadana, la desobediencia civil y la denuncia de aquellos actos, instituciones o personas que, de una manera u otra, violan los derechos humanos.

Es claro que si todos los hombres y mujeres de buena voluntad tomaran en serio los cuestionamientos, que plantean los pecados de omisión con respecto a los pobres, en poco tiempo cambiaría, no sólo la situación de los pobres, sino al mismo tiempo el planteamiento de la teología con respecto a ellos. Ya he dicho antes -y debo repetirlo aún a costa de resultar macha- cón- que lo más negativo para la situación global de los pobres y lo más determinante de su desgracia es precisamente el pecado de omisión. Porque (puestos a soñar despiertos) está claro, hasta la evidencia, que si la opinión pública general de los países desarrollados se plantara ante sus gobernantes y hasta les negara el voto, si no cambian sus políticas económicas con respecto a los países pobres y a los grupos marginales de la sociedad, esos gobernantes, por la cuenta que les trae, tomarían medidas distintas y sorprendentes en cuanto se refiere a la distribución de la riqueza con todas sus consecuencias. Se dirá que todo esto no pasa de ser un voluntarismo ingenuo que no lleva a ninguna parte. Porque la economía tiene sus leyes, que no van a cambiar a base de conatos de buena voluntad. Sin duda, eso tiene mucho de verdad. Pero a mí nadie me puede negar que los movimientos de opinión pública, que conforman la conciencia colectiva de la población, pueden introducir variantes decisivas e imprevisibles en las pretendidas leyes inmutables de la economía y

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de la política. Recuerdo que, hace años, el premio Nobel de economía J.K. Galbraith visitó la India. Y al término de su visita declaró que, como economista, podía afirmar que la causa más determinante de la pobreza, en que viven millones de personas en ese país, es exactamente la resignación religiosa que condiciona de manera decisiva los comportamientos de la población. He aquí una variante de las leyes económicas, que seguramente resultará inimagi- nable para algunas personas. En el mismo sentido, pero en dirección opuesta, se puede recordar la preocupación y hasta el alboroto que se produjo nada menos que en la administración del gobierno de USA cuando empezó a tomar fuerza, en América latina, el amplio movimiento de la teología de la liberación y las comunidades de base. Está claro que el sistema se afianza o se tambalea según funcione la conciencia colectiva de la población. Como está claro igualmente que lo que más incide en esa conciencia colectiva es la presencia o la ausencia del pecado de omisión. Sin duda alguna, en este asunto, la teología, para bien o para mal, toca fondo.

3 EL PROBLEMA ECLESIOLOGICO

Todo lo dicho hasta aquí, en este trabajo (y en gran parte lo que diré hasta el final), es teoría, especulación, reflexión humana más o menos torpe. Incluso las consideraciones hechas sobre la historia y el mensaje de Jesús, no pasan igualmente de ser teoría. Ahora bien, con teorías, especulaciones y reflexiones humanas solamente, por muy acertadas y muy apremiantes que sean, no se arregla ni se resuelve el problema o, mejor dicho, los mil problemas de los pobres. Tenía toda la razón del mundo, al menos en esto, el tal dis- cutido Marx: lo determinante no es interpretar la realidad, sino cambiarla. Por supuesto, como ya he dicho muchas veces (y repito aquí de nuevo), en asuntos de verdadera importancia, lo más práctico es tener una buena teoría. Pero insisto, si nos quedamos en la sola teoría; y, por tanto, la idea no se hace vida, no se hace historia, la situación de la gente no cambia.

Pues bien, aquí justamente es donde se plantea el problema eclesiológi- co de los pobres o, más exactamente, el problema que los pobres plantean a la eclesiología. Por una razón que se comprende enseguida: la Iglesia es, en la historia, o sea, en la vida, la comunidad de hombres y mujeres que hacen presente, visible, tangible, a Jesús el Mesías; y con Jesús, el Evangelio que él pre- dicó. Por tanto, donde esto ocurre, allí está la Iglesia. Y donde esto falla, no está ni puede estar la Iglesia de Cristo, por más que se den otras cosas, acepta- das por la gente (teólogos incluidos) como esenciales en el ser y en el funcionamiento de la Iglesia. Enseguida veremos hasta qué punto esto es determinante para la suerte o la desgracia de los pobres.

LOS POBRES Y LA TEOLOGIA

Dos cuestiones hay que explicar aquí. Primero, por qué es verdad lo que acabo de decir sobre el ser de la Iglesia. Segundo (y sobre todo), qué consecuencias se derivan de eso.

En cuanto a la primera cuestión, por una parte, sabemos que, según la eclesiología de San Pablo, la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. Por otra parte, sabemos también que, según los evangelios, las comunidades cristianas primitivas tenían el convencimiento de que ellas provenían de Jesús y querían vivir lo que vivió Jesús y enseñar lo que enseñó Jesús. Por tanto, el hecho de la Iglesia como cuerpo de Cristo; y el hecho también de la Iglesia como prolon- gación y actualización, en la historia, de lo que fue la vida y el mensaje de Jesús, son hechos determinantes de la autenticidad de la Iglesia.

Hasta aquí la cosa es clara. Lo importante ahora es comprender que cuando afirmamos que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo(30), en realidad lo que estamos afirmando es, no tan sólo que los fieles viven unidos a Cri~to'~' ' ; ni tan sólo que los fieles viven unidos entre sí(32); sino, además de todo eso y juntamente con todo eso, que la Iglesia hace presente al Mesías, es decir, lo hace visible y tangible en la historia. Porque en eso consiste la función del cuerpo: hacer presente, visible y tangible a la persona(33). De tal manera que, en el fondo y con otras palabras, la intuición de Pablo, sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo, coincide exactamente con la idea de las comunidades primitivas (en las que se gestaron los evangelios), que, de una manera u otra, estaban persua- didas de que ellas procedían de Jesús, conectaban con la vida y la historia de Jesús y, por tanto, prolongaban, en el espacio y en el tiempo, la presencia y el mensaje de Jesús ('4).

Dicho de otra manera, todo esto significa lo que ya he apuntado antes: hay auténtica Iglesia de Cristo allí donde la comunidad cristiana hace presente

(30) Información bibliográfica amplia, sobre este conocido tema, en H.G. SCHUTZ, S. WIB- BING, H.Ch. HAHN: Cuerpo, miembro, en L. COENEN, E. BEYREUTHER, H. BIE- TENHARD: Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. 1, Salamamca 1984,382.

(31) Es la idea que desarrolló principalmente la teología clásica, que solía hablar del "Cuerpo Místico" de Cristo. Pero es útil recordar que lo de "místico" es elaboración teológica posterior. No aparece en San Pablo. Cf. J. RATZINGER: Leib Christi, en Lexikon für Theologie und Kirche, VI, 907-912, con bibliografía amplia en col. 912.

(32) Es la idea que se ha defendido basándose en la exégesis de los textos más antiguos de Pablo, de acuerdo con el sentido que tenía, en la lireratura antigua, la metáfora del "cuerpo". Para esta interpretación, véase G. HASENHUTTL: Charisma, Ordnungsprinzip der ~ i r c h e , Freiburg, 1969,93-101.

(33) En este sentido. lo diio de manera clarividente 1. ELLACURIA: "Digámoslo sucintamen- \ ,

te: la corporeidad histórica de la Iglesia implica que en ella "tome cuerpon la realidad y la acción de Jesucristo para que ella realice una "incorporación" de Jesucristo en la realidad de la historia". 1. ELLACURIA: La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de libera- ción, en Mysterium Liberationis, vol. 11, 129-130. También, X. ZUBIRI: El hombre y su cuerpo: Salesianum 3 (1974) 479-486.

(34) Sobre esta cuestión, cf. R. AGUIRRE: Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Bilbao 1987; G. LOHFINK: La Iglesia que Jesús queria, Bilbao 1986.

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a Jesús y lo que dijo Jesús. Y no hay Iglesia de Cristo allí donde eso falla, por la razón que sea.

Ahora bien, ¿qué consecuencias se derivan de eso? Aquí está la cues- tión capital para la eclesiología de todos los tiempos. Y también -lo digo desde ahora- para la relación entre los pobres y la teología, que es, no olvi- demos, el asunto que nos ocupa en este trabajo.

En efecto, romper la relación de la Iglesia con Cristo es romper el ser mismo de la Iglesia. Porque la Iglesia es esencialmente Iglesia de Cristo. Ahora bien, esta relación no es sólo relación de origen'"), sino además, y de manera decisiva, relación de presencia. Es decir, el ser o no ser de la Iglesia se decide allí donde la Iglesia hace o no hace presente, visible y tangible al Mesías o sea al Jesús histórico que fue, es y será la imagen visible de Dios invisible. De manera que la apostolicidad de la Iglesia, en la que tanto insiste la teología, como nota distintiva de la autenticidad de la verdadera Iglesia, tiene su razón última de ser en que la Iglesia de todos los tiempos coincida con la iglesia que nació en los apóstoles y con los apóstoles("). Pero de sobra sabemos que la Iglesia de los apóstoles no es, ni más ni menos, que la Iglesia que provenía de Jesús y prolongaba la memoria y la presencia de Jesús.

En consecuencia, si la Iglesia quiere ser la verdadera Iglesia de Cristo, ella tiene que organizarse y funcionar de tal manera que la gente, al ver a la Iglesia, vea a Jesús; y al tocar a la Iglesia, toque a Jesús. Ahora bien, en la primera parte de este trabajo, hemos visto hasta qué punto la relación de Jesús con los pobres es la clave para comprender al mismo Jesús y su mensaje; y, en última instancia, para comprender a Dios. Por lo tanto, se puede y se debe decir, con toda razón, que la relación de la Iglesia con los pobres es igualmente la clave de la autenticidad de la Iglesia. Dicho de otra manera, el problema eclesiológico fundamental está en la fidelidad a los pobres, es decir en la solidaridad incondicional con ellos (37).

(35) En qué sentido se puede afirmar que la Iglesia proviene de Jesús, es una cuestión bien analizada por G. LOHFINK en el libro citado en la nota 34.

(36) Como afirma Y. CONGAR: "el principio de la apostolicidad existía, desde el origen, en la concepción que se tenía de la Iglesia como comunidad comenzada en los apóstoles, pero llamada a una extensión y a una duración indefinida, de manera que la Iglesia no sea otra cosa que la dilatación, por así decir, del primer núcleo apostólico". Y. CONGAR: La Iglesia es apostólica, en Mysterium Salutis, IV11, 550-551. Por eso, Congar insiste en que no basta la apostolicidad de ministerio, sino que juntamente se requiere la apostolicidad de doctrina. O.C., 555-556. Y, sobre todo, del mismo autor: Ministerios y comunión eclesial, Madrid 1973, 51-91. Y destaco que la apostolicidad de doctrina, tal como la ha entendido la tradición, no es sólo fidelidad a una teoría, sino a una doctrina asociada a la vida y coherente con la vida y, en general, la forma de vivir que presenta el Evangelio. Véanse, en este sentido, los textos de la tradición que aduce Congar, por ejemplo IRE- NEO: Adv. Haer, IV, 26, 5. HARVEY, 11. 238. Y textos abundantes de la tradición medieval, en Ministerios y comunión eclesial, pág. 73 SS.

LOS POBRES Y LA TEOLOGlA

Pero lo más importante no es esto. Si queremos ser coherentes, hasta el final, tenemos que afirmar que lo más decisivo, en la historia, no es el problema teológico de la autenticidad o no autenticidad de la Iglesia, sino el problema vital del destino (la vida o la muerte) de los pobres, los crucificados de la historia. Y aquí es donde está, a mi manera de ver, el fondo de la cuestión. Para decirlo en pocas palabras: es verdad que, tal como están las cosas, el destino global de los pobres no depende, ni sólo ni principalmente, de la postura que adopte la Iglesia. Esto es evidente. Pero también es un hecho que la suerte o la miseria de muchos millones de pobres depende, en gran medida y seguramente más de lo que sospechamos, de la organización y funcionamiento que, de hecho y en concreto, es la Iglesia. Lo que acabo de afirmar está dicho intencionadamente: no defiendo que la suerte o la miseria de millones de pobres dependa de la doctrina de la Iglesia sobre ese asunto; lo que defiendo es que la suerte o la miseria de millones de pobres depende, en gran medida, de la organización y funcionamiento que adopte la Iglesia, en la sociedad en que nos ha tocado vivir. La experiencia de este siglo nos ha enseñado, hasta la saciedad, que sólo con la doctrina social de la Iglesia no se ha mejorado el destino trágico de los pobres. Es más, me atrevo a decir que el gran engaño y la gran alucinación, que muchos han sufrido en la Iglesia, ha estado en pensar que con encíclicas y documentos sociales iba a mejorar la situación de los pobres. Me hace la impresión de que en eso hay algo que es típico de cierta mentalidad eclesiástica: hay un problema; se publica un documento doctrinal; y se piensa que el problema está resuelto. Repito: sólo con doctrinas sociales no se cambia el destino de los pobres. Y la razón, me parece a mí, es bastante clara: la Iglesia dice cosas excelentes sobre la solidaridad con los pobres; pero, al mismo tiempo, está organizada y funciona de tal manera que mantiene y fomenta profundas vinculaciones con el poder y con el capital. Y esto lo saben muy bien los poderes políticos y económicos de este mundo. De tal manera que la relación de la Iglesia con el poder, como la relación de la Iglesia con el dinero, son asignaturas pendientes en la organización y funcionamiento de la Iglesia. Sin especial esfuerzo, se podrían multiplicar los ejemplos (del pasado y

(37) En definitiva, esto nos viene a decir que es necesario sacar hasta las últimas consecuencias del concepto teológico de apostolicidad. Los teólogos católicos han insistido más en la apostolicidad de ministerio y menos en la apostolicidad de doctrina. Pero, sobre todo, la teología no ha sacado las debidas consecuencias de lo que implica esta apostolicidad de doctrina. Tal apostolicidad no se limita, como ya he indicado en la nota anterior, a la fidelidad en repetir una teoría. Porque el Evangelio no es una simple teoría. Es esencialmente una vida, que comporta una enseñanza. Pero esa enseñanza no se puede desligar de la forma de vivir. Por tanto, no pretendo insinuar que, de hecho, falla la apostolicidad de la Iglesia. Lo que afirmo es que la teología tiene que sacar todas las consecuencias que exige la fidelidad, de la Iglesia de todos los tiempos, a la Iglesia de los apóstoles. A esto tam- bién nos remite el problema teológico que plantean los pobres. Por lo demás, no olvide- mos que, si la apostolicidad exige fidelidad a la doctrina de Cristo, en esa doctrina es central la enseñanza y la praxis que privilegia a los pobres, como hemos visto en este trabajo.

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del presente) sobre lo que acabo de decir. Pero debo advertir una cosa: no creo que se trate de una cuestión de mala voluntad. El problema está en el "eclesiocentrismo" que preside y condiciona la organización y funcionamiento de la Iglesia. Quiero decir: en teoría (teológicamente), el centro de la vida de la Iglesia es (tiene que ser) el mismo que para Jesús: el proyecto del Reino de Dios. Pero eso es en teoría. Porque, de hecho y en la práctica, de sobra sabemos que el centro de la vida de la Iglesia es, en demasiados casos, su propia organización y su propio funcionamiento, es decir, su poder, su seguridad, su prestigio, sus intereses, su control sobre lo que puede controlar, su instalación en la sociedad, en las relaciones internacionales, en el dominio sobre los fieles, sobre las instituciones y sobre los funcionarios eclesiásticos. Insisto en que, por lo general, no es cuestión de buena o mala voluntad por parte de los dirigentes eclesiales. El problema está en que se identifica acríticamente el bien y el progreso de la institución eclesiástica con el bien y el progreso del Reino de Dios. Ahora bien, desde el momento en que las cosas se ven de esa manera, inevitablemente la Iglesia se centra sobre sí misma. Y el resultado es, para decirlo en pocas palabras, que las relaciones prácticas y concretas de la Iglesia con el poder y con el dinero constituyen un asunto que plantea problemas muy profundos, tanto en teoría como en la praxis diaria de la vida.

Para nadie es un secreto que, estando así las cosas, la coherencia (y por tanto la eficacia) evangélica de la Iglesia, ante los poderes políticos y económi- cos, queda limitada seguramente más que lo que podemos imaginar. Porque sus decisiones, su libertad profética, su lenguaje y, en general, su situación en el conjunto de la sociedad, son cosas que de hecho están más orientadas y determinadas por el "eclesiocentrismo" que por los intereses y el bien de los pobres.

Al decir todo esto, yo no pongo en cuestión ni la eclesiología, común- mente admitida a partir del Vaticano 11, ni el más mínimo de los dogmas que se refieren a la Iglesia. Lo que digo es que, tal como funciona esta institución que llamamos Iglesia, su efectividad real para defender a los pobres de este mundo está enormemente limitada, a veces anulada, y hasta abundan las ocasiones en que, de hecho, favorece a los opresores, con escándalo y daño irre- parable para los últimos de este mundo. Así ha sido durante siglos. Y así sigue siendo, por desgracia para los pobres, en demasiados casos.

CONCLUSION

La existencia de millones de pobres en el mundo plantea, ante todo, un problema fundamental a la teología. Se trata del problema hermenéutico. Sin duda, el problema más radical para el quehacer teológico. Como todo saber


humano, el saber teológico está siempre determinado y condicionado por el lugar epistémico desde el cual se elabora ese saber. Ahora bien, por los datos que nos aporta la revelación bíblica, el lugar epistémico privilegiado para el acceso a Dios, es la solidaridad con los pobres. Porque desde la marginalidad del sistema es desde donde se pueden tener los ojos más limpios para comprender lo que significa Dios, lo que significa Jesús y lo que representa y exige el Evangelio. Todo esto quiere decir que el punto de partida del quehacer teo- lógico es la solidaridad con el pobre. Por tanto, tal solidaridad configura y determina el modo de hacer teología o, más exactamente, el método teológi- co. Este supuesto, hay que decir, ante todo, que los pobres plantean la cues- tión clave a la teología fundamental. Por otra parte, también se puede y se debe decir que la teología de la liberación no es simplemente una nueva asignatura en teología, sino un nuevo modo de hacer toda posible teología. Más aún, tal teología no ha sido una moda pasajera, que ya cumplió su cometido y está llamada a desaparecer, sino que es la forma y el modo de hacer teología, que garantiza, en la medida de nuestras posibilidades, una mayor objetividad teológica. En este sentido, la teología de la liberación es una conquista irrever- sible de la teología para el futuro.

El segundo problema que plantean los pobres a la teología es obviamente el problema ético. Sobre este asunto, hay que decir, antes que nada, que es el problema más grave y más urgente que la teología debe abordar. Porque así lo exige la alarmante situación de creciente desigualdad (que se acentúa cada año) entre ricos y pobres. Ahora bien, la teología no afrontará responsablemente este problema, si no replantea, hasta el fondo y con todas sus implicaciones, el concepto de justicia que habitualmente se maneja en la cultura y en la sociedad de occidente. Y, además, si no extrae todas las consecuencias que se derivan del llamado pecado de omisión. Este pecado es, sin duda, el más extendido en relación a los pobres. Por otra parte, es el pecado del que menos conciencia suele tener el común de los mortales. Y, sobre todo, es el pecado que más determina la desgraciada suerte de los pobres, puesto que deja las manos libres a los causantes directos de la degradante situación global en que vivimos. Parece bastante claro que si la opinión pública, en gran des sectores de la población, fuera sensible en este sentido, los gobernantes y los grandes responsables de las instituciones financieras se verían obligados a replantear sus políticas y sus medidas económicas, en orden a conseguir una más justa distribución de la riqueza.

Finalmente, el hecho y la situación de los pobres suscita cuestiones de gran calado para la comprensión y la vida de la Iglesia. En primer lugar, el problema de la autenticidad: si la Iglesia es la comunidad de Jesús, que pro- longa y hace presente, en la historia, el Evangelio, eso significa que la Iglesia se juega su ser o no ser en la cercanía y fidelidad a los pobres. Al decir esto, no

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se trata de poner en cuestión la apostolicidad de la Iglesia, como nota distintiva de su autenticidad. Se trata, más bien, de sacar hasta las últimas consecuencias de esa apostolicidad. La Iglesia que nació en los apóstoles es la Iglesia que Jesús quiso, es decir la Iglesia cercana y fiel a los pobres. Por otra parte, aunque es evidente que la solución global al problema de los pobres no depende de la Iglesia, también es cierto que la suerte de millones de pobres cambiaría sensiblemente, si la Iglesia adoptara, no sólo ni principalmente, una doctrina social avanzada, sino, sobre todo, una organización y un funcionamiento enteramente transparentes y evangélicos con respecto al poder y con respecto al dinero. Porque, entonces, la libertad profética de la Iglesia, su actitud y su decisiones ante los poderes públicos y, en definitiva, su innegable influencia (para bien o para mal) ante las instituciones y con respecto a la opinión públi- ca, todo esto tendría una incidencia social quizá más decisiva de los que imagi- namos. Más aún (y para terminar), a veces tengo la impresión de que los numerosos documentos doctrinales de la jerarquía eclesiástica sobre la cues- tión social producen, sin pretender ni sospecharlo nadie, un efecto contrapro- ducente. Porque dan a los hombres de Iglesia la impresión de que están haciendo por los pobres lo que tienen que hacer, lo que está a su alcance, cuando en realidad eso viene a ocultar el verdadero problema, o sea, lo que de verdad tendría que hacer la Iglesia, que es replantear su "eclesiocentrismo", con la organización y funcionamiento, que, en la práctica, neutralizan o amor- tiguan la eficacia evangélica de la Iglesia en favor de los pobres.

José M. Castillo

ALMOGAREN. 19. (96). Págs. 95 - 116. O CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

CRECIENDO EN SOLIDARIDAD CON LOS EMPOBRECIDOS(I'

JOAQUlN GARCIA ROCA DR. EN TEOLOGIA, PROFESOR DE LA ESCUELA DE TRABAJO SOCIAL DE VALENCIA

INTRODUCCION

H e recibido el encargo de mostrar las virtualidades que nuestra fe cristiana tiene hoy para construir un mundo solidario; intentaré hermanar la solidaridad y el cristianismo en el interior de nuestros conflictos y de las turbulencias de nuestro tiempo y, si es el caso, mostrar hasta qué punto la solidaridad constituye la matriz de la convocatoria que Dios hace a nuestros días y cómo toda nuestra razón de ser está en promoverla y fomentarla. Intentaré ofrecer e indicar la guía de ruta para la navegación en estos tiempos.

Yo veía ayer aquí en el puerto, unas velas y pensaba: mira cómo Canarias nos ofrece esa imagen simbólica del arte de la navegación.

Por que no estaría mal, cuando hemos vivido tantas veces desde la psi- cología del camino propia de las mesetas; cuando están las metas y las rutas tan claras para llegar a ellas, aunque se oscurezcan, ...; no estaría mal pensar nuestro tiempo desde ese arte de la navegación, que consiste fundamentalmente en hacer que el viento pase entre las velas para así dominar el aire suel- to y sin rumbo que hay en el mar.

(1) Ponencia presentada por el autor en la Asamblea Diocesana de Cáritas de Mayo de 1996.

96 CRECIENDO EN SOLIDARIDAD CON LOS EMPOBRECIDOS

Quizás sea ese el talante que necesitamos: hemos de navegar en el interior de una historia, en la que hay vientos sueltos por ahí, aires que tienen que ser pasados entre las velas, para poder llegar al puerto, poder llegar convirtien- do las amenazas en posibilidades y oportunidades.

Eso es navegar: convertir lo que puede ser una amenaza, en una oportunidad, evitando así el naufragio, por que si algo nos es prohibido a los que estamos juramentados con la causa de Jesús es precisamente ese naufragio que proviene del decaimiento del ánimo, de las fuerzas, porque el desánimo es lo único que mata.

Por eso el arte de navegar nos puede dar unas pautas para navegar en este tiempo, que, como cualquier otro, tiene turbulencias, que se convierten en auténticos zarpazos para los últimos, para los que están peor situados.

No en valde, Pablo de Tarso entendió el evangelio como la energía de Dios para un pueblo en marcha en función de una Tierra sin males, energías que han sido confirmadas y acreditadas en la historia de Jesús de Nazaret y en la historia que El mismo ha producido a través de sus seguidores.

El cristianismo es, en palabras del gran testigo y profeta del siglo XX Walter Benjamín, una chispa mesiánica que explosiona en contacto con la antihistoria y con la cruel humanidad; una chispa mesiánica que se activa en contraste y en contacto con los lugares de sombra eterna; y al explosionar se sustancian actualmente en cuatro esencias que con sus respectivos dispositivos, prácticas y escenarios profundizan radicalmente la solidaridad hoy.

¿Cuáles son las energías y los potenciales que explosionan cuando esa chispa mesiánica se encuentra con el reverso de la historia, con los pueblos crucificados, con los agujeros negros por donde sangra nuestra sociedad, con la cruel humanidad?:

- la energía de la liberación, sostenida sobre un deseo y una promesa de una Tierra sin males que cristaliza en la solidaridad liberadora. Nuestra fe aporta a la construcción de la solidaridad un sustantivo: la solidaridad necesaria, creíble y acreditada en la historia de Jesús tiene el nombre de LIBERACIÓN. Si le falta esto la solidaridad cojea.

- la energía de la misericordia, que sostenida sobre el deseo de fraternidad cristaliza en una solidaridad compasiva; solidaridad de gentes compasivas que apuestan por el sentido compasivo de la vida.

- la energía de la habilitación, que sostenida sobre el deseo de reconocimiento cristaliza en una solidaridad rehabilitadora.

JOAQUIN GARClA ROCA 97

- la energía de la mediación, que sostenida sobre el deseo de producir los bienes comunitariamente, cristaliza en una solidaridad mediadora.

Si entendemos por solidaridad u n m o d o de ser y de comprendernos como seres humanos que consiste en ser los unos para los otros, vivir unos con otros, y hacer unos por otros, la aportación de esta chispa mesiánica y proféti- ca le aporta el impulso liberador y a la vez compasivo, rehabilitador y a la vez mediador con sus respectivas providencias, códigos simbólicos y estilos de vida que desvelan aspectos esenciales de la existencia cristiana.

Veamos cada una de estas energías a qué convoca y qué provoca en la producción de la solidaridad para nuestro tiempo.

1. EL SENTIDO PROFETICO DE LA VIDA

Entiendo que cada tiempo y cada momento está obligado a identificar, a señalar, cuál es la cuestión básica, la cuestión social por antonomasia. No cabe duda que el tiempo y la historia hacen que se trasladen las cuestiones sociales, que sufran como una metamorfosis y que cada generación tenga que vérselas con el problema mayor, no el único, ni siquiera el mas importante, sino, ese problema por donde sangramos y que, mientras no nos acerquemos y solucionemos esa herida, planea sobre todas las otras cuestiones.

La cuestión social, el hecho de mayor calado que caracteriza la situa- ción actual de la humanidad, es doble: la situación mundial y la situación local.

a) La situación mundial.

En cuanto a la primera es ese dato que hay que dejarlo resonar continuamente para que provoque en nosotros un cambio de residencia mental y es que, si en 1960 la relación entre pobres y ricos era de 1 a 30, ahora es de 1 a 60.

Quiere decirse que ese abismo va agrandándose; con la fuerza gráfica de Eduardo Galeano: un estadounidense vale lo que 60 haitianos, nunca llega- remos a saber qué pasaría si un haitiano valiera lo que 60 estadounidenses. Cien multimillonarios disponen actualmente de la misma riqueza que mil qui- nientos millones de personas. Hablar en este contexto de hermanos y herma- nas, de hijos e hijas de Dios, suena a despropósito y chiste de mal gusto, ya que niega esencialmente el concepto y la realidad de la familia humana. Quiere decirse que el mayor problema en el mundo actuál sigue siendo la desigualdad y el antagonismo entre los opresores y los oprimidos, y n o simplemente las diferencias étnicas, culturales ó ideológicas.


La cuestión central ya no es, como querían los ilustrados, que la humanidad despierte del sueño dogmático, sino que despierte, como querían los profetas, del sueño de la cruel inhumanidad que causa muerte: muerte injusta, muerte prematura, que se despliega en muerte física, ya que hay gente que se muere por enfermedades que la medicina ya ha vencido. No hay motivos para morir hoy de cólera, del sarampión, de. .. Muerte cultural, ya que personas y pueblos son despreciados de una forma u otra sin que se les tome en cuenta. Muerte legal, ya que no se les reconocen los derechos humanos.

b) La situación local.

En el interior, por tanto, de un enorme quebranto, de una enorme ruptura, hemos de hacer nuestro propio camino. Ese abismo de desigualdad, que debe estar siempre en el horizonte de nuestra navegación, se traduce aquí y en nuestro pueblo canario, en la transformación y en la metamorfosis de ese problema: esa triple muerte se ha instalado en el corazón mismo de nuestra orga- nización social en forma de exclusión social; es la última forma de la desigualdad.

Por ello, nos tenemos que enfrentar a una organización social que no tiene un impulso de ir incluyendo a todos los ciudadanos; sino que tiene en su interior un germen que expulsa, que orilla a los márgenes a personas, grupos y pueblos.

Lo que tiene de común el SUR y el NORTE hoy, es una constatación elemental: se habla de población sobrante para expresar esto que estamos sig- nificando; se sienten sobrantes los parados de larga duración, los jóvenes incapaces de entrar en la organización que nos hemos construido, los que por edad, ya no saben donde asentarse, ni cual es su tarea, su función,. . .

Por eso nos hemos de enfrentar a dos problemas: el abismo de la desigualdad y su traducción aquí y ahora, creando personas insignificantes, inexis- tentes,. . .

Entonces la pregunta es: ¿qué podemos hacer, estando así las cosas? Debemos cambiar, incluso de residencia mental; tenemos que recrear, eso que llevamos en nuestra propia tradición, el sentido profético de la vida. Lo cual significa, inducir alternativas, procesos, incluso en el interior de ciertas oscuri- dades.

1. Inducir alternativas que reviertan la historia.

Mientras la muerte esté instalada en el corazón mismo de la humanidad, la actual organización social no será nunca nuestro hogar; mientras este abismo de desigualdad signifique muerte, no habrá solidaridad posible sin


empeñarse en revertir la historia. Esto significa que no sólo hay que cambiar, mejorar y reformar, sino que además, como proponía Ignacio Ellacuria, hay que revertir, es decir, alterar radicalmente la historia, transformar incluso la residencia mental, operar un giro de 180 grados que nos permita pasar de una historia de inhumanidad a una historia de humanidad, desde las estructuras hasta las instrumentales.

La realidad es tan apabullante que nos hemos visto obligados a inventar un término nuevo: la solidaridad, para distanciar así la simple ayuda del norte al sur o de la mera asistencia humanitaria entre los que tienen y los que no tienen, y de este modo significar una fuerza capaz de configurar un mundo en otro que se despliega como promoción y activación de alternativas en el interior de la propia marcha, que enfatiza la acción transformadora en un horizonte emancipador, que ejerce la conciencia crítica ante las distintas situaciones, que no se limita a actuar sobre los síntomas de los problemas sociales ni se sitúa en la epidermis de la necesidad sino que penetra en sus causas y en sus mecanismos. La primera cualidad de la mirada solidaria consiste en inducir posibilidades: la mirada o es creadora, y rehace la historia y activa oportunidades, o no es solidaria.

Por eso recuerdo a uno de los grandes teólogos de nuestro siglo, que descubrió esto dando clase, cuando decía que la realidad es también las posibilidades de la misma; las oportunidades que tiene la realidad forman parte también de la misma. Lo refiere D. Bonhhoeffer: estaba un maestro explican- do en clase; en un momento se dirige a uno de los niños y le dice:

Pedro, jverdad que tu padre vuelve todos los días borracho a casa?, y el niño, sorprendido por la pregunta (que era mas que una pregunta, era una constatación de la realidad, una certeza de la realidad), le dice: No, no, m i padre n o vuelve borracho a casa. El maestro, sorprendido le dice; Pero, jcómo lo niegas? Claro que vuelve borracho a casa. Y el niño se hizo fuerte y repetía. No, m i padre n o vuelve borracho a casa. Y el teólogo se preguntaba: ¿quién tenía razón, el maestro o el niño?

¿El maestro que se situaba ante la realidad como si la realidad fuera una constatación simple de los hechos o el niño que era incapaz de separar su mirada y su deseo? Aquello de Machado: la realidad ya la tenemos, la realidad es la esperanza. La realidad no es que el padre vuelva borracho, sino el deseo de ese niño que necesita transformar la realidad, porque la posibilidad de que su padre no vuelva borracho a casa es parte también de su verdad. Por eso nuestro compromiso con la mirada liberadora empieza siendo esa cualidad que nos va a llevar también a combatir la realidad que vivimos ya que el problema de los empobrecidos n o está en los pobres sino en otra parte.

1 00 CRECIENDO EN SOLIDARIDAD CON LOS EMPOBRECIDOS

Es falso ese ambiente y clima cultural que viene golpeando desde todos los sitios, creando ese distintivo, (lo mas perverso, a mi modo de ver, de la ide- ología neoliberal) cuando se dice de los empobrecidos que están allí donde quieren estar, que han llegado allí donde ellos han querido, que si están ahí es porque lo han decidido. No es verdad. El problema del empobrecido está tam- bién en otra parte. Como el problema de las periferias está también en el centro, y el problema de las víctimas no está en ellos, sino en los victimarios, en los verdugos. No han caído del cielo.

Por eso no basta con describir únicamente las pobrezas, aunque es absolutamente necesario y hacerlo seriamente con informes. El sentido profé- tico de la vida promueve también los cambios que requieren los peor situados para que esta sociedad nuestra deje de ser un club de la abundancia en u n archi- piélago de miseria.

Por ello, mientras los nortes del mundo necesiten de los isures como mercados de consumidores, la solidaridad solo será posible necesitándolos como parte sustantiva de la familia humana; de ahí, el compromiso necesario en la perpetuación de la vida. La cultura de la vida, a la que estamos siendo invitados continuamente por nuestro Papa Juan Pablo 11.

Que la vida se perpetúe y que haya vida justa y digna para los empobrecidos es el rostro actual de la utopía alcanzable, el horizonte de una vida solidaria. Es a lo que apuntaba Mons. Romero en sus conocidas palabras en Puebla: Es preciso defender lo mínimo, la vida que es el máximo imperativo y don de Dios.

Y defender la vida nos lleva a denunciar los ídolos que generan muerte, ya que creer en Dios y no combatir simultánemente los ídolos es simplemente imposible. Y ahí está la raíz última de la profecía y la necesidad de cul- tivar hoy un talante utópico(').

¿Cuáles son las experiencias más acreditadas, las que tenemos que empujar, que acariciar?:

1.- Las que se proponen reformar, recrear, nuestra residencia mental, acentuando todas las iniciativas de carácter educativo, cultural, Formar e Informar; hay que desplegar formación e información, hay que golpear las conciencias a base de poner sobre la mesa estas informaciones. Esto es lo que hace Cáritas, por que hay una cultura y una educación que no nos ha equipa- do para mirar la realidad, mirando al empobrecido como un hecho natural, como el resultado de la culpa y la equivocación.

(2) J . SOBRINO: La teología y el principio liberación, en Revista latinoamericana de teología, 35 (1995) 131.


Hemos de taladrar el muro de la impotencia y del ocultamiento del empobrecido; hemos de vencer esa cultura de la ceguera y del olvido e iniciar la revolución de la sensibilidad.

Todos los esfuerzos que hagamos para que circule la formación y la información, para recrear la sensibilidad estarán a favor de este sentido profé- tico de la vida.

2.- Por ello, hemos de recuperar el valor de la Denuncia, de la mostra- ción de la mentira, del encubrimiento ideológico, perteneciendo a plataformas, comités de solidaridad, a esa presión social, ciudadana y política,.. . porque no hacemos otra cosa que alimentar y crear la familia humana.

3.- Hemos de activar iniciativas a escala HUMANA, hemos de recuperar el valor de la escala humana que encierra ya en sí misma, por pequeño que sea, el futuro humano deseado. Por eso, "sin pequeñas alternativas no hay grandes alternativas". Hay que estar inaugurando tiempos nuevos en la pequeñez de la acción, en lo reducido de lo nuevo, pero sabiendo que si eso se desarrolla, se despliega, es esa la tierra que deseamos para todos.

2. Inducir procesos que anuncien una Tierra sin males.

Por eso es tan importante inducir procesos. Nuestra generación ha tenido que aprender a veces incluso heroicamente, a tejer y destejer utopías. La historia de compromisos y de luchas nos ha regalado a todos una convicción importante, a saber: que los pobres del mundo no están en condiciones de ganar ninguna guerra, que los caminos de la transformación ya no pasan por la revolución sino por la radicalidad de los procesos, y esa es buena noticia para nuestro fin de siglo.

Quien quiera comprender que lo concreto y lo discreto puede ser radical, piense por un momento en la estrategia de las termita: nadie le dió importancia, pero fueron capaces de remover, de desarticular el edificio, ... acabaron con el edificio sin apenas ser notadas.

En nuestras manos está solamente iniciar procesos que de manera secuencial produzcan vida para los empobrecidos. La solidaridad estima los cauces concretos y las aportaciones discretas. Frente a otras estrategias, la solidaridad vincula la protesta con la propuesta y de este modo utiliza los propios materiales de una figura histórica determinada. La alternativa deseada

.

apuesta por una transformación secuencial de la realidad que de algún modo la hace ya presente en la realidad. No confía en cualquier novedad sino en aquella que por fuerza expansiva es portadora de la alternativa aquí y ahora(i).

( 3 ) J. GARCIA ROCA: Constnlaciones de los jóvenes. Cristianisme i iusticia. Barcelona 1994.

CRECIENDO EN SOLIDARIDAD CON LOS EMPOBRECIDOS

No sabemos de trotes. Los trotes en el mundo de los empobrecidos solo causan mas víctimas todavía. El sentido profético desde el empobrecido, consiste precisamente en transformar con ellos y desde ellos y hacer presente entre ellos ese gran deseo, esa utopía.

Hemos de descubrir el sentido profundo de los eslabones; sólo un tejido hecho de múltiples experiencias que golpean la muerte en distintos puntos puede traer futuro para los últimos. ¿Tú, dónde golpeas? ¿Dónde estás indu- ciendo una chispa?, jen la educación, en la sanidad, en lo asistencial, en lo local, en lo mundial,. . .?

Hasta que no descubramos este enorme concierto de eslabones, no estamos en el camino adecuado. ¡De cuantas ansiedades nos hubiésemos libe- rado si esta idea del PROCESO, como secuencia, como eslabón, hubiera pre- sidido nuestro caminar!

Aquí y ahora, ¿a qué nos invita esta idea del PROCESO?

Nos invita a:

- la creación de plataformas y de encuentros donde experimen- temos que los golpes son complementarios, que todos los actores son necesarios. ¡Qué buen regalo de fin de siglo, también, saber que en esta lucha tan desproporcionada, serán tan importantes los actores políticos, como los económicos, los actores culturales como los religiosos, ... todos están invitados a esta batalla, y si no, no hay suerte para ellos!

¿Quiénes estarán en condiciones de crear esas plataformas de encuentro? Ese tendrá que ser, créanme el PENTECOSTES D E LA CARIDAD, promotor de cercanía, encuentro,. . . nacido de aquella sugerencia de Jesús cuando decía: basta que echen demo- nios para que los consideren de la misma causa de ustedes.. . - establecer no sólo plataformas de encuentro con los cercanos, descubriendo la importancia de los organismos de coordinación, como los arciprestazgos,sino también establecer redes internacionales (como el centro Diocesano de Solidaridad con el Tercer Mundo), porque los procesos son mundiales se requieren amorti- guadores de la globalización económica, esa que está haciendo tantos estragos. ¿Qué termitas van a poder contraponer a esa globalización tan despiadada; cómo va a ser posible si no descubrimos las redes que nos unen, que nos vinculan, que nos anexan unos a otros?, en una palabra, es la hora, anunciada desde las Cáritas, de desarrollar el ecumenismo social.

JOAQUIN GARCIA ROCA 103

Cuando la centralidad la tiene la vida, esa centralidad desplaza las cuestiones de protagonismos, de temores sobre la identidad propia, porque la identidad es que la vida viva,. . . esa centralidad es la que nos mueve a todos, es ella la que nos declara a todos instrumentos, y esa vida es otra manera de nombrar a Dios, es El quien nos está uniendo a todos y por eso necesitamos de grupos, que se acrediten como lugar de encuentro, de coordinación,de ecumenismo social.

Esta es buena hora para descubrir que frente a la maraña de la marginalidad, no podemos golpear en un solo sitio, porque nos ocurrirá lo de la tela de araña, que intentas quitar, romper un hilo y te quedas enganchado a ella.

1. Inducir abajarnientos renunciando incluso al propio derecho.

¿Cuál es la novedad de este momento?

Que no basta inducir procesos, sino además hay que inducir la categoría cristológica DEL ABAJAMIENTO, DEL EMPOBRECIMIENTO; eso que oculta la izquierda más progresista, eso que no quiere decir nadie hoy, que se ha impuesto como tesis peligrosa: que las conquistas que el norte ha conseguido, que el club de la abundancia ha ganado, son irreversibles; todos dicen: tenemos que ayudar, pero,. .. sin que se toquen nuestras ventajas; tenemos que abrirnos hacia los necesitados, ... pero sin renunciar ni un ápice a nuestro bienestar. Es que los que tienen que subir son ellos hasta donde nosotros estamos.

Hay una sabiduría que nos viene de lo más profundo de nuestra fe: sólo se sube, si previamente se baja. Solo subimos por que previamente antes alguien se abajó. (Filipenses 2,5-11).

Por eso, si de algo está necesitada hoy la solidaridad es de recrearse desde esta idea elemental; es imposible extender y generalizar el modo de vida de los países mas desarrollados.

Mientras tanto la realidad proclama que los recursos son limitados, lo cual hace imposible extender y generalizar el modo de vida de los países más desarrollados al resto del planeta; la solidaridad ascendente ha chocado con el duro muro de la realidad: no es posible el crecimiento ilimitado en un mundo con límites físicos y consecuentemente en un mundo limitado, no hay recursos suficientes para que todo el planeta sea un privilegiado barrio Norte.

Ante este hecho nuevo, la tradición cristiana no solo propone revertir la historia, sino que indica además que resulta esencial un elemento de abajamiento de los unos a los otros(4).

(4) J . SOBRINO: Solidaridad esperanza. Ante las víctimas de la pobreza injusta, en ECA. Estudios centroamericanos, 557 (1995) 20-207.

CRECIENDO EN SOLIDARIDAD CON LOS EMPOBRECIDOS

La solidaridad obliga a renunciar al disfrute de algunos derechos e incluso a ir en contra de nuestros intereses.Todas las propuestas de reformu- lar la solidaridad redistributiva chocan con la imposibilidad de generalizar el modo de vida y de desarrollo de las sociedaues ricas.

En un momento en el que se abren todas las cajas de grillos de modo que los empresarios se preocupan de abaratar los despidos, las autonomías de recibir más competencias, los eclesiásticos de aumentar el porcentaje del IPC, resulta chocante identificar la liberación solidaria con el abajamiento (o ano- damiento en términos paulinos).

La solidaridad exige hoy que los fuertes se abajen con los débiles en contra de sus propios intereses"). La solidaridad es una opción contra los propios intereses@). Esta solidaridad por reconocimiento consiste no en repartir entre los menos-iguales el excedente de los más-iguales (mecánica propia redistributiva del Estado de Bienestar), sino en organizar todo desde los derechos de los menos-iguales, es decir una solidaridad compasiva('). ¿Qué hacer?: Popularizar una cultura de la austeridad, vacía de lo superfluo y entusiasta de lo necesario.

4. Inducir la resistencia a pesar de la oscuridad.

Nuestro compromiso con los empobrecidos se ha de producir sin saber cómo se va a realizar, ni cuándo podrá suceder, ni hacia dónde debemos ir hoy. La tragedia de la solidaridad consiste en que la invocamos cuando no tenemos soluciones(~'. Se trata de una situación similar a la que descri- bió Primo Levy al narrar las condiciones del terror en los campos de concentración. Aquel edificio de violencia y de amenaza se sustentaba sobre la ausencia de horizonte: rodeado por la muerte, el deportado no estaba en condiciones de valorar la magnitud de la aniquilación que se estaba llevando a cabo ante sus ojos.. . era entrar en un tren y no saber hacia donde iba, porque ocultaban el nombre de las estaciones; llegabas de un sitio y no sabías donde habías llegado; te colocaban en un lugar y no sabías si al lado habría otro campo o no; te ponían a trabajar al lado de alguien que desaparecía al día siguiente y no sabías donde había ido ... por eso el horror principal era tener los ojos pegados al suelo por las vitales necesidades cotidianas de cada minuto.

(5) P. GLOTZ: Manifiesto de la izquierda. Barcelona, pág. 21. ( 6 ) 1. ZUBERO: Nuevas condicionesparu la solidaridad. Desclée. Bilbao 1994, págs. 93-94. 7 ) M. REYES MATE: Mística y Polirica. Madrid, pág. 45. 8) Al parecer del gran analista social KLAUS OFFE, necesitamos hoy de tradiciones culturales que

inviten a caminar sin imágenes. En un momento en el que han perdido densidad las representa- ciones del futuro, necesitamos tradiciones simbólicas que permitan resistir en la oscuridad de la marcha.


Cuando hoy hay muchos empeñados en robarle a la gente sencilla, al pueblo, su derecho a la utopía, al sueño, al proyecto de una sociedad justa e igualitaria, la tradición evangélica le devuelve al pueblo la facultad de soñar y de crear, pero esta vez contando con la oscuridad como algo normal. La experiencia religiosa es un sueño de expatriados, construido con los materiales del exilio cuya originalidad consiste en provocarles a soñar solidariamente.

Créanme, esto lo digo como alguien que ha puesto su residencia en el cuarto mundo, en el corazón de muchos/as, con rupturas, quebrantos.. ., que para resistir en esos lugares hay que frecuentar los lugares oscuros del Evangelio: Belén y Nazaret, Getsemaní y Emaús. Sólo de este modo podre- mos visitar descalzos las vidas anónimas, hundidas, rotas,.. . y permanecer allí junto a ellas a pesar de la oscuridad.

El Padre que tiene un Reino se esconde en el silencio, no puede poseer- se, nos descoloca por su Palabra y desplaza nuestras verdades absolutas y a corto plazo.

Si a causa de la oscuridad, de la tardanza, o de la ambigüedad de los procesos históricos, perdemos el derecho a soñar, todo terminó. Pueden fallar las imágenes, pero nos queda la solidaridad; podemos malvivir en las cuevas del desencanto político, pero debemos mantener la solidaridad; nos puede fallar la esperanza misma, pero debemos permanecer en la solidaridad, podemos soportar la noche y el no-saber acerca del futuro, sin romperse en áreas de solidaridad. A veces no se ve más mirando de cara al sol, sino caminando también con la calima a cuestas, ya que nos permite ver lo que un sol intenso nos oculta.

11. EL SENTIDO COMPASIVO DE LA VIDA

Vivimos hoy una situación original que nos ha llevado a todos a confiar en los medios jurídicos y políticos para construir la solidaridad. Esto es lo que se llama un proyecto de modernización de las políticas sociales. El proyecto de modernización consistió en construir la solidaridad social por la vía jurídica y por la vía política.

Este proyecto tuvo un gran efecto positivo: desarrollar un sistema de protección que no depende de las circunstancias personales de cada uno, sino de un pacto social entre jóvenes y viejos, entre parados y trabajadores, entre enfermos y sanos que produce seguridad y reduce la incertidumbre ante los riesgos de la vida. La solidaridad institucional ha consistido en crear pactos sociales que nos hicieran socios unos de otros y éste ha sido el secreto de la construcción del Estado de Bienestar.


Pero produce un efecto perverso serio: que desplaza la demanda hacia fuera, especialmente hacia las Administraciones. Nos hizo a todos socios, pero fragilizó nuestra condición de próximos.

Fue capaz de producir algo muy importante como es la cohesión social y la integración social, lo cual es absolutamente respetable, pero está lejos de producir la solidaridad de rostro humano. Al desplazar los mecanismos de cohesión fuera de las relaciones personales y del tejido social inmediato, se debilita la solidaridad misma que siempre intenta atravesar la línea de flota- ción de lo visible, de los próximos y de lo vivencial.

Es necesario desarrollar en este contexto el sentido compasivo de la vida, que se despliega en tres dispositivos: la proximidad, la disponibilidad para entrar en el mundo de los pobres y la amistad.

1. De socios a próximos.

Anoche, sin ir mas lejos, cuando me dejaron los amigos para retirarme, se me acercó una persona, que decía ser un muchacho cubano: ¿me puede usted ayudar para comer un bocadillo? Yo le dije: mire usted, he salido con unos amigos y estoy absolutamente despojado, no llevo nada; pero podemos charlar, porque, con seguridad usted tiene muchas cosas que contar. Estuvimos charlando, charlando, desde la proximidad, desde la cercanía,. . . y cuando terminamos, al despedirse me dijo: ¡Qué bien que usted no llevara dinero, ningunos duros para darme, porque, a lo mejor, a lo mejor nos hubié- ramos quedado sin conversación!

Ese es el paso del socio al próximo. Esa solidaridad cálida, que viene apelada, invocada desde todos esos rincones a los que queremos aproximar- nos; es esa solidaridad, que busca nexos vitales, vínculos existenciales,. . . que busca una reactualización del ejercicio de la ayuda y de la procura, es ese creer en los asombrosos poderes del abrazo humano (Eduardo Galeano), y por tanto, es esa invitación que se nos hace hoy para la creación de voluntaria- dos sociales, de redes de proximidad. Es ahí donde tenemos que acercarnos como quien se acerca a la zarza ardiente.

2. Entrar en la cruel inhumanidad.

Porque hay que entrar en esos espacios de inhumanidad y despertar las fibras mas hondas de cada uno de nosotros; hay que dejarse afectar. Pero sólo se entra en ese mundo de los empobrecidos por la puerta de la amistad, de la empatía; es la comunicación, la proximidad ... es la relación cálida y afecti- va,. . . es lo que nuestra tradición llamó la fuerza y el principio de la MISERI- CORDIA.


No hay auténtica solidaridad con el pobre si no hay amistad con él. La experiencia cristiana ha formulado esto como el "principio misericordia". Los empobrecidos y los excluídos son "en primer lugar y ante todo" una forma de vivir y de morir. Antes de ser una clase social explotada, antes de ser una raza marginada, antes de ser una cultura discriminada, antes de ser un género no suficientemente apreciado ... ser pobre es una manera de ser humano. Los pobres tienen una manera de pasar el tiempo libre, de hacer amigos, de reir, de pensar, de hablar. Ser pobre es todo un mundo. La solidaridad es primariamente una invitación a entrar en ese mundo. ¿Qué significa entrar en el mundo de los pobres?

Significa en primer lugar romper el anonimato. Los pobres tienen nombre, tienen historia, tienen vida Y al entrar en ese mundo, se observa que está habitado por personas. Hay que optar por los pobres pero también por María, por Juan, ... Sólo cuando el pobre o el excluido se destacan como personas, quedan dignificados para un proyecto transformador de su propia situación.

3. La amistad que libra del anonimato.

El principio-misericordia significa romper el anonimato, poner rostro, poner nombre a las personas. Amar es siempre sacar a alguien del anonimato. El amor da identidad, da valor, hace que alguien se sienta persona.

Todos los encuentros de Jesús de Nazaret con personas en dificultad empiezan cambiando las relaciones de dominio que se establecen en las relaciones personales. ¿Quién me ha tocado?, en el interior de una multitud, pregunta Jesús en el pasaje de hemorroisa. Quiere verle el rostro; saber su nombre; ya que si no le ve, no hay salvación posible.

Sin servicios de proximidad no hay solidaridad posible: habrá otras cosas pero solidaridad no. Se necesitan servicios de proximidad, con escala humana. Cercano al herido, estar atentos a las significaciones personales de la existencia. La solidaridad descubre así el valor de la amistad y de la ternura, y de este modo acompaña a los enfermos terminales del SIDA, sin ningún reproche, sin ponerse por encima de ellos, sin inculparles de errores ni esgri- mirles equivocaciones. No siente ante el enfermo ni indignación, ni conmisera- ción, sino que se sitúan como quien vigila ante una zarza ardiente.

La mirada compasiva al enfermo terminal de SIDA, es decirle que hay alguien capaz de acompañarle, a quien no le importa nada del pasado, ni le hace la pregunta de cómo ha llegado ahí. Simplemente, le acompaña, está con él y por él.

Acompaña a los encarcelados y al hacerlo sabe que el delito no es una cualidad de la persona, sino un simple atributo de la acción; y por ello, ante el

108 CKECIENDO EN SOLIDARIDAD CON LOS EMPOBRECIDOS

delincuente se experimenta al hermano ya que antes de ser delincuente, se es hermano.

Abre sus puertas a los que viajan en palera hacia ninguna parte o mal- viven como inmigrantes en una tierra que ellos no sienten como propia. Quien está roto por el mar del estrecho, necesita primariamente que se le cure, quien está tendido en el borde del camino precisa de que alguien le sostenga; quien necesita esconderse para vivir sus últimos años de vida, pide que alguien le acompañe.

Por la amistad se entra en el mundo de los pobres, y de este modo se adquiere el punto de vista adecuado. A los lugares de sombra eterna sólo se accede si se sabe mirar. Si Uds. escogen en la vida un determinado lugar, verán unas cosas; si escogen otro, verán otras: si se colocan frente a la puerta del Banco Mundial, verán muchas cosas interesantes pero quizás se les escape la densidad de la realidad. iDesde donde hay que mirar? Tendremos que mirar desde dentro de ese mundo, entrando con temor y temblor, con humil- dad y amistad, reconociendo que ese mundo de los empobrecidos está habitado por personas, por potenciales, por creatividad, por ganas de salir y de soñar.

Finalmente, el servicio del cristianismo a la construcción de la solidaridad ha sido reconocerla como el nuevo lugar de lo sagrado, la nueva zarza ardiente de Dios en el mundo.

4. La experiencia de lo santo.

La tradición profética y la chispa mesiánica descolocó el lugar donde se puede experimentar lo último o lo absoluto de la realidad, aquello que a la vez aterra y fascina. ¿Dónde está el lugar de lo santo en el m u n d o actual? Ese lugar aterrador y fascinante que se presenta como lo último e inmanipulable y a la vez encierra promesa de salvación es LA SOLIDARIDAD CON LOS ULTI- MOS Y EMPOBRECIDOS.

En esa solidaridad con los empobrecidos hay interpelación y salvación. Si la modernidad nos hizo despertar del sueño dogmático, la chispa mesiánica nos ha devuelto la auténtica realidad de lo sagrado como último y radical. Al entrar en ese mundo de vida y de muerte se descubre que estaba ya habitado; que es allí donde acampa Dios, donde se le encuentra; como defensor del pobre. Por eso, la lucha por los empobrecidos, le devuelve el honor a Dios.

Entonces se comprende incluso que hasta la misma esperanza se nos ha dado para los desesperanzados. Sólo es creíble aquella Iglesia, informada y configurada por el principio fundamental de la misericordia: escucha los cla- mores de un pueblo sufriente, reacciona ante ellos y rehace la misericordia de Dios con los demás.

JOAQUIN C;ARCIA ROCA 109

Su esperanza es la de los pobres que no tienen esperanza, su praxis es en favor de los últimos, su tarea es erradicar el sufrimiento injusto y animar a las víctimas a liberarse de ellos. Su fe ante todo, será una fe en el Dios de las víctimas y sus prácticas serán un desvivir por ofrecer y transitar caminos eficaces de justicia.

Sólo esta Iglesia está imantada de gozo"), y hace que el hermano y la hermana puedan ser celebrados como don y la fragilidad personal pueda sostenerse.

El Resucitado ha entrado hasta las entrañas más heridas de nuestro mundo y aunque la oscuridad parece seguir tan densa como antes, ahora está habitada por la claridad de la presencia de un Viviente.

111. SENTIDO HABILITADOR DE LA VIDA

En la medida que la pobreza y la exclusión equivalen a insignificancia, no basta ni la solidaridad liberadora ni la compasiva, sino que debe activar el reconocimiento de los que no cuentan para la sociedad, ni con demasiada frecuencia, tampoco para las Iglesias cristianas. Están como en situación de flota- ción en la estructura social y pueblan sus intersticios sin encontrar un lugar. Una especie de inútiles en el mundo, que se sienten "sobrantes". Se sienten sobrantes, es decir, no reconocidos, los parados y los marginales, los salvado- reños y los de algunos barrios de esta ciudad. En la sala de espera de la humanidad, una generación de excluidos patalea y se agita con la esperanza de ser reconocidas en sus capacidades y en su dignidad.

1. El principio de implicación.

Sólo hay solidaridad, en el interior de una sociedad activa: todo lo que se haga por los empobrecidos que conlleve pasividad, falta de implicación y ausencia de responsabilidad está endemoniado, porque en lugar de generar el crecimiento personal y la liberación colectiva les somete a la vejación de la ayuda. La compasión se contrabalancea con el reconocimiento. Se puede amar a una persona frágil e impedirle crecer, se puede acoger a un empobrecido y hacerlo como un capítulo de la dominación, del paternalismo o de la coloniza- ción; se puede ayudar a los pueblos del Sur, pero si se hace sin reciprocidad ocasiona graves sufrimientos.

La insignificancia social, que sufren los empobrecidos solo se puede combatir con el principio-reconocimiento: Nada sin ellos, nada para ellos, todo con ellos.

(9) J. GARCIA, ROCA: EL Dios d e la fraternidad. Sal Terrae. Santander 1989.


Si algo caracteriza hoy el reverso de la historia, es la presencia activa de los que la habitan. Los excluidos y empobrecidos siempre estuvieron ahí, pero hoy quieren ser sujetos de su propia historia, protagonistas de su propio destino. Ahí está la presencia cada vez mayor de los grupos étnicos, de grupos indí- genas, de las mujeres.. . Los que han estado ausentes de la historia comienzan a hacerse presentes a través de organizaciones. En esta hora las Cáritas, tenemos que hacernos presentes en ese deseo de levantar cabeza a través de la organiza- ción y del reconocimiento. Ese es el principio de inversión que supone que las personas empobrecidas, son consideradas válidas, con derecho a una nueva vida, unas nuevas relaciones, hacer camino juntos; no basta ya con la ayuda.

2. Principio de reconocimiento y cooperación.

La solidaridad deseada y acreditada hoy es inseparable del sincero reconocimiento en las potencialidades de los empobrecidos; solo cuando deja- mos de verles como objeto de ayuda y comenzamos a entenderlos, conocerlos e interesarnos verdaderamente por ellos y por su mundo, empieza la solidaridad ('O).

Allí donde se abandona el talante prepotente del que sabe frente al que no sabe, del que tiene frente al que no tiene y adoptamos una nueva posición ya no vivimos pensando: Ellos tienen el problema, nosotros tenemos la solu- ción.

Porque el reconocimiento se despliega en cooperación y subraya que solo se pueden resolver problemas mediante decisiones compartidas y acciones racionales, en el debate y en la discusión racional, partiendo de que son los empobrecidos quienes nos dicen: nosotros tenemos el problema, nosotros tenemos la solución.

La solidaridad sería puramente autista, si no se apoyara en el reconocimiento de sus capacidades. Cuando falla el reconocimiento en sus capacidades, la solidaridad se convierte en un lugar de lisiados de espíritu; nada horro- riza tanto a los excluídos como habitar en un lugar que se desconfíe de ellos, y se les retire su propia posibilidad de participar.

3. El ejercicio de la reciprocidad.

Si alguien se acerca a la real inhumanidad sin reconocimiento, acabará proyectando sobre ellos su voluntad de poder: serán sólo objeto de ayuda e incapaces de ayudarse a sí mismos. La solidaridad ha de aspirar, por el contra-

(10) L. ROJAS MARCOS: La ciudad y sus desafíos. Héroes y víctimas. Espasa Calpe. Madrid 1992, pág. 195.


rio, a la reciprocidad que trastorna radicalmente la relación de dominio que a veces planea sobre el ejercicio de la ayuda.

La solidaridad es siempre un camino de ida y de vuelta. Mientras no comprendamos lo que el Sur da al Norte no habrá solidaridad creíble ni via- ble. Mientras no entendamos que del Sur nos viene también nuestra propia dignidad, que de allí nos viene luz para que podamos sabernos en nuestra verdad, del mismo modo que el siervo sufriente iluminaba la realidad de quienes no volteaban la cabeza para no verlo. De allí nos viene una instancia moral para vivir con sentido.

La dirección de la ayuda va en una única dirección, como si los empobrecidos fueran sólo receptores de la ayuda o simples magnitudes negativas, es decir, como los que carecen; la ayuda que se les da envilece, tanto al que da como al que recibe, si es cierto que sólo se afirma la vida de la humanidad como tal, cuando se afirma la vida de los pobres, cuando se parte de su reconocimiento como sujetos, como personas, como seres culturales y espiri- tuales ("1.

La solidaridad en la órbita cristiana por el contrario es bidireccional, va tanto del que da a quien recibe, como del que recibe al que da. Si carece de una dirección, le falta el componente del reconocimiento. En todo acto eclesial hay una apertura a recibir de alguien que es de suyo, igualmente persona, hijo y hermano, que posee un mundo propio y no un simple carenciado, marginado y oprimido; si es mero carenciado, su existencia consistirá en depender del donante.

La iglesia entra como huésped en el mundo del otro, pidiendo permiso y si es recibido, participando, y sólo siendo recibido en él puede darse un servicio dignificador para el que lo da y para el que lo recibe.

En la dinámica del reconocimiento, Jesús no le impone a nadie su poder, no lo abruma con su ayuda, sino que le pregunta, ya que tiene que ser él mismo quien se cure a través de su propio deseo. Y con la pregunta ¿Qué quieres que haga contigo?, abre un espacio para que el mendigo tome una iniciativa y se afirme como persona, pronunciando su propia palabra.

Podía haber supuesto lo que quería. ¡Qué puede querer un mendigo ciego sino ver! (Como tantos solidarios que saben mejor que el otro lo que necesita). En su lugar, por el contrario, no solo lo reconoce ... como sujeto de su acción, sino que le devuelve el propio éxito de su curación: "Tu fe te ha salvado" (Mc.10,52). De marginado insignificante y despreciado ha pasado a ser

(11) CENTRO GUMILLA: Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario, en Neoliberales y pobres, Santafé de Bogotá. 1993, pp. 304-305.

112 CRECIENDO E N SOLIDARIDAD CON LOS EMPOBRECIDOS

discípulo, a tomar el lugar de Cristo en la historia, a confundir a quienes se ufanaban de su conocimiento: su andar histórico y el hacerse discípulos los van sacando del anonimato('2).

IV. EL SENTIDO MEDIADOR DE LA VIDA

Si la experiencia de todos ustedes, los que están a pié de obra en la lucha contra las pobrezas, dice algo hoy es que la lucha y la batalla entre los excluídos y la sociedad convencional es absolutamente desproporcionada, por una razón novedosa a este final de siglo: porque han quedado afectados los dinamismos vitales de la persona empobrecida, como la confianza, la identidad, la reciprocidad,. . . todos están bajo mínimos.

Cuando acogemos a alguien que está en el paro, descubrimos a una persona rota, tan rota, que no tiene ya ni ganas de buscar, se encierra, se echa a la bebida, se pierde, ... Y uno se pregunta ¿qué significa esto? Que hay realidades tan opresoras, tan apabullantes que son capaces de destrozar los dinamismos vitales: es que ya ni puedo buscar, es que no tengo ya confianza en encontrar, es que creo que ya ni la puerta se me va abrir cuando vaya a llamar para buscar trabajo.

¿Qué se necesita entonces? Se necesita esa figura del árbitro del boxeo que impide con su propio cuerpo que el boxeador que está maltrecho en el ring acabe destrozado. Se necesita ese mediador que se pone en medio para evitar a veces el trompazo, a veces el zarpazo, a veces las zancadillas, ... pero siempre, que su capital humano redunde en beneficio del excluido.

1. El ejercicio de la mediación.

La solidaridad como mediación a favor de los que están peor situados se despliega en tres operaciones esenciales. Mediar significa permitir que entre energía en una situación que se supone inerte; mediar significa hacer el puente para que los dinamismos vitales se activen en las personas excluidas; ¿qué otra cosa hacen las comunidades que actúan en la marginación sino fomentar la confianza, la reciprocidad o la identidad en los sujetos frágiles?

El ejercicio de la mediación significa igualmente echar un puente para permitir el tránsito y el acceso entre realidades distanciadas; de este modo en los márgenes nace una nueva realidad, en los barrancos que parecían llamados a convertirse en el espacio natural de la podredumbre emerge un sentido

(12) G. GUTIERREZ: De marginado a discipulo, en Concilium 254 (1994) 706-708.


nuevo: los excluidos se asocian, los marginados levantan cabeza, los impoten- tes se auto-ayudan.

Mediar significa por último ponerse en medio para hacer el puente a veces amortiguando el golpe, y otras veces posibilitando el salto, actuando como la red del circo: pasa desapercibida pero es el último secreto del salto del trapecista.

2. Fortalezas con puentes levadizos.

Nadie ha expresado mejor que Albert Camus en su obra póstuma "El primer hombre", el carácter de aislamiento y de impotencia que encierra estar excluido o vivir en la pobreza. Albert Camus vuelve a Argelia a la bús- queda de su infancia, de la que nunca se había curado, a eSe secreto de luz, de cálida pobreza que lo había ayudado a vivir y a vencerlo todo y con este motivo hace tres pinceladas de lo que significa el mundo de los empobrecidos; según él mismo afirma el había crecido en una pobreza desnuda como la muerte.

La primera pincelada presenta el mundo de los empobrecidos como una fortaleza sin puentes levadizos, un mundo que tiene rotos incluso los puntos de referencia, los anclajes en el espacio y en el tiempo: tiene pocos puntos de referencia en el espacio, puesto que rara vez dejan el lugar donde viven, y también menos puntos de referencia en el tiempo de una vida uniforme y gris. Tiene, claro está, la memoria del corazón que es la más segura, dicen, pero el corazón se gasta con la pena y el trabajo, olvida más rápido bajo el peso de la fatiga. En el interior de aquel barrio, como un cáncer aciago, exhibiendo sus ganglios de miseria y fealdad y con una familia en la que se hablaba poco, donde no se leía ni escribía, una madre desdichada y distraída.

¿Qué invocación nace desde el interior de la fortaleza sitiada? El principio liberación nos permitió mostrar las energías alternativas capaces de destruir la muralla, pero resulta insuficiente si no se complementa con el principio mediación.

¿Qué busca realmente Camus en el interior de aquel barrio aciago, que exhibía sus ganglios de miseria y fealdad? Desde su profunda experiencia humana, busca un mediador.

En su memoria, sólo existe el Mediador, que él ve realizado en la figura del maestro, uno de esos seres que justifican el mundo, que ayudan a vivir con su sola presencia. Del maestro le vino a Camus el único gesto paternal, a la vez meditado y decisivo, que hubo en su vida de niño. Pues el señor Bernad, su maestro de la última clase de primaria, había puesto todo su peso de hombre, en un momento dado, para modificar el destino de ese niño que dependía


de él, y en efecto, lo había modificado. Albert Camus salva su densa soledad y su desesperación sin límites a causa del maestro.

Desde la experiencia de Camus, su maestro era el puente levadizo por donde podía transitar desde su pobreza. ¿Qué significa construir un puente levadizo en la fortaleza de la miseria? ¿Qué supone hacer de mediación?

La escuela era rompedora de exclusiones porque confiaba en él. En la clase del señor Germain (aquí le da el verdadero nombre), sentía por primera vez que existía y que era objeto de la más alta consideración: se los juzga- ba dignos de descubrir el mundo. Por esa razón la escuela no solo le ofrecía una evasión de la vida de familia, como sabemos bien los que vivimos en situaciones similares, sino que, en la clase del señor Bernad, por lo menos la escuela alimentaba en los alumnos un hambre más esencial todavía para el niño que para el hombre, que es el hombre a descubrir. En las otras clases les enseñaban sin duda muchas cosas, pero un poco como se ceba a un ganso; les presentaban un alimento ya preparado rogándole que tuvieran a bien tragarlo.

Los dinamismos vitales, como la confianza, la identidad, la reciprocidad circula por las vías de lo cotidiano, de lo trivial, de la insignificancia. Contra la fragilidad de los dinamismos sólo son apropiados los recursos relacionales que anteponen la compañía a la organización, lo eventual a la normatividad, la interacción del cara a cara a la distancia.

Los pobres tienen necesidad de gestos gratuitos. Más aún, el maestro no se dedicaba solamente a enseñar a los alumnos lo que le pagaban para que enseñara: los acogía con simplicidad en su vida personal, contándoles su infancia y la historia de otros niños que había conocido, les exponía sus propios puntos de vistas, no sus ideas. ¿Qué pasa?, que para sanar la confianza, la identidad, ... esa zona del alma que los empobrecidos la tienen bajo mínimos sólo se puede hacer con la lógica de la donación.

La lógica del don debe ser reivindicada para sanar esa zona del alma que la marginación destruye y fragiliza: es la zona donde se celebran significaciones, se elaboran simbologías, se reciclan energías.

3. Mediación como coraje y riesgo.

Por último, la mediación es un acto de coraje y de riesgo. Y finalmente, recuerda Camus el último acto de grandeza de su maestro, que había asumido sólo la responsabilidad de desarraigarlo para que pudiera hacer descubrimien- tos todavía más importantes. Recuerda aquel momento en el que le consigue


una beca para seguir estudiando ya fuera del barrio y le despide diciéndole: "Ya no me necesitas -le decía- tendrás otros maestros más sabios. Pero ya sabes dónde estoy, ven a verme si precisas que te ayude". Y al despedirse, mirando a su maestro, que lo saludaba por última vez y que lo dejaba solo, en lugar de la alegría del éxito, una inmensa pena de niño le estremeció el cora- zón, como si supiera de antemano que con ese éxito acababa de ser arrancado del mundo inocente y cálido de los pobres, un mundo encerrado en sí mismo como una isla en la sociedad, pero en el que la miseria hace las veces de familia y de solidaridad, para ser arrojado a un mundo desconocido que no era el suyo, donde no podía creer que los maestros fueran más sabios que aquel cuyo corazón lo sabía todo.

Es aquí donde la solidaridad queda trascendida por la tradición de Jesús de Nazaret. Mantener la solidaridad no es cosa fácil: el viento de cada momento no lo facilita ni lo favorece la geopolítica actual; más bien tiene un alto costo, de lo cual dan testimonio tantas personas, grupos e instituciones

hostigados, perseguidos, martirizadas.. . Vengo de un país que hoy mantiene la esperanza sobre la pasión de una sangre que no es baldía.

4. El gozo de la mediación.

Pero también conoce el gozo y la alegría, cuando se cae un muro de

separación, este mundo nuestro se hace más bello y más lindo para todos;

Cada vez que un excluido se sienta en el banquete, amanece una alegría.

Cada vez que un drogadicto vence su dependencia

Cada vez que un parado se inserta en el mercado laboral.

Esa alegría que permitía escribir desde los campos de concentra- ción: Espero que a pesar de las alarmas gocen de estos días prirna-

verales de Pentecostés. (D . Bonhhoeffer)

Gustavo Gutiérrez recordaba estos días una carta que un gran poeta

peruano, exiliado en México por sus ideas sociales, escribía a su hermana pequeña en la que trataba de explicarle por qué le había causado tanto dolor a su madre. He tenido, María Teresa, que amar las rosas y las mareas de junio y, al mismo tiempo, la justicia; he tenido que amar lo bello y lo justo.


Ojalá Uds. puedan luchar por la justicia y optar por los empobrecidos experimentando el gozo del Espíritu que es también consolador de los pobres.

Joaquín García Roca

E X P E R I E N C I A S

ALMOGAREN. 19. (96). Págs. 119 - 138. Q CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL DESAFIO DE UNA COOPERACION SOLIDARIA

ESTEBAN VELAZQUEZ GUERRA CENTRO DE SOLIDARIDAD DE LA DIOCESIS DE CANARIAS

INTRODUCCION

E s t e trabajo sólo pretende ser un guión ampliado de las grandes líne- as para una cooperación internacional que intente ser un ejercicio real de solidaridad, así como de algunos aspectos de la situación actual de la cooperación en Europa, España y Canarias. Será, por tanto, un trabajo de carácter más bien sintético y descriptivo que analítico y reflexivo.

1. CONCEPTO DE COOPERACION

Las palabras son a veces ambiguas y con el transcurrir del tiempo se va deteriorando el sentido que tuvo su uso primitivo. Así ha pasado con palabras tales como caridad, justicia, desarrollo, etc., etc. También está sucediendo con la palabra cooperación e incluso con solidaridad.

Pero es importante intentar al menos precisar el sentido que se le quiere dar en un contexto determinado. En concreto en este artículo, digamos en primer lugar el contenido de la palabra "cooperación" que creemos no se puede entender sino en un contexto más amplio de solidaridad, tanto en sus

120 EL DESAFIO DE UNA COOPERACTON SOLIDARIA

motivos como en sus objetivos. La cooperación sólo tiene sentido en cuanto es impulsada por motivos solidarios y en cuantos conduce a unas relaciones jus- tas y equitativas.

El mismo término cooperación no es el que más nos gusta para expresar las relaciones "desinteresadas" entre países enriquecidos y empobrecidos. Sería más correcto hablar por ejemplo de "restitución" o "devolución", porque no partimos de una relación entre iguales, sino entre dos partes en la que una de ellas (países del llamado NORTE) ha contraído una deuda histórica con la otra parte (países del SUR) a través de siglos de apropiación indebida de bienes y derechos de los países del Sur. Aún en la actualidad pervive esa relación desigual y hurtadora como veremos a lo largo de este artículo.

Usamos, a pesar de todo, el término cooperación porque su uso está habitualmente admitido. Sin embargo intentaremos una definición que salve el escollo de una concepción paternalista o no igualitaria: cooperar no es "ayudar" sino "confrontarse con una realidad histórica para colaborar al resta- blecimiento de la igualdad social, económica, política y cultural".

O como dice el director de un programa de cooperación en Burkina Fasso: "Cooperar es trabajar juntos, compartir valores comunes: la tierra y los frutos del trabajo son para todos".

2. LAS GRANDES LINEAS DE UN DESARROLLO SOSTENIBLE Y EQUITATIVO

Tomamos como punto de referencia los informes elaborados por el P.N.U.D. (Programa de las Naciones Unidas para el desarrollo). Se puede discutir la validez de las Naciones Unidas como institución, pero muy pocos discu- ten la validez de sus informes como un punto de referencia sólido y obligado, a pesar de sus vacíos, a la hora de analizar la situación socio-económica mundial.

2.1. Los cinco grandes problemas del desarrollo (información del P.N.U.D. del 92).

a) El crecimiento económico n o mejora automáticamente las vidas de las personas ni en sus propias naciones ni a escala internacional.

En los últimos treinta años se ha duplicado la disparidad internacional entre países ricos y pobres en cuanto a su nivel de ingresos. La diferencia actual en conjunto es de cincuenta veces. Por ejemplo el 20%más pobre de la población mundial tan solo tiene acceso al 0,2% de las prestaciones internacionales.

ESTEBAN VELAZQUEZ GUERRA 121

Gran parte del marco institucional y político que permite un mejor vín- culo entre crecimiento económico y desarrollo humano a nivel nacional, sencillamente no existe a escala internacional. El F.M.I. no funciona como un banco central para crear y distribuir liquidez; no existen impuestos internacionales a las operaciones económicas de ámbito internacional, etc., etc.

Incluso a niveles nacionales, países que se han puesto como modelo de liberalización económica, tales como Chile, son de los que más han aumentado su coeficiente de desigualdad de ingresos.

b) Los países ricos y pobres compiten en el mercado internacional en calidad de socios desiguales. Si se pretende que los países en desarrollo compi- tan en u n mayor pie de igualdad requerirán inversiones masivas en capital humano y desarrollo tecnológico.

El 90% de las exportaciones de los países africanos y el 65% de América Latina son productos primarios cuyos precios han disminuido en el mercado internacional. Por otro lado las tasas de interés por la deuda externa fueron del 17% durante la década de los 80 para los países no desarrollados por sólo el 4% para los países industrializados. La inversión de los países ricos en los países del sur suele elegir a los países mejor situados (por ejemplo Este y Sureste Asiático) y no a los más pobres.

No bastaría sólo una política de desarrollo en necesidades básicas, hace falta también un mayor interés por la "industria del conocimiento" (tecnolo- gía) en la que está gran parte del futuro.

c) Los mercados globales n o operan libremente. Esto, unido a su condi- ción de socios desiguales, le cuesta a los países en desarrollo 10 veces más de lo que reciben en ayuda exterior.

Baste decir que sólo el 7% del comercio mundial cumplía las normas del G.A.T.T. Por el contrario, 20 de los 24 países más industrializados son hoy más proteccionistas que hace diez años.

La creación de la nueva Organización Mundial del Comercio (O.M.C.) no parece que haya cambiado la situación.

d) La comunicación mundial precisa de políticas establecidas para pro- veer una red de Seguridad Social a las naciones pobres y a la gente pobre.

No existe ningún sistema que redistribuya los ingresos a nivel internacional, de modo parecido a lo que hacen los fondos de solidaridad de la Unión Europea a nivel europeo. Lo único que existe que puede parecerse algo, es la ayuda oficial al desarrollo (A.O.D.). Pero esta ayuda aparte de ser muy insuficiente (sólo llega al 0,35% la ayuda de los países de la O.C.D.E., lejos del

122 EL DESAFIO DE UNA COOPERAClON SOLIDARIA

0,7%), está muy mal distribuida: se da preferencia a países que no utilizaban bien sus recursos y que tienen un alto porcentaje de gastos militares.

e) Los países industrializados y en desarrollo tienen la oportunidad de diseñar un nuevo pacto internacional y de asegurar u n desarrollo humano sostenible para todos en u n mundo pacljcico.

Finalizada la guerra fría, con un descenso de gastos militares, con la expansión de la libertad económica y política y con una concientización cada vez mayor sobre los problemas ecológicos y de desigualdades mundiales, el mundo tiene ahora una oportunidad única de romper en fuerte medida con el pasado. Los pactos internacionales diseñados hasta la actualidad adolecen de muchas limitaciones y de escasa efectividad. Es el momento de corregirlos y concretarlos.

2.2. Los cambios necesarios para un desarrollo solidario (informe del P.N.U.D. 1994).

a) Nuevo concepto de seguridad humana.

La seguridad internacional no se puede reducir a los conflictos entre países o a los cataclismos naturales. Se ha de referir también a las personas y en todos los ámbitos de su vida cotidiana. Es necesario ampliar a niveles internacionales el concepto de Seguridad Social que se aplica a niveles de cada país y dándole incluso un campo mayor de actuación: hambre, empleo, medio ambiente. .. son problemas esenciales para la seguridad humana, así como algunos fenómenos cada vez más extendidos (conflictos étnicos, desintegra- ción social, terrorismo, narcotráfico.. .).

Hay que cubrir esa seguridad humana con métodos que partan "desde abajo7', de las mismas comunidades, utilizando como instrumentos los "índices de seguridad" que establece las Naciones Unidas, procurando hacer de ésta una institución encaminada no solamente a resolver situaciones conflictivas, sino a satisfacer necesidades humanas básicas.

b) Nuevo paradigma de desarrollo humano.

El desarrollo sostenible es el que coloca al ser humano como centro, al crecimiento económico como un medio y no como un fin, protegiendo a la vez las oportunidades de la vida de las futuras generaciones y de las actuales y res- petando los sistemas naturales de los que dependen los seres vivos.

El desarrollo sostenible posibilita la participación de las personas del mismo hasta su ejecución final.


c) Nueva concepción de la cooperación para el desarrollo.

La cooperación ha de vincularse a objetivos políticos convenido previamente, excluyendo cualquier favoritismo para "aliados estratégicos". La ayuda debe encauzarse en gran medida a las necesidades básicas de los más pobres. Hay que incluir en el concepto de cooperación no sólo las ayudas sino los intercambios comerciales, inversiones, tecnología y mano de obra, pero con un código ético que evite que se beneficie injustamente el inversor. Se deben introducir conceptos tales como "indemnización de daños" infringidos por el norte al sur, por ejemplo las barreras comerciales.

Por último, hay que buscar nuevas fuentes de financiación para el desarrollo mundial y abrir el debate sobre las instituciones mundiales que lo han de favorecer. Todo esto supone redefinir el papel de las Naciones Unidas y de los grandes organismos financieros mundiales.

d) Propuestas de las Naciones Unidas y las 0 .N .G.s a la cumbre de Copenhague.

Para realizar este basto programa, las Naciones Unidas y las ONGs pro- pusieron a los Gobiernos en la cumbre de Desarrollo Social de Copenhague una serie de medidas concretas. Desgraciadamente, ningún Gobierno del mundo las aceptó. Nos limitaremos aquí a citarlas brevemente puesto que otro artículo de este número de "Almogaren" analiza más ampliamente las últimas cumbres mundiales. Señalemos, sin embargo, que a pesar de los "oídos sordos" de los gobiernos, valoramos como positivo otros logros de ésa y otras cumbres mundiales: la conciencia mundial sobre la necesidad de ciertos cambios a escala internacional va creciendo aunque sea lentamente y con muchos obstáculos.

PROPUESTA PARA LA CUMBRE DE COPENHAGUE

Del informe de las Naciones Unidas (P.N.U.D.) de 1994.

1 . Carta Social Mundial.

2. Pacto del 20120 para la ayuda al desarrollo.

3.Dividendo por la Paz (3% de los gastos militares para desarrollo).

4. Fondo Mundial de Seguridad Humana, formado por: el dividendo por la Paz, el Impuesto a las transacciones de importancia mundial (impuesto Tobín) y el 0,7% del PIB.

5.Fortalecimiento y coordinación de los organismos de la O.N.U. para el desarrollo (PNUD, UNICEF, FNUD, FIDA, PMA).

6. Consejo de Seguridad Económica.

124 EL DESAFIO DE UNA COOPERACION SOLIDARIA

Del informe de las Naciones Unidas (P.N.U.D.) de 1994.

1 . Cancelar la Deuda.

2.Suprimir los préstamos de los organismo internacionales (B. Mundial, FMI.. .) que exige a cambio medidas de ajustes.

3.Democratizar el consumo (distribuir ingresos y riqueza dentro y entre países).

4.Código de conducta a las multinacionales y revisión de sus contabili- dades.

5.Promover instituciones que actúen en la resolución no violenta de conflictos.

6.Investigación y auditoría independiente sobre las actuaciones del Banco Mundial y del F.M.I.

2.3. El "círculo vicioso" de crecimiento económico y desarrollo humano (Informe del P.N.U.D. del 1996).

a) La ambigüedad del concepto de "desarrollo sostenible".

Sin menoscabo de lo dicho en el informe del P.N.U.D. del 92 sobre la necesidad de un desarrollo sostenible, el informe del 96 matiza, en la voz del Premio Nobel de Economía del 89 Robert M. Solow, que la "sustentabilidad es un objetivo entre otros y que los objetivos han de contrapesarse mutuamen- te". Destaca en especial que "la equidad y la justicia en la generación actual sobre países, regiones y sectores, es fundamental que coexista con la lucha por la sustentabilidad". "Quienes con tanta urgencia se afanan por no infligir pobreza al futuro tienen que explicar por qué no asignan prioridad incluso superior a la reducción de la pobreza hoy".

b) El "círculo vicioso"

Para que la relación entre crecimiento y desarrollo sea real a todos los niveles se requiere una atención a múltiples factores tanto de la vida cotidiana de hogares y personas como de las políticas públicas.

No son sólo las macroplanificaciones las que cambiarán la situación sino también políticas concretas e integradoras que den cada vez más espacio en todos los niveles (privados y públicos) a ciertos conceptos fundamentales como equidad, prioridad de gasto social, oportunidad real de ingresos, accesos a bienes productivos, etc., etc.. . El equilibrio se producirá en la medida en que una buena política familiar y gubernamental integre todos estos elementos que encontramos en el gráfico siguiente:

FS1 EBAY VELhtQLC7 GUbKKA

C U A D R O 1

EL ""CIRCULO VICIOSO'" DEL DESARROLLO HUMANO AL CREGEMPENTO EGON~MICO,

Y VICEVERSA

económico

c) Tres recomendaciones especiales.

Para lograr los fines expuestos en el informe, la ONU hace las síguien- tes recomendaciones:

Cooperación descetztvalizadn. El grado en que se descentralicen los servicios públicos afecta a la manera en que el gasto público se traduce en desarrollo humano.

EL DESAFIO DE UNA COOPERAClON SOLIDARIA

Todo lo que sea acercar a la situación real y local la administración y la ejecución de programas es beneficioso, aunque este deseo tropiece a veces con el obstáculo de la incapacidad técnica del funcionario o agente local y el poder de "seducción" de las élites locales. Pero la superación de estas dificultades no ha de ir en la línea de la vuelta al centralismo.

Movilización de recursos para lograr el 20/20. La cantidad de dinero que sería necesario, según las Naciones Unidas, para satisfacer las necesidades básicas de los países subdesarrollados en este final de siglo, parece a primera vista una suma enorme (30140.000 millones de dólares por año), pero es sólo una cuarta parte de los que los países subdesarrollados destinan anualmente a su presupuesto militar o al pago de la deuda.

Si la propuesta del 20120 (20% de la ayuda de los países donantes y 20% de los presupuestos receptores dedicados a necesidades básicas de la población) se aplicara con convicción, se podría hacer una con- tribución enorme al desarrollo humano y a la erradicación de la pobreza. El informe del 96 le da una relevancia especial a esta propuesta entre las varias que se hicieron en las cumbres de Copenhague y Pequín.

Acción conjunta de la gente. El capital social (una comunidad cohesio- nada en valores y confianza mutua) es fundamental para el desarrollo humano. Lo potencia. Así ocurrió en algunos países como Suecia y Japón. La mayoría de las funciones de la cooperación sobrevivirán mejor si se realizan con espontaneidad y desde abajo. Los gobiernos pueden ayudar sobre todo en la educación de la comunidad y en la vigilancia por el espacio de libertad para todos los sectores de la comunidad.

3. LA COOPERACION, UNA RESPUESTA

3.1. La cooperación en Europa.

La política comunitaria de cooperación nació con la firma del Tratado de Roma de 1958. La entonces Comunidad Económica Europea (CEE) constituyó un fondo destinado principalmente a consolidar sus relaciones con las colonias, que se denominó Fondo Europeo de Desarrollo (FED).


Estos fondos son utilizados sobre todo para poner en práctica el Convenio de Lomé, firmado en 1975. Este convenio, que ya se ha renovado cuatro veces, regula las relaciones entre los quince miembros de la U.E. y 69 países de Africa, Caribe y Pacífico (ACP). Además del Convenio de Lomé, la UE tiene suscritos distintos acuerdos de Cooperación o Asociación con los países de América Latina, Asia, la Cuenca del Mediterráneo y Europa Central y Oriental. El principal órgano gestor de los proyectos es la Comisión de Cooperación de la UE.

Algunas recomendaciones prioritarias hechas por las ONG para el buen funcionamiento de la cooperación de la UE son las siguientes:

a) La revisión del Tratado de Maastricht, que se ha realizado en la Conferencia Intergubernamental del 1996, es una oportunidad para renovar las relaciones entre la Unión Europea y los países del Sur.

b) La falta de coordinación entre la política de cooperación dictada por las instituciones comunitarias (Comisión y Parlamento) y las políticas nacionales de los distintos países miembros, que priorizan sus intereses sobre los de la Unión, reduce el impacto de la ayuda al desarrollo.

c) Los intereses comerciales, políticos y estratégicos de la Unión Europea pesan más que la urgencia por atender las desigualdades crecientes y la lucha contra la pobreza.

d) Las leyes de inmigración de la UE y sus países miembros avanzan hacia la construcción de una Europa-fortaleza de imposible acceso.

e) El tráfico de armas con países en conflicto continúa amparado en la UE por una legislación permisiva, que contradice los deseos de paz expresados a menudo por los dirigentes comunitarios.

f ) La Conferencia Intergubernamental de 1996 debe servir para modificar estas y otras políticas comunes y hacerlas coherentes con la política de desarrollo, de forma que Europa adquiera un compromiso real con los países empobrecidos, incorporando la Solidaridad a sus relaciones con el Sur.

g) Hace falta voluntad y liderazgo politico en apoyo de la cooperación europea. Ningún líder político europeo parece darle prioridad a este asunto.

g) Se impone también una reorganización interna de los organismos europeos para la cooperación.


3.2. La cooperación en España.

3.2.1. La Ayuda Oficial al desarrollo ( A O D ) en general.

C U A D R O 2

DISTRIBUCI~N CUANTITATIVA Y PORCENTUAL DE LA AOD BILATERAL Y MULTILATERAL POR PARTIDAS EN 1993,1994 Y 1995

(Pesetas constantes de 1995)

FAD: Fondo de Ayuda al Desarrollo; CTCC: Cooperación técnica, cultural y científica, CD: Cooperación descentralizada; ONG: Organizaciones no gubernamentales; AA: Ayuda alimentaria; AR: Ayuda de emergencia; CDE: Condonación de deuda externa; UE: Unión Europea; OIF: Organismos internacionales financieros: OInoF: Organismos internaciones no financieros.

Multilateral

FUENTE: Elaboración propia a partir de PCI Seguimiento 1993-1994, Informe remitido por el Gobierno al Consejo de Cooperación el 19-4-96 y otras informaciones del Ministerio de Asuntos Exteriores. * Cfr. nota l . ** Esta partida incluye sólo la CTCC canalizada a través de la Agencia Española de

Cooperación Internacional. Para calcular la cifra total gestionada por la AECI habria que sumarle a cada cantida de ayuda alimentaria y ayuda de emergencia.

OIF

OlnoF

Totales

8,l

4,l

51,4

7,7

8,7

63,2

17,1

6,3

64,6

15,84%

8,01%

100%

12,24%

13,78%

100%

26,40%

9,82%

100%


A la luz de los últimos datos sobre la AOD en el 95, observamos las siguientes tendencias comparando el 94 y el 95:

Tendencias positivas:

Aumenta el porcentaje de la AOD entregado a las ONG (del 4,61% al 14,44% al total de la AOD).

Aumenta el porcentaje de la AOD entregado a la Agencia Española de Cooperación Internacional o AECI (del 8,25% al 26,39%).

Aumenta la cooperación descentralizada en comunidades autónomas y municipios (del 4,61% al 14,44%).

Aunque esta disminución parece muy coyuntural, puesto que se debe a que no se pudieron formalizar negociaciones de créditos que ya estaban concedidos.

Tendencias negativas:

Disminuye la cantidad absoluta y porcentual de la AOD (del 0,28% del PIB a1 0,249'0).

Disminuye la ayuda alimentaria (del 0,46% al 0,43%).

Disminuye la cantidad dedicada a la condonación de la deuda externa (del 7,79% a1 7,499'0).

Disminuye la AOD dedicada a cooperación técnica, cultural y cientí- fica (del 6,21% a1 4,18%).

Disminuye la ayuda multilateral a organismos no financieros (del 13,78% al 12,50%) mientras aumenta la concedida a organismos financieros (del 12,2476 a1 25,62%).

Continúa un bajo índice de ayuda a los países menos adelantados, como se puede ver el correspondiente documento anexo (sólo el 9,50% de la AOD) ocupando Espaíía el último lugar de los países del CAD (Comité de Ayuda al Desarrollo de la OCDE).

Alto porcentaje de ayuda ligada al beneficio económico y comercial (el 46,4794 de la AOD). España ocupa el 7" lugar.


La AOD por autonomías.

C U A D R O 3

Portugal - Noruega

I

FUENTE: Elaboración propia a partir de Informe CAD 1995 (tabla 34). París, 1996.

I 67,7%

l 43,0%

Irlanda 41,5%

Dinamarca

Bélgica

Suiza

Suecia

Finlandia

MEDIA CAD

Países Bajos

Reino Unido

Alemania

Estados Unidos

Canadá

Italia

Francia

Australia

Nueva Zelanda

Austria

Japón

En el cuadro anterior podemos contemplar la evolución de la ayuda oficial por comunidades autónomas en el 94 y 95, así como la AOD "per cápita". Se destaca el avance de la ayuda de los gobiernos de algunas comunidades autónomas: Canarias (de 25 a 500 millones), Castilla-La Mancha (de 50 a 676 millones), Comunidad Valenciana (de 171 a 938 millones), Navarra (de 414 a 938 millones) y Cataluña (de 350 a 1.183 millones).

-

Luxemburgo - España

Siguiendo el trabajo realizado por el conocido especialista Carlos Gómez Gil se pueden detectar, sintetizando, los siguientes problemas:

. J 15,4%

i 9,5% I I I I I

ESTEBAN VELAZQUEZ GUERRA

C U A D R O 4

Valencia 171,5 938,O 134,4 420,9 305,9 1.358,9 350,l

Totales 2.919,8 7.864,7 2.192,4 6.459,O 5.112,3 14.323,8

FUENTE: PACI Seguimiento 1994; información solicitada directamente a las CC.AA. Informe de la Federación Española de Municipios y Provincias.

Crisis abierta dela cooperación española. Ausencia de modelo de cooperación y quiebra de acuerdos y compromisos: la cooperación española, además de ser de las de peor calidad de Europa, carece de un modelo explícito y consensuado, sin marco legal de referencia, con


enormes deficiencias en su planificación y transparencia, cada vez más acentuado el divorcio entre cooperación gubernamental y coope- ración delas ONGD y organizaciones cívicas.

Nos alejamos del cumplimiento del 0,7%: como hemos visto, se ha bajado en el 95 al 0,24 del PIB, situándose España como el último país europeo en cuanto a su porcentaje de AOD. Además los gobiernos de estos tres últimos años han incumplido de esta manera sus compromisos públicos con la Plataforma del 0,7% y la Coordinadora de ONG, apoyadas en sus reivindicaciones por un 65% de los españoles. Bajísima calidad: además de lo ya analizado (alto porcentaje de ayuda ligada a intereses comerciales; sólo el 2% de la ayuda destinada a sectores y gastos de prioridad social; poca ayuda a los países con menos recursos), España dirige el grueso de sus recursos a países sometidos a regímenes dictatoriales (China, por ejemplo, es el principal destinata- rio de la ayuda española). Ausencia de marco legal: carecemos de una ley de cooperación; no se respetan las directrices del Parlamento de 1992; los créditos FAD se regulan por una ley de 1976. Disfunciones estructurales en su gestión: trece ministerios cuentan con actuaciones de cooperación no coordinadas entre sí; el Ministerio de Economía y Comercio dispone del 75% del presupuesto, mientras que la Agencia Española de Cooperación dispone tan sólo del 7% del mismo. Inexistencia de instrumentos evaluadores y presupuestarios: el PACI (Plan Anual de Cooperación Internacional) es sólo una acumulación de partidas y gastos. No hay un programa ni estudios serios para elaborarlo. Contenciosos, irregularidades y sospechas de actuaciones inadecua- das: en cuatro países (Venezuela, Uruguay, Nicaragua y Chile) hay investigaciones abiertas sobre las ayudas españolas; consta también la utilización de créditos FAD para la venta de armamento. Falta de transparencia y secretismo: el Tribunal de Cuentas ha señala- do varios años que los datos del gobierno sobre la ayuda de coopera- ción son contradictorios e insuficientes; el mismo Parlamento carece de información.

3.2.2. La cooperación de las O N G D españolas. Cantidades y procedencia de las ayudas percibidas por las O N G D .

1994: Ingresos públicos: 13.500 millones. Ingresos privados: 19.580 millones. - Cuotas y donaciones: 16.580 millones. - Otros: 2.580 millones.


1995: Ingresos públicos: 18.300 millones. De la SECIPI: 6.650 millones. - De Comunidades Autónomas y Ayuntamientos: 2.780 millones. - De la Unión Europea: 6.160 millones. - Otros: 2.700 millones. Ingresos privados: 14.275 millones. - Cuotas y donaciones: 11.700 millones. - Otros: 2.570 millones.

Presencia de las O N G D por regiones (no de países por región en los que hay presencia de las ONGD).

En el Caribe, 3 países; en América Central, 7; en América del Sur, 10; total en América, 20. en Africa del Norte, 6; en Africa Central, 9; en Africa del Sur, 14; en Africa del Este, 11; en Africa Occidental, 13; total en Africa, 53. En Asia, 14; en Indonesia, 1; en Oriente Medio, 6; en Europa Oriental, 8.

Comparación con los países más atendidos por la A O D gubernamental.

La AOD gubernamental española ha dado prioridad a estos cinco paí- ses: China, México, Costa de Marfil, Argelia e Indonesia, que absorben el 52,8% de la AOD (faltando así a criterios elementales para una ayuda de calidad, como hemos señalado anteriormente).

Por el contrario, la cooperación de las ONGD en estos cinco países es muy reducida: en China sólo trabaja una ONGD española; en México, 18; en Costa de Marfil, 7; en Argelia, 4 y en Indonesia, 1.

Tipos de proyectos más apoyados por las O N G D .

En proyectos de capacitación trabajan 62 ONGD españolas; en proyectos de salud, 58 ONGD; en proyectos de infraestructura, 52; en proyectos de agricultura, 47; en proyectos de educación, 44.

5 retos para las O N G D españolas.

Avanzar el contenido de lo que es y no es una ONG de Desarrollo. Falta todavía mucho debate entre las ONG españolas acerca del contenido que debe encerrar una cooperación que sea realmente solidaria y en línea de alternativa al actual sistema de relaciones Norte-Sur. Incrementar la movilización social y la articulación de bases sociales activas. Es posible que se esté perdiendo una oportunidad de renovar a fondo la cooperación al desarrollo español a partir de las moviliza- ciones de los últimos años. Hay que analizar el hecho de que los recursos privados se concentran en 15 ONG y el resto depende casi exclusivamente de los recursos públicos.


Hay que avanzar en el estudio del impacto de sus actuaciones en los países receptores de ayuda y contar más estrechamente con la partici- pación de la contraparte.

Reforzar y abrir nuevos cauces en las relaciones con las Administraciones Públicas para influir realmente en las políticas de cooperación y en las relaciones Norte-Sur.

3.3. La cooperación en Canarias.

3.3.1. Breve reseña histórica de la legislación aprobada.

Resolución del Parlamento Canario (13-10-94): Podemos considerarla un hito histórico al ser el primer paso de una legislación canaria en materia de cooperación. En ella se aprueba por unanimidad, entre otras cosas, destinar en un plazo de 2 años el 0,7% del presupuesto a la cooperación, se dan los primeros criterios de selección de proyectos, se crea un Centro de Coordinación de la Ayuda Europea en Canarias, se anuncian los primeros decretos para regular las ayudas. Creación de una Comisión Gestora con participación de las diferentes Consejerías para la aprobación y el seguimiento de los proyectos de cooperación (7-4-95).

Se produce la primera convocatoria para proyectos (15-11-95. El gobierno canario destina 500 millones en total para proyectos de cooperación.

Se resuelve la concesión de subvenciones, (20-12-95). Son aprobados 16 proyectos de las ONG canarias.

Segunda convocatoria para proyectos (4-9-96). El gobierno destina 608 millones.

3.3.2. Algunas prioridades para el futuro.

Recoger los cinco retos para las ONGD españolas formulados anteriormente.

Proseguir la negociación entre las ONG y el gobierno canario sobre la creación de un Consejo y Ley de Cooperación.

Seguir avanzando en la consolidación y relación de las dos Coordinadoras de ONG existentes (una en cada provincia).

Fomentar más la atención a la educación para la solidaridad, tanto a nivel gubernamental como de las ONG.

Incrementar la dimensión de denuncia de situaciones injustas en las relaciones Norte-Sur por parte de las ONG.


Democratizar e intercambiar más la información sobre cooperación a nivel regional.

Revisar, en diálogo con el gobierno canario, los criterios empleados hasta el momento en la aprobación y ejecución de proyectos.

Poner en práctica los acuerdos tomados por las ONG en el reciente encuentro realizado en la isla del Hierro. Acuerdos plasmados en el "Manifiesto de Orchilla".

3.3.3. Algunas sugerencias para incidir desde Canarias en u n Nuevo Orden equitativo de las relaciones Norte-Sur.

Que Canarias (Gobierno, instituciones y población) se defina a favor de las propuestas hechas por las Naciones Unidas y las ONG en la Cumbre de Copenhague.

Elaboración de un código de conducta ética para las empresas canarias que invierten en los países más empobrecidos, especialmente en Africa.

Impuesto solidario (Impuesto Tobin) a las operaciones y empresas más importantes de capital extranjero en Canarias.

* Dar contenido solidario a la reciente instalación en Canarias de la sede de la UE para los países de la ACP.

Convertir la Feria Internacional de Canarias en una ocasión para la exposición de los productores más pobres para ello.

Ofrecer oportunidades y facilidades para establecerse en las grandes áreas comerciales tanto a los productores citados como a los colectivos de un comercio alternativo. Buscar también para ellos otras áreas.

Ofrecer Canarias como lugar con facilidades para el intercambio entre productores pobres de América y Africa (almacenamiento, transportes, bancos.. .) o como economía de apoyo a los sectores eco- nómicos de más potencial de desarrollo en esos países.

Llevar a la práctica los acuerdos de las ONG en el Foro Tricontinental de los Derechos Humanos celebrado en Canarias (Jornada sobre Tráfico de armas, creación de un organismo para los derechos humanos.. .). Mayor coordinación entre instituciones y colectivos que se relacionan con el ámbito de cooperación, la solidaridad o las relaciones con el Sur en general (Gobierno, ONG, Aula "Norte-Sur", Ayuntamientos, Diputado del Común, empresarios, Universidad...). No sólo en el Consejo de Cooperación.


3.3.4. Listado de ONGDs de las provincias de SIC de Tenerife y de Las Palmas.

C U A D R O 5

PROVINCIA DE SIC DE TENERIFE

OTRAS ONGD NO INTEGRADAS

Asociación Canaria de Amigos del Puebl Saharaui - Ci. Delgado Barreto. 24 - 2" La Laguna Teléfono: 26 40 62 (Ricardo e Inmaculada - 25 01 79) l

I Asociación Amistad Canario Cubana José Martí - Apdo. 143 Taco Teléfono: 61 76 OS (José Manuel)

Amigos de la Paz - Plaza de la Constitución. 16 - 38470 - Los Silos Teléfono: S1 27 44 - Fax: 81 07 30 (Fernando de Paz)

FUENTE: Coordinadora de Organizaciones no gubernamentales para el desarrollo.

ESTEBAN VELAZQUEZ GUERRA

C U A D R O 6

PROVINCIA DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA


BIBLIOGRAFIA UTILIZADA

1. Informe del P.N. U.D. del 92.

2. Informe del P. N. U. D. del 94.

3. Informe del P.N. U. D. del 96.

4. "La realidad de la ayuda, 1996". Informe de Intermon. Junio, 1996.

5. MARIA LUZ ORTEGA. "Las O.N.G.S. y la crisis del desarrollo". Iepala y Etea, 1994.

6. "Las O.N.G.S. espacios departicipación". Folleto de la coordinadora de O.N.G.S., 1996.

7. "Por una Europa solidaria". Folleto de la coordinadora de O.N.G.S., 1996.

8. "Redes de solidaridad internacional". Rafael Díaz Salazar. Ediciones Hoac, 1996.

9. "Guia de la solidaridad ". ANA DE FELIPE y LILO RODRIGUEZ DE RIBAS, 1995.

10. "La participación de los pueblos en su desarrollo". MARTA TORRAS. Intermon, Julio. 1995.

ALMOGAREN. 19. (96). Págs. 139 - 146.0 CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

EL VOLUNTARIADO SOCIAL EN CARITAS

DEPARTAMENTO DE FORMACION Y ANlMAClON DEL VOLUNTARIADO DE CARITAS DE LA DIOCESIS DE CANARIAS

" C á r i t a s Diocesana renovará las líneas de actuación de las Cáritas Parroquiales como grupos de acción caritativa y social, para que evolucionen desde los servicios de carácter meramente asistencial, hacia la atención integral de la persona" (593).

"Cáritas es el cauce de expresión de la acción caritativa y social de la comunidad cristiana. Por lo tanto, el equipo de Cáritas n o actuará a título privado, sino en nombre de toda la comunidad cristiana (parro- quial o diocesana) y su objetivo n o será simplemente estimular la acción caritativa de cada individuo, sino promover la caridad como un hecho comunitario, como un compromiso real y efectivo de toda la comunidad" (595).

"A través de u n proceso de la formación de la conciencia de la sociedad y, en particular, de la comunidad cristiana, Cáritas animará y fomentará el desarrollo de una potente base de voluntarios de la caridad en cada nivel, orientados hacia los diferentes programas de acción caritativa y social" (597) (').

(1) Sínodo Diocesano de Canarias, Las Palmas, 1992.

140 EL VOLUNTARIADO SOCIAL EN CARITAS

1. INTRODUCCION

En este año declarado por la ONU como el Año Internacional de la lucha por la erradicación de la pobreza y la exclusión, nuestra Diócesis ha vivido acontecimientos trascendentales que nos han ayudado a todos los creyentes a crecer en la conciencia de nuestra responsabilidad y en la realización de gestos y actividades promotoras de solidaridad y misericordia. Toda la Diócesis en su programación pastoral asumimos un objetivo importante: "Desarrollar la acción misionera, especialmente potenciando la opción prioritaria por los pobres".

Para su realización centramos la Asamblea Diocesana de febrero en "Nuestra solidaridad con los empobrecidos del Tercer y Cuarto Mundo". En la misma línea en mayo celebramos la Asamblea Diocesana de Cáritas "Construyendo una Iglesia Canaria Solidaria con los Empobrecidos", en la que nos acompañó e iluminó con su aportación D. Joaquín García Roca.

También nos incorporamos durante todo el año a la dinámica de prepa- ración del Congreso Nacional "Desafíos de la pobreza a la acción evangeliza- dora de la Iglesia"; en el mes de septiembre participamos en él 16 delegados y nuestro obispo. Las conclusiones y la aplicación de las mismas a nuestra Diócesis durante este próximo año las daremos a conocer y buscaremos los medios para su realización.

En este marco, hablar del voluntariado de Cáritas supone ir a la raíz más profunda del ejercicio de la Caridad Cristiana. En una sociedad de intereses, egoísmo y comodidad, se hace más visible y sorprendente la cultura de La gratuidad, la solidaridad yel compartir.

En el Congreso antes citado se nos ofrecía el dato de que en España hay más de 130.000 personas desarrollando la acción caritativa y social de la Iglesia; y no llegan a 10.000 las personas contratadas en las instituciones eclesiales. En nuestra Diócesis forman parte de los grupos de Cáritas cerca de 850 personas y 64 contratados en todos los proyectos y servicios de Cáritas Diocesana y de los Arciprestazgos.

2. LA CIUDAD EN QUE VIVIMOS

Vivimos en una sociedad basada, estructurada y promotora de desigualdad, exclusión y marginación, donde impera la injusticia social, donde en el reparto de los bienes hay "pocos que tienen mucho y muchos que tienen poco" (una cuarta parte de la población española malvive bajo el umbral de la pobreza; más de 8 millones de personas).

DEPARTAMENTO DE FORMACION Y ANIMACION DEL VOLUNTARIADO DE CARITAS ... 141

La exclusión social es el rostro de la pobreza en nuestra sociedad.

La pobreza en la sociedad del primer mundo ha sido vinculada a la idea de escasez, de precariedad, de carencias importantes para el desarrollo pleno de la vida de toda persona humana, carencias también de recursos en infraes- tructuras, empleo, educación, vivienda, sanidad.. . La pobreza, en este sentido, puede definirse como "toda situación de carencia de bienes materiales, humanos y sociales que limita la vida de una persona, de un grupo, de una comunidad e impide el desarrollo y realización como tal".

En estos últimos tiempos han aumentado los fenómenos de destrucción de empleo, los fracasos de la formación, la falta de perspectiva del medio socio-laboral, las situaciones socio-familiares para las que la protección social no garantiza el mantenimiento de la integración social.. . Todos estos hechos hacen que vaya habiendo una población que queda al margen, que no recibe los servicios, prestaciones y recursos a los que tiene derecho, que va cayendo y convirtiéndose en los excluídos de la sociedad.

De lo anterior se deriva la trascendencia e importancia del voluntariado en nuestra sociedad, como promotor de la lucha por la integración, la incorpo- ración, realizar la función de ser puentes, hacer más accesibles la sociedad y sus recursos para todos. Son comunidades o colectivos que aceptan, acogen, acompañan y sanan las heridas, redes que vinculan y coordinan, que se tensan y agrandan espacios de pertenencia para que quepamos todos, apretándonos un poquito más.

En este contexto el voluntariado habla de justicia, porque hay desigualdad; propone que se corrija la indiferencia y el desapego que ha producido la cultura de la opulencia; pretende proponer una serie de actitudes y vivir un peculiar estilo de ver y vivir la vida, que favorezca e irradie el desarrollo de una vida más humana. el voluntariado sabe que donde no habita la justicia, la dignidad de la persona es mera palabrería.

3. EL VOLUNTARIADO SOCIAL EN CARITAS

Se suele definir a la persona voluntaria como aquella que "además de sus propios deberes profesionales, de modo continuo, desinteresado y responsable, dedica parte de su tiempo a actividades no en favor de sí misma, ni de los asociados, sino en favor de los demás o de intereses sociales colectivos, según un proyecto que no se agota en la intervención misma, sino que tiende a erradicar o modificar las causas de la necesidad o marginación".


Como características del voluntariado se suelen señalar que lo hace siempre de forma libre, desinteresada, sin remuneración económica; con sentido de responsabilidad y de respeto hacia el "otro" y a la comunidad; es capaz de trabajar en equipo y su servicio no es su ocupación laboral habitual.

La realidad del voluntariado de Cáritas en nuestra Diócesis está en un proceso de transición, de cambio, tratando de adaptarse a las nuevas realidades de pobreza y exclusión que se dan entre nosotros.

Dicho voluntariado ha sido mayoritariamente femenino con una media de edad de alrededor de los cincuenta años, abundando los sectores de clase media-baja, con bajo nivel académico y caracterizado por motivaciones religiosas. Paulatinamente se aprecia un notable rejuvenecimiento y la incorpora- ción de varones a las tareas voluntarias. Asimismo el nivel de cualificación es cada vez mayor y empiezan a surgir motivaciones de tipo humanitario.

Otro cambio que se observa es el paso de actividades asistenciales a proyectos de corte promocional, apareciendo, de esta forma, programas de animación comunitaria, con colectivos en situación de exclusión (mujer, infancia, juventud, personas mayores, personas sin hogar, cooperación internacional, etc.).

Estos proyectos de trabajo, dinamizados, y llevados a la práctica gracias a la dedicación del voluntariado, suponen una apuesta importante en la lucha contra la pobreza.

- ;Qué es ser voluntario? Algunos valores y características.

E l voluntariado ama el trabajo n o remunerado. Cree que la función del trabajo voluntario sobrepasa su objetivo económico. Piensa que puede existir un trabajo distinto: más libre, vocacional, estimulante, gratificante y gratuito.

El voluntario cree que todos los hombres son iguales en dignidad. Por ello al ver personas que son sus iguales y no pueden vivir con un míni- mo de dignidad, siente sus necesidades no cubiertas como propias. El talante de igualdad y solidaridad inspiran su acción y también la forma de llevarla a cabo. Ajeno a toda superioridad, paternalismo, dominación o vanidad, el voluntario apoya y acompaña a los demás para que juntos, puedan superar sus dificultades.

E l voluntario sabe que n o podrá arreglar el m u n d o . Es realista. El voluntario prefiere una acción concreta a mil palabras bonitas, un trabajo humilde y eficaz a las proclamaciones espectaculares. Porque

DEPARTAMENTO DE FORMACION Y ANlMACION DEL VOLUNTARIADO DE CAKITAS ... 143

sabe que su acción va dirigida a personas de carne y hueso como él, le interesa menos la simple proclamación de la verdad y la justicia que su auténtica realización por limitada y humilde que sea.

El voluntario sabe que n o todos servimos para todo. Su voluntad de servicio ha de saber concretarse en un trabajo que se adapte a sus capacidades y posibilidades. El voluntario no cae en la autosuficiencia de quien cree saberlo todo y no tiene nada que aprender. Por el contrario acepta que ha de progresar en el conocimiento teórico y prácti- co de las exigencias concretas de los distintos campos de la acción social. Debe aprender la articulación de su trabajo voluntario con el trabajo propio de los profesionales. Los procesos de formación en los Arciprestazgos quieren responder a esta apertura, disponibilidad e inquietud de progreso que manifiestan los voluntarios que han entendido y aceptado las exigencias de su acción.

- Principios básicos que orientan la acción del voluntariado en Cáritas.

Los criterios que han de orientar siempre la misma, son básicamente los siguientes:

Acción educadora de las personas. Educación que ha de ser activa y debe ayudar a las personas a tomar decisiones y, si cabe, compromisos. Frente al egoísmo, individualismo y materialismo, hay que promover la generosidad, solidaridad y al sentido trascendente de la existencia. Hay que ser crítico frente a la realidad que nos rodea a fin de poder ayudar a las personas a ser conscientes de sus derechos y deberes de la sociedad.

Sensibilización de la comunidad. En el seno de la comunidad cristiana hay que fomentar una fuerte sensibilización hacia las situaciones de injusticia y marginación que padecen personas y grupos.

Acción promotora de cambio social. La acción del voluntario de Cáritas no se limita a resolver problemas puntuales o individuales. Esta acción debe tener en cuenta una visión global de la sociedad y por esto mismo la orientará en sentido de transformarla. Se impone prevenir. Y esto supone actuar, si se puede, antes de que aparezcan los problemas. Por esta razón, la acción del voluntario se orientará especialmente hacia los sectores de población en alto riesgo, a fin de prevenir problemas y situaciones de las actuales es mucho más difícil salir una vez presentados.


Enfrentamiento con las causas de la pobreza. La pobreza es la realidad más inmediata con la que se enfrenta la acción social de Cáritas. Tradicionalmente se ha actuado sobre los efectos, paliando necesidades, haciendo "curas de urgencia", ante situaciones que no admiten demora. Para ser realmente eficaces hay que ir a la causa, esto se traduce en un análisis de las raíces que provocan determinadas situaciones y actuar en consecuencia.

- Criterios de actuación del voluntario.

Para su actuación el voluntario contará con unos criterios básicos que adaptará a los distintos trabajos y circunstancias que los harán eficaces. Estos criterios son:

Trabajo en equipo. Es básico para el voluntario porque le dará apoyo, asesoramiento y le permitirá evaluar lo que hace.

Formación continua. El voluntario debe recibir los conocimientos necesarios para desarrollar concretamente el trabajo al que se ha comprometido. Y ha de poder contar con una formación permanente y un asesoramiento continuo.

Responsabilidad en los compromisos contraídos. Depende en gran parte de su cumplimiento el éxito del trabajo social que se hace en conjunto con otros voluntarios y profesionales.

- Derechos y deberes del voluntario de Cáritas.

El voluntario de Cáritas tiene un conjunto de derechos y deberes que procurará hacer cumplir y respetar para que exista unidad en el conjunto de voluntarios.

Derechos:

Ser miembro activo de la estructura de Cáritas de acuerdo con los criterios de la Institución.

Ser acogido, apoyado e informado sobre la Institución.

Recibir la formación adecuada para los trabajos que realizará y para un crecimiento personal y social.

Ser orientado hacia las actividades para las que reúne mejores condiciones.

DEPARTAMENTO DE FORMACION Y ANIMACION DEL VOLUNTARIADO D E CARITAS ... 145

Participar en la elaboración, ejecución y evaluación de los proyectos.

Ser acompañado en su actividad por profesionales y técnicos en el trabajo social.

Estar asegurado contra posibles riesgos del trabajo cuando el caso lo requiera.

Que sea respetado el tiempo de dedicación al que se ha comprometido.

Que el trabajo no le resulte gravoso.

Deberes: Aceptar la naturaleza y objetivos de la Institución, desarrollando las líneas fundamentales que configuran los planteamientos, los objetivos y las acciones de Cáritas.

Prepararse para la acción, evaluarla y rectificarla si procede.

Ser solidario y responsable con su compromiso.

Estar dispuesto a trabajar en equipo, coordinadamente con los demás agentes de la Acción Social.

Actuar de forma no partidista ni impositiva.

Dar carácter confidencial a toda la información recibida en su trabajo como voluntario.

Retirarse de la Institución cuando no se comparten sus objetivos y estar abierto a la renovación de los miembros que se vea necesaria.

CONCLUYENDO

Podríamos decir como resumen de todo lo anterior, lo que los Obispos nos regalaron en el documentos "LA IGLESIA Y LOS POBRES" (Capítulo 4" del no 80 al no 105):

"...el voluntario es portador de una cultura de la gratuidad y de solidaridad, en medio de nuestra sociedad competitiva, interesada y prag- mática, hedonista, insolidaria e individualista. Los voluntarios sociales por n o tener otra motivación en su trabajo más que el respeto y el amor a sus semajantes, suponen un grito profético en favor de la fraternidad y de la solidaridad, testificando día a día que la última palabra n o debe tener- la el intercambio ni la contraprestación, sino el reconocimiento del otro y sus necesidades".


Nuestra sociedad y nuestra iglesia están necesitando de un verdadero ejército de voluntarios, no para la guerra, el odio y la violencia, sino para la paz, la justicia y el amor; de un ejército de voluntarios sociales que se ocupen y preocupen de acoger, atender, escuchar, orientar, ayudar, sostener y levantar a todos aquellos ciudadanos y hermanos a los que la sociedad empobrece y maltrata. Con capacidad de análisis para descubrir las situaciones de insolidaridad por la paz, por la justicia, por la fraternidad y por la caridad política y social.

Damos las gracias a los muchos que ya forman parte de sus filas, por el testimonio cristiano que están dando a la sociedad, animándoles al mismo tiempo a proseguir con el mismo entusiasmo y con toda lucidez su admirable servicio, recordando las palabras de Jesús, recogidas en el libro de los Hechos 20,35: "Hay más dicha en dar que en recibir".

Departamento de Formación y Animación del voluntariado de Cáritas de la Diócesis de Canarias

ALMOGAREN. 19. (96). Págs. 147 - 153.0 CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS

"LAS PALMAS ACOGE": CENTRO DE ATENCION AL INMIGRANTE

FERNANDO MOTAS PEREZ PRESIDENTE DE "LAS PALMAS ACOGE"

E l 11 de octubre de 1989 se reúnen en los locales de Cáritas Diocesana de Las Palmas representantes de diversas instituciones relacionadas con inmigrantes: Cáritas, Pastoral Penitenciaria, Delegación de Misiones y Cruz Roja. Un representante de la Delegación de Migraciones de la Conferencia Episcopal les hace la propuesta de creación de una asociación de atención a inmigrantes al estilo de las que han ido surgiendo en diversos lugares de España. Un miembro de "Sevilla Acoge" expone su experiencia. Cáritas asume el proyecto. Nace así "Las Palmas Acoge".

1. LAS MIGRACIONES EN CANARIAS

La condición migrante de Canarias desde el mismo momento de su incorporación al mundo europeo es un dato sobradamente conocido: inmigra- ciones de portugueses, españoles peninsulares, genoveses.. . más tarde moris- cos y judíos, holandeses, ingleses, más recientemente árabes e hindúes y últi- mamente alemanes, finlandeses, suecos ... En el otro extremo del arco

148 "LAS PALMAS ACOGE": CENTRO DE ATENCION AL INMIGRANTE

tenemos las emigraciones de canarios, desde aquella masiva producida a raíz del hundimiento de la industria azucarera en el s. XVI, hasta la no menos numerosa de los años cuarenta y primeros cincuenta de este siglo.

Se ha dicho reiteradamente que la cultura canaria, especialmente la urbana, es una cultura mestiza, fruto de ese flujo y reflujo poblacional. Una cultura abierta a pueblos, a movimientos culturales, a ideas sociales. Y ello ha sido verdad siempre y cuando esas influencias de fuera se han vivido como enriquecedoras. Pero cuando el que viene de fuera es visto como una amenaza surgen inmediatamente, también aquí, reacciones xenófobas.

Y esto es lo que viene ocurriendo con la inmigración, especialmente africana, sobre todo a partir de mediados los años 80. En años anteriores eran numerosos los marroquíes que acudían a Canarias como vendedores ambulantes o los senegaleses que utilizaban las Islas como trampolín hacia Francia. No se les considera amenaza y eran vistos, en el peor de los casos, con indiferencia, cuando no con simpatía.

Pero en la década de los 80 el fenómeno migratorio en Canarias adquiere nuevas connotaciones.

Por una parte la inmigración empieza a ser masiva, consecuencia del progresivo empobrecimiento del continente africano tras el estrepitoso fracaso de la política neocolonialista que siguió a la independencia de los años sesenta. La miseria, los conflictos interétnicos y las guerras civiles, las brutales dictaduras, son fuerzas irresistibles que empujan a miles de seres humanos a buscar en otros lugares la supervivencia. Huyen con "lo puesto", sin recursos y, por supuesto sin visado ni pasaporte en la mayoría de los casos. Son inmigrantes pobres e indocumentados que empiezan a pulular por las calles, a dor- mir en cualquier rincón, a hacinarse en lóbregos apartamentos en la zona del Puerto y Guanarteme en la ciudad de Las Palmas de Gran Canaria.

Por otra parte la crisis estructural de la economía española, y canaria en particular, hace aumentar de año en año el número de parados y el extranjero aparece como un competidor desleal en el mercado de trabajo al admitir condiciones de trabajo y salarios inaceptables para un nativo. A ello hay que aña- dir el fenómeno droga, especialmente heroína, que, con retraso respecto a otras capitales españolas, irrumpe en Canarias en esa época y a la que se asocia inmediatamente al "negro y al moro".

Un fenómeno objetivamente importante vivido amenazadoramente. Y la prensa local, tantas veces rayana en el amarillismo, cargando las tintas con informaciones tendenciosas en las que, por ejemplo, un traficante de drogas puede ser simplemente un "camello" o un ser "negro7', dependiendo de su origen europeo o africano.

Tal era la situación al nacer "Las Palmas Acoge". Y tal sigue siendo.

FERNANDO MOTAS PEREZ 149

2. ALGUNOS DATOS DE NUESTRA PEQUEÑA HISTORIA

No fueron fáciles los comienzos. Sin recursos, sin estructura ni experiencia; sólo la buena voluntad de un grupo de personas para dar respuesta a un problema ingente. Contactos con diversas instituciones (Delegado del Gobierno, Cuerpo Consular), búsqueda de recursos, redacción y aprobación de estatutos, inscripción en el registro de Asociaciones, algunos casos solucio- nados.. . El primer año se empleó sobre todo en gestiones.

A comienzos de 1991 se contrata una persona que comienza a atender regularmente a los inmigrantes que acuden en demanda de ayuda a los locales de la Asociación situados en Cáritas Diocesana. En octubre de ese mismo año, por iniciativa de dos seminaristas que trabajan pastoralmente en La Isleta, se inicia una experiencia llamada entonces "La Isleta Acoge".

En el 92 se crea la Federación de Asociaciones pro Inmigrantes (FAIN) a la que se federa "Las Palmas Acoge". Se comienzan a impartir clases de español para extranjeros, proyecto financiado por "Horizon" de implantación europea.

En marzo de 1993 se da un paso importante, el traslado de la sede de "Las Palmas Acoge" a La Isleta donde se concentra la mayoría de la pobla- ción inmigrante de la ciudad. Ya el número de voluntarios es importante y comienzan a organizarse diversos programas de atención.

A partir de 1994 se produce un avance cualitativo en las actividades de la Asociación: cambio a los locales más amplios, se comienzan a percibir subvenciones de diversos organismos públicos y aportaciones de socios colaboradores, se inaugura un servicio médico, se instalan servicios de ducha y lavan- dería para la población inmigrante, se comienza a editar un boletín de la Asociación, se contrata una trabajadora social y se amplia al máximo el horario de acogida, se organizan diversos talleres.. .

El año 1996 se inicia con una realización largamente soñada: se inaugura el albergue con una capacidad para 26 personas.

3. EL INMIGRANTE-TIPO AL QUE SERVIMOS

La media de personas atendidas por "Las Palmas Acoge" en los últimos años se sitúa en torno a las 250 personas que cada año acuden por primera vez, lo que supone más de un millar de personas atendidas en nuestra corta historia (dicho número abarca tanto a personas que acudieron una sola vez a realizar una consulta como a quieres asisten regularmente a alguno de los programas).


De los datos recogidos en las fichas del programa de acogida se puede elaborar el siguiente perfil del inmigrante-tipo que solicita nuestros servicios:

- Está en España en situación ilegal (un 77%): sin permiso de residencia y, en alto número, sin pasaporte siquiera.

- Es africano (69%), varón (69%) y soltero (59%): Marruecos, Senegal, Liberia, Guinea Ecuatorial y Mauritania son los principales países de origen. Un 22% procede de América Latina y cantidades poco significativas de otros continentes.

- Su edad está entre los 20 y los 40 años (de 20 a 29,33%; de 30 a 39, 43%).

- Emigró por motivos económicos (44%) o políticos o de guerra (35%).

- Vive en apartamentos o pensiones (63%) o la calle, en chabolas, barcos abandonados, albergues sociales (30%).

- Reside en la zona del Puerto de La Luz (72%).

- No tiene ningún tipo de trabajo (76%). De1 24% que trabaja, sólo el 1,25% tiene contrato, el resto lo hace en economía sumergida.

- Lleva en España menos de 5 años (77%), de ellos son un 47% los que residen aquí desde hace menos de un año.

- No desea regresar a su país de origen (56%).

- No piensa en Las Palmas como su lugar de destino definitivo (43%), aunque un 23% no sabe cuál será su destino.

Estos datos son evidentemente parciales, pero creemos que se pueden extrapolar a los casi 4.000 inmigrantes ilegales existentes en nuestra ciudad. Nos dibujan un panorama de marginación y miseria realmente estremecedor.

Ante un colectivo así, ¿se puede hacer algo más que poner paños calientes? La respuesta, por muy descorazonadora que parezca, tiene que ser no, no se puede hacer casi nada.

La aspiración de estas personas es obtener un permiso de residencia y de trabajo, trabajar y tener un lugar de vivienda digna. Pero eso, para la inmensa mayoría, es hoy por hoy absolutamente imposible. La legislación española (la pomposamente llamada "Ley de derechos y deberes de los extranjeros en España", brevemente "Ley de Extranjería" denunciada como injusta e incluso anticonstitucional por colectivos sociales, sindicales, judiciales e incluso por la Conferencia Episcopal) dicha legislación decimos, pone tal cantidad de obstáculos burocráticos, que impiden en la práctica cualquier posibilidad de regularizar su situación.


Un simple caso, que no es el típico pero tampoco es excepcional, nos puede hacer ver cómo están las cosas. G.W. es liberiano de 35 años. En la gran revuelta acaecida en Monrovia a finales de los 80 perdió toda su familia y a duras penas pudo huir sin más documento que su cédula de identidad. Hace más de 5 años que está en Las Palmas. En su momento fue detenido por la policía y trasladado al Centro de Internamiento de Extranjero de Barranco Seco. Allí se le dictó orden de expulsión que fue recurrida y ganada ante la Sala de lo contencioso-administrativo. De manera que G.W. no puede ser expulsado. Pero para obtener un permiso de residencia debe regresar a Liberia, obtener un pasaporte (no existe en Liberia actualmente ningún tipo de administración pública y no se emiten pasaportes), obtener un visado en el Consulado Español (no existe representación diplomática española) y luego solicitar el permiso de residencia. Huelgan comentarios.

Ante situaciones como éstas, ¿qué se puede si no hay posibilidad de responder a la demanda que realmente interesa?

4. LOS SERVICIOS QUE PRESTA "LAS PALMAS ACOGE"

Los servicios que presta "Las Palmas Acoge" a la población inmigrante están estructurados en los siguientes programas.

PROGRAMA DE ACOGIDA: Es el programa donde se realiza el primer encuentro del inmigrante con la Asociación para exponer su demanda y desde allí es conducido a alguno de los servicios del programa o a otros programas.

SERVICIO DE ATENCION DIRECTA A LOS INMIGRANTES: Estudio de la problemática, asesoramiento sobre diversas materias, contacto con diversas instituciones.. . Es atendido por dos profesionales de Trabajo Social.

SERVICIO DE ATENCION YURIDICO-LABORAL: tramitaciones de permisos y documentación varia, procedimientos ante los tribunales.. . Atendido por las dos trabajadoras sociales y tres abogados voluntarios.

SERVICIO DE ATENCION SOCIAL: VIVIENDA, FAMILIA.. . : tramitación de solicitudes de vivienda, plazas escolares, facilitar la búsqueda de vivienda, ges- tión del albergue de la Asociación con capacidad para 26 personas (dos cela- dores y personal de limpieza atienden el albergue que cuenta, además con la aportación de la comida que hace Cáritas Diocesana).

SERVICIO DE ATENCION SANITARIA: Tres médicos y una A.T.S. voluntarios, aparte de algunos especialistas, atienden este servicio, que pretende insistir en la prevención y detección precoz de enfermedades (especialmente


tuberculosis). Contamos con aporte de medicamentos por parte de la Asociación "Farmacéuticos Mundi".

SERVICIO DE LA VANDERIA: Tres voluntarios atienden este servicio diri- gido especialmente al inmigrante que vive en ínfimas condiciones higiénicas. Existe también un servicios de duchas abierto en horario de mañana y tarde.

SERVICIO DE AYUDA ALIMENTICIA PARA FAMILIAS: Con los alimentos que distribuye Cruz Roja de los excedentes de la Unión Europea y con aportaciones de parroquias y otras instituciones, dos voluntarios atienden este servicio de atención directa.

PROGRAMA DE PROMOCION E INTEGRACION SOCIO-CULTURAL: El casi total desconocimiento de la lengua española por el colectivo inmigrante y su dificultad para insertarse en la sociedad canaria, hace de este programa uno de los primeros que atendió "Las Palmas Acoge" y al que mayor atención se le dedica. Comprende diversas actividades:

CLASES DE ESPAÑOL: Tres voluntarios y un trabajador contratado atienden este importante servicio del que en 1995 se beneficiaron 73 personas. Se utilizan materias de diversa procedencia y se emplea una metodología de uni- dades pequeñas, cerradas en sí mismas y de carácter eminentemente práctico, dado el carácter del colectivo.

TALLERES: LOS talleres de costura, cocina, mecanografía y guitarra, atendidos por voluntarios, son los que permiten nuestras instalaciones y con los que se pretende una cualificación laboral y estímulo del ocio.

CHARLAS: Charlas semanales sobre higiene y salud, planificación familiar, recursos sociales, asociacionismo, costumbres españolas, etc., pretenden ayudar a la integración cultura de los inmigrantes.

APOYO ESCOLAR A HIJOS DE INMIGRANTES: Aun escolarizados, estos niños tienen graves carencias que los sitúan en desventaja con el resto del colectivo escolar. Se pretende subsanar estas carencias con actividades de estudio guiado atendido por un voluntario.

ACTIVIDADES CULTURALES Y RECREATIVAS: A lo largo del año se organizan actividades diversas tales como excursiones, visitas, aulas de la naturaleza, participación en el "día del árbol", encuentros deportivos, fiestas.. . El último año se facilitó a los inmigrantes de religión islámica la celebración del ~ a m a d á n .

PROGRAMA DE S E N S I B I L I Z A C I ~ N : Flaco servicio haríamos al colectivo inmigrante en "Las Palmas Acoge" si nos limitáramos a prestar unos servicios asistenciales, por importantes que ellos sean, y no denunciáramos la situación


en que se encuentran y, ya que no podemos cambiar la estructura legal que los margina, al menos intentáramos incidir en la mentalidad popular para luchar contra los prejuicios y actitudes racistas y xenófobas que, poco a poco, se van adueñando de nuestra cultura. Esto pretende el programa de sensibilización.

P ~ B L I ~ A ~ I ~ N E S : El boletín "Sin Fronteras" de periodicidad bimestral realizado con muy pobres medios y una tirada de 750 ejemplares, es el medio de comunicación de nuestra Asociación. Además se editan otras publicaciones monográficas, así como folletos informativos en cuatro lenguas (español, fran- cés, inglés y árabe) dirigidos a la población inmigrante.

COLABORACIONES EN MEDIOS INFORMATIVOS: Sería muy prolijo enume- rar siquiera las entrevistas y reportajes en prensa, radio y televisión (incluso de ámbito nacional) mediante los cuales "Las Palmas Acoge" pretende convertirse en portavoz de la inmigración e intenta deshacer prejuicios y denunciar situaciones de injusticia.

ACTUACIONES EN EL MEDIO ESCOLAR: Con la participación de voluntarios y alumnas en prácticas de Trabajo Social se está presente en un importante número de centros educativos, tanto de primaria como de secundaria. Ciclos, charlas, mesas redondas.. . han compuesto un apretado calendario.

ACTUACIONES EN INSTITUCIONES: Parroquias, Asociaciones de Vecinos y otros organismos públicos y privados son foros en los que "Las Palmas Acoge" hace oir su voz participando en charlas, debates, mesas redondas, fes- tivales.. . La participación en la Plataforma por el 0,794 y la colaboración con otras ONGs en este terreno es una tarea prioritaria.

PROGRAMA DE FORMACION DEL VOLUNTARIADO: Una asociación como "Las Palmas Acoge" sólo puede subsistir mediante el trabajo voluntario. Por ello este programa tiene una importancia trascendental. Estimular la partici- pación de nuevos voluntarios, la acogida de los mismos, organizar encuentros de aproximación e intercambio de experiencias entre los voluntarios así como ciclos formativos, son los objetivos de este programa.

Fernando Motas Pérez

ALMOGAREN. 19. (96). Págs. 157 - 169. O CENTRO TEOLOGlCO D E LAS PALMAS

MEMORIA DEL CURSOS ACADEMICO (1995-1996)

FEMKE WAARDENBURG SECRETARIA DEL CENTRO

L a Inauguración Oficial del curso tuvo lugar el día 3 de octubre de 1995 con una Concelebración Eucarística presidida por Monseñor Ramón Echarren Ystúriz, Obispo de la Diócesis.

Después de la lectura de la Memoria del curso 1994-1995, pronunció la Lección Inaugural el Dr. don Segundo Díaz Santana sobre el tema "La recep- ción de la Eclesiología del Vaticano 11 en la Diócesis de Canarias".

A continuación intervino el Director del Centro, don José Antonio Rodríguez Roca y finalmente el Sr. Obispo, Presidente del CET, inauguró el nuevo Curso Académico.

Nuevos Profesores.

Las nuevas incorporaciones a las distintas categorías son:

Como Extraordinario don Juan Acín Garro y como Colaboradores: don Pedro Gil Afonso, don Miguel Moreno Muñoz, don Luis C. Oliden Landeta y don Antonio Ramos Murphy.

158 MEMORIA DEL CURSO ACADEMICO 1995-1996

1. OBJETIVOS GENERALES DEL CET

1. Se repartió un primer material para iniciar el trabajo de la Comisión de elaboración del Proyecto Educativo y del Curricular del Centro.

2. La Comisión de Homologación del Plan de Estudios a la L e y Universitaria consideró finalizada la primera elaboración de un proyecto. Presentado y entregado el mismo en la Junta de Gobierno.

3. En este curso, en línea de la reestructuración de la Administración del Centro, se han dado los siguientes pasos:

Contratación, en prueba, de una empresa para llevar la contabilidad.

Se ha designado por el Sr. Obispo al Director del Centro como miembro de la Junta Económica Diocesana. Además, se ha entrado en diá- logo con el Ecónomo Diocesano para la coordinación de la propia reestructuración.

4. La Comisión de elaboración del Reglamento Interno ha venido reu- niéndose a lo largo de todo el curso a un ritmo mensual.

5. Respecto a la continuación en la remodelación de las instalaciones, la situación es la siguiente:

Se emprendieron dos obras: el acondicionamiento del Aula Magna y una rampa anexa al edificio.

Se ha realizado, asimismo, el aislamiento acústico de algunas aulas.

6. Centro Agregado. La salida del documento "criterios de planifica- ción" de la Conferencia Episcopal, nos ha obligado a un trabajo extra desde enero a junio, buscando clarificar el futuro del Centro.

2. ORGANOS DE GOBIERNO

2.1. Dirección.

Se han organizado las reuniones de todos los órganos de gobierno del Centro, así como participado en las reuniones de la Asamblea Junta de Directores, de los Secretariados Diocesanos.

Se elaboraron diversos informes para, en la tramitación con el Sr. Obispo, clarificar los pasos a dar en esos temas.

Se ha seguido llevando la Administración del Centro, así como los trá- mites en obras y mantenimientos.

FEMKE WAARDENBURG 159

Se ha tenido el seguimiento de los objetivos generales, así como la coor- dinación ordinaria, subrayando de la misma la realizada con el Secretariado de Enseñanza Religiosa Escolar.

En este curso, una dedicación especial la ha ocupado el proceso generado por el Documento de la Conferencia Episcopal sobre la Planificación de los Centros y el desarrollo de la decisión tomada por el Claustro en línea de solicitar el convertirnos en Centro Agregado a una Facultad.

2.2. Consejo Supremo de Presidencia.

Se reunió una sola vez, para debatir el asunto del futuro del Centro.

2.3. Claustro de Centro.

En el Claustro de Centro de principio de curso se trató:

El informe de la Dirección sobre el plan del curso 1995-96 y la aproba- ción de los Presupuestos del próximo curso.

En el Claustro Extraordinario se trató:

La postura del Claustro ante la opción de futuro para el Centro Teológico.

En el Claustro de Centro de final de curso se trató:

La información sobre las gestiones realizadas en orden al futuro del Centro, la evaluación de la Revisión del Curso, la votación de la Programación del próximo y la votación de las tasas de matrícula.

2.4. Junta de Gobierno.

Se han tenido las reuniones mensuales en las que se han tratado, aparte de las informaciones permanentes, algunos de los temas siguientes:

Consulta sobre la Personalidad Jurídica del Centro.

Documento de la Santa Sede sobre el Seminario y el de "Criterios para la planificación de Facultades Teológicas y Centros vinculados a ellas" de la Conferencia Episcopal.

* Clarificación del funcionamiento administrativo a partir del nuevo plan contable y reajuste de los Presupuestos.

* Consulta sobre una petición de la Universidad de Las Palmas.

Informe de la dirección sobre las gestiones para la Agregación del Centro.


2.5. Junta Académica.

Se han celebrado reuniones quincenalmente tratando las siguientes cuestiones:

Convalidaciones.

Funcionamiento de las comisiones creadas.

Personalidad Jurídica del Centro.

Asociación Amigos del Centro.

Jornadas de Teología.

Nuevo plan contable.

Informe sobre la situación actual del plan de Licenciatura en Estudios Eclesiásticos (Bachiller en Teología).

Cursos de Didáctica para Primaria y Secundaria.

El 5 de febrero de 1996 la Junta Académica tuvo un encuentro con los formadores del Seminario Diocesano en el que se trató los siguientes temas:

Visión general de las relaciones entre el Seminario y el Centro Evaluación del apartado dedicado al Centro en el Documento de Roma sobre el Seminario Reflexión y propuesta sobre el Documento de la Conferencia Episcopal sobre los criterios para la planificación de Facultades Teológicas y Centros vinculados a ellas.

3. SERVICIOS

3.1. Secretaría.

Matrículas realizadas: Sección Teología Institucional: ................................................ 65 Departamento de Teología a Distancia: ................................. 83

Sección Teología para Animadores de la Comunidad y la DEI en Las Palmas, Sede Vegueta:

............................................................... Total alumnado TAC: 158 ................................................................ Total alumnado DEI: 98

............................................... Alumnado libre especialidades: 23 TAC Lanzarote: TAC: .............................................................. 17 DEI: ............................................................................................. 17

TAC Fuerteventura: .................................................................. 18

FEMKE WAARDENBURG

TAC-DEI Centros Religiosos Las Palmas: ............................ 71

Sección del Bienio Bíblico: ...................................................... 35

............. Sección del Bienio de Doctrina Social de la Iglesia: 25

Formación Permanente de Religiosas: ................................... 38

Formación Permanente del Clero: Sacerdotes: ...................... 76 ReligiososISeglares: ................................................................... 151

Curso Didáctica DEI Secundaria: (Julio) ............................... 39 (Septiembre) ................... 37

Curso Didáctica DEI primaria: ................................................ 30 ................... Matrículas a las VI Jornadas de Ha de la Iglesia: 23

Idioma moderno: ..................................................................... 12

Total matrículas realizadas en todas las secciones: ............... 1.016

Pruebas y exámenes realizados:

Bachilleres en Teología: ............................................................ 5

Prueba Mayores 25 años: No candidatos: ............................... 5 No aptos: ........................................ 3

Prueba Idioma Moderno: No candidatos: ............................... 13 No aptos: ........................................ 6

3.2. Biblioteca .

A lo largo del Curso han sido registradas 631 obras de nueva aparición. siendo 427 obras. 53 volúmenes y 151 folletos .

Así mismo. se han registrado un total de 2.086 libros que pertenecían al fondo. adquirido anteriormente .

Destacamos las donaciones realizadas por don Miguel Lantigua. las religiosas del Sagrado Corazón y don Fernando Motas. entre otras personas e instituciones .

El número de préstamos en sala ha ascendido a 1.056 siendo el 59'7% libros y el 40'3% revistas . Es notable el aumento en la consulta de revistas; 17% más que el curso anterior .

El servicio de préstamo domiciliario se cifra en 887 . El número de usua- rios asciende a 501 personas .

El servicio de reprografía ha realizado 19.719 fotocopias .


De la instalación definitiva de la Biblioteca ha sido cubierta la mitad del total de armarios compactus necesarios para la misma. Al concluir el curso está colocado el 95% de las obras anteriores al siglo XX. Instituciones públi- cas y privadas subvencionaron la compra de este material. Se hizo efectiva la ayuda del Ayuntamiento de Santa Lucía y las parroquias de San Bartolomé de Lanzarote y San Agustín de Las Palmas.

La informatización realizada se refiere, exclusivamente, a las obras de reciente adquisición al no estar determinado el programa que se usará finalmente.

3.3. Publicaciones.

De los objetivos propuestos para este curso:

1. En cuanto a abaratar los costes de la revista hemos logrado reducir a la mitad de su coste. Reduciendo la tirada a trescientos cincuenta.

2. Las suscripciones han aumentado. El número de intercambios asciende a sesenta y ocho. Para recensionar se han recibido 16 libros.

3. Aunque se ha hablado en las diversas reuniones de los Consejos de Redacción de la posibilidad de cambiar el formato de la revista, se ha visto que el tema de una remodelación de la revista afecta a cuestiones más amplias, quedando este tema para tratarlo con más profundidad.

En este curso se han editado los números 16, 17 de ALMOGAREN y se ha iniciado la preparación de los números 18 y 19. Se ha publicado un número extraordinario sobre Historia. El número 18 presentará como contenido el material correspondiente a la última semana de Historia, celebrada en diciembre último, y el número 19 será un número monográfico dedicado a los "Empobrecidos".

Además se ha publicado un folleto con el material del Día Diocesano del Centro Teológico.

4. DEPARTAMENTOS

4.1. Departamento de Teología Sistemática.

En las reuniones del Departamento se estudiaron las siguientes cuestiones en las scsiones correspondientes:


Comienzo y planificación del curso, una reflexión sobre el escrito de la Sagrada Congregación a propósito de la visita a nuestro Seminario Diocesano, la recepción de la Eclesiología del Vaticano 11 en la Diócesis, presentación del proyecto de las próximas jornadas de Teología, aportaciones al Plan de estudios y al Reglamento, la inculturación y la revisión crítica de los contenidos de las catequesis de adultos.

4.2. Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas.

El Departamento de Filosofía sigue teniendo unas características especiales dentro del Centro ya que el profesorado que trabaja alterna su dedica- ción con otros centros.

Este curso gracias a una adaptación a las circunstancias concretas se han impartido en su totalidad los programas. Este avance se ha conseguido especialmente gracias a lo siguiente:

Adaptación de los programas

Mayor igualdad de niveles en el alumnado

Participación del alumnado en el trabajo y exposición de partes del programa.

Coordinación en las diferentes materias.

En este curso se constata que se ha superado, en parte, los diversos niveles de capacidades y preparación del alumnado.

4.3. Departamento de Ciencias Bíblicas.

Se han trabajado los siguientes temas:

1. La Biblia y las sectas

2. El Entorno cultural del Nuevo Testamento

3. Se ha iniciado la revisión de la metodología-objetivos-programas- pedagogía de los módulos del Bienio Bíblico.

4. Otras reuniones y sesiones del Departamento han tenido como contenido y objetivo la organización interna del mismo o debate sobre asuntos y consultas generales del Centro Teológico.

Intención permanente del Departamento de Biblia ha sido: a) Relacionar el Antiguo y Nuevo Testamento en el marco global de la Revelación Escrita y en la relación interna de textos y teología; b) Relacionar la Teología Bíblica y la Teología Sistemática; c) Relacionar la Teología Bíblica y el Estudio de la Sagrada Escritura con las Ciencias Humanas.


4.4. Departamento de Historia de la Iglesia.

Se han celebrado cuatro reuniones, con temas que han girado siempre en torno a la celebración, revisión y preparación de las VI1 Jornadas de Historia de la Iglesia.

4.5. Departamento de Praxis Cristiana.

El Departamento de praxis cristiana es aún un proyecto en gestación a la espera de que pueda contar con el equipo pertinente de profesores, del que deberá ser dotado. El mismo aglutina al profesorado responsabilizado de impartir, en cualquiera de los planes de estudio, las materias de teología moral y doctrina social de la Iglesia.

Por ahora, es más real la Sección aneja del Bienio de Doctrina Social de la Iglesia que el propio Departamento de Praxis Cristiana.

Se han celebrado veintiuna reuniones de la Sección del Bienio de Doctrina Social de la Iglesia y las cuestiones abordadas han sido:

Estudio de comentarios a los documentos del magisterio.

Cuestiones pedagógicas: elaboración de esquemas, proyección de videos, elección de lecturas para los alumnos ... Cuestiones organizativas: presentación de los profesores al alumnado, presencia en las clases, valoración de la acogida y de la asimilación de los contenidos.

4.6. Departamento de Teología a Distancia.

En las reuniones programadas los temas tratados han sido los siguientes:

Presentación de la realidad de los diferentes grupos que llevan un tiempo reuniéndose y de un grupo de nueva creación . El contenido de los Seminarios de carácter formativo. El Seminario para los que están cursando DEI-EGB sobre el tema de Programación Educativa. El Encuentro de alumnos-profesores. Informaciones por parte del Director del Departamento Información sobre la reunión de los directores de los Centros Asociados del Instituto de Teología a Distancia.

En las reuniones de la Comisión Permanente mensuales, se han ido desarrollando temas relativos a la organización y a la marcha del Departamento; así como el orden del día del Encuentro de alumnos-profesores, de reuniones trimestrales, de la revisión del curso.


El tema del Encuentro alumnos-profesores de este año se basó sobre la Metodología en Teología a Distancia.

Para el curso académico se programaron dos seminarios: los primeros por niveles fueron: "Lectura Creyente de la Realidad" e "Introducción a la Filosofía".

Los segundos Seminarios fueron: "Introducción a la Biblia" y "Fenomenología de la Religión".

Un tercer Seminario respondía a la demanda del alumnado: DEI-EGB, versando sobre el tema de la "Programación educativa".

Los alumnos matriculados en este curso 1995-96 han sido 26.

De igual manera siguen haciendo sus matrículas aquellos alumnos que están constituyendo grupo.

4.7. Departamento de Tereca.

Este curso se ha dado un paso importante: instalar y actualizar el archivo, que estaba parado hacía varios años. Se ha organizado todo el material existente, con la ayuda de una Auxiliar de Secretaría y de un alumno becario. Se ha puesto al día el archivo. Se ha de destacar la organización de todo el material del Estudio Socio Pastoral, para que pueda ser consultado y utilizado en cualquier investigación.

5. SECCIONES

5.1. Ciclo de Teología.

En el curso se trataron los siguientes temas: Mapas conceptuales, Ejes de Reconocimiento, Comentarios de Textos y Audiovisuales. En todas ellas, un primer momento se dedicó al seguimiento de las clases y del alumnado. En la penúltima reunión se realizó la revisión del curso y la programación del próximo. Además se tuvieron las dos reuniones de puesta de notas correspondiente a cada uno de los cuatrimestres del curso.

5.2. Sección de Teología de Animadores de la Comunidad.

Se realizaron en el curso dos encuestas ante la situación que ha planteado la novedad de la DEI integrado en esta sección. Son dos niveles diferentes: alumnos que se preparan para la catequesis y los que se preparan para impartir clases de religión.

166 MEMORIA DEL CURSO ACADEMICO 1995.1996

En la primera encuesta se plantearon cuatro alternativas para un proyecto de separación de estos dos niveles.

Prosperó la propuesta de separación de los dos niveles impartiéndose las clases los mismos días a distintas horas

Una segunda encuesta se realiza a mitad del curso sobre contenidos que se imparten, pruebas evaluativas.. .

Se realizaron las elecciones para delegados en combinación con el Bienio Bíblico y Doctrina Social de la Iglesia para la Junta de Gobierno y el Claustro.

En cuanto a actividades realizadas al margen de las clases, se tuvo una fiesta en Navidad con una lectura de la Palabra, concierto de la Coral de Arucas y un ágape preparado por los alumnos.

5.3. Sección del Bienio Doctrina Social de la Iglesia.

El Bienio de Doctrina Social de la Iglesia ha vivido en este curso su segundo año de historia. Este segundo año ha estado marcado, en sus comienzos, por dos hechos nuevos respecto al anterior:

Unión de los nuevos alumnos con los del segundo curso, previo curso intensivo introductorio a la Doctrina Social de la Iglesia

El cambio de sede de Tafira a Las Palmas.

5.4. Sección de Formación del Profesorado de Ere.

Se impartió un Curso Complementario de Didáctica de la Enseñanza Religiosa Escolar para la DEI de Primaria: con 30 alumnos y un primer Curso de Pedagogía de la Religión para la DEI de Secundaria: con 39 alumnos.

5.5. Sección de Formación Permanente del Clero.

Durante el curso la reunión mensual en las Vicarías se ha celebrado con Pos temas impartidos por don José Luis Guerra que fueron los siguientes: El origen del Domingo: Teología y espiritualidad del Domingo, los signos del Domingo, la homilía y el Domingo hoy.

Don Luis María Guerra y doña M" del Pino Tejera impartieron: La Palabra de Dios en la Eucaristía; los Salmos en la Eucaristía y los Salmos en la Liturgia de las Horas.

En las Jornadas de Verano, don Dionisio Borobio expuso el tema "Iniciación cristiana y renovación eclesial" y don Pedro Farnes "la Palabra de Dios en la Celebración".


5.6. Sección de Formación Permanente de Religiosas.

La formación Permanente de Religiosas tuvo su sesión mensual, durante los ocho meses del curso en el Colegio de María Auxiliadora de Tomás Morales. Y se impartieron las siguientes materias:

"Jesucristo: Señor y hombre nuevo", por don José A. Rodríguez Roca.

"El seguimiento de Jesucristo en la vida consagrada", por el P. José Luis Rodríguez OCD.

6. PROFESORADO

El día 18 de noviembre se celebró el primer encuentro de profesores dedicado al tema el Misterio de Dios, sobre el que se dialogó desde cinco perspectivas:

¿Tenemos necesidad de Dios hoy? ¿De qué Dios?

Olvido y redescubrimiento del Dios trinitario.

Dios cuestionado por la modernidad.

La experiencia de Dios en la postmodernidad.

La indiferencia religiosa.

El segundo encuentro programado para el día 20 de abril no se celebró.

7. ALUMNADO

Las actividades llevadas a cabo a lo largo del curso han sido:

Una excursión en S. Diego.

La fiesta de Navidad, de despedida de compañeros del sexto curso y una fiesta de fin de curso.

Colaboración en las distintas actividades realizadas por el CET, como son la Apertura del curso, las Jornadas de Historia y el Día del CET.

Dos asambleas ordinarias con los siguientes temas:

- Información del curso anterior. - Elección de Representantes. - Comisiones. - Revisión del curso. - Información de las comisiones. - El futuro del Centro.


Asamblea extraordinaria con los siguientes temas:

- Información de los representantes. - Elección de los alumnos miembros de la Comisión Organizadora

de las 11 Jornadas de Teología. - Reflexión sobre la participación del alumnado. - Informe sobre el futuro del Centro y del alumnado por el Director

del Centro. - Rueda informativa sobre la situación del Centro y su posible futu-

ro con don José Antonio Rodríguez Roca, don Felipe Bermúdez Suárez y don Segundo Díaz Santana.

La Representanción del alumnado se ha reunido mensualmente para preparar las Juntas de Gobierno en las que se participa.

La Revista Krysis ha realizado 5 reuniones dedicadas a preparar los 2 números de la revista que salieron. Además ha realizado distintas actividades"debate sobre el Concilio Vaticano 11 y una proyección de una película.

Se ha colaborado en la Comisión del Reglamento Interno.

8. OTRAS ACTIVIDADES

Lunes, 22 de enero:

Mesa Redonda: "El Centro Teológico en la Diócesis y en la Sociedad Canaria", con la participación de don Luis Laborda Santesteban, don Gonzalo Marrero Rodríguez, don Manuel Ramírez Medina, doña María del Carmen Prieto Barbeito y don Marcos Cabrera Sánchez como moderador.

Viernes, 26 de enero:

Celebración de la Festividad de Santo Tomás de Aquino, con una Concelebración Eucarística presidida por Mons. don Ramón Echarren Ystúriz, con un Acto Académico, donde intervino don José Antonio Rodríguez Roca con "el quehacer teológico hoy", don Emilio Palomino Parrado, como representante del alumnado y donde hubo una entrega de Diplomas al alumnado que finalizaba estudios.

Domingo, 28 de enero:

Día Diocesano del Centro Teológico "Dar razón de la fe: una tarea común".


Lunes, 12 de febrero:

Mesa Redonda: "Reflexión y debate ante las elecciones generales del 3 de marzo", con la participación del PSOE, del PP, de Coalición Canaria y de Izquierda Unida Canaria, con la coordinación de don Francisco Vega, organizada por el Centro Teológico de Las Palmas y el Equipo de Consiliarios de Movimientos de Acción Católica.

Viernes, 26 de abril:

Intervención del profesor Enrique Dussel '6Ética de la Liberación", organizada por el Centro Teológico de Las Palmas y por el Aula Manuel Alemán.

Del 11 al 15 de diciembre:

VI Jornadas de Historia de la Iglesia en Canarias "Mentalidades e ideologias durante la época contemporánea", organizadas por el Centro Teológico de Las Palmas y la Facultad de Geografía e Historia de la ULPGC con la participación de:

- Dr. don José M. Cuenca Toribio. - Dr. don Antonio Bethencourt Massieu. - Dr. don Carlos Castro Bruneto. - Dra. doña M" del Pino Rodríguez Cruz. - Dr. don Josep Ignasi Saranyana. - Dr. don Fernando García de Cortázar.

Femke Waardenburg Secretaria del Centro

C OLABORACION

ALMOGAREN. 18. (96). Págs. 173 -189. O CENTRO TEOLOGlCO DE LAS PALMAS

BlBLlOGRAFlA DE NUESTRA SENORA LA VIRGEN DEL PINO,

PATRONA DE CANARIAS *

VICTOR M. MACIAS ALEMAN UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

BIBLIOTECA UNIVERSITARIA

A más de medio milenio ya de la aparición de la Sagrada Virgen del Pino en el corazón de la Gran Canaria, en el lugar donde después se erigiría la villa mariana de Teror, su figura -como Patrona de la DiBcesis de Canarias- se erige hoy más que nunca en el polo de atracción espiritual al que miles de canarios de todas las islas y desde fuera del Archipiélago acuden a rendirle homenaje. La revitalización de la tradicional romería y la instauración de otros actos paralelos desde mediados del presente siglo ha supuesto también el aumento de escritos sobre nuestra Virgen y sobre su profunda repercusión -no sólo en el orden espiritual como podría pensarse- en la sociedad canaria y particularmente grancanaria.

Es por ello por lo que consideramos que es momento de reunir la docu- mentación existente hasta la fecha, publicada o no, en una bibliografía que, si bien sabemos que no es exhaustiva, si aspira a divulgar la mayoría de los estudios y escritos más relevantes habidos hasta la fecha..

La totalidad de las publicaciones periódicas citadas, excepto en aquellos casos que se dá otra localización, pueden consultarse en la Hemeroteca de El Museo Canario. Se indican con asterisco a continuación del número de orden aquellas obras no consultadas personalmente sino que son citadas en la fuente que se indica al pie de la misma.

174 BIBLIOGRAFIA DE NUESTRA SENORA LA VIRGEN DEL PINO, PATRONA DE CANARIAS

Localización de los documentos:

BIGC Biblioteca Insular de Gran Canaria.

BMC, BMC Hemeroteca Biblioteca y Hemeroteca de El Museo

Canario

Cine español 1990 Citado en Cine español 1990. Madrid: Ministerio de Cultura, Instituto de la Cinematografía y las Artes Audio- visuales, 1991.

HERNANDEZ, Indice Citado en HERNANDEZ SUAREZ, Manuel. Indice de la colección de documentos de Agustín Millares Torres. Las Palmas de Gran Canaria : Cabildo Insular de Gran Canaria, 1977.

HERNANDEZ, Registro Citado en HERNANDEZ SUAREZ, Manuel. Registro bibliográfico. El Museo Canario. 195511965, no: 53-56, págs. 133-190; no'. 57-64, págs. 197-265; nC>>. 65-72, págs. 157-235; no'. 77-84, págs. 215-315; no: 85-88, págs. 167-245; no: 93-96, págs. 251-386

MILLARES, Biobibliografía Citado en MILLARES CARLO, Agustín y HERNANDEZ SUAREZ, Manuel. Biobibliografía de escritores canarios (siglos XVZ, XVII Y XVIII). Las Palmas de Gran Canaria : Museo Canario, Cabildo Insular de Gran Canaria, 1975-1993.6 v.

Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, Biblioteca General

Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, Biblioteca del Centro de Formación del Profesorado de EGB

VICTOR M. MACIAS ALEMAN 175

VIZCAYA, Tipografía VIZCAYA CARPENTER, Antonio. Tipogra f ía canaria. Santa Cruz de Tenerife: Cabildo Insular de Tenerife, 1964.

1) ACOSTA PEREZ, Antonio. A la Virgen del Pino. Las Palmas de Gran Canaria : El Autor, 1965. 18 págs. : fot.

BMC, Folletos, VIII-F, 137.

2) Actos que en honor de la Santísima Virgen del Pino, Patrona de Canarias, habrán de celebrarse con motivo de su festividad gloriosa. [Teror: Cabildo Insular de Gran Canaria, Ayuntamiento de Teror], 1957. [S] págs.

Incluye Alelvias de la Santisima Virgen del Pino, Patrona de Canarias (XXXIV).

BMC, Folletos.

3) ALAMO HERNANDEZ, Néstor. Caminito de Teror: rancho en honor de la Santísima Virgen del Pino, Patrona de Canarias. [S.l.: s.n.1, 1954.

[61 págs

Partitura para voz y piano. Dibujo de cubierta de Santiago Santana.

BMC, Area de Musicología.

4) ALAMO HERNANDEZ, Néstor. Sobre la iconografía de la Virgen del Pino. Revista de historia canaria (La Laguna). jul.-dic. 1961, t. 27, no: 135- 136, págs. 339-345.

5") ALARCON Y PEÑA, Cristóbal. Compendio de noticias m u y importantes para los maestros de ceremonias en que se hallaran muchos decretos de la Sagrada Congregacion concedidos a la Santa Yglesia para la missa y Oficio divino y demas govierno de la santa Yglesia asi en funciones ordinarias como extraordinarias segun el estilo, y vso de esta de esta de Canaria. 1724. [4], 303, [lo] págs.

MILLARES, Biobibliografia, v. 1. Incluye, entre otros epígrafes, Instrucción que tiene cordado [sic] el Cabildo para lo que ha de executar su Diputación en el lugar de Teror en la festividad de la milagrosisima ymagen de nuestra Señora del Pino [. . .]. Catedral de Canarias, Archivo capitular.

6") ALVAREZ DE SILVA, Diego. Descripción de las fiestas de la dedicación del magnifico Templo del Pino de Teror, siendo Obispo de estas


Zslas el Zllmo. Sr. D. Francisco Xavier Delgado y Venegas, del Consejo de su Magestad. 1767.301 págs., [l] h.

MILLARES, Biobibliografía, v. 1. La cita recoge una descripción pormenoriza-

da del contenido de este documento, con citación de otro similar del mismo

año, dándolo como depositado en su momento en la BMSCT, V-1-56, indican-

dose que hoy no se conservan.

7*) ALVAREZ DE SILVA, Diego. Novena, a la milagrosa, y devota imgen [sic] de N. S." del Pino, aparecida en Canaria; contemplando en algunas circunstancias de su Aparicion prodigiosa. Santa Cruz de Tenerife: Pedro Joseph Pablo Diaz, Impressor Mayor de Guerra en la Calle del Sol, 1755. [7] h, 16 págs.

MILLARES, Biobibliografía, v. 1; VIZCAYA, Tipografía.

Archivo Histórico Nacional, Inquisición de Canarias, legajo 4482, n. 20.

8") ALVAREZ DE SILVA, Diego. Salutifera sombra de el mistico pino Maria N. Reyna Pvrissima, y Soberana Señora. Panegirico que en la cele- bridad de su Milagrosissima Imagen aparecida en el Pino de Teror en la Gran Canaria, preidicó el Lic. [...] Prebendado de la Santa Iglesia Cathedral de Canaria, y Examinador Sinodal de su Obispado.

Santa Cruz de Tenerife : Imprenta Real de Guerra, y Marina de D. Pedro Joseph Pablo Diaz, y Romero en la calle del Clavel, 1763. [ l l] h., [38] págs

MILLARES, Biobibliografía, v. 1; VIZCAYA, Tipografía.

9") ALZOLA GONZALEZ, José Miguel. Expediente incoado por la Inquisición con motivo de la publicación de la Novena a la Virgen del Pino de Diego Alvarez de Silva, año 1755. Almogaren revista del Centro Teológico de Las Palmas (Las Palmas de Gran Canaria). jun. 1991, n. 7, págs. 11-24.

10) ALZOLA GONZALEZ, José Miguel. Zconografia de la Virgen del Pino. El Museo Canario (Las Palmas de Gran Canaria). en.-dic. 1960, n. 73- 74, págs. 51-78 + [16] h. de lám.

11) ALZOLA GONZALEZ, José Miguel. La advocación del Pino en la península y Canarias. Las Palmas de Gran Canaria : Museo Canario, 1991. 126 págs. : fot., il. ISBN 84-606-0323-7.

ULPGCIBG, BIG 2(091) ALZ adv.


12) Las bajadas de la Virgen del Pino a Las Palmas. En Teror 88: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen del Pino. [Teror]: [s.n.], 1988.

BMC, Folletos.

13) BENITEZ, Peyo. El Rancho de Animas de Teror: los cantadores. En Programa de los actos en honor de la Santísima Virgen del Pino: Teror 93. [Teror] : [s.n.], 1993

BMC, Folletos.

14) BERMUDEZ SUAREZ, Felipe. Los relatos tradicionales del Pino y Candelaria: hacia una relectura de la historia de la conquista. Almogaren: revista del Centro Teológico de Las Palmas (Las Palmas de Gran Canaria). jun. 1992, n." 9, págs. 43-53.

15) BETHENCOURT MASSIEU, Antonio. La Virgen y el Pino. 1956. 10 h. mecan.

Pregón pronunciado ante los Micrófonos de Radio Las Palmas, la noche del l."

de septiembre de 1956 por [...], y leído de nuevo por D. Miguel Santiago,

Bibliotecario del Hogar Canario, el 17 de septiembre del mismo año, con motivo

de la celebración de las fiestas del Pino y del Cristo de La Laguna, organizada

por dicho Hogar Canario.

BIGC, Compactus, Fondo Archivo Miguel Santiago Religión.

16) Bodas de oro de la Basílica de Nuestra Señora la Santísima Virgen del Pino, Patrona de la Diócesis de Canarias 1916-1966 : programa de los Festejos Conmemorativos, septiembre de 1966. [Teror: s.n.1, 1966. [16] : principalmente fot. col.

Recoge la traducción del rescripto pontificio concediendo el título de Basílica

Menor a la Iglesia de Ntra. Sra. del Pino de la Villa de Teror.

BMC. Folletos.

17) BRAULIO. Bodas de diamante de la Basílica de Ntra. Sra. del Pino : 1916-1991, hace 75 años que se le concedió el título. En Teror 91: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen del Pino. [Teror: s.n.],1991.

BMC, Folletos.


18) CABRERA PERERA, Antonio. Pregón 78. En Teror 78: programa de los Festejos Conmemorativos [...l. [Teror] : [s.n.], [1978].

BMC, Folletos.

19) CAZORLA LEON, Santiago. Historia de las tradiciones del Pino. Las Palmas de Gran Canaria: Mancomunidad de Cabildos de Las Palmas, Plan Cultural, Museo Canario, 1980.51 p. Guagua; 13. ISBN 84-500-3383-7.

BMC

20) CONCHS, Agustín. Virgen del Pino: (plegaria). Letra, Juan Alberto Monzón. 1962. [5] p. ms., [l] h. fotocop. mecan., [2] págs.

Partitura para voz y piano. 1. Virgen del Pino, rosa morena, D. !Salve, Virgen del Pino, Madre de Dios!


21") Copia de la causa seguida en el año 1808 en averiguación de los autores del motín de Teror, al sublevarse los vecinos de dicho lugar por la traslación del Santísimo Sacramento e Imagen de Nuestra Señora del Pino de su Iglesia provicional [sic] a la antigua, a causa de estar amenazando ruina. 1808.58 h.

HERNANDEZ, Indice. Copia de la época.

BMC, Fondo Millares Torres, t. 19, n. 6.

22) Los curas párrocos del Santuario de la Virgen del Pino (1558-1987). En Teror 87: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen de1 Pino. [Teror]: [s.n.], 1987.

Actualización de la lista publicada por Sebastián Jiménez Sánchez en 1955, en

la monografía Sucinta historia de la devoción del pueblo canario a Nuestra Señora del Pino [. . .] (v.)

BMC. Folletos.

23) DORESTE RODRIGUEZ, Domingo. Crónicas de "Fray Lesco". Las Palmas de Gran Canaria: Museo Canario, 1954.215 págs.

Nota preliminar de Juan Rodríguez Doreste. Incluye, entre otros artículos, el

titulado La Fiesta del Pino.

BMC, 111-D 63.


24") GARCIA ALAMO, José Antonio. El barquillo que n o fué al Pino. Tajamenbidagua (Agaete). 1959, n. 1.

HERNANDEZ, Registro.

25) GARCIA ORTEGA, José. Historia del culto a la Veneranda [sic] Imagen de Nuestra Señora del Pino, Patrona de la Diócesis de Canarias. Santa Cruz de Tenerife: Librería y Tipografía Católica, 1936. 298, XXIX p., [l] h. de lám.

ULPGCIBG

BMC, IV-D 41.

26) GARCIA RAMOS, Santiago. Pregón 1993. En Teror 93: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen del Pino. [Teror] : [s.n.], 1993.

BMC, Folletos

.27) GARCIA RODRIGUEZ, Domingo. Pregón 1982. En Teror 1982: programa de los Festejos Conmemorativos que bajo el Patrocinio del Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria y del Iltre. Ayuntamiento de la Villa de Teror se celebrarán en honor de la Santísima Virgen del Pino. Agosto- Septiembre de 1982. Teror : [s.n.], 1982.

BMC, Folletos.

28) GONZALEZ, Juan Francisco. Ecos de m i tierra: poesías. Madrid: Imprenta del Asilo de Huérfanos del Sagrado Corazón de Jesús, [1919?]. 187 págs.

Incluye A la Virgen del Pino, etc.

BMC, IV-C 5.

29) Gran Canaria. Madrid: Hogar Canario, 1964. [9] págs.: fot.

Actos celebrados en el Hogar Canario de Madrid, dentro de la IX Semana Canaria, que incluyen Entronización en el Hogar Canario de la Milagrosa Santísima Virgen del Pino, Patrona de Canarias.

BIGC, Compactus, Fondo Archivo Miguel Santiago Varios

30) GUEVARA, Braulio. 500 años de la aparición de la Virgen del Pino: 1481-1981. [S.l.] : El Autor, 1982. 409 págs.: fot. bl. y n. ISBN 84-300- 8358-8.

ULPGCIBP, EGB 964.9 GUE qui.


31) HENRIQUEZ, Fray Diego. Historia de la Santísima Virgen del

Pino, Patrona de Canarias. [Las Palmas de Gran Canaria]: Diario de Las

Palmas, 1957. [56] págs.

Con comentarios de Néstor Alamo, y por su interés, fué publicado este texto

como folletón del Diario de Las Palmas entre el 3 de septiembre y el 9 de octu-

bre de 1957 como la más antigua y desconocida historia de la Excelsa y

Gloriosísima Patrona de Canarias. Se refiere al documento del mismo autor,

originalmente titulado Verdadera Fortuna de las Canarias (v.).

BIGC, Compactus, Fondo Archivo Miguel Santiago, Religión.

32") HENRIQUEZ, Fray Diego. Verdadera fortuna De las Canarias. Y Breue noticia de la milagrosa Imagen de Nra. Señora del Pino de Gran

Canaria. [1714?]. 7 h., 233 págs.

MILLARES, BiobibIiografía, v. 3, indica de este documento que es obra curio-

sísima y digna de ver la luz pública.

Dedicalo a la misma Reina de Cielos, y tierra, en todos instantes de su

Concepción, Purissima, y siempre inmaculada El R.P. fray Diego Henriquez

Minorita Hijo de la Prouincia de sant Diego de Canaria, Lector Jubilado ex-difi-

nidor, y calificador del S. Oficio de la Inquisición de estas Islas. y exam.or syno-

da1 deste obpado. Entre otros capítulos incluye: Del culto y veneración de esta

santa imagen, Milagros de esta sagrada imagen, Copia de esta santa imagen,

Milagros de esta Santísima reliquia, Origen y antigüedad de esta milagrosa ima-

gen, El pino en que apareció esta milagrosa imagen, Los dragos, La piedra en

que apareción esta santíssima imagen, Copia de esta graciosíssima y maravillosa

imagen, El niño, Culto desta santa imagen, Milagrosos beneficios desta Santísima

imagen, etc.

Museo Británico (Londres), Additional, 25. 326

33) HERNANDEZ DIAZ, José. Estudio iconográfico-artístico de la

Virgen del Pino, Patrona de Gran Canaria. Anuario de Estudios Atlánticos (Las Palmas de Gran Canaria). 1973, n. 19, págs. 155-177.

34) HERNANDEZ JIMENEZ, Vicente. Teror: la huerta de la Virgen.

El Museo Canario (Las Palmas de Gran Canaria). en.-abr. 1984, t. 44, p. 33-36.


35) HERNANDEZ JIMENEZ, Vicente. Pregón 1983. En Teror 83: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen del Pino. Teror : [s.n.], 1983.

BMC. Folletos.

36) HERNANDEZ ROMERO, Mariano. Pregón de las fiestas de Nuestra Señora del Pino, Patrona de la Diócesis de Canarias. [Las Palmas de Gran Canaria]: Subsecretaría de Educación Nacional, Delegación Provincial de Las Palmas, 1949.16 págs.

BMC, Folletos.

BIGC, Compactus, Fondo Archivo Miguel Santiago Religión.

37) HERNANDEZ SUAREZ, Manuel. Contribución a la historia de la imprenta en Canarias. Las Palmas de Gran Canaria: Mancomunidad de Cabildos de Las Palmas, Plan Cultural, 1977. 379, [12] págs., [4] h. de lám.: il. Bibliografía y Documentación. ISBN 84-500-2313-0.

Documentos: l. Sobre la novena a la Virgen del Pino. 1757, págs. 277; 3. y 4.

Sobre la Novena de Nuestra Señora del Pino. 1772, págs. 278; 5. Sobre la Novena

a la Virgen del Pino. 1781, págs. 279; 8. Sobre remisión de la Novena del Pino.

1782, págs. 280, etc.

ULPGCIBG, BIG 655.11 HER con.

38) HERNANDEZ ZUMBADO, Fernando. Novena en obsequio y culto de María Santísima Madre de Dios y Señora nuestra cuya sagrada imagen con el título de Nuestra Sra. del Pino se venera en la Iglesia Basílica parroquia1 de la Villa de Teror de la Isla de Gran Canaria. [Las Palmas de Gran Canaria] : Escuela Tipográfica Salesiana, [1962?]. 31 págs.: il.

Compuesta en 1782 por Don [. . .], prebendado de la Santa Iglesia Catedral de la

Diócesis de Canarias. Con licencia. Ed. de dicho año en Madrid, Imprenta de

Blas Román. Existe con la misma signatura otro ej. del mismo título impreso

por Tipografía Alzola en 1945.

BMC, Folletos, IX-A, 175.

39) HUESTERLIN D E L CASTILLO, Domingo. S e r m ó n d e la Natividad de María Santísima que en la solemne funcion de su Sagrada Imagen del Pino, que se venera en la Iglesia Parroquia1 del lugar de Teror en la Isla de


G r a n Canaria, predicó [ . . . ] , Presbítero y Examinador s inodal d e este Obispado, en el año de 1816. Orense: Oficina de D. Juan María de Pazos, 1821. 37 págs.

BMC, Folletos, IX-D, 196(rn).

40") [Información de hidalguía y limpieza de sangre de Bartolomé Sánchez Ortega y Villanueva]. 1693-1694.26 h.

HERNANDEZ, Indice. Nota preliminar de Millares Torres. Esta nota recoge

la declaración de los testigos referente a que Juan Pérez de Villanueva, Marin y

Cubas y María Sánchez de Ortega fueron patronos de la Santa Iglesia

Parroquia1 de Teror de N. Señora del Pino y la fabricaron y trajeron de España

la Santa Imagen de N. S. a su costa y caudal y que, como tales patronos tenían en

la Capilla de la dicha Santa Iglesia un cuadro en que estaban retratados los suso-

dichos con sus hijos.

BMC, Fondo Millares Torres, t. 16, n. 20.

41) JIMENEZ, Vicente. E n la isla de la L u z . Las Palmas de Gran Canaria: Tipografía del Diario, 1928. 85 págs.

Colección de poemas entre los que se contiene La fiesta del Pino.

BIGC, Compactus, Folletos Poesía.

42) JIMENEZ SANCHEZ, Sebastián. Sucinta historia de la devoción del pueblo canario a Nuestra Señora del Pino, Patrona de Gran Canaria. Las Palmas de Gran Canaria: [s.n.], 1955. 109, [12] págs. de lám.: fot., il.

BMC, VII-E 9

43*) LOPEZ GARCIA, Juan Sebastián. El programa iconográfico del retablo mayor de Teror (Gran Canaria). Cuadernos de arte e iconografía. 1989, v. 2, n. 3, págs. 389-399.

CD-ROM CSIC. "Identificadores: Virgen del Pino [. . .]"

44) MATE0 DIAZ, José. Pregón 1986. En Teror 86: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen del Pino. [Teror]: [s.n.], 1986

BMC, Folletos.

45) MIRANDA NARANJO, José. Historia de la Muy Milagrosa y de antiguo Venerada Imagen de la Virgen del Pino que existe en la villa de Teror


(Canarias). Las Palmas de Gran Canaria: Fundación de Alejandro Hidalgo y Romero, Escuelas Profesionales Salesianas, 1931. 130 p&gs., [l] h. de lám.

BMC, VI-A 187.

46.- MORALES PADRON, Francisco. He vuelto. [Las Palmas de Gran Canaria?]: Gobierno de Canarias, Consejería de la Presidencia, 1991. 144 págs.

Recopilación de ensayos y artículos periodísticos del autor de entre los que destaca El pregón pregonado: el amor al Pino.

ULPGCIBG, BIG 82-94 MOR hev.

47) MORALES PADRON, Francisco. Pregón 80. En Teror - 80: 75 Aniversario Coronación Canoniga [sic] de la Virgen del Pino. Programa de los Festejos Conmemorativos [...l. [Teror]: [s.n.], [1980].

BMC, Folletos.

48) MOYA GUILLEN, José. Himno popular a Ntra. Sra. la Virgen del Pino. Letra, Ignacio Quintana Marrero. [ca. 19281. [4] h.

Partitura para voz y piano. 1. Reina sonriente, D. Nos recuerden siempre tu amor maternal.


49) NARANJO, Herminia. Canciones canarias de [...] a Teror y a la Virgen del Pino. [Teror]: Ayuntamiento de Teror, 1994. 26 p. ISBN 84-605- 0028-4.

Tít. tomado de la cub. Si conmigo te vienes al Pino, Noche del Pino, Virgencita de Teror, etc.

ULPGCIBG.

50) NAVARRO Y RUIZ, Carlos. Tradiciones canarias. Las Palmas de Gran Canaria: [Junta Provincial de Turismo], 1944.114 págs.

El autor, Cronista Oficial de Gran Canaria y de su capital, recoge una serie de narraciones entre las que destaca La Virgen del Pino.

BMC IV-A 128BIGC, Compactus, Folletos Crónicas, Viajes.

51) Obras de consolidación y reparación de la Basílica de Nuestra Señora del P ino e n Teror . E n Terorl1968: programa de los Festejos Conmemorativos L...]. [Teror: s.n.1, 1968


BMC, Folletos.

52) 1 Ofrenda Poética a la Santísima Virgen del Pino, Patrona de la Diócesis de Gran Canaria. Teror: Ayuntamiento de Teror, 1993. 31 págs. ISBN 84-88743-00-9.

ULPGCIBG.

53) OJEDA QUINTANA, José Juan. Pregón 79: síntesis. En Teror 79. [Teror: s.n., 19791.

BMC, Folletos.

54) PADRON QUEVEDO, Manuel. La Santísima Virgen del Pino, Patrona de los abogados canarios: pregón de las Fiestas pronunciado el 4-IX- 1954. Las Palmas de Gran Canaria: [s.n.], 1955.7 págs.

BMC, Folletos.

55) PICAR MORALES, Manuel. Numismática religioso-cristiana: medallas canarias. El Museo Canario (Las Palmas de Gran Canaria). en. 1900, t. 8, cuad. 1, págs. 8-14.

Medalla 2a. Nuestra Señora del Pino Patrona de la Isla de Gran Canaria, en Teror, págs. 12-13.

BMC.

56") Poker de sol. Dirección, Ramón Saldías. Fotografía, Ricardo Albiñana hijo. Montaje, Ramón Moreno. [S.l.]: Atlántico Films, 1973. Bobina de película (540 mts.): son., col.

DIAZ, Memoria. Cortometraje. Muestra del costumbrismo en Las Palmas de

Gran Canaria, el sur de de la isla y la Romería a la Virgen del Pino. Con la

actuación de Mary Sánchez y los Bandama.

57") Programa de los festejos conmemorativos que bajo el patrocinio del Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria y del Zltre. Ayuntamiento de Teror se celebrarán en honor y gloria de la Santísima Virgen de Pino, Patrona de Canarias. Las Palmas de Gran Canaria: [Cabildo Insular de Gran Canaria], 1955. [4] h.

HERNANDEZ, Registro. Reproduce un fragmento de la obra de Fray Diego

Henríquez, Verdadera fortuna de las Canarias [. . .] (v.).


58) Programa de los festejos conmemorativos que bajo el patrocinio del

Excmo. Cabildo Insular de Gran Canaria y del Iltre. Ayuntamiento de Teror se

celebrarán en honor y gloria de la Santísima Virgen del Pino, Patrona d e

Canarias en el X L Aniversario de la gloriosa titulación de su Basílica por S.S. Benedicto X V . [Las Palmas de Gran Canaria: Cabildo Insular de Gran

Canaria], 1956. [8] p.: il.

BIGC, Compactus, Fondo Archivo Miguel Santiago, Religión.

59) Proyecto de Ordenación de los alrededores de la Basílica de Ntra.

Sra. del Pino, por la Dirección General de Arquitectura. En Teror 73. [Teror]:

[s.n.], [1973].

Tít. tomado de la cub.

BMC, Folletos.

60) QUEVEDO PEREZ, Agustín. Pregón 1987. En Teror 87: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen del Pino. [Teror]: [s.n.], 1987.

BMC, Folletos.

61) QUINTANA MARRERO, Ignacio y CAZORLA LEON, Santiago. La Virgen del Pino en la historia de Gran Canaria. Prólogo, Joaquín Artiles. Las Palmas de Gran Canaria: [s.n.], 1971. 414 págs., [22] h. de lám., [4] plan. pleg.: il., fot. col.

BPE, C232 QUI vir.

62) RIO AYALA, Juan del. Pregón de las Fiestas de Nuestra Señora del

Pino. Prólogo de Ignacio Quintana; estampas y viñetas del pintor Jesús Arencibia. [Teror]: Ayuntamiento de Teror, [1952]. 12 págs.: il.

BMC, Folletos.

63) RIVERO MARRERO, Alberto. Pregón 1990. En Teror 90: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen del Pino. [Teror]: [s.n.], 1990.

BMC, Folletos.

64) RODRIGUEZ ARTILES, Florencio. Bibliografía y otros datos

sobre la Virgen del Pino y Teror. [S.I.]: El Autor, 1990.68 págs. D.L. GC-277- 1990.

186 BIBLIOGRAFIA DE NUESTRA SENORA LA VIRGEN DEL PINO. PATRONA DE CANARIAS

Pese a su título no es en si una bibliografía en cuanto a la acepción técnica de

dicho término, ya que cita de forma deslavazada obras de diverso género sobre

el tema tratado sin seguir ningun plan bibliográfico o una mínima rigurosidad

descriptiva o expositiva.

BMC. X-C 32

65) RODRIGUEZ ARTILES, Florencio. Florilegio de los pregones de Ntra. Señora del Pino. Las Palmas de Gran Canaria: Mancomunidad de Cabildos de Las Palmas, Plan Cultural, Museo Canario, 1983. 69 págs. Guagua; 53. ISBN 84-86127-04-1.

Sería de desear que el Ayuntamiento de la villa de Teror o cualquier otra entidad

cultural publique los pregones del Pino. [. . .] Se tendría el original exacto de cada

pregón, haciéndose una labor valiosa para la historia de la Virgen del Pino, de

Teror y aun de Canarias [...l. Se corre el peligro, de no llevarse a cabo esta labor

que indicamos, de que con el tiempo se vayan perdiendo los textos originales de

los pregones [...l. Sabemos que algún pregón no se publicó, por lo menos íntegro

en la prensa, y es de pensar que con la muerte que les va llegando a los pregone-

ros, ya han fallecido tres, morirán también los pregones propios.

ULPGCIBG, BIG 394 ROD flo.

66) RODRIGUEZ BATLLORI, José. Pregón que con motivo de la Festividad de la Santísima Virgen del Pino, Patrona de Gran Canaria y Copatrona de este Hogar, pronunción el día 7 de Septiembre [...] ante los micrófonos de "Radio Sevilla". Sevilla: Hogar Canario, 1962. [12] págs., [l] h. de lám.: fot.

BMC, Folletos.

67) SHARTON CARRERES, Carlos. Vírgenes patronas de pueblos de España. Valencia: Semana Gráfica, 1960. 118 págs.: il.

HERNANDEZ, Registro. Incluye Gran Canaria: Nuestra Señora del Pino, págs.

32-33

68) SOCORRO LANTIGUA, Antonio. Nuestra señora del Pino. Banco de Vizcaya: revista financiera (Bilbao). 1950, Año 19, n." 76, págs. 2-4.

ULPGCIBG.


69") SOSA ALAMO, Sebastián. Lamento de la barca que n o pudo ofrecerse a Nuestra Señora del Pino. Tajamenbidagua (Agaete). 1959, n." 2.

HERNANDEZ, Registro.

70) SUAREZ GRIMON, Vicente. Teror en el bicentenario del cambio del trayecto de la Procesión del Pino. En Teror 90: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen del Pino. [Teror]: [s.n.], 1990.

BMC, Folletos.

71) SUAREZ MIRANDA, Miguel. El Arbol de la Virgen: (pinus cana- riensis). Las Palmas de Gran Canaria: Ayuntamiento de Teror, [1949]. 77 págs., [l] h. : fot., il.

Hay en el Archivo de la parroquia1 Basílica de Teror un manuscrito del siglo XVII [1684] que contiene una información, hecha por mandato de la autoridad eclesiástica, sobre la caída del Pino en que apareció la imagen de la Patrona de Gran Canaria, que es por esta razón titulada "Virgen del Pino". Reproduce partitura del Himno a la Santísima Virgen del Pino.

BMC. 1-C 33.

72) TEJERA OSSAVARRY, Santiago. A la Excelsa Patrona de la Diócesis de Canarias. El Defensor de Canarias (Las Palmas de Gran Canaria). 7 sept. 1920.

Letra de una composición musical. No incluye partitura. 1. De las ramas de un pino frondoso, D. te proclama en tu fiesta de amor.


73) TEJERA OSSAVARRY, Santiago. Himno a la Santísima Virgen Nuestra Señora del "Pino" para voces comunes, al unísono. Letra de Miguel Suarez. 1928. [6] págs. ms. fotocop.

Partitura para voces comunes y órgano o armonium. 1. Ante el sólio de luz esplendente, D. con un dulce y materno calor.


74) TEJERA OSSAVARRY, Santiago. Himno de la peregrinación a Teror. Letra de Santiago Beyro. 1877. [2] p. ms.


Partitura para dos voces y acompañamiento (órgano o armonium). Y. Salve,

Virgen, señora del Cielo, D. aplastando al dragon infernal.

Este Himno á la Virgen fué espresamente compuesto para cantarle los pueblos de

esta isla que, en peregrinacion, concurrieron al Santuario de Ntra. Sra. del Pino

de Teror el dia 23 de Setiembre de 1877.


75) TEJERA OSSAVARRY, Santiago. Himno marcial compuesto en el año de 1869 por [...] (siendo niño) y al que ha aplicado letra en honor de la Santisima Virgen del "Pino" el poeta Julian de Mena, el año 1923. 1869. [2] págs. ms., [3] p. ms. fotocop.

Partitura para voces, al unísono, y piano. 1. jOh Virgen del Pino, D. cetro y mando con leal corazón.

BMC, Area de Musicología

76") Teror. Dirección, Mayte Beltrán. Las Palmas de Gran Canaria : ASKE Films, 1990. Bobinas de película (15 min.): son., col.

La Villa mariana de Teror, el tipismo de sus casas coloniales, el mercadillo

dominguero y la devoción de los grancanarios a la Virgen en la Romería de la

Fiesta del Pino.

Cine español 1990.

77) Teror: bicentenario de la inauguración de la Basílica de Nuestra Señora del Pino, Patrona de la Diócesis de Canarias 1767-1967. [Teror]: [s.n.], 1967. [24] págs. : principalmente fot. col.

Tít. tomado de la cub. Reproduce fragmentos del libro de José García Ortega Historia del culto a la venerada Imagen de Nuestra Señora del Pino (v.)

BMC, Folletos.

78) TRAVIESO QUINTANA, Anastasio. Pregón 1991. En Teror 91: programa de los actos en honor a la Santísima Virgen del Pino. [Teror]: [s.n.], 1987

BMC, Folletos.

79) VALLE CHINESTRA, Bernardino. Himno a Nuestra Señora del Pino: (con ocasión de haber sido proclamada Patrona de Canarias). 1914. [4] págs. ms.


Partitura incompleta para coro y orquesta. 1. Hoy el dia feliz, D. proclamada

Patrona principal. Existe otra partitura de 4 h. ms. para voces y órgano.


Víctor M . Macías Alemán

CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS AFILIADO A LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

CAMPUS UNIVERSITARIO DE TAFIRA 35017 LAS PALMAS DE GRAN CANARIA

PRECIO EJEMPLAR: 1.000 PTAS.

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Almogaren 19, 1996